Revue des Sciences

Religieuses

Saint Paul et le Stoïcisme

A. Jagu

Résumé
L'étude du vocabulaire de saint Paul, des images qu'il affectionne, des thèmes moraux qui suivent ses exposés
doctrinaux, semble prouver qu'il est tout à fait au courant de la philosophie populaire de son temps, et, tout
particulièrement, de la diatribe stoïcienne. Mais sa théologie est aussi peu hellénique que possible.

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Jagu A. Saint Paul et le Stoïcisme. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 32, fascicule 3, 1958. pp. 225-250.

doi : 10.3406/rscir.1958.2192

http://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1958_num_32_3_2192

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 1VS

SAINT PAUL ET LE STOÏCISME

C'est sans doute une imprudence de parler de saint Paul et du

stoïcisme : « on a posé — et trop souvent — la question des
rapports de saint Paul avec Sénèque et le Portique », constate l'auteur
d'un récent ouvrage sur stoïcisme et christianisme (1). De plus,
pour traiter ce sujet avec quelque autorité, il faudrait avoir une
connaissance parfaite de la Bible, de la littérature rabbinique et de
la culture hellénistique, puisque saint Paul, dans sa ville de Tarse,
a reçu une éducation judaïque et une formation hellénique. Mais je
me suis fixé, pour cette étude, des limites qui me permettront, je
l'espère, de ne point outrepasser ma compétence. Je veux
simplement confier ma réaction d'historien de la philosophie antique en
lisant les Epîtres de saint Paul et ses discours tels qu'ils sont
rapportés dans les Actes des apôtres et noter ce qui fait penser au
stoïcisme.
Il est certain que l'échec de Paul à Athènes lui donna un
profond mépris pour la sagesse philosophique et le découragea de
chercher désormais dans la morale cynico-stoïcienne un terrain
favorable au message chrétien. Nous le voyons, en effet, après son
discours d'Athènes, opposer violemment à cette sagesse et à cette

* Oet article reprend le texte intégral de deux cours donnée au VIe

Congrès biblique de l'Ouest, organisé par M. de SURGY, professeur à la Faculté
de théologie de l'Université catholique d'Angers et qui se tint à Laval du
17 au 20 septembre 1956. La bibliographie, seule, al été mise à jour.
(1) Michel Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Eglise, Paris, 1957,
p. 33. Ce remarquable ouvrage comble une lacune. Nous avions le
Platonisme des Pères de R. Arnou dans le Dictionnaire de Théologie eatho-
lique et nous ne possédions aucune étudie valable sur les rapports entre
la philosophie stoïcienne et la théologie chrétienne des premiers siècles.
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morale la folie de la croix. Dans VEpître aux Romains, il

condamnera la vanité de la culture philosophique des païens : «... ils ont
perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent
s'est enténébré : dans leur prétention à la sagesse ils sont devenus
fous» (2).
Mais l'opposition que saint Paul met entre sagesse et folie et qui
revient encore dans Ephésiens 5, 15 : « Ainsi prenez bien garde à
votre conduite ; qu'elle soit celle, non d'insensés mais de sages ... »,
est une opposition qui se rencontre fréquemment chez les stoïciens,
notamment chez ceux de l'époque romaine. Cette coïncidence paraît
très significative. Elle nous apprend que saint Paul reste influencé,
volontairement ou non, par la culture hellénique qu'il a reçue et
et par le milieu d'idées contemporain.
La lecture des Actes et des Epîtres confirme, en effet, cette
impression. Nous y retrouverons des thèmes, des images et des
expressions habituels à la diatribe cynico-stoïcienne. C'est ce qu'il
faut établir- Je signalerai simplement à titre d'hypothèse ce qui
semble avoir comme une saveur stoïcienne, laissant à de plus
compétents le soin de décider de la valeur et de l'importance des
rapprochements qui seront tentés.

I. LÉGITIMITÉ D'UNE CONFRONTATION ENTRE

SAINT PAUL ET LE STOÏCISME.

Il convient, avant d'entrer dans les détails, de donner les raisons

pour lesquelles une confrontation de la pensée paulinienne et de la
pensée stoïcienne semble non seulement légitime, mais nécessaire.
La première règle à observer dans une étude sur le
christianisme naissant est de se préoccuper du milieu littéraire et doctrinal
dans lequel il s'est épanoui (3). Or, au moment où commença la
prédication de Paul, le stoïcisme était assurément très vivant. Les
anciennes croyances avaient disparu. Le stoïcisme était la vraie
religion de la plupart des sages, de même que les religions à mys-

(2) I, 21-22. Nous citons toujours d'après la Bible de Jérusalem.

(3) Un bon exemple de cette méthode est le livre de Dom Jacques
Dupont. Gnosis. La connaissance religieuse dans les épîtres de saint Paul,
Louvain-Paris, 1949. Lire les articles de S. Lyonnet, L'étude du milieu
littéraire et l'exégèse du Nouveau Testament dans Biblica: XXXV, 4,
p. 480-502; XXXVI, 2, p. 202-212; XXXVH, 1, p. 1-38.
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tères, importées de l'Orient, devenaient de plus en plus l'espérance

et la consolation du peuple. Le stoïcisme ne resta pas l'apanage
des sages et des gens cultivés. Il pénétra certainement dans les
milieux populaires comme le prouvent certains passages des Satires
d'Horace (4). Cela se comprend : comment les esclaves auraient-ils
pu demeurer indifférents aux arguments par lesquels il était prouvé
que nul homme, par nature, ne naissait esclave? (5). Cicéron, de son
côté, avait mis en faveur la philosophie, ou, plus exactement, la
morale stoïcienne, la seule forme de philosophie qui fût adaptée
au tempérament romain.
Depuis Platon et Aristote, la philosophie a subi une profonde
transformation. Le souci purement spéculatif a presque disparu et
les philosophes cherchent avant tout à donner un appui solide pour
la vie intérieure et à tracer des chemins qui mènent à la paix de
l'âme, à la liberté intérieure, au bonheur, à tous ces biens qui étaient
alors le plus menacés. Cette primauté de l'Ethique est très
apparente chez les stoïciens de l'Empire. Ils sont tous des moralistes,
préoccupés de fournir des recettes de vie. Ils n'accordent guère de
place à la logique et à la physique que dans la mesure où elles
préparent ou fondent la morale. Leur ambition est nettement
apostolique : ils veulent réformer les mœurs et d'abord celles de
l'individu. De civique qu'elle était avec Platon et Aristote, la morale
est devenue individualiste. Ce trait est d'ailleurs commun à toutes
les sagesses hellénistiques. Elles veulent changer les âmes, les
convertir, leur enseigner un idéal qui leur permette de réaliser leur
vocation humaine et de dominer les événements.
Cette volonté d'apostolat a un retentissement jusque dans la forme
littéraire : les traités et les dialogues font place aux discours
d'exhortation. Le stoïcisme de l'Empire, surtout celui d'Epictète,
emprunte beaucoup à la diatribe, à la littérature moralisante populaire,
dont la tendance ascétique est très accentuée (6). C'est l'époque où
nous voyons les philosophes parcourir les pays en qualités de
prédicateurs et dispenser leur enseignement en plein air, sur une place
publique ou dans un carrefour. Cela aide déjà à comprendre l'in-

(i) Voir le brocanteur du second livre des Satires d'Horace, II, 3,

converti au stoïcisme. Cf. encore I, 3, 134 ; II, 3, 35 ; H, 7, 35. Lire
E. Courbaud, Horace, Paris, 1914, p. 58.
(5) Max Pohlenz, La liberté grecque (trad. J. Goffinet), Paris, Payot,
1956, p. 180.
(6) Lire, en particulier, André Oltramahe, Les origines de la diatribe
romaine, Lausanne, 1926.
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vitation que les épicuriens et les stoïciens font à Paul, quand il arrive
à Athènes. Ils le prennent pour un philosophe itinérant. Pour agir
plus efficacement sur les masses populaires, pour les attirer et les
retenir, la morale use de tous les artifices de la rhétorique :
exemples, comparaisons, diminutifs, locutions proverbiales, populaires,
métaphores, oppositions verbales, jeux de mots, et nous verrons que
saint Paul n'a pas dédaigné d'utiliser tous ces procédés diatri-
biques(7).
Ajoutons encore, pour démontrer l'importance de la pénétration
stoïcienne dans le monde gréco-romain, que le sage stoïcien aimait
à se proclamer le précepteur de l'humanité. Aussi le trouvons-nous
dans les grandes familles romaines, où il joue un rôle analogue à
celui des directeurs de conscience au xvne siècle (8). Dans les guerres
civiles, il ne craint pas d'affronter une armée en révolte pour la
ramener au devoir et à l'obéissance (9), ni même de juger
l'empereur. Voilà pourquoi Néron emprisonne et bannit ces austères et
iâcheux donneurs de leçons. Mais, en exil, les stoïciens continuent
leur prédication et c'est l'occasion d'une plus grande extension de
leur influence. Rappelés sous Hadrien, honorés sous Antonin, ils
deviennent les maîtres officiels de philosophie. Beaucoup d'hommes
politiques seront formés par eux. De ce fait, le stoïcisme a joué un
rôle considérable dans l'évolution des idées morales, sociales et
politiques au temps de l'Empire, et tout historien des origines chrétiennes
comme tout exégète du Nouveau Testament se doit de chercher dans
quelle mesure ce climat d'idées a favorisé ou entravé l'expansion
du christianisme, marqué la première prédication des apôtres.
Dans un ouvrage déjà ancien, mais qui garde une réelle valeur,
G. Boissier concluait ainsi : « II est ... vrai que le mouvement
religieux et philosophique du i" siècle prépara les voies au
christianisme et rendit son succès plus facile. On peut dire qu'au i" siècle
le monde entier « s'était levé » sous l'impulsion de l'esprit religieux
et de la philosophie ; il était debout, en mouvement, et, sans connaître
le Christ, il s'était déjà mis de lui-même sur le chemin du
christianisme » (10). Tout le monde sait que quelques-uns des premiers
apologistes chrétiens ont voulu voir dans la morale austère des

(7) Cf. Norden, Antike Kunstprosa, p. 506, n. 1.

(8) Constant Martha, Les moralistes sous l'empire romain, Paris, 1886,
p. 2-6.
(9) Tacite, Histoires, III, 81.
(10) La religion romaine*, Paris, 1900, t. n, p. 402.
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stoïciens, dans leurs idées élevées sur la dignité humaine, dans leur
conception religieuse et mystique du monde, comme un
préchristianisme.
Saint Paul, le premier, essaya de s'appuyer sur la doctrine
stoïcienne pour y couler son message, son évangile. Il est dit dans
les Actes des Apôtres (XVII, 18) que ses auditeurs, à Athènes, étaient
des épicuriens et des stoïciens, mais la lecture de son discours prouve
avec évidence qu'il ne s'adresse qu'aux stoïciens, les seuls avec lesquels
un dialogue pouvait s'engager. Quand il parlait aux Juifs, l'apôtre
évoquait les souvenirs et les espérances messianiques d'Israël. Ici,
après une allusion délicate à la religiosité des Athéniens, il parle de
Dieu, du culte que nous lui devons et de notre parenté avec lui, en
des termes qui sont nettement un écho de la philosophie stoïcienne
et il cite même un vers d'un poète stoïcien.
Ce discours, comme le remarque Edwyn Bevan (11), « est un cas
remarquable de répétition dans l'histoire » et « l'indice d'un grand
fait : la réalité du rapport existant dans l'histoire entre le Stoïcisme
et le Christianisme ». En effet, quatre siècles auparavant, vers 350,
un autre sémite, Zenon de Cittium, le fondateur du stoïcisme,
déclarait aux Athéniens qu'il faut rendre à Dieu un culte purement
spirituel, qu'il ne faut lui bâtir aucun temple, ne lui élever aucune
statue. Aucune œuvre d'art ne saurait être digne de la divinité, ni
assez sainte pour l'honorer : ce n'est qu'ouvrage de maçons et
d'artisans (12). Pareille rencontre entre Paul de Tarse et Zenon de
Cittium justifierait à elle seule la tentative présente.
C'est principalement sur les Entretiens d'Epictète que nous nous
appuierons pour instituer cette comparaison entre le stoïcisme et saint
Paul, non seulement parce que nous connaissons mieux Epictète que
Sénèque, mais surtout parce qu'Epictète est un représentant
beaucoup plus orthodoxe et beaucoup plus rigoureux du stoïcisme que
Sénèque. En effet, nous retrouvons, chez l'exilé de Nicopolis, un très
fidèle écho de la doctrine du stoïcisme primitif et, bien qu'il soit
légèrement postérieur à saint Paul (il a vécu de 50 à 125 environ),
son enseignement concorde avec celui de Sénèque et de Musonius
Rufus, tous les deux contemporains de saint Paul. Aussi nous
pouvons être assurés qu'il représente tout à fait le milieu d'idées dans

(11) Stoïciens et Sceptiques, Paris, 1927, p. 2.

(12) Clément d' Alexandrie, Strom., V, 12, 76, p. fôlP. — Qrigène,
C. C&sum, I, 5 apud von Arnim, fr. 264, 265J
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lequel s'épanouit le premier christianisme. Avec lui, nous revenons

aux âges héroïques de l'école. Il a poussé jusqu'à ses dernières limites
l'ascétisme moral et la ferveur religieuse qui donnent déjà à la
doctrine de Zenon et de Cléanthe une couleur si particulière en face des
autres philosophies hellénistiques.
Il faut pourtant prévenir une objection. Dans un article très
important (13), le P. Lagrange, frappé par la piété d'Epictète, piété
qui semble inspirée par la croyance à un Dieu personnel, a prétendu
qu'il y avait « pénétration d'éléments étrangers, ou du moins une
certaine perturbation causée par le voisinage d'une autre doctrine,
comme un astre modifie sa course sous l'influence d'un autre astre
qui l'attire, sans pouvoir l'entraîner » (14), et, selon lui, il ne peut
s'agir que du christianisme. D'abord il semble bien impossible de
partager cette opinion (15). Ensuite, et surtout, il ne sera fait appel
ici qu'à des textes d'Epictète dont la doctrine est authentiquement
stoïcienne.
La troisième raison qui milite en faveur de notre recherche, la
plus importante, c'est que Paul de Tarse était mieux préparé que
quiconque à voir les points de rencontre possibles entre la sagesse
stoïcienne et le message chrétien. Sa ville natale, Tarse en Cilicie,
était le carrefour de deux civilisations : celle de l'empire gréco-romain
et celle du monde sémitique. Bien qu'il ait reçu avant tout
l'éducation judaïque, il a été profondément marqué et ne pouvait pas ne
pas l'être, étant donné sa puissance d'assimilation, par l'hellénisme.
La lecture de ses E pitres prouve qu'il possédait à fond la langue
grecque, qui était, en quelque sorte, sa langue maternelle, celle des
savants et celle des gens du peuple. Par là, il devait
nécessairement subir l'influence des idées et des sentiments que
véhiculait cette langue, et, en fait, il emprunte des images et des
expressions propres à l'hellénisme. De plus, quand il n'était encore
qu'un enfant, vivait à Tarse un professeur tout à fait en renom, que
Sénèque admirait (16) : Athénodore, l'élève de Posidonius. Saint Paul

(13) La philosophie religieuse d'Epictète et le Christianisme dans

Revue Biblique, 1912, p. 5-21 ; 192-212.
(14) Ibid., p. 201.
(15) A. Jagu, Christianisme et Stoïcisme dans Bulletin des Facultés
catholiques de l'Ouest, juillet 1949, p. 3-4.
(16) Ep., X, 5. Voir Hense, Seneca und Athenodor, Fribourg-en-Bris-
gau, 1893 ; surtout Max Pohlenz, Die Stoa, Gôttingen, 1948, t. I, p. 402 ;
Paulus und die Stoa dans Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissen-
schaft, Berlin, 1949, p. 69.
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a dû écouter, quand il se rendait à l'école, les leçons que les

philosophes stoïciens et cyniques donnaient, dans les rues et sur les
places, sur les questions religieuses, morales et sociales. Aussi a-t-il
appris de cette façon quelles étaient les préoccupations spirituelles
des païens, leurs aspirations et quels étaient les moyens de piquer leur
curiosité. Il est extrêmement probable même que, lorsqu'il revint à
Tarse après sa conversion, aux environs de l'an 39, il s'initia, en
écoutant des orateurs helléniques, à l'art populaire de la discussion,
à la diatribe et qu'il perfectionna sa connaissance du grec.
Ce qui nous le fait supposer, c'est que saint Paul avait une très
nette conscience de sa vocation d'apôtre des païens. Il réaffirme sans
cesse qu'il a été spécialement choisi par Dieu pour porter l'évangile
aux païens et c'est trop connu pour qu'il soit nécessaire d'aligner des
textes. Il est clair que saint Paul ne pouvait répondre efficacement
à son appel, s'il ne connaissait pas parfaitement le milieu qu'il avait
la volonté de convertir. Ce serait faire injure à son génie de croire
qu'il n'a pas cherché ce qui, dans leurs croyances antérieures,
pouvait servir à les accrocher, comme nous disons aujourd'hui.
Finissons par une dernière remarque. Dans ses Epîtres, saint
Paul s'attaque souvent aux judaïsants. Comme le note très justement
le P. Benoit (17), il ne faut pas oublier que « à côté du Judaïsme
orthodoxe, qui a triomphé après la ruine du Temple et qui est
représenté pour nous par les écrits rabbiniques, il a existé, notamment
vers le début de notre ère, un Judaïsme plus ou moins hétérodoxe,
dont les courants divers subissaient l'influence de la philosophie
grecque et des religions asiatiques. »
La culture hellénique de saint Paul devait donc
providentiel ement l'aider dans sa conquête du monde païen. Il n'est pas question
sans doute de faire de la théologie paulinienne un syncrétisme, comme
le voudraient les partisans de l'école rationaliste (18), mais il serait

(.17) Introduction à l'Epitre aux Colossiens (Bible de Jérusalem), p. 48.

(18) Cette thèse a la vie dure ! Elle vient d'être soutenue tout
récemment encore par Cari Schneider, Geistesgeschichte des antiken Christen-
tums, Miinchen, 1954. 2 vol. tn-8°, LX-734 et XI-424 pages. Pour l'auteur,
le christianisme est le continuateur et l'héritier de l'hellénisme ; il
s'explique entièrement par la civilisation hellénistique ; quant à saint
Paul, il n'est qu'un griecJiiscîi-TieUenistiscTier Mensch! Voir l'excellente
critique de H. I. Mar hou dans Revue des Etudies anciennes, Juillet-
décembre 1955, p. 412-416.
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anti-scientifique de ne pas chercher le retentissement de sa

connaissance des idées philosophiques païennes, notamment stoïciennes (pour
les raisons données plus haut), sur la présentation du message
chrétien. La grâce ne détruit rien de ce qui mérite d'être sauvé.
Après sa conversion, saint Paul gardera le meilleur de sa formation
hellénique et judaïque. La nature et la grâce, l'acquis antérieur et
la révélation nouvelle s'uniront en lui et contribueront à en faire
l'apôtre génial de l'Eglise naissante.
Saint Paul lui-même nous invite, semble-t-il, à découvrir ce
qui, dans l'héritage hellénique, pouvait être retenu par le
christianisme, quand il écrit : «... tout ce qu'il y a de vrai, de noble, de
juste, de pur, d'aimable, d'honorable, tout ce qu'il peut y avoir
de bon dans la vertu et la louange humaines, voilà quel doit être
votre idéal» (19).

II. SAINT PAUL ET LA DIATRIBE CYNICO-STOICIENNE

II est bien vrai que saint Paul, surtout après son échec d'Athènes,
a la volonté de ne rien emprunter à la sagesse philosophique ni aux
artifices de la rhétorique. Le Christ, écrit-il aux Corinthiens, qui
devaient être friands de beau style, l'a envoyé « annoncer
l'Evangile, et cela sans recourir à la sagesse du langage, pour que ne soit
pas réduite à néant la croix du Christ» (20), et, plus loin, il leur
répète encore : « Pour moi, frères, quand je suis venu chez vous,
je ne suis pas venu vous annoncer le mystère de Dieu avec le
prestige de la parole ou de la sagesse ... Je me suis présenté à vous faible,
craintif et tout tremblant, et ma parole et mon message n'avaient
rien des discours persuasifs de la sagesse ; c'était une manifestation
d'Esprit et de puissance, afin que votre foi reposât, non point
sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu » (21).
Comme le remarque Paul "Wendland (22), les lettres de saint Paul
ne cherchent pas l'effet littéraire, mais l'efficacité, ne sont pas
destinées à la publication, mais sont adressées à des destinataires bien

' (19) Pfidlippiens IV, 8.

(20) I Cor., I, 17.
(21) I Cor., II, 1 et 3-5.
(22) Einleitung in die Altertumstvissenschaft, Leipzig et Berlin, 1912,
t. I., p. 246-247.
 SAINT PAUL ET LE STOÏCISME 233

déterminés et répondent à des problèmes très précis. Le même auteur

remarque qu'elles utilisent pourtant les procédés habituels à la
littérature courante. Avant d'examiner ce que saint Paul doit à la
diatribe, nous allons chercher s'il n'a pas employé parfois des termes
proprement stoïciens.

A. Le vocabulaire.

Les stoïciens possédaient, pour la morale, un vocabulaire

technique bien à eux (23). Il sera donc facile, si saint Paul lui a fait des
emprunts, de les reconnaître. Selon le P. Prat (24), le lexique de
Paul n'a aucun rapport avec celui des stoïciens. A lire attentivement
le texte grec des Epîtres, cette opinion semble un peu excessive.
Ce qui est vrai, c'est que les concepts fondamentaux de l'Ethique
stoïcienne se rencontrent extrêmement rarement chez saint Paul.
'ApsTirj qui est le terme consacré pour désigner la vertu naturelle
et rationnelle et qui abonde chez Epictète n'apparaît qu'une fois
avec une réserve très nette (25). D'autres termes fondamentaux
manquent comme sùSatjxovta. Parmi les vertus cardinales, la
Sixaiooûvyj est bien nommée, mais reçoit un sens tout nouveau,
beaucoup plus religieux que moral. De même la cppdvYjoi<; est citée dans
Ephésiens 1,8 et elle est accouplée à la oocpict , co qui est très grec,
mais elle est appliquée à Dieu, ce qui ne l'est plus. Par contre, nous
rencontrons souvent l'àfcwdj, qui est la vertu par excellence et qui
est tout à fait ignorée des stoïciens, de tout le paganisme même.
Le sage stoïcien veut vivre indépendant. Cela veut dire qu'il ne
doit avoir besoin, pour être heureux, que de lui-même. Il veut être
aùtdpxr^ et 1' atkàpxeia est typiquement stoïcienne. Ce terme est
employé au moins deux fois par saint Paul : 1° dans II Cor., IX, 8,
quand il invite les Corinthiens à donner en faveur des frères de
Jérusalem : « Dieu, dit-il, a le pouvoir de vous combler de toutes
sortes de bienfaits, en sorte qu'ayant toujours et en toute chose tout
ce qu'il vous faut (rcâoav aùxdpxsiav e/ovrEç)» il vous reste encore
du superflu pour toutes les bonnes œuvres ». Mais, ici, le terme est
toujours dévié du sens technique qu'il avait chez les stoïciens ; 2° dans

(23) Voir le lexique de mots techniques qui se trouvent dans le Manuel

d'Epictète, lexique dressé par Ch. Thurot dans son édition scolaire, Paris,
Hachette, s. dl., p. 49^71.
(24) La théologie de saint Paul", t. II, p. 45.
(25) PhiUppiens IV, 8.
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la /" à Timothée VI, 6 : « Profitable, la piété l'est grandement si

elle est jointe à l'autarcie ». Ici, il s'agit bien de la maîtrise de soi-
même, de la vertu stoïcienne, mais cette indépendance est obtenue par
la piété et non par l'effort personnel du sage : c'est la piété qui est
capable de nous libérer du sensible, c'est-à-dire des choses qui ne
dépendent pas de nous, comme dirait Epictète.
Dans l'énumération des vertus que doit posséder l'épiscope, saint
Paul mentionne refxpateta, la maîtrise de soi (26). Toutes les vertus
qui sont citées dans ce passage sont typiquement grecques. Les
Epîtres pastorales mériteraient une étude particulière. Il me semble
que dans les vertus exigées des ouvriers apostoliques il y a comme
une transposition de l'idéal grec. L' efxpatsta est encore signalée
dans Galates V, 23, mais Paul la donne comme un fruit de l'Esprit.
Les stoïciens divisaient les hommes en deux catégories : les sages
et les non-sages, ces derniers appelés encore : illettrés, fous, profanes.
Or, nous trouvons chez saint Paul cette opposition dans Ephésiens
V, 15 et Romains I, 21, comme je l'ai indiqué plus haut. De plus
saint Paul emploie fréquemment, pour désigner les chrétiens qui se
laissent conduire par l'Esprit, le terme de tsXstot, parfaits (27).
Sans doute la référence au Christ et à l'Esprit empêche-t-elle d'y voir
un emprunt proprement stoïcien (28), encore moins une utilisation du
vocabulaire technique de la langue des mystères, mais ne pourrait-on
pas y découvrir en même temps une transposition d'un terme stoïcien?
Epictète, en effet, se sert de ce terme pour caractériser ceux qui
sont vraiment philosophes (29). Ce qui le fait penser, c'est que, dans
I Cor., 14, 20-24, Paul oppose les parfaits aux profanes.
L'idéal poursuivi par les stoïciens, c'est la vie vraiment heureuse,
la vie sans passions, la vie qui coule harmonieusement, c'est la vie
sans trouble (àxapa£ia) et calme (Vjou^îa). Epictète emploie
plusieurs fois ce dernier terme et, en I, X, 2, il emploie l'expression
sv Tfjouy{(f xai dtapa^îa. Il se sert aussi du verbe 7jOuyàCa> pour décrire
la vie de Zeus après la conflagration de l'univers, vie divine qui doit

(26) Tite, I, 8.
(27) Je cite au hasard : Pkilippiens, III, 15 ; Colossiiens, I, 28 ; IV.
12 ; % Cor. II, 6 ; XIV, 20 ; Hébreux, V, 13-14.
(28) Joseph Bonsirven, L'Evangile de Paul, Paris, Aubier, 1948, p. 282.
(29) II, XI, 9 ; III, vn, 17 : « Si tu veux être un philosophe tel qu'il
doit être, un philosophe parfait (s? p xéXsioç), un philosophe conséquent
avec tes principes, mène une vie accordée à tes doctrines ».
 SAINT PAUL ET LE STOÏCISME 235

être le modèle du sage : « Zeus se repose en lui-même, dit-il: rjou^dCst

è<f éauxoù » (30). Or, dans les conseils moraux que Paul adresse aux
Thessaloniciens, il les invite « à mettre leur honneur à vivre
calmes» (31), à travailler dans le calme (32). Il est bien tentant d'y
voir un emprunt au vocabulaire stoïcien, surtout que nous sommes
ici sur le terrain proprement moral.
Paul revendique, dans la transmission du message chrétien, une
liberté de parole, uneTcappyjoîa, que les cyniques et les stoïciens
revendiquaient, eux aussi, dans leur prédication (33). Mais alors que
les cyniques et les stoïciens ne devaient qu'à eux-mêmes leur franc-
parler, l'assurance de Paul lui vient de l'Esprit de Dieu.
Nous ne parlerons pas ici d'sXsoflepta, d's£ouata, de&ooXsta,
mots qui reviennent presque à chaque page des Entretiens d'Epictète.
Le thème de la liberté intérieure sera étudié plus loin.

Une conclusion d'ensemble peut être tirée sur le vocabulaire pau-

linien. Saint Paul ne veut rien devoir à une sagesse proprement
humaine. C'est ce qui explique assurément, dans ses Epîtres, la
rareté des termes techniques de la philosophie stoïcienne. Pourtant,
à l'occasion, il n'hésitait sans doute pas à en user. Pouvait-il d'ailleurs
.agir autrement ? Il avait entendu, à Tarse, les philosophes discourir
^t il est fort possible qu'il avait pris part à leurs disputes ; il vivait
dans un milieu qui était imprégné de philosophie morale populaire ;
beaucoup des convertis venaient du paganisme ; s'il voulait atteindre
«es auditeurs, il devait parler leur langue. Peut-être même n'était-il
pas mécontent de montrer que le christianisme était seul capable de
procurer tous ces biens que promettait la philosophie. N'écrivait-il
pas aux Philippiens (Philippiens, I, 9-10) : « Voici ma prière : que
votre charité croissant toujours de plus en plus s'épanche en vraie
science et ce tact affiné qui vous donneront d'apprécier les vraies
valeurs (xà Stacpspovxa; ». Les Siacpspovta me font penser aux rcpoY]Y|iéva
des stoïciens, c'est-à-dire aux seules choses qui ont de la valeur (à£{a),
aux seules choses qui méritent d'être poursuivies. Epictète emploie
lui-même S tacpépw dans ce sens (34). Mais ce discernement des vraies

(30) in, xm, 7.

(31) ■fjoo/rfCstv : I Tîtesa., IV, 11.
(32) jiexà riwyjaz, H TTuBSS., m, 12.
(33) Voir la Lettre d'Arrien à Lucius Géllus, % 2, qui ouvre les
Entretiens et comparer Philippiens I, 20 ; PhUéman I, 8 ; I Tlwss., II, 2 ;
II Cor., ni, 12; VII, 4.
(34) Lire, en particulier, le chapitre V du livre II des Entretiens.
236 A. JAGU

valeurs, la charité, don gratuit de Dieu, est seule à le donner chez

saint Paul.
Il est remarquable que, la plupart du temps, il charge les mots
qui peuvent provenir de la sagesse stoïcienne, d'un sens religieux
qu'ils n'y avaient pas, sens religieux qu'il emprunte à la Bible ou
au message chrétien. Nous ne pouvons donc pas parler d'emprunts
au sens strict. Il s'agit d'une transposition, voire d'une transformation
radicale. Ce seul fait suffit, à mon sens, à réduire à néant les
tentatives des historiens des origines chrétiennes qui voudraient établir
que Paul est le créateur d'un christianisme hellénique (35). Mais il
serait aussi outrancier, semble-t-il, de soutenir que Paul n'ait jamais
utilisé le vocabulaire stoïcien si propre à traduire un idéal moral
que le christianisme ne venait pas détruire, mais parfaire.

B. L'imagerie stoïcienne.
Tout le monde reconnaît que Paul a largement usé des procédés
dits diatribiques. La raison en est qu'il partage avec les prédicateurs
de la morale populaire le désir d'enseigner et de faire passer ses
convictions personnelles dans l'âme de ses auditeurs. Pour cela, il fait
appel à tous les moyens de persuasion :
oppositions verbales : « Si quelqu'un parmi vous se croit un sage
(aocpdç) à la manière de ce monde, qu'il se fasse fou ([Kopoç) pour
devenir sage» (I Cor. III, 18)... «Nous sommes fous à cause du
Christ, et vous, vous êtes sages dans le Christ » (I Cor., IV, 10).
L'opposition est encore renforcée par l'ironie (36).
diminutifs : un bon exemple dans II Tim., Ill, 6 : -jpvaixâpta. Ce
terme est employé plusieurs fois par Epictète (37).
le jaillissement des questions et des réponses, des objections et des
réponses : « Qu'est-ce à dire ? Dieu serait-il injuste ? Evidemment
non ! » (Romains, IX, 14). .. « Tu vas donc me dire : qu'a-t-il encore
à blâmer ? Qui résiste en effet à sa volonté ? » (Romains, IX, 19). ..
Paul n'hésite même pas à jouer sur les mots, procédé qui était
cher aux rhéteurs et aux sophistes. C'est ainsi qu'il joue avec cppovsïv
en Romains XII, 3 ; avec xpîveiv en I Cor., VI, 1 sq. et XI, 29-34 ;
avec Xo|Apdvsiv en Phil., Ill, 12.
Mais il est inutile d'insister. Cela est trop connu. Il est préférable
de s'arrêter un peu sur les images employées par saint Paul. Une des

(35) Cf. supra n. 18.

(36) Comparer Entretiens II, 15, 14.
(37) Entretiens H, XVIII, 18 ; n, XXII, 23 ; ni, XXH, 36 et 37 ; ni, I,
32; IV, I, 86.
 SAINT PAUL ET LE STOÏCISME 237

plus célèbres est celle de la Cité : « Ainsi donc, vous n'êtes plus
des étrangers ni des hôtes ; vous êtes concitoyens des saints, vous
êtes de la maison de Dieu. Car la construction que vous êtes a pour
fondations les apôtres et les prophètes, et pour pierre d'angle le Christ
Jésus lui-même. En lui toute construction s'ajuste et grandit en un
temple saint, dans le Seigneur ; en lui, vous aussi, vous êtes intégrés
à la construction pour devenir une demeure de Dieu, dans
l'Esprit» (38). De même en Philippiens III, 20-21 : «Pour nous notre
cité (tô xoXî"c£U|ia ) se trouve dans les cieux, d'où nous attendons
ardemment, comme sauveur, le Seigneur Jésus-Christ, qui
transfigurera notre corps de misère pour le conformer à son corps de gloire,
avec cette force qu'il a de pouvoir même se soumettre tout
l'univers ». Aussi devons-nous mener une vie de citoyen digne de notre
appartenance à la cité du Christ (39).
Sans prétendre que Paul ait emprunté cette image au stoïcisme,
il est remarquable qu'elle était familière au stoïcisme. Sénèque écrit :
« Représentons-nous bien qu'il y a deux républiques : l'une grande
et vraiment publique, embrasse les dieux et les hommes ...» (40).
Epictète, lui aussi, a une prédilection pour cette image. Il
compare volontiers l'organisation du monde par Dieu à l'administration
d'une ville ou d'une maison (41). Le monde, dit-il, est une vaste
et magnifique construction ( xaTaaxe6ao|ia ) dont Dieu est le
gouverneur (42) et l'ordonnateur (43). Il compare la petite cité à la grande
cité : « là aussi il y a un maître de maison » (44). Nous sommes les
concitoyens de Zeus (45).
Que saint Paul ait ou n'ait pas emprunté cette image, toujours
est-il que ses auditeurs grecs et romains étaient familiarisés avec
elle et devaient parfaitement la comprendre.

(38) Ephésiens n, 19-22.

(39) Philippiens I, 27. Comparer I Cor., in, 9 : « vous êtes . . . l'édifice
de Dieu»; II Cor., VI, 16: «Nous sommes le temple du Dieu vivant».
(40) De Otio IV, 1 ; Ep., 68, 2; De Tr. an., IV, 4. Comparer surtout
Cicérom, De Finibus III, 19, 64 : Mundum autem censent régi numine
deorum eumque esse quasi communem urbem et citntatem hominum et
deorum, et unumquemque nostrum eius mundi esse partem ... ; De Legi-
bus I, 7, 22.
(41) Entretiens I, XH, 7 et 8 ; I, XIV, 7 ; n, XIV, 26-27 ; II, XXIII,
42 ; m, V, 9 ; III, XI, 1 ; III, XXIV, 43 ; ni, XXVI, 28 ; IV, I, 100,
104 efc 155 ; IV, VH, 7 ; IV, X, 14.
(42) H, XIV, 26-27.
(43) I, XH, 16 et 17, 25 ; III, VII, 36.
(44) HI, XXII, 4 ; n, XV, 10 ; IH, XXIV, 10-12.
(45) in, XXIV, 19.
238 A. JAGU

La comparaison du corps en I Cor., XII, 12-30 est aussi

célèbre (46). Il n'y a pas de doute qu'elle était courante chez les auteurs
diatribiques. Epictète la connaît et il est remarquable qu'elle prépare

(46) Cf. encore Romains XII, 4-5. Le P. Benoît (Corps, tête et

plérôme dans les Epitres de la captivité dans Revue Biblique, janvier 1956,
p. 5r44) a consacré un long article sur l'emploi de cette image par saint
Paul. L'expression « Corps du Christ » a son origine dans la pensée la
plus spécifique de Paul, sans qu'un recours au mythe gnostique soit
nécessaire, et même sans que l'apologue classique du « corps social » y apporte
autre chose qu'une simple présentation littéraire » (p. 7). « Cet apologue
est bien mis en œuvre par l'apôtre, mais seulement comme l'illustration
d'une doctrine qu'il possède déjà, non comme la source dont elle
jaillirait. H sait et il a déjà dit que les chrétiens sont tous unis au corps
ressuscité du Christ et ne font qu'un corps avec lui. C'est là la
conviction première die sa foi et de sa théologie., Mais elle évoque
spontanément la métaphore profonde du « corps social », qu'il connaît par ailr
leurs comme tant d'autres thèmes de la philosophie populaire di'origine
stoïcienne ; et il trouve cette métaphore bien appropriée pour illustrer
une conséquence de sa conviction chrétienne, à savoir l'union des
chrétiens, non seulement avec le Christ, mais entre eux. Il l'utilise donc pour
la mettre au service de cette pensée. Le développement qui en résulte
laisse clairement percevoir cette combinaison de deux éléments, l'idée
chrétienne et l'image profane, ainsi que leur hiérarchie» (p. 14). Par
contre le terme plérôme qui se trouve en Colossiens et Ephésiens a une
origine stoïcienne, mais ce terme a déjà reçu, par l'intermédiaire des
Septante, une adaptation pour traduire la transcendance du monothéisme
judaïque (voir, en particulier, les pages 36-37 du même article). Par contre,
M. A. Feuillet combat cette origine stoïcienne de plérôme, dans son article
L'Eglise plérôme du Christ d'après Ephés., I, 23 (Nouvelle revue théolch
gique, mai 1966, p. 449-472 ; juin 1956, p. 593t-610). Selon lui, il existe « des
relations fort étroites entre christologie et ecclésiologie pauliniennes. Ces
relations, qu'exprime à merveille la définition de l'Eglise d'Ephés., I, 23,
beaucoup plus que des conceptions stoïciennes, dont nous ne songeons
pas à nier l'influence, il convient de les rapprocher des rapports que la
Sagesse divine des Sapientiaux entretient à la fois avec Dieu et avec le
monde- Cette sagesse que rien ne contient et qui contient en elle tous
les êtres se révèle à nous comme la maîtresse du monde, qui en outre
possède en plénitude les biens divins : l'intelligence, la force, le conseil . . .
(cfr. Prov., VIII, 12-14) ; c'est pour ce motif qu'elle comble ses disciples
de ses trésors, mais il est clair que c'est dans une mfesure toujours
limitée : elle ne donne pas aux hommes autant qu'elle reçoit de Dieu. C'est
en dépendance de ce contexte que nous croyons pouvoir interpréter les
enseignements de l'Apôtre sur le plérôme : comme le Christ est Fils de
Dieu en un sens qui n'appartient qu'à lui, il est plénitude de Dieu en un
sens unique, car en lui habitent et la plénitude de la divinité et aussi
l'univers qu'il a créé et racheté ...» (p. 604-605).
Sans nier l'influence directe des Sapientiaux sur la pensée pauli-
nienne, il ne faut pas oublier que certains livres sapientiaux avaient subi
eux-mêmes l'influence stoïcienne, et, alors, on pourrait parler d'une
influence indirecte. Surtout, il est assez vraisemblable que Paul ait été
sensible à certains termes et thèmes, qui s'y trouvaient et qui, en même
temps, étaient utilisés et développés par la philosophie populaire.
 SAINT PAUL ET LE STOÏCISME 239

chez lui l'image de la cité : « Ne sais-tu pas qu'isolé, pas plus que le
pied ne sera un véritable pied, toi de même tu ne seras plus un
homme ? Qu'est-ce qu'en effet que l'homme ? Une partie d'une cité,
de la première d'abord, de celle qui est constituée par les dieux et par
les hommes, puis de celle qui, comme l'on dit, s'en rapproche le plus,
et qui est une petite image de la cité universelle » (47). Nous trouvons
encore les deux images en II, X, 3-4 : « Tu es citoyen du monde et
partie de ce monde, non pas une des parties subordonnées, mais une
des parties dominantes, car tu es capable de comprendre le
gouvernement divin et de réfléchir à ses conséquences. Or, de quoi fait
profession le citoyen ? De n'avoir aucun intérêt personnel, de ne jamais
délibérer comme s'il était isolé, mais d'agir comme le feraient la main
ou le pied s'ils pouvaient raisonner et comprendre l'ordre de la
nature : ils n'auraient jamais ni impulsion ni désir, sans les rapporter
au tout •».
Nous connaissons enfin la prédilection de saint Paul pour les
images sportives. Elle s'explique, sans doute possible, par le fait
qu'il s'adresse à des grecs et à des romains. L'image de la course
revient très souvent (48). Epictète l'emploie également et, comme
Paul, pour un enseignement moral (49), mais il préfère l'image de la
lutte (50). Paul l'emploie en Philippiens I, 27 ; Colossiens, II, 1 ;
I Tim., VI, 12 ; II Tim., IV, 7.
Il n'est pas exclu que saint Paul ait emprunté ces différentes
images à la prédication stoïcienne de son temps. Cela apparaît même
comme l'hypothèse la plus probable. On pourrait dire davantage :
l'image de la cité semble choisie à dessein. Nous verrons tout à l'heure
que les stoïciens étaient passionnés d'unité. Il apparaît certain que
Paul a voulu prouver que l'union rêvée par les stoïciens était réalisée
par l'Evangile qu'il prêchait. Mais la référence au Christ, qui est
constante chez l'apôtre, empêche de parler d'un simple emprunt. Il
s'agit toujours d'une transposition et même d'un renouvellement
total. Les images stoïciennes sont destinées chez saint Paul à illustrer
un message tout à fait étranger au stoïcisme.

(47) Entretiens HI, V, 26.

(48) II Thess., in, 1 ; Philippiens II, 16 ; III, 13-14 ; I Cor., IX,
24-27 ; GaLaïtes II, 2 ; II Tim., IV, 7.
(49) Entretiens in, XXHI, 1-4.
(50) H, XVTII, 27 ; m, VI, 7 ; LU, X, 6-9 ; HI, XXII, 50-52 ; IU,
XXV, 2-4.
240 A. JAGU

Jusqu'ici notre comparaison entre saint Paul et le stoïcisme nous

a conduits à admettre que l'apôtre des païens connaissait fort bien
quelques mots typiquement stoïciens (qu'ils lui soient venus par la
Bible grecque, par la langue courante ou par le contact direct avec
des textes stoïciens) et avait fait probablement usage d'images
appartenant à la diatribe.
Mais le stoïcisme est surtout célèbre par sa doctrine morale et
religieuse, doctrine si élevée qu'elle parut à quelques-uns des premiers
apologistes comme un appel à l'Evangile et comme une propédeutique
à une morale et à une religion plus hautes. Nous devons poursuivre
notre étude et chercher si saint Paul n'a pas tenté, comme dans son
Discours aux Athéniens, d'exploiter certaines idées morales et
religieuses popularisées par la prédication stoïcienne.

III. LES THÈMES MORAUX ET RELIGIEUX

A. Universalisme stoïcien et universalisme paulinien.

Une des gloires incontestables du stoïcisme est d'abord d'avoir

découvert la solidarité humaine, d'avoir imaginé une cité cosmique,
indépendante de toute forme politique, ne s'étendant pas uniquement
à la terre, mais « unissant la race humaine à la race divine et
comprenant sous une seule loi toute la famille des êtres raisonnables »(51).
Il s'agit donc d'un véritable universalisme moral. Au lieu d'un droit
particulier à chaque nation, les stoïciens ont créé un droit cosmique
et naturel, reposant sur l'identité foncière des hommes et des dieux,
qui communient à la même raison.
Alors que la cité de Platon, comme on le voit dans la République,
repose sur la différenciation des tâches et des citoyens, celle des
stoïciens est fondée tout entière sur l'égalité de ses membres. Il n'y a
plus de distinction, fondée en nature, entre l'esclave et l'homme libre,
entre le grec et le barbare. L'individu devient une personne morale ;
la cité cède la place à l'idée d'humanité universelle et les relations
morales et interhumaines apparaissent beaucoup plus profondes
que les relations politiques.
Ce cosmopolitisme était très en faveur dans les deux premiers
siècles de notre ère. Sénèque, l'homme politique le plus en vue et le

(51) Dion ChrysoBtome, Orat., 36, 31 (Ed. G. Budé).

 SAINT PAUL ET LE STOÏCISME 241

citoyen le plus riche peut-être de son temps, lui avait donné une
éloquente expression. Il faut lire toute la lettre XL VII à Lucilius
consacrée aux esclaves. Il proclame l'unité et la solidarité humaines:
«nous sommes les membres d'un grand corps» (52). Notre patrie,
c'est l'univers entier (53).

Nous retrouvons la même doctrine et les mêmes sentiments chez

Epictète. Il existe une communauté de nature entre tous les hommes
du fait qu'ils sont des êtres raisonnables. Notre âme, en effet, est une
émanation directe de la raison divine (54), un fragment même de la
divinité (55). Nous sommes vraiment, comme le disait déjà Cléanthe,
de la race de Dieu (56). Hommes et dieux ne forment qu'une société,
qu'une grande famille (57). C'est la grande cité à laquelle Epictète
fait si souvent allusion, et dont la petite n'est qu'une image (58).

Paul, lui aussi, n'a cessé de prêcher l'universalisme religieux et

moral. L'ordre nouveau, institué par le Christ, efface les anciennes
distinctions de race, de culture, de classe et de religion. « Là, il n'est
plus question de Grec ou de Juif, de circoncision ou d'incirconcision,
de Barbare ou de Scythe, d'esclave, d'homme libre ; il n'y a que
le Christ, qui est en tous» (59). Le salut est vraiment universel
et « ramène sous un seul Chef, le Christ, tous les êtres, aussi bien
célestes que terrestres » (60). Aussi l'humanité nouvelle ne forme-t-elle
« qu'un corps et qu'un Esprit, comme il n'y a qu'une espérance au
terme de l'appel que nous avons reçu ; un seul Seigneur, une seule
foi, un seul baptême ; un seul Dieu et Père de tous, qui est au-dessus
de tous, à travers tous et en tous » (61). La souveraineté cosmique du
Christ est surtout fortement soulignée en Ephésiens IV, 9-10.

(52) Ep., 95, 52.

(53) Ep., 28, 4. Of. aussi Ep., 88, 2: sapienti rempublicam ipso dedi-
mus, id est mundum ; De Vita Veata, 20, 5 ; De Tr. cm., IV, 4 ; Ep., 102,
21 ; Ad Heltt., 9, 7. Œcéron attribue à Socrate le mot mundanus sum
(ruse, V, 108).
(54) Entretiens, I, in, 3 ; I, IX, 4-6 ; IV, XI, 3.
(55) I, I, 12 ; I, XIV, 16 ; I, XVH, 27 ; II, VIII, 11.
(56) I, IX en entier ; I, in, 2 ; I, XIX, 9. Pour Cléanthe, cf. von
Arnim, V.S.jF., I, 537.
(57) I, IX, 4.
(58) II, V, 26 ; n, XV, 10 ; III, XXII, 4.
(59) Coloss*., m, 11, cf. Galates, m, 28 ; Rom., X, 12.
(60) Eptiéà., I, 10 ; I, 22-23 ; Ram., I, 16 ; n, 9-11 ; m, 29-30.
(61) Ephés., IV, 4W6 ; I Cor., X, 17 ; XH, 13.
242 A. JAGU

De cette unité qui existe entre tous les hommes, Paul tire les mêmes
conséquences morales que les stoïciens. Il exhoïte les chrétiens à
garder cette unité (62), à pratiquer la charité et à avoir le sens de la vie
commune (63), à traiter les esclaves comme des frères (64). Saint
Paul et le stoïcisme affirment l'égalité foncière des hommes devant
Dieu et le devoir de traiter avec humanité ses semblables. Saint Paul,
pas plus que les stoïciens, ne s'insurge d'ailleurs contre les conditions
sociales de son temps, mais son enseignement, comme celui du
stoïcisme, impliquait la condamnation de l'esclavage.

Il est bien permis de penser qu'en insistant sur cette unité de

tous les hommes, Paul avait conscience de rejoindre un thème mis
à la mode par les stoïciens. Peut-être même n'était-il pas fâché de
prouver que le christianisme donnait davantage que le stoïcisme.
En tout cas, il est nécessaire d'indiquer qu'il est impossible
d'assimiler la cité des esprits du stoïcisme et celle des saints de l'apôtre.
En mettant le Christ comme lien de la cité, et non plus l'idée tout
abstraite de communion à la Raison universelle, Paul a conféré à
sa Cité une valeur toute nouvelle et autrement parlante. Il reste
que le stoïcisme, par sa doctrine d'un empire universel de
l'humanité, avait frayé le chemin à l'universalisme chrétien.

(62) PhUippiens, U, 1-4.

(63) Philemon, I, 6.
(64) Philemon en entier ; Ephés., VI, 9. La similitude des doctrines
touchant les esclaves ne doit pas faire oublier la supériorité du
christianisme dans la répercussion sur les moeurs. Les prédications stoïciennes
sur la dignité des esclaves sont restées sans effet et n'ont aucunement
modifié la législation sur les rapports des maîtres et des esclaves. C'est
sous Auguste qu'ont été votées les lois1 le& plus cruelles à l'égard des
esclaves (E. Havet, Le christianisme et ses origines, t. II, Paris, 1872,
p. 160^61 ; cf. surtout A.-J. Festugiêre, Le monde gréco-romain au temps
de Notre Seigneur, t. I, Paris, 1935, p. 37-43). Sénèque, lui-même, n'a pas
fait passer dans la pratique ses éloquents plaidoyers1 de la lettre XLVII à
Lucilius. Par contre, patriciens et esclaves se sont réunis à la même
table, dès la mort diu Christ, pour la fraction du pain. Les disciples
n'oublièrent pas l'exemple et les leçons du Seigneur leur lavant les pieds, et,
dans le tableau que les Actes nous ont conservé de la première Eglise,
un des traits les plus accusés est cette communauté de vie dans la prière,
dans les repas, communauté poussée jusqu'au partage des: biens (H, 43-
47; IV, 32-37). C'est là qu'il faut chercher le secret de la diffusion du
christianisme ; c'est ce qui finit par triompher de la superbe suffisance
des sages. L'Eglise s'appelle et est véritablement Ecclesia fratrum : sic
nos, quod inuidetis, fratres uocamus, Minucius Felix, Octawvs, 22X1.
 SAINT PAUL ET LE STOÏCISME 243

B. Le thème de la liberté dans le stoïcisme et chez saint Paul.

La liberté a d'abord, chez les Grecs, une origine politique : elle

apparaît et se développe en même temps que la cité, que la polis.
L'influence de la cité fut d'ailleurs prépondérante dans tous les
domaines. C'est ainsi que le fait religieux est d'abord, lui aussi, un
fait civique.
Dans l'Etat démocratique, écrit Platon au livre VIII de la
République, 557 b, nous trouvons liberté (èXeoflepta), franc-parler
(racppyjoia) et droit de faire ce que Von veut (è£ooota... xoteîv o xi ttç
PoûXetaO- Nous retrouvons la même conception chez Aristote : Pol.,
Z, 2, 1317 b 2.
Cette liberté politique a mené tout droit à la liberté intérieure.
Celle du sage des morales hellénistiques n'en sera qu'une
transposition et elle apparaîtra justement quand la liberté civique aura
disparu en tant que puissance effective. En effet, après que la Grèce
eut perdu son autonomie et que les cités grecques eurent cessé d'exister
politiquement, l'homme, dépouillé de sa liberté civique disparue avec
le régime démocratique, se trouva seul et dut trouver en lui-même
le principe de sa liberté. Un des mots les plus typiques de toutes
les morales hellénistiques sera «la vie sans maître» (65).
Epictète, assurément, est un des meilleurs témoins de ce besoin
d'autonomie, de liberté intérieure. Toute sa morale n'est au fond
qu'une morale de l'affranchissement spirituel. Il prêche
inlassablement la liberté. Les mots libre ( èXsûôepoç ) et liberté ( èXeoôepta )
reviennent 130 fois dans les Entretiens.
Sénèque aspirait, lui aussi, à la sagesse parfaite qui donne la
paix de l'âme (tranquillitas animi) et la liberté complète (absoluta
libertas), qu'il caractérise ainsi : «ne craindre ni les hommes ni
les dieux, ne vouloir ni le mal ni les excès, posséder sur moi-même
un pouvoir absolu » (66).
Perse (34-62 après J.C.), le poète philosophe, a consacré, en
hommage à son maître Cornutus, la satire V à exposer la théorie stoï-

(65) Adespotos, Epicure, Ep., III, 133. Cf. A.-J. Pestugiêre, Epicure
et ses dieux, P.U.F. (coll. Mythes et religions), 1946, p. IX Sur révolu*
tion de la notion de liberté, consulter: A..-J. Pestugièhe, Liberté et
civilisation chez les Grecs, Paris, 1947 ; Max Pohlenz, La liberté grecque,
Parie, Payot, 1966.
(66) Ep., 75, 18. Exercer sur soi-même un absolu pouvoir, habere
maximam potestatem, c'est r ££ouoi'a des Grecs. Of. encore Ep., 42, 10 :
habere se et 42,8 : nostri essemm.
244 A. JAGU

cienne de la liberté : elle ne se confond pas avec l'affranchissement

civil. Celui-là seul est libre qui n'est plus soumis aux passions.
Ces textes que je pourrais multiplier, suffisent à prouver que,
aux deux premiers siècles de notre ère, les moralistes de l'Empire et
tout spécialement les philosophes stoïciens prônaient la liberté
intérieure, c'est-à-dire l'auto-suffisance ( aùtdpxsta ), l'indépendance
absolue, la possibilité d'agir à sa guise (aotoiupa-fîa), qui viennent
de ce que le sage est accordé à Dieu et à la Raison du monde.
Nous pouvons donc être certains que Paul devait être entendu
quand il revendiquait la liberté pour le chrétien, que • les termes
d' sXso0ep(a , d'é£ouota, de SooXeîa dont il use, étaient familiers
à ses auditeurs païens, étant donné la pénétration de la prédication
stoïcienne jusque dans les milieux populaires.
Je crois que nous pouvons dire davantage. Même si, comme le
soutient Dom Dupont dans Gnosis, Paul revendique la liberté des
enfants de Dieu pour les chrétiens contre les judaïsants qui veulent
les asservir à l'ancienne Loi, il n'est pas du tout exclu que son
insistance ne s'explique par la conscience qu'il a d'offrir aux païens
convertis un bien que leur promettaient leurs maîtres de sagesse et
que le christianisme était seul à donner dans sa plénitude. Le désir
de liberté intérieure se faisait sentir trop vivement dans le monde
gréco-romain d'alors pour que Paul l'ignorât et pour qu'il n'essayât
pas de le satisfaire. La liberté qu'il prêche a sans doute une tout
autre nature que la liberté du sage, une tout autre valeur et une
tout autre origine : elle est libération de l'esclavage de la Loi, de
la mort et du péché et soumission au Christ (67) ; elle est le fruit
de l'Esprit (68); elle est la conquête du Christ (69); elle est
participation à la souveraine maîtrise de Dieu. Tout cela n'empêche pas
qu'elle épanouit une tendance qui se trouvait dans les âmes atteintes
par la prédication stoïcienne.
Dom Dupont a bien établi que Paul conçoit parfois sa liberté
au sens stoïcien (70). Il prouve surtout que la conception que les
gnostiques de Corinthe se font de leur liberté ( s£oooia ) provient
assurément des thèmes popularisés par la philosophie morale cynico-
stoïcienne. Sans qu'il soit possible pourtant de conclure qu'on doive

(67) I Cor., IX, 21.

(68) II Cor., in, 17.,
(69) Galates, V, 1 et 13.
(70) Cf. notamment I Cor., IX, 1 et 19; Galates, n, 4.
 SAINT PAUL ET LE STOÏCISME 245

les considérer comme des païens convertis. Les Juifs de la Diaspora,

en effet, connaissaient et utilisaient, à l'occasion, les thèmes de la
morale hellénistique. Dom Dupont écrit en particulier (71) : « c'est
dans le contexte littéraire de la diatribe que la phraséologie de
I Cor., VI, 12 prend tout son relief . . . Certaines théories propagées
par la prédication philosophique jettent en même temps quelque
lumière sur la nature des influences qui ont pu amener les
déviations que Paul doit réprimer dans l'Eglise des Corinthiens ».

C. L'auto-suffisance du sage et la radicale insuffisance du chrétien

ha lecture des Lettres pauliniennes impose une constatation :

c'est que le salut est absolument gratuit. Il s'explique par une
initiative divine, par une générosité divine (72). C'est Dieu qui a voulu
sauver ceux qui croiraient en son Fils, le Messie Jésus ; c'est Dieu
qui a agrégé les croyants à son Eglise (73) ; c'est Dieu qui, en
constituant son peuple nouveau, lui a fait don de son Esprit (74) ; c'est
Dieu « qui opère en nous le vouloir et l'opération même, au profit
de ses bienveillants desseins » (75). Son secours est si nécessaire que
« nul ne peut dire : Jésus est Seigneur, que sous l'action de l'Esprit
saint» (76).
Le chrétien a donc une vocation surnaturelle à laquelle il ne peut
répondre que par la grâce divine. Il ne conquiert pas son salut et
ses œuvres n'entrent pas en compte pour mériter l'élection (77) ; il
le reçoit comme un don. Da foi, en particulier, est le fruit d'une
grâce : c'est l'enseignement de YEpître aux Romains.
Saint Paul a une vive conscience de son impuissance dans le
domaine surnaturel : « Telle est l'assurance que nous avons devant
Dieu par le Christ. Ce n'est pas que de nous-mêmes nous ayons
qualité pour revendiquer quoi que ce soit comme venant de nous -,
non, c'est Dieu qui nous a donné qualité qui nous a qualifiés pour
être les ministres d'une alliance nouvelle ...» (78).

(71) Op. at., p. 320.

(72) I Thess., I, 4. ; n Thess., II, 13.
(73) I Thess., II, 14 ; n Thess., I, 4.
(74) I Thess., IV, 8.
(75) PhvUppiens, H, 13.
(76) I Cor., XII, 13.
(77) n Tim., I, 9 ; cf. Ephés., I, 4-11 ; n, 5 ; Tite, III, 5.
(78) II Cor., ni, 4-6.
246 A. JAGU

L'attitude de l'apôtre contraste fortement avec l'attitude du sage

stoïcien. Epictète qui connaît, comme Paul, l'opposition entre l'esprit
et le corps (79), est convaincu que l'homme possède la puissance
de résister au corps et à l'attrait des biens sensibles et de se tourner
vers l'âme et les biens spirituels, sans qu'il ait besoin d'un secours
spécial de Dieu. C'est une des raisons pour lesquelles la prière, au
sens strict du mot, est absente chez lui comme chez tous les sages
païens. C'est de son être même que l'homme tire le remède à son mal.

L'idéal du sage stoïcien est de parvenir à une complète liberté

intérieure, à une ataraxie totale. Il lui faut pour cela se rendre
maître de ses désirs et de ses aversions, de ses impulsions et de ses
répulsions, de ses jugements. Il le peut, car Dieu lui a donné tous
ces biens en pleine jouissance, sans se réserver aucun droit sur
eux. Ils sont à l'abri de toute contrainte et de tout obstacle
extérieurs, de toute volonté étrangère, même divine. En un mot, le sage
possède en lui tout ce qu'il faut pour se sauver.

Epictète en a conscience et nous l'entendons plusieurs fois

affirmer son indépendance, sa supériorité sur les profanes, son
invincibilité, son égalité avec Dieu. Le sage accompli peut avoir le regard
ferme et assuré du Zeus olympien et, sans orgueil mais avec fierté,
proclamer : « Vous me voyez loyal, réservé, généreux, calme. Serai-je
donc exempt de la mort, de la vieillesse, de la maladie ? Non ; mais
vous me verrez mourir comme un dieu, supporter la maladie comme
un dieu. Voilà ce qui est en ma possession, en mon pouvoir : tout le
reste est en dehors. Vous verrez les muscles d'un philosophe ! Quels
muscles ? Un désir toujours satisfait, une aversion qui ne tombe
jamais sur ce qu'elle cherche à fuir, une impulsion qui a les
convenables pour objet, une résolution énergique, un assentiment réfléchi.
Voilà ce que vous verrez» (80). L'épreuve que le profane redoute,
il l'attend avec tranquillité ; c'est à peine s'il ne l'appelle pas pour
manifester sa force : « Envoie-moi, ô Zeus, telle circonstance que tu
veux ! J'ai, données par toi, les armes et les ressources pour acquérir

(79) Entretiens, I, in, 3. Comparer Sénèque, Ep., 52, 1-2 ; Xénophon,

Cyr., 6, 1, 41. Cette opposition est d'ailleurs traditionnelle. Video méHora
proboque, détériora sequor, disait le poète. C'est un thème diatribique
que saint Paul lui-même exploite dans Rom., VII, 15-25. Aussi ne faut-il
pas en exagérer le tragique, qui est assez conventionnel.
(80) Entretiens, II, Vin, 27-29.
 SAINT PAUL ET LE STOÏCISME 247

honneur dans tout ce qui m 'arrive» (81). Personne ne peut

commander au sage (82) ; personne ne peut le violenter., pas plus qu'on
ne violente Zeus(83). Il n'a rien à envier aux dieux : il est leur
égal (84). Il est invincible comme eux (85). Sénèque allait jusqu'à
écrire que le sage est supérieur à Dieu : « II est un point par où le
sage dépasse Dieu : celui-ci doit à sa nature de ne point connaître la
crainte ; notre sage le doit à lui-même » (86).
Cette auto-suffisance est peut-être le trait le plus caractéristique
du sage stoïcien. Elle ne pouvait que choquer saint Paul et je suis
convaincu que son insistance à marquer la gratuité du salut
s'explique en partie par son désir de combattre une tendance de l'âme
païenne, tendance qui ne pouvait que la fermer à l'invasion de la
grâce divine. L'incident d'Athènes lui avait appris que les
philosophes stoïciens l'avaient écouté en curieux, en dilettantes, et non
point en hommes qui ont le sentiment de leur indigence et de leur
détresse morale. Ils croyaient posséder la sagesse et n'attendaient
aucun salut. Ils avaient .une inébranlable confiance en la raison,
alors que le christianisme se présentait comme une révélation, cachée
aux sages et aux prudents, accessible seulement aux petits (87).
Voilà pourquoi, dans sa première lettre aux Corinthiens, Paul
condamne en termes véhéments cette sagesse hautaine et dédaigneuse des
rhéteurs et des philosophes et invite les Corinthiens à se mettre en
garde contre la suffisance et la présomption : « Que celui qui se
flatte d'être debout prenne garde de tomber ! •» (88) et invite les
Philippiens à « travailler dans une crainte anxieuse à accomplir
leur salut» (89).
Nous aurions ainsi une référence implicite à la sagesse stoïcienne
«t nous pourrions parler d'une influence indirecte.

(81) I, VI, 37.

(82) I, IX, 21.
(83) IV, I, 90.
(84) I, Xn, 20-27 ; II, XVII, 33.
(85) I, IX, 21 ; I, XVHI, 21 ; II, XVII, 22.
(86) Ep., 53, 11 ; 73, 13 et 14 ; Cicéron, De natura deorum, II, 153 :
« quibus vdta beata exsistit par et similis dearum, nulla alia re nisi immor-
tatitate, quae nihil ad bene uiuendum pertinet, cedens caelesiSbus.
(87) Matthieu, XI, 25. Lire la belle étude de A.-J. Pestugièke, Saint
PatH à Athènes et la 1ère aux Corinthiens dans L'enfant d'Agrigente,
Paris, 1941, p. 88-101.
(88) I Cor., X, 12.
(89) Philippiens, II, 12.
 A. JAGU

D. Le thème de la connaissance naturelle de Dieu dans le stoïcisme

et dans Z'Epître aux Romains, I, 18-32 et II, 14-16
La raison (Xd-foi;) est constituée pour les stoïciens par ce qu'ils
appellent des notions communes, des prénotions (90). Il ne faut pas
y voir, comme pourrait le faire croire l'expression grecque, des
notions innées, mais des notions antérieures à toutes les autres
notions, des notions qui se produisent de très bonne heure ( la raison
est formée à quatorze ans), spontanément et naturellement.
La croyance à l'existence des dieux s'explique justement par
l'existence de telles notions. La raison tire la notion des dieux
spontanément, par une sorte de dialectique instinctive, de la contemplation
de la beauté et de l'ordre du monde. Dans le livre II du De natura
deorum, § 4, le stoïcien Balbus prétend qu'il n'est pas besoin de
s'arrêter à prouver l'existence des dieux : « Quoi de plus manifeste et
de plus clair, dit-il, quand nous levons nos regards vers le ciel et
que nous contemplons les êtres célestes, que l'existence d'une
puissance divine, douée d'une intelligence absolument supérieure, qui
gouverne ces êtres ? » Plus loin, le même Cicéron rapporte l'opinion
orthodoxe des stoïciens : « II y a un point où tous les hommes, à
quelque nation qu'ils appartiennent, s'accordent : c'est que l'existence
des dieux est une prénotion (omnibus enim innatum est . . . esse
deos), gravée pour ainsi dire dans notre âme (et in animo quasi
insculptum) » (91).
« Si tu arrives devant une futaie antique d'une hauteur
extraordinaire, écrit Sénèque (92), bois sacré où la multiplication et
l'entrelacs des branches dérobent la vue du ciel, la grandeur des arbres,
la solitude du lieu, le spectacle impressionnant de cette ombre si
épaisse et si continue au milieu de la libre campagne te feront croire
à une divine présence (fidem tibi numinis faciet). Cet antre tient
sur des rocs profondément minés une montagne suspendue : il n'est
pas de main d'homme ; des causes naturelles ont créé l'énorme
excavation : le sentiment d'un religieux mystère saisira ton âme
(animum tuum quadam religionis suspicione percutiet). Nous
vénérons la source des grands fleuves : des autels marquent la place
où une rivière souterraine a soudain largement jailli. On honore
d'un culte les sources d'eaux thermales. La sombre couleur,
l'insondable profondeur de leurs eaux ont conféré à certains étangs un
caractère sacré. » Nous avons bien là l'argument stoïcien que la

(90) Cicéron, Tusc, IV, 53 ; Plutarque, St. rep., 17.

(91) II, 13.
(92) Ep., 41, 3, trad. Noblot.
 SAINT PAUL ET LE STOÏCISME 249

contemplation du monde conduit à reconnaître l'existence des dieux,

mais exprimé en des termes qui font penser à nos romantiques.
C'est sûrement à ce thème de la connaissance naturelle de Dieu
que Paul faisait allusion dans le discours qu'il prononça à Athènes (93)
et dans son Epître aux Romains (94). L'ordre de l'univers est
expressément mentionné comme un moyen de conduire à la connaissance
de Dieu (95) et il est dit que tout homme porte, inscrite dans son
cœur, une loi naturelle qui lui tient lieu de la loi positivement
révélée (96). Le discours d'Athènes, en particulier, reprend des idées
popularisées par l'enseignement de Posidonius. Mais il est fort
possible que cette transposition soit imputable à Luc, le païen converti.
Celui-ci a pu user du droit de l'historiographie d'art pour reproduire
très librement les discours prononcés par l'apôtre des Gentils (97).
En tout cas, dans VEpître aux Romains, les reproches adressés
aux païens, qui n'ont pas su profiter de la connaissance naturelle
qu'ils avaient de Dieu pour l'honorer et le vénérer comme il devait
l'être, sont tous empruntés à la propagande juive contre les païens.
Quoi qu'il en soit, il reste significatif que, dès les débuts, la
prédication chrétienne ait été conduite à s'approprier le bien spirituel
des stoïciens. C'est une indication très nette que leur doctrine
apparaissait aux apologistes chrétiens comme un chemin vers Dieu.

CONCLUSION

Au terme de cette étude sur les rapports du stoïcisme et de saint

Paul, il est permis à l'historien de la philosophie grecque de tirer
quelques conclusions.
D'abord un fait qui semble une évidence : saint Paul est très
au courant des thèmes de la philosophie cynico-stoïcienne. On ne
peut mettre sur le compte du hasard l'emploi relativement fréquent
de termes appartenant au vocabulaire technique des stoïciens, de
leurs procédés diatribiques, de leurs images et de leurs métaphores.
Cette connaissance, il la tenait de l'éducation reçue à Tarse et de ses
fréquentations dans les milieux païens.
Secondement, la lecture des Epîtres impose la conviction que Paul
attache une importance souveraine à l'Ethique. Nous le voyons

(93) Actes, XVII, 22-31.

(94) I, 18-32 ; H, 14-16.
(95) Actes, XVII, 24-27 ; Rom., I, 19-20.
(96) Rom., II. 14-16.
(97) Max Pohlbnz, Pendus und aie Stoa, p. 97-98.
250 A. JAGU

toujours compléter ses exposés doctrinaux par une parénèse destinée

à régler la conduite morale du chrétien. Or il se trouve que le
stoïcisme d'alors était, lui aussi, préoccupé de pratique. Il ne pouvait
guère en être autrement dans un monde où toutes les valeurs
traditionnelles étaient menacées. Pour lutter contre le scepticisme moral et
religieux, le stoïcisme a offert une sagesse qui voulait être comme
une religion de salut. Il a mis en honneur des thèmes moraux et
religieux très élevés. Le fait que nous constatons, chez saint Paul,
des thèmes semblables, est une forte présomption que cet accord est
voulu et qu'il y a cherché un appui pour mieux faire accepter le
message chrétien. Penser autrement serait, à notre avis, faire injure
à son génie apostolique.
Mais, avec Dom Dupont (98), nous constatons que saint Paul
n'arrive pas à se maintenir sur le terrain de la philosophie morale
populaire. Pour discuter, pour développer sa pensée, il emprunte
largement à la tradition juive la plus pure. Un bel exemple nous a
été fourni par sa façon d'utiliser, dans YEpître aux Romains, le
thème stoïcien de la connaissance naturelle de Dieu. Cela prouve,
sans contestation possible, la prééminence de sa formation rabbi-
nique sur sa formation hellénistique.
Il semble que Paul a été très soucieux, même quand il utilisait
le bien stoïcien, d'éviter la plus légère contamination. Nous pouvons
trouver, chez lui, les mêmes thèmes, les mêmes images, les mêmes
mots que dans le stoïcisme, les uns et les autres prennent un sens
tout nouveau du fait que Paul se réfère constamment au Christ.
Il a vraiment versé dans la vieille outre de la sagesse païenne le
vin nouveau de la révélation évangélique.
Si nous quittions le terrain de la philosophie et de l'éthique pour
aborder celui de la théologie proprement dite, nous verrions que la
théologie de saint Paul est aussi peu hellénique que possible (99).
Les oppositions irréductibles apparaîtraient. C'est que l'Evangile
n'est point pour Paul une philosophie, une matière à belles disputes
et à savantes démonstrations ; c'est un fait et une folie : le Fils
de Dieu mis en croix. Toute sa vie, Paul est resté fidèle au programme
qu'il s'était fixé dans la Première aux Corinthiens : ne prêcher que
Jésus et Jésus crucifié.
A. Jagu.

(98) op. cit., p. 320.

(99) Max Pohlenz, Die Stoa, t., I, p. 402 ; Paulus und die Stoa, p. 70 ;
La liberté grecque, p. 21L-214.