Claude

LÉVI-STRAUSS
de l'Académie française

LA POTIÈRE JALOUSE

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 Ouvrages du même auteur
Gracchus Babeuf et le communisme, Bruxelles, Maison nationale d’édition L’Églantine, 1926.
Indiens du Matto-Grosso (Mission Claude et Dina Lévi-Strauss, novembre 1935-mars 1936), guide-
catalogue de l'exposition organisée à la galerie de la « Gazette des Beaux-Arts » et de « Beaux-Arts », 21
janvier-3 février 1937, Musée de l’Homme, 1937 ; rééd. J.-M. Place, 1988.
La Vie familiale et sociale des Indiens nambikwara, Musée de l’Homme, 1948.
Les Structures élémentaires de la parenté, PUF, 1949 ; rééd. Mouton, 1967.
Race et histoire, UNESCO, 1952 ; rééd. Gallimard, coll. « Folio Essais », 1987.
Tristes Tropiques, Plon, coll. « Terre humaine », 1955 ; rééd. Pocket, 1984.
Anthropologie structurale, Plon, 1958 ; rééd. Pocket, 1974.
Leçon inaugurale faite le mardi 5 janvier, Collège de France, Chaire d’anthropologie sociale, I960.
Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, par Georges Charbonnier, Plon, 1961.
Le Totémisme aujourd'hui, PUF, 1962 ; rééd. 1995.
La Pensée sauvage, Plon, 1962.
Le Cru et le Cuit. Mythologiques I, Plon, 1964 ; rééd. 2009.
Du miel aux cendres. Mythologiques II, Plon, 1967 ; rééd. 2009.
L'Origine des manières de table. Mythologiques III, Plon, 1968 ; rééd. 2009.
L'Homme nu. Mythologiques IV, Plon, 1971 ; rééd. 2009.
Anthropologie structurale deux, Plon, 1973 ; rééd. Pocket, 1996.
Discours prononcés dans la séance publique tenue à l'Académie française pour la réception de
Claude Lévi-Strauss à l'Académie française le jeudi 27 juin 1974, Institut de France, 1974, pp. 3-18.
La Voie des masques, Genève, Éditions Skira, 1975, 2 vol. ; nouv. éd. Plon, 1979.
L’Identitéséminaire interdisciplinaire dirigé par Claude Lévi-Strauss (1974-1975), Grasset, 1977.
Myth and Meaning : Five Talks for Radio, University of Toronto Press, 1978 ; rééd. New York,
Schocken Books, 1979.
Le Regard éloigné, Plon, 1983.
Paroles données, Plon, 1984.
La Potière jalouse, Plon, 1985 ; rééd. Pocket, 1991.
L'Anthropologie face aux problèmes du monde moderne, trois conférences prononcées par Claude
Lévi-Strauss à Tokyo en avril 1986 (multigraphié).
Des symboles et leurs doubles, Plon, 1989.
De près et de loin, entretiens avec Didier Éribon, Odile Jacob, 1988 ; nouv. éd. 1990.
Histoire de Lynx, Plon, 1991 ; rééd. Pocket 1993.
Regarder écouter lire, Plon, 1993.
Le Père Noël supplicié, Pin-Balma, Sables, 1994 (rééd. d’un article paru dans Les Temps modernes en
1952).
Saudades do Brasil, Plon, 1994.
Saudades de São Paulo, São Paulo, Companhia das Letras, 1996.
Race et histoire. Race et culture, préface par Michel Izard, Albin Michel/ Unesco, 2001.
Loin du Brésil : entretien avec Véronique Mortaigne, Chandeigne, 2005.
 © Plon, 1985, 2009, et Plon, un département d’Édi8, 2014 pour la présente édition.

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 La potière jalouse
Пρἱν μέν γάρ ζώεσϰον έπι χθονἱ φυλ’ άνθρώπων νόσφιν ἄτερ τε
ϰαϰῶν ϰαἱ ἄτερ χαλποῖο πόνοιο νούσων τ’ άργαλέων αἴ τ’ άνδράσι ϰῆρας
ἒδωϰαν. ’Aλλὰ γυνὴ χείρεσσι πίθου μέγα πῶμ’ άφελῦσα έσϰέδασ’,
άνθρώποισι δ’ έμήσατο ϰήδεα λυγρά.

La race humaine vivait auparavant sur la terre à l’écart et à l’abri des

peines, de la dure fatigue, des maladies douloureuses, qui apportent le
trépas aux hommes. Mais la femme, enlevant de ses mains le large
couvercle de la jarre, les dispersa par le monde et prépara aux hommes de
tristes soucis.
(HÉSIODE, Les Travaux et les jours, v. 90-95, trad. P. Mazon, Paris, Les
Belles Lettres, 1947.)
 Introduction
Traits de la personnalité associés à l’exercice d’un métier. Exemples
européens. En l’absence de spécialisation professionnelle, ces
correspondances obéissent à d’autres critères. Les croyances européennes
ignorent le potier. Explications possibles de cette lacune que ce livre se
propose de combler. Énumération des problèmes traités.

Rentrant par bateau des États-Unis en 1947, je conversais parfois sur le pont-
promenade avec un chef d’orchestre français qui venait de donner des concerts à
New York. Il me dit un jour avoir observé au cours de sa carrière que le caractère
d’un musicien s’accorde souvent avec celui évoqué par le timbre et le jeu de son
instrument ; pour faire bon ménage avec son orchestre, le chef devait en tenir
compte. Ainsi, ajoutait-il, en quelque pays qu’il se trouvât, il pouvait s’attendre à
ce que le hautboïste fût pincé et susceptible, le trombone expansif, jovial et bon
garçon…
Cette remarque me frappa, comme toutes celles qui mettent en
correspondance des domaines que rien n’incite par ailleurs à rapprocher. Depuis
toujours, la pensée populaire s’ingénie à découvrir de telles analogies : activité
mentale où l’on reconnaîtra un des premiers moteurs de la création mythique.
En somme, mon chef d’orchestre redonnait vie dans son secteur à des
croyances anciennes et répandues selon lesquelles une homologie existe entre
deux systèmes : celui des occupations professionnelles et celui des
tempéraments ; croyances dont, encore aujourd’hui, on peut se demander si elles
sont totalement arbitraires ou si, pour une part, elles ne reposent pas sur un fonds
d’expérience et d’observation.
Il y a près d’un siècle, Sébillot s’était penché sur le problème. Son livre
Légendes et curiosités des métiers fait l’inventaire des traits constitutifs de la
personnalité associés par la tradition à l’exercice de divers artisanats. Ces traits
relèvent de trois ordres. L’aspect physique d’abord : peut-être parce qu’ils
travaillaient assis ou accroupis, on dépeignait les tisserands et les tailleurs
comme des avortons ou des infirmes. Les contes bretons donnent volontiers au
tailleur l’apparence d’un bossu affligé d’yeux qui louchent et d’une tignasse
rousse. Les bouchers passaient, eux, pour robustes et bien-portants.
On distinguait aussi les métiers par des critères de moralité. Pratiquement
unanime, un vieux folklore européen dénonce comme voleurs les tisserands, les
tailleurs et les meuniers qui reçoivent de leur pratique une matière première —
fils, tissu, grain — sur laquelle on les soupçonne de rogner avant de la rendre
transformée en pièce de tissu, habit ou farine. Si ces trois corps d’état étaient
censés frauder sur la quantité des produits, on suspectait les pâtissiers — qui
avaient une réputation d’entremetteurs sinon même de tenanciers de maisons de
passe — de mettre en vente des produits d’une qualité douteuse dissimulée par la
présentation.
Enfin, on prêtait à chaque catégorie d’artisans des dispositions
psychologiques distinctives : les tailleurs, vantards et peureux mais aussi rusés et
chanceux à l’instar des cordonniers ; ceux-ci farceurs, noceurs et égrillards ; les
bouchers, turbulents et orgueilleux ; les forgerons vaniteux ; les bûcherons
grossiers et désagréables ; les barbiers bavards ; les peintres en bâtiment buveurs
et toujours gais, etc.
Un dicton cité par Sébillot offre un condensé de ces croyances, non sans
d’ailleurs y introduire quelques variantes : « S’il y avait cent prêtres qui ne
seraient pas gourmands ; cent tailleurs qui ne seraient pas gais ; cent cordonniers
pas menteurs ; cent tisserands pas voleurs ; cent forgerons pas altérés ; cent
vieilles femmes pas bavardes : on pourrait couronner le roi sans crainte. »
Pour expliquer la locution anglaise As mad as a batter, « fou comme un
chapelier », on a fait état des troubles mentaux provoqués par les produits
chimiques servant à traiter les fourrures. Qu’il s’agisse ou non d’une
rationalisation, il est clair que dans tous les cas considérés, la pensée populaire
prétend se fonder sur l’expérience mais met aussi en œuvre toutes sortes
d’équivalences symboliques qui sont de l’ordre de la métaphore. Le vrai point de
départ n’est pas toujours facile à déceler : « Les Grecs, écrivait Montaigne,
descrioient les tisserandes d’estre plus chaudes que les autres femmes : à cause
du mestier sédentaire qu’elles font, sans grand exercice du corps. » Mais lui-
même était d’une opinion différente : il attribuait ce tempérament au
« trémoussement que leur ouvrage leur donne », c’est-à-dire au jeu des jambes
actionnant les pédales du métier. L’Amérique précolombienne ignorait le métier
à pédales ; pourtant les Aztèques faisaient entre tissage et lasciveté la même
association qu’incarnait la déesse lunaire Tlazolteotl. Chez les Maya la déesse
des tisserandes, Ixchel, présidait à la gestation des enfants, fonction que les Bella
Coola du Canada occidental assignent dans leurs mythes aux charpentiers.
Apparentés aux Maya, les Indiens Tzotzil du sud du Mexique partageaient,
semble-t-il, les idées des Aztèques tout en les appliquant à une phase antérieure
de l’industrie textile : au solstice d’hiver, les grand-mères donnaient aux jeunes
femmes des leçons de filage pour les inciter à se montrer bonnes partenaires
sexuelles de leurs maris.
Dans les sociétés qu’étudient les ethnologues, la spécialisation
professionnelle est beaucoup moins poussée que — depuis des siècles sinon des
millénaires — dans celles de l’Europe, de l’Orient et de l’Extrême Orient.
Pourtant, on y observe le même goût pour les correspondances, transposées
seulement dans d’autres registres. Elles s’établissent alors entre les apparences
physiques et les tempéraments d’une part, les appartenances claniques, les
provenances supposées ou les lieux de résidence d’autre part. Les insulaires du
détroit de Torrès qui sépare l’Australie de la Nouvelle-Guinée étaient distribués
en clans portant des noms d’animaux ; ils affirmaient qu’une ressemblance
physique et morale existait entre les membres du clan et l’animal éponyme. En
Amérique du Nord, les Ojibwa croyaient que les membres du clan du Poisson,
souvent imberbes et chauves, vivaient très vieux ; que ceux du clan de l’Ours
avaient des cheveux longs, noirs, épais, ne blanchissant pas avec l’âge, et qu’ils
possédaient un tempérament coléreux et combatif ; tandis que les gens du clan
de la Grue se distinguaient par une voix sonore et fournissaient les bons orateurs.
Dans le sud-est des États-Unis, les Creek caractérisaient aussi les clans par les
mœurs de leur animal éponyme, ou bien encore par les particularités
géographiques de leur lieu d’habitation ou par le nom dont on désignait celui-ci.
Ainsi donc, même dans des sociétés où les occupations professionnelles,
insuffisamment différenciées, ne pouvaient être assimilées à des espèces sociales
distinctes, des groupes constitués sur d’autres bases se définissaient à leurs
propres yeux ou étaient définis par les autres d’après des modèles naturels.
En Amérique du Sud, région du monde qui nous retiendra particulièrement
dans ce livre, plusieurs peuples, surtout de la famille linguistique carib, donnent
aux peuples étrangers des noms animaux et leur prêtent une apparence physique,
un caractère et une conduite en rapport. Le peuple des Crapauds a des jambes
longues et un gros ventre, celui des Singes hurleurs porte la barbe… Membres
eux-mêmes de la famille carib, les Waiwai dont il sera question plus loin (infra :
126,164-165) expliquent les différences entre les espèces animales, entre les
animaux et les humains et entre les diverses tribus par toutes sortes de
combinaisons et de dosages. Au départ, un petit nombre d’êtres destinés à
devenir des animaux se marièrent entre eux ou avec de futurs humains. Tous ces
êtres étaient encore à peine distincts les uns des autres. Des unions entre
animaux virtuels ou entre ces animaux et des humains virtuels, ou encore entre
ces derniers seuls, naquirent des espèces mieux différenciées, et ainsi de suite
jusqu’à ce que les espèces humaines et animales — étalées sur la table, si l’on
peut dire, à la façon des cartes d’une patience — offrent l’image enfin complète
du grand jeu de la création : genèse dont on analyse et commente chaque étape
pour justifier les caractères propres et les mœurs distinctives de chaque espèce,
la correspondance de la conduite et du tempérament de chaque groupe humain
avec son pedigree. L’union de quadrupèdes mâles et de vautours femelles
produisit des Indiens sédentaires ; celle entre sarigues mâles et femmes
humaines, des Indiens chasseurs de gros volatiles. Des coatis mâles et des
vautours femelles procréèrent des tribus étrangères. Parmi ces derniers peuples,
ceux nés d’aras mâles et de vautours femelles sont plus forts que les Waiwai.
Quelques agoutis mâles engendrèrent des Indiens non seulement étrangers, mais
sauvages et cruels au surplus.
De telles théories qu’on pourrait appeler évolutionnistes ne sont pas rares en
Amérique du Sud. Mais, comme le notait déjà Tastevin à propos des Cashinawa,
Indiens du haut Juruá dont je reparlerai souvent, « à l’inverse de Spencer [ils]
estiment que ce sont les animaux qui descendent des hommes et non pas
l’homme des animaux ». De même les Guarayo du rio Madre de Dios : pour eux,
certaines espèces jugées les plus nuisibles sont des humains directement
transformés. D’autres proviennent d’humains par une série d’intermédiaires : la
tortue terrestre descend du singe, et le singe de l’homme. Le tapir et l’agouti
descendent d’espèces végétales. Du tapir, les Surára qui vivent dans l’extrême
nord du Brésil disent au contraire que c’est un ancien singe coatá qui, tombé
d’un arbre, ne réussit pas à y remonter, et que les porcs sauvages furent jadis des
singes cuxiú.
Les quelque vingt tribus du bassin du Uaupés, membres de la famille
linguistique tukano, entretiennent des relations très spéciales. D’abord, chaque
clan d’une tribu ne contracte mariage qu’avec un clan de même rang dans une
autre tribu. Chaque tribu se croit aussi descendue d’un ancêtre animal dont elle
conserve certains traits caractéristiques. Pour telle d’entre elles, les tapirs sont
des « beaux-pères », les pécaris à lèvre blanche et les pacas deux sortes d’
« épouses étrangères », les agoutis des « gendres ». Tous ces animaux parlent des
dialectes en accord avec leur position dans le réseau des alliances intertribales :
le tapir parle tukano, le paca parle pira-tapuya, etc. Les caractères respectifs du
monde naturel et du monde social se reflètent mutuellement, car si les groupes
humains présentent des traits animaux, ces traits correspondent moins à des
propriétés objectives qu’à des valeurs, pourrait-on dire, philosophiques et
morales. Les Tukano classent les animaux d’après le type d’habitat, le mode de
locomotion, la couleur, l’odeur. Les deux premiers critères relèvent de
l’expérience, les autres renvoient à des valeurs symboliques. Les animaux
projettent leurs caractères empiriques sur les groupes humains qui se croient
descendus d’eux, et ces groupes humains réfléchissent sur le monde animal leur
système de valeurs et leurs catégories.
À cet égard, les classifications par odeurs offrent un intérêt particulier. Elles
ne sont d’ailleurs pas propres à l’Amérique : qu’on pense au calendrier d’odeurs
des insulaires Andaman. Selon les Desana du Uaupés, l’odeur peut être absente
ou présente, et, dans le second cas, bonne ou mauvaise. Mais, poursuit l’auteur à
qui j’emprunte ces observations, « le concept d’odeur ne se limite pas à une pure
expérience sensorielle. Il inclut ce qu’on pourrait appeler un ' air ’, une sensation
imprécise d’attirance, de répugnance ou de crainte. Les Desana expriment cela
clairement quand ils disent que les odeurs ne sont pas seulement perçues par le
nez, mais constituent une forme de communication engageant le corps tout
entier ».
Toujours en Amérique du Sud, un autre système de classification par odeurs
— en donnant à ce mot une acception plus large que celle de sensation olfactive
— a été bien décrit et analysé pour un groupe de la famille linguistique gé à tous
égards différent des Tukano : les Suya. Ces Indiens ne se contentent pas de
prêter des attributs distinctifs aux résidents des maisons longues qui composent
leur village : gens aux cheveux fins et plats comme ceux des Blancs ; gens aux
cheveux beaux et très noirs ; gens de grande taille ; gens qui déploient une
activité intense ; gens qui ont un rapport particulier avec la pluie… Ils appliquent
aux espèces animales et végétales, et aux humains selon le sexe, l’âge et les
fonctions politiques, une classification par odeurs qui distingue celles-ci en
quatre catégories. L’enquêteur, de langue anglaise, les rend par strong or gamey,
pungent, bland, rotten. Soit en français, approximativement : « forte ou
faisandée », « piquante, ou aromatique », « douce », « putride ». Ces classes
d’odeurs ne correspondent pas tant à des catégories sensorielles qu’à des valeurs
morales (ne parlons-nous pas aujourd’hui, presque toujours au figuré, d’ « odeur
de sainteté », et quand un danger menace ne disons-nous pas : « ça sent
mauvais » ?). Comme l’écrit le même auteur : « Les odeurs peuvent être moins
un mode de classement ‘ objectif ’ qu’une façon d’exprimer la puissance, la
force ou la dangerosité […]. Les termes désignant les odeurs au sens olfactif […]
renvoient à toute une variété de qualités, d’états, en même temps qu’à des
stimuli de l’odorat » ; de sorte que « les odeurs appartiennent à la fois au monde
naturel et au monde social ».
D’autres peuples sud-américains classent leurs clans ou ceux de leurs voisins
d’après des particularités linguistiques plus ou moins imaginaires : sourds,
muets, bègues ; ou bien parlant trop fort, trop vite, sur un ton plaisant, de
manière irrespectueuse… Les Sikuani des Llanos du Venezuela prêtent une
abondance de voyelles nasales à leurs voisins Saliva qui, selon les mythes,
s’étaient réfugiés dans un four de terre lors du déluge ; tandis qu’eux-mêmes, qui
avaient pu flotter sur un radeau, posséderaient une abondance de voyelles orales.
On retrouve cette opposition entre phonèmes sombres et phonèmes clairs en
Australie où les Yalbiri ou Lander Walbiri sont censés parler « haut » ou
« clair », c’est-à-dire avec des consonnes non voisées, tandis que les autres
groupes parlent « lourd » ou « pesant ».
L’ouvrage de Sébillot démontre à sa façon que dans nos sociétés aussi, une
tendance existait — existe peut-être encore — à traiter les catégories sociales
comme des espèces naturelles. Mais en même temps il soulève un problème.
Parmi plus de trente métiers recensés, on ne trouve aucune mention du potier.
Pourtant la poterie est avec le tissage un des deux arts majeurs de la civilisation.
Depuis des millénaires, la poterie sous une ou plusieurs formes — terres
vernissées ou non, faïence, grès, porcelaine — figure dans toutes les demeures,
humbles ou aristocratiques ; au point que les anciens Égyptiens disaient « mon
pot » pour « mon bien », et que nous-mêmes, à propos de dommages à réparer
quelle qu’en soit la nature, parlons toujours de « payer les pots cassés ».
Comment expliquer cette lacune ? Plutôt, s’agit-il d’une lacune dans la
documentation de l’auteur ou faut-il admettre que le potier (ou la potière) n’avait
pas de place marquée dans l’inventaire des idiosyncrasies professionnelles ?
Compte tenu de son érudition et de son scrupule, il est peu probable que Sébillot
eût négligé des informations disponibles, et à l’appui de la première hypothèse,
on fera valoir deux ordres de considérations.
Dans les sociétés européennes traditionnelles, le métier de potier était
souvent exercé par un groupe plutôt que par un individu isolé. Il existait des
familles de potiers où chaque membre — c’est le cas de le dire — mettait la
main à la pâte. Ou bien un atelier de potiers, parfois un ensemble d’ateliers,
choisissait de s’installer en dehors du village, à proximité des bancs d’argile
nécessaires à son industrie. Dans de tels cas, les potiers formaient une petite
société distincte de la communauté villageoise ; ils n’incarnaient pas une
fonction personnalisée et bien typée à l’intérieur de cette communauté. À la
différence du forgeron, du cordonnier, du bourrelier, on n’allait pas chez le potier
pour faire réparer un ustensile ou en commander un nouveau. Le potier apportait
ses produits au marché, à la foire, ou il les confiait à un intermédiaire. Les
occupations régulières, la vie de tous les jours ne mettaient pas chacun en
contact direct avec lui.
 En second lieu, on peut se demander si, contrairement à la Chine ancienne
qui plaçait le potier et le forgeron presque sur le même rang, le travail du potier
ne représentait pas dans la pensée populaire européenne une sorte de réplique
affaiblie du travail de la forge. Ce dernier aurait concentré sur lui seul des
valeurs magiques et mystiques qui — les faits américains le prouvent — eussent
aussi pu s’investir dans l’autre. La forge et la poterie sont les deux grands arts du
feu, mais outre qu’on va chercher l’argile moins profondément que le minerai,
les températures requises ici et là sont inégales, et le travail du potier offre à tous
égards un spectacle peu héroïque comparé à celui du forgeron.
Ailleurs dans le monde, la poterie et la forge sont souvent associées. En
Afrique les ethnies ont parfois des fonctions artisanales distinctes et ressemblent
sous ce rapport à des castes ; on y connaît des sociétés où la même ethnie exerce
les emplois de potiers et de forgerons. Il existe aussi des castes endogames où les
hommes sont forgerons et les femmes potières. Chez certains peuples de l’Asie
septentrionale, le forgeron et le potier, qui façonnent des substances matérielles,
s’opposent ensemble au chaman qui, lui, manipule une substance spirituelle.
D’Asie aussi, mais celle du Sud, pourrait venir une autre confirmation. La
mythologie proto-indochinoise du Vietnam central donne une grande place à
l’Engoulevent d’une part comme oiseau forgeron, serviteur du tonnerre, d’autre
part comme oiseau riziculteur : il sait faire de bonnes récoltes, peut se remplir la
panse, raison pour laquelle on l’appelle d’un nom qui signifie « celui qui mange
à satiété ». Or, nous verrons que des mythes sud-américains associent
l’Engoulevent à l’origine de la terre à poterie. En même temps, donc, que les
mythes proto-indochinois remontent, si l’on peut dire, l’Engoulevent d’un cran
— de la poterie au travail des métaux — l’avidité que, nous le verrons aussi, lui
prêtent les mythes sud-américains acquiert une connotation positive au lieu de
négative. Je n’esquisse toutefois cette interprétation que sous réserve. Car si,
comme le croient divers enquêteurs, les Montagnards du Vietnam font de
l’Engoulevent un maître forgeron uniquement parce que son cri évoque pour eux
le bruit du marteau battant le fer, il serait superflu de recourir à d’autres
considérations.
Les peuples des forêts et des savanes de l’Amérique tropicale dont il sera
surtout question dans ce livre ignoraient le travail des métaux. Leurs arts du feu
se limitaient à la cuisine et à la poterie. Peut-être pour cette raison, ils y ont
investi la notion encore libre d’un combat cosmique, préfigurant en quelque
sorte celui du forgeron arrachant le feu au ciel pour le mettre au service des
humains.
 Dans les quatre volumes des Mythologiques, j’ai montré qu’en Amérique, de
ce combat cosmique entre le peuple d’en bas et le peuple d’en haut le feu de
cuisine est l’enjeu. On verra maintenant que, pour les mêmes Indiens, la terre à
poterie qu’il faut faire cuire et qui donc, elle aussi, exige le feu, est l’enjeu d’un
autre combat, cette fois entre un peuple céleste et un peuple de l’eau ou du
monde souterrain. Témoins passifs de cette lutte, les humains en recueillent
incidemment le bénéfice. Ou bien encore les humains, mis en présence du peuple
de l’eau, reçoivent de lui la poterie sous condition et non sans risques.
L’idée que le potier ou la potière et les produits de leur industrie jouent un
rôle médiateur entre les puissances célestes d’une part, les puissances terrestres,
aquatiques ou chthoniennes d’autre part, relève d’une cosmogonie qui n’est pas
propre à la seule Amérique. Je me bornerai à un exemple emprunté non sans
dessein à l’ancienne mythologie japonaise, car elle repose sur un fonds de
croyances et de représentations dont il se pourrait que des vestiges subsistent des
deux côtés du Pacifique.
On lit dans le Nihongi que l’empereur Jimmu Tennô, premier d’une lignée
d’extraction divine qui eût la nature humaine, parti de Kyûshû pour conquérir le
Yamato, fit un rêve. Une divinité céleste lui promit la victoire si, avec de l’argile
provenant du sommet du mont Kagu — à mi-distance entre le monde d’en haut
et le monde d’en bas — il fabriquait quatre-vingts écuelles et autant de jarres
sacrées pour offrir un sacrifice aux dieux du ciel et de la terre. Mais — les
mythes américains le confirmeront — on n’obtient jamais la terre à poterie sans
tracas. Des bandits (entendez des peuples ennemis) barraient la route de la
montagne. Deux compagnons de l’empereur se déguisèrent en vieux couple de
paysans que les bandits laissèrent dédaigneusement passer. Ils rapportèrent
l’argile, l’empereur fit lui-même le nombre prescrit de jarres et d’écuelles. Il
sacrifia aux dieux du ciel et de la terre près des sources d’une rivière. Des
épreuves de divination confirmèrent la promesse céleste. Ces épreuves offrent
pour l’américaniste un intérêt supplémentaire, car elles ressemblent
curieusement à la pêche dite « au poison » ou « à la nivrée » pratiquée à la fois
en Amérique du Sud et en Asie du Sud-Est.
Toutefois, je n’ai pas l’intention d’entreprendre ici une étude comparative
portant sur l’idéologie de la poterie à travers le monde. Ce livre, consacré à des
mythes des deux Amériques, pose et tente de résoudre trois problèmes que
j’énumérerai non dans l’ordre où ils apparaîtront, mais dans celui de leur
généralité croissante. Un problème relève de l’ethnographie ; j’essaierai de
mettre en lumière des analogies, tant de structure que de contenu, entre des
mythes provenant de régions très distantes : la Californie du Sud et, dans l’autre
hémisphère, le piémont oriental des Andes depuis les Jivaro au nord jusqu’aux
tribus du Chaco au sud en passant par les Campa, les Machiguenga et les
Tacana ; comme si, dans les deux Amériques, on repérait le long des montagnes
une traînée archaïque qui aurait déposé çà et là les vestiges des mêmes croyances
et des mêmes représentations. Un autre problème, sur lequel s’ouvre ce livre et
dont un cours donné au Collège de France en 1964-1965 avait amorcé l’étude
(cf. Paroles données : 109-111), concerne la logique des mythes. Partant d’un
mythe bien localisé et qui, de prime abord, semble rapprocher par caprice des
termes à tous égards hétéroclites, je suivrai pas à pas les observations, les
inférences empiriques, les jugements analytiques et synthétiques, les
raisonnements explicites et implicites qui rendent compte de leur liaison. Le
troisième problème occupe les derniers chapitres. Ils traitent de la pensée
mythique en général, montrent la distance qui sépare sur ce sujet comme sur
d’autres l’analyse structurale de la psychanalyse, et ils posent enfin la question
de savoir si, loin que la pensée mythique représente un mode dépassé de
l’activité intellectuelle, elle n’est pas toujours à l’œuvre chaque fois que l’esprit
s’interroge sur ce qu’est la signification.
 Chapitre I
Un mythe jivaro et ses variantes. Théorie de l’informe. Femme et
poterie. Énoncé du premier des problèmes qui font l’objet de ce livre.

Célèbres réducteurs de têtes, les Indiens Jivaro ne pratiquent plus cet art ;
mais, au nombre de quelques dizaines de milliers, ils habitent toujours les
confins de l’Équateur et du Pérou, sur les versants orientaux des Andes et à leur
pied.
Les Jivaro racontent dans un de leurs mythes que le soleil et la lune, alors
humains, vivaient jadis sur la terre ; ils avaient même logis et même femme.
Celle-ci nommée Aôho, c’est-à-dire Engoulevent, aimait que le chaud soleil
l’étreignît, mais elle redoutait le contact de lune dont le corps était trop froid.
Soleil crut bon d’ironiser sur cette différence. Lune se vexa et monta au ciel en
grimpant le long d’une liane ; en même temps, il souffla sur Soleil et l’éclipsa.
Ses deux époux disparus, Aôho se crut abandonnée. Elle entreprit de suivre Lune
au ciel en emportant un panier plein de cette argile dont se servent les femmes
pour faire de la poterie. Lune l’aperçut et, pour se débarrasser définitivement
d’elle, coupa la liane qui unissait les deux mondes. La femme tomba avec son
panier, l’argile se répandit sur la terre où on la ramasse maintenant çà et là. Aôho
se changea en l’oiseau de ce nom. On l’entend à chaque nouvelle lune pousser
son cri plaintif et implorer son mari qui l’a quittée.
Plus tard, le soleil monta lui aussi au ciel en s’aidant d’une autre liane.
Même là-haut, la lune continue de le fuir ; ils ne font jamais route ensemble et ne
peuvent se réconcilier. C’est pourquoi on ne voit le soleil que de jour, et la lune
seulement pendant la nuit.
« Si », dit le mythe, « le soleil et la lune s’étaient entendus pour partager la
même femme au lieu de la vouloir chacun pour soi, chez les Jivaro aussi les
hommes pourraient avoir en commun une épouse. Mais, parce que les deux
astres furent jaloux l’un de l’autre et se disputèrent la femme, les Jivaro ne
cessent de se jalouser et de se combattre au sujet des femmes qu’ils veulent
posséder. »
Quant à l’argile servant à fabriquer les vases destinés aux fêtes et aux
cérémonies, elle provient de l’âme de Aôho, et les femmes vont la ramasser là où
celle-ci, bientôt changée en Engoulevent, la répandit en tombant.
 L’ethnologue finlandais Karsten, qui recueillit cette version au début du
présent siècle, en publia aussi une autre qui diffère de la première par trois traits
principaux : 1. le soleil n’y figure pas ; 2. la femme Aôho, épouse du seul Lune,
provoque la colère et le départ de son mari en se réservant les meilleurs
morceaux des courges qu’il lui a commandé de faire cuire ; 3. quand Lune coupe
la liane par laquelle sa femme tentait de le rejoindre au ciel, ce sont les courges,
contenues dans le panier de celle-ci au lieu d’argile, qui se répandent et sont à
l’origine de ces plantes alimentaires aujourd’hui cultivées par les Indiens.
Une troisième version, due au même enquêteur, provient des Indiens Canelo
de langue quechua, voisins des Jivaro et qui ont subi leur influence. Jadis, disent-
ils, l’Engoulevent était une femme que Lune — inconnu d’elle — visitait la nuit
en secret. Pour savoir qui était cet amant mystérieux, elle lui marqua le visage
avec du suc de genipa (un arbre à fruits dont le jus noircit à l’air). Incapable
d’effacer les taches, honteux d’être reconnu, Lune monta au ciel, et la femme
changée en Engoulevent gémit à chaque nouvelle lune en reprochant à son amant
de l’avoir délaissée.
Un missionnaire jésuite, le P. J.-M. Guallart, a publié une version très brève
qui consolide en un seul récit les deux premières versions de Karsten tout en
modifiant les protagonistes et leurs rapports. Au lieu de deux hommes mariés à
la même femme, on a ici un homme, Lune, marié à deux épouses. L’une d’elles
ne s’entend pas avec lui. Un jour qu’il lui a demandé d’aller au jardin cueillir des
courges bien mûres, elle en fait une soupe, la mange et rapporte seulement trois
courges vertes à son mari. Furieux, il monte au ciel par une corde de coton. La
femme le suit, il arrache la corde, la femme tombe et s’écrase au sol sous forme
d’argile molle. C’est l’origine de la terre à poterie.
Même intrigue dans une version provenant des Shuar, tribu Jivaro, mais
enrichie d’un détail supplémentaire : la femme emportait au ciel un panier plein
de vaisselle qui, en se brisant, devint une argile de mauvaise qualité tandis que le
corps même de la victime se transformait en bonne argile.
Il y a quelques années, Ph. Descola a obtenu une autre version des Achuar
(proches parents et voisins des Jivaro, à ne pas confondre avec les Shuar).
Autrefois, disent-ils, il faisait tout le temps jour car les frères Soleil et Lune
vivaient ensemble sur la terre. On ne pouvait dormir ni même cesser de
travailler. Le jour et la nuit ne commencèrent d’alterner que quand Lune monta
au ciel. Il était marié avec Auju (Nyctibius grandis, un Engoulevent américain)
qui mangeait toutes les courges mûres yuwi (Karsten yui : Cucurbita maxima) et
ne lui laissait que les vertes. Lune surprit la gloutonne, mais elle s’était cousu les
lèvres avec les épines du palmier chonta et prétendit qu’elle n’aurait pu manger
toutes les courges avec une si petite bouche. Lune ne fut pas dupe ; il grimpa au
ciel par la liane qui unissait alors les deux mondes. Auju le suivit, il fit couper la
liane par l’écureuil wichink (Sciureus sp.) : « De saisissement, [la femme] se mit
à déféquer çà et là en désordre, chacun de ses excréments se convertissait en un
gisement d’argile à poterie nuwe. Auju se transforma en oiseau et Lune devint
l’astre de la nuit. Lorsque Auju fait entendre son gémissement caractéristique par
les nuits de lune, elle pleure le mari qui l’a quittée. Depuis cette époque, la voûte
céleste s’est considérablement élevée et, faute de liane, il est impossible d’aller
se promener au ciel. »
Au cours d’une enquête menée chez les Jivaro en 1930-1931, M. Stirling
découvrit que les mythes antérieurement recueillis et publiés par divers auteurs
sont, en fait, des fragments d’une longue Genèse indigène dont, à cette époque,
la mémoire était presque complètement perdue. Stirling put cependant obtenir
quelques éléments d’un vieillard qui lui fit un récit dramatique, « accompagné de
toute une gesticulation, pantomime et modulations vocales, et en manifestant la
plus vive émotion ». L’informateur reconnaissait que sa mémoire le trahissait
souvent ; l’histoire, disait-il, était beaucoup plus longue et il ne pouvait en
retracer que les grandes lignes. D’autres fragments sont apparus par la suite dans
le travail du P. Guallart, et surtout dans le vaste corpus des traditions shuar dont
le P. Pellizzaro et ses collaborateurs des missions salésiennes ont entrepris la
publication.
J’aurai à revenir sur ce mythe capital et me bornerai, pour le moment, à
résumer l’épisode correspondant aux versions déjà citées.
À l’origine des temps n’existait que le créateur, Kumpara, et sa femme,
Chingasa. Ils eurent un fils, Etsa, le soleil. Un jour, pendant qu’il dormait, son
père mit un peu de boue dans sa bouche et la souffla sur Etsa. Elle devint une
femme, Nantu, la lune, qu’Etsa pouvait épouser puisqu’elle n’était pas sa sœur
par le sang. Nul doute que ce récit ne soit une réminiscence biblique : les
premiers contacts des Jivaro avec les Espagnols remontent au XVIe siècle et les
missionnaires jésuites s’établirent chez eux dès le XVIIIe siècle. La suite revient
aux thèmes résumés ci-dessus.
Auhu, l’Engoulevent — ici un homme aux mœurs nocturnes — s’éprit de
Lune et tenta vainement de la séduire. Etsa la courtisait aussi sans plus de
succès ; lasse de ses assiduités, Lune profita même d’un moment où il était
occupé à se peindre le visage en rouge pour monter au ciel. Là, elle se peignit en
noir afin que son corps devînt la nuit. Et elle poursuivit sa course en grimpant
comme un jaguar le long de la voûte céleste.
 Témoin de cette fuite, Auhu voulut tenter sa chance. Il entreprit de se hisser
jusqu’au ciel en s’aidant d’une liane pendante. Mais Lune coupa la liane « qui
tomba et s’emmêla à tous les arbres de la forêt telle qu’on la voit aujourd’hui ».
Au ciel Nantu, la lune, se fabriqua un enfant d’argile auquel elle prodiguait tous
ses soins. La jalousie d’Engoulevent s’en accrut : il brisa l’enfant en morceaux
qui devinrent la terre. Plus heureux que son rival, Etsa, le soleil, qui avait pu
gagner le ciel, contraignit Lune au mariage. Les naissances successives de leurs
enfants, leurs aventures et celles de leurs parents occupent la suite du récit. Plus
tard, dans des circonstances sur lesquelles je reviendrai, Lune se trouve enfouie
sous terre, Engoulevent la délivre et la projette au ciel ; il la perd de nouveau,
cette fois définitivement. Depuis lors, quand il fait clair de lune, l’oiseau
inconsolable appelle sa bien-aimée.
Avant d’aborder ces mythes au fond, on doit s’arrêter sur une différence
entre les versions : elles prétendent expliquer l’origine soit de l’argile à poterie,
soit des courges cultivées, soit des lianes de la forêt.
Les Cucurbitacées sont des plantes rampantes ou grimpantes. Sous ce
rapport elles ressemblent aux lianes. De plus et bien qu’on les cultive dans les
jardins, elles conservent une parenté avec les espèces sauvages. Les Jivaro
Aguaruna appellent d’ailleurs les Cucurbitacées sauvages yuwish, nom dérivé de
celui qu’ils donnent aux espèces qu’ils cultivent, yuwi. Selon un expert en
agriculture amérindienne, « la manière dont croît la plante [cultivée] suggère
qu’elle a pu s’introduire spontanément dans des terrains cultivés primitifs, être
d’abord tolérée par l’homme, puis délibérément associée aux cultures
principales ». Sous réserve de confirmations qui manquent encore, on peut donc
traiter les Cucurbitacées cultivées, restées proches d’espèces sauvages et
semblables aux lianes par le port, comme des variantes combinatoires de ces
plantes sauvages que sont les lianes de la forêt.
Reste l’alternance des lianes et de la terre à poterie. On possède au moins des
indices que la pensée jivaro leur prête un caractère commun : elles relèvent de
l'informe, catégorie marquée d’une connotation négative et qui tient, semble-t-il,
une place essentielle dans l’esprit des Indiens1.
Que l’argile à poterie se présente d’abord à l’état informé, que le travail du
potier ou de la potière consiste précisément à imposer une forme à une matière,
qui, au départ, en était totalement dépourvue, on l’admettra sans peine. Le propre
de la poterie — qui la met en corrélation et opposition avec le travail des métaux
— tient au fait que par l’emploi du feu, l’artisan transforme du mou en dur,
tandis que grâce aussi au feu, l’autre artisan rend le métal dur malléable. La
version Guallart qualifie l’argile par sa mollesse. Et les lianes, emmêlées dans le
désordre aux arbres de la forêt, offrent aussi le spectacle d’une masse
inorganisée.
La plupart des plantes qu’utilisent les Jivaro pour la pêche dite au poison
sont des lianes ; ainsi le varvasco sauvage. Or, dit Karsten, « chez les Jivaro et
les Canelo, quand les hommes plantent le varvasco, ils s’abstiennent ensuite de
manger les intestins et le sang du gibier […] ainsi que les organes comme les
poumons, le cœur, le foie. Ils ne peuvent les manger parce qu’autrement, la
plante pourrirait ». Qu’il s’agisse bien là d’une répugnance pour le sang et les
viscères en raison de leur consistance molle et de leur aspect informe, d’autres
observations du même auteur le confirment : « Si les femmes mangeaient les
intestins des animaux divers, les plantes [qu’elles cultivent dans les jardins] se
décomposeraient en menus morceaux et seraient gâchées. De même si elles
mangeaient des choses qui coulent, se répandent facilement et se dispersent
comme le sang, la graisse de porc et le jus de canne à sucre ; ou encore les
choses sans consistance et qui se dissolvent aisément comme les têtards, les œufs
de poisson, la chair du crabe et de l’escargot. Les plantes perdraient leur
substance, se dissoudraient, se réduiraient à rien. Pour la même raison, les
femmes doivent s’abstenir de manger les cœurs de palmier qui sont faits de
fibres lâches, qui se désagrègent facilement. »
Cela étant, on comprend mieux que pour les Achuar déjà cités, l’idée d’
« ordure », dit Ph. Descola, « connote la densité des sous-bois [de formation
secondaire] qui présente un fouillis inextricable de taillis, de buissons et de
fougères arborescentes ». Les Machiguenga qui sont aussi des subandins, établis
sur le cours supérieur d’autres formateurs de l’Amazone, font un lien encore plus
direct entre l’informe corporel et l’informe végétal : un chasseur ne doit jamais
manger les tripes d’un singe qu’il a tué, car « elles se convertiraient en lianes
dans lesquelles le chasseur s’empêtrerait ». Toujours selon les Machiguenga, la
maladie la plus redoutée est celle qui fait en un instant pourrir les intestins. Dans
la maison d’un mourant, ses parentes doivent s’abstenir de filer. Sinon, le fil se
transformerait invisiblement dans les intestins du cadavre qui sortiraient de son
corps et s’attacherait à celui des personnes présentes, et toutes mourraient. Le
démon principal que craignent les Machiguenga se nomme Kientibakori : « Il a
un gros tas d’intestins qui ressemblent tous à des têtards inkiro. » Ce terme, me
dit Mme F.-M. Casevitz-Renard, spécialiste des Machiguenga, désigne aussi la
masse gélatineuse constituée par les têtards en formation, qu’on met à la
marmite et avec laquelle on assaisonne le manioc doux (on a vu que les Jivaro,
plus stricts, interdisent les têtards aux femmes).
 Il est aussi notable que dans des mythes qu’on retrouvera plus loin, une
opposition apparaisse entre la liane ou la corde de coton, connecteur unissant
jadis le monde céleste et le monde terrestre, et le bambou par le moyen duquel
s’opère le passage entre le monde terrestre et le monde chthonien : ces mythes
relatent comment le Paresseux Uyush descendit sous terre par l’intérieur d’un
bambou dont il créa les nœuds en déféquant à intervalles réguliers. On a vu que
pour les Achuar, la terre à poterie provient des excréments de la femme
Engoulevent, ce qui met les excréments du côté de l’informe, et on découvrira
dans la suite de ce livre que les mythes opposent le Paresseux à l’Engoulevent.
Cette opposition se fonde principalement sur la façon dont le Paresseux se
soulage à plusieurs jours d’intervalle ; il est donc marqué au sceau de la
discontinuité.
Le contraste entre la liane flexueuse et le bambou à tige droite et creuse avec
nœuds cloisonnants le montrait déjà : l’opposition du bien formé et de l’informe
rejoint celle entre discontinu et continu. De cette dernière opposition j’ai
amplement traité dans les Mythologiques, et d’abord dans Le Cru et le cuit (58-
62 et passim). Cette analyse faisait apparaître que non seulement en Amérique,
mais aussi ailleurs dans le monde, le passage du continu au discontinu résulte de
l’intervention de divinités exigeantes, jalouses et rancunières. Une première piste
s’ouvre ainsi pour comprendre la place faite à la jalousie dans des mythes sur
l’origine de la poterie. S’exerçant sur une matière informe, l’art du potier ou de
la potière soumet cette matière à des contraintes ; il la morcèle et la façonne tout
en la restreignant.
Pour être exact, il faut cependant noter que les mythes jivaro font état d’un
troisième moyen de passage entre les étages de l’univers. Ils racontent qu’un
ogre voulut tuer Etsa, le soleil, en le clouant au sol avec un des poteaux de la
maison qu’ils construisaient ensemble. Ces poteaux sont des troncs d’arbre paeni
(Minquartia punctata, une Oléacée). Etsa évida magiquement le tronc sous
lequel il était pris, et il s’éleva par l’intérieur jusqu’au ciel où il devint le soleil.
On a donc un système triangulaire où la liane ou la corde souple s’oppose au
bambou et au poteau tous deux rigides, et où, respectivement noueux et lisse, le
bambou et le poteau s’opposent entre eux.
De toute façon, il est clair que même dans les versions « à courges » ou « à
lianes » du mythe sur l’origine de la poterie, la terre ou l’argile sont présentes, et
que, dans l’ensemble des versions, elles constituent un invariant. La Genèse dont
Stirling recueillit des fragments est dite en jivaro Nuhino, terme que sur les
indications de son informateur il traduit par Earth Story. Dans le mythe sur
l’origine de la poterie recueilli par Karsten, le mot jivaro pour argile est nui. La
Genèse de Stirling débute par le récit de la création du monde. Or les Jivaro se
représentent cette création — à la chinoise, pourrait-on dire — comme un travail
de potier : la voûte céleste est une grande coupe bleue en céramique. C’est avec
de la boue que le Créateur forma Nantu, la lune, qu’épousera le soleil ; c’est
avec de l’argile modelée que celle-ci se fabriqua un fils presque aussitôt détruit
par Engoulevent. Ce fils s’appelait Nuhi (cf. nui, « argile ») et son cadavre
devint la terre où nous vivons.
Dans le cours du même mythe, il est dit que Soleil et Lune donnèrent
naissance au Paresseux, au Dauphin, au Pécari, et à une fille, le Manioc. Après
quoi leurs facultés procréatrices se tarirent, et ils reçurent de leur mère deux
œufs. L’un fut perdu, de l’autre sortit une fille, Mika, plus tard épouse de son
frère le Paresseux Uñushi. Mika est le nom rituel des grands vases où l’on met la
chicha consommée lors des cérémonies ; aussi Mika est la patronne de la poterie.
Karsten a souligné cette équivalence entre la femme et la poterie : « C’est à
l’Indienne qu’il incombe de fabriquer les récipients en poterie et de s’en servir,
car l’argile dont on les fait est femelle, comme la terre — autrement dit, elle a
une âme de femme. » Le même auteur relève la proximité phonétique des mots
nui, « argile » et ma, « femme » ; les Indiennes en auraient elles-mêmes
conscience. « J’ai déjà signalé », dit-il ailleurs, « l’intéressante connexion entre
la femme, qui a la poterie dans ses attributions, et la terre et l’argile qu’elle
utilise. Dans la pensée des Indiens, le vase d’argile est une femme. »
C’est bien, d’ailleurs, ce qu’affirment nos mythes quand ils font provenir
l’argile à poterie des excréments, du cadavre ou de l’âme d’une femme, ou
encore du panier rempli d’argile qu’elle laisse échapper en tombant ; ou quand
d’autres, provenant des Shuar, disent que la maîtresse de la poterie façonna avec
de l’argile les organes génitaux féminins.
Les mythes jivaro n’en posent pas moins une énigme. Ils mettent en étroite
connexion un art de la civilisation, un sentiment moral, et un oiseau. Quel
rapport peut-il y avoir entre la poterie, la jalousie conjugale et l’Engoulevent ?
 Chapitre II
La poterie « art jaloux ». Son origine mythique. Maîtres et maîtresses
de l’argile dans les deux Amériques. La potière jalouse des Hidatsa. La
poterie enjeu d’un combat cosmique.

Pour tenter de résoudre le problème, on procédera par étapes. On se

demandera d’abord si un lien existe entre la poterie et la jalousie (question à
laquelle on a pu déjà donner un début de réponse). On s’interrogera ensuite sur
le lien entre la jalousie et l’Engoulevent. Si, dans les deux cas, on obtient un
résultat positif, il s’ensuivra par ce que j’ai naguère appelé une déduction
transcendantale qu’un lien existe aussi entre la poterie et l’Engoulevent. On aura
ainsi vérifié que, comme semblent le postuler les mythes, les trois termes sont
unis par une relation transitive.
Toutes les informations sur l’art de la poterie en Amérique du Sud font
ressortir qu’il fait l’objet de soins, de prescriptions et de prohibitions multiples.
Les Jivaro, auteurs des mythes considérés jusqu’à présent, n’emploient qu’une
argile spéciale, présente seulement en quelques endroits au bord de l’eau. À cette
matière première, note Karsten, « sont associées des représentations magiques et
religieuses […]. Toute une ‘ philosophie ’ primitive sous-tend la confection de
ces importants ustensiles ». Chez ces mêmes Indiens, Stirling relève « le soin
extrême avec lequel on s’applique à repérer les affleurements d’argile utilisable
pour fabriquer les pots ».
Les Yurucaré, qui habitaient aussi au pied des Andes mais beaucoup plus au
sud, entouraient l’art de la poterie de précautions exigeantes. Les femmes, seules
à la pratiquer, allaient en grande solennité chercher l’argile pendant la période de
l’année qui n’était pas réservée aux récoltes. Par crainte du tonnerre et pour
échapper aux regards, elles se cachaient dans un lieu retiré, construisaient une
hutte, célébraient des rites. Au moment de se mettre au travail elles observaient
un complet silence, ne communiquaient entre elles que par signes, convaincues
que si elles disaient un seul mot leurs pots se fendraient à la cuisson. Elles se
tenaient aussi éloignées de leurs maris, sinon tous les malades mourraient.
Des faits nord-américains qu’on examinera plus loin expliquent l’antipathie
entre le tonnerre et l’art de la poterie. Quant à l’interdiction d’extraire l’argile au
temps des récoltes, des croyances péruviennes peuvent l’éclairer. Elles mettent
les agriculteurs des zones irriguées en opposition avec les gens des hauts pays
qui, privés d’eau, ne peuvent cultiver la terre et sont réduits à la modeler. Sous le
rapport de l’eau, poterie et agriculture constitueraient donc des techniques
antagonistes. On comprendrait par là que les Yurucaré édictent entre elles une
incompatibilité.
Encore aujourd’hui au Mexique, écrit le grand spécialiste de la poterie G. M.
Foster, « partout où on fait de la poterie, il semble que les potiers se déprécient
eux-mêmes et que les non-potiers les méprisent […] Tous sont d’accord pour
voir dans l’agriculture ou le petit commerce des états supérieurs à cet artisanat
traditionnel ». Dans le même esprit, les Machiguenga opposent la terre « noire et
bonne » créée par le bon démiurge à la terre « rouge dont on fait les pots, qui ne
vaut rien, où ne peut pousser le bon manioc », œuvre du mauvais démiurge.
Le mythe péruvien auquel j’ai fait allusion conte la mésaventure d’une
princesse des potiers intraitable sur la défense de cet art. Un de ses voisins,
prince des cultivateurs, sollicitait sa main. Il lui envoya un jour une jarre fort
vilaine mais remplie de l’eau dont pourraient naître les sources manquant à son
pays. Choquée par la médiocrité du contenant, elle le jeta avec mépris sans se
soucier du précieux contenu. Là aussi, par conséquent, les potiers témoignent
d’un esprit étroit, incapables qu’ils sont de voir plus loin que leur métier.
Les Indiens de la forêt font de la poterie et ne manquent pas d’eau. Pour eux,
poterie et agriculture sont donc compatibles. L’argile extraite des berges des
cours d’eau, bonne pour faire de la poterie, passe alors du côté de l’humide et
s’oppose à la terre dure et desséchée des termitières. Des croyances
amazoniennes illustrent cette connexion entre la poterie et l’eau. Les Tukuna du
rio Solimões (nom d’une partie du cours de l’Amazone) distinguent deux arcs-
en-ciel, celui de l’Est et celui de l’Ouest, l’un et l’autre démons subaquatiques
respectivement maîtres des poissons et de la terre à poterie. Tout près de là, les
Yagua connaissent eux aussi deux arcs-en-ciel, l’un grand, l’autre petit. Ce
dernier touche la terre et est la « mère des poteries d’argile ».
Un mythe très répandu en Amazonie raconte que le serpent femelle Boyusu,
identifié à l’arc-en-ciel, sortit un jour du fleuve sous l’aspect d’une vieille
femme pour instruire une Indienne piètre potière. Elle lui apprit à poser l’engobe
blanc et à peindre par-dessus en jaune, brun et rouge. Entre les serpents Boyusu
et les humains régnaient jadis des relations équivoques. Les femmes élevaient
des serpents mâles dans des jarres qu’elles faisaient de plus en plus grandes à
mesure qu’ils se développaient. Elles les lâchaient enfin dans un lac, et elles les
rappelaient de temps à autre pour imiter sur les vases les traits et les couleurs de
leurs « fils ». Elles les prenaient aussi pour amants. De leur côté, les hommes
prenaient pour maîtresses des serpents « changés en femmes d’une beauté sans
pareille ». Deux détails rapprochent des mythes jivaro : l’ocre rouge trouvée en
petits blocs compacts s’appelle « excrément de Boyusu » ; et il est dit,
malheureusement sans plus de précision, que deux Boyusu se battirent un jour
« pour des questions de jalousie ».
D’ailleurs, les Jivaro possèdent aussi des mythes relatifs à deux orphelins, ou
à une jeune femme méprisée des siens parce qu’elle ne savait pas faire de la
poterie. Nunkui, patronne du jardinage et en général des travaux féminins, les
instruisit. Les mêmes mythes insistent sur la valeur pourrait-on dire éthique que
les Indiens reconnaissent à l’art de la poterie. Pour être digne d’avoir un mari
bon chasseur, une femme doit savoir fabriquer elle-même une vaisselle de
qualité où faire cuire et lui servir son gibier. Des femmes incapables de faire de
la poterie seraient à proprement parler des créatures maudites.
Les Indiens de la Guyane entouraient la fabrication des pots de prohibitions
aussi strictes que les Yurucaré : « Ils sont persuadés qu’on peut seulement
extraire la glaise pendant la première nuit de la pleine lune […] De grands
rassemblements ont lieu ce soir-là. À l’aube, les indigènes regagnent leurs
villages avec d’énormes provisions de glaise. Ils sont intimement convaincus
que des récipients faits avec de la glaise extraite à tout autre moment n’auraient
pas seulement tendance à se fendre, mais provoqueraient diverses maladies chez
ceux qui mangeraient dedans. »
Un mythe récemment recueilli chez les Waura, Indiens de la famille
linguistique arawak dans la région du haut Xingu, fait remonter l’origine de la
poterie aux pérégrinations d’un serpent surnaturel, porteur des différents types de
récipients, et dont le voyage s’acheva en un lieu où l’on trouve beaucoup
d’argile. Aussi, quand on veut y tirer de l’argile, il faut s’y prendre avec
précaution. On doit l’extraire tout doucement. Si l’on faisait du bruit, le serpent
surgirait et vous mangerait : « À cet endroit, il ne faut pas faire le moindre bruit.
C’est dangereux, oui, très dangereux. Depuis longtemps les Waura se gardent de
tirer l’argile à cet endroit. »
Cas rare mais non unique en Amérique du Sud, les Urubu, Tupi du
Maranhão, assignent l’art de la poterie aux hommes : « Quand ceux-ci veulent
faire des pots, ils s’isolent en forêt pour n’être pas observés. Tant que dure le
travail, ils se privent de manger, de boire, d’uriner et de tout rapport avec les
femmes. Ils font des pots de bonne qualité, mais beaucoup se fendent à la
cuisson : défaut dont, à leurs yeux, l’origine se trouve dans l’acte spirituel du
faire plutôt que dans ses modalités techniques ou dans la matière première
employée. »
 Des prescriptions et des prohibitions entourant l’art de la poterie existent
dans le monde entier. Briffault en a dressé un rapide inventaire pour démontrer
que cet art — moins simple qu’on ne pourrait l’imaginer, tant en ce qui concerne
les propriétés d’argiles de qualités différentes que le choix des dégraissants, des
combustibles, des températures et des modes de cuisson — est une invention
féminine. L’exemple des Urubu montre pourtant que les hommes sont, à cet
égard, mis exactement sur le même pied que les femmes en Guyane et chez les
Yurucaré. Sans prétendre remonter aux origines, il est de fait que le plus souvent
en Amérique, la poterie incombe aux femmes. Et plus peut-être qu’ailleurs, les
mythes abondent pour rendre compte des soins particuliers dont la fabrication
des pots est l’objet, ou pour parer de toute une imagerie mystique les conditions
dans lesquelles se déroule cette industrie.
Les mythes ci-dessus résumés en offrent des exemples. D’autres viennent les
compléter. Comme les Jivaro mais plus au sud, en territoire bolivien, les Tacana
habitent au pied des Andes. Ils racontent que la grand-mère de l’argile apprit aux
femmes à modeler les vases de terre, à les cuire et à les rendre solides. Mais
c’était aussi une divinité exigeante. Elle insistait pour que les femmes lui tinssent
compagnie, les invitait chez elle ; et pour les retenir, elle n’hésitait pas à les
ensevelir en faisant s’ébouler la terre qui recouvrait les lits d’argile. Une femme
qui était allée chercher de l’argile au bord de l’eau pendant la nuit fut ensevelie
avec son enfant pour une autre raison : la maîtresse de l’argile ne supportait pas
qu’on troublât son sommeil. Depuis lors, un sorcier-guérisseur accompagne
toujours les gens qui vont tirer l’argile, et on jette des feuilles de coca dans
l’excavation pour apaiser la maîtresse de la terre à poterie. Celle-ci exerce aussi
sa surveillance au-delà de son domaine territorial : une femme, dit-on, avait
quitté sa maison en oubliant de remplir d’eau ses pots ; la maîtresse de l’argile et
des pots de terre punit la négligente en confisquant sa vaisselle.
Remontant du Sud vers le Nord, notons qu’en pays jivaro, les femmes Shuar
doivent assidûment cajoler la maîtresse de la poterie afin qu’elle les laisse
accéder à l’argile de bonne qualité au lieu de la mauvaise qu’elle se plaît à faire
apparaître en surface, pour cacher l’autre et les tromper. Encore plus au nord,
dans le sud-est de la Colombie, les Tanimuka ou Ofaina croient que la Terre,
Namatu, la femme primordiale, institua l’art de la poterie. C’est la maîtresse des
pots ; on ne peut en fabriquer sans sa permission. Les femmes qui vont pour la
première fois chercher de l’argile laissent sur place un petit vase et de la coca en
guise d’offrande à Namatu, pour obtenir son agrément et la payer.
La fabrication des grands bassins de poterie pour cuire les miches de manioc
est soumise à de multiples précautions. Le travail se déroule à un endroit prescrit
du village ; les femmes enceintes ou indisposées, « trop chaudes », doivent s’en
tenir éloignées. Si la cuisson des bassins a lieu de jour, on chasse les enfants et
on impose le silence. La potière ne mange ni ne boit, elle ne se baigne pas,
observe la continence sexuelle, ajuste sa coiffure pour qu’un cheveu ne risque
pas de tomber sur son ouvrage. Nul ne peut pénétrer mouillé dans le village car
le bassin craint la froidure. Pour le cuire, on le place au centre de la maison
collective sur trois supports en poterie symbolisant les piliers cosmiques :
ébranlés par le serpent qui les enserre, ils compromettraient la stabilité du monde
où vivent les humains et celle des autres mondes aussi. Le centre de l’habitation
est en effet le centre du monde, espace sacré où l’on ne circule ni ne travaille
pendant le jour et où, la nuit venue, les hommes se réunissent pour mâcher la
coca et raconter les mythes.
De quelque façon qu’on la nomme : Mère-Terre, Grand-mère de l’argile,
Maîtresse de l’argile et des pots de terre, etc., la patronne de la poterie est une
bienfaitrice puisque les humains lui sont redevables, selon les versions, de cette
précieuse matière première, des techniques céramiques ou bien de l’art de
décorer les pots. Mais — les mythes passés en revue le montrent — elle
témoigne aussi d’un caractère jaloux et tracassier. Tantôt, comme dans le mythe
jivaro, elle est la cause occasionnelle de la jalousie apparue de son fait dans les
ménages ; tantôt, aussi chez les Jivaro et d’autres peuples, elle marchande
âprement son aide ; tantôt elle-même fait preuve d’une tendresse jalouse pour ses
élèves : soit qu’elle les emprisonne sous un éboulis pour les retenir auprès d’elle,
soit qu’elle leur impose d’innombrables contraintes portant sur la période de
l’année, le moment du mois ou du jour durant lesquels elle permet d’extraire
l’argile ; ou bien encore en stipulant les précautions à prendre, les défenses à
respecter — ainsi la chasteté obligatoire des potières en Guyane et en Colombie,
des potiers chez les Urubu — sous peine de châtiments qui vont de l’éclatement
des pots pendant cuisson jusqu’à la mort des malades et les épidémies.
Le lien entre poterie et jalousie est encore plus apparent en Amérique du
Nord où des mythes élargissent le motif et lui donnent une dimension cosmique.
J’ai montré dans L’Origine des manières de table (1re Partie) qu’un mythe
sud-américain provenant des Indiens Tukuna correspond étroitement, par la
forme et le contenu, à des mythes de l’Amérique du Nord sur une femme qui se
cramponne au dos d’un homme et refuse de le lâcher. Cette femme, disent les
mythes, ressemble aux involucres à crochets de quelques plantes. Pour certains,
elle est même à leur origine. Les Oglala Dakota voient dans les involucres à
crochets le symbole sinon même la cause magique de la jalousie et de l’envie.
 Aussi en Amérique du Nord, ce mythe existe sous forme inversée chez les
Indiens Penobscot. L’héroïne est alors une créature surnaturelle bien connue des
autres Algonkin orientaux. À l’inverse de la précédente, elle n’arrive pas à se
débarrasser du bâton qu’elle a imprudemment ficelé autour de sa taille pour lui
servir de mari. L’homme, ici représenté par un bâton, se cramponne donc à elle
au lieu qu’elle se cramponne à lui. Homme paralysé ou bâton, les mythes
réduisent dans les deux cas le partenaire masculin à une chose. Quant à la
femme, elle est tantôt l’agent, tantôt le patient d’une conduite de jalousie. Or les
mythes algonkin dénomment cette créature surnaturelle Femme-Cruche ou
Femme-Pot. On traduit aussi Femme-Croûte, mais on peut faire valoir à l’appui
des autres leçons que les Ponca attribuent le métier de potière à la femme-
crampon.
C’est chez les Hidatsa que se déploie dans toute son ampleur le système de
croyances que j’essaye ici de dégager. Pour ces Indiens de langue siouan du haut
Missouri, l’art de la poterie était une occupation mystérieuse et sacrée. Seule
pouvait s’y livrer la femme qui en avait acquis le droit d’une autre femme, le
plus souvent mère, ou sœur du père, laquelle le tenait d’une troisième, et ainsi de
suite en remontant jusqu’à une lointaine ancêtre censée avoir reçu ce droit des
Serpents. Jadis en effet, seuls les Serpents faisaient de la poterie. L’Amérique du
Sud nous a déjà familiarisés avec cette théorie, illustrée chez les Tukuna et les
Yagua par le motif de l’arc-en-ciel (contrepartie céleste du serpent chthonien
initiateur de la poterie selon d’autres tribus amazoniennes) conçu comme un
démon subaquatique, maître de l’argile et des pots.
Autrefois, content les Hidatsa, les Serpents conduisirent un vieux couple à
l’emplacement des bancs d’argile, lui apprirent comment mêler celle-ci avec du
sable ou des pierres provenant des foyers et préalablement concassées. Si sacrée
était la confection des pots qu’on ne pouvait approcher l’ouvrière en train de
célébrer des rites en l’honneur des Serpents et de chanter des hymnes religieux.
Celle-ci interdisait donc l’accès de sa cabane. Avant de se mettre au travail elle
faisait une annonce publique pour que nul ne se risque à violer le secret.
Installée dans la pénombre, porte close et trou de fumée partiellement
obstrué, la potière personnifiait les Serpents qu’on croyait vivre dans des lieux
obscurs, loin des Grands Oiseaux qui les pourchassaient pour les dévorer. Une
fois les pots modelés et avant de les cuire, on les recouvrait de peaux
humidifiées jusqu’à ce que l’argile s’affermisse. Si quelqu’un entrait dans la
cabane à l’improviste ou si un tiers dont on ignorait la présence découvrait les
pots, on pouvait être sûr que les Grands Oiseaux, volant sans trêve à la recherche
des Serpents, fendraient les pots en zigzag, comme des éclairs, avant ou pendant
la cuisson. Ou bien les pots seraient fragiles et casseraient à l’usage. Le travail
de la potière était ainsi l’occasion d’un combat entre les Grands Oiseaux et les
Serpents.
Au village d’Awaxawi, on célébrait une cérémonie estivale dite de la
« ligature des pots ». On préparait rituellement deux pots décorés, censés être
l’un homme, l’autre femme. La croyance est à rapprocher de pratiques
supposées, associées en Amazonie au mythe du serpent Boyusu : « Les jarres où
l’on élevait les serpents avaient un sexe […] Dans le pot mâle, on élevait les
serpents qui se changeaient en hommes pour les femmes » — entendez : pour
leur servir d’amants — et inversement dans le pot femelle. Les Hidatsa, eux,
ficelaient une peau tendue sur l’orifice de leurs vases sacrés et les employaient
comme des tambours ; d’où le nom donné à la cérémonie. Le reste de l’année, on
conservait les pots dans une fosse bien close, et il fallait les maintenir à l’abri du
soleil quand on les en retirait pour les transporter dans une cabane recouverte de
terre. La cérémonie servait à obtenir la pluie. On promenait une sorte
d’instrument vibrant le long d’un tronc sculpté figurant un serpent au dos creusé
d’entailles. Il en résultait un bruit pareil à celui que font les Serpents quand ils
apportent la pluie. On tambourinait aussi sur les deux vases. Les promoteurs de
la cérémonie recevaient, dit-on, le droit de faire des pots décorés de certains
motifs.
Un mythe retrace l’origine de ces rites. Il y avait autrefois un beau garçon
qui méprisait les femmes. Un jour, à son réveil, il en surprit une qui quittait sa
couche. Elle vint quatre fois et le héros décida de la suivre. Elle se dirigea vers le
nord. À la tombée de la nuit, un pluvier Kildir s’envola devant elle. La femme le
reconnut pour un éclaireur des Grands Oiseaux, et elle demanda à son
compagnon de couper une branche de merisier (Prunus virginiana) en forme de
serpent qu’ils placèrent à l’entrée de la grotte où, peut-on supposer, ils s’étaient
réfugiés. Pendant la nuit le tonnerre gronda. Ils comprirent que les Grands
Oiseaux attaquaient la branche.
Après l’orage, ils reprirent leur marche vers le nord-est et parvinrent à un
lac. Le héros suivit la femme au fond de l’eau. Un pays peuplé de Serpents lui
apparut, car la femme était la fille du chef des Serpents. Dans ce monde
subaquatique, on entendait parfois le tonnerre et on apercevait des éclairs.
C’étaient, disaient les habitants, les Oiseaux-Tonnerres qui voulaient les tuer ;
mais les éclairs ne pouvaient traverser l’eau.
Le temps passa et le héros, maintenant marié à sa compagne, voulut revoir
les siens. Sa femme accepta de l’accompagner. Au village des Indiens, elle ne
quittait guère sa cabane : nulle eau ne la protégeait comme dans sa patrie lacustre
et elle avait peur du tonnerre. Elle passait son temps à broder avec des piquants
de porc-épic et ne sortait jamais pour ramasser du bois, chercher de l’eau ou
travailler aux jardins.
Elle interdisait à toutes les femmes fût-ce simplement de frôler son mari.
Une fois, pourtant, la belle-sœur du héros toucha par taquinerie un pan de sa
tunique. Bien qu’il eût pris soin de couper le morceau, sa femme sut ce qui
s’était passé. Elle disparut peu après.
Le héros retourna au lac et tenta de pénétrer dans le pays en dessous des
eaux, mais, chaque fois qu’il plongeait, il était repoussé à la surface. Il gémit et
pleura si longtemps que sa femme émergea un jour avec deux pots. Elle expliqua
que le plus grand était un homme, l’autre une femme, et qu’il fallait s’en servir
comme de tambours pour appeler la pluie. Elle enseigna à son mari les détails et
les chants de la cérémonie ; elle lui dit aussi que les pots ne devaient pas être
inutilement déplacés mais gardés dans une fosse profonde et bien couverte, à
l’abri du tonnerre, quand on ne les employait pas.
Centrées sur le personnage d’une déité jalouse, plus solidement charpentées
et mieux étoffées qu’ailleurs, ces croyances des Hidatsa relatives à la poterie
n’en existent pas moins chez d’autres Amérindiens. Les Indiens des Pueblos
croient que toutes leurs céramiques ont une âme ; eux aussi voient en elles des
êtres personnalisés. Cette essence spirituelle appartient aux pots sitôt modelés et
avant la cuisson. Aussi place-t-on des offrandes dans le four à côté du pot mis à
cuire. Quand un pot se fend au feu, il émet un bruit provenant de l’être vivant qui
s’échappe.
Comme les Hidatsa, les Jicaque du Honduras associent la poterie et une
forme de jalousie : « Terre n’aime pas qu’on se serve d’elle pour faire des pots
d’argile cuite […] Elle se venge : le froid entre dans le corps quand quelqu’un
travaille à faire des pots. »
Quant à la notion d’une lutte cosmique entre les Oiseaux-Tonnerres et les
Serpents chthoniens, lutte dont l’art de la poterie est l’enjeu (ou un des enjeux),
on sait la place qu’elle occupe dans les croyances et les mythes des peuples de
langue algonkin : les Menomini, qui vivent entre le lac Michigan et le lac
Supérieur, disent que les marmites de terre appartiennent « aux puissances d’en
bas ». Nous venons de voir que ces croyances s’étendent même au-delà. Elles
expliquent peut-être des prohibitions frappant des pratiques culinaires. De langue
siouan comme leurs voisins Hidatsa, les Mandan faisaient rôtir la viande pendue
au bout d’une corde. Ils ne mettaient à la marmite que les produits végétaux. Un
récipient d’argile ne devait contenir rien de gras, y cuire de la viande le fendrait
immanquablement.
De tout ce qui précède, il ressort que les mythes et les croyances font un lien
entre la poterie et la jalousie. Par un mythe sur l’origine de la terre à poterie, les
Jivaro expliquent aussi celle de la jalousie conjugale : l’argile provient d’une
femme dont chacun de ses deux maris, ou un mari d’une part, un soupirant de
l’autre, voudrait s’assurer la possession exclusive. Ailleurs, c’est la femme elle-
même comme Dame Terre, comme institutrice de l’art de la poterie ou comme
donatrice des pots sacrés, qui manifeste envers son, sa ou ses protégé(e)s une
jalousie amoureuse ou de propriétaire (semblable en cela à d’autres
dispensatrices de bienfaits venues de loin); ou bien encore qui se montre
exigeante, mesquine et tatillonne. Directement ou indirectement rattachée par les
mythes au conflit cosmique entre les Grands Oiseaux, puissances du haut, et les
Serpents, puissances du bas, cette connexion entre poterie et jalousie est une
donnée de la pensée amérindienne. Prenons-en acte et passons à la deuxième
connexion inscrite à notre programme : celle entre la jalousie et l’Engoulevent.
 Chapitre III
Les mythes à Engoulevent, oiseau de mort, en Amérique du Sud. Leur
lien avec le cycle de la dispute des astres. Leurs trois thèmes principaux :
avidité, jalousie ou mésentente conjugales, éclatement.

Le sous-ordre Caprimulgi, ordre des Caprimulgiformes, comprend quatre

familles et une sous-famille. Dans le Nouveau Monde les familles des
Nyctibiidés et des Caprimulgidés, la sous-famille des Chordéilinés comptent
plusieurs genres et une soixantaine d’espèces en majorité concentrées dans
l’hémisphère sud. Suivant l’usage des naturalistes, j’utiliserai librement le terme
Engoulevent pour désigner cet ensemble. Il doit donc être entendu que dans le
cours de ce livre, ce mot connote une catégorie dans laquelle la pensée mythique
américaine réunit des genres ou espèces variés, mais auxquels elle attribue des
valeurs sémantiques semblables ou très voisines.
Même en Europe où la famille des Caprimulgidés est représentée par une
seule espèce Caprimulgus europœus et d’où les autres familles sont absentes,
l’Engoulevent fait l’objet de nombreuses croyances populaires attestées par les
noms qui le désignent et par les significations qu’ils reflètent. En français, Tète-
Chèvre (traduction du latin qui a donné son nom scientifique à l’oiseau), Coche-
Branche (parce qu’il dort le jour couché longitudinalement sur une branche,
position qui rappelle celle du coq cochant la poule), Crapaud-Volant (à cause de
sa grande bouche), Hirondelle de nuit, etc. En italien Succiacabre, en espagnol
Chotacabras, en portugais Engoievento, Mãe-de-Lua, etc.
L’anglais dénomme l’Engoulevent Goatsucker, Bullbat, Nighthawk,
Nightjar, Poor-Will ou Whippoormll (onomatopée évoquant son cri plaintif fait
de cinq notes dont on perçoit seulement trois). L’allemand l’appelle
Ziegenmelker, Kuhsauger, Kindermelker, « trayeur » ou « suceur de chèvres, de
vache, d’enfants » ; Nachtkröte, « crapaud de nuit » ; Totenvogel, « oiseau de
mort » ; Hexe, Hexenjührer, « sorcière », ou « meneur de sorcières » ;
Tagschläfer, « dormeur de jour » ; Wehklage, « cri douloureux »…
Eu égard à l’Engoulevent, une frontière sémantique pourrait séparer les
langues romanes et germaniques d’avec les langues slaves. Dans ces dernières,
les noms correspondant au latin Caprimulgus seraient de formation savante. Les
parlers populaires russe, polonais, tchèque, slovaque, serbo-croate, bulgare, etc.,
emploient des termes apparentés entre eux, dérivés de l’ancien slave leleti,
lelejati dont le sens propre est « trébucher », « balancer » qui, pris au sens figuré,
donne un substantif leletik, lelejek, lelek : « un maladroit », « un bon-à-rien »,
« un niais »1.
Les noms du type Engoulevent renvoient à l’énorme bouche de l’oiseau
fendue en arrière des yeux jusque sous les oreilles. Elle lui permet d’engloutir de
très gros insectes comme les papillons de nuit dans son bec aux bords hérissés de
poils formant herse et dont une sorte de glu tapisse les parois internes. Les noms
du type Tète-Chèvre perpétuent la croyance, répandue en Europe depuis
l’antiquité, que l’Engoulevent volette au-dessus des troupeaux de chèvres pour
sucer leur lait et le faire tarir (l’oiseau recherche en réalité des insectes). De ces
appellations et d’autres — Oiseau de mort, Meneur de sorcières en allemand ou,
dans les langues slaves, le Maladroit, le Bon-à-rien, pour lesquelles nous
retrouverons des équivalents en Amérique — toute une mythologie se dégage.
Elle évoque les mœurs nocturnes, le caractère funèbre et secret de l’oiseau, le
fait qu’il ne construit pas de nid, son naturel âpre et glouton qui conjugue trois
appétits ou sentiments : l’avarice, la jalousie, l’envie, que les langues des
peuples dits primitifs rendent souvent par un seul mot.
Peut-être parce que les engoulevents sont particulièrement bien représentés
dans le Nouveau Monde, les croyances indigènes leur font une place de choix. À
Lehmann-Nitsche revient le mérite d’avoir dressé un premier inventaire, sans
tenter toutefois une interprétation. Appelés au Brésil Mãe-de-Lua, Manda-Lua
ou Chora-Lua, « mère-de-lune », « cherche- » ou « pleure-la-lune » (les
engoulevents sont censés chanter surtout quand il y a de la lune), ces oiseaux
reçoivent dans l’Amérique tropicale et subtropicale des noms indigènes le plus
souvent d’origine tupi ou guarani, variables selon la région, le genre ou
l’espèce : urutau ou jurutau, traduit tantôt par « oiseau fantôme », tantôt par
« grande bouche » ; ibijau, « mange-terre », bacurau, curiango, etc. Déjà au XVIe
siècle, Jean de Léry notait qu’un oiseau « pas plus gros qu’un pigeon et de
plumage gris cendré […] ayant la voix pénétrante et encore plus piteuse que
celle du Chahuant », entendu plus souvent de nuit que de jour, recevait des
Indiens Tupi de la côte une attention toute spéciale. Il leur apportait, croyaient-
ils, de bonnes nouvelles et des encouragements de la part de leurs parents et amis
défunts.
Moins optimistes, les Tukuna croient que les âmes des morts reviennent sous
forme d’engoulevents pour sucer le sang, la chair, les os des vivants dont ils ne
laissent que la peau. Selon les Kalina de la Guyane qui croient en une pluralité
d’âmes, celle qui reste liée à la terre apparaît parfois sous forme d’engoulevent.
Pour les Taulipang, l’Engoulevent est le serviteur ou l’esprit familier du génie
des eaux. Toujours en Guyane, les Arawak croient que les engoulevents sont les
oiseaux familiers des esprits des morts. On les voit souvent près des tombes et
on ne les tire jamais. Si un engoulevent perche près de vous, c’est signe que
quelqu’un va mourir. L’Engoulevent est aussi un esprit maléfique qui vous crie
après, vous mord et vous tue. Le tu’io, oiseau de la famille des Caprimulgidés,
prédit la mort selon les Desana du Uaupés. On retrouve des croyances analogues,
accompagnées des mêmes prohibitions, jusqu’en Argentine chez les Tehuelche.
Au début du XIXe siècle, Humboldt et Bonpland écrivaient à propos de la
grotte de Caripe, la Cueva del Guacharo (Venezuela) où vivaient beaucoup de
ces oiseaux : « Les indigènes attachent des idées mystiques à cet antre habité par
des oiseaux nocturnes. Ils croient que les âmes de leurs ancêtres séjournent au
fond de cette caverne. » Il s’agit ici d’un genre aberrant de Caprimulgiformes,
Steatornis. On chasse ces oiseaux grégaires et frugivores pour leur graisse très
abondante, mais, écrit Ph. Descola au sujet des Jivaro, les Indiens redoutent cette
chasse qui se déroule dans des gouffres où vivent des milliers d’oiseaux, c’est-à-
dire dans un univers chthonien.
Cette connivence anciennement attestée de l’Engoulevent avec la mort et le
monde souterrain n’empêche pas que dès le XVIIIe siècle, les observateurs lui
aient reconnu d’autres fonctions. En Amazonie, une plume d’engoulevent était
un talisman souverain pour réussir en amour. La croyance est à rapprocher de
celle des Carib de la Guyane pour qui l’Engoulevent, qui vole seulement la nuit,
symbolise la solitude et la débauche (ce qui, soit dit en passant, appelle une
comparaison avec le Japon où le mot yotaka, « faucon de nuit », désigne à la fois
l’Engoulevent et la prostituée de basse classe2). Toujours en Amazonie, pour
protéger la vertu des filles atteignant la puberté on balayait le sol sous leur
hamac avec des plumes d’engoulevent, on fourrait le hamac avec une dépouille
de cet oiseau, ou bien encore on obligeait la jeune fille à se tenir assise pendant
trois jours sur la dépouille emplumée. Faut-il voir dans ces pratiques un
traitement homéopathique entendu au sens de traitement du semblable par le
semblable ? On l’admettrait volontiers, car les Indiens du Brésil comparent
souvent la grande bouche de l’Engoulevent à une vulve ; certains racontent que
l’Engoulevent fut coiffé de cache-sexe féminins, dans un mythe dont les
enquêteurs qui le recueillirent soulignent eux-mêmes l’obscurité (mais voir
infra : 62-63, 83).
Par d’autres traits aussi, l’Engoulevent retient l’attention des Indiens. Ceux
de la Guyane lui attribuent quatre yeux, sans doute à cause d’un motif ocellé sur
les ailes. Dans la même région il est interdit de s’emparer des œufs de
l’Engoulevent que l’oiseau pond au nombre de deux sur le sol nu ou sur une
pierre.
Les mythes américains mettant en scène des engoulevents sont si disparates
qu’on est en peine de les classer. J’essayerai néanmoins de distinguer quelques
grands thèmes.
Dans le Popol Vuh, livre sacré des Maya-Quiché du Guatemala, les oiseaux
nocturnes auxquels les seigneurs du royaume infernal de Xibalba confient la
garde de leurs jardins sont probablement des engoulevents. On leur fend en effet
la bouche pour les punir d’avoir laissé les jumeaux divins cueillir des fleurs ;
d’où leur physionomie actuelle. De serviteurs des dieux, les engoulevents
passent chez les Tupi amazoniens à un rang plus élevé : la lune, déesse de la
végétation, est entourée de quatre divinités au nombre desquelles figure
l’Engoulevent urutau. Selon les Makiritaré, l’Engoulevent Nyctibius grandis,
moqué pour sa laideur, est pourtant l’un des trois oiseaux surnaturels qui vivent
dans le sixième ciel. Son frère, un héros culturel, loge chez son ami le petit
Paresseux qui trouvera bientôt place dans notre bestiaire. En Colombie, les Catio
croient aussi en trois animaux sacrés qui sont un oiseau rapace, sorte d’aigle, la
mante prieuse et la « chouette » (espagnol lechuza) laquelle pourrait être un
Engoulevent. À l’appui de cette conjecture on fera valoir qu’un des oiseaux
sacrés des Campa, dont ils emploient les plumes dans les parures masculines, est
un Engoulevent (Steatornis sp.); que l’ « oiseau sacré » dont les plumes ornaient
le diadième de l’Inca était probablement un Engoulevent ; et que, selon les Catio
eux-mêmes, la « chouette » en question fut d’abord l’épouse d’un dieu couvert
d’ulcères ou qui s’était déguisé en lépreux pour mieux la surprendre ; convaincu
de son infidélité, il la transforma en oiseau. Or un mythe kalina de la Guyane
attribue le pouvoir de guérir les ulcères à l’Engoulevent.
 FIG. 1. — L’Engoulevent sud-américain Nyctibius grandis (d’après BREHM 1891, vol. 2, p. 230).

Sans ranger expressément l’Engoulevent dans un panthéon, d’autres mythes

s’attachent à retracer son origine. D’un de ces mythes, aussi obscur que
compliqué, sans attribution précise mais provenant d’Amazonie où Amorim le
recueillit en lingua geral, on retiendra seulement ceci : jadis, deux jeunes filles
surnaturelles descendirent du ciel ; un grand chef et son fils se les disputèrent.
Bien que privées de vagin, ces demoiselles — qui étaient aussi des aigrettes —
se trouvèrent grosses, l’une du fils du chef devenu son amant, l’autre pour s’être
endormie sous un arbre en quoi s’était changé le père. Cette femme explosa et
donna naissance à des poissons ; l’autre se métamorphosa en cigales, libellules,
papillons, insectes annonciateurs de l’été. Puis toutes les deux se transformèrent
en rochers tournés l’un vers le soleil, l’autre vers la rivière. Le fils du chef,
inconsolable, ramassa les plumes blanches que son amante s’était arrachées, les
salit avec de la terre, les revêtit et disparut. On dit qu’il s’était changé en
urutauhi, une petite espèce d’Engoulevent.
Dans l’article qu’il consacre à l’Engoulevent (urutau), Teschauer reproduit
un mythe guarani des bords de l’Uruguay qui paraît inverser le précédent. Une
fille de chef et un Indien étaient épris l’un de l’autre, mais les parents de la
demoiselle s’opposaient à cette union inégale. Un jour, la jeune fille disparut. On
découvrit qu’elle s’était retirée dans les collines parmi les quadrupèdes et les
oiseaux. On lui envoya ambassade sur ambassade pour la convaincre de revenir,
mais en pure perte : le chagrin l’avait rendue sourde et insensible. Un sorcier
déclara que seul un choc moral pourrait la tirer de sa léthargie. On annonça donc
faussement à l’héroïne la mort de son amant. Elle sursauta et disparut, changée
en Engoulevent.
Les deux mythes traitent d’une union contrariée, là entre un fils de chef et
une créature surnaturelle, ici entre une fille de chef et un homme du commun
parfois même décrit comme un captif ou un étranger. Dans un cas l’héroïne, dans
l’autre le héros se transforme en engoulevent quand elle ou lui apprend la mort
ou constate la disparition de l’objet de ses vœux.
Lehmann-Nitsche recense ou résume plusieurs variantes du second mythe
dans lesquelles l’héroïne changée en oiseau est associée à la lune et son amant au
soleil. Cette double association semble en rapport avec la croyance, attestée dans
le sud du Brésil, au Paraguay et dans le nord-ouest de l’Argentine, que
l’Engoulevent endormi garde les yeux ouverts pour suivre du regard le
cheminement du soleil. Bien que sans fondement cette croyance offre un double
intérêt. Elle étaye l’hypothèse que les deux mythes constituent des variantes
inversées l’un de l’autre puisque le premier nomme une des femmes
surnaturelles « Mère du soleil » (et l’autre « Mère des poissons »), tandis que le
second transfère l’affinité solaire au partenaire masculin. En outre, ce lien des
protagonistes avec les deux grands astres rapproche des mythes jivaro dont nous
sommes partis et qui mettent le soleil et la lune en conflit au sujet d’une femme
engoulevent ; au lieu qu’ici, un autre conflit, cette fois avec des tiers, sépare un
personnage solaire d’un personnage lunaire lequel devient un engoulevent.
Je m’éloignerais trop de mon sujet si j’entreprenais de montrer comment les
mythes jivaro relèvent, par ce biais, du cycle nord-américain de la dispute des
astres auquel les quatrième et cinquième parties de L’Origine des manières de
table furent consacrées. Pour fixer quelques repères, je rappellerai seulement que
la plus importante version du mythe jivaro prend pour point de départ la querelle
de deux maris, respectivement Soleil et Lune, au sujet de la même femme. De
leur côté, les versions les plus typiques du cycle nord-américain tournent autour
d’un désaccord entre deux dieux masculins, eux aussi Soleil et Lune, sur les
mérites respectifs de deux sortes de femmes : les humaines et les grenouilles.
Dans les deux cas, cette dispute est à l’origine des taches de la lune. Dans la
version du mythe jivaro qui fait Lune sœur du Soleil, elle se peint le visage en
noir, d’où les taches. Quant aux mythes nord-américains sur la dispute des astres,
ils racontent que pour se venger des railleries de Lune, l’épouse grenouille du
Soleil, qui se révèle être une incapable, se fixa sur la poitrine de son beau-frère.
On l’aperçoit toujours sous la forme des taches sombres qui maculent l’astre
nocturne.
En Amérique du Sud et chez les Jivaro même, on repère des états
intermédiaires qui rendent le rapprochement encore plus vraisemblable. Un
mythe des Cavina de la Bolivie qui, comme les Jivaro, sont des subandins, prête
à un homme une épouse Boa, aussi belle que travailleuse. Mais une femme
Crapaud aimait aussi l’Indien ; jalouses l’une de l’autre elles se battirent. Boa eut
le dessous et retourna dans le lac dont elle était venue. Crapaud prit son
apparence et se fit passer pour elle. Elle se montra toutefois si paresseuse et
écervelée que l’homme ne fut pas dupe : il la tua et partit à la recherche de sa
première épouse. Dans le même style, une variante du mythe jivaro recueillie par
Wavrin attribue au Soleil plusieurs épouses de la race des grenouilles. L’une
d’elles se montra cuisinière si idiote que Soleil monta au ciel pour la fuir. Ce
n’est donc pas seulement dans les langues européennes — e.g. « Crapaud-
volant », « Frog-mouth », « Nachtkröte » — qu’un batracien peut être une
variante combinatoire de l’Engoulevent.
On voit aussi par là — et les Mythologiques s’attachaient déjà à le montrer
— que les grands thèmes cosmologiques nord-américains resurgissent parfois en
Amérique du Sud sous la forme d’une brouille domestique ; celle-ci offre,
pourrait-on dire, l’image en miniature de conflits majeurs qui précédèrent la
mise en ordre de l’univers.
Moins franchement étiologique que les versions Amorin et Teschauer ci-
dessus résumées, un deuxième groupe de mythes met l’accent sur la jalousie et la
mésentente conjugales. Cet aspect, déjà présent dans les mythes qu’on vient
d’examiner, s’était dès le début imposé à notre attention.
D’abord la jalousie. Un mythe karaja examiné dans Le Cru et le cuit (M110, p.
190) raconte qu’une nuit, l’aînée de deux sœurs admira et convoita l’étoile du
soir. Le lendemain, l’étoile pénétra dans sa hutte sous l’apparence d’un vieillard
voûté, ridé, aux cheveux blancs, qui se dit prêt à l’épouser. Elle le repoussa avec
horreur. Prise de pitié, sa cadette accepta le vieillard pour mari. On découvrit le
jour suivant que le corps de celui-ci n’était qu’une enveloppe dissimulant un
beau jeune homme superbement paré, et qui savait faire pousser les plantes
alimentaires encore inconnues des Indiens. Jalouse de la chance de sa cadette,
honteuse de sa propre sottise, l’aînée se transforma en Engoulevent au cri
plaintif.
 La désunion conjugale fait l’objet d’autres mythes. Pour les Arawak de la
Guyane, l’Engoulevent est l’avatar d’une femme adultère dont l’enfant mourut
pendant qu’elle fuyait son mari. Les Mundurucu de langue tupi vivent sur le
cours inférieur du Tapajoz ; ils racontent l’histoire d’un homme qui insistait pour
que sa mère lui donnât la becquée comme à un oisillon. Il était marié, mais
refusait obstinément la cuisine de sa femme. Intriguée, celle-ci l’espionna. Le
spectacle qu’elle vit la révolta, elle ne voulut plus rien avoir à faire avec son
mari. Celui-ci se changea en grand Engoulevent. Un autre mythe mundurucu
parle d’un Indien qui, parti avec sa femme cueillir des fruits sauvages, s’éloigna
peu à peu et disparut, changé en petit Engoulevent (sa femme aussi, selon une
autre version). Ces mythes combinent donc deux formes de mésentente
conjugale et un trait que l’observation empirique permet d’attribuer aux
engoulevents, je veux dire l'oralité. Car c’est la fixation orale du héros qui, dans
le premier mythe, l’éloigne de sa femme et le rapproche de sa mère : l’une lui
sert à dîner de façon ordinaire, l’autre accepte de lui donner la becquée. On
tiendra donc pour significatif qu’un mythe des Tenetehara qui vivent dans le
nord-ouest du Brésil (mais on connaît des variantes provenant des Tembé, des
Kayapo, des Shipaia, des Cavina) ait pour héros un chasseur — d’engoulevents
dans la version tembé — qui, rescapé d’aventures nombreuses, se jette dans les
bras de sa mère et ne peut plus s’en détacher. Qu’on me pardonne une incursion
dans une tout autre aire géographique : les Ainu de l’île de Hokkaido, la plus
septentrionale du Japon, nomment l’Engoulevent habu-totto ou huchi-totto
d’après son cri qui, expliquent les mythes, signifie : « Mère ! Allaite-moi ! » ou
bien « Grand-mère ! Nourris-moi ! »
On débouche ainsi sur un troisième groupe de mythes qui mettent l’avidité et
la gloutonnerie en position centrale. Lehmann-Nitsche a étudié quarante-trois
versions, la plupart littéraires et très modernisées, d’un mythe quechua du nord-
ouest de l’Argentine. Ce mythe joue sur l’homophonie du nom quechua de
l’Engoulevent, cacuy, et de mots signifiant dans cette langue « Fais de la
farine ! ». Une jeune femme d’une voracité peu commune mesurait
parcimonieusement la nourriture à son frère, et elle lui ordonnait sans cesse de
faire de la farine d'algarrobo (une Légumineuse du genre Prosopis). Las de ces
persécutions, le garçon fit un jour grimper sa sœur en haut d’un arbre sous
prétexte qu’elle y trouverait une ruche pleine de miel. Après quoi il coupa les
branches basses pour qu’elle ne puisse pas redescendre. Depuis lors on l’entend,
changée en Engoulevent, pousser son cri : « Fais de la farine ! Fais de la
farine ! » d’où vient le nom de l’oiseau.
 Si l’héroïne quechua est une femme qui prive son frère de nourriture, le
héros d’un mythe kayapo est un méchant mari qui traite sa femme en esclave et
lui refuse la viande et l’eau. Pendant la nuit, elle souffre cruellement de la soif.
Elle voudrait profiter du sommeil de son mari pour sortir de la hutte et aller là où
des grenouilles coassent, signe qu’il doit y avoir de l’eau ; mais elle craint que
l’homme ne découvre son absence. Elle imagine donc de se couper en deux : le
corps restera dans le lit conjugal et la tête, volant grâce à ses longs cheveux en
guise d’ailes, pourra se désaltérer. Le mari se réveilla, comprit la ruse de sa
femme et dispersa les braises du foyer. La tête ne put plus retrouver la demeure
plongée dans l’obscurité. Elle vola toute la nuit à la recherche de son corps que
le mari fit boucaner ; puis, poursuivant son vol elle se changea en Engoulevent.
On passe ainsi du motif du glouton ou de la gloutonne égoïste à celui de la
décapitation.
Ici décapité, l’Engoulevent devient décapiteur dans un mythe timbira où
l’oiseau tranche la tête d’un des deux héros culturels et la dépose sur la fourche
d’un arbre auprès d’un nid d’abeilles. Un autre mythe, très répandu chez les
Carib et les Arawak de la Guyane, relate qu’un chasseur de crabes terrestres
surpris par la pluie se coiffa d’une calebasse enfoncée jusqu’aux yeux. Un
mauvais esprit survint, admira le crâne lisse et poli du chasseur. Celui-ci proposa
de le rendre aussi beau : il le scalpa. Plus tard les deux ennemis se rencontrèrent.
L’esprit voulut se venger, l’Indien le persuada qu’il faisait erreur sur la personne.
Après diverses péripéties, il réussit à lui écraser la tête sur un rocher plat. La
cervelle s’éparpilla et chaque fragment devint un Engoulevent. C’est pourquoi
les Indiens redoutent ces oiseaux nés d’esprits de la brousse et prophètes de
malheur.
Un autre genre d’éclatement, beaucoup moins dramatique, apparaît dans un
mythe tukuna qui se rapporte au temps où les Indiens ne connaissaient ni le
manioc doux ni le feu. Seule une vieille femme les possédait. Elle avait reçu le
premier des fourmis, le second de son ami l’Engoulevent qui le tenait caché dans
son bec. Les Indiens voulurent connaître le secret d’une si bonne cuisine. Ils
questionnèrent la vieille, elle prétendit qu’elle cuisait ses galettes de manioc à la
chaleur du soleil. Égayé par ce mensonge, l’Engoulevent éclata — mais de rire
— et on aperçut les flammes qui sortaient de sa bouche. On la lui ouvrit de force
pour prendre le feu. Les engoulevents ont depuis le bec largement fendu. On se
souvient que les Indiens comparent souvent le large bec de l’Engoulevent à une
vulve (supra : 53). Des mythes guyanais sur l’origine du feu de cuisine en font la
possession exclusive d’une vieille qui le tenait caché dans son vagin.
 Deux motifs — celui de la décapitation ou de l’éclatement d’une part, celui
du feu d’autre part — tiennent donc une grande place dans la mythologie de
l’Engoulevent. Cela ressort de façon plus nette encore chez les Ayoré du Chaco
bolivien. Malheureusement, leurs mythes ne sont connus que par fragments et on
ignore presque tout d’un cycle rituel dont on devine l’importance et où le rôle
principal revient à l’Engoulevent. Au mois de mai, quand Arcturus se lève à l’est
au coucher du soleil, les Ayoré proclament la « fermeture du monde ». C’est une
période dangereuse : « Il ne pleuvra pas, la forêt sera sèche et brûlée. La plupart
des petits oiseaux et des autres animaux disparaîtront. Les nuits seront souvent
froides. » Ce « tabou de la forêt » dure pendant quatre mois, jusqu’à la pleine
lune d’août qui est celle où l’Engoulevent recommence à chanter. Aussi guette-t-
on anxieusement son cri qui annonce la « réouverture du monde ». Dès qu’on
l’entend, les hommes et les femmes se séparent. On inonde les foyers et on
allume le feu nouveau. Les hommes font à l’Engoulevent des offrandes
d’arachides, de maïs, de gourdes et de haricots pour qu’il leur évite la famine
pendant l’année. Ils partent recueillir du miel sauvage qu’ils enterrent, aussi en
guise d'offrande à l’oiseau et pour qu’il leur procure le miel en abondance.
Pendant un jour et une nuit les hommes ne mangent ni ne boivent. De leur côté,
les femmes tissent des ceintures de fibres teintes en rouge destinées à leurs maris
ou à leurs amants. Au retour de la collecte de miel, les vieillards fouettent les
hommes pour écarter d’eux les mauvais esprits. Le matin suivant, la nouvelle
année est ouverte et les hommes rejoignent leurs épouses. Bientôt les pluies
arrivent, la forêt reverdit, les animaux se montrent et on fait les plantations.
Que, pour les Ayoré, l’Engoulevent soit le maître du miel rappelle le mythe
quechua de la femme avide de miel changée en cet oiseau. À quoi il faut ajouter
qu’en Argentine, dans la province de Catamarca, le cri de l’Engoulevent est
signe qu’une ruche d’abeilles sauvages n’est pas loin. À propos du jeûne
rigoureux imposé aux hommes, on se souviendra du héros ou de l’héroïne privés
de nourriture et de boisson dans les mythes quechua et kayapo. Maître du miel,
l’Engoulevent l’est aussi des fièvres, des convulsions et autres maladies, des
pluies torrentielles et du feu destructeur. Les Ayoré se le représentent comme une
divinité féminine, jalouse et tracassière, qui ne tolère pas, entre autres, qu’on ait
du poil sur le visage et que la viande montre la moindre trace de sang frais. Pour
lui complaire, on fait cuire le gibier avant de le vider. On espère la venue de la
déesse qui met un terme à la saison sèche et prélude au grand renouveau ; mais
on la craint aussi parce qu’elle appartient au monde des morts et qu’elle est leur
messagère.
 Les mythes font de l’Engoulevent Assoojna (Asohsná, Asoná) tantôt un
homme, tantôt une femme ; en ce dernier cas épouse de Potatai qui est un
Engoulevent d’une autre espèce. Comme femme, Assoojna réduisit un jour une
pierre en éclats qu’elle lança sur des serviteurs paresseux. Les éclats changés en
feu tuèrent les fautifs et pénétrèrent dans les arbres de la forêt d’où on l’extrait
aujourd’hui : les engins servant à faire le feu par giration consistent en deux
pièces de bois. Les parents des serviteurs morts voulurent les venger, Assoojna et
Potatai se cachèrent. Leurs enfants qui étaient des iguanes, ne sachant où trouver
leurs géniteurs, furent réduits à voler la nourriture : « C'est pourquoi les Ayoré
sont voleurs. » Les enfants découvrirent enfin leur père blotti dans l’herbe haute
et leur mère terrée dans un trou, raison pour laquelle les engoulevents se cachent
pendant le jour.
Sous son aspect masculin, Assoojna lance aussi des éclats de pierre
enflammés mais contre des ennemis. Ceux qui ne périrent pas par le feu
souffrirent des fièvres dont meurent aujourd’hui les Indiens. D’autres maladies
— en somme, tous les facteurs qui écourtent la vie humaine — apparurent à la
suite d’une inondation qui rendit malsain le séjour d’abord choisi par les
survivants. Ils s’établirent finalement en terrain sec, mais leurs descendants
continuent d’être exposés aux mêmes maux.
Suivant une troisième version du même mythe, Assoojna et Potatai, qui
étaient alors des Ayoré, menacés par des ennemis, se cachèrent dans la terre.
Avertis par leur fils l’Iguane que les ennemis s’approchaient, ils montèrent tous
les trois au ciel. Assoojna fit pleuvoir pour effacer leurs traces. Elle et son mari
se changèrent en engoulevents d’espèces différentes.
Toutes ces versions d’un mythe associé à un cycle rituel grandiose où
l’Engoulevent, divinité majeure, assume une fonction cosmique, semblent à
mille lieues des mesquines querelles de ménage auxquelles d’autres tribus sud-
américaines font remonter l’origine de cet oiseau. Et pourtant, ces histoires
existent aussi chez les Ayoré sous forme de série parallèle. En voici deux
exemples. D’après un mythe, Assoojna était jadis une femme Ayoré que son
mari tua à coups de bâton. C'est pour cette raison qu’elle revient aujourd’hui et
cause des maladies aux Indiens. D’après une autre version, Assoojna, qui était la
plus belle fille de la tribu, s’éprit du fils d’un chef étranger et l’épousa.
Contrairement à la règle de résidence matrilocale en vigueur, le père du mari
exigea que le jeune couple habitât chez lui. La belle-mère, jalouse, maltraita
Assoojna et réussit même à détacher d’elle son fils. De désespoir Assoojna se
suicida, son esprit devint l’Engoulevent qui revient chaque année pour châtier
ses persécuteurs. Nous revoici très près des versions Amorim et Teschauer
(supra : 55-56). Les mythes sud-américains à Engoulevent nous étaient d’abord
apparus si hétéroclites que nous étions embarrassés pour les classer. En fait, on
passe par transition des uns aux autres ; il existe entre eux une continuité.
 Chapitre IV
Four du potier et feu de cuisine. L’Engoulevent et la poterie : théorie
du Fournier. Mythes du Chaco et d’ailleurs. Application de la formule
canonique.

Mieux illustré par des mythes nord-américains, le motif de l'éclatement —

cervelle éclatée, éclats de rire, pierre en éclats — sera laissé provisoirement de
côté. Considérons les autres aspects. Parti de mythes jivaro qui construisent un
triangle : jalousie, poterie, Engoulevent, j’ai montré que dans la pensée des
Indiens sud-américains, une connexion existe entre la poterie et la jalousie d’une
part, la jalousie et l’Engoulevent de l’autre. La première connexion résulte du
fait que les théories indigènes de la poterie les plus élaborées (mais présentes
ailleurs sous forme d’ébauche ou de vestige) voient dans cette industrie l’enjeu
d’un conflit entre des puissances célestes : les Oiseaux-Tonnerres, et des
puissances chthoniennes ou plus précisément subaquatiques : les Grands
Serpents.
Des quatre volumes des Mythologiques, il résultait qu’un paradigme
commun aux mythes des deux Amériques consiste dans un combat entre
humains et non-humains pour la possession du feu de cuisine. C’est ce que
j’appelais dans L’Homme nu « le mythe unique ». Comme la cuisine, la poterie
suppose l’emploi du feu : les récipients d’argile doivent être cuits. Mais entre les
deux feux la pensée indienne fait une double différence. En premier lieu, les
humains durent conquérir le feu de cuisine soit sur des animaux représentant la
nature opposée à la culture, soit sur le peuple d’en haut ; dans ce dernier cas, des
terriens encore à l’état de nature s’opposent à des célestes surnaturels. Par
contre, quand la poterie est en jeu les humains ne s’identifient pas avec l’un des
deux camps en présence. Placés entre les Serpents et les Oiseaux, ils sont plutôt
les témoins d’un combat livré en dehors d’eux. D’acteurs responsables et doués
d’initiative ils deviennent des bénéficiaires passifs ou des victimes. En mettant
les choses au mieux, ils sont les protégés, les associés ou les complices d’un des
deux camps.
En second lieu, à une exception près que je vais discuter, tous les mythes sur
l’origine du feu de cuisine concordent entre eux — et aussi, faut-il ajouter, avec
les données de l’expérience — sur un point. Pour les humains, le feu fut difficile
à conquérir, mais une fois l’opération réussie, il leur est définitivement acquis.
Au contraire, la possession et l’usage de la poterie sont perpétuellement remis en
cause, car la rivalité entre les puissances d’en haut et celles d’en bas n’a pas de
fin. Si modeste que soit le rôle imparti aux humains dans le conflit cosmique,
l’esprit de jalousie qui anime les puissances affrontées les contamine. Aussi la
poterie fait-elle l’objet d’innombrables pratiques rituelles, précautionneuses et
tatillonnes. Les dispositions morales des artisans s’en ressentent.
Les mythes du Chaco viennent indirectement à l’appui de ces considérations.
Provenance d’autant plus significative que la théorie de la poterie ci-dessus
esquissée se fonde surtout sur des mythes nord-américains (supra : 43-48) et que
selon Métraux, qui connaissait bien le Chaco, des analogies frappantes existent
entre les mythes de cette région de l’hémisphère austral et ceux de l’hémisphère
boréal. « Il est probable », écrivait-il, « que […] les Indiens du Chaco
représentent une ancienne population qui, jusqu’à une époque récente, a préservé
maints traits d’une culture très archaïque. Dans des temps reculés, celle-ci
pourrait avoir été commune à des tribus primitives des deux Amériques. » Ces
ressemblances culturelles se doublent d’ailleurs de ressemblances physiques.
Or on retrouve chez plusieurs peuples du Chaco : Chané, Choroti, Lengua,
Ashluslay (et aussi chez les Guarani du Paraguay et les Apapocuva de langue
tupi, dans le sud du Brésil), la croyance nord-américaine que des oiseaux
surnaturels causent le tonnerre. Les Ashluslay vont plus loin : ils disent que le
feu de cuisine était jadis la propriété exclusive des Oiseaux-Tonnerres et que
ceux-ci jalousent tellement les humains d’avoir percé leur secret qu’ils sont
devenus leurs pires ennemis. Par conséquent, dans ce cas très particulier où les
Oiseaux-Tonnerres jouent, vis-à-vis du feu de cuisine, le rôle hostile que les
mythes sur l’origine de la poterie leur attribuent en général, le feu domestique
remplace la poterie comme enjeu disputé. L’attraction d’un groupe de mythes sur
l’autre peut aussi s’exercer en sens inverse. Lors d’une rencontre à Berkeley, M.
Thor Anderson a bien voulu me communiquer un mythe recueilli par lui au
Mexique. Jadis, racontent les Indiens Chamula, le jaguar terrorisait les humains
car il était invulnérable à leurs armes. Dès qu’il sentait l’odeur de viande rôtie, il
se ruait sur la maison d’où elle venait et dévorait tous les habitants. Mais
aujourd’hui, grâce au Seigneur qui créa la marmite de terre pour le bien des
humains, le jaguar ne peut plus sentir l’odeur de viande rôtie.
Au lieu donc que les humains obtiennent le feu du jaguar comme le narrent
tant de mythes sud-américains, ici ils le possèdent déjà ; et c’est la poterie qu’ils
obtiennent contre le jaguar, avec la même conséquence que, renvoyé dans les
deux cas du côté de la nature, désormais le jaguar mangera cru. L’existence de
ces formes intermédiaires confirme le parallélisme entre les mythes sur l’origine
du feu de cuisine et ceux sur l’origine de la poterie.
La deuxième connexion — celle entre jalousie et Engoulevent — soulève
moins de difficultés. Elle résulte comme je l’ai dit d’une déduction empirique
qui impute à l’oiseau une nature chagrine et un appétit avide en raison de sa vie
solitaire, de ses mœurs nocturnes, de son cri lugubre et de son large bec qui lui
permet d’engloutir de grosses proies.
À ce stade, toutefois, la démonstration reste incomplète. Si les trois termes
forment système, il faut qu’ils soient unis deux à deux. On a établi que, chacun
pour son compte, l’Engoulevent et la poterie ont un rapport avec la jalousie.
Mais quel rapport existe entre la poterie et l’Engoulevent ?
Ici se pose un problème sur lequel il convient de s’arrêter, car sa solution
met en jeu certains principes fondamentaux de l’analyse structurale des mythes.
Pour démontrer la connexion entre l’Engoulevent et la poterie, nous devrons
recourir à un oiseau qui ne tient aucune place dans les mythes considérés jusqu’à
présent. La démarche sera pourtant rendue légitime pour deux raisons. D’une
part cet oiseau figure dans d’autres mythes dont on pourra montrer qu’ils sont
avec les premiers en rapport de transformation. Ces nouveaux mythes
s’articulent avec ceux à Engoulevent d’un point de vue non seulement logique,
mais aussi géographique : ils proviennent du Chaco où vivent les Ayoré dans les
rites et les mythes desquels l’Engoulevent joue un rôle inégalé. D’autre part les
mœurs de l’oiseau, telles que les rapportent les voyageurs et les zoologistes,
contrastent à plusieurs égards avec celles de l’Engoulevent. En somme, je me
propose de soumettre deux oiseaux et les mythes qui les concernent à un
traitement du type de celui que, dans La Voie des masques, j’appliquais à deux
masques et aux mythes qui se rapportent à chacun d’eux.
Cet oiseau, que nous n’avons pas encore rencontré, est le Fournier
(Furnarius sp.) de la famille des Furnariinés qui compte environ soixante genres
et deux cent vingt espèces. On le rencontre surtout en Argentine, au Chili et dans
le sud du Brésil, mais il est présent dans toute l’Amérique du Sud, l’Amérique
centrale et jusqu’au Mexique. Or, les mœurs du Fournier sont en opposition
diamétrale avec celles de l’Engoulevent.
L’Engoulevent, affirment les mythes, pousse son cri seulement pendant
quelques mois de l’année, la nuit, surtout quand il y a de la lune. Le Fournier,
lui, est prodigieusement loquace. Il semble même, dit Brehm citant Burmeister,
voyageur du XIXe siècle, « prendre plaisir à couper les conversations ; ils [les
Fourniers] se mettent à crier dès que, marchant ensemble, deux personnes
s’arrêtent pour parler. Cela m’est souvent arrivé dans le jardin de mon ami le
Dr Lund. Souvent, quand les oiseaux commençaient à crier : * Laissez-les
achever, me disait mon hôte ; en leur présence, nous n’obtiendrons jamais la
parole ’ ».
L’Engoulevent, ai-je déjà noté, ne fait pas de nid ; il pond deux œufs à même
le sol ou sur une pierre. Seul moyen de les protéger : la mère volette au-dessus
d’eux ; si un homme ou un animal s’approche, elle feint d’avoir une aile brisée et
de tomber à quelque distance pour attirer l’intrus loin des œufs ou de ses petits.
Au contraire, le Fournier — appelé par les paysans brésiliens João de Barro,
Maria de Barro, « Jean » ou « Marie de Glaise » ou encore Pedreiro, « Le
Maçon » — construit sur une branche un nid d’argile remarquable par la taille et
l’exécution. Il comprend une antichambre et une alcôve séparées par une
cloison. C’est dans l’alcôve tapissée d’herbes sèches, de plumes et de poils que
la femelle pond ses œufs.
Enfin, les mythes associent l’Engoulevent et la jalousie conjugale. Plus
précisément, cet oiseau figure au premier rang de mythes qui ont pour thème la
séparation ou l’éloignement des sexes causé soit par la jalousie entre hommes au
sujet de la même femme, soit par la jalousie d’un amant ou d’une amante
éconduit(e), soit par l’impossibilité où sont mis deux amants de s’unir, ou par la
mésentente conjugale. Même dans des mythes qui font de l’Engoulevent l’auteur
ou le résultat d’une décapitation, les motifs précédents ne sont pas complètement
absents : la décapitation entraîne elle aussi une séparation. Comme le couple
désuni, la tête ou le corps détachés l’un de l’autre souffre de la perte de l’autre
partie.
Ces motifs sont en complète opposition avec tout ce qu’on sait des mœurs du
Fournier. Chez ces oiseaux, le mari et la femme collaborent à la construction de
ce chef-d’œuvre qu’est leur nid lequel, souligne Brehm, « diffère
considérablement de celui de tous les autres oiseaux ». Surtout le Fournier — qui
aime voisiner avec les humains, à la différence aussi de l’Engoulevent — ne
cesse de converser avec sa femelle. Écoutons Ihering, remarquable observateur :
« Le mâle pousse un cri et la femelle lui répond immédiatement un demi-ton
plus bas ; ainsi se succèdent en alternance les deux sons d’une durée toujours
égale, mais avec une telle rapidité, une si grande précision de rythme qu’on est
rempli d’admiration, surtout quand on pense au mal que nous autres hommes
aurions pour apprendre ce genre d’exercice musical dans un mouvement
prestissimo. Un musicien professionnel qui écoutait en ma compagnie un
ménage de João de Barro admirait particulièrement l’exactitude avec laquelle
entrait la deuxième voix sans aucun signal préalable du premier exécutant. Les
musiciens humains ont besoin que le chef d’orchestre leur donne une indication
avec sa baguette, tandis que ces oiseaux paraissent se répondre automatiquement
et à l’instant même, malgré la distance qui les sépare. » Comment les Indiens,
témoins de tant de zèle, n’y verraient-ils pas ce qu’il est effectivement, la preuve
d’un couple bien accordé, aux antipodes de ces autres couples illustrés par les
mythes dont un des membres, ou un tiers instigateur de brouille conjugale, est ou
devient un Engoulevent ?
Bien qu’on tienne au Brésil le Fournier pour un oiseau sacré, les mythes qui
le concernent sont peu nombreux. Ils proviennent surtout du Chaco et une
inspection rapide suffit à convaincre qu’ils entretiennent un rapport de
transformation avec — non loin de là — les mythes ayoré examinés au
précédent chapitre dont le héros ou l’héroïne est l’Engoulevent. On se souvient
que dans ces mythes, Engoulevent tantôt homme, tantôt femme, déchaîne un feu
destructeur contre des serviteurs désobéissants ou contre des ennemis. Ce feu
risque d’exterminer toute la population ; une fois le danger passé, les survivants
fondent un nouvel établissement.
Des formes inversées plus ou moins reconnaissables de ce mythe existent
chez les Toba, les Mocovi, les Tumerehã, les Mataco… Comparées aux versions
ayoré, celles des Mataco offrent un intérêt particulier. Au lieu que les auteurs du
feu soient les protagonistes, et leurs victimes des comparses, chez les Mataco
c’est l’inverse. Jadis, disent-ils, du temps que les humains et les animaux ne
constituaient pas des familles zoologiques distinctes, au bout du monde flambait
un feu inextinguible sur lequel d’énormes marmites pleines de nourriture
cuisaient jour et nuit. Une autre version remplace ce dispositif par un peuple de
géants faits de feu. Dans les deux cas, ceux qui voulaient s’approcher du feu ou
des hommes-feu devaient prendre des précautions spéciales : soit qu’ « il ne
faille jamais parler des prairies d’herbe haute, car le feu entendrait et se
répandrait partout », soit que, les géants de feu étant très susceptibles, « on doive
se garder en entrant dans leur pays de faire le moindre bruit, de parler ou de
rire ».
Cette dernière version rapporte que le peuple animal, ancêtre des Indiens,
rendit un jour visite aux géants de feu. Le Fournier qui aimait à rire (nous savons
que c’est un oiseau enjoué) ne put se contraindre devant le spectacle qu’offraient
les enfants des géants : ils se tenaient accroupis devant les maisons, et des
flammes leur sortaient du derrière. Les enfants allèrent se plaindre à leurs
parents. Alors, les géants de feu embrasèrent le monde. La terre fut entièrement
brûlée, il n’y avait plus d’arbres. Un petit oiseau qui s’était caché dans un trou
réussit par son chant à les faire repousser.
 Une version toba explique que les Indiens se protégèrent du feu en creusant
une grande fosse tapissée d’argile où ils se tinrent pendant trois jours et trois
nuits, privés de nourriture. Ce refuge évoque le nid du Fournier ; peut-être aussi
des croyances relatives aux débuts de la poterie. C’est en effet de cette façon
qu’en Amérique du Nord quelques peuples algonkin (Blackfoot et autres)
prétendent qu’ils faisaient jadis une poterie fragile et grossière depuis longtemps
disparue.
Quoi qu’il en soit de cette conjecture, il est clair que par l’inversion des
camps en présence et d’autres détails (feu dans les arbres, arbres dans le feu ;
auteurs ou victimes du feu réfugiés dans un trou, etc.) les mythes mataco et toba
dont le principal personnage est le Fournier offrent une image en miroir des
mythes ayoré qui ont l’Engoulevent pour héroïne ou héros.
Ce n’est pas tout. Responsable par son rire de la grande conflagration, le
Fournier du mythe mataco inverse aussi l’Engoulevent d’un mythe tukuna
(supra : 62) suivant lequel les humains purent s’emparer du feu caché dans la
bouche de l’oiseau parce que celui-ci se trahit en riant. Dans un cas, le feu caché
est exposé au grand jour ; dans l’autre un feu qui n’est que trop visible provoque
le rire du Fournier alors qu’il eût dû faire comme si ce feu lui était caché. Enfin,
le feu de cuisine, qui est un feu constructeur, sort de l’Engoulevent pat la
bouche, orifice antérieur et supérieur. Le feu destructeur s’échappe des petits
géants par l’anus, orifice postérieur et inférieur. En dépit de la distance qui
sépare les Mataco des Tukuna, les deux mythes se font pendant.
Plus près des Mataco et surtout des Ayoré, un autre mythe qui a le Fournier
pour héros appartient aux anciens Mojo de la Bolivie orientale. Le dieu glouton
Moconomoco, « Père des hommes », avait mangé toutes les graines et s’était
ensuite noyé, laissant les Indiens en proie à la famine. L’Aigle leur indiqua
l’endroit où le cadavre du dieu gisait dans la rivière. On le tira de l’eau, le
Fournier creva l’estomac et on récupéra les graines. Comme oiseau salvateur et
nourrisseur, ici encore le Fournier s’oppose à l’Engoulevent, oiseau avide et
glouton (auquel est donc congru le dieu Moconomoco), qui, dans des mythes
déjà passés en revue, prive ses proches de nourriture et de boisson.
Les Cashinawa vivent beaucoup plus au nord, mais ils appartiennent à la
famille linguistique pano à laquelle certains auteurs rattachent aussi les Mataco.
Comme les Ayoré, ils associent la grande conflagration et la durée abrégée de la
vie humaine. En outre ils décrivent cette conflagration dans les mêmes termes
que les Mataco : tous les arbres furent réduits en cendres, c’est là son effet
principal, le seul ou presque qu’évoquent les deux récits. Ces ressemblances ne
sont pas sans intérêt pour reconstituer l’histoire culturelle des régions subandines
tout le long desquelles on repère l’avancée des peuples de langue pano. Or, les
Cashinawa attribuent eux aussi un grand rôle au Fournier : au temps où leurs
ancêtres menaient une vie primitive, couchant à la belle étoile et ne mangeant
que du grillé, le Fournier leur apprit à construire des habitations et à faire de la
poterie. Aussi vénèrent-ils l’oiseau qu’ils s’interdisent de tuer.
Après avoir montré que dans un important groupe de mythes jivaro, la
jalousie, la poterie et l’Engoulevent forment système, je m’en suis demandé la
raison. Procédant par étapes, j’ai d’abord établi un lien entre poterie et jalousie,
ensuite entre jalousie et Engoulevent. Restait, pour clore le système, à relier la
poterie et l’Engoulevent.
Les considérations qui précèdent sur le Fournier incitent à penser — et le
mythe cashinawa sur l’origine de la poterie confirme — qu’un lien existe bien
entre les deux termes. Mais ce lien se noue indirectement, par l’intermédiaire
d’un oiseau que ses mœurs observables et les mythes qui le concernent mettent
en corrélation et opposition avec l’Engoulevent : car cet oiseau, en qui
s’inversent toutes les valences sémantiques de l’autre, ramène directement à la
poterie.
La démarche est-elle légitime ? Il faut encore le prouver, car je propose de
boucler un cycle de transformations au moyen d’un état qui n’est pas donné dans
les mythes illustrant les autres états.
Mais peut-on dire que de ces mythes, le Fournier soit véritablement absent ?
Même s’il habite principalement une vaste zone méridionale incluant le Chaco
d’où proviennent la plupart des mythes où il figure, on le rencontre partout en
Amérique du Sud et au-delà. Le mythe cashinawa n’est qu’un exemple du
caractère sacré qu’on attribue au Fournier dans l’ensemble du Brésil. L’oiseau vit
volontiers à proximité immédiate des établissements humains, la matière, les
dimensions, la perfection de son nid retiennent l’attention : « Quand on franchit
les hautes chaînes de montagnes qui séparent, au Brésil, les grandes forêts
côtières des prairies des Campos […] partout, le long de la route, sur les grands
arbres isolés, au voisinage des habitations, on aperçoit sur les fortes branches
horizontales de gros amas de terre en forme de melons bombés de tous les côtés.
Leur aspect a quelque chose d’extraordinaire. On croirait voir des termitières
[…]. » Nul doute que les Fourniers fussent présents à la pensée des Indiens
même quand ils ne parlaient pas d’eux. Et leurs mœurs, j’en ai donné des
preuves, ne pouvaient manquer d’être perçues en opposition avec celles des
Engoulevents.
 Toutefois, une difficulté d’une autre nature subsiste. Dans ce qui précède,
j’ai postulé l’existence d’une transformation en cinq états :
femme → jalousie → poterie → engoulevent → fournier.
D’un point de vue formel, quelque chose gêne dans cette séquence : en fin de
parcours un oiseau succède à un oiseau. Alors que les quatre premiers états sont
hétérogènes, les deux derniers sont homogènes. Sous ce rapport ils paraissent
donc redondants (pour un problème du même type, cf. Du Miel aux cendres :
220-222). Cette redondance disparaîtrait si les positions logiques occupées par
les deux oiseaux dans le système étaient elles-mêmes hétérogènes. Or c’est ce
qui ressort immédiatement d’une formule que j’ai énoncée en 1955 et que je
qualifiais alors de « canonique » parce que, disais-je, elle permet de représenter
toute transformation mythique.
Au départ, le problème posé par les mythes jivaro se présentait comme suit :
quel rapport y a-t-il entre l’Engoulevent qui « fonctionne » comme un oiseau
jaloux ou cause de jalousie, et une femme qui reçoit pour fonction d’expliquer
l’origine de la poterie ? Soit :

Fonction négative, remarquons-le : les humains n’obtiennent l’argile que

parce qu’elle-même la perd et meurt en tant qu’humaine pour se changer en
l’oiseau dont elle portait seulement le nom.
Et voici la solution à laquelle conduit notre démarche :

Autrement dit, la fonction « jalouse » de l’Engoulevent est à la fonction

« potière » de la femme comme la fonction « jalouse » de la femme est à la
fonction « Engoulevent inversé » de la potière. Expliquons.
Pour qu’à la façon du mythe jivaro on puisse mettre en rapport une humaine
et un oiseau d’une part, la jalousie et la poterie d’autre part, il faut : 1) qu’une
congruence apparaisse entre l’humaine et l’oiseau sous le rapport de la jalousie ;
2) que le registre des oiseaux comporte un terme congru à la poterie. Le Fournier
satisfait à cette dernière exigence ; il est donc légitime de l’introduire dans le
système à la condition — ce que font les mythes — de reconnaître en lui un
« Engoulevent inversé ». En effet les mythes à Fournier sont la transformation
inverse des mythes à Engoulevent.
La fonction « jalousie » de l'Engoulevent relève, je l’ai montré, de ce que j’ai
appelé ailleurs une déduction empirique : interprétation anthropomorphique de
l’anatomie et des mœurs observables de cet oiseau. Quant au Fournier, il ne peut
jouer le rôle de terme puisqu’il ne figure pas comme tel dans les mythes à
Engoulevent. Il est présent comme terme seulement dans des mythes qui les
inversent. Mais son emploi à titre de fonction vérifie le système des
équivalences, par transformation en déduction empirique de ce qui n’était au
départ qu’une déduction transcendantale (que l’Engoulevent puisse, comme
l’affirme le mythe, être à l’origine de la poterie) : au regard de l’expérience, le
Fournier est un maître potier comme, au regard de l’expérience, l’Engoulevent
est un oiseau jaloux.
Le passage s’accompagne sur le plan rhétorique d’une transformation
comparable à celle d’une fonction en terme : une créature surnaturelle qui n’était
Engoulevent que de nom, c’est-à-dire au sens figuré, devient cet oiseau au sens
propre quand, en disparaissant physiquement, elle livre aux humains l’argile,
matière première de la poterie que sub specie natarae, son contraire demeure
seul capable de façonner.
 Chapitre V
Les mythes à Engoulevent en Amérique du Nord. Les trois thèmes
repérés en Amérique du Sud s’y retrouvent. Celui de l’éclatement illustré
par l’histoire du rocher mouvant ; elle ramène à la mésentente conjugale et
à la jalousie.

Représentés en Amérique du Sud par soixante à soixante-dix espèces, les

engoulevents n’en comptent que six en Amérique du Nord qui ne recouvrent pas
exactement celles que nous avons déjà rencontrées. Le genre Nyctibius tient la
première place sous les Tropiques, mais il ne remonte pas plus haut que le sud
du Texas. En Amérique du Nord, ce sont les genres Caprimulgus (à queue
arrondie) et Chordeiles (à queue fourchue) qui prédominent. En général, les
langues indigènes distinguent les deux genres. Les traductions anglaises des
mythes rendent le plus souvent le premier par Whippoorwill, le second par
Nighthawk ou Bullbat.
Malgré cette répartition très inégale des engoulevents entre les deux
hémisphères et bien que l’espèce Chordeiles minor soit la seule répandue dans
tout l’hémisphère
Nord, zones arctique et subarctique exceptées (la distribution de
Caprimulgus vociferus se limite à la moitié est des États-Unis ; dans la moitié
ouest Phalœnoptilus nuttallii, dit Poorwill en anglais, le remplace), les mythes à
Engoulevent provenant des deux Amériques offrent une homogénéité
remarquable : preuve supplémentaire à l’appui de la thèse défendue dans les
Mythologiques que la mythologie américaine est une. Diversement illustrés,
nous allons en effet retrouver en Amérique du Nord tous les motifs que l’analyse
des mythes sud-américains avait permis de dégager.
FIG. 2. — L’Engoulevent nord-américain Chordeiles minor (d’après BREHM 1891, vol. 2, p. 227).

Comme les Indiens de la Guyane, des peuples d’Amérique du Nord,

différents entre eux par la langue et la culture, sont d’accord pour voir dans les
engoulevents des paresseux : ces oiseaux ne construisent pas de nid et pondent à
même le sol ou sur des pierres1. C’est, on s’en souvient, en partie à cause de
cette singularité que les mythes sud-américains opposent le Fournier à
l’Engoulevent.
Les Penobscot du Maine désignent Caprimulgus d’un mot : wi’pule’su
(attesté sous des formes voisines dans d’autres langues septentrionales de la
famille algonkin : malecite, saint-Francis, micmac, etc.). L’étymologie populaire
le dérive de li'puli, « Éjacule ! », contrepartie du rapprochement, fréquent en
Amérique du Sud, de la bouche de l’Engoulevent et de la vulve. Quant à eux, les
Penobscot reconnaissent leur mot pour « vulve » dans le cri de la Perdrix, oiseau
de mauvais augure annonciateur de mort comme l’Engoulevent.
Dans la région des grands Lacs, les Menomini, aussi membres de la famille
linguistique algonkin, croient que la mort d’un engoulevent frappé
accidentellement par un chasseur présagerait un danger imminent. Mais si,
l’entendant crier, on réussit à pointer le doigt vers l’endroit exact où il se trouve,
l’oiseau se tait et s’en va. Les Omaha et les Dakota, Indiens des Plaines qui
appartiennent à la famille linguistique siouan, disent qu’un engoulevent
interpellé par un humain annonce une mort prochaine s’il cesse de crier, une
longue vie s’il continue. Les Cherokee orientaux, lointains parents des Iroquois
par la langue, ne tuent ni ne mangent les engoulevents. Ils redoutent ces oiseaux
et même les haïssent, car leur cri est un mauvais présage et les sorciers
empruntent souvent cette apparence pour commettre leurs forfaits.
On a vu que les Indiens sud-américains établissent eux aussi un lien entre
l’Engoulevent et la mort, mais non sans une certaine ambiguïté : les Tupi de la
côte donnaient à l’Engoulevent une connotation positive (supra : 52). Positive
aussi, jusqu’à un certain point, pourrait avoir été la connotation de l’Engoulevent
comme conducteur de la quête initiatique chez les Iroquois ; et chez les Fox de
langue algonkin, voisins des Menomini, ainsi que chez les Hopi et les Zuni du
sud-ouest des États-Unis, si l’on en juge par la place que leurs rites font à
l’oiseau lui-même ou à ses plumes.
Enfin, j’ai signalé dans les mythes jivaro une transformation : épouse lune →
épouse engoulevent → épouse grenouille. Or les Indiens Ute du grand Bassin
voient dans l’Engoulevent une divinité nocturne que le Conseil des dieux
chargea de transformer la Grenouille en lune.
Un mythe dont la distribution paraît restreinte au centre et au nord de la
Californie (Maidu, Achomawi, Modoc) traite de l’origine de l’Engoulevent. Le
texte anglais de la version maidu que je vais suivre l’appelle Nighthawk (les
autres simplement Hawk). Jadis, un Indien envoya ses deux filles épouser un
grand chasseur. Elles reconnaîtront sa demeure aux peaux d’ours pendues devant
sa porte. Mais, ajoute-t-il, qu’elles ne se trompent pas de maison, car en face
habite Engoulevent, un fainéant, un bon-à-rien. Les filles se mettent en route,
Engoulevent les voit de loin et s’empare des peaux d’ours qu’il accroche devant
son logis. Les filles y entrent donc et passent la nuit avec lui. Le lendemain
seulement elles découvrent leur erreur, car le bon chasseur revenu dans
l’intervalle a repris ses fourrures. Les filles changent aussitôt de domicile.
Furieux d’avoir perdu ses épouses, Engoulevent suscite une tempête. Il pleut
sans arrêt, tout le pays est inondé, l’eau envahit les maisons. Cela dure jusqu’à
ce que le nouveau mari tranche la tête du coupable : « Ce méchant Engoulevent,
pris de colère à cause des femmes, a causé un déluge. » Et s’adressant à lui :
« Voici ce que tu seras désormais, quelqu’un qui ne troublera plus les humains.
Tu es Engoulevent, tu seras un oiseau incapable de faire rien qui vaille. Et ce
monde sera tel qu’en mentant aux femmes, les hommes réussiront à se faire
agréer pour maris. » La version achomawi propose une morale différente : en
décapitant l’auteur du déluge on créa le droit de tuer les mauvais chamans.
La version provenant des Modoc offre des aspects déconcertants. Elle dérive
manifestement des précédentes mais semble remplacer l’Engoulevent par un
petit Falconidé (à supposer que les termes modoc soient les équivalents exacts de
ceux de leurs voisins Klamath, pour lesquels on dispose de grammaires et de
lexiques plus complets). Pourtant, cette version souligne avec une vigueur
particulière les traits que les mythes sud-américains attribuent à l’Engoulevent.
Qu’on en juge.
Il faut d’abord noter que pour les Modoc, le Faucon incarne un esprit
surnaturel au tempérament avide, remarquable par sa ténacité. Or, le personnage
principal du mythe en question se nomme Faucon. C’est un chasseur incapable
qui, quand on l’invite, se gave de viande sans rien rapporter aux siens. Les autres
chasseurs s’amusent à lui faire ouvrir la bouche et à y enfourner des morceaux
de gibier, surtout des abats qu’eux-mêmes dédaignent. Ce personnage grotesque
et méprisé réussit un jour à duper deux sœurs que leur mère avait envoyées à son
village pour épouser Aigle, un grand chasseur. Faucon se fit passer pour celui-ci
en planant très haut dans le ciel mais faillit succomber à cet exercice. Et comme
il n’avait pas de quoi nourrir ses épouses, il coupait la chair de ses jambes et leur
rapportait cette maigre pitance qu’elles trouvaient exécrable. Elles le
surveillèrent, le virent en train de se faire gaver par les chasseurs, comprirent
leur erreur et se transportèrent chez le bon mari.
Aigle et Faucon avaient chacun quatre frères. Un combat s’engage entre les
deux camps. Les Aigles triomphent de leurs adversaires, décapitent l’imposteur
et lancent sa tête au ciel. On avait défendu aux femmes de regarder. Elles
désobéissent, la tête retombe, tuant les Aigles. Les femmes ont désormais la tête
pour mari. L’aînée se résigne à la transporter dans sa hotte. Elle l’en tire chaque
fois que la tête le lui ordonne pour voler en direction du gibier et le tuer. Tout en
larmes, accablée sous le poids de la viande qu’elle est obligée d’entasser dans sa
hotte, la femme cesse d’avertir la tête quand du gibier est en vue et elle va
demander l’aide de Kumush, le grand héros culturel. Celui-ci extrait la tête de la
hotte, la met dans une étuve remplie de pierres brûlantes. La tête supplie qu’on la
sorte de là. Comme Kumush reste sourd, elle s’envole en brisant les pierres
entassées sur le toit de l’étuve et meurt d’épuisement. On ouvre l’étuve avec
précaution, on y trouve le cadavre d’un beau jeune homme qu’on incinère sur un
bûcher. C’est l’origine de la crémation des morts.
Dans ce mythe, le vilain personnage est donc un glouton et un égoïste.
Comme l’Engoulevent sud-américain, il garde la bonne nourriture pour lui et
affame les siens (supra : 61). La ressemblance s’accroît encore quand on
remarque que le spectacle de l’homme recevant la becquée ici de ses
compagnons de chasse, là de sa mère, met l’indignation de sa ou de ses femmes
à son comble. Aussi bien chez les Mundurucu des rives de l'Amazone (supra :
60) que chez les Modoc des confins de la Californie et de l’Oregon, c’est ce
spectacle qui décide la ou les femmes à quitter leur horrible époux.
Celui-ci, disent les versions nord-américaines, est ensuite décapité. La tête
séparée du corps a le pouvoir de voler, comme celle de la femme Engoulevent
d’un mythe kayapo (supra : 61). La suite de la version modoc illustre le thème
de la femme-crampon (ici un mari-crampon) dont j’ai déjà parlé (supra : 43).
Quant à l’incident de la tête heurtant les pierres posées sur le toit de l’étuve et les
faisant éclater, d’autres mythes nord-américains montreront bientôt qu’il occupe
une place centrale dans les mythes à Engoulevent. Par conséquent, la manœuvre
de l’Engoulevent des mythes ayoré tuant ses adversaires avec des pierres
réduites en éclats n’est pas un détail insignifiant ni même un motif secondaire.
Du nord au sud des Amériques, le motif des pierres éclatées constitue un
invariant de mythes consacrés à cet oiseau.
Dans plusieurs versions du mythe nord-américain, l’homme-oiseau provoque
un déluge : catastrophe aussi consécutive à la colère de l’Engoulevent selon les
Ayoré du Chaco bolivien. Enfin, il est clair que nous rejoignons le mythe jivaro
et notre point de départ avec l’histoire d’une rivalité jalouse entre deux hommes
au sujet d’une ou de deux femmes. La jalousie est le sentiment inspiré aux maris
par la crainte que leurs femmes ne les quittent. La version maidu redouble ce
motif par un autre qui lui est symétrique : les hommes mentiront désormais aux
femmes pour les persuader de devenir leurs épouses. Dans ce cas, le mensonge
conjoint les sexes ; dans l’autre, la jalousie manifeste leur désunion.
Peut-on pousser plus loin cette recherche d’un parallélisme entre des mythes
des deux hémisphères ? Risquons-le. Dans le mythe modoc, Aigle avertit les
deux sœurs qu’il va trancher la tête de son rival et « l’emporter au-dessus du
ciel ». Supposons, bien que le texte ne le dise pas, que, parvenue très haut dans
le ciel, la tête deviendra un astre. Alors, les deux sœurs qui commettent la faute
de trop regarder en l’air rappelleront d’autant mieux un mythe karaja déjà
résumé (supra : 59) qu’ici et là une des femmes rejette un mari affreux tandis
que l’autre (l’aînée selon les Modoc, la cadette selon les Karaja) l’accepte ; et
qu’ici et là le mari repoussant se change en un beau jeune homme — post
mortem, il est vrai, dans le mythe modoc.
N’avons-nous pas affaire aux pièces d’une même mosaïque autrement
disposées ? Il est difficile de ne pas l’admettre, comme de se soustraire à la
conclusion que de façon indépendante et à plusieurs milliers de kilomètres, deux
versions d’un mythe sur l’origine de l’Engoulevent se sont laissées, si l’on peut
dire, capter sur l’orbite du cycle panaméricain du mari-étoile (L’Origine des
manières de table : 187 sqq.), lui-même inscrit dans le cycle encore plus vaste de
la dispute des astres auquel la discussion des mythes jivaro nous avait déjà
ramenés.
Le cycle du mari-étoile est particulièrement bien représenté chez les
Algonkin, et aussi chez de petites populations, diverses par la langue et la
culture, qu’on trouve rassemblées dans une zone restreinte correspondant à la
partie occidentale des États d’Oregon et de Washington ; elles sont donc proches
des Modoc que nous venons de quitter. Or, ces deux groupes de peuples et
certains de leurs voisins ont en commun un mythe qui prête un rôle stratégique
aux engoulevents. Il serait fastidieux d’examiner une par une plus de vingt
versions. Disons, pour simplifier, qu’elles débutent toutes par une querelle entre
un demi-dieu décepteur et un rocher capable de parler et de se mouvoir. D’une
version à l’autre, les motifs de la querelle varient peu : le Décepteur ayant fait
cadeau au rocher de sa couverture, de sa tunique ou de son couteau, veut les
reprendre parce que la pluie menace ou qu’il a besoin du couteau pour couper la
viande ; le Décepteur a donné au rocher une couverture souillée d’excréments,
mais elle lui fait envie quand il la voit bien nettoyée par son nouveau
possesseur ; le Décepteur s’empare d’une couverture appartenant au rocher ; ou
bien encore il se soulage au-dessus du rocher et le souille. Le rocher n’aime pas
les voleurs ni les malpropres. Il juge aussi que donner et retenir ne vaut : « Ce
qu’on a donné aux gros rochers », énonce sentencieusement la version blackfoot,
« on ne peut jamais leur reprendre. » Le rocher s’ébranle, roule derrière le
Décepteur en fuite, le rejoint et l’emprisonne sous son énorme masse. La victime
demande et obtient l’aide de plusieurs animaux que le rocher tue l’un après
l’autre ; ou elle s’adresse directement aux engoulevents (Caprimulgus seul, ou
Caprimulgus d’abord puis Chordeiles). Le dernier oiseau qu’elle implore réussit
à faire éclater le rocher, presque toujours par la violence de ses pets. Le rocher
est réduit en menus morceaux. C’est, dit une version, l’origine de toutes les
pierres qu’on voit aujourd’hui par le monde.
L’algonkin désigne en général l’oiseau Chordeiles d’un mot formé sur une
racine pist- qui inspire, paraît-il, aux Blackfoot des calembours variés, « péter »
se disant dans leur langue pistit. Mais l’épisode des pets de l’Engoulevent
n’appartient pas en propre aux peuples relevant de cette famille, ce qui suggère
entre les deux notions un lien pas seulement phonétique.
Dans ses vingt et quelques versions, le mythe occupe une aire considérable.
Elle inclut les Micmac, les Kickapoo, les Cree, les Blackfoot, les Gros-Ventre,
les Arapaho, tous de langue algonkin ; au sud des derniers nommés, des siouan
comme les Dakota (pour qui le héros, victime d’une Dame-Rocher cramponnée à
son dos, est délivré par son fils changé en « Hawk », lequel fait éclater le rocher
d’un coup de flèche) et les tribus dites villageoises du haut Missouri : Arikara,
Pawnee, Mandan et Hidatsa ; vers l’ouest dans le grand Bassin, les Ute ; au
nord-ouest, des Salish de l’intérieur : Flathead et Cœur d’Alêne.
Le mythe prétend moins expliquer l’origine des engoulevents que leur aspect
actuel : bouche largement fendue, tête aplatie ; soit que le Décepteur voulût les
embellir en remerciement de leur aide, soit, le plus souvent, par ingratitude et
pour se moquer d’eux après avoir obtenu le secours demandé. Sous cette
dernière forme (l’Engoulevent a la bouche fendue à la suite d’une altercation) un
écho du mythe est perceptible jusque chez les Klamath.
On se souvient que l’Engoulevent des mythes sud-américains éclate de rire
et révèle ainsi qu’il garde le feu caché dans sa bouche ; ou bien il réduit des
pierres en éclats dont il bombarde ses adversaires. Dans le mythe nord-américain
le thème de l’éclatement prend encore plus d’importance : un ou plusieurs
engoulevents font éclater un gros rocher — d’où proviennent toutes les pierres
du monde suivant une version — et ils y parviennent en éclatant eux-mêmes,
mais par un autre orifice corporel : au lieu de rire, ils pètent.
C’est, semble-t-il, le son produit par les ailes vibrant quand l’oiseau fond sur
sa proie que les Indiens interprètent comme un bruyant lâcher de vents. Une
version périphérique due aux Indiens Ute fait sienne cette explication. Pour
décrire le même phénomène, Audubon recourt à une autre image : « Au moment
où l’oiseau dépasse, si je puis dire, le centre de son plongeon, ses ailes, prenant
une direction nouvelle et s’ouvrant tout à coup au vent, choquent l’air avec
violence, comme les voiles d’un vaisseau qu’on a subitement ramenées en
arrière. » Les versions algonkin, qui occupent dans l’ensemble une position
centrale, mettent en rapport le bruit de l’oiseau et le tonnerre, et ils voient dans
l’Engoulevent un médiateur entre les puissances célestes et les puissances
chthoniennes engagées dans une lutte (dont on n’aura garde d’oublier que la
poterie est l’enjeu). Dans une version assiniboine, le tonnerre lui-même brise le
rocher. Une version de même origine relate que pour obtenir sa délivrance, le
Décepteur promet la main de sa fille, puis, sitôt libéré, avoue froidement qu’il
n’en a pas. Ce Décepteur, dit-on, aime à tromper les femmes. Le trait rapproche
de la morale du mythe maidu (supra : 85). De façon indépendante, une autre
analogie apparaît quand on compare une version blackfoot du mythe sur le
rocher vindicatif et le mythe hidatsa sur l’origine de la poterie et de la jalousie
conjugale. Dans ce dernier mythe (supra : 46) le héros « souillé » par le contact
d’une séductrice essaye de dissimuler l’incident à sa femme en découpant le
morceau de sa tunique que sa belle-sœur avait touché. Le Décepteur, héros du
mythe blackfoot, fait de même quand les engoulevents défèquent sur sa tunique
pour se venger de la déformation faciale infligée à leurs petits : Il enlève
morceau après morceau ; finalement il est tout nu, le corps couvert d’ordure et il
n’a plus d’autre ressource que de se mettre à l’eau.
Cette version blackfoot appelle deux remarques. Malgré la distance, elle
ressemble étonnamment à un mythe des Parintintin, Indiens de langue tupi qui
vivent sur le rio Madeira dans le bassin amazonien. Un jour, un vieil Indien se
moqua de l’Engoulevent (bacurau) à cause de sa grande bouche. L’oiseau
l’enleva dans les airs, puis le laissa choir. En tombant, l’Indien ouvrit la bouche
dans laquelle l’oiseau déféqua : « c’est pourquoi les vieillards puent de la
bouche ». En second lieu, l’histoire que raconte le mythe blackfoot se déroule à
une époque où les hommes et les femmes vivaient séparés et où le mariage
n’existait pas encore. Or, c’est en conclusion des aventures du Décepteur, au
nombre desquelles figure celle avec les engoulevents, que les femmes se
résolurent à prendre des maris. Nous retrouvons par ce biais le lien de
l’Engoulevent et du problème des relations entre les sexes, tel qu’au début de
notre enquête le thème de la jalousie conjugale dans les mythes à Engoulevent
l’avait déjà illustré.
Voisins des Algonkin mais de langue siouan, les Dakota du Canada
nomment une espèce d’Engoulevent (Nighthawk dans le dictionnaire de Riggs ;
Whippoorwill suivi d’un point d’interrogation pour Wallis) d’un mot p’isko,
dérivé d’une racine phonétiquement proche de celle déjà rencontrée en algonkin.
Un de leurs mythes raconte que cet oiseau céda à Araignée un pouvoir magique
qu’il avait reçu des Tonnerres. Depuis lors ceux-ci en gardent rancune, et les
Indiens s’abstiennent de lui faire des offrandes de tabac. Entre les Tonnerres,
maîtres du monde céleste, et Araignée, maître du monde terrestre, l’Engoulevent
se situe donc à mi-chemin et porte la responsabilité d’un conflit opposant ces
puissances antagonistes.
Les Apache, qui sont des Athapaskan méridionaux, vivent à la périphérie de
l’aire occupée par les mythes sur le rocher vindicatif dont triomphent les
engoulevents. Ces oiseaux tiennent aussi chez eux une grande place. Une espèce,
probablement Chordeiles minor, nommée d’un mot proche de l’algonkin : piše,
a, disent les Apache, un vol si rapide que les éclairs ne peuvent l’atteindre. On
crie donc piš, piš pendant l’orage « comme pour faire croire que nous sommes
l’oiseau, à l’abri de l’éclair comme lui ». Le « Faucon de nuit » est divinisé ; on
célèbre des rites en son honneur. Les Apache ont aussi un culte des gahe ou
jajadeh, du nom d’un autre Engoulevent (anglais Poorwill : Phalœnoptilus ?).
Les gahe ou jajadeh sont des esprits qui habitent à l’intérieur des montagnes et
que personnifient des danseurs masqués. Ces esprits revêtent l’aspect
d’engoulevents pendant le jour ; la nuit, ils se transforment en femmes voleuses
d’enfants et cannibales. On notera à ce sujet que les versions flathead du mythe
sur le rocher vindicatif remplacent les engoulevents des autres versions par deux
vieilles femmes ; elles aussi cassent le rocher en morceaux et sont des
cannibales. Le Décepteur (ici Coyote) les tue. Souvenons-nous qu’une version
du mythe californien sur l’origine de l’Engoulevent (supra : 85) rattache à cette
origine le meurtre des mauvais chamans. L’obscure indication donnée par Goeje
d’après Penard, selon laquelle les Kalina de la Guyane « disent que
l’Engoulevent est né de la calomnie », renvoie peut-être au même ensemble de
croyances assimilant les engoulevents à des sorciers malfaisants.
Le rôle important attribué par les Apache aux engoulevents, non seulement
dans les mythes mais aussi dans des rites majeurs, rappelle celui qu’en Amérique
du Sud les mêmes oiseaux jouent chez les Ayoré. Rapprochement d’autant plus
significatif que l'Engoulevent des Ayoré, placé au sommet de leur panthéon, est
une divinité jalouse. De leur côté, les observateurs des Apache insistent sur la
place qu’il convient de faire à la jalousie et à l’envie pour comprendre la
psychologie et la conduite quotidienne de ces Indiens. Leur langue, ajoutent-ils,
exprime les notions de jalousie, d’envie et d’avidité par un seul mot et, dans la
vie courante, ce peuple semble amalgamer les trois sentiments.
 Chapitre VI
Avidité orale et rétention anale : la paire Engoulevent-Paresseux.
Retour au mythe d’origine jivaro : conflit cosmique et guerre entre
humains. Le Paresseux vieil ennemi. Coup d’œil sur sa place et son rôle
dans divers mythes sud-américains.

Égoïste, envieux, jaloux, avare, goinfre : au propre ou au figuré, dans les

mythes des deux Amériques l’Engoulevent connote l’avidité orale. Mais en quoi
cette nature porte-t-elle à péter ou à déféquer ? Il serait insuffisant de dire que
pour exploser, de rire ou par une émission de gaz intestinaux, il faut qu’on soit
moralement ou physiquement bourré au point de ne pouvoir se contenir. Outre
que les mythes n’établissent pas une relation de cause à effet entre les deux
dispositions mais mettent en avant soit l’une, soit l’autre, c’est à un niveau plus
profond que la connexion s’établit.
Poser l’avidité orale comme une catégorie de la pensée mythique invite à se
demander si cette catégorie existe en elle-même et par elle-même, si elle forme à
soi seule un tout, ou si, en la dégageant des matériaux soumis à l’analyse, on n’a
pas isolé une parcelle d’un champ sémantique, un état parmi d’autres d’une
transformation.
Fidèle à la méthode hypothético-déductive appliquée dans Le Totémisme
aujourd’hui (p. 22-25), j’essaierai donc de construire puis de mettre à l’épreuve
des faits le tableau des commutations dont l’avidité orale occuperait seulement
une case.
Oral s’oppose à anal. La psychanalyse nous a rendu cette opposition
familière, mais on verra que sous ce rapport, la pensée mythique l’a très
largement devancée. L’opposition oral/anal intéresse des orifices corporels.
Ceux-ci peuvent être ouverts ou fermés, et selon qu’ils se trouvent dans l’un ou
l’autre état ils sont aptes à remplir trois fonctions différentes : fermés, ils
retiennent ; ouverts, ils absorbent ou ils évacuent. D’où un tableau à six
commutations : rétention orale, avidité orale, incontinence orale ; et rétention
anale, avidité anale, incontinence anale. On ne postulera pas que des mythes
existent nécessairement pour meubler toutes les cases. Certaines restent peut-être
vides, ce qui requerrait une explication. On doit d’abord se demander quelles
cases sont remplies.
 À la suite de l’Engoulevent, des animaux se portent aussitôt candidats. Mais
même avant de les faire comparaître, cette façon de poser le problème éclaire
l’ambiguïté de l'Engoulevent. Car si cet oiseau connote l'avidité orale, il inverse
doublement la rétention anale et doit donc manifester sur le plan anal une
certaine forme d'incontinence illustrée le plus souvent par les pets et, à la limite,
par la défécation. Tout un groupe de mythes ci-dessus examinés (supra : 88-92)
vérifient cette transformation. À la différence de l’avidité orale qui résulte d’une
déduction empirique, l’incontinence anale attribuée à l’Engoulevent résulte
d’une déduction transcendantale : enchaînement d’opérations logiques, et non
inférences tirées de l’observation. On verra plus loin que les mythes chargent un
autre animal, le Singe hurleur, de connoter l’incontinence anale, cette fois par
déduction empirique. Pour le moment, c’est sur la rétention anale — qui, dans la
table des commutations, est en opposition diamétrale avec l’avidité orale — que
nous allons fixer notre attention. L’animal auquel les mythes sud-américains
confient la charge de connoter la rétention anale est le Paresseux.
Cette opposition du Paresseux et de l’Engoulevent offre d’emblée un aspect
paradoxal. Bien que les genres et le nombre des espèces varient
considérablement d’un hémisphère à l’autre, les engoulevents ont une
distribution panaméricaine, régions arctiques exceptées. Comme on l’a aussi
vérifié, les mythes où figurent ces oiseaux sont remarquablement homogènes
d’un bout à l’autre du Nouveau Monde.
Au contraire, le Paresseux — mammifère édenté, membre avec les
Fourmiliers et les Tatous du sous-ordre des Xénarthres et représenté par les
genres Bradypus et Cholœpus — souffre d’une mauvaise régulation thermique
qui limite son habitat aux régions chaudes du continent où la température reste à
peu près constante. De plus, les paresseux, surtout ceux du genre Bradypus, ne
consomment qu’un petit nombre d’espèces végétales parmi lesquelles les feuilles
de Cecropia tiennent une place prépondérante : « Aucuns estiment cette bête
vivre seulement des feuilles de certains arbres » notait déjà au XVIe siècle Thevet.
Ces deux facteurs cantonnent les Paresseux dans une zone forestière qui va, en
gros, de la Bolivie orientale à la Guyane et comprend le bassin amazonien.
C’est donc pour nous une chance qu’au cœur de cette zone, les mythes
jivaro, point de départ de ce livre, fassent une place de choix au Paresseux à côté
de l’Engoulevent. Que les deux animaux soient mis sur le même pied renforce
l’hypothèse qu’ils forment un couple de termes en corrélation et opposition.
Après avoir examiné quelques fragments dans les chapitres i et ii, je reprendrai
la Genèse jivaro à son début.
 Le Créateur et sa femme avaient eu deux enfants : Etsa, le soleil, et Nantu, la
lune. Selon la version Stirling, Auhu, l'Engoulevent, poursuivait Lune de ses
assiduités (on se souvient que dans d’autres versions Soleil et Lune, tous deux
hommes, sont jaloux l’un de l’autre au sujet de leur commune épouse qui est
alors Engoulevent).
Dans la version Stirling, Soleil et Lune enfin mariés (supra : 27-28, 33)
eurent quatre enfants : Uñushi le Paresseux, Apopa le Dauphin amazonien,
préposé à secourir son aîné chaque fois que cet habitant de la forêt serait en
danger sur l'eau ; ensuite Huangañi, le Pécari ; enfin une fille, Nijamanche, le
Manioc ou la bière de manioc, compagne et amie des Indiens.
Comme Soleil et Lune semblaient ne plus pouvoir procréer, leur mère leur
remit deux œufs. L’Aigrette les vola ; dans la bagarre qui suivit, un des œufs se
brisa. De l’autre sortit Mika, la jarre en poterie, qu’on donna pour femme au
Paresseux. Instruits par leurs parents des devoirs conjugaux, ils formèrent le
couple primordial. Mais l’époux était paresseux — c’est le cas de le dire —
raison pour laquelle les plus gros travaux incombent aujourd’hui aux femmes.
Au cours d’un voyage en pirogue un fils leur naquit : Ahimbi, le Serpent
d’eau, qui commença par courir le monde puis retourna chez ses parents. Il
rencontra sa mère perdue dans la forêt et commit l’inceste avec elle. Soleil les
surprit et les chassa. Ils eurent de nombreux enfants, mais les animaux
jusqu’alors secourables les abandonnèrent.
Uñushi, qui s’était aussi égaré, apprit enfin son infortune. Il accusa on ne sait
pourquoi sa mère la Lune d’avoir aidé les coupables, la battit et l’enfouit dans un
trou. Engoulevent, soupirant éconduit de Lune, arriva sur les lieux. Conseillé par
Colombe, il fabriqua une trompe de coquillage, s’introduisit dans le tronc creux
d’un palmier qui gisait là et sonna de son instrument. À cet appel Lune jaillit
hors du trou, traversa le tronc creux comme un dard de sarbacane en chassant
Engoulevent devant elle et fila tout droit jusqu’au ciel. Engoulevent ne reçut
même pas un remerciement. Depuis lors il pousse son cri plaintif au clair de
lune.
Quand les enfants de Mika et d’Ahimbi connurent ces événements, ils se
mirent à la recherche du Paresseux, le décapitèrent et réduisirent sa tête. Pour le
venger, Mika tua ses enfants. Ahimbi le Serpent combattit sa mère, meurtrière de
leur commune progéniture, tandis que se déchaînaient l’orage et la tempête. Ces
luttes familiales sont à l’origine de la guerre et de la séparation des Jivaro en
groupes hostiles, les uns partisans de Mika, d’autres d’Ahimbi, d’autres encore
de Uñushi.
 Soleil et Lune redescendirent sur la terre pour mettre un terme à ces
discordes. Ils introduisirent de force Ahimbi dans un tronc creux de palmier
qu’ils firent tourner lentement sur lui-même tout en soufflant dedans comme si
c’était une sarbacane. Cette manœuvre transforma Ahimbi en boa. Soleil et Lune
le ligotèrent et le déposèrent au fond d’un rapide. Revenu à de meilleurs
sentiments, le Serpent essaya vainement de prouver son humeur pacifique en
créant l’arc-en-ciel, symbole d’union. Mais l’esprit de la guerre voila de nuées
l’apparition lumineuse, et il s’employa à exciter les tribus les unes contre les
autres. La femme du Créateur, arrière-grand-mère du Serpent, voulut enfin
délivrer celui-ci. Dans l’état de rage où il était, le Serpent ne reconnut pas son
aïeule, fit couler sa pirogue et la dévora. Il perdit ainsi sa dernière chance de
recouvrer la liberté.
Cette histoire, il faut l’avouer, est fort confuse. Comme on l’a noté en la
résumant partiellement (supra : 23-28), le sexe des protagonistes change d’une
version à l’autre. De plus, des épisodes probablement essentiels manquent ;
d’autres récemment publiés par les Salésiens ne relatent pas les événements de la
même façon, ou bien ils relatent des événements différents dont on ne sait trop
comment ils se raccordent entre eux et avec ceux déjà connus.
Procédons donc par étapes et commençons par clarifier deux points.
Un épisode du mythe explique l’origine de la réduction des têtes, art dont les
Jivaro furent les virtuoses. La première tête réduite ou tsantsa provenait d’un
paresseux. Il est de fait qu’à défaut de têtes humaines ou quand l’occasion s’en
offrait, les Jivaro réduisaient celles des paresseux et leur attribuaient une valeur
presque égale. En effet, et cela ressort bien du mythe, ils voyaient dans le
Paresseux un ancêtre, mais membre d’un groupe ennemi ; au surplus très âgé
comme l’indiquent sa lenteur à se mouvoir et sa toison grisonnante, donc
tenacement attaché à la vie. Plus l’adversaire a la vie dure, plus grande est la
victoire remportée : en réduisant une telle tête on s’approprie une âme de qualité
supérieure. Un informateur membre d’un groupe Jivaro, les Shuar, explique :
« On demande pourquoi la coutume existe de réduire la tête du Paresseux ? C’est
qu’on voit en lui un ancien Shuar transformé, un vieil ennemi ; c’est pour cela
qu’on le tue et qu’on célèbre sa tsantsa. » Les Kalina de la Guyane envisagent
sous un autre angle la ténacité qu’eux aussi reconnaissent au Paresseux. Ils
voient dans le Paresseux à trois doigts (Bradypus) le plus fort des esprits d’en
dessous les eaux : « Quand les piroguiers entendent l’esprit incarné par le
Paresseux pousser son cri aigu ‘ ai, ai ’, ils sont terrifiés. Ces esprits serrent les
pirogues dans leurs bras invisibles, les entraînent au fond de l’eau et broient les
voyageurs dans une étreinte mortelle. »
 FIG. 3. — Le Paresseux Bradypus tridactyhis (d’après BREHM 1890, vol. 2, p. 647).

Le second point concerne les œufs. Des créatures surnaturelles nées d’œufs
ne sont pas propres aux Jivaro. On suit le motif en direction nord-est jusqu’en
Guyane (Makiritaré); en direction sud-ouest dans l’ancien Pérou (Huamachuco);
près du Chaco chez les Mbaya. Le motif a d’ailleurs une diffusion
transpacifique : on le repère en Océanie, en Indonésie, en Corée, en Chine et
même en Inde. Sans nous interroger sur cette distribution, contentons-nous de
noter que le motif est, si l’on peut dire, rationalisé dans une version shuar qui,
sans l’affirmer nettement, donne à croire que la mère du Soleil eut un amant
Canard ; raison pour laquelle, semble-t-il, son mari la tua, la dépeça et trouva des
œufs dans son giron. Un canard récupère et couve les œufs dans une version
aguaruna.
Cela dit, revenons aux mythes jivaro analysés au début de ce livre et qui font
partie du même ensemble. Ils expliquent qu’au temps jadis le ciel et la terre
communiquaient ; les ancêtres des Indiens circulaient librement de l’un à l’autre.
La communication cessa quand fut rompue la liane par laquelle Soleil et Lune
montèrent au ciel. Il s’agissait pour eux, rappelons-le, d’empêcher la femme
Engoulevent de les rejoindre. La version shuar se montre là-dessus explicite :
« Si la liane n’avait pas été coupée elle continuerait à pendre, et nous aussi
aurions pu monter au ciel depuis la terre. » Ces heureux temps sont révolus, mais
un témoignage en subsiste : l’argile à poterie que la femme Engoulevent laissa
échapper, ou en quoi elle se transforma en tombant.
On observe donc un parallélisme remarquable entre ces mythes et ceux sur
l’origine du feu de cuisine, résumés et discutés dans L’Homme nu. De même que
le feu de cuisine, désormais présent sur la terre, atteste que le monde d’en bas et
le monde d’en haut communiquaient jadis, de même l’argile à poterie qui
suppose le feu — puisqu’on doit la cuire pour la durcir — joue entre les deux
mondes le rôle de terme médiateur.
Dans les mythes jivaro, ce terme figure sous trois modalités distinctes : la
femme Engoulevent, créatrice involontaire de l’argile à poterie, en est une. Deux
autres apparaissent en succession dans la version Stirling. D’abord Nuhi, le fils
que Lune non encore mariée au Soleil modèle avec de l’argile, et
qu’Engoulevent (ici un homme) brise par jalousie : ce fils meurt et devient la
terre où nous vivons. Enfin Mika, la jarre en poterie.
Dès lors, la construction du mythe devient un peu plus claire. Comme
d’autres mythes déjà rencontrés (supra : 43-47, 67-70) celui-ci fait de la poterie
l’enjeu d’un combat entre les puissances du ciel et celles du monde chthonien. À
un double titre, Mika a des attaches célestes : elle sortit d’un œuf donné aux
astres Soleil et Lune ; et cet œuf fut sauvé de la destruction par un oiseau. Cette
créature encore liée au ciel est attirée vers le bas par son fils le Serpent d’eau qui
s’unit incestueusement à elle. En conséquence, Lune, mère de Mika, sera
ensevelie (mise en terre), puis gagnera définitivement le ciel ; et le Serpent, fils
de Mika, en dévorant son aïeule céleste qui voulait le délivrer, sera
définitivement relégué au fond des eaux, c’est-à-dire dans le monde d’en bas.
Mais au cours de ces démêlés quelque chose de nouveau émerge : la
séparation des tribus et la guerre, thèmes qui envahissent progressivement la
deuxième partie du récit. Car, en fin de compte, il n’y aura qu’un seul gagnant, la
guerre : « Après avoir réussi à éviter la pacification [dont l’arc-en-ciel était le
symbole] l’esprit de la guerre Masata se remit à courir de tribu en tribu,
vociférant son mot d’ordre ‘ Faites la guerre ! Faites la guerre ! ’. »
(Sous réserve d’une inversion de la polarité de l’eau : haut → bas, on notera
la symétrie frappante que ce mythe paraît offrir avec celui des anciens Maya tel
que l’évoque la page du Codex de Dresde reproduite en couverture.)
En somme, les Jivaro transposent (à la romaine, pourrait-on dire en pensant
aux travaux de M. Georges Dumézil) le conflit cosmique entre les puissances
célestes et les puissances chthoniennes dans les termes d’un conflit politique où
les tribus prennent la place des camps affrontés. Mais les mythes jivaro sur
l’origine de la terre à poterie n’opéraient-ils pas déjà cette transposition, et de
manière encore plus directe ? Car ce qu’ils nous disaient revient à ceci : la
communication ancienne entre le ciel et la terre cessa par suite d’un conflit qui,
dans un ménage polyandre, opposa deux maris au sujet de la même femme.
Conflit inaugural, mais qui se perpétue dans et par les sentiments de jalousie
exacerbée qu’au témoignage des observateurs les Jivaro éprouvent envers leurs
épouses, et qui les opposent entre eux et aux étrangers. Les mythes et les
informateurs locaux soulignent pareillement cet aspect de la vie indigène. Un
petit conte aguaruna s’interroge sur les raisons qui rendirent les Indiens si jaloux
de leurs femmes : ils le sont donc ; et un informateur Shuar commentant la
mauvaise conduite de la femme Engoulevent — selon lui responsable des
querelles qui surgissent aujourd’hui entre les hommes au sujet des femmes —
fait explicitement le lien entre ces discordes privées et la guerre : « Quand une
femme mariée rencontre un autre homme, le mari et cet homme ne se bornent
pas à se disputer, ils se déclarent la guerre et se combattent jusqu’à ce que l’un
tue l’autre. Aussi, aujourd’hui, les maris doivent veiller jalousement sur leurs
femmes pour qu’il n’y ait pas de querelles. » En proposant de voir dans les
discordes motivées par la jalousie conjugale un modèle réduit et une image
anticipée de la guerre, je ne sollicitais donc pas les mythes. Le témoignage qui
précède montre que les Indiens eux-mêmes les comprennent de cette façon.
Sans doute rien de tout cela n’explique la place du Paresseux dans la Genèse
jivaro. Le problème nous retiendra longtemps. À titre préliminaire, j’introduirai
quelques mythes provenant d’autres populations et qui offrent un double intérêt :
le Paresseux y figure et on peut raccorder ces mythes à ceux déjà discutés. Après
avoir ainsi cerné le problème, on pourra l’aborder de front.
En Amérique du Sud, les Jivaro ne sont pas seuls à faire du Paresseux leur
ancêtre. Les Motilon, peuple de Colombie, disent qu’au commencement du
monde le Paresseux était un homme. Les Ipurina, Indiens de langue arawak qui
vivent au Brésil dans le bassin du rio Purus (à quelque mille kilomètres au sud-
est des Jivaro) croient descendre du Paresseux. Selon un de leurs mythes (indexé
M331 dans Du Miel aux cendres) il y avait jadis dans le soleil une grande marmite
où bouillaient les ordures qu’une multitude de cigognes allaient collecter par le
monde. Dès que ces choses pourries étaient cuites et remontaient à la surface,
elles les dévoraient.
 Le chef des cigognes, créateur de tous les oiseaux, jeta un jour une pierre
ronde dans la marmite presque vide. La marmite s’emplit aussitôt d’eau
bouillante qui déborda et se répandit sur la terre, brûlant tous les arbres « et
même les cours d’eau ». Seuls survécurent les humains et un arbre de la famille
des Légumineuses (Cassia sp., employé comme purgatif par les Indiens). Le
Paresseux, qui était humain à cette époque, y grimpa en quête de fruits pour
nourrir ses compagnons affamés. Le soleil et la lune avaient disparu, une nuit
profonde régnait.
Le Paresseux cueillit les fruits, lança les graines qu’ils contenaient. Plus bas
elles tombaient (par terre d’abord, puis dans une eau de plus en plus profonde),
plus nettement réapparaissait le soleil : minuscule au début et grossissant peu à
peu pour atteindre sa taille actuelle. Le Paresseux obtint du chef des cigognes les
semences des plantes alimentaires, les Indiens purent cultiver des jardins. À
raison d’un homme par jour le chef des cigognes dévorait ceux qui ne voulaient
pas travailler. La marmite existe toujours dans le ciel, mais elle est vide.
À première vue, ce mythe n’offre aucun rapport avec ceux que nous avons
jusqu’ici rencontrés. Il faut y regarder de plus près. Les Jivaro font tomber du
ciel sur la terre l’argile, matière première de la poterie. Pour les Ipurina c’est le
contraire : au commencement des temps la poterie existait au ciel à l’état d’objet
déjà manufacturé. Au transfert spatial correspond un transfert temporel : la
marmite ne sert pas à cuire des denrées fraîches mais des immondices et autres
pourritures qui ont une place à la fin du cycle culinaire, non au début. Dans cette
cuisine à l’envers, les Cigognes n’ingèrent pas de la nourriture ; il serait plus
juste de dire que, consommatrices des rebuts et des détritus d’une cuisine
normale, elles résorbent des non-aliments.
Qu’une pierre bien ronde et donc intacte, jetée dans une marmite presque
vide, puisse l’emplir d’eau si brûlante qu’elle consume le monde en se
répandant, voilà qui inverse de manière saisissante les mythes ayoré du Chaco
bolivien (supra : 64-65) où tantôt des éclats de pierre se transforment en feu,
tantôt déclenchent une conflagration. Preuve supplémentaire que d’un groupe de
mythes à l’autre les mêmes termes s’inversent : dans les mythes du Chaco
relatifs au grand incendie, le seul arbre qui subsiste est un algarrobo,
Légumineuse alimentaire par excellence. Dans le mythe ipurina c’est un Cassia,
aussi une Légumineuse qu’on consomme non pour se nourrir mais pour se
purger. Enfin le manieur de pierre, auteur de la conflagration, d’Engoulevent
chez les Ayoré devient Cigogne chez les Ipurina.
Ces mythes sont donc en rapport de transformation. Nul ne contestera, je
pense, que la notion d’un incendie universel causé par une eau brûlante (et qui
consume jusqu’aux rivières !) ne peut représenter l’état premier de la
transformation. C'est plutôt l’aboutissement d’opérations inconscientes sur un
état initial dont un incendie provoqué par le feu a pu seul fournir l’argument. On
comprend mieux par là que le mythe ipurina se déroule dans un monde à
l’envers où les ustensiles de terre, précédant l’art de la poterie, servent à faire
une anti-cuisine, et où c’est l’eau mise à bouillir, au lieu du feu lui-même, qui
provoque un incendie.
Les Ufaina ou Tanimuka, petite peuplade du sud-est de la Colombie,
appartiennent à la famille linguistique tukano. Ils ont un mythe symétrique de
celui des Ipurina. Le Paresseux y figure comme auteur de la longue nuit au lieu
d’en être le vainqueur, et comme affameur au lieu de ravitailleur des Indiens.
Alors qu’il avait encore forme humaine, il grimpa en haut d’un arbre puis se
hissa jusqu’au ciel au moyen d’une liane. Il s’agrippa au soleil et le masqua. La
terre fut plongée dans l’obscurité, la pluie se mit à tomber : c’était le vieillard qui
urinait. L’inondation gagna partout, il n’y avait plus rien à manger. Un fruit de
Micrandra (une Euphorbiacée) tombé dans l’eau fit entrer celle-ci en ébullition.
On bombarda le vieux Paresseux de projectiles et on réussit enfin à le couper en
deux. Une moitié chut dans l’eau et devint un oiseau aquatique, l’autre arrêtée
par une branche devint le Paresseux à deux doigts (Cholœpus). Le soleil brilla de
nouveau.
La bipartition d’un être mythique en oiseau aquatique et en Paresseux retient
d’autant plus l’attention que, de son côté, le mythe ipurina mettait le chef des
Cigognes et le Paresseux en opposition au sein d’un couple. Les Umutina du
haut Paraguay, proches parents des Bororo par la langue et la culture, ont un
mythe où l’eau bouillante, présente dans le mythe tanimuka, joue le même rôle
incendiaire que dans celui des Ipurina. Cette eau appartenait aux loutres, elles
aussi créatures aquatiques. Du temps que Soleil et Lune vivaient sur la terre en
amis, les loutres fluviales (Pteronura brasiliensis) possédaient de grosses
marmites pleines d’eau bouillante où elles faisaient cuire leur pêche. Soleil
convoitait la plus belle ; il se changea en rat et la vola. Comme elle était trop
lourde et trop chaude, il dut appeler Lune à l’aide. Celui-ci, maladroit, laissa
tomber la marmite brûlante ; elle incendia la forêt. Pour échapper aux flammes,
Soleil se changea en gavião-tesoureiro (un Falconidé dont la queue se prolonge
par deux grandes plumes ; le mythe fut recueilli en portugais), et Lune en
corujinha (« petite chouette »). Mais au lieu de survoler le feu, Lune se cacha
dans la broussaille et périt consumé. Soleil rassembla les os et ressuscita son
compagnon.
 FIG. 4. — Le Paresseux Choiœpus didactylus (d’après VOGT 1884, fig. 240, p. 496).

Les deux oiseaux pourraient être des doublets ou des variantes combinatoires
du grand et du petit Engoulevent. Comme le premier, certains engoulevents de
l’Amérique tropicale ont deux longues plumes caudales (Curiango tesoura en
portugais ; genres Macropsalis et Hydropsalis), et nous avons déjà rencontré
(supra : 54) un oiseau désigné comme chouette qui paraît être un engoulevent.
Les deux familles ont en commun des mœurs nocturnes et un plumage mou qui
rend leur vol silencieux. Dans la version bororo du mythe (indexé M120 dans Le
Cru et le cuit), des oiseaux aquatiques, au lieu de mammifères aquatiques,
gardent toute l’eau potable dans de grandes et lourdes jarres. Soleil vient
demander à boire, soulève imprudemment une jarre, la laisse choir, l’eau se
répand. Les oiseaux se fâchent, et comme la chaleur de Soleil les incommode ils
agitent leurs éventails, provoquant un vent qui emporte Soleil et Lune au ciel
d’où ils ne redescendront plus. À l’instar des mythes jivaro, la séparation
définitive du monde d’en haut et du monde d’en bas résulte d’une querelle entre
les astres et un ou plusieurs oiseaux — ici des Échassiers, là un Engoulevent.
Cette querelle naît à propos de vases en poterie, ou elle entraîne l’apparition de
l’argile dont on se sert pour faire les pots.
Ouvrons ici une parenthèse. Il est clair que l’eau potable contenue dans des
jarres de poterie dont parle le mythe bororo représente l’eau culturelle,
équivalente « en clé d’eau », si l’on peut dire, au feu de cuisine dans les mythes
qui traitent de l’origine de celui-ci. En Amérique du Sud beaucoup de ces
mythes disent que le feu de cuisine appartenait jadis au jaguar. Ici, l’eau de
cuisine — celle qu’on boit — appartenait jadis à des oiseaux aquatiques. La
perte du feu par le jaguar le condamne désormais à manger cru. De même, la
perte de l’eau culturelle par les oiseaux aquatiques les condamne à se nourrir
dans l’eau naturelle des lacs et des marais. Écoutons le mythe bororo : « Vous
n’aurez plus besoin de pots. Désormais, vous serez des oiseaux d’eau et vous
chercherez votre nourriture dans les lacs. Vous mangerez des crabes, des petits
poissons, de la vase et de la végétation aquatique. »
Qu’il s’agisse bien ici de faire le départ entre la nature et la culture, mais par
l'intermédiaire de la poterie, ressort aussi d’un détail sur lequel s’achève le
mythe ipurina : désormais, le chef des Cigognes châtiera les jardiniers paresseux.
Or, dans le deuxième volume de l'Encyclopédie bororo, le mythe qu’on vient de
commenter précède un autre, vraisemblablement recueilli à la suite, qui traite du
châtiment des cultivateurs négligents. Les mythes établissent donc un lien entre
l’agriculture et l’usage (plus exactement le bon usage) de la poterie.
Revenons maintenant aux protagonistes animaux de tous ces mythes. Des
oiseaux aquatiques y prennent la place occupée dans d’autres mythes par
l’Engoulevent, et ces mythes se rapportent aussi à une époque où le soleil qui
vivait encore sur la terre (Bororo) ou qui y a été précipité (Ipurina) monte ou
remonte définitivement au ciel par le fait d’oiseaux aquatiques (Bororo) ou par le
fait du Paresseux (Ipurina). La version tanimuka, qui inverse celle des Ipurina,
respecte le même schème tout en disposant autrement les termes : un personnage
sépare plus qu’il ne faudrait le soleil de la terre ; pour revenir à une situation
normale, cet être maléfique sera coupé en deux et donnera naissance d’une part à
un oiseau aquatique (perico d’agua dans l’espagnol rustique du narrateur),
d’autre part au Paresseux. Au terme d’une démarche régressive se trouve ainsi
restituée la paire que met en scène le mythe ipurina (supra : 106).
De l’autre côté de la frontière entre la Colombie et le Brésil, les Tukuna du
rio Solimões, linguistiquement isolés mais peu éloignés des Tanimuka, ont un
mythe qui ressemble singulièrement au leur. À l’origine des temps, disent-ils,
l’obscurité régnait sur la terre car un grand arbre du genre Ceiba (le même,
semble-t-il, où grimpe le vilain personnage du mythe tanimuka pour s’attaquer
au soleil) cachait le ciel. Le Singe nocturne visitait tous les jours un arbre arara
tucupy (Parkia oppositifolia, une Légumineuse) dont il mangeait les fruits. Il
faisait ses besoins au pied de l’arbre, provoquant chaque fois une lueur. Le héros
culturel bombarda la frondaison de l’arbre avec les coquilles des fruits et la troua
en mille endroits qui laissaient passer la lumière. C’est l’origine des étoiles.
Convaincu qu’il faisait jour au-dessus de l’arbre, le héros et son frère aidés
par les fourmis et les termites coupèrent le tronc. L’arbre resta suspendu à la
voûte céleste. On se demanda ce qui le retenait. Le petit Écureuil découvrit que
c’était un Paresseux à deux doigts. Il lui lança des fourmis dans les yeux,
l’animal lâcha prise et l’arbre tomba.
Une remarque au sujet d'arara tucupy. Cette Légumineuse porte de petites
gousses insignifiantes que consomment seulement les animaux. Du point de vue
de l’homme, c’est donc une non-nourriture qui s’oppose à la fois à l'algarrobo,
nourriture très excellente au Chaco, et à l’arbre du genre Cassia, employé, je l’ai
dit, comme purgatif et qui donc est une anti-nourriture. Il semble que les trois
Légumineuses forment système comme les mythes mêmes où elles figurent.
Reste le cas de Micrandra qui n’est pas une Légumineuse et sur l’emploi duquel
je manque d’informations. Mais si l’on tient compte que les Euphorbiacées
servent généralement de purgatifs ou d’émétiques en Amérique du Sud, on
pourrait voir en Micrandra une variante combinatoire de Cassia.
On se souvient que dans le mythe ipurina, le Paresseux jette du haut de
l’arbre les graines qu’il cueille pour nourrir ses compagnons affamés. Comme
nourrisseur — mais avec des graines de Cassia qui, purgatives, je viens de le
rappeler, sont une anti-nourriture — il procède à l’envers de ce qu’il fait quand il
défèque ; on le vérifiera au chapitre suivant. De même, les selles lumineuses du
Singe nocturne préfigurent les selles du Paresseux qui se changent en comètes ou
météores ignés quand, on va le voir aussi, il ne peut descendre à terre pour
déféquer.
Le décor ayant été ainsi dressé, on laissera le Paresseux occuper le devant de
la scène.
 Chapitre VII
Le Paresseux, symbole cosmologique. Les excréments du Paresseux.
Savoir des Indiens et savoir des naturalistes. Autres rapports de corrélation
et d’opposition entre le Paresseux et l’Engoulevent. Poterie et tissage.

Tanimuka, Tukuna, Ipurina : ces Indiens attribuent au Paresseux une

fonction cosmique. Elle ressort encore mieux plus au sud chez les Tacana de la
Bolivie orientale, peut-être apparentés par la langue à la famille pano. En fait et
comme on le vérifiera par la suite, les mythes tanimuka, tukuna et ipurina
constituent la frange d’un système mythologique qui, en Amérique équatoriale et
tropicale, a son site principal le long des Andes et s’infléchit en direction nord-
est jusqu’en Guyane.
Voici donc ce que racontent les Tacana. Du temps où les humains ne
connaissaient pas le feu et se nourrissaient de vent, un Indien rapporta un
Paresseux à ses deux petits garçons. L’animal mangeait les feuilles de l’arbre
davi (une Bombacée comme l’arbre des mythes tanimuka et tukuna) sur lequel il
se tenait presque tout le temps. Par jeu, les enfants l’empêchaient d’en descendre
pour faire ses besoins. Le Paresseux fâché menaça de les tuer et beaucoup de
gens avec eux. Comme les enfants continuaient leurs persécutions, il se laissa
tomber par terre où il se soulagea. La terre se mit à fumer, des flammes jaillirent,
l’incendie gagna, le sol s’ouvrit, ensevelissant les humains.
Il y eut pourtant quelques survivants dont une vieille femme. Elle attribua le
désastre au fait que les enfants avaient empêché le Paresseux de quitter son arbre
pour déféquer. En de telles occasions, expliqua-t-elle, il faut permettre à l’animal
de descendre à terre en toute tranquillité.
Quand l’embrasement cessa, une nouvelle humanité émergea du monde
souterrain en grimpant le long de bâtons disposés bout à bout. Plus petits que les
hommes actuels, ces êtres sont néanmoins nos ancêtres. De l’incendie provient la
tache jaune que le Paresseux mâle a sur le dos. Si l’incendie ne s’était pas
produit, les humains se nourriraient toujours de vent.
Des variantes prennent à leur compte la théorie de la vieille. Si, pour se
soulager au sol, le Paresseux devait descendre trop vite de son arbre ou se
laissait tomber, il ferait un trou dans la terre ; s’il lâchait ses excréments du haut
de l’arbre, ceux-ci frapperaient la terre comme une comète. La terre pivoterait
sur elle-même, ses habitants périraient ; ou bien la terre s’ouvrirait, l’eau
jaillirait, tout serait détruit par l’inondation.
Selon une autre version, les Singes hurleurs rouges, installés dans un grand
arbre dont ils mangeaient les fruits, urinaient et déféquaient de là-haut sans se
gêner. Le manège d’un Paresseux qui descendait d’un arbre voisin pour se
soulager les étonna ; ils en demandèrent la raison. Le Paresseux répondit que s’il
suivait leur exemple, la terre pivoterait sur elle-même ; alors les Idsetti-deha
(littéralement : « Soleil-hommes », habitants du monde chthonien) monteraient à
la surface tandis que les habitants actuels de la terre iraient vivre dans le monde
souterrain. Aussi les Paresseux descendent-ils toujours à terre pour se soulager.

FIG. 5. — Le Singe hurleur rouge Alouatta (anciennement Mycetes) seniculus (d’après VOGT
1884, fig. 14, p. 50).

On se souviendra que dans un mythe achuar (supra : 31) le bébé miraculeux

qui deviendra plus tard le Paresseux Uyush, maltraité par des enfants, descend
dans le monde souterrain en passant par l’intérieur d’un bambou creux. Il y
défèque à intervalles réguliers, dotant ainsi le bambou de ses nœuds. Dans leur
version du même mythe, les Aguaruna, autre groupe Jivaro, lui font créer les gaz
intestinaux.
Les croyances des Tacana relatives au Paresseux ont aussi leur équivalent en
Guyane où le petit Paresseux (Bradypus tridactylus) est dit kupírisi, « Paresseux
du soleil », à cause de la tache jaune qu’il porte entre les omoplates. Pour la
même raison les paysans du Brésil l’appellent ai de bentinho, « Paresseux à
scapulaire ». La locution kalina kupírisi yumañ, « père (?) du Paresseux »,
désigne un astre bas sur l’horizon au début de la grande saison sèche : « Le
Caraïbe dit alors : ‘ le Paresseux [l’étoile de ce nom] descend sur la terre pour
faire ses besoins ; depuis un an, il n’a pas fait ses besoins. ’ Le Paresseux pousse
son cri au moment où l’étoile est près de l’horizon, raison pour laquelle on
nomme celle-ci kupírisi yumañ. »
Les Yagua (qui sont voisins des Tukuna) croient que deux Paresseux à tête
humaine, nés du sang menstruel, soutiennent le monde à ses extrémités. Tout
faux mouvement de leur part compromettrait cet équilibre ; le monde risquerait
de basculer, un cataclysme s’ensuivrait. À mi-chemin entre les Jivaro et les
Tacana sur le piémont des Andes, les Campa et les Machiguenga appellent du
nom du Paresseux le grand Nuage de Magellan. Selon les Machiguenga, c’était
le seul luminaire céleste avant que la lune n’éclairât la terre (infra : 194).
Des connotations astronomiques semblent aussi attribuées au Paresseux par
le grand mythe de Poronominaré, héros culturel des Indiens Baré (de langue
arawak, aux confins du Brésil et du Venezuela). J’ai souligné ailleurs les affinités
que ce personnage offre avec la lune (Mythologiques I : 170 ; III : 103 ; IV : 377,
462). Poronominaré est un coureur d’aventures et de filles que les Indiens jaloux
voudraient tuer. Il triomphe d’eux l’un après l’autre, les transforme en animaux
et assigne à chacun l’aspect physique et le genre de vie qui seront désormais les
siens. Rencontré en dernier, le Paresseux ruse et proteste de ses bonnes
intentions. Il attire ainsi le héros en haut d’un arbre et le précipite dans le vide.
Entraîné par son poids, Poronominaré perce le sol comme un bolide et arrive
dans le monde inférieur. Le Paresseux exulte ; il se croit devenu le seul maître
« du soleil, de la lune, des étoiles, de la terre, de l’eau, des oiseaux et des autres
animaux, de tout… ». Il se promet de manger sa victime, de faire une flûte d’un
de ses os et d’en jouer pour séduire les filles.
Les cigales accueillent Poronominaré dans le monde souterrain. Elles le
ramèneront sur terre, disent-elles, quand elles y remonteront à la nouvelle lune
de fin d’été (la saison des cigales survient en août-septembre). Au jour dit, les
cigales font monter Poronominaré par l’intérieur de sa sarbacane. Il aperçoit le
Paresseux qui chante à la lune en se vantant de l’avoir tué. Le héros le crible de
dards de sarbacane, le Paresseux tombe dans le monde inférieur. Poronominaré
grimpe à l’arbre, décroche le hamac de son ennemi, le jette à terre : le hamac se
transforme en Paresseux tel qu’on le voit aujourd’hui : « Plus jamais tu ne
chanteras à la lune ; dorénavant tu siffleras dans le silence de la nuit. Tu seras le
chef des paresseux. »
Connu en de nombreuses versions où le héros porte parfois un autre nom et
où les détails de l’intrigue diffèrent, le mythe de Poronominaré est répandu dans
un vaste territoire qui comprend le nord du Brésil, le sud du Venezuela et la
Guyane : territoire fort éloigné du pays tacana, donc ; et pourtant, on est frappé
par la persistance ici et là d’un même schème. Précipité par le Paresseux et
perçant le sol comme un bolide, Poronominaré tient l’emploi que les Tacana
assignent aux excréments de l’animal quand celui-ci les lâche du haut d’un
arbre. Dans les deux cas la terre s’ouvre, donnant accès au monde d’en bas d’où
émergeront soit les Idsetti-deha instaurateurs d’une ère nouvelle, soit les cigales
dont la remontée marque le changement de saison.
Ainsi, depuis les Tacana de la Bolivie orientale jusqu’aux Kalina de la
Guyane en passant par toute une série de peuples intermédiaires, le Paresseux
fait figure de symbole cosmologique. De façon particulièrement nette chez les
Tacana mais aussi ailleurs, les mythes mettent ce rôle en rapport avec les mœurs
de l’animal, surtout en ce qui concerne les fonctions d’élimination.
La question qu’il faut alors se poser, comme on l’a fait pour l'Engoulevent,
est de savoir si les mythes attribuant au Paresseux des mœurs singulières
procèdent par déduction empirique ou par déduction transcendantale. La réponse
ne fait aucun doute, car, dans les mythes passés en revue, les Indiens se montrent
excellents naturalistes.
Avec les voyageurs européens du XVIe au XVIIIe siècle, parfois plus tard, on
reste à mi-chemin entre l’observation et les fantasmes. Rapprochons tout de
même du sort auquel Poronominaré réduit le Paresseux les commentaires
d’Oviedo y Valdes écrits dans la première moitié du XVIe siècle : « Sa voix [du
Paresseux] diffère énormément de celle de tous les autres animaux du monde.
On l’entend seulement la nuit ; en général, chant continu, émis à intervalles, fait
de six notes descendantes. La plus haute vient en premier, la voix s’abaisse
progressivement ensuite. Comme qui dirait la, sol, fa, mi, ré, do, l'animai chante
ha, ha, ha, ha, ha, ha. » Un naturaliste contemporain corrobore plus directement
les indications du mythe au moins pour ce qui concerne le genre Bradypus : « Le
cri tient le ré dièse pendant plusieurs secondes, imitable par un sifflement auquel
les animaux ne répondent que pour cette note, sans réagir au mi, au fa, au do, ni
même au ré naturel. »
Ulloa, voyageur du XVIe siècle, affirme (en accord, d’ailleurs, avec un mythe
tenetehara) que le Paresseux jette à terre les fruits qu’il cueille dans les arbres,
puis se met en boule et se laisse choir sur le sol pour les manger. Deux siècles
plus tard, Schomburgk dit que le Paresseux, incapable de marcher par terre, ne se
meut que de branche en branche. Ces témoignages sont passablement
contradictoires. En revanche, toutes les observations des naturalistes confirment
la manière très particulière, bien décrite par les mythes tacana, dont le Paresseux
procède pour déféquer.
Des paresseux observés en captivité « vidaient leur vessie environ tous les
six jours, et leur colon au même intervalle peu après. On pouvait provoquer
l’évacuation en aspergeant l’arrière-train de l’animal avec de l’eau froide qu’on
laissait ensuite s’écouler, tandis que l’animal tenu par les pattes était immobilisé.
Après avoir appris cette technique, nous la répétions tous les trois jours1 ».
Sollicitude superflue ; selon d’autres observateurs le cycle digestif du Paresseux
dure jusqu’à huit et même dix jours : « Pendant ce laps de temps l’animal
accumule puis excrète en une seule fois une grande quantité de boulettes fécales
dures, d’environ un centimètre de diamètre, pesant au total jusqu’à une ou deux
livres. Ces excréments sont secs, fibreux, de couleur noire. L’estomac du
Paresseux a une énorme capacité, gros comme une tête humaine quand il est
plein. Il pèse alors un quart du poids total de l’animal. »
Ajoutons encore ce témoignage : « Après un orage, dans un bosquet
d’imposants ficus sauvages (allemand Würgfeige), j’observais la façon dont
quatre paresseux descendaient à terre de divers côtés en s’aidant de lianes.
Arrivés au sol ils se soulagèrent sur un tas d’excréments, aussi de paresseux.
L’opération dura longtemps, chaque animal produisit une quantité considérable
de matières. Pendant que les quatre bêtes s’exécutaient, elles se tenaient
accroupies, le haut du corps redressé, agrippées à des racines ; la plupart avaient
les yeux clos. La présence de spectateurs ne les gênait nullement, elles
semblaient ne pas les voir. J’ignore si on peut généraliser ce cas de défécation au
sol en un endroit déterminé. La descente simultanée des animaux était imputable
à la brusque chute de température due à l’orage, qui avait dû accélérer les
mouvements péristaltiques. »
L’auteur hésite à généraliser son observation, mais d’autres naturalistes
confirment que le Paresseux défèque toujours au même endroit, dans la nature
comme en captivité. C’est ce qu’impliquent aussi les mythes tacana. De même
les Shuar quand, pour tuer un Paresseux dont ils veulent réduire la tête, ils
l’encouragent à descendre du haut de l’arbre où il se tient : « Viens ! Viens ! Ici,
ami, pour que tu puisses déféquer tranquillement… » Quant à la remarque sur la
baisse de température pendant l’orage, les Arawak de la Guyane la corroborent
par leur dicton : « Quand le vent souffle, le Paresseux marche. » Les Trumai de
la région du Xingu désignent le Paresseux d’un mot suut qui signifie aussi
« vent » ; ils croient que le Paresseux est le maître du vent et qu’il peut
provoquer les tempêtes.
Si les paresseux n’excrètent qu’à de longs intervalles, la raison en est aussi
qu’ils mangent fort peu, parfois un jour sur deux, et qu’ils peuvent même jeûner
plusieurs jours de suite. J’ai déjà signalé que Bradypus se nourrit presque
exclusivement de feuilles de Cecropia ; Cholœpus s’accommode d’un menu plus
varié.
Cette frugalité n’est pas passée inaperçue des anciens voyageurs et ils en ont
parfois tiré des conclusions extrêmes : « Une autre chose digne de remarque »,
dit Thevet à propos du Paresseux, « c’est que cette bête n’a jamais été vue
manger d’homme vivant [entendez : pendant la durée de la vie d’un homme],
encore que les Sauvages en aient tenu longue espace de temps, pour voir si elle
mangerait, ainsi qu’eux-mêmes m’ont récité. » Au XVIe siècle aussi, Oviedo y
Vaides déclare : « J’ai eu un paresseux chez moi. À ce que j’ai pu comprendre,
cet animal doit se nourrir d’air […] On ne l’a jamais vu manger quoi que ce soit,
mais il tourne continuellement sa tête ou sa bouche en direction du vent. »
Toujours à la même époque, Léry s’exprime comme suit : « J’ai entendu non
seulement des sauvages, mais aussi des truchements qui avaient demeuré
longtemps en ce pays-là, que jamais homme, ni par les champs, ni à la maison ne
vit manger cet animal ; tellement qu’aucuns estiment qu’il vit de vent. » Des
êtres animés mangeurs de vent se sont déjà présentés sur notre route (supra :
115). Nous les retrouverons bientôt.
Capable de retenir ses excréments grâce à une large poche rectale où il
emmagasine des matières fécales en quantité considérable, le Paresseux mange
si peu qu’on a pu croire qu’il se nourrit seulement d’air. Ainsi se confirme
encore une fois que des spéculations mythiques, extravagantes de prime abord,
reposent sur des connaissances zoologiques et botaniques très positives. Les
hommes n’auraient pu les acquérir s’ils n’avaient de tout temps éprouvé une
curiosité passionnée pour les êtres et les choses qui les entourent. Mais la pensée
mythique va au-delà de ces observations. Elle en tire des inférences non validées
par l’expérience, mais qui satisfont l’imagination et la réflexion.
Comme d’autres animaux ou êtres surnaturels dont je parlerai, selon les
Carib de la Guyane le Paresseux n’a pas d’anus ; mieux vaudrait dire qu’il n’en a
plus. Quand le monde fut définitivement mis en ordre, ou soumit les animaux à
une épreuve de natation. Le Paresseux échoua car il pétait sans arrêt ; il fallut lui
boucher l’anus avec un tampon de boue (les paresseux se traînent sur le sol, mais
ils sont bons nageurs). Doté à l’origine de flatulence comme l’Engoulevent des
mythes nord-américains (supra : 89-91), il diffère de lui en ce sens qu’il a perdu
cette capacité. Tant par la rétention anale que par l’absence d’avidité orale (le
Paresseux mange peu ou, dit-on, pas du tout) les mythes mettent donc le
Paresseux en corrélation et opposition avec l’Engoulevent.
Ce n’est pas la seule façon dont procèdent les mythes pour établir ce double
rapport. Au personnage du mythe modoc (supra : 85-87), assimilable à
l’Engoulevent d’autres mythes californiens — chasseur incapable, qui nourrit ses
femmes avec la viande coupée à même ses jambes — répond en Amérique du
Sud, dans un mythe mundurucu, un Indien qui se conduit de la même façon : lors
des parties de chasse, il s’écarte de ses compagnons, prélève un morceau de
chair sur sa cuisse et prétend avoir tué un cervidé. On l’espionne et on découvre
« qu’il rapporte seulement de la mauvaise viande prise sur son propre corps ». Se
voyant démasqué, l’homme s’enroule dans son hamac, s’y agrippe des pieds et
des mains et devient le premier Paresseux. Il est vrai que les Tenetehara relatent
la même histoire de la Tortue ; mais, chez eux, le Paresseux remplace la Tortue
dans un groupe de mythes amazoniens où ce dernier animal berne le Jaguar. Que
le Paresseux et la Tortue peuvent être commutables ressort aussi de mythes
tacana où l’un ou l’autre animal reçoit la charge de s’opposer au Singe hurleur.
L’Engoulevent et le Paresseux ont tous deux un rapport avec la jalousie. Je
l’ai montré pour l’Engoulevent ; et les Carib de la Guyane disent que le
Paresseux a son origine dans la jalousie, qu’il est en fait cette passion incarnée.
Divers mythes attribuent une amante ou un amant humains à un Paresseux mâle
ou femelle qui témoigne d’une jalousie rancunière. Ainsi, un mythe arawak de la
Guyane a pour protagoniste un Paresseux (Cholœpus didactylus) qui maltraite
son amante humaine, la griffe et lui tire les cheveux parce qu’un Indien les a
surpris et les guette. Celui-ci tue l’animal et le remplace auprès de la dame. Un
mythe mundurucu raconte qu’une demoiselle Paresseux nommée Araben
résistait aux avances d’un Indien. Elle prétextait que la première femme de son
soupirant ou les autres femmes du village taillaient ou pourraient railler ses
vilaines dents. Mais elle accusait à tort, raison pour laquelle les membres du clan
du Paresseux sont des menteurs et des jaloux qui aiment déblatérer les uns contre
les autres. Dans un mythe dont j’ai parlé (supra : 13), les Vautours sont jaloux
du Paresseux dont ils convoitent la femme. Ils cherchent à se débarrasser de lui
par divers moyens, mais le Paresseux surmonte les épreuves qu’ils lui imposent.
Il assèche un lac avec sa sarbacane en guise de tuyau d’évacuation, et il échappe
à un incendie en fuyant par un terrier de lézard, entrée d’un long souterrain dont
il ressort près de chez lui.
Autre rapport de corrélation et d’opposition entre le Paresseux et
l'Engoulevent : tous deux sont associés à une activité technique. On a vu que les
mythes jivaro mettent l'Engoulevent à l’origine de la poterie. La place du
Paresseux est du côté du tissage. Selon un mythe tacana, du temps que les
paresseux étaient pareils aux humains le cadet de deux frères s’éprit d’une
femme-paresseux. Nulle femme ne pouvait se comparer à elle comme tisseuse de
hamacs, de musettes et de ceintures. Le frère aîné détestait sa belle-sœur mais ne
parvint pas à rompre le mariage. Les femmes-paresseux, conclut le mythe, font
les meilleures tisserandes et les meilleures épouses. Le mythe waiwai cité plus
haut affirme qu’à l’origine seuls les Indiens et le Paresseux Cholœpus savaient
fabriquer des vêtements de fibres.
Il suffit sans doute de savoir que les deux animaux s’opposent doublement
sous le rapport de l’avidité et de la rétention, du caractère oral et du caractère
anal, pour admettre à titre de conséquence que si le premier est associé à l’un de
deux grands arts de la civilisation, le second le sera nécessairement à l’autre.
Mais l’association du Paresseux avec le tissage se justifie de façon plus directe.
Suspendu la tête en bas à une branche — position chez lui habituelle — le
Paresseux ressemble à un hamac. Le mythe mundurucu résumé à la page
précédente fait du Paresseux l’avatar d’un homme couché dans son hamac et se
confondant peu à peu avec lui. Le mythe de Poronominaré dit qu’un hamac
transformé en animal fut le premier Paresseux.
On peut aller plus loin encore dans l’interprétation. Un mythe warrau
(indexé M827 dans Du Miel aux cendres) oppose les deux épouses d’un Indien :
l’une bonne tisserande mais stérile, l’autre féconde et inapte à tout métier.
Stérile, bonne ouvrière, la première est tout entière du côté de la culture ; la
seconde, pour des raisons inverses, tout entière du côté de la nature. Or, les
Indiens sud-américains prêtent une valeur sociale et morale au contrôle des
fonctions d’élimination. On a observé dans certains groupes que les hommes se
font vomir au réveil pour évacuer la nourriture restée la nuit dans l’estomac ;
presque partout en Amérique du Sud, l’Indien préfère retarder l’évacuation des
selles jusqu’à la nuit tombée : « Il sait mieux que l’homme blanc contrôler ses
besoins naturels et semble respecter la même maxime qu’un Indien de San
Carlos m’a formulée dans un espagnol approximatif en disant : “ ' Quien caga de
mañana es guloso ’ , celui qui défèque le matin est un glouton. ” » Céder à la
nature, c’est se montrer un mauvais membre de la société.
 Par sa stérilité, l’habile ouvrière du mythe warrau transpose dans le registre
des fonctions reproductrices la rétention dont il est vertueux que les hommes
fassent preuve eu égard aux fonctions d’élimination. Sous ce dernier rapport, le
Paresseux, très petit mangeur qui excrète à de longs intervalles et toujours au
même endroit, apparaît comme un animal naturellement bien élevé qui peut
servir aux Indiens de modèle culturel. Il n’est donc pas surprenant que ceux-ci
lui attribuent une compétence particulière en matière de tissage, le plus
complexe et le plus raffiné des grands arts de la civilisation, et celui que des
sociétés d’un niveau technique rudimentaire ont su porter à un haut degré de
perfection.
 Chapitre VIII
En quête de zoèmes. Le Fourmilier, variante combinatoire du
Paresseux. Les nains rouges sans anus ou sans bouche. Écureuil, Kinkajou,
Coendu, Sarigue. Théorie de la faune arboricole.

Le Paresseux, ai-je dit, est affligé d’une mauvaise régulation thermique. Le

genre Bradypus, pour lequel on dispose de mesures précises, a une température
moyenne de 32° qui descend jusqu’à 20° quand la température ambiante est de
10° à 15° : l’animal tombe alors dans un état de torpeur. Sa température monte à
40° pour une température ambiante de 30° à 40°, et il souffre d’hyperthermie.
Cette physiologie particulière restreint l’habitat du Paresseux aux régions
équatoriales et tropicales du Nouveau Monde où la température varie peu.
On ne s’attendra donc pas à rencontrer le Paresseux en Amérique du Nord. À
supposer que les mythes sud-américains, consacrés à cet animal ou qui lui font
une large place, aient leur équivalent dans l’autre hémisphère, il s’agira de
découvrir sous quelle transfiguration.
Une certitude nous guidera dans cette recherche, car nous savons que la
pensée mythique n’est nullement désarmée devant des situations de ce genre. À
travers d’immenses espaces où la géologie, le climat, la faune, la flore ne sont
pas les mêmes, elle sait préserver, retrouver ce que j’appelais dans L’Homme nu
des « zoèmes » — espèces animales nanties d’une fonction sémantique —
permettant de garder invariante la forme de ses opérations. Les peuples qui, par
migrations successives, ont occupé les deux Amériques se sont consciemment ou
inconsciemment employés à repérer des espèces, genres ou familles offrant
quelque analogie avec ceux qu’ils connaissaient sous d’autres climats ; ou bien,
en cas d’échec, à découvrir des êtres substituables à ceux qui manquent dans un
nouveau milieu, sans que changent les rapports qui prévalaient entre les anciens
termes.
Dans les régions chaudes de l’Amérique du Sud la pensée mythique a fait un
sort au Paresseux, frappée qu’elle était par une physiologie et une éthologie très
spéciales ; sans doute aussi par le mode d’accouplement de ces animaux en
position ventrale et durant plusieurs heures, donc facilement observable : posture
très rare chez les mammifères sauvages, qui incite à attribuer au Paresseux une
certaine dose d’humanité. Mais même en Amérique du Sud, d’autres animaux
peuvent être appelés à remplir la même fonction sémantique que le Paresseux.
Par rapport à celui-ci, ces animaux jouent alors le rôle de variantes
combinatoires.
Tel est le cas du ou plutôt des Fourmiliers. Le nom recouvre plusieurs genres
appartenant comme les Paresseux à l’ordre des Edentés, sous-ordre des
Xénarthres, eux aussi distingués par la taille relative et le nombre de doigts. Le
grand Fourmilier ou Tamanoir, Myrmecophaga jubata, est une bête de la savane.
Les petits Fourmiliers Tamandua tetradactyla et Cyclopes dorsalis sont
forestiers et arboricoles. On hésite souvent sur le genre évoqué dans tel ou tel
mythe. Les langues amérindiennes ont parfois des noms différents pour chacun ;
ou bien elles les distinguent par un suffixe. Goeje a noté qu’en carib « le nom du
Tamanoir, wariše ou walime, semble apparenté à celui du Paresseux à deux
doigts walekole ». Il l’est aussi au nom du Tapir ; on y reviendra quand on
parlera de cet animal (infra : 220). Les Suya, membres de la famille linguistique
gé, qui ne mangent pas le Paresseux parce que, disent-ils, il sait feindre la mort,
et qui, comme les Arawak de la Guyane, le tiennent pour une bête de mauvais
augure, l’appellent « le mauvais » ou « le vilain Fourmilier ». Les Barasana du
Uaupés, de langue tukano, expliquent l’origine du Tamanoir de la même façon
que les Shuar expliquent celle du Paresseux : c’est un ancien homme changé en
animal pour s’être enivré de tabac. Les Arawak de la Guyane disent de leur côté
que les deux Indiens qui se risquèrent à goûter la première bière de manioc —
bien que la divinité les eût mis en garde contre sa force — se transformèrent l’un
en Paresseux à trois doigts, l’autre en Paresseux à deux doigts. D’après des
mythes amazoniens, des ornements en ongles de Paresseux ou de Fourmilier,
selon les versions, donnent aux chamans le pouvoir de se transporter au loin et
de provoquer la pluie ou les orages.
Les naturalistes soulignent que le petit Fourmilier Cyclopes didactylus
ressemble par plusieurs traits au Paresseux : basse température corporelle,
extrême lenteur à se mouvoir. Comme l’observation l’atteste dans le cas du
Paresseux, des mythes affirment que le grand Fourmilier a du mal à déféquer ou
du moins le prétend. Cette croyance pourrait elle aussi avoir un fondement
empirique : « Les fumées [du Fourmilier] ont une odeur et un aspect
caractéristiques. Elles sont toujours enveloppées d’un fourreau résistant et
imperméable qui ressemble à du mucus et maintient les matières fécales en
forme, même quand l’animal les dépose dans l’eau ce qui arrive souvent. » Le
même observateur poursuit : « Si, chez le Fourmilier comme chez d’autres
Xénarthres tel le Paresseux, la matière fécale s’accumule en grande quantité
avant d’être évacuée, il se pourrait que ce revêtement prévienne l’absorption des
produits décomposés, libérés par les restes non digérés d’un régime alimentaire
riche en protéines. »
Quoi qu’il en soit de cette hypothèse scientifique, il n’est pas douteux que
les mythes voient dans une défécation difficile ou espacée un trait commun aux
deux animaux : comme le Paresseux, le Fourmilier est dit sans anus, raison pour
laquelle il ne peut se nourrir que de petits insectes. Selon d’autres mythes, le
Fourmilier n’aurait pas besoin d’anus à cause de sa petite bouche ; d’autres
encore affirment que sa tête et son arrière-train sont indiscernables de sorte
qu’on ne sait jamais si l’animal se présente de face ou de dos. Dans le même
esprit, les Caingang Coroado croient que le Fourmilier, bâclé par le démiurge,
est un animal inachevé. La croyance des Tacana que le derrière des Fourmiliers
émet une puanteur fortifiante pour les sorciers n’est pas non plus dépourvue de
base empirique : selon le naturaliste déjà cité, « une odeur caractéristique,
pareille à celle de l’urine, est si forte que quand on s’est familiarisé avec elle on
la reconnaît en forêt ». Les Makiritaré en font état dans leurs récits.
Les Tacana tiennent le Paresseux et le petit Fourmilier pour de puissants
sorciers. En ce qui concerne le Fourmilier, cette opinion est récurrente de
l’Amazonie au sud du Brésil. Le petit Fourmilier parlait jadis toutes les langues ;
aux Caingang-Coroado il enseigna leurs chants et leurs danses, mais il a
tellement vieilli qu’il a perdu l’usage de la parole. On se souvient que les
Tacana, les Jivaro, les Ipurina font du Paresseux l’ancêtre de l’humanité. Les
Caingang-Coroado en disent autant du petit Fourmilier ; pour cette raison ils
s’interdisent de le tuer. En revanche, chez les Guarani du Paraguay la viande de
Fourmilier était la seule permise aux filles indisposées, et aux accouchées
jusqu’à ce que le cordon ombilical de leur bébé soit tombé. Prohibition dans un
cas, prescription dans l’autre, mais qui reposent sur des croyances très voisines :
les Guarani justifient la prescription par la théorie que la chair du Fourmilier
résume en elle toutes les viandes. Condensé de la création, le Fourmilier est
considéré depuis le Chaco jusqu’en Amazonie comme toujours femelle ou, plus
exactement semble-t-il, d’un sexe unique capable de reproduire par
parthénogénèse : « Tu vivras sans femme », lui dit le démiurge des Tacana, « et
tu engendreras des enfants dont tu accoucheras toi-même. »
L’exemple du Fourmilier suffit à montrer que même sur place, des animaux
choisis pour remplir une fonction sémantique peuvent être tantôt accompagnés,
tantôt remplacés par d’autres qui leur servent de doublures ou leur font
simplement écho. Mais il n’y a pas plus de fourmiliers en Amérique du Nord que
de paresseux. Quand on est confronté à des milieux si différents comment
convient-i] de procéder pour savoir si, dans l’hémisphère boréal du Nouveau
Monde, des mythes existent, homologues de ceux qui, dans l’hémisphère austral,
donnent la première place au Paresseux ?
Penchons-nous à nouveau sur ces mythes, surtout ceux des Tacana où le rôle
cosmologique dévolu au Paresseux ressort le plus nettement. Ces mythes, on
s’en souvient, mettent l’accent sur certaines exigences du Paresseux. Il doit
pouvoir descendre tranquillement à terre pour faire ses besoins. Si de méchants
garnements l’obligent à lâcher ses excréments du haut d’un arbre ou à se laisser
tomber lui-même, l’animal ou ses excréments frapperont le sol comme une
comète, la terre s’ouvrira sous le choc et de cet abîme jailliront soit des flammes,
soit une inondation qui détruiront l’humanité. Ou bien la terre basculera et les
hommes-soleil, Idsettideha, habitants du monde inférieur, viendront occuper la
surface et les humains les remplaceront dans le monde d’en bas. Une version
insiste sur ce dernier résultat. Quand l’embrasement cessa, une autre humanité
émergea des profondeurs de la terre ; plus petits que les hommes actuels, ces
êtres sont néanmoins leurs ancêtres (supra : 115-117).
D’autres mythes nous éclairent sur la nature de ces Idsetti-deha. Ils parlent
d’un Indien qui, par suite d’événements différents selon les versions, s’engagea
dans un terrier de tatou et ressortit dans l’autre monde. Là vivaient les Idsetti-
deha, peuple de nains sans anus qui se nourrissaient de l’odeur des mets disent
les uns, surtout d’eau selon d’autres. Pour ces petits êtres, les guêpes étaient des
Indiens hostiles et les lièvres des jaguars. Le visiteur les délivra de ces ennemis,
mais quand les Idsetti-deha le voyaient déféquer, ils en ressentaient un profond
dégoût. Ils congédièrent l’homme qui regagna la surface de la terre sous la
conduite du tatou1.
Ainsi, les mythes associent triplement le Paresseux et un peuple de nains
sans anus. En un sens, il est l’un d’eux, déjà présent sur la terre à l’époque où
une première humanité dont il faisait partie se nourrissait de vent comme lui. De
plus, pareil en cela aux Idsetti-deha, le Paresseux n’a pas d’anus. Enfin, le
Paresseux provoqua la disparition de la première humanité et son remplacement
par les Idsetti-deha dont on vient de voir que hors la taille, elle ne différait guère.
Les Jivaro associent aussi dans leurs mythes le Paresseux et des êtres
surnaturels nains et chthoniens : les nunkui, esprits des jardins, sont de petite
taille et vivent sous la terre. C’est sous l’aspect du Paresseux femelle Uyush que
l’un de ces esprits (ou celui les représentant tous ; en jivaro nunkui est tantôt un
nom individuel, tantôt un nom collectif) procura aux humains les plantes
cultivées par l’intermédiaire d’une fillette, façon de naine, aussi nommée Uyush.
Maltraitée par les enfants du village comme le Paresseux tacana, elle regagna
finalement son séjour souterrain. La symétrie qu’on observe entre les mythes
tacana et jivaro se maintient jusqu’au bout. Selon les Tacana, la première
humanité encore ignorante des plantes cultivées se nourrissait de vent ; pour les
Jivaro, c’est en perdant les plantes cultivées que les ancêtres de l’humanité
actuelle acquirent, si l’on peut dite, les gaz intestinaux (supra : 117) qui sont le
contraire d’une nourriture mais faits aussi de vent.
Le motif des nains sans anus, habitants du monde souterrain, se retrouve
depuis le bassin du Xingu jusqu’en Amérique centrale en passant par
l’Amazonie septentrionale ; ainsi dans le nord-est du Pérou chez les Yagua, chez
les Catio de la Colombie et les Cayapa de l’Équateur qui privent d’orifices
anatomiques tous leurs esprits surnaturels ; au Brésil chez les Tukuna ; au
Venezuela chez les Yupa et les Sanema.
Les Tukuna parlent d’un peuple de nains, habitants du monde souterrain, qui
se nourrissent de l’odeur des mets. Un Indien prit femme parmi eux. Elle voulut
manger comme son mari, mais la nourriture solide lui causait des douleurs
atroces. L’Indien lui fit un anus avec son couteau. Elle put déféquer mais mourut
peu après.
Dans un mythe très proche de celui des Tacana (supra : 134) les Yupa
racontent que le seul survivant d’une bande d’indiens emprisonnés dans une
grotte réussit à s’échapper par une crevasse. De l’autre côté se trouvait le pays
des Pipintu, nains sans anus, nourris de fumée. Ils avaient de longues barbes
mais pas de cheveux parce que toutes les ordures des humains vivant au-dessus
d’eux leur tombaient sur la tête. Pour consommer de la nourriture solide, ils la
posaient sur leur nuque et la laissaient glisser le long de leur dos. Ils supplièrent
leur visiteur de leur faire un anus pareil au sien. L’homme essaya de les opérer
mais les patients moururent l’un après l’autre : ils étaient dépourvus non
seulement d’anus, mais aussi d’intestins, et la nourriture solide broyait leur
intérieur.
Habitants du Venezuela comme les Yupa, les Sanema décrivent presque dans
les mêmes termes le peuple appelé par eux Oneitib. Toutefois ces nains dotés
d’une conformation identique à celle des Pipintu avalent la viande crue sans la
mâcher : privés eux aussi d’intestins ils sont creux au-dedans au lieu de pleins,
ce qui les rend perpétuellement affamés. On notera que le héros du mythe yupa
explique à ses petits hôtes qu’il vient de la « grotte des morts », celle à usage
d’ossuaire où tous ses compagnons périrent en allant déposer un cadavre. Or les
Jivaro prêtent aux âmes des morts la même faim insatiable que les Sanema
prêtent aux nains. Les âmes humaines n’ont pour seule nourriture que les âmes
des oiseaux, poissons et quadrupèdes que les Indiens tuèrent et mangèrent quand
ils étaient en vie et qui ne sont plus que du vent.
 Si les animaux des régions chaudes de l’Amérique du Sud manquent en
Amérique du Nord, en revanche les nains mythiques y jouissent d’une popularité
encore plus grande. Les Apache Lipan leur attribuent des traits anatomiques
proches de ceux décrits dans les mythes sud-américains : anus sinon absent, de la
grosseur d’une tête d’épingle, si petit que leurs possesseurs ne peuvent déféquer
et se nourrissent de la vapeur des plats. Aux yeux des Apache, ces nains sont des
êtres bâclés comme les Fourmiliers sud-américains ; ils émergèrent du monde
inférieur sans que le démiurge eût le temps de les terminer.
Sur la côte nord du Pacifique, les mêmes nains subissent une transformation
bas → haut qui laisse intacte leur fonction sémantique : sans bouche ou à bouche
minuscule, parfois aussi sans yeux, muets, contraints à se nourrir d’asticots, de
tout petits coquillages ou de l’odeur des mets. Au centre du continent, les Omaha
et les Ponca poussent encore plus loin la transformation. Ils attribuent aux nains
le pouvoir de blesser leurs ennemis par-dessous la peau, sans endommager celle-
ci. De non-perforés, les nains deviennent donc des non-perforateurs. Les
Arapaho les décrivent comme des cannibales à voix d’enfant. Ils leur prêtent
aussi l’habitude de laisser leur cœur accroché dans leur demeure quand ils en
sortent, et celle d’inverser le sens des mots : pour eux, « lourd » signifie
« léger » et réciproquement. Ces transformations sont bien en accord avec la
notion plus générale de « monde à l’envers » que les nains illustrent de plusieurs
façons. Dernier état de la transformation chez les Wyandot, parents des Iroquois
par la langue et jadis habitants de la vallée du Saint-Laurent (mais on la suit bien
au-delà, jusqu’en moyenne Amérique) : les nains sont dépourvus d’un coude
articulé ; ils ne peuvent plier le bras qu’à l’épaule et au poignet.
La question est alors de savoir si, en Amérique du Nord comme en
Amérique du Sud, le peuple des nains a un rapport privilégié avec certains
animaux, et dans l’affirmative lesquels. En cas de réponse positive, des animaux
des deux hémisphères, même différents entre eux, s’équivaudront du fait qu’ils
sont ici et là assimilés aux nains. Il deviendra alors possible d’élargir à ses vraies
dimensions un champ sémantique dont les matériaux sud-américains ne nous ont
jusqu’à présent laissé voir qu’une partie.
Une réponse s’offre immédiatement concernant l’animal par lequel a débuté
notre enquête, le seul présent dans les deux hémisphères parmi tous ceux
considérés jusqu’ici. Les Mohegan-Pequot, qui sont des Algonkin orientaux,
appellent les nains chthoniens makia'wis, mot dont le sens propre pourrait être
« petit garçon » mais qui désigne aussi l'Engoulevent. D’autres locutions
relevées chez des Algonkin orientaux assimilent pareillement les engoulevents à
des êtres surnaturels de très petite taille : ainsi en mohegan et sur la côte
orientale de l’Amérique du Nord depuis les Wanabaki jusqu’aux Delaware,
« Soulier », ou « Mocassin de l’Engoulevent » pour l’Orchidacée du genre
Cypripedium dite en anglais Lady Slipper, en français « Sabot de Vénus » ou
« Sabot de la Vierge ». La croyance en des nains qui hantent les lacs, la
montagne ou la forêt existe chez tous les Algonkin orientaux et aussi chez les
Creek, les Cherokee, les Iroquois. J’ai déjà signalé (supra : 93) que les Apache
identifient les esprits de la montagne à des engoulevents.
Voici maintenant les nains sous des aspects qui les rapprochent d’autres
animaux. Les Cœur d’Alêne, Indiens de langue salish qui vivent dans l’actuel
État d’Idaho, « croient en une race de nains qui logent en pleine forêt dans des
arbres auxquels ils grimpent et dont ils descendent à toute vitesse. On a observé
leur manège : qu’ils montent ou descendent, ils vont toujours la tête la première.
Ils ont l’apparence d’êtres humains mais très petits. Ils paraissent entièrement
rouges, et la plupart des gens pensent qu’ils sont vêtus de rouge. Ils portent sur le
dos leurs bébés emmaillotés, tête en bas. Les gens qui s’approchent d’eux
tombent évanouis. Parfois, en reprenant conscience, ils s’aperçoivent qu’ils sont
appuyés contre un arbre la tête en bas et les pieds en Pair. Parfois aussi il leur
manque des pièces de vêtement qu’ils retrouvent suspendues aux hautes
branches. Ces nains aiment à jouer des tours […] mais ce ne sont pas des
voleurs, et ils ne tuent ni ne blessent jamais personne ».
« Une autre race de nains, souvent appelés du même nom, diffère par
l’aspect et la conduite. Ils ont la taille de petits garçons, vivent dans les falaises
et autres endroits rocheux très haut dans les montagnes. Ils étaient autrefois
nombreux en plusieurs points du pays des Cœur d’Alêne et des Nez-Percé. Leurs
habits sont en peaux d’écureuil, ils ont de petits arcs, et des flèches à l’avenant.
Quand ils voient des Indiens, ils leur lancent souvent des appels afin de les
égarer […]. »
Ce texte nous retiendra pour deux raisons.
En premier lieu, il insiste sur la coloration des nains, qui sont rouges ou
vêtus de rouge. Cette mention d’une couleur spéciale, propre aux nains, se
retrouve en divers points d’un immense territoire qui va de la Bolivie orientale et
du Brésil central jusqu’au Canada. Selon les Tacana, les Idsetti-deha, nains du
monde inférieur, ont les cheveux rouges. Il incombe à certains d’entre eux de
soutenir le monde qui s’écroulerait si leurs cheveux blanchissaient. On se
souvient que les Yagua assignent le même rôle cosmique à deux Paresseux nés
du sang menstruel, donc aussi en rapport avec la couleur rouge. La cosmologie
des Tapirapé du bassin de l’Araguaya fait une place à des créatures du Tonnerre,
les Topü. Ce sont des nains poilus, coiffés de plumes de perroquet rouges, qui
sillonnent le ciel par temps d’orage. Ils frappent les Indiens dans l’estomac avec
des fleurs rouges, brûlantes comme des flèches enflammées. Dans un mythe des
Warrau du delta de l’Orénoque, proche de celui sur le héros Poronominaré
(supra : 118), on voit paraître des démons qui ont une tache rouge au lieu d’anus
et grimpent aux arbres la tête en bas. Quand on creuse profondément la terre,
raconte un Arawak de la Guyane, on parvient dans un monde habité par des
nains aux cheveux rouges. Leurs femmes ne peuvent accoucher, il faut leur
ouvrir le ventre pour extraire l’enfant ; ensuite on les recoud.
Revenons en Amérique du Nord. Les Apache Lipan parlent d’un peuple de
nains normalement conformés hors leur petite taille, mais dont l’anus est rouge.
Complètement rouges ou vêtus de rouge sont, on l’a vu plus haut, les nains des
Cœur d’Alêne.
Deuxième point : les nains des Cœur d’Alêne sont surtout remarquables en
ceci qu’ils descendent des arbres la tête la première, qu’ils portent leurs bébés la
tête en bas et qu’ils placent leurs victimes inconscientes dans la même position.
Or il existe un mythe, provenant aussi de l’Ouest canadien, qui prête à l’Écureuil
un rôle salvateur en raison de son aptitude à descendre des arbres la tête en bas ;
et selon les Cœur d’Alêne, les nains portent des habits en peau d’écureuil. Une
signification s’attache donc peut-être au fait que dans un mythe wyandot,
l’Indien qui obtient d’une naine surnaturelle des pouvoirs de chasse miraculeux
n’a été jusque-là capable de tuer que des écureuils et autre petit gibier. Dans un
mythe iroquois, un jeune garçon rencontre le peuple des nains aussi à l’occasion
d’une chasse à l’écureuil. Gibier le plus modeste pour les humains, à la portée
d’un enfant, l’écureuil est en revanche le plus gros gibier à quoi des nains osent
s’attaquer. L’Écureuil joue donc ici le rôle de terme médiateur entre les deux
races ; elles nouent des rapports sub specie sciurorum. Il est de fait que les
écureuils tiennent une place non négligeable dans les croyances des Indiens de
l’Amérique du Nord. Annonciateurs de mort prochaine, anciens monstres
cannibales qui s’amusent encore à terroriser les passants, ils jouent plus rarement
le rôle de porte-chance ou de héros de comédie. Faisons dans ce contexte une
place spéciale aux Iroquois. Ils voient dans l'Écureuil un redoutable démon,
compagnon des Tonnerres, lesquels se nourrissent de l’odeur des mets. Déplacé
dans le monde d’en haut, le rapprochement s’impose à nouveau entre l'Écureuil
et le peuple des sans-anus.
Tous ces traits conduisent ou ramènent à des animaux sud-américains.
D’abord les Sciuridés eux-mêmes, aussi présents dans l’hémisphère austral. Une
espèce du genre Sciurus nommée coatipuru, acutipuru en Amazonie, sérélépé ou
caxinguélé dans le Brésil central et méridional, fait l’objet de superstitions très
nombreuses. Le suffixe -puru sert d’ailleurs en langue tupi à former le nom de
plantes ou d’animaux porte-bonheur. Dans le cas considéré, il dénote un animal
qui apporte le sommeil aux enfants et conduit les âmes des morts vers l’au-delà.
S’il fait l’admiration des Indiens, c’est que, dit-on, il est un des rares animaux
sachant descendre des arbres la tête en bas. La fourrure de plusieurs Sciuridés
tire sur le rouge. Cela explique-t-il pourquoi les nains arborent volontiers cette
couleur ? On n’ose l’affirmer. Sans adhérer à la théorie simpliste aujourd’hui en
vogue d’après laquelle les croyances religieuses auraient leur origine dans
l’usage des hallucinogènes, on ne saurait exclure que les hommes aient parfois
mis ces expériences à profit pour meubler d’images sensibles la représentation
qu’ils se faisaient de mondes surnaturels. Plusieurs plantes hallucinogènes, dont
celles employées dans les deux Amériques, provoquent des sensations
violemment colorées. À titre d’exemple on citera les graines de Sophora
secundiflora — mais consommées dans une seule région de l’Amérique du Nord
— qui feraient voir tout en rouge.
En Amérique du Sud, les écureuils ne sont pas seuls à pratiquer une
gymnastique qui frappe l’imagination. « Quand le Paresseux Cholœpus veut
descendre le long d’un tronc ou d’une branche, il se retourne et va la tête la
première sans coller le corps au tronc, à la différence du Paresseux à trois doigts
qui descend la queue vers le bas tantôt en s’agrippant, tantôt en se laissant
glisser. » Un Procyonidé des tropiques, le Kinkajou, Jupará au Brésil (Potos
flavus), descend des arbres la tête la première. Les Indiens Urubu en ont peur :
« Ils disent que si un kinkajou défèque sur vous pendant que vous dormez dans
la forêt, vous mourrez. » Les Indiens Hixkaryana aussi voient en lui un
annonciateur de mort prochaine, rôle dévolu à l’écureuil dans l’Ouest canadien.
Pour les Campa de la Bolivie orientale, Yaanáite, esprit redoutable, a l’apparence
d’un kinkajou. C’est un meurtrier, un cannibale. Quelques informateurs
affirment qu’il mange par la queue (en symétrie, donc, avec le Fourmilier censé
excréter par la bouche et copuler par le museau). Pourtant, les Campa appellent
le Kinkajou « Fils de Dieu » et disent qu’il est le « frère de mère » d’un oiseau
sacré, malheureusement non identifié. Le Kinkajou paraît donc marqué de la
même ambiguïté qui caractérise l’Écureuil en Amérique du Nord. Les Makiritaré
de la Guyane lui attribuent un rôle positif : il alla voler le premier manioc au ciel
pour le donner aux humains.
Les paysans brésiliens redoutent le Kinkajou mais pour une autre raison :
« Ils croient que les kinkajous sont des sodomites. Avant de s’endormir dans la
forêt, un homme fera bien de se mettre un bouchon là où il faut pour se
protéger. » Ainsi, le Kinkajou se conduit tantôt en perforé (déféquant, mangeant
par la queue), tantôt en perforateur.
Perforateur aussi apparaît un autre petit animal, le Coendu, de la famille des
Rongeurs. Il a le corps hérissé de piquants qu’on le dit capable de tirer comme
des flèches. C’est peut-être cet animal — et non un Porc-Épic, autre Rongeur,
mais du genre Erethizon sans représentant en Amérique du Sud — que mettent
en scène les Campa dans un mythe. Du temps que le ciel et la terre étaient près
l’un de l’autre, Pává, le soleil, qui vivait sur la terre, décida de monter au ciel par
la liane qui unissait les deux mondes. Certains de ses compagnons refusèrent de
l’imiter et devinrent des animaux. D’autres le suivirent, pourchassés par trois
guerriers féroces : Soróni, le Paresseux, Kosámi, la Guêpe, et Tontóri qui —
pour la raison ci-dessus indiquée — paraît être le Coendu. Le soleil coupa la
liane juste à temps, les trois guerriers retombèrent sur la terre, Soróni dans la
posture caractéristique du Paresseux, Kosámi changé en Guêpe, Tontóri hérissé
de ses flèches tel qu’on le voit aujourd’hui. C’est parce que ces guerriers
existèrent jadis que les Campa ont un tempérament belliqueux. Une version
attribue l’échec des poursuivants au fait que le Paresseux fut trop lent à se mettre
en marche et que le « Porc-Épic » perdit du temps pour rassembler et emporter
ses flèches. Au Venezuela, les Yaruro ont un mythe très proche avec pour
protagonistes les Singes hurleurs, les Toninos (petits Cétacés) et les Caïmans.
J’ai tenu à citer ces mythes sans rapport direct avec nos considérations du
moment en raison de la place que les Campa occupent dans ce livre, et parce que
les mythes en question ont des parallèles saisissants dans l’ouest du Canada (cf.
L’Homme nu, p. 419). Or je serai de plus en plus conduit à esquisser certains
rapprochements entre une mythologie dont le foyer se situe au pied des Andes, et
celle provenant de la côte occidentale de l’Amérique du Nord, depuis le sud de
la Californie jusqu’au Canada.
Au point où nous en sommes, contentons-nous de souligner qu’avec le
Kinkajou et le Coendu, nous ne sortons pas du champ sémantique où figurent
déjà le Paresseux, bouché et perforateur, et les nains sans anus ou sans bouche,
donc non perforés. On peut tirer un argument supplémentaire du fait que deux
versions d’un même mythe, l’une tukuna (supra : 112), l’autre sikuani, qui
relatent un conflit autour de l’arbre aux nourritures (ou de son inverse, l’arbre
qui obscurcit la terre) opposent à un ou deux Écureuils soit le Kinkajou, soit le
Paresseux.
Une transformation non moins nette permet de passer du Paresseux d’une
part, de l’Engoulevent d’autre part, à un troisième animal qui joue dans les
mythes un rôle considérable, et auquel dans Le Cru et le cuit plusieurs chapitres
furent consacrés : le Marsupial appelé en Amérique du Sud Sarigue, Opossum en
Amérique du Nord. Comme d’autres peuples sud-américains l’affirment du
Paresseux (supra : 101, 105), les Mundurucu disent que les sarigues étaient jadis
des humains. On retrouve cette croyance dans le sud-est de l’Amérique du Nord
où les Indiens Koasati prêtaient aux opossums d’antan l’usage du langage
articulé. J’ai montré plus haut que le petit Fourmilier remplace parfois le
Paresseux dans les croyances et dans les mythes. À cette occasion, je notais que
divers peuples sud-américains croient que les Fourmiliers n’ont qu’un sexe,
capable de se reproduire tout seul. Dans le sud-est de l’Amérique du Nord, les
Creek et les Cherokee disent la même chose de l’Opossum.
De ses informateurs Aztèques, Sahagun a recueilli sur le Sarigue des idées
fort étranges ; elles le paraîtront moins une fois replacées dans le contexte du
présent livre. La viande de sarigue serait consommable mais non les os, surtout
ceux de la queue. Qui mangerait la queue perdrait ses intestins : ils
s’échapperaient de son corps. Toutefois, les os ont la propriété d’extraire,
d’évacuer les choses bloquées dans une cavité. L’infusion de queue de sarigue
mène à terme les accouchements difficiles et constitue un remède souverain
contre la constipation : « Elle ouvre les passages, les tubes, les nettoie, les purifie
pour éliminer les obstructions. » Le chapitre consacré aux accouchements y
revient : « Un chien mangea une fois en cachette un sarigue entier. Telle est la
nature de cet animal que le chien se mit à tout rejeter ; il expulsait tout, excrétait
ses intestins. De même, celui qui absorberait toute une queue de sarigue
excréterait ses intestins, déféquerait tout. Une femme qui aurait bu une infusion
de [Montanoa tomentosa] et de queue de sarigue et qui ne parviendrait pas à
accoucher serait en grand péril, de l’avis de la sage-femme et des vieilles qui
l’assistent. »
Qu’est-ce à dire, sinon que le Sarigue suscite, mais en la personne d’autrui,
une condition symétrique et inverse de celle que les Indiens sud-américains
attribuent au Paresseux ? Pour que les intestins s’échappent du corps, l’anus doit
être largement ouvert : ouverture qui remédie à la constipation (constitutionnelle
chez le Paresseux) et qui, transposée de l’anus au vagin, permet un
accouchement plus facile. Les anciens habitants de la région d’Oaxaca
représentaient le dieu Sarigue sous les traits d’un vieillard. Nous avons vu que
les Indiens sud-américains donnent un grand âge au Paresseux. Selon les Carib
de la Guyane, le Sarigue incarnerait ce que Goeje appelle la kleptomanie. On est
tenté de voir dans cette croyance un reflet ou un écho de l’idée que les
Mexicains se faisaient du Sarigue comme animal extracteur ou soustracteur.
Nous ne quittons donc pas, mais continuons à meubler de nouveaux éléments le
champ sémantique que nous nous attachons à cerner et à inventorier.
Considérons maintenant les rapports entre le Sarigue et l’Engoulevent. Ils
ressortaient déjà de la comparaison faite dans Le Cru et le cuit entre les mythes
gé et karaja sur l’origine des plantes cultivées. Chez les Gé, la femme-étoile qui
donne ces plantes aux Indiens se change en Sarigue, ou bien elle est
indirectement associée au Sarigue dans le cours du récit. En revanche, chez les
Karaja, les Indiens reçoivent les plantes cultivées d’un homme-étoile, et cette
transformation : o → ∆ entraîne celle du personnage féminin en Engoulevent
(supra : 59). Les mythes sur le mari humain d’une femme-étoile et ceux sur le

mari humain d’une femme-Paresseux ont une même armature ; et

le mythe karaja qu’on vient de citer office l’armature symétrique :

Nous savons déjà que le Paresseux est assimilable à une comète

ou à une étoile (supra : 116, 118). La transformation qu’on vient de mettre en
évidence le confirme. D’autre part, le mari-étoile du mythe karaja, d’abord
vieillard répugnant, devient un beau jeune homme à la façon, dans le mythe de
Poronominaré, de l’Écureuil acutipuru à l’aide duquel le héros descendit du ciel.
Dans tous ces mythes, on a donc affaire à plusieurs personnages stellaires en
rapport de transformation, et qui chacun ramène à des animaux entre lesquels
nous avons indépendamment établi des rapports de transformation.
Notons enfin que si le petit Fourmilier peut servir de variante combinatoire
au Paresseux, le Sarigue s’efface parfois derrière un Mustélidé, l’Irára (Tayra
barbara), qui remplit vis-à-vis de lui la même fonction. Comme le petit
Fourmilier, l’Irára est un mangeur de miel ; le peuple brésilien les appelle
souvent du même nom, melero. Or le célèbre mythe tupi dont l’héroïne se
trompe de mari, et en prend un ou plusieurs mauvais avant de choisir le bon,
donne au Sarigue le rôle d’imposteur principal ; rôle que la version bororo du
même mythe confie à l’Irára.
Mais n’est-ce pas très exactement ce mythe, commun aux deux Amériques,
que nous avons rencontré en Californie chez les Maidu et les Modoc (supra : 84-
87) ? Et là, un Engoulevent tenait le rôle de l’imposteur. Si loin que nous allions,
nous ne sortons pas d’une ronde où les mêmes animaux se donnent la main.
Quel caractère commun à tous ces animaux peut expliquer leur récurrence et
leur association ? Pris ensemble, Engoulevent, Paresseux, petit Fourmilier,
Écureuil, Kinkajou, Coendu, Sarigue forment une faune arboricole à laquelle on
peut joindre l’Irára qui ne vit pas dans les arbres, mais y grimpe facilement pour
piller les ruches d’abeilles sauvages. Il faut ajouter les Singes et les Ratons
laveurs que les traditions mésoaméricaines mettent à l’honneur. Selon ces
traditions, ces animaux résultent de la transformation d’un peuple de nains,
prédécesseurs sur terre de l’humanité actuelle. Rejoignant les mythes tacana sur
le Paresseux, ces traditions relatent que ceux des nains qui échappèrent à cette
métamorphose, survenue à la suite d’un déluge, vivent aujourd’hui sous la terre,
enduits ou coiffés de boue pour se protéger du soleil ardent du monde chthonien.
Ils cherchent donc à remonter sur la terre ; quand ils y parviendront la terre se
retournera, ils seront au-dessus et les humains au-dessous. Les Cayapa de
l’Équateur, qui partagent ces vues, disent que ces habitants du monde chthonien
privés de fesses et d’anus se nourrissent de l’odeur des mets. En Amérique
centrale on croit cette race primitive dépourvue d’articulations, particularité
anatomique qu’en Amérique du Nord les Wyandot attribuent aussi à leurs nains
(supra : 138).
En somme, tous les mythes que j’ai considérés jusqu’à présent constituent en
une sorte de micro-panthéon une cohorte d’animaux vivant dans les arbres, au-
dessus des hommes donc et plus petits qu’eux. Ces mythes projettent aussi ce
micro-panthéon dans le monde chthonien qui est un monde à l’envers : il y fait
nuit quand le jour règne sur la terre, son hiver correspond à notre été. Un peuple
de nains souvent assimilés à des tatous, animaux qui logent dans des terriers, y
vit au-dessous des humains comme ceux-ci vivent au-dessous de la faune
arboricole.
Toutefois, ce n’est encore là qu’un état d’une combinatoire. En termes très
généraux on peut le formuler comme suit : la faune arboricole et le peuple des
nains sont par rapport aux humains comme chacun d'eux est par rapport à
l’autre.
Mais sitôt énoncée, cette formulation en appelle deux autres que je
présenterai sur le mode interrogatif. Car si une relation existe entre trois termes :
faune arboricole, société humaine, peuple de nains, la pensée mythique se
demandera tout de suite : Qu’est-ce qui est aux humains comme les humains sont
aux nains ? Et : Qu’est-ce qui est aux humains comme les humains sont à la
faune arboricole ?
À la première des trois formules correspond manifestement l’idée que l’au-
delà offre du monde terrestre une image en réduction. Les Indiens du Nord-
Ouest de l’Amazonie l’affirment : « L’au-delà est une réplique du monde
ordinaire en miniature […] Tout y est à plus petite échelle, arbres ratatinés et
gibier nain. » Les Indiens Colorado de l’Équateur répondent aux deux autres
questions : « Le soleil monte dans le ciel où vivent des hommes plus grands que
nous […] Notre soleil descend dans la mer et revient par le dessous de la terre, là
où vivent les nains. Tout est plus petit dans ce monde-là, au-dessus duquel nous
marchons. Au-dessus de nous existe un autre monde où tout est plus grand, les
êtres humains, les arbres, absolument tout. »
Inversement, le monde souterrain peut être peuplé d’animaux arboricoles
plus grands que les humains, de sorte que ceux-ci et non ceux-là font figure de
nains. Le rapport entre peuple chthonien et humains devient alors le symétrique,
quant aux ordres de grandeur respectifs, de celui dépeint dans les mythes où de
petits animaux, guêpes et lièvres, sont pour les nains des Indiens hostiles ou des
jaguars (supra : 134) : « Pour les Wayãpi [ou Oyampi, Indiens de la Guyane
française] le monde est plat et possède un envers totalement symétrique lequel
est peuplé de wↄ’ↄ, paresseux géants, animaux humanoïdes s’il en est. Un
homme du monde d’en dessus, tombé accidentellement dans le monde d’en
dessous, est vu par les habitants comme un kinkajou. »
Texte essentiel à deux égards. D’abord, il étend vers le nord l’aire où l’on
attribue une nature humaine au Paresseux. On se souvient que c’est la raison
pour laquelle les Jivaro, chasseurs et réducteurs de têtes, substituaient volontiers
la tête du Paresseux à celle d’un ennemi humain. Les Oyampi, qui ne chassent
pas les têtes, retournent la situation au bénéfice des paresseux chthoniens : ceux-
ci possèdent un crochet magique avec lequel ils décapitent leurs adversaires. Un
Indien fut leur victime ; son compagnon qui s’était emparé de l’arme s’en servit
contre les paresseux.
Chez ces mêmes Indiens, les affinités humaines reconnues au Paresseux
entraînent une curieuse conséquence. Le monde végétal se trouve, si j’ose dire,
« culturalisé » pour servir aux besoins du Paresseux ; on nomme diverses plantes
« savon », « coton », « tabac », « cassave », « banane » du Paresseux Cholœpus
didactylus : « Les Wayãpi pensent que ces animaux ont des fonctions
humanisées. Il leur faut donc des objets qui leur permettent d’agir dans ce sens. »
Les Jivaro tirent eux aussi de l’humanité qu’ils reconnaissent au Paresseux des
conséquences linguistiques, mais ils les situent sur le plan rhétorique. Jadis,
racontent-ils, seule la dame Paresseux Uyush possédait le manioc. Les femmes,
qui ne cultivaient pas de jardins, allaient le lui mendier. Uyush soumettait les
solliciteuses à des épreuves : « Comment appelez-vous, demandait-elle, mes
griffes, mon pelage, mes ongles, etc. ? » Les femmes devaient répondre par des
expressions figurées. Une sotte qui répondait chaque fois par le mot propre ne
reçut que des tubercules immangeables.
 Qu’il faille parler courtoisement aux dieux est un thème récurrent de la
mythologie américaine. On le trouve çà et là depuis les Maya en Amérique
centrale jusqu’au Brésil oriental et au Chaco (cf. Du Miel aux cendres, p. 266
sq., 276 sq.). Mais l’idée que le langage courtois emploie des métaphores n’est
certainement pas propre à l’Amérique. Témoin cette observation de Hocart aux
îles Fidji : « Il existe un langage courtois pour s’adresser aux personnes de
qualité ; il consiste à utiliser des métaphores au lieu des mots propres pour
nommer les parties du corps, les relations de parenté et les actions habituelles
des nobles. » En Amérique du Nord, on relève chez les Chinook du bas
Columbia la même distinction entre les deux langages pour s’adresser non pas
aux nobles ou aux gens du commun, mais aux morts ou aux vivants. Le langage
figuré, où les mots ont un sens relatif, convient au monde des morts ; le langage
propre, où les mots ont un sens absolu, convient à celui des vivants.
Les croyances des Oyampi en des paresseux géants maîtres du monde
chthonien offrent un autre intérêt. Elles étayent l’hypothèse que les trois univers
— de la faune arboricole, de la société humaine et du peuple des nains — sont
mutuellement convertibles. La réciprocité des perspectives qui s’impose à la
pensée mythique pour pouvoir constituer les trois univers en système clos fait
que chacun offre sa propre image et reflète celle des deux autres. Ce jeu de
miroirs explique que dans le monde d’en haut, une humanité géante soit par
rapport aux humains comme les humains sont par rapport aux nains ; et que dans
le monde d’en bas, une faune arboricole géante, elle aussi idéalement requise,
soit par rapport aux humains comme ceux-ci par rapport à la faune arboricole
réelle.
Portée par son élan, la pensée mythique engendre ainsi des étages cosmiques
placés de part et d’autre de l’étage empirique, et tels que chaque nouvel étage
entretienne avec l’étage qui le précède un rapport homologue de celui que cet
étage entretient avec l’étage placé soit au-dessous, soit au-dessus de lui. Des
effets de bascule en résultent, qu’on prendrait parfois pour des contradictions.
Selon les Indiens Colorado, une humanité géante peuple le ciel. En revanche
mais toujours en Amérique du Sud, les étoiles sont pour les Machiguenga un
peuple de nains incapables de quitter leur séjour céleste ; tandis qu’en Amérique
du Nord, les Iroquois croient que les Tonnerres, autre peuple céleste, se
nourrissent de l’odeur des mets comme ailleurs les nains chthoniens sans bouche
ou sans anus. Et les variantes d’un même mythe tacana décrivent les habitants du
monde inférieur tantôt plus petits, tantôt plus grands que les humains.
 Chapitre IX
Les étages du monde et les problèmes de voisinage. Le Singe hurleur
symbole de l’incontinence anale. Deuxième application de la formule
canonique.

Dans un immeuble d’habitation, le plancher de l’appartement au-dessus est

plafond pour l’appartement au-dessous et réciproquement. De même dans un
monde formé d’étages superposés : « Ce qui », disent les Campa, « est pour nous
une terre solide est un ciel aérien pour les êtres qui logent en dessous de nous, et
le ciel aérien constitue le sol ferme de ceux qui habitent en dessus. » Rien
d’étonnant si, dans un tel univers, les problèmes de cohabitation prennent des
dimensions cosmiques. Des Indiens vivant dans des huttes souvent rudimentaires
et de plain-pied avec le sol ne s’en représentent pas moins, de façon très réaliste,
les nuisances — comme on recommence à dire aujourd’hui — qui, dans les
assemblées de copropriétaires, fournissent un thème inexhaustible aux
récriminations des voisins les uns contre les autres : bruits, fuites d’eau, balcons
salis d’épluchures et de mégots…
Les Mundurucu croient qu’un peuple d’esprits inoffensifs habite le monde
inférieur. Ces esprits organisent des parties de pêche au poison : « De telles
parties sont toujours bruyantes, mais celles des Kokeriwat ont un caractère si
tempétueux qu’elles déchaînent un vent violent. On le ressent dans le monde
terrestre aux coups de froid qui frappent le pays mundurucu en juin, durant deux
ou trois jours. Inversement, les parties de pêche des Mundurucu provoquent des
refroidissements du monde souterrain. »
Les nains Pipintu des Indiens Sanema souffrent bien plus de la présence des
humains au-dessus d’eux : les ordures que ceux-ci déversent leur pourrissent la
tête et ils n’ont plus de cheveux (supra : 136). Le motif de la tête souillée de
déjections et rendue chauve est attesté aussi à l’autre bout du Nouveau Monde. Il
occupe dans le nord-ouest de l’Amérique du Nord une aire aux frontières
imprécises, car il y subit des transformations si nombreuses qu’on hésite souvent
à l’identifier. Les mythographes nord-américains lui ont donné un nom de code :
anus wiper. J’ai étudié et discuté le motif dans L’Homme nu (p. 290-301) sous
des aspects différents de ceux que je veux maintenant souligner. Par
l’intermédiaire des versions nez-percé et kalapuya, ces mythes du « Torche-cul »
semblent appartenir à un ensemble plus vaste, dont n’existent plus que des traces
dans la région, et où il est question de quatre créations successives. À la fin de la
première, dit la version kalapuya, « la terre se retourna et les hommes du premier
âge mythique devinrent les étoiles ». Or en Amérique du Sud, au Chaco où, je
l’ai déjà noté, les mythes ont une nette affinité avec ceux du nord-ouest de
l’Amérique du Nord, le motif des têtes souillées d’excréments et celui du monde
retourné sont explicitement liés. Selon les Ayoré, jadis le ciel et la terre vivaient
ensemble ici-bas. Mais le ciel se lassa parce que l’état de la terre le dégoûtait.
Elle était sale à cause des humains qui urinaient sur elle et sur la face du ciel.
Celui-ci décida donc de se séparer de la terre et de chercher un endroit où on le
traiterait avec égards au lieu de se soulager sur lui. Il s’éleva jusqu’à son
emplacement actuel ; la terre resta où elle était. De leur côté, les Toba racontent
qu’autrefois, « le monde au-dessus de nos têtes se trouvait à la place de la terre.
Mais la terre qui était en dessous n’aimait pas que le peuple céleste la souillât de
ses excréments. Elle changea donc de place avec le monde d’au-dessus. » Car
selon les Toba, les étoiles filantes sont les excréments des étoiles fixes. En
Amérique du Nord, les Ute voient eux aussi dans les étoiles filantes les
excréments des « sales petits dieux-étoiles ».
En revanche, les rognures d’ongles et autres déchets humains sont
particulièrement appréciés des âmes des morts chez les Tacana, des nains
chthoniens au dire des Iroquois. Un informateur Iroquois expliquait ce goût peut-
être en le rationalisant : les nains chthoniens sont bons chasseurs mais les
animaux les repèrent à l’odeur et les évitent ; les nains se baignent donc dans une
eau où ils ont fait macérer les rognures d’ongles que les humains recueillent dans
des petits sacs jetés en guise d’offrande à leur intention. Ils prennent ainsi une
odeur d’homme et peuvent mieux approcher le gibier. Mais une autre raison
n’est-elle pas qu’un peu partout en Amérique, et ailleurs aussi dans le monde, les
humains conservent précieusement les ongles comme parures ou comme
talismans ? Pour les peuples amazoniens, des charmes en ongles de Paresseux ou
de petit Fourmilier permettent aux chamans de se transporter à de grandes
distances, de susciter la pluie ou l’orage ou de se métamorphoser. Par
conséquent, on vérifierait aussi dans ce cas que les nains chthoniens sont aux
humains comme les humains sont à la faune arboricole et que, de part et d’autre
du monde des humains, le peuple des nains qui vivent sous la terre et celui des
animaux qui vivent dans les arbres se font exactement pendant.
Les considérations qui précèdent montrent l’importance de la faune
arboricole dans les croyances et les représentations. Sous forme visible et
tangible, elle illustre le lot qui échoit aux humains dès lors qu’ils imaginent
d’autres mondes placés au-dessus ou au-dessous du leur. Ils peuplent le monde
supérieur de divinités dont ils attendent la protection ; par des prières et des
offrandes ils cherchent à se les concilier, à nouer avec elles des liens de
réciprocité. Mais il n’en reste pas moins que les dieux logent en haut et les
hommes en bas. Si ceux-ci conçoivent ceux-là comme des êtres animés, le
monde des hommes, du fait qu’ils ne sont pas les seuls occupants du cosmos, se
trouvera réduit à l’état d’égout ou de dépotoir à l’usage des habitants d’au-
dessus. Par sa présence, la faune arboricole confère à cette relation imaginaire
une réalité. En prenant le mot au sens étymologique, on peut dire que la faune
arboricole constitue une hypostase du peuple d’en-haut puisque, relativement à
elle, il est aussi vrai que les humains vivent, mangent, se reproduisent et meurent
à l’étage en dessous.
D’un point de vue logique autant que moral, cette position apparaît
inconfortable. D’où la nécessité de concevoir un troisième monde : celui des
nains chthoniens vis-à-vis desquels les humains jouissent de la même supériorité
verticale que la faune arboricole vis-à-vis des humains. D’où aussi l’extrême
attention portée aux fonctions d’élimination (et ipso facto d’ingestion) propres à
cette faune, et dont les modalités différentes pour chaque espèce acquièrent une
valeur philosophique. Les mythes les utilisent pour élaborer un vocabulaire et
une grammaire de la communication entre les étages superposés.
À ce vocabulaire et à cette grammaire permettant d’engendrer toutes sortes
de rapports concevables entre les humains et les bêtes qui vivent dans les arbres,
nous nous sommes trouvés confrontés dès le début de notre enquête. Si
l’Engoulevent émet des gaz intestinaux violents au point que les mythes font de
lui un maître des éclatements, c’est que l’avidité orale qui le caractérise le rend
en permanence trop plein. Et si le Paresseux, jadis péteur irrépressible, a
désormais l’anus bouché, c’est que la rétention anale dont il a le privilège lui
permet de se contrôler. En revanche, le Fourmilier jadis sans anus, contraint à
excréter par la bouche, reçut du héros culturel Poronominaré ou de ses alter ego
l’orifice inférieur qui lui manquait, grâce auquel, dit-on ailleurs, il émet une
puanteur aux vertus magiques (supra : 132). Cette incontinence bénéfique le met
en corrélation et en opposition avec un autre animal arboricole, le Singe hurleur,
dont il va être question. Elles aussi arboricoles, les chauves-souris illustrent une
troisième forme d’incontinence : selon les Barasana de langue tukano qui vivent
dans le bassin du Uaupés, elles souffrent de diarrhée depuis qu’elles mangèrent
le cadavre putréfié de la lune, et doivent se suspendre tête en bas pour empêcher
leur corps de se vider1.
On se souvient qu’un mythe tacana souligne la différence entre les manières
de déféquer propres au Singe hurleur et au Paresseux. L’un lâche à tout moment
ses excréments du haut des arbres, l’autre se sent obligé de descendre à terre
quand il lui faut se soulager.
On appelle communément Singe hurleur (au Brésil bugío, guariba, barbado)
plusieurs espèces du genre Alouatta, nom scientifique dérivé du carib arawata
qui sert à former le nom de plantes ou d’animaux entièrement rouges dont une
chenille venimeuse, un oiseau-mouche, une abeille… Toutes les espèces de
singes hurleurs n’ont pourtant pas un pelage fauve ; certaines sont noires, et les
mâles et les femelles d’une même espèce peuvent être de couleurs différentes. Le
genre a pour caractère anatomique distinctif un os hyoïde en forme de gobelet.
Les mythes l’interprètent comme un sac, un réservoir, ou comme un gros noyau
ou un ustensile de cuisine que l’animal aurait avalé. Cet os creux joue le rôle de
caisse de résonance. Il amplifie les cris des animaux, entendus à une distance
d’autant plus grande que les singes hurleurs vivent en bandes et se livrent
ensemble à leurs exercices vocaux.
En général, les mythes prêtent aux singes hurleurs une connotation
péjorative sinon sinistre. Pour les Tacana, ils sont affligés d’un gosier puant.
Leur cri, dit-on en Guyane, est terrifiant. Selon les Yaruro les singes hurleurs
descendent d’indiens changés en ces animaux lors du grand déluge. Les Arawak
de la Guyane racontent que le Singe hurleur rouge grimpa à un arbre pour
échapper à une inondation ; la terreur lui arracha les cris qu’il pousse depuis.
C’est aussi en grimpant à un arbre pour fuir la montée des eaux, dans l’île où elle
a cherché refuge, qu’une femme enceinte de Poronominaré se métamorphose en
singe hurleur n’ayant plus que la peau et les os. On la sauve malgré elle en la
faisant tomber à coups de pierres. Plus tard, son fils courra ses aventures les plus
dramatiques dans l’île « de la guariba » où il affrontera l’esprit du mal et aura
avec le Paresseux les démêlés déjà contés (supra : 119).
 FIG. 6. — Le Singe hurleur noir Alouatta (anciennement Mycetes) niger (d’après BREHM 1890,
vol. 1, p. 205).

Un peu partout en Amérique du Sud on tient les singes hurleurs pour

d’anciens cannibales ou qui le sont restés. Entre eux et les humains règne une
hostilité permanente. Toutes les tentatives d’union entre un Indien et une femme-
singe se soldèrent par un échec ; depuis lors, les deux races sont définitivement
séparées. On connaît de nombreuses versions de ce mythe. Celle des Mundurucu
offre un intéressant parallélisme avec un épisode de la Genèse jivaro. Les
Mundurucu racontent que la femme-singe fut abandonnée enceinte par son mari.
Elle s’unit plus tard avec son fils. De cet inceste descendent tous les singes
hurleurs actuels. Le fils était humain par son père, simiesque par sa mère, mais
du fait de la séparation des conjoints puis de l’inceste, cet être mixte rétrograda à
l’animalité ; la race des hommes et celle des singes, qui auraient pu se fondre,
recommencèrent à diverger. Rappelons maintenant un passage du mythe jivaro.
Mika, incarnation de la poterie, abandonnée par son mari le Paresseux commet
l’inceste avec son fils. Leurs descendants seront les premiers Indiens chasseurs
de têtes (supra : 99). Soit dans un cas une séparation entre la famille humaine et
une famille animale formant désormais des genres irréductibles ; et, dans le
second cas, une division interne de la famille humaine en groupes hostiles et qui
se font mutuellement la guerre.
Les mythes mettent donc les humains à plus grande distance des singes
hurleurs que des paresseux avec lesquels ils conservent une affinité : pour être
des ennemis, on n’en reste pas moins entre hommes… Des mythes traitent sans
doute de l’union avortée d’un Indien et d’une femme-paresseux (supra : 125)
mais le climat n’est pas le même. Au lieu qu’un homme, émissaire de son
espèce, affronte la nation des singes constituée en collectivité d’alliés, les
intrigues entre humains et paresseux sont clandestines ou tout au moins d’ordre
privé : elles se déroulent dans un triangle classique formé des deux amants plus,
selon les cas, un frère, une mère, un soupirant éconduit. À la différence des
singes hurleurs vivant en société, le Paresseux est en effet solitaire.
Comme le suggérait déjà le mythe tacana où dialoguent un paresseux et des
singes hurleurs, c’est surtout par leurs modes respectifs de défécation que les
deux espèces s’opposent. Le Singe hurleur est à plusieurs titres un producteur
d’ordures. Métaphoriquement d’abord, car la pensée mythique fait du vacarme
une expression figurée de la pourriture (cf. Du Miel aux cendres, p. 264). Le
Singe hurle matin et soir, surtout aux changements de temps : Guariba na serra,
chuva na terra, « le singe hurle au loin, c’est la pluie qui vient » affirme un
dicton paysan, d’accord avec les Bororo pour qui les guaribas sont des esprits de
la pluie, et aussi avec les Indiens de la Guyane : ceux-ci croient que les esprits
Singes hurleurs, qui vivent dans les rivières, remontent à la surface quand il
pleut. Au témoignage des naturalistes, c’est aussi une baisse de la température
qui incite le Paresseux à déféquer (supra : 122). Animaux barométriques, le
Paresseux trahit cette nature en excrétant, le Singe quant à lui hurle, mais avec
un gosier « puant ».
Ce qualificatif appliqué au Singe hurleur ramène au sens littéral. C’est en
effet un animal incontinent qui excrète beaucoup, souvent et en toute occasion.
J’ai nourri pendant quelque temps un singe guariba que je laissais en liberté (cela
lui fut d’ailleurs fatal : un chasseur le tua). Précis comme une horloge, il revenait
trois fois par jour partager nos repas. Mais si, à d’autres moments, mes
compagnons ou moi tentions de l’approcher, il produisait à l’instant même une
quantité prodigieuse d’excréments qu’il roulait en boules dans ses mains, et il
nous bombardait avec ces projectiles. Le fait n’est pas exceptionnel : l’auteur
d’une monographie classique sur cet animal en a noté de semblables : « Le Singe
hurleur rejette parfois des matières fécales sur un observateur […] Un individu
gagnera lentement un emplacement directement au-dessus de moi ou aussi
proche que possible, et il lâchera ses excréments […] Il semble que jeter des
branches et des excréments représente une sorte d’acte primitif tendant à un but
(kind of primitive instrumental act). »
On comprend mieux par là que les Indiens Barasana opposent le Singe
hurleur au Paresseux comme étant respectivement « ouvert » et « fermé ». Ils
opposent aussi par divers traits le Singe hurleur et le Tapir : voix basse et
puissante contre voix haute et placide ; incontinence orale contre continence
orale ; indiscipline anale contre discipline anale. En effet, le Tapir (dont je
parlerai plus loin) diffère également du Singe hurleur par le mode de défécation
qu’on lui prête : on le dit attentif à déféquer seulement dans l’eau. Pris d’un
besoin ailleurs, il recueille ses excréments dans un panier et les transporte
jusqu’à la rivière la plus proche. Sous le rapport vocal enfin, le Guariba s’oppose
au Paresseux puisque le premier hurle tandis que le second fut condamné à
n’émettre, et pendant la nuit seule, qu’un léger sifflement (supra : 119).
Les Carib de la Guyane racontent dans un mythe que des singes hurleurs se
vengèrent d’un chasseur en le couvrant d’excréments. Les Waiwai, qui sont des
Carib guyanais, célèbrent une fête dite Shodewika au cours de laquelle des
danseurs costumés imitent divers animaux. « Une troupe de shipili [singes
hurleurs] envahit la maison commune […] Ils grimpèrent rapidement aux
poteaux et dans la charpente, et ils s’installèrent sur les poutres horizontales
entrecroisées. Là, ils se mirent à manger des provisions de bananes et jetaient les
épluchures sur la tête des danseurs. De temps en temps ils s’accroupissaient,
postérieur au-dessus du vide, et ils laissaient tomber une pelure de banane
comme si c’était la preuve d’un plantureux repas. » Car les singes hurleurs ne
sont pas seulement incontinents ; ils gâchent aussi la nourriture dans la
proportion, dit le naturaliste auteur de la monographie déjà citée, d’un bon tiers
des feuilles et fruits effectivement consommés : « Sitôt arrachés, les fruits ou les
bourgeons semblent avoir moins d’attrait que ceux encore sur la branche. Les
singes jettent la nourriture qu’ils ont cueillie et mangent celle restée en place. »
Parti de l’Engoulevent — un oiseau, certes, mais que ses mœurs mettent à
part de ses congénères — j’ai montré que les mythes lui font connoter l’avidité
orale. J’ai ensuite rencontré le Paresseux à qui les mythes, inversant doublement
les termes, font connoter la rétention anale. Cette connotation s’exprime de trois
façons : ou bien le Paresseux n’excrète pas (depuis qu’il a l’anus bouché), ou il
excrète ; dans ce dernier cas, il excrète à courte distance du sol, ou il descend
lentement au sol pour excréter. Autrement dit, les croyances et les mythes
connotent le Paresseux tantôt par rapport au temps, tantôt pat rapport à l’espace,
ou bien les deux à la fois.
 Or on vient de constater que sous le double rapport spatial et temporel, au
Paresseux s’oppose le Singe hurleur qui défèque de haut et à tout moment. Le
Singe hurleur est donc doublement qualifié pour connoter l’incontinence anale.
Ce n’est pas tout : producteur de vacarme, gâcheur de nourriture, le Singe
hurleur connote aussi l’incontinence orale. Même si le mythe de Poronominaré
ne l’énonçait expressément, on pourrait déduire par voie transcendantale que le
Paresseux, condamné à n’émettre qu’un léger sifflement, en plus de ses autres
fonctions doit connoter la rétention orale.
Revenons maintenant au mythe oyampi (supra : 151) dont j’avais
intentionnellement laissé un épisode de côté. Quand le compagnon de l’Indien
décapité par les paresseux pénètre à son tour dans le monde souterrain, il trouve
les paresseux occupés à s’oindre le corps avec les excréments de leur victime, et
il comprend que pour ces bêtes géantes, les humains sont comme des kinkajous.
Par rapport aux autres mythes opposant les humains à la faune arboricole, les
étages du monde sont donc ici décalés vers le bas : au lieu d’une faune
arboricole plus petite que les humains et vivant au-dessus d’eux, on a une
humanité assimilée aux kinkajous, plus petite qu’une faune arboricole géante —
les paresseux — vivant, elle, au-dessous. Comment les habitants de ces étages
décalés se conduisent-ils les uns envers les autres sous le rapport de la
défécation ? Dans le droit fil de la réflexion mythique, on pourrait attendre soit
que se remplaçant l’un l’autre, l’homme ne défèque pas sur le Paresseux, soit
que s’inversant l’un dans l’autre, l’homme se conduise vis-à-vis du Paresseux
comme le Singe hurleur (qui est le contraire du Paresseux) se conduit vis-à-vis
de l’homme, c’est-à-dire en le souillant d’excréments.
Le mythe oyampi n’adopte ni l’une ni l’autre solution. À la place, il offre
une illustration saisissante de cette torsion surnuméraire qu’on voit toujours
apparaître au stade terminal d’une transformation mythique et que j’ai tenté de
schématiser au moyen de ce que j’appelais naguère « formule canonique »
(supra : 78). Dans le présent cas, il s’agit en fait d’une triple torsion : au lieu
d’être passivement souillés par des êtres vivants, les habitants du monde inférieur
— en l’occurrence des paresseux géants — recueillent activement les excréments
d’un animai mort ; et surtout, ils s’en oignent le corps. Ce qui pour les hommes
est souillure, du fait que les excréments proviennent d’un homme, se change
pour eux en anti-souillure : le mythe transforme les excréments en ornements.
L’ornement qui n’avait pas de place dans le système s’introduit par la bande,
aimerait-on dire : rendu logiquement nécessaire pour boucler un cycle de
transformations. Comme l’oiseau Fournier auquel nous avions dû faire jouer ce
rôle en discutant un problème posé par d’autres mythes, et à la différence de
l’excrément dans le système ici considéré, l’ornement n’est pas un terme, mais
une fonction : la fonction « anti-souillure » de l’excrément.
Ainsi se déploie progressivement sous nos yeux — et souvent par des voies
imprévues mais, j’ai essayé de le montrer, cohérentes — un champ sémantique
triangulaire dont l’Engoulevent, le Paresseux et le Singe hurleur occupent les
sommets. D’autres animaux se situent sur les côtés du triangle, à des distances
variables des trois premiers. D’autres encore, que nous avons aussi rencontrés,
prennent place à l’intérieur du triangle selon leur degré de proximité ou
d’éloignement sémantiques avec les trois animaux qui, de leurs positions
stratégiques, dominent l’ensemble du champ.
 Chapitre X
Excréments, météores, jalousie, corps morcelé : cet ensemble aussi
présent en Amérique du Nord. Le mythe d’origine des Iroquois. Rôle qu’y
joue l’interprétation des rêves. Introduction aux mythes de la Californie du
Sud.

Dans un mythe tacana auquel je me suis plusieurs fois référé, un jeune

Paresseux explique à sa mère que s’il faisait ses besoins du haut d’un arbre, ses
excréments frapperaient le sol comme une comète, la terre pivoterait sur elle-
même et les habitants périraient.
Les comètes, éclairs en boule et autres météores ignés tiennent une place non
négligeable dans les mythes de cette région de l’Amérique. Voisins et parents des
Tacana par la langue et la culture, les Cavina racontent qu’un Indien marié avait
deux frères célibataires. L’aîné des célibataires envoyait sans cesse son cadet
demander de la farine de manioc à leur belle-sœur. Ne suffisant plus à la tâche,
celle-ci réclama un tamis neuf. L’aîné des célibataires grimpa à un palmier pour
cueillir les feuilles dont on fait cet ustensile. Mais, au lieu de palmes, il jeta
successivement à terre ses jambes, ses entrailles, son torse et ses deux bras. La
tête, qui restait seule, ordonna au jeune frère de la poser sur le chemin du tapir.
Quand celui-ci parut, elle bondit en l’air, retomba sur l’animal et le tua. Le jeune
frère le mangea.
La tête ordonna qu’on la mît là où le chef du village allait pour uriner ; il
voulut la faire voir à ses administrés, la tête tua tout le monde sauf un petit
garçon. Elle se fit transporter au bord d’un lac où elle disparut. Parfois elle
monte au ciel et retombe dans le lac, pareille à une boule de feu avec une queue
de plumes. Sa vue est de mauvais augure. Une étoile tombante annonce que
quelqu’un sera mordu par une fourmi venimeuse.
À quelques centaines de kilomètres vers le nord-ouest mais toujours au pied
des Andes, les Machiguenga ont un mythe dont le héros subodore une intrigue
entre sa femme et son fils d’un précédent lit. Il part en voyage pour trouver une
épouse à celui-ci, est victime d’anthropophages qui lui arrachent les entrailles ; il
réussit néanmoins à leur échapper. Pendant ce temps, la femme infidèle préparait
un poison destiné à son mari. De retour, l’homme la supplia en vain de lui servir
un mélange de tubercules, de pulpe de calebasse et de coton filé qui lui tiendrait
lieu de viscères. Furieux de n’être pas écouté, il dévasta le jardin, prit ensuite un
bambou, le frappa avec une pierre et l’enflamma. Il s’en fit une queue et se
transforma en comète. Parfois il s’empare des cadavres et les change en comètes
semblables à lui (résumé plus détaillé indexé M298 : Du Miel aux cendres, p. 269-
270).
Qu’un homme se démembre lui-même ou qu’un autre se voit privé
d’entrailles, que le premier approvisionne son frère de viande tandis que le
second détruit les plantes cultivées, dans les deux cas la comète est issue d’un
indi vidu réduit à une partie de soi-même. Dans les mythes tacana, elle provient
d’une partie de soi-même (les excréments) dont un individu (le Paresseux) fut
contraint de se séparer trop brusquement.
Tentons maintenant une « expérience pour voir » : deux sauts inégalement
risqués nous porteront d’abord en Guyane, puis sur le haut Missouri. Au dire des
Arawak, les engoulevents proviennent de la cervelle éparpillée d’un esprit
surnaturel dont un Indien né malin a réussi à briser le crâne (supra : 62). En
Amérique du Nord, les Pawnee font remonter l’origine des météores
(probablement ceux qui tombèrent en quantité le 13 novembre 1833, pluie
spectaculaire dont se souviennent aussi les Dakota et les Pima) à la mort d’un
Indien tué pat des ennemis et dévoré par les bêtes sauvages. Les dieux
ordonnèrent aux animaux de reconstituer le corps, mais ils ne purent retrouver la
cervelle qu’on remplaça par du duvet. Cet homme, ressuscité, devint le chef du
peuple des météores. À des milliers de kilomètres de distance, une cervelle
éparpillée donne donc naissance ici aux météores, là aux engoulevents.
Retraçons rapidement notre itinéraire. L’Engoulevent nous a conduits au
Paresseux, le Paresseux aux comètes et aux météores. Et voici que par
l’intermédiaire de la notion de corps mutilé, les météores nous ramènent à
l’Engoulevent. Faut-il s’en étonner ? Par d’autres aspects aussi ces mythes
ramènent au point d’où nous étions partis. Les mythes qu’on vient de résumer
sur l’origine des météores ignés les mettent en relation avec l’avidité orale (ou
son inverse, la rétention anale, mais contrariée) et avec la jalousie ou la
mésentente conjugale. Avidité orale, car on reconnaît dans le glouton du mythe
cavina un doublet de la sœur gloutonne elle aussi de farine d’un mythe quechua,
ainsi que d’autres personnages affamés ou voraces des mythes à Engoulevent
(supra : 60-61, 85). Quant à la jalousie et à la mésentente conjugale, par-delà le
mythe machiguenga dont c’est le thème elles renvoient à des situations du même
type illustrées par des mythes jivaro tout au début, puis, en succession, par ceux
des Karaja, des Kraho et des Mundurucu (supra : 23-24, 59-60).
Le motif des excréments a également sa place dans les mythes sur les
météores comme il l’avait déjà dans ceux relatifs à l’Engoulevent. Ce sont les
excréments du Paresseux qui, lâchés de haut, se transforment en comète. C’est à
l’endroit où, tel le Paresseux, le chef Cavina va régulièrement satisfaire un
besoin naturel que — sûre ainsi qu’il la verra — la tête se fait déposer avant de
s’élever au ciel pareille à une boule de feu. Et, dit le mythe machiguenga, les
aérolithes — excrétions, il est vrai, plutôt qu’excréments — proviennent des
gouttes de sang lâchées dans le ciel par la tête une fois changée en météore.
On retrouve non sans surprise les trois pièces maîtresses de cet ensemble :
jalousie, excrément, météore, étroitement articulées dans un des plus
considérables systèmes mythologiques de l’Amérique du Nord, celui des Indiens
Iroquois. Il existe plusieurs versions de leur mythe d’origine. Les plus anciennes,
dues aux Jésuites français, remontent au XVIIIe siècle. D’autres plus récentes et
plus détaillées furent recueillies, traduites et publiées par des enquêteurs à moitié
ou complètement iroquois, principalement J. N. B. Hewitt, né de mère tuscarora.
On sait que les Iroquois formaient une confédération d’abord de cinq puis de six
« nations » : les Cayuga, les Mohawk, les Oneida, les Onondaga et les Seneca,
auxquels les Tuscarora se joignirent au début du XVIIIe siècle. Il ne peut être ici
question d’examiner dans le détail les quelque vingt-cinq versions connues du
mythe d’origine : la plus riche, narrée à Hewitt par le chef Gibson en langue
onondaga, occupe cent cinquante pages in-quarto du 43e Rapport du Bureau of
American Etbnology. Je me bornerai à retracer les grandes lignes en signalant à
l’occasion les divergences.
Le récit débute quand la terre n’existait pas encore. Dans le monde d’en bas
il n’y avait que de l’eau. Sur une sorte d’île en plein ciel, des êtres surnaturels à
forme humaine préfiguraient le genre de vie qui sera plus tard celui des Indiens.
Là-haut, dans un village — en crise ou en « état de manque », comme eût dit
Propp, selon quelques versions — une famille tenait deux enfants, parfois frère
et sœur, en réclusion. C’était la coutume pour les enfants de haut rang. Pourtant
ils se rendaient clandestinement visite. Que cette fréquentation l’explique ou que
ce soit pour des causes d’ordre mystique, la demoiselle tomba enceinte et donna
naissance à une fille. À peu près en même temps, son frère d’après certaines
versions, son oncle maternel d’après d’autres, mourut non sans avoir ordonné
qu’on plaçât son cercueil dans les branches d’un arbre. Quand l’oncle maternel
est le défunt, le frère, nommé Séisme, n’intervient que plus tard dans le récit.
La fillette grandit vite mais pleurait sans arrêt. Pour la calmer, on lui permit
de rendre de longues visites au cadavre en haut de l’arbre. Il lui prédisait son
avenir et lui dictait sa conduite. Et tout se passa comme il l’avait annoncé. On
envoya la jeune fille épouser le chef d’un autre village. En route, elle dut déjouer
les ruses par lesquelles celui-ci essayait de la faire fauter. Quand elle arriva au
village, le chef devenu son mari l’obligea à se mettre nue pour faire cuire dans
une énorme marmite une soupe de maïs. Elle fut vite recouverte de la tête aux
pieds d’éclaboussures brûlantes. Toujours sur l’ordre du chef, des chiens
terrifiants vinrent la lécher avec une langue si rugueuse qu’elle eut tout le corps
en sang.
On croirait la jeune nécrophile (elle faisait sa société d’un mort) tirée
d’affaire après avoir subi courageusement ces traitements sadiques. Mais non :
son mari était encore jaloux d’elle. Il tomba malade, tous les traitements
échouèrent. En désespoir de cause il assembla la population et supplia qu’on
devinât un rêve qu’il avait fait, faute de quoi il mourrait.
Ouvrons une parenthèse. Dans un livre où j’essaye de montrer que des
notions dont on crédite la psychanalyse — caractère oral, anal, etc. — sont déjà
présentes à la pensée mythique, il n’est pas hors de propos de s’arrêter un instant
sur la façon dont les Iroquois et leurs voisins concevaient les rêves, devançant là
encore bon nombre d’idées qui, chez nous, attendirent Freud pour s’exprimer.
Écoutons donc comment en 1649 le Père Ragueneau, missionnaire chez les
Hurons (qui partageaient les vues des Iroquois sur ce problème), exposait la
théorie indigène :
« Outre les désirs que nous avons communément, qui nous sont libres, ou au
moins volontaires, qui proviennent d’une connaissance précédente de quelque
bonté qu’on ait conçue dans la chose désirée, les Hurons croient que nos âmes
ont d’autres désirs, comme naturels et cachés ; lesquels ils disent provenir du
fond de l’âme, non pas pat voie de connaissance, mais par un certain transport de
l’âme à de certains objets […].
« Or ils croient que notre âme donne à connaître ces désirs naturels, par les
songes, comme par sa parole, en sorte que ces désirs étant effectués, elle est
contente : mais au contraire si on ne lui accorde ce qu’elle désire, elle s’indigne,
non seulement ne procurant pas à son corps le bien et le bonheur qu’elle voulait
lui procurer, mais souvent même se révoltant contre lui, lui causant diverses
maladies et la mort même. »
« En suite de ces opinions erronées, la plupart des Hurons sont fort attentifs à
remarquer leurs songes et à fournir à leur âme ce qu’elle leur a représenté durant
le temps de leur sommeil. Si par exemple ils ont vu une épée en songe, ils
tâchent de l’avoir ; s’ils ont songé qu’ils faisaient un festin, ils en font un à leur
réveil, s’ils ont de quoi ; et ainsi des autres choses. Et ils appellent cela
Ondinnonk, un désir secret de l’âme, déclaré par le songe.
 « Toutefois, de même que quoique nous ne déclarions pas toujours nos
pensées et nos inclinations par la parole, ceux-là ne lairraient pas d’en avoir la
connaissance, qui verraient par une vue surnaturelle le profond de nos cœurs,
ainsi les Hurons croient qu’il y a de certaines personnes plus éclairées que le
commun, qui portent pour ainsi dire leur vue jusque dans le fond de l’âme, et
voient ces désirs naturels et cachés qu’elle a, quoique l’âme n’en ait rien déclaré
par les songes, ou que celui qui aurait eu ces songes, s’en fût entièrement
oublié. »
On voit que ne manquaient même pas aux Indiens les psychanalystes !
Or c’est bien de ce que Ragueneau (dont je me suis borné à moderniser
l’orthographe) appelle une « maladie du désir » que souffre le héros du mythe
iroquois. Dans de tels cas, le seul traitement efficace consiste « à deviner quels
sont les désirs de l’âme qui la troublent ». Un autre missionnaire, le Père de
Quen, fut témoin d’une scène identique à celle qu’on va voir dépeinte dans le
mythe : « Un Indien fait un rêve, assemble tous les principaux du pays, leur dit
qu’il avait eu un songe, qu’on n’exécuterait pas ; mais que sa perte causerait
celle de toute la nation ; qu’il fallait s’attendre à un renversement, et à un débris
universel de la terre […] et puis il donna à deviner son songe. »
De même, dans le mythe dont je reprends le récit, les principaux
personnages du pays s’assemblent. L’un d’eux réussit à deviner le « mot » du
songe qui est selon les versions « dent », « ordure » ou « excrément ». Les deux
derniers mots traduisent le même terme indigène en dialectes respectivement
onondaga et seneca. « Dent » serait le nom d’une Liliacée : Lis tigré ou
Erythronium dent-de-chien. Un « arbre de lumière », trésor du village, porte ces
fleurs qui éclairent le monde céleste car, de ce temps-là, le soleil n’existait pas
encore. D’autres versions identifient l’arbre de lumière à un pommier sauvage
(une Rosacée) ou à un « cerisier » sauvage (anglais Dogwood, une Cornacée).
Quoi qu’il en soit, Météore, un compagnon du chef et celui-là même qu’il
soupçonne de relations coupables avec sa femme, devine le sens caché du rêve :
il faut arracher l’arbre. Sitôt dit, sitôt fait. Un trou béant apparaît à
l’emplacement des racines. Le chef y conduit sa femme enceinte sous prétexte
de déjeuner sur l’herbe et il la précipite dans le vide. Une version plus courte
remplace l’arbre de lumière par un arbre couvert d’épis de maïs, seule nourriture
des villageois. Un jeune homme furieux qu’on ait arraché l’arbre pousse la
femme du pied et la fait tomber dans le trou. Dans cette version, c’est elle qui
était malade et qu’on cherchait à guérir.
La jeune femme commence alors une longue chute dans les ténèbres.
« Cause de la jalousie du chef » selon une version seneca, Météore l’a munie
d’un modeste équipement : quelques fagots, un pilon et un mortier en réduction,
un petit pot… D’après une version obtenue du chef Seneca A. Parker et
corroborée par d’autres recueillies dans cette nation, la femme tombait
« enveloppée par la lumière du météore, comme une comète, terrifiant les
animaux [du monde aquatique inférieur] qui, craignant d’être détruits, créèrent la
terre pour amortir le choc ».
Météore s’était montré secourable « parce qu’accusé des choses qui avaient
incité le mari de la femme à la précipiter dans le vide ». Il aida donc la femme
tout au long de sa chute. Le personnage appartient à la race des « Dragons de
feu » ou « Panthères bleues » contraints par leur nature à vivre au fond des lacs.
Ils ne sont pas hostiles aux humains, mais s’ils sortaient de l’eau ils
embraseraient l’univers. Pourquoi le « mot du rêve », deviné par ledit Météore,
désigne-t-il tantôt l’arbre qu’il faut abattre, tantôt l’ordure ou l’excrément ? Les
sources indigènes et les commentateurs les mieux informés n’apportent là-dessus
aucun éclaircissement. Contentons-nous donc de souligner que ces mots,
certainement lourds de sens, figurent dans un contexte qui les associe à la
jalousie d’une part, à un météore d’autre part. Car si, allant plus loin, et sans
doute au-delà de ce qu’une saine méthode autorise, nous nous risquions à
consolider en une sorte de méta-mythe — ou, qui sait, d’arché-mythe ? — les
traditions jivaro, tacana, machiguenga et iroquois, nous serions amenés à
conclure que l’héroïne iroquois, un moment assimilée par divers procédés
rhétoriques à une comète ou à un météore, et tombant par un trou de la voûte
céleste en direction de l’eau — en un sens, donc, excrétée par son époux —,
menaçant enfin de détruire dans sa chute les animaux du monde inférieur, est
comparable tout à la fois aux excréments du Paresseux trop vite lâchés, et à la
mère de la poterie des mythes jivaro elle aussi précipitée du ciel dans le monde
d’en bas après une scène de jalousie conjugale, et y laissant sa marque sous
forme d’excréments (supra : 26).
La ressemblance s’accroît avec des versions seneca qui disent que la femme
apporta dans le monde liquide d’en bas la première terre (comme l’héroïne jivaro
la première terre à poterie) : à l’instant de sa chute elle l’avait arrachée en
s’agrippant par les ongles au bord du trou. Rapprochements d’autant plus
tentants que selon une version due au P. Sagard, autre missionnaire du XVIIe
siècle, un parallélisme apparaît entre le rôle ultérieur de l’héroïne et celui dévolu
à la lune par les Campa et les Machiguenga. L’héroïne des mythes huron et
iroquois, créature maléfique plus tard changée en lune, serait responsable de la
mort et prendrait en charge les âmes des défunts : « Eataentsic [c’est son nom] a
soin des âmes, et parce qu’ils croient qu’elle fait mourir les hommes, ils disent
qu’elle est méchante […]. » Le P. Brébeuf s’exprime dans les mêmes termes.
Comment ne pas penser au dieu Lune des Machiguenga qui s’empare des
cadavres et les dévore avant de leur restituer une apparence corporelle et de les
expédier dans l’au-delà ?
Un détail, à vrai dire mineur, pourrait conférer plus d’unité encore au groupe
des mythes sud-américains. Des cadavres qu’il capture, le dieu Lune consomme
seulement les membres. Il transforme les entrailles en tapirs dont il nourrit ces
mêmes cadavres quand il leur a rendu forme humaine. Cette pratique éclaire
peut-être l’incident du tapir dans le mythe cavina (supra : 169) où il semble
dépourvu de toute signification. À moins que le tapir, dont l’Indien démembré
nourrit son frère, ne soit aussi le produit d’entrailles — ici les siennes — après
qu’il les a eu jetées.
Cette tentative de consolidation de mythes provenant des deux hémisphères
reste, je le répète, hautement conjecturale. Je la laisserai donc à l’état d’esquisse,
comme un champ de recherche ouvert à d’autres s’ils peuvent le meubler
d’éléments plus riches et plus nombreux. Boas se disait convaincu, et il a
d’ailleurs écrit, que les Iroquois se rattachaient directement aux cultures du golfe
de Mexico et de l’Amérique du Sud par divers traits. Ainsi la structure de la
langue et l’invention indépendante de la sarbacane (ou sa réapparition, attestée
seulement au XVIIIe siècle). On retrouve un écho des conversations que nous
eûmes avec Boas dans une remarque de Jakobson sur l’absence de labiales en
seneca qu’on pourrait expliquer par le port ancien du labret, suggestif lui aussi
d’une origine méridionale.
Ces hypothèses sont aujourd’hui contestées, notamment par Lounsbury.
Mais si les ressemblances que j’ai signalées entre mythes iroquois et subandins
pouvaient leur rendre un peu d’actualité, on serait tenté de reconnaître dans l’
« arbre de lumière » iroquois, aux fleurs décrites comme des lis (supra : 176), le
lointain souvenir d’une plante du genre Datura (ou plutôt Brugmansia s’agissant
d’un arbre) dont les fleurs offrent superficiellement cet aspect. Dans leurs chants
chamaniques liés à l’emploi de cet hallucinogène, les Machiguenga disent en
effet que les fleurs blanches de Datura produisent une lumière si vive qu’elle fait
pâlir le soleil.
Sans me risquer dans des spéculations aussi aventureuses, je retiendrai
seulement d’une comparaison rapide qu’en Amérique du Nord comme en
Amérique du Sud un sentiment moral : la jalousie, un phénomène céleste : les
météores, et une production organique : les excréments, forment dans certains
mythes un système bien articulé.
 Pour étayer et élargir la démonstration, il me reste à considérer une autre
région de l’Amérique septentrionale où les mythes exhibent le même système, de
façon encore plus nette que ceux des Iroquois et des Hurons. Cette région est la
Californie du Sud.
Mais d’abord une remarque. L’acte de déféquer consiste à séparer du corps
quelque chose qui, juste avant, en faisait intimement partie. Cette disjonction
anatomique a sa place dans une série dont les autres termes sont le corps
éviscéré, le corps démembré, la tête détachée du corps, le crâne décervelé —
série, on l’a vu, que les mythes s’appliquent méthodiquement à illustrer.
Les mythes du sud de la Californie évoluent eux aussi dans ce champ
sémantique ; et comme ceux considérés jusqu’à présent, ils font un sort aux
météores et à la jalousie. Les peuples à qui nous les emprunterons appartiennent
aux familles linguistiques shoshonean et yuman : dans l’intérieur les Mohave qui
vivent aux confins de la Californie et de l’Arizona ; puis, en allant vers la côte,
les Cahuilla et plusieurs groupes dits ensemble « Indiens des missions » parce
qu’ils tombèrent sous la coupe des Franciscains espagnols au XVIIIe siècle. Les
noms distinctifs qu’on leur donne rappellent cette sujétion : Luiseño, Diegueño,
Juaneño, Gabrielino, etc.
Acculturés dès cette époque, contaminés ou massacrés au cours du XIXe
siècle quand les chercheurs d’or envahirent la Californie, certains groupes ont
pratiquement disparu. L’effectif des autres est tombé à quelques centaines sinon
dizaines d’individus. On ne possède d’eux qu’une mythologie mutilée, et la
tâche du comparatiste se complique encore du fait que cette mythologie présente
des traits puissamment originaux. On est tenté d’y reconnaître les vestiges d’un
stade très archaïque, témoin peut-être d’une des plus anciennes vagues de
peuplement des Amériques. Si tel était le cas, le parallélisme avec des schèmes
mythiques sud-américains n’en offrirait que plus d’intérêt. Ajoutons que l’usage
des plantes du genre Datura ou très voisines (Brugmansia) comme narcotique et
hallucinogène occupe en Amérique deux aires principales incluant l’une la
Californie centrale et méridionale avec quelques prolongements vers l’est,
l’autre cette zone subandine d’où proviennent la plupart des mythes sud-
américains auxquels j’ai recouru jusqu’ici.
Toujours obscurs et se contredisant souvent les uns les autres (ou se
contredisant parfois dans le cours du récit), ces mythes californiens posent de
redoutables problèmes d’interprétation au point qu’on peut avoir du mal à les
comprendre. Sans entrer dans le détail, je les répartirai en trois groupes
d’importance inégale. Les deux premiers groupes concernent des événements
décrits comme relativement tardifs. Le troisième remonte aux origines.
 Un groupe de récits a pour protagoniste le monstre cannibale Takwish. Un
jeune Indien vient d’être sa victime ; son père, un grand chef, décide de le
venger. Il rend visite à Takwish, le défie à une épreuve de danse acrobatique au
cours de laquelle l’ogre « casse ses propres os, coupe sa chevelure et la jette,
brise ses jambes et les jette, s’envole réduit au torse et à la tête et s’arrache lui-
même la tête avec ses mains » ; après quoi il se reconstitue. Il est finalement tué
et incinéré par les Indiens, mais il ressuscite sous la forme d’un météore igné ou,
plus exactement, d’un de ces éclairs en boule ou boule de feu qu’on aperçoit
souvent, paraît-il, dans le ciel de l’Amérique du Nord. J’ai consulté par curiosité
le Scientific Event Alert Network Bulletin de la Smithsonian Institution (vol. 9,
nos. 2 et 3) : plus d’une douzaine furent signalés en février-mars 1984. Un des
plus célèbres enquêteurs chez les Indiens de la Californie du Sud, Constance
Goddard DuBois, raconte qu’au tout début de ce siècle, un Luiseño qui avait
enfin consenti à lui chanter un chant sacré fut si effrayé par un éclair en boule
qu’il refusa d’aller plus avant. Il ressort de ce premier groupe de mythes que
comme en Amérique du Sud, le météore (en prenant ce mot dans son sens le plus
général) s’inscrit dans ce qu’on pourrait appeler le champ sémantique du corps
morcelé.
Les héros d’un deuxième groupe de mythes sont des frères jumeaux bien que
d’âge inégal, descendants plus ou moins rapprochés du couple primordial formé
du ciel et de la terre. Je ne les suivrai pas au long d’aventures compliquées au
cours desquelles l’un d’eux meurt, ou tous les deux, laissant un fils et neveu
nommé Chaup ou Guiomar qui vengera son père, son oncle ou les deux
ensemble avant de se transformer en météore igné. Il suffira de souligner trois
points.
Dans ce groupe, d’abord, il est constamment question de météores. À preuve
la version mohave dont le héros Ahta-tane, « Canne » (sorte de roseau),
n’emprunte que provisoirement l’aspect d’un météore mais lance au loin
« comme un météore » la rotule de son défunt père avec quoi les meurtriers
jouaient à la balle. Un autre épisode relate comment le héros triompha d’un ogre
nommé Météore ; j’y reviendrai. Les Diegueño, écrit DuBois, « identifient l’être
dont le nom sur terre était Cuyahomarr [Guiomar], le garçon faiseur de miracles,
et qui, au ciel, se nomme Chaup ou Shiwiw, avec la grande boule de feu
météorique qui est sa manifestation physique ». Les jumeaux respectivement
père et oncle de ce héros sont aussi des météores : « Ils brillent comme des
étoiles […], leurs yeux brillent comme du feu. » Un enfant qu’on envoie les
espionner rapporte : « Il y a quelque chose comme des étoiles dans la maison. Ils
ont des yeux de feu et j’en ai peur » ; si peur qu’à cette vue, l’enfant croit mourir.
 En deuxième lieu, le thème de la jalousie revient au cours du mythe mohave
à la façon d’un leitmotiv. Les frères ne cessent de se jalouser l’un l’autre. Ils se
disputent les aigles qu’ils ont tués pour empenner leurs flèches, les roseaux
qu’ils coupent pour faire des flûtes, les femmes qu’ils veulent épouser… De ces
femmes, la mère des jumeaux se montre jalouse et elle réussit à rompre les
mariages. Un frère tuera finalement l’autre par jalousie. Plus tard dans le récit,
leur fils ou neveu arrive chez l’ogre Météore déjà cité et qui lui fait mauvais
accueil : « Nul n’a la permission d’entrer chez moi. Je ne veux personne chez
moi. Je suis avare, je veux que personne ne dévisage mes femmes. Je suis
méchant et tuerai tout homme venu rendre visite à mes femmes. » Les femmes
de ce jaloux se jalousent entre elles : devenues veuves, elles se disputent à qui
aura le meurtrier pour mari. Dans une version diegueño, une femme
mystérieusement fécondée et qui donne naissance aux jumeaux est en butte à la
jalousie de sa sœur.
Enfin, le thème du démembrement figure dans ces mythes, puisque selon des
versions diegueño le grand-père du héros parie l’une après l’autre les parties du
corps de son petit-fils ; ou bien c’est le cadet des deux démiurges qui perd au jeu
tous ses membres et finalement son cœur. Un champ sémantique global se
reconstitue ainsi sous nos yeux. On ne sera pas surpris (en vérité, on aurait
presque pu le déduire) que le premier terme de la série du corps morcelé (supra :
180) — séparation des excréments — apparaisse en pleine lumière dans un
dernier groupe de mythes : celui qui traite des origines.
Les versions diegueño présentent par rapport aux : autres quelques traits
aberrants, mais elles assurent la transition entre les deux premiers groupes et le
troisième. Au commencement des temps, disent-elles, l’eau mâle qui occupait le
haut, et la terre femelle qui occupait le bas s’unirent. Leurs deux fils eurent
d’abord pour tâche de repousser l’eau plus haut encore afin qu’elle devînt le
ciel ; puis ils créèrent les êtres vivants avec de l’argile. Un des frères mourut et
fut incinéré ; l’autre monta au ciel : « On le voit maintenant comme un éclair en
boule. Il s’empare des âmes des humains et cause ainsi leur mort. »
Dans les autres versions qui proviennent des Mohave, des Luiseño, des
Cahuilla et des Cupeño, l’origine des choses et des êtres remonte aussi à un
couple primordial, ou bien à la conjugaison d’entités plus abstraites qui
s’engendrent successivement par paires et devancent l’apparition d’êtres
personnalisés : « Au tout début il n’y avait rien que l’obscurité […] Des sons,
bourdonnements et grondements s’entendaient par intervalles. Du rouge, du
blanc, du bleu et du brun s’enroulèrent en torsade et convergèrent vers un point
dans l’obscurité. Ils agissaient de concert en s’entortillant. Ils s’unirent en un
point pour produire. La boule ainsi formée frémit et tourbillonna, se condensa en
une substance qui devint deux embryons enveloppés dans ce placenta. Cela
s’était produit dans l’espace et dans l’obscurité. Ils naquirent prématurément,
tout s’immobilisa car ils étaient mort-nés. De nouveau les lumières
tourbillonnèrent, s’unirent et produisirent. Cette fois les embryons parvinrent à
terme — au-dedans, les deux enfants se parlaient […]. »
Ainsi, la création acquiert progressivement ses contours. Selon les Cahuilla
et les Cupeño, elle sera très vite prise en charge par deux démiurges concurrents
bien qu’inégalement doués, Mukat et Temaïyauit. Ils se disputent sans trêve pour
décider lequel est l’aîné, lequel travaille avec la plus grande efficacité : prototype
des querelles entre les héros jumeaux et jaloux l’un de l’autre dans des mythes
ci-dessus résumés. Les démiurges décident finalement de se séparer. Temaïyauit
éventre et bouleverse la surface terrestre pour emporter dans le monde souterrain
les êtres qu’il a créés : « Il voulut même prendre la terre et le ciel avec lui. Un
vent violent se leva, la terre entière trembla, le ciel plia et chancela. Mukat mit
un genou à terre ; d’une main il retint toutes ses créatures, de l’autre il
immobilisa le ciel. Il cria : hi ! hi ! hi ! hi ! comme on fait maintenant quand il y
a un séisme. Au cours de cette lutte, les montagnes et les canyons apparurent, les
lits des rivières se creusèrent, l’eau jaillit et les emplit. Temaïyauit disparut dans
le monde d’en bas, tout se calma, la terre cessa de trembler, mais elle garde
depuis un relief inégal et tourmenté. »
Mukat reste donc seul avec les êtres et les choses qu’il a créés. À partir de là,
les mythes de la Californie du Sud se développent de façon parallèle. Celui des
Cahuilla, dont je viens d’exposer le début, continue de mettre en scène le
démiurge Mukat. Chez les Mohave et les Luiseño, des personnages nommés
respectivement Matevilye ou Wiyot le remplacent avec néanmoins quelques
différences. Matevilye et Wiyot, apparus pendant ou aussitôt après la création,
sont les éducateurs des premiers humains plutôt que des démiurges. Plus
nettement qu’eux aussi, Mukat possède une nature ambiguë. C’est, je viens de le
dire, un démiurge, auteur contre son frère de la bonne création. Pourtant il joue
ensuite un rôle maléfique : il introduit la mort violente en dotant de crocs
venimeux le serpent à sonnettes, en distribuant des arcs et des flèches aux
humains, et en leur apprenant à se faire mutuellement la guerre.
Quoi qu’il en soit de cette différence apparente sur laquelle je reviendrai
(infra : 200-201), les trois personnages commettent des fautes analogues et
subissent le même destin. Mukat a un geste inconvenant envers sa sœur la lune
(Cahuilla, Cupeño). Matevilye fait de même envers sa fille la grenouille
(Mohave). Wiyot regarde une jeune femme ravissante vue de face, et se fait in
petto la réflexion qu’elle a le dos décharné comme une grenouille (Luiseño). La
femme devine cette pensée désobligeante ; comme les deux autres offensées, elle
gagne les animaux à sa cause et les persuade de la venger.
On surveille le dieu pour savoir où, la nuit, il va déféquer en cachette. C’est,
découvre-t-on, en grimpant en haut d’un poteau ou d’un échafaudage de pieux
plantés dans la mer. Quand le dieu ainsi installé se soulage, ses excréments font
un bruit de tonnerre en tombant dans l’eau. La fille-grenouille ou un autre
batracien se poste, gobe les excréments au vol ou les rapporte aux animaux
conjurés qui les dispersent, morcelant ainsi ce qui résultait déjà d’un
morcellement. Le dieu s’aperçoit à l’absence de bruit qu’on a détourné ses
excréments. Il tombe malade, se sait condamné, meurt enfin. On brûle son
cadavre sur un bûcher ; c’est l’origine de la coutume d’incinérer les morts. Mais
Coyote parvient à ravir le cœur, plus lent à se consumer, et le dévore. Wiyot
transformé en lune, moila, revient périodiquement visiter ses créatures
(Luiseño), tandis que des cendres de son homologue Mukat (Cahuilla, Cupeño)
naissent les plantes cultivées.
 Chapitre XI
Démiurges ou héros culturels californiens comme potiers jaloux.
Rapprochement avec les mythes subandins. Lune et météore. L’arbitraire
du signe dans l’analyse mythique. Rapports de symétrie entre les mythes de
la Californie du Sud et les mythes sud-américains à Paresseux. Problèmes
qu’ils posent. Troisième application de la formule canonique.

Dans le mythe d’origine diegueño, il est dit que le démiurge (ici nommé
Tuchaipa) creusa le sol et en tira de la boue dont il fit les Indiens ; dans le mythe
cahuilla, que le démiurge Mukat créa les premiers hommes « en travaillant
lentement et soigneusement l’argile pour modeler un beau corps comme les
hommes en ont un aujourd’hui ». Quand le démiurge et son frère se demandent
s’il faut ou non que les humains soient mortels, Mukat, partisan de la mort,
argumente : « Si les humains revenaient à la vie, le monde deviendrait trop
petit. » Temaïyauit, le mauvais démiurge, réplique : « Nous l’agrandirons. » —
« Soit, objecte Mukat, mais il n’y aura pas assez de nourriture pour tous. » —
« Ils mangeront de la terre », dit Temaïyauit — « Mais alors, ils la
consommeront tout entière. » — « Non, car nous conserverons le pouvoir de la
faire à nouveau grandir. » Comme on voit, les mythes conçoivent même l’idée
d’un univers en expansion…
Wiyot, le héros culturel luiseño, instructeur de l’humanité plutôt que
démiurge, régnait au départ sur un monde où la mort était inconnue et dont la
population, qu’il nourrissait d’argile, pouvait croître indéfiniment. Mais en
mourant, il emporta son savoir. Il fallut tenir conseil pour trouver comment une
création devenue trop nombreuse pourrait survivre. On résolut de différencier la
communauté primordiale en espèces animales et végétales, et on assigna à
chacune un milieu propre : sur terre, sous terre, dans l’eau ou dans les airs. Au
lieu d’une population homogène nourrie de terre, menant une vie paisible, libre
de se multiplier, on décida qui mangerait qui et de s’en remettre à des espèces
désormais antagonistes pour limiter mutuellement leur effectif. Façon de
cannibalisme, puisque la création consistait auparavant en un seul peuple au sein
duquel les animaux et les plantes ne se distinguaient pas les uns des autres, ni les
humains des animaux : « Ils tuèrent des animaux. Ils tuèrent des glands —
c’étaient alors des gens — ils tuèrent tout ce qu’on mange aujourd’hui. Car les
gens se changèrent en animaux, en graines, en glands et en plantes. » L’Aigle,
qui était très sage et très savant, voulut se soustraire à ce destin tragique : « Il
vola vers le nord, espérant sortir de ce monde, atteindre ses limites et les
franchir. Il essaya partout et échoua […] Au nord, la mort était là, et aussi à l’est,
au sud et à l’ouest. Quand il revint, il dit avoir trouvé la mort partout et toute
proche. Nul être ne pouvait lui échapper. » On institua les rites funéraires pour
marquer la frontière entre les morts et les vivants.
Cette interprétation philosophique du cannibalisme, les rites la mettaient
d’ailleurs en pratique. Chez les Juaneño, probablement aussi chez leurs voisins,
quand mourait un initié un officiant nommé takwé coupait un morceau de la
chair du cadavre. Il le dévorait ou faisait semblant devant le peuple assemblé. On
le craignait fort et on le rémunérait grassement. Les Indiens mettaient ce rite en
rapport avec l’épisode du mythe d’origine au cours duquel Coyote vole et mange
le cœur du dieu mort. On s’assurait ainsi que le cœur de l’initié irait au ciel et
deviendrait une étoile. Les cœurs et les âmes des non-initiés allaient dans un
monde souterrain.
Le sens de « mangeur » anciennement attribué au mot takwé est aujourd’hui
contesté. Kroeber le rapprochait de takwish, « éclair en boule », qui désigne
aussi le monstre cannibale tué par les Indiens et ressuscité sous l’apparence d’un
météore igné (supra : 182). Dans le mythe d’origine des Cahuilla, un personnage
nommé Takwic, décrit comme un « démon en boule de feu », joue un rôle décisif
dans l’épisode au cours duquel le démiurge Mukat apprend aux humains à tirer
des flèches les uns sur les autres, dupés par des oiseaux — dont l'Engoulevent,
une vieille connaissance — qui prétendent ce sport inoffensif : « Alors les
survivants virent leurs camarades morts et se lamentèrent bruyamment. »
L’épisode est précédé d’un autre où Lune, seule femme entre les créatures de
Mukat, répartit la population en moitiés exogamiques et leur apprend « à chanter
l’une contre l’autre comme si c’étaient des ennemis […] à courir, à sauter, à se
lancer des boulettes de terre et des pierres ». Autrement dit, Lune institue un
ordre social à base d’antagonisme où les camps sont animés par une hostilité
mutuelle préfigurant, mais « comme un jeu », celle qui s’imposera entre des
groupes étrangers.
Rappelons que dans cet ensemble de mythes, le démiurge ou héros culturel
peut entretenir avec la lune deux types de rapports. Pour les Luiseño, Wiyot,
instructeur de l’humanité, se change en lune après sa mort et revient sous cette
forme visiter périodiquement les humains. Le personnage homologue des
Cahuilla, Mukat, est un démiurge. Il crée la lune, extraite de son cœur ; plus tard,
il occasionne la disparition de Dame Lune, éducatrice de la première humanité.
Quand il meurt et qu’on incinère son cadavre, de son cœur naît le tabac, de son
estomac les courges, de ses pupilles les melons d’eau, de ses dents le maïs, de
ses lentes le blé, de son sperme les haricots, etc. Par conséquent, dans un cas
Mukat vivant tire la lune de son corps ; dans l’autre, symétrique, Wiyot mort se
réincarne en la lune. Et les humains reçoivent comme bienfait ici la lune dans le
ciel ; là, sur la terre, les plantes cultivées.
Où ces remarques conduisent-elles ? Elles mettent sur la piste d’analogies
frappantes entre les thèmes californiens et, loin de là en Amérique du Sud, ceux
qu’on rencontre dans les mythes de peuples subandins. Comme les Indiens du
Sud de la Californie, les Machiguenga — que nous avons déjà rencontrés ainsi
que leurs parents et voisins Campa, établis eux aussi au pied des Andes —
voient dans la création le résultat d’un conflit entre un bon et un mauvais
démiurge. Comme eux, ils croyaient en des « démons comètes », qu’ils
dénommaient kachiboréni (supra : 170). Comme eux enfin, ils pensaient qu’à
l’origine les humains se nourrissaient de terre. À vrai dire, ils faisaient à ce sujet
une distinction symétrique et inverse de celle des Luiseño. Pour ces derniers, les
humains consommaient une argile blanche, mais non l’argile rouge utilisée
seulement en poterie. Selon les Machiguenga, l’argile consommée par les
premiers humains était « une terre rouge semblable à celle dont on fait les pots
[…] sorte d’argile qu’ils pétrissaient et cuisaient dans les cendres chaudes », et
qu’ « ils avalaient comme les poules, car ils n’avaient pas de dents pour
mâcher ». Les Campa disent de leur côté qu’à l’origine, les humains se
nourrissaient de morceaux de termitières.
Le dieu Lune pénétra un jour en cachette dans la hutte où se tenait recluse
une jeune fille qui avait ses premières règles. Il lui fit don des plantes cultivées.
Plus tard il l’offensa, ou offensa une autre fille dans la même condition. En
représailles elles l’aspergèrent de sang menstruel ou de salive qui firent à la lune
ses taches. Dans une autre version, les taches proviennent du cadavre démembré
de la femme de Lune dont des morceaux collèrent au visage de son mari. Car il
est dit partout que la femme mourut, en suite de quoi Lune devint un dieu
cannibale.
Chez les Machiguenga comme en Californie, on le voit, Lune ou un
personnage plus ou moins directement assimilé à cet astre commet une offense
de caractère sexuel. Sans doute ni Mukat ni Wiyot ne sont ou ne deviennent des
cannibales. Mais en mourant sans léguer leur savoir à leurs créatures et en
emportant ce savoir dans la tombe, ils se rendent responsables du cannibalisme
métaphorique qui régnera désormais sur la terre entre des créatures jusque-là
toutes pareilles et formant une seule race, maintenant condamnées à se manger
entre elles. Le cannibalisme rituel du takwé commémore cette révolution ; et
c’est aidé par un personnage du même nom que, dans le mythe, le dieu institua
sinon le cannibalisme, au moins la guerre (supra : 191).
La conclusion s’impose qu’aussi bien chez les Machiguenga que chez les
Indiens californiens, le personnage de Lune, ambivalent, oscille entre deux
pôles : d’un côté instructeur et bienfaiteur (chez les Luiseño, bienfaitrice) des
humains ; de l’autre côté, responsable de la guerre, de la mort et plus ou moins
directement du cannibalisme. Sous le premier aspect, la lune apparaît comme
astre nocturne dans un rôle protecteur et civilisateur. Sous l’autre aspect, Lune
mâle ou femelle se rapproche du météore cannibale jusqu’à se confondre avec
lui. À preuve le mythe d’origine des Diegueño où le frère du démiurge Chakopa
ou Tuchaipa, devenu aveugle, monta comme Wiyot au ciel. À la différence de
Wiyot, on l’y voit aujourd’hui, non comme lune, mais comme « un éclair en
boule qui emporte au loin les âmes des humains et cause ainsi leur mort ».
Faisons un bref retour aux Jivaro dont j’ai déjà consolidé les mythes avec
ceux des Machiguenga, et qui voient dans des « anneaux » ou « boules de feu »
une des manifestations sensibles des « esprits ancestraux » arutam. Quand
Engoulevent exhume la lune ensevelie par le Paresseux, la fait jaillir hors du trou
comme un bolide et filer droit au ciel, ne la transforme-t-il pas en un météore
inversé ? Les Machiguenga disent de leur côté qu’avant que la lune ne fût
montée au ciel pour s’y fixer définitivement, seul le Paresseux éclairait un peu le
ciel nocturne. Selon les Shipaia du Xingu auxquels on fit dans le passé une
solide réputation de cannibales, Lune, frère incestueux que sa sœur cherchait à
rejoindre au ciel où il avait fui, précipita celle-ci dans le vide ; elle se changea
d’abord en météore, puis en tapir. Et le dieu lune cannibale des mythes
machiguenga, qui fait rôtir et mange les membres des morts, transforme le reste
de leurs corps en tapir. Le problème du rapport entre tapir et lune sera traité plus
loin (infra : 223).
Dans ces mythes des deux Amériques, lune et météore sont donc
commutables comme sont aussi commutables la lune et la tête séparée du corps
laquelle, nous l’avons vu, devient parfois un météore. Tête coupée, météore,
lune, forment un système où les deux premiers termes ont une connotation
négative tandis que la connotation du troisième oscille : tantôt positive et tantôt
négative. Compte tenu du rôle d’ordonnateur du cosmos que la déesse (plus
souvent le dieu) Lune tient dans les mythes, pourrait-il en être autrement ? Les
bêtes féroces ou venimeuses, les maladies, la guerre, la mort ont leur place dans
l’univers. Celui ou celle qui les a tolérées, parfois voulues, ne peut être
entièrement bon.
 Cette ambivalence s’explique aussi par des raisons d’ordre formel sur
lesquelles, dans L’Origine des manières de table (p. 88-91), j’avais appelé
l’attention. Même quand elle ne change pas de sexe, écrivais-je, la lune, souvent
androgyne ou hermaphrodite, s’offre comme thème à une mythologie de
l’ambiguïté. Mais c’est que les corps célestes accomplissent un retour
périodique, selon le cas, chaque année, chaque mois ou chaque jour. Sous ce
rapport, la lune s’oppose aux constellations saisonnières par ses phases
mensuelles au lieu d’annuelles ; tandis que sa présence ou son absence alternant
avec celles du soleil reflètent la forme la plus courte de périodicité : celle du jour
et de la nuit.
À propos de cette analyse, on m’a non sans naïveté reproché une
contradiction. Ne disais-je pas dans la même phrase (L’Origine des manières de
table, p. 160) que le soleil et la lune peuvent chacun « signifier n’importe quoi »,
mais à la condition, pour le soleil, d’être « père bienfaisant ou monstre
cannibale », et pour la lune d’être soit « démiurge législateur ou décepteur », soit
« fille vierge et stérile, personnage hermaphrodite, homme impuissant ou
dissolu » ? Ainsi, j’aurais d’un seul jet réaffirmé le principe de l’arbitraire des
signes et donné un contenu concret à ces mêmes signes.
Or, poursuit mon critique, ces contenus découlent des modes spécifiques
d’existence des deux grands luminaires célestes : « Le soleil suit un cycle
journalier et annuel, la lune un cycle journalier et mensuel. Le soleil n’est jamais
altéré dans son être physique ; simplement il brille ou ne brille pas. Au contraire,
la lune croît et décroît. Le soleil est soit visible, soit invisible et ne connaît
qu’une courte période de transition à l’aube et au crépuscule. La lune, elle, n’est
jamais absolument présente ou absente, avec une courte période de transition à la
pleine lune et à la nouvelle lune. Le mode d’existence du soleil est marqué par
des contrastes : opposition entre le fait d’être-là et le fait de n’être-pas-là ; le
mode d’existence de la lune est marqué par la transition et la médiation, elle est
toujours dans un état de passage entre l’être et le non-être. »
On ne saurait mieux condenser des analyses éparses dans les quatre volumes
des Mythologiques. Mais en résulte-t-il, comme le prétend l’auteur, que le
principe de l’arbitraire du signe se trouve à la fois affirmé et récusé ? Trois
remarques s’imposent à ce sujet.
En premier lieu, dire comme je l’ai toujours fait que la signification des
mythèmes n’est jamais que de position n’équivaut pas à leur appliquer le
principe saussurien de l’arbitraire du signe sur lequel j’ai moi-même formulé des
réserves (Anthropologie structurale, p. 101-110). Le principe de l’arbitraire du
signe concerne les mots et les concepts dans leurs rapports respectifs avec les
signifiants et avec les objets physiques. J’ai, au contraire, souligné que si l’on
veut mettre en parallèle la linguistique structurale et l’analyse structurale des
mythes, la correspondance s’établit non entre mythème et mot, mais entre
mythème et phonème (Le Regard éloigné, p. 199). Or, s’il est vrai que le
phonème, sans rien signifier par lui-même, sert à différencier des significations,
il ne s’ensuit pas qu’un phonème d’une langue donnée soit apte à jouer ce rôle
n’importe où et n’importe comment. Son emploi est soumis à des contraintes
définies par sa place au début, au milieu ou en fin de mot, par sa compatibilité ou
son incompatibilité avec le phonème qui le précède ou qui le suit. Les
contraintes que j’évoquais sous forme imagée sont du même type. Elles relèvent
de ce que, dans mon langage, j’appellerais l’armature.
En second lieu, les rapports de corrélation et d’opposition que mon critique
relève à ma suite entre le soleil et la lune ne constituent nullement des propriétés
objectives, immédiatement appréhendées par les sens. Ces propriétés sont
abstraites de l’expérience par un travail de l’entendement. Elles consistent en
rapports logiques qui, en raison de leur nature formelle, peuvent admettre un
grand nombre de contenus différents. De ces contenus, j’offrais seulement des
exemples.
Enfin, ces rapports de corrélation et d’opposition sont ceux conçus et mis en
œuvre dans une famille parmi d’autres de mythes amérindiens. Ils correspondent
à un usage particulier fait des mythèmes soleil et lune pour bâtir un système de
significations. On ne saurait aller plus loin et leur conférer une portée générale.
En Amérique même et aussi ailleurs, des familles de mythes choisissent d’autres
rapports : soit qu’elles opposent entre eux le soleil et la lune, mais pas sur les
mêmes bases ; soit qu’elles opposent chacun pris à part, ou les deux ensemble, à
d’autres corps célestes ; ou bien à des objets relevant d’un ordre de réalité
différent. Le principe selon lequel la signification des mythèmes est toujours de
position ne souffre pas d’atteinte du fait qu’une famille de mythes assigne au
soleil et à la lune des positions sémantiques relatives qui leur permettent de
véhiculer certaines significations. C’est plutôt une manière de confirmer le
principe en illustrant concrètement une de ses applications.
Dans le cas qui nous intéresse, le point à retenir est que, selon qu’on
l’envisage sous l’un ou l’autre aspect, la lune évoque des formes différentes de
périodicité, l’une quotidienne, l’autre mensuelle, mais dont aucune n’entraîne de
changements comparables à ceux du cycle saisonnier. À la limite, la lune, tout
entière du côté d’une périodicité courte et sérielle, vient se confondre avec les
météores sans périodicité régulière mais assez fréquents, je l’ai dit, pour former
des séries. J’ai résumé et discuté dans Du Miel aux cendres un mythe
machiguenga (indexé M299, p. 273-280) d’après lequel l’épouse humaine du dieu
Lune mourut en accouchant de son quatrième enfant. La mère de la défunte
insulta son gendre, lui dit qu’il n’avait plus qu’à manger le cadavre de sa femme
après l’avoir tuée. Lune la prit au mot ; depuis ce temps, il est devenu cannibale
et nécrophage. En commentant ce mythe, Mme Casevitz-Renard a vu avec
beaucoup de perspicacité que « si Lune s’est montré bon époux en donnant
quatre enfants à sa femme, il a manqué de modération en la faisant concevoir
chaque année […] et non tous les trois ou quatre ans ». La périodicité courte de
la lune rend compte de son cannibalisme et de ses affinités « météoriques ».
En dépit de sa périodicité, la lune alternativement nouvelle et pleine présente
un caractère de discontinuité qui a conduit plusieurs peuples amérindiens à voir
en elle autant d’êtres distincts qu’elle a d’aspects. C’était le cas des anciens Tupi
et, à un moindre degré, des Araucan chez qui une divinité météorique, cannibale,
annonciatrice de maladie et de mort tenait une place non négligeable, bien faite
pour rappeler qu’eux aussi subandins, les Araucan relèvent d’un ensemble de
cultures vers lequel nous sommes constamment ramenés.
Bien que déjà évoqué (supra : 184, 189), un autre aspect du système doit
être maintenant reconsidéré. Le dieu lunaire qui nourrit ses créatures de terre ou
d’argile, ou qui apprend aux humains à remplacer ce régime alimentaire par un
autre à base de plantes cultivées, est un potier. Quand la jeune recluse des
mythes machiguenga offrit à Lune la terre calcinée dont les humains se
nourrissaient, le dieu lui expliqua que cette substance n’était pas de celles qu’on
mange ; on devait s’en servir pour fabriquer les pots, vases et autres récipients
dans lesquels on mettrait à cuire le manioc, tubercule nutritif d’une plante qu’il
était seul à posséder et qui serait désormais la base de l’alimentation humaine.
On croit en Californie du Sud — à la mésopotamienne, pourrait-on dire —
que les premiers humains furent faits d’argile. Le démiurge Mukat, précisent les
Cahuilla, les modela avec soin ; il les exposa ensuite à la chaleur du soleil. Selon
leur degré de cuisson les uns devinrent noirs, d’autres rouges, et ceux qui furent
exposés peu de temps restèrent blancs ; ainsi les races humaines se formèrent.
Wiyot, le héros culturel Luiseño, entre autres arts enseigna la poterie aux
humains.
Le dieu ou héros lunaire a aussi une nature jalouse. Il est enclin à la
persécution. Ces traits ressortent de façon particulièrement nette chez le
démiurge Mukat. Il tient à ce que ses créatures soient mortelles. Sous prétexte de
les amuser, il les incite à se tuer les unes les autres : « C’est ainsi que Mukat
trompa son peuple et se joua de lui », raison pour laquelle plusieurs de ses
créatures, révoltées, se liguèrent : « Mukat succomba finalement à la rancune des
humains parce qu’il les avait poussés à se disputer et à se combattre. » Même
Wiyot, sage éducateur des humains, qui « instruisit son peuple, veilla sur lui,
pourvut à ses besoins et les appelait tous ses enfants » se conduisit de façon si
perverse qu’on résolut de le tuer.
Le P. Geronimo Boscana, missionnaire franciscain qui catéchisa les Indiens
au début du XIXe siècle, dépeint Wiyot sous des couleurs très noires. D’abord
pacifique, bon et généreux, il se révéla quelques années plus tard comme un
monstre féroce, un tyran cruel et à l’occasion meurtrier. Ses sujets le prirent peu
à peu en haine ; poussés à bout, ils décidèrent enfin de le supprimer. On a discuté
ce témoignage : en décriant une divinité indigène, Boscana aurait été victime de
ses préjugés de prêtre catholique. Je serais plutôt porté à lui donner raison. Son
portrait de Wiyot coïncide avec celui que les mythes font du démiurge Mukat qui
remplace Wiyot chez les Cahuilla, et de son homologue serrano Kukikat dont les
humains voulurent se venger parce qu’il les avait séparés en nations parlant des
langues différentes et se faisant mutuellement la guerre. Selon les Maricopa qui
sont de langue yuman comme les Mohave, le démiurge furieux que les humains
eussent malmené son serpent favori les exposa au risque de mort violente par
morsure de serpents venimeux ou à la guerre. Une grenouille le fit mourir en
avalant les vomissures (remplaçant ici les excréments) qu’il dégorgeait du haut
d’un poteau.
Si la conduite de Wiyot n’avait pas été odieuse à ses créatures, on ne
comprendrait pas qu’elles aient résolu de le tuer. Sans doute le personnage de
Wiyot apparaît-il plus bienveillant dans des mythes recueillis à la fin du XIXe et
au début du XXe siècle. À l’inverse de la thèse défendue par Waterman, j’y
verrais plutôt l’effet d’une christianisation progressive de cette divinité.
Comme les mythes sud-américains par lesquels a débuté notre enquête, ceux
de la Californie du Sud associent donc la poterie et la jalousie. Et on y retrouve
aussi le motif des excréments présenté sous une affabulation qui offre une image
en miroir de celle des mythes sud-américains où figure le même motif.
En parfaite symétrie avec le Paresseux tacana qui doit descendre de l’arbre
où il habite pour déféquer au sol sous peine que ses excréments se changent en
comète, Mukat et Wiyot ont coutume, pour déféquer, de grimper au sommet d’un
poteau d’où leurs excréments, tombant dans la mer, font un fracas de tonnerre.
Faute d’entendre le bruit habituel (car une grenouille postée en bas du poteau a
saisi les excréments au vol avant qu’ils ne frappent l’eau) Mukat (ou Wiyot)
comprend qu’il a été ensorcelé. Dans la plupart des versions, la grenouille avale
les excréments, le dieu tombe malade, se sait perdu. Toujours de façon
symétrique, si les excréments du Paresseux tacana tombaient de haut et
frappaient la terre, ils causeraient la perte, non de leur auteur, mais de l’humanité
tout entière : laquelle, selon les mythes californiens, cherche au contraire son
salut en subtilisant, avant qu’ils ne frappent la mer, les excréments du dieu.
Le lien conçu par les mythes entre les excréments et la jalousie est encore
renforcé quand on note que chez les Mohave — dont le héros culturel Matavilye
remplace le héros Wiyot des Luiseño — les substances magiques servant de
talismans sont dites « follement jalouses » de leurs détenteurs. Dans la
perspective psychanalytique où il se place, l’auteur de cette observation croit
pouvoir assimiler les substances magiques à des excréments. D’après les mythes
mohave, les excréments, substance magique par excellence, servirent à perpétrer
le premier acte de sorcellerie. On rapporte des Cahuilla qu’ils ont grand soin
d’enterrer leurs excréments de peur qu’on ne les utilise à des fins magiques.
En raison de sa mauvaise régulation thermique, le Paresseux ne vit que dans
une zone forestière de l’Amérique méridionale et centrale où les écarts de
température ne sont pas trop grands, qui s’étend du nord de l’État brésilien de
Rio Grande do Sul jusqu’au Honduras. On ne s’attendra donc pas à le rencontrer
en Californie. Mais l’Engoulevent, uni au Paresseux par des rapports de
corrélation et d’opposition, est présent dans la nature californienne et pourrait
l’être aussi dans les mythes (supra : 191). Un mythe Luiseño se déroule au pied
d’un mât de cocagne auquel deux peuples rivaux tentent de monter : les gens de
l’Ouest et ceux de la Montagne. Le camp vainqueur décroche et fait tomber les
paniers pleins de nourriture que se disputent alors les assistants. À l’issue d’une
de ces épreuves, les gens de la Montagne avisèrent parmi eux un oiseau à grande
bouche — probablement un Engoulevent — et s’écrièrent : « À ton tour de
manger ! […]. Ils lui ouvrirent la bouche, lui enfournèrent toute la nourriture
qu’il engloutit. Ainsi le camp de la Montagne gagna. »
Comment expliquer que dans une région du Nouveau Monde où l’on ne
pouvait avoir aucune idée du Paresseux, la place que cet animal occupe dans les
mythes de l’Amérique du Sud se trouve, pour ainsi dire, marquée en creux ?
Peut-être sommes-nous là en présence d’un jeu de la pensée mythique qui,
comme ceux qu’on prête à la nature, confère fortuitement une apparence
semblable à des objets entre lesquels n’existe aucun rapport. Mais même sur de
faux problèmes il n’est pas interdit de rêver. En battant la campagne, on frôle
parfois des réalités qu’on n’apercevait pas et qui peuvent donner aux recherches
un nouveau tour. Faisons donc un moment l’école buissonnière. Au cas où le
problème serait réel, quelles solutions s’offriraient ?
 Depuis quelques années, on se convainc que le début du peuplement de
l’Amérique remonte à une date plus ancienne que celles précédemment
acceptées. Au lieu des 10 000 ou 12 000 ans sur lesquels on s’accordait naguère,
certains parlent aujourd’hui de cent à deux cents millénaires. Dans l’état présent
des connaissances, une évaluation de l’ordre de 30 000 à 40 000 ans paraît
raisonnable et des voix, autorisées l’allongent jusqu’à 70 000 ans. En ces temps
reculés, l’extension du Paresseux fut-elle beaucoup plus grande ? Nous savons
que bien après cette époque, l’homme des deux Amériques cohabitait avec une
mégafaune (qu’il a probablement exterminée) comprenant entre autres des
paresseux géants, Mylodon et Megatherium, d’origine sud-américaine mais
présents aussi en Amérique du Nord. Toutefois ces lourdes bêtes ne grimpaient
pas aux arbres du haut desquels elles eussent pu lâcher leurs excréments, et les
paresseux arboricoles n’ont pas laissé de fossiles permettant de savoir s’ils
occupèrent jadis une aire plus vaste que celle où ils sont cantonnés aujourd’hui.
Puisque les animaux se dérobent, il faut interroger les hommes. Si ceux-ci
pénétrèrent par la terre ferme qui joignait l’Asie et l’Amérique à l’emplacement
actuel du détroit de Béring, rien n’oblige à croire qu’au cours des millénaires, les
mouvements de population se sont toujours faits du Nord vers le Sud. Des
mouvements en retour ont pu se produire comme ceux, bien attestés, de
l’Amazonie aux Antilles et jusque dans la partie sud-est des États-Unis. D’autre
part, la règle d’hygiène attribuée à leur dieu par les mythes du sud de la
Californie (monter en haut d’un poteau la nuit pour déféquer) relève de
l’imaginaire, tandis que celle suivie par le Paresseux est réelle. Dans ces
conditions, on pourrait voir dans les mythes californiens le produit d’une
élaboration secondaire à quoi des gens auraient été conduits par le souci de
maintenir ou de reconstituer leurs schèmes mythiques traditionnels dans un
habitat plus septentrional que celui où ils résidaient auparavant. J’ai montré
ailleurs (L’Origine des manières de table, p. 219-224) comment un animal
absent d’un nouveau milieu pouvait néanmoins conserver dans l’imagination
mythique une existence métaphysique. Les distances impliquées étaient en vérité
bien moindres. Il arrive aussi que les caractéristiques attribuées à un animal
présent dans un milieu déterminé soient transférées à un autre vivant dans un
milieu très éloigné du premier. Les Indiens sud-américains prétendent que les
fourmiliers sont tous femelles. Les Creek du sud-est des États-Unis disent la
même chose de l’Opossum (supra : 133, 146) et, au Canada, les Tsimshian
l’affirment du Castor.
On pourrait encore envisager une autre hypothèse. Un schème mythique
élaboré en Amérique du Nord dans l’abstrait, et transporté tel quel en Amérique
du Sud, y aurait trouvé une vérification imprévue dans les mœurs d’un animal
particulier en lequel il se serait incarné. Les deux hypothèses resteront
certainement gratuites. En faveur de la première on peut faire valoir que les
mœurs du démiurge californien et celles du Paresseux (jouant dans les mythes
sud-américains le rôle d’anti-démiurge) sont entre elles, je l’ai montré, dans un
rapport de transformation. Or les mœurs attribuées au Paresseux ont un
fondement empirique qui — et pour cause, s’agissant d’une divinité — fait
totalement défaut aux autres. Du texte plus haut cité de L’Origine des manières
de table, il ressortait aussi qu’une espèce absente d’un milieu déterminé, si elle
reste présente dans les mythes, s’y projette dans un « autre monde » où les
fonctions sémantiques que des mythes lui assignent ailleurs au titre d’animal réel
sont systématiquement inversées.
Quel que soit le sort promis à ces spéculations, on tiendra pour acquis que le
dieu californien a une place dans un ensemble de transformations dont les autres
états jusqu’ici repérés sont la tête coupée, changée en lune ou en météore ; les
excréments détachés du corps et changés en météore ; le personnage surnaturel
séparé de ses excréments et changé en lune… L’idée, bien attestée dans les deux
Amériques, que les excréments sont une substance chargée de la force vitale de
leur producteur, paraît sous-tendre ces transformations. Toutefois, quand on
compare ce que d’un point de vue logique seulement, on peut appeler leur état
initial et leur état terminal, une remarque que j’ai souvent présentée s’impose. En
fin de série, on observe non pas une dernière transformation s’ajoutant aux
précédentes, mais deux qui sont concomitantes. Car le dernier état applique au
premier une double torsion : l’excrément en position terminale transforme la tête
en position initiale et, si j’ose ainsi m’exprimer, il ne « fonctionne » pas de la
même façon. Que ce soit par le fait du sujet ou d’un tiers, la tête est abusivement
séparée du corps propre. On ne saurait en dire autant de l’excrément dont c’est la
destination naturelle. Déféquant à de longs intervalles, le Paresseux éloigne à
courte distance les excréments de son corps. Inversement, les dieux californiens
Mukat et Wiyot éloignent leurs excréments à grande distance, mais ils défèquent
chaque nuit, donc à de petits intervalles. Ce faisant, tous accomplissent une
fonction normale qui consiste pour chacun à séparer périodiquement les
excréments de son corps. L’ensorcellement du dieu californien ne peut donc pas
résulter du fait que les excréments se séparent de son corps propre, mais du fait
qu’ils sont captés par un corps autre (que la grenouille les avale ou qu’elle les
disperse, les exposant au même danger). Dans l’état initial de la transformation,
la tête séparée du corps propre se change en lune ou en météore. Dans l’état
final de la même transformation, les excréments ne remplacent la tête que pour
autant que, rattachés à un corps autre, ils inversent la tête quant à la fonction.
Par application de la formule canonique des transformations mythiques (supra :
78, 167) on écrira donc :

On notera1 que le premier membre de l’équivalence correspond pour

l’essentiel à des mythes sud-américains, le second membre aux mythes
californiens. Pour justifier le premier terme du second membre :
Fmétéore
(lune),
vide supra : 198-199.
 Chapitre XII
Mythes en bouteille de Klein. Sarbacane, pipe et autres tubes.
Interprétations psychanalytiques ; discussion. Le champ sémantique des
orifices corporels. Avidité anale, incontinence et rétention orales. Théorie
du Tapir. Quatrième et cinquième applications de la formule canonique.

À côté des deux hypothèses que j’ai envisagées pour rendre compte des
analogies de structure entre les mythes californiens et subandins, il faut faire
place à une troisième. En Amérique du Sud comme en Amérique du Nord les
mythes pourraient donner une expression concrète à un schème reflétant des
contraintes mentales, suffisamment abstrait pour avoir été conçu n’importe où
sans rien devoir à l’expérience ni à l’observation. Même si ce schème déjà formé
n’avait pas rencontré le Paresseux dans les forêts de l’Amérique tropicale et
n’avait accueilli la chance ainsi offerte de passer de l’abstrait au figuratif, il eût
emprunté d’autres images ou bien il s’en serait passé.
Quel pourrait être ce schème ? Les mythes des deux Amériques que j’ai
rapprochés offrent pour l’essentiel deux caractères communs. D’une part, ils
posent une primauté logique de la lune sur le soleil et même une primauté
historique quand ils affirment qu’elle fut créée avant lui. D’autre part, ce sont
des mythes que, pour user d’un raccourci, on peut appeler « en bouteille de
Klein ». Qu’entendrons-nous par là ?
D’abord une remarque. Ces mythes font un emploi non inconnu ailleurs,
certes, mais inégalé ici, de l’image du tube ou du tuyau. Dans la Genèse jivaro
elle apparaît au moins deux fois. Quand, pour punir sa mère la Lune de n’avoir
pas empêché l’inceste entre sa femme et son fils, le Paresseux Uñushi la
précipite dans un trou et l’y ensevelit, Engoulevent, amoureux de Lune, vient à
son secours. Il fabrique une trompe avec un gros escargot d’eau, s’insinue dans
le tronc creux d’un palmier tombé à terre et souffle dans son instrument. Cet
appel fait jaillir Lune hors du tombeau, elle traverse le tronc comme un bolide en
chassant Engoulevent devant elle, et elle file tout droit jusqu’au ciel. Plus tard
dans le récit, Soleil décide de châtier son petit-fils incestueux. Il l’introduit de
force dans un tronc de palmier creux, y souffle comme dans une sarbacane en
faisant lentement tourner l’engin. Ahimbi, le petit-fils coupable, sort par l’autre
bout, transformé en boa que son grand-père ligote et place au fond d’un rapide
(supra : 98-100).
 De même, dans le mythe amazonien — lui aussi lunaire — de Poronominaré
(supra : 118), le héros réussit à s’enfuir par l’âme de sa sarbacane de la demeure
d’un mari trompé qui tente de le tuer à coups de pets explosifs : en somme, un
tuyau le sauve d’un autre tuyau. Au cours de démêlés ultérieurs avec un
Paresseux (animal comparable, nous le savons, à un tuyau bouché)
Poronominaré précipité du haut d’un arbre traverse comme un bolide la terre
(formant tuyau en cette circonstance) et débouche dans l’autre monde. Avec
l’aide des cigales, il remonte en passant par l’âme de sa sarbacane qui fait
fonction de cage d’ascenseur. Après quoi il projette à son tour le Paresseux dans
le monde souterrain. Au début et à la fin du mythe, deux personnages sont quant
à eux mis en perce : la sœur ou compagne du héros, à qui un poisson fore le
vagin qui lui manquait ; et le Fourmilier qui, jusque-là sans anus, était réduit à
déféquer par la bouche.

FIG. 7. — La bouteille de Klein.

À l’instar des mythes eux-mêmes, on serait tenté de reconnaître dans ces

épisodes (comme aussi dans celui d’un mythe waiwai, supra : 126) une imagerie
inspirée par l’emploi de la sarbacane. Nous sommes en effet au cœur de l’aire
occupée par cette arme de chasse longue de trois à cinq mètres, efficace
seulement à condition d’être fabriquée avec une extrême précision. Entre autres
observateurs, Stirling, Nimuendaju, Bianchi ont décrit en détail les étapes de
cette fabrication ainsi que celle du curare, indispensable pour empoisonner les
dards si l’on veut s’attaquer au moyen gibier. Il n’est donc pas surprenant que la
sarbacane tienne une grande place dans les représentations des utilisateurs de cet
instrument. Pourtant, la sarbacane pose des problèmes. Elle est presque
certainement d’origine précolombienne au Pérou, mais sans poison semble-t-il,
et seulement pour chasser les petits oiseaux. En revanche, les conquérants et
missionnaires, qui, à partir du XVIe siècle, pénétrèrent dans le piémont des Andes
et les basses terres au-delà, ne parlent pas de la sarbacane, ou leurs témoignages
sont douteux. Les Jivaro qui fabriquent des sarbacanes d’une grande perfection
pourraient donc n’avoir connu cette arme que vers la fin du XVIe siècle ou même
après. On sait que son usage s’est répandu ailleurs à une date encore plus tardive.
L’introduction relativement récente de la sarbacane en Amérique tropicale, si
elle se confirmait, laisserait perplexe en raison de la place qu’elle occupe dans
l’imagerie mythique ; et d’autant plus qu’une imagerie très semblable se
retrouve dans les mythes de la Californie, région pour laquelle on ne dispose
d’aucun document attestant qu’elle ait connu la sarbacane (présente en Amérique
du Nord, sans dards empoisonnés, seulement dans le sud-est des États-Unis).
Un mythe des Shuar, groupe Jivaro, assure la transition entre les deux
hémisphères. Il narre les enfances d’Etsa, le futur soleil, élevé non sans arrière-
pensées par un ogre. S’exerçant à la chasse, Etsa entend une tourterelle qui
chante dans un buisson touffu. À cet autre Siegfried l’oiseau ordonne d’enfoncer
sa sarbacane au plus épais du massif, de passer par l’intérieur du tuyau et
d’arriver jusqu’à lui. Il révèle à l’enfant que l’ogre a tué et mangé sa mère. De
retour au logis Etsa constate que l’ogre joue de la trompe avec le crâne de sa
mère, et que l’épouse de l’ogre se sert de l’œil extrait du crâne pour vernisser ses
poteries.
Sous une affabulation un peu différente, on reconnaît sans peine dans ce
mythe un des plus célèbres des deux Amériques (cf. Du Miel aux cendres, M264).
Aussi n’est-ce pas de le retrouver en Californie qui étonne, mais de noter des
analogies si précises entre les versions californiennes et subandines qu’on les
dirait calquées les unes sur les autres. J’ai déjà introduit (supra : 183) un mythe
mohave lui aussi consacré aux enfances d’un héros orphelin, recueilli et élevé
par les meurtriers de son père. Il apprend toute l’histoire d’un insecte venu se
poser sur ses lèvres : donc à l’orifice de ce tube qu’il constitue lui-même, car il
se nomme Canne et nous verrons que le mythe l’assimile très concrètement à
une tige creuse. Éclairé par l’insecte, Canne découvre que les assassins de son
père jouent à la balle avec sa rotule, qui remplit donc un rôle comparable à celui
de l’œil dans le mythe shuar.
À quelques centaines de kilomètres au nord-ouest des Mohave, les Mono de
la Owens Valley content les aventures de deux héros culturels nommés Loup et
Coyote, dans des mythes relevant du même cycle que celui consacré à Canne
chez les Mohave, au héros Chaup ou Guiomar chez les Indiens des missions.
Loup et Coyote voulaient trouver des compagnes : « Ils se préparèrent à aller à
Tovówa où vivaient des femmes. Leurs maris étaient à la chasse. De sa cabane à
celle des femmes, Loup installa un long tuyau par l’intérieur duquel son
compagnon et lui passèrent de l’autre côté. » Confronté au même problème,
Chaup (ou Guiomar) qui, ne l’oublions pas, est un météore igné, pénètre en
volant par le trou de fumée du toit, ou bien il fore un conduit souterrain.
Mais les protagonistes des mythes mohave et cahuilla ne se servent pas
seulement de tuyaux ou de tiges creuses. Convertis de corps interne en
enveloppe externe, de contenu en contenant, ils sont eux-mêmes des tubes, par
l’effet d’une transformation qui évoque, je l’ai dit, l’image de la bouteille de
Klein. Le héros mohave nommé Canne se transforme à son gré en ce végétal. Au
cours de ses aventures, il mourut et ressuscita. Une des femmes qui veillaient sur
lui apprit aux autres qu’il se nourrissait exclusivement de tabac. On lui en
apporta, il le mit directement dans sa bouche, en redemanda : « Alors la plus
jeune des sœurs lui tendit une canne creuse longue comme la main, bourrée de
tabac. Le garçon la fuma très vite, aspirant d’une traite et avalant la fumée […]
La canne fut entièrement consumée sauf le bout qu’il mâcha et cracha. » Plus
tard, le héros séjourna chez le météore cannibale Kwayû et lui réclama du tabac :
« Tu es trop jeune pour fumer, dit son hôte, mais je te donnerai du tabac. Tu ne
sais pas fumer avec une canne creuse car les Mohave fument des pipes de
terre. » Le garçon rétorqua : « Si, je sais, c’est mon nom [= je suis Canne]. »
Alors Kwayû lui présenta deux cannes bourrées de tabac. Le héros fuma l’une,
garda l’autre. Si l’on nous passe l’expression, il « s’autofume ».
Quand les démiurges cahuilla émergèrent des ténèbres et voulurent les
dissiper, chacun commença par extraire de son cœur une pipe et le tabac dont la
fumée chasserait l’obscurité régnante. Mais chaque pipe consistait en un cylindre
plein qu’ils durent forer avec un de leurs poils. Ils firent un conduit de fumée
d’abord trop large et d’où le tabac s’échappait, puis du diamètre convenable.
Après les pipes et le tabac, les démiurges tirèrent de leur corps le soleil, la
lumière, l’axe du monde et toutes les créatures. Leur corps apparaît ainsi comme
un contenant creux d’où sort un contenant plein — la pipe inutilisable — puis le
contenu qu’elle est destinée à recevoir — le tabac — avant que, rendu creux par
l’opération du forage, ce contenant puisse effectivement accommoder ce
contenu… La suite du récit obéit à la même dialectique. Il faudra forer la terre
pour que les premiers morts accèdent à l’au-delà. Et quand le démiurge Mukat
grimpe au sommet d’un poteau ou d’un échafaudage pour déféquer dans la mer,
il est lui-même assimilé à une pipe puisque le mythe appelle ses excréments
« son tabac […] qu’il mange et laisse choir ».
Des auteurs formés par la psychanalyse : Erikson, Roheim, Posinsky, ou bien
marqués par elle comme Kroeber qui pratiqua pour un temps cette discipline, ont
attribué un caractère oral-anal ou franchement anal à quelques sociétés de la
Californie centrale, particulièrement les Yurok auxquels, dans cet esprit, diverses
études furent consacrées. En écrivant que « la représentation yurok du monde et
du corps est centrée sur la zone alimentaire, prise au sens de ‘ passage tubulaire
traversé par la nourriture depuis la bouche jusqu’à l’anus ’ », Erikson se situe
très près des mythes, bien plus méridionaux pourtant, que je suis en train de
discuter. Mais justement, il s’agit ici et là de sociétés très différentes, et rien ne
permet d’étendre à toutes les caractères spéciaux de la culture et de la
personnalité yurok sur lesquelles l’analyse d’Erikson est fondée : relations d’une
nature particulière entre la mère et l’enfant, discipline des fonctions
physiologiques, attitudes distinctives vis-à-vis de l’alimentation et de
l’élimination, de l’acquisition des richesses, etc. On est plutôt en présence d’un
problème logique et philosophique que des sociétés diverses se sont posé.
Sinon, comment comprendre la récurrence d’un même schème dans des
cultures des deux hémisphères que rien par ailleurs n’autorise à rapprocher ?
Illustrée en Amérique du Sud par la sarbacane, en Amérique du Nord par la pipe,
la notion de tube ou de tuyau est le point de départ d’une transformation à trois
états : 1. Le corps du héros entre dans un tube qui le contient. 2. Un tube qui était
contenu dans le corps du héros en sort. 3. Le corps du héros est un tube soit où
quelque chose entre, soit d’où quelque chose sort. D’extrinsèque au début, le
tube devient intrinsèque ; et le corps du héros passe de l’état de contenu à celui
de contenant. Ce que l’on peut écrire :

Autrement dit : le corps contenu est au tube contenant comme le tube

contenu est à un contenant qui n’est plus un corps (mais lui-même un tube).
Ce n’est donc pas sur la sarbacane en particulier, ni sur la pipe (dont les
mythes américains font bien d’autres emplois) que nous devons d’abord fixer
notre attention ; pas plus, d’ailleurs, que sur l’Engoulevent, le Paresseux ou le
Singe hurleur, qui constituent seulement des réalisations empiriques d’une
structure formelle sous-jacente dont l’avidité orale, la rétention et l’incontinence
anales ne font aussi que rendre perceptibles certains aspects. Car, je le
remarquais tout au début, le champ sémantique construit au moyen des tuyaux
naturels et de leurs orifices comporte des cases plus nombreuses. Ces orifices
sont antérieurs ou postérieurs, du haut ou du bas : bouche, nez, oreilles, vagin,
anus… Pris à part, chacun est apte à remplir trois fonctions : fermé, ouvert, et
dans ce dernier cas ouvert pour absorber ou bien pour éjecter. De cette
combinatoire, les mythes ici considérés n’illustrent que quelques états. Toutefois
on n’aurait pas de mal à repérer des mythes ou groupes de mythes à l’aide
desquels on meublerait les cases restées vides.
Comme exemples d’avidité anale, on mentionnera divers personnages : l’être
surnaturel nommé Taimu par les Kagaba, à bouche et anus pourvus de dents et
qui mange indifféremment par les deux orifices ; ou encore le Tapir à qui
plusieurs mythologies attribuent le même genre de talent. Les Barasana du
Uaupés identifient leurs chamans à la fois aux tapirs et aux singes hurleurs en
raison de leurs techniques de cure, par succion ou par soufflage. Les singes
hurleurs soufflent, les tapirs sont de la race qui « prend dans son intérieur » :
inversant l’accouchement, le Tapir essaye d’aspirer les nouveau-nés dans son
anus au moyen d’une flûte (autre réalisation du tube), car il est jaloux des êtres
sur le point de passer de la condition d’esprits à celle d’humains. Un conflit
surgit à ce sujet entre le Tapir et les Singes hurleurs. Ils s’approprièrent la grosse
voix qu’il avait alors et ne lui laissèrent en partage que son petit cri
d’aujourd’hui. Un mythe mundurucu, indexé M402 dans L’Origine des manières
de table, raconte qu’un jeune garçon fut entraîné et égaré dans la forêt par son
oncle maternel changé en un tapir dans le rectum duquel, le croyant mort, il avait
enfoncé le bras pour le vider. Les Urubu font un récit analogue où le tapir casse
le bras d’un Indien qui opérait de la même façon. On connaît enfin dans les deux
Amériques, chez les Chippewa et chez les Tupi, des mythes sur un dieu
décepteur ou héros culturel qui feint d’être mort pour capturer un vautour. Quand
l’oiseau s’apprête à lui dévorer le rectum, il contracte le sphincter et emprisonne
la tête de l’oiseau.
Il serait oiseux de s’attarder sur l’avidité vaginale, abondamment illustrée
par le motif dit vagina dentata et d’autres relatifs à une femme sexuellement
avide, tant en Amérique du Sud qu’en Amérique du Nord (e.g. la femme-
démiurge des Barasana et la Dame-Vulve des Apache). Quant à l’incontinence
orale, de nombreux mythes l’illustrent, notamment ceux où un ou plusieurs
personnages ne peuvent tenir leur langue ou s’empêcher de rire (supra : 62, 74).
En fréquentant les Blancs, les Indiens ont semble-t-il découvert une espèce
zoologique qui fait de la parole un usage immodéré. À preuve la façon dont les
Menomini de la région des grands Lacs parodiaient le trafiquant blanc
s’adressant à l’un d’eux : « Ail right, Indian, ail right, ail right, all right ! Bring
it, bring it, bring it ! I'll give you credit, I will, I will, I will ! » Et pour résumer :
« White men are wordy. » Dans la langue tsimshian, écrit Boas, « le mot qui
signifie ‘ jouer ’ veut dire aussi ‘ parler sans but précis ’, et se livrer à quelque
activité que ce soit sans but précis est tenu pour méprisable par les Indiens ». De
même en Amérique du Sud : « Les Bororo appellent les civilisés kidoe kidoe, ‘
perruches, perruches ’ parce qu’ils parlent trop, comme ces oiseaux. » L’homme
blanc trouve donc sa place dans le bestiaire indigène à côté de l’Engoulevent, du
Paresseux, du Singe hurleur, du Tapir et de bien d’autres animaux… À charge de
revanche, les observateurs Blancs ont souvent décrit la rétention orale,
« répugnance têtue à parler sauf en cas d’absolue nécessité », comme une
conduite typique des Indiens américains.
On a noté en Amérique du Nord, dans la région de Puget Sound, que certains
personnages mis en scène par les formules rituelles, les chants religieux ou les
mythes convertissent régulièrement les occlusives sonores en nasales. La raison
pourrait être du genre de celle qui, chez les Cuiva de la Colombie, incite le
chaman caché par un écran à nasaliser ses incantations, « car il est très
dangereux que la bouche mette la gorge en communication directe avec le milieu
externe ». La nasalité apparaît donc comme une forme de rétention orale.
D’autres exemples de rétention ou d’incontinence orales ressortent de
mythes qui prêtent des conduites verbales distinctives à certains êtres
surnaturels. Le démon amazonien Jurupari rote et pète, se plaint bruyamment,
chante à tue-tête. Les monstres cannibales des mythes suya parlent de façon
bizarre et déformée ; Boré, le maître des bananes yanomami, blèse. En Amérique
du Nord, un personnage surnaturel des mythes nootka change toutes les
consonnes sifflantes en consonnes latérales (s en l, etc.); chez les Kwakiutl
voisins, un autre personnage surnaturel fait l’inverse. Geai-Bleu des mythes
wishram commence ses mots par ts !-. Les Kutenai disent Coyote incapable de
prononcer les s. Dame-Richesse des Haida, l’ogresse Dzonoqwa des Kwakiutl
bégayent, Carcajou des Cree parle entre ses dents… En dehors des Amériques,
on pense au dieu Renard japonais Kitsune qui ne peut terminer les mots. Mais
une enquête comparative à travers le monde serait sans fin.
Contentons-nous de ces quelques exemples américains. Ils suffisent à
convaincre que les mythes épuisent tous les états d’une combinatoire intéressant
les orifices corporels. On n’en conclura pas que dans chaque mythe ou groupe de
mythes de cette famille, tous les états de la combinatoire seront nécessairement
présents. Parmi ceux qu’on vient de passer en revue, seule l’avidité anale
incarnée par le Tapir mérite qu’on lui fasse une place, à vrai dire subordonnée,
auprès des trois états — avidité orale, rétention et incontinence anales — que les
mythes discutés dans ce livre ont en quelque sorte sélectionnés.
Au chapitre VIII j’ai proposé de voir dans le Fourmilier une variante
combinatoire du Paresseux. Il faut toutefois nuancer cette affirmation, car le
Fourmilier a sa place entre le Paresseux et le Tapir et peut donc se substituer à
l’un comme à l’autre. J’ai déjà noté (supra : 131) que, selon Goeje, le nom carib
du grand Fourmilier s’apparente à celui du Paresseux. Le même auteur estime
aussi que les mots carib *waria ou *waila, « tapir » servent à former ceux
désignant le Fourmilier : *wariši, *wariš-ima. Chez les mêmes Carib de la
Guyane, l’esprit Tikokë, qui apparaît parfois sous l’aspect d’un Fourmilier, suce
le sang de ses victimes humaines au moyen d’une flûte ; c’est donc un démon
aspirateur comme le Tapir pour d’autres Indiens.
Sous d’autres rapports, le Tapir et le Fourmilier diffèrent : celui-ci excrète
par la bouche (supra : 211), celui-là aspire par l’anus ; les fourmiliers sont
censés être tous d’un seul sexe, vivre et se reproduire en solitaires, tandis que,
dans la pensée des Indiens, on verra pourquoi, le Tapir symbolise l’appétit
sexuel. À propos de cette croyance, Goeje rapproche les mots tupi tapiira,
« tapir » et t-apia, « scrotum ». Par ailleurs, le Tapir semble plus éloigné du
Paresseux que ne l’est le Fourmilier. Les Indiens prêtent au Paresseux et au Tapir
des conduites d’excrétion antithétiques. On se souvient que le Paresseux se meut
de haut en bas pour déposer ses excréments sur le sol et toujours au même
endroit. Le Tapir, lui, est censé marcher au fond de l’eau et y transporter — sur
l’axe horizontal, donc — ses excréments dans un panier ; alors qu’en fait, il
n’excrète pas seulement dans l’eau et sur les berges, mais parfois à distance et
jusque dans les collines.
Plus généralement, les mythes sud-américains font du Tapir d’une part un
personnage égocentrique et glouton, de l’autre le suborneur attitré des femmes
mariées qui, quand il se présente à elles, succombent à l’appel de la nature. De
plus, l’ensemble mythique qui nous occupe établit une connexion sinon même
une équivalence entre le Tapir et le météore.
Les Indiens sud-américains répartissent les corps célestes en deux
catégories : d’un côté le soleil, la lune, Vénus, les constellations, les astres
dénommés ; de l’autre côté les étoiles anonymes, au nombre desquelles ils
rangent les astres ou phénomènes erratiques comme les météores et les comètes.
Les mythes illustrent admirablement cette opposition quand ils mettent en
contraste « l’étoile du Paresseux » — kupírisi yumañ en carib de la Guyane —
qui s’abaisse sur l’horizon au début de la grande saison sèche, figurant l’animal
qui descend à terre une fois par an pour faire ses besoins, et la comète
dévastatrice en quoi les excréments du Paresseux se changent, au dire des
Tacana, si des persécuteurs l’empêchent justement de descendre à terre et
l’obligent à déféquer de haut ; sans périodicité donc, et en violation de la bonne
règle. Formes les plus aberrantes des astres anonymes, les comètes et les
météores constituent une sorte de scandale cosmique comme, sur un autre plan,
la conduite du Tapir affameur des humains et suborneur de femmes représente
un scandale social. Ajoutons que le Tapir, « faiseur d’anges » (supra : 217),
manifeste une avidité anale symétrique de l’avidité vaginale des femmes folles
de lui, et qui s’oppose à la rétention et à l’incontinence anales de façon beaucoup
plus radicale que ces deux termes, contraires et non contradictoires, ne
s’opposent entre eux.
Contre cette esquisse d’analyse, on invoquera peut-être un important groupe
de mythes dans lesquels le tapir séducteur monte au ciel et devient une
constellation, en général les Hyades. Mais outre que Lehmann-Nitsche a contesté
cette interprétation, ne peut-on envisager qu’entre les Pléiades et Orion
constituant un couple d’opposition majeur (cf. Le Cru et le cuit : 225-232), les
Hyades fassent figure de constellation surnuméraire, et que, comme le séducteur
s’introduisant dans un ménage, elles soient, en quelque sorte, de trop1 ? Surtout,
l’ambiguïté astronomique du Tapir reflète celle déjà signalée dans des mythes
qui donnent à la lune une prépondérance sur le soleil. Alternativement ou
simultanément, ces mythes attribuent au dieu ou héros lunaire des caractères
opposés : ordonnateur du monde et civilisateur d’une part, de l’autre jaloux,
perfide, déflorateur de filles, le cas échéant cannibale… La place de la lune est
ainsi marquée tantôt avec les astres dénommés, tantôt avec les météores (supra :
194-195). Sur l’ambiguïté du Tapir, capable de satisfaire les femmes mieux que
leurs maris grâce à son gros organe, mais aussi affameur des Indiens comme
maître de l’arbre aux nourritures dont il tient secret l’emplacement, je renvoie le
lecteur à Du Miel aux cendres : 255-260.
C’est sur un autre aspect qu’il convient maintenant d’insister. Proches
voisins des Tacana, les Tumupasa disent que l’épouse du Tapir dévore chaque
mois la lune quand celle-ci est sur son déclin. Elle la vomit ensuite, et la lune
recommence à croître de l’autre côté de l’horizon. Mais, une fois, le Tapir trop
pressé copula avec sa femme avant qu’elle eût régurgité l’astre nocturne. Il a
depuis un gros pénis et trois testicules (cf. L’Origine des manières de table : 67).
Ainsi donc, le Tapir a attenté ou failli attenter à l’ordre cosmique : acte
inconsidéré qui lui donne les moyens physiques de compromettre aussi l’ordre
social lequel voudrait que les femmes, insensibles aux séductions de la nature,
restassent fidèles à leurs maris.
Un mythe ayoré va dans le même sens. Jadis, le Tapir et le dieu Lune se
disputèrent la faveur des humains. À ceux-ci, le Tapir promit que s’ils lui
obéissaient ils deviendraient gros et gras. En échange de leur obéissance, Lune
promit aux humains qu’ils ressusciteraient comme lui. Les ancêtres choisirent le
Tapir dont ils enviaient la corpulence. C’est pourquoi les hommes meurent et ne
reviennent pas à la vie. Et même ainsi, ajoute l’informateur, ils furent trompés
par le Tapir, car il y a aujourd’hui autant d’indiens maigres que de gras…
D’après une autre version, Lune était le père des Ayoré. Le Tapir le défia à la
course et gagna, raison pour laquelle, au lieu de rejoindre Lune au ciel quand ils
meurent, les Indiens vont dans le monde souterrain fangeux, sombre et sans
miel. On se souvient d’un mythe machiguenga sur une fille recluse au moment
de la puberté (supra : 199). Le dieu Lune, qui lui rendait secrètement visite, lui
enseigna ainsi qu’à ses parents l’art de la poterie et la culture des jardins. Une
variante inversée de ce mythe raconte qu’un démon mit prématurément un terme
à la réclusion d’une fille pubère et la fit sortir de sa hutte, changée en tapir.
Dans tous les cas, le Tapir s’oppose à la lune dans un conflit pour ou contre
la périodicité : succession régulière des phases de la lune, résurrection des morts
au même rythme, respect de la durée des interdits.
Que le Tapir et la lune soient des termes antagonistes va nous permettre de
résoudre un problème particulier. Dans ce qu’on pourrait appeler la vulgate
américaine, le soleil et la lune sont les avatars de germains incestueux. La sœur
se sauve au ciel et devient le soleil ; son frère, qu’elle a marqué au visage ou sur
le corps pour identifier cet amant inconnu, désormais changé en lune la
poursuivra sans succès. Or, dans un mythe shipaia déjà cité (supra : 194), ce
schème s’altère : le frère devient bien la lune, mais la sœur se change d’abord en
météore, puis en tapir.
Qu’en est-il alors du soleil ? Le mythe ne permet pas de lui assigner un sexe,
d’abord pour la simple raison qu’il n’apparaît pas ; et ensuite parce que les deux
pôles sexuels étant occupés l’un par le frère, l’autre par la sœur, le soleil — s’il a
un sexe dans la mythologie shipaia — doit être d’un côté ou de l’autre, mais on
ne peut préjuger lequel.
Faisons une expérience en cherchant si la formule canonique (supra : 78,
167, 207, 216) permettrait de déduire le sexe du soleil. Nous savons que dans la
vulgate américaine la lune a une fonction mâle, le soleil une fonction femelle.
D’autre part, les considérations qui précèdent conduisent à l’hypothèse que le
météore et le tapir (en quoi se transforme l’héroïne shipaia) présents dans les
mythes à titre de termes, y remplissent la fonction de lune inversée. En revanche,
à ce stade nous ignorons tout de la conception que les Shipaia peuvent se faire
du soleil. Écrivons donc :

En continuant d’appliquer la formule, on obtient automatiquement la partie

manquante du second membre : Fmâle(soleil). Cela signifie que si, dans un mythe
shipaia d’où le soleil est absent, la femme (qui devient ailleurs le soleil) se
transforme en anti-lune, il faut que dans un autre mythe shipaia le soleil
apparaisse comme une anti-femme, autrement dit un homme. Ce mythe existe :
les Shipaia font du soleil actuel le plus jeune fils d’un ancien soleil lui aussi
masculin, que les hommes durent enfouir dans les profondeurs de la terre parce
qu’il était cannibale (on notera la démarche du mythe : le soleil atténué cesse
d’être cannibale alors qu’ailleurs — ainsi chez les Machiguenga — la lune
« météorisée » le devient). Par conséquent, la nature masculine du soleil dans la
mythologie shipaia, et la fonction « lune inversée » de la paire (météore + tapir)
dans l’ensemble de mythes dont relèvent ceux des Shipaia, se valident
réciproquement.
 Chapitre XIII
Nature de la pensée mythique : pluralité des codes. Place du code
psycho-organique. Oralité et analité. Cycle alimentaire de la nourriture et
cycle technique des récipients. Dialectique du contenant et du contenu.
Conservatisme et jalousie des familles de potiers. Femmes et exogamie des
pots. Rétentrices vaginales. Retour par la côte nord du Pacifique à la
sarbacane et à l’Amazonie.

Tout mythe pose un problème et le traite en montrant qu’il est analogue à

d’autres problèmes ; ou bien le mythe traite simultanément plusieurs problèmes
en montrant qu’ils sont analogues entre eux. À ce jeu de miroirs, reflets qui se
renvoient l’un l’autre, ne correspond jamais un objet réel. Plus exactement,
l’objet tire sa substance des propriétés invariantes que la pensée mythique
parvient à dégager quand elle met en parallèle une pluralité d’énoncés. En
simplifiant beaucoup, on pourrait dire que le mythe est un système d’opérations
logiques définies par la méthode du « c’est quand… » ou du « c’est comme… ».
Une solution qui n’en est pas une d’un problème particulier apaise l’inquiétude
intellectuelle et le cas échéant l’angoisse existentielle, dès lors qu’une anomalie,
une contradiction ou un scandale sont présentés comme la manifestation d’une
structure d’ordre mieux apparente dans d’autres aspects du réel qui, pourtant, ne
heurtent pas la pensée ou le sentiment au même degré.
La réflexion mythique a donc pour originalité d’opérer au moyen de
plusieurs codes. Chacun extrait d’un domaine d’expérience des propriétés
latentes permettant de le comparer avec d’autres domaines et, pour tout dire, de
les traduire les uns dans les autres ; comme un texte peu intelligible en une seule
langue, s’il est rendu simultanément dans plusieurs, laissera peut-être émaner de
ces versions différentes un sens plus riche et plus profond qu’aucun de ceux,
partiels et mutilés, auquel chaque version prise à part eût permis d’accéder.
Il ne s’ensuit pas que chaque mythe mette en œuvre la totalité des codes
possibles, ni même tous ceux qu’un inventaire de l’ensemble dont il relève a
permis de recenser. Le mythe apparaît comme un système d’équations où les
symboles, jamais nettement aperçus, sont approchés au moyen de valeurs
concrètes choisies pour donner l’illusion que les équations sous-jacentes sont
solubles. Une finalité inconsciente guide ce choix, mais il ne peut s’exercer que
sur un héritage historique, arbitraire et contingent, de sorte que le choix initial
reste aussi inexplicable que celui des phonèmes entrant dans la composition
d’une langue. De plus, ce choix, exercé parmi les codes qu’un milieu, une
histoire, une culture proposent, est fonction des problèmes sur lesquels un mythe
ou un ensemble de mythes particulier s’interroge. On ne s’attendra pas à trouver
n’importe quel code à l’œuvre, n’importe où.
Ce n’est pas tout ; car si chaque code constitue une sorte de grille de
déchiffrement appliquée sur un donné empirique, le mythe, qui emploie toujours
plusieurs codes, retient seulement de chaque grille quelques cases qu’il combine
avec des cases prélevées sur d’autres grilles. Il élabore ainsi une sorte de méta-
code dont il peut faire son outil exclusif. Des commutations dont j’ai tenté de
dresser la table, les mythes examinés jusqu’ici utilisent principalement deux :
celles illustrant ce que nous appellerions aujourd’hui le caractère oral et le
caractère anal, que la psychanalyse met aussi en avant. C’est sur cette
convergence que nous nous arrêterons maintenant.
Revenons à la question qu’au tout début de ce livre posaient des mythes qui
associent des motifs entre lesquels nous n’apercevions pas de lien. Des intrigues
dont le premier moteur était la jalousie conjugale élisaient pour héros ou héroïne
l’Engoulevent, et mettaient celui-ci en connexion physique ou en rapport logique
avec le Paresseux « né de la jalousie » et jaloux aussi de ses excréments. Par le
biais du Paresseux s’introduisait l’image de la comète ou du météore, en
Amérique du Sud avatar des excréments quand le Paresseux ne peut plus s’en
montrer jaloux, et, chez les Iroquois, cause directe de la jalousie conjugale en
suite de quoi un mari éjecte sa femme par un trou comme si c’était ses
excréments. Si l’on définit la jalousie comme un sentiment résultant du désir de
retenir une chose ou un être qu’on vous arrache, ou bien de posséder une chose
ou un être qu’on n’a pas, on peut dire que la jalousie tend à maintenir ou à créer
un état de conjonction quand existe un état ou surgit une menace de disjonction.
Si variés que soient leurs thèmes, tous les développements subséquents
concernent des modalités différentes de la disjonction qui, sans changer de
nature, éloigne à grande distance ou laisse relativement proches des termes
précédemment unis et dorénavant séparés.
Si, par commodité, nous convenons de traiter les étapes successivement
parcourues dans ce livre comme les états d’une transformation à l’échelle du
Nouveau Monde — depuis la Bolivie et le Pérou jusqu’à la Californie —, Il peut
sembler qu’au stade initial la disjonction affecte une épouse, et au stade final des
excréments. Dès le début, un lien existait pourtant entre les deux termes. Selon le
mythe jivaro sut l’origine de la terre à poterie, deux maris las de se quereller au
sujet de la même femme montèrent au ciel et devinrent l’un le soleil, l’autre la
lune. La femme voulut les rejoindre mais retomba sur terre en y laissant soit son
corps changé en argile, soit cette argile qu’elle transportait dans un panier, soit
enfin ses excréments, lâchés de frayeur pendant sa chute, qui devinrent l’argile à
poterie. Cette dernière leçon est celle des Achuar dont le territoire jouxte celui
des Jivaro proprement dits et qui parlent un dialecte de la même famille.
Or, à l’autre extrémité de notre parcours, on observe le même passage de
l’argile aux excréments. Il se produit en Californie, des Cahuilla et des Serrano
aux Chemehuevi lesquels sont, par rapport aux premiers nommés, dans la même
situation que les Achuar par rapport aux Jivaro : proches voisins et membres de
la même famille linguistique, en l’occurrence la famille shoshone. Pour les
Cahuilla et les Serrano, le démiurge modela la première humanité avec de
l’argile (supra : 189). Les Chemehuevi disent que le démiurge façonna leurs
ancêtres et ceux des Mohave avec ses excréments.
Que ce passage se répète à des milliers de kilomètres de distance ne
troublerait sans doute pas les psychanalystes (ils auraient plus de mal à dire
pourquoi il manque dans l'intervalle). Toutes sortes de considérations sur la
petite enfance suffiraient selon eux à l’éclairer. Gardons-nous cependant des
explications passe-partout. Les mythes que nous avons isolés se signalent par
une armature commune dont l’image de la bouteille de Klein fait ressortir la
spécificité. La démarche qu’ils suivent offre des caractères originaux. On n’a pas
le droit de les négliger au profit d’un psychisme infantile, fût-il universel, dont la
valeur explicative apparaît d’autant plus maigre que ce n’est pas l’humanité en
général, mais des tribus indiennes particulières qui ont élaboré les mythes que
nous cherchons à interpréter.
Pour comprendre le motif des nains sans bouche ou sans anus, se nourrissant
de l’odeur des mets (supra : 134-158), on pourrait aussi invoquer quelque
constante psychique. En effet le motif est attesté depuis des temps anciens (Pline
décrit déjà un tel peuple au Livre VII, ch. I de son Histoire naturelle), et on le
retrouve aujourd’hui dans des lieux si divers qu’il relève d’un folklore
universel : probablement vieil héritage paléolithique qui avait achevé son tour du
monde avant que les civilisations historiques ne se fussent mises en place.
Mais en rattachant, pour la seule Amérique, le motif des nains à la faune
arboricole, j’excluais consciemment de ma réflexion les problèmes relatifs aux
origines. Il s’agissait pour moi de rechercher comment des cultures constituant
un ensemble bien défini ont mis en forme le motif, comment elles l’ont intégré
dans un contexte tout à la fois empirique et idéologique ; en un mot et quelles
que puissent être les sources psychologiques ou historiques du motif —
questions que je n’avais pas à me poser — de montrer comment une culture ou
un ensemble de cultures donnés l’articulent avec tout le reste.
Dans les mythes que nous considérons à présent, l’argile (dont, selon les
Indiens des missions en Amérique du Nord et les Machiguenga en Amérique du
Sud, les premiers humains se nourrissaient) et les excréments (mangés par la
Grenouille dans les mythes de la Californie du Sud, causant la mort du démiurge
et le passage de la première humanité à son état actuel) coïncident comme point
de départ et point d’arrivée de deux cycles respectivement technique et
physiologique. N’oublions pas, d’ailleurs, que l’argile n’est pas à strictement
parler une anti-nourriture. La géophagie est connue par le monde depuis
l’antiquité. Les Grecs consommaient une certaine argile à titre de médicament.
En Amérique du Nord, les Pomo mélangeaient de l’argile rouge à leur pain de
glands ; on pratique encore aujourd’hui la géophagie dans des régions rurales du
sud des États-Unis. De potières indigènes, on rapporte qu’elles « mordillent ou
goûtent parfois leur pâte pour apprécier sa texture et d’autres qualités jugées
nécessaires à une cuisson réussie ».
L’essentiel n’est pas là. La terre à poterie d’abord extraite, puis modelée,
mise enfin à cuire, devient un contenant destiné à recevoir un contenu : la
nourriture. Et celle-ci suit le même parcours en sens inverse ; d’abord placée
dans un récipient de terre, puis mise à cuire, ensuite élaborée à l’intérieur du
corps par la digestion, enfin éjectée sous forme d’excrément :

Pour l’équivalence entre le procès physiologique de la digestion et un procès

culturel, je renvoie le lecteur à L'Origine des manières de table. Avec toutefois
une différence ; car en posant dans ce volume et les trois autres Mythologiques le
problème de l’origine du feu de cuisine, je faisais se correspondre la digestion et
la cuisson : « Au cours de la digestion, l’organisme retient temporairement la
nourriture avant de l’éliminer sous une forme élaborée. La digestion a donc une
fonction médiatrice, comparable à celle de la cuisine qui suspend un autre
processus naturel conduisant de la crudité à la putréfaction. En ce sens, on peut
dire que la digestion offre un modèle organique anticipé de la culture » (394).
Cet itinéraire débouchait déjà sur des mythes qui, comme ceux examinés ici,
opèrent à l’aide d’une table de commutations où une héroïne traverse un
obstacle bien que pleine, une autre adhère à un obstacle bien que creuse,
illustrant ainsi une combinatoire des orifices vers laquelle les précédents
chapitres nous ont ramenés par le biais d’autres mythes.
 Mais — et c’est la raison de la différence — ces mythes et ceux sur lesquels
je raisonnais dans les Mythologiques ne constituent pas des ensembles
redondants. Pour rendre compte du passage de la nature à la culture, du cru au
cuit, un ensemble met l’accent sur le feu de cuisine, l’autre sur la poterie dont
l’emploi culinaire suppose que le foyer domestique est acquis. Ce deuxième
ensemble est donc subordonné au premier ; disons plutôt qu’il le prolonge dans
un autre registre à la façon d’une résonance harmonique. Un art culinaire conçu
sur le mode élémentaire de la nourriture directement exposée au feu éveille
l’image d’un autre, plus savant, et qu’on peut dire au second degré. « Il est digne
d’intérêt, note Kroeber, que la pensée mohave associe étroitement la poterie et
l’agriculture. Leurs mythes racontent que le dieu Mastamho jugea la nourriture
tirée des jardins incomplète tant qu’il n’y aurait pas des récipients pour l’y faire
cuire et y manger. » (Au sujet d’un lien analogue dans les mythes sud-
américains, supra : 111.) On voit par là comment des mythes sur l’origine du feu
de cuisine cèdent la place à des mythes sur l’origine de la poterie, ceux-ci n’étant
souvent qu’une transformation de ceux-là.
Ces mythes enseignent que la terre ne doit plus être ce qu’on mange, mais ce
qu’on fait cuire comme de la nourriture pour pouvoir y faire cuire ce qu’on
mange. D’aliment propre à l’état de nature, la terre cuite passe au rôle de
récipient, c’est-à-dire d’ouvrage culturel. Comme je l’indiquais dans L'Homme
nu (p. 5 54) avant d’y revenir plus en détail au chapitre II du présent livre, cette
transformation déplace l’accent, de la conquête du feu céleste par les terriens, au
don de l’argile et de l’art mystérieux de la poterie fait aux terriens par des êtres
surnaturels à la fois aquatiques et chthoniens. Au lieu que l’événement se
déroule sur un axe terre-ciel, il se déroule sur un axe dont la terre occupe un
sommet, l’eau et le monde souterrain l’autre sommet.
Tant en Amérique du Sud, chez les Machiguenga et les Campa, que dans le
sud de la Californie, ce déplacement d’accent s’accompagne d’un autre qui
intéresse l’ordre cosmique. Il éloigne la lune de la classe des astres périodiques
et la rapproche de celle des corps célestes erratiques auxquels elle s’apparente
par une double irrégularité : présence ou absence suivant que la nuit est à lune ou
sans lune ; et même quand la lune est présente, diversité d’aspects.
En même temps que la fonction du feu elle aussi se dédouble — pour cuire
les aliments, ou pour cuire les pots où seront cuits les aliments — apparaît enfin
une dialectique de l’interne et de l’externe, du dehors et du dedans : congrue aux
excréments contenus dans le corps, l’argile sert à façonner les pots contenant une
nourriture qui sera contenue dans le corps avant que celui-ci cesse en se libérant
d’être le contenant des excréments.
 Tout art impose une forme à une matière. Mais parmi les arts dits de la
civilisation, la poterie est probablement celui où le passage s’accomplit de la
façon la plus directe, avec le moins d’étapes intermédiaires entre la matière
première et le produit, sorti déjà formé des mains de l’artisan avant même d’être
soumis à la cuisson.
Cette matière première — argile tirée du sol — est aussi la plus « brute » que
l’homme connaisse et utilise. Son apparence grossière, son manque total
d’organisation confrontent la vue, le toucher, l’entendement même, à la présence
massive de l’informe et à sa primauté. « Informe et nue », dit la Bible, était la
terre au début de la création ; et ce n’est pas sans raison que d’autres
mythologies comparent l’œuvre du créateur à celle du potier. Mais imposer une
forme à une matière ne consiste pas seulement à la discipliner. En l’arrachant au
champ illimité des possibles, on l’amoindrit du fait que certains possibles parmi
d’autres se trouveront les seuls réalisés : de Prométhée à Mukat, tout démiurge
manifeste un tempérament jaloux.
Dans le cas de la poterie, ces restrictions apportées à la matière première en
entraînent d’autres : comme contenant, le vase imperméable retient dans ses
parois les liquides informes, les solides morcelés qu’on y place, les empêche de
s’épandre ou de se disperser. Démiurge au petit pied, la potière elle aussi jalouse
exerce une contrainte sur une matière en liberté. Façonnée par le modelage et
fixée par la cuisson dans une forme immuable, cette matière exerce à son tour, en
les « culturalisant », une contrainte sur des substances végétales et animales
encore à l’état de nature. Ce n’est pas tout ; car si l’art de la poterie diminue à
l’extrême l’écart entre la matière et la forme, c’est en revanche un art aux
résultats incertains et plein de risques qui retentissent sur le psychisme de celles
(ou ceux) qui le pratiquent.
S’interrogeant sur l’esprit conservateur dont témoignent les familles de
potiers au Mexique, Foster estime qu’ « il a sa raison d’être dans le procès de
production, lequel incite l’artisan à rester strictement fidèle aux traditions
éprouvées sous peine de courir à un désastre économique. La poterie est, pour
dire le moins, une opération délicate ; il y a littéralement des centaines
d’occasions pour qu’une infime variation affectant la matière ou la technique ait
un effet néfaste sur le produit. Une menue différence dans le choix des argiles,
des couvertes, des pigments, des températures de cuisson peut réduire à néant
l’ouvrage d’une semaine ou même d’un mois. Aussi, le souci de sécurité incite la
potière à reproduire fidèlement les matériaux et les modes de fabrication qu’elle
sait par expérience être les mieux propres à lui épargner un échec. Tout pousse
l’artisan à suivre un chemin direct et étroit. S’égarer trop loin d’un côté ou de
l’autre peut avoir des conséquences tragiques sur le plan économique […]. D’où
un esprit foncièrement conservateur, une méfiance envers toutes les innovations
qui retentit sur la vision globale du monde et de la vie ». Un autre observateur va
dans le même sens : « Quand il apprend à faire de la poterie, l’enfant imite si
rigoureusement son instructeur que son ouvrage présentera les mêmes
particularités […] Jeune ou vieux, le potier doit son style et son savoir-faire à la
maisonnée où il vit. » Aussi, « la connaissance des techniques céramiques est
considérée comme une affaire privée. On n’en parle qu’au sein de la famille ».
Sans doute, dans les régions du Mexique où furent faites ces remarques, la
poterie est l’œuvre d’hommes et de femmes qui travaillent pour le marché. Mais
des cultures dites primitives de l’Amérique tropicale ont inspiré des réflexions
comparables. Ainsi, chez les Cashinawa, « on tire l’argile des berges de petits
cours d’eau près du village. Mais pas n’importe quelle argile : quelques
emplacements seulement, près de chaque village, fournissent une argile de
qualité convenable. On choisit d’ailleurs le site du village en fonction de la
qualité et de la quantité d’argile qu’on y trouve à proximité. Les femmes d’une
maisonnée ne possèdent pas tel ou tel banc d’argile, mais elles ont le droit
exclusif de l’exploiter ». Il y a plus d’un demi-siècle, Norden-skiöld notait chez
les Indiens du Chaco bolivien le conservatisme des potières qui se bornaient à
varier très peu les décors traditionnels et refusaient de se risquer dans des voies
nouvelles.
On connaît certes des potières innovatrices. Ainsi celle qui, en 1895, eut
l’idée de copier les céramiques du XIVe siècle que les archéologues
commençaient à exhumer en pays hopi, à Sikyatki. Mais elle y mettait une telle
servilité que ses ouvrages et ceux de ses imitatrices sont devenus presque
indiscernables des pièces authentiques.
J’ai déjà souligné (supra : 33) que les Indiens des deux Amériques ne voient
pas seulement en la femme la cause efficiente du vase de poterie : ils les
identifient sous l’angle symbolique. Cette identification pourrait, d’ailleurs, être
pratiquement universelle ; les vases pourvus de seins l’attestent pour l’Europe
protohistorique. En Amérique même, elle aide peut-être à mieux comprendre la
nature du lien entre poterie et jalousie conjugale qui nous guide depuis le début
de ce livre à la façon d’un leitmotiv. Cette connexion est en effet manifeste dans
la région du Uaupés où vivent des tribus parlant des dialectes mutuellement
inintelligibles et qui, pourtant, respectent l’obligation de se marier entre elles.
Or, cette exogamie s’applique aussi à la terre à poterie : « Chez les Desana,
seules les femmes font de la poterie et pour se procurer de la bonne argile, elles
doivent se rendre en certains lieux, non de leur propre territoire, mais de celui
des Pira-Tapuya ou des Tukano. De même, les femmes Pira-Tapuya vont
chercher l’argile en territoire desana ou tukano, et les femmes Tukano en
territoire desana ou pira-tapuya. » En liaison directe avec cette règle, les groupes
exogamiques sont dits « cuire » leurs filles avant de les échanger, et les diverses
phases du modelage de l’argile reçoivent une connotation sexuelle soit mâle, soit
femelle : « Le corps de la femme est un récipient culinaire (cooking pot). C’est
un fait que la marmite de terre repose sur trois supports, aussi en poterie, qui
représentent chacun un des groupes exogames : Desana, Pira-Tapuya et Tukano
dont les hommes ‘ font cuire ’ les femmes-pots […]. D’une femme en état de
grossesse avancée, on dit qu’elle est un ‘ gros pot ’ […] ou qu’elle ‘ prend forme
de pot ’. »
On retrouve par ce biais l’image de la bouteille de Klein : la femme, cause
efficiente de la poterie, se métamorphose en son produit ; de physiquement
extérieure elle devient moralement intégrée à celui-ci. Entre la femme et le pot,
un rapport métonymique se convertit en rapport métaphorique. Pandore,
modelée en argile, ne se confond-elle pas elle aussi avec la jarre : sinon potière,
poterie qu’on peut dire jalouse au même titre car elle est porteuse de tous les
maux qui persécuteront les humains ?
Faisons alors un bref retour en arrière. Pour de nombreux mythes américains,
la femme ou certaines femmes sont la vivante image de l’avidité ou de la
rétention vaginales : elles dévorent le sexe de leur partenaire pendant le coït
(thème bien connu sous le nom de vagina dentata), ou elles emprisonnent ce
partenaire entre leurs cuisses comme le racontent des mythes californiens
indexés M292d-g dans Du Miel aux cendres et L'Homme nu. Bien que la poterie
soit rudimentaire et d’occurrence sporadique en Californie (où une vannerie
d’une rare perfection, assez imperméable pour qu’on y fasse la cuisine, la
remplace), ces rétentrices vaginales se conduisent en « potières jalouses »
congrues à l’Engoulevent, symbole de l’avidité orale, sous réserve d’une
transformation haut → bas. Ce chemin, que je ne fais qu’indiquer, ramènerait lui
aussi à notre point de départ.
La rétentrice vaginale des mythes californiens est une Dame Raie. Comme
en Amérique du Sud, les Indiens qui racontent ces mythes comparent la Raie à
l’appareil génital féminin : le corps du poisson figure l’utérus et la queue le
vagin. Un corps complet et plein est donc mis en équivalence avec une de ses
parties, celle-ci creuse, ce qui renvoie aux transformations externe → interne et
contenu → contenant. J’ai montré dans L'Homme nu (p. 499-500) qu’en
Amérique du Nord même, la Dame Raie se transforme parfois en Sieur Papillon.
On retrouve celui-ci avec les mêmes caractères dans le bassin amazonien : le
mythe d’origine des Indiens Tukuna contient un épisode où un papillon Morphos
menelaus emprisonne dans ses ailes brusquement refermées l’estomac (=
contenant contenu) du démiurge, échappé des mains de ses fils qui l’avaient
récupéré dans le gosier (= contenu contenant) d’un jaguar femelle et cannibale.
Soit, en la réduisant au premier et au dernier état, la transformation : penis
captivus → gaster captivus. Pour libérer l’estomac, il fallut trouer par le feu les
ailes du papillon.
Aussi dans L'Homme nu (p. 36-40), j’ai rapproché les mythes tukuna de
mythes provenant de régions situées au nord de la Californie, qui les
reproduisent de façon presque littérale. Les ressemblances avec la Californie
proprement dite ne sont pas moindres pour ce qui concerne la geste du ou des
fils du démiurge. Prisonniers des ogres meurtriers de leur mère, les héros Tukuna
réussissent à s’échapper en passant par un tube creux : leur sarbacane, comme le
héros amazonien Poronominaré. La nature du tube mise à part, le récit se déroule
dans les mêmes termes en Amazonie et en Californie.
Le rôle topique du tube — pipe ou canne creuse en Californie, sarbacane en
Amérique du Sud — ressort également de mythes tukuna (indexés M181 et M182
dans Le Cru et le cuit) sur l’origine d’instruments de musique rituels. Le héros
culturel les avait d’abord peints en rouge. Un de ses compagnons le blâma et lui
indiqua un lieu où il trouverait superposés des lits d’argile de couleurs
différentes. Le héros ne devrait pas y toucher avec ses mains, mais — à la façon
des géologues et prospecteurs prélevant des carottes — enfoncer sa sarbacane
pour qu’elle s’emplisse d’échantillons de toutes les couleurs. Il ramonerait
ensuite le tube avec une baguette et se servirait du mélange pour peindre les
instruments. Cette peinture rendrait mortelle aux femmes la vue des instruments
sacrés.
On se souvient (supra : 37, 44) que les Tukuna font d’un monstre aquatique
le maître de l’argile à poterie. Jaloux de son bien, il tua un jour et dévora une
femme venue extraire de l’argile alors qu’elle était près d’accoucher. Si, dit-on,
une femme enceinte touche à l’argile ou même s’en approche pendant qu’une
potière travaille, les boudins ne se souderont pas et les pots mis à sécher
tomberont en morceaux. Le maître de l’argile apparaît souvent sous la forme de
l’arc-en-ciel de l’Ouest. On sort les instruments et on en joue principalement lors
des cérémonies célébrées pour la puberté des filles, qui, chez les Tukuna, sont
longues, sévères et compliquées.
Quand on rapproche toutes ces données, la conclusion s’impose que la
peinture multicolore (aux teintes probablement dégradées en raison de la
technique utilisée pour l’extraire) représente l’arc-en-ciel, lequel constituera
dorénavant un danger majeur pour la jeune femme surtout en sa qualité de
potière. Si donc l’argile à poterie est habituellement dans (la dépendance de)
l’arc-en-ciel, un emploi imprévu de la sarbacane — mais qui s’explique à
présent — fait que l’arc-en-ciel se trouvera dans l’argile, peinture multicolore
posée sur des instruments dont le plus important, sorte de mégaphone, contient
la voix d’un démon. Vue dans cette perspective qui remet la poterie au premier
plan, l’image de la bouteille de Klein, illustrant la fonction du tube ou du tuyau
dans les mythes des deux Amériques, se justifie aussi.
 Chapitre XIV
Totem et tabou version jivaro. Critique des principes de
l’interprétation psychanalytique. Deux conceptions du symbole. Freud et
Jung. La pensée de Freud comme pensée mythique authentique. Sa
conception des rapports entre la psychanalyse et les sciences de l’homme.
Nature de la métaphore. Pulsions sexuelles ou exigences logiques ? La
relativité réciproque des codes : exemple des écritures japonaises. Sophocle
et Labiche : esquisse d’analyse comparée. Ce que « signifier » veut dire.

En sous-titre à Totem et tabou, Freud avait écrit : « Sur quelques

correspondances de la vie psychique des sauvages avec celle des névrosés. »
Dans les pages qui précèdent, je me suis plutôt attaché à montrer qu’une
correspondance existe entre la vie psychique des sauvages et celle des
psychanalystes. À chaque pas ou presque, nous avons rencontré sous forme
parfaitement explicite des notions et des catégories — telles celles de caractère
oral et de caractère anal — que les psychanalystes ne pourront prétendre avoir
découvertes : ils n’ont fait que les retrouver.
Mieux encore : c’est Totem et tabou tout entier qu’avec une bonne avance,
les Indiens Jivaro ont anticipé dans le mythe qui leur tient lieu de Genèse : l’état
de société apparut quand la horde primitive se divisa en factions hostiles, après
le meurtre du père dont la femme avait commis l’inceste avec leur fils.
Envisagée sous l’angle psychologique, l’intrigue du mythe jivaro apparaît même
plus riche et plus subtile que celle de Totem et tabou.
Rappelons sa démarche. Profitant d’une longue absence de son père Uñushi,
le serpent Ahimbi coucha avec sa mère Mika, la jarre en poterie : comme si les
deux coupables symbolisaient respectivement les organes mâle et femelle —
serpent et vase — voués par la nature à s’unir au mépris des règles sociales qui
viendront restreindre cette liberté. Et en effet le patriarche, père de l’une et
grand-père de l’autre, les chassa ; ils menèrent une vie errante et eurent de
nombreux enfants. Quand il fut de retour, le mari offensé apprit son infortune et
tourna sa colère non contre les coupables, mais contre sa mère qu’il accusait
d’avoir favorisé leur crime ; la rendant responsable, dirait-on volontiers, des
désirs incestueux qu’il éprouvait lui-même à son égard et que, par sa conduite, la
génération suivante aurait en quelque sorte actualisés. Les enfants nés de
l’inceste voulurent venger leur aïeule ; ils décapitèrent l’époux de leur mère dans
le style Totem et tabou. Des conflits en cascade suivirent : Mika tua ses enfants
meurtriers de son mari ; son fils incestueux prit parti contre elle. Désormais les
trois camps — du père, de la mère, du fils — se livrèrent une lutte sans merci.
Ainsi apparut l’état de société.
Loin que la théorie psychanalytique amène au jour ce qu’un langage à la
mode appellerait le « non-dit » des mythes, ceux-ci gardent la primauté. La thèse
sur l’origine de la société soutenue par les Indiens Jivaro peut ressembler à celle
de Freud ; ils ne l’ont pas attendu pour l’énoncer. Rendons grâce au génie de la
langue américaine qui, en dénommant les psychanalystes head shrinkers, les
avait spontanément rapprochés des Jivaro !
On ne mettra donc pas au crédit de Freud de savoir mieux que les mythes ce
qu’ils disent. Quand les mythes veulent raisonner à la façon du psychanalyste, ils
n’ont besoin de personne. Le mérite de Freud est ailleurs, et du même ordre que
celui que j’ai reconnu à Max Müller (L’Homme nu : 38). Ces grands esprits ont
chacun percé un des codes — astronomique pour l’un, psychoorganique pour
l’autre — dont les mythes ont su de tout temps se servir. Mais, ce faisant, ils ont
commis deux erreurs.
La première est d’avoir voulu déchiffrer les mythes au moyen d’un code
unique et exclusif, alors qu’il est de la nature du mythe d’employer toujours
plusieurs codes de la superposition desquels ressortent des règles de
traductibilité. Toujours globale, la signification d’un mythe ne se laisse jamais
réduire à celle qu’on pourrait tirer d’un code particulier. Aucun langage,
astronomique, sexuel ou autre, ne véhicule un « meilleur » sens. La vérité du
mythe, écrivais-je dans Le Cru et le cuit (p. 246), n’est pas dans un contenu
privilégié : « Elle consiste en rapports logiques dépourvus de contenus ou, plus
exactement, dont les propriétés invariantes épuisent la valeur opératoire puisque
des rapports comparables peuvent s’établir entre un grand nombre de contenus
différents. » Un code n’est pas plus vrai qu’un autre : l’essence ou, si l’on veut,
le message du mythe repose sur la propriété qu’ont tous les codes, en tant que
codes, d’être mutuellement convertibles.
La seconde erreur consiste à croire que parmi tous les codes à la disposition
des mythes, tel ou tel d’entre eux est obligatoirement employé. Du fait que le
mythe recourt toujours à plusieurs codes, il ne s’ensuit pas que tous les codes
concevables, ou ceux répertoriés par l’analyse comparative, soient
simultanément à l’œuvre dans tous les mythes. On pourrait certes dresser un
tableau idéal des codes utilisés ou utilisables par la pensée mythique, qui rendrait
au mythologue un service comparable à celui que la table périodique des
éléments rend au chimiste. Mais, dans ce tableau, chaque mythe ou famille de
mythes fait un choix. Les quelques codes au moyen desquels travaille tel ou tel
mythe ne représentent pas l’ensemble des codes attestés, et ne sont pas
nécessairement les mêmes qu’un autre mythe ou une autre famille de mythes
aura retenus pour son usage particulier.
Dans ce livre, j’ai concentré mon attention sur une famille de mythes où le
code psycho-organique — sexuel si l’on veut ; j’y reviendrai — est mis à
contribution avec d’autres : technologique, zoologique, cosmologique, etc. On
aurait tort d’en inférer que ce code psycho-organique offrira la même valeur
opératoire dans n’importe quel mythe ou famille de mythes qui font peut-être
appel à des codes tout différents.
Au chapitre x de l'Introduction à la psychanalyse, Freud pose un double
problème. « Alors même, écrit-il, que la censure dans les rêves n’existerait pas,
le rêve ne nous serait pas plus intelligible, car nous aurions alors à résoudre le
problème qui consiste à traduire le langage symbolique du rêve dans la langue de
notre pensée éveillée. » Autrement dit, le rêve est par essence codé. Mais
comment se fait-il, poursuit Freud, que ce code nous soit accessible, et que nous
obtenions « pour une série d’éléments de rêve des traductions constantes, tout à
fait semblables à celles que nos ‘ livres de songes ’ populaires donnent pour
toutes les choses qui se présentent dans les rêves » ; et cela, bien que la
technique de l’association libre n’obtienne jamais « des traductions constantes
des éléments de rêves » ? Quinze ans plus tard, dans les Nouvelles Conférences
d’introduction à la psychanalyse (1933), Freud, toujours préoccupé par le
problème, le formule dans les mêmes termes : « C’est toujours aux mêmes
contenus que le symbolisme s’applique, et nous savons traduire ces symboles
alors que le rêveur lui-même se trouve encore devant une énigme. »
Psychanalyse et analyse structurale divergent ici sur un point essentiel. Tout
au long de son œuvre, Freud oscille — et n’arrive pas à choisir en fait — entre
une conception réaliste et une conception relativiste du symbole. Pour la
première, chaque symbole aurait une signification unique. On pourrait ranger
toutes ces significations dans un dictionnaire qui, comme Freud le suggère, ne
différerait guère d’une « clé des songes », sauf par le volume. L’autre conception
admet que la signification d’un symbole varie avec chaque cas particulier, et elle
recourt aux associations libres pour la dégager. Sous une forme encore naïve et
rudimentaire, elle reconnaît donc que le symbole tire sa signification du
contexte, de son rapport à d’autres symboles qui ne prennent eux :-mêmes un
sens que relativement à lui. Cette deuxième voie peut être féconde à condition
que la technique simpliste des associations libres occupe la place qui lui revient
dans un effort global visant, pour chaque sujet, à reconstituer son histoire
personnelle, celle de son milieu familial et social, sa culture… On chercherait
ainsi à comprendre un individu de la façon dont l’ethnographe cherche à
comprendre une société.
Or, au lieu de suivre cette voie qu’il avait pourtant ouverte, il semble que
Freud se soit de plus en plus tourné vers le langage courant, l’étymologie, la
philologie — non sans reprendre à son compte d’assez lourdes erreurs,
Benveniste l’a montré — dans l’espoir de trouver aux symboles une signification
absolue. Ce faisant, il ne diffère pas de Jung par le but recherché, mais seulement
pour autant que Jung court la poste tandis que Freud s’attarde dans les méandres
de l’érudition et la quête laborieuse de ce qu’il appelle le mythe original : « Dans
de telles circonstances [la recherche du sens absolu des symboles] je défends la
proposition que les formes manifestes des motifs mythologiques ne sont pas
directement utilisables pour la comparaison avec nos résultats ΨA, mais que
seules le sont leurs formes latentes, originelles, auxquelles il faut les ramener par
une comparaison historique, afin d’écarter les défigurations qu’elles ont subies
au cours du développement des mythes. » Méthode que Freud a certainement
raison d’opposer à celle de Jung, « parce que, dans ses récentes études
mythologiques, [Jung] utilise […], sans procéder à une sélection, n’importe quel
matériel mythologique, qui abonde, dans sa version actuelle. Or le matériel
mythologique ne peut être utilisé de cette façon que lorsqu’il apparaît dans sa
forme originale et non dans ses dérivés ».
Si juste que soit la critique, elle offre quelque chose de piquant car elle vaut
aussi contre son auteur. Sous le couvert de revenir à la forme originale, Freud ne
fait — n’a jamais rien fait d’autre — que produire une version actuelle du
mythe, plus récente encore que celles dont il reproche à Jung de se contenter.
Jamais la psychanalyse n’a pu démontrer que ses interprétations des mythes
rejoignent des formes originales — fût-ce pour la simple raison que la forme
originale (à supposer que la notion ait un sens) est et demeure insaisissable, tout
mythe, si loin qu’on remonte, n’étant jamais connu que pour avoir été entendu et
répété…
Qu’en partant à la recherche d’une forme originale et en croyant l’atteindre,
le psychanalyste ne fasse que retrouver dans le mythe ce qu’il y a mis, Freud le
reconnaît avec candeur : « Le matériel nous a été transmis dans un état qui ne
nous permet pas d’en faire usage pour résoudre nos problèmes. Au contraire, il
doit d’abord être soumis à une élucidation psychanalytique. » D’où cet aveu
mélancolique à Jung à propos de Totem et tabou qu’il est en train d’écrire et des
difficultés qu’il rencontre : « À cela s’ajoute que l’intérêt est affaibli par la
conviction de posséder déjà à l’avance les résultats que l’on s’efforce de
prouver. » On ne saurait mieux dire.
 En un sens, pourtant, Freud est injuste envers lui-même. Sa grandeur tient
pour une part à un don qu’il possède au plus haut point : celui de penser à la
façon des mythes. Considérant que le serpent peut prendre dans les mythes une
connotation mâle ou femelle, il observe : « Cela ne veut cependant pas dire que
le symbole a deux significations ; il est seulement employé dans le sens
inverse. » Dans le rêve, écrit-il ailleurs, nous rencontrons fréquemment « le
processus du renversement, changement dans le contraire, inversion des
relations ». De manière encore oblique, Freud atteint ici une notion clé : celle de
transformation, qui inspire toutes ses analyses. Pour comprendre le mythe
biblique de la Genèse ou le mythe grec de Prométhée, il faut, dit-il, les inverser.
Eve sera alors la mère dont naît Adam ; et l’homme, plutôt que la femme,
donnera à son conjoint quelque chose de fécondant (une grenade) à manger. Le
mythe de Prométhée s’éclaire lui aussi quand on inverse la férule contenant le
feu en pénis, c’est-à-dire en conduit pour une eau (l’urine) permettant de détruire
le feu (au lieu qu’il s’agisse de l’obtenir). De même enfin, par inversion du
contenant en contenu, le véritable thème de la légende du labyrinthe se révélera
être celui d’une naissance anale où les chemins entrelacés figurent l’intestin et le
fil d’Ariane, le cordon ombilical.
Ce sont là d’excellentes variantes. Elles entretiennent avec le mythe de
départ des rapports très semblables à ceux que l’ethnologue relève entre les
mythes d’une population et ceux d’une autre qui les lui a empruntés en inversant
leurs termes ou en les transposant dans un nouveau code. On imaginerait très
bien qu’un peuple limitrophe des anciens Hébreux ou des compatriotes béotiens
d’Hésiode eussent raconté à la manière de Freud le mythe d’Adam et Ève ou
celui de Prométhée. L’ennui est qu’ils ne l’ont pas fait. Mais, grâce en partie à
Freud, ces mythes gardent une place dans notre patrimoine spirituel. Les
nouvelles interprétations qu’il en donne, les versions originales qu’il en propose,
l’écho qu’elles éveillent dans toutes les couches de notre société, attestent que le
mythe d’Œdipe — pour ne citer que celui-là — reste chez nous vivant et
efficace. En ce sens et comme je le disais il y a trente ans, on ne doit pas hésiter
à ranger Freud après Sophocle au nombre de nos sources de ce mythe. Les
variantes produites par Freud respectent les lois de la pensée mythique ; elles
obéissent à leurs contraintes, appliquent les mêmes règles de transformation.
Freud avait lui-même conscience de cette affinité entre la pensée mythique et
la sienne. J’ai noté (supra : 246-247) qu’il est resté tout au long de sa vie hanté
par un problème : « Comment pouvons-nous connaître la signification des
symboles des rêves, alors que le rêveur lui-même ne nous fournit à leur sujet
aucun renseignement, ou que des renseignements tout à fait insuffisants ? » Si
difficulté il y a, elle provient de l’étrange façon dont Freud conçoit que ces
renseignements parviennent à l’analyste : « Comme dans une langue primitive
sans grammaire, seul le matériel brut de la pensée est exprimé, l’abstrait est
ramené au concret qui est sa base. » Outre que la notion de langues primitives
sans grammaire fera bondir l’ethnologue et le linguiste, quand Freud remarque
que « le rêve apparaît comme un condensé abrégé des associations, établi, il est
vrai, d’après des règles que nous n’avons pas encore percées à jour », ne met-il
pas le doigt sur le nœud du problème ? Ces règles sont précisément celles d’une
grammaire dont, on vient de le voir, il exclut par avance la réalité.
Pour éviter l’impasse, Freud opère un repli stratégique : « Cette
connaissance de la signification des symboles du rêve nous vient de diverses
sources, des contes et des mythes, des farces et facéties, du folklore, c’est-à-dire
de l’étude des mœurs, usages, proverbes et chants de différents peuples, du
langage poétique et du langage commun. Nous y retrouvons partout le même
symbolisme, que nous comprenons souvent sans la moindre difficulté. » Et il est
vrai que dans toutes les langues, on retrouve, se recouvrant plus ou moins
complètement, des énoncés reposant sur des similitudes ou des contrastes qu’on
pourrait croire issus d’assonances ou d’homophonies propres à chaque langue
alors qu’ils sont l’émanation, dans le langage populaire, d’une réflexion qui
puise sa substance aux racines mêmes de la pensée. Pour étayer sa thèse, Freud
aurait pu invoquer à meilleur droit celle de Rousseau au chapitre III de l'Essai
sur l’origine des langues : « Le langage figuré fut le premier à naître, le sens
propre fut trouvé le dernier […] D’abord on ne parla qu’en poésie ; on ne s’avisa
de raisonner que longtemps après. »
Mais si l’on accepte la solution de Freud, pourra-t-on voir dans la
psychanalyse autre chose qu’une branche de l’ethnologie comparée, appliquée à
l’étude du psychisme individuel ? Cette subordination de la psychanalyse aux
sciences sociales et humaines, Freud lui-même la reconnaît à plusieurs reprises :
« Le domaine du symbolisme est extraordinairement grand, et le symbolisme des
rêves n’en est qu’une petite province » ; et plus loin : « Le travail
psychanalytique nous met en rapport avec une foule d’autres sciences morales,
telles que la mythologie, la linguistique, le folklore, la psychologie des peuples,
la science des religions, dont les recherches sont susceptibles de nous fournir les
données les plus précieuses. » Cet aveu le gêne tellement qu’il s’empresse
d’ajouter : « Dans tous ses rapports avec les autres sciences, la psychanalyse
donne plus qu’elle ne reçoit » ; prétention que, dans le contexte, rien ne vient
justifier, sauf à croire que « la recherche psychanalytique découvre dans la vie
psychique de l’individu humain des faits qui nous permettent de résoudre ou de
mettre sous leur vrai jour plus d’une énigme de la vie collective des hommes »,
alors que tout le chapitre dont ces citations sont extraites est construit sur la
proposition inverse que des faits relevant de la vie psychique de l’individu, et qui
demeurent impénétrables même à lui, ne peuvent être éclairés qu’en les
rapportant « à la vie collective des hommes », précisément.
Postérieures à l'Introduction, les Nouvelles Conférences sont plus prudentes.
Elles jettent un voile sur le débat et se bornent à constater que « des
confirmations venues d’ailleurs, de la linguistique, du folklore, de la mythologie,
du rituel, devaient nous être particulièrement bienvenues », et que « dans le
contenu manifeste des rêves surviennent bien souvent des images et des
situations qui rappellent des motifs connus de contes, légendes et mythes ». Mais
elles ne posent plus de question de priorité.
Dans Le Cru et le cuit (p. 344), je soulignais moi aussi que l’interprétation
des mythes lointains et de prime abord incompréhensibles rejoint parfois des
analogies immédiatement perceptibles, quelle que soit notre langue maternelle,
dans l’emploi que nous faisons des mots. Mais pour comprendre le phénomène,
on ne peut s’en tenir à une définition du symbolisme qui le réduirait à une simple
comparaison. Ni le langage figuré ni la métaphore au moyen de laquelle il
s’exprime le plus souvent ne se ramènent à un transfert de sens entre deux
termes. Car ces termes ne se confondent pas au départ dans une masse
indistincte ; ils ne sont pas contenus dans une fosse commune d’où l’on
exhumerait à volonté n’importe quel terme pour l’associer ou l’opposer à
n’importe quel autre. Le transfert de sens n’a pas lieu de terme à terme, mais de
code à code, c’est-à-dire d’une catégorie ou classe de termes à une autre classe
ou catégorie. On aurait surtout tort de croire que l’une de ces classes ou
catégories relève par nature du sens propre, l’autre par nature du sens figuré. Ces
fonctions sont interchangeables, relatives l’une par rapport à l’autre. Comme
cela se passe dans la vie sexuelle des escargots, la fonction propre ou figurée de
chaque classe, indéterminée au départ, selon le rôle qu’elle sera appelée à jouer
dans une structure globale de signification, induira dans l’autre classe la fonction
opposée.
Pour montrer que le travail du rêve traduit des idées abstraites en images
visuelles, Freud cite une observation de Silberer : « Je pense que j’ai l’intention
d’améliorer dans un exposé un passage raboteux. Vision : je me vois en train de
polir au rabot un morceau de bois. » Pourtant, l’image de l’écrivain penché sur
sa table de travail et raturant son manuscrit ne serait pas moins visuelle que celle
du menuisier. Ce qu’il y a de remarquable dans cet exemple (où, notons-le, on ne
trouve pas trace de refoulement ni de sexualité) ne tient donc pas au passage de
l’abstrait au concret, mais au fait que le discours du rêve transpose
métaphoriquement au sens propre ce qui, dans l’état de veille, relevait du sens
figuré. On objectera que l’adjectif « raboteux » ne s’applique au sens propre qu’à
une planche. Mais, dans la vie courante, aucun de nous ne pense avec les
catégories du grammairien. Pour l’écrivain, le travail du menuisier est figuratif
du sien comme, le cas échéant, serait figuratif du sien pour le menuisier le travail
de l’écrivain. La métaphore fonctionne toujours des deux façons ; si l’on nous
passe l’à-peu-près, comme certaines rues elle est « à double sens ». Quand elle
remplace l’un par l’autre des termes relevant de codes différents, elle se fonde
sur l’intuition que ces termes, vus de plus haut, connotent un même champ
sémantique ; c’est ce champ sémantique qu’elle reconstitue nonobstant les
efforts de la pensée analytique pour le subdiviser. La métaphore du rêve de
Silberer n’échange pas l’abstrait pour le concret. Comme toute métaphore, elle
rend son sens plein à une notion qu’exprimée soit au propre, soit au figuré, la
langue banale appauvrirait de toute façon. Autrement dit, la métaphore consiste
en une démarche régressive accomplie par la pensée sauvage qui, pour un
moment, annule les synecdoques au moyen desquelles opère la pensée
domestiquée. Rousseau l’a bien compris après Vico. Il leur a seulement manqué
de voir dans le langage figuré ou métaphorique, non l’effet immédiat des
passions et des sentiments (Voltaire le croyait aussi : « La métaphore, quand elle
est naturelle, appartient à la passion ; les comparaisons n’appartiennent qu’à
l’esprit »), mais l’appréhension primitive d’une structure globale de
signification, qui est un acte de l’entendement.
En affirmant à propos des symboles du rêve que les signifiants existent en
nombre illimité mais que les signifiés sont toujours les mêmes : des faits relevant
de la sexualité, Freud continue donc sur la fausse piste ouverte par Vico,
Rousseau et Voltaire. Mais quelle était au juste sa position sur ce sujet ? N’en
doutons pas : tout disciple fidèle démontrerait avec brio que Freud ne se
contredisait pas quand il répudiait des « formules [que] nous n’avons jamais
avancées, telle la thèse que tous les rêves seraient de nature sexuelle », mais
affirmait quelques pages plus loin : « Notre travail d’interprétation dévoile pour
ainsi dire la matière première qu’on peut appeler bien souvent sexuelle » ; quand
il élargit sa conception de la sexualité à celle de « motion pulsionnelle
inconsciente […] véritable moteur de la formation des rêves » et reproche à
Pfister « de contester la fragmentation de la pulsion sexuelle en pulsions
partielles », pour la raison explicitée dans les Nouvelles Conférences qu’ « une
des tâches de la psychanalyse est […] d’amener au souvenir conscient les
manifestations de la vie sexuelle infantile », en ajoutant à la page suivante : « En
effet, tous les désirs pulsionnels impérissables, irréalisés, qui durant toute la vie
fournissent leur énergie à la formation des rêves sont attachés à ces expériences
infantiles » dont il vient d’affirmer la nature sexuelle. La formation des rêves
n’est d’ailleurs pas seule en cause : « La mythologie et l’univers des contes ne
peuvent se comprendre qu’à partir de la vie sexuelle infantile. » Et Freud
poursuit : « C’est comme un bénéfice accessoire des études analytiques. »
Ces propos tantôt tranchés, tantôt ambigus, laissent perplexe. Non que la
sexualité effarouche le mythographe : les récits des Indiens américains et ceux
d’autres peuples l’ont mis, si j’ose dire, dans le bain. Mais n’apparaît-il pas de
façon croissante que les rêves interprétables par des désirs d’ordre sexuel et
refoulés constituent un cas réel, important même, tout en restant particulier ? Le
matériel qu’élabore le dormeur est plus composite : désirs conscients ou refoulés
certes ; et aussi bruits extérieurs vaguement perçus, gêne physique due à la
présence sous les draps d’un corps étranger, incommodités organiques, soucis de
travail ou de carrière, etc. Freud en convient : « L’état de sommeil est menacé
[…] de manière plutôt fortuite par des stimulations extérieures pendant le
sommeil et des intérêts diurnes qui ne se laissent pas interrompre […] par les
motions pulsionnelles […] qui guettent une occasion de se manifester. » Pour lui,
cependant, ces stimulations et ces intérêts constituent des matériaux bruts dont
s’emparent les motions pulsionnelles pour chiffrer un message qui reste de bout
en bout le leur. Ne pourrait-on plutôt dire que ces éléments disparates s’offrent
au subconscient du dormeur comme les pièces éparses d’un puzzle auxquelles,
pour apaiser le trouble intellectuel suscité par leur hétérogénéité, il devra, par
cette forme de bricolage qu’est aussi le travail du rêve, en les reliant les uns aux
autres dans une chaîne syntagmatique, sinon leur donner une cohérence (on ne
saurait dire que tout rêve est cohérent), au moins les soumettre à une ébauche
d’organisation ? « Le véritable moteur de la formation du rêve, écrit Freud,
aboutit régulièrement à un accomplissement de désir. » Mais en amont du désir,
notion confuse s’il en est, se situe l’appétit ou le besoin ; et le besoin universel
qui joue dans le travail du rêve, contrairement à ce que Freud a parfois paru
croire (supra : 251) est celui de soumettre des termes surgis dans le désordre à
une discipline grammaticale.
Il ne s’agit pas de remplacer le symbolisme sexuel par un autre de nature
linguistique ou philosophique ; on pencherait alors dangereusement du côté de
Jung qui, remarque justement Freud, « essaya de réinterpréter les faits
analytiques en termes abstraits, impersonnels et anhistoriques ». On n’ira pas
chercher dans les mythes ou dans les rêves un signifié « vrai ». Les mythes,
peut-être aussi les rêves, mettent en œuvre une pluralité de symboles dont aucun
pris à part ne signifie quelque chose. Ils n’acquièrent une signification que dans
la mesure où s’établissent entre eux des rapports. Leur signification n’existe pas
dans l’absolu ; elle est seulement « de position ».
Si l’on me passe une comparaison simpliste, la situation à laquelle confronte
l’analyse des mythes ressemble un peu à celle illustrée par l’écriture ou plutôt les
écritures japonaises. Celles-ci consistent d’une part en deux syllabaires différents
seulement par le graphisme, d’autre part en idéogrammes dérivés du chinois. Ces
types d’écriture ne sont pas indépendants l’un de l’autre : ils se complètent.
Chacun des deux syllabaires kana rend le son sans équivoque, mais non le sens
en raison des homonymes particulièrement nombreux dans la langue japonaise :
pour les mots kan, kô, shô un dictionnaire courant n’en aligne pas moins d’une
quinzaine. Avec les caractères chinois ou kanji, c’est l’inverse. La plupart
incluent une clé ou radical qui signale le champ sémantique auquel appartiennent
le ou les mots, quelle que soit leur forme nominale ou verbale, que cet
idéogramme sert à transcrire. En japonais, le nombre de ces mots dépasse parfois
la dizaine ; parents par le sens, ils peuvent différer complètement sous le rapport
phonétique. Pour préciser le son, on superpose ou juxtapose au kanji un ou
plusieurs kana ; pour préciser le sens, on se guide sur le kanji de préférence au
kana. L’écriture japonaise utilise donc concurremment deux codes (et même
trois, bien qu’elle tende aujourd’hui à réserver l’un des deux syllabaires à la
transcription de mots étrangers, non encore naturalisés dans la langue). Le sens
du texte ne ressort ni de l’un, ni de l’autre, car chacun pris à part ne permettrait
pas de lever les incertitudes ; il résulte de leur ajustement réciproque. C’est un
peu la même chose qu’on observe dans les mythes, sauf que les codes mis en
œuvre sont plus nombreux.
Si le code sexuel permettait seul de déchiffrer le mythe d’Œdipe, comment
comprendrait-on que nous trouvions une satisfaction d’un autre ordre, mais non
moins grande, à lire ou écouter Un Chapeau de paille d’Italie ? La tragédie de
Sophocle et la comédie de Labiche sont en effet la même pièce où l’oncle
Vézinet, qui est sourd, et Tirésias, qui est aveugle, se remplacent. Tirésias dit
tout, on ne le croit pas. Vézinet veut tout dire, on ne le laisse pas. En raison
d’une infirmité qui les affecte en qualité d’interlocuteurs, personne ne fait crédit
à des propos qui, correctement interprétés, eussent mis fin à l’action avant
qu’elle n’eût commencé. Et c’est, dans les deux cas, parce que cette solution
toute prête a été ignorée qu’une crise s’ouvre entre des alliés par mariage : ici le
héros de la pièce et son beau-frère qu’il accuse de machination ; là, le héros de la
pièce et son beau-père (« Mon gendre, tout est rompu ! ») qui lui reproche de
manquer à ses devoirs.
 Ce n’est pas tout. Chaque pièce pose et cherche à résoudre les mêmes
problèmes et, pour y parvenir, elles s’y prennent exactement de la même façon.
Dans Œdipe roi, le problème initial est de découvrir qui a tué Laïos ; un individu
quelconque fera l’affaire, pourvu qu’il remplisse les conditions énoncées. Dans
Un Chapeau de paille d’Italie, il s’agit au départ de découvrir un chapeau
identique à un chapeau disparu. Un chapeau quelconque fera l’affaire, pourvu
qu’il satisfasse aux conditions énoncées. Mais, en plein milieu de chaque pièce,
ce problème initial bascule. Chez Sophocle, la recherche d’un meurtrier
quelconque s’efface progressivement derrière la découverte bien plus
intéressante que l’assassin qu’on cherche est celui-là même qui cherche à
découvrir l’assassin. De même, chez Labiche, la recherche d’un chapeau
identique au premier s’estompe derrière la découverte progressive que ce
chapeau qu’on cherche n’est autre que celui qui a été détruit.
Les deux auteurs auraient pu s’arrêter là. Or, ils font pareillement rebondir
l’intrigue en amenant à la surface un problème qui, je l’ai dit, était dès le début
impliqué par l’autre bien qu’on ne l’eût pas clairement formulé. Ici et là, ce
problème concerne les règles du mariage et le statut de l’alliance au sein de la
société. À travers les allusions de Tirésias, Œdipe roi pose le problème du
rapport entre l’état civil réel d’Œdipe et son état civil supposé, celui-ci
conforme, celui-là contraire aux normes sociales ; une contradiction existe donc
entre eux. Un Chapeau de paille d'Italie a pour point de départ — pour premier
moteur, dirait-on volontiers — la présence sous le même toit de deux couples
aux états civils opposés : d’une part des nouveaux mariés ou près de l’être, de
l’autre un couple illégitime et scandaleux. Car si cette cohabitation d’un jeune
ménage bourgeois et d’un couple adultère n’eût été incompatible avec les
normes sociales, Fadinard ne se fût pas lancé à la recherche du chapeau et il n’y
aurait pas eu de pièce…
Pour rapprocher ces données antithétiques et les amener au point où elles
iront se confondre, les deux pièces procèdent en trois étapes qui se font
respectivement pendant. Œdipe roi : 1. Œdipe apprend de son épouse Jocaste les
circonstances du meurtre de Laïos, ce qui lui dicte son plan d’enquête ; 2. Œdipe
apprend du messager qu’il n’est pas le fils de Polybe et de Mérope, mais un
enfant trouvé ; 3. Œdipe apprend du serviteur que cet enfant trouvé est le fils de
Laïos et de Jocaste, c’est-à-dire lui-même. Et maintenant, Un Chapeau de paille
d'Italie : 1. Fadinard apprend d’une modiste, ancienne maîtresse, qu’un chapeau
semblable à celui qu’il cherche existe, ce qui lui dicte son plan d’enquête ; 2.
Fadinard apprend de la propriétaire du chapeau qu’elle ne l’a plus mais l’a
donné ; 3. Fadinard comprend en rencontrant la servante que le chapeau qu’il
cherche est celui-là même qui a été mangé.
Dans les deux pièces aussi, chaque pas en avant vers la solution du problème
s’accompagne d’une démarche en sens inverse exécutée par l’entourage du
protagoniste. Jocaste d’abord, puis le messager à deux reprises, sont sûrs
d’apporter la démonstration chaque fois plus probante que le problème n’existe
pas. La noce de Fadinard croit au long de la pièce parcourir les étapes
confirmatives d’un mariage vrai : mairie, restaurant, domicile conjugal. Au
terme de ces parcours inversés, les états civils d’Œdipe s’appliqueront l’un sur
l’autre ; on comprendra comment, d’incompatibles au départ, ils peuvent
maintenant coïncider. En fin d’un double parcours aussi, l’incompatibilité sur
laquelle s’ouvrait la comédie de Labiche disparaît quand, d’épouse adultère
qu’elle était au début, Anaïs de Beauperthuis prend le visage d’une femme fidèle
et injustement soupçonnée : homologue d’Hélène aux yeux de la société, et non
plus son antithèse personnifiée.
Pour aboutir à ces résultats, il aura suffi qu’on se décide à découvrir, ici un
objet caché, là une personne cachée, dont, dès le commencement des deux
pièces, on connaissait ou on soupçonnait l’existence : chez Labiche, le cadeau de
l’oncle Vézinet, car on ne se souciait pas de savoir ce que contenait le paquet
bien que le donateur fût démangé de l’envie de le dire et multipliât les allusions
à ce sujet ; chez Sophocle, le serviteur qui détient la clé de l’énigme et dont, tout
au long de la pièce, on connaît l’existence mais qu’on ne se décide qu’in
extremis à convoquer. Le ressort des deux intrigues consiste dans les péripéties
analogues imaginées par les deux auteurs pour amener ces résultats avec un
retard calculé.
Le codage sexuel ne peut donc à lui seul rendre compte de l’intérêt que nous
prenons à la tragédie grecque, de l’attention passionnée avec laquelle nous
suivons son déroulement. Qu’on relise Œdipe roi : avec pour enjeu un point de
droit constitutionnel — du frère ou de l’époux de la reine, qui peut prétendre au
pouvoir légitime ? — c’est une énigme policière (« tout le drame est d’une
certaine façon une énigme policière qu’Œdipe se doit de débrouiller », écrit J.-P.
Vernant1), progressivement résolue au cours d’un procès public, formule illustrée
de nos jours avec une élégante économie de moyens par les romans de Earle
Stanley Gardner. En dépit de contenus différents, l’intérêt suscité par la tragédie
de Sophocle et la comédie de Labiche tient aux propriétés spécifiques d’une
commune armature. En ce sens, on peut dire qu’ Œdipe roi et Un Chapeau de
paille d’Italie sont des métaphores développées l’un de l’autre. Et leurs intrigues
étroitement parallèles font ressortir la nature même de la métaphore qui, en
rapprochant des termes ou séries de termes, les subsume sous un champ
sémantique plus vaste dont, pris isolément, chaque terme ou série de termes
n’eût pu faire saisir la structure profonde et moins encore l’unité.
Il ne faudrait pas prendre ce petit exercice d’analyse structurale trop au
sérieux. Ce n’est qu’un jeu, mais qui, sous un dehors futile, aide à mieux
comprendre que des intrigues hétéroclites éveillent l’intérêt moins par leur
contenu que par une forme. C’est d’ailleurs à la même conclusion que l’étude
d’Œdipe roi, entreprise sur de tout autres bases, conduit des hellénistes : « Pur
schème opératoire de renversement, règle de logique ambiguë […] forme [qui] a
dans la tragédie un contenu », dit J.-P. Vernant. Et dans un livre consacré
précisément à Sophocle, J. Lacarrière pose la question : le peuple grec « n’a-t-il
pas cherché […] les lois secrètes qui révèlent le Tragique en soi ? » ; c’est-à-dire,
ajoute-t-il, une démarche tragique « dont on peut se demander si elle ne se
confond pas avec la recherche — dans le destin des hommes — de cette symétrie
que la science et la philosophie grecques découvraient dans l’ordre du cosmos ».
Ce schème (ou forme, ou symétrie), quel est-il donc ? Je l’ai dit, celui que le
roman policier popularisera à des millions d’exemplaires, mais appliqué à des
contenus si monotones que le schème apparaît dépouillé, réduit à des contours
immédiatement perceptibles, d’où l’empire que ce genre exerce sur un public
même peu lettré. Là comme ailleurs, pourtant, ce schème consiste en un
ensemble de règles destinées à rendre cohérents des éléments d’abord présentés
comme incompatibles sinon même contradictoires. Entre un ensemble de départ
et un ensemble d’arrivée comprenant chacun des termes (les personnages) et des
relations (les fonctions qui leur sont attribuées par l’intrigue), il s’agit d’établir
une correspondance biunivoque au moyen d’opérations diverses : application,
substitution, translation, rotation, inversion qui se compensent, de sorte que
l’ensemble d’arrivée forme aussi un système clos. Tout restera pareil et tout sera
différent. Le résultat contentera d’autant mieux l’esprit que les opérations auront
été plus complexes et qu’elles auront requis plus d’ingéniosité. En somme, la
volupté intellectuelle procurée par de tels exercices tient à ce qu’ils rendent
présente l’invariance sous la plus improbable transformation.
On me reprochera de réduire la vie psychique à un jeu d’abstractions, de
remplacer l’âme humaine avec ses fièvres par une formule aseptisée. Je ne nie
pas les pulsions, les émotions, les bouillonnements de l’affectivité, mais je
n’accorde pas à ces forces torrentueuses une primauté : elles font irruption sur
une scène déjà construite, architecturée par des contraintes mentales. En ignorant
celles-ci, on reviendrait aux illusions d’un empirisme naïf avec cette seule
différence que l’esprit apparaîtrait passif devant des stimulations internes au lieu
d’externes, tabula rasa transposée du domaine de la cognition à celui de la vie
affective. Aux débordements de celle-ci, un schématisme primitif impose
toujours une forme. Dans ses élans les plus spontanés, l’affectivité cherche à se
frayer des voies entre des obstacles qui sont aussi des jalons ; ils lui opposent
une résistance, mais lui marquent des cheminements possibles dont ils limitent le
nombre et qui comportent des stations obligées.
Sans doute Œdipe roi a sur Un Chapeau de paille d’Italie le privilège d’une
longue antériorité, et on pourrait arguer que les deux intrigues ne sont pas
vraiment parallèles. Labiche, dira-t-on, n’a fait que ramasser dans les poubelles
de la tradition littéraire un schème éculé dont l’invention revient au seul
Sophocle, et depuis souvent remployé. Soit ; il ne serait pas étonnant qu’après de
solides études secondaires puis à l’École de Droit, Labiche eût gardé le souvenir
d’Œdipe roi. Mais en coulant une matière aussi incongrue dans le même moule,
il n’en aurait pas moins fourni la démonstration que déjà chez Sophocle, le
moule comptait plus que le contenu. Et ira-t-on jusqu’à voir une imitation
délibérée dans la présence ici et là du même triangle canonique ? Au sommet
vertical, un notable : Tirésias qui, le sachant, Vézinet qui, sans le savoir, détient
la clé du problème. À la base du triangle, les membres d’une paire ancillaire
éloignés dans l’espace occupent les deux autres sommets : messager et serviteur
dans Œdipe, valet et camériste dans Un Chapeau. Consciemment ou
inconsciemment (et même cette différence s’estompe puisque Tirésias est un
inspiré), les deux notables ont de la solution du problème une connaissance
interne et en quelque sorte ésotérique. En revanche, la connaissance des
serviteurs peut d’autant mieux être dite exotérique qu’elle se fait par le dehors :
elle résulte de leurs positions respectives aux extrémités du champ où toute
l’action se déroule — Corinthe et Thèbes dans Œdipe, le domicile de Fadinard et
celui de Beauperthuis dans Un Chapeau —, et la vérité jaillit du fait que les
personnages furent et sont remis en contiguïté spatiale. Dans les deux cas enfin,
une preuve tangible opportunément produite : pieds enflés, fragment de chapeau,
corrobore une identité restée secrète et que, par leurs allées et venues (c’est-à-
dire d’une façon qu’au propre et au figuré on peut appeler terre à terre) révèlent
aussi des infirmes sociaux pour cette raison dédaignés — ce sont des
domestiques —, formant une paire à laquelle s’oppose un infirme physique —
aveugle ou sourd — qui, lui, possède de cette identité une connaissance savante
sans que ses pairs consentent à l’écouter. On ne peut exclure a priori les
réminiscences, mais la matière traitée est si différente, les correspondances
formelles si précises et si détaillées, qu’on croirait plus volontiers qu’un même
schème une fois donné se déploie de manière identique, en engendrant ici et là
les mêmes configurations.
À ce parallèle entre une tragédie sublime et un divertissement bouffon
séparés par le laps de quelque deux mille trois cents ans, on opposera peut-être
une fin de non-recevoir. Pourtant, les mythes ne sont-ils pas eux aussi
intemporels, et ceux rapprochés dans ce livre n’appartiennent-ils pas à des
genres qui vont du cours des astres aux fonctions organiques, de la création du
monde à la fabrication des pots, du monde des dieux à celui des animaux, des
désordres cosmiques aux querelles de ménage ? Et souvenons-nous que les
Indiens américains tiennent pour spécialement sacrées des histoires qui, à nous,
paraissent vulgaires sinon même obscènes ou franchement scatologiques.
C’est donc à leur exemple et fidèle aux leçons de la pensée mythique que j’ai
confronté des genres relevant de la tragédie ou de la comédie, mettant en scène
des héros légendaires ou des figures de vaudeville : chacun à sa façon fournit des
grilles permettant de déchiffrer des messages qu’aucune, appliquée seule, n’eût
suffi à reconstituer.
N’est-ce pas toujours le cas quand se pose un problème de signification ? On
sait que le sens d’un mot est doublement déterminé : par ceux qui le précèdent
ou le suivent dans le discours, et par ceux qu’on aurait pu lui substituer pour
rendre la même idée. Les linguistes appellent chaînes syntagmatiques les
séquences du premier type, où les mots s’articulent dans la durée. Ils appellent
ensembles paradigmatiques les collections du second type, composées de mots
mobilisables dans le présent chaque fois qu’un locuteur en choisit un plutôt que
d’autres qu’il eût pu aussi employer.
Cela dit, comment procède-t-on pour définir un mot, le transférer au sens
figuré, représenter sa notion par un symbole ? Définir un mot, c’est le remplacer
par un autre mot ou locution relevant du même ensemble paradigmatique. User
d’une métaphore, c’est détourner un mot ou une locution d’une chaîne
syntagmatique pour l’introduire dans une autre chaîne syntagmatique. Quant au
symbole, il constitue une entité qui, dans un certain ordre conceptuel, entretient
les mêmes rapports syntagmatiques avec le contexte que, dans un autre ordre
conceptuel, la chose symbolisée entretient avec un autre contexte. La pensée
symbolique met ainsi en rapport paradigmatique des termes homologues chacun
sous un rapport syntagmatique particulier.
Mais la signification ou le surplus de signification à quoi l’on vise
n’appartient pas en propre au nouveau mot, à la nouvelle chaîne ou au nouvel
ensemble. La signification résulte de leur mise en rapport avec l’autre mot,
l’autre chaîne, l’autre ensemble qu’ils complètent plutôt qu’ils ne le remplacent,
afin que ce rapprochement enrichisse, nuance le champ sémantique auquel ils
appartiennent au même titre, ou bien précise ses limites. Signifier n’est jamais
qu’établir une relation entre des termes. Même les lexicographes, qui travaillent
avec beaucoup de rigueur, connaissent le danger des définitions circulaires. Ils
savent aussi que sous couleur de les éviter, ils ne font le plus souvent que
distancer les retours. La circularité existe du seul fait qu’on définit les mots au
moyen d’autres mots dans la définition desquels interviendra à terme celle des
mots qu’ils ont eux-mêmes permis de définir. Le vocabulaire d’une langue peut
comprendre des dizaines ou centaines de milliers de mots. Au moins idéalement,
il constitue dans l’instant un système clos.
Ainsi, la réciprocité de perspectives où j’ai vu le caractère propre de la
pensée mythique peut-elle revendiquer un domaine d’application beaucoup plus
vaste. Elle est inhérente aux démarches de l’esprit chaque fois que celui-ci
cherche à creuser le sens ; seules diffèrent les dimensions des unités sémantiques
sur lesquelles il fait porter son labeur. Insoucieuse de trouver au-dehors un
ancrage, une référence absolue indépendante de tout contexte, la pensée
mythique ne s’oppose pas par là à la raison analytique. Surgie du fond des âges,
tutrice irrécusable, elle nous tend un miroir grossissant où sous forme massive,
concrète et imagée, se reflètent certains des mécanismes auxquels est asservi
l’exercice de la pensée.
décembre 1983-avril 1985.
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1972 « Campa Cosmology », Ethnology, 11.
1975 Campa Cosmology. The World of a Forest Tribe in South America
(APAMNH, 52, 5).
WHIFFEN, Th. :
1915 The North-West Amazons, London.
WHITE, R. C. :
1957 « The Luiseño Theory of Knowledge », AA, 59.
WILBERT, J. :
1962 « Erzählgut der Yupa-Indianer », Anthropos, 57, 3-6.
1963 Indios de la Region Orinoco Ventuari (Fundadon La Salle de Ciendas
Naturales, Monografia 8), Caracas.
1970 Folk Literature of the Warao Indians (Latin American Studies, 15), Los
Angeles, Univ. of California, Latin American Center.
1974 Yupa Folktales, Los Angeles, Univ. of California, Latin American Center.
1984 Folk Literature of the Tehuelche Indians (Latin American Studies, 59), Los
Angeles, Univ. of California, Latin American Center.
WISSLER, C. and DUVALL, D. C. :
1908 Mythology of the Blackfoot Indians (APAMNH, 2).
WITTHOFT, J. :
1946 « Bird Lore of the Eastern Cherokee », Journal of the Washington
Academy of Sciences, 36.
WITTHOFT, J. and HADLOCK, W. S. :
1946 « Cherokee-Iroquois Little People », JAFL, 59.
 Notes
Chapitre I

1- Pour tout ce qui suit, on comparera, en français, la dérivation probable de l’adjectif péjoratif moche
à partir du francique mokka « masse informe » en passant par moche « paquet de soies filées non teintes et
n’ayant pas encore reçu leurs apprêts » ou « paquet de vers attaché au bout d’une ligne comme appât ».
Chapitre III

1- Mme Anita Albus et M. Dietrich Leube m’ont renseigné pour l'allemand, M. Ludwik Stomma pour
les langues slaves. Je les en remercie vivement.

2- Le Professeur Moriaki Watanabe a bien voulu me préciser que ces prostituées travaillaient à même
le sol et qu’une vieille littérature populire les disait promptes à empocher l’argent de leurs clients.
Chapitre V

1- À quoi il faut ajouter que le Poorwill (Phalœnoptilus), appelé « le Dormeur » par les Hopi, est un
oiseau hibernant, au moins dans le sud-ouest des États-Unis.
Chapitre VII

1- Je réitère mes remerciements au Professeur François Bourlière qui, en vue d’un de mes cours,
m’avait il y a vingt ans fourni la liste des sources à consulter sur la biologie du Paresseux.
Chapitre VIII

1- Les Tehuelche du sud-ouest de l'Argentine croient eux aussi en un « peuple du soleil » privé d’anus.
Mais, plus logiquement, ils le domicilient au ciel et non dans le monde souterrain. Le rapprochement avec
les « hommes-soleil » tacana est intéressant car les Tehuelche appartiennent à la famille linguistique chon,
rangée par divers auteurs avec le tacana et le mataco dans un ensemble dit macro-panoan.
Chapitre IX

1- Il est amusant de noter que les aborigènes du Queensland, en Australie, ont la théorie opposée.
Selon eux, les chauves-souris (des roussettes) n’ont pas d’anus et doivent excréter par la bouche.
Chapitre XI

1- Et aussi que la formule apparaît ici sous une de ses transformations : Cet emploi
est légitime pourvu que les conditions initiales soient respectées : qu’un des termes soit remplacé par son
contraire, et qu’une inversion se produise entre une valeur de terme et une valeur de fonction.
Chapitre XII

1- Pathologie astronomique, si l’on peut dire, parallèle à la pathologie de l’alliance mise en évidence
dans les mêmes mythes (Du Miel aux cendres : 257 sq.).
Chapitre XIV

1- L’idée de ce rapprochement n’est pas nouvelle. Elle s’est imposée dès la naissance du roman
policier dont le père, comme on sait, fut Émile Gaboriau (1832-1873). Dans un article écrit au lendemain de
sa mort, Francisque Sarcey le loue d’avoir renouvelé « un genre de récit [qui] se représente de siècle en
siècle depuis Zadig jusqu’à la légende d’Œdipe mise en œuvre par Sophocle et qui me semble être le
prototype ».