La croyance – y croire ou pas ?

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Socio-anthropologie
36 | 2017 :
Manières de croire
Dossier : Manières de croire

La croyance – y croire ou pas ?

FRÉDÉRIC FRUTEAU DE LACLOS ET CHRISTOPHE GRELLARD
p. 15-26
https://doi.org/10.4000/socio-anthropologie.3079

Texte intégral
1 Qu’appelle-t-on croyance ? Tout le monde croit-il – tout le monde, c’est-à-dire tous les
individus de tous les groupes humains ayant peuplé ou peuplant actuellement la surface
de la terre ? Ce qu’on identifie ici ou là comme des « croyances » relève-t-il d’un genre
commun ou au contraire de types de pratiques et/ou d’idées divers ?
2 Au moins deux options sont en présence, qui ont motivé la constitution de ce numéro de
Socio-anthropologie. Soit on estime qu’il y a partout de la croyance et qu’il y en a toujours
eu ; alors la croyance apparaît comme un invariant transhistorique, une faculté, l’une des
facultés les plus élevées et les plus complexes de l’esprit humain si l’on en croit les
tableaux des fonctions de l’esprit qui ont eu cours jusqu’au début du XXe siècle en France1.
3 Soit, au contraire, la variabilité s’impose, laquelle va jusqu’à l’incommensurabilité.
Défendre une telle hypothèse, ce n’est pas seulement dire que tous les individus et tous les
collectifs ne croient pas aux mêmes « choses » (les dieux ne sont pas partout les mêmes),
mais que la manière de se rapporter aux choses en question peut varier du tout au tout, en
des proportions ou selon des modes d’une telle diversité qu’on peine à identifier un seul et
même « fait social » (ou « psychologique » ou « culturel ») et qu’on hésite finalement à
parler de « la » croyance. Dans ce cas, on dira que la croyance est une « fonction
psychologique » au sens défini par Ignace Meyerson dans sa « psychologie historique,
objective, comparée » (Meyerson, 1995). Il nous est toujours loisible de prendre le mot

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« croyance » pour fil directeur d’une enquête historique et anthropologique, mais on le

fera en étant conscient, comme l’était Meyerson, que sa pertinence pour toutes les
époques ou pour tous les continents n’en est pas assurée a priori. Il peut fort bien
apparaître que la notion est inadéquate pour rendre raison de tous les genres d’existence
et de tous les modes de pensée, qu’elle vaut à la rigueur pour nous aujourd’hui, modernes
occidentaux, mais qu’elle ne nous est d’aucun secours pour décrire ce que vivent,
éprouvent ou pensent d’autres que nous.
4 La question demeure cependant ouverte de savoir si, donnés comme
incommensurables, les genres d’existence et les façons de penser peuvent devenir la
matière ou l’objet d’un « comparatisme expérimental » au sens de Marcel Detienne : un
comparatisme qui ne renonce pas à construire, à inventer, les termes mêmes qui rendront
sensé le rapprochement (Detienne, 2009).

Invariant transhistorique ou fonction

psychologique ?
5 Devons-nous juger, pour commencer, que la croyance comme acte d’assentiment (tenir
pour vrai) soit un invariant anthropologique ? C’est probable, mais il est discutable que
cette définition recouvre l’intégralité du sens de la notion de croyance. Pour faire entendre
sur quoi porteront nos débats, repartons de situations concrètes, quitte à ce que celles-ci
soient d’abord de simples expériences de pensée.
6 Supposons que je sois un Arumbaya. Je vis dans un certain milieu en compagnie
d’autres individus. Ce milieu comprend des réalités auxquelles je tiens et aussi, d’abord,
que je tiens pour assurées. Par exemple, il est évident pour moi que, si je tombe nez à nez
avec un jaguar, il ne fera de moi qu’une bouchée. Mais il se pourrait également que, tout
en le craignant, je croie que le jaguar en question est doué d’une âme, qu’il est un vivant
auquel je peux attribuer des intentions, voire une vie intérieure aussi riche que la mienne.
L’anthropologie française – de Lucien Lévy-Bruhl (Lévy-Bruhl 2010 [1922]) à Philippe
Descola (Descola 2005) – dira que l’Arumbaya est animiste.
7 Pouvons-nous vivre sans de telles adhésions ? Le problème est que, dans le cas du
jaguar comme dans celui des dieux, on impute des existences aussi embarrassantes que
des âmes. Mais la question est plus large, elle ne concerne pas que cet objet surdéterminé
qu’est l’âme. Si un Indien a recours à certaines plantes dans le cadre de la médecine
ayurvédique, n’est-ce pas qu’il croit aux vertus de ces plantes comme à des qualités
essentielles cachées ?
8 De deux choses l’une alors. Soit on estime que de telles adhésions se retrouvent
nécessairement dans toutes les cultures et toutes les sociétés – et la croyance apparaît
alors comme un invariant anthropologique – ; soit, au contraire, on juge qu’il existe des
sociétés où de tels attachements n’apparaissent pas – et, dans ce cas, on fera de la
croyance une « fonction psychologique », au sens de Meyerson, une caractéristique
mentale susceptible de varier, non pas seulement dans ses objets ou dans ses prises, dans
sa matière, mais bien dans sa forme, c’est-à-dire qu’elle est susceptible de ne pas se
manifester dans certains groupes humains.
9 Toutefois, le problème est-il bien posé ? Certes, l’Arumbaya sait que le jaguar peut le
dévorer comme il sait que, pour planter un poteau, il doit faire un trou. La vie serait

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impossible sans ces savoir-faire techniques. Ce n’est même pas une croyance, sinon dans
le sens minimal d’un « acte de tenir pour vrai ». À se demander si l’Arumbaya attribue au
jaguar une âme et une vie intérieure comparables à la sienne, ne se pose-t-on pas un
problème partiellement indécidable ? On suppose que la langue et le système conceptuel
indigènes contiennent les concepts d’âme, de croyance, d’intériorité. Mais, précisément,
tous ces concepts sont très occidentaux, et souvent l’anthropologue projette ses propres
schèmes sur les peuplades étudiées. On peut certes observer, par exemple, que
l’Amérindien, une fois qu’il a tué un jaguar, effectue un rituel dont on suppose qu’il vise à
apaiser l’âme de l’animal. Est-on pour autant en mesure d’inférer des croyances
personnelles de la pratique du rituel ? Il se peut que l’Arumbaya en question ne croie rien
du tout, mais enchaîne mécaniquement une suite d’actes qu’on lui a enseignés quand il
était enfant, de même que bien des chrétiens vont machinalement se signer à l’eau bénite
ou communier sans savoir quelles croyances impliquent ces rites.
10 De la même façon encore, un praticien adepte de la médecine par les plantes sait (par
induction, par tradition) que telle plante soigne telle maladie. On a là affaire à une
croyance-assentiment. Admettons maintenant que ce médecin pratique un certain rituel
(incantations, etc.) au moment où il cueille la plante, prépare la décoction et l’administre.
Que croit-il ? Que les formules rendent la plante efficace ? Que l’appel aux ancêtres est le
véritable vecteur de la guérison ? Il est difficile de le dire. Il se pourrait bien que l’on soit
confronté à un autre type de croyance, où la croyance n’est rien d’autre que le faire : quand
croire c’est faire, dit John Scheid à propos du rituel romain (Scheid, 2005). Les chrétiens
croient à une force supérieure. Dans le cas du christianisme moderne, il est difficile de
nier la présence de la croyance individuelle et intériorisée. Mais, en l’occurrence, les actes
rituels mécaniques sont parfois déconnectés de cette croyance générale, et probablement
déconnectés aussi de la croyance particulière qui devrait être en amont (la
transsubstantiation, etc.). Ainsi avons-nous une idée de ce que peut être un acte rituel
sans croyance en amont, de sorte que l’on peut structurellement distinguer l’un et l’autre.
11 Toute la théorie occidentale de la croyance est fondée sur l’idée que des croyances
contradictoires ne peuvent coexister simultanément chez une même personne alors que de
nombreuses situations attestent de tels cas, comme les situations de syncrétisme religieux,
par exemple le cadre afro-brésilien étudié par Roger Bastide (Bastide, 2016). Il semble
nécessaire de reconsidérer ce qu’est une croyance. On est ainsi conduit à définir la
croyance au sens meyersonien d’une fonction psychologique.

Le comparatisme en question(s)
12 L’enjeu de ce numéro de Socio-anthropologie est de clarifier les usages de la notion de
croyance dans les sciences humaines afin d’en évaluer la pertinence et la fécondité
heuristique. Sans nécessairement reprendre à leur compte la dichotomie énoncée ici, sans
être tenus non plus de s’y inscrire ou de la critiquer, les contributeurs ont été invités à
expliquer comment leurs propres objets d’étude, anthropologique ou historique, les ont
amené à réfléchir sur la notion de croyance pour la contextualiser, la modifier ou la
rejeter2. Aussi bien, c’est toute une conception de la comparaison, une certaine pratique
comparatiste, qui se trouvent ainsi engagées. N’est-on pas en effet inévitablement conduit
à comparer, ne fait-on pas déjà œuvre de comparatisme, dès lors que l’on se demande s’il y
a de la croyance partout, si tous les hommes de toutes les cultures croient, ou si, au

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contraire, la notion de croyance n’a de sens et de pertinence que pour nous, hommes
blancs modernes occidentaux qui la projetons « généreusement » sur les états mentaux ou
sur les pratiques rituelles de ceux avec lesquels nous entrons en relation ? À cet égard,
l’anthropologie symétrique de Bruno Latour (Latour, 2009), pour qui le concept de
croyance relève largement d’une projection de l’épistémologie rationaliste moderne sur les
pratiques cognitives des autres cultures, est tout à fait fondamentale, quelles que soient les
critiques que l’on peut formuler par ailleurs, pour comprendre les implications
comparatistes d’une anthropologie de la croyance.
13 Le comparatisme est une démarche à la fois nécessaire et difficile. Nécessaire pour
retrouver l’ambition universalisante des sciences humaines et sociales ; difficile car elle
suppose la maîtrise d’une pluralité de domaines, d’outils et de concepts, démarche qui
contrevient à l’ultra-spécialisation desdites sciences humaines et sociales, même si l’on
commence à en revenir. Difficile encore, voire contradictoire, dans la mesure où toute
culture constitue un système complexe régi par des rapports globaux, de sorte que la
démarche qui consiste à en isoler des éléments considérés comme constitutifs pour les
retrouver dans une autre culture risque de faire perdre le point de vue du tout.
14 Mais alors, a-t-on raison de vouloir comparer ? La philosophie, les sciences humaines et
les études littéraires n’y perdent-elles pas plus qu’elles n’y gagnent à se dépayser de la
sorte ? Ne peut-on pas reprocher au comparatisme d’envisager des rapprochements
forcés, illégitimes, voire impossibles ? À quelle condition une mise en relation entre des
domaines apparemment hétérogènes est-elle justifiée ? Peut-on, doit-on, espérer mettre
au jour des invariants transculturels ? S’interroger sur le concept de croyance, sa portée ou
sa validité par-delà certains champs en lesquels la notion nous paraît (peut-être à tort
d’ailleurs) aller de soi, c’est être porté, sinon à répondre à toutes ces questions, du moins à
les formuler ou à les reformuler avec précision en vue d’affronter les problèmes qu’elles
soulèvent.
15 Or, de prime abord, à la lecture des contributions ici rassemblées, deux ensembles se
dégagent : d’une part, les textes qui portent plutôt sur la croyance ; d’autre part, ceux qui
s’intéressent davantage au problème de la comparaison, en se penchant sur les enjeux
méthodologiques et réflexifs du comparatisme. Cependant, dès que l’on y regarde d’un peu
plus près, tout se complique. Une dualité plus profonde se fait jour, selon que l’on estime
possible (ou non) de comparer des croyances, d’utiliser le concept de croyance en vue
d’établir des comparaisons. Et c’est là le premier enseignement, qui frappe d’emblée à la
lecture des contributions de ce numéro : c’est qu’au fond, les croyances, on n’y croit pas !
Ou du moins, on n’y croit pas dans les termes qui sont ceux dans lesquels se formule en
général le problème de la croyance dans la pensée occidentale.

Triple décentrement dans le Reste-du-

monde
16 Soit pour commencer les deux parcours « buissonniers » qui ouvrent le volume.
Frédérique Ildefonse, helléniste de formation confrontée au candomblé de Salvador
de Bahia, a constaté que le concept occidental de croyance n’est adéquat pour rendre
compte ni des rituels antiques, ni des pratiques brésiliennes – bien que ces rituels et ces
pratiques présentent entre eux un étonnant « air de famille ». Au fond, croire aux dieux,

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cela n’a jamais voulu dire, par anticipation ou par approximation, croire en Dieu. Car,
dans un univers non-chrétien, confronté aux dieux, on ne se pose pas la question de leur
présence ou de leur existence, on s’interroge sur la succession de mouvements ou de
gestes précis qu’on doit accomplir en tant que pratiquant du rite. Ce parcours, qui mène
de Plutarque aux neurosciences, impose la conclusion suivante : si nous voulons
comparer, nous devons nous garder d’avancer armé d’un concept de croyance moulé sur
nos propres sédimentations culturelles.
17 Un semblable constat se dégage de la traversée buissonnière d’Emmanuel Lozerand,
qui s’est attaché à des contextes, à des aires géographiques et civilisationnelles, tout
autres, puisqu’on s’installe avec lui en Asie. Et non seulement on est dépaysé de découvrir
la grande diversité, la profonde complexité, des sens de la croyance, mais on est entraîné
dans une comparaison des significations mêmes de la comparaison. L’auteur nous convie-
t-il à une mise en abyme du doute qui affecte la catégorie de croyance, prêche-t-il un
scepticisme généralisé qui doit ou devrait nous conduire à ne plus rien dire, à ne plus
entreprendre de comparer ? En quels termes, en effet, mener la comparaison : en fonction
de nos idées et nos mots, ou dans les idiomes et selon la pensée des autres ? Faux
problème, problème de philosophe ou qu’il faut être philosophe pour poser : comme le dit
très bien Lozerand, ces questions n’ont jamais empêché les gens de traduire et de
travailler à se comprendre. S’il est important de comparer les comparaisons, ce n’est pas
pour cesser de comparer au prétexte qu’on ne comprend rien, pas même ce terme ou cette
notion de « comparaison ». On compare au contraire pour comprendre et pour se
comprendre toujours davantage : l’Ouest et le Reste-du-monde en ont bien besoin, c’est
inévitable autant que souhaitable en ces temps de mondialisation3.
18 On en dirait autant, sinon plus, compte tenu du contexte géopolitique actuel, des
relations entre islam et christianisme. Voilà ce que nous aide à comprendre le travail
salutaire mené par Mohamed Amer-Meziane, à partir des recherches, injustement
méconnues en Europe, de Talal Asad (qu’Amer-Meziane a heureusement commencé de
traduire en français). La première tâche à mener réside dans une déconstruction du
mouvement spontané qui nous pousse à penser l’islam sur le « modèle » de la foi du
croyant chrétien. L’anthropologue et le philosophe doivent reprendre ici le cours d’une
longue histoire, qui remonte sans doute à de très anciens contacts entre musulmans et
chrétiens, mais qui a été tristement compliquée par les processus de colonisation. Or, si
l’indépendance politique des pays du Maghreb a été acquise au terme des conflits de
décolonisation, force est de constater que la pensée n’a toujours pas été décolonisée. On le
voit aux travers opposés, mais pas moins dommageables les uns que les autres, des
approches anthropologiques occidentales. Une certaine anthropologie symbolique
marquée par le paradigme herméneutique traite les cultures comme des textes
déconnectés de leur contexte, comme si leur compréhension relevait des processus hors
sol d’interprétation de sens. Inversement, l’anthropologie fonctionnaliste insère si bien
l’islam dans son contexte qu’elle en fait un simple prétexte ou le simple moyen de la saisie
du fonctionnement du tout de la société. Avec Asad, on s’emploiera à renvoyer dos à dos
herméneutique et fonctionnalisme. On leur préférera l’appréhension immanente de
l’ensemble de pratiques, physiquement incorporées par l’individu et visant à
l’incorporation ou à l’intégration culturelle au sein d’une communauté, qu’on nommera
« tradition musulmane » ou « rite(s) religieux de l’islam ».

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Jusqu’où symétriser ?
19 Ce que montre finalement le triple décentrement brésilien, japonais et musulman,
proposé par ces contributions, c’est que l’ensemble de la recherche occidentale en sciences
humaines est victime de la fausse familiarité du concept de « christianisme ». Parce que le
chercheur croit avoir une connaissance intuitive (et parfois expérimentale) de ce qu’est le
christianisme, il se dispense de toute contextualisation historique et sociologique de cette
notion, se contentant de la facilité d’un concept d’autant moins opératoire qu’il est plus
flou. Pourtant les travaux des historiens, tant médiévistes que modernistes (voire
antiquisants), nous rappellent sans cesse l’historicité de la notion de christianisme et du
concept de croyance qui lui est lié. C’est dans cette perspective que Christophe Grellard
propose une remise à plat du concept de croyance, afin d’en faire un concept opératoire
pour l’ensemble des sciences humaines. Nul cependant n’est plus conscient que lui des
effets dévastateurs de la projection du concept chrétien de croyance sur la richesse des
données de civilisation qui constitue l’impressionnante moisson de l’anthropologie et de la
sociologie au XXe siècle. Il faut savoir gré à Bruno Latour d’avoir démontré que l’opposition
de la foi et du savoir, de la croyance et de la rationalité, était un pur produit de l’Occident,
un moyen parmi d’autres d’instaurer entre nous et les autres un « grand partage ». Mais si
l’on a raison de vouloir revenir sur les méfaits, philosophiques autant que politiques, de ce
partage, doit-on pour cela se passer des services, pour le coup théoriques et pratiques, que
la notion de croyance est encore apte à rendre ? Pour cela, il faut dépasser la conception
étroitement philosophique de la croyance, qui en fait l’opposé du savoir, et restituer à la
notion toute son ampleur, qui permet de penser la pratique rituelle tout comme les
habitudes incorporées réglant les actions quotidiennes.
20 Sans doute peut-on retrouver de la croyance partout, à la condition d’avoir renoncé à
faire du concept (chrétien) occidental le paradigme de toute croyance. Toutefois, il ne
suffit peut-être pas de « symétriser » ainsi les croyances. Après avoir affirmé que tout le
monde croit, sur un mode à définir à chaque fois, il importe de souligner que tout le
monde, aussi, connaît. Ce défi est à relever d’autant plus urgemment que le modèle
latourien, dans sa proclamation radicale d’irréductibilité des modernes et des non-
modernes, n’a pas seulement sous-estimé la pertinence extra-européenne du concept de
croyance : il s’est rendu aveugle aux ressources théoriques du concept du rationnel. Sans
doute une entreprise comparatiste se doit-elle d’en passer par là, d’aller jusqu’à envisager
l’extension épistémologique de la mise en parallèle ou de la symétrisation des pensées.
C’est ce à quoi s’emploie Frédéric Fruteau de Laclos, en s’appuyant sur l’entreprise,
aujourd’hui malheureusement oubliée, de l’anthropologue africaniste Jacqueline
Roumeguère-Eberhardt.
21 La section « Écho » propose la réédition d’un texte saisissant dans lequel cette auteure,
travaillant à une « sociologie de la connaissance bantoue », met en œuvre sa méthode
d’épistémologie comparée. Roumeguère-Eberhardt ne s’attache pas uniquement à rendre
raison des conditions sociales de la connaissance chez les Bantous ; elle montre que les
Bantous ont élaboré et ne cessent de travailler à l’élaboration d’une connaissance de la
nature dans laquelle ils évoluent, et de la société qu’ils forment. Autrement dit, mener une
sociologie de la connaissance bantoue, c’est être conduit à identifier – et peut-être à
adopter – la connaissance sociale et l’épistémologie que les Bantous eux-mêmes
conçoivent, et auxquelles ils adhèrent. C’est croire et connaître comme eux, c’est devenir,
au moins pour une part, Bantou.

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22 De telles conclusions paraissent-elles hétérodoxes, choquantes à tous égards,

anthropologiquement inapplicables ? Rien de moins sûr. Qu’on se tourne en effet du côté
des travaux de Carl Einstein, connus, reconnus et étudiés par les spécialistes de
l’esthétique, on trouvera de troublantes convergences avec les développements de
Roumeguère-Eberhardt. On le voit bien à lire le remarquable commentaire des images de
Negerplastik dû à Pauline Nadrigny. Au premier abord, tout semble justifier les
critiques qu’une anthropologie sourcilleuse pourrait adresser à la composition de cet
album d’images de sculptures africaines : comment et pourquoi, au nom de quoi,
rapprocher sur une même page ou sur une double page des statuettes africaines d’origine
géographique et de destination rituelle si manifestement diverses ? Einstein lui-même
reconnaîtra les difficultés de cette première entreprise lorsqu’il se sera informé, quelques
années plus tard, en vue de la parution d’un autre ouvrage, Afrikanische Plastik. Qu’est-ce
qui fait, cependant, qu’en dépit de cette volte-face, les courts-circuits de Negerplastik
continuent de nous parler ou de nous interpeller, et touchent à une vérité que
l’anthropologie a fini par admettre ? C’est que, dans et par le rapprochement arbitraire de
formes, se révèle le travail des forces qui ont informé la statuaire comme elles innervent la
vie magique ou sacrée des sociétés africaines. Que les formations de l’art et de la culture
dépendent de la puissance d’expansion ou de concrétion de forces de vie, c’est là une vérité
qui a été aperçue par les Africains eux-mêmes – comme en témoignent leurs sculptures et
leurs sagesses –, et qui est susceptible d’être appréhendée par les Occidentaux – le
prouvent les exemples vivants d’un Einstein et d’une Roumeguère-Eberhardt, et celui non
moins révélateur, évoqué par Nadrigny, d’un Picasso.

L’Inde, terrain comparatiste

23 La croyance est inévitable, et elle n’est pas nécessairement à éviter : on ne peut
s’empêcher de projeter, mais les phénomènes de projection font partie intégrante des
processus de comparaison. Claudine Le Blanc le montre bien, en s’attachant aux
conditions de réception, en Europe, des « genres » littéraires de l’Inde au XIXe siècle. On
n’a pas hésité à parler, à l’époque, d’« épopée » indienne, que ce soit pour se réjouir de la
proximité des textes avec l’épopée grecque ou, au contraire, pour pointer la difformité, la
monstruosité des productions de l’Inde. Dans tous les cas apparaît l’inadéquation de la
distinction générique occidentale, qui ne rend pas compte de la singularité indienne. Or, la
littérature comparée, dont Le Blanc se réclame, entend rapprocher pour appréhender plus
finement et plus exactement ses objets, et non pas pour tous les confondre ou mieux
disqualifier certains d’entre eux. Alors que faire ? Eh bien continuer comme on l’a toujours
fait, comme le font du reste à présent les Indiens eux-mêmes, qui usent des catégories
occidentales avec pragmatisme, sur le mode du « comme si », voire qui se mettent eux-
mêmes à produire des tragédies à la façon des Grecs ! On ne peut pas faire l’économie de
la croyance dans les genres, mais il n’y a pas lieu de s’en désespérer. On doit plutôt
entreprendre de faire l’histoire des échanges et des transferts culturels tout en les
intégrant à nos pratiques comparatistes.
24 L’Inde est également le « terrain » de Vincent Eltschinger. Mais pour lui, l’enjeu est
de savoir si les scolastiques de l’Occident médiéval et de l’Inde brahmanique et
bouddhique sont comparables. Sans doute ces deux traditions le sont-elles, si l’on en croit
les travaux ayant établi des parallèles ou produit des rapprochements entre les

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mécanismes intellectuels explicités et mobilisés de part et d’autre. On a le sentiment

cependant que de tels travaux ont déshistoricisé et désocialisé les traditions de pensée. Il
s’agirait non seulement de rétablir un contexte autour des textes, mais, bien plus, de
montrer que les textes n’ont pas de sens sans les contextes : ce qui pose problème, c’est le
statut textuel, l’établissement comme textes, des documents qui nous sont parvenus. Il est
bien difficile d’y voir clair en ces matières, compte tenu de l’absence quasi totale de realia
dans certains cas. C’est pourtant à une sociologie historique des traditions de pensée qu’il
faut s’atteler, ainsi que le demande Eltschinger dans ces pages qui représentent un
impressionnant programme de recherche.

Discours de la non-méthode
25 Comment, décidément, mener les comparaisons ? Difficile de le dire a priori. Seul le
terrain pourra nous l’apprendre. Pour ce qui est de la méthode, il faut procéder
précautionneusement ; surtout ne pas trop se donner, ne pas se précipiter sur quelque
invariant au nom duquel on ferait les rapprochements, grâce auquel on identifierait les
proximités et les différences d’un domaine ou d’une aire à l’autre. C’est le grand tort d’un
structuralisme mal compris que de s’attacher à des invariants de fait ; pire, de procéder à
partir de certains faits seulement à l’extraction d’un invariant au moyen duquel on
prétendra mener les comparaisons. Alain Petit montre que, si la présupposition d’un
invariant est fondamentale, il est essentiel aussi que l’invariant reste toujours et seulement
de droit, à l’horizon de la recherche plus que fixé d’emblée. Il faut qu’il demeure un
« invariant-fantôme », selon l’heureuse formule de l’auteur. À procéder autrement, à
refuser de « désubstantialiser » l’invariant, on s’expose au risque d’avoir à identifier une
« langue-mère », voire une « mère-nature » (on le voit dans la longue quête des racines
indo-européennes qui a animé l’histoire de la grammaire et de la mythologie comparées),
ou à tout rapporter à la structuration naturelle de l’esprit humain (comme se propose de le
faire le structuralisme de Lévi-Strauss, en une étonnante compatibilité finale avec les
sciences cognitives).
26 Entreprendre de comparer les croyances ou les représentations, c’est bien faire du
comparatisme et être comparatiste. Toutefois, le comparatisme en question ne doit pas
s’armer de trop de principes. Le comparatiste se soumettra en effet à quelques règles
essentielles pour bien diriger son esprit, mais la première d’entre elles sera sans doute de
ne pas s’alourdir l’esprit, de travailler au contraire à l’alléger, d’arriver le plus libre ou le
moins déterminé possible afin de se rendre sensible aux déterminations historiques
concrètes auquel l’expérience de terrain le confrontera. Une telle règle, qui possède les
caractères d’une non-règle ou qui exige que l’on ne s’astreigne pas à des règles a priori,
guide la démarche, historienne et comparatiste à la fois, de Carlo Ginzburg. On n’aurait
aucune peine à la retrouver dans le mode de pensée des deux sujets qu’il prend pour objet
de ses études de cas ethnophilologiques. Soit en effet, au XVIe siècle, Garcilaso de la Vega,
dit « El Inca », métis amérindien maîtrisant aussi bien l’espagnol que le quechua ; soit,
d’autre part, son contemporain John David Rhys, médecin italien né au Pays de Galles,
passé aux Amériques, et qui comprend l’italien autant que les idiomes indigènes. On
prend conscience en suivant leurs réflexions qu’eux-mêmes, aussi à l’aise dans une langue
que dans une autre, ne cessent de comparer en passant de l’une à l’autre. La comparaison
n’est pas ici question de principes, mais bel et bien une réalité, née de conditions concrètes

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d’existence, de non moins concrets apprentissages, enfin de très concrètes circulations

d’une langue à l’autre. On n’ira pas croire que El Inca et Rhys sont seulement des proto-
ou des simili-comparatistes, annonciateurs de plus purs ou de plus sérieux comparatistes.
Ce sont des comparatistes de plein droit, aussi comparatistes qu’on peut l’être, aussi
comparatistes que peut notamment espérer le devenir le comparatiste de profession ou de
vocation. Ce dernier ne sera en mesure de comparer que s’il parvient à s’approprier la ou
les langues autres, et les croyances afférentes, que si, œuvrant sur un terrain singulier, il
est transformé par sa pratique et se trouve engagé dans un devenir-autre. Point de
méthode ici, sinon celle de ne pas accepter de principes trop rigides et d’engager sa vie en
même temps que sa pensée dans un devenir concret.
27 Au fond, Charles Malamoud manifeste une attitude comparable dans l’entretien qu’il
a bien voulu nous accorder. Nous avons interrogé le grand indianiste sur ses rapports avec
des comparatistes – il a été plusieurs fois associé par l’helléniste Jean-Pierre Vernant à
des travaux de psychologie historique et comparée – et sur ses propres tentatives
comparatistes, lorsqu’il s’est penché sur le concept de dette en compagnie de sinologues et
de japonologues. Malamoud n’a pas seulement une exceptionnelle maîtrise des textes
védiques, cet ensemble de discours longuement transmis oralement avant d’être couchés
par écrit et qui constituent le plus ancien « corpus » indien dont nous disposions : la
puissance ramassée de ses réponses donne une impression de maîtrise – et de sagesse.
Tout se passe comme s’il ne pouvait communiquer que ce qu’il a profondément médité et
vécu, que ce qu’il s’est approprié intimement, et qu’il restitue avec une clarté
incomparable. Vernant a eu l’occasion d’évoquer le « spectacle merveilleux, fascinant »
que représente une intervention orale de son collègue et ami : nous assistons « en direct à
un accouchement » : « On a l’impression qu’il a déjà tout dans la tête comme l’enfant est
dans le ventre de sa mère. » ; Malamoud « nous fait voir les arrière-plans qui donnent au
texte son épaisseur et qui établissent un tissu de relations entre des choses qui nous
paraissent étrangères les unes aux autres. Il ne mime pas cette tâche, il est dedans et il
vous la restitue par la parole » (Vernant, 2002, p. 102-103).
28 Mais d’où aussi, corollaire de sa pénétration profonde de la pensée indienne, sa
réticence à aller trop loin dans l’explicitation des termes d’une méthode comparatiste. Il
faudrait être plus « philosophe » qu’il ne l’est pour s’avancer sur ce terrain. Il n’est pas sûr
que le comparatisme y gagnerait à s’engager ainsi en philosophie, et l’on a plus à espérer à
s’en tenir à la sagesse que nous enseigne Malamoud. Car le philosophe n’hésite pas à
abstraire à partir du ou des cas concrets. Or la généralité du concept philosophique risque
de nuire à l’abouchement des singularités, à la mise en résonance des ressemblances et
des différences, qui motive un authentique comparatisme. Le philosophe, n’est-ce pas
précisément (et malheureusement) ce personnage qui, tout heureux de prendre de la
distance ou du champ par rapport à la concrétude des figures historiquement ou
géographiquement situées, est amené à perdre pied ou à s’égarer dans ses idées, en
substituant à l’invariant qui, en droit, motive l’enquête comparatiste, un invariant
substantiel tiré de la contingence factuelle de son existence ? On dira, en reprenant une
fois encore les analyses de Petit, que le philosophe prend un fantôme pour un fait en
attribuant à ce fantôme la consistance des faits qui forment la trame de fond de son
époque ou les péripéties de sa propre vie. Au philosophe, le comparatiste se doit d’opposer
le discours de sa méthode, qui est une non-méthode et qui enjoint à mettre à distance
autant que faire se peut les faits et les discours où s’ancre son existence, pour se donner les
moyens de pénétrer le sens d’autres existences et partager la richesse d’autres croyances.

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disciple et ses maîtres. Pour Charles Malamoud, Paris, Seuil, p. 99-103.

Notes
1 Voir Delacroix H. (1924), « Les opérations intellectuelles », dans Dumas G. (dir.), Traité de
psychologie, t. II, Paris, Alcan, p. 194-210 ; Roustan D. (1928), Leçons de philosophie, t. I,
Psychologie, Paris, Delagrave, p. 247-254.
2 Certaines de ces recherches ont fait l’objet d’exposés et de discussions lors du colloque « Le
comparatisme en sciences humaines. Questions de méthode », organisé à la Sorbonne le 10 juin
2016 dans le cadre des activités de notre séminaire « Pour une anthropologie comparée de la
croyance » (acc.hypotheses.org).
3 On se reportera au travail que Lozerand a conduit à l’Inalco avec des collègues de toutes les
disciplines des sciences humaines en vue de « désoccidentaliser » le concept d’individu, Lozerand
E. (dir.) (2014), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris,
Klincksieck. À bien des égards, nous entendons mener une entreprise du même ordre en nous
attachant à la notion de croyance.

Pour citer cet article

Référence papier
Frédéric Fruteau de Laclos et Christophe Grellard, « La croyance – y croire ou pas ? », Socio-
anthropologie, 36 | 2017, 15-26.

Référence électronique
Frédéric Fruteau de Laclos et Christophe Grellard, « La croyance – y croire ou pas ? », Socio-
anthropologie [En ligne], 36 | 2017, mis en ligne le 23 novembre 2017, consulté le 02 juillet 2020.
URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3079 ; DOI :
https://doi.org/10.4000/socio-anthropologie.3079

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Auteurs
Frédéric Fruteau de Laclos
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Droits d’auteur

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