Yoga et expérimentation

Author(s): MARC BALLANFAT

Source: Rue Descartes, No. 54, LES RATIONALITÉS DE L'INDE (Novembre 2006), pp. 108-111
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40980518
Accessed: 02-06-2016 19:42 UTC

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108 I
MARC BALLANFAT
Yoga et experimentation
Le titre de cet article fait reference a I'ouvrage
classique du Docteur Therese Brosse Etudes ins-
trumentales des techniques du yoga, dont le sous-
titre est explicite « Experimentation psychosoma-
tique*1. Avant de rappeler I'essentiel de son pro-
pos ainsi que I'intention philosophique qui presi-
da a cette etude novatrice, on voudrait ici brosser
en quelques lignes le portrait philosophique de
cette discipline meconnue et, helas! deja passee
dans la culture new age du village planetaire.
L'ascese appelee yoga est presente en Inde a date
ancienne, du moins si Ton suit ce qu'en disent les
textes bouddhistes, qui attestent son existence a
I'epoque historique du Bouddha (ve siecle avant
notre ere). Pour la qualifier en peu de mots, on
considere qu'elle consiste a controler le corps et
I'esprit. Quelques precisions s'imposent ici. On
entend par « esprit » (manas, en Sanscrit) I'organe
materiel de la pensee {buddhi), a savoir cet instru-
ment specifique qui a pour fonction de rassembler
les informations sensorielles, d'activer ou de reac-
tiver les traces mnesiques, de permettre I'associa-
tion des idees, en bref de realiser les operations
mentales (le latin mens a la meme racine que
manas) qui ne requierent pas I'intervention active
du sujet pensant et reflechissant. Or, le texte clas-
sique des Yogasutra definit cette ascese ainsi : « le
controle des operations mentales » {citta-vrtti-
nirodha). Par ailleurs, la discipline corporelle s'ob-
tient au moyen des postures {asana) et du controle
du souffle {pranayama), ce que I'Occident retient
en general du yoga. On est done en droit de voir
dans le yoga la discipline qui assure au pratiquant
un controle stable et definitif des operations phy-
1. Cet ouvrage (paru a Paris en 1963) fait partie
des publications de l'Ecole Frangaise
d' Extreme -Orient (volume lii) .
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sico-mentales qui se deroulent ordinairement en
lui et sans lui.
On en deduit que l'ascese psychosomatique {yoga)
presuppose une unite naturelle des operations
mentales et corporelles. Dit autrement, rien n'est
plus etranger a I' Inde que le dualisme psychophy-
sique qu'une longue tradition a largement etabli
dans les esprits occidentaux. Pour I'lnde, au
contraire, ni la pensee {buddhi) ni I'esprit ( manas)
ne relevent d'un ordre transcendant a la nature,
d'une surnature spirituelle de I'etre humain. Si spi-
ritualite il y a, il faut la situer du cote de ce que les
textes nomment « conscience » {tit, atman, purusa).
Et ici encore, il ne s'agit pas de la conscience psy-
chologique ni individuelle ni meme personnelle,
mais plutot de cet assentiment impersonnel a soi
qui fait de I'humain le contemporain de tout vivant
sur terre, dont le propre est de s'affirmer dans son
etre, pour parler comme Spinoza. La conscience
impersonnelle detachant I'individu de son cocon
psychologique, il reste a celui-ci la tache de maitri-
serson individualite psychophysique, afin, precise-
ment, de pouvoir consentir a soi, e'est-a-dire d'etre
conscience.
On peut aussi comprendre le naturalisme de la
conception indienne de I'individualite psychophy-
sique en s'attachant au caractere technique et
experimental de la maitrise que le yoga assure. Si
Ton part du principe, en effet, que I'individu peut
controler son mental (entendu comme I'ensemble
des operations mentales) et son corps, au moyen
d'exercices mentaux et physiques, alors il faut
necessairement postuler que le mental (et le
corps) appartiennent au domaine des choses natu-

relies (prakrti) sur lequel I'individu a prise. Dit
autrement, si le mental etait de nature spirituelle,
on ne comprendrait pas comment I'individu peut
en maTtriser le fonctionnement, a savoir les opera-
tions. On peut ainsi exprimer la chose sous la
forme d'un theoreme: seul le mental agit sur le
mental.
L'humain se trouve done etre une entite physico-
mentale, oil il est vain de chercher a dissocier le
mental du corporel, le psychique du physique.
D'ou I'importance de la meditation idhyana)
comme technique de controle de I'esprit, par
exemple, aussi bien dans les cercles brahma-
niques que bouddhistes. Mediter, cela signifie
orienter experimentalement I'esprit dans une
direction (vers un objet reel, imaginaire, une
image, une representation) dont il ne puisse plus
devier a I'avenir. Tout depend alors des objets de
meditation que se choisit le pratiquant. Ainsi,
selon qu'il medite sur le feu ou I'absolu, son esprit
(re)produit une serie de representations (et le
corps, une serie d'emotions) qui sont susceptibles
ou non de mener a un certain etat de paix menta-
le. A cet egard, autant I'Occident privilegie la
contemplation (ou I'intuition) comme mode d'ac-
ces a la realite ultime, autant I'lnde s'attache a
decrire le plus precisement possible les differents
degres de la meditation que doit poursuivre I'asce-
te en quete de delivrance.
Voila pourquoi il importe que le meditant sache
controler son esprit, son souffle et son corps afin
d'amener par etapes son mental a obeir aux
contraintes qu'il lui impose. Cette stabilisation
mentale s'accompagne alors d'un sentiment inte-
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rieur de maTtrise que Ton peut comparer peut-etre
a ce que les StoTciens grecs nomment ataraxia,
« non-trouble, quietude*, du moins quant a ses
manifestations. Dans les deux cas, on cherche a ne
plus subir I'effet destabilisateur des evenements
sur le psychisme et le corps en soumettant le com-
plexe physico-mental a un entrainement (choisir
telle representation plutot que telle autre, adopter
tel comportement plutot que tel autre) qui rende
progressivement I'ascete independant de ces
emportements. L'lnde dit alors que I'ascete obtient
la liberation imoksa) parce qu'il apprend a se libe-
rer des operations mentales non desirees. C'est ici
que I'experimentation prend tout son sens.
Aussi etrange que cela puisse paraTtre, on est force
de reconnaitre que les experiences scientifiques
menees sur la pratique de I'ascese indienne restent
tres rares. En France, plus particulierement, I'ou-
vrage de reference demeure Etudes instrumentales
des techniques du yoga du docteur Brosse. Dans
I'avant-propos au livre, qui a pour sous-titre, on le
rappelle, « Experimentation psychosomatique»,
I'eminent indianiste Jean Filliozat fait observer que
«la recherche fondamentale, a laquelle il appar-
tient de decrire avec precision les phenomenes du
yoga independamment de toute speculation ou uti-
lisation native, est restee jusqu'ici partielle et spo-
radique». Un demi-siecle plus tard, on souscrit
d'autant plus a ce jugement que la situation du
yoga dans le paysage culturel europeen brouille la
comprehension que Ton peut en prendre. Des mil-
liers de gens le pratiquent, avec habilete et ferveur,
une centaine d'ouvrages lui est consacree, mais on
attend toujours que le monde des savants se
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penche sur les phenomenes psychosomatiques lies
a cette discipline. La chose est surprenante quand
on sait que les avancees technologiques realisees
en cinquante ans permettraient de mesurer avec
precision les donnees recueillies en son temps par
Therese Brosse avec des appareils rudimentaires. II
est temps a present de resumer I'essentiel de son
travail.
Le chapitre i fait la synthese d'experiences menees
sur differents ascetes, dont le yogi Mahesh
Ghatradyal, ou ('experimentation consiste a mesu-
rer le champ electrique cardiaque pendant des pos-
tures {asana), des gestes-sym boles {mudra) et des
contractions {bandha). Les planches de graphes
donnees en annexe montrent toutes les variations
electriques que Ton peut mesurer pendant ces
seances. Malheureusement, ce travail experimental
est reste dependant des appareils dont disposait le
docteur Brosse, ce pourquoi la lecture en est diffi-
cile. Voila une premiere raison de reprendre aujour-
d'hui ces experiences pour les mener a leur terme,
sans prejuger de leur resultat evidemment. A cet
egard, il est frappant de constater combien Therese
Brosse se garde de porter un jugement hatif sur les
resultats experimentaux obtenus: elle se contente
d'enregistrer des phenomenes observables pendant
des exercices de yoga.
Le meme esprit experimental caracterise les
etudes du chapitre n, ou sont enregistrees toutes
les variations du pouls et du rythme cardiaque pro-
voquees par le controle du souffle {pranayama). Les
graphes sont si changeants qu'il faut assurement
reproduire aujourd'hui ces experiences en affinant
les mesures et en les correlant avec precision a
des sequences respiratoires. Quand on sait que
ces pratiques du souffle permettent au yogi de
faire varier a volonte son rythme cardiaque, voire
d'arreter son coeur, ou de provoquer des perturba-
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tions de la physiologie cardio-vasculaire, on voit
tout I'interet qu'il y aurait a prolonger ce travail
avec des instruments de mesure plus sophisti-
ques.
II est impossible de resumer I'ensemble des don-
nees fournies par les trois derniers chapitres, ou il
s'agit d'enregistrer des fluctuations respiratoires et
cardiaques pendant des seances de meditation
idhyana). L'analyse des resultats conduit en particu-
lier le docteur Brosse a dresser une correlation
(meme imprecise) entre certains etats de conscien-
ce recherches par 'eyogi, leurtraduction respiratoi-
re et les fluctuations de la resistance electrique
cutanee qui les accompagnent. Malgre tout I'inte-
ret des astuces techniques qu'utilise I'experimenta-
teur pour mesurer toutes les modifications induites
par la meditation, cette etude reste sommaire, ce
que reconnatt volontiers le docteur Brosse quand
elle conclut son interpretation des graphes repro-
duisant les ondes periodiques lentes (d'origine res-
piratoire): « Cette grossiere esquisse de quelques
probability psychosomatiques, tout hypothetique
qu'elle puisse paraTtre ou etre effectivement, n'en
demontre pas moins I'interet d'une exploration sys-
tematique dans ce sens lors de I'etude experimen-
tale du yoga. » (p. 105)
Que faut-il done entreprendre aujourd'hui? La
reponse a ete donnee: «une exploration systema-
tique». Avec les instruments de mesure des ondes
du cerveau, de son activite electrique, il est pos-
sible de preciser le travail experimental novateur du
docteur Brosse, meme s'il faut pour cela modifier
ses hypotheses ou bien en retarder la formulation.
Peu importe, e'est la « systematisation » (terme fre-
quent sous la plume de Therese Brosse) qui comp-
te et qui peut fournir un premier tableau scienti-
fique des donnees experimentales recueillies. A cet
egard, il est frappant de constater que le peu d'in-

teret scientifique pour I'experimentation sur 'eyoga
contraste avec la profusion d'etudes savantes
consacrees a la neurobiologie de la meditation. Or,
celle-ci fait partie integrante de la pratique yogique
et I'on ne peut la privilegier sans fausser I'apprecia-
tion d'ensemble que Ton adopte alors sur le yoga.
C'est la une raison supplemental de faire de I'as-
cese indienne I'objet d'une investigation scienti-
fique experimentale.
Si Ton s'interroge enfin sur le bien-fonde du rap-
prochement entre le yoga et la rationalite indienne,
alors on repond qu'il existe, a cote de I'usage theo-
rique et speculatif de la raison, un usage experi-
mental qui trouve depuis trois siecles dans les
sciences de la nature une application dont I'effica-
cite ne se dement pas. Or, la nature meme du yoga
en tant que controle du corps et de I'esprit se prete
non seulement a une approche experimentale,
comme on vient de le rappeler, mais surtout repose
sur I'idee que le pratiquant fait I'experience d'etats
mentaux, de stations corporelles et de plans de
conscience avec I'assurance de pouvoir les modifier
en fonction de sa progression ascetique. Dit autre-
ment, le sujet decouvre a la fois la nature materiel-
le du mental et I'impersonnalite absolue de la
conscience: reciproquement, plus il s'identifie a
I'absolue conscience {atman/brahman), moins il se
projette dans les operations de son mental. D'ou la
facilite avec laquelle la speculation indienne fait de
tout acte de pensee une construction personnels
et revisable. Penser, c'est alors donner forme provi-
soirement a une certaine experience mentale du
monde et de soi comme individu. A mesure que
cette experience change, le sujet experimental
s'eprouve autrement (en tant que sujet pensant)
parce qu'il pense d'une autre fagon; inversement,
son mental se transformant, le sujet pensant fait
I'experience de la nature experimentale de toute
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pensee. Au terme de cette progression ascetique,
I'adepte du yoga finit par comprendre et eprouver a
la fois que «ga pense » en lui, pour reprendre cette
formulation psychanalytique. La rationalite experi-
mentale du yoga en explicite toute la portee.
MARIA-PIERACANDOTTI
«Ainsi c'est correct mais ce n'est
pas panineen»: rationalite et
rationalites dans I'ecole vyakarana
J'avoue avoir ete tout d'abord surprise par le pluriel
qui caracterise le titre du present volume. Peut-on
vraiment parler d'une pluralite de rationalites, en
Inde ou ailleurs, lorsqu'on est conditionne -
comme nous le sommes inevitablement - par une
conception toute occidentale de « raison » qui, au
long des siecles et a travers les lectures les plus
diverses, ne s'est jamais detachee de cette notion
de « pensee discursive*, qui etait a la base de
I'idee grecque de logos, une pensee qui, au contrai-
re de I'intuition, «se laisse d i re » et par consequent
peut se partager avec tout un chacun? La rationali-
te devient ainsi la grammaire interne de la pensee
de tout etre humain, une et universelle.
Et pourtant, du moins dans le domaine de I'lnde
ancienne, ce pluriel a plus d'une raison d'etre et il
represente assez bien un element fondamental de la
maniere dont cette culture interpretait les dyna-
miques internes a ses propres systemes de connais-
sance. Parmi les temoignages les plus anciens en
ce domaine nous avons les oeuvres appartenant a
cet ensemble de disciplines (qui plus tard seront
appelees sastra), principalement liees a I'interpreta-
tion et conservation du Veda : les vedanga « membres