Initiation Realisation Spirituelle

Ren GUNON
[1886-1951]
(1952)
INITIATION
ET RALISATION
SPIRITUELLE
Avant-propos de Jean Reyor
Un document produit en version numrique par Daniel Boulognon, bnvole,

professeur de philosophie au lyce Alfred Kastler de Denain (France)
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Ren Gunon, Initiation et ralisation spirituelle. (1952) 2
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de philosophie au lyce Alfred Kastler de Denain (France) partir de :
Ren GUNON (1946),
INTIATION ET RALISATION SPIRITUELLE.
Avant-propos de Jean Reyor. Paris : Les ditions traditionnelles,

1952, 250 pp.
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Ren GUNON (1952)
INITIATION ET RALISATION
SPIRITUELLE
Paris : Les ditions traditionnelles, 1952, 250 pp.

REMARQUE
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passe au domaine public 50 ans aprs la mort de lauteur(e).
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Ouvrages de Ren Gunon

L'erreur spirite
Aperus sur linitiation (1946)
Aperus sur l'sotrisme chrtien
L'homme et son devenir selon le Vdnta
La mtaphysique orientale
Saint Bernard
Initiation et ralisation spirituelle
tudes sur la Franc-Maonnerie (1er volume)
tudes sur la Franc-Maonnerie (2me volume)
Le Thosophisme
tudes sur l'Hindouisme
Comptes rendus
Articles et comptes rendus - Tome I
Introduction gnrale l'tude des doctrines hindoues (1921)
Les tats multiples de l'Eire
Le symbolisme de la Croix
Autorit spirituelle et pouvoir temporel
Orient et Occident (1924)
Rgne de la quantit et les signes des temps
La crise du Monde moderne
La grande Triade
Lsotrisme de Dante
Le roi du Monde
Les principes du calcul infinitsimal
Symboles fondamentaux de la science sacre
Formes Traditionnelles et Cycles Cosmiques
Symbolisme de la Croix (en 10 x 18)
Aperus sur l'sotrisme islamique et le Taosme
Mlanges
Ayant trait Ren Gunon

Le N spcial des tudes Traditionnelles paru en 1951 l'occasion de
la mort de Ren Gunon rdit en fac-simil (1982).
De Paul CHACORNAC :
La vie simple de Ren Gunon
... Ouvrage commmoratif collectif

2001 Il y a cinquante ans Ren Gunon
De Eddy BATACHE : Surralisme et Tradition (puis)
La pense dAndr Breton juge selon l'uvre de Ren Gunon
De Jean TOURNIAC: Propos sur Ren Gunon (puis)
De Jean-Pierre LAURANT :
Le sens cach dans l'uvre de Ren Gunon (puis)
Note pour la version numrique : la pagination correspondant

l'dition d'origine est indique entre crochets dans le texte.
[248]
Table des matires
AVANT-PROPOS [7]
CHAPITRE I. Contre la vulgarisation [13]

CHAPITRE II. Mtaphysique et dialectique [19]
CHAPITRE III. La maladie de langoisse [29]
CHAPITRE IV. La coutume contre la tradition [37]
*
* *
CHAPITRE V. propos du rattachement initiatique [43]

CHAPITRE VI. Influence spirituelle et grgores [59]
CHAPITRE VII. Ncessit de lexotrisme traditionnel [65]
CHAPITRE VIII. Salut et Dlivrance [71]
CHAPITRE IX. Point de vue rituel et point de vue moral [77]
CHAPITRE X. Sur la glorification du travail [83]
CHAPITRE XI. Le sacr et le profane [89]
CHAPITRE XII. propos de conversions [93]
CHAPITRE XIII. Crmonialisme et esthtisme [99]
CHAPITRE XIV. Nouvelles confusions [107]
CHAPITRE XV. Sur le prtendu orgueil intellectuel [115]
CHAPITRE XVI. Contemplation directe et contemplation par reflet [121]
*
* *
CHAPITRE XVII. Doctrine et mthode [127]

CHAPITRE XVIII. Les 3 voies et les formes Initiatiques [133]
CHAPITRE XIX. Ascse et asctisme [143]
CHAPITRE XX. Guru et upaguru [149]
CHAPITRE XXI. Vrais et faux instructeurs spirituels [153]

CHAPITRE XXII. Sagesse inne et sagesse acquise [159]
CHAPITRE XXIII. Travail initiatique collectif et prsence spirituelle [165]
CHAPITRE XXIV. Sur le rle du guru [171]
CHAPITRE XXV. Sur les degrs initiatiques [177]
*
* *
CHAPITRE XXVI. Contre le quitisme [181]

CHAPITRE XXVII. Folie apparente et sagesse cache [187]
CHAPITRE XXVIII. Le masque populaire [195]
CHAPITRE XXIX. La jonction des extrmes [203]
CHAPITRE XXX. Lesprit est-il dans le corps ou le corps dans lesprit [209]
CHAPITRE XXXI. Les deux nuits [217]
CHAPITRE XXXII. Ralisation ascendante et descendante [227]
*
**
APPENDICES [243]
[7]
SPIRITUELLE
AVANT-PROPOS
Retour la table des matires
Pressentant peut-tre sa fin prochaine, Ren Gunon, dans les mois

qui prcdrent immdiatement sa mort, nous avait donn quelques
indications en vue de laccomplissement de son uvre lorsquil aurait
disparu. Dans des lettres dates du 30 aot et du 24 septembre 1950, il
nous exprimait, entre autres choses, le dsir que soient runis en
volumes les articles quil navait pas encore utiliss dans ses livres
dj existants. Il y aurait seulement, nous crivait-il, la difficult de
savoir de quelle faon les arranger pour en former des ensembles
aussi cohrents que possible, ce quactuellement je serais bien
incapable de dire moi-mme... Si jamais je pouvais arriver prparer
quelque chose, ce dont je doute malheureusement de plus en plus, je
prfrerais arranger avant tout un ou deux recueils darticles sur le
symbolisme, et peut-tre aussi une suite aux Aperus sur lInitiation,
car il me semble quil y aura bientt assez dautres articles touchant
ce sujet pour pouvoir former un deuxime volume .
Louvrage que nous prsentons aujourdhui est la premire

ralisation du vu formul par Ren Gunon. Nous lavons choisi
pour inaugurer la srie des livres posthumes parce quil se prtait
tre plus rapidement mis au point que les ouvrages sur le symbolisme
que Ren Gunon envisageait en tout premier lieu, et aussi parce que
le sujet trait nous paraissait avoir un intrt plus pressant.
Daprs un premier examen des articles laisss par Ren Gunon,
nous pensons que les uvres posthumes ne comprendront pas moins
de sept volumes, y compris le prsent ouvrage. Le long et dlicat
travail de classement et de coordination des textes nest pas encore
assez avanc pour que nous puissions indiquer ds maintenant les
titres 8] dfinitifs et la date probable de publication des diffrents
ouvrages, mais nous esprons que les circonstances nous permettront
de ne pas faire attendre trop longtemps les nombreux admirateurs de
celui qui a remis en lumire la doctrine traditionnelle depuis si
longtemps oublie en Occident.
*
* *
Nous devons dire maintenant quelques mots sur la composition du
prsent ouvrage. Ainsi quon la vu plus haut, Ren Gunon ne nous
avait laiss aucune indication sur la distribution des matires publier
et nous avons d ainsi en prendre la responsabilit. Le texte que nous
prsentons est tout entier et exclusivement de la main de Ren
Gunon. Nous ny avons apport ni adjonctions, ni modifications, ni
suppressions, sauf celles, trs rares, qui taient ncessites par la
prsentation en volume darticles isols dont lordre de publication,
souvent motiv par une circonstance dactualit, ne concide pas
exactement avec lordre que nous avons adopt pour les chapitres
parce quil nous paraissait le plus logique et correspondre le mieux au
dveloppement de la pense de lauteur. Sur cet ordre, nous devons au
lecteur quelques explications.
Dans les Aperus sur lInitiation, Ren Gunon sest attach
dfinir la nature de linitiation qui est essentiellement la transmission,
par des rites appropris, dune influence spirituelle destine
permettre ltre qui est aujourdhui un homme datteindre ltat
spirituel que diverses traditions dsignent comme l tat dnique ,
puis de slever aux tats suprieurs de ltre et enfin dobtenir ce
quon peut appeler indiffremment la Dlivrance ou ltat
d Identit Suprme . Ren Gunon a prcis les conditions de
linitiation et les caractristiques des organisations qui sont habilites
la transmettre et, chemin faisant, il a marqu dune part la distinction
quil y a lieu dtablir entre connaissance initiatique et culture profane

et celle non moins importante entre la voie initiatique et la voie
mystique.
[9]
Le prsent ouvrage prcise, complte et claire le prcdent de
plusieurs manires. Les articles qui le composent se laissent assez
bien grouper en quatre parties.
Dans la premire partie, lauteur traite des obstacles mentaux et
psychologiques qui peuvent sopposer la comprhension du point de
vue initiatique et la recherche dune initiation ; ce sont : la croyance
la possibilit de vulgariser toute connaissance, la confusion entre
la mtaphysique et la dialectique qui en est lexpression ncessaire et
imparfaite, la peur, et le souci de lopinion publique.
La seconde partie prcise et dveloppe certains points trs
importants concernant la nature de linitiation et certaines des
conditions de sa recherche. Dans les Aperus sur linitiation, lauteur
avait plutt affirm que dmontr la ncessit du rattachement
initiatique. Cest cette dmonstration qui fait lobjet du premier
chapitre de la seconde partie dans lequel est envisag en outre le cas
o linitiation est obtenue en dehors des moyens ordinaires et
normaux. Le chapitre suivant distingue nettement linfluence
spirituelle proprement dite des influences psychiques qui en sont
comme le vtement . Ces prcisions formules, on aborde une
question tout fait capitale que Ren Gunon navait pas cru devoir
traiter jusquici dune faon spciale car elle lui paraissait rsolue
davance par tout lensemble de son uvre antrieure : cest celle de
la ncessit dun exotrisme traditionnel pour tout aspirant
linitiation. Ce chapitre se complte naturellement par ltude sur
Salut et Dlivrance qui est la justification mtaphysique de
lexotrisme. Se reliant directement au sujet prcdent, les chapitres
IX, X et XI exposent comment la vie ordinaire peut tre
sacralise de manire perdre tout caractre profane et
permettre lindividu une participation constante la Tradition, ce qui
est lune des conditions requises pour le passage de linitiation
virtuelle linitiation effective. Mais il faut bien reconnatre que le
monde occidental, mme chez certains reprsentants de lesprit
religieux qui y subsiste, tend une lacisation de plus en [10] plus
accentue de la vie sociale, ce qui accuse une inquitante perte de

vitalit de la tradition chrtienne. Il nest certes pas impossible un
Occidental de rechercher une voie de ralisation initiatique dans une
tradition trangre, et le chapitre XII montre dans quelles conditions
peut tre considre comme lgitime ce quon appelle communment
une conversion . Toutefois le passage une tradition trangre
nest acceptable que sil est indpendant de tout souci
d esthtisme et d exotisme , et lauteur fait observer quil est
des Occidentaux qui, du fait de leur constitution psychique spciale,
ne pourront jamais cesser de ltre et feraient beaucoup mieux de le
demeurer entirement et franchement.
Ceux-l toutefois doivent se garder de tous les pseudo-sotrismes,
quil sagisse de ceux des occultistes et des thosophistes ou des
fantaisies plus sduisantes peut-tre qui, se rclamant dun
Christianisme authentique, auraient surtout pour but de donner une
apparente satisfaction ceux des Chrtiens qui pensent ne pouvoir se
contenter de lenseignement exotrique courant (chapitre XIV). Dans
le chapitre XV, Ren Gunon montre linanit du reproche d orgueil
intellectuel si souvent formul lgard de lsotrisme dans
certains milieux religieux. Enfin, cette seconde partie se termine par
de nouvelles prcisions sur les diffrences essentielles qui existent
entre la ralisation initiatique et la ralisation mystique.
Les sujets traits dans la troisime partie sont entirement
nouveaux par rapport aux Aperus sur lInitiation. Il sagit
principalement de la mthode et des diffrentes voies de ralisation
initiatique ainsi que de la question du Matre spirituel . Un chapitre
particulirement important pour ceux qui sont rattachs ce qui
subsiste encore des initiations artisanales du monde occidental est
celui sur Travail initiatique collectif et prsence spirituelle o
lauteur montre que la prsence dun Matre humain dans de telles
organisations ne prsente pas le mme caractre dabsolue ncessit
que dans la plupart des autres formes dinitiation.
[11]
La dernire partie et, plusieurs gards, la plus importante,
envisage certains degrs de cette ralisation spirituelle dont tout ce qui
prcde a pour but de faciliter la comprhension et, dans une certaine
mesure, les moyens daccs (chapitres XXVI XXIX). Les trois
derniers chapitres, enfin, qui sont vritablement la clef des Aperus

sur linitiation et du prsent livre, apportent lexpos mtaphysique
permettant la comprhension intellectuelle de la possibilit, partir de
notre tat corporel, dune ralisation spirituelle totale ainsi que de la
nature et de la fonction des Envoys divins que les diverses traditions
dsignent par les noms de Prophte, Rasl, Bodhisattwa et Avatra.
Pour faciliter lintelligence des chapitres V et XXVIII, nous avons
cru utile de reproduire en appendice les textes auxquels renvoie
lauteur relativement aux Afrd et aux Malmatiyah qui dsignent des
degrs dinitiation effective dans lsotrisme islamique.
Jean REYOR.
[12]
[13]
SPIRITUELLE
Chapitre I
CONTRE
LA VULGARISATION
La sottise dun grand nombre et mme de la majorit des hommes,

notre poque surtout, et de plus en plus mesure que se gnralise et
saccentue la dchance intellectuelle caractristique de lultime
priode cyclique, est peut-tre la chose la plus difficile supporter
quil y ait en ce monde. Il faut y joindre cet gard lignorance, ou
plus prcisment une certaine sorte dignorance qui lui est dailleurs
troitement lie, celle qui nest aucunement consciente delle-mme,
qui se permet daffirmer dautant plus audacieusement quelle sait et
comprend moins, et qui est par l mme, chez celui qui en est afflig,
un mal irrmdiable 1. Sottise et ignorance peuvent en somme tre
runies sous le nom commun dincomprhension ; mais il doit tre
1 Dans la tradition islamique, cest supporter la sottise et lignorance
humaines que consiste haqiqutus-zakh, la vrit de laumne, cest--
dire son aspect intrieur et le plus rel (haqqah soppose ici muzherah,
qui est seulement la manifestation extrieure, ou laccomplissement du
prcepte pris au sens strictement littral) ; ceci relve naturellement de la
vertu de patience (e-abr), laquelle est attache une importance toute
particulire, comme le prouve le fait quelle est mentionne 72 fois dans le
Qorn.
bien entendu que supporter cette incomprhension nimplique

aucunement quon doive lui faire des concessions quelconques, ni
mme sabstenir de redresser les erreurs auxquelles elle donne
naissance et de faire tout ce quil est possible pour les empcher de se
rpandre, ce qui du reste est bien souvent aussi une tche fort
dplaisante, surtout lorsquon se trouve oblig, en prsence de
lobstination de certains, de rpter maintes reprises des choses quil
devrait normalement suffire davoir dites une fois pour toutes. Cette
obstination laquelle [14] on se heurte ainsi nest dailleurs pas
toujours exempte de mauvaise foi ; et, vrai dire, la mauvaise foi elle-
mme implique forcment une troitesse de vues qui nest en
dfinitive que la consquence dune incomprhension plus ou moins
complte, aussi arrive-t-il quincomprhension relle et mauvaise foi,
comme sottise et mchancet, se mlent dune telle faon quil est
parfois bien difficile de dterminer exactement la part de lune et de
lautre.
En parlant de concessions faites lincomprhension, nous
pensons notamment la vulgarisation sous toutes ses formes ; vouloir
mettre la porte de tout le monde des vrits quelconques, ou ce
que lon considre tout au moins comme des vrits, quand ce tout
le monde comprend ncessairement une grande majorit de sots et
dignorants, peut-il en effet tre autre chose que cela en ralit ? La
vulgarisation procde dailleurs dun souci minemment profane, et,
comme toute propagande, elle suppose chez celui mme qui sy livre
un certain degr dincomprhension, relativement moindre sans doute
que celui du grand public auquel il sadresse, mais dautant plus
grand que ce quil prtend exposer dpasse davantage le niveau
mental de celui-ci. Cest pourquoi les inconvnients de la
vulgarisation sont le plus limits quand ce quelle sattache diffuser
est galement dun ordre tout profane, comme les conceptions
philosophiques et scientifiques modernes, qui, mme dans la part de
vrit quil peut leur arriver de contenir, nont assurment rien de
profond ni de transcendant. Ce cas est dailleurs le plus frquent, car
cest l surtout ce qui intresse le grand public par suite de
lducation quil a reue, et aussi ce qui lui donne le plus facilement
lagrable illusion dun savoir acquis peu de frais ; le
vulgarisateur dforme toujours les choses par simplification, et aussi
en affirmant premptoirement ce que les savants eux-mmes ne
regardent que comme de simples hypothses, mais, en prenant une

telle attitude, il ne fait en somme que continuer les procds en usage
dans lenseignement rudimentaire qui est impos tous dans le monde
moderne, et qui, au fond, nest aussi rien dautre que de la
vulgarisation, et peut-tre la [15] pire de toutes en un sens, car il donne
la mentalit de ceux qui le reoivent une empreinte scientiste
dont bien peu sont capables de se dfaire par la suite, et que le travail
des vulgarisateurs proprement dits ne fait gure quentretenir et
renforcer encore, ce qui attnue leur responsabilit dans une certaine
mesure.
Il y a actuellement une autre sorte de vulgarisation qui, bien que
natteignant quun public plus restreint, nous parat prsenter des
dangers plus graves, ne serait-ce que par les confusions quelle risque
de provoquer volontairement ou involontairement, et qui vise ce qui,
par sa nature, devrait tre le plus compltement labri de semblables
tentatives, nous voulons dire les doctrines traditionnelles et plus
particulirement les doctrines orientales. vrai dire, les occultistes et
les thosophistes avaient dj entrepris quelque chose de ce genre,
mais ils ntaient arrivs qu produire de grossires contrefaons ; ce
dont il sagit maintenant revt des apparences plus srieuses, nous
dirions volontiers plus respectables , qui peuvent en imposer bien
des gens que nauraient pas sduits des dformations trop visiblement
caricaturales. Il y a dailleurs, parmi les vulgarisateurs, une distinction
faire en ce qui concerne leurs intentions, sinon les rsultats auxquels
ils aboutissent ; naturellement, tous veulent galement rpandre le
plus possible les ides quils exposent, mais ils peuvent y tre pousss
par des motifs trs diffrents. Dune part, il y a des propagandistes
dont la sincrit nest certes pas douteuse, mais dont lattitude mme
prouve que leur comprhension doctrinale ne saurait aller bien loin ;
de plus, mme dans les limites de ce quils comprennent, les besoins
de la propagande les entranent forcment saccommoder toujours
la mentalit de ceux qui ils sadressent, ce qui, surtout quand il
sagit dun public occidental moyen , ne peut tre quau dtriment
de la vrit ; et le plus curieux est quil y a l pour eux une telle
ncessit quil serait tout fait injuste de les accuser daltrer
volontairement cette vrit. Dautre part, il y en a qui, au fond, ne
sintressent que trs mdiocrement aux doctrines, mais qui, ayant
constat le succs quont ces choses dans un [16] milieu assez tendu,
trouvent bon de profiter de cette mode et en ont fait une vritable

entreprise commerciale ; ceux-l sont dailleurs beaucoup plus
clectiques que les premiers, et ils rpandent indistinctement tout
ce qui leur parat tre de nature satisfaire les gots dune certaine
clientle , ce qui est videmment leur principale proccupation,
mme quand ils croient devoir afficher quelques prtentions la
spiritualit . Bien entendu, nous ne voulons citer aucun nom, mais
nous pensons que beaucoup de nos lecteurs pourront facilement
trouver eux-mmes quelques exemples de lun et de lautre cas ; et
nous ne parlons pas des simples charlatans, comme il sen rencontre
surtout parmi les pseudo-sotristes, qui trompent sciemment le public
en lui prsentant leurs propres inventions sous ltiquette de doctrines
dont ils ignorent peu prs tout, contribuant ainsi augmenter encore
la confusion dans lesprit de ce malheureux public.
Ce quil y a de plus fcheux dans tout cela, part les ides fausses
ou simplistes qui sont rpandues par l sur les doctrines
traditionnelles, cest que bien des gens ne savent mme pas faire la
distinction entre luvre des vulgarisateurs de toute espce et un
expos fait au contraire en dehors de tout souci de plaire au public ou
de se mettre sa porte ; ils mettent tout sur le mme plan, et ils vont
jusqu attribuer les mmes intentions tout, y compris ce qui en est
le plus loign en ralit. Ici, nous avons affaire la sottise pure et
simple, mais parfois aussi la mauvaise foi, ou plus probablement
un mlange de lun et de lautre ; en effet, pour prendre un exemple
qui nous concerne directement, aprs que nous avons expliqu
nettement, chaque fois que loccasion sen est prsente, combien et
pour quelles raisons nous sommes rsolument opposs toute
propagande, aussi bien qu toute vulgarisation, puisque nous avons
protest maintes reprises contre les assertions de certains qui, malgr
cela, nen prtendaient pas moins nous attribuer des intentions
propagandistes, quand nous voyons ces mmes gens ou dautres qui
leur ressemblent rpter indfiniment la mme calomnie, comment
serait-il possible [17] dadmettre quils soient rellement de bonne
foi ? Si du moins, dfaut mme de toute comprhension, ils avaient
tant soit peu desprit logique, nous leur demanderions de nous dire
quel intrt nous pourrions bien avoir chercher convaincre qui que
ce soit de la vrit de telle ou de telle ide, et nous sommes bien sr
quils ne pourraient jamais trouver cette question la moindre rponse
peu prs plausible. En effet, parmi les propagandistes et les

vulgarisateurs, les uns sont tels par leffet dune sentimentalit
dplace, et les autres parce quils y trouvent un profit matriel ; or il
est trop vident, par la faon mme dont nous exposons les doctrines,
que ni lun ni lautre de ces deux motifs ny entre pour une part si
minime quelle soit, et que dailleurs, supposer que nous ayons
jamais pu nous proposer de faire une propagande quelconque, nous
aurions alors adopt ncessairement une attitude tout oppose celle
de rigoureuse intransigeance doctrinale qui a t constamment la
ntre. Nous ne voulons pas y insister davantage, mais, en constatant
de divers cts, depuis quelque temps, une trange recrudescence des
attaques les plus injustes et les plus injustifies, il nous a paru
ncessaire, au risque de nous attirer le reproche de nous rpter trop
souvent, de remettre encore une fois de plus les choses au point.
[18]
[19]
SPIRITUELLE
Chapitre II
MTAPHYSIQUE
ET DIALECTIQUE
Nous avons eu dernirement connaissance dun article qui nous a

paru mriter de retenir quelque peu notre attention, parce que
certaines mprises y apparaissent dautant plus nettement que
lincomprhension y est pousse plus loin 2. Certes, il est permis de
sourire en lisant que ceux qui ont quelque exprience de la
connaissance mtaphysique (parmi lesquels lauteur se range
manifestement, tandis quil nous la dnie avec une remarquable
audace, comme sil lui tait possible de savoir ce quil en est !) ne
trouveront dans notre uvre que des distinctions conceptuelles
singulirement prcises , mais dordre purement dialectique , et
des reprsentations qui peuvent tre prliminairement utiles, mais
qui, au point de vue pratique et mthodologique, ne font pas avancer
2 Massimo Scaligero, Esoterismo moderno : Lopera e il pensiero di Ren
Gunon, dans le premier n de la nouvelle revue italienne Imperium (mai
1950). Lexpression d sotrisme moderne elle-mme est dj assez
significative, dabord parce quelle constitue une contradiction dans les
termes mmes, et ensuite parce quil ny a trop videmment rien de
moderne dans notre uvre, qui est ou contraire, sous tous les rapports,
exactement loppos de lesprit moderne.
dun pas au del du monde des mots vers luniversel . Cependant,

nos contemporains sont tellement habitus sarrter aux apparences
extrieures quil est bien craindre que beaucoup dentre eux ne
commettent de semblables erreurs : quand on voit quils les
commettent effectivement mme en ce qui concerne des autorits
traditionnelles telles que Shankarchrya par exemple, il ny aurait
assurment pas lieu de stonner que, plus forte raison, ils fassent de
mme notre gard, prenant ainsi l corce pour le noyau . [20]
Quoi quil en soit, nous voudrions bien savoir comment lexpression
dune vrit de quelque ordre que ce soit pourrait tre faite autrement
que par des mots (sauf dans le cas de figurations purement
symboliques qui ne sont pas en cause ici) et sous la forme
dialectique , cest--dire en somme discursive, quimposent les
ncessits mmes de tout langage humain, et aussi comment un
expos verbal quelconque, crit ou mme oral, pourrait, en vue de ce
dont il sagit, tre plus que prliminairement utile ; il nous semble
pourtant avoir suffisamment insist sur le caractre essentiellement
prparatoire de toute connaissance thorique, qui est videmment la
seule qui puisse tre atteinte par ltude dun tel expos, ce qui ne veut
dailleurs aucunement dire que, ce titre et dans ces limites, elle ne
soit pas rigoureusement indispensable tous ceux qui voudront
ensuite aller plus loin. Ajoutons tout de suite, pour carter toute
quivoque, que, contrairement ce qui est dit propos dun passage
de nos Aperus sur lInitiation, nous navons jamais entendu exprimer
nulle part quoi que ce soit de notre exprience intrieure , qui ne
regarde et ne peut intresser personne, ni du reste de l exprience
intrieure de quiconque, celle-ci tant toujours strictement
incommunicable par sa nature mme.
Lauteur ne semble gure comprendre, au fond, quel sens a pour
nous le terme mme de mtaphysique , et encore moins comment
nous entendons l intellectualit pure , laquelle il parat mme
vouloir dnier tout caractre de transcendance , ce qui implique la
confusion vulgaire de lintellect avec la raison et nest pas sans
rapport avec lerreur commise en ce qui concerne le rle de la
dialectique dans nos crits (et nous pourrions aussi bien dire dans
tout crit se rapportant au mme domaine). On ne sen aperoit que
trop quand il affirme que le sens ultime de notre uvre , dont il
parle avec une assurance que son incomprhension ne justifie gure,
rside dans une transparence mentale non reconnue comme telle, et

avec des limites encore humaines , quon voit fonctionner lorsque
nous prenons cette transparence pour linitiation [21] effective . En
prsence de pareilles assertions, il nous faut redire une fois de plus,
aussi nettement que possible, quil ny a absolument aucune
diffrence entre la connaissance intellectuelle pure et transcendante
(qui comme telle na, au contraire de la connaissance rationnelle, rien
de mental ni d humain ) ou la connaissance mtaphysique
effective (et non pas simplement thorique) et la ralisation
initiatique, non plus dailleurs quentre lintellectualit pure et la
vritable spiritualit.
On sexplique ds lors pourquoi lauteur a cru devoir parler, et
mme avec insistance, de notre pense , cest--dire de quelque
chose qui en toute rigueur devrait tre tenu pour inexistant, ou du
moins ne compter pour rien quand il sagit de notre uvre, puisque ce
nest pas du tout cela que nous avons mis dans celle-ci, qui est
exclusivement un expos de donnes traditionnelles dans lequel
lexpression seule est de nous ; au surplus, ces donnes elles-mmes
ne sont aucunement le produit dune pense quelconque, en raison
mme de leur caractre traditionnel, qui implique essentiellement une
origine supra-individuelle et non humaine . O son erreur cet
gard apparat peut-tre le plus clairement, cest quand il prtend que
nous avons rejoint mentalement lide de lInfini, ce qui est du
reste une impossibilit ; vrai dire, nous ne lavons mme rejointe
ni mentalement ni daucune autre faon, car cette ide (et encore ce
mot ne peut-il tre employ en pareil cas qu la condition de la
dbarrasser de lacception uniquement psychologique que lui ont
donne les modernes) ne peut rellement tre saisie que dune faon
directe par une intuition immdiate qui appartient, redisons-le encore,
au domaine de lintellectualit pure ; tout le reste nest que moyens
destins prparer cette intuition ceux qui en sont capables, et il doit
tre bien entendu que, tant quils nen seront qu penser travers
ces moyens, ils nauront encore obtenu aucun rsultat effectif, pas
plus que celui qui raisonne ou rflchit sur ce quon est convenu
dappeler communment les preuves de lexistence de Dieu nest
parvenu une connaissance effective de la Divinit. Ce quil [22] faut
bien quon sache, cest que les concepts en eux-mmes et surtout
les abstractions ne nous intressent pas le moins du monde (et,
quand ici nous disons nous , il va de soi que cela sapplique aussi
bien tous ceux qui, comme nous-mme, entendent se placer un
point de vue strictement et intgralement traditionnel), et que nous
abandonnons bien volontiers toutes ces laborations mentales aux
philosophes et autres penseurs 3. Seulement, quand on se trouve
oblig dexposer des choses qui sont en ralit dun tout autre ordre,
et surtout dans une langue occidentale, nous ne voyons vraiment pas
comment on pourrait se dispenser demployer des mots dont la
plupart, dans leur usage courant, nexpriment en fait que de simples
concepts, puisquon nen a pas dautres sa disposition 4 ; si certains
sont incapables de comprendre la transposition quil faut effectuer en
pareil cas pour pntrer le sens ultime , nous ny pouvons
malheureusement rien. Quant vouloir dcouvrir dans notre uvre
des marques de la limite de notre propre connaissance , cela ne
vaut mme pas que nous nous y arrtions, car, outre que ce nest pas
de nous quil sagit, notre expos tant rigoureusement
impersonnel par l-mme quil se rfre entirement des vrits
dordre traditionnel (et, si nous navons pas toujours russi rendre ce
caractre parfaitement vident, cela ne saurait tre imput quaux
difficults de lexpression) 5 cela nous rappelle un peu trop le cas de
ceux qui simaginent quon ne connat pas ou [23] quon ne comprend
pas tout ce dont on sest abstenu volontairement de parler !
Pour ce qui est de la dialectique sotriste , cette expression ne
peut avoir un sens acceptable que si lon entend par l une dialectique
mise au service de lsotrisme, comme moyen extrieur employ
3 Pour nous, le type mme du penseur au sens propre de ce mot est
Descartes ; celui qui nest rien de plus ne peut en effet aboutir quau
rationalisme , puisquil est incapable de dpasser lexercice des facults
purement individuelles et humaines, et que par consquent il ignore
ncessairement tout ce que celles-ci ne permettent pas datteindre, ce qui
revient dire quil ne peut tre qu agnostique lgard de tout ce qui
appartient au domaine mtaphysique et transcendant.
4 Il faut seulement faire exception pour les mots qui ont appartenu tout
dabord une terminologie traditionnelle, et auxquels il suffit naturellement
de restituer leur sens premier.
5 Disons ce propos que nous avons toujours regrett que les habitudes de
lpoque actuelle ne nous aient pas permis de faire paratre nos ouvrages
sous le couvert du plus strict anonymat, ce qui et tout au moins vit
certains dcrire beaucoup de sottises, et nous-mme davoir trop souvent
la peine de les relever et de les rectifier.
pour en communiquer ce qui est susceptible dtre exprim

verbalement, et toujours sous la rserve quune telle expression est
forcment inadquate, et surtout dans lordre mtaphysique pur, par l
mme quelle est formule en termes humains . La dialectique
nest en somme rien dautre que la mise en uvre ou lapplication
pratique de la logique 6 ; or il va de soi que, ds lors quon veut dire
quelque chose, on ne peut pas faire autrement que de se conformer
aux lois de la logique, ce qui ne veut certes pas dire quon croit que,
en elles-mmes, les vrits quon exprime sont sous la dpendance de
ces lois, pas plus que le fait quun dessinateur est oblig de tracer
limage dun objet trois dimensions sur une surface qui nen a que
deux ne prouve quil ignore lexistence de la troisime. La logique
domine rellement tout ce qui nest que du ressort de la raison, et,
comme son nom mme lindique, cest l son domaine propre ; mais,
par contre, tout ce qui est dordre supra-individuel, donc supra-
rationnel, chappe videmment par l mme ce domaine, et le
suprieur ne saurait tre soumis linfrieur ; lgard des vrits de
cet ordre, la logique ne peut donc intervenir que dune faon tout
accidentelle, et en tant que leur expression en mode discursif, ou
dialectique si lon veut, constitue une sorte de descente au
niveau individuel, faute de laquelle ces vrits demeureraient
totalement incommunicables. 7
[24]
6 Il est bien entendu que nous prenons le mot dialectique dans son sens
original, celui quil avait par exemple pour Platon et pour Aristote, sans
avoir aucunement nous proccuper des acceptions spciales quon lui
donne souvent actuellement, et qui sont toutes drives plus ou moins
directement de la philosophie de Hegel.
7 Nous ninsisterons pas sur le reproche qui nous est adress de parler
comme si la transcendance et la ralit soi-disant extrieure taient
spares lune de lautre ; si lauteur connaissait notamment ce que nous
avons dit de la ralisation descendante , ou sil lavait compris, il aurait
srement pu sen dispenser ; cela nempche dailleurs pas que cette
sparation existe bien rellement dans son ordre , qui est celui de
lexistence contingente, et quelle ne cesse entirement que pour celui qui
est pass au-del de cette existence et qui est dfinitivement affranchi de ses
conditions limitatives ; quoi quil puisse en penser, il faut toujours savoir
situer chaque chose sa place et son degr de ralit, et ce ne sont certes
pas l des distinctions dordre purement dialectique !
Par une singulire inconsquence, lauteur, en mme temps quil

nous reproche, dailleurs par incomprhension pure et simple, de nous
arrter au mental sans nous en rendre compte, parat tre
particulirement gn par le fait que nous avons parl de
renonciation au mental . Ce quil dit ce sujet est fort confus,
mais, au fond, il semble bien quil se refuse envisager que les limites
de lindividualit puissent tre dpasses, et que, en fait de ralisation,
tout se borne pour lui une sorte d exaltation de celle-ci, si lon peut
sexprimer ainsi, puisquil prtend que lindividu, en lui-mme, tend
retrouver la source premire , ce qui est prcisment une
impossibilit pour lindividu comme tel, car il ne peut videmment se
dpasser lui-mme par ses propres moyens, et, si cette source
premire tait dordre individuel, elle serait encore quelque chose de
bien relatif. Si ltre qui est un individu humain dans un certain tat de
manifestation ntait vritablement que cela, il ny aurait pour lui
aucun moyen de sortir des conditions de cet tat, et, tant quil nen est
pas sorti effectivement, cest--dire tant quil nest encore quun
individu selon les apparences (et il ne faut pas oublier que, pour sa
conscience actuelle, ces apparences se confondent alors avec la ralit
mme, puisquelles sont tout ce quil peut en atteindre), tout ce qui est
ncessaire pour lui permettre de les dpasser ne peut se prsenter lui
que comme extrieur 8 ; il nest pas encore arriv au stade o une
distinction comme celle de l intrieur et de l extrieur cesse
dtre valable. Toute conception qui tend nier ces vrits
incontestables ne peut tre rien dautre quune [25] manifestation de
lindividualisme moderne, quelles que soient les illusions que ceux
qui ladmettent peuvent se faire cet gard 9 ; et, dans le cas dont nous
nous occupons prsentement, les conclusions auxquelles on en arrive
finalement, et qui quivalent en fait une ngation de la tradition et de
linitiation, sous le prtexte de rejeter tout recours des moyens
8 Nous croyons peine utile de rappeler ici que linitiation prend

naturellement ltre tel quil est dans son tat actuel pour lui donner les
moyens de le dpasser ; cest pourquoi ces moyens apparaissent tout dabord
comme extrieurs .
9 Il y a actuellement bien des gens qui se croient sincrement
antimodernes , et qui pourtant nen sont pas moins profondment affects
par linfluence de lesprit moderne ; ce nest dailleurs l quun des
innombrables exemples de la confusion qui rgne partout notre poque.
extrieurs de ralisation, ne montrent que trop compltement quil

en est bien ainsi.
Ce sont ces conclusions quil nous reste encore examiner
maintenant, et ici il est tout au moins un passage quil nous faut citer
intgralement : Dans la constitution intrieure de lhomme moderne,
il existe une fracture qui lui fait apparatre la tradition comme un
corpus doctrinal et rituel extrieur, et non comme un courant de vie
supra-humaine dans laquelle il lui soit donn de se plonger pour
revivre ; dans lhomme moderne vit lerreur qui spare le transcendant
du monde des sens, de sorte quil peroit celui-ci comme priv du
Divin ; par suite, la runion, la rintgration ne peut advenir au moyen
dune forme dinitiation qui prcde lpoque dans laquelle une telle
erreur est devenue un fait accompli . Nous sommes tout fait davis,
nous aussi, que cest l en effet une erreur des plus graves, et aussi
que cette erreur, qui constitue proprement le point de vue profane, est
tellement caractristique de lesprit moderne lui-mme quelle en est
vritablement insparable, si bien que, pour ceux qui sont domins par
cet esprit, il ny a aucun espoir de sen dlivrer ; il est vident que
lerreur dont il sagit est, au point de vue initiatique, une
disqualification insurmontable, et cest pourquoi l homme
moderne est rellement inapte recevoir une initiation, ou tout au
moins parvenir linitiation effective ; mais nous devons ajouter
quil y a pourtant des exceptions, et cela parce que, malgr tout, il
existe encore actuellement, mme en Occident, des hommes qui, par
leur constitution [26] intrieure ne sont pas des hommes
modernes , qui sont capables de comprendre ce quest
essentiellement la tradition, et qui nacceptent pas de considrer
lerreur profane comme un fait accompli ; cest ceux-l que nous
avons toujours entendu nous adresser exclusivement. Mais ce nest
pas tout, et lauteur tombe ensuite dans une curieuse contradiction, car
il parat vouloir prsenter comme un progrs ce quil avait dabord
reconnu tre une erreur ; citons de nouveau ses propres paroles :
Hypnotiser les hommes avec le mirage de la tradition et de
lorganisation orthodoxe pour transmettre linitiation, signifie
paralyser cette possibilit de libration et de conqute de la libert qui,
pour lhomme actuel, rside proprement dans le fait quil a atteint
lultime chelon de la connaissance, quil est devenu conscient
jusquau point o les Dieux, les oracles, les mythes, les transmissions
initiatiques nagissent plus . Voil assurment une trange

mconnaissance de la situation relle : jamais lhomme na t plus
loin quactuellement de l ultime chelon de la connaissance ,
moins quon ne veuille lentendre dans le sens descendant, et, sil est
en effet arriv un point o toutes les choses qui viennent dtre
numres nagissent plus sur lui, ce nest pas parce quil est mont
trop haut, mais au contraire parce quil est tomb trop bas, comme le
montre du reste le fait que, par contre, leurs multiples contrefaons
plus ou moins grossires agissent fort bien pour achever de le
dsquilibrer. On parle beaucoup d autonomie , de conqute de la
libert et ainsi de suite, en lentendant toujours dans un sens
purement individualiste, mais on oublie ou plutt on ignore que la
vritable libration nest possible que par laffranchissement des
limites inhrentes la condition individuelle ; on ne veut plus entendre
parler de transmission initiatique rgulire ni dorganisations
traditionnelles orthodoxes, mais que penserait-on du cas, tout fait
comparable celui-l, dun homme qui, tant sur le point de se noyer,
refuserait laide que veut lui apporter un sauveteur parce que celui-ci
est extrieur lui ? Quon le veuille ou non, la vrit, qui na rien
voir avec une dialectique quelconque, est que, en dehors du
rattachement une organisation traditionnelle, il ny [27] a pas
dinitiation, et que, sans initiation pralable, aucune ralisation
mtaphysique nest possible ; ce ne sont pas l des mirages ou des
illusions idales , ni de vaines spculations de la pense , mais des
ralits tout fait positives. Sans doute, notre contradicteur dira
encore que tout ce que nous crivons ne sort pas du monde des
mots ; cela est dailleurs trop vident, par la force mme des choses,
et lon peut en dire tout autant de ce quil crit lui-mme, mais il y a
tout de mme une diffrence essentielle : cest que, si persuad quil
puisse tre lui-mme du contraire, ses mots, pour qui en comprend le
sens ultime , ne traduisent rien dautre que lattitude mentale dun
profane ; et nous le prions de croire que ce nest nullement l une
injure de notre part, mais bien lexpression technique dun tat de
fait pur et simple.
[28]
[29]
SPIRITUELLE
Chapitre III
LA MALADIE DE
LANGOISSE
Il est de mode aujourdhui, dans certains milieux, de parler

d inquitude mtaphysique , et mme d angoisse
mtaphysique ; ces expressions, videmment absurdes, sont encore
de celles qui trahissent le dsordre mental de notre poque ; mais,
comme toujours en pareil cas, il peut y avoir intrt chercher
prciser ce quil y a sous ces erreurs et ce quimpliquent exactement
de tels abus de langage. Il est bien clair que ceux qui parlent ainsi
nont pas la moindre notion de ce quest vritablement la
mtaphysique ; mais encore peut-on se demander pourquoi ils veulent
transporter, dans lide quils se font de ce domaine inconnu deux,
ces termes dinquitude et dangoisse plutt que nimporte quels
autres qui ny seraient ni plus ni moins dplacs. Sans doute faut-il en
voir la premire raison, ou la plus immdiate, dans le fait que ces mots
reprsentent des sentiments qui sont particulirement caractristiques
de lpoque actuelle ; la prdominance quils y ont acquise est
dailleurs assez comprhensible, et pourrait mme tre considre
comme lgitime en un certain sens si elle se limitait lordre des
contingences, car elle nest manifestement que trop justifie par ltat
de dsquilibre et dinstabilit de toutes choses, qui va sans cesse en

saggravant, et qui nest assurment gure fait pour donner une
impression de scurit ceux qui vivent dans un monde aussi troubl.
Sil y a dans ces sentiments quelque chose de maladif, cest que ltat
par lequel ils sont causs et entretenus est lui-mme anormal et
dsordonn ; mais tout cela, qui nest en somme quune simple
explication de fait, ne rend pas suffisamment compte de lintrusion de
ces mmes sentiments dans lordre intellectuel, ou du moins dans ce
qui prtend en tenir lieu chez nos contemporains ; cette intrusion
montre que [30] le mal est plus profond en ralit, et quil doit y avoir
l quelque chose qui se rattache tout lensemble de la dviation
mentale du monde moderne.
cet gard, on peut remarquer tout dabord que linquitude
perptuelle des modernes nest pas autre chose quune des formes de
ce besoin dagitation que nous avons souvent dnonc, besoin qui,
dans lordre mental, se traduit par le got de la recherche pour elle-
mme, cest--dire dune recherche qui, au lieu de trouver son terme
dans la connaissance comme elle le devrait normalement, se poursuit
indfiniment et ne conduit vritablement rien, et qui est dailleurs
entreprise sans aucune intention de parvenir une vrit laquelle
tant de nos contemporains ne croient mme pas. Nous accorderons
quune certaine inquitude peut avoir sa place lgitime au point de
dpart de toute recherche, comme mobile incitant cette recherche
mme, car il va de soi que, si lhomme se trouvait satisfait de son tat
dignorance, il y resterait indfiniment et ne chercherait aucunement
en sortir ; encore vaudrait-il mieux donner cette sorte dinquitude
mentale un autre nom : elle nest rien dautre, en ralit, que cette
curiosit qui, suivant Aristote, est le commencement de la science,
et qui, bien entendu, na rien de commun avec les besoins purement
pratiques auxquels les empiristes et les pragmatistes
voudraient attribuer lorigine de toute connaissance humaine ; mais en
tout cas, quon lappelle inquitude ou curiosit, cest l quelque
chose qui ne saurait plus avoir aucune raison dtre ni subsister en
aucune faon ds que la recherche est arrive son but, cest--dire
ds que la connaissance est atteinte, de quelque ordre de connaissance
quil sagisse dailleurs ; plus forte raison doit-elle ncessairement
disparatre, dune faon complte et dfinitive, quand il sagit de la
connaissance par excellence, qui est celle du domaine mtaphysique.
On pourrait donc voir, dans lide dune inquitude sans terme, et par
consquent ne servant pas tirer lhomme de son ignorance, la marque
dune sorte d agnosticisme , qui peut tre plus ou moins inconscient
dans bien des cas, mais qui nen est pas pour cela moins [31] rel :
parler d inquitude mtaphysique quivaut au fond, quon le
veuille ou non, soit nier la connaissance mtaphysique elle-mme,
soit tout au moins dclarer son impuissance lobtenir, ce qui
pratiquement ne fait pas grande diffrence ; et, quand cet
agnosticisme est vraiment inconscient, il saccompagne
ordinairement dune illusion qui consiste prendre pour mtaphysique
ce qui ne lest nullement, et ce qui nest mme aucun degr une
connaissance valable, ft-ce dans un ordre relatif, nous voulons dire la
pseudo-mtaphysique des philosophes modernes, qui est
effectivement incapable de dissiper la moindre inquitude, par l
mme quelle nest pas une vritable connaissance, et qui ne peut, tout
au contraire, quaccrotre le dsordre intellectuel et la confusion des
ides chez ceux qui la prennent au srieux, et rendre leur ignorance
dautant plus incurable ; en cela comme tout autre point de vue, la
fausse connaissance est certainement bien pire que la pure et simple
ignorance naturelle.
Certains, comme nous lavons dit, ne se bornent pas parler
d inquitude , mais vont mme jusqu parler d angoisse , ce
qui est encore plus grave, et exprime une attitude peut-tre plus
nettement antimtaphysique encore sil est possible ; les deux
sentiments sont dailleurs plus ou moins connexes, en ce quils ont
lun et lautre leur racine commune dans lignorance. Langoisse, en
effet, nest quune forme extrme et pour ainsi dire chronique de
la peur ; or lhomme est naturellement port prouver la peur devant
ce quil ne connat pas ou ne comprend pas, et cette peur mme
devient un obstacle qui lempche de vaincre son ignorance, car elle
lamne se dtourner de lobjet en prsence duquel il lprouve et
auquel il en attribue la cause, alors quen ralit cette cause nest
pourtant quen lui-mme ; encore cette raction ngative nest-elle
que trop souvent suivie dune vritable haine lgard de linconnu,
surtout si lhomme a plus ou moins confusment limpression que cet
inconnu est quelque chose qui dpasse ses possibilits actuelles de
comprhension. Si cependant lignorance peut tre dissipe, la peur
svanouira aussitt par l-mme, [32] comme dans lexemple bien
connu de la corde prise pour un serpent ; la peur, et par consquent

langoisse qui nen est quun cas particulier, est donc incompatible
avec la connaissance, et, si elle arrive un degr tel quelle soit
vraiment invincible, la connaissance en sera rendue impossible, mme
en labsence de tout autre empchement inhrent la nature de
lindividu ; on pourrait donc parler en ce sens, non pas dune
angoisse mtaphysique , jouant en quelque sorte le rle dun
vritable gardien du seuil , suivant lexpression des hermtistes, et
interdisant lhomme laccs du domaine de la connaissance
mtaphysique.
Il faut encore expliquer plus compltement comment la peur
rsulte de lignorance, dautant plus que nous avons eu rcemment
loccasion de constater ce sujet une erreur assez tonnante : nous
avons vu lorigine de la peur attribue un sentiment disolement, et
cela dans un expos se basant sur la doctrine vdntique, alors que
celle-ci enseigne au contraire expressment que la peur est due au
sentiment dune dualit ; et, en effet, si un tre tait vraiment seul, de
quoi pourrait-il avoir peur ? On dira peut-tre quil peut avoir peur de
quelque chose qui se trouve en lui-mme ; mais cela mme implique
quil y a en lui, dans sa condition actuelle, des lments qui chappent
sa propre comprhension, et par consquent une multiplicit non
unifie ; le fait quil soit isol ou non ny change dailleurs rien et
nintervient aucunement en pareil cas. Dautre part, on ne peut pas
invoquer valablement, en faveur de cette explication par lisolement,
la peur instinctive prouve dans lobscurit par beaucoup de
personnes, et notamment par les enfants ; cette peur est due en ralit
lide quil peut y avoir dans lobscurit des choses quon ne voit
pas, donc quon ne connat pas, et qui sont redoutables pour cette raison
mme ; si au contraire lobscurit tait considre comme vide de toute
prsence inconnue, la peur serait sans objet et ne se produirait pas. Ce
qui est vrai, cest que ltre qui prouve la peur cherche sisoler, mais
prcisment pour sy soustraire ; il prend une attitude ngative et se
rtracte comme pour viter tout contact possible avec ce quil
redoute, et de l proviennent sans doute la sensation de froid et les
autres [33] symptmes physiologiques qui accompagnent
habituellement la peur ; mais cette sorte de dfense irrflchie est
dailleurs inefficace car il est bien vident que, quoi quun tre fasse,
il ne peut sisoler rellement du milieu dans lequel il est plac par ses
conditions mmes dexistence contingente, et que, tant quil se

considre comme entour par un monde extrieur , il lui est
impossible de se mettre entirement labri des atteintes de celui-ci.
La peur ne peut tre cause que par lexistence dautres tres, qui, en
tant quils sont autres, constituent ce monde extrieur , ou
dlments qui, bien quincorpors ltre lui-mme, nen sont pas
moins trangers et extrieurs sa conscience actuelle ; mais
l autre comme tel nexiste que par un effet de lignorance, puisque
toute connaissance implique essentiellement une identification ; on
peut donc dire que plus un tre connat, moins il y a pour lui
d autre et d extrieur , et que, dans la mme mesure, la
possibilit de la peur, possibilit dailleurs toute ngative, est abolie
pour lui ; et finalement, ltat de solitude absolue (kaivalya), qui
est au del de toute contingence, est un tat de pure impassibilit.
Remarquons incidemment, ce propos, que l ataraxie stocienne
ne reprsente quune conception dforme dun tel tat, car elle
prtend sappliquer un tre qui en ralit est encore soumis aux
contingences, ce qui est contradictoire ; sefforcer de traiter les choses
extrieures comme indiffrentes, autant quon le peut dans la
condition individuelle, peut constituer une sorte dexercice
prparatoire en vue de la dlivrance , mais rien de plus, car, pour
ltre qui est vritablement dlivr , il ny a pas de choses
extrieures ; un tel exercice pourrait en somme tre regard comme un
quivalent de ce qui, dans les preuves initiatiques, exprime sous
une forme ou sous une autre la ncessit de surmonter tout dabord la
peur pour parvenir la connaissance, qui par la suite rendra cette peur
impossible, puisquil ny aura plus rien alors par quoi ltre puisse tre
affect ; et il est vident quil faut bien se garder de confondre les
prliminaires de linitiation avec son rsultat final.
Une autre remarque qui, bien quaccessoire, nest pas sans intrt,
cest que la sensation de froid et les symptmes [34] extrieurs
auxquels nous avons fait allusion tout lheure se produisent aussi,
mme sans que ltre qui les prouve ait consciemment peur
proprement parler, dans les cas o se manifestent des influences
psychiques de lordre le plus infrieur, comme par exemple dans les
sances spirites et dans les phnomnes de hantise ; l encore, il
sagit de la mme dfense subconsciente et presque organique , en
prsence de quelque chose dhostile et en mme temps dinconnu, du
moins pour lhomme ordinaire qui ne connat effectivement que ce qui

est susceptible de tomber sous les sens, cest--dire les seules choses
du domaine corporel. Les terreurs paniques , qui se produisent sans
aucune cause apparente, sont dues aussi la prsence de certaines
influences nappartenant pas lordre sensible ; elles sont dailleurs
souvent collectives, ce qui va encore lencontre de lexplication de
la peur par lisolement ; et il ne sagit pas ncessairement, dans ce cas,
dinfluences hostiles ou dordre infrieur, car il peut mme arriver
quune influence spirituelle, et non pas seulement une influence
psychique, provoque une terreur de cette sorte chez des profanes
qui la peroivent vaguement sans rien connatre de sa nature ;
lexamen de ces faits, qui nont en somme rien danormal, quoi quen
puisse penser lopinion commune, ne fait que confirmer encore que la
peur est bien rellement cause par lignorance, et cest pourquoi nous
avons cru bon de les signaler en passant.
Pour en revenir au point essentiel, nous pouvons dire maintenant
que ceux qui parlent d angoisse mtaphysique montrent par l,
tout dabord, leur ignorance totale de la mtaphysique ; en outre, leur
attitude mme rend cette ignorance invincible, dautant plus que
langoisse nest pas un simple sentiment passager de peur, mais une
peur devenue en quelque sorte permanente, installe dans le
psychisme mme de ltre, et cest pourquoi on peut la considrer
comme une vritable maladie ; tant quelle ne peut tre surmonte,
elle constitue proprement, tout comme dautres dfauts graves dordre
psychique, une disqualification lgard de la connaissance
mtaphysique.
[35]
Dautre part, la connaissance est le seul remde dfinitif contre
langoisse, aussi bien que contre la peur sous toutes ses formes et
contre la simple inquitude, puisque ces sentiments ne sont que des
consquences ou des produits de lignorance, et que par suite la
connaissance ds quelle est atteinte, les dtruit entirement dans leur
racine mme et les rend dsormais impossibles, tandis que, sans elle,
mme sils sont carts momentanment, ils peuvent toujours
reparatre au gr des circonstances. Sil sagit de la connaissance par
excellence, cet effet se rpercutera ncessairement dans tous les
domaines infrieurs, et ainsi ces mmes sentiments disparatront aussi
lgard des choses les plus contingentes ; comment, en effet,
pourraient-ils affecter celui qui, voyant toutes choses dans le principe,

sait que, quelles que soient les apparences, elles ne sont en dfinitive
que des lments de lordre total ? Il en est de cela comme de tous les
maux dont souffre le monde moderne : le vritable remde ne peut
venir que den haut, cest--dire dune restauration de la pure
intellectualit ; tant quon cherchera y remdier par en bas, cest--
dire en se contentant dopposer des contingences dautres
contingences, tout ce quon prtendra faire sera vain et inefficace ;
mais qui pourra le comprendre pendant quil en est encore temps ?
[36]
[37]
SPIRITUELLE
Chapitre IV
LA COUTUME CONTRE
LA TRADITION
Nous avons dnonc diverses reprises ltrange confusion que les

modernes commettent presque constamment entre tradition et
coutume ; nos contemporains en effet, donnent volontiers le nom de
tradition toute sorte de choses qui ne sont en ralit que de
simples coutumes, souvent tout fait insignifiantes, et parfois
dinvention toute rcente : ainsi, il suffit que nimporte qui ait institu
une fte profane quelconque pour que celle-ci, au bout de quelques
annes, soit qualifie de traditionnelle . Cet abus de langage est
videmment d lignorance des modernes lgard de tout ce qui est
tradition au vrai sens de ce mot ; mais on peut aussi y discerner une
manifestation de cet esprit de contrefaon dont nous avons dj
signal tant dautres cas : l o il ny a plus de tradition, on cherche,
consciemment ou inconsciemment, lui substituer une sorte de
parodie, afin de combler pour ainsi dire, au point de vue des
apparences extrieures, le vide laiss par cette absence de la tradition ;
aussi nest-il pas suffisant de dire que la coutume est entirement
diffrente de la tradition, car la vrit est quelle lui est mme
nettement contraire, et quelle sert de plus dune faon la diffusion et

au maintien de lesprit antitraditionnel.
Ce quil faut bien comprendre avant tout, cest ceci : tout ce qui est
dordre traditionnel implique essentiellement un lment supra-
humain ; la coutume, au contraire, est quelque chose de purement
humain, soit par dgnrescence, soit ds son origine mme. En effet, il
faut ici distinguer deux cas : dans le premier, il sagit de choses qui ont
pu avoir autrefois un sens profond, parfois mme un caractre
proprement rituel, mais qui lont entirement perdu par le fait [38]
quelles ont cess dtre intgres un ensemble traditionnel, de sorte
quelles ne sont plus que lettre morte et superstition au sens
tymologique ; personne nen comprenant plus la raison, elles sont
dailleurs, par l mme, particulirement aptes se dformer et se
mlanger des lments trangers, ne provenant que de la fantaisie
individuelle ou collective. Ce cas est, assez gnralement, celui des
coutumes auxquelles il est impossible dassigner une origine dfinie ;
le moins quon en puisse dire, cest quil tmoigne de la perte de
lesprit traditionnel, et en cela il peut sembler plus grave comme
symptme que par les inconvnients quil prsente en lui-mme.
Cependant, il ny en a pas moins l un double danger : dune part, les
hommes en arrivent ainsi accomplir des actions par simple habitude,
cest--dire dune faon toute machinale et sans raison valable,
rsultat dautant plus fcheux que cette attitude passive les
prdispose recevoir toute sorte de suggestions sans ragir ;
dautre part, les adversaires de la tradition, assimilant celle-ci ces
actions machinales, ne manquent pas den profiter pour la tourner en
ridicule, de sorte que cette confusion, qui chez certains nest pas
toujours involontaire, est utilise pour faire obstacle toute possibilit
de restauration de lesprit traditionnel.
Le second cas est celui pour lequel on peut parler proprement de
contrefaon : les coutumes dont il vient dtre question sont
encore, malgr tout, des vestiges de quelque chose qui a eu tout
dabord un caractre traditionnel, et, ce titre, elles peuvent ne pas
paratre encore suffisamment profanes ; on sattachera donc, un
stade ultrieur, les remplacer autant que possible par dautres
coutumes, celles-l entirement inventes, et qui seront acceptes
dautant plus facilement que les hommes sont dj habitus faire des
choses dpourvues de sens ; cest l quintervient la suggestion
laquelle nous faisions allusion tout lheure. Quand un peuple a t

dtourn de laccomplissement des rites traditionnels, il est encore
possible quil sente ce qui lui manque et quil prouve le besoin dy
revenir ; pour len empcher, on lui donnera des [39] pseudo-rites ,
et on les lui imposera mme sil y a lieu ; et cette simulation des rites
est quelquefois pousse si loin quon na pas de peine y reconnatre
lintention formelle et peine dguise dtablir une sorte de contre-
tradition . Il y a aussi, dans le mme ordre, dautres choses qui, tout
en paraissant plus inoffensives, sont en ralit bien loin de ltre
entirement : nous voulons parler de coutumes qui affectent la vie de
chaque individu en particulier plutt que celle de lensemble de la
collectivit ; leur rle est encore dtouffer toute activit rituelle ou
traditionnelle, en y substituant la proccupation, il ne serait pas
exagr de dire mme lobsession, dune multitude de choses
parfaitement insignifiantes, sinon tout fait absurdes, et dont la
petitesse mme contribue puissamment la ruine de toute
intellectualit.
Ce caractre dissolvant de la coutume peut surtout tre constat
directement aujourdhui dans les pays orientaux, car pour ce qui est de
lOccident, il y a dj trop longtemps quil a dpass le stade o il tait
mme simplement concevable encore que toutes les actions humaines
puissent revtir un caractre traditionnel ; mais, l o la notion de la
vie ordinaire , entendue dans le sens profane que nous avons
expliqu en une autre occasion, ne sest pas encore gnralise, on peut
saisir en quelque sorte sur le fait la faon dont une telle notion arrive
prendre corps, et le rle quy joue la substitution de la coutume la
tradition. Il va de soi quil sagit l dune mentalit qui, actuellement
encore tout au moins, nest point celle de la plupart des Orientaux, mais
seulement de ceux quon peut dire indiffremment moderniss ou
occidentaliss , les deux mots nexprimant au fond quune seule et
mme chose : lorsque quelquun agit dune faon quil ne peut justifier
autrement quen dclarant que cest la coutume , on peut tre sr
quon a affaire un individu dtach de sa tradition et devenu
incapable de la comprendre ; non seulement il nen accomplit plus les
rites essentiels, mais, sil en a gard quelques observances
secondaires, cest uniquement par coutume et pour des raisons
purement humaines, parmi lesquelles le souci de l opinion tient le
plus [40] souvent une place prpondrante ; et, surtout, il ne manque
jamais dobserver scrupuleusement une foule de ces coutumes

inventes dont nous parlions en dernier lieu, coutumes qui ne se
distinguent en rien des niaiseries constituant le vulgaire savoir-
vivre des Occidentaux modernes, et qui mme nen sont parfois
quune imitation pure et simple.
Ce qui est peut-tre le plus frappant dans ces coutumes toutes
profanes, que ce soit en Orient ou en Occident, cest ce caractre
dincroyable petitesse que nous avons dj mentionn : il semble
quelles ne visent rien dautres qu retenir toute lattention, non
seulement sur des choses entirement extrieures et vides de toute
signification, mais encore sur le dtail mme de ces choses, dans ce
quil a de plus banal et de plus troit, ce qui est videmment un des
meilleurs moyens qui puissent exister pour amener, chez ceux qui sy
soumettent, une vritable atrophie intellectuelle, dont ce quon appelle
en Occident la mentalit mondaine reprsente lexemple le plus
achev. Ceux chez qui les proccupations de ce genre arrivent
prdominer, mme sans atteindre ce degr extrme, sont trop
manifestement incapables de concevoir aucune ralit dordre
profond ; il y a l une incompatibilit tellement vidente quil serait
inutile dy insister davantage ; et il est clair aussi que ceux-l se
trouvent ds lors enferms dans le cercle de la vie ordinaire , qui
nest faite prcisment que dun pais tissu dapparences extrieures
comme celles sur lesquelles ils ont t dresss exercer
exclusivement toute leur activit mentale. Pour eux, le monde,
pourrait-on dire, a perdu toute transparence , car ils ny voient plus
rien qui soit un signe ou une expression de vrits suprieures, et,
mme si on leur parlait de ce sens intrieur des choses non seulement
ils ne comprendraient pas, mais ils commenceraient aussitt par se
demander ce que leurs pareils pourraient bien penser ou dire deux si
par impossible il leur arrivait dadmettre un tel point de vue, et plus
encore dy conformer leur existence !
Cest en effet la crainte de l opinion qui, plus que toute autre
chose, permet la coutume de simposer comme [41] elle le fait et de
prendre le caractre dune vritable obsession : lhomme ne peut
jamais agir sans quelque motif, lgitime ou illgitime, et lorsque,
comme cest le cas ici, il ne peut exister aucun motif rellement
valable, puisquil sagit dactions qui nont vritablement aucune
signification, il faut quil sen trouve dans un ordre aussi bassement
contingent et aussi dpourvu de toute porte effective que celui auquel

appartiennent ces actions elles-mmes. On objectera peut-tre que,
pour que cela soit possible, il faut quune opinion se soit dj forme
lgard des coutumes en question ; mais, en fait, il suffit que celles-ci
se soient tablies dans un milieu trs restreint, et ne ft-ce tout
dabord que sous la forme dune simple mode , pour que ce facteur
puisse entrer en jeu ; de l, les coutumes, stant fixes par le fait
mme quon nose plus sabstenir de les observer, pourront ensuite se
rpandre de proche en proche, et, corrlativement, ce qui ntait
dabord que lopinion de quelques-uns finira par devenir ce quon
appelle l opinion publique . On pourrait dire que le respect de la
coutume comme telle nest au fond rien dautre que le respect de la
sottise humaine, car cest celle-ci qui, en pareil cas, sexprime
naturellement dans lopinion ; dailleurs, faire comme tout le
monde , suivant lexpression couramment employe ce sujet, et qui
pour certains semble tenir lieu de raison suffisante pour toutes leurs
actions, cest ncessairement sassimiler au vulgaire et sappliquer
ne sen distinguer en aucune faon ; il serait assurment difficile
dimaginer quelque chose de plus bas, et aussi de plus contraire
lattitude traditionnelle, suivant laquelle chacun doit sefforcer
constamment de slever selon toute la mesure de ses possibilits, au
lieu de sabaisser jusqu cette sorte de nant intellectuel que traduit
une vie absorbe tout entire dans lobservation des coutumes les plus
ineptes et dans la crainte purile dtre jug dfavorablement par les
premiers venus, cest--dire en dfinitive par les sots et les ignorants.
Dans les pays de tradition arabe, on dit que, dans les temps les plus
anciens, les hommes ntaient distingus entre eux que par la
connaissance ; ensuite, on prit en [42] considration la naissance et la
parent ; plus tard encore, la richesse en vint tre considre comme
une marque de supriorit ; enfin, dans les derniers temps, on ne juge
plus les hommes que daprs les seules apparences extrieures. Il est
facile de se rendre compte que cest l une description exacte de la
prdominance successive, dans lordre descendant, de points de vue
qui sont respectivement ceux des quatre castes, ou, si lon prfre, des
divisions naturelles auxquelles celles-ci correspondent. Or la coutume
appartient incontestablement au domaine des apparences purement
extrieures, derrire lesquelles il ny a rien ; observer la coutume pour
tenir compte dune opinion qui nestime que de telles apparences,

cest donc l proprement le fait dun Shdra.
[43]
SPIRITUELLE
Chapitre V
PROPOS DU
RATTACHEMENT
INITIATIQUE
Il est des choses sur lesquelles on est oblig de revenir presque

constamment, tellement la plupart de nos contemporains, du moins en
Occident, semblent prouver de difficult les comprendre ; et bien
souvent, ces choses sont de celles qui, en mme temps quelles sont en
quelque sorte la base de tout ce qui se rapporte, soit au point de vue
traditionnel en gnral, soit plus spcialement au point de vue
sotrique et initiatique, sont dun ordre qui devrait normalement tre
regard comme plutt lmentaire. Telle est, par exemple, la question
du rle et de lefficacit propre des rites ; et peut-tre est-ce, tout au
moins en partie, cause de sa connexion assez troite avec celle-l
que la question de la ncessit du rattachement initiatique parat tre
galement dans le mme cas. En effet, ds lors quon a compris que
linitiation consiste essentiellement dans la transmission dune
certaine influence spirituelle, et que cette transmission ne peut tre
opre que par le moyen dun rite, qui est prcisment celui par lequel
seffectue le rattachement une organisation ayant avant tout pour
fonction de conserver et de communiquer linfluence dont il sagit, il

semble bien quil ne devrait plus y avoir aucune difficult cet gard ;
transmission et rattachement ne sont en somme que les deux aspects
inverses dune seule et mme chose, suivant quon lenvisage en
descendant ou en remontant la chane initiatique. Cependant, nous
avons eu rcemment loccasion de constater que la difficult existe
mme pour certains de ceux qui, en fait, possdent un tel
rattachement ; ceci peut paratre plutt tonnant, mais sans doute faut-
il y voir une consquence de lamoindrissement spculatif quont
subi [44] les organisations auxquelles ils appartiennent, car il est
vident que, pour qui sen tient ce seul point de vue spculatif ,
les questions de cet ordre, et toutes celles quon peut dire proprement
techniques , ne peuvent apparatre que sous une perspective fort
indirecte et lointaine, et que, par l mme, leur importance
fondamentale risque dtre plus ou moins compltement mconnue.
On pourrait encore dire quun exemple comme celui-l permet de
mesurer toute la distance qui spare linitiation virtuelle de linitiation
effective ; ce nest certes pas que la premire puisse tre regarde
comme ngligeable, bien au contraire, puisque cest elle qui est
linitiation proprement dite, cest--dire le commencement
(initium) indispensable, et quelle apporte avec elle la possibilit de
tous les dveloppements ultrieurs ; mais il faut bien reconnatre que,
dans les conditions prsentes plus que jamais, il y a fort loin de cette
initiation virtuelle au moindre dbut de ralisation. Quoi quil en soit,
nous pensions nous tre dj suffisamment expliqu sur la ncessit
du rattachement initiatique 10 mais, en prsence de certaines questions
qui nous sont encore poses ce sujet, nous croyons utile dessayer
dy ajouter quelques prcisions complmentaires.
Tout dabord, nous devons carter lobjection que certains
pourraient tre tents de tirer du fait que le nophyte ne ressent
aucunement linfluence spirituelle au moment mme o il la reoit ;
vrai dire, ce cas est dailleurs tout fait comparable celui de certains
rites dordre exotrique tels que les rites religieux de lordination par
exemple, o une influence spirituelle est galement transmise et,
dune faon gnrale tout au moins, nest pas davantage ressentie, ce
qui ne lempche pas dtre rellement prsente et de confrer ds lors
ceux qui lont reue certaines aptitudes quils ne pourraient avoir
10 Voir Aperus sur lInitiation, notamment ch. V et VIII.
sans elle. Mais, dans lordre initiatique, nous devons aller plus loin : il
serait en quelque sorte contradictoire que le nophyte soit capable de
ressentir linfluence qui lui est transmise, puisquil nest encore, vis--
vis de celle-ci, et par dfinition mme, que dans un tat [45] purement
potentiel et non dvelopp , tandis que la capacit de la ressentir
impliquerait dj forcment, au contraire, un certain degr de
dveloppement ou dactualisation ; et cest pourquoi nous disions tout
lheure quil faut ncessairement commencer par linitiation
virtuelle. Seulement, dans le domaine exotrique, il ny a en somme
aucun inconvnient ce que linfluence reue ne soit jamais perue
consciemment, mme indirectement et dans ses effets, puisquil ne
sagit pas l dobtenir, comme consquence de la transmission opre,
un dveloppement spirituel effectif ; par contre, il devrait en tre tout
autrement quand il sagit de linitiation, et, par suite du travail
intrieur accompli par liniti, les effets de cette influence devraient
tre ressentis ultrieurement, ce qui constitue prcisment le passage
linitiation effective, quelque degr quon lenvisage. Cest l, du
moins, ce qui devrait avoir lieu normalement et si linitiation donnait
les rsultats quon est en droit den attendre ; il est vrai quen fait,
dans la plupart des cas, linitiation reste toujours virtuelle, ce qui
revient dire que les effets dont nous parlons demeurent indfiniment
ltat latent ; mais, sil en est ainsi, ce nen est pas moins l, au point
de vue rigoureusement initiatique, une anomalie qui nest due qu
certaines circonstances contingentes 11, comme, dune part,
linsuffisance des qualifications de liniti, cest--dire la limitation
des possibilits quil porte en lui-mme et auxquelles rien dextrieur
ne saurait suppler, et aussi, dautre part ltat dimperfection ou de
dgnrescence auquel en sont rduites actuellement certaines
organisations initiatiques et qui ne leur permet plus de fournir un
appui suffisant pour atteindre linitiation effective, ni mme de laisser
souponner lexistence de celle-ci ceux qui pourraient y tre aptes,
bien que ces organisations nen demeurent pas moins toujours
capables de confrer linitiation virtuelle cest--dire dassurer, ceux
qui possdent le minimum de qualifications indispensable, la
transmission initiale de linfluence spirituelle.
11 On pourrait dailleurs dire, dune faon gnrale, que, dans les conditions
dune poque comme la ntre, cest presque toujours le cas vritablement
normal au point de vue traditionnel qui napparat plus que comme un cas
dexception.
[46]
Ajoutons encore incidemment, avant de passer un autre aspect de
la question, que cette transmission, comme dailleurs nous lavons
dj fait remarquer expressment, na et ne peut avoir absolument rien
de magique , pour la raison mme que cest dune influence
spirituelle quil sagit essentiellement, tandis que tout ce qui est
dordre magique concerne exclusivement le maniement des seules
influences psychiques. Mme sil arrive que linfluence spirituelle
saccompagne secondairement de certaines influences psychiques,
cela ny change rien, car ce nest l en somme quune consquence
purement accidentelle, et qui nest due qu la correspondance qui
existe forcment toujours entre les diffrents ordres de ralit ; dans
tous les cas, ce nest pas sur ces influences psychiques ni par leur
moyen quagit le rite initiatique, qui se rvle uniquement
linfluence spirituelle et ne saurait, prcisment en tant quil est
initiatique, avoir aucune raison dtre en dehors de celle-ci. Du reste,
la mme chose est vraie, aussi, dans le domaine exotrique, en ce qui
concerne les rites religieux 12 ; quelles que soient les diffrences quil y
ait lieu de faire entre les influences spirituelles, soit en elles-mmes,
soit quant aux buts divers en vue desquels elles peuvent tre mises en
action, cest bien toujours dinfluences spirituelles quil sagit
proprement, dans ce cas aussi bien que dans celui des rites
initiatiques, et, en dfinitive, cela suffit pour quil ne puisse y avoir l
rien de commun avec la magie, qui nest quune science traditionnelle
secondaire, dordre tout fait contingent et mme trs infrieur, et
laquelle, redisons-le encore une fois de plus, tout ce qui relve du
domaine spirituel est entirement tranger.
Nous pouvons maintenant en venir ce qui nous parat tre le point
le plus important, celui qui touche de plus prs au fond mme de la
question ; sous ce rapport, lobjection [47] qui se prsente, pourrait
tre formule ainsi : rien ne peut tre spar du Principe, car ce qui le
serait naurait vritablement aucune existence ni aucune ralit, ft-
elle du degr le plus infrieur ; comment peut-on donc parler dun
12 Il va de soi quil en est encore de mme pour dautres rites exotriques,

dans les traditions autres que celles qui revtent la forme religieuse ; si nous
parlons plus particulirement ici de rites religieux, cest parce quils
reprsentent, dans ce domaine, le cas le plus gnralement connu en
Occident.
rattachement qui, quels que soient les intermdiaires par lesquels il

seffectue, ne peut tre conu finalement que comme un rattachement
au Principe mme, ce qui, prendre le mot dans sa signification
littrale, semble impliquer le rtablissement dun lien qui aurait t
rompu ? On peut remarquer quune question de ce genre est assez
semblable celle-ci, que certains se sont pose galement : pourquoi
faut-il faire des efforts pour parvenir la Dlivrance, puisque le
Soi (tm) est immuable et demeure toujours le mme, et quil ne
saurait aucunement tre modifi ou affect par quoi que ce soit ? Ceux
qui soulvent de telles questions montrent par l quils sarrtent une
vue beaucoup trop exclusivement thorique des choses, ce qui fait
quils nen aperoivent quun seul ct, ou encore quils confondent
deux points de vue qui sont cependant nettement distincts, bien que
complmentaires lun de lautre en un certain sens, le point de vue
principiel et celui des tres manifests. Assurment, au point de vue
purement mtaphysique, on pourrait la rigueur sen tenir au seul
aspect principiel et ngliger en quelque sorte tout le reste ; mais le
point de vue proprement initiatique doit au contraire partir des
conditions qui sont actuellement celles des tres manifests, et
plus prcisment des individus humains comme tels, conditions dont
le but mme quil se propose est de les amener saffranchir ; il doit
donc forcment, et cest mme l ce qui le caractrise essentiellement
par rapport au point de vue mtaphysique pure, prendre en
considration ce quon peut appeler un tat de fait, et relier en quelque
faon celui-ci lordre principiel. Pour carter toute quivoque sur ce
point, nous dirons ceci : dans le Principe, il est vident que rien ne
saurait jamais tre sujet au changement ; ce nest donc point le Soi
qui doit tre dlivr, puisquil nest jamais conditionn, ni soumis
aucune limitation, mais cest le moi et celui-ci ne peut ltre quen
dissipant lillusion qui le fait paratre spar du Soi ; de mme, ce
nest pas [48] le lien avec le Principe quil sagit en ralit de rtablir,
puisquil existe toujours et ne peut pas cesser dexister 13, mais cest,
pour ltre manifest, la conscience effective de ce lien qui doit tre
ralise ; et, dans les conditions prsentes de notre humanit, il ny a
pour cela aucun autre moyen possible que celui qui est fourni par
linitiation.
13 Ce lien, au fond, nest pas autre chose que le strtm de la tradition

hindoue, dont nous avons eu parler dans dautres tudes.
On peut ds lors comprendre que la ncessit du rattachement

initiatique est, non pas une ncessit de principe, mais seulement une
ncessit de fait, qui ne sen impose pas moins rigoureusement dans
ltat qui est le ntre et que, par consquent, nous sommes obligs de
prendre pour point de dpart. Dailleurs, pour les hommes des temps
primordiaux, linitiation aurait t inutile et mme inconcevable,
puisque le dveloppement spirituel, tous ses degrs, saccomplissait
chez eux dune faon toute naturelle et spontane, en raison de la
proximit o ils taient lgard du Principe ; mais, par suite de la
descente qui sest effectue depuis lors, conformment au
processus invitable de toute manifestation cosmique, les conditions
de la priode cyclique o nous nous trouvons actuellement sont tout
autres que celles-l, et cest pourquoi la restauration des possibilits
de ltat primordial est le premier des buts que se propose linitiation14.
Cest donc en tenant compte de ces conditions, telles quelles sont en
fait, que nous devons affirmer la ncessit du rattachement initiatique,
et non pas, dune faon gnrale et sans aucune restriction, par rapport
aux conditions de nimporte quelle poque ou, plus forte raison
encore, de nimporte quel monde. cet gard, nous appellerons plus
spcialement lattention sur ce que nous avons dj dit ailleurs de la
possibilit que des tres vivants naissent deux-mmes et sans
parents 15 ; cette gnration [49] spontane est en effet une
possibilit de principe, et lon peut fort bien concevoir un monde o il
en serait effectivement ainsi ; mais pourtant ce nest pas une
possibilit de fait dans notre monde, ou du moins, plus prcisment,
dans ltat actuel de celui-ci ; il en est de mme pour lobtention de
certains tats spirituels, qui dailleurs est bien aussi une
naissance 16, et cette comparaison nous parat tre la fois la plus
exacte et celle qui peut le mieux aider faire comprendre ce dont il
sagit. Dans le mme ordre dides, nous pouvons encore dire ceci :
14 Sur linitiation considre, en ce qui concerne les petits mystres ,

comme permettant daccomplir la remonte du cycle par tapes
successives jusqu ltat primordial ; cf. Aperus sur lInitiation, pp. 257-
258.
15 Aperus sur lInitiation, p. 30.
16 Il est peine besoin de rappeler ce propos tout ce que nous avons dit
ailleurs sur linitiation considre comme seconde naissance ; cette
faon de lenvisager est du reste commune toutes les formes traditionnelles
sans exception.
dans ltat prsent de notre monde, la terre ne peut pas produire une
plante delle-mme et spontanment, et sans quon y ait dpos une
graine qui doit ncessairement provenir dune autre plante
prexistante 17 ; il a pourtant bien fallu quil en ait t ainsi en un
certain temps, sans quoi rien naurait jamais pu commencer, mais
cette possibilit nest plus de celles qui sont susceptibles de se
manifester actuellement. Dans les conditions o nous sommes en fait,
on ne peut rien rcolter sans avoir sem tout dabord, et cela est tout
aussi vrai spirituellement que matriellement ; or le germe qui doit
tre dpos dans ltre pour rendre possible son dveloppement
spirituel ultrieur, cest prcisment linfluence qui, dans un tat de
virtualit et d enveloppement exactement comparable celui de la
graine 18, lui est communique par linitiation 19.
[50]
Nous profiterons de cette occasion pour signaler aussi une mprise
dont nous avons relev quelques exemples en ces derniers temps :
certains croient que le rattachement une organisation initiatique ne
constitue en quelque sorte quun premier pas vers linitiation . Cela
ne serait vrai qu la condition de bien spcifier que cest de
linitiation effective quil sagit alors ; mais ceux qui nous faisons
allusion ne font ici aucune distinction entre initiation virtuelle et
17 Signalons, sans pouvoir y insister prsentement, que ceci nest pas sans
rapport avec le symbolisme du grain de bl dans les mystres dleusis, non
plus que, dans la Maonnerie, avec le mot de passe du grade de
Compagnon ; lapplication initiatique est dailleurs videmment en relation
troite avec lide de postrit spirituelle . Il nest peut-tre pas sans
intrt de noter aussi, ce propos, que le mot nophyte signifie
littralement nouvelle plante .
18 Ce nest pas que linfluence spirituelle, en elle-mme, puisse jamais tre
dans un tat de potentialit, mais le nophyte la reoit en quelque sorte
dune manire proportionne son propre tat.
19 Nous pourrions mme ajouter que, en raison de la correspondance qui
existe entre lordre cosmique et lordre humain, il peut y avoir entre les deux
termes de la comparaison que nous venons dindiquer, non pas une simple
similitude, mais une relation beaucoup plus troite et plus directe, et qui est
de nature la justifier encore plus compltement ; et il est possible
dentrevoir par l que le texte biblique dans lequel lhomme dchu est
reprsent comme condamn ne plus rien pouvoir obtenir de la terre sans
se livrer un pnible travail (Gense, III, 17-19) peut fort bien rpondre
une vrit mme dans son sens le plus littral.
initiation effective, et peut-tre mme nont-ils aucune ide dune telle

distinction, qui est pourtant de la plus grande importance et quon
pourrait mme dire tout fait essentielle ; au surplus, il est trs
possible quils aient t plus ou moins influencs par certaines
conceptions de provenance occultiste ou thosophiste sur les grands
initis et autres choses de ce genre, qui sont assurment trs propres
causer ou entretenir bien des confusions. En tout cas, ceux-l
oublient manifestement quinitiation drive dinitium et que ce mot
signifie proprement entre et commencement : cest lentre
dans une voie quil reste parcourir par la suite, ou encore le
commencement dune nouvelle existence au cours de laquelle seront
dveloppes des possibilits dun autre ordre que celles auxquelles est
troitement borne la vie de lhomme ordinaire ; et linitiation, ainsi
entendue dans son sens le plus strict et le plus prcis, nest en ralit
rien dautre que la transmission initiale de linfluence spirituelle
ltat de germe, cest--dire, en dautres termes, le rattachement
initiatique lui-mme.
Une autre question, qui se rapporte aussi au rattachement
initiatique, a encore t souleve en ces derniers temps ; il faut
dailleurs dire tout dabord, pour quon en comprenne [51] exactement
la porte, quelle concerne plus particulirement les cas o linitiation
est obtenue en dehors des moyens ordinaires et normaux 20. Il doit tre
bien entendu, avant tout, que de tels cas ne sont jamais
quexceptionnels, et quils ne se produisent que quand certaines
circonstances rendent la transmission normale impossible, puisque
leur raison dtre est prcisment de suppler dans une certaine
mesure cette transmission. Nous disons seulement dans une certaine
mesure, parce que, dune part, une telle chose ne peut se produire que
pour des individualits possdant des qualifications qui dpassent
beaucoup lordinaire et ayant des aspirations assez fortes pour attirer
en quelque sorte elles linfluence spirituelle quelles ne peuvent
rechercher par leurs propres moyens, et aussi parce que, dautre part,
mme pour de telles individualits, il est encore plus rare, laide
fournie par le contact constant avec une organisation traditionnelle
20 Cest ces cas que se rapporte la note explicative ajoute un passage des
Pages ddies Mercure dAbdul-Hdi, n daot 1946, des tudes
Traditionnelles, pp. 318-319, et reproduite en appendice du prsent volume,
pp. 270-271.
faisant dfaut, que les rsultats obtenus comme consquence de cette

initiation naient pas un caractre plus ou moins fragmentaire et
incomplet. On ne saurait trop insister l-dessus, et encore, malgr cela,
il nest peut-tre pas entirement sans danger de parler de cette
possibilit, parce que trop de gens peuvent avoir tendance
sillusionner cet gard ; il suffira quil survienne dans leur existence
un vnement quelque peu extraordinaire, ou paraissant tel leurs
propres yeux, mais dailleurs dun genre quelconque, pour quils
linterprtent comme un signe quils ont reu cette initiation
exceptionnelle ; et les Occidentaux actuels, en particulier, ne seront
que trop facilement tents de saisir le moindre prtexte de cette sorte
pour se dispenser dun rattachement rgulier ; cest pourquoi il
convient dinsister tout spcialement sur ce que, tant que celui-ci nest
pas impossible obtenir en fait, il ny a pas a compter quon puisse,
en dehors de lui, recevoir une initiation quelconque.
[52]
Un autre point trs important est celui-ci : mme en pareil cas, il
sagit bien toujours du rattachement une chane initiatique et de la
transmission dune influence spirituelle, quels quen soient dailleurs
les moyens et les modalits, qui peuvent sans doute diffrer grandement
de ce quils sont dans les cas normaux, et impliquer, par exemple, une
action sexerant en dehors des conditions ordinaires de temps et de
lieu ; mais, de toute faon, il y a ncessairement l un contact rel, ce
qui na assurment rien de commun avec des visions ou des
rveries qui ne relvent gure que de limagination 21. Dans certains
exemples connus, comme celui de Jacob Boehme auquel nous avons
dj fait allusion ailleurs 22, ce contact fut tabli par la rencontre dun
personnage mystrieux qui ne reparut plus par la suite ; quel quait pu
tre celui-ci 23, il sagit donc l dun fait parfaitement positif , et non
21 Nous rappellerons encore que, ds lors quil sagit de questions dordre
initiatique, on ne saurait trop se dfier de limagination ; tout ce qui nest
quillusions psychologiques ou subjectives est absolument sans
aucune valeur cet gard et ne doit y intervenir en aucune faon ni aucun
degr.
22 Aperus sur lInitiation, p. 70.
23 Il peut sagir, bien quil nen soit certes pas forcment toujours ainsi, de
lapparence prise par un adepte agissant, comme nous le disions tout
lheure, en dehors des conditions ordinaires de temps et de lieu, ainsi que
pourront aider le comprendre les quelques considrations que nous avons
pas simplement dun signe plus ou moins vague et quivoque, que

chacun peut interprter au gr de ses dsirs. Seulement, il est bien
entendu que lindividu qui a t initi par un tel moyen peut navoir pas
clairement conscience de la vritable nature de ce quil a reu et de ce
quoi il a t ainsi rattach, et plus forte raison tre tout fait incapable
de sexpliquer ce sujet, faute dune instruction lui permettant
davoir sur tout cela des notions tant soit peu prcises ; il peut mme se
faire quil nait jamais entendu parler dinitiation, la chose et le mot lui-
mme tant entirement inconnus dans le milieu o il vit ; mais cela
importe peu au fond et naffecte videmment en rien la ralit mme de
cette initiation, bien quon puisse [53] encore se rendre compte par l
quelle nest pas sans prsenter certains dsavantages invitables par
rapport linitiation normale 24.
Cela dit, nous pouvons en venir la question laquelle nous avons
fait allusion, car ces quelques remarques nous permettront dy
rpondre plus facilement ; cette question est celle-ci : certains livres
dont le contenu est dordre initiatique ne peuvent-ils, pour des
individualits particulirement qualifies et les tudiant avec les
dispositions voulues, servir par eux-mmes de vhicule la
transmission dune influence spirituelle, de telle sorte que, en pareil
cas, leur lecture suffirait, sans quil y ait besoin daucun contact direct
avec une chane traditionnelle, pour confrer une initiation du
genre de celles dont nous venons de parler ? Limpossibilit dune
initiation par les livres est pourtant encore un point sur lequel nous
pensions nous tre suffisamment expliqu en diverses occasions, et
nous devons avouer que nous navions pas prvu que la lecture de
livres quels quils soient pourrait tre envisage comme constituant un
de ces moyens exceptionnels qui remplacent parfois les moyens
ordinaires de linitiation. Dailleurs, mme en dehors du cas
particulier et plus prcis o il sagit proprement de la transmission
dune influence initiatique, il y a l quelque chose qui serait nettement
contraire au fait quune transmission orale est partout et toujours
exposes, sur certaines possibilits de cet ordre, dans les Aperus sur
lInitiation, ch. XLII.
24 Ces dsavantages ont, entre autres consquences, celle de donner souvent
liniti, et surtout en ce qui concerne la faon dont il sexprime, une
certaine ressemblance extrieure avec les mystiques, qui peut mme le faire
prendre pour tel par ceux qui ne vont pas au fond des choses, ainsi que cela
est arriv prcisment pour Jacob Boehme.
considre comme une condition ncessaire du vritable

enseignement traditionnel, si bien que la mise par crit de cet
enseignement ne peut jamais en dispenser 25, et cela parce que sa
transmission, pour tre rellement valable, implique la communication
dun lment en quelque sorte vital auquel les livres ne sauraient
servir [54] de vhicule 26. Mais ce qui est peut-tre le plus tonnant,
cest que la question a t pose en connexion avec un passage dans
lequel, propos de ltude livresque , nous avions cru justement
nous expliquer assez nettement pour viter toute mprise, en signalant
prcisment, comme susceptible dy donner lieu, le cas o il sagit de
livres dont le contenu est dordre initiatique 27 ; il semble donc
quil ne sera pas inutile dy revenir encore et de dvelopper un peu
plus compltement ce que nous avions voulu dire.
Il est vident quil y a bien des faons diffrentes de lire un mme
livre, et que les rsultats en sont galement diffrents : si lon suppose
par exemple quil sagit des critures sacres dune tradition, le profane
au sens le plus complet de ce mot, tel que le critique moderne, ny
verra que littrature , et tout ce quil pourra en retirer ne sera que
cette sorte de connaissance toute verbale qui constitue lrudition pure
et simple, sans quil sy ajoute la moindre comprhension relle, ft-ce
du sens le plus extrieur, puisquil ne sait pas et ne se demande mme
pas si ce quil lit est lexpression dune vrit ; et cest l le genre de
savoir quon peut qualifier de livresque dans lacception la plus
rigoureuse de ce mot. Celui qui est rattach la tradition considre,
mme sil nen connat que le ct exotrique, verra dj tout autre
25 Le contenu mme dun livre, en tant quensemble de mots et de phrases
exprimant certaines ides, nest donc pas la seule chose qui importe
rellement au point de vue traditionnel.
26 On pourrait objecter que, daprs quelques rcits se rfrant surtout la
tradition rosicrucienne, certains livres auraient t chargs dinfluences par
leurs auteurs eux-mmes, ce qui est en effet possible pour un livre aussi bien
que pour tout autre objet quelconque ; mais, mme en admettant la ralit de
ce fait, il ne pourrait en tout cas sagir que dexemplaires dtermins et
ayant t prpars spcialement cet effet, et, en outre, chacun de ces
exemplaires devait tre exclusivement destin tel disciple qui il tait
remis directement, non pas pour tenir lieu dune initiation que ce disciple
avait dj reue, mais uniquement pour lui fournir une aide plus efficace
lorsque, au cours de son travail personnel, il se servirait du contenu de ce
livre comme dun support de mditation.
27 Aperus sur lInitiation, pp. 224-225.
chose dans ces critures, bien que sa comprhension soit encore borne
au seul sens littral, et ce quil y trouvera aura pour lui une valeur
incomparablement plus grande que celle de lrudition ; il en serait
ainsi mme au degr le plus bas, nous voulons dire dans le cas de celui
[55] qui, par incapacit de comprendre les vrits doctrinales, y
chercherait simplement une rgle de conduite, ce qui lui permettrait
tout au moins de participer la tradition dans la mesure de ses
possibilits. Le cas de celui qui vise sassimiler aussi compltement
que possible lexotrisme de la doctrine, comme le fait par exemple le
thologien, se situe un niveau assurment trs suprieur celui-l ;
et pourtant ce nest toujours que du sens littral quil sagit alors, et
lexistence dautres sens plus profonds, cest--dire en somme celles
de lsotrisme, peut ntre mme pas souponne. Au contraire, celui
qui a quelque connaissance thorique de lsotrisme pourra laide
de certains commentaires ou autrement, commencer percevoir la
pluralit des sens contenus dans les textes sacrs, et, par suite,
discerner l esprit cach sous la lettre ; sa comprhension est
donc dun ordre bien plus profond et plus lev que celle laquelle
peut prtendre le plus savant et le plus parfait des exotristes. Ltude
de ces textes pourra alors constituer une partie importante de la
prparation doctrinale qui doit normalement prcder toute
ralisation ; mais cependant, si celui qui sy livre ne reoit par ailleurs
aucune initiation, il en restera toujours, quelques dispositions quil y
apporte, une connaissance exclusivement thorique, quune telle
tude, par elle-mme, ne permet de dpasser en aucune faon.
Si, au lieu des critures sacres, nous considrions certains crits
dun caractre proprement initiatique, comme par exemple ceux de
Shankarchrya ou ceux de Mohyiddin ibn Arabi, nous pourrions,
sauf sur un point, dire peu prs exactement la mme chose : ainsi,
tout le profit quun orientaliste pourra retirer de leur lecture sera de
savoir que tel auteur (et qui pour lui nest en effet quun auteur et
rien de plus) a dit telle ou telle chose ; et encore, sil veut traduire
cette chose au lieu de se contenter de la rpter textuellement et par un
simple effort de mmoire, il y aura les plus grandes chances pour quil
la dforme, puisquil ne sen est assimil le sens rel aucun degr.
La seule diffrence avec ce que nous avons dit prcdemment, cest
quici il ny a plus lieu de considrer le cas de lexotriste, [56]
puisque ces crits se rapportent au seul domaine sotrique et, comme
tels, sont entirement en dehors de sa comptence ; sil pouvait

vraiment les comprendre, il aurait dj franchi par l mme la limite
qui spare lexotrisme de lsotrisme, et alors, en fait, nous nous
retrouverions en prsence du cas de lsotriste thorique , pour
lequel nous ne pourrions que redire, sans y rien changer, tout ce que
nous en avons dj dit.
Il ne nous reste plus maintenant qu envisager une dernire
diffrence, mais qui nest pas la moins importante au point de vue o
nous nous plaons prsentement : nous voulons parler de celle qui
existe suivant quun mme livre est lu par cet sotriste thorique
dont il vient dtre question, et que nous supposons navoir reu
encore aucune initiation, ou par celui qui au contraire possde dj un
rattachement initiatique. Celui-ci y verra naturellement des choses du
mme ordre que celui-l, mais peut-tre plus compltement, et surtout
elles lui apparatront en quelque sorte sous un jour diffrent ; il va de
soi, dailleurs, que, tant quil nen est qu linitiation virtuelle, il peut
ne faire que poursuivre simplement, un degr plus profond, une
prparation doctrinale demeure incomplte jusque-l ; mais il en va
tout autrement ds quil entre dans la voie de la ralisation. Pour lui,
le contenu du livre nest plus alors proprement quun support de
mditation, au sens quon pourrait dire rituel, et exactement au mme
titre que les symboles de divers ordres quil emploie pour aider et
soutenir son travail intrieur ; et il serait assurment incomprhensible
que des crits traditionnels, qui sont ncessairement, par leur nature
mme, symboliques dans lacception la plus stricte de ce terme, ne
puissent jouer aussi un tel rle. Au-del de la lettre qui alors a en
quelque sorte disparu pour lui, celui-l ne verra vritablement plus
que l esprit , et ainsi pourront souvrir lui, aussi bien que lorsquil
mdite en se concentrant sur un mantra ou un yantra rituel, des
possibilits tout autres que celles dune simple comprhension
thorique ; mais, sil en est ainsi, cest uniquement, redisons-le encore,
en vertu de linitiation quil a [57] reue, et qui constitue la condition
ncessaire sans laquelle, quelles que soient dailleurs les qualifications
dune individualit, il ne saurait y avoir le moindre commencement de
ralisation, ce qui en somme revient tout simplement dire que toute
initiation effective prsuppose forcment linitiation virtuelle. Nous
ajouterons encore que, sil arrive que celui qui mdite sur un crit
dordre initiatique entre rellement en contact par l avec une
influence mane de son auteur, ce qui est en effet possible si cet crit
procde de la forme traditionnelle et surtout de la chane
particulire auxquelles il appartient lui-mme, cela encore, bien loin
de pouvoir tenir lieu dun rattachement initiatique, ne peut jamais tre
au contraire quune consquence de celui quil possde dj. Ainsi, de
quelque faon quon envisage la question, il ne saurait absolument en
aucun cas sagir dune initiation par les livres, mais seulement, dans
certaines conditions, dun usage initiatique de ceux-ci, ce qui est
videmment tout autre chose ; nous esprons y avoir insist
suffisamment cette fois pour quil ne subsiste plus la moindre
quivoque cet gard, et pour quon ne puisse plus penser quil y ait
l quelque chose qui soit susceptible, ft-ce exceptionnellement, de
dispenser de la ncessit du rattachement initiatique.
[58]
[59]
SPIRITUELLE
Chapitre VI
INFLUENCES
SPIRITUELLES ET
GRGORES
Nous avons t quelque peu surpris de lire rcemment, dans une

note consacre nos Aperus sur lInitiation, la phrase suivante,
prsente de telle faon quon pourrait croire quelle rsume en
quelque sorte ce que nous avons dit nous-mme dans ce livre :
Linitiation, certes, ne dispense ni de la mditation ni de ltude,
mais elle place ladepte sur un plan particulier ; elle le met en contact
avec lgrgore dune organisation initiatique, man lui-mme de
lgrgore suprme dune initiation universelle, une et multiforme .
Nous ninsisterons pas sur lemploi abusif qui est fait ici du mot
adepte , bien que, aprs que nous lavons dnonc expressment en
expliquant la vritable signification de ce mot, il soit permis de sen
tonner ; de linitiation proprement dite ladeptat, majeur ou mme
mineur, la voie est longue Mais ce qui importe le plus, cest ceci :
comme, dans la note dont il sagit, il nest pas fait par ailleurs la
moindre allusion au rle des influences spirituelles, il parat y avoir l
une assez grave mprise, que dautres peuvent du reste avoir commise
galement, malgr tout le soin que nous avons mis exposer les
choses aussi clairement que possible, car il semble dcidment quil
soit souvent bien difficile de se faire comprendre exactement. Nous
pensons donc quune mise au point ne sera pas inutile ; ces prcisions
feront dailleurs suite assez naturellement celles que nous avons
donnes, dans nos derniers articles, en rponse aux diverses questions
qui nous ont t poses au sujet du rattachement initiatique.
Tout dabord, nous devons faire remarquer que nous navons
jamais employ le mot grgore pour dsigner ce [60] quon peut
appeler proprement une entit collective ; et la raison en est que,
dans cette acception, cest l un terme qui na rien de traditionnel et
qui ne reprsente quune des nombreuses fantaisies du moderne
langage occultiste. Le premier qui lait employ ainsi est liphas Lvi,
et, si nos souvenirs sont exacts, cest mme lui qui, pour justifier ce
sens, en a donn une tymologie latine invraisemblable, le faisant
driver de grex, troupeau , alors que ce mot est purement grec et
na jamais signifi en ralit autre chose que veilleur . On sait
dailleurs que ce terme se trouve dans le Livre dHnoch, o il dsigne
des entits dun caractre assez nigmatique, mais qui, en tout cas,
semblent bien appartenir au monde intermdiaire ; cest l tout ce
quelles ont de commun avec les entits collectives auxquelles on a
prtendu appliquer le mme nom. Celles-ci, en effet, sont dordre
essentiellement psychique, et cest dailleurs l surtout ce qui fait la
gravit de la mprise que nous signalons, car, cet gard, la phrase
que nous avons releve nous apparat en somme comme un nouvel
exemple de la confusion du psychique et du spirituel.
En fait, nous avons parl de ces entits collectives, et nous
pensions avoir prcis suffisamment leur rle lorsque, propos des
organisations traditionnelles, religieuses ou autres, qui appartiennent
au domaine qui peut tre dit exotrique, au sens le plus tendu de ce
mot, pour le distinguer du domaine initiatique, nous crivons ceci :
On peut regarder chaque collectivit comme disposant dune force
dordre subtil constitue en quelque faon par les apports de tous ses
membres passs et prsents, et qui, par consquent, est dautant plus
considrable et susceptible de produire des effets dautant plus
intenses que la collectivit est plus ancienne et se compose dun plus
grand nombre de membres ; il est dailleurs vident que cette
considration quantitative implique essentiellement quil sagit du
domaine individuel, au del duquel elle ne saurait plus aucunement

intervenir 28. Nous rappellerons du reste, ce [61] propos, que le
collectif, dans tout ce qui le constitue, psychiquement aussi bien que
corporellement, nest pas autre chose quune simple extension de
lindividuel, et que, par consquent, il na absolument rien de
transcendant par rapport celui-ci, contrairement aux influences
spirituelles qui sont dun tout autre ordre ; il ne faut pas, dirons-nous
en reprenant les termes habituels du symbolisme gomtrique,
confondre le sens horizontal avec le sens vertical. Ceci nous amne
rpondre incidemment une autre question qui nous a encore t
pose, et qui nest pas sans rapport avec ce que nous envisageons
prsentement : ce serait une erreur de considrer comme un tat supra-
individuel celui qui rsulterait de lidentification avec une entit
psychique collective quelle quelle soit, aussi bien dailleurs quavec
toute autre entit psychique ; la participation une telle entit
collective, un degr quelconque, peut bien tre regarde, si lon
veut, comme constituant une sorte d largissement de
lindividualit, mais rien de plus. Aussi est-ce uniquement pour
obtenir certains avantages dordre individuel que les membres dune
collectivit peuvent utiliser la force subtile dont celle-ci dispose, en se
conformant aux rgles tablies cet effet par la collectivit dont il
sagit ; et, mme si, pour lobtention de ces avantages, il y a en outre
intervention dune influence spirituelle, comme il arrive notamment
dans un cas tel que celui des collectivits religieuses, cette influence
spirituelle, nagissant pas alors dans son domaine propre qui est
dordre supra-individuel, doit tre considre, ainsi que nous lavons
dj dit galement, comme descendant dans le domaine individuel
et y exerant son action par le moyen de la force collective dans
laquelle elle prend son point dappui. Cest pourquoi la prire,
consciemment ou non, sadresse de la faon la plus immdiate
lentit collective, et cest seulement par lintermdiaire de celle-ci
quelle sadresse aussi linfluence spirituelle qui agit travers elle ;
les conditions mises son efficacit par lorganisation religieuse ne
sauraient dailleurs sexpliquer autrement.
Le cas est tout diffrent en ce qui concerne les [62] organisations
initiatiques, par l mme que celles-ci, et celles-ci seules, ont pour but
essentiel daller au del du domaine individuel, et que mme ce qui
28 Aperus sur lInitiation, ch. XXIV.
sy rapporte plus directement un dveloppement de lindividualit

ne constitue en dfinitive quun stade prliminaire pour arriver
finalement dpasser les limitations de celle-ci. Il va de soi que ces
organisations comportent aussi, comme toutes les autres, un lment
psychique qui peut jouer un rle effectif certains gards, par
exemple pour tablir une dfense vis--vis du monde extrieur et
pour protger les membres dune telle organisation contre certains
dangers venant de celui-ci, car il est vident que ce nest pas par des
moyens dordre spirituel que de semblables rsultats peuvent tre
obtenus, mais seulement par des moyens qui sont en quelque sorte au
mme niveau que ceux dont peut disposer ce monde extrieur ; mais
cest l quelque chose de trs secondaire et de purement contingent,
qui na rien voir avec linitiation elle-mme. Celle-ci est entirement
indpendante de laction dune force physique quelconque, puisquelle
consiste proprement et essentiellement dans la transmission directe
dune influence spirituelle, qui doit produire, dune manire
immdiate ou diffre, des effets relevant galement de lordre
spirituel mme, et non plus dun ordre infrieur comme dans le cas
dont nous avons parl prcdemment, de sorte que ce nest plus par
lintermdiaire dun lment psychique quelle doit agir ici. Aussi
nest-ce pas en tant que simple collectivit quil faut envisager une
organisation initiatique comme telle, car ce nest nullement l que se
trouve ce qui lui permet de remplir la fonction qui est toute sa raison
dtre : la collectivit, ntant en somme quune runion dindividus,
ne peut, par elle-mme, rien produire qui soit dordre supra-
individuel, le suprieur ne pouvant en aucun cas procder de
linfrieur ; si le rattachement une organisation initiatique peut avoir
des effets de cet ordre, cest donc uniquement en tant quelle est
dpositaire de quelque chose qui est lui-mme supra-individuel et
transcendant par rapport la collectivit, cest--dire dune influence
spirituelle dont elle doit assurer la conservation et la transmission sans
aucune discontinuit. Le rattachement [63] initiatique ne doit donc pas
tre conu comme le rattachement un grgore ou une entit
psychique collective, car ce nen est l en tout cas quun aspect tout
fait accidentel, et par lequel les organisations initiatiques ne diffrent
en rien des organisations exotriques ; ce qui constitue essentiellement
la chane , cest, redisons-le encore, la transmission ininterrompue
de linfluence spirituelle travers les gnrations successives 29. De

mme, le lien entre les diffrentes formes initiatiques nest pas une
simple filiation d grgores , comme pourrait le faire croire la
phrase qui a t le point de dpart de ces rflexions ; il rsulte en
ralit de la prsence, dans toutes ces formes, dune mme influence
spirituelle, une quant son essence et quant aux fins en vue desquelles
elle agit, sinon quant aux modalits plus ou moins spciales suivant
lesquelles sexerce son action ; et cest par l seulement que stablit,
de proche en proche et des degrs divers, une communication,
effective ou virtuelle suivant les cas, avec le centre spirituel suprme.
ces considrations, nous ajouterons une autre remarque qui a
aussi son importance au mme point de vue : cest que, quand une
organisation initiatique se trouve dans un tat de dgnrescence plus
ou moins accentu, bien que linfluence spirituelle y soit toujours
prsente, son action est ncessairement amoindrie, et alors, par contre,
les influences psychiques peuvent agir dune faon plus apparente et
parfois presque indpendante. Le cas extrme cet gard est celui o,
une forme initiatique ayant cess dexister comme telle et linfluence
spirituelle stant entirement retire par l mme, les influences
psychiques subsistent seules ltat de rsidus nocifs et mme
particulirement dangereux, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs 30.
Il est bien entendu que, tant que lInitiation existe rellement, ft-elle
rduite ne [64] pouvoir plus tre que purement virtuelle, les choses
ne sauraient aller jusque-l ; mais il nen est pas moins vrai quune
plus ou moins grande prpondrance prise par les influences
psychiques dans une forme initiatique constitue un signe dfavorable
quant ltat actuel de celle-ci, et cela montre encore combien ceux
qui voudraient rapporter linitiation elle-mme des influences de cet
ordre sont loin de la vrit.
29 En disant ici gnrations , nous ne prenons pas seulement ce mot dans

son sens extrieur et en quelque sorte matriel , mais nous entendons
surtout faire allusion par l au caractre de seconde naissance qui est
inhrent linitiation.
30 Le Rgne de la quantit et les signes des Temps, ch. XXVII.
[65]
SPIRITUELLE
Chapitre VII
NCESSIT
DE LEXOTRISME
TRADITIONNEL
Beaucoup semblent douter de la ncessit, pour qui aspire

linitiation, de se rattacher tout dabord une forme traditionnelle
dordre exotrique et den observer toutes les prescriptions ; cest
dailleurs l lindice dun tat desprit qui est propre lOccident
moderne, et dont les raisons sont sans doute multiples. Nous
nentreprendrons pas de rechercher quelle part de responsabilit
peuvent y avoir les reprsentants mmes de lexotrisme religieux, que
leur exclusivisme porte trop souvent nier plus ou moins expressment
tout ce qui dpasse leur domaine ; ce ct de la question nest pas celui
qui nous intresse ici ; mais ce qui est plus tonnant, cest que ceux qui
se considrent comme qualifis pour linitiation puissent faire preuve
dune incomprhension qui, au fond, est comparable la leur, quoique
sappliquant dune faon en quelque sorte inverse. En effet, il est
admissible quun exotriste ignore lsotrisme, bien quassurment
cette ignorance nen justifie pas la ngation ; mais, par contre, il ne lest
pas que quiconque a des prtentions lsotrisme veuille ignorer
lexotrisme, ne ft-ce que pratiquement, car le plus doit forcment

comprendre le moins . Du reste, cette ignorance pratique elle-mme,
qui consiste regarder comme inutile ou superflue la participation
une tradition exotrique, ne serait pas possible sans une
mconnaissance mme thorique de cet aspect de la tradition, et cest l
ce qui la rend encore plus grave, car on peut se demander si quelquun
chez qui existe une telle mconnaissance, quelles que soient dailleurs
ses possibilits, est bien rellement prt aborder le domaine
sotrique et initiatique, et sil ne devrait pas plutt sappliquer mieux
comprendre la valeur [66] et la porte de lexotrisme avant de
chercher aller plus loin. En fait, il y a l manifestement la
consquence dun affaiblissement de lesprit traditionnel entendu dans
son sens gnral, et il devrait tre vident que cest cet esprit quil faut
avant tout restaurer intgralement en soi-mme si lon veut ensuite
pntrer le sens profond de la tradition ; la mconnaissance dont il
sagit est, au fond, du mme ordre que celle de lefficacit propre des
rites, si rpandue aussi actuellement dans le monde occidental. Nous
voulons bien admettre que lambiance profane dans laquelle vivent
certains leur rende plus difficile la comprhension de ces choses ;
mais cest prcisment contre linfluence de cette ambiance quil leur
faut ragir sous tous les rapports, jusqu ce quils soient parvenus
se rendre compte de lillgitimit du point de vue profane lui-mme ;
nous reviendrons l-dessus tout lheure.
Nous avons dit que ltat desprit que nous dnonons ici est propre
lOccident ; en effet, il ne peut pas exister en Orient, dabord cause
de la persistance de lesprit traditionnel dont le milieu social tout entier
est encore pntr 31, et aussi pour une autre raison : l o lexotrisme
et lsotrisme sont lis directement dans la constitution dune forme
traditionnelle 32, de faon ntre en quelque sorte que comme les deux
31 Nous parlons ici de ce milieu pris dans son ensemble, et, par consquent,
nous navons pas tenir compte cet gard des lments moderniss ,
cest--dire en somme occidentaliss , qui, si bruyants quils puissent
tre, ne constituent encore malgr tout quune assez faible minorit.
32 Nous prenons, pour la facilit de lexpression, ces deux termes
dexotrisme et dsotrisme dans leur acception la plus large, ce qui ne peut
avoir ici aucun inconvnient, car il va de soi que, mme dans une forme
traditionnelle o une telle division nest pas formellement tablie, il y a
ncessairement toujours quelque chose qui correspond lun et lautre de
ces deux points de vue ; dans ce cas, le lien qui existe entre eux est dailleurs
faces extrieure et intrieure dune seule et mme chose, il est

immdiatement comprhensible pour chacun quil faut dabord adhrer
lextrieur pour pouvoir ensuite pntrer lintrieur 33 et quil ne
saurait y avoir dautre voie [67] que celle-l. Cela peut paratre moins
vident dans le cas o, comme il arrive justement dans lOccident
actuel, on se trouve en prsence dorganisations initiatiques nayant
pas de lien avec lensemble dune forme traditionnelle dtermine ;
mais alors nous pouvons dire que, par l mme, elles sont, en principe
tout au moins, compatibles avec tout exotrisme quel quil soit, mais
que, au point de vue strictement initiatique qui seul nous concerne
prsentement lexclusion de la considration des circonstances
contingentes, elles ne le sont pas vritablement avec labsence
dexotrisme traditionnel.
Nous dirons dabord pour exprimer les choses de la faon la plus
simple, quon ne btit pas sur le vide ; or lexistence uniquement
profane, dont tout lment traditionnel est exclu, nest bien rellement
cet gard que vide et nant. Si lon veut construire un difice, on
doit tout dabord en tablir les fondations ; celles-ci sont la base
indispensable sur laquelle sappuiera tout ldifice, y compris ses
parties les plus leves et elles le demeureront toujours, mme quand
il sera achev. De mme, ladhsion un exotrisme est une condition
pralable pour parvenir lsotrisme, et, en outre, il ne faudrait pas
croire que cet exotrisme puisse tre rejet ds lors que linitiation a
t obtenue, pas plus que les fondations ne peuvent tre supprimes
lorsque ldifice est construit. Nous ajouterons que, en ralit,
lexotrisme, bien loin dtre rejet, doit tre transform dans une
mesure correspondant au degr atteint par liniti, puisque celui-ci
devient de plus en plus apte en comprendre les raisons profondes, et
que, par suite, ses formules doctrinales et ses rites prennent pour lui
une signification beaucoup plus rellement importante que celle
quelles peuvent avoir pour le simple exotriste, qui en somme est
toujours rduit, par dfinition mme, nen voir que lapparence
extrieure, cest--dire ce qui compte le moins quant la vrit de
la tradition envisage dans son intgralit.
encore plus vident.

33 On peut dire aussi, suivant un symbolisme assez frquemment usit, que le
noyau ne peut pas tre atteint autrement qu travers l corce .
Ensuite, et ceci nous ramne une considration laquelle nous

avons dj fait allusion plus haut, celui qui ne participe aucun
exotrisme traditionnel fait par l mme, [68] dans son existence, la
part la plus large qui se puisse concevoir au point de vue purement
profane, auquel il conformera forcment, dans ces conditions, toute
son activit extrieure. Cest l, un autre niveau et avec des
consquences encore plus tendues, la mme erreur que celle que
commettent la majorit de ceux des Occidentaux actuels qui se croient
encore religieux , et qui font de la religion une chose entirement
part, nayant avec tout le reste de leur vie aucun contact rel ; une telle
erreur est dailleurs encore moins excusable pour qui veut se placer au
point de vue initiatique que pour qui sen tient au point de vue
exotrique, et, dans tous les cas, on voit sans peine combien cela est
loin de rpondre une conception intgralement traditionnelle. Au
fond, tout cela revient admettre que, en dehors ou ct du domaine
traditionnel, il y a un domaine profane dont lexistence est galement
valable dans son ordre ; or, comme nous lavons dj dit souvent, il
ny a pas en ralit de domaine profane auquel certaines choses
appartiendraient par leur nature mme ; il y a seulement un point de
vue profane, qui nest que le produit dune dgnrescence spirituelle
de lhumanit, et qui, par consquent, est entirement illgitime. En
principe, on ne devrait donc faire aucune concession ce point de
vue ; en fait, cela est assurment bien difficile dans le milieu
occidental actuel, peut-tre mme impossible dans certains cas et
jusqu un certain point, car sauf de trop rares exceptions, chacun sy
trouve oblig, par la seule ncessit des relations sociales, de se
soumettre plus ou moins, et tout au moins en apparence, aux
conditions de la vie ordinaire qui prcisment nest rien dautre
que lapplication pratique de ce point de vue profane ; mais, mme si
de telles concessions sont indispensables pour vivre dans ce milieu,
encore faudrait-il quelles soient rduites au strict minimum par tous
ceux qui la tradition a encore un sens, tandis quelles sont au
contraire pousses lextrme par ceux qui prtendent se passer de
tout exotrisme, mme si telle nest pas leur intention et sils ne font
en cela que subir plus ou moins inconsciemment linfluence du
milieu. De semblables dispositions sont certainement aussi peu [69]
favorables que possible linitiation, qui relve dun domaine o
normalement les influences extrieures ne devraient pntrer en
aucune faon ; si cependant, par suite des anomalies inhrentes aux
conditions de notre poque, ceux qui ont cette attitude peuvent malgr
cela recevoir une initiation virtuelle, nous doutons fort que, tant quils
y persisteront volontairement, il leur soit possible daller plus loin et
de passer linitiation effective.
[70]
[71]
SPIRITUELLE
Chapitre VIII
SALUT
ET DLIVRANCE
Nous avons constat rcemment, non sans quelque tonnement,

que certains de nos lecteurs prouvent encore quelque difficult bien
comprendre la diffrence essentielle qui existe entre le salut et la
Dlivrance ; nous nous sommes pourtant expliqu dj bien des fois
sur cette question, qui du reste ne devrait en somme prsenter aucune
obscurit pour quiconque possde la notion des tats multiples de
ltre et, avant tout, celle de distinction fondamentale du moi et du
Soi 34.
34 Une autre constatation qui, vrai dire, est beaucoup moins surprenante
pour nous, cest celle de lincomprhension obstine des orientalistes cet
gard comme tant dautres ; nous en avons vu en ces derniers temps un
exemple assez curieux : dans un compte rendu de LHomme et son devenir
selon le Vdnta, lun deux, relevant avec une mauvaise humeur non
dissimule les critiques que nous avons formules ladresse de ses
confrres, mentionne comme une chose particulirement choquante ce que
nous avons dit de la confusion constamment commise entre le salut et la
Dlivrance , et il parat indign que nous ayons reproch tel indianiste
davoir traduit Moksha par salut dun bout lautre de ses ouvrages, sans
Il nous faut donc y revenir pour dissiper dfinitivement toute

mprise possible et ne laisser place aucune objection.
[72]
Dans les conditions prsentes de lhumanit terrestre, il est vident
que la trs grande majorit des hommes ne sont en aucune faon
capables de dpasser les limites de la condition individuelle, soit
pendant le cours de leur vie, soit en sortant de ce monde par la mort
corporelle, qui en elle-mme ne saurait rien changer au niveau
spirituel o ils se trouvent au moment o elle survient 35. Ds lors quil
en est ainsi, lexotrisme entendu dans son acception la plus large,
cest--dire la partie de toute tradition qui sadresse indistinctement
tous, ne peut leur proposer quune finalit dordre purement
individuel, puisque toute autre serait entirement inaccessible pour la
plupart des adhrents de cette tradition, et cest prcisment cette
finalit qui constitue le salut. Il va de soi quil y a bien loin de l la
ralisation effective dun tat supra-individuel, bien quencore
conditionn, sans mme parler de la Dlivrance, qui, tant lobtention
de ltat suprme et inconditionn, na vritablement plus aucune
commune mesure avec un tat conditionn quel quil soit 36. Nous
paratre mme se douter de la simple possibilit dune inexactitude dans

cette assimilation ; videmment, il est tout fait inconcevable pour lui que
Moksha puisse tre autre chose que le salut ! part cela, ce qui est vraiment
amusant, cest que lauteur de ce compte rendu dplore que nous
nayons pas adopt la transcription orientaliste, alors que nous en avons
indiqu expressment les raisons, et aussi que nous nayons pas donn une
bibliographie douvrages orientalistes, comme si ceux-ci devaient tre des
autorits pour nous, et comme si, au point de vue o nous nous plaons,
nous navions pas le droit de les ignorer purement et simplement ; de telles
remarques donnent la juste mesure de la comprhension de certaines gens.
35 Bien des gens paraissent simaginer que le seul fait de la mort peut suffire
donner un homme des qualits intellectuelles ou spirituelles quil ne
possdait aucunement de son vivant ; cest l une trange illusion, et nous ne
voyons mme pas quelles raisons on pourrait invoquer pour lui donner la
moindre apparence de justification.
36 Nous prciserons incidemment que, si nous avons pris lhabitude dcrire
salut avec une minuscule et Dlivrance avec une majuscule, cest,
tout comme lorsque nous crivons moi et Soi , pour marquer
nettement que lun est dordre individuel et lautre dordre transcendant ;
cette remarque a pour but dviter quon ne veuille nous attribuer des
intentions qui ne sont nullement les ntres, comme celle de dprcier en
ajouterons tout de suite que, si le Paradis est une prison pour

certains comme nous lavons dit prcdemment, cest justement parce
que ltre qui se trouve dans ltat quil reprsente, cest--dire celui
qui est parvenu au salut, est encore enferm, et mme pour une dure
indfinie, dans les limitations qui dfinissent lindividualit humaine ;
cette condition ne saurait tre en effet quun tat de privation pour
ceux qui aspirent tre [73] affranchis de ces limitations et que leur
degr de dveloppement spirituel en rend effectivement capables ds
leur vie terrestre, bien que, naturellement, les autres, ds lors quils
nont pas actuellement en eux-mmes la possibilit daller plus loin,
ne puissent aucunement ressentir cette privation comme telle.
On pourrait alors se poser cette question : mme si les tres qui
sont dans cet tat ne sont pas conscients de ce quil a dimparfait par
rapport aux tats suprieurs, cette imperfection nen existe pas moins
en ralit ; quel avantage y a-t-il donc les y maintenir ainsi
indfiniment, puisque cest l le rsultat auquel doivent aboutir
normalement les observances traditionnelles de lordre exotrique ?
La vrit est quil y en a un trs grand, car, tant fixs par l dans les
prolongements de ltat humain tant que cet tat mme subsistera dans
la manifestation, ce qui quivaut la perptuit ou lindfinit
temporelle, ces tres ne pourront passer un autre tat individuel, ce
qui sans cela serait ncessairement la seule possibilit ouverte devant
eux ; mais encore pourquoi cette continuation de ltat humain est-
elle, dans ce cas, une condition plus favorable que ne le serait le
passage un autre tat ? Il faut ici faire intervenir la considration de
la position centrale occupe par lhomme dans le degr dexistence
auquel il appartient, tandis que tous les autres tres ne sy trouvent
que dans une situation plus ou moins priphrique, leur supriorit ou
leur infriorit spcifique les uns par rapport aux autres rsultant
directement de leur plus ou moins grand loignement du centre, en
raison duquel ils participent dans une mesure diffrente, mais toujours
dune faon seulement partielle, aux possibilits qui ne peuvent
sexprimer compltement que dans et par lhomme. Or, quand un tre
doit passer un autre tat individuel, rien ne garantit quil y
retrouvera une position centrale, relativement aux possibilits de cet
quelque faon le salut, alors quil sagit uniquement de la situer aussi

exactement que possible la place qui lui appartient en fait dans la ralit
totale.
tat, comme celle quil occupait dans celui-ci en tant quhomme, et il

y a mme au contraire une probabilit incomparablement plus grande
pour quil y rencontre quelquune des innombrables conditions
priphriques comparables ce que sont dans [74] notre monde celles
des animaux ou mme des vgtaux ; on peut comprendre
immdiatement combien il en serait gravement dsavantag, surtout
au point de vue des possibilits de dveloppement spirituel, et cela
mme si ce nouvel tat, envisag dans son ensemble, constituait,
comme il est normal de le supposer, un degr dexistence suprieur au
ntre. Cest pourquoi certains textes orientaux disent que la
naissance humaine est difficile obtenir , ce qui, bien entendu,
sapplique galement ce qui y correspond dans tout autre tat
individuel ; et cest aussi la vritable raison pour laquelle les doctrines
exotriques prsentent comme une ventualit redoutable et mme
sinistre la seconde mort , cest--dire la dissolution des lments
psychiques par laquelle ltre, cessant dappartenir ltat humain,
doit ncessairement et immdiatement prendre naissance dans un
autre tat. Il en serait tout autrement, et ce serait mme en ralit tout
le contraire, si cette seconde mort donnait accs un tat supra-
individuel ; mais ceci nest plus du ressort de lexotrisme, qui ne peut
et ne doit soccuper que de ce qui se rapporte au cas le plus gnral,
tandis que les cas dexception sont prcisment ce qui fait la raison
dtre de lsotrisme. Lhomme ordinaire, qui ne peut pas atteindre
actuellement un tat supra-individuel, pourra du moins, sil obtient
le salut, y parvenir la fin du cycle humain ; il chappera donc au
danger dont nous venons de parler, et ainsi il ne perdra pas le bnfice
de sa naissance humaine, mais il le gardera au contraire titre
dfinitif, car qui dit salut dit par l mme conservation et cest l ce
qui importe essentiellement en pareil cas, car cest en cela, mais en
cela seulement, que le salut peut tre considr comme rapprochant
ltre de sa destination ultime, ou comme constituant en un certain
sens, et si impropre que soit une telle faon de parler, un
acheminement vers la Dlivrance.
Il faut dailleurs avoir bien soin de ne pas se laisser induire en
erreur par certaines similitudes apparentes dexpression, car les
mmes termes peuvent recevoir plusieurs acceptions et tre appliqus
des niveaux trs diffrents, suivant quil sagit du domaine
exotrique ou du [75] domaine sotrique. Cest ainsi que, quand les
mystiques parlent d union Dieu , ce quils entendent par l nest

certainement en aucune faon assimilable au Yoga ; et cette remarque
est particulirement importante, parce que certains seraient peut-tre
tents de dire : comment pourrait-il y avoir pour un tre une finalit
plus haute que lunion Dieu ? Tout dpend du sens dans lequel on
prend le mot union ; en ralit, les mystiques, comme tous les
autres exotristes, ne sont jamais proccups de rien de plus ni dautre
que du salut, bien que ce quils ont en vue soit, si lon veut, une
modalit suprieure du salut, car il serait inconcevable quil ny ait
pas aussi une hirarchie parmi les tres sauvs . En tout cas,
lunion mystique, laissant subsister lindividualit comme telle, ne
peut tre quune union tout extrieure et relative, et il est bien vident
que les mystiques nont jamais conu mme la possibilit de lIdentit
Suprme ; ils sarrtent la vision , et toute ltendue des mondes
angliques les spare encore de la Dlivrance.
[76]
[77]
SPIRITUELLE
Chapitre IX
POINT DE VUE RITUEL
ET POINT DE VUE MORAL
Comme nous lavons fait remarquer en diverses occasions des

phnomnes semblables peuvent procder de causes entirement
diffrentes ; cest pourquoi les phnomnes en eux-mmes, qui ne
sont que de simples apparences extrieures, ne peuvent jamais tre
considrs comme constituant rellement la preuve de la vrit dune
doctrine ou dune thorie quelconque, contrairement aux illusions que
se fait cet gard l exprimentalisme moderne. Il en est de mme
en ce qui concerne les actions humaines, qui dailleurs sont aussi des
phnomnes dun certain genre : les mmes actions, ou, pour parler
plus exactement, des actions indiscernables extrieurement les unes
des autres, peuvent rpondre des intentions trs diverses chez ceux
qui les accomplissent ; et mme, plus gnralement, deux individus
peuvent agir dune faon similaire dans presque toutes les
circonstances de leur vie, tout en se plaant, pour rgler leur conduite,
des points de vue qui en ralit nont peu prs rien de commun.
Naturellement, un observateur superficiel, qui sen tient ce quil voit
et ne va pas plus loin que les apparences, ne pourra pas manquer de
sy laisser tromper, et il interprtera uniformment les actions de tous

les hommes en les rapportant son propre point de vue ; il est facile
de comprendre quil peut y avoir l une cause de multiples erreurs, par
exemple quand il sagit dhommes appartenant des civilisations
diffrentes, ou encore de faits historiques remontant des poques
loignes. Un exemple trs frappant, et en quelque sorte extrme, est
celui que nous donnent ceux de nos contemporains qui prtendent
expliquer toute lhistoire de lhumanit en faisant exclusivement appel
des considrations dordre conomique , parce que, en [78] fait,
celles-ci jouent chez eux un rle prpondrant, et sans mme songer
se demander si vraiment il en a t de mme dans tous les temps et
dans tous les pays. Cest l un effet de la tendance que nous avons
aussi signale par ailleurs chez les psychologues, croire que les
hommes sont toujours et partout les mmes ; cette tendance est peut-
tre naturelle en un certain sens, mais elle nen est pas moins
injustifie, et nous pensons quon ne saurait trop sen mfier.
Il est une autre erreur du mme genre qui risque dchapper plus
facilement que celle que nous venons de citer beaucoup de gens et
mme la grande majorit dentre eux, parce quils sont trop habitus
envisager les choses de cette faon, et aussi parce quelle napparat
pas, comme lillusion conomique , comme lie plus ou moins
directement certaines thories particulires : cette erreur est celle qui
consiste attribuer le point de vue spcifiquement moral tous les
hommes indistinctement, cest--dire, parce que cest de ce point de
vue que les Occidentaux modernes tirent leur propre rgle daction,
traduire en termes de morale , avec les intentions spciales qui y
sont impliques, toute rgle daction quelle quelle soit, alors mme
quelle appartient aux civilisations les plus diffrentes de la leur tous
les gards. Ceux qui pensent ainsi semblent incapables de comprendre
quil y a bien dautres points de vue que celui-l qui peuvent
galement fournir de telles rgles, et que mme, suivant ce que nous
disions tout lheure, les similitudes extrieures qui peuvent exister
dans la conduite des hommes ne prouvent aucunement quelle soit
toujours rgie par le mme point de vue : ainsi le prcepte de faire ou
de ne pas faire telle chose, auquel certains obissent pour des raisons
dordre moral, peut tre observ pareillement par dautres pour des
raisons toutes diffrentes. Il ne faudrait dailleurs pas conclure de l
que, en eux-mmes et indpendamment de leurs consquences
pratiques, les points de vue dont il sagit soient tous quivalents, bien
loin de l, car ce quon pourrait appeler la qualit des intentions
correspondantes varie un tel point quil ny a pour ainsi dire aucune
commune mesure entre elles ; et il en est plus particulirement ainsi
quand, au point [79] de vue moral, on compare le point de vue rituel
qui est celui des civilisations prsentant un caractre intgralement
traditionnel.
Laction rituelle, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs, est,
suivant le sens originel du mot lui-mme, celle qui est accomplie
conformment lordre , et qui par consquent implique, au moins
quelque degr, la conscience effective de cette conformit ; et, l o la
tradition na subi aucun amoindrissement, toute action, quelle quelle
soit, a un caractre proprement rituel. Il importe de remarquer que ceci
suppose essentiellement la connaissance de la solidarit et de la
correspondance qui existent entre lordre cosmique lui-mme et lordre
humain ; cette connaissance, avec les applications multiples qui en
drivent, existe en effet dans toutes les traditions, tandis quelle est
devenue compltement trangre la mentalit moderne, qui ne veut
voir tout au plus que des spculations fantaisistes dans tout ce qui
ne rentre pas dans la conception grossire et troitement borne quelle
se fait de ce quelle appelle la ralit . Pour quiconque nest pas
aveugl par certains prjugs, il est facile de voir quelle distance spare
la conscience de la conformit lordre universel, et de la participation
de lindividu cet ordre en vertu de cette conformit mme, de la
simple conscience morale , qui ne requiert aucune comprhension
intellectuelle et nest plus guide que par des aspirations et des
tendances purement sentimentales, et quelle profonde dgnrescence
implique, dans la mentalit humaine en gnral, le passage de lune
lautre. Il va sans dire, dailleurs, que ce passage ne sopre pas dun
seul coup, et quil peut y avoir bien des degrs intermdiaires, o les
deux points de vue correspondants se mlangent dans des proportions
diverses ; en fait, dans toute forme traditionnelle, le point de vue rituel
subsiste toujours ncessairement, mais il en est, comme cest le cas des
formes proprement religieuses, qui, ct de lui, font une part plus ou
moins grande au point de vue moral, et nous en verrons tout lheure la
raison. Quoi quil en soit, ds quon se trouve en prsence de ce point
de vue moral dans une civilisation, on peut, quelles que soient les
apparences sous dautres rapports, dire que celle-ci nest dj plus
intgralement traditionnelle : [80] en dautres termes, lapparition de

ce point de vue peut tre considre comme lie en quelque faon
celle du point de vue profane lui-mme.
Ce nest pas ici le lieu dexaminer les tapes de cette dchance,
aboutissant finalement, dans le monde moderne, la disparition
complte de lesprit traditionnel, donc lenvahissement du point de
vue profane dans tous les domaines sans exception ; nous ferons
seulement remarquer que cest ce dernier stade que reprsentent, dans
lordre de choses qui nous occupe prsentement, les morales dites
indpendantes , qui, quelles se proclament dailleurs
philosophiques ou scientifiques , ne sont en ralit que le
produit dune dgnrescence de la morale religieuse, cest--dire
peu prs, vis--vis de celle-ci, ce que sont les sciences profanes par
rapport aux sciences traditionnelles. Il y a naturellement aussi des
degrs correspondants dans lincomprhension des ralits
traditionnelles et dans les erreurs dinterprtation auxquelles elles
donnent lieu ; cet gard, le plus bas degr est celui des conceptions
modernes qui, ne se contentant mme plus de ne voir dans les
prescriptions rituelles que de simples rgles morales, ce qui tait dj
mconnatre entirement leur raison profonde, vont jusqu les
attribuer de vulgaires proccupations dhygine ou de propret ; il
est bien vident en effet que, aprs cela, lincomprhension ne saurait
gure tre pousse plus loin !
Il est une autre question qui, pour nous, est plus importante
envisager actuellement : comment se fait-il que des formes
traditionnelles authentiques aient pu, au lieu de sen tenir au point de
vue rituel pur, accorder une place au point de vue moral, comme nous
le disions, et mme se lincorporer en quelque sorte comme un de
leurs lments constitutifs ? Ds lors que, par suite de la marche
descendante du cycle historique, la mentalit humaine, dans son
ensemble, tant tombe un niveau infrieur, il tait invitable quil
en ft ainsi ; en effet, pour diriger efficacement les actions des
hommes, il faut forcment recourir des moyens qui soient appropris
leur nature, et, quand cette nature est mdiocre, les moyens doivent
ltre aussi dans une [81] mesure correspondante, car cest seulement
par l que sera sauv ce qui pourra ltre encore dans de telles
conditions. Lorsque la plupart des hommes ne sont plus capables de
comprendre les raisons de laction rituelle comme telle, il faut, pour
quils continuent cependant agir dune faon qui demeure encore

normale et rgulire , faire appel des motifs secondaires, moraux
ou autres, mais en tout cas dun ordre beaucoup plus relatif et
contingent, et nous pourrions dire plus bas par l mme, que ceux qui
taient inhrents au point de vue rituel. Il ny a l en ralit aucune
dviation, mais seulement une adaptation ncessaire ; les formes
traditionnelles particulires doivent tre adaptes aux circonstances de
temps et de lieu qui dterminent la mentalit de ceux qui elles
sadressent, puisque cest l ce qui fait la raison mme de leur
diversit, et cela surtout dans leur partie la plus extrieure, celle qui
doit tre commune tous sans exception, et laquelle se rapporte
naturellement tout ce qui est rgle daction. Quant ceux qui sont
encore capables dune comprhension dun autre ordre, il ne tient
videmment qu eux den effectuer la transposition en se plaant un
point de vue suprieur et plus profond, ce qui demeure toujours
possible tant que tout lien avec les principes nest pas rompu, cest--
dire tant que subsiste le point de vue traditionnel lui-mme ; et ainsi
ils pourront ne considrer la morale que comme un simple mode
extrieur dexpression naffectant pas lessence mme des choses qui
en sont revtues. Cest ainsi que, par exemple, entre celui qui
accomplit certaines actions pour des raisons morales et celui qui les
accomplit en vue dun dveloppement spirituel effectif auquel elles
peuvent servir de prparation, la diffrence est assurment aussi
grande que possible ; leur faon dagir est pourtant la mme, mais
leurs intentions sont tout autres et ne correspondent aucunement un
mme degr de comprhension. Mais cest seulement quand la morale
a perdu tout caractre traditionnel quon peut vraiment parler de
dviation ; vide de toute signification relle, et nayant plus en elle
rien qui puisse lgitimer son existence, cette morale profane nest
proprement parler quun rsidu sans valeur et une pure et simple
superstition.
[82]
[83]
SPIRITUELLE
Chapitre X
SUR LA GLORIFICATION
DU TRAVAIL
Il est de mode, notre poque, dexalter le travail, quel quil soit et

de quelque faon quil soit accompli, comme sil avait une valeur
minente par lui-mme et indpendamment de toute considration dun
autre ordre ; cest l le sujet dinnombrables dclamations aussi vides
que pompeuses, et cela non seulement dans le monde profane, mais
mme, ce qui est plus grave, dans les organisations initiatiques qui
subsistent en Occident 37. Il est facile de comprendre que cette faon
denvisager les choses se rattache directement au besoin exagr
daction qui est caractristique des Occidentaux modernes ; en effet, le
travail, du moins quand il est considr ainsi, nest videmment pas
autre chose quune forme de laction, et une forme laquelle, dautre
part, le prjug moraliste engage attribuer encore plus
dimportance qu toute autre, parce que cest celle qui se prte le mieux
37 On sait que la glorification du travail est notamment, dans la
Maonnerie, le thme de la dernire partie de linitiation au grade de
Compagnon ; et malheureusement, de nos jours, elle y est gnralement
comprise de cette faon toute profane, au lieu dtre entendue, comme elle
le devrait, dans le sens lgitime et rellement traditionnel que nous nous
proposons dindiquer par la suite.
tre prsente comme constituant un devoir pour lhomme et

comme contribuant assurer sa dignit 38. Il sy ajoute mme le plus
souvent une intention nettement antitraditionnelle, celle de dprcier la
contemplation, quon affecte dassimiler l oisivet , alors que, tout
au contraire, [84] elle est en ralit la plus haute activit concevable, et
que dailleurs laction spare de la contemplation ne peut tre
quaveugle et dsordonne 39. Tout cela ne sexplique que trop
facilement de la part dhommes qui dclarent, et sans doute
sincrement, que leur bonheur consiste dans laction mme 40, nous
dirions volontiers dans lagitation, car, lorsque laction est prise ainsi
pour une fin en elle-mme, et quels que soient les prtextes
moralistes quon invoquera pour la justifier, elle nest
vritablement rien de plus que cela.
Contrairement ce que pensent les modernes, nimporte quel
travail, accompli indistinctement par nimporte qui, et uniquement
pour le plaisir dagir ou par ncessit de gagner sa vie , ne mrite
aucunement dtre exalt, et il ne peut mme tre regard que comme
une chose anormale, oppose lordre qui devrait rgir les institutions
humaines, tel point que, dans les conditions de notre poque, il en
arrive trop souvent prendre un caractre quon pourrait, sans nulle
exagration, qualifier d infra-humain . Ce que nos contemporains
paraissent ignorer compltement, cest quun travail nest rellement
valable que sil est conforme la nature mme de ltre qui
laccomplit, sil en rsulte dune faon en quelque sorte spontane et
ncessaire, si bien quil nest pour cette nature que le moyen de se
raliser aussi parfaitement quil est possible. Cest l, en somme, la
notion mme du swadharma, qui est le vritable fondement de
linstitution des castes, et sur laquelle nous avons suffisamment insist
en bien dautres occasions pour pouvoir nous contenter de la rappeler
38 Nous dirons tout de suite ce propos que, entre cette conception moderne
du travail et sa conception traditionnelle, il y a toute la diffrence qui existe
dune faon gnrale, ainsi que nous lavons expliqu dernirement, entre le
point de vue moral et le point de vue rituel.
39 Nous rappellerons ici une des applications de lapologue de laveugle et du
paralytique, dans laquelle ils reprsentent respectivement la vie active et la
vie contemplative (cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch. V).
40 Nous relevons cette phrase dans un commentaire du rituel maonnique qui
cependant, bien des gards, nest certes pas un des plus mauvais, nous
voulons dire un des plus affects par l infiltration de lesprit profane.
ici sans nous y tendre davantage. On peut penser ainsi, ce propos,

ce que dit Aristote de laccomplissement par chaque tre de son acte
[85] propre , par quoi il faut entendre la fois lexercice dune activit
conforme sa nature et, comme consquence immdiate de cette
activit, le passage de la puissance l acte des possibilits qui
sont comprises dans cette nature. En dautres termes, pour quun
travail, de quelque genre quil puisse tre dailleurs, soit ce quil doit
tre, il faut avant tout quil corresponde chez lhomme une
vocation , au sens le plus propre de ce mot 41 ; et, quand il en est
ainsi, le profit matriel qui peut lgitimement en tre retir napparat
que comme une fin tout fait secondaire et contingente, pour ne pas
dire mme ngligeable vis--vis dune autre fin suprieure, qui est le
dveloppement et comme lachvement en acte de la nature mme
de ltre humain.
Il va de soi que ce que nous venons de dire constitue une des bases
essentielles de toute initiation de mtier, la vocation
correspondante tant une des qualifications requises pour une telle
initiation, et mme, pourrait-on dire, la premire et la plus
indispensable de toutes 42. Cependant, il y a encore autre chose sur
quoi il convient dinsister, surtout au point de vue initiatique, car cest
l ce qui donne au travail, envisag suivant sa notion traditionnelle, sa
signification la plus profonde et sa porte la plus haute, dpassant la
considration de la seule nature humaine pour le rattacher lordre
cosmique lui-mme, et par l, de la faon la plus directe, aux principes
universels. Pour le comprendre, on peut partir de la dfinition de lart
comme limitation de la nature dans son mode dopration 43, cest-
-dire de la nature comme cause (Natura naturans), et non pas comme
effet (Natura naturata) ; au point de vue traditionnel, en [86] effet, il
ny a aucune distinction faire entre art et mtier, non plus quentre
artiste et artisan, et cest l encore un point sur lequel nous avons dj
41 Sur ce point, et aussi sur les autres considrations qui suivront, nous
renverrons, pour de plus amples dveloppements, aux nombreuses tudes
quA. K. Coomaraswamy a consacres plus spcialement ces questions.
42 Certains mtiers modernes, et surtout les mtiers purement mcaniques,
pour lesquels il ne saurait tre rellement question de vocation , et qui par
suite ont en eux-mmes un caractre anormal, ne peuvent valablement
donner lieu aucune initiation.
43 Et non pas dans ses productions, comme se limaginent les partisans dun
art dit raliste , et quil serait plus exact dappeler naturaliste .
eu souvent loccasion de nous expliquer ; tout ce qui est produit

conformment lordre mrite par l galement, et au mme titre,
dtre regard comme une uvre dart 44. Toutes les traditions insistent
sur lanalogie qui existe entre les artisans humains et lArtisan divin,
les uns comme lautre oprant par un verbe conu dans lintellect ,
ce qui, notons-le en passant, marque aussi nettement que possible le
rle de la contemplation comme condition pralable et ncessaire de
la production de toute uvre dart ; et cest l encore une diffrence
essentielle avec la conception profane du travail, qui le rduit ntre
quaction pure et simple, comme nous le disions plus haut, et qui
prtend mme lopposer la contemplation. Suivant lexpression des
Livres hindous, nous devons construire comme les Dvas le firent
au commencement ; ceci, qui stend naturellement lexercice de
tous les mtiers dignes de ce nom, implique que le travail a un
caractre proprement rituel, comme toutes choses doivent dailleurs
lavoir dans une civilisation intgralement traditionnelle ; et non
seulement cest ce caractre rituel qui assure cette conformit
lordre dont nous parlions tout lheure, mais on peut mme dire
quil ne fait vritablement quun avec cette conformit mme 45.
Ds lors que lartisan humain imite ainsi dans son domaine
particulier lopration de lArtisan divin, il participe luvre mme
de celui-ci dans une mesure correspondante, et dune faon dautant
plus effective quil est plus conscient de cette opration ; et plus il
ralise par son travail les virtualits de sa propre nature, plus il accrot
en mme temps sa ressemblance avec lArtisan divin, et plus ses
uvres sintgrent parfaitement dans lharmonie du [87] Cosmos. On
voit combien cela est loin des banalits que nos contemporains ont
lhabitude dnoncer en croyant par l faire lloge du travail ; celui-
ci, quand il est ce quil doit tre traditionnellement, mais seulement
dans ce cas, est en ralit bien au-dessus de tout ce quils sont
capables de concevoir. Aussi pouvons-nous conclure ces quelques
indications, quil serait facile de dvelopper presque indfiniment, en
disant ceci : la glorification du travail rpond bien une vrit, et
mme une vrit dordre profond ; mais la faon dont les modernes
44 Il est peine besoin de rappeler que cette notion traditionnelle de lart na

absolument rien de commun avec les thories esthtiques des modernes.
45 Sur tout ceci, voir A. K. Coomaraswamy, Is Art a Superstition or a Way of
Life ? dans le recueil intitul Why exhibit Works of Art ?
lentendent dordinaire nest quune dformation caricaturale de la

notion traditionnelle, allant jusqu linvertir en quelque sorte. En
effet, on ne glorifie pas le travail par de vains discours, ce qui na
mme aucun sens plausible ; mais le travail lui-mme est glorifi ,
cest--dire transform , quand, au lieu de ntre quune simple
activit profane, il constitue une collaboration consciente et effective
la ralisation du plan du Grand Architecte de lUnivers .
[88]
[13]
SPIRITUELLE
Chapitre XI
LE SACR
ET LE PROFANE
Nous avons souvent expliqu dj que, dans une civilisation

intgralement traditionnelle, toute activit humaine, quelle quelle soit,
possde un caractre quon peut dire sacr, parce que, par dfinition
mme, la tradition ny laisse rien en dehors delle ; ses applications
stendent alors toutes choses sans exception, de sorte quil nen est
aucune qui puisse tre considre comme indiffrente ou insignifiante
cet gard, et que, quoi que fasse lhomme, sa participation la tradition
est assure dune faon constante par ses actes mmes. Ds que
certaines choses chappent au point de vue traditionnel ou, ce qui
revient au mme, sont regardes comme profanes, cest l le signe
manifeste quil sest dj produit une dgnrescence entranant un
affaiblissement et comme un amoindrissement de la tradition ; et une
telle dgnrescence est naturellement lie, dans lhistoire de
lhumanit, la marche descendante du droulement cyclique. Il peut
videmment y avoir l bien des degrs diffrents, mais, dune faon
gnrale, on peut dire quactuellement, mme dans les civilisations qui
ont encore gard le caractre le plus nettement traditionnel, une certaine
part plus ou moins grande est toujours faite au profane, comme une
sorte de concession force la mentalit dtermine par les conditions

mmes de lpoque. Cela ne veut pourtant pas dire quune tradition
puisse jamais reconnatre le point de vue profane comme lgitime, car
cela reviendrait en somme se nier elle-mme au moins partiellement,
et suivant la mesure de lextension quelle lui accorderait ; travers
toutes ses adaptations successives, elle ne peut que maintenir [90]
toujours en droit, sinon en fait, que son propre point de vue vaut
rellement pour toutes choses et que son domaine dapplication les
comprend toutes galement.
Il ny a dailleurs que la seule civilisation occidentale moderne qui,
parce que son esprit est essentiellement antitraditionnel, prtende
affirmer la lgitimit du profane comme tel et considre mme comme
un progrs dy inclure une part de plus en plus grande de lactivit
humaine, si bien qu la limite, pour lesprit intgralement moderne, il
ny a plus que du profane, et que tous ses efforts tendent en dfinitive
la ngation ou lexclusion du sacr. Les rapports sont ici inverss :
une civilisation traditionnelle, mme amoindrie, ne peut que tolrer
lexistence du point de vue profane comme un mal invitable, tout en
sefforant den limiter les consquences le plus possible ; dans la
civilisation moderne, au contraire, cest le sacr qui nest plus que
tolr, parce quil nest pas possible de le faire disparatre entirement
dun seul coup, et auquel, en attendant la ralisation complte de cet
idal , on fait une part de plus en plus rduite, en ayant le plus
grand soin de lisoler de tout le reste par une barrire infranchissable.
Le passage de lune lautre de ces deux attitudes opposes
implique la persuasion quil existe, non plus seulement un point de
vue profane, mais un domaine profane, cest--dire quil y a des choses
qui sont profanes en elles-mmes et par leur propre nature, au lieu de
ntre telles, comme il en est rellement, que par leffet dune certaine
mentalit. Cette affirmation dun domaine profane, qui transforme
indment un simple tat de fait en un tat de droit, est donc, si lon
peut dire, un des postulats fondamentaux de lesprit antitraditionnel,
puisque ce nest quen inculquant tout dabord cette fausse conception
la gnralit des hommes quil peut esprer en arriver graduellement
ses fins, cest--dire la disparition du sacr, ou, en dautres termes,
llimination de la tradition jusque dans ses derniers vestiges. Il ny
a qu regarder autour de soi pour se rendre compte quel point
lesprit moderne a russi dans cette tche quil sest assigne, car [91]
mme les hommes qui sestiment religieux , ceux donc chez qui il
subsiste encore plus ou moins consciemment quelque chose de lesprit
traditionnel, nen considrent pas moins la religion comme une chose
occupant parmi les autres une place tout fait part, et dailleurs
vrai dire bien restreinte, de telle sorte quelle nexerce aucune
influence effective sur tout le reste de leur existence, o ils pensent et
agissent exactement de la mme faon que les plus compltement
irrligieux de leurs contemporains. Le plus grave est que ces hommes
ne se comportent pas simplement ainsi parce quils sy trouvent
obligs par la contrainte du milieu dans lequel ils vivent, parce quil y
a l une situation de fait quils ne peuvent que dplorer et laquelle ils
sont incapables de se soustraire, ce qui serait encore admissible, car
on ne peut assurment exiger de chacun quil ait le courage ncessaire
pour ragir ouvertement contre les tendances dominantes de son
poque, ce qui nest certes pas sans danger sous plus dun rapport.
Bien loin de l, ils sont affects par lesprit moderne un tel point
que, tout comme les autres, ils regardent la distinction et mme la
sparation du sacr et du profane comme parfaitement lgitime, et
que, dans ltat de choses qui est celui de toutes les civilisations
traditionnelles et normales, ils ne voient plus quune confusion entre
deux domaines diffrents, confusion qui, suivant eux, a t
dpasse et avantageusement dissipe par le progrs !
Il y a plus encore : une telle attitude, dj difficilement concevable
de la part dhommes, quels quils soient, qui se disent et se croient
sincrement religieux, nest mme plus seulement le fait des
laques , chez lesquels on pourrait peut-tre, la rigueur, la mettre
sur le compte dune ignorance la rendant encore excusable jusqu un
certain point. Il parat que cette mme attitude est maintenant aussi
celle decclsiastiques de plus en plus nombreux, qui semblent ne pas
comprendre tout ce quelle a de contraire la tradition, et nous disons
bien la tradition dune faon tout fait gnrale, donc celle dont ils
sont les reprsentants aussi bien qu toute autre forme traditionnelle ;
et on nous [92] a signal que certains dentre eux vont jusqu faire
aux civilisations orientales un reproche de ce que la vie sociale y est
encore pntre de spirituel, voyant mme l une des principales
causes de leur prtendue infriorit par rapport la civilisation
occidentale ! Il y a dailleurs lieu de remarquer une trange
contradiction : les ecclsiastiques les plus atteints par les tendances
modernes se montrent gnralement beaucoup plus proccups

daction sociale que de doctrine ; mais, puisquils acceptent et
approuvent mme la lacisation de la socit, pourquoi
interviennent-ils dans ce domaine ? Ce ne peut tre pour essayer,
comme il serait lgitime et souhaitable, dy rintroduire quelque peu
desprit traditionnel, ds lors quils pensent que celui-ci doit rester
compltement tranger aux activits de cet ordre ; cette intervention
est donc tout fait incomprhensible, moins dadmettre quil y a
dans leur mentalit quelque chose de profondment illogique, ce qui
est dailleurs incontestablement le cas de beaucoup de nos
contemporains. Quoi quil en soit, il y a l un symptme des plus
inquitants : quand des reprsentants authentiques dune tradition en
sont arrivs ce point que leur faon de penser ne diffre plus
sensiblement de celle de ses adversaires, on peut se demander quel
degr de vitalit a encore cette tradition dans son tat actuel ; et,
puisque la tradition dont il sagit est celle du monde occidental,
quelles chances de redressement peut-il bien, dans ces conditions, y
avoir encore pour celui-ci, du moins tant quon sen tient au domaine
exotrique et quon nenvisage aucun autre ordre de possibilits ?
[93]
SPIRITUELLE
Chapitre XII
PROPOS DE
CONVERSIONS
Le mot conversion peut tre pris dans deux sens totalement

diffrents : son sens originel est celui qui le fait correspondre au terme
grec metanoia, qui exprime proprement un changement de nous, ou,
comme la dit A. K. Coomaraswamy, une mtamorphose
intellectuelle . Cette transformation intrieure, comme lindique
dautre part ltymologie mme du mot latin (de cum-vertere),
implique la fois un rassemblement ou une concentration des
puissances de ltre, et une sorte de retournement par lequel cet
tre passe de la pense humaine la comprhension divine . La
metanoia ou la conversion est donc le passage conscient du mental
entendu dans son sens ordinaire et individuel, et considr comme
tourn vers les choses sensibles, ce qui en est la transposition dans
un sens suprieur, o il sidentifie lhgemn de Platon ou
lantarym de la tradition hindoue. Il est vident que cest l une
phase ncessaire dans tout processus de dveloppement spirituel ;
cest donc, insistons-y, un fait dordre purement intrieur, qui na
absolument rien de commun avec un changement extrieur et
contingent quelconque, relevant simplement du domaine moral ,

comme on a trop souvent tendance le croire aujourdhui (et lon va
mme, en ce sens, jusqu traduire metanoia par repentir ), ou
mme du domaine religieux et plus gnralement exotrique 46.
Au contraire, le sens vulgaire du mot conversion , celui quil en
est arriv avoir constamment dans le langage courant, et qui est
aussi celui dans lequel nous allons le [94] prendre maintenant aprs
cette explication indispensable pour viter toute confusion, ce second
sens, disons-nous, dsigne uniquement le passage extrieur dune
forme traditionnelle une autre, quelles que soient les raisons par
lesquelles il a pu tre dtermin, raisons toutes contingentes le plus
souvent, parfois mme dpourvues de toute importance relle, et qui
en tout cas nont rien voir avec la pure spiritualit. Bien quil puisse
sans doute y avoir quelquefois des conversions plus ou moins
spontanes, du moins en apparence, elles sont le plus habituellement
une consquence du proslytisme religieux, et il va de soi que
toutes les objections quon peut formuler contre la valeur de celui-ci
sappliquent galement ses rsultats ; en somme, le convertisseur
et le converti font preuve dune mme incomprhension du sens
profond de leurs traditions, et leurs attitudes respectives montrent trop
manifestement que leur horizon intellectuel est pareillement born au
point de vue de lexotrisme le plus exclusif 47. En dehors mme de
cette raison de principe, nous devons dire que, pour dautres motifs
aussi, nous apprcions assez peu les convertis en gnral, non
point quon doive a priori mettre en doute leur sincrit (nous ne
voulons pas envisager ici le cas, cependant trop frquent en fait, de
ceux qui ne sont mus que par quelque bas intrt matriel ou
sentimental, et quon pourrait plutt appeler des pseudo-
convertis ), mais dabord parce quils font preuve tout au moins
dune instabilit mentale plutt fcheuse, et ensuite parce quils ont
presque toujours une tendance faire montre du sectarisme le plus
troit et le plus exagr, soit par un effet de leur temprament mme,
qui pousse certains dentre eux passer dun extrme un autre avec
46 Sur ce sujet, voir A. K. Coomaraswamy, On Being in Ones Right Mind
(Review of Religion, n de novembre 1942).
47 Au fond, il ny a de conversion rellement lgitime en principe que celle
qui consiste dans ladhsion une tradition, quelle quelle soit dailleurs, de
la part de quelquun qui tait prcdemment dpourvu de toute attache
traditionnelle.
une dconcertante facilit, soit tout simplement pour dtourner les

suspicions dont ils craignent dtre lobjet dans leur nouveau milieu.
Au fond, on peut dire que les convertis sont peu intressants, du
moins pour [95] ceux qui envisagent les choses en dehors de tout parti
pris dexclusivisme exotrique, et qui, par ailleurs, nont aucun got
pour ltude de certaines curiosits psychologiques ; et, pour notre
part, nous aimons certainement mieux ne pas les voir de trop prs.
Cela dit nettement, il nous faut signaler (et cest l surtout que
nous voulions en venir) quon parle parfois de conversions fort
mal propos, et dans des cas auxquels ce mot, entendu dans le sens
que nous venons de dire comme il lest toujours en fait, ne saurait
sappliquer en aucune faon. Nous voulons parler de ceux qui, pour
des raisons dordre sotrique ou initiatique, sont amens adopter
une forme traditionnelle autre que celle laquelle ils pouvaient tre
rattachs par leur origine, soit parce que celle-ci ne leur donnait
aucune possibilit de cet ordre, soit seulement parce que lautre leur
fournit, mme dans son exotrisme, une base mieux approprie leur
nature, et par consquent plus favorable pour leur travail spirituel.
Cest l, pour quiconque se place au point de vue sotrique, un droit
absolu contre lequel tous les arguments des exotristes ne peuvent
rien, puisquil sagit dun cas qui, par dfinition mme, est
entirement en dehors de leur comptence. Contrairement ce qui a
lieu pour une conversion , il ny a l rien qui implique lattribution
dune supriorit en soi une forme traditionnelle sur une autre, mais
uniquement ce quon pourrait appeler une raison de convenance
spirituelle, qui est tout autre chose quune simple prfrence
individuelle, et au regard de laquelle toutes les considrations
extrieures sont parfaitement insignifiantes. Il est dailleurs bien
entendu que celui qui peut lgitimement agir ainsi doit, ds lors quil
est rellement capable de se placer au point de vue sotrique comme
nous lavons suppos, avoir conscience, tout au moins en vertu dune
connaissance thorique, sinon encore effectivement ralise, de lunit
essentielle de toutes les traditions ; et cela seul suffit videmment pour
que, en ce qui le concerne, une conversion soit une chose
entirement dpourvue de sens et vritablement inconcevable. Si
maintenant on demandait [96] pourquoi il existe de tels cas, nous
rpondrions que cela est d surtout aux conditions de lpoque
actuelle, dans laquelle, dune part, certaines traditions sont, en fait,
devenues incompltes par en haut , cest--dire quant leur ct

sotrique, que leurs reprsentants officiels en arrivent mme
parfois nier plus ou moins formellement, et, dautre part, il advient
trop souvent quun tre nat dans un milieu qui nest pas celui qui lui
convient rellement et qui peut permettre ses possibilits de se
dvelopper dune faon normale, surtout dans lordre intellectuel et
spirituel ; il est assurment regrettable plus dun gard quil en soit
ainsi, mais ce sont l des inconvnients invitables dans la prsente
phase du Kali-Yuga.
Outre ce cas de ceux qui stablissent dans une forme
traditionnelle parce quelle est celle qui met leur disposition les
moyens les plus adquats pour le travail intrieur quils ont encore
effectuer, il en est un autre dont nous devons dire aussi quelques
mots : cest celui dhommes qui, parvenus un haut degr de
dveloppement spirituel, peuvent adopter extrieurement telle ou telle
forme traditionnelle suivant les circonstances et pour des raisons dont
ils sont seuls juges, dautant plus que ces raisons sont gnralement de
celles qui chappent forcment la comprhension des hommes
ordinaires. Ceux-l sont, par ltat spirituel quils ont atteint, au del
de toutes les formes, de sorte quil ne sagit l pour eux que
dapparences extrieures, qui ne sauraient aucunement affecter ou
modifier leur ralit intime ; ils ont, non pas seulement compris
comme ceux dont nous parlions tout lheure, mais pleinement
ralis, dans son principe mme, lunit fondamentale de toutes les
traditions. Il serait donc encore plus absurde de parler ici de
conversions , et pourtant cela nempche pas que nous avons vu
certains crire srieusement que Shr Rmakrishna, par exemple,
stait converti lIslam dans telle priode de sa vie et au
Christianisme dans telle autre ; rien ne saurait tre plus ridicule que de
semblables assertions, qui donnent une assez triste ide de la mentalit
de leurs auteurs. En fait, pour Shr [97] Rmakrishna, il sagissait
seulement de vrifier en quelque sorte, par une exprience directe,
la validit des voies diffrentes reprsentes par ces traditions
auxquelles il sassimila temporairement ; quy a-t-il l qui puisse
ressembler de prs ou de loin une conversion quelconque ?
Dune faon tout fait gnrale, nous pouvons dire que quiconque
a conscience de lunit des traditions, que ce soit par une
comprhension simplement thorique ou plus forte raison par une
ralisation effective, est ncessairement, par l mme,

inconvertissable quoi que ce soit ; il est dailleurs le seul qui le
soit vritablement, les autres pouvant toujours, cet gard, tre plus
ou moins la merci des circonstances contingentes. On ne saurait
dnoncer trop nergiquement lquivoque qui amne certains parler
de conversions l o il ny en a pas trace, car il importe de couper
court aux trop nombreuses inepties de ce genre qui sont rpandues
dans le monde profane, et sous lesquelles, bien souvent, il nest pas
difficile de deviner des intentions nettement hostiles tout ce qui
relve de lsotrisme.
[98]
[99]
SPIRITUELLE
Chapitre XIII
CRMONIALISME
ET ESTHTISME
Nous avons dj dnonc ltrange confusion qui est commise

frquemment, notre poque, entre les rites et les crmonies 48, et,
qui tmoigne dune mconnaissance complte de la vritable nature et
des caractres essentiels des rites, nous pourrions mme dire de la
tradition en gnral. En effet, tandis que les rites, comme tout ce qui
est dordre rellement traditionnel, comportent ncessairement un
lment non humain , les crmonies, au contraire, sont quelque
chose de purement humain et ne peuvent prtendre rien de plus qu
des effets strictement limits ce domaine, et mme, pourrait-on dire,
ses aspects les plus extrieurs, car ces effets, en ralit, sont
exclusivement psychologiques et surtout motifs. Aussi pourrait-
on voir dans la confusion dont il sagit un cas particulier ou une
consquence de l humanisme , cest--dire de la tendance moderne
tout rduire au niveau humain, tendance qui se manifeste aussi
dautre part par la prtention dexpliquer psychologiquement les
effets des rites eux-mmes, ce qui supprime dailleurs effectivement la
diffrence essentielle existant entre eux et les crmonies.
48 Voir Aperus sur lInitiation, ch. XIX.
Il ne sagit pas de contester lutilit relative des crmonies, en tant

que, sajoutant accidentellement aux rites, elles rendent ceux-ci, dans
une priode dobscuration spirituelle, plus accessibles la gnralit
des hommes, quelles prparent ainsi en quelque sorte en recevoir
les effets, parce quils ne peuvent plus tre atteints immdiatement
que par des moyens tout extrieurs comme ceux-l. Encore faut-il,
[100] pour que ce rle d adjuvants soit lgitime et mme pour
quil puisse tre rellement efficace, que le dveloppement des
crmonies soit maintenu dans certaines limites, au del desquelles il
risque plutt davoir des consquences tout opposes. Cest ce quon
ne voit que trop dans ltat actuel des formes religieuses occidentales
o les rites finissent par tre vritablement touffs par les
crmonies ; en pareil cas, non seulement laccidentel est trop souvent
pris pour lessentiel, ce qui donne naissance un formalisme excessif
et vide de sens, mais l paisseur mme du revtement crmoniel,
sil est permis de sexprimer ainsi, oppose laction des influences
spirituelles un obstacle qui est loin dtre ngligeable ; il y a l un
vritable phnomne de solidification , au sens o nous avons pris
ce mot ailleurs 49, qui saccorde bien avec le caractre gnral de
lpoque moderne.
Cet abus auquel on peut donner le nom de crmonialisme est,
vrai dire, une chose proprement occidentale, et cela est facile
comprendre ; en effet, les crmonies donnent toujours limpression
de quelque chose dexceptionnel, et elles en communiquent
lapparence aux rites mmes auxquels elles viennent se surajouter ; or,
moins une civilisation est traditionnelle dans son ensemble, plus sy
accentue la sparation entre la tradition, dans la mesure amoindrie o
elle y subsiste encore, et tout le reste, qui est alors considr comme
purement profane et constitue ce quon est convenu dappeler la vie
ordinaire , et sur lequel les lments traditionnels nexercent plus
aucune influence effective. Il est bien vident que cette sparation na
jamais t pousse aussi loin quelle lest chez les Occidentaux
modernes ; et, en cela, nous voulons naturellement parler de ceux qui
ont encore gard quelque chose de leur tradition, mais qui, en dehors
de la part restreinte quils font dans leur vie la pratique
religieuse, ne se distinguent des autres en aucune faon. Dans ces
conditions, tout ce qui relve de la tradition revt forcment, par
49 Voir Le Rgne de la quantit et les Signes des Temps.
rapport au reste, un caractre [101] dexception, que souligne

prcisment le dploiement de crmonies qui lentoure ; ainsi, mme si
lon admet quil y a l quelque chose qui sexplique en partie par le
temprament occidental, et qui correspond un genre dmotivit le
rendant plus particulirement sensible aux crmonies, il nen est pas
moins vrai quil y a encore cela des raisons dun ordre plus profond, en
liaison troite avec lextrme affaiblissement de lesprit traditionnel. Il
est remarquer aussi, dans le mme ordre dides, que les Occidentaux,
quand ils parlent de choses spirituelles ou quils considrent comme
telles tort ou raison 50, se croient toujours obligs de prendre un ton
solennel et ennuyeux, comme pour mieux marquer que ces choses nont
rien de commun avec celles qui font le sujet habituel de leurs entretiens ;
quoi quils puissent en penser, cette affectation crmonieuse na
assurment aucun rapport avec le srieux et la dignit quil convient
dobserver dans tout ce qui est dordre traditionnel, et qui nexcluent
nullement le plus parfait naturel et la plus grande simplicit dattitude,
comme on peut le voir encore aujourdhui en Orient 51.
Il est un autre ct de la question, dont nous navons rien dit
prcdemment, et sur lequel il nous parat ncessaire dinsister aussi
quelque peu : nous voulons parler de la connexion qui existe, chez les
Occidentaux, entre le [102] crmonialisme et ce quon peut
appeler l esthtisme . Par ce dernier mot, nous entendons
naturellement la mentalit spciale qui procde du point de vue
esthtique ; celui-ci sapplique tout dabord et plus proprement
50 Nous faisons cette restriction cause des multiples contrefaons de la
spiritualit qui ont cours parmi nos contemporains ; mais il suffit quils
soient persuads quil sagit de spiritualit ou quils veuillent en persuader
les autres pour que la mme remarque sapplique dans tous les cas.
51 Cela est particulirement manifeste dans le cas de lIslam, qui comporte
naturellement beaucoup de rites, mais o lon ne pourrait pas trouver une
seule crmonie. Dautre part, en Occident mme, on peut constater, par ce
qui a t conserv des sermons du moyen ge, que les prdicateurs, cette
poque vraiment religieuse, ne ddaignaient aucunement demployer un ton
familier et parfois mme humoristique. Un fait assez significatif est la
dviation que lusage courant a fait subir au sens du mot pontife et de
ses drivs, qui, pour lOccidental ordinaire qui en ignore la valeur
symbolique et traditionnelle, en sont arrivs ne plus reprsenter dautre
ide que celle du crmonialisme le plus excessif, comme si la fonction
essentielle du pontificat tait, non pas laccomplissement de certains rites,
mais celui de crmonies particulirement pompeuses.
lart, mais il stend peu peu dautres domaines et finit par affecter
dune teinte particulire la faon quont les hommes denvisager
toutes choses. On sait que la conception esthtique est, comme son
nom lindique dailleurs, celle qui prtend tout rduire une simple
question de sensibilit ; cest la conception moderne et profane de
lart, qui, comme A.K. Coomaraswamy la montr dans de nombreux
crits, soppose sa conception normale et traditionnelle ; elle limine
de ce quoi elle sapplique toute intellectualit, on pourrait mme dire
toute intelligibilit, et le beau, bien loin dtre la splendeur du vrai
comme on le dfinissait jadis, sy rduit ntre plus que ce qui
produit un certain sentiment de plaisir, donc quelque chose de
purement psychologique et subjectif . Il est ds lors facile de
comprendre comment le got des crmonies se rattache cette faon
de voir, puisque, prcisment, les crmonies nont que des effets de
cet ordre esthtique et ne sauraient en avoir dautres ; elles sont,
tout comme lart moderne, quelque chose quil ny a pas lieu de
chercher comprendre et o il ny a aucun sens plus ou moins
profond pntrer, mais par quoi il suffit de se laisser
impressionner dune faon toute sentimentale. Tout cela natteint
donc, dans ltre psychique, que la partie la plus superficielle et la
plus illusoire de toutes, celle qui varie non seulement dun individu
un autre, mais aussi chez le mme individu suivant ses dispositions du
moment ; ce domaine sentimental est bien, sous tous les rapports, le
type le plus complet et le plus extrme de ce quon pourrait appeler la
subjectivit ltat pur 52.
[103]
Ce que nous disons du got des crmonies proprement dites
sapplique aussi, bien entendu, limportance excessive et en quelque
sorte disproportionne que certains attribuent tout ce qui est
dcor extrieur, allant parfois, et cela mme dans des choses
dordre authentiquement traditionnel, jusqu vouloir faire de cet
accessoire contingent un lment tout fait indispensable et essentiel,
52 Nous navons pas parler ici de certaines formes de lart moderne, qui
peuvent produire des effets de dsquilibre et mme de dsagrgation
dont les rpercussions sont susceptibles de stendre beaucoup plus loin ; il
ne sagit plus alors seulement de linsignifiance, au sens propre du mot, qui
sattache tout ce qui est purement profane, mais bien dune vritable
uvre de subversion .
tout comme dautres simaginent que les rites perdraient toute valeur
sils ntaient accompagns de crmonies plus ou moins
imposantes . Il est peut-tre encore plus vident ici que cest bien
d esthtisme quil sagit au fond, et, mme quand ceux qui
sattachent ainsi au dcor assurent le faire cause de la
signification quils y reconnaissent, nous ne sommes pas certain quils
ne sillusionnent pas bien souvent en cela, et quils ne soient pas
attirs surtout par quelque chose de beaucoup plus extrieur et
subjectif , par une impression artistique au sens moderne de ce
mot ; le moins quon puisse dire, cest que la confusion de laccidentel
avec lessentiel, qui subsiste de toute faon, est toujours le signe dune
comprhension fort imparfaite. Ainsi, par exemple, parmi ceux qui
admirent lart du moyen ge, mme lorsquils se persuadent
sincrement que leur admiration nest pas simplement esthtique
comme ltait celle des romantiques , et que le motif principal en
est la spiritualit qui sexprime dans cet art, nous doutons quil y en
ait beaucoup qui le comprennent vritablement et qui soient capables
de faire leffort ncessaire pour le voir autrement quavec des yeux
modernes, nous voulons dire pour se placer rellement dans ltat
desprit de ceux qui ont ralis cet art et de ceux qui il tait destin.
Chez ceux qui se plaisent sentourer dun dcor de cette poque,
on retrouve presque toujours, un degr plus ou moins accentu,
sinon la mentalit proprement parler, du moins l optique des
architectes qui font du no-gothique , ou des peintres modernes qui
essaient dimiter les uvres des primitifs . Il y a toujours dans ces
reconstitutions quelque chose dartificiel et de crmonieux ,
quelque chose qui sonne faux , pourrait-on dire, et qui rappelle
l exposition ou le muse beaucoup plus quil nvoque lusage
rel et normal des uvres dart dans une civilisation traditionnelle ;
pour tout dire en un mot, on a [104] nettement limpression que
l esprit en est absent 53.
53 Nous signalerons incidemment, dans le mme ordre dides, le cas des

ftes dites folkloriques , qui sont si fort la mode aujourdhui : ces essais
de reconstitution danciennes ftes populaires , mme quand ils
sappuient sur la documentation la plus exacte et lrudition la plus
scrupuleuse, ont invitablement une allure drisoire de mascarade et de
contrefaon grossire, pouvant faire croire une intention parodique qui
pourtant nexiste certainement pas chez leurs organisateurs.
Ce que nous venons de dire au sujet du moyen ge, afin de donner

un exemple pris lintrieur du monde occidental lui-mme, on
pourrait le dire aussi, et plus forte raison, dans les cas o il sagit
dun dcor oriental ; il est bien rare, en effet, que celui-ci, mme
sil est compos dlments authentiques, ne reprsente pas surtout, en
tant qu ensemble , lide que les Occidentaux se font de lOrient, et
qui na que de bien lointains rapports avec ce quest rellement
lOrient lui-mme 54. Ceci nous amne prciser encore un autre point
important : cest que, parmi les multiples manifestations de
l esthtisme moderne, il convient de faire une place part au got
de l exotisme , quon constate si frquemment chez nos
contemporains, et qui, quels que soient les divers facteurs qui ont pu
contribuer le rpandre et quil serait trop long dexaminer ici en
dtail, se ramne encore en dfinitive une question de sensibilit
plus ou moins artistique , trangre toute comprhension vraie, et
mme malheureusement, chez ceux qui ne font que suivre et
imiter les autres, une simple affaire de mode , comme il en est
dailleurs aussi dans le cas de ladmiration affecte pour telle ou telle
forme dart, et qui varie dun moment lautre au gr des
circonstances. Le cas de l exotisme nous touche en [105] quelque
sorte plus directement que tout autre, parce quil est fort craindre
que lintrt mme que certains manifestent pour les doctrines
orientales ne soit d trop souvent cette tendance ; quand il en est
ainsi, il est vident quil ne sagit que dune attitude purement
extrieure et quil ny a pas lieu de prendre au srieux. Ce qui
complique les choses, cest que cette mme tendance peut aussi se
mler parfois, dans une proportion plus ou moins grande, un intrt
beaucoup plus rel et plus sincre ; ce cas nest certes pas dsespr
comme lautre, mais ce dont il faut bien se rendre compte alors, cest
quon ne pourra jamais parvenir la vritable comprhension dune
doctrine quelconque que quand limpression d exotisme quelle a
54 Pour prendre un exemple extrme et par l mme plus tangible , les

uvres de la plupart des peintres dits orientalistes ne montrent que trop
bien ce que peut donner l optique occidentale applique aux choses de
lOrient ; il nest pas douteux quils ont bien pris pour modles des
personnages, des objets et des paysages orientaux, mais, parce quils ne les
ont vus que dune faon tout extrieure, la manire dont il les ont rendus
vaut peu prs autant que les ralisations des folkloristes dont nous
parlions tout lheure.
pu donner au dbut aura entirement disparu. Cela peut demander un

effort prliminaire assez considrable et mme pnible pour certains,
mais qui est strictement indispensable sils veulent obtenir quelque
rsultat valable des tudes quils ont entreprises ; si la chose est
impossible, ce qui arrive naturellement quelquefois, cest quon a
affaire des Occidentaux qui, du fait de leur constitution psychique
spciale, ne pourront jamais cesser de ltre, et qui, par consquent,
feraient beaucoup mieux de le demeurer entirement et franchement,
et de renoncer soccuper de choses dont ils ne peuvent tirer aucun
profit rel, car, quoi quils fassent, elles se situeront toujours pour eux
dans un autre monde sans rapport avec celui auquel ils
appartiennent en fait et dont ils sont incapables de sortir. Nous
ajouterons que ces remarques prennent une importance toute
particulire dans les cas des Occidentaux dorigine qui, pour une
raison ou pour une autre, et surtout pour des raisons dordre sotrique
et initiatique, les seules en somme que nous puissions considrer
comme vritablement dignes dintrt 55, ont pris le parti dadhrer
une tradition orientale ; en effet, il y a l une vritable question de
qualification qui se pose pour eux, et qui devrait, en toute rigueur,
faire lobjet dune sorte d preuve pralable avant den venir une
adhsion relle et effective. En tout cas, et mme dans [106] les
conditions les plus favorables, il faut que ceux-l soient bien
persuads que, tant quils trouveront le moindre caractre exotique
la forme traditionnelle quils auront adopte, ce sera la preuve la
plus incontestable quils ne se sont pas vraiment assimil cette forme
et que, quelles que puissent tre les apparences, elle demeure encore
pour eux quelque chose dextrieur leur tre rel et qui ne le modifie
que superficiellement ; cest l en quelque sorte un des premiers
obstacles quils rencontrent sur leur voie, et lexprience oblige
reconnatre que, pour beaucoup, ce nest peut-tre pas le moins
difficile surmonter.
55 Voir ce sujet le chapitre prcdent, propos de conversions .

[107]
SPIRITUELLE
Chapitre XIV
NOUVELLES
CONFUSIONS
Nous avons eu signaler, il y a quelques annes, ltrange attitude

de ceux qui prouvaient le besoin de confondre dlibrment
lsotrisme avec le mysticisme ou mme, pour parler plus
exactement, dexposer les choses de faon substituer entirement le
mysticisme lsotrisme partout o ils rencontraient celui-ci, et
notamment dans les doctrines orientales56. Cette confusion avait
dailleurs pris naissance chez les orientalistes, et elle pouvait,
lorigine, ntre due qu leur incomprhension, dont ils ont donn
assez dautres preuves pour quil ny ait pas lieu de trop sen tonner ;
mais o la chose devint plus grave, cest quand on sen empara dans
certains milieux religieux, avec des intentions visiblement beaucoup
plus conscientes et un parti pris qui ntait plus simplement celui de
tout faire rentrer bon gr mal gr dans les cadres occidentaux. Dans
ces milieux, en effet, on stait content jusque-l de nier purement et
simplement lexistence de tout sotrisme ce qui tait videmment
lattitude la plus commode, puisquelle dispensait dexaminer plus au
fond quelque chose que lon considrait comme particulirement
56 Voir Aperus sur lInitiation, ch. Ier.
gnant, et qui lest effectivement pour ceux qui, comme les exotristes
exclusifs, prtendent quil ne doit rien y avoir qui chappe leur
comptence ; mais il semble que, un certain moment, on se soit
rendu compte que cette ngation totale et simpliste ntait plus
possible, et quen mme temps il tait plus habile de dnaturer
lsotrisme de faon pouvoir l annexer en quelque sorte, en
lassimilant quelque chose qui, comme cest le cas du mysticisme,
ne relve en ralit que de lexotrisme [108] religieux. Ainsi, on
pouvait encore continuer ne pas prononcer le mot dsotrisme,
puisque celui de mysticisme en prenait la place partout et toujours, et
la chose elle-mme tait si bien travestie par l quelle paraissait
rentrer dans le domaine exotrique, ce qui tait sans doute lessentiel
pour les fins quon se proposait, et ce qui permettrait certains de
formuler tort et travers des jugements sur des choses quils
navaient pas la moindre qualit pour apprcier et qui, par leur
vritable nature, taient, tous les points de vue, entirement en
dehors de leur juridiction .
En ces derniers temps, nous avons remarqu encore un autre
changement dattitude, et nous dirions volontiers un autre changement
de tactique, car il va de soi que, en tout cela, il ne sagit pas seulement
dune attitude qui, si errone quelle soit, pourrait du moins passer pour
dsintresse, comme on peut ladmettre dans le cas de la plupart des
orientalistes 57 ; et ce qui est assez curieux, cest que cette nouvelle
attitude a commenc se manifester prcisment dans les mmes
milieux que la prcdente, ainsi que dans quelques autres qui tiennent
dassez prs ceux-l, en juger par le fait que nous y voyons figurer en
partie les mmes personnages 58. Maintenant, on nhsite plus parler
nettement dsotrisme, comme si ce mot avait subitement cess de faire
57 Nous disons la plupart, car il faut videmment faire exception pour les
quelques orientalistes qui se trouvent avoir en mme temps des liens plus ou
moins troits avec les milieux religieux dont il est question.
58 Nous avons dj donn dans nos derniers comptes rendus, propos dune
publication nouvelle, un exemple trs caractristique de lattitude dont il
sagit, et nous aurons prochainement loccasion den relever dautres ; mais
il est bien entendu que, pour le moment, nous nous en tenons des
considrations dordre plus gnral, sans entrer dans lexamen particulier et
dtaill de certains cas individuels (et nous lentendons aussi bien des
groupements et de leurs organes que des personnes), qui trouvera mieux sa
place ailleurs quand il y aura lieu.
peur certains ; qua-t-il bien pu se passer pour quils se dcident en

arriver l ? Il serait sans doute assez difficile de le dire exactement, mais
il est permis de supposer que, dune faon ou dune autre, lexistence de
lsotrisme est devenue une vrit trop vidente pour quon puisse
continuer la passer sous silence ou soutenir que cet sotrisme nest
[109] rien dautre que du mysticisme ; dire vrai, nous craignons bien
dtre nous-mme pour quelque chose dans la dconvenue plutt
pnible que cette constatation a d causer de ce ct, mais cest ainsi
et nous ny pouvons rien ; il faut bien quon en prenne son parti et
quon tache de saccommoder de son mieux aux modifications qui
surviennent dans les circonstances au milieu desquelles on vit ! Cest
dailleurs ce quon sest empress de faire, mais ce nest pas dire
que nous pensions devoir nous en fliciter outre mesure, car il ny a
gure dillusions se faire sur ce que nous pourrions appeler la
qualit de ce changement ; il ne suffit pas, en effet, quon veuille
bien reconnatre enfin lexistence de lsotrisme comme tel, il faut
encore voir comment on le prsente et de quelle manire on en parle,
et, comme il fallait sy attendre, cest l que les choses se gtent dune
assez singulire faon.
Tout dabord, bien quil ne soit pas toujours facile de savoir ce que
certains pensent au fond, parce quils paraissent sappliquer ne
jamais dissiper entirement les quivoques qui peuvent sintroduire
dans leurs exposs (et nous ne voulons pas leur faire linjure de croire
que ce soit l pure incapacit de leur part), il semble bien quils
admettent non seulement lexistence de lsotrisme, mais aussi sa
validit, tout au moins dans une certaine mesure, et cela surtout sous
le couvert du symbolisme ; et, assurment, cest dj quelque chose
dassez apprciable que, pour ce qui est du symbolisme, ils ne se
contentent plus de la fcheuse banalit des interprtations exotriques
courantes et du plat moralisme dont celles-ci sinspirent le plus
habituellement. Pourtant, nous dirions volontiers que, sous certains
rapports, ils vont parfois trop loin, en ce sens que, des considrations
fort justes, il leur arrive den mler dautres qui ne relvent que dun
pseudo-symbolisme tout fait fantaisiste et quil est vritablement
impossible de prendre au srieux ; faut-il ne voir l que leffet dune
certaine inexprience dans ce domaine o rien ne saurait
simproviser ? Il est bien possible quil y ait quelque chose de cela,
mais il peut aussi y avoir autre chose ; on dirait mme que ce mlange
est fait tout exprs pour dprcier le symbolisme et lsotrisme, et

cependant nous ne pouvons [110] pas croire que telle soit lintention
de ceux qui crivent ces choses, car il faudrait alors quils se rsignent
volontairement voir ce discrdit rejaillir sur eux-mmes et sur leurs
propres travaux ; mais il est moins sr que cette intention nexiste en
aucune faon chez ceux par qui ils se laissent diriger, car il va de soi
que, en pareil cas, tous ne sont pas galement conscients des dessous
de la tactique laquelle ils apportent leur collaboration. Quoi quil
en soit, nous prfrons, jusqu preuve du contraire, penser quil sagit
seulement de minimiser cet sotrisme quon ne peut plus nier
(cest en somme ce quune expression proverbiale appelle faire la
part du feu ), den amoindrir la porte le plus possible, en y
introduisant des questions sans importance relle, voire mme tout
fait insignifiantes, des sortes d amusettes pour le public, qui
naturellement ne sera que trop dispos se faire une ide de
lsotrisme lui-mme daprs ces petites choses qui sont, beaucoup
plus que tout le reste, la mesure de ses facults de comprhension 59.
Ce nest pourtant pas encore le plus grave, et il y a autre chose qui
nous parat plus inquitant certains gards : cest quon mlange
inextricablement lsotrisme vritable avec ses multiples
dformations et contrefaons contemporaines, occultistes,
thosophistes et autres, en tirant indistinctement de lun et des autres
des notions et des rfrences quon prsente de faon les mettre pour
ainsi dire sur le mme plan, et en sabstenant dailleurs de marquer
nettement ce quon admet et ce quon rejette dans tout cela ; ny a-t-il
l quignorance ou manque de discernement ? Ce sont l des choses
qui peuvent sans doute jouer assez souvent quelque [111] rle en
pareil cas, et que dailleurs certains dirigeants savent fort bien
faire servir aussi leurs fins ; mais, dans le cas prsent, il est
malheureusement impossible quil ny ait que cela, car, parmi ceux
59 Nous savons par ailleurs que tel ecclsiastique, qui avait commenc
exposer des vues dun intrt incontestable au point de vue du symbolisme,
sest vu ensuite oblig, non pas de les renier, mais de les attnuer en
dclarant lui-mme quil ny attachait quune importance tout fait
secondaire et quil les regardait en quelque sorte comme doctrinalement
indiffrentes ; ce fait parat bien aller lappui de ce que nous disons ici de
ce rapetissement voulu de lsotrisme, qui peut dailleurs fort bien
soprer de plusieurs faons apparemment contraires, en attribuant de
limportance ce qui nen a pas et en affaiblissant celle de ce qui en a
rellement.
qui agissent ainsi, nous sommes tout fait certain quil y en a qui sont
parfaitement informs de ce quil en est rellement ; alors, comment
qualifier une telle faon de procder qui semble calcule
expressment pour jeter le trouble et la confusion dans lesprit de
leurs lecteurs ? Comme du reste il ne sagit pas l dun fait isol, mais
dune tendance gnrale chez ceux dont nous parlons, il semble bien
quelle doive rpondre quelque plan prconu ; naturellement,
on peut y voir un nouvel exemple du dsordre moderne qui stend
partout de plus en plus, et sans lequel des confusions de ce genre ne
pourraient gure se produire et encore moins se rpandre ; mais ce
nest pas suffisant comme explication, et, encore une fois, nous
devons nous demander quelles intentions plus prcises il y a l-
dessous. Il est peut-tre encore trop tt pour les distinguer clairement,
et il convient dattendre quelque peu pour mieux voir dans quel sens
ce mouvement se dveloppera ; mais ne sagirait-il pas en premier
lieu, en confondant tout ainsi, de rejeter sur lsotrisme le plus
authentique quelque chose de la suspicion qui sattache trs
lgitimement ses contrefaons ? Cela pourrait sembler contradictoire
avec lacceptation mme de lsotrisme, mais nous ne sommes pas
trs sr quil en soit rellement ainsi, et voici pourquoi : dabord, du
fait mme des quivoques auxquelles nous faisions allusion plus haut,
cette acceptation nest en quelque sorte que de principe et ne porte
actuellement sur rien de bien dtermin ; ensuite, bien quon se garde
de toute apprciation densemble, on lance de temps autre quelques
insinuations plus ou moins malveillantes et il se trouve quelles sont
presque toujours diriges contre le vritable sotrisme. Ces
remarques amnent se demander si, en dfinitive, il ne sagirait pas
tout simplement de prparer la constitution dun nouveau pseudo-
sotrisme dun genre quelque peu particulier, destin donner une
apparence de satisfaction ceux qui ne se contentent plus de
lexotrisme, tout en les dtournant de lsotrisme vritable auquel
on [112] prtendait lopposer 60. Sil en tait ainsi comme ce pseudo-
sotrisme, dont nous avons peut-tre dj quelques chantillons dans
les fantaisies et les amusettes dont nous avons parl, est
60 Lincorporation de certains lments rellement traditionnels
nempcherait pas que, en tant que construction et dans son ensemble, ce
ne soit quun pseudo-sotrisme ; du reste, les occultistes eux-mmes ont
bien procd ainsi, quoique pour des raisons diffrentes et dune faon
beaucoup moins consciente.
probablement encore assez loin dtre entirement au point , il

serait comprhensible que, en attendant quil le soit, on ait tout intrt
rester le plus possible dans le vague, quitte en sortir pour prendre
ouvertement loffensive au moment voulu, et ainsi tout sexpliquerait
fort bien. Il est bien entendu que, jusqu nouvel ordre, nous ne
pouvons prsenter ce que nous venons de dire en dernier lieu que
comme une hypothse, mais tous ceux qui connaissent la mentalit de
certaines gens reconnatront srement quelle ne manque pas de
vraisemblance ; et en ce qui nous concerne, il nous est revenu de
divers cts, depuis quelque temps dj, quelques histoires de
prtendues initiations qui, si inconsistantes quelles soient seraient
aussi de nature la confirmer.
Nous ne voulons pas, pour le moment, en dire plus sur tout cela,
mais nous avons tenu ne pas attendre davantage pour mettre en
garde ceux qui, de la meilleure foi du monde, risqueraient de se laisser
trop facilement sduire par certaines apparences trompeuses ; et nous
serions trop heureux si, comme il arrive parfois, le seul fait davoir
expos ces choses suffisait en arrter le dveloppement avant
quelles naillent trop loin. Nous ajouterons encore que, un niveau
beaucoup plus bas que celui dont il sagit, nous avons observ aussi
rcemment des confusions qui sont en somme du mme genre, et
quici du moins lintention nest nullement douteuse : il sagit
manifestement de chercher assimiler lsotrisme ses pires
contrefaons et les reprsentants des organisations initiatiques
traditionnelles aux charlatans des diverses pseudo-initiations ; entre
ces ignominies grossires, contre lesquelles on ne saurait
[113]protester trop nergiquement, et certaines manuvres beaucoup
plus subtiles, il y a assurment une diffrence faire ; mais, au fond,
tout cela ne serait-il pas dirig dans le mme sens, et les tentatives les
plus habiles et les plus insidieuses ne sont-elles pas aussi les plus
dangereuses par l mme ?
[114]
[115]
SPIRITUELLE
Chapitre XV
SUR LE PRTENDU
ORGUEIL INTELLECTUEL
Dans le prcdent chapitre, propos de la nouvelle attitude prise

vis--vis de lsotrisme dans certains milieux religieux, nous disions
que, dans les exposs se rapportant cet ordre de choses, on introduit
de temps autre, et comme incidemment, certaines insinuations
malveillantes qui, si elles ne rpondaient quelque intention bien
dfinie, saccorderaient plutt mal avec ladmission mme de
lsotrisme, cette admission ne ft-elle que de principe en
quelque sorte. Parmi ces insinuations, il en est une sur laquelle nous
ne croyons pas inutile de revenir plus particulirement : il sagit du
reproche d orgueil intellectuel , qui nest certes pas nouveau, bien
loin de l, mais qui reparat encore l une fois de plus, et qui, chose
singulire, vise toujours de prfrence les adhrents des doctrines
sotriques les plus authentiquement traditionnelles ; faut-il en
conclure que ceux-ci sont estims plus gnants que les contrefacteurs
de toute catgorie ? Cela est fort possible en effet, et dailleurs, en
pareil cas, les contrefacteurs en question doivent sans doute tre
regards comme tant plutt mnager, puisque, comme nous lavons
signal, ils servent crer les plus fcheuses confusions et sont par l
mme des auxiliaires, involontaires assurment, mais non moins utiles

pour cela, de la tactique nouvelle quon a cru devoir adopter pour
faire face aux circonstances.
Lexpression d orgueil intellectuel est manifestement
contradictoire en elle-mme, car, si les mots ont encore une
signification dfinie (mais nous sommes parfois tents de douter
quils en aient une pour la majorit de nos [116] contemporains),
lorgueil ne peut tre que dordre purement sentimental. On pourrait
peut-tre, en un certain sens, parler dorgueil en connexion avec la
raison, parce que celle-ci appartient au domaine individuel tout aussi
bien que le sentiment, de sorte que, entre lune et lautre, des ractions
rciproques sont toujours possibles ; mais comment pourrait-il en tre
ainsi dans lordre de lintellectualit pure, qui est essentiellement
supra-individuel ? Et, ds lors que cest dsotrisme quil sagit par
hypothse, il est vident que ce nest pas de la raison quil peut tre
question, mais bien de lintellect transcendant, soit directement dans
le cas dune vritable ralisation mtaphysique et initiatique, soit tout
au moins indirectement, mais pourtant trs rellement aussi, dans le
cas dune connaissance qui nest encore que simplement thorique,
puisque, de toute faon, il sagit l dun ordre de choses que la raison
est incapable datteindre. Cest dailleurs pourquoi les rationalistes
sont toujours si acharns en nier lexistence ; lsotrisme les gne
tout autant que les exotristes religieux les plus exclusifs, quoique
naturellement pour des motifs tout diffrents ; mais, motifs part, il y
a l en fait une rencontre qui est assez curieuse.
Au fond, le reproche dont il sagit peut paratre inspir surtout par
la manie galitaire des modernes, qui ne veut souffrir quoi que ce soit
qui dpasse le niveau moyen ; mais ce qui est plus tonnant, cest
de voir des gens qui se recommandent dune tradition, ft-ce
seulement au point de vue exotrique, partager de semblables
prjugs, qui sont lindice dune mentalit nettement anti-
traditionnelle. Cela prouve assurment quils sont gravement affects
par lesprit moderne, bien que probablement ils ne sen rendent pas
compte eux-mmes ; et il y a l encore une de ces contradictions si
frquentes notre poque, quon est bien oblig de constater tout en
stonnant quelles puissent passer gnralement inaperues. Mais o
cette contradiction atteint son degr le plus extrme, cest quand elle
se trouve, non plus mme chez ceux qui sont rsolus nadmettre rien
dautre que lexotrisme et qui le dclarent expressment, [117] mais,

comme cest le cas ici, chez ceux qui semblent accepter un certain
sotrisme, quelles quen soient dailleurs la valeur et lauthenticit,
car enfin ils devraient tout au moins sentir que le mme reproche
pourrait tre formul aussi contre eux par les exotristes
intransigeants. Faut-il conclure de l que leur prtention lsotrisme
nest en dfinitive quun masque, et quelle a surtout pour but de faire
rentrer dans la commune mesure du troupeau ceux qui pourraient
tre tents den sortir si lon navisait trouver un moyen de les
dtourner du vritable sotrisme ? Sil en tait ainsi, il faut convenir
que tout sexpliquerait assez bien, laccusation d orgueil
intellectuel tant dresse devant eux comme une sorte dpouvantail,
tandis que, en mme temps, la prsentation dun pseudo-sotrisme
quelconque donnerait leurs aspirations une satisfaction illusoire et
parfaitement inoffensive ; encore une fois, il faudrait bien mal
connatre la mentalit de certains milieux pour se refuser croire la
vraisemblance dune telle hypothse.
Maintenant, nous pouvons, en ce qui concerne le prtendu

orgueil intellectuel , aller plus au fond des choses : ce serait
vraiment un singulier orgueil que celui qui aboutit dnier
lindividualit toute valeur propre, en la faisant apparatre comme
rigoureusement nulle au regard du Principe. En somme, ce reproche
procde exactement de la mme incomprhension que celui dgosme
qui est parfois adress aussi ltre qui cherche atteindre la
Dlivrance finale : comment pourrait-on parler d gosme l o,
par dfinition mme, il ny a plus dego ? Il serait sinon plus juste, du
moins plus logique de voir quelque chose dgoste dans la
proccupation du salut (ce qui, bien entendu, ne voudrait
nullement dire quelle soit illgitime), ou de trouver la marque dun
certain orgueil dans le dsir d immortaliser son individualit au
lieu de tendre la dpasser ; les exotristes devraient bien y rflchir,
car cela pourrait tre de nature les rendre un peu plus circonspects
dans les accusations quils lancent ainsi inconsidrment. Nous
ajouterons encore, propos de ltre qui parvient la Dlivrance,
quune ralisation dordre universel comme [118] celle-l a des
consquences bien autrement tendues et effectives que le vulgaire
altruisme , qui nest que le souci des intrts dune simple
collectivit, et qui par consquent ne sort en aucune faon de lordre

individuel ; dans lordre supra-individuel o il ny a plus de moi , il
ny a pas davantage d autrui , parce quil sagit l dun domaine o
tous les tres sont un, fondus sans tre confondus , suivant
lexpression dEckhart, et ralisant vritablement ainsi la parole du
Christ : Quils soient un comme le Pre et moi nous sommes un.
Ce qui est vrai de lorgueil lest galement de lhumilit qui, tant

son contraire, se situe exactement au mme niveau, et dont le
caractre nest pas moins exclusivement sentimental et individuel ;
mais il y a, dans un tout autre ordre, quelque chose qui,
spirituellement, est bien autrement valable que cette humilit : cest la
pauvret spirituelle entendue dans son vrai sens, cest--dire la
reconnaissance de la dpendance totale de ltre vis--vis du Principe ;
et qui peut en avoir une conscience plus relle et plus complte que
les vritables sotristes ? Nous irions mme volontiers plus loin :
notre poque, qui, en dehors de ceux-ci, en a encore vraiment
conscience quelque degr, et, mme pour les adhrents dun
exotrisme traditionnel, sauf peut-tre quelques exceptions de plus en
plus rares, peut-il y avoir l quelque chose de plus quune affirmation
toute verbale et extrieure ? Nous en doutons fort, et la raison
profonde en est celle-ci : pour employer les termes de la tradition
extrme-orientale, qui sont ici ceux qui permettent dexprimer le plus
facilement ce que nous voulons dire, lhomme pleinement normal
doit tre yin par rapport au Principe, mais au Principe seul, et, en
raison de sa situation centrale , il doit tre yang par rapport toute
la manifestation ; au contraire, lhomme dchu prend une attitude par
laquelle il tend de plus en plus se faire yang par rapport au Principe
(ou plutt sen donner lillusion, car il va de soi que cest l une
impossibilit) et yin par rapport la manifestation ; et cest de l que
sont ns tout la fois lorgueil et lhumilit. Quand la dchance en
arrive sa dernire phase, lorgueil aboutit finalement la [119]
ngation du Principe, et lhumilit celle de toute hirarchie ; de ces
deux ngations, les exotristes religieux se refusent videmment la
premire, ils la repoussent mme avec une vritable horreur quand
elle prend le nom d athisme , mais, par contre, nous avons trop
souvent limpression quils ne sont plus bien loigns de la

seconde 61 !
[120]
61 Nous profiterons de cette occasion pour signaler aussi accessoirement un

reproche particulirement grotesque qui nous a t fait, et qui en somme se
rattache encore au mme ordre dides, nous voulons dire lintrusion de la
sentimentalit dans un domaine o elle ne saurait lgitimement avoir accs :
il parat que nos crits ont le grave dfaut de manquer de joie ! Que
certaines choses nous causent de la joie ou non, cela ne peut en tout cas
dpendre que de nos propres dispositions individuelles, et, en elles-mmes,
ces choses ny sont assurment pour rien, tant totalement indpendantes de
semblables contingences ; cela ne peut ni ne doit donc intresser personne,
et il serait parfaitement ridicule et dplac den introduire quoi que ce soit
dans lexpos de doctrines traditionnelles lgard desquelles les
individualits, et la ntre aussi bien que toute autre, ne comptent absolument
pour rien.
[121]
SPIRITUELLE
Chapitre XVI
CONTEMPLATION DIRECTE ET
CONTEMPLATION PAR REFLET
Nous devons revenir encore une fois sur les diffrences essentielles
qui existent entre la ralisation mtaphysique ou initiatique et la
ralisation mystique, car, ce sujet, certains ont pos cette question :
si la contemplation comme nous le prciserons encore plus loin, est la
plus haute forme de lactivit, et beaucoup plus active en ralit que
tout ce qui relve de laction extrieure, et si, comme on ladmet
gnralement, il y a aussi contemplation dans les cas des tats,
mystiques, ny a-t-il pas l quelque chose dincompatible avec le
caractre de passivit qui est inhrent au mysticisme mme ? De plus,
ds lors quon peut parler de contemplation la fois dans lordre
mtaphysique et dans lordre mystique, il pourrait sembler que lun et
lautre concident sous ce rapport, au moins dans une certaine
mesure ; ou bien, sil nen est pas ainsi, y aurait-il donc deux sortes de
contemplation ?
Avant tout, il convient de rappeler cet gard quil y a bien des
qualits diffrentes de mysticisme, et que les formes infrieures de
celui-ci ne sauraient tre en cause ici, car on ne peut pas y parler

rellement de contemplation au vrai sens de ce mot. Il faut carter,
ce point de vue, tout ce qui a le caractre le plus nettement
phnomnique , cest--dire en somme tous les tats o se
rencontre ce quoi les thoriciens du mysticisme appliquent des
dsignations comme celles de vision sensible et de vision
imaginaire (et dailleurs limagination rentre galement dans lordre
des facults sensibles prises au sens le plus tendu), tats queux-
mmes considrent aussi comme [122] infrieurs, et que mme, avec
juste raison, ils nenvisagent pas sans une certaine mfiance car il est
vident que cest l que lillusion peut sintroduire avec la plus grande
facilit. Il ny a de contemplation mystique proprement dite que dans
le cas de ce qui est appel vision intellectuelle , qui est dun ordre
beaucoup plus intrieur , et laquelle natteignent que les
mystiques quon peut dire suprieurs, tel point quil semble que ce
soit l en quelque sorte laboutissement et comme le but mme de leur
ralisation ; mais ces mystiques dpassent-ils effectivement par l le
domaine individuel ? Cest en cela que consiste au fond toute la
question, car cest cela seul qui, tout en laissant dailleurs subsister en
tout cas la diffrence des moyens caractrisant respectivement les
deux voies initiatique et mystique, pourrait justifier, quant leur but,
une certaine assimilation comme celle dont nous venons de parler. Il
est bien entendu quil ne sagit aucunement pour nous damoindrir la
porte des diffrences qualificatives qui existent dans le mysticisme
lui-mme ; mais il nen est pas moins vrai que, mme pour ce quil y a
de plus lev dans celui-ci, cette assimilation impliquerait une
confusion quil est ncessaire de dissiper.
Nous dirons nettement quil y a bien rellement deux sortes de
contemplation, quon pourrait appeler une contemplation directe et
une contemplation par reflet ; de mme en effet quon peut regarder
directement le soleil ou regarder seulement son reflet dans leau, de
mme aussi on peut contempler, soit les ralits spirituelles telles
quelles sont en elles-mmes, soit leur reflet dans le domaine
individuel. On peut bien parler de contemplation dans les deux cas, et
mme, en un certain sens, ce sont bien les mmes ralits qui sont
contemples, comme cest le mme soleil quon voit directement ou
par son reflet ; mais il nen est pas moins vident quil y a l une trs
grande diffrence. Il y a mme plus que ne pourrait le faire penser
premire vue la comparaison que nous venons de donner, car la

contemplation directe des ralits spirituelles implique ncessairement
quon se transporte soi-mme en quelque sorte dans leur propre
domaine, ce qui suppose un certain [123] degr de ralisation des tats
supra-individuels, ralisation qui ne peut jamais tre
quessentiellement active ; par contre, la contemplation par reflet
implique seulement quon souvre ce qui se prsentera comme
spontanment (et qui pourra aussi ne pas se prsenter, puisque cest l
quelque chose qui ne dpend aucunement de la volont ou de
linitiative du contemplatif) et, cest pourquoi il ny a l rien qui soit
incompatible avec la passivit mystique. Naturellement, cela
nempche pas la contemplation dtre toujours, un degr ou un
autre, une vritable activit intrieure, et dailleurs un tat qui serait
purement passif ne se conoit peut-tre mme pas, puisque la simple
sensation elle-mme a aussi quelque chose dactif sous un certain
rapport ; en fait, la passivit pure nappartient qu la materia prima et
ne saurait se rencontrer nulle part dans la manifestation. Mais la
passivit du mystique consiste proprement en ce quil se borne
recevoir ce qui vient lui, et qui ne peut pas ne pas veiller en lui une
certaine activit intrieure, celle-l mme qui constituera prcisment
sa contemplation ; il est passif parce quil ne fait rien pour aller au-
devant des ralits qui sont lobjet de cette contemplation, et cest cela
mme qui entrane comme consquence quil ne sort pas de son tat
individuel. Il faut donc, pour que ces ralits lui deviennent
accessibles en quelque faon, quelles descendent pour ainsi dire dans
le domaine individuel, ou, si lon prfre, quelles sy refltent comme
nous le disions tout lheure ; cette dernire faon de parler est
dailleurs la plus exacte, parce quelle fait mieux comprendre quelles
ne sont aucunement affectes par cette descente apparente, pas
plus que le soleil ne lest par lexistence de son reflet.
Un autre point particulirement important, et qui se rattache du
reste assez troitement au prcdent, cest que la contemplation
mystique, par l mme quelle nest quindirecte, nimplique jamais
aucune identification, mais au contraire, laisse toujours subsister la
dualit entre le sujet et lobjet ; vrai dire, dailleurs, il est en quelque
sorte ncessaire quil en soit ainsi, car cette dualit fait partie
intgrante du point de vue religieux comme tel, et, ainsi que [124]
nous avons dj eu souvent loccasion de le dire, tout ce qui est
mysticisme relve proprement du domaine religieux 62. Ce qui peut

prter confusion sur ce point, cest que les mystiques emploient
volontiers le mot d union , et que la contemplation dont il sagit
appartient mme plus prcisment ce quils nomment vie unitive ;
mais cette union na aucunement la mme signification que le Yoga
ou ses quivalents, de sorte quil ny a l quune similitude tout
extrieure. Ce nest pas quil soit illgitime demployer le mme mot,
car, dans le langage courant lui-mme, on parle dunion entre des tres
dans bien des cas divers et o il ny a videmment identification entre
eux aucun degr ; il faut seulement avoir toujours le plus grand soin
de ne pas confondre des choses diffrentes sous prtexte quun seul mot
sert dsigner galement les unes et les autres. Dans le mysticisme,
insistons-y encore, il nest jamais question didentification avec le
Principe, ni mme avec tel ou tel de ses aspects non suprmes (ce
qui en tout cas dpasserait encore manifestement les possibilits
dordre individuel) ; et, de plus, lunion qui est considre comme le
terme mme de la vie mystique est toujours rapporte une
manifestation principielle envisage uniquement dans le domaine
humain ou par rapport celui-ci 63.
Il doit tre bien entendu, dautre part, que la contemplation atteinte
dans la ralisation initiatique comporte bien des degrs diffrents, de
sorte quelle ne va [125] assurment pas toujours jusqu une
identification ; mais, quand il en est ainsi, elle nest encore regarde
que comme un stade prliminaire, une tape dans le cours de la
ralisation, et non point comme le but suprme auquel linitiation doit
62 Ceci ne veut pas dire quil ny ait pas, dans les crits anciens appartenant
la tradition chrtienne, certaines choses qui ne pourraient se comprendre
autrement que comme laffirmation plus ou moins explicite dune
identification ; mais les modernes, qui dailleurs cherchent gnralement
en attnuer le sens, les trouvant gnantes parce quelles ne rentrent pas dans
leurs propres conceptions, commettent une erreur en les rapportant au
mysticisme ; il y avait certainement alors, dans le Christianisme mme bien
des choses dun tout autre ordre et dont ils nont plus la moindre ide.
63 Le langage mme des mystiques est trs net cet gard : il ne sagit jamais
dunion avec le Christ-principe, cest--dire avec le Logos en lui-mme, ce
qui, mme sans aller jusqu lidentification, serait dj au-del du domaine
humain ; il sagit toujours d union avec le Christ Jsus , expression qui se
rfre clairement dune faon exclusive, au seul aspect individualis de
lAvatra.
conduire finalement 64. Cela devrait suffire montrer que les deux
voies ne tendent pas rellement la mme fin, puisque lune delles
sarrte ce qui ne reprsente pour lautre quune tape secondaire ; et
de plus, mme ce degr, il y a une grande diffrence en ce que, dans
lun des deux cas, cest un reflet qui est contempl en quelque sorte en
lui-mme et pour lui-mme, tandis que, dans lautre, ce reflet nest
pris que comme le point daboutissement des rayons dont il faudra
suivre la direction pour remonter, partir de l, jusqu la source
mme de la lumire.
[126]
64 La diffrence entre cette contemplation prliminaire et lidentification est

celle qui existe entre ce que la tradition islamique dsigne respectivement
comme aynul-yaqn et haqqul-yaqn (voir Aperus sur lInitiation, pp. 173-
175).
[127]
SPIRITUELLE
Chapitre XVII
DOCTRINE ET MTHODE
Nous avons souvent insist dj sur le fait que, si le but ultime de

toute initiation est essentiellement un, il est cependant ncessaire que
les voies qui permettent de latteindre soient multiples, afin de
sadapter la diversit des conditions individuelles ; en cela, en effet,
il ne faut pas considrer seulement le point darrive, qui est toujours
le mme, mais aussi le point de dpart, qui est diffrent suivant les
individus. Il va de soi, dailleurs, que ces voies multiples tendent
sunifier mesure quelles se rapprochent du but, et que, mme avant
dy parvenir, il y a un point partir duquel les diffrences
individuelles ne peuvent plus intervenir en aucune faon ; et il nest
pas moins vident que leur multiplicit, qui naffecte en rien lunit du
but, ne saurait davantage affecter lunit fondamentale de la doctrine,
qui, en ralit, nest pas autre chose que celle de la vrit mme.
Ces notions sont tout fait courantes dans toutes les civilisations
orientales : ainsi, dans les pays de langue arabe, il est pass en
expression proverbiale de dire que chaque sheikh a sa tarqah ,
pour dire quil y a de nombreuses faons de faire une mme chose et
dobtenir un mme rsultat. la multiplicit des turuq dans

linitiation islamique correspond exactement, dans la tradition
hindoue, celle des voies du Yoga, dont on parle quelquefois comme
dautant de Yogas distincts, bien que cet emploi du pluriel soit tout
fait impropre si le mot tait pris dans son sens strict, qui dsigne le but
lui-mme ; il ne se justifie que par lextension usuelle de la mme
dnomination aux mthodes ou aux procds qui sont unis en uvre
pour atteindre ce but ; et, en toute rigueur, il serait plus correct de dire
quil ny [128] a quun Yoga, mais quil y a de multiples mrgas ou
voies conduisant sa ralisation.
Nous avons constat cet gard, chez certains Occidentaux, une
mprise vraiment singulire : de la constatation de cette multiplicit
de voies, ils prtendent conclure linexistence dune doctrine unique
et invariable, voire mme de toute doctrine dans le Yoga ; ils
confondent ainsi, si invraisemblable que cela puisse paratre, la
question de doctrine et la question de mthode, qui sont des choses
dordre totalement diffrent. On ne devrait dailleurs pas parler, si lon
tient lexactitude de lexpression, d une doctrine du Yoga , mais
de la doctrine traditionnelle hindoue, dont le Yoga reprsente un des
aspects ; et, pour ce qui est des mthodes de ralisation du Yoga, elles
ne relvent que des applications techniques auxquelles la doctrine
donne lieu, et qui sont traditionnelles, elles aussi, prcisment parce
quelles sont fondes sur la doctrine et ordonnes en vue de celle-ci,
ce quoi elles tendent tant toujours, en dfinitive, lobtention de la
pure Connaissance. Il est bien clair que la doctrine, pour tre vraiment
tout ce quelle doit tre, doit comporter, dans son unit mme, des
aspects ou des points de vue (darshanas) divers, et que, sous chacun
de ces points de vue, elle doit tre susceptible dapplications
indfiniment varies ; pour simaginer quil peut y avoir l quoique
chose de contraire son unit et son invariabilit essentielles, il faut,
disons-le nettement, navoir pas la moindre ide de ce quest
rellement une doctrine traditionnelle. Dailleurs, dune faon
analogue, la multiplicit indfinie des choses contingentes nest-elle
pas, elle aussi, comprise tout entire dans lunit de leur Principe, et
sans que limmutabilit de celui-ci en soit aucunement affecte ?
Il ne suffit pas de constater purement et simplement une erreur ou
une mprise comme celle dont il sagit, et il est plus instructif den
chercher lexplication ; nous devons donc nous demander quoi peut
bien correspondre, dans la mentalit occidentale, la ngation de

lexistence dune chose telle que la doctrine traditionnelle hindoue. Il
vaut mieux, en [129] effet, prendre ici cette erreur sous sa forme la
plus gnrale et la plus extrme, car cest seulement ainsi quil est
possible den dcouvrir la racine mme ; quand elle revt des formes
plus particularises ou plus attnues, celles-ci se trouveront ds lors
expliques aussi a fortiori , et dailleurs, vrai dire, elles ne font
gure que dissimuler, quoique dune faon sans doute inconsciente
dans bien des cas, la ngation radicale que nous venons dnoncer. En
effet, nier lunit et linvariabilit dune doctrine, cest en somme nier
ses caractres les plus essentiels et les plus fondamentaux, ceux-l
mmes sans lesquels elle ne mrite plus ce nom ; cest donc bien
encore, mme si lon ne sen rend pas compte, nier vritablement
lexistence mme de la doctrine comme telle.
Tout dabord, en tant quelle prtend sappuyer sur la considration
dune diversit de mthodes, ainsi que nous venons de le dire, cette
ngation procde manifestement de lincapacit daller au-del des
apparences extrieures et de percevoir lunit sous leur multiplicit ;
sous ce rapport, elle est du mme genre que la ngation de lunit
foncire et principielle de toute tradition, cause de lexistence de
formes traditionnelles diffrentes, qui ne sont pourtant en ralit
quautant dexpressions dont la tradition unique se revt pour
sadapter des conditions diverses de temps et de lieu, tout comme les
diffrentes mthodes de ralisation, dans chaque forme traditionnelle,
ne sont quautant de moyens quelle emploie pour se rendre accessible
la diversit des cas individuels. Cependant, ce nest encore l que le
ct le plus superficiel de la question ; pour aller davantage au fond
des choses, il faut remarquer que cette mme ngation montre aussi
que, quand on parle de doctrine comme nous le faisons ici, on
rencontre, chez certains, une incomprhension complte de ce dont il
sagit rellement ; en effet, sils ne dtournaient pas ce mot de son
sens normal, ils ne pourraient pas contester quil sapplique un cas
comme celui de la tradition hindoue, et que cest mme seulement
dans un tel cas, nous voulons dire quand il sagit dune doctrine
traditionnelle, quil a toute la plnitude de sa signification. Or, si cette
comprhension se produit, cest [130] parce que la plupart des
Occidentaux actuels sont incapables de concevoir une doctrine
autrement que sous lune ou lautre de deux formes spciales, de
qualit extrmement ingale dailleurs, puisque lune est dordre

exclusivement profane, tandis que lautre possde un caractre
vraiment traditionnel, mais qui toutes deux sont spcifiquement
occidentales : ces deux formes sont, dune part, celle dun systme
philosophique, et, de lautre, celle dun dogme religieux.
Que la vrit traditionnelle ne puisse aucunement sexprimer sous
une forme systmatique, cest l un point que nous avons assez
souvent expliqu pour navoir pas y insister de nouveau ; dailleurs,
lunit apparente dun systme, qui ne rsulte que de ses limitations
plus ou moins troites, nest proprement quune parodie de la
vritable unit doctrinale. Au surplus, toute philosophie nest rien de
plus quune construction individuelle, qui, comme telle, ne se rattache
aucun principe transcendant, et qui est par consquent dpourvue de
toute autorit ; elle nest donc point une doctrine au vrai sens de ce
mot, et nous dirions plutt que cest une pseudo-doctrine, entendant
par l quelle a la prtention den tre une, mais que cette prtention
nest nullement justifie. Naturellement, les Occidentaux modernes
pensent tout autrement cet gard, et l, o ils ne retrouvent pas les
cadres pseudo-doctrinaux auxquels ils sont habitus, ils sont
invitablement dsempars ; mais, comme ils ne veulent ou ne
peuvent pas lavouer, ils sefforcent quand mme de tout faire rentrer
dans ces cadres en le dnaturant, ou bien, sils ne peuvent y russir, ils
dclarent tout simplement que ce quoi ils ont affaire nest pas une
doctrine, par un de ces renversements de lordre normal dont ils sont
coutumiers. En outre, comme ils confondent lintellectuel avec le
rationnel, ils confondent aussi une doctrine avec une simple
spculation et, comme une doctrine traditionnelle est tout autre
chose que cela, ils ne peuvent comprendre ce quelle est ; ce nest
certes pas la philosophie qui leur apprendra que la connaissance
thorique, tant indirecte et imparfaite, na en elle-mme quune
valeur prparatoire , en ce sens quelle fournit une direction qui
empche derrer dans la ralisation, par laquelle seule peut tre
obtenue la connaissance effective, dont [131] lexistence et la
possibilit mme sont quelque chose quils ne souponnent mme
pas : alors, quand nous disons, comme nous le faisions plus haut, que
le but atteindre est la pure Connaissance, comment pourraient-ils
savoir ce que nous entendons par l ?
Dautre part, nous avons eu bien soin de prciser, au cours de nos

ouvrages, que lorthodoxie de la doctrine traditionnelle hindoue ne
devait aucunement tre conue en mode religieux ; cela implique
forcment quelle ne saurait exprimer sous une forme dogmatique,
celle-ci tant inapplicable en dehors du point de vue de la religion
proprement dite. Seulement, en fait, les Occidentaux ne connaissent
gnralement pas dautre forme dexpression des vrits traditionnelles
que celle-l ; cest pourquoi, quand on parle dorthodoxie doctrinale, ils
pensent invitablement des formules dogmatiques ; ils savent en effet
tout au moins ce quest un dogme, ce qui dailleurs ne veut certes pas
dire quils le comprennent ; mais ils savent sous quelle apparence
extrieure il se prsente, et cest cela que se borne toute lide quils
ont encore de la tradition. Lesprit antitraditionnel, qui est celui de
lOccident moderne, entre en fureur cette seule ide du dogme, parce
que cest ainsi que la tradition lui apparat, dans lignorance o il est de
toutes les autres formes quelle peut revtir ; et lOccident nen serait
jamais arriv son tat actuel de dchance et de confusion sil tait
demeur fidle son dogme, puisque, pour sadapter ses conditions
mentales particulires, la tradition devait ncessairement y prendre cet
aspect spcial, du moins quant sa partie exotrique. Cette dernire
restriction est indispensable, car il doit tre bien entendu que, dans
lordre sotrique et initiatique, il na jamais pu tre question de
dogme, mme en Occident ; mais ce sont l des choses dont le souvenir
mme est trop compltement perdu, pour les Occidentaux modernes,
pour quils puissent y trouver des termes de comparaison qui les
aideraient comprendre ce que peuvent tre les autres formes
traditionnelles. Dun autre ct, si le dogme nexiste pas partout, cest
que, mme dans lordre exotrique, il naurait pas la mme raison
dtre quen Occident ; il y a des gens qui, pour ne pas divaguer au
[132] sens tymologique de ce mot, ont besoin dtre tenus
strictement en tutelle, tandis quil en est dautres qui nen ont
nullement besoin ; le dogme nest ncessaire que pour les premiers et
non pour les seconds, de mme que, pour prendre un autre exemple
dun caractre quelque peu diffrent, linterdiction des images nest
ncessaire que pour les peuples qui, par leurs tendances naturelles,
sont ports un certain anthropomorphisme ; et sans doute pourrait-on
montrer assez facilement que le dogme est solidaire de la forme
spciale dorganisation traditionnelle que reprsente la constitution
dune glise , et qui est, elle aussi, quelque chose de

spcifiquement occidental.
Ce nest pas ici le lieu dinsister davantage sur ces derniers points ;
mais, quoi quil en soit, nous pouvons dire ceci pour conclure : la
doctrine traditionnelle, quand elle est complte, a, par son essence
mme, des possibilits rellement illimites ; elle est donc assez vaste
pour comprendre dans son orthodoxie tous les aspects de la vrit,
mais elle ne saurait pourtant admettre rien dautre que ceux-ci, et cest
l prcisment ce que signifie ce mot dorthodoxie, qui nexclut que
lerreur, mais qui lexclut dune faon absolue. Les Orientaux, et plus
gnralement tous les peuples ayant une civilisation traditionnelle, ont
toujours ignor ce que les Occidentaux modernes dcorent du nom de
tolrance , et qui nest rellement que lindiffrence la vrit,
cest--dire quelque chose qui ne peut se concevoir que l o
lintellectualit est totalement absente ; que les Occidentaux vantent
cette tolrance , comme une vertu, nest-ce pas l un indice tout
fait frappant du degr dabaissement o les a amens le reniement de
la tradition ?
[133]
SPIRITUELLE
Chapitre XVIII
LE TROIS VOIES
ET LES FORMES
INITIATIQUES
On sait que la tradition hindoue distingue trois voies (mrgas)

qui sont respectivement celles de Karma, de Bhakti et de Jnn ; nous
ne reviendrons par sur la dfinition de ces termes, que nous devons
supposer suffisamment connue de nos lecteurs ; mais nous prciserons
avant tout que, ds lors quil y correspond trois formes de Yoga, cela
implique essentiellement que tous ont ou sont susceptibles davoir une
signification dordre proprement initiatique 65. Dautre part, il faut bien
comprendre que toute distinction de ce genre a forcment toujours un
certain caractre schmatique et quelque peu thorique, car, en
fait, les voies varient indfiniment pour convenir la diversit des
natures individuelles, et, mme dans une classification trs gnrale
comme celle-l, il ne peut tre question que dune prdominance dun
65 Nous disons sont susceptibles davoir parce quils peuvent avoir aussi
un sens exotrique, mais il est vident que celui-ci nest pas en cause
lorsquil sagit de Yoga ; naturellement, le sens initiatique en est comme une
transposition dans un ordre suprieur.
des lments dont il sagit par rapport aux autres, sans que ceux-ci
puissent jamais tre entirement exclus. Il en est ici comme dans le cas
des trois gunas : on classe les tres suivant le guna qui prdomine en
eux, mais il va de soi que la nature de tout tre manifest nen
comporte pas moins la fois tous les gunas, bien quen des proportions
diverses, car il est impossible quil en soit autrement dans tout ce qui
procde de Prakriti. Le rapprochement que nous faisons entre ces
deux cas est dailleurs plus quune simple [134] comparaison, et il est
dautant plus justifi quil y a rellement une certaine corrlation entre
lun et lautre : en effet, le Jnna-mrga est videmment celui qui
convient aux tres de nature sattwique , tandis que le Bhakti-mrga
et le Karmamrga conviennent ceux dont la nature est
principalement rajasique , dailleurs avec des nuances diffrentes ;
on pourrait peut-tre dire, en un certain sens, quil y a dans le dernier
quelque chose qui est plus proche de tamas que dans lautre, mais
encore ne faudrait-il pas pousser cette considration trop loin, car il
est bien clair que les tres de nature tamasique ne sont aucunement
qualifis pour suivre quelque voie initiatique que ce soit.
Quoi quil en soit de cette dernire rserve, il nen est pas moins
vrai quil existe un rapport entre les caractres respectifs des trois
mrgas et les lments constitutifs de ltre rpartis suivant le ternaire
esprit, me, corps 66 : la connaissance pure est, en elle-mme,
dordre essentiellement supra-individuel, cest--dire en dfinitive
spirituel, comme lintellect psychique de Bhakti est vident, tandis
que Karma, dans toutes ses modalits, comporte forcment une
certaine activit dordre corporel, et, quelles que soient les
transpositions dont ces termes sont susceptibles, quelque chose de
cette nature originelle doit toujours sy retrouver invitablement. Ceci
confirme pleinement ce que nous disions de la correspondance avec
les gunas : la voie jnnique , dans ces conditions ne peut
videmment convenir quaux tres en lesquels prdomine la tendance
ascendante de sattwa, et qui, par l mme, sont prdisposs viser
directement la ralisation des tats suprieurs plutt qu sattarder
un dveloppement dtaill des possibilits individuelles ; les deux
autres voies, par contre, font tout dabord appel des lments
66 Ici encore, il ne faudrait rien voir dexclusif dans une telle correspondance,
car toute voie initiatique, pour tre rellement valable, implique
ncessairement une participation de ltre tout entier.
proprement individuels, ft-ce pour les transformer finalement en

quelque chose qui appartient un ordre suprieur, et ceci est bien
conforme la nature de rajas, qui est la tendance [135] produisant
lexpansion de ltre au niveau mme de lindividualit, laquelle il ne
faut pas loublier, est constitue par lensemble des lments
psychique et corporel. Dautre part, il rsulte immdiatement de l que
la voie jnnique se rfre plus particulirement aux grands
mystres , et les voies bhaktique et karmique aux petits
mystres ; en dautres termes, on voit encore par l que cest
seulement par Jnna quil est possible de parvenir au but final, tandis
que Bhakti et Karma ont plutt un rle prparatoire , les voies
correspondantes ne conduisant que jusqu un certain point, mais
rendant possible lobtention de la Connaissance pour ceux dont la
nature ny serait pas apte directement et sans une telle prparation. Il
est dailleurs bien entendu quil ne peut y avoir dinitiation effective,
mme aux premiers stades, sans une part plus ou moins grande de
connaissance relle, alors mme que, dans les moyens quelle met en
uvre, l accent et mis surtout sur lun ou lautre des deux
lments bhaktique et karmique ; mais ce que nous voulons
dire, cest quen tout cas, au del des limites de ltat individuel, il ne
peut plus y avoir quune seule et unique voie, qui est ncessairement
celle de la Connaissance pure. Une autre consquence quil nous faut
noter encore, cest que, en raison de la connexion des deux voies
bhaktique et karmique avec lordre des possibilits
individuelles et avec le domaine des petits mystres , la distinction
entre elles est beaucoup moins nettement tranche quavec la voie
jnnique , ce qui devra naturellement se reflter dune certaine
faon dans les rapports des formes initiatiques correspondantes ; nous
aurons du reste revenir quelque peu sur ce point dans la suite de
notre expos.
Ces considrations nous amnent envisager encore une autre
relation, celle qui existe, dune faon gnrale, entre les trois mrgas
et les trois castes deux fois nes ; il est dailleurs facile
comprendre quil doive y avoir une telle relation, puisque la
distinction des castes nest pas autre chose en principe quune
classification des tres humains suivant leurs natures individuelles, et
que cest prcisment par convenance avec la diversit de ces natures
quil existe [136] une pluralit de voies. Les Brhmanes, tant de
nature sattwique , sont particulirement qualifis pour le Jnna-

mrga, et il est dit expressment quils doivent tendre aussi directement
que possible la possession des tats suprieurs de ltre ; dailleurs,
leur fonction mme dans la socit traditionnelle est essentiellement et
avant tout une fonction de connaissance. Les deux autres castes, dont la
nature est principalement rajasique , exercent des fonctions qui, en
elles-mmes, ne dpassent pas le niveau individuel et sont orientes
vers lactivit extrieure 67 : celles des Kshatriyas correspondent ce
quon peut appeler le psychisme de la collectivit, et celles des
Vaishyas ont pour objet les diverses ncessits de lordre corporel ; il
rsulte de l, daprs ce que nous avons dit prcdemment, que les
Kshatriyas doivent tre surtout qualifis pour le Bhakti-mrga et les
Vaishyas pour le Karma-mrga, et, en fait, cest bien l ce quon peut
constater gnralement dans les formes initiatiques qui leur sont
respectivement destines. Cependant, il y a une remarque importante
faire ce propos : cest que, si lon entend le Karma-mrga dans son
sens le plus tendu, il se dfinit par le swadharma, cest--dire par
laccomplissement par chaque tre de la fonction qui est conforme sa
propre nature ; on pourrait alors en envisager une application toutes
les castes, sauf pourtant que ce terme serait manifestement impropre en
ce qui concerne les Brahmanes, la fonction de ceux-ci tant en ralit
au-del du domaine de laction ; mais on pourrait du moins lappliquer
tout la fois, bien quavec des modalits diffrentes, au cas des
Kshatriyas et celui des Vaishyas, ce qui est un exemple de la difficult
quil y a, comme nous le disions plus haut, sparer dune faon tout
fait nette ce qui convient aux uns et aux autres, et lon sait du reste que
la Bhagavadgit expose un Karma-Yoga qui est plus spcialement
lusage des Kshatriyas. Malgr cela, il nen reste pas moins vrai que, si
lon prend les mots dans leur sens le plus strict, les initiations des
Kshatriyas prsentent dans leur ensemble un caractre surtout
bhaktique et celles des Vaishyas un caractre surtout karmique ;
et ceci sclairera encore tout lheure [137] par un exemple tir des
formes initiatiques du monde occidental lui-mme.
Il va de soi, en effet, que, quand nous parlons des castes comme
nous le faisons ici, en nous rfrant en premier lieu la tradition
hindoue pour la commodit de notre expos et parce quelle nous
67 Nous disons en elles-mmes parce quelles peuvent tre transformes
par une initiation les prenant pour support.
fournit cet gard la terminologie la plus adquate, ce que nous en

disons stend galement tout ce qui correspond ailleurs ces castes,
sous une forme ou sous une autre, car les grandes catgories entre
lesquelles se partagent les natures individuelles des tres humains sont
toujours et partout les mmes, par l mme que, ramenes leur
principe, elles ne sont quune rsultante de la prdominance respective
des diffrents gunas, ce qui est videmment applicable lhumanit
tout entire, en tant que cas particulier dune loi qui vaut pour tout
lensemble de la manifestation universelle. La seule diffrence notable
est dans la proportion plus ou moins grande, suivant les conditions de
temps et de lieu, des hommes qui appartiennent chacune de ces
catgories, et qui par consquent, sils sont qualifis pour recevoir une
initiation, seront susceptibles de suivre lune ou lautre des voies
correspondantes 68 ; et, dans les cas les plus extrmes, il peut arriver que
quelquune de ces voies cesse pratiquement dexister dans un milieu
donn, le nombre de ceux qui seraient aptes la suivre tant devenu
insuffisant pour permettre le maintien dune forme initiatique
distincte 69. Cest ce qui est arriv notamment en Occident, o, tout au
moins depuis fort longtemps, les aptitudes la connaissance ont t
constamment beaucoup plus rares et moins dveloppes que [138] la
tendance laction, ce qui revient dire que, dans lensemble du
monde occidental, et mme dans ce qui constitue l lite au moins
relative rajas lemporte de beaucoup sur sattwa ; aussi, mme dj au
moyen ge, on ne trouve pas dindices bien nets de lexistence de
formes initiatiques proprement jnniques , qui auraient d
normalement correspondre une initiation sacerdotale ; cela est tel
point que mme les organisations initiatiques, qui taient alors en
connexion plus spciale avec certains Ordres religieux nen avaient
68 Pour ne pas compliquer inutilement notre expos, nous ne faisons pas
intervenir ici la considration des anomalies qui, lpoque actuelle et
surtout en Occident, rsultent du mlange des castes , de la difficult
toujours croissante de dterminer exactement la vritable nature de chaque
homme, et du fait que la plupart ne remplissent plus la fonction qui
conviendrait rellement leur propre nature.
69 Signalons incidemment que ceci peut obliger ceux qui sont encore
qualifis pour cette voie se rfugier , sil est permis de sexprimer ainsi,
dans des organisations pratiquant dautres formes initiatiques qui
primitivement ntaient pas faites pour eux, inconvnient qui peut dailleurs
tre attnu par une certaine adaptation effectue lintrieur de ces
organisations mmes.
pas moins un caractre bhaktique fortement accentu, autant quil

est possible den juger daprs le mode dexpression employ le plus
habituellement par ceux de leurs membres qui laissrent des ouvrages
crits. Par contre, on trouve cette poque, dune part, linitiation
chevaleresque, dont le caractre dominant est videmment
bhaktique 70, et, dautre part, les initiations artisanales, qui taient
karmiques au sens le plus strict, puisquelles taient bases
essentiellement sur lexercice effectif dun mtier. Il va de soi que la
premire tait une initiation de Kshatriyas et que les secondes taient
des initiations de Vaishyas, en prenant la dsignation des castes
suivant la signification gnrale que nous avons explique tout
lheure ; et nous ajouterons que les liens qui existrent presque
toujours en fait entre ces deux catgories, ainsi que nous avons eu
assez souvent loccasion de le signaler ailleurs, sont une confirmation
de ce que nous avons dit plus haut de limpossibilit de les sparer
compltement. Plus tard, les formes bhaktiques elles-mmes
disparurent, et les seules initiations qui subsistent encore actuellement
en Occident sont des initiations de mtier ou lont t lorigine ;
mme l o, par suite de certaines circonstances particulires, la
pratique du mtier nest plus requise comme une condition ncessaire,
ce qui ne peut du reste tre regard que comme un amoindrissement,
sinon comme une vritable [139] dgnrescence, cela ne change
videmment rien quant leur caractre essentiel.
Maintenant, si lexistence exclusive de formes initiatiques qui
peuvent tre qualifies de karmiques dans lOccident actuel est un
fait incontestable, il faut bien dire que les interprtations auxquelles ce
fait a donn lieu ne sont pas toujours exemptes dquivoques et de
confusions, et cela plus dun point de vue ; cest l ce quil nous
reste encore examiner pour mettre les choses au point aussi
compltement que possible. Tout dabord, certains se sont imagin
que, par leur caractre karmique , les initiations occidentales
sopposent en quelque sorte aux initiations orientales, qui, suivant leur
70 Il en est de mme des initiations telles que celle des Fedeli dAmore,
comme le nom mme de celle-ci lindique expressment, bien que llment
jnnique paraisse cependant y avoir eu un plus grand dveloppement que
dans linitiation chevaleresque, avec laquelle elles avaient dailleurs des
rapports assez troits.
faon de voir, seraient toutes proprement jnniques 71 ; cela est tout

fait inexact, car la vrit est que, en Orient, toutes les catgories de
formes initiatiques cxistent, comme le prouve dailleurs
suffisamment lenseignement de la tradition hindoue au sujet des trois
mrgas ; si au contraire il nen existe plus quune en Occident, cest
que les possibilits de cet ordre sy trouvent rduites au minimum.
Que la prdominance de plus en plus exclusive de la tendance
laction extrieure soit une des causes principales de cet tat de fait,
cela nest pas douteux ; mais il nen est pas moins vrai que cest en
dpit de laggravation de cette tendance, quil subsiste encore
aujourdhui une initiation quelle quelle soit, et prtendre le contraire
implique une grave mprise sur la signification relle de la voie
karmique , ainsi que nous le verrons plus prcisment tout
lheure. De plus, il nest pas admissible de vouloir faire en quelque
sorte une question de principe de ce qui nest que leffet dune simple
situation contingente, et denvisager les choses comme si toute forme
initiatique occidentale devait ncessairement tre de type
karmique par l mme quelle est occidentale ; nous ne croyons
pas quil y ait besoin dy insister davantage, car, aprs tout ce que nous
avons dj dit, il doit tre assez clair quune telle vue ne [140] saurait
rpondre la ralit, qui est dailleurs videmment beaucoup plus
complexe quelle ne parat le supposer.
Un autre point trs important est celui-ci : le terme de Karma,
quand il sapplique une voie ou une forme initiatique, doit tre
entendu avant tout dans son sens technique d action rituelle ; cet
gard, il est facile de voir quil y a dans toute initiation un certain ct
karmique , puisquelle implique toujours essentiellement
laccomplissement de rites particuliers ; cela correspond dailleurs,
encore ce que nous avons dit de limpossibilit quil y a ce que
lune ou lautre des trois voies existe ltat pur. En outre, et en
dehors des rites proprement dits, toute action, pour tre rellement
normale , cest--dire conforme l ordre , doit tre
ritualise , et, comme nous lavons souvent expliqu, elle lest
effectivement dans une civilisation intgralement traditionnelle ;
mme dans les cas quon pourrait dire mixtes , cest--dire ceux o
une certaine dgnrescence a amen lintroduction du point de vue
71 Il est remarquer que, dans une telle conception, lexistence dinitiations
bhaktiques est compltement ignore ou nglige.
profane et lui a fait une part plus ou moins large dans lactivit
humaine, cela demeure encore vrai tout au moins pour toute action qui
est en rapport avec linitiation, et il en est notamment ainsi pour tout
ce qui concerne la pratique du mtier dans le cas des initiations
artisanales72. On voit que cela est aussi loin que possible de lide que
se font dune voie karmique ceux qui pensent quune organisation
initiatique, parce quelle prsente un tel caractre, doit se mler plus
ou moins directement une action extrieure et toute profane, comme
le sont invitablement en particulier, dans les conditions du monde
moderne, les activits sociales de tout genre. La raison que ceux-l
invoquent lappui de leur conception est gnralement quune telle
organisation a le devoir de contribuer au bien-tre et lamlioration
de lhumanit dans son ensemble ; lintention peut tre trs louable en
elle-mme, mais la faon dont ils en envisagent la ralisation, mme si
on la dbarrasse des [141] illusions progressistes auxquelles elle
est trop souvent associe, nen est pas moins compltement errone. Il
nest certes pas dit quune organisation initiatique ne puisse pas se
proposer secondairement un but comme celui quils ont en vue, par
surcrot en quelque sorte, et la condition de ne jamais le confondre
avec ce qui constitue son but propre et essentiel ; mais alors, pour
exercer une influence sur le milieu extrieur sans cesser dtre ce
quelle doit tre vritablement, il faudra quelle mette en uvre des
moyens tout autres que ceux quils croient sans doute tre les seuls
possibles, et dun ordre beaucoup plus subtil , mais qui nen sont
dailleurs que plus efficaces. Prtendre le contraire, cest au fond,
mconnatre totalement la valeur de ce que nous avons parfois appel
une action de prsence ; et cette mconnaissance est, dans lordre
initiatique, comparable ce quest, dans lordre exotrique et
religieux, celle, si rpandue aussi notre poque, du rle des Ordres
contemplatifs ; cest en somme, dans les deux cas, une consquence
de la mme mentalit spcifiquement moderne, pour laquelle tout ce
qui napparat pas au-dehors et ne tombe pas sous les sens est comme
sil nexistait pas.
Pendant que nous sommes sur ce sujet, nous ajouterons encore
quil y a aussi bien des mprises sur la nature des deux autres voies, et
72 On pourrait dire que, dans ce cas, karmique est presque synonyme

d opratif , en entendant naturellement ce dernier mot dans son vritable
sens sur lequel nous avons eu souvent loccasion dinsister.
surtout de la voie bhaktique , car, pour ce qui est de la voie

jnnique , il est tout de mme trop difficile de confondre la
Connaissance pure, ou mme les sciences traditionnelles qui en
dpendent et qui relvent plus proprement du domaine des petits
mystres , avec les spculations de la philosophie et de la science
profanes. En raison de son caractre plus strictement transcendant, on
peut beaucoup plus facilement ignorer entirement cette voie que la
dnaturer par de fausses conceptions ; et mme les travestissements en
philosophie , de la part de certains orientalistes, qui ne laissent
absolument rien subsister de lessentiel et rduisent tout lombre
vaine des abstractions , quivalent en fait lignorance pure et
simple et sont trop loigns de la vrit pour pouvoir en imposer
quiconque a la moindre notion des choses [142] initiatiques. En ce qui
concerne Bhakti, le cas est assez diffrent, et ici les erreurs
proviennent surtout dune confusion du sens initiatique de ce terme
avec son sens exotrique, qui dailleurs, aux yeux des Occidentaux,
prend presque forcment un aspect spcifiquement religieux et plus ou
moins mystique quil ne peut avoir dans les traditions orientales :
cela na assurment rien de commun avec linitiation, et, sil ne
sagissait rellement de rien dautre, il est vident quil ne pourrait pas
y avoir de Bhakti-Yoga ; mais ceci nous ramne une fois de plus la
question du mysticisme et de ses diffrences essentielles avec
linitiation.
[143]
SPIRITUELLE
Chapitre XIX
ASCSE ET ASCTISME
Nous avons constat en diverses occasions que certains faisaient

entre les termes d asctique et de mystique un rapprochement
assez peu justifi ; pour dissiper toute confusion cet gard, il suffit
de se rendre compte que le mot ascse dsigne proprement un
effort mthodique pour atteindre un certain but, et plus
particulirement un but dordre spirituel 73, tandis que le mysticisme,
en raison de son caractre passif, implique plutt, comme nous
lavons dj dit souvent, labsence de toute mthode dfinie 74. Dautre
part, le mot asctique a pris un sens plus restreint que celui
d ascse , car il est appliqu peu prs exclusivement dans le
domaine religieux, et cest peut-tre l ce qui explique jusqu un
certain point la confusion dont nous parlons, car il va de soi que tout
ce qui est mystique , dans lacceptation actuelle de ce mot,
73 Il nest peut-tre pas inutile de dire que ce mot ascse , qui est dorigine
grecque, na aucun rapport tymologique avec le latin ascendere, car il en
est qui se laissent tromper cet gard par une similitude purement
phontique et tout accidentelle entre ces deux mots ; dailleurs, mme si
lascse vise obtenir une ascension de ltre vers des tats plus ou
moins levs, il est vident que le moyen ne doit en aucun cas tre confondu
avec le rsultat.
74 Cf. Aperus sur lInitiation, pp. 12-19.
appartient aussi ce mme domaine ; mais il faut bien se garder de

croire que, inversement, tout ce qui est dordre religieux est par l
mme plus ou moins troitement apparent au mysticisme, ce qui est
une trange erreur commise par certains modernes, et surtout, il est
bon de le noter, par ceux qui sont le plus ouvertement hostiles toute
religion.
[144]
Il y a un autre mot driv d ascse , celui d asctisme , qui
se prte peut-tre davantage encore aux confusions, parce quil a t
nettement dtourn de son sens primitif, tel point que, dans le
langage courant, il en est arriv ntre plus gure quun synonyme
d austrit . Or, il est vident que la plupart des mystiques se
livrent des austrits, parfois mme excessives, bien quils ne soient
dailleurs pas les seuls, car cest l un caractre assez gnral de la
vie religieuse telle quon la conoit en Occident, en vertu de lide
trs rpandue qui attribue la souffrance, et surtout la souffrance
volontaire, une valeur propre en elle-mme ; il est certain aussi que,
dune faon gnrale, cette ide, qui na rien de commun avec le sens
originel de lascse et nen est nullement solidaire, est encore plus
particulirement accentue chez les mystiques, mais, redisons-le, elle
est loin de leur appartenir exclusivement 75. Dun autre ct, et cest
sans doute l ce qui permet de comprendre que lasctisme ait pris
communment une telle signification, il est naturel que toute ascse,
ou toute rgle de vie visant un but spirituel, revte aux yeux des
mondains une apparence daustrit, mme si elle nimplique
aucunement lide de souffrance, et tout simplement parce quelle
carte ou nglige forcment les choses queux-mmes regardent
comme les plus importantes sinon mme comme tout fait
essentielles la vie humaine, et dont la recherche remplit toute leur
existence.
Quand on parle dasctisme comme on le fait habituellement, cela
parat impliquer encore autre chose : cest que ce qui ne devait tre
normalement quun simple moyen ayant un caractre prparatoire est
trop souvent pris pour une vritable fin ; nous ne croyons rien
exagrer en disant que, pour beaucoup desprits religieux, lasctisme
ne tend point la ralisation effective dtats spirituels, mais a pour
75 Cf. Aperus sur lInitiation, pp. 177-178.

unique mobile lespoir dun salut qui ne sera atteint que dans
l autre vie . Nous ne voulons pas y insister outre mesure, mais il
semble bien que, en pareil cas, la dviation [145] ne soit plus
seulement dans le sens du mot, mais dans la chose mme quil
dsigne ; dviation, disons-nous, non pas certes parce quil y aurait
dans le dsir du salut quelque chose de plus ou moins illgitime,
mais parce quune vritable ascse doit se proposer des rsultats plus
directs et plus prcis. De tels rsultats, quel que soit dailleurs le degr
jusquo ils peuvent aller, sont, dans lordre exotrique et religieux
lui-mme, le vrai but de l asctique ; mais combien sont, de nos
jours tout au moins, ceux qui se doutent quils peuvent aussi tre
atteints par une voie active, donc tout autre que la voie passive des
mystiques ?
Quoi quil en soit, le sens du mot ascse lui-mme, sinon celui
de ses drivs, est suffisamment tendu pour sappliquer dans tous les
ordres et tous les niveaux : puisquil sagit essentiellement dun
ensemble mthodique defforts tendant un dveloppement spirituel,
on peut fort bien parler, non pas seulement dune ascse religieuse,
mais aussi dune ascse initiatique. Il faut seulement avoir soin de
remarquer que le but de cette dernire nest soumis aucune des
restrictions qui limitent ncessairement, et en quelque sorte par
dfinition mme, celui de lascse religieuse, puisque le point de vue
exotrique auquel celle-ci est lie se rapporte exclusivement ltat
individuel humain 76, tandis que le point de vue initiatique comprend la
ralisation des tats supra-individuels, jusqu ltat suprme et
inconditionn inclusivement 77. De plus, il va de soi que les erreurs ou
les dviations concernant lascse qui peuvent se produire dans le
domaine religieux, ne sauraient se retrouver dans le domaine
initiatique car elles ne tiennent en dfinitive [146] quaux limitations
76 Il est bien entendu quil sagit ici de lindividualit envisage dans son
intgralit, avec toutes les extensions dont elle est susceptible, sans quoi
lide religieuse du salut elle-mme ne pourrait avoir vritablement
aucun sens.
77 Nous croyons peine utile de rappeler que l est prcisment la diffrence
essentielle entre le salut et la Dlivrance ; non seulement ces deux
buts ne sont pas du mme ordre, mais ils nappartiennent mme pas des
ordres qui, bien que diffrents, seraient encore comparables entre eux,
puisquil ne saurait y avoir aucune commune mesure entre un tat
conditionn quelconque et ltat inconditionn.
mmes qui sont inhrentes au point de vue exotrique comme tel ; ce

que nous disions tout lheure de lasctisme, notamment, nest
videmment explicable que du fait de lhorizon spirituel plus ou
moins troitement born qui est celui de la gnralit des exotristes
exclusifs, et par consquent des hommes religieux au sens le plus
ordinaire de ce mot.
Le terme d ascse , tel que nous lentendons ici, est celui qui,
dans les langues occidentales, correspond le plus exactement au
sanscrit tapas ; il est vrai que celui-ci contient une ide qui nest pas
directement exprime par lautre, mais cette ide nen rentre pas
moins strictement dans la notion quon peut se faire de lascse. Le
sens premier de tapas est en effet celui de chaleur ; dans le cas
dont il sagit, cette chaleur est videmment celle dun feu intrieur 78
qui doit brler ce que les Kabbalistes appelleraient les corces ,
cest--dire en somme dtruire tout ce qui, dans ltre, fait obstacle
une ralisation spirituelle ; cest donc bien l quelque chose qui
caractrise, de la faon la plus gnrale, toute mthode prparatoire
cette ralisation, mthode qui, ce point de vue peut tre considre
comme constituant une purification pralable lobtention de tout
tat spirituel effectif 79.
Si tapas prend souvent le sens deffort pnible ou douloureux, ce
nest pas quil soit attribu une valeur ou une importance spciale la
souffrance comme telle, ni que celle-ci soit regarde ici comme
quelque chose de plus quun accident ; mais cest que, par la nature
mme des choses, le dtachement des contingences est forcment
toujours pnible pour lindividu, dont lexistence mme appartient
aussi lordre contingent. Il ny a l rien qui soit assimilable [147]
une expiation ou une pnitence , ides qui jouent au contraire
un grand rle dans lasctisme entendu au sens vulgaire, et qui ont
sans doute leur raison dtre dans un certain aspect du point de vue
religieux, mais qui ne sauraient manifestement trouver place dans le
78 Le rapport de ce feu intrieur avec le soufre des hermtistes, qui est

galement conu comme un principe de nature igne, est trop vident pour
quil soit ncessaire de faire plus que de lindiquer en passant (voir La
Grande Triade, ch. XII).
79 On pourra rapprocher ceci de ce que nous avons dit au sujet de la vritable
nature des preuves initiatiques (Aperus sur lInitiation, ch. XXV).
domaine initiatique, ni dailleurs dans les traditions qui ne sont pas

revtues, dune forme religieuse 80.
Au fond, on pourrait dire que toute ascse vritable est
essentiellement un sacrifice , et nous avons eu loccasion de voir
ailleurs que, dans toutes les traditions, le sacrifice, sous quelque forme
quil se prsente, constitue proprement lacte rituel par excellence, celui
dans lequel se rsument en quelque sorte tous les autres. Ce qui est
ainsi sacrifi graduellement dans lascse 81, ce sont toutes les
contingences dont ltre doit parvenir se dgager comme dautant de
liens ou dobstacles qui lempche de slever un tat suprieur 82;
mais, sil peut et doit sacrifier ces contingences, cest en tant quelles
dpendent de lui et quelles font dune certaine faon partie de lui-
mme un titre quelconque 83. Comme dailleurs lindividualit elle-
mme nest aussi quune contingence, lascse, dans sa signification la
plus complte et la plus [148] profonde, nest en dfinitive pas autre
chose que le sacrifice du moi accompli pour raliser la conscience
du Soi .
80 Dans les traductions des orientalistes, on rencontre frquemment les mots

pnitence et pnitent , qui ne sappliquent aucunement ce dont il
sagit en ralit, tandis que ceux d ascse et d ascte conviendraient
au contraire parfaitement dans la plupart des cas.
81 Nous disons graduellement par l mme quil sagit dun processus
mthodique, et dailleurs il est facile de comprendre que, sauf peut-tre dans
quelques cas exceptionnels, le dtachement complet ne peut pas soprer
dun seul coup.
82 Pour cet tre, on peut dire que ces contingences sont alors dtruites comme
telles, cest--dire en tant que choses manifestes, car elles nexistent
vritablement plus pour lui, bien que subsistant sans changement pour les
autres tres ; mais dailleurs cette destruction apparente est en ralit une
transformation , car il va de soi que, au point de vue principiel, rien de ce
qui est ne saurait jamais tre dtruit.
83 On peut aussi se souvenir ce propos du symbolisme de la porte
troite , qui ne peut tre franchie par celui qui, comme les riches dont il
est question dans lvangile, na pas su se dpouiller des contingences, ou
qui, ayant voulu sauver son me (cest--dire le moi ), la perd parce
quil ne peut, dans ces conditions, sunir effectivement au principe
permanent et immuable de son tre.
[149]
SPIRITUELLE
Chapitre XX
GURU ET UPAGURU
Si lon parle souvent du rle initiatique du Guru ou du Matre

spirituel (ce qui dailleurs, bien entendu, ne veut certes pas dire que
ceux qui en parlent le comprennent toujours exactement), il est, par
contre, une autre notion quon passe gnralement sous silence : cest
celle de ce que la tradition hindoue dsigne par le mot upaguru. Il faut
entendre par l tout tre, quel quil soit, dont la rencontre est pour
quelquun loccasion ou le point de dpart dun certain
dveloppement spirituel ; et, dune faon gnrale, il nest
aucunement ncessaire que cet tre lui-mme soit conscient du rle
quil joue ainsi. Du reste, si nous parlons ici dun tre, nous pourrions
tout aussi bien parler galement dune chose ou mme dune
circonstance quelconque qui provoque le mme effet ; cela revient en
somme ce que nous avons dj dit souvent, que nimporte quoi peut,
suivant les cas, agir cet gard comme une cause occasionnelle ;
il va de soi que celle-ci nest pas une cause au sens propre de ce mot,
et quen ralit la cause vritable se trouve dans la nature mme de
celui sur qui sexerce cette action, comme le montre le fait que ce qui
a un tel effet pour lui peut fort bien nen avoir aucun pour un autre
individu. Ajoutons que les upagurus, ainsi entendus, peuvent

naturellement tre multiples au cours dun mme dveloppement
spirituel, car chacun deux na quun rle transitoire et ne peut agir
efficacement qu un certain moment dtermin, en dehors duquel son
intervention naurait pas plus dimportance que nen ont la plupart des
choses qui se prsentent nous chaque instant et que nous regardons
comme plus ou moins indiffrentes.
[150]
La dsignation de lupaguru indique quil na quun rle
accessoire et subordonn, qui, au fond, pourrait tre considr comme
celui dun auxiliaire du vritable Guru ; en effet, celui-ci doit savoir
utiliser toutes les circonstances favorables au dveloppement de ses
disciples, conformment aux possibilits et aux aptitudes particulires
de chacun deux, et mme, sil est rellement un Matre spirituel au
sens complet de ce mot, il peut parfois en provoquer lui-mme la
manifestation au moment voulu. On pourrait donc dire que, dune
certaine faon, ce ne sont l que des prolongements du Guru, au
mme titre que les instruments et les moyens divers employs par un
tre pour exercer ou amplifier son action sont autant de prolongements
de lui-mme ; et, par suite, il est vident que le rle propre de celui-ci
nest nullement diminu par l, mais que, bien au contraire, il y trouve
la possibilit de sexercer plus compltement et dune faon mieux
adapte la nature de chaque disciple, la diversit indfinie des
circonstances contingentes permettant toujours dy trouver quelque
correspondance avec celle des natures individuelles.
Ce que nous venons de dire sapplique au cas que lon peut
considrer comme normal, ou qui du moins devrait ltre en ce qui
concerne le processus initiatique, cest--dire celui qui implique la
prsence effective dun Guru humain ; avant de passer des
considrations dun autre ordre, sappliquant galement aux cas plus
ou moins exceptionnels qui peuvent exister en fait en dehors de celui-
l, il convient de faire encore une autre remarque. Lorsque linitiation
proprement dite est confre par quelquun qui ne possde pas les
qualits requises pour remplir la fonction dun Matre spirituel, et qui,
par consquent, agit uniquement comme transmetteur de
linfluence attache au rite quil accomplit, un tel initiateur peut aussi
tre assimil proprement un upaguru, qui a dailleurs comme tel une
importance toute particulire et en quelque sorte unique en son genre,
puisque cest son intervention qui dtermine rellement la seconde

naissance , et cela mme si linitiation doit demeurer simplement
virtuelle. Ce cas est [151] aussi le seul o lupaguru doit forcment
avoir conscience de son rle, au moins quelque degr ; nous
ajoutons cette restriction parce que, quand il sagit dorganisations
initiatiques plus ou moins dgnres ou amoindries, il peut arriver
que linitiateur soit ignorant de la vritable nature de ce quil transmet
et nait mme aucune ide de lefficacit inhrente aux rites, ce qui,
comme nous lavons expliqu en dautres occasions, nempche
aucunement ceux-ci dtre valables ds lors quils sont accomplis
rgulirement et dans les conditions voulues. Seulement, il est bien
entendu que, faute dun Guru, linitiation reue ainsi risque fort de ne
jamais devenir effective, sauf pourtant dans certains cas dexception
dont nous parlerons peut-tre une autre fois ; tout ce que nous en
dirons pour le moment, cest que, bien que thoriquement il ny ait
pas l dimpossibilit absolue, la chose est peu prs aussi rare en fait
que lest le rattachement initiatique obtenu en dehors des moyens
ordinaires, de sorte quil est en somme peu utile de lenvisager quand
on veut sen tenir ce qui est susceptible de lapplication la plus
tendue.
Cela dit, nous reviendrons la considration des upagurus en
gnral, dont il nous reste encore prciser une signification plus
profonde que celle que nous avons indique jusquici, car le Guru
humain lui-mme nest au fond que la reprsentation extriorise et
comme matrialise du vritable Guru intrieur , et sa ncessit
est due ce que liniti, tant quil nest pas parvenu un certain degr
de dveloppement spirituel, est incapable dentrer directement en
communication consciente avec celui-ci. Quil y ait ou non un Guru
humain, le Guru intrieur est, lui, toujours prsent dans tous les cas,
puisquil ne fait quun avec le Soi lui-mme ; et, en dfinitive,
cest ce point de vue quil faut se placer si lon veut comprendre
pleinement les ralits initiatiques ; sous ce rapport, il ny a dailleurs
plus dexceptions comme celles auxquelles nous faisions allusion tout
lheure, mais seulement des modalits diverses suivant lesquelles
sexerce laction de ce Guru intrieur. Comme le Guru humain, mais
un moindre degr [152] et plus partiellement si lon peut
sexprimer ainsi, les upagurus sont ses manifestations ; comme tels,
ils sont, pourrait-on dire, les apparences quil revt pour
communiquer, dans la mesure du possible, avec ltre qui ne peut

encore se mettre en rapport direct avec lui, de sorte que la
communication ne peut seffectuer quau moyen de ces supports
extrieurs. Cela permet de comprendre, par exemple, comment il est
dit que le vieillard, le malade, le cadavre et le moine rencontrs
successivement par le futur Bouddha taient des formes prises par les
Dvas qui voulaient le diriger vers lillumination, ces Dvas eux-
mmes ntant ici que des aspects du Guru intrieur ; il ne faut pas
ncessairement entendre par l que ce naient t que de simples
apparitions , bien que celles-ci soient assurment possibles aussi
dans certains cas. La ralit individuelle de ltre qui joue le rle dun
upaguru nest point affecte ni dtruite par l ; si cependant elle
sefface en quelque sorte devant la ralit dordre suprieur dont il est
le support occasionnel et momentan, cest seulement pour celui
qui sadresse spcialement le message dont, consciemment ou plus
souvent inconsciemment, il est ainsi devenu le porteur.
Pour prvenir toute mprise, nous ajouterons quil faudrait bien se
garder dinterprter ce que nous venons de dire en dernier lieu en ce
sens que les manifestations du Guru intrieur constitueraient
seulement quelque chose de subjectif ; ce nest nullement ainsi
que nous lentendons, et, notre point de vue, la subjectivit nest
que la plus vaine des illusions. La ralit suprieure dont nous parlons
se situe bien au-del du domaine psychologique et du subjectif
na vritablement plus aucun sens ; certains pourront mme trouver
que cela est trop vident pour quil y ait lieu dy insister, mais nous
connaissons trop bien la mentalit qui est celle de la plupart de nos
contemporains pour ne pas savoir que de telles prcisions sont loin
dtre superflues ; navons-nous pas vu des gens qui, lorsquil est
question de Matre spirituel vont jusqu traduire par directeur
de conscience ?
[153]
SPIRITUELLE
Chapitre XXI
VRAIS ET FAUX
INSTRUCTEURS
SPIRITUELS
Nous avons souvent insist sur la distinction quil y a lieu de faire

entre linitiation proprement dite, qui est le rattachement pur et simple
une organisation initiatique, impliquant essentiellement la
transmission dune influence spirituelle, et les moyens qui pourront
ensuite tre mis en uvre pour contribuer rendre effective une
initiation qui ntait tout dabord que virtuelle, moyens dont
lefficacit est naturellement subordonne, dans tous les cas, la
condition indispensable dun rattachement pralable. Ces moyens, en
tant quils constituent laide apporte du dehors au travail intrieur
dont doit rsulter le dveloppement spirituel de ltre (et il est bien
entendu quils ne peuvent jamais suppler en aucune faon ce travail
mme), peuvent tre dsigns, dans leur ensemble, par le terme
dinstruction initiatique, en prenant celui-ci dans son sens le plus
tendu, et en ne limitant pas la communication de certaines donnes
dordre doctrinal, mais en y comprenant galement tout ce qui, un
titre quelconque, est de nature guider liniti dans le travail quil
accomplit pour parvenir une ralisation spirituelle quelque degr

que ce soit.
Ce qui est le plus difficile, et surtout notre poque, ce nest certes
pas dobtenir un rattachement initiatique, ce qui peut-tre nest mme
parfois que trop ais 84 ; mais cest de trouver un instructeur vraiment
qualifi, cest--dire capable de remplir rellement la fonction de guide
spirituel, ainsi que [154] nous venons de le dire, en appliquant tous les
moyens convenables ses propres possibilits particulires, en dehors
desquelles il est videmment impossible, mme au Matre le plus
parfait, dobtenir aucun rsultat effectif. Sans un tel instructeur,
comme nous lavons dj expliqu prcdemment, linitiation, tout en
tant assurment valable en elle-mme, ds lors que linfluence
spirituelle a t rellement transmise au moyen du rite appropri 85,
demeurerait toujours simplement virtuelle, sauf dans de trs rares cas
dexception. Ce qui aggrave encore la difficult, cest que ceux qui
ont la prtention dtre des guides spirituels, sans tre aucunement
qualifis pour jouer ce rle, nont probablement jamais t aussi
nombreux que de nos jours ; et le danger qui en rsulte est dautant
plus grand que, en fait, ces gens ont gnralement des facults
psychiques trs puissantes et plus ou moins anormales, ce qui
videmment ne prouve rien au point de vue du dveloppement
spirituel et est mme dordinaire un indice plutt dfavorable cet
gard, mais ce qui nen est pas moins susceptible de faire illusion et
den imposer tous ceux qui sont insuffisamment avertis et qui, par
suite, ne savent pas faire les distinctions essentielles. On ne saurait
donc trop se tenir en garde contre ces faux instructeurs, qui ne peuvent
qugarer ceux qui se laissent sduire par eux et qui devront encore
sestimer heureux sil ne leur arrive rien de plus fcheux que dy
perdre leur temps ; que dailleurs ils ne soient que de simples
charlatans, comme il ny en a que trop actuellement, ou quils
sillusionnent eux-mmes avant dillusionner les autres, il va de soi
84 Nous voulons faire allusion par l au fait que certaines organisations
initiatiques sont devenues beaucoup trop ouvertes , ce qui dailleurs est
toujours pour elles une cause de dgnrescence.
85 Nous devons rappeler ici que linitiateur qui agit comme transmetteur
de linfluence attache au rite nest pas forcment apte jouer le rle
dinstructeur ; si les deux fonctions sont normalement runies l o les
institutions traditionnelles nont subi aucun amoindrissement, elles sont bien
loin de ltre toujours en fait dans les conditions actuelles.
que cela ne change rien aux consquences, et mme en un certain

sens, ceux qui sont plus ou moins compltement sincres (car il peut y
avoir en cela bien des degrs) nen sont peut-tre encore que plus
dangereux par leur inconscience mme. Il est peine besoin dajouter
que la confusion du psychique et du spirituel, qui [155] est
malheureusement si rpandue chez nos contemporains et que nous
avons dnonce en maintes occasions, contribue dans une large
mesure rendre possibles les pires mprises cet gard ; si lon y
joint lattrait des prtendus pouvoirs et le got des
phnomnes plus ou moins extraordinaires, qui dailleurs sy
associent presque invitablement, on aura par l une explication assez
complte du succs de certains faux instructeurs.
Il est cependant un caractre auquel beaucoup de ceux-ci, sinon
tous, peuvent tre reconnus assez facilement, et, bien que ce ne soit l
en somme quune consquence directe et ncessaire de tout ce que
nous avons constamment expos au sujet de linitiation, nous ne
croyons, pas inutile, en prsence des questions qui nous ont t poses
en ces derniers temps propos de divers personnages plus ou moins
suspects, de le prciser encore dune faon plus explicite. Quiconque
se prsente comme un instructeur spirituel sans se rattacher une
forme traditionnelle dtermine ou sans se conformer aux rgles
tablies par celles-ci ne peut pas avoir vritablement la qualit quil
sattribue ; ce peut-tre, suivant les cas, un vulgaire imposteur ou un
illusionn ignorant des conditions relles de linitiation ; et dans ce
dernier cas plus encore que dans lautre, il est fort craindre quil ne
soit trop souvent, en dfinitive, rien de plus quun instrument au
service de quelque chose quil ne souponne peut-tre pas lui-mme.
Nous en dirons autant (et dailleurs ce caractre se confond forcment
jusqu un certain point avec le prcdent) de quiconque a la
prtention de dispenser indistinctement un enseignement de nature
initiatique nimporte qui et mme de simples profanes, en
ngligeant la ncessit, comme condition premire de son efficacit,
du rattachement une organisation rgulire, ou encore de quiconque
procde suivant des mthodes qui ne sont conformes celles daucune
initiation reconnue traditionnellement. Si lon savait appliquer ces
quelques indications et sy tenir toujours strictement, les promoteurs
de pseudo-initiations [156] de quelque forme quelles soient
revtues, se trouveraient presque immdiatement dmasqus 86 ; il

resterait seulement encore le danger pouvant venir de reprsentants
dinitiations dvies, quoique relles, et qui ont cess dtre dans la
ligne de lorthodoxie traditionnelle ; mais celui-l est certainement
beaucoup moins rpandu, du moins dans le monde occidental, et, par
consquent, il est videmment beaucoup moins urgent de sen
proccuper dans les circonstances prsentes. Du reste, nous pouvons
dire tout au moins que les instructeurs se rattachant de telles
initiations ont gnralement, en commun avec les autres dont nous
venons de parler, lhabitude de manifester leurs pouvoirs
psychiques tout propos et sans aucune raison valable (car nous ne
pouvons considrer comme telle celle de sattirer des disciples ou de
les retenir par ce moyen, ce qui est le but quils visent le plus
ordinairement), et dattribuer la prpondrance un dveloppement
excessif et plus ou moins dsordonn des possibilits de cet ordre, ce
qui est toujours au dtriment de tout vritable dveloppement
spirituel.
Dautre part, pour ce qui est des vrais instructeurs spirituels, le
contraste quils prsentent avec les faux instructeurs, sous les divers
rapports que nous venons dindiquer, peut, sinon les faire reconnatre
avec une entire sret (en ce sens que ces conditions, si elles sont
ncessaires, peuvent pourtant ntre pas suffisantes), du moins y aider
grandement ; mais ici il convient de faire une autre remarque pour
dissiper encore quelques ides fausses. Contrairement ce que
beaucoup paraissent simaginer, il nest pas toujours ncessaire, pour
que quelquun soit apte [157] remplir ce rle dans certaines limites,
quil soit lui-mme parvenu une ralisation spirituelle complte ; il
devrait tre bien vident, en effet, quil faut beaucoup moins que cela
pour tre capable de guider valablement un disciple aux premiers
stades de sa carrire initiatique. Bien entendu, lorsque celui-ci aura
atteint le point au-del duquel il ne peut le conduire, linstructeur qui
se trouve dans ce cas, mais qui est nanmoins vraiment digne de ce
86 Il ne faut pas oublier, naturellement, de compter aussi au nombre des
pseudo-initiations , ainsi que nous lavons expliqu en dautres
occasions, toutes celles qui prtendent se baser sur des formes
traditionnelles nayant plus actuellement aucune existence effective ; mais
celles-l du moins sont manifestement reconnaissables premire vue et
sans quil soit besoin dexaminer les choses de plus prs, tandis quil peut ne
pas en tre toujours de mme pour les autres.
nom, nhsitera jamais lui faire savoir que dsormais il ne peut plus
rien pour lui, et ladresser alors, pour suivre son travail dans les
conditions les plus favorables, soit son propre Matre si la chose est
possible, soit tout autre instructeur quil reconnat comme plus
compltement qualifi que lui-mme ; et, quand il en est ainsi, il ny a
en somme rien dtonnant ni mme danormal ce que le disciple
puisse finalement dpasser le niveau spirituel de son premier
instructeur, qui dailleurs, sil est vraiment ce quil doit tre, ne pourra
que se fliciter davoir contribu pour sa part, si modeste soit-elle, le
conduire ce rsultat. Les jalousies et les rivalits individuelles, en
effet, ne sauraient avoir aucune place dans le vritable domaine
initiatique, tandis que, par contre, elles en tiennent presque toujours
une fort grande dans la faon dagir des faux instructeurs ; et ce sont
uniquement ceux-ci que doivent dnoncer et combattre, chaque fois
que les circonstances lexigent, non seulement les Matres spirituels
authentiques, mais encore tous ceux qui ont quelque degr
conscience de ce quest rellement linitiation.
[158]
[159]
SPIRITUELLE
Chapitre XXII
SAGESSE INNE
ET SAGESSE ACQUISE
Confucius enseignait quil y a deux sortes de sages, les uns ltant

de naissance, tandis que les autres, dont il tait lui-mme, ne le sont
devenus que par leurs efforts. Il faut se souvenir ici que le sage
(cheng) tel quil lentend, qui reprsente le degr le plus lev de la
hirarchie confucianiste, constitue en mme temps, comme nous
lavons dj expliqu ailleurs87, le premier chelon de la hirarchie
taoste, se situant ainsi en quelque sorte au point-limite o se
rejoignent les deux domaines exotrique et sotrique. Dans ces
conditions, on peut se demander si, en parlant du sage de naissance,
Confucius a seulement voulu dsigner par l lhomme qui possde par
nature toutes les qualifications requises pour accder effectivement et
sans autre prparation la hirarchie initiatique, et qui, par
consquent, na nul besoin de sefforcer tout dabord de gravir peu
peu, par des tudes plus ou moins longues et pnibles, les degrs de la
hirarchie extrieure. Cela est trs possible en effet et constitue mme
linterprtation la plus vraisemblable ; un tel sens est dailleurs
87 La Grande Triade, ch. XVIII.
dautant plus lgitime quil implique tout au moins la reconnaissance

du fait quil y a des tres qui sont pour ainsi dire destins, par leurs
propres possibilits, passer immdiatement au-del de ce domaine
exotrique dans lequel Confucius lui-mme a toujours entendu se
maintenir. Dautre part, cependant, on peut aussi se demander si, en
dpassant les limitations inhrentes au point de vue proprement
confucianiste, la sagesse inne nest pas susceptible davoir une
signification plus tendue et plus profonde, dans laquelle celle que
nous [160] venons dindiquer pourrait du reste rentrer titre de cas
particulier.
Il est facile de comprendre quune telle question ait lieu de se
poser, car, ainsi que nous avons eu souvent loccasion de le dire, toute
connaissance effective constitue une acquisition permanente, obtenue
par ltre une fois pour toutes, et que rien ne peut jamais lui faire
perdre. Par suite, si un tre qui est parvenu un certain degr de
ralisation dans un tat dexistence passe un autre tat, il devra
ncessairement y apporter avec lui ce quil a ainsi acquis, et qui
apparatra donc comme inn dans ce nouvel tat ; il est dailleurs
bien entendu quil ne peut sagir en cela que dune ralisation
demeure incomplte, sans quoi le passage un autre tat naurait
plus aucun sens concevable, et que, dans le cas de ltre qui passe
ltat humain, cas qui est celui qui nous intresse plus
particulirement ici, cette ralisation nest pas encore alle jusqu
laffranchissement des conditions de lexistence individuelle ; mais
elle peut stendre depuis les degrs les plus lmentaires jusquau
point le plus voisin de celui qui, dans ltat humain, correspondra la
perfection de cet tat 88. On peut mme remarquer que, dans ltat
primordial, tous les tres qui naissaient comme hommes devaient tre
dans ce dernier cas, puisquils possdaient cette perfection de leur
individualit dune faon naturelle et spontane, sans avoir aucun
effort faire pour y parvenir, ce qui implique quils taient sur le point
datteindre un tel degr avant de natre ltat humain ; ils taient
donc vritablement des sages de naissance, et cela non pas seulement
dans lacception restreinte o Confucius pouvait lentendre son
88 Nous disons seulement le point le plus voisin, parce que, si la perfection

dun tat individuel avait t effectivement atteinte, ltre naurait plus
passer par un autre tat individuel.
propre point de vue, mais dans toute la plnitude du sens qui peut tre
donn cette expression.
Avant daller plus loin, il est bon dappeler lattention sur le fait
quil sagit ici dune acquisition obtenue dans des tats dexistence
autres que ltat humain, ce qui na donc et ne [161] peut avoir rien de
commun avec une conception rincarnationniste quelconque ; du
reste, celle-ci, outre les raisons dordre mtaphysique qui sy opposent
dune faon absolue dans tous les cas, serait encore plus
manifestement absurde dans celui des premiers hommes, et cela suffit
pour quil soit inutile dy insister davantage. Ce quil est peut-tre
plus important de remarquer expressment, parce quon pourrait plus
facilement sy mprendre, cest que, quand nous parlons de ltat
humain, il ne faut pas concevoir cette antriorit comme impliquant
en ralit et littralement une succession plus ou moins assimilable
la succession temporaire telle quelle existe lintrieur de ltat
humain lui-mme, mais seulement comme exprimant lenchanement
causal des diffrents tats ; ceux-ci, vrai-dire, ne peuvent tre dcrits
ainsi comme successifs que dune faon purement symbolique, mais
dailleurs il va de soi que, sans recourir un tel symbolisme conforme
aux conditions de notre monde, il serait tout fait impossible
dexprimer les choses intelligiblement en langage humain. Cette
rserve faite, on peut parler dun tre comme ayant dj atteint un
certain degr de ralisation avant de natre ltat humain ; il suffit de
savoir en quel sens on doit lentendre pour que cette faon de parler, si
inadquate quelle soit en elle-mme, ne prsente vritablement aucun
inconvnient ; et cest ainsi quun tel tre possdera de naissance le
degr correspondant cette ralisation dans le monde humain, degr
pouvant aller depuis celui du cheng-jen ou sage confucianiste jusqu
celui du tchen-jen ou homme vritable .
Il ne faudrait cependant pas croire que, dans les conditions
actuelles du monde terrestre, cette sagesse inne puisse se manifester
tout fait spontanment comme il en tait lpoque primordiale, car
il faut videmment tenir compte des obstacles que le milieu y oppose.
Ltre dont il sagit devra donc recourir aux moyens qui existent en
fait pour surmonter ces obstacles, ce qui revient dire quil nest
nullement dispens, comme on pourrait tre tent de le supposer
tort, du rattachement une chane initiatique, faute duquel, tant
quil est dans ltat humain, il resterait [162] simplement ce quil tait
en y entrant, et comme plong dans une sorte de sommeil spirituel

ne lui permettant pas daller plus loin dans la voie de sa ralisation.
On pourrait encore concevoir, la rigueur, quil manifeste
extrieurement, sans avoir besoin de le dvelopper dune faon
graduelle, ltat qui est celui du cheng-jen, parce que celui-ci nest
encore qu la limite suprieure du domaine exotrique ; mais, pour
tout ce qui est au-del, linitiation proprement dite constitue toujours
actuellement une condition indispensable, et dailleurs suffisante en
pareil cas 89. Cet tre pourra alors passer en apparence par les mmes
degrs que liniti qui est simplement parti de ltat de lhomme
ordinaire, mais la ralit sera pourtant bien diffrente ; en effet, non
seulement linitiation, au lieu de ntre tout dabord que virtuelle
comme elle lest habituellement sera pour lui immdiatement
effective, mais encore il reconnatra ces degrs, si lon peut
sexprimer ainsi, comme les ayant dj en lui, dune faon qui peut
tre compare la rminiscence platonicienne, et qui est mme
sans doute au fond une des significations de celle-ci. Ce cas est
comparable aussi ce que serait, dans lordre de la connaissance
thorique, celui de quelquun qui possde dj intrieurement la
conscience de certaines vrits doctrinales, mais qui est incapable de
les exprimer parce quil na pas sa disposition les termes appropris,
et qui, ds quil les entend noncer, les reconnat aussitt et en pntre
entirement le sens sans avoir aucun travail faire pour se les
assimiler. Il peut mme se faire que, lorsquil se trouve en prsence
des rites et des symboles initiatiques, ceux-ci lui apparaissent comme
sil les avait toujours connus, dune faon en quelque sorte
intemporelle , parce quil a effectivement en lui tout ce qui, au-del
et indpendamment des formes particulires, en constitue lessence
mme ; et, en fait, cette connaissance na bien rellement aucun
commencement temporel, [163] puisquelle rsulte dune acquisition
ralise en dehors du cours de ltat humain, qui seul est
vritablement conditionn par le temps.
Une autre consquence de ce que nous venons de dire, cest que,
pour parcourir la voie initiatique, un tre tel que celui dont nous
89 Le seul cas o cette condition nexiste pas est celui o il sagit de la

ralisation descendante, parce que celle-ci prsuppose que la ralisation
ascendante a t accomplie jusqu son terme ultime ; ce cas est donc
videmment tout autre que celui que nous envisagerons prsentement.
parlons na nul besoin de laide dun Guru extrieur et humain,

puisquen ralit, laction du vritable Guru intrieur opre en lui ds
le dbut, rendant videmment inutile lintervention de tout
substitut provisoire, car le rle du Guru extrieur nest en
dfinitive pas autre chose que celui-l ; et cest l, cet gard, le cas
dexception auquel il nous est dj arriv de faire allusion. Seulement,
ce quil est indispensable de bien comprendre, cest que prcisment
ce ne peut tre l quun cas tout fait exceptionnel, et qui lest mme
naturellement de plus en plus mesure que lhumanit avance
davantage dans la marche descendante de son cycle ; on pourrait en
effet y voir comme un dernier vestige de ltat primordial et de ceux
qui lont suivi antrieurement au Kali-Yuga, vestige dailleurs
forcment obscurci, puisque ltre qui possde en droit ds sa
naissance la qualit d homme vritable ou celle qui correspond
un moindre degr de ralisation ne peut plus la dvelopper en fait
dune faon entirement spontane et indpendante de toute
circonstance contingente. Bien entendu, le rle des contingences nen
reste pas moins rduit pour lui au minimum, puisquil ne sagit en
somme que dun rattachement initiatique pur et simple, quil lui est
videmment toujours possible dobtenir, dautant plus quil y sera
comme invinciblement amen par les affinits qui sont un effet de
sa nature mme. Mais ce quil faut surtout viter, car cest l un
danger qui est toujours craindre quand on envisage des exceptions
comme celles-l, cest que certains ne puissent simaginer trop
facilement quun tel cas est le leur, soit parce quils se sentent
naturellement ports rechercher linitiation, ce qui, le plus souvent,
indique seulement quils sont prts entrer dans cette voie, et non pas
quils lont dj parcouru en partie dans un autre tat, soit parce que,
avant toute initiation, il leur est arriv davoir quelques lueurs
[164] plus ou moins vagues, dordre probablement plus psychique que
spirituel, qui nont en somme rien de plus extraordinaire et ne
prouvent pas davantage que les prmonitions quelconques que
peut avoir occasionnellement tout homme dont les facults sont un
peu moins troitement limites que ne le sont communment celles de
lhumanit actuelle, et qui, par l mme, se trouve moins
exclusivement enferm dans la seule modalit corporelle de son
individualit, ce qui dailleurs, dune faon gnrale, nimplique
mme pas ncessairement quil soit vraiment qualifi pour linitiation.
Tout cela ne reprsente assurment que des raisons tout fait
insuffisantes pour prtendre pouvoir se passer dun Matre spirituel et

arriver nanmoins srement linitiation effective, non moins que
pour se dispenser de tout effort personnel en vue de ce rsultat ; la
vrit oblige dire que cest l une possibilit qui existe, mais aussi
quelle ne peut appartenir qu une infime minorit, si bien quen
somme il ny a pas en tenir compte pratiquement. Ceux qui ont
rellement cette possibilit en prendront toujours conscience, au
moment voulu, dune faon certaine et indubitable, et cest l, au fond
la seule chose qui importe ; quand aux autres, leurs vaines
imaginations, sils se laissaient entraner y ajouter foi et se
comporter en consquence, ne pourraient que les conduire aux plus
fcheuses dceptions.
[165]
SPIRITUELLE
Chapitre XXIII
TRAVAIL INITIATIQUE COLLECTIF
ET PRSENCE SPIRITUELLE
Il est des formes initiatiques dans lesquelles, par leur constitution

mme, le travail collectif tient une place en quelque sorte
prpondrante ; nous ne voulons pas dire par l, bien entendu, quil
puisse jamais se substituer au travail personnel et purement intrieur
de chacun ou en dispenser dune faon quelconque, mais du moins
constitue-t-il en pareil cas un lment tout fait essentiel, tandis
quailleurs il peut tre trs rduit ou mme entirement inexistant. Le
cas dont il sagit est notamment celui des initiations qui subsistent
actuellement en Occident ; et sans doute en est-il plus gnralement
de mme, un degr plus ou moins accentu, dans toutes les
initiations de mtier, o quelles se rencontrent, car il y a l quelque
chose qui parat tre inhrent leur nature mme. ceci se rapporte
par exemple un fait tel que celui auquel nous avons fait allusion dans
une rcente tude en ce qui concerne la Maonnerie 90, dune
communication ne pouvant tre effectue que par le concours de
trois personnes, de telle sorte quaucune delles ne possde elle seule
90 Voir Parole perdue et mots substitus, dans le n de dcembre 1948 de la
revue tudes Traditionnelles.
le pouvoir ncessaire cet effet ; nous pouvons citer galement, dans

le mme ordre dides, la condition de la prsence dun certain
nombre minimum dassistants, sept par exemple, pour quune
initiation puisse avoir lieu valablement, tandis quil est dautres
initiations o la transmission, ainsi que cela se rencontre frquemment
[166] dans lInde en particulier, sopre simplement dun matre un
disciple sans le concours de personne dautre. Il va de soi quune telle
diffrence de modalits doit entraner des consquences galement
diffrentes dans tout lensemble du Travail initiatique ultrieur ; et,
parmi ces consquences, il nous parat surtout intressant dexaminer
de plus prs celle qui se rapporte au rle du Guru ou de ce qui en tient
lieu.
Dans le cas o la transmission initiatique est effectue par une
seule personne, celle-ci assure par l mme la fonction du Guru, vis--
vis de liniti ; peu importe ici que ses qualifications cet gard soient
plus ou moins compltes et que, comme il arrive souvent en fait, elle
ne soit capable de conduire son disciple que jusqu tel ou tel stade
dtermin ; le principe nen est pas moins toujours le mme : le Guru
est l ds le point de dpart, et il ne saurait y avoir aucun doute sur
son identit. Dans lautre cas, au contraire, les choses se prsentent
dune faon beaucoup moins simple et moins vidente, et on peut
lgitimement se demander o est en ralit le Guru ; sans doute, tout
matre peut toujours, quand il instruit un apprenti , en tenir la
place en un certain sens et dans une certaine mesure, mais ce nest
jamais que dune faon trs relative, et, si mme celui qui accomplit la
transmission initiatique nest proprement quun upaguru, plus forte
raison en sera-t-il de mme de tous les autres ; dailleurs, on ne trouve
l rien qui ressemble la relation exclusive du disciple un Guru
unique, qui est une condition indispensable pour quon puisse
employer ce terme dans son vritable sens. En fait, il ne semble pas
que, dans de telles initiations, il y ait jamais eu proprement parler
des Matres spirituels exerant leur fonction dune faon continue ;
sil y en a eu, ce qui videmment ne peut tre exclu 91, ce nest en
somme que plus ou moins exceptionnellement, si bien que leur
prsence napparat pas comme un lment constant et ncessaire dans
91 Il dut ncessairement y en avoir tout au moins lorigine mme de toute

forme initiatique dtermine, eux seuls ayant qualit pour raliser
l adaptation requise par sa constitution.
la constitution spciale des formes initiatiques dont il sagit. Il [167]

faut cependant quil y ait malgr tout quelque chose qui en tienne
lieu ; cest pourquoi lon doit se demander par qui ou par quoi cette
fonction est remplie effectivement en pareil cas.
cette question, on pourrait tre tent de rpondre que cest ici la
collectivit elle-mme constitue par lensemble, de lorganisation
initiatique envisage, qui joue le rle de Guru ; cette rponse serait en
effet suggre assez naturellement par la remarque que nous avons
faite tout dabord sur limportance prpondrante qui est alors
accorde au travail collectif ; mais pourtant, sans quon puisse dire
quelle soit entirement fausse, elle est du moins tout fait
insuffisante. Il faut dailleurs bien prciser que, quand nous parlons
cet gard de la collectivit, nous ne lentendrons pas simplement
comme la runion des individus considrs dans leur seule modalit
corporelle, ainsi quil pourrait en tre sil sagissait dun groupement
profane quelconque ; ce que nous avons surtout en vue, cest l entit
psychique collective, laquelle certains ont donn fort
improprement le nom d grgore . Nous rappellerons ce que nous
avons dj dit ce propos 92 : le collectif comme tel ne saurait en
aucune faon dpasser le domaine individuel, puisquil nest en
dfinitive quune rsultante des individualits composantes, ni par
consquent aller au-del de lordre psychique ; or, tout ce qui nest
que psychique ne peut avoir aucun rapport effectif et direct avec
linitiation puisque celle-ci consiste essentiellement dans la
transmission dune influence spirituelle, destine produire des effets
dordre galement spirituel, donc transcendant par rapport
lindividualit, do il faut videmment conclure que tout ce qui peut
rendre effective laction dabord virtuelle de cette influence doit
ncessairement avoir un caractre supra-individuel, et par l mme
aussi, si lon peut dire, supra-collectif. Du reste, il est bien entendu
que ce nest pas non plus en tant quindividu humain que le Guru
proprement dit exerce sa fonction, mais en tant quil reprsente
quelque [168] chose de supra individuel dont, dans cette fonction, son
individualit nest en ralit que le support ; pour que les deux cas
soient comparables, il faut donc que ce qui est ici assimilable au Guru
soit, non pas la collectivit elle-mme, mais le principe transcendant
auquel elle sert de support et qui seul lui confre un caractre
92 Voir ch. VI : influences spirituelles et grgores .
initiatique vritable. Ce dont il sagit est donc ce quon peut appeler,

au sens le plus strict du mot, une prsence spirituelle, agissant
dans et par le travail collectif mme ; et cest la nature de cette
prsence , que, sans nullement prtendre traiter la question sous
tous ses aspects, il nous reste expliquer un peu plus compltement.
Dans la Kabbale hbraque, il est dit que, lorsque les sages
sentretiennent des mystres divins, la Shekinah se tient entre eux ;
ainsi, mme dans une forme initiatique o le travail collectif ne parat
pas tre, dune faon gnrale, un lment essentiel, une prsence
spirituelle nen est pas moins affirme nettement dans le cas o un tel
travail a lieu, et lon pourrait dire que cette prsence se manifeste
en quelque sorte lintersection des lignes de force allant de lun
lautre de ceux qui y participent, comme si sa descente tait
appele directement par la rsultante collective qui se produit en ce
point dtermin et qui lui fournit un support appropri. Nous
ninsisterons pas davantage sur ce ct peut-tre un peu trop
technique de la question, et nous ajouterons seulement quil sagit
l plus spcialement du travail dinitis qui sont dj parvenus un
degr avanc de dveloppement spirituel, contrairement ce qui a lieu
dans les organisations o le travail collectif constitue la modalit
habituelle et normale ds le dbut ; mais, bien entendu, cette
diffrence ne change rien au principe mme de la prsence
spirituelle.
Ce que nous venons de dire doit, dautre part, tre rapproch de
cette parole du Christ : Lorsque deux ou trois seront runis en mon
nom, je serai au milieu deux ; et ce rapprochement est
particulirement frappant quand on sait quelle relation troite existe
entre le Messie et la [169] Shekinah 93. Il est vrai que selon
93 On prtend parfois quil existerait une variante de ce texte, portant
seulement trois au lieu de deux ou trois , et certains veulent
interprter ces trois comme tant le corps, lme et lesprit ; il sagirait donc
de la concentration et de lunification de tous les lments de ltre dans le
travail intrieur, ncessaire pour que sopre la descente de linfluence
spirituelle au centre de cet tre. Cette interprtation est assurment plausible,
et, indpendamment de la question de savoir exactement quel est le texte le
plus correct, elle exprime en elle-mme une vrit incontestable, mais, en
tout cas, elle nexclut nullement celle qui se rapporte au travail collectif ;
seulement, si le nombre de trois tait rellement spcifi, il faudrait admettre
quil reprsente alors un minimum requis pour lefficacit de celui-ci, ainsi
linterprtation courante, ceci concernerait simplement la prire ; mais,

si lgitime que soit cette application dans lordre exotrique, il ny a
aucune raison pour sy limiter exclusivement et pour ne pas envisager
aussi une autre signification plus profonde, qui par l mme sera vraie
a fortiori ; ou du moins il ne saurait y avoir cela dautre raison que la
limitation du point de vue exotrique lui-mme, pour ceux qui ne
peuvent ou ne veulent pas le dpasser. Nous devons aussi appeler tout
spcialement lattention sur lexpression en mon nom qui se
rencontre dailleurs si frquemment dans lvangile, car elle semble
ntre plus entendue actuellement quen un sens fort amoindri, si mme
elle ne passe peu prs inaperue ; presque personne, en effet, ne
comprend plus tout ce quelle implique traditionnellement en ralit,
sous le double rapport doctrinal et rituel. Nous avons dj parl quelque
peu de cette dernire question en diverses occasions, et peut-tre
aurons-nous encore y revenir ; pour le moment, nous voulons
seulement en indiquer ici une consquence trs importante au point de
vue o nous nous sommes placs : cest que, en toute rigueur, le travail
dune organisation initiatique doit toujours saccomplir au nom du
principe spirituel dont elle procde et quelle est destine manifester
en quelque sorte dans notre monde 94. Ce principe peut tre [170]
plus ou moins spcialis , conformment aux modalits qui sont
propres chaque organisation initiatique ; mais, tant de nature
purement spirituelle, comme lexige videmment le but mme de
toute initiation, il est toujours, en dfinitive, lexpression dun aspect
divin, et cest une manation directe de celui-ci qui constitue
proprement la prsence inspirant et guidant le travail initiatique
collectif, afin que celui-ci puisse produire des rsultats effectifs selon
la mesure des capacits de chacun de ceux qui y prennent part.
quil en est en fait dans certaines formes initiatiques.

94 Toute formule rituelle autre que celle qui rpond ce que nous disons ici
ne peut donc, lorsquelle lui est substitue, tre considre que comme en
reprsentant un amoindrissement, d une mconnaissance ou une
ignorance plus ou moins complte de ce que le nom est vritablement, et
impliquant par consquent une certaine dgnrescence de lorganisation
initiatique, puisque cette substitution montre que celle-ci nest plus
pleinement consciente de la nature relle de la relation qui lunit son
principe spirituel.
[171]
SPIRITUELLE
Chapitre XXIV
SUR LE RLE DU GURU
Nous avons eu, en ces derniers temps, loccasion de constater chez

certains, au sujet du rle du Guru 95 des mprises et des exagrations
telles que nous nous voyons oblig de revenir encore sur cette
question pour mettre quelque peu les choses au point. Nous serions
presque tent, en prsence de certaines affirmations, de regretter
davoir insist nous-mme sur ce rle autant que nous lavons fait en
maintes circonstances ; il est vrai que beaucoup ont tendance en
amoindrir limportance, sinon mme la mconnatre entirement, et
cest l ce qui justifiait notre insistance ; mais cest derreurs dans le
sens oppos celui-l quil sagit cette fois.
Ainsi, il en est qui vont jusqu prtendre que nul ne pourra jamais
atteindre la Dlivrance sil na un Guru, et, naturellement, ils
entendent par l un Guru humain ; nous ferons remarquer tout dabord
que ceux-l feraient assurment beaucoup mieux de se proccuper de
choses moins loignes deux que le but ultime de la ralisation
spirituelle, et de se contenter denvisager la question en ce qui
concerne les premires tapes de celle-ci, qui sont dailleurs, en fait,
95 Bien que ce terme appartienne proprement la tradition hindoue, nous

entendrons ici par l, pour simplifier le langage, un Matre spirituel au sens
le plus gnral, quelle que soit la forme traditionnelle dont il relve.
celles pour lesquelles la prsence dun Guru peut apparatre comme

plus particulirement ncessaire. Il ne faut pas oublier, en effet, que le
Guru humain nest en ralit, comme nous lavons dj dit
prcdemment, quune reprsentation extrieure et comme un
substitut du vritable Guru intrieur, de sorte que sa [172]
ncessit nest due qu ce que liniti, tant quil nest pas parvenu
un certain degr de dveloppement spirituel, est encore incapable
dentrer directement en communication consciente avec celui-ci. Cest
l, en tout cas, ce qui limite aux premiers stades cette ncessit de
laide dun Guru humain, et nous disons les premiers stades parce
quil va de soi que la communication dont il sagit devient possible
pour un tre bien avant quil ne soit sur le point datteindre la
Dlivrance. Maintenant, en tenant compte de cette restriction, peut-on
considrer cette ncessit comme absolue, ou, en dautres termes, la
prsence du Guru humain est-elle, dans tous les cas, rigoureusement
indispensable au dbut de la ralisation, cest--dire, sinon pour
confrer une initiation valable, ce qui serait par trop videmment
absurde, du moins pour rendre effective une initiation qui, sans cette
condition, demeurerait toujours simplement virtuelle ? Si important
que soit rellement le rle du Guru, et ce nest certes pas nous qui
songerons le contester, nous sommes bien obligs de dire quune
telle assertion est tout fait fausse, et cela pour plusieurs raisons, dont
la premire est quil y a des cas exceptionnels dtres chez lesquels
une transmission initiatique pure et simple suffit, sans quun Guru ait
intervenir en quoi que ce soit, pour rveiller immdiatement des
acquisitions spirituelles obtenues dans dautres tats dexistence ; si
rares que soient ces cas, ils prouvent tout au moins quil ne saurait en
aucune faon sagir dune ncessit de principe. Mais il y a autre
chose qui est beaucoup plus important considrer ici, puisquil ne
sagit plus en cela de faits exceptionnels dont on pourrait dire avec
raison quil ny a pas lieu de tenir compte pratiquement, mais bien des
voies parfaitement normales : cest quil existe des formes dinitiation
qui, par leur constitution mme, nimpliquent aucunement que
quelquun doive y remplir la fonction dun Guru au sens propre de ce
mot, et ce cas est surtout celui de certaines formes dans lesquelles le
travail collectif tient une place prpondrante, le rle du Guru tant
jou alors, non pas par un individu humain, mais par une influence
spirituelle [173] effectivement prsente au cours de ce travail 96. Sans

doute, il y a l un certain dsavantage, en ce sens quune telle voie est
videmment moins sre et plus difficile suivre que celle o liniti
bnficie du contrle constant dun Matre spirituel ; mais cest l une
toute autre question, et ce qui importe au point de vue o nous nous
plaons prsentement, cest que lexistence mme de ces formes
initiatiques, qui se proposent ncessairement le mme but que les
autres, et qui par consquent doivent mettre la disposition de leurs
adhrents des moyens suffisants pour y parvenir ds lors quils sont
pleinement qualifis, prouve amplement que la prsence dun Guru ne
saurait tre regarde comme constituant une condition indispensable
dans tous les cas. Il est dailleurs bien entendu que, quil y ait ou non
un Guru humain, le Guru intrieur est toujours prsent, puisquil ne
fait quun avec Soi lui-mme ; que, pour se manifester ceux qui
ne peuvent pas encore en avoir une conscience immdiate, il prenne
pour support un tre humain ou une influence spirituelle non
incarne , ce nest l en somme quune diffrence de modalits qui
naffecte en rien lessentiel.
Nous avons dit tout lheure que le rle du Guru, l o il existe, est
surtout important au dbut de linitiation effective, et cela peut mme
paratre tout fait vident, car il est naturel quun initi ait dautant
plus besoin dtre guid quil est moins avanc dans la voie ; cette
remarque contient dj implicitement la rfutation dune autre erreur
que nous avons [174] constate, et qui consiste prtendre quil ne
peut y avoir de vritable Guru que celui qui est dj parvenu au terme
de la ralisation spirituelle, cest--dire la Dlivrance. Sil en tait
vraiment ainsi, ce serait plutt dcourageant pour ceux qui cherchent
96 Il est remarquer cet gard que, mme dans certaines formes initiatiques
o la fonction du Guru existe normalement, elle nest pourtant pas toujours
strictement indispensable en fait : ainsi, dans linitiation islamique, certaines
turuq, surtout dans les conditions actuelles, ne sont plus diriges par un
vritable Sheikh capable de jouer effectivement le rle dun Matre spirituel,
mais seulement par des Kholaf qui ne peuvent gure faire plus que de
transmettre valablement linfluence initiatique ; il nen est pas moins vrai
que, lorsquil en est ainsi, la barakah du Sheikh fondateur de la tariqah peut
fort bien, tout au moins pour des individualits particulirement bien
doues, et en vertu de ce simple rattachement la silsilah, suppler
labsence dun Sheikh prsentement vivant, et ce cas devient alors tout fait
comparable celui que nous venons de rappeler.
obtenir laide dun Guru, car il est bien clair que les chances quils
auraient den rencontrer un seraient alors extrmement restreintes ;
mais, en ralit, pour que quelquun puisse jouer efficacement ce rle
de Guru au commencement, il suffit quil soit capable de conduire son
disciple jusqu un certain degr dinitiation effective, ce qui est
possible mme sil na pas t lui-mme plus loin que ce degr 97.
Cest pourquoi lambition dun vrai Guru, si lon peut dire, doit tre
surtout de mettre son disciple en tat de se passer de lui le plus tt
possible, soit en ladressant, quand il ne peut plus le conduire plus
loin, un autre Guru ayant une comptence plus tendue que la sienne
propre 98, soit, sil en est capable, en lamenant au point o stablira la
communication consciente et directe avec le Guru intrieur ; et, dans
ce dernier cas, cela est tout aussi vrai si le Guru humain est
vritablement un jivan-mukta que sil ne possde quun moindre degr
de ralisation spirituelle.
Nous nen avons pas encore fini avec toutes les conceptions
errones qui ont cours dans certains milieux, et parmi lesquelles il en
est une qui nous parat particulirement dangereuse ; il est des gens
qui simaginent quils peuvent se considrer comme rattachs telle
forme [175] traditionnelle par le seul fait que cest celle laquelle
appartient leur Guru, ou du moins celui quils se croient autoriss
regarder comme tel, et sans quils aient pour cela rien faire dautre
ni accomplir quelque rite que ce soit. Il devrait tre bien vident que
ce prtendu rattachement ne saurait aucunement avoir une valeur
effective, quil na mme pas la moindre ralit ; il serait vraiment
trop facile de se rattacher une tradition sans autres conditions que
97 Cette capacit suppose dailleurs, outre le dveloppement spirituel
correspondant la possession de ce degr, certaines qualits spciales, de
mme que, parmi ceux qui possdent les mmes connaissances dans un
ordre quelconque, tous ne sont pas galement aptes les enseigner
dautres.
98 Il doit tre bien entendu que ce changement ne peut jamais soprer
rgulirement et lgitimement quavec lautorisation du premier Guru, et
mme sur son initiative, car cest lui seul, et non pas le disciple, qui peut
apprcier si son rle est termin vis--vis de celui-ci, et aussi si tel autre
Guru est rellement capable de le mener plus loin quil ne le pouvait lui-
mme. Ajoutons quun tel changement peut aussi avoir parfois une raison
toute diffrente, et tre d seulement ce que le Guru constate que le
disciple, du fait de certaines particularits de sa nature individuelle, peut tre
guid plus efficacement par quelquun dautre.
celle-l, et on ne peut voir l que leffet dune mconnaissance

complte de la ncessit de la pratique dun exotrisme, qui, dans le
cas dune initiation relevant dune tradition dtermine et non
exclusivement sotrique, ne peut naturellement tre que celui de cette
mme tradition99. Ceux qui pensent ainsi se croient sans doute dj
passs au-del de toutes les formes, mais leur erreur nen est encore
que plus grande, car le besoin mme quils prouvent de recourir un
Guru est une preuve suffisante quils nen sont pas encore l 100; que le
Guru lui-mme y soit parvenu ou non, cela ne change rien en ce qui
concerne les disciples et ne les regarde mme en aucune faon. Ce qui
est le plus tonnant, il faut bien le dire, cest quil puisse se trouver un
Guru qui accepte des disciples dans de semblables conditions, et sans
avoir pralablement rectifi chez eux cette erreur ; cela seul serait
mme de nature causer de srieux doutes sur la ralit de sa qualit
spirituelle. En effet, tout vritable Matre spirituel doit ncessairement
exercer sa fonction en conformit avec une tradition dtermine ;
quand il nen est pas ainsi, cest l une des marques qui permettent le
plus facilement de reconnatre quon na affaire qu un faux Matre
spirituel, qui dailleurs, dans certains cas, peut trs bien ntre pas de
mauvaise foi, mais sillusionner lui-mme par ignorance des
conditions [176] relles de linitiation ; nous nous sommes dj
suffisamment expliqu l-dessus pour quil ne soit pas utile dy
insister davantage 101. Il importe dailleurs, car il faut prvoir toutes les
objections, de faire une distinction trs nette entre ce cas et celui o il
peut arriver que, accidentellement en quelque sorte, et en dehors de sa
fonction traditionnelle, un Matre spirituel donne non seulement des
claircissements dordre doctrinal, ce qui ne saurait soulever de
difficult, mais aussi certains conseils dun caractre plus pratique
des personnes nappartenant pas sa propre tradition ; il doit tre bien
entendu quil ne peut sagir alors que de simples conseils, qui, tout
99 Nous prenons ici le mot exotrisme dans son acception la plus large,
pour dsigner la partie dune tradition qui sadresse tous indistinctement,
et qui constitue la base normale et ncessaire de toute initiation
correspondante.
100 Il y a mme ici quelque chose de contradictoire, car, sils avaient pu
rellement arriver ce point avant davoir un Guru, ce serait assurment la
meilleure preuve que celui-ci nest pas indispensable comme ils laffirment
dautre part.
101 Voir ch. XXI : Vrais et faux instructeurs spirituels.
comme ceux qui pourraient venir de quelquun dautre, tirent

uniquement leur valeur des connaissances que celui qui les donne
possde en tant quindividu humain, et non pas en tant que
reprsentant dune certaine tradition, et qui ne sauraient aucunement
mettre, vis--vis de lui, celui qui les reoit dans la situation dun
disciple au sens initiatique de ce mot. Cela na videmment rien de
commun avec la prtention de confrer une initiation des gens qui ne
remplissent pas les conditions voulues pour la recevoir valablement,
conditions parmi lesquelles figure toujours ncessairement le
rattachement rgulier et effectif la tradition laquelle appartient la
forme initiatique envisage, avec toutes les observances rituelles qui y
sont impliques essentiellement ; et il faut dire nettement que, faute de
ce rattachement, la relation qui unit les soi-disant disciples leur
Guru nest elle-mme, en tant que lien initiatique, quune illusion pure
et simple.
[177]
SPIRITUELLE
Chapitre XXV
SUR LES DEGRS
INITIATIQUES
Nous avons t fort tonn de constater en ces derniers temps que

certains, dont nous pensions cependant quils auraient d mieux
comprendre ce que nous avons expos maintes reprises sur
linitiation, commettaient encore ce sujet dassez tranges mprises,
tmoignant de notions tout fait inexactes sur des questions qui sont
pourtant relativement simples. Cest ainsi que, notamment, nous
avons entendu mettre lassertion, parfaitement inexplicable de la part
de quiconque possde ou devrait possder quelque connaissance de
ces choses, que, entre ltat spirituel dun initi qui est simplement
entr dans la voie et l tat primordial , il nexiste aucun degr
intermdiaire. La vrit est quil en existe au contraire un grand
nombre, car le chemin des petits mystres , qui aboutit l tat
primordial , est certainement fort long parcourir, et en fait, bien peu
arrivent jusqu son terme ; comment pourrait-on soutenir que tous
ceux qui sont sur ce chemin sont rellement au mme point, et quil
nen est pas qui soient parvenus des tapes diffrentes ? Dailleurs,
sil en tait ainsi, comment se ferait-il que les formes initiatiques qui
se rapportent proprement aux petits mystres comprennent
gnralement une pluralit de degrs, par exemple trois dans certains

dentre elles, sept dans certaines autres, pour nous borner aux cas les
plus connus, et quoi ces degrs pourraient-ils bien correspondre ?
Nous avons cit aussi une numration taoste dans laquelle, entre
ltat de l homme sage et celui de l homme vritable , il est fait
mention de deux autres degrs intermdiaires 102 ; cet exemple est
mme [178] particulirement net, puisque l tat primordial , qui est
celui de l homme vritable , y est expressment situ au quatrime
degr dune hirarchie initiatique. Dans tous les cas, et de quelque
faon quils soient rpartis, ces degrs ne peuvent, thoriquement tout
au moins, ou symboliquement si lon veut, lorsquil sagit dune
initiation simplement virtuelle, reprsenter rien dautre que les
diffrentes tapes dune initiation effective, auxquelles correspondent
ncessairement autant dtats spirituels distincts dont elles sont la
ralisation successive ; sil en tait autrement, ils seraient entirement
dpourvus de toute signification. En ralit, les degrs intermdiaires
de linitiation peuvent mme tre en multitude indfinie, et il doit tre
bien entendu que ceux qui existent dans une organisation initiatique
ne constituent jamais quune sorte de classification plus ou moins
gnrale et schmatique , limite la considration de certaines
tapes principales ou plus nettement caractrise, ce qui explique
dailleurs la diversit de ces classifications 103. Il va de soi aussi que,
mme si une organisation initiatique, pour une raison quelconque de
mthode , ne confre pas des degrs nettement distincts et marqus
par des rites particuliers chacun deux, cela nempche pas que les
mmes tapes existent forcment pour ceux qui y sont rattachs, du
moins ds quils passent linitiation effective, car il ny a aucun
moyen qui permette datteindre directement le but.
Nous pouvons encore prsenter les choses dune autre faon, qui
les rend peut-tre encore plus tangibles : nous avons expliqu que
linitiation aux petits mystres , qui prend naturellement lhomme
tel quil est dans son tat actuel, lui fait en quelque sorte remonter le
cycle parcouru dans le sens descendant par lhumanit au cours de son
histoire, afin de le ramener finalement jusqu l tat primordial
lui-mme 104. Or, il est vident quentre celui-ci et ltat prsent de
102 Voir La Grande Triade, ch. XVIII.
103 Voir Aperus sur lInitiation, ch. XLIV.
104 Voir Aperus sur lInitiation, ch. XXXIX.
lhumanit, il y a eu bien des stades intermdiaires, comme le prouve

la distinction traditionnelle des quatre ges, lintrieur de chacun
desquels il y aurait [179] dailleurs lieu dtablir encore des
subdivisions ; la dgnrescence spirituelle ne sest pas produite dun
seul coup, mais par tapes successives, et, logiquement, la
rgnration ne peut soprer quen parcourant les mmes tapes en
sens inverse, et en se rapprochant ainsi graduellement de l tat
primordial quil sagit de reconqurir.
Nous comprendrions mieux quon puisse croire quil ny a pas de
degrs distincts dans le parcours des grands mystres , cest--dire
entre ltat de l homme vritable et celui de l homme
transcendant ; ce serait galement faux, mais du moins cette illusion
serait-elle plus facilement explicable. Il y a cependant de multiples
tats supra-individuels, parmi lesquels il en est qui sont en ralit fort
loigns de ltat inconditionn dans lequel seul est ralise la
Dlivrance ou l Identit Suprme ; mais, ds quun tre a
dpass l tat primordial pour atteindre un tat supra-individuel
quel quil soit, quiconque est encore dans ltat individuel humain le
perd de vue en quelque sorte, comme un observateur dont la vue serait
limite un plan horizontal ne pourrait connatre dune verticale que
son seul point de rencontre avec ce plan, tous les autres lui chappant
ncessairement. Ce point, qui correspond proprement l tat
primordial , est donc en mme temps, comme nous lavons dit
ailleurs, la trace unique de tous les tats supra-humains ; cest
pourquoi, de ltat humain, l homme transcendant et ceux qui ont
seulement ralis des tats supra-individuels encore conditionns sont
vritablement indiscernables entre eux, ainsi que de l homme
vritable lui-mme qui nest pourtant parvenu quau centre de ltat
humain et na actuellement la possession effective daucun tat
suprieur 105.
Cette note na dautre but que de rappeler certaines notions que
nous avions dj exposes, mais qui paraissent bien navoir pas t
toujours suffisamment comprises ; et nous avons estim dautant plus
ncessaire dy revenir quil [180] est vritablement bien dangereux,
pour ceux qui nen sont encore quau premier stade de linitiation, de
simaginer quils sont dj, sil est permis de sexprimer ainsi, des
candidats immdiats la ralisation de l tat primordial . Il est vrai
105 Voir encore La Grande Triade, ch. XVIII.
quil en est qui vont encore beaucoup plus loin et qui se persuadent
que, pour obtenir immdiatement la Dlivrance elle-mme, il
suffit den prouver un dsir sincre, accompagn dune confiance
absolue dans un Guru, sans avoir le moindre effort accomplir par
soi-mme ; assurment, on croit rver quand on se trouve en prsence
de pareilles aberrations !
[181]
SPIRITUELLE
Chapitre XXVI
CONTRE
LE QUITISME
Bien que nous ayons souvent parl dj des diffrences profondes

qui sparent le mysticisme de tout ce qui est dordre sotrique et
initiatique, nous ne croyons pas inutile de revenir sur un point
particulier qui se rattache cette question, ayant eu loccasion de
constater quil y a l encore une erreur assez rpandue : il sagit de la
qualification de quitisme applique certaines doctrines
orientales. Que ce soit une erreur, cela rsulte dj du fait que ces
doctrines nont rien de mystique, tandis que le terme mme de
quitisme a t cr spcialement pour dsigner une forme de
mysticisme, qui est dailleurs de celles quon peut appeler
aberrantes , et dont le caractre principal est de pousser lextrme
la passivit qui, un degr ou un autre, est inhrente au mysticisme
comme tel. Or, dune part, il convient de ne pas tendre des termes de
ce genre ce qui ne relve pas du domaine mystique, car ils
deviennent alors aussi impropres que les tiquettes philosophiques
quand on prtend les appliquer en dehors de la philosophie ; et,
dautre part, la passivit, mme dans les limites o elle peut tre
considre en quelque sorte comme normale au point de vue
mystique, et plus forte raison dans son exagration quitiste , est

tout fait trangre aux doctrines dont il sagit. vrai dire, nous
souponnons que limputation de quitisme , est tout fait
trangre aux doctrines dont il sagit. vrai dire, nous souponnons
que limputation de quitisme , tout comme celle de
panthisme , nest bien souvent, chez certains, quun prtexte pour
carter ou dprcier une doctrine sans se donner la peine de ltudier
plus profondment et de chercher vraiment la comprendre ; il en est
ainsi, plus gnralement, de toutes les pithtes [182] pjoratives
quon emploie tort et travers pour qualifier des doctrines fort
diverses, en reprochant celles-ci de tomber dans ceci ou cela,
expression habituelle, en pareil cas et qui est trs significative cet
gard ; mais, comme nous lavons fait remarquer en dautres
occasions, toute erreur a ncessairement quelque raison de se
produire, de sorte quil est bon malgr tout, dexaminer les choses
dun peu plus prs.
Il nest pas douteux que le quitisme, au sens propre de ce mot,
jouit dune mauvaise rputation en Occident, et tout dabord dans les
milieux religieux, ce qui est naturel en somme, puisque la varit de
mysticisme qui est ainsi dsigne a t expressment dclare
htrodoxe, et juste titre, en raison des nombreux et graves dangers
quelle prsente divers points de vue, et qui, au fond, ne sont autres
que ceux de la passivit elle-mme porte son plus haut degr et
mise en pratique intgralement , nous voulons dire sans quaucune
attnuation soit apporte aux consquences quelle entrane dans tous
les ordres. De ce ct, il ny a donc pas lieu de stonner si ceux qui
les injures tiennent lieu darguments, et qui ne sont malheureusement
que trop nombreux, se servent du quitisme, aussi bien que du
panthisme, comme dune sorte d pouvantail , si lon peut
sexprimer ainsi, pour dtourner ceux qui sen laissent impressionner
de tout ce devant quoi eux-mmes prouvent une crainte qui, en fait,
nest due qu leur incapacit de le comprendre. Mais il y a quelque
chose de plus curieux ; cest que la mentalit laque des modernes
retourne volontiers cette mme accusation de quitisme contre la
religion elle-mme, en ltendant indment, non seulement tous les
mystiques, y compris les plus orthodoxes dentre eux, mais encore aux
religieux appartenant aux Ordres contemplatifs, qui dailleurs sont
tous indistinctement des mystiques ses yeux, bien quils ne le
soient pourtant pas ncessairement en ralit ; il en est mme qui

poussent la confusion encore plus loin, allant jusqu identifier
purement et simplement mysticisme et religion.
Ceci sexplique assez facilement par les prjugs qui sont, dune
faon gnrale, inhrents la mentalit occidentale [183] moderne :
celle-ci, tourne exclusivement vers laction extrieure, en est arrive
peu peu, non seulement ignorer pour son propre compte tout ce qui
se rapporte la contemplation, mais mme prouver son gard une
vritable haine partout o elle la rencontre. Ces prjugs sont
tellement rpandus que bien des gens qui se considrent comme
religieux, mais qui nen sont pas moins fortement affects par cette
mentalit anti-traditionnelle, dclarent volontiers quils font une
grande diffrence entre les Ordres contemplatifs et ceux qui
soccupent dactivits sociales : ils nont naturellement que des loges
pour ces derniers, mais, en revanche, ils sont tout prts saccorder
avec leurs adversaires pour demander la suppression des premiers,
sous prtexte quils ne sont plus adapts aux conditions dune poque
de progrs comme la ntre ! Il convient de remarquer en passant
que, actuellement encore, une telle distinction serait impossible dans
les glises chrtiennes dOrient, o lon ne conoit pas que quelquun
puisse se faire moine pour autre chose que pour se livrer la
contemplation, et o dailleurs la vie contemplative, bien loin dtre
taxe sottement d inutilit et d oisivet , est au contraire
unanimement regarde comme la forme suprieure dactivit quelle
est vritablement.
Il faut dire, ce propos, quil y a dans les langues occidentales
quelque chose qui est assez gnant, et qui peut contribuer pour une part
certaines confusions : cest lemploi des mots action et
activit , qui ont videmment une origine commune, mais qui nont
cependant ni le mme sens ni la mme extension. Laction est toujours
entendue comme une activit dordre extrieur, ne relevant proprement
que du domaine corporel, et cest prcisment en cela quelle se
distingue de la contemplation et quelle semble mme sy opposer
dune certaine faon, bien que, ici comme partout, le point de vue de
lopposition ait forcment un caractre illusoire, ainsi que nous
lavons expliqu ailleurs, et que ce soit plutt dun complmentarisme
quil sagit en ralit. Par contre, lactivit a un sens beaucoup plus
gnral et qui sapplique galement dans tous les domaines et tous
les [184] niveaux de lexistence : ainsi, pour prendre lexemple le plus

simple, on parle bien dactivit mentale, mais, mme avec toute
limprcision du langage courant, on ne pourrait gure parler daction
mentale ; et, dans un ordre plus lev, on peut tout aussi bien parler
dactivit spirituelle, ce quest effectivement la contemplation
(distingue, bien entendu, de la simple mditation qui nest quun
moyen mis en uvre pour y parvenir, et qui appartient encore au
domaine de la mentalit individuelle). Il y a mme quelque chose de
plus : si lon envisage le complmentarisme de l actif et du
passif , en correspondance avec l acte et la puissance pris
au sens aristotlicien, on voit sans peine que ce qui est le plus actif est
aussi, et par l mme, ce qui est le plus proche de lordre purement
spirituel, tandis que lordre corporel est celui o prdomine la
passivit ; de l drive cette consquence, qui nest paradoxale quen
apparence, que lactivit est dautant plus grande et plus relle quelle
sexerce dans un domaine plus loign de celui de laction.
Malheureusement, la plupart des modernes ne semblent gure
comprendre ce point de vue, et il en rsulte de singulires mprises,
comme celle de certains orientalistes qui nhsitent pas qualifier de
passif Purusha, sil sagit de la tradition hindoue, ou Tien, sil
sagit de la tradition extrme-orientale, cest--dire, dans tous les cas,
ce qui est prcisment au contraire le principe actif de la manifestation
universelle !
Ces quelques considrations permettent de comprendre pourquoi
les modernes sont tents de voir du quitisme , ou ce quils croient
pouvoir appeler ainsi, dans toute doctrine qui met la contemplation au-
dessus de laction, cest--dire en somme dans toute doctrine
traditionnelle sans exception ; ils semblent dailleurs croire que cela
revient en quelque sorte mpriser laction et mme lui dnier toute
valeur propre, ft-ce dans lordre contingent qui est le sien, ce qui est
tout fait faux, puisquil ne sagit en ralit que de situer chaque chose
la place qui doit normalement lui appartenir : reconnatre quune
chose occupe le plus bas degr dans une hirarchie ne revient certes
nullement nier la lgitimit de son existence, car elle nen est pas
moins un lment ncessaire de [185] lensemble dont elle fait partie.
Nous ne savons trop pourquoi on a pris lhabitude de sattaquer plus
spcialement, sous ce rapport, la doctrine hindoue, qui en cela ne
diffre absolument en rien des autres traditions, quelles soient
orientales ou occidentales ; nous nous sommes du reste suffisamment

expliqu en diverses occasions, sur la faon dont elle envisage
laction, pour navoir pas besoin dy insister davantage ici. Nous
ferons seulement remarquer combien il est absurde de parler du
quitisme propos du Yoga, comme certains le font, quand on
songe lactivit prodigieuse quil faut dployer, et cela dans tous les
domaines, pour parvenir au but du Yoga (cest--dire en ralit au
Yoga mme, entendu dans son sens strict, les moyens prparatoires
ntant ainsi dsigns que par extension) ; dailleurs, il sagit l de
mthodes proprement initiatiques, dont lactivit est un des caractres
essentiels comme telles. Ajoutons pour prvenir toute objection
possible, que, si les interprtations de quelques Hindous
contemporains peuvent sembler se prter limputation de
quitisme , cest que ceux-l ne sont qualifis aucun degr pour
parler de ces choses, et que mme, du fait de lducation occidentale
quils ont reue, ils sont presque aussi ignorants que les Occidentaux
eux-mmes de ce qui concerne leur propre tradition.
Mais, si lon est convenu de reprocher la doctrine hindoue de
mpriser laction, cest surtout, dune faon gnrale, au sujet du
Taosme quon prouve le besoin de parler plus expressment encore
de quitisme , et cela cause du rle quy joue le non agir
(wou-wei), dont les orientalistes ne comprennent nullement la
vritable signification, et que certains dentre eux sont synonymes
d inactivit , de passivit et mme d inertie (cest dailleurs
parce que le principe actif de la manifestation est non agissant
quils le prtendent passif comme nous le disions plus haut). Il en
est pourtant quelques-uns qui se sont rendu compte quil y a l une
erreur ; mais, ne comprenant pas davantage au fond ce dont il sagit,
et confondant galement action et activit, ils se refusent alors
traduire wou-wei par non agir , et ils remplacent ce terme par des
priphrases [186] plus ou moins vagues et insignifiantes, qui
amoindrissent la porte de la doctrine et ne laissent plus rien
apercevoir de son sens profond et spcifiquement initiatique. En
ralit, la traduction par non agir est la seule acceptable, mais,
cause de lincomprhension ordinaire, il convient dexpliquer
comment on doit lentendre : non seulement ce non agir nest
point linactivit, mais, suivant ce que nous avons indiqu
prcdemment, il est au contraire la suprme activit, et cela parce
quil est aussi loin que possible du domaine de laction extrieure, et

compltement affranchi de toutes les limitations qui sont imposes
celle-ci par sa propre nature ; si le non agir ntait, par dfinition
mme, au-del de toutes les oppositions, on pourrait donc dire quil
est en quelque sorte lextrme oppos du but que le quitisme assigne
au dveloppement de la spiritualit.
Il va de soi que le non agir , ou ce qui lui quivaut dans la partie
initiatique des autres traditions, implique, pour celui qui y est parvenu,
un parfait dtachement lgard de laction extrieure, comme
dailleurs de toutes les autres choses contingentes, et cela parce quun
tel tre se situe au centre mme de la roue cosmique , tandis que
ces choses nappartiennent qu sa circonfrence ; si le quitisme
professe de son ct une indiffrence qui parat ressembler quelques
gards ce dtachement, cest assurment pour de tout autres raisons.
De mme que des phnomnes similaires peuvent tre dus des
causes fort diverses, des faons dagir (ou, dans certains cas, de
sabstenir dagir) qui sont extrieurement les mmes peuvent procder
des intentions les plus diffrentes ; mais naturellement, pour ceux qui
sen tiennent aux apparences, il peut rsulter de l bien des fausses
assimilations. Il y a effectivement sous ce rapport certains faits,
tranges aux yeux des profanes, qui pourraient tre invoqus par eux
lappui du rapprochement erron quils veulent tablir entre le
quitisme et des traditions dordre initiatique ; mais ceci soulve
quelques questions qui sont assez intressantes en elles-mmes pour
mriter que nous leur consacrions spcialement un prochain chapitre.
[187]
SPIRITUELLE
Chapitre XXVII
FOLIE APPARENTE ET
SAGESSE CACHE
Nous faisions allusion, la fin du prcdent chapitre, certaines

faons dagir plus ou moins extraordinaires qui peuvent, suivant les
cas, procder de raisons fort diffrentes ; il est vrai que, dune manire
gnrale, elles impliquent toujours que laction extrieure est
envisage autrement quelle ne lest par la majorit des hommes, et
quil nest pas accord, cette action prise en elle-mme, limportance
quon lui attribue communment ; mais il y a cet gard bien des
distinctions faire. Nous devons prciser tout dabord que le
dtachement vis--vis de laction, dont nous parlions propos du
non agir , est avant tout une parfaite indiffrence en ce qui
concerne les rsultats quon peut en obtenir, puisque ces rsultats,
quels quils soient, naffectent plus rellement ltre qui est parvenu
au centre de la roue cosmique . En outre, il est vident quun tel
tre nagira jamais par besoin dagir, et que dailleurs, sil doit agir
pour un motif quelconque, tout en ayant pleinement conscience que
cette action nest quune simple apparence contingente, illusoire
comme telle son propre point de vue (nous ne disons pas, bien
entendu, au point de vue des autres tres qui en sont tmoins), il ne

laccomplira pas forcment dune faon qui diffre extrieurement de
celle des autres hommes, moins quil ny ait pour cela aussi des
motifs particuliers dans certains cas dtermins. On comprendra sans
peine que cest l quelque chose de totalement diffrent de lattitude
des quitistes et dautres mystiques plus ou moins irrguliers , qui,
prtendant traiter laction comme ngligeable (alors quils sont
cependant fort loin dtre arrivs au point do elle apparat comme
purement illusoire), y trouvent surtout un prtexte pour faire [188]
indistinctement nimporte quoi, suivant les impulsions de la partie
instinctive ou subconsciente de leur tre, ce qui risque
videmment damener toute sorte dabus, de dsordres ou de
dviations, et ce qui, en tout cas, a au moins le grave danger de laisser
les possibilits infrieures se dvelopper librement et sans contrle, au
lieu de faire pour les dominer un effort qui serait dailleurs
incompatible avec lextrme passivit qui caractrise les mystiques de
ce genre.
On peut aussi se demander jusqu quel point lindiffrence
affiche en pareil cas est bien relle (et peut-elle ltre vraiment pour
quiconque nest pas parvenu au centre et effectivement affranchi par
l mme de toutes les contingences priphriques ?), car on voit
parfois ces mmes mystiques se livrer des extravagances
parfaitement voulues : cest ainsi que les quitistes proprement dits,
ceux de la fin du XVIIme sicle, avaient form entre eux une
association dite de la Sainte Enfance , dans laquelle ils
sappliquaient imiter toutes les manires dagir et de parler des
enfants. Ctait, dans leur intention, mettre en pratique aussi
littralement que possible le prcepte vanglique de devenir
comme de petits enfants ; mais cest vritablement l la lettre qui
tue , et lon peut stonner quun homme tel que Fnelon nait pas
rpugn se prter une telle parodie, car il nest gure possible de
qualifier autrement cette imitation extrieure des enfants par des
adultes, qui a invitablement un caractre artificiel et forc, et par
suite quelque chose de caricatural. En tout cas, cette simulation, car en
somme ce ntait pas autre chose, ne saccordait gure avec la
conception quitiste daprs laquelle ltre doit tenir sa conscience en
quelque sorte spare de laction, donc ne jamais sappliquer
accomplir celle-ci dune faon plutt que dune autre. Nous ne
voulons dailleurs pas dire par l quune certaine simulation, ft-ce

celle de la folie (et celle de lenfance nen est pas si loigne aprs
tout quant aux apparences), ne puisse pas tre parfois justifie, mme
dans de simples mystiques ; mais cette justification nest possible qu
la condition de se placer un point de vue tout autre que celui du
quitisme. Nous pensons [189] ici notamment certains cas qui se
rencontrent assez frquemment chez les formes orientales du
Christianisme (o dailleurs, il est bon de le noter, le mysticisme lui-
mme na pas exactement la mme signification que dans sa forme
occidentale) : en effet, lhagiographie orientale connat des voies de
sanctification tranges et insolites, comme celle des fous en
Christ , commettant des actes extravagants pour cacher leurs dons
spirituels aux yeux de lentourage sous lapparence hideuse de la
folie, ou plutt pour se librer des liens de ce monde dans leur
expression la plus intime et la plus gnante pour lesprit, celle de notre
moi social 106. On conoit que cette apparence de folie soit
effectivement un moyen, bien que ce ne soit peut-tre pas le seul,
dchapper toute curiosit indiscrte, aussi bien qu toute obligation
sociale difficilement compatible avec le dveloppement spirituel ;
mais il importe de remarquer quil sagit alors dune attitude prise vis-
-vis du monde extrieur et constituant une sorte de dfense contre
celui-ci, et non point, comme dans le cas des quitistes dont nous
parlions tout lheure, dun moyen devant conduire par lui-mme
lacquisition de certains tats intrieurs. Il faut ajouter quune telle
simulation est assez dangereuse car elle peut facilement aboutir peu
peu une folie relle, surtout chez le mystique qui, par dfinition
mme, nest jamais entirement matre de ses tats ; dailleurs, entre
la simulation pure et simple et la folie proprement dite, il peut y avoir
de multiples degrs de dsquilibre plus ou moins accentu, et tout
dsquilibre est ncessairement un obstacle, qui, tant quil subsiste,
soppose au dveloppement harmonieux et complet des possibilits
suprieures de ltre.
Ceci nous amne envisager un autre cas, qui peut paratre
extrieurement assez semblable celui-l, bien que pourtant, au fond,
il en soit trs diffrent sous plusieurs rapports : cest celui de ce que,
dans lIslam, on appelle les majdhb ; ceux-ci se prsentent en effet
106 Vladimir Lossky, Essai sur la Thologie mystique de lglise dOrient, p.
17.
sous un aspect extravagant qui rappelle beaucoup celui des fous en

[190] Christ dont il vient dtre question, mais ici il ne sagit plus de
simulation, ni dailleurs de mysticisme, bien que ce soit l assurment
ce qui peut en donner le plus facilement lillusion un observateur du
dehors. Le majdhb appartient normalement une tarqah, et, par
consquent, il a suivi une voie initiatique, au moins dans ses premiers
stades ce qui, comme nous lavons dit souvent, est incompatible avec
le mysticisme ; mais, un certain moment, il sest exerc sur lui, du
ct spirituel, une attraction (jadhb, do le nom de majdhb), qui,
faute dune prparation adquate et dune attitude suffisamment
active , a provoqu un dsquilibre et comme une scission ,
pourrait-on dire, entre les diffrents lments de son tre. La partie
suprieure, au lieu dentraner avec elle la partie infrieure et de la
faire participer dans la mesure du possible son propre
dveloppement, sen dtache au contraire et la laisse pour ainsi dire en
arrire 107 ; et il ne peut rsulter de l quune ralisation fragmentaire et
plus ou moins dsordonne. En effet, au point de vue dune ralisation
complte et normale, aucun des lments de ltre nest vraiment
ngligeable, pas mme ceux qui, appartenant un ordre infrieur,
doivent tre considrs par la mme comme nayant quune moindre
ralit (mais non pas comme nayant aucune ralit) ; il faut
seulement savoir toujours maintenir chaque chose la place qui lui
revient dans la hirarchie des degrs de lexistence ; et cela est
galement vrai de laction extrieure, qui nest en somme que
lactivit propre de certains de ces lments. Mais, faute dtre
capable d unifier son tre, le majdhb perd pied et devient
comme hors de lui-mme ; cest par le fait quil nest plus matre
de ses tats, mais par l seulement, quil est comparable au mystique ;
et, bien quil ne soit en ralit ni un fou ni un simulateur (ce dernier
mot ne devant pas forcment tre pris ici dans un sens dfavorable,
comme on aura dj pu le comprendre par ce [191] qui prcde), il
prsente cependant souvent les apparences de la folie 108. En ce qui
concerne la voie initiatique, il y a l une dviation incontestable,
107 Il est bien entendu, dailleurs, que le lien ne peut jamais tre entirement
rompu, car alors la mort sen suivrait aussitt ; mais il est extrmement
affaibli et comme relch , ce qui du reste se produit aussi, un degr ou
un autre, dans tous les cas de dsquilibre.
108 Cest pourquoi, dans le langage ordinaire, le mot majdhb est parfois
employ comme une sorte d euphmisme pour mnjnn, fou .
comme il y en a une aussi, quoique dun genre quelque peu diffrent,

chez les producteurs de phnomnes plus ou moins extraordinaires
comme on en rencontre notamment dans lInde ; et, outre que les uns
et les autres ont ceci de commun que leur dveloppement spirituel ne
peut jamais arriver sa perfection, nous verrons tout lheure quil y
a encore une autre raison de rapprocher ces deux cas.
Ce que nous venons de dire sapplique naturellement aux
vritables majdhb ; mais, ct de ceux-ci, il peut aussi y avoir de
faux majdhb, qui en prennent volontairement les apparences sans
ltre rellement ; et cest ici surtout quil y a lieu dapporter la plus
grande attention observer les distinctions essentielles, car cette
simulation elle-mme peut tre de deux sortes toutes contraires. Il y a
en effet, dun ct, les simulateurs vulgaires, quon pourrait appeler
aussi les contrefacteurs , qui trouvent avantage se faire passer
pour majdhb pour mener une existence en quelque sorte
parasitaire ; ceux-l, videmment, nont pas le moindre intrt et
ne sont en somme que de simples mendiants qui, tout comme les faux
infirmes ou autres simulateurs de ce genre, font preuve dune certaine
habilit spciale dans lexercice de leur mtier. Mais, dun autre ct,
il arrive aussi que, pour des raisons diverses, et avant tout pour passer
inaperu et ne pas laisser voir la foule ce quil est rellement, un
homme ayant atteint un haut degr de dveloppement spirituel se
dissimule parmi les majdhb ; et mme un wal, dans ses rapports
avec le monde extrieur (rapports dont la nature et le motif chappent
ncessairement lapprciation des hommes ordinaires), peut aussi
revtir parfois lapparence dun majdhb. Dailleurs, sauf en ce qui
concerne lintention de demeurer cach qui se retrouve de part et
dautre, ce cas ne saurait tre compar celui des fous en Christ ,
qui nont point atteint un tel [192] degr et ne sont que des mystiques
dun genre particulier ; et il va de soi que les dangers que nous
signalions ce propos nexistent aucunement ici, puisquil sagit
dtres dont ltat rel ne peut plus tre affect par ces manifestations
extrieures.
Il nous faut maintenant remarquer que la mme chose a lieu aussi
pour les producteurs de phnomnes auxquels nous faisions
allusion plus haut ; et ceci nous conduit directement au cas des
jongleurs , dont les faons dagir ont si souvent servi de
dguisement , dans toutes les formes traditionnelles, des initis de
haut rang, surtout lorsquils avaient remplir lextrieur quelque

mission spciale. Par jongleur, en effet, il ne faut pas entendre
uniquement une sorte de prestidigitateur , suivant lacception trs
restreinte que les modernes ont donne ce mot ; au point de vue o
nous nous plaons ici, lhomme qui exhibe les phnomnes dordre
psychique les plus authentiques rentre exactement dans la mme
catgorie, car en ralit, le jongleur est celui qui amuse la foule en
accomplissant des choses bizarres, ou mme simplement en affectant
des allures extravagantes 109. Cest ainsi quon lentendait au moyen ge,
o le jongleur tait par l identifi en quelque sorte au bouffon ; et lon
sait, par ailleurs, que le bouffon tait aussi appel fou , bien quil ne
le ft pas rellement, ce qui montre le lien assez troit qui existe entre
les divers cas dont nous venons de parler. Si lon ajoute cela que le
jongleur, ainsi que le majdhb dailleurs, est habituellement un
errant , il est facile de comprendre les avantages quoffre son rle
lorsquil sagit dchapper lattention des profanes ou de la dtourner
de ce quil convient de leur laisser ignorer, soit pour des raisons de
simple opportunit, soit pour dautres raisons dun ordre beaucoup plus
profond 110. En effet, la folie est [193] en dfinitive un des masques les
plus impntrables dont la sagesse puisse se couvrir par l mme
quelle en est lextrme oppos ; cest pourquoi, dans le Taosme, les
Immortels eux-mmes sont toujours dcrits, quand il se
manifestent dans notre monde, sous un aspect plus ou moins
extravagant et mme ridicule, et qui, par surcrot, nest pas exempt
dune certaine vulgarit ; mais ce dernier trait se rapporte encore
un autre ct de la question.
[194]
109 tymologiquement, le jongleur (du latin joculator) est proprement un

plaisant , quel que soit dailleurs le genre de plaisanteries auquel il se
livre.
110 Le jongleur et le majdhb vritables peuvent aussi, en raison des mmes
avantages, servir vhiculer certaines choses sans en tre eux-mmes
conscients ; mais cest l une autre question qui ne nous concerne pas
prsentement.
[195]
SPIRITUELLE
Chapitre XXVIII
LE MASQUE
POPULAIRE
Nous faisions remarquer tout lheure que les Immortels du

Taosme sont dcrits sous des apparences o se combinent
lextravagance et la vulgarit ; lunion de ces deux aspects peut aussi
se retrouver ailleurs, et, notamment, le majdhb et le jongleur , et
par suite ceux qui en empruntent les dehors ainsi que nous lavons
expliqu, en mme temps quils apparaissent comme des fous ,
prsentent aussi videmment un certain caractre populaire .
Cependant, ces deux aspects ne sont pas forcment lis dans tous les
cas, et il arrive aussi que celui que nous pouvons appeler
indiffremment vulgaire ou populaire (car ces deux mots sont
peu prs synonymes au fond) serve lui seul de masque
initiatique ; nous voulons dire par l que les initis, et spcialement
ceux des ordres les plus levs, se dissimulent volontiers parmi le
peuple, faisant en sorte de ne sen distinguer en rien extrieurement.
On peut remarquer que cest l, en somme, lapplication la plus stricte
et la plus complte du prcepte rosicrucien ordonnant dadopter
toujours le langage et le costume des gens parmi lesquels on vit et de

se conformer en tout leurs faons dagir ; on peut y avoir
assurment, tout dabord, un moyen de passer inaperu parmi les
profanes, ce qui nest pas sans importance divers gards, mais il y a
encore cela dautres raisons plus profondes. Il faut en effet faire bien
attention ceci : cest du peuple quil sagit toujours en pareil cas, et
non point de ce quon est convenu dappeler en Occident la classe
moyenne , ou de ce qui y correspond plus ou moins exactement
ailleurs ; et il en est ainsi tel point que, dans les pays de tradition
islamique, on dit que, lorsquun Qutb doit se manifester parmi les
hommes [196] ordinaires, il revt souvent lapparence dun mendiant
ou dun marchand ambulant. Cest dailleurs ce mme peuple (et le
rapprochement nest certes pas fortuit) quest toujours confie la
conservation des vrits dordre sotrique qui autrement risqueraient
de se perdre, vrits quil est incapable de comprendre, assurment,
mais quil nen transmet cependant que plus fidlement, mme si elles
doivent pour cela tre recouvertes, elles aussi, dun masque plus ou
moins grossier ; et cest l en somme lorigine relle et la vraie raison
dtre de tout folklore , et notamment des prtendus contes
populaires . Mais, pourra-t-on se demander, comment se fait-il que
ce soit dans ce milieu, que certains dsignent volontiers et
pjorativement comme le bas peuple , que llite, et mme la plus
haute partie de llite, dont il est en quelque sorte tout le contraire,
puisse trouver son meilleur refuge, soit pour elle-mme, soit pour les
vrits dont elle est la dtentrice normale ? Il semble quil y ait l
quelque chose de paradoxal, sinon mme de contradictoire ; mais nous
allons voir quil nen est rien en ralit.
Le peuple, du moins tant quil na pas subi une dviation dont
il nest nullement responsable, car il nest en somme par lui-mme
quune masse minemment plastique , correspondant au ct
proprement substantiel de ce quon peut appeler lentit sociale, le
peuple, disons-nous, porte en lui, et du fait de cette plasticit
mme des possibilits que na point la classe moyenne ; ce ne sont
assurment que des possibilits indistinctes et latentes, des virtualits
si lon veut, mais qui nen existent pas moins et qui sont toujours
susceptibles de se dvelopper si elles rencontrent des conditions
favorables. Contrairement ce quon se plat affirmer de nos jours,
le peuple nagit pas spontanment et ne produit rien par lui-mme ;
mais il est comme un rservoir do tout peut tre tir, le meilleur

comme le pire, suivant la nature des influences qui sexerceront sur
lui. Quant la classe moyenne , il nest que trop facile de se rendre
compte de ce quon peut en attendre si lon rflchit quelle se
caractrise [197] essentiellement par ce soi-disant bon sens
troitement born qui trouve son expression la plus acheve dans la
conception de la vie ordinaire , et que les productions les plus
typiques de sa mentalit propre sont le rationalisme et le matrialisme
de lpoque moderne ; cest l ce qui donne la mesure la plus exacte
de ses possibilits, puisque cest ce qui en rsulte lorsquil lui est
permis de les dvelopper librement. Nous ne voulons dailleurs
nullement dire quelle nait pas subi en cela certaines suggestions, car
elle aussi est passive , tout au moins relativement ; mais il nen est
pas moins vrai que cest chez elle que les conceptions dont il sagit
ont pris forme, donc que ces suggestions ont rencontr un terrain
appropri, ce qui implique forcment quelles rpondaient en quelque
faon ses propres tendances ; et au fond, sil est juste de la qualifier
de moyenne , nest-ce pas surtout la condition de donner ce mot
un sens de mdiocrit ?
Mais il y a encore autre chose, qui achve dailleurs dexpliquer ce
que nous venons de dire et de lui donner toute sa signification : cest
que llite, par l mme que le peuple est son extrme oppos, trouve
vritablement en lui son reflet le plus direct, comme en toutes choses
le point le plus haut se reflte directement au point le plus bas et non
en lun ou lautre des points intermdiaires. Cest, il est vrai, un reflet
obscur et invers, comme le corps lest par rapport lesprit, mais qui
nen offre pas moins la possibilit dun redressement , comparable
celui qui se produit la fin dun cycle : ce nest que lorsque le
mouvement descendant a atteint son terme, donc le point le plus bas,
que toutes choses peuvent tre ramenes immdiatement au point le
plus haut pour commencer un nouveau cycle : et cest en cela quil est
exact de dire que les extrmes se touchent ou plutt se rejoignent.
La similitude entre le peuple et le corps, laquelle nous venons de
faire allusion, se justifie dailleurs encore par le caractre dlment
substantiel quils prsentent galement lun et lautre, dans lordre
social et dans lordre individuel respectivement, tandis que le mental,
surtout si on lenvisage spcialement sous son [198] aspect de
rationalit , correspond plutt la classe moyenne . Il rsulte
aussi de l que llite, en descendant en quelque sorte jusquau peuple,

y trouve tous les avantages de l incorporation , en tant que celle-ci
est ncessaire pour la constitution dun tre rellement complet dans
notre tat dexistence ; et le peuple est pour elle un support et une
base , au mme titre que le corps lest pour lesprit manifest dans
lindividualit humaine 111.
Lidentification apparente de llite avec le peuple correspond
proprement, dans lsotrisme islamique, au principe des
Malmatiyah, qui se font une rgle de prendre un extrieur dautant
plus ordinaire et commun, voire mme grossier, que leur tat intrieur
est plus parfait et dune spiritualit plus leve, et de ne jamais rien
laisser paratre de cette spiritualit dans leurs relations avec les autres
hommes 112. On pourrait dire que, par cette extrme diffrence de
lintrieur et de lextrieur, ils mettent entre ces deux cts de leur tre
le maximum d intervalle , sil est permis de sexprimer ainsi, ce
qui leur permet de comprendre en eux-mmes la plus grande somme
de possibilits de tout ordre, et qui, au terme de leur ralisation, doit
logiquement aboutir la vritable totalisation de ltre 113. Il est
dailleurs bien entendu que cette diffrence ne se rapporte en
dfinitive quau monde des apparences et que, dans la ralit absolue,
et par consquent ce terme de la ralisation dont nous venons de
parler, il ny a plus ni intrieur ni extrieur, car, l encore, les
extrmes se sont finalement rejoints dans le Principe.
Dautre part, il est particulirement important de remarquer que
lapparence populaire revtue par les initis constitue tous les
degrs, comme une image de la [199] ralisation descendante 114 ;
cest pourquoi ltat des Malmatiyah est dit ressembler ltat du
Prophte, lequel fut lev aux plus hauts degrs de la Proximit
divine , mais qui, lorsquil revint vers les cratures, ne parla avec
111 On peut galement rapprocher ceci, en tant quil sagit dune descente de
lesprit , des considrations que nous exposons plus loin la fin du chapitre
XXXI : Les deux nuits.
112 Voir Abdul-Hdi, El-Malmatiyah, dans le n doctobre 1933 du Voile
dIsis et appendices du prsent ouvrage, pp. 243 et ss.
113 Nous ne voulons pas dire par l que la totalit ne puisse tre ralise que
de cette faon, mais seulement quelle peut ltre effectivement ainsi suivant
le mode qui est propre la voie des Malmatiyah.
114 Voir le dernier chapitre de cet ouvrage : Ralisation ascendante et
descendante.
elles que des choses extrieures , de telle sorte que, de son

entretien intime avec Dieu, rien ne parut sur sa personne . Sil est dit
en outre que cet tat est suprieur celui de Mose, dont personne
ne put regarder la figure aprs quil eut parl avec Dieu , ceci se
rfre encore lide de la totalit, en vertu mme de ce que nous
expliquions tout lheure : cest, au fond, une application de laxiome
suivant lequel le tout est plus que la partie 115, quelle que soit
dailleurs cette partie, et ft-elle mme la plus minente de toutes 116.
Dans le cas reprsent ici par ltat de Mose, en effet, la
redescente nest pas compltement effectue, pourrait-on dire, et
nenglobe pas intgralement tous les niveaux infrieurs, jusqu celui
que symbolise lapparence extrieure des hommes vulgaires, pour les
faire participer la vrit transcendante dans la mesure de leurs
possibilits respectives ; et cest l, en quelque sorte, laspect inverse
de celui que nous envisagions prcdemment en parlant du peuple
comme support de llite, et naturellement aussi laspect
complmentaire, car ce rle mme de support , pour tre efficace,
requiert ncessairement une certaine participation, de sorte que les
deux points de vue simpliquent rciproquement 117.
[200]
Il va de soi que le prcepte de ne se distinguer aucunement du
vulgaire quant aux apparences, alors quon en diffre le plus
profondment en ralit, se retrouve aussi expressment dans le
Taosme, et Lao-Tseu lui-mme la formul plusieurs reprises 118 ; ici,
115 Nous ne disons pas plus grand comme on le fait habituellement, ce qui
restreint la porte de laxiome sa seule application mathmatique ; ici, on
doit videmment la considrer au-del du domaine quantitatif.
116 Cest galement ainsi que doit tre entendue la supriorit de nature de
lhomme par rapport aux anges, telle quelle est envisage dans la tradition
islamique.
117 La participation dont il sagit ici ne se limite dailleurs pas toujours
exclusivement lexotrisme traditionnel ; on peut sen rendre compte par
un exemple comme celui de la plupart des turuq islamiques, qui, dans leur
ct le plus extrieur, mais pourtant encore sotrique par dfinition mme,
sassocient des lments proprement populaires et qui ne sont
manifestement susceptibles de rien de plus que dune initiation simplement
virtuelle ; et il semble bien quil en tait de mme dans les thyases de
lantiquit grecque.
118 Tao-te-King, notamment ch. XX, XLI et LXVII.
dailleurs, il est li assez troitement un certain aspect du symbolisme

de leau, qui se met toujours dans les lieux les plus bas 119, et qui, bien
qutant ce quil y a de plus faible, vient cependant bout des choses
les plus fortes et les plus puissantes 120. Leau, en tant quelle est une
image du principe substantiel des choses, peut tre prise aussi, dans
lordre social, comme un symbole du peuple, ce qui correspond bien
sa position infrieure ; et le Sage, en imitant la nature ou la manire
dtre de leau, se confond apparemment avec le peuple ; mais cela
mme lui permet, mieux que toute autre situation, non seulement
dinfluencer le peuple tout entier par son action de prsence , mais
aussi de garder intact labri de toute atteinte ce par quoi il est
intrieurement suprieur aux autres hommes, et qui constitue dailleurs
la seule supriorit vritable.
Nous navons pu quindiquer les principaux aspects de cette

question fort complexe, et nous terminerons par une dernire
remarque qui se rapporte plus particulirement aux traditions
sotriques occidentales : on dit que les Templiers qui chapprent
la destruction de leur Ordre se dissimulrent parmi les ouvriers
constructeurs ; si mme certains veulent ne voir l quune lgende ,
la chose nen est pas moins significative par son symbolisme ; et
dailleurs, en fait, il est incontestable que tout au moins certains
hermtistes agirent ainsi, notamment parmi ceux qui se rattachaient au
courant rosicrucien 121. Nous rappellerons [201] encore ce propos
que, parmi les organisations initiatiques dont la forme est base sur
lexercice dun mtier, celles qui demeurrent toujours purement
artisanales subirent une moindre dgnrescence que celles qui
furent affectes par lintrusion dlments appartenant pour la plus
grande part la bourgeoisie ; en dehors des autres raisons de ce
fait que nous avons dj exposes ailleurs, ne peut-on voir l aussi un
119 Ibid., ch. VIII ; cf. ch. LXI et LXVI.

120 Ibid., ch. XLIII et LXXVIII.
121 Il est bien entendu que nous ne faisions nullement allusion ici aux origines
prtendues de la transformation spculative de la Maonnerie, qui ne fut
en ralit quune dgnrescence, ainsi que nous lavons suffisamment
expliqu en dautres occasions, et que ce que nous avons en vue remonte
des poques bien antrieures au dbut du XVIIIme sicle.
exemple de cette facult de conservation populaire de lsotrisme

dont le folklore est galement une manifestation ?
[202]
[13]
SPIRITUELLE
Chapitre XXIX
LA JONCTION
DES EXTRMES
Ce que nous avons dit prcdemment au sujet des rapports de

llite initiatique et du peuple nous parat appeler encore quelques
prcisions complmentaires pour ne laisser place aucune
quivoque ; et tout dabord, il ne faudrait pas se mprendre sur le sens
de la vulgarit dont nous avons parl ce propos. En effet, si le
mot vulgaire , pris dans son acception originelle comme nous
lavons fait, est en somme synonyme de populaire , il y a aussi une
tout autre sorte de vulgarit, qui correspond plus rellement au sens
pjoratif que lui donne le plus souvent le langage ordinaire, et la vrit
est que cette dernire appartient plutt la classe moyenne . Il y a
l, pour donner un exemple qui fera immdiatement comprendre ce
dont il sagit, toute la diffrence que M. A.K. Coomaraswamy a fort
bien marqu entre lart populaire et lart bourgeois 122, ou
122 Voir notamment De la mentalit primitive , dans le n daot-
septembre-octobre 1939 des tudes Traditionnelles. Rappelons aussi,
dautre part, lemploi que Dante fait du mot vulgaire dans son trait De
vulgari eloquentia, et notamment son expression de vulgare illustre (voir
Nouveaux aperus sur le langage secret de Dante, dans le n de juillet 1932
du Voile dIsis).
encore, si lon veut, toute celle qui existe, pour les objets destins
lusage courant, entre les productions des artisans dautrefois et celles
de lindustrie moderne 123.
[204]
Cette remarque nous ramne aux Malmatiyah, dont la dsignation
est drive du mot malmah qui signifie blme 124 ; que faut-il
entendre au juste par l ? Ce nest pas que leurs actions soient
effectivement blmables en elles-mmes et au point de vue
traditionnel, ce qui serait dautant plus inconcevable que, bien loin de
ngliger les prescriptions de la loi sharate, ils sappliquent au
contraire tout spcialement les enseigner autour deux, par leur
exemple aussi bien que par leurs paroles. Seulement, leur faon dagir,
parce quelle ne se distingue en rien de celle du peuple 125, parat
blmable aux yeux dune certaine opinion , qui prcisment est
surtout celle de la classe moyenne , ou des gens qui se considrent
comme cultivs , suivant lexpression qui est si fort la mode
aujourdhui ; la conception de la culture profane, sur laquelle nous
nous sommes dj expliqu en dautres occasions 126, est en effet trs
caractristique de la mentalit de cette classe moyenne , qui elle
donne, par son brillant tout superficiel et illusoire, le moyen de
dissimuler sa vritable nullit intellectuelle. Ces mmes gens sont
aussi ceux qui se plaisent invoquer la coutume en toute
circonstance ; et il va de soi que les Malmatiyah, ou ceux qui dans
dautres traditions se comportent comme eux, ne sauraient tre
nullement disposs tenir compte de cette coutume dpourvue de
toute signification et de toute valeur spirituelle, ni par consquent se
123 En effet, lindustrie moderne est bien luvre propre de la classe
moyenne , qui la cre et qui la dirige, et cest pour cela mme que ses
produits ne peuvent satisfaire que des besoins dont toute spiritualit est
exclue, conformment la conception de la vie ordinaire ; cela nous
semble trop vident pour quil y ait lieu dy insister davantage.
124 On les appelle aussi ahlul-malmah, littralement les gens du blme ,
cest--dire ceux qui sexposent tre blms.
125 La loi exotrique elle-mme peut tre dite vulgaire si lon prend ce mot
au sens de commune , en ce quelle sapplique tous indistinctement ;
dailleurs, ny a-t-il pas de nos jours, et un peu partout, trop de gens qui
croient faire preuve de distinction en sabstenant daccomplir les rites
traditionnels ?
126 Voir Aperus sur linitiation, ch. XXXIII.
soucier dune opinion qui nestime que des apparences derrire

lesquelles il ny a rien 127. Ce nest certes pas l que l esprit , ou
llite qui le reprsente, peut trouver un point dappui, car toutes ces
choses ne refltent absolument rien de spirituel, et elles [205] seraient
bien plutt la ngation de toute spiritualit ; l au contraire o il a son
reflet, alors mme que celui-ci est invers comme lest ncessairement
tout reflet, il a aussi par l mme son support normal, quil
sagisse du corps dans lordre individuel ou du peuple dans lordre
social.
Cest prcisment, comme nous lavons dj dit, parce que le point
le plus haut se reflte au point le plus bas quon peut dire que les
extrmes se rejoignent ; nous avons rappel ce propos la
comparaison qui peut tre faite avec ce qui se produit la fin dun
cycle, et cest l encore une question qui demande un peu plus
dexplications. Il faut bien remarquer, en effet, que le
redressement par lequel sopre le retour du point le plus bas au
point le plus haut est proprement instantan , cest--dire quil est
en ralit intemporel, ou mieux, pour ne pas nous restreindre la
considration des conditions spciales de notre monde, hors de toute
dure, ce qui implique un passage par le non manifest : cest ce qui
constitue l intervalle (sandhy), qui, suivant la tradition hindoue,
existe toujours entre deux cycles ou deux tats de manifestation. Sil
en tait autrement, lorigine et la fin ne pourraient pas concider dans
le Principe, sil sagit de la totalit de la manifestation, ni se
correspondre si lon envisage seulement des cycles particuliers ;
dailleurs, en raison de l instantanit de ce passage, il ne se
produit en ralit par l aucune solution de continuit, et cest ce qui
permet de parler vritablement dune jonction des extrmes, bien que
le point de jonction chappe forcment tout moyen dinvestigation
plus ou moins extrieur, parce quil se situe en dehors de la srie des
modifications successives qui constituent la manifestation 128.
Cest pour cette raison que tout changement dtat est dit ne
pouvoir saccomplir que dans lobscurit 129, la couleur noire tant,
dans sa signification suprieure, le symbole du non manifest ; mais,
127 Voir chapitre IV : La coutume contre la tradition.
128 Nous nous proposons de revenir sur ce point au sujet du symbolisme de la
chane des mondes .
129 Voir Aperus sur linitiation, ch. XXVI.
dans sa signification infrieure, cette [206] mme couleur noire

symbolise aussi lindistinction de la pure potentialit ou de la materia
prima 130 ; et, ici encore, ces deux aspects, bien quils ne doivent
aucunement tre confondus, se correspondent cependant analogiquement
et sassocient dune certaine faon, suivant le point de vue sous lequel on
envisage les choses. Toute transformation apparat comme une
destruction quand on la considre au point de vue de la
manifestation ; et ce qui est en ralit un retour ltat principiel semble,
sil est vu extrieurement et du ct substantiel , ntre quun retour
au chaos , de mme que lorigine, bien que procdant immdiatement
du Principe, prend sous le mme rapport lapparence dune sortie du
chaos 131. Dailleurs, comme tout reflet est ncessairement une image
de ce qui est reflt, laspect infrieur peut tre considr comme
reprsentant dans son ordre relatif laspect suprieur, la condition, bien
entendu, de ne pas oublier dobserver en cela lapplication du sens
inverse ; et ceci, qui est vrai des rapports de lesprit avec le corps, ne
lest pas moins de ceux de llite avec le peuple.
Lexistence du peuple, ou de ceux qui se confondent en apparence
avec lui, est, suivant le langage courant lui-mme, une existence
obscure ; et, pour ce qui est du peuple, cette expression, sans que
ceux qui lemploient en aient sans doute conscience, ne fait en somme
que traduire le caractre inhrent au rle substantiel qui est le sien
dans lordre social : cest ce point de vue, nous ne dirons pas
lindistinction totale de la materia prima, mais du moins
lindistinction relative de ce qui remplit la fonction de maetria un
certain niveau. Il en est tout autrement pour liniti qui vit parmi le
peuple et sans sen distinguer extrieurement : comme aussi celui qui
dissimule sa sagesse sous les apparences non moins tnbreuses
de la folie il peut, outre les avantages de divers genres quil y trouve,
voir dans cette obscurit mme de son existence comme une [207]
image des tnbres den haut 132. On peut encore tirer de l une autre
130 Voir plus loin Les deux nuits.
131 Dans le symbolisme alchimique, toute transmutation prsuppose le
passage par un tat dindiffrenciation qui est reprsent par la couleur
noire, et qui peut galement tre envisag sous ces deux aspects.
132 Ceci peut tre rapproch aussi de ce que nous avons dit ailleurs du sens
suprieur de lanonymat (Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps,
ch. IX) : celui-ci est galement obscurit pour lindividu, mais, en mme
temps, il reprsente laffranchissement de la condition individuelle et en est
consquence : si les initis occupant les rangs les plus levs dans la
hirarchie spirituelle ne prennent aucune part visible aux vnements
qui se droulent en ce monde, cest avant tout parce quune telle action
priphrique serait incompatible avec la position centrale qui
est la leur ; sils se tiennent entirement lcart de toute distinction
mondaine , cest videmment parce quils en connaissent linanit ;
mais, en outre, on peut dire que, sils consentaient sortir ainsi de
lobscurit, leur extrieur, par l mme, ne correspondrait plus
vritablement leur intrieur, si bien quil en rsulterait, si cela tait
possible, une sorte de dsharmonie dans leur tre mme ; mais le degr
spirituel quils ont atteint, excluant forcment une telle supposition,
exclut ds lors aussi la possibilit quils y consentent effectivement 133.
Il va de soi, dailleurs, que ce dont il sagit ici na rien de commun au
fond avec l humilit , et que les tres dont nous parlons sont bien
au-del du domaine sentimental auquel celle-ci appartient
essentiellement ; mais cest encore l un cas o des choses
extrieurement semblables peuvent procder de raisons totalement
diffrentes en ralit 134.
Pour en revenir au point qui nous concerne surtout prsentement,
nous dirons encore ceci : le noir plus noir que le noir (nigrum
nigro nigrius), suivant lexpression des [208] hermtistes, est
assurment, quand on le prend dans son sens le plus immdiat et en
quelque sorte le plus littral, lobscurit du chaos ou les tnbres
infrieures ; mais il est aussi et par l mme, suivant ce que nous
venons dexpliquer, un symbole naturel des tnbres
suprieures 135. De mme que le non agir est vritablement la
mme une consquence ncessaire, puisque le nom et la forme (nma-rpa)
sont strictement constitutifs de lindividualit comme telle.
133 On pourrait encore se souvenir ce propos de ce que nous avons expos
ailleurs sur le rejet des pouvoirs (Aperus sur lInitiation, ch. XXII) : en
effet, ces pouvoirs , bien que dun ordre diffrent, ne sont pas moins
contraires l obscurit que ce dont nous venons de parler.
134 Il ne sagit pas de contester que lhumilit puisse tre considre comme
une vertu au point de vue exotrique et plus spcialement religieux (lequel
comprend, bien entendu, celui des mystiques) ; mais, au point de vue
initiatique, ni lhumilit ni lorgueil qui en est corrlatif ne peuvent plus
avoir de sens pour celui qui a dpass le domaine des oppositions.
135 Des expressions comme celles de ttes noires ou de visages noirs ,
qui se rencontrent dans diverses traditions, prsentent aussi un double sens
comparable celui-l certains gards ; peut-tre aurons-nous quelque jour
plnitude de lactivit, ou que le silence contient en lui-mme tous

les sons dans leur modalit par ou non manifeste, ces tnbres
suprieures sont en ralit la Lumire qui surpasse toute lumire,
cest--dire, au-del de toute manifestation et de toute contingence,
laspect principiel de la lumire elle-mme ; et cest l, et l
seulement, que sopre en dfinitive la vritable jonction des
extrmes.
loccasion de revenir sur cette question.

[209]
SPIRITUELLE
Chapitre XXX
LESPRIT EST-IL DANS
LE CORPS OU LE CORPS
DANS LESPRIT ?
La conception ordinaire suivant laquelle lesprit est considr

comme log en quelque sorte dans le corps ne peut manquer de
sembler fort trange quiconque possde seulement les donnes
mtaphysiques les plus lmentaires, et cela non pas surtout parce que
lesprit ne saurait tre vritablement localis , mais parce que,
mme si ce nest l quune faon de parler plus ou moins
symbolique, elle apparat premire vue comme impliquant un
illogisme manifeste et un renversement des rapports normaux. En
effet, lesprit nest autre qutm, et il est le principe de tous les tats
de ltre, tous les degrs de sa manifestation ; or toutes choses sont
ncessairement contenues dans leur principe, et elles ne sauraient
aucunement en sortir en ralit, ni plus forte raison lenfermer dans
leurs propres limites ; ce sont donc tous ces tats de ltre, et par
consquent aussi le corps qui nest quune simple modalit de lun
deux, qui doivent en dfinitive tre contenus dans lesprit, et non pas
linverse. Le moins ne peut pas contenir le plus , pas plus quil
ne peut le produire ; ceci est dailleurs applicable diffrents niveaux,

ainsi que nous le verrons par la suite ; mais, pour le moment, nous
envisageons le cas le plus extrme, celui qui concerne le rapport entre
le principe mme de ltre et la modalit la plus restreinte de sa
manifestation individuelle humaine. On pourrait tre tent de conclure
immdiatement que la conception courante nest due qu lignorance
de la grande majorit des hommes et ne correspond qu une simple
erreur de langage, que tous rptent par la force de lhabitude et sans y
rflchir ; pourtant, la question nest pas si simple au fond, et cette
[210] erreur, si cen est une, a des raisons bien autrement profondes
quon ne le croirait tout dabord.
Il doit tre bien entendu, avant tout, que limage spatiale du
contenant et du contenu , dans ces considrations, ne devra
jamais tre prise littralement, puisquun seul des deux termes
envisags, le corps, possde effectivement le caractre spatial,
lespace lui-mme ntant rien de plus ni dautre quune des
conditions propres lexistence corporelle. Lusage dun tel
symbolisme spatial, aussi bien que dun symbolisme temporel, nen
est pas moins, comme nous lavons expliqu maintes reprises, non
seulement lgitime, mais mme invitable, ds lors que nous devons
forcment nous servir dun langage qui, tant celui de lhomme
corporel, est lui-mme soumis aux conditions qui dterminent
lexistence de celui-ci comme tel ; il suffit de ne jamais oublier que
tout ce qui nappartient pas au monde corporel ne saurait, par l
mme, tre en ralit ni dans lespace ni dans le temps.
Il nous importe peu, dautre part, que des philosophes aient cru
devoir poser et discuter une question comme celle dun sige de
lme , en paraissant lentendre en un sens tout fait littral, ce
quils appellent me pouvant dailleurs tre lesprit, dans la
mesure du moins o ils le conoivent, suivant la confusion habituelle
du langage occidental moderne cet gard. Il va de soi, en effet, que,
pour nous, les philosophes profanes ne se distinguent en rien du
vulgaire et que leurs thories nont pas plus de valeur que la simple
opinion courante ; ce ne sont donc assurment pas leurs prtendus
problmes qui pourraient nous donner penser quune sorte de
localisation de lesprit dans le corps reprsente autre chose quune
erreur pure et simple ; mais ce sont les doctrines traditionnelles elles-
mmes qui nous montrent quil serait insuffisant de sen tenir l et que
ce sujet requiert un examen plus approfondi.
On sait en effet que, suivant la doctrine hindoue, jvtm, qui est en
ralit tm mme, mais considr spcialement dans son rapport
avec lindividualit humaine, rside au [211] centre de cette
individualit, qui est dsign symboliquement comme le cur ; cela
ne veut nullement dire, bien entendu, quil soit comme enferm dans
lorgane corporel qui porte ce nom, ni mme dans un organe subtil
correspondant ; mais il nen est pas moins vrai que cela implique que,
dune certaine faon, il se situe dans lindividualit, et mme plus
prcisment dans une partie, la plus centrale, de cette individualit.
tm ne peut tre vritablement ni manifest ni individualis ; plus
forte raison ne peut-il tre incorpor ; cependant, en tant que jvtm,
il apparat comme sil tait individualis et incorpor ; cette apparence
ne peut tre videmment quillusoire lgard dtm, mais elle nen
existe pas moins un certain point de vue, celui-l mme o jvtm
semble se distinguer dtm, et qui est celui de la manifestation
individuelle humaine. Cest donc ce point de vue quon peut dire
que lesprit est situ dans lindividu ; et mme, au point de vue plus
particulier de la modalit corporelle de celui-ci on pourra dire aussi,
condition de ne pas y voir une localisation littrale, quil est situ
dans le corps ; ce nest donc pas l une erreur proprement parler,
mais seulement lexpression dune illusion qui, pour tre telle quant
la ralit absolue, nen correspond pas moins un certain degr de la
ralit, celui mme des tats de manifestation auxquels elle se
rapporte, et qui ne devient une erreur que si lon prtend lappliquer
la conception de ltre total, comme si le principe mme de celui-ci
pouvait tre affect ou modifi par un de ses tats contingents.
Nous avons fait, dans ce que nous venons de dire, une distinction
entre lindividualit intgrale et sa modalit corporelle, la premire
comprenant en outre toutes les modalits subtiles ; et, ce propos,
nous pouvons ajouter une remarque qui, bien quaccessoire, aidera
sans doute comprendre ce que nous avons principalement en vue.
Pour lhomme ordinaire, dont la conscience nest en quelque sorte
veille que dans la seule modalit corporelle, ce qui est peru plus
ou moins obscurment des modalits subtiles apparat comme inclus
dans le corps, parce que cette [212] perception ne correspond
effectivement qu leurs rapports avec celui-ci, plutt qu ce quelles
sont en elles-mmes ; mais, en ralit, elles ne peuvent pas tre

contenues ainsi dans le corps et comme bornes par ses limites,
dabord parce que cest en elles quest le principe immdiat de la
modalit corporelle, et ensuite parce quelles sont susceptibles dune
extension incomparablement plus grande par la nature mme des
possibilits quelles comportent. Aussi, quand ces modalits sont
effectivement dveloppes, apparaissent-elles comme des
prolongements stendant en tous sens au-del de la modalit
corporelle, qui ainsi se trouve comme entirement enveloppe par
elles ; il y a donc cet gard pour celui qui a ralis lindividualit
intgrale, une sorte de retournement , si lon peut sexprimer ainsi,
par rapport au point de vue de lhomme ordinaire. Dans ce cas, les
limitations individuelles ne sont dailleurs pas encore dpasses, et
cest pourquoi nous parlions au dbut dune application possible
diffrents niveaux ; par analogie, on pourra comprendre ds
maintenant quun retournement sopre galement, dans un autre
ordre, quand ltre est pass la ralisation supra-individuelle. Tant
que ltre natteignait tm que dans ses rapports avec lindividualit,
cest--dire comme jvtm, celui-ci lui apparaissait comme inclus
dans cette individualit, et ne pouvait mme pas lui apparatre
autrement puisquil tait incapable de franchir les bornes de la
condition individuelle ; mais quand il atteint tm directement et tel
quil est en soi, cette mme individualit, et avec elle tous les autres
tats, individuels ou supra-individuels, lui apparaissent au contraire
comme compris dans tm, comme ils le sont en effet au point de vue
de la ralit absolue, puisquils ne sont rien dautre que les possibilits
mmes dtm, hors duquel rien ne saurait vritablement tre sous
quelque mode que ce soit.
Nous avons prcis, dans ce qui prcde, les limites dans lesquelles
il est vrai, un point de vue relatif, de dire que lesprit est contenu,
soit dans lindividualit humaine, soit mme dans le corps ; et, de
plus, nous avons indiqu la raison pour laquelle il en est ainsi, raison
qui est en somme [213] inhrente la condition mme de ltre pour
lequel ce point de vue est lgitime et valable. Cependant, ce nest pas
tout encore, et il faut remarquer que lesprit est envisag comme situ,
non pas seulement dans lindividualit en gnral, mais en son point
central, auquel correspond le cur dans lordre corporel ; ceci appelle
dautres explications, qui permettront de relier entre eux les deux
points de vue apparemment opposs se rapportant respectivement la

ralit relative et contingente de lindividu et la ralit absolue
dtm. Il est facile de se rendre compte que ces considrations
doivent reposer essentiellement sur une application du sens inverse de
lanalogie, application qui montre en mme temps, dune faon
particulirement nette, les prcautions quexige la transposition du
symbolisme spatial, puisque, contrairement ce qui a lieu dans lordre
corporel, cest--dire dans lespace entendu au sens propre et littral,
on peut dire que, dans lordre spirituel, cest lintrieur qui enveloppe
lextrieur, et cest le centre qui contient toutes choses.
Une des meilleures illustrations de lapplication du sens inverse
est donne par la reprsentation des diffrents cieux, correspondant aux
tats suprieurs de ltre, par autant de cercles ou de sphres
concentriques, telle quon la trouve par exemple, chez Dante. Dans
cette reprsentation, il semble, tout dabord que les cieux, sils sont
plus vastes, cest--dire moins limits, mesure quils sont plus levs,
sont aussi plus extrieurs en ce sens quils sont plus loigns du
centre, celui-ci tant alors constitu par le monde terrestre ; cest l le
point de vue de lindividualit humaine, qui est prcisment reprsente
par la terre, et ce point de vue est vrai dune vrit relative, en tant que
cette individualit est relle dans son ordre et que cest delle quil faut
ncessairement partir pour slever aux tats suprieurs. Mais, quand
lindividualit est dpasse, le renversement dont nous avons parl
(et qui est rellement un redressement de ltre) sopre, et tout
lensemble de la reprsentation symbolique se trouve en quelque sorte
retourn : cest alors le ciel le plus lev de tous qui est en mme temps
le plus central, puisque cest en lui que rside le centre universel lui-
mme ; et, par contre, le monde terrestre est maintenant [214] situ la
priphrie la plus extrieure. Il faut remarquer en outre que, dans ce
renversement quant la situation, le cercle qui correspond au ciel le
plus lev doit cependant rester le plus grand de tous et envelopper tous
les autres (comme, suivant la tradition islamique, le Trne divin
enveloppe tous les mondes) ; il faut bien quil en soit ainsi, puisque, dans
la ralit absolue, cest le centre qui contient tout. Limpossibilit de
figurer matriellement ce point de vue, suivant lequel ce qui est le plus
grand est en mme temps le plus central, nexprime en somme rien
dautre que les limitations mmes auxquelles le symbolisme
gomtrique est invitablement soumis, du fait quil nest quun langage
emprunt la condition spatiale, cest--dire une des conditions qui

sont propres notre monde corporel, et qui sont par consquent lies
exclusivement lautre point de vue, celui de lindividualit humaine.
En ce qui concerne le centre, on voit nettement ici, par le rapport
inverse qui existe entre le centre vritable, qui est celui de ltre total
ou de lUnivers, suivant que lon envisage les choses au point de vue
microcosmique ou macrocosmique , et le centre de
lindividualit ou de son domaine particulier dexistence, on voit,
disons-nous, comment, ainsi que nous lavons dj expos en dautres
occasions, ce qui est le premier et le plus grand dans lordre de la
ralit principielle devient dune certaine faon (sans pourtant en tre
aucunement altr ou modifi en soi-mme) le dernier et le plus petit
dans lordre des apparences manifestes 136. Il sagit en somme, pour
continuer nous servir du symbolisme spatial, du rapport du point
gomtrique avec ce quon peut appeler analogiquement le point
mtaphysique : celui-ci est le vritable centre primordial, qui contient
en soi toutes les possibilits, et qui est donc ce quil y a de plus
grand ; il nest aucunement situ , car rien ne peut le contenir ou le
limiter, et ce sont au contraire toutes choses qui se situent par rapport
lui (il va de soi que ceci encore doit tre entendu symboliquement,
puisquil ne sagit pas uniquement en cela des seules possibilits
spatiales). Quant au point gomtrique, qui est situ dans [215]
lespace, il est videmment, et mme au sens littral, ce quil y a de plus
petit, puisquil est sans dimensions, cest--dire quil noccupe
rigoureusement aucune tendue ; mais ce rien spatial correspond
directement au tout mtaphysique, et ce sont l, pourrait-on dire, les
deux aspects extrmes de lindivisibilit, envisage respectivement dans
le principe et dans la manifestation. Pour ce qui est de la considration
du premier et du dernier , il suffit, cet gard, de rappeler ce que
nous avons dj expliqu prcdemment, que le point le plus haut a son
reflet direct au point le plus bas ; et, ce symbolisme spatial, on peut
ajouter aussi un symbolisme temporel, suivant lequel ce qui est premier
dans le domaine principiel, et par consquent dans le non temps ,
apparat en dernier dans le dveloppement de la manifestation 137.
136 Cf. les textes des Upanishads que nous avons cits diverses reprises ce
sujet, ainsi que la parabole vanglique du grain de snev .
137 Dans la tradition islamique, le Prophte est la fois le premier de la
cration de Dieu (awwal KhalqiLlah) quant sa ralit principielle (en-
Il est facile de faire lapplication de tout ceci ce que nous avons

envisag en premier lieu : cest en effet lesprit (tm) qui est
vritablement le centre universel contenant toutes choses 138 ; mais, en se
refltant dans la manifestation humaine, il apparat par l mme comme
localis au centre de lindividualit, et mme, plus prcisment, au
centre de sa modalit corporelle, puisque celle-ci, en tant quelle est le
terme de la manifestation humaine, en est aussi la modalit centrale ,
de sorte que cest bien son centre qui est proprement, par rapport
lindividualit, le reflet direct et la reprsentation du centre universel. Ce
reflet nest assurment quune apparence, au mme titre que la
manifestation individuelle elle-mme ; mais, tant que ltre est [216]
limit par les conditions individuelles, cette apparence est pour lui la
ralit, et il ne peut en tre autrement, puisquelle est exactement du
mme ordre que sa conscience actuelle. Cest seulement lorsque ltre
a dpass ces limites que lautre point de vue devient rel pour lui
comme il lest (et la toujours t) dune faon absolue ; son centre est
alors dans luniversel et lindividualit (et plus forte raison le corps)
nest plus quune des possibilits qui sont contenues dans ce centre ;
et, par le retournement qui est ainsi effectu, les rapports
vritables de toutes choses se trouvent rtablis, tels quils nont jamais
cess dtre pour ltre principiel.
Nous ajouterons que ce retournement est en troit rapport avec
ce que le symbolisme kabbalistique dsigne comme le dplacement
des lumires , et aussi avec cette parole que la tradition islamique
met dans la bouche des awliy. Nos corps sont nos esprits, et nos
esprits sont nos corps (ajsmn arwhn, wa arwhn ajsmn),
indiquant par l non seulement que tous les lments de ltre sont
compltement unifis dans l Identit Suprme , mais aussi que le
nr el-mohammed), et le sceau (cest--dire le dernier) des envoys de

Dieu (Khtam rusuliLlah) quant sa manifestation terrestre ; il est ainsi
le premier et le dernier (el-awwal wa el-akher) par rapport la cration
(bin-nisbuti lil-Khalq), de mme quAllah est le Premier et le Dernier au
sens absolu (mutlaqan). Dans la tradition chrtienne galement, le Verbe
est lAlpha et lOmga, le commencement et la fin de toutes choses.
138 Nous rappellerons ce propos que, dans la tradition islamique, la Lumire
primordiale (en-nr el-mohammed, suivant ce qui a t dit dans la note
prcdente) est aussi lEsprit (Er-Rh), au sens total et universel de ce mot ;
on sait, dautre part, que la tradition chrtienne identifie la Lumire au Verbe
lui-mme.
cach est alors devenu l apparent et inversement. Suivant la

tradition islamique galement, ltre qui est pass de lautre ct du
barzakh est en quelque sorte loppos des tres ordinaires (et cest
dailleurs l encore une stricte application du sens inverse lanalogie
de l Homme Universel et de lhomme individuel) : Sil marche
sur le sable, il ny laisse aucune trace ; sil marche sur le rocher, ses
pieds y marquent leur empreinte 139. Sil se tient au soleil, il ne projette
pas dombre ; dans lobscurit, une lumire mane de lui 140.
139 Ceci a un rapport vident avec le symbolisme des empreintes de pieds

sur les rochers, qui remonte aux poques prhistoriques et qui se
retrouve peu prs dans toutes les traditions ; sans entrer prsentement ce
sujet dans des considrations trop complexes, nous pouvons dire que, dune
faon gnrale, ces empreintes reprsentent la trace des tats suprieurs
dans notre monde.
140 Nous rappellerons encore que lesprit correspond la lumire, et le corps
lombre ou la nuit ; cest donc lesprit lui-mme qui enveloppe alors toutes
choses dans son propre rayonnement.
[217]
SPIRITUELLE
Chapitre XXXI
LES DEUX NUITS
Nous nentendons nullement parler ici de ce que les mystiques

appellent nuit des sens et nuit de lesprit ; quoique celles-ci
puissent prsenter quelques similitudes partielles avec ce dont il
sagit, il sy trouve bien des lments difficiles situer exactement
et mme souvent des lments dun caractre assez trouble , ce qui
tient videmment aux imperfections et aux limitations inhrentes
toute ralisation simplement mystique, et sur lesquelles nous nous
sommes suffisamment expliqu en dautres occasions pour nous
dispenser dy insister de nouveau. Dautre part, notre intention nest
pas non plus denvisager les trois nuits symboliques qui
reprsentent trois morts et trois naissances, se rfrant respectivement,
en ce qui concerne ltre humain, aux trois ordres corporel, psychique
et spirituel 141 ; la raison de ce symbolisme, qui est naturellement
applicable aux degrs successifs de linitiation, est que tout
changement dtat se produit travers une phase dobscuration et
d enveloppement , do il rsulte que la nuit peut tre
considre suivant une multiplicit de sens hirarchiss comme les
tats mmes de ltre ; mais nous nen retiendrons prsentement que
141 Cf. A. K. Coomaraswamy, Notes on the Katha Upanishad, 1re partie.
les deux extrmes. En effet, ce que nous nous proposons est de

prciser quelque peu la faon dont le symbolisme des tnbres ,
dans son acception traditionnelle la plus gnrale, se prsente sous
deux sens opposs, lun suprieur et lautre infrieur, ainsi que la
nature du rapport analogique qui existe entre ces deux sens et qui
permet de rsoudre leur apparente opposition.
[218]
Dans leur sens suprieur, les tnbres reprsentent le non
manifest, ainsi que nous lavons dj expliqu au cours de nos
prcdentes tudes ; il ny a l aucune difficult, et pourtant il semble
que ce sens suprieur soit assez gnralement ignor ou mconnu, car
il est facile de constater que, lorsquil est question des tnbres, on ne
pense communment qu leur sens infrieur ; et encore y ajoute-t-on
souvent une signification malfique qui ne lui est
nullement inhrente essentiellement, et qui ne se justifie que dans le
cas de quelques aspects secondaires et beaucoup plus particulariss.
En ralit, le sens infrieur reprsente proprement le chaos , cest-
-dire ltat dindiffrenciation ou dindistinction qui est au point de
dpart de la manifestation, soit dans sa totalit, soit relativement
chacun de ses tats ; et ici nous voyons immdiatement apparatre
lapplication de lanalogie en sens inverse, car cette indiffrenciation,
quon pourrait appeler matrielle en langage occidental, est
comme le reflet de lindiffrenciation principielle du non manifest,
ce qui est au point le plus haut se rflchissant au point le plus bas,
comme les sommets des deux triangles opposs dans le symbole du
sceau de Salomon . Nous aurons encore revenir sur cette
considration par la suite ; mais ce quil importe surtout de bien
comprendre avant daller plus loin, cest que cette indistinction, quand
elle sapplique la totalit de la manifestation universelle, nest autre
que celle mme de Prakriti, en tant que celle-ci sidentifie la kyl
primordiale ou la materia prima des anciennes doctrines
cosmologiques occidentales ; en dautres termes, cest ltat de
potentialit pure, qui nest en quelque sorte quune image rflchie, et
par l mme inverse, de ltat principiel des possibilits non
manifestes ; et cette distinction est particulirement importante, car la
confusion entre possibilit et potentialit est la source dinnombrables
erreurs. Dautre part, lorsquil sagit seulement de ltat originel dun
monde ou dun tat dexistence, lindistinction potentielle ne peut plus
tre envisage quen un sens relatif et dj spcifi , en vertu dune

certaine similitude existant entre le processus de dveloppement de la
manifestation universelle et celui de [219] chacune de ses parties
constitutives, similitude qui trouve notamment son expression dans les
lois cycliques ; ceci, qui est susceptible de sappliquer tous les
degrs, et au cas dun tre particulier comme celui dun domaine
dexistence plus ou moins tendu, correspond la remarque que nous
avons faite plus haut au sujet dune multiplicit de sens hirarchiss,
car il va de soi que, du fait de leur multiplicit mme, ces sens ne
peuvent tre que relatifs.
De ce qui vient dtre dit, il rsulte que le sens infrieur des
tnbres est dordre cosmologique, tandis que leur sens suprieur est
dordre proprement mtaphysique ; on peut aussi remarquer ds
maintenant que leur relation permet de rendre compte du fait que
lorigine et le dveloppement de la manifestation peuvent tre
envisags la fois dans un sens ascendant et dans un sens descendant.
Sil en est ainsi, cest que la manifestation ne procde pas seulement
de Prakriti, partir de laquelle son dveloppement tout entier est un
passage graduel de la puissance lacte, qui peut tre dcrit comme
un processus ascendant ; elle procde en ralit des deux ples
complmentaires de ltre, cest--dire de Purusha et de Prakriti et,
par rapport Purusha, son dveloppement est un loignement graduel
du Principe, donc une vritable descente. Cette considration contient
implicitement la solution de beaucoup dantinomies apparentes,
surtout en ce qui concerne les cycles cosmiques, dont la marche est,
pourrait-on dire, rgle par une combinaison des tendances qui
correspondent ces deux mouvements opposs, ou plutt
complmentaires ; les dveloppements auxquels ceci peut donner lieu
sont dailleurs videmment en dehors de notre sujet ; mais on pourra
tout au moins comprendre aisment par l quil ny a aucune
contradiction entre lassimilation du point de dpart ou de ltat
originel de la manifestation aux tnbres dans leur sens infrieur, dun
ct, et, de lautre, lenseignement traditionnel concernant la
spiritualit de l tat primordial , car les deux choses ne se
rapportent pas au mme point de vue, mais respectivement aux deux
points de vue complmentaires que nous venons de dfinir.
[220]
Nous avons envisag le sens infrieur des tnbres comme le reflet

de leur sens suprieur, ce quil est en effet un certain point de vue ;
mais en mme temps, un autre point de vue, il en est aussi en
quelque sorte l envers , en prenant ce mot dans lacception o
l envers et l endroit sopposent comme les deux faces dune
mme chose ; et ceci demande encore quelques explications. Le point
de vue auquel sapplique la considration du reflet est naturellement
celui de la manifestation, et de tout tre situ dans le domaine de la
manifestation ; mais, lgard du Principe, o lorigine et la fin de
toutes choses se rejoignent et sunissent, il ne saurait plus tre
question de reflet, puisquil ny a rellement l quune seule et mme
chose, le point de dpart de la manifestation tant ncessairement,
aussi bien que son point daboutissement, dans le non manifest. Au
point de vue du Principe en lui-mme, sil est encore permis
demployer dans ce cas une telle faon de parler, on ne peut mme pas
distinguer deux aspects de cette chose unique, puisquune telle
distinction ne se pose et nest valable que par rapport la
manifestation ; mais, si le Principe est considr dans sa relation la
manifestation, on pourra distinguer comme deux faces, correspondant
la sortie du non manifest et au retour au non manifest. Puisque le
retour au non manifest est le terme final de la manifestation, on peut
dire que cest lorsquil est vu de ce ct que le non manifest apparat
proprement comme les tnbres au sens suprieur, tandis que, vu du
ct du point de dpart de la manifestation, il apparat au contraire
comme les tnbres au sens infrieur ; et, suivant le sens dans lequel
saccomplit le mouvement de celui-ci vers celui-l, on pourrait
dire aussi que la face suprieure est tourne vers le Principe, tandis
que la face infrieure est tourne vers la manifestation, quoique cette
image des deux faces paraisse impliquer une sorte de symtrie qui,
entre le Principe et la manifestation, ne saurait exister vritablement,
et que dailleurs, dans le Principe mme, il ne puisse videmment plus
y avoir aucune distinction de suprieur et dinfrieur. Le point de vue
du reflet est illusoire par rapport celui-l, comme le reflet mme
lest aussi par rapport ce qui est [221] reflt ; ce point de vue des
deux faces correspond donc un degr plus profond de ralit, bien
que pourtant lui-mme soit encore illusoire un autre niveau,
puisquil disparat son tour quand le Principe est envisag en lui-
mme et non plus par rapport la manifestation.
Le point de vue que nous venons dexposer en dernier lieu sera

peut-tre rendu plus clair si lon considre ce qui y correspond,
lintrieur mme de la manifestation, dans le passage dun tat un
autre : ce passage est en lui-mme un point unique, mais il peut
naturellement tre envisag de lun et de lautre des deux tats entre
lesquels il est situ et dont il est la limite commune. Ici encore, on
retrouve donc la considration des deux faces : ce passage est une
mort par rapport lun des deux tats, tandis quil est une naissance
par rapport lautre ; mais cette mort et cette naissance concident en
ralit, et leur distinction nexiste qu lgard des deux tats, dont
lun a sa fin et lautre son origine en ce mme point. Lanalogie est
vidente avec ce qui, dans les considrations prcdentes, concernait,
non deux tats particuliers de manifestation, mais la manifestation
totale elle-mme et le Principe, ou plus prcisment le passage de lun
lautre ; il convient dailleurs dajouter que, l encore, le sens
inverse de lanalogie trouve son application, car, dun ct, la
naissance la manifestation est comme une mort au Principe, et de
lautre, inversement, la mort la manifestation est une naissance ou
plutt une re-naissance au Principe, de sorte que lorigine et la fin
se trouvent inverses suivant quon les envisage par rapport au
Principe ou par rapport la manifestation ; ceci, bien entendu,
toujours dans la relation de lun lautre, car, dans limmutabilit du
Principe mme, il ny a assurment ni naissance ni mort, ni origine ni
fin, mais cest lui-mme qui est lorigine premire et la fin dernire de
toutes choses, sans que dailleurs il y ait entre cette origine et cette fin
une distinction quelconque dans la ralit absolue.
Si nous en venons maintenant considrer le cas de ltre humain,
nous pouvons nous demander ce qui, pour lui, correspond aux deux
nuits entre lesquelles se dploie [222] comme nous lavons vu,
toute la manifestation universelle ; et, pour ce qui est des tnbres
suprieures, il ny a l encore aucune difficult, car quil sagisse dun
tre particulier ou de lensemble des tres, elles ne peuvent jamais
reprsenter autre chose que le retour au non manifest ; ce sens, en
raison mme de son caractre proprement mtaphysique, demeure
inchang dans toutes les applications quil lui est possible de faire de
ce symbolisme. Par contre, en ce qui concerne les tnbres infrieures,
il est vident quelles ne peuvent plus tre prises ici quen un sens
relatif, car le point de dpart de la manifestation humaine ne concide
pas avec celui de la manifestation universelle, mais occupe

lintrieur de celle-ci un certain niveau dtermin ; ce qui y apparat
comme chaos ou comme potentialit ne peut donc ltre que
relativement, et possde dj en fait un certain degr de
diffrenciation et de qualification ; ce nest plus la materia prima,
mais cest, si lon veut, une materia secunda, qui joue un rle
analogue pour le niveau dexistence envisag. Il va de soi, dailleurs,
que ces remarques ne sappliquent pas seulement au cas dun tre,
mais aussi celui dun monde ; ce serait une erreur de penser que la
potentialit pure et simple peut se trouver lorigine de notre monde,
qui nest quun degr dexistence parmi les autres ; lksha, malgr
son tat dindiffrenciation, nest pourtant pas dpourvu de toute
qualit, el il est dj spcifi en vue de la production de la seule
manifestation corporelle ; il ne saurait donc aucunement tre confondu
avec Prakriti, qui, tant absolument indiffrencie, contient par l
mme en elle la potentialit de toute manifestation.
Il rsulte de l que, ce qui reprsente les tnbres infrieures dans
ltre humain, on ne pourra appliquer, par rapport aux tnbres
suprieures, que limage du reflet, lexclusion de celle des deux
faces ; en effet, tout niveau dexistence peut tre pris comme un plan
de rflexion, et ce nest dailleurs que parce que le Principe sy reflte
dune certaine faon quil possde quelque ralit, celle dont il est
susceptible dans son ordre propre ; mais, dautre part, si lon passait
lautre face des tnbres infrieures, ce nest pas [223] dans le
Principe ou dans le non manifest que lon se trouverait en pareil cas,
mais seulement dans un tat pr-humain qui nest quun autre tat
de manifestation. Ici, nous sommes donc ramen ce que nous avons
expliqu prcdemment au sujet du passage dun tat un autre : dun
ct, cest la naissance ltat humain, et, de lautre, cest la mort
ltat prhumain ; ou, en dautres termes, cest le point qui, suivant
le ct dont on lenvisage, apparat comme le point daboutissement
dun tat et comme le point de dpart de lautre. Maintenant, si les
tnbres infrieures sont prises en ce sens, on pourrait se demander
pourquoi on ne considre pas simplement, dune faon symtrique, les
tnbres suprieures comme reprsentant la mort ltat humain, ou
le terme de cet tat, qui ne concide pas forcment avec un retour au
non manifest, mais qui peut ntre encore que le passage un autre
tat de manifestation ; en fait, le symbolisme de la nuit sapplique
bien, comme nous lavons dit, tout changement dtat quel quil
soit ; mais, outre quil ne pourrait sagir en ce cas que dune
supriorit trs relative, le commencement et la fin dun tat ntant
que deux points situs des niveaux conscutifs spars par une
distance infinitsimale suivant laxe de ltre, ce nest pas l ce qui
importe au point de vue o nous nous plaons. En effet, ce quil faut
considrer essentiellement, cest ltre humain tel quil est actuellement
constitu dans son intgralit, et avec toutes les possibilits quil porte
en lui ; or, parmi ces possibilits, il y a celle datteindre directement le
non manifest, auquel il touche dj, si lon peut dire, par sa partie
suprieure, qui, bien que ntant pas elle-mme proprement humaine,
est cependant ce qui le fait exister en tant quhumain, puisquelle est
le centre mme de son individualit ; et, dans la condition de lhomme
ordinaire, ce contact avec le non manifest apparat dans ltat de
sommeil profond. Il doit dailleurs tre bien entendu que ce nest point
l un privilge de ltat humain, et que, si lon considrait de mme
nimporte quel autre tat, on y trouverait toujours cette mme
possibilit de retour direct au non manifest, sans passage travers
dautres tats de manifestation, car lexistence dans un tat quelconque
nest possible que du fait [224] qutm rside au centre de cet tat,
qui sans cela svanouirait comme un pur nant ; cest pourquoi, en
principe tout au moins, tout tat peut tre pris galement comme point
de dpart ou comme support de la ralisation spirituelle, car, dans
lordre universel ou mtaphysique, tous contiennent en eux les mmes
virtualits.
Ds lors quon se place au point de vue de la constitution de ltre
humain, les tnbres infrieures devront y apparatre plutt sous
laspect dune modalit de cet tre que sous celui dun premier
moment de son existence ; mais les deux choses se rejoignent
dailleurs en un certain sens, car ce dont il sagit est toujours le point
de dpart du dveloppement de lindividu, dveloppement aux
diffrentes phases duquel correspondent ses diverses modalits, entre
lesquelles stablit par l mme une certaine hirarchie ; cest donc ce
quon peut appeler une potentialit relative, partir de laquelle
seffectuera le dveloppement intgral de la manifestation
individuelle. cet gard, ce qui reprsente les tnbres infrieures ne
peut tre que la partie la plus grossire de lindividualit humaine, la
plus tamasique en quelque sorte, mais dans laquelle cette
individualit tout entire se trouve pourtant enveloppe comme un

germe ou un embryon ; en dautres termes, ce ne sera rien dautre que
la modalit corporelle elle-mme. Il ne faut dailleurs pas stonner
que ce soit le corps qui corresponde ainsi au reflet du non manifest
dans ltre humain, car, ici encore, la considration du sens inverse de
lanalogie permet de rsoudre immdiatement toutes les difficults
apparentes : le point le plus haut, comme nous lavons dj dit, a
ncessairement son reflet au point le plus bas ; et cest ainsi que, par
exemple, limmutabilit principielle a, dans notre monde, son image
inverse dans limmobilit du minral. On pourrait dire, dune faon
gnrale, que les proprits de lordre spirituel trouvent leur
expression, mais retourne en quelque sorte et comme
ngative , dans ce quil y a de plus corporel ; et ce nest l, au fond,
que lapplication ce monde de ce que nous avons expliqu
prcdemment quant au rapport inverse de ltat de potentialit ltat
principiel [225] de non manifestation. En vertu de la mme analogie,
ltat de veille, qui est celui o la conscience de lindividu est
centre dans la modalit corporelle, est spirituellement un tat de
sommeil et inversement ; cette considration du sommeil permet
dailleurs encore de mieux comprendre que le corporel et le spirituel
apparaissent respectivement comme nuit au regard lun de lautre,
bien quil soit naturellement illusoire de les envisager symtriquement
comme deux ples de ltre, ne serait-ce que parce que le corps, en
ralit, nest point une materia prima, mais un simple substitut de
celle-ci relativement un tat dtermin, tandis que lesprit ne cesse
jamais dtre un principe universel et ne se situe aucun niveau
relatif. Cest en tenant compte de ces rserves, et en parlant
conformment aux apparences inhrentes un certain niveau
dexistence, quon peut parler dun sommeil de lesprit
correspondant la veille corporelle ; l impntrabilit des corps, si
trange que cela puisse sembler, nest elle-mme quune expression
de ce sommeil , et, du reste, toutes leurs proprits caractristiques
pourraient galement sinterprter suivant ce point de vue analogique.
Sous le rapport de la ralisation, ce quil y a surtout retenir de ces
considrations, que, si elle saccomplit partir de ltat humain, cest
le corps mme qui doit lui servir de base et de point de dpart ; cest
lui qui en est le support normal, contrairement certains prjugs
courants en Occident et suivant lesquels on voudrait ne voir en lui
quun obstacle ou le traiter en quantit ngligeable ; lapplication

au rle quun lment dordre corporel joue dans tous les rites, en tant
que moyens ou auxiliaires de la ralisation, est trop vidente pour
quil soit besoin dy insister. Par ailleurs, il y aurait assurment tirer
de tout cela bien dautres consquences que nous ne pouvons
dvelopper prsentement ; on peut notamment entrevoir par l la
possibilit de certaines transpositions et transmutations fort
inattendues pour qui ny a jamais song ; mais, bien entendu, ce nest
pas en concevant le [226] corps suivant les thories mcanistes et
physico-chimiques des modernes quil sera jamais possible dy
comprendre quoi que ce soit 142.
142 Dans la tradition islamique, les deux nuits dont nous avons parl sont
reprsentes respectivement par laylatul-qadr et laylatul-mirj,
correspondant un double mouvement descendant et ascendant : la
seconde est lascension nocturne du Prophte, cest--dire un retour au
Principe travers les diffrents cieux qui sont les tats suprieurs de
ltre ; quant la premire, cest la nuit o saccomplit la descente du
Qorn, et cette nuit , suivant le commentaire de Mohyiddin ibn Arabi,
sidentifie au corps mme du Prophte. Ce qui est particulirement
remarquer ici, cest que la rvlation est reue, non dans le mental, mais
dans le corps de ltre qui est missionn pour exprimer le Principe : Et
Verbum caro factum est, dit aussi lvangile (caro et non pas meus), et cest
l, trs exactement, une autre expression, sous la forme propre la tradition
chrtienne, de ce que reprsente laylatul-qadr dans la tradition islamique.
[227]
SPIRITUELLE
Chapitre XXXII
RALISATION
ASCENDANTE ET
DESCENDANTE
Dans la ralisation totale de ltre, il y a lieu denvisager lunion de

deux aspects qui correspondent en quelque sorte deux phases de
celle-ci, lune ascendante et lautre descendante . La
considration de la premire phase dans laquelle ltre, parti dun
certain tat de manifestation, slve jusqu lidentification avec son
principe non manifest, ne peut soulever aucune difficult, puisque
cest l ce qui, partout et toujours, est expressment indiqu comme le
processus et le but essentiel de toute initiation, celle-ci aboutissant la
sortie du cosmos , comme nous lavons expliqu dans de
prcdents articles, et, par suite, la libration des conditions
limitatives de tout tat particulier dexistence. Par contre, pour ce qui
est de la seconde phase, celle de redescente dans le manifest, il
semble quil nen soit parl que plus rarement et, dans bien des cas,
dune faon moins explicite, parfois mme, pourrait-on dire, avec une
certaine rserve ou une certaine hsitation, que les explications que
nous nous proposons de donner ici permettront dailleurs de
comprendre ; cest sans doute pourquoi elle donne lieu facilement

des malentendus, soit que lon regarde tort cette faon denvisager
les choses comme plus ou moins exceptionnelle, soit quon se
mprenne sur le vritable caractre de la redescente dont il sagit.
Nous considrerons tout dabord ce quon pourrait appeler la
question de principe, cest--dire la raison mme pour laquelle toute
doctrine traditionnelle, pourvu quelle se prsente sous une forme
vraiment complte, ne peut pas, en [228] ralit, envisager les choses
autrement ; et cette raison pourra tre comprise sans difficults si lon
se reporte lenseignement du Vdnta sur les quatre tats dtm,
tels quils sont dcrits notamment dans la Mndkya Upanishad 143. En
effet, il ny a pas seulement les trois tats qui sont reprsents dans
ltre humain par la veille, le rve et le sommeil profond, et qui
correspondent respectivement la manifestation corporelle, la
manifestation subtile et au non manifest ; mais, au-del de ces trois
tats, donc au del du non manifest lui-mme, il en est un quatrime,
qui peut tre dit ni manifest ni non manifest , puisquil est le
principe de lun et de lautre, mais qui aussi, par l mme, comprend
la fois le manifest et le non manifest. Or, bien que ltre atteigne
rellement son propre Soi dans le troisime tat, celui du non
manifest, ce nest cependant pas celui-ci qui est le terme ultime, mais le
quatrime, en lequel seul est pleinement ralise l Identit
Suprme , car Brahma est la fois tre et non tre (sadasat),
manifest et non manifest (vyaklvyakta), son et silence
(shabdshabda), sans quoi il ne serait pas vritablement la Totalit
absolue ; et, si la ralisation sarrtait au troisime tat, elle
nimpliquerait que le second des deux aspects, celui que le langage ne
peut exprimer que sous une forme ngative. Ainsi, comme le dit M.
Ananda K Coomaraswamy dans une rcente tude 144, il faut tre pass
au del du manifest (ce qui est reprsent par le passage au del du
Soleil ) pour atteindre le non manifest (l obscurit entendue en
son sens suprieur), mais la fin dernire est encore au del du non
manifest ; le terme de la voie nest pas atteint tant qutm nest pas
connu la fois comme manifest et non manifest ; il faut donc,
pour y parvenir, passer encore au del de lobscurit , ou, comme
lexpriment certains textes, voir lautre face de lobscurit .
143 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XII XVII.
144 Notes on the Katha Upanishad, 3me partie.
Autrement, tm peut briller en soi-mme, mais ne rayonne

pas ; il est identique Brahma, mais [229] dans une seule nature, non
dans la double nature qui est comprise en Son unique essence 145.
Ici, il est ncessaire de prvenir une objection possible : on
pourrait, en effet, faire remarquer quil ny a aucune commune mesure
entre le manifest et le non manifest, de telle sorte que le premier est
comme nul vis--vis du second, et, en outre, que le non manifest,
tant dj en lui-mme le principe du manifest, doit ds lors le
contenir dune certaine faon. Tout cela est parfaitement vrai, certes,
mais il ne lest pas moins que le manifest et le non manifest, tant
quon les envisage ainsi, apparaissent encore en un sens comme deux
termes entre lesquels il existe une opposition ; et cette opposition,
mme si elle nest quillusoire (comme dailleurs toute opposition
lest au fond), nen doit pas moins tre finalement rsolue ; or elle ne
peut ltre quen passant au del de lun et de lautre de ses deux
termes. Dautre part, si le manifest ne peut pas tre dit rel au sens
absolu de ce mot, il nen possde pas moins en lui-mme une certaine
ralit, relative et contingente sans doute, mais qui est pourtant une
ralit quelque degr, puisquil nest pas un pur nant, et quil serait
mme inconcevable quil le ft, car cela lexclurait de la Possibilit
universelle. On ne peut donc pas dire, en dfinitive, que le manifest
soit strictement ngligeable, bien quil paraisse tel au regard du non
manifest, et que ce soit peut-tre mme l une des raisons pour
lesquelles ce qui sy rapporte, dans la ralisation, peut se trouver
parfois moins en vidence et comme rejet dans lombre. Enfin, si le
manifest est compris en principe dans le non manifest, cest en tant
quensemble des possibilits de manifestation, mais non pas en tant
que manifest effectivement ; pour quil soit compris aussi sous ce
dernier rapport, il faut remonter, comme nous lavons dit, au principe
commun du manifest et du non manifest, qui est vraiment le
Principe suprme dont tout procde et en lequel tout est convenu ; et il
faut quil en soit ainsi, comme on le [230] verra mieux encore par la
suite, pour quil y ait ralisation pleine et totale de l Homme
universel .
Maintenant, une autre question se pose : daprs ce que nous
venons de dire, il sagit l dtapes diffrentes dans le parcours dune
seule et mme voie, ou, plus exactement, dune tape et du terme final
145 Cf. Brihad-Aranyaka Upanishad, II, 3.
de cette voie, et il est bien vident quil doit en tre ainsi en effet,
puisque cest la ralisation qui se continue par l jusqu son
achvement ultime ; mais alors comment peut-on parler en cela,
comme nous le faisions tout dabord, dune phase ascendante et
dune phase descendante ? Il va de soi que, si ces deux
reprsentations sont lgitimes lune et lautre, elles doivent, pour
ntre pas contradictoires, se rapporter des points de vue diffrents ;
mais, avant de voir comment elles peuvent effectivement se concilier,
nous pouvons dj remarquer que, en tout cas, cette conciliation nest
possible qu la condition que la redescente ne soit aucunement
conue comme une sorte de rgression ou de retour en arrire ,
ce qui, du reste, serait incompatible aussi avec le fait que tout ce qui
est acquis par ltre au cours de la ralisation initiatique lest dune
faon permanente et dfinitive. Il ny a donc l rien de comparable
ce qui se produit dans le cas des tats mystiques passagers, tels
que l extase , aprs lesquels ltre se retrouve purement et
simplement dans lexistence humaine terrestre, avec toutes les
limitations individuelles qui la conditionnent, ne gardant de ces tats,
dans sa conscience actuelle, quun reflet indirect et toujours plus ou
moins imparfait 146. Il est peine besoin de dire que la redescente
en question nest pas davantage assimilable ce qui est dsign
comme la descente aux [231] Enfers ; celle-ci prend place, comme
on le sait, pralablement au dbut mme du processus initiatique
proprement dit, et, en puisant certaines possibilits infrieures de
ltre, elle joue un rle purificatoire qui naurait manifestement
plus aucune raison dtre par la suite, et surtout au niveau auquel se
rfre ce dont il sagit prsentement. Ajoutons encore, pour ne passer
sous silence aucune des quivoques possibles, quil ny a l
absolument rien de commun avec ce quon pourrait appeler une
ralisation rebours , qui naurait de sens que si elle prenait cette
direction descendante partir mme de ltat humain, mais dont le
146 Il convient dajouter, ce propos, que quelque chose de semblable peut

aussi avoir lieu dans un autre cas que celui des tats mystiques , cas qui
est celui dune ralisation mtaphysique vritable, mais demeure
incomplte et encore virtuelle ; la vie de Plotin en offre un exemple qui est
sans doute le plus connu. Il sagit alors, dans le langage du taawwuf
islamique, dun hl ou tat transitoire qui na pas pu tre fix et transform
en maqm, cest--dire en station permanente, acquise une fois pour
toutes, quel que soit dailleurs le degr de ralisation auquel elle correspond.
sens, alors, serait proprement infernal ou satanique , et qui, par

consquent, ne pourrait relever que du domaine de la contre-
initiation 147.
Cela dit, il devient facile de comprendre que le point de vue o la
ralisation, tout entire apparat comme le parcours dune voie en
quelque sorte rectiligne est celui de ltre mme qui laccomplit,
puisque, pour cet tre, il ne saurait jamais tre question de revenir en
arrire et de rentrer dans les conditions de quelquun des tats quil a
dj dpasss. Quand au point de vue o cette mme ralisation prend
laspect des deux phases ascendante et descendante , il nest en
somme que celui sous lequel elle peut apparatre aux autres tres, qui
lenvisagent en demeurant eux-mmes enferms dans les conditions
du monde manifest ; mais on peut encore se demander comment un
mouvement continu peut revtir ainsi, ne ft-ce quextrieurement,
lapparence dun ensemble de deux mouvements se succdant dans
des directions opposes. Or, il existe une reprsentation gomtrique
qui permet de sen faire une ide aussi claire que possible : si lon
considre un cercle plac verticalement, le parcours dune des moitis
de la circonfrence sera ascendant , et celui de lautre moiti sera
descendant , sans pourtant que le mouvement cesse jamais dtre
continu ; [232] de plus, il ny a dans le cours de ce mouvement aucun
retour en arrire , puisquil ne repasse pas par la partie de la
circonfrence qui a t dj parcourue. Il y a l un cycle complet,
mais, si lon se souvient quil ne saurait exister de cycles rellement
ferms, ainsi que nous lavons expliqu en dautres occasions, on se
rend compte par l mme que ce nest quen apparence que le point
daboutissement concide avec le point de dpart ou, en dautres
termes, que ltre revient ltat manifest dont il tait parti
(apparence qui existe pour les autres, mais qui nest point la ralit
de cet tre) ; et, dautre part, cette considration du cycle est ici
dautant plus naturelle que ce dont il sagit sa correspondance
macrocosmique exacte dans les deux phases d aspir et
d expir de la manifestation universelle. Enfin, on peut remarquer
quune ligne droite est la limite , au sens mathmatique de ce mot,
147 Le parcours dune telle voie descendante , avec toutes les consquences
quil implique, ne peut mme tre envisag effectivement, dans toute la
mesure o il est possible, que dans le cas extrme des awliy es-Shaytn (cf.
Le Symbolisme de la Croix, p. 186).
dune circonfrence qui crot indfiniment ; la distance parcourue

dans la ralisation (ou plutt ce qui est figur par une distance quand
on emploie le symbolisme spatial) tant vritablement au del de toute
mesure assignable, il ny a en ralit aucune diffrence entre le
parcours de la circonfrence dont nous venons de parler et celui dun
axe qui demeure toujours vertical dans toutes ses parties successives,
ce qui achve de rconcilier les reprsentations correspondant
respectivement aux deux points de vue intrieur et extrieur
que nous avons distingus.
Nous pensons quon peut ds maintenant, par ces diverses
considrations, comprendre suffisamment le vrai caractre de la phase
descendante ou apparemment telle ; mais il reste encore se
demander ce que peut tre, sous le rapport de la hirarchie initiatique,
la diffrence entre la ralisation arrte la phase ascendante et
celle qui comprend en outre la phase descendante , et cest l
surtout ce que nous aurons examiner plus particulirement par la
suite.
Tandis que ltre qui demeure dans le non manifest a accompli la
ralisation uniquement pour soi-mme , celui qui redescend
ensuite, au sens que nous avons prcis prcdemment, a ds lors, par
rapport la manifestation, un [233] rle quexprime le symbolisme du
rayonnement solaire par lequel toutes choses sont illumines.
Dans le premier cas, comme nous lavons dj dit, tm brille
sans rayonner ; mais il faut cependant dissiper ici encore une
quivoque : on parle trop frquemment, cet gard, dune ralisation
goste , ce qui est un vritable non-sens, puisquil ny a plus
dego, cest--dire dindividualit, les limitations qui constituent celle-
ci comme telle ayant t ncessairement abolies, et de faon
dfinitive, pour que ltre puisse stablir dans le non manifest.
Une telle mprise implique videmment une confusion grossire entre
le Soi et le moi ; nous avons dit que cet tre a ralis pour
soi-mme , et non pas pour lui-mme , et cest l, non pas une
simple question de langage, mais une distinction tout fait essentielle
quant au fond mme de ce dont il sagit. Cette remarque faite, il nen
reste pas moins, entre les deux cas, une diffrence dont la vritable
porte peut tre mieux comprise en se rfrant la faon dont diverses
traditions envisagent les tats qui y correspondent, car mme si la
ralisation descendante , en tant que phase du processus initiatique,
nest gnralement indique que dune faon plus ou moins

enveloppe, on peut cependant trouver facilement des exemples qui la
supposent trs nettement et sans aucun doute possible.
Pour prendre tout dabord lexemple qui est peut-tre le plus
connu, sinon le mieux compris habituellement, la diffrence dont il
sagit est, en somme, celle qui existe entre le Pratyka-Buddha et le
Bodhisattwa 148 ; et il est particulirement important cet gard, de
remarquer que la voie qui a pour terme le premier de ces deux tats est
dsigne comme une petite voie ou, si lon veut, une moindre
voie (hnayna), ce qui implique quelle nest pas exempte dun
certain caractre restrictif, tandis que cest celle qui conduit au second
qui est considre comme tant vritablement la grande voie [234]
(mahyna), dont celle qui est complte et parfaite sous tous les
rapports. Ceci permet de rpondre lobjection qui pourrait tre tire
du fait que, dune faon gnrale, ltat de Buddha est regard comme
suprieur celui de Bodhisattwa ; dans le cas du Pratyka-Buddha,
cette supriorit ne peut tre quapparente, et elle est due surtout au
caractre d impassibilit que, apparemment aussi, na pas le
Bodhisattwa ; nous disons apparemment, parce quil faut distinguer en
cela entre la ralit de ltre et le rle quil a jouer par rapport au
monde manifest, ou, en dautres termes, entre ce quil est en soi et ce
quil parat tre pour les tres ordinaires ; nous retrouverons dailleurs
la mme distinction faire dans des cas appartenant dautres
traditions. Il est vrai que, exotriquement, le Bodhisattwa est
reprsent comme ayant encore une dernire tape franchir pour
atteindre ltat de Buddha parfait ; mais, si nous disons
exotriquement, cest que, prcisment, cela correspond la faon
dont les choses apparaissent quand elles sont envisages de
lextrieur ; et il faut quil en soit ainsi pour que le Bodhisattwa puisse
remplir sa fonction, en tant que celle-ci est de montrer la voie aux
autres tres : il est celui qui est all ainsi (tath-gata), et ainsi
doivent aller ceux qui peuvent parvenir comme lui au but suprme ; il
faut donc que lexistence mme dans laquelle il accomplit sa
mission , pour tre vritablement exemplaire , se prsente en
quelque sorte comme une rcapitulation de la voie. Quant prtendre
148 Le cas du Pratyka-Buddha est un de ceux auxquels les interprtes

occidentaux appliquent le plus volontiers ce terme d gosme dont nous
venons de signaler labsurdit.
quil sagit l rellement dun tat encore imparfait ou dun moindre

degr de ralisation, cela quivaut perdre entirement de vue le ct
transcendant de ltre du Bodhisattwa ; ce qui est peut-tre
conforme certaines interprtations rationnelles courantes, mais
rend parfaitement incomprhensible tout le symbolisme concernant la
vie du Bodhisattwa et qui lui confre, depuis son dbut mme, un
caractre proprement avatrique , cest--dire la montre
effectivement comme une descente (cest le sens propre du mot
avatra) par laquelle un principe, ou un tre qui reprsente celui-ci
parce quil lui est identifi, [235] est manifest dans le monde
extrieur, ce qui, videmment, ne saurait en aucune faon altrer
limmutabilit du principe comme tel 149.
Dans la tradition islamique, ce que nous venons de dire a son
quivalent dans une trs large mesure, et en tenant compte de la diffrence
des points de vue qui sont naturellement propres chacune des diverses
formes traditionnelles : cet quivalent se trouve dans la distinction qui est
faite entre le cas du wal et celui du nab. Un tre peut ntre wal que
pour soi , sil est permis de sexprimer ainsi, sans en manifester quoi
que ce soit lextrieur ; au contraire, un nab nest tel que parce quil a
une fonction remplir lgard des autres tres ; et, plus forte raison,
la mme chose est vraie du rasl, qui est aussi nab, mais dont la
fonction revt un caractre duniversalit, tandis que celle du simple
nab peut tre plus ou moins limite quant son tendue et quant son
but propre 150. Il pourrait mme sembler quil ne doive pas y avoir ici
149 On pourrait encore dire quun tel tre, charg de toutes les influences
spirituelles inhrentes son tat transcendant, devient le vhicule par
lequel ces influences sont diriges vers notre monde ; cette descente des
influences spirituelles est indique assez explicitement par le nom
dAvalokitshwara, et elle est aussi une des significations principales et
bnfiques du triangle invers. Ajoutons que cest prcisment avec
cette signification que le triangle invers est pris comme symbole des plus
hauts grades de la Maonnerie cossaise ; dans celle-ci, dailleurs, le 30me
degr tant regard comme nec plus ultra, doit logiquement marquer par l
mme le terme de la monte , de sorte que les degrs suivants ne peuvent
plus se rfrer proprement qu une redescente , par laquelle sont
apportes toute lorganisation initiatique les influences destines la
vivifier ; et les couleurs correspondantes, qui sont respectivement le noir
et le blanc, sont encore trs significatives sous le mme rapport.
150 Le rasl manifeste lattribut divin dEr-Rahmn dans tous les mondes
(rahmatan lil-lamin), et non pas seulement dans un certain domaine
lambigut apparente que nous avons vue tout lheure propos du

Bodhisattwa, puisque la supriorit du nab par rapport au wal est
gnralement admise et mme regarde comme vidente ; et pourtant il
a [236] t parfois soutenu aussi que la station (maqm) du wad
est, en elle-mme, plus leve que celle du nab, parce quelle
implique essentiellement un tat de proximit divine, tandis que le
nab, par sa fonction mme, est ncessairement tourn vers la
cration ; mais, l encore, cest ne voir quune des deux faces de la
ralit, la face extrieure, et ne pas comprendre quelle reprsente un
aspect qui sajoute lautre sans aucunement le dtruire ni mme
laffecter vritablement 151. En effet, la condition du nab implique tout
dabord en elle-mme celle du wal, mais elle est en mme temps
quelque chose de plus ; il y a donc, dans le cas du wal, une sorte de
manque sous un certain rapport, non pas quant sa nature intime,
mais quant ce quon pourrait appeler son degr duniversalisation,
manque qui correspond ce que nous avons dit de ltre qui
sarrte au stade du non manifest sans redescendre vers la
manifestation ; et luniversalit atteint sa plnitude effective dans le
rasl, qui ainsi est vritablement et totalement l Homme universel .
On voit nettement, dans des cas tels que ceux que nous venons de
citer, que ltre qui redescend a, vis--vis de la manifestation, une
fonction dont le caractre en quelque sorte exceptionnel montre bien
quil ne sy retrouve nullement dans une condition comparable celle
des tres ordinaires ; aussi ces cas sont-ils ceux dtres quon peut dire
missionns au vrai sens de ce mot. En un certain sens, on peut dire
aussi que tout tre manifest a sa mission , si lon entend
simplement par l quil doit occuper sa place propre dans le monde et
particulier. On peut remarquer que, par ailleurs, la dsignation du

Bodhisattwa comme Seigneur de compassion se rapporte aussi un rle
similaire, la compassion tendue tous les tres ntant au fond quune
autre expression de lattribut de rahmah.
151 Nous renverrons ici ce qui a t dit sur la notion du barzakh, et qui
permet de comprendre sans peine comment doivent tre entendues ces deux
faces de la ralit ; la face intrieure est tourne vers El-Haqq, et la face
extrieure vers el-Khalq ; et ltre dont la fonction est de la nature du
barzakh doit ncessairement unir en lui ces deux aspects, tablissant ainsi un
pont ou un canal par lequel les influences divines se communiquent
la cration.
quil est ainsi un lment ncessaire de lensemble dont il fait partie ;

mais il va de soi que ce nest pas de cette faon que nous lentendons
ici, et quil [237] sagit dune mission dune tout autre porte,
procdant directement dun ordre transcendant et principiel et
exprimant dans le monde manifest quelque chose de cet ordre mme.
Comme la redescente prsuppose la monte pralable, une
telle mission prsuppose ncessairement la parfaite ralisation
intrieure ; il nest pas inutile dy insister, surtout une poque o tant
de gens simaginent trop facilement avoir des missions plus ou
moins extraordinaires, qui faute de cette condition essentielle, ne
peuvent tre que de pures illusions.
Nous devons encore, aprs toutes les considrations que nous

avons exposes jusquici, insister sur un aspect de la redescente
qui nous parat expliquer, dans bien des cas, le fait que ce sujet est
pass sous silence ou entour de rticences, comme sil y avait l
quelque chose dont on rpugne parler nettement : il sagit de ce
quon pourrait appeler son aspect sacrificiel . Il doit tre bien
entendu, avant tout, que, si nous employons ici le mot de sacrifice ,
ce nest point dans le sens simplement moral quon lui donne
vulgairement, et qui nest quun des exemples de la dgnrescence
du langage moderne, qui amoindrit et dnature toutes choses pour les
abaisser un niveau purement humain et les faire rentrer dans les
cadres conventionnels de la vie ordinaire . Au contraire, nous
prenons ce mot dans son sens vritable et originel, avec tout ce que
celui-ci comporte deffectif et mme dessentiellement technique ;
il va de soi, en effet, que le rle dtres tels que ceux dont il sagit
dans les cas que nous avons cits prcdemment ne saurait avoir rien
de commun avec l altruisme , l humanitarisme , la
philanthropie et autres platitudes idales clbres par les
moralistes, et qui non seulement sont trop videmment dpourvues de
tout caractre transcendant ou supra-humain, mais sont mme
parfaitement la porte du premier profane venu 152.
152 Nous tenons prciser que ce que nous disons ici vise le point de vue
spcifiquement moderne de la morale laque ; mme lorsque celle-ci ne
fait en quelque sorte, comme il arrive souvent en dpit de ses prtentions,
que dmarquer des prceptes emprunts la religion, elle les vide de
toute signification relle, en cartant tous les lments qui permettaient de
[238]
Ltre ayant ralis son identit avec tm, et sa redescente
dans la manifestation, ou ce qui apparat comme tel au point de vue de
celle-ci, ntant effectivement que la pleine universalisation de cette
identit mme, cet tre nest alors autre que ltm incorpor dans
les mondes , ce qui revient dire que la redescente nest en
ralit, pour lui, rien de diffrent du processus mme de la
manifestation universelle. Or, prcisment, ce processus est souvent
dcrit traditionnellement comme un sacrifice : dans le symbole
vdique, cest le sacrifice du Mah-Purusha, cest--dire de
l Homme universel , auquel, suivant ce que nous avons dj dit,
ltre dont il sagit est effectivement identique ; et non seulement ce
sacrifice primordial doit tre entendu au sens strictement rituel, et non
dans une acception plus ou moins vaguement mtaphorique , mais
il est essentiellement le prototype mme de tout rite sacrificiel 153.
Le missionn , au sens o nous avons pris ce mot
prcdemment, est donc littralement une victime ; il est dailleurs
bien entendu que ceci nimplique nullement, dune [239] faon
gnrale, que sa vie doive se terminer par une mort violente, puisque,
en ralit, cest cette vie mme, dans tout son ensemble, qui est dj la
les relier un ordre suprieur et, au-del de lexotrisme simplement littral,

de les transposer comme signes de vrits principielles ; et parfois mme,
tout en paraissant garder ce quon pourrait appeler la matrialit de ces
prceptes, cette morale, par linterprtation quelle en donne, va jusqu les
retourner vritablement dans un sens anti-traditionnel.
153 ce propos, nous pouvons faire incidemment une remarque qui nest pas
sans importance : la vie de certains tres, considre selon les apparences
individuelles, prsente des faits qui sont en correspondance avec ceux de
lordre cosmique et sont en quelque sorte, au point de vue extrieur, une
image ou une reproduction de ceux-ci ; mais, au point de vue intrieur, ce
rapport doit tre invers, car, ces tres, tant rellement le Mah-Purusha, ce
sont les faits cosmiques qui vritablement sont models sur leur vie ou, pour
parler plus exactement, sur ce dont cette vie est une expression directe,
tandis que les faits cosmiques en eux-mmes nen sont quune expression
par reflet. Nous ajouterons que cest l aussi ce qui fonde dans la ralit et
rend valables les rites institus par des tres missionns , tandis quun
tre qui nest rien de plus quun individu humain ne pourra jamais, de sa
propre initiative, quinventer des pseudo-rites dpourvus de toute
efficacit relle.
consquence du sacrifice 154. On pourra remarquer immdiatement que

cest l que rside lexplication profonde des hsitations et des
tentations qui, dans tous les rcits traditionnels, et quelle que soit
la forme plus spciale quelles revtent suivant les cas, sont attribues
aux Prophtes, et mme aux Avatras, lorsquils se trouvent en
quelque sorte mis en prsence de la mission quils ont accomplir.
Ces hsitations, au fond, ne sont autres que celles dAgni accepter de
devenir le conducteur du chariot cosmique 155, ainsi que le dit M.
Coomaraswamy dans ltude que nous avons dj cite, rattachant
ainsi tous ces cas celui de l Avatra ternel , avec lequel ils ne
font quun dans leur vrit la plus intrieure ; et, assurment, la
tentation de demeurer dans la nuit du non manifest se comprend
sans peine, car nul ne saurait contester que, en ce sens suprieur, la
nuit est meilleure que le jour 156. M. Coomaraswamy explique aussi
par l, et avec juste raison, le fait que Shankarchrya sefforce
toujours visiblement dviter la considration de la redescente ,
mme lorsquil commente des textes dont le sens limplique assez
clairement ; il serait absurde en effet, dans un cas comme celui-l,
dattribuer une telle attitude un dfaut de connaissance ou une
incomprhension de la doctrine ; elle ne peut donc se comprendre que
comme une [240] sorte de recul devant la perspective du sacrifice ,
et, par suite, comme une volont consciente de ne pas soulever le
voile qui dissimule lautre face de lobscurit ; et, en gnralisant
plus haut, la raison principale de la rserve qui est garde
habituellement sur cette question 157. On peut dailleurs y joindre,
titre de raison secondaire, le danger que cette considration mal
154 Il faut noter aussi que ce dont il sagit na aucun rapport avec lusage que
certains mystiques font volontiers de ce mot de victime ou de celui
dimmolation ; mme dans les cas o ce quils entendent par l a une
ralit propre et ne se rduit pas de simples illusions subjectives ,
toujours possibles chez eux en raison de la passivit inhrente leur
attitude, cest une ralit dont la porte ne dpasse aucunement lordre des
possibilits individuelles.
155 Rig-Vda, X, 61.
156 Celle expression a aussi son application, dans un autre ordre, au rejet des
pouvoirs ; mais, tandis que cette attitude est non seulement justifie, mais
mme la seule entirement lgitime, pour ltre qui, nayant aucune
mission remplir, na pas paratre au dehors, il est vident que, au
contraire, une mission serait inexistante comme telle si elle ntait
manifeste extrieurement.
comprise ne serve de prtexte certains pour justifier, en

sillusionnant eux-mmes sur sa vraie nature un dsir de rester dans
le monde , alors quil ne sagit point dy rester, mais, ce qui est tout
diffrent, dy revenir aprs en tre dj sorti, et que cette sortie
pralable nest possible que pour ltre en lequel ne subsiste plus
aucun dsir, non plus quaucune autre attache individuelle
quelconque ; il faut avoir bien soin de ne pas se mprendre sur ce
point essentiel, faute de quoi on risquerait de ne voir aucune
diffrence entre la ralisation ultime et un simple dbut de ralisation
arrt un stade ne dpassant mme pas les limites de lindividualit.
Maintenant, pour revenir lide du sacrifice, nous devons dire
quelle comporte encore un autre aspect, qui est mme celui
quexprime directement ltymologie du mot sacrifier , cest
proprement sacrum facere, cest--dire rendre sacr ce qui est
lobjet du sacrifice. Cet aspect ne convient pas moins ici que celui que
lon considre plus ordinairement, et que nous avions en vue tout
dabord en parlant de la victime comme telle ; cest le sacrifice, en
effet, qui confre aux missionns un caractre sacr , au sens le
plus complet de ce terme. Non seulement ce caractre est videmment
inhrent la fonction dont leur sacrifice est vritablement
linvestiture ; mais encore, car cela aussi est impliqu dans le sens
original du mot [241] sacr , cest l ce qui fait deux des tres
mis part , cest--dire essentiellement diffrents la fois du
commun des tres manifests et de ceux qui, tant parvenus la
ralisation du Soi , demeurent purement et simplement dans le non
manifest. Leur action, mme lorsquelle est extrieurement
semblable celle des tres ordinaires, na en ralit avec elle aucun
rapport allant plus loin que cette simple apparence extrieure ; elle est,
dans sa vrit , ncessairement incomprhensible aux facults
individuelles, car elle procde directement de linexprimable. Ce
caractre montre bien encore quil sagit, comme nous lavons dj
dit, de cas exceptionnels, et en fait, dans ltat humain, les
missionns ne sont assurment quune infime minorit en regard
157 Nous rappellerons, comme illustration de ce qui vient dtre dit, un fait
dont le caractre historique ou lgendaire importe peu notre point de vue,
car nous nentendons lui donner quune valeur exclusivement symbolique :
on raconte que Dante ne souriait jamais, et que les gens attribuaient cette
tristesse apparente ce quil revenait de lEnfer ; naurait-il pas fallu en
voir plutt la vritable raison dans ce quil tait redescendu du Ciel ?
de limmense multitude des tres qui ne sauraient prtendre un tel

rle ; mais dautre part, les tats de ltre tant en multiplicit
indfinie, quelle raison peut-il y avoir l qui empche dadmettre que,
dans un tat ou dans un autre, tout tre ait la possibilit de parvenir
ce degr suprme de la hirarchie spirituelle ?
[242]
[243]
SPIRITUELLE
APPENDICES
Chapitre V
Le passage des Pages ddies Mercure dAbdul-Hdi est le

suivant :
Les deux chanes initiatiques. Lune est historique, lautre est
spontane. La premire se communique dans des Sanctuaires tablis et
connus, sous la direction dun Sheikh (Guru) vivant, autoris,
possdant les clefs du mystre. Telle est Et-Talmur-rijl, ou
linstruction des hommes. Lautre est Et-Talimur-rabbni, ou
linstruction dominicale ou seigneuriale, que je me permets dappeler
linitiation marienne , car elle est celle que reut la Sainte Vierge,
la mre de Jsus, fils de Marie. Il y a toujours un matre, mais il peut
tre absent, inconnu, mme dcd il y a plusieurs sicles. Dans cette
initiation, vous tirez du prsent la mme substance spirituelle que les
autres tirent de lantiquit. Elle est actuellement assez frquente en
Europe, du moins dans ses degrs infrieurs, mais elle est presque
inconnue en Orient .
Ce texte avait t publi dans la revue La Gnose, n de janvier

1911. Lorsque nous dcidmes de le rimprimer dans les tudes
Traditionnelles, nous demandmes Ren Gunon de bien vouloir
rdiger une note pour prvenir les erreurs possibles dinterprtation. Il
nous envoya la note suivante laquelle il fait allusion page 51 note 1
du prsent ouvrage.
Comme ce paragraphe pourrait donner lieu certaines mprises,
il nous parat ncessaire den prciser un peu le sens ; et, tout dabord,
il doit tre entendu quil ne sagit aucunement ici de quelque chose qui
puisse tre assimil une voie mystique ce qui serait
manifestement [244] contradictoire avec laffirmation de lexistence
dune chane initiatique relle dans ce cas aussi bien que dans
celui quon peut considrer comme normal . Nous pouvons citer,
cet gard, un passage de Jelleddin Er-Rmi qui se rapporte
exactement la mme chose : Si quelquun, par une rare exception,
a parcouru cette voie (initiatique) seul (cest--dire sans un Pr, terme
persan quivalent larabe Sheikh) il est arriv par laide des curs
des Prs. La main du Pr nest pas refuse labsent : cette main nest
pas autre chose que ltreinte mme de Dieu (Mathnawi, I, 2974-5).
On pourrait voir dans les derniers mots une allusion au rle du
vritable Guru intrieur, en un sens parfaitement conforme
lenseignement de la tradition hindoue ; mais ceci nous loignerait
quelque peu de la question qui nous occupe plus directement ici. Nous
dirons, au point de vue du taawwuf islamique, que ce dont il sagit
relve de la voie des Afrd, dont le Matre est Seyidna El Khidr 158, et
qui est en dehors de ce quon pourrait appeler la juridiction du
Ple (El-Qutb), qui comprend seulement les voies rgulires et
habituelles de linitiation. On ne saurait trop insister dailleurs sur le
fait que ce ne sont l que des cas trs exceptionnels, ainsi quil est
158 El Khidr est la dsignation donne par lsotrisme islamique au

personnage anonyme mentionn dans le Qorn, surate XVIII (surate de la
Caverne) et avec lequel Mose, considr pourtant par lIslam comme
envoy lgifrant et Ple de son poque, apparat dans un rapport de
subordination. Cette subordination apparat comme tant la fois de lordre
hirarchique et de lordre de la Connaissance puisque le personnage
mystrieux est prsent comme dtenteur de la science la plus transcendante
(littralement : la science de chez Nous , cest--dire dAllah) et que
Mose demande seulement au dit personnage de lui enseigner une
portion de lenseignement dont il est dtenteur. (Note de Jean Reyor.)
dclar expressment dans le texte que nous venons de citer, et quils

ne se produisent que dans des circonstances rendant la transmission
normale impossible, par exemple en labsence de toute organisation
initiatique rgulirement constitue. Sur ce sujet, cf. aussi R. Gunon,
Orient et Occident, pp. 230-231 . [245] Sur le mme sujet nous
extrayons quelques lignes dune lettre que nous adressait Ren
Gunon le 14 mars 1937 :
El-Khidr est proprement le Matre des Afrd, qui sont
indpendants du Qutb et peuvent mme ntre pas connus de lui ; il
sagit bien, comme vous le dites, de quelque chose de plus direct ,
et qui est en quelque sorte en dehors des fonctions dfinies et
dlimites, si leves quelles soient ; et cest pourquoi le nombre des
Afrd est indtermin. On emploie quelquefois cette comparaison : un
prince, mme sil nexerce aucune fonction, nen est pas moins, par
lui-mme, suprieur un ministre ( moins que celui-ci ne soit aussi
prince lui-mme, ce qui peut arriver, mais na rien de ncessaire) ;
dans lordre spirituel les Afrd sont analogues aux princes, et les
Aqtb aux ministres ; ce nest quune comparaison, bien entendu, mais
qui aide tout de mme un peu comprendre le rapport des uns et des
autres .
Chapitre XXVIII
Nous donnons ci-aprs des extraits de ltude dAbdul-Hdi
intitule El-Malmatiyah auxquels renvoie Ren Gunon dans la
note 2 de la page 198 :
Voici, ce sujet, un extrait du Trait sur les Catgories de
lInitiation, par Mohyiddin ibn Arabi.
Le cinquime degr est occup par ceux qui sinclinent , ceux
qui shumilient devant la Grandeur dominicale, qui simposent
lhiratisme du culte, qui sont exempts de toute prtention une
rcompense quelconque dans ce monde-ci ou dans lautre. Ceux-l sont
les Malmatiyah. Ils sont les hommes de confiance de Dieu , et ils
constituent le groupe le plus lev. Leur nombre nest pas limit, mais
ils sont placs sous la direction du Qutb ou de lApoge spirituelle 159.

Leur rgle les oblige de ne pas faire voir leurs mrites et de ne pas
cacher leurs dfauts Ils disent que le Soufisme, cest lhumilit, la
pauvret, la Grande [245] Paix et la contrition. Ils disent que le
visage de Soufi est abattu (mot mot : noir) dans ce monde-ci et dans
lautre, indiquant ainsi que lostentation tombe avec les prtentions, et
que la sincrit de ladoration se manifeste par la contrition, car il est
dit : Je suis auprs de ceux dont les curs briss cause de Moi
Ce quils possdent en fait de Grces provient de la source mme des
faveurs divines. Ils nont plus, alors, ni nom ni traits propres, mais ils
sont effacs dans la vritable prosternation .
Abdul-Hdi cite ensuite des fragments du trait intitul :
PRINCIPES DES MALMATIYAH par le docte Imm, le savant Initi,
le Seyid Abu Abdur Rahmn (petit-fils dIsmal ibn Najib).
Comme ils ont ralis (le Vrai divin ) dans les degrs
suprieurs (du Microcosme) ; comme ils se sont affirms parmi les
gens de la concentration 160, dEl-Qurbah, dEl-Uns et dEl-Wal 161,
Dieu est (pour ainsi dire) trop jaloux deux pour leur permettre de se
rvler au monde tels quils sont en ralit. Il leur donne, par
consquent, un extrieur qui correspond ltat de sparation avec
le Ciel 162, un extrieur fait de connaissances ordinaires, de
proccupations sharates, rituelles ou hiratiques, ainsi que
lobligation duvrer, de pratiquer et dagir parmi les hommes.
Cependant, leurs intrieurs restent en rapports constants avec le Vrai
divin , tant dans la concentration (El-jam) que dans la dispersion
(El-jarq), cest--dire dans tous les tats de lexistence. Cette
mentalit est une des plus hautes que lhomme puisse atteindre,
malgr que rien nen paraisse dans lextrieur. Elle ressemble ltat
du Prophte, quAllah prie sur lui et le salue ! lequel fut lev aux
plus hauts degrs de la Proximit divine , indiqus par la formule
qornique : Et il fut la distance de deux [247] longueurs darc, ou
159 Le nombre des Afrd ou Solitaires nest pas limit non plus, mais
ceux-ci ne sont pas placs sous la surveillance du Qutb de lpoque. Ils
forment la troisime catgorie dans la hirarchie sotrique de lIslamisme.
160 Ahlul-Jami.
161 LUnion spirituelle.
162 El-iftirq.
mme encore plus prs 163. Lorsquil revint vers les cratures, il ne
parla avec elles que des choses extrieures. De son entretien intime
avec Dieu, rien ne parut sur sa personne. Cet tat est suprieur celui
de Mose, dont personne ne put regarder la figure aprs quil eut parl
avec Dieu Le Sheikh du groupe Abu-Haf En-Nisabr, disait :
Les disciples malmites voluent en se dpensant. Ils ne se soucient
pas deux-mmes. Le monde na aucune prise sur eux, et ne peut les
atteindre, car leur vie extrieure est toute dcouvert, tandis que les
subtilits de leur vie intrieure sont rigoureusement caches Abu
Haf fut un jour interrog pourquoi le nom de Malmatiyah. Il
rpondit : Les Malmatiyah sont constamment avec Dieu par le fait
quils se dominent toujours et ne cessent davoir conscience de leur
secret dominical. Ils se blment eux-mmes de tout ce quils ne
peuvent se dispenser de faire paratre en fait de Proximit divine ,
dans loffice de la prire ou autrement. Ils dissimulent leurs mrites et
exposent ce quils ont de blmable. Alors les gens leur font un chef
daccusation de leur extrieur ; ils se blment eux-mmes dans leur
intrieur, car ils connaissent la nature humaine. Mais Dieu les favorise
par la dcouverte des mystres, par la contemplation du monde
hypersensible, par lart de connatre la ralit intime des choses
daprs les signes extrieurs (El-fersah), ainsi que par des miracles.
Le monde finit par les laisser en paix avec Dieu, loign deux par
leur ostentation de ce qui est blmable ou contraire la respectabilit.
Telle est la discipline de la Tarqah des gens du blme 164.
FIN
163 Voir Qorn, chap. 53, v. 9. Les deux arcs sont El-Ilm et El-wujd, cest--
dire le Savoir et ltre. Voir F. Warrain sur Wronski, La Synthse concrte,
p. 169.
164 Ces paroles dAbu-Haf ont t recueillies par Abdul-Hassan El-Warrq,
qui les a rapportes Ahmad ibn Assa, lequel, son tour, a t
linformateur dAbu Abdur-Rahmn, lauteur du prsent trait.

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Ren GUNON

Avant-propos de Jean Reyor

Un document produit en version numrique par Daniel Boulognon, bnvole,

Dans le cadre de : "Les classiques des sciences sociales"

Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

Jean-Marie Tremblay, sociologue

Cette dition lectronique a t ralise par Daniel Boulagnon, professeur

Ren GUNON (1946),

INTIATION ET RALISATION SPIRITUELLE.

Avant-propos de Jean Reyor. Paris : Les ditions traditionnelles,

Polices de caractres utilise : Times New Roman, 14 points.

dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2008

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11.

dition numrique ralise le 2 juillet 2015 Chicoutimi, Ville de

Ren GUNON (1952)

Paris : Les ditions traditionnelles, 1952, 250 pp.

Ce livre est du domaine public au Canada parce quune uvre

Respectez la loi des droits dauteur de votre pays.

Ouvrages de Ren Gunon

Ayant trait Ren Gunon

... Ouvrage commmoratif collectif

De Jean TOURNIAC: Propos sur Ren Gunon (puis)

Note pour la version numrique : la pagination correspondant

Table des matires

CHAPITRE I. Contre la vulgarisation [13]

CHAPITRE V. propos du rattachement initiatique [43]

CHAPITRE XVII. Doctrine et mthode [127]

CHAPITRE XXI. Vrais et faux instructeurs spirituels [153]

CHAPITRE XXVI. Contre le quitisme [181]

Retour la table des matires

Pressentant peut-tre sa fin prochaine, Ren Gunon, dans les mois

Louvrage que nous prsentons aujourdhui est la premire

quil y a lieu dtablir entre connaissance initiatique et culture profane

accentue de la vie sociale, ce qui accuse une inquitante perte de

derniers chapitres, enfin, qui sont vritablement la clef des Aperus

Retour la table des matires

La sottise dun grand nombre et mme de la majorit des hommes,

bien entendu que supporter cette incomprhension nimplique

regardent que comme de simples hypothses, mais, en prenant une

trouvent bon de profiter de cette mode et en ont fait une vritable

peu prs plausible. En effet, parmi les propagandistes et les

Retour la table des matires

Nous avons eu dernirement connaissance dun article qui nous a

dun pas au del du monde des mots vers luniversel . Cependant,

rside dans une transparence mentale non reconnue comme telle, et

pour en communiquer ce qui est susceptible dtre exprim

Par une singulire inconsquence, lauteur, en mme temps quil

8 Nous croyons peine utile de rappeler ici que linitiation prend

extrieurs de ralisation, ne montrent que trop compltement quil

initiatiques nagissent plus . Voil assurment une trange

Retour la table des matires

Il est de mode aujourdhui, dans certains milieux, de parler

de dsquilibre et dinstabilit de toutes choses, qui va sans cesse en

connu de la corde prise pour un serpent ; la peur, et par consquent

conditions mmes dexistence contingente, et que, tant quil se

moins pour lhomme ordinaire qui ne connat effectivement que ce qui

pourraient-ils affecter celui qui, voyant toutes choses dans le principe,

Retour la table des matires

Nous avons dnonc diverses reprises ltrange confusion que les

nettement contraire, et quelle sert de plus dune faon la diffusion et

laquelle nous faisions allusion tout lheure. Quand un peuple a t

jamais dobserver scrupuleusement une foule de ces coutumes

contingent et aussi dpourvu de toute porte effective que celui auquel