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Dastur, Françoise - L'animal, Figure Du Tout-Autre PDF
Dastur, Françoise - L'animal, Figure Du Tout-Autre PDF
Françoise Dastur
Philopsis : Revue numérique
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1
S. Freud, Introduction à la psychanalyse (1915-1917), Paris, Payot, p. 266.
2
Terme forgé en 1835 par le botaniste anglais Arthur George Tansley pour
désigner un ensemble d’organismes vivants (plantes, animaux, micro-organismes)
qui interagissent entre eux et avec le milieu dans lequel ils vivent.
3
Peter Singer, Animal Liberation, New York Review Book, Random House,
New York, 1990 (deuxième édition). La première édition ce livre de Peter Singer,
professeur de philosophie à l’Université de Melbourne et directeur du Centre
Australien de Bio-éthique, s’est vendue à plus de 300 000 exemplaires. Trad. fr. par
L. Rousselle, La libération animale, Paris, Grasset, 1993.
4
Passage cité par Peter Singer, La libération animale, op. cit., p. 37.
5
E.Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. par V. Delbos,
Paris, Delagrave, 1959, p. 149.
6
A. Schopenhauer, Les deux problèmes fondamentaux de l’éthique, trad. de
Ch. Jaedicke, Paris, Alive, 1998, p. 131.
7
La Bible, Ancien Testament, édition publiée sous la direction d’Edouard
Dhorme, Paris, Gallimard, 1956, tome I, p. 5.
8
Descartes, « Discours de la méthode », sixième partie, Œuvres et Lettres,
Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1953, p. 168.
9
Voir à ce sujet, Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes, Paris, Fayard,
1998, p. 66.
10
Platon, République, 620 a-b.
11
Voir La Bible, Ancien Testament, op. cit., Exode, XX, 12 sq., p. 234 et
Deutéronome, V, 16 sq., p. 528.
qui considère que ce n’est que par l’un de ses attributs, la raison, que
l’homme diffère des autres animaux. Pour Singer comme pour l’ensemble
des philosophes de la tradition occidentale, la différence entre l’homme et
l’animal est donc bien comprise en référence à la présence ou à l’absence de
la raison. On peut à partir de là mettre l’accent soit sur la parenté entre
l’homme et l’animal, que ne séparerait plus alors qu’une différence de degré,
comme c’est le cas pour Aristote, soit au contraire sur l’abîme qui les sépare
et qu’il s’agit de comprendre comme une véritable différence de nature,
comme l’affirme Descartes.
***
12
Aristote, De l’âme, trad. par E. Barbotin, Paris, Belles Lettres, 1980, II, 1-
2, 413 a sq, p. 32 sq.
13
Aristote, Parties des animaux, trad. par P. Louis, Paris, Belles Lettres, 656
a, p. 48.
l'homme, guidé par la raison, a pour fin le « bien vivre » et le bonheur, objet
de l'éthique. Car ce n'est pas seulement pour obéir à des nécessités vitales
que la cité se constitue, mais pour vivre bien. On voit qu'Aristote concilie à
la fois le principe d'un continuisme « biologique » entre l'homme et l'animal
et le principe d'une différence de nature entre le règne proprement vital et le
règne humain ou politique. L'homme participe de la nature, il est d'abord un
vivant, la parenté qui le lie à l'animal n'est donc pas niée, même lorsque ce
qui le différencie est mis en relief.
On peut retrouver une conception analogue à l’époque moderne chez
le fondateur de la phénoménologie, Edmund Husserl, car c’est selon un
schéma comparable à celui de l’auteur du traité De l’âme, que ce dernier
pense le vivant et l’animalité selon une échelle dont l’homme est le terme le
plus élevé, puisqu’en lui se rencontrent toutes les couches constitutives des
animaux, auxquelles s’ajoute celle de la pensée théorique et de l’ego
psychique qu’elle implique14. Il semble en effet que lorsque, dans le second
volume de ses Idées directrices pour une phénoménologie, Husserl fasse
allusion à l’âme « constamment en état de sommeil, dans laquelle nul cogito
n’est accompli », il entende par là l’âme des plantes, alors que dans « l’âme
des bêtes », c’est seulement, selon lui, « la couche de la pensée théorique
(qui) manque au sens prégnant du terme » 15. Husserl n’hésite pas en effet à
reconnaître aux bêtes « quelque chose comme une structure du moi », car
elles sont « comme nous sujet d’une vie de conscience dans laquelle le
monde environnant leur est également donné d’une certaine manière comme
le leur dans une certitude d’être » 16. C’est ce qui le conduit à affirmer, dans
les Méditations cartésiennes, que le problème de l’animalité relève de celui
des anormalités, car « par rapport à l’animal, l’homme est, du point de vue
de la constitution, la norme, tout comme je suis moi-même, du point de vue
constitutif, la norme première pour tous les hommes ; les animaux sont
essentiellement constitués, pour moi, comme des variantes anormales de
mon humanité » 17. Husserl semble ainsi retrouver la conception
aristotélicienne des êtres vivants et c’est d’ailleurs de manière explicite qu’il
reprend à son compte la définition de l’homme comme animal rationale18.
Mais outre le problème que pose le recours à la notion de normativité (qu’en
est-il en effet de ces autres variantes anormales que sont le sourd, l’aveugle
ou l’enfant par rapport à celle que constitue l’animalité ?), on peut se
14
Voir à ce sujet, Ph. Cabestan, « La constitution de l’animal dans les
Ideen », Alter, « L’animal », n° 3, 1995, p. 39-81.
15
E. Husserl, Recherches phénoménologiques pour la constitution (Idées
directrices, livre second), trad. par E. Escoubas, § 32, p. 193.
16
Passage cité dans l’article de Ph. Cabestan (op. cit., p. 72) et tiré des textes
des années 1928-1935 que Husserl a consacrés à la phénoménologie de
l’intersubjectivité.
17
E. Husserl, Méditations cartésiennes, trad. par M. de Launay, Paris, PUF,
1994, § 55, p. 375.
18
Ibid., § 36, p. 122.
demander si, empruntant ainsi, pour penser l’être de l’animal, une voie
anthropocentrique, au sens où c’est l’homme qui en constitue la norme et le
point de départ, Husserl n’entérine pas par là, d’une manière certes fort
différente de celle de Descartes, la même métaphysique humaniste. Car c’est
bien dans la perspective d’un idéalisme transcendantal qu’il continue de se
situer, l’être ne devenant selon intelligible que parce qu’il est une formation
de la subjectivité transcendantale, de sorte que, comme il n’hésite pas à
l’affirmer dans les Méditations cartésiennes, « le monde est une
problématique universelle d’ordre égologique » 19.
C’est en fait Bergson qui, le premier, va rompre avec la grande
opposition entre homme et nature qu’a établi, à la suite de Descartes,
l’idéalisme allemand de Kant à Fichte et Hegel, avec un livre qui fait date,
L‘évolution créatrice, paru en 1907, dans lequel il développe l’idée d’une
histoire de la nature. On est ainsi en présence pour la première fois d’une
philosophie qui prend acte des théories de l’évolution qui se sont
développées au cours du XIXe siècle. Bergson est en effet essentiellement en
dialogue dans ce livre avec le darwinisme et le néo-lamarckisme, mais sa
référence essentielle est Herbert Spencer (1820–1903), empiriste anglais,
fondateur du darwinisme social et représentant principal de la théorie de
l’évolution à l’époque où écrit Bergson. L’idée fondamentale de Bergson,
qu’il partage avec Aristote, c‘est que la nature est vie. Il s‘oppose ainsi
fondamentalement au mécanisme, qui voit dans la nature un simple
assemblage de parties. Mais il critique également le finalisme, car il
remarque non seulement que la nature crée souvent des monstres et qu’elle
connaît donc le ratage, mais aussi qu‘on ne peut dire d’elle qu‘elle poursuit
une fin, car « il n’y a pas d’ouvriers », pas plus que de contremaître qui
dirige l’évolution20. L’« élan vital », qui pousse la nature à se différencier
en multiples espèces, a un caractère fini, s’épuise vite, de sorte que dans la
nature l’insuccès est la règle, la nature ne parvenant jamais à une œuvre
accomplie du fait qu‘elle ne se donne pas de fin et qu’elle se perd dans le
déploiement aveugle des moyens. Il y a pourtant une exception, un succès
unique de la nature : c’est l’homme, qui diffère par nature et non
seulement par degrés de l’animal. C’est lui qui constitue la réussite unique
de l’élan vital : « l’homme seul a sauté l’obstacle » 21. Pourtant on ne peut
pas dire que l’homme est la fin de la nature, puisque celle-ci n’a pas de
plan prédéterminé. On ne peut pas davantage dire que le reste de la nature
a été fait pour l’homme, puisque celui-ci est issu d’une lutte qui l’a opposé
aux autres espèces : on ne peut donc accepter l’anthropocentrisme.
L’homme est le résultat contingent de l’évolution de la vie, une évolution
qui aurait pu être autre.
C‘est donc en un sens différent de la position habituelle de
l’anthropocentrisme que Bergson dit ici que l’humanité est la raison d’être
19
Méditations cartésiennes, op. cit., §22, p. 99.
20
H. Bergson, Œuvres, Paris, PUF, 1959 p. 685–87.
21
Ibid., p. 720.
***
22
M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, trad. par R. Munier, Paris, Aubier
Montaigne, 1964, p. 63.
23
J. Derrida, De l’esprit, Paris, Galilée, 1987, p. 28.
24
M. Heidegger, Etre et temps, trad. par F. Vezin, Paris, Gallimard, 1966,
§10, p. 77 ;
25
Ibid., § 10, p. 50 (trad. modifiée)
26
Ibid., § 41, p.243 (trad. mod.).
27
Voir à ce propos F. Dastur, « Pour une zoologie privative », in: Alter, Revue
de Phénoménologie, n° 3, Paris: Editions Alter, pp. 281–318.
tant que tels aussi parfaits que les autres » 28. La « pauvreté » en question ici
doit être comprise comme une privation, qui n’est pas une détermination
externe, mais renvoie au contraire au sentiment interne d’un manque. Une
telle définition interne et non externe de la pauvreté n’est donc pas
nécessairement le signe d’une infériorité, elle peut au contraire être une
richesse, ce dont pourtant nous ne pouvons pas juger directement. C’est ce
qui conduit Heidegger à la thèse suivante : « L’essence de la vie n’est
accessible qu’au sens d’une considération déconstructive », ce qui ne
signifie pas, prend-il soin d’ajouter, que « la vie soit par rapport au Dasein
humain de moindre valeur ou de niveau moins élevé. Au contraire, la vie est
un domaine qui possède une richesse d’ouverture que le monde humain ne
connaît peut-être pas » 29.
C’est ici qu’est atteint, à ce qu’il semble, le point essentiel de
l’analyse de Heidegger. Il ne suffit pas en effet, de distinguer l’organisme de
l’outil et de la machine, en soulignant que tout outil est une production
humaine, pour ainsi mettre en échec la conception mécaniste du vivant. Il ne
suffit pas davantage de refuser de considérer l’autoproduction,
l’autodirection et l’autoregénération de l’organisme comme relevant d’une
inexplicable force interne pour mettre également en question la conception
vitaliste du vivant. Le projet de Heidegger, ce n’est pas de comprendre la vie
à partir de la nature inanimée (mécanisme) ou à partir de l’homme
(vitalisme), mais à partir d’elle-même dans son contenu d’essence, ce qui ne
signifie pourtant pas que l’orientation tacite par rapport à l’homme y soit
absente, puisque la vie n’est accessible pour nous que par réduction privative
à partir de l’expérience de l’existentialité. Pour Heidegger, la tâche critique
consiste très précisément ici, en un sens voisin de ce qu’elle est pour
Husserl, à montrer que l’attitude dite « naturelle » qui est celle que nous
adoptons dans la quotidienneté nous barre en réalité l’accès à la nature aussi
bien inanimée qu’animée précisément parce qu’elle est caractérisée comme
l’ouverture indifférenciée à la simple présence donnée, à la Vorhandenheit,
alors que le rapport fondamental du Dasein à l’étant n’est pas celui qu’un
sujet entretiendrait avec des objets perçus comme autant d’aspects différents
de cette même grande chose que serait le monde, mais au contraire un être-
transporté (Versetzsein), à chaque fois différent dans sa modalité, dans les
« espèces » d’étant fondamentalement différentes que sont l’autre homme,
l’animal, la nature animée en général et la nature inanimée. L’homme est en
effet envisagé ici par Heidegger à partir de cette possibilité fondamentale qui
est la sienne de pouvoir non certes se « mettre à la place » de l’étant qu’il
n’est pas lui-même, mais du moins de « l’accompagner » (mitgehen) de
manière à faire ainsi l’expérience de ce qu’il est en lui-même. Dans le cas de
la nature inanimée, on pourrait dire en effet qu’il s’agit la plupart du temps
28
M. Heidegger, Les concepts fondamentaux de la métaphysique, Monde-
finitude-solitude, (cours du semestre d’hiver 1929–30), trad. par D. Panis, Paris,
Gallimard, 1992, § 45, p. 290.
29
Ibid., § 60, p. 372 (trad. mod.)
d’une «transposition» négative, mais dont la négativité n’est pas de notre fait
mais de la sienne, en tant que c’est elle qui par essence ne permet pas la
transposition.
La nature n’est donc pas partout la même, elle n’est pas une surface
plate ou une strate inférieure sur le fondement de laquelle s’édifierait la
culture humaine, mais elle est au contraire en tant que nature vivante
l’empiètement réciproque des sphères (Umringe) spécifiques à chacun des
êtres vivants. Mais cela n’implique nullement que les êtres vivants soient
engagés dans une compétition commune. Cela ne veut néanmoins pas dire
que le combat soit absent du « monde » de la vie. L’animal n’est pas
enfermé en lui-même, mais c’est au contraire en traçant le cercle dont
s’entoure chaque être vivant qu’il ouvre la sphère de vie qui est la sienne et
qu’il lutte continûment pour son maintien. C’est là l’occasion pour
Heidegger de critiquer la théorie de l’évolution, qui se fonde sur une
conception trop «naturaliste» de la nature. Elle présuppose en effet que
l’étant en tant que tel est «donné», c’est-à-dire accessible par principe à tous
les animaux, y compris l’homme, qu’il est identique pour tous et que c’est à
eux qu’il incombe par conséquent de s’y adapter. Elle suppose donc une
séparation entre l’animal et son environnement spécifique, et elle considère
comme une présence donnée identique aussi bien le monde naturel que les
animaux. Une telle conception relève de l’attitude scientifique théorique qui
fait du Dasein un pur spectateur impartial non impliqué dans le jeu naturel,
elle relève, comme dirait Merleau-Ponty, de la « pensée de survol » et donc
de l’oubli de sa finitude constitutive qui place le Dasein non pas au-dessus
ou au-delà de l’étant mais au milieu de celui-ci.
Si donc, lorsqu’on dépasse la conception de la nature qui est à la base
de la théorie de l’évolution, l’animal apparaît, dans ses multiples formes,
comme un être-sous-l’emprise de la pulsion qui est cependant capable
d’engager son activité pulsionnelle dans une sphère qu’il s’est lui-même
ouverte, cela ne veut pourtant pas dire que l’être-homme impliquerait par
contraste une totale libération à l’égard du donné : nous sommes au contraire
aussi nous-mêmes en tant que Dasein inclus dans la nature vivante au sein de
laquelle nous sommes par essence toujours déjà transposés et dont nous
demeurons, de manière tout à fait spécifique, prisonniers. La nécessaire
liaison de l’organisme à son environnement ne peut donc pas être pensée à
l’aide du concept darwinien d’adaptation qui comprend ce rapport comme un
rapport d’extériorité entre un animal et un monde présents-donnés
(vorhanden). Elle doit être pensée, en un sens plus radical encore que ne le
fait Uexküll, qui, parlant d’un « monde ambiant » (Umwelt) ou d’un
« monde intérieur » (Innenwelt) de l’animal, comprend pourtant bien que
l’animal est en relation avec quelque chose qui ne lui est pas donné de la
même manière qu’à l’homme30, comme l’entièreté du cercle de la dés-
30
Ibid., § 61, p. 383. Jakob von Uexküll (1864-1944), biologiste allemand, a
mis en évidence le rapport qu’entretient chaque espèce animale avec son monde
environnant (Umwelt) en dehors duquel il n’est pas possible de comprendre son
***
32
Ibid., § 48, p. 296.
33
Ibid., § 63, p. 396.
34
Ibid., § 63, p. 393 (trad. mod.)
35
Lettre sur l’humanisme, op. cit., p. 59.
36
Les concepts fondamentaux de la métaphysique, op. cit., § p. 394. Voir
pour tout ce qui suit, F. Dastur, « Réflexions sur la “différence anthro-
pologique” », L’animalité. Six interprétations humaines, Jean-Ivar Linden (éd.),
Paris, L’Harmattan, 2011, p. 29-45
37
M. Heidegger, « Ce qu’est et comment se détermine la physis », trad. par
F. Fédier, Questions II, Paris, Gallimard, 1968, p. 202-203.
38
Cf. R. M. Rilke, Les Elégies de Duino, Les Sonnets à Orphée, trad. par A.
Guerne, Paris, Seuil, 1972, p. 75 : « À pleins regards, la créature / voit dans
l’Ouvert. Nos yeux à nous sont seuls / comme inversés, posés ainsi que pièges /
autour d’elle, cernant son libre élan. / Ce qui est au dehors, c’est par le seul aspect /
de l’animal que nous le connaissons ; car le tout jeune enfant déjà / nous le forçons à
contresens, nous le ployons à regarder en arrière, / dans l’Apparence, et non pas
dans l’Ouvert / à la vision de l’animal, si profond ».
Françoise Dastur
Professeur honoraire
Archives Husserl de Paris (ENS Ulm)
39
Lettre sur l’humanisme, op. cit., p. 109 : « L’homme n’est pas le maître de
l’étant. L’homme est le berger de l’être ».
40
C’est dans la postface de 1949 à « Qu’est-ce que la métaphysique ? » que
Heidegger nomme explicitement l’être « l’autre pur et simple de tout étant ». Cf.
Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 76. C’est non pas la raison (ratio), en tant que
faculté de représentation et de calculation (reor), mais cette ouverture à l’altérité
absolue, au Rien, qui constitue aux yeux de Heidegger la véritable différence
anthropologique.