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Publié à l'origine par Schocken Books en 1985. Catalogage avant

publication de la Bibliothèque du Congrès

Kaplan, Aryeh

Méditation juive: un guide pratique

1. Méditation (judaïsme)

1. Titre

BM723.K288 1985 2967'2 84-23589

eISBN: 978-0-307-76111-8

L'éditeur reconnaît avec gratitude l'assistance de Mme Anita Lasry dans la préparation

de ce livre.

v3.1
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droits d'auteur

introduction
1. Qu'est-ce que la méditation?

2. Pourquoi méditer?

3. Techniques
4. États de conscience
5. Méditation juive
6. Méditation Mantra
7. Contemplation
8. Visualisation
9. Néant
10. Converser avec Dieu
11. Le chemin de la prière

12. Relation avec Dieu

13. Unification
14. L'échelle
15. De toutes vos manières

16. Les commandements

17. Entre l'homme et la femme
18. Remodeler le Soi
 INTRODUCTION

P Les gens sont souvent surpris d'entendre le terme «méditation juive». Sinon, les Juifs bien informés,
y compris de nombreux rabbins et érudits, ne sont pas conscients qu'une telle chose existe. Lorsqu'on
leur montre des textes décrivant la méditation juive, ils répondent qu'elle appartient aux coins
ésotériques ou occultes du judaïsme et qu'elle n'a pas grand-chose à voir avec le judaïsme traditionnel.

Il n'est donc pas surprenant que de nombreux livres actuels sur la méditation accordent peu d'attention
au judaïsme. Bien que la plupart des écrivains semblent être conscients que des éléments mystiques
existent dans le judaïsme, leur discussion se limite généralement à la Kabbale ou aux maîtres
hassidiques. La plupart des livres sur la méditation mettent l'accent sur les pratiques orientales et dans
certains cas sur la méditation chrétienne, mais la méditation juive est à toutes fins pratiques ignorée.

Pour les étudiants en méditation, c'est un grave oubli. Le judaïsme a produit l'un des systèmes
de méditation les plus importants, et l'ignorer ne peut que rendre toute étude incomplète. De plus,
puisque le judaïsme est une religion orientale qui a migré vers l'Occident, ses pratiques méditatives
pourraient bien être celles qui concernent le plus l'homme occidental. Sans une connaissance des
pratiques méditatives juives, un lien important entre l'Orient et l'Occident est perdu. Cette omission
est d'autant plus significative à la lumière des preuves considérables que les maîtres mystiques
juifs avaient dialogué avec les maîtres soufis et étaient également au courant des écoles de l'Inde.

Pour le Juif, cependant, la lacune est la plus grave. Les Juifs sont par nature un peuple spirituel, et
de nombreux Juifs recherchent activement une signification spirituelle dans la vie, souvent à un niveau
mystique. Il y a des générations, un grand nombre de Juifs étaient attirés par les traditions mystiques
de groupes tels que les francs-maçons. Aujourd'hui, de nombreux Juifs américains se sont impliqués
dans les religions orientales. On estime que jusqu'à 75 pour cent des fidèles de certains ashrams sont
juifs, et de grands pourcentages suivent des disciplines telles que la méditation transcendantale.

Quand je parle à ces juifs et leur demande pourquoi ils explorent

d'autres religions au lieu de la leur, ils répondent qu'ils ne savent rien de profond ou de satisfaisant
spirituellement dans le judaïsme. Quand je leur dis qu'il existe une forte tradition de méditation et de
mysticisme, non seulement dans le judaïsme, mais dans le judaïsme traditionnel, ils me regardent de
travers. Jusqu'à ce que les Juifs prennent conscience de la richesse spirituelle de leur propre tradition,
il est compréhensible qu'ils chercheront dans d'autres pâturages.

Il y a quelques années, j'ai été invité à parler dans une petite synagogue du nord de l'État de New York.
Le temps était mauvais ce soir-là, et seulement vingt personnes se sont présentées, donc au lieu de donner
la conférence que j'avais prévue, j'ai rassemblé tout le monde en cercle et j'ai juste parlé. La plupart des gens
là-bas avaient relativement peu de connaissances sur le judaïsme. Au cours de notre conférence, j'ai
commencé à discuter du Shema et de la manière dont il peut être utilisé comme méditation (voir

chapitre 3 ). Une des femmes présentes m'a demandé si je ferais une démonstration et j'ai
accepté.
Toute la méditation n'aurait pas pu durer plus de dix ou quinze minutes. Normalement, cela aurait
pris plus de temps, mais dans cette situation, je me sentais pressé par le temps. Pourtant, à la fin,
toutes les personnes présentes, y compris moi, étaient littéralement essoufflées. Collectivement, nous
avions connu un high spirituel significatif.

«Pourquoi ne pouvons-nous jamais faire quelque chose comme ça dans les services?» demanda l'un des
hommes. C'était une question à laquelle je ne pouvais pas répondre. La discussion a porté sur le fait que les
services de la synagogue peuvent être froids et spirituellement stériles, et comment une technique comme celle-ci,
qui fonctionne si bien dans un groupe, pourrait rendre le service infiniment plus significatif. Ensemble, nous nous
sommes demandé si le service de la synagogue était initialement censé être une expérience méditative.

Si trouver une signification spirituelle est difficile pour le juif non engagé, c'est parfois aussi
difficile pour le juif orthodoxe. J'ai été approché par des étudiants de yeshiva qui se sont engagés
à observer les rituels du judaïsme mais qui ne voient pas comment ces pratiques peuvent les
élever spirituellement. Le nombre de juifs orthodoxes impliqués dans des disciplines telles que la
méditation transcendantale est encore plus troublant. La plupart expriment leur inquiétude face à
ces pratiques mais estiment que les avantages l'emportent sur les dangers. Lorsqu'on leur
demande pourquoi ils ne recherchent pas ce type d'expérience dans le judaïsme, ils donnent la
même réponse que les juifs non engagés: ils ne sont pas conscients qu'une telle expérience peut
être trouvée dans le judaïsme.

Quand mon premier livre sur le sujet, La méditation et la Bible, était

publié en 1978, il a suscité un nouvel intérêt pour la méditation juive dans de nombreux cercles.
Pour la plupart des gens, c'était la première indication que la méditation juive existait. Bien que
l'ouvrage s'appuie sur une quantité considérable de documents publiés, la plupart des sources
n'avaient jamais été traduites de l'hébreu et n'étaient disponibles que pour des érudits hébraïques
expérimentés. Même alors, une grande partie du matériel était difficile à comprendre pour
quelqu'un qui ne s'était pas engagé dans des pratiques méditatives. Pour rendre ce matériel
accessible, il fallait trouver les clés de la compréhension, et nombre de ces clés n'existaient que
dans des manuscrits anciens non publiés.

Il est significatif que la plupart des textes importants sur la méditation juive n'aient jamais été
publiés, même dans leur hébreu original. Les œuvres les plus importantes n'existent que sous
forme manuscrite, enfermées dans les bibliothèques et les musées. Pour rechercher ce livre,
ainsi qu'un travail ultérieur,
Méditation et Kabbale, il fallait d'abord localiser les manuscrits; cela impliquait une recherche dans
des revues savantes et des catalogues de bibliothèques. Une fois les manuscrits trouvés, il fallait en
obtenir des copies et, lorsqu'ils se trouvaient dans des endroits comme la bibliothèque Lénine de
Moscou, ce n'était pas une tâche facile. Beaucoup de manuscrits étaient vieux de plusieurs
centaines d'années, écrits dans des scripts obsolètes qui ne pouvaient être déchiffrés qu'avec un
effort considérable. L'effort en valait la peine, cependant, et de nombreuses clés importantes de la
méditation juive ont été découvertes.

Parce que si peu de publications sur la méditation juive ont jamais été publiées, de nombreuses
personnes ont soutenu que la méditation ne devait être trouvée que dans les couloirs de la littérature
judaïque - dans des ouvrages qui ne méritaient même pas d'être publiés. En fait, de nombreux ouvrages
traitant des méthodes kabbalistiques de méditation n'ont pas été publiés parce que les pratiques étaient
dangereuses et n'étaient pas destinées aux masses. Pourtant, même ces œuvres jettent une lumière
considérable sur des passages obscurs trouvés dans des œuvres grand public publiées; ils font partie
intégrante du puzzle, sans lequel les grands domaines du judaïsme sont difficiles, voire impossibles, à
comprendre. Une fois que le puzzle a commencé à se rassembler, il est devenu clair pour moi que certains
des leaders juifs traditionnels les plus importants du passé s'appuyaient sur diverses techniques
méditatives.

Avec la publication de La méditation et la Bible, l'intérêt pour la méditation juive a commencé à croître.
Même le Rabbi Loubavitch a émis une directive selon laquelle les formes juives de méditation devraient
être explorées. Des groupes qui enseignaient et pratiquaient la méditation juive se formèrent aux
États-Unis et en Israël. Je me suis senti privilégié que mes livres aient constitué la base de bon nombre
de ces
groupes.
Malheureusement, un certain nombre de groupes également impliqués dans la «méditation juive»
pratiquaient quelque chose qui était loin du judaïsme. Certains d'entre eux ont tenté d'adapter les
pratiques orientales au public juif ou à judaïser les enseignements orientaux. Bien que ces groupes
aient attiré un public en quelque sorte, ils n'enseignaient pas la méditation juive.

Pendant ce temps, avec un groupe de psychiatres et de psychologues juifs engagés, j'ai

commencé à expérimenter les techniques que j'avais trouvées dans la littérature. Ensemble,
nous avons exploré l'espace intérieur de l'état méditatif. Parmi les participants figuraient David
Sheinkin (de mémoire bénie), Seymour Applebaum et Paul (Pinchas) Bindler. Les autres
membres qui ont apporté des contributions importantes au groupe étaient Arnie et Roz
Gellman, Miriam Benhaim Circlin, Sylvia Katz, Jeff Goldberg, Gerald Epstein, Perle Epstein et
bien d'autres.

Une découverte importante que nous avons faite est que la plupart des textes traitant de la
méditation juive supposent que le lecteur est familier avec les techniques générales et ne prétend
fournir que des détails supplémentaires. Les détails étaient fascinants, mais lorsque nous avons
essayé de les traduire en pratique, nous avons découvert qu'il manquait trop d'informations. C'était
comme essayer d'utiliser un livre sur la cuisine française avancée sans une connaissance
rudimentaire de la cuisine. Les recettes étaient là, mais un novice ne pouvait pas les utiliser. Dans
le cas de la méditation juive, les ingrédients étaient là, mais les moyens de les mélanger ont été
omis ou passés sous silence.

Dans une certaine mesure, le puzzle a été reconstitué dans mes deux livres de méditation
précédents. Cependant, aucun de ces livres n'était censé être un guide pratique. De
nombreuses personnes ont exprimé le besoin d'un guide de la méditation juive rédigé en
termes non techniques pour le profane. C'est de ces demandes qu'est née l'idée de ce livre.

Ce livre présente les formes les plus élémentaires de la méditation juive, en particulier telles
que discutées dans les sources traditionnelles. Il ne suppose aucun fond particulier de la part du
lecteur, que ce soit dans le judaïsme ou dans la méditation. J'espère que ce livre commencera au
moins à fournir à ses lecteurs un aperçu des dimensions spirituelles de l'héritage juif.

Aryeh Kaplan
17 décembre 1982
 1
QU'EST-CE QUE LA MÉDITATION?

W Qu'est-ce que la méditation? Pour quelqu'un qui a été impliqué dans la pratique, il n'est pas
nécessaire de se poser la question. Pour une personne qui n'a jamais eu de contact avec la
méditation, cependant, le sujet est enveloppé de mystère. Pour beaucoup de gens, le terme
«méditation» suggère une image de quelqu'un assis en position du lotus avec les yeux fermés
dans une concentration sereine. D'autres peuvent associer la méditation à la sainteté et à la
spiritualité. Les individus à la recherche de spiritualité peuvent se pencher sur diverses
disciplines de la méditation sans avoir aucune idée de ce qu'ils recherchent.

Dans son sens le plus général, la méditation consiste à penser de manière contrôlée. C'est
décider exactement comment on souhaite diriger l'esprit pendant une période de temps, puis le
faire.
En théorie, cela peut sembler très simple, mais ce n'est pas le cas en pratique. L'esprit
humain n'est pas un animal domestique, mais semble plutôt avoir un esprit propre au-delà de
la volonté du penseur. Quiconque a déjà essayé de se concentrer sur un sujet, seulement pour
faire dériver son esprit vers d'autres pensées, en est conscient. Parfois, il semble que plus on
essaie de contrôler ses pensées, plus on refuse d'être contrôlé.

Il est étrange que la plupart des gens n'aient jamais réfléchi à leurs pensées. Les pensées font
tellement partie de notre être que nous les prenons pour acquises. L'une des premières étapes de la
méditation consiste à apprendre à ne pas prendre nos pensées pour acquises.

Un exercice simple montrera à quel point il est difficile de contrôler vos pensées. En théorie,
cet exercice semble ridiculement simple, mais en pratique, il est extrêmement difficile.

Voici l'exercice: arrêtez de penser.

Normalement, quand on n'est pas occupé autrement, il y a un flux constant de pensées
traversant l'esprit. Dans cette rêverie, une pensée
se jette dans un autre, presque automatiquement. Ce flux de pensées continue indéfiniment, comme une
conversation interne avec soi-même. Habituellement, cette rêverie fait tellement partie de notre
environnement mental que nous n'y prêtons pas attention.

Le premier exercice consiste à prendre conscience de vos pensées en essayant de les arrêter. Essayez
de vider votre esprit pendant quelques minutes et ne pensez à rien du tout. Cela semble facile? Arrêtez de
lire maintenant et essayez-le.
D'accord. Combien de temps cela a-t-il duré? À moins que vous ne soyez très inhabituel ou que vous
ayez eu une expérience méditative, vous ne pourriez pas garder votre esprit vide pendant plus de
quelques secondes. Si rien de plus, la période de silence mental a probablement été interrompue par la
pensée: «Je ne pense pas» ou «J'essaie de ne pas penser». En pratique, il est extrêmement difficile
d'éteindre la pensée. Comme nous le verrons, le contrôle du processus de pensée est l'un des objectifs
de certaines disciplines méditatives.

Il existe une autre façon d'essayer de contrôler votre esprit. Lorsque vous avez terminé ce
paragraphe, fermez les yeux. Vous verrez probablement des lumières ou des images clignoter devant
vos yeux. Donnez-vous quelques instants pour vous détendre, et ces lumières clignotantes
disparaîtront et se transformeront en une série d'images kaléidoscopiques dans l'œil de l'esprit. Ces
images surgiront et changeront spontanément avec peu ou pas de direction par l'esprit conscient. Une
image se jette dans une autre tandis qu'une autre grandit et se développe. Il est presque impossible
de se concentrer sur ces images engendrées par l'esprit, car lorsque vous essayez, elles
disparaissent.

Maintenant, les yeux fermés, essayez de contrôler ces images. Essayez de représenter la lettre A
dans votre esprit. À moins d'avoir pratiqué cette technique pendant un certain temps, il est impossible de
conserver cette image.
Une des techniques de méditation est «l'imagerie», évoquant une image dans l'œil de l'esprit et la
maintenant là. Dans la méditation juive, cela est connu sous le nom de «gravure». Ici, l'image est fixée dans
l'esprit comme si elle était gravée, de sorte qu'elle puisse être maintenue dans l'esprit aussi longtemps que
l'on le désire. Cette technique ne peut être perfectionnée que grâce à une formation approfondie.

Après avoir essayé ces deux exercices, vous pouvez voir que l'esprit a un «esprit qui lui est
propre». Il y a donc deux parties dans l'esprit, l'une qui est sous le contrôle de la volonté
consciente et l'autre qui ne l'est pas. Cette partie de l'esprit sous le contrôle de la volonté
s'appelle la conscience, tandis que ce qui n'est pas s'appelle l'inconscient ou le subconscient.
Puisque le subconscient n'est pas sous le contrôle de la volonté, on ne peut pas contrôler
ce qu'il passe dans l'esprit conscient.
L'un des objectifs de la méditation est donc de prendre le contrôle de la partie subconsciente
de l'esprit. Si l'on réussissait, on gagnerait également un haut degré de maîtrise de soi. Ceci
aussi est un objectif de la méditation.
Cela explique pourquoi tant de disciplines utilisent les exercices de respiration comme un dispositif
méditatif. La respiration se produit généralement automatiquement et est donc normalement sous le
contrôle de l'inconscient. À moins que vous ne contrôliez consciemment votre respiration, cela reflétera
votre humeur inconsciente. C'est l'une des raisons pour lesquelles la respiration est l'un des indicateurs
d'un test de détecteur de mensonge.

Pourtant, si vous le souhaitez, vous pouvez contrôler votre respiration, et ce, assez
facilement. La respiration forme donc un lien entre l'esprit conscient et l'inconscient. En
apprenant à vous concentrer et à contrôler votre respiration, vous pouvez continuer à apprendre
à contrôler l'inconscient.
Le processus de pensée lui-même est également contrôlé dans une large mesure par
l'inconscient, mais il peut également être contrôlé par l'esprit conscient. C'est le plus évident
dans le cas de la rêverie. Quand on se détend et qu'on n'y prête pas une attention particulière,
la rêverie coule d'une pensée à une autre sans effort conscient. En effet, il existe un certain
nombre de techniques psychologiques qui tentent d'imiter cette «association libre», afin
d'acquérir une compréhension de l'inconscient. Cependant, quelle que soit la liberté de
l'association quand on l'exprime à une seconde partie, elle n'est jamais aussi libre que dans le
cas de la pure rêverie. La rêverie peut donc également être vue comme un point d'interface
entre le conscient et l'inconscient. En apprenant à contrôler la rêverie, on peut aussi apprendre
à contrôler l'inconscient.

Il en va de même pour les visions qui apparaissent dans l'œil de l'esprit. Puisqu'ils ne sont
pas sous le contrôle de l'esprit conscient, ils viennent évidemment de l'inconscient. Les
contrôler est très difficile sans pratique; on peut apprendre à les contrôler, cependant, et cela
sert aussi à former un pont entre l'esprit conscient et l'inconscient.

L'un des avantages les plus puissants de la méditation est le contrôle de l'inconscient. On
apprend à utiliser l'esprit conscient pour contrôler les processus mentaux qui sont
généralement sous le contrôle de l'inconscient. Peu à peu, de plus en plus de subconscient
devient accessible à l'esprit conscient, et l'on prend le contrôle de l'ensemble du processus de
pensée.
 Parfois, différentes parties de l'esprit semblent agir indépendamment. Le conflit entre deux
parties de l'esprit peut être si fort qu'une personne se sent comme deux individus séparés.
Pendant un tel conflit intérieur, il semble qu'une partie de l'esprit veut faire une chose, tandis
que l'autre veut faire autre chose.

Ainsi, par exemple, une personne peut être attirée vers une tentation sexuelle. Une partie
de l'esprit dit donc oui très fort. Pourtant, en même temps, une autre partie de l'esprit peut
penser que l'acte est moralement répréhensible. Cette seconde partie de l'esprit peut dire non
avec la même intensité. La personne peut se sentir prise au milieu, entre les deux voix.

Dans la psychologie freudienne classique, cela serait vu comme un conflit entre le ça et le

surmoi. Dans notre exemple, le ça dirait oui à la tentation, tandis que le surmoi dirait non.
D'une manière ou d'une autre, l'ego (le «je») sert d'intermédiaire entre ces deux voix
subconscientes. Bien que Freud le schématise dans un ensemble soigné, l'introspection
montre que le conflit est en fait plus complexe que la simple image du ça et du surmoi. Parfois,
pas deux mais trois, quatre voix ou plus semblent donner des signaux différents dans l'esprit.
Si une personne apprenait à contrôler son subconscient, elle pourrait éviter une grande partie
de ce conflit.

Il existe de nombreuses théories sur le subconscient, et une discussion complète dépasse

de loin la portée de ce livre. Cependant, si la méditation est une pensée contrôlée, cela
implique que l'individu a tout le processus de pensée sous contrôle, y compris l'apport du
subconscient. Le méditant expérimenté apprend à penser ce qu'il veut penser, quand il veut le
penser. Il peut toujours être en contrôle de la situation, résistant aux pressions psychologiques
qui agissent sur le subconscient. Il a également le contrôle de lui-même, ne faisant jamais
quelque chose qu'il sait qu'il ne veut vraiment pas faire. Dans de nombreuses écoles, cette
maîtrise de soi est l'un des objectifs les plus importants de la méditation.
 2
POURQUOI MÉDITER?

M l'éditation, qui est pensée dirigée par la volonté, peut apporter de nombreux avantages. La plupart des
gens apprennent à penser comme de très jeunes enfants et tout au long de leur vie d'adulte, ils ne pensent
pas différemment de leur enfance. C'est-à-dire que la plupart des gens utilisent leur esprit d'une manière qui
n'est pas essentiellement différente de la façon dont ils le faisaient quand ils avaient six ans. Grâce à la
méditation, on peut contrôler le processus de pensée et apprendre à penser de nouvelles manières,
acquérant ainsi des expériences mentales nouvelles et plus riches.

Il est significatif que dans la Kabbale, un mode de pensée normal soit appelé la «mentalité
de l'enfance» ( mokhin de-katnuth). En revanche, des modes de pensée et des états de
conscience plus avancés sont appelés «mentalité de l’âge adulte» ( mokhin de-gadluth).

On apprend ces méthodes de «pensée adulte» à travers la méditation, à travers laquelle on

développe la capacité de transcender les modes de pensée que l'on a appris dans son enfance.

Dans chapitre 1 , par exemple, nous avons discuté de la manière dont différentes parties du
l'esprit agit de manière indépendante. Ainsi, une personne peut vouloir se concentrer sur une tâche à
accomplir, mais en même temps, d'autres préoccupations surgissent dans son esprit, perturbant sa
concentration. Alors qu'une partie de l'esprit essaie de se concentrer sur un problème, d'autres parties
peuvent attirer l'attention sur des idées différentes. Tant que cela est vrai, la concentration n'est pas
complète.
Pour cette raison, une personne n'utilise généralement qu'une petite partie de l'esprit. Autant qu'il
essaie de se concentrer sur une pensée ou une tâche, des parties de son esprit sont engagées dans
d'autres activités. Parfois, le reste de l'esprit est simplement passif. À d'autres moments cependant,
d'autres parties de l'esprit peuvent en fait agir en opposition à sa concentration. À moins d'être
capable de contrôler tout l'esprit, on ne peut pas développer une concentration totale.

Les gens pensent souvent à la concentration en termes de résolution de problèmes. Cela peut également
impliquer les expériences les plus élémentaires. Supposons, par exemple, que
vous essayez de découvrir la beauté d'une rose. Dans le même temps, des pensées sur votre
entreprise peuvent s'imposer dans votre esprit. Votre attention ne reste pas concentrée sur la
rose et vous ne pouvez pas voir la rose totalement, dans toute sa beauté.

Mais il y a un autre facteur qui vous empêche de vivre complètement la rose. Plus tôt, nous avons
discuté des images spontanées qui surgissent dans le champ de vision lorsque les yeux sont fermés.
En fait, vous pouvez également voir ces images les yeux ouverts dans une pièce sombre. Une fois que
vous êtes conscient de ces images, vous pouvez même les voir les yeux ouverts dans une pièce bien
éclairée. La raison pour laquelle vous n'êtes normalement pas au courant de ces images est qu'elles
sont très pâles par rapport aux images entrant dans votre esprit à partir de vos yeux ouverts.
Néanmoins, ils sont constamment avec vous.

Supposons maintenant que vous essayez d'apprécier la beauté d'une rose. Peu importe à quel
point vous essayez de concentrer votre esprit sur la rose, l'image de la rose est en concurrence
avec les images auto-générées dans l'esprit. C'est comme s'il y avait un écran d'images
étrangères entre vous et la rose, vous empêchant de la voir avec une clarté totale.

Dans un état méditatif, cependant, il est possible de désactiver l'interférence et de se

concentrer totalement sur la rose. Comme nous le verrons, avec l'entraînement, on peut
désactiver les images auto-générées spontanément et ainsi supprimer l'écran. La beauté de la
fleur vue dans ces états supérieurs de conscience est indescriptible pour quelqu'un qui ne l'a
jamais expérimentée. Tout ce que je peux dire, c'est que la rose semble en fait rayonner de
beauté. Cela peut être vrai pour tout le reste du monde.

Un autre objectif important de la méditation est donc l'amélioration de la conscience et de la

perception. Plus la partie de l'esprit focalisée sur une expérience est grande, plus l'expérience
sera améliorée. Lorsque chaque cellule de votre cerveau est à l'écoute de l'expérience de la
rose, l'expérience est indescriptiblement différente de ce que vous verriez dans votre état de
conscience habituel.

Cela fonctionne de deux manières. La manière la plus simple dont la méditation fonctionne
est de calmer toutes les parties de l'esprit sans se concentrer sur l'expérience immédiate. Dans
ce mode, l'expérience n'est pas améliorée directement, mais toutes les interférences avec elle
sont supprimées. Ainsi, vous regardez peut-être la rose avec une plus grande conscience
qu'avant, mais sans la statique mentale, elle apparaîtra beaucoup plus vive. C'est un peu
comme essayer de syntoniser une faible station de radio; même si vous
ne peut pas amplifier le volume, vous entendrez la station plus clairement si vous pouvez éliminer
l'électricité statique. Ce mode de méditation peut être atteint par la plupart des techniques
méditatives et est l'état de conscience le plus facilement atteignable dans ses niveaux inférieurs.

La deuxième façon dont la méditation peut améliorer une expérience est de concentrer
davantage l'esprit sur elle. En fin de compte, à mesure que l'on devient un méditant plus
expérimenté, on peut apprendre à concentrer tout l'esprit sur une seule expérience. Cela revient
à augmenter le volume d'une radio ou à utiliser un système plus fidèle. Ce niveau est atteint
dans les états de méditation les plus avancés, et on peut l'utiliser pour exercer la force totale de
son esprit sur tout ce que l'on désire.

Bien entendu, aucun des deux modes n'est généralement atteint sans l'autre. Lorsque vous
calmez d'autres zones de l'esprit, vous vous concentrez également davantage sur l'expérience. À
l'inverse, se concentrer davantage sur l'expérience implique presque toujours de bloquer d'autres
expériences et pensées.
Cette prise de conscience accrue peut être utilisée de plusieurs manières. La méditation peut
être utilisée pour acquérir une conscience plus grande et plus claire du monde qui nous entoure. En
regardant quelque chose comme une rose dans un état de conscience méditative, on peut y voir
beaucoup plus que ce que l'on verrait autrement. On a dit qu'on pouvait voir l'univers entier dans un
grain de sable. Dans un état méditatif élevé, cela est en fait possible. Au fur et à mesure que la
capacité de concentration augmente, on peut également prendre conscience de phénomènes
subtils qui ne sont autrement pas détectables. Ainsi, le monde du méditant peut devenir beaucoup
plus riche que celui de ceux qui n'en ont jamais fait l'expérience.

Là encore, il y a une barrière linguistique. Si l'on n'a jamais expérimenté ces phénomènes,
alors on ne peut pas en comprendre une description. La situation peut être mieux comprise par
analogie.
Pour la personne voyante moyenne, une page de braille ressemble à du papier cahoteux et rien
de plus. Une personne aveugle, cependant, n'a pas son sens de la vue en concurrence avec son
sens du toucher, et par conséquent éprouve moins de «statique». De plus, comme il utilise plus
souvent son sens du toucher, son sens tactile est amélioré. Avec la pratique, il apprend à déchiffrer
les motifs de points en relief sous forme de lettres et de mots. Il est vrai qu'une personne voyante
peut également apprendre à lire le braille, mais ceux qui l'ont maîtrisé lisent généralement les yeux
fermés, de sorte que leur faculté de vision n'interfère pas avec leur sens du toucher.
 La lecture en braille est un bon exemple d'expérience qui n'a pas de sens pour une personne
non sensibilisée mais qui a un sens pour une personne sensibilisée. Beaucoup de ces expériences
peuvent exister dans le monde, et la méditation peut apprendre à «lire» ces messages.

Une autre analogie peut l'exprimer encore plus clairement. De nombreux aveugles apprennent
à naviguer en écoutant les échos subliminaux émis par les bâtiments et autres grands objets. C'est
pourquoi les aveugles tapent souvent constamment sur leur canne; ils écoutent les échos produits
par les tapotements et les échos les avertissent des obstructions. Ce qui est étrange, c'est que les
aveugles prétendent qu'ils n'entendent pas réellement ces échos, mais les ressentent d'une
manière qu'ils ne peuvent pas décrire. Plutôt que de parler de cette expérience comme d'entendre
un écho, une personne aveugle la décrira comme ressentant une obstruction. Ces échos ne sont
pas perceptibles pour une personne voyante car le flot d'informations ressenties par la vision les
submerge complètement. De plus, il y a une période d'apprentissage pendant laquelle une
personne aveugle est sensibilisée à ces échos.

Sur un plan plus ésotérique, dans la médecine tibétaine, ainsi que dans la Kabbale, un certain
nombre de maladies peuvent être diagnostiquées simplement en sentant le pouls. Les différences
subtiles dans la sensation et le rythme du pouls peuvent fournir à un praticien expérimenté une
image de l'état de santé du corps avec une précision étonnante. En observant le médecin personnel
du Dalaï Lama poser un tel diagnostic, un médecin célèbre a rapporté qu'il avait été témoin de
quelque chose qui frise le surnaturel.

Le secret, cependant, est double. Premièrement, le pratiquant doit apprendre à entrer dans un
état profond de concentration dans lequel le battement du pouls remplit tout son monde de
sensation et les variations les plus subtiles en ressortent clairement et vivement. Le praticien est
ainsi en mesure de recueillir beaucoup d'informations à partir du pouls. Pour lui, chaque
battement de pouls est une encyclopédie d'informations sur le corps. Une fois qu'il a appris à
«lire» le battement du pouls de cette manière, il peut alors apprendre ce que signifie chaque
variation. Les personnes qui ont tenté d'apprendre cette technique rapportent qu'il faut parfois
jusqu'à quinze ans pour la maîtriser suffisamment pour poser un diagnostic précis.

Un certain nombre de sources judaïques parlent de la méditation comme un moyen d'atteindre la perception
extrasensorielle (PSE) dans des domaines tels que la télépathie, la lecture de l'esprit, la clairvoyance et la
prédiction de l'avenir. Ces pouvoirs peuvent également impliquer une prise de conscience accrue. Dans l'état
ordinaire de conscience, ESP
les signaux reçus par l'esprit peuvent être éclipsés par les informations perceptives entrant dans le
cerveau, ainsi que par le «bruit» ou «statique» naturel de l'esprit. Comme discuté précédemment,
cette statique se compose de pensées et d'images produites spontanément par l'esprit qui ne sont
pas sous le contrôle de l'esprit conscient. Dans l'état méditatif, lorsque ce bruit ou cette statique est
apaisé, les phénomènes ESP peuvent devenir plus facilement discernables. Un certain nombre
d'expériences ESP semblent indiquer que cela est vrai et que la méditation améliore l'effet.
Malheureusement, comme dans le cas de la plupart des expériences ESP, les résultats dépendent de
tellement de variables que des conclusions sans ambiguïté sont difficiles à obtenir.

Un autre but de la méditation est d'accorder l'esprit à certaines vérités (ou vérités avec une
majuscule T). Lorsqu'une personne essaie d'explorer des questions telles que le sens de
l'existence, le véritable but de la vie ou la nature ultime de la réalité, les réponses restent
insaisissables, chatouillant le bord de l'esprit. Les réponses possibles planent à la limite de la
conscience, mais sont si subtiles qu'elles ne peuvent pas être discernées à travers la statique de
l'esprit.
L'une des vérités les plus insaisissables est la connaissance de soi. En général, nous ne nous
voyons qu'à travers un épais voile d'ego. Pour cette raison, il est impossible de se voir comme les
autres nous voient. Par la méditation, cependant, nous pouvons enlever le voile de l'ego et nous voir
avec un certain degré d'objectivité. De cette manière, nous pouvons nous regarder objectivement
comme une tierce personne. Nous sommes alors en mesure de voir nos propres lacunes et de les
surmonter.

La conscience de soi engendrée par la méditation peut également renforcer l'ego en cas de besoin.
Ainsi, une personne ayant une faible image de soi et des sentiments d'insuffisance peut apprendre à
être plus sûre d'elle-même. Il peut examiner ses motivations et apprendre à devenir plus dirigé vers
l'intérieur, en faisant les choses qu'il désire, et pas simplement ce que les autres attendent de lui. Il
peut regarder objectivement ses relations avec les autres et apprendre à les améliorer.

L'une des utilisations les plus puissantes de la méditation est d'acquérir une conscience du
spirituel. Bien que nous puissions être entourés d'une mer de spiritualité, nous n'en sommes
généralement pas conscients. Les sensations spirituelles sont assez faibles et généralement
éclipsées par le monde des sens. Même dans un état de privation sensorielle, les pensées
auto-générées de l'esprit ont tendance à obscurcir la sensation spirituelle. Cependant, si une
personne peut calmer toutes les pensées superflues, elle peut alors «s'accorder» avec le spirituel.
Cet accord est ce que l'on appelle l'expérience mystique. En ce sens, la méditation
est la technique la plus importante des mystiques du monde entier.
Les expériences les plus marquantes ont été celles des prophètes de la Bible. Au sens
biblique, un prophète est plus qu'une personne qui ne voit que l'avenir. C'est plutôt quelqu'un
qui a une expérience tellement forte du spirituel qu'il peut l'utiliser pour recueillir des
informations. Parfois, cette information inclut la connaissance de l'avenir, d'où la conception
populaire d'un prophète comme celui qui voit ce qui ne s'est pas encore produit. Néanmoins, le
vrai prophète a accès à de nombreuses autres vérités en plus de la connaissance de l'avenir. Il
est important de réaliser le rôle important que la méditation a joué dans la carrière des
prophètes d'Israël.

À son plus haut niveau, la méditation peut fournir à une personne une expérience de Dieu. C'est
certainement l'expérience spirituelle la plus élevée possible. Notre perception de Dieu est souvent
obscurcie par l'ego et l'anthropomorphisme, de sorte que nous avons tendance à voir Dieu comme
une image miroir de nous-mêmes. En libérant l'esprit de ces encombrements, la méditation peut
nous aider à ouvrir totalement notre esprit à l'expérience de Dieu. Dans de nombreuses traditions
religieuses, y compris le judaïsme, c'est le but le plus élevé de la méditation.
 3
TECHNIQUES

UNE A ce stade, il serait utile de discuter et de classer les diverses techniques méditatives,
juives et non juives. Les techniques de presque tous les systèmes méditatifs peuvent être
classées de manière similaire; cela n'implique aucune relation spéciale entre la méditation
juive et non juive. Au contraire, puisqu'un concept général de méditation existe, toutes les
formes ont des caractéristiques en commun, qui à leur tour peuvent être utilisées pour classer
diverses techniques.

La situation est analogue à celle de la prière, qui est importante dans toutes les traditions
religieuses. Certains éléments sont caractéristiques de toute prière. Cela ne signifie pas qu'un
système de prière dérive d'un autre, ni même qu'une relation existe entre les systèmes. Au
contraire, les similitudes proviennent du fait qu'il existe un nombre limité de manières de base
de se rapporter à Dieu, et celles-ci se trouvent dans la prière partout où elle existe.

Ainsi, presque toutes les prières peuvent entrer dans l'une des trois catégories suivantes: louange,
pétition et action de grâce. Nous pouvons louer Dieu et parler de sa grandeur. Nous pouvons adresser une
pétition à Dieu et lui demander de nous fournir les choses dont nous avons besoin et que nous voulons.
Enfin, nous pouvons remercier Dieu pour ce qu'il nous a donné. Dans la prière juive, ces trois divisions sont
formalisées et suivent une séquence établie. Néanmoins, si nous examinions les prières de toutes les
religions du monde, nous constaterions qu'à quelques exceptions près, elles tomberaient toutes dans l'une
des trois catégories.

La même chose est vraie pour la méditation. Il existe un nombre fini de façons dont une personne
peut interagir avec son propre esprit, et celles-ci forment les catégories de toute méditation. Ainsi,
quand on comprend la méditation en général, on peut alors comprendre la méditation juive en
particulier. Puisque la méditation implique des expériences subtiles qui peuvent ne pas être familières
à de nombreux lecteurs, je commencerai par un exemple banal.
 J'ai défini la méditation comme une manière contrôlée de penser. Au niveau le plus simple,
vous pouvez décider de vous asseoir pendant la demi-heure suivante et de ne penser qu'à un
sujet en particulier. Disons que vous décidez que pendant la prochaine demi-heure, vous
penserez à réorganiser vos meubles. Dans votre esprit, vous pourriez imaginer à quoi
ressembleraient divers arrangements et même planifier comment déplacer les pièces les plus
lourdes. Pendant cette demi-heure, vous aurez médité sur l'aménagement du mobilier. C'est
aussi simple que ça. Il n'y a rien d'ésotérique ou de mystérieux dans la méditation. Aucun
environnement particulier n'est requis et aucune position particulière du corps ne doit être prise
en compte. Vous auriez pu méditer en vous promenant dans le pâté de maisons, en vous
asseyant dans votre fauteuil ou en vous relaxant dans la baignoire.

Bien sûr, ce n’est pas toujours aussi simple. Que faites-vous lorsque d'autres pensées
commencent à s'insinuer dans l'esprit? Rappelez-vous que la décision a été de penser à
aménager les meubles et rien d'autre. Si cette méditation est en fait une expérience de pensée
contrôlée, vous aurez besoin d'une technique pour vous débarrasser des pensées indésirables.
Vous pourriez doucement repousser les pensées superflues de votre esprit ou ramener votre
esprit vers le sujet souhaité. Quelle que soit la méthode que vous utilisez pour garder votre esprit
sur le sujet, vous développerez ainsi les rudiments d'une technique méditative à part entière.

La méditation sur la réorganisation de vos meubles peut être un exemple trivial. Mais supposons que
vous ayez décidé de passer une demi-heure à méditer sur la façon de réorganiser votre vie. Vous pourriez
vous retrouver à réfléchir à des questions fondamentales telles que celles-ci:

Qu'est-ce que je veux finalement de la vie? Qu'est-ce qui

donne un sens à ma vie?

Quel est le sens de la vie en général?

Si j'avais ma vie à vivre, qu'est-ce que j'en ferais? Pour quels idéaux, le

cas échéant, serais-je prêt à mourir?

Qu'est-ce qui m'apporterait plus de bonheur que toute autre chose au monde?

Vous avez probablement déjà réfléchi à ces questions à certains

temps dans votre vie. Cependant, il y a de fortes chances que vous n'y ayez pensé que brièvement. À
moins d'avoir été impliqué dans une discipline qui l'encourage, vous n'avez probablement jamais passé
une demi-heure complète, sans interruption, à réfléchir à l'une de ces questions. Si vous ne l'avez jamais
fait auparavant, la première fois peut être très choquante. Vous pouvez découvrir que vous n'avez
aucune idée de ce que vous percevez comme votre but dans la vie. Tu n'as peut-être jamais

pensé au sens de la vie du tout.

En effet, après une demi-heure de réflexion sur l'une des questions ci-dessus, vous pourriez
décider que la question nécessite plus d'une séance de méditation. Vous pourriez décider d'avoir une
session d'une demi-heure une fois par semaine. Pour vous assurer de continuer, vous pouvez décider
qu'à une certaine heure chaque semaine, vous passerez une demi-heure à méditer sur le but de la vie
ainsi que sur vos propres objectifs personnels. Vous serez alors sur la bonne voie pour développer
une discipline de méditation.

Après plusieurs semaines d'une telle méditation, vous commencerez probablement à vous remarquer en
train de grandir dans un certain nombre de domaines. Vous pourriez décider de réévaluer l'orientation de votre
vie et d'apporter des changements majeurs à votre style de vie. Vous pourriez vous sentir plus en sécurité dans
vos relations avec les autres, plus confiant quant à la façon dont vous passez votre temps. Vous pouvez
également constater que vous obtenez constamment de nouvelles connaissances sur votre propre
personnalité et vos motivations.

À ce stade, vous pourriez penser qu'une fois par semaine ne suffit pas. Vous pouvez décider
d'augmenter la fréquence de votre méditation à deux ou trois fois par semaine ou même une fois par
jour. Vous découvrirez alors pourquoi de nombreuses écoles de méditation suggèrent ou exigent que
la méditation soit un exercice quotidien.

En continuant à explorer ce qui est le plus significatif pour vous, vous pouvez arriver à un point
où vous sentez que vous atteignez un nouveau seuil. Vous pouvez vous surprendre à réfléchir non
seulement au sens de votre propre vie, mais aussi au sens même de l'existence en général.

À ce stade, vous aurez découvert Dieu.

Avant d'en discuter davantage, il est important de définir Dieu. Nous pensons souvent que
Dieu est «là-bas», loin du monde. Mais il est important de réaliser que Dieu est aussi
«là-dedans» - dans les recoins les plus profonds de l'âme.

Voici deux façons dont une personne peut découvrir Dieu.

Tout d'abord, une personne peut réfléchir à des questions telles que celles-ci:
l'espace et le temps? Comment le monde a-t-il vu le jour? Pourquoi le monde existe-t-il? Qu'est-ce qui est
arrivé avant le temps? En réfléchissant à de telles questions, une personne peut trouver Dieu, mais elle
ne trouvera Dieu que dans le sens où Dieu est «là-bas».

La deuxième façon dont on peut trouver Dieu est de plonger de plus en plus profondément
dans le soi de la manière évoquée précédemment. Ici aussi, on trouve Dieu, mais on le trouve
dans le sens où il est «là-dedans».
Cette double manière de découvrir Dieu est liée au concept kabbalistique selon lequel Dieu
englobe et remplit à la fois toute la création. Quand nous disons que Dieu est au-dessus de toutes
choses et au-delà de toutes choses, nous parlons de lui dans le sens où il englobe et définit toute la
création. C'est le concept de Dieu comme étant «là-bas». Cependant, dans un autre sens, Dieu est
très proche de nous - plus proche que l'air que nous respirons, plus proche que notre âme même - et
en ce sens, Il remplit toute la création et est «là-dedans».

Une fois qu'une personne découvre Dieu de cette manière, elle peut vouloir transformer sa
méditation en une conversation avec Dieu. Si l'on découvre Dieu comme la profondeur ultime de
son être, alors la façon de se rapporter à cette profondeur serait de se rapporter à Dieu. À ce
stade, la méditation sur le sens de l'existence pourrait devenir une conversation silencieuse avec
Dieu.
Il est important de noter que selon le Midrash, c'est exactement ainsi que la carrière
d'Abraham a commencé. D'abord, Abraham commença à contempler le sens de la vie et de
l'existence, et c'est de cette manière qu'il découvrit Dieu. Abraham a alors commencé à
dialoguer avec Dieu. L'expérience d'Abraham peut être vue comme un paradigme sur la façon
de commencer une relation avec le Divin.

Encore une fois, le problème des pensées étrangères peut se poser. Une façon d'aider à atténuer
ce problème est de parler à Dieu à voix haute plutôt que simplement dans l'esprit. On parlerait alors à
Dieu oralement.
L'utilisation de la conversation orale comme technique méditative est une pratique juive ancienne,
documentée dans un certain nombre de textes importants. En particulier, c'était une technique soulignée par le
rabbin Nachman de Bratslav, comme nous le verrons dans chapitre 10 .

Il y a trois choses importantes à dire sur le type de méditation ci-dessus:

1. C'est un type de méditation verbale: il implique des mots dans la pensée ou le discours, plutôt que

images.
 2. Elle est dirigée vers l'intérieur: toute la forme de la méditation vient de l'intérieur de la personne

plutôt que d'être déterminé par un stimulus externe.

3. Elle n'est pas structurée: lorsque la personne s'assoit pour méditer, elle n'a pas de préconçu

notion de la direction que prendra la méditation.

Certaines personnes trouvent une méditation non structurée trop lâche. Afin de structurer votre
méditation, vous pouvez rédiger un ordre du jour. Vous pouvez décider que chaque jour pendant
une période de temps donnée, disons une semaine, vous méditerez sur un sujet; puis vous
passerez à un deuxième sujet pour la semaine prochaine. Ainsi, si vous méditez sur la façon de
réorganiser votre vie, vous pourriez décider de passer une semaine à méditer sur votre relation
avec votre conjoint, une deuxième semaine à méditer sur votre relation avec vos enfants, puis deux
semaines à méditer sur votre carrière.

Dès que l'on met en place un agenda de méditation, cela devient une méditation structurée.
Bien sûr, une méditation peut être vaguement structurée ou étroitement structurée, encore une
fois en fonction de ce que l'on souhaite accomplir. Méditer avec un agenda est une pratique
privilégiée par les écoles Musar dans le judaïsme. Cette forme de méditation est particulièrement
efficace lorsque l'on veut perfectionner ses habitudes ou son mode de vie en général.

Une autre façon d'ajouter de la structure à votre méditation est d'utiliser un verset biblique comme
objet de méditation. Vous pouvez prendre des versets de la Bible au hasard ou rechercher des
versets qui s'appliquent au sujet de votre intérêt méditatif. Il est possible de faire tourner toute la
séance de méditation, d'un jour, d'une semaine ou d'un mois, autour de ce verset. Votre objectif serait
toujours de réorganiser votre vie, mais vous essaieriez de le faire dans le contexte de ce verset
biblique. Le verset pourrait également constituer la base d'une conversation avec Dieu.

La méthode de baser une méditation sur un verset, connue sous le nom de Gerushin, a été utilisé
par les mystiques de Safed au XVIe siècle. Bien que la méthode ait été largement utilisée, les textes
fournissent peu de détails. Il semble que plusieurs moyens soient possibles.

La manière la plus simple d'utiliser un verset biblique comme méditation serait de lire le
verset avant de méditer, peut-être de le mémoriser, puis de l'utiliser comme point de départ
pour une méditation non structurée. Le méditant commence par méditer sur le verset et
continue ensuite à diriger son esprit vers le sujet sur lequel il veut méditer. Le cours de la
méditation pourrait conduire le méditant loin du verset original; le verset serait
servir simplement de point focal initial de la méditation, non pas comme tout son
matière. Ce moyen de méditation est également discuté dans la littérature judaïque.
Alternativement, vous pouvez écrire le verset sur une feuille de papier. Au cours de la méditation,
vous pourriez alors le relire, en dirigeant votre esprit vers le verset de temps en temps. Ceci est
particulièrement efficace si vous souhaitez appliquer le verset à un problème particulier de la vie; de
cette manière, le verset devient une partie intégrante de la méditation.

Finalement, vous voudrez peut-être faire du verset le sujet entier de la méditation. Dans un sens,
votre méditation deviendrait une conversation avec le verset biblique. Vous penseriez au verset, en
le regardant de différentes manières, en cherchant différentes interprétations possibles et en
essayant de l'appliquer à vos problèmes de vie particuliers. Si le verset a une leçon spécifique, vous
pouvez utiliser une série de séances de méditation pour intégrer le verset dans votre personnalité.
Bien que nous ayons utilisé un verset biblique comme exemple, n'importe quel dicton ou
enseignement pourrait être utilisé comme base pour une telle méditation. Pour simplifier notre
discussion, cependant, nous continuerons à parler d'un verset biblique.

Le verset peut être utilisé visuellement ou verbalement.

Si le verset est utilisé visuellement comme base de la méditation, écrivez le verset sur une
feuille de papier et utilisez-le comme point de mire. Fixez votre regard sur le verset; ne le quittez
pas des yeux. Le verset doit devenir le centre de votre attention à l'exclusion de tout le reste. Ce
devrait être comme si rien d'autre au monde n'existait à part le verset. Vous pouvez alors regarder
le verset et permettre à vos pensées de circuler librement. À un niveau plus avancé, vous pouvez
utiliser cette méthode pour effacer l'esprit de toute pensée autre que le verset.

Cette méthode est connue sous le nom de contemplation visuelle. Utiliser un verset n'est qu'un
moyen d'accomplir une telle méditation. Le sujet de votre contemplation pourrait également être une
flamme de bougie, une fleur, une image, un caillou ou tout autre objet.

Puisque cette pratique implique l'utilisation de quelque chose d'extérieur à l'esprit comme objet
de méditation, elle est connue sous le nom de méditation dirigée de l'extérieur. Cette méditation
peut être structurée ou non.
La façon la plus simple de faire la méditation serait de regarder l'objet et de laisser vos
pensées circuler librement. Ce serait une méditation non structurée. Cependant, si vous
utilisiez la méthode pour remplir complètement l'esprit, bannissant toutes les autres pensées,
cela en soi imposerait
structure sur la méditation, et cela constituerait une méditation structurée.

Quand on contemple un objet, on le regarde, en portant une attention particulière à chaque

détail. Alors que l'on continue de regarder, même les détails les plus infimes deviennent
significatifs. On peut regarder de plus en plus profondément l'objet, en essayant de voir son
essence intérieure et en effaçant toute autre pensée de l'esprit. Au-delà de l'essence intérieure, on
peut s'efforcer de voir le Divin dans l'objet et l'utiliser comme tremplin pour atteindre Dieu.

Au lieu de regarder le verset écrit, vous pouvez répéter le verset encore et encore pendant
toute la période de méditation. Ce serait une méditation verbale par opposition à une
contemplation visuelle. Là encore, la méditation pourrait être non structurée, où l'esprit est
autorisé à errer partout où le verset le prend. Alternativement, il pourrait être structuré, où toute
pensée autre que les mots du verset est supprimée de l'esprit.

Bien sûr, là encore, le sujet de la méditation n'a pas besoin d'être un verset biblique. N'importe quelle
phrase, mot ou phrase peut faire l'affaire. Comme nous le verrons, le grand chef hassidique Rabbi
Nachman de Bratslav a prescrit d'utiliser l'expression «Seigneur de l'Univers» comme moyen de
méditation.
Dans les traditions orientales, la phrase répétée est connue sous le nom de mantra et la
méditation utilisant une telle phrase est appelée méditation mantra. L'un des exemples les plus
connus d'un système basé sur la méditation mantra est la méditation transcendantale. Puisqu'il n'y
a pas de terme anglais équivalent pour ce type de méditation, j'utiliserai le terme «mantra» si
nécessaire.
Il y a donc trois manières de classer les méditations mentionnées ci-dessus. Ils peuvent
être visuels ou verbaux, structurés ou non structurés, dirigés en interne ou en externe.

La méditation dirigée vers l'intérieur et non structurée est plus précieuse comme moyen d'examiner sa
vie ou de trouver un sens à la vie. La méditation structurée et dirigée de l'extérieur est le plus souvent
utilisée pour concentrer l'esprit et les processus de pensée ou pour acquérir une expérience
transcendantale.
Bien que la plupart des méthodes de méditation soient visuelles ou verbales, d'autres
facultés peuvent également être au centre de la méditation. Ainsi, au lieu de méditer sur un
objet ou un vers, on pourrait méditer sur un son, comme le chant d'un grillon, la ruée d'une
cascade ou une note de musique répétée encore et encore. On utiliserait le sens de l'ouïe pour
diriger la méditation, bien que dans ces cas, la méditation serait non verbale.

De la même manière, la méditation pourrait impliquer l'odorat.

En effet, il y a des bénédictions hébraïques dites sur les parfums, et dans la pratique, elles peuvent faire
de la jouissance d'un parfum une expérience méditative. Les bénédictions sur la nourriture peuvent faire
une expérience méditative de la dégustation et de la consommation. Le sens du toucher peut également
être au centre d'une expérience méditative.

Il est également possible d'utiliser le sens kinesthésique comme objet de méditation. Cela
consisterait à méditer sur un mouvement corporel ou une série de mouvements corporels. C'est une
méthode utilisée par les soufis dans leurs méditations de danse. Les Hassidim utilisent souvent cette
forme de méditation dans la danse et dans leurs mouvements de balancement lents.

Toute méditation d'action peut être considérée comme utilisant le sens kinesthésique, même si
d'autres sens sont impliqués. L'essentiel est de se concentrer sur l'acte et de l'élever à une
expression de culte divin. Cela peut inclure même des actes banals tels que laver la vaisselle.

Dans le judaïsme, la méditation d'action est plus importante lorsqu'elle est liée à l'exécution des
commandements et des rituels. De nombreux juifs et non-juifs considèrent les préceptes comme des
actions rituelles de routine. De nombreuses sources juives, cependant, parlent des commandements
comme des dispositifs méditatifs, qui peuvent amener une personne à un niveau élevé de conscience de
Dieu. Lorsque les commandements sont vus sous cet angle, ils prennent une grande signification
spirituelle.

Un objectif final de la méditation peut être ses propres émotions. Ainsi, par exemple, on peut
se concentrer sur l'émotion de l'amour exactement de la même manière que l'on peut se
concentrer sur une fleur ou une flamme de bougie. On peut méditer sur l'amour que l'on ressent
pour une autre personne et renforcer l'émotion, l'expérimenter totalement sans aucune
interférence extérieure. On peut aussi prendre cet amour intensifié et le diriger vers Dieu ou vers
son prochain. En effet, les commandements «Aime Dieu ton Seigneur de tout ton cœur, de toute
ton âme et de toutes tes forces» (Deut. 6: 5) et «Aime ton prochain comme toi-même» (Lév.
19:18) exigent en fait une telle méditation. . Quand on dirige son esprit pour aimer Dieu et son
prochain, on donne à sa vie une orientation entièrement nouvelle.

Le contrôle des émotions est un élément très important de la maîtrise de soi en général.
Souvent, le concept de maîtrise de soi évoque l'image d'un mode de vie sans émotion, sec et
rigide. Cependant, si une personne contrôle totalement ses émotions, elle peut susciter toute
émotion qu'elle désire et est libre de la renforcer à sa guise. Plutôt que d'être contrôlé par les
émotions
comme l'amour, le désir ou la crainte, il peut les contrôler. On peut évoquer ces émotions et les mélanger
ensemble, peignant chaque aspect de la vie avec une riche palette de sentiments. Le contrôle des
émotions peut ainsi conduire une personne à éprouver dans sa vie quotidienne un mélange de sentiments
plus riche que celui que la personne moyenne éprouve généralement.

Les derniers types de méditation n'utilisent aucun appareil, mais impliquent un contrôle direct des
pensées. Celles-ci sont généralement considérées comme les formes de méditation les plus
avancées.
L'une de ces techniques implique l'exercice mentionné dans chapitre 1 , dans
auquel on vous a demandé d'essayer d'arrêter de penser pendant un certain temps. Pour la plupart des gens,
cela est impossible et c'est une excellente démonstration que l'esprit n'est pas entièrement sous le contrôle de
la volonté. Après quelques secondes à essayer de ne pas penser, les pensées commencent à s'insinuer dans
l'esprit et, après une courte période, elles reviennent souvent dans un torrent.

Comme beaucoup d'autres disciplines, cela aussi peut être développé. Si une personne s'entraîne à arrêter
son flux de pensées, elle peut apprendre à le faire pendant des périodes de plus en plus longues; finalement, il
peut apprendre à activer et désactiver ses processus de pensée à volonté. Cela peut sembler facile, mais en
pratique, il faut des années de pratique intense pour perfectionner cette capacité.

Puisque ce type de méditation n'utilise rien comme objectif, on l'appelle souvent méditation
non dirigée. Dans ses formes plus avancées, il peut en fait se concentrer sur le «non-pensé»
ou sur le néant. Cette forme de méditation peut être dangereuse et ne doit pas être tentée
sans un guide ou un maître expérimenté.

La plupart des méthodes que je vais aborder dans ce livre, cependant, sont assez simples et sûres
si elles sont pratiquées correctement. Ils peuvent être facilement appris et peuvent amener le méditant
à une conscience accrue et à des états de conscience plus élevés.
 4
ÉTATS DE CONSCIENCE

M La plupart des discussions sur la méditation parlent d'états de conscience supérieurs qui
peuvent être atteints grâce à la pratique. Pour l'initié, ces états de conscience peuvent être
familiers, mais pour l'étranger, ils sont même extrêmement difficiles à imaginer. On a beaucoup
écrit sur les états de conscience supérieurs, mais la discussion se termine généralement par une
déclaration selon laquelle ces états sont indescriptibles et ineffables.

Il y a une raison importante pour laquelle de telles expériences sont indescriptibles. Dans le cas de
phénomènes objectifs et externes, un groupe de personnes peut s'entendre sur des mots pour les
décrire. C'est ainsi que se construit la langue en général. Ainsi, deux personnes peuvent regarder une
rose et s'accorder sur le fait qu'elle est rouge. Puisqu'ils voient tous les deux la même rose, ils ont tous
deux une expérience commune dont ils peuvent parler.

Cependant, lorsque les gens essaient de discuter d'expériences personnelles dans des états de
conscience supérieurs, les expériences sont entièrement internes. Je n'ai aucun moyen de savoir ce
que vous pensez, donc même si vous essayez de le décrire, je n'ai aucun moyen d'être sûr de ce que
vous voulez dire. De plus, les expériences étant internes et individuelles, il est difficile pour les gens de
trouver un terrain d'entente pour développer un vocabulaire descriptif. Le vocabulaire est basé sur des
expériences partagées et, par définition, les expériences internes sont difficiles, voire impossibles à
partager.

Par exemple, supposons que dans un état méditatif, j'ai vu dans mon esprit une couleur qui n'a
pas de contrepartie dans le monde extérieur. Supposons qu'elle soit totalement différente de toute
autre couleur et impossible à décrire en termes d'autres couleurs. Comment pourrais-je même
commencer à décrire à quoi ressemblait la couleur? Il n'y aurait pas de mots dans le vocabulaire
humain pour le décrire. Il en va de même pour de nombreuses expériences méditatives. Ce fait
rend extrêmement difficile le développement d'une épistémologie de l'état méditatif. On finit par
essayer de décrire des expériences pour lesquelles
aucune langue n'existe.
Cela peut être vrai, mais comme l'un des buts de la méditation est d'atteindre des états de
conscience supérieurs, nous devrions au moins avoir une idée de ce que cela signifie. Le
problème est que les états de conscience supérieurs sont non seulement difficiles à décrire, mais
aussi difficiles à définir. Il ne semble pas y avoir d'épistémologie objective permettant de savoir
avec certitude que l'on est dans un état de conscience différent de l'état de veille quotidien.
Néanmoins, sur la base d'expériences et de rapports subjectifs, il est possible d'acquérir une
certaine compréhension de ces états de conscience.

Les deux états de conscience les plus familiers sont l'état de veille et l'état de sommeil. Ce
sont deux états de conscience universellement connus et reconnus.

Au-delà de cela, nous savons que parfois nous pouvons nous sentir somnolents, tandis qu'à d'autres
moments nous sommes particulièrement alertes. Cela démontre qu'il existe différents niveaux dans
l'état de conscience de veille. Les expériences dans lesquelles les ondes cérébrales sont mesurées
indiquent également que différents états d'activité cérébrale existent à l'état de veille. Les données des
laboratoires du sommeil indiquent qu'il existe également au moins deux états de conscience impliqués
dans le sommeil, le premier étant l'état de non-rêve et le second l'état de rêve, dans lequel un
mouvement oculaire rapide (REM) est observé.

Certains médicaments ont un effet sur l'état de conscience d'une personne. Le plus connu est
l'alcool, qui a pour effet général de diminuer la vigilance, bien qu'il supprime les inhibitions, il peut
également conduire à une prise de conscience accrue dans certains domaines. D'autres médicaments
plus puissants, tels que le LSD et la mescaline, semblent augmenter la capacité de se concentrer sur
des sensations spécifiques, telles que la beauté, la couleur, la forme, etc. Une discussion complète des
états de conscience induits par la drogue dépasse le cadre de ce livre. Au lieu de cela, nous
explorerons les états de conscience qui peuvent être auto-induits.

Je me souviens que quand j'étais en yeshiva, quelques amis et moi avons décidé d'organiser un
concours pour voir qui pourrait mémoriser le plus de pages de Talmud. Pour moi, ce fut une expérience
intéressante. La première page a demandé beaucoup d'efforts et de temps, peut-être plusieurs heures. Au
fur et à mesure que je continuais, chaque page devenait progressivement plus facile. Finalement, après une
dizaine de pages, j'ai découvert que je pouvais mémoriser une page après trois ou quatre lectures. Au
moment où j'avais parcouru une vingtaine de pages, je pouvais mémoriser une page en une seule lecture.
Ce qui avait été à l'origine extrêmement difficile était devenu relativement facile. Mes amis ont rapporté la
même expérience.
 Il est bien connu que la mémoire est une faculté qui peut être formée. Les personnes qui mémorisent
régulièrement de grandes quantités d'informations se trouvent en mesure de le faire très facilement. Les acteurs
professionnels, par exemple, peuvent mémoriser les lignes d'une pièce de théâtre ou d'un film en une ou deux
lectures. De même, de nombreux musiciens professionnels peuvent mémoriser une partition presque
immédiatement.
Ce qui était intéressant d'un point de vue subjectif, c'est qu'il ne me semblait pas que ma mémoire
s'était améliorée. Au contraire, il me semblait que lorsque je regardais une page, je la regardais
différemment. C'était comme si ma mémoire était grande ouverte et que le matériel y pénétrait
directement. C'était comme s'il y avait normalement une barrière entre la perception et la mémoire et
que cette barrière avait maintenant été supprimée.

Logiquement, cela aurait du sens. Si nous nous souvenions de tout ce que nous avons vu
ou appris, notre mémoire serait rapidement encombrée d'informations inutiles. L'esprit dispose
donc d'une sorte de filtre qui empêche les informations indésirables d'être stockées dans la
mémoire. Le problème est que le filtre est parfois là quand on ne le veut pas - comme quand
on souhaite mémoriser quelque chose. Avec la formation, cependant, on peut apprendre à
supprimer ce filtre à volonté.

Le fait est que lorsqu'une personne a entraîné son esprit à mémoriser, sa conscience lors
de la lecture du matériel à mémoriser est complètement différente. On pourrait dire qu'il est
dans un état de conscience différent à l'époque.

Permettez-moi de donner un autre exemple. Quand j'étais étudiant diplômé en physique

nucléaire, je travaillais une fois sur un problème mathématique extrêmement difficile pour un
article. Je me suis totalement impliqué dans le problème et j'ai travaillé dessus pendant près de
soixante-douze heures sans interruption. Afin de résoudre le problème, j'ai dû inventer un certain
nombre de techniques et de procédures mathématiques originales. Mais ce qui est étrange, c'est
que lorsque j'ai lu le dernier article deux ans plus tard, j'ai trouvé qu'il était presque impossible de
comprendre les mathématiques. Il était difficile de croire que j'avais créé cette structure
mathématique.

Quiconque a déjà travaillé sur un problème difficile, en particulier en mathématiques ou en

sciences, sait qu'à un certain moment, l'esprit semble «verrouiller» le problème. À ce stade,
résoudre le problème devient la chose la plus importante au monde, et chaque fibre de son
être se concentre sur la recherche d'une solution. Subjectivement parlant, je sais que je peux
accomplir des choses dans un état «verrouillé» que je
ne peut pas accomplir autrement.
Dans l'un de mes cours de physique avancés, j'ai eu un problème mathématique difficile lors
d'un test. J'ai travaillé sur le problème pendant un certain temps, puis, réalisant que je ne faisais
aucun progrès, je suis passé au problème suivant. Heureusement, il s'agissait d'un test dans
lequel on ne devait répondre qu'à trois questions sur cinq. Plusieurs mois plus tard, je travaillais
sur un autre article et au cours de mes calculs, je me suis retrouvé confronté à un problème
similaire. Cette fois, cependant, j'étais «attaché» au problème et totalement impliqué dans
celui-ci. À ma grande surprise, j'ai pu résoudre le même problème qui m'avait déconcerté lors du
test, littéralement en quelques secondes. Cela semblait être la chose la plus simple au monde, et
c'était effectivement le cas, car au cours de mes calculs, je résolvais régulièrement des
problèmes beaucoup plus complexes et difficiles.

J'utilise le terme «verrouillage» car c'est le sentiment subjectif que l'on a dans le genre de
résolution de problèmes que je décris. Quand on est attaché à un problème, il y a une joie
immense, presque sensuelle à le résoudre. Il est possible de se passer de nourriture et de
sommeil, d'éliminer toute fatigue, jusqu'à ce que le problème soit résolu. Au-delà, il apparaît que
l'on peut faire appel à des ressources intellectuelles dont on est généralement totalement
inconscient.
Être verrouillé sur un problème amène également une personne dans un état de conscience
différent de son état normal. Une bien plus grande partie de l'esprit semble être impliquée dans la
résolution du problème que dans un état mental normal. Il pourrait donc être considéré comme un
état de conscience de «résolution de problèmes».

Je me souviens aussi d'une période pendant laquelle je peignais. Je venais d'apprendre à

utiliser l'acrylique et j'avais découvert que je pouvais produire un travail assez décent. Chaque fois
que je m'impliquais dans une peinture, il me semblait que j'étais aussi «attaché» au projet; Je
trouverais extrêmement difficile de le quitter. Encore une fois, j'ai pu créer des tableaux qui
m'étonnaient même. Il est apparu que lorsque je créais, j'allais dans un état de conscience
supérieur. Subjectivement, je n'ai pas simplement ressenti un sentiment de plus grande
conscience ou vigilance; au contraire, j'avais l'impression de penser d'une manière entièrement
différente.

La différence entre l'intelligence ordinaire et le génie peut ne pas être tant une question de capacité
innée d'une personne que sa capacité à «se verrouiller» sur le travail à accomplir et à entrer dans un
état de conscience supérieur. Les gens ordinaires considèrent les œuvres de génie hors de leur portée,
mais cela pourrait ne pas
être vrai, puisque le créateur lui-même peut être surpris de ce qu'il produit lorsqu'il est dans un état de
conscience «verrouillé». Le degré de créativité que l'on a, que ce soit en art ou en résolution de
problèmes, peut être de plusieurs ordres de grandeur plus grand quand on est dans un état «verrouillé»
que quand on est dans un état normal de conscience. Il se peut que le secret du génie soit la capacité de
se verrouiller sur des problèmes ou des efforts créatifs à un niveau beaucoup plus profond que ce que la
plupart des gens atteignent habituellement.

Cet état de conscience verrouillé semble être associé à une énergie physique accrue. Le
pouls est plus rapide et on peut transpirer abondamment. Parfois, on a même l'expérience de
trembler de créativité. Il semble que tant que l'on est dans un tel état, l'énergie que l'on utilise
est beaucoup plus grande que la normale, et non seulement l'esprit est complètement impliqué
dans l'effort créatif, mais aussi le corps.

Il semble cependant y avoir un autre type de conscience de résolution de problèmes. La

première fois que j'en ai pris conscience, c'était lorsque, au cours de recherches
kabbalistiques, j'essayais de comprendre les propriétés d'un hypercube à cinq dimensions. Le
problème était extrêmement difficile, car il impliquait d'essayer de visualiser ce qui se passerait
lorsque l'hypercube était tourné dans un espace à cinq dimensions. J'avais passé plusieurs
après-midi à transpirer sur le problème, sans même m'approcher d'une solution.

Puis, un soir, je me détendais dans la baignoire, et mon esprit vagabonda vers le problème,
presque désinvolte. Soudainement, tous les aspects du problème semblaient parfaitement
clairs, et des relations incroyablement complexes étaient désormais faciles à visualiser et à
comprendre. Au moment où je suis sorti de la baignoire, j'avais résolu le problème
complètement.
Finalement, j'ai commencé à réaliser que cela m'arrivait souvent. S'asseoir dans la
baignoire était un excellent moment pour résoudre les problèmes les plus difficiles. Mais
l'expérience était très différente d'être verrouillé sur un problème. Bien au contraire, l'esprit
était libre d'errer où bon lui semblait, mais il semblait trouver les bonnes réponses avec une
clarté surprenante.

Il semble que l'esprit a deux modes dans lesquels il possède une capacité anormale à résoudre
des problèmes. L'un est le mode «verrouillé», dans lequel l'énergie de l'esprit et du corps est
augmentée. L'autre, c'est quand une personne est complètement détendue et que l'esprit dérive vers
le problème de lui-même.
Je considère le mode «verrouillé» comme un mode de pensée «chaud» et le
mode détendu comme mode de pensée «cool». Dans les deux cas, la capacité de résoudre les
problèmes est considérablement élargie. En concentration chaude, tout le corps est mis en jeu et, pour
ainsi dire, l'adrénaline est mise en circulation. Dans une concentration froide, le corps et l'esprit sont
calmés autant que possible, de sorte que l'esprit soit capable de se concentrer sur le problème comme
un faisceau laser.

Ces deux exemples peuvent sembler très éloignés de la discussion habituelle des états de
conscience supérieurs associés à la méditation. Cependant, il existe des liens importants.

Premièrement, il existe des modes intellectuels de méditation. Dans certaines traditions, ils sont
associés à «la voie de l'intellect». Certains types de méditation semblent être conçus pour produire
précisément les états de conscience dans lesquels la capacité de résolution de problèmes est
améliorée.
Il existe également une relation directe avec les formes de méditation les plus connues. On dit
que la méditation mantra, qui consiste à répéter un mot ou une phrase encore et encore, suscite
la «réponse de relaxation». De nombreux psychologues cliniciens utilisent ce type de méditation
pour induire la relaxation chez leurs patients. En effet, un type de méditation mantra connu sous
le nom de méditation clinique standardisée (SCM) a été conçu comme un outil thérapeutique,
dépourvu de tout élément mystique.

Bien que cette technique semble détendre le corps, elle augmente également l'activité de l'esprit.
La méditation mantra peut être utilisée pour détendre le corps et amener l'esprit dans un état de
«concentration froide». Quand une personne est dans un tel état, son contrôle sur ses processus
mentaux semble être augmenté. Cela peut être démontré par une expérience simple:

Asseyez-vous sur une chaise à dossier droit. Votre dos doit être droit, car si vous êtes dans une
position voûtée ou voûtée, vous commencerez à vous sentir à l'étroit après un certain temps. Cette
expérience doit être faite à un moment où vous savez que vous ne serez pas dérangé ou
interrompu.
Commencez par vous détendre complètement. Puis fermez les yeux. Au départ, vous verrez des lumières et
des images clignoter dans l'œil de l'esprit. Après une minute ou deux, ces flashs commenceront à fusionner et à
prendre la forme d'images changeantes kaléidoscopiquement, comme indiqué précédemment. Au fur et à
mesure que vous vous détendez, les images commenceront à changer de plus en plus lentement et finiront par
rester dans l'œil de l'esprit assez longtemps pour que vous puissiez vous concentrer sur elles.

Concentrez-vous simplement sur les images. Si d'autres pensées pénètrent dans l'esprit,
poussez-les doucement. Essayez de rester concentré sur les formulaires
qui surgissent dans les yeux de votre esprit, et sur rien d'autre. Peu à peu, vous devriez constater que vous pouvez
conserver une image pendant un certain temps.
Les premières fois que vous faites cela, essayez de vous détendre et de vous concentrer sur les
images dans votre esprit sans rien faire d'autre. Chaque session devrait durer de vingt à trente minutes.
Peu à peu, votre capacité à conserver des images et à vous concentrer sur elles devrait augmenter.

Une fois que vous avez atteint ce stade, vous êtes prêt à vous démontrer les effets de la
méditation mantra. Puisque vous faites seulement des expériences et que vous n'en faites pas une
discipline à long terme à ce stade, peu importe ce que vous utilisez pour un mantra. Il peut s'agir
d'une phrase absurde, d'une ligne de poésie préférée, d'une phrase de la Bible ou de tout autre
groupe de mots. Certaines personnes trouvent que les mots «Mon nom est…» sont une
expression facile pour commencer. Si vous souhaitez en faire une expérience plus spirituelle, vous
pouvez utiliser le mantra de Rabbi Nachman, «Seigneur de l'univers», ou son équivalent hébreu
(voir Chapitre 5 ).

Assis confortablement, répétez votre mantra expérimental encore et encore. À ce stade, peu
importe comment vous le répétez. Vous voudrez peut-être le chanter lentement, le chuchoter ou
prononcer les mots en silence. La phrase doit être répétée lentement, maintes et maintes fois,
pendant toute la session. Après un certain temps, vous commencerez à vous sentir très détendu et en
même temps très alerte.

Maintenant, tout en répétant le mantra, faites attention aux images formées dans l'œil de votre
esprit. Au fur et à mesure que l'esprit se calme, ces images devraient devenir de plus en plus vives
et vous devriez être capable de les garder dans l'esprit pendant des périodes de plus en plus
longues. Les images peuvent devenir spectaculaires et belles, parfois même époustouflantes.

Les images formées dans l'œil de l'esprit constituent l'un des rares indicateurs objectifs de
l'état méditatif. Vous savez que vous êtes dans un état méditatif lorsque l'imagerie dans l'œil
de l'esprit commence à prendre une forme plus substantielle et permanente. Bien que
l'imagerie ne soit pas la seule manifestation d'états de conscience supérieurs, c'est un
indicateur important et facile à décrire objectivement. D'autres indicateurs sont également des
manifestations de la maîtrise du processus mental, tout comme la visualisation.

Puisque cela est fait comme une expérience, il n'est pas conseillé d'aller trop loin dans cette
direction sans planifier soigneusement un cours de méditation. Mais l'expérience montre que
dans les états supérieurs de
la conscience, sa capacité à former des images dans l'esprit et à se concentrer sur elles est
grandement améliorée.
Après avoir progressé dans la méditation et appris à se concentrer, un processus qui peut prendre
des semaines ou des mois, on peut apprendre à contrôler les images vues dans son esprit. À ce
stade, on peut évoquer une image et la maintenir dans le champ de vision aussi longtemps que l'on le
désire. Comme nous le verrons, cela peut devenir en soi une forme de méditation.

Plus tôt, nous avons discuté des images aléatoires qui apparaissent dans l'œil de l'esprit et en
avons parlé comme étant une sorte de statique produite par le cerveau. Bien que cette statique soit
plus facilement visible les yeux fermés, elle existe aussi lorsque nous regardons les choses; à ce
moment-là, cela a tendance à ternir notre perception. Ainsi, si l'on regarde une rose, l'expérience de la
beauté de la rose est diminuée par cette statique.

Cependant, lorsqu'une personne apprend à garder une image dans son esprit, elle peut également
contrôler la statique de l'esprit. Il peut alors voir les choses sans être dérangé par les images
auto-générées par le cerveau. Ceci est particulièrement important dans l'appréciation de la beauté. Si
une personne «éteint» la statique de l'esprit et regarde ensuite une rose, l'image dans l'œil de son
esprit ne contiendra rien d'autre que la rose. Puisqu'à ce stade, il peut voir la rose sans aucune
statique, la beauté de la rose est multipliée par plusieurs. C'est l'une des raisons pour lesquelles de
nombreuses personnes rapportent un sens accru de la beauté à l'état méditatif. En effet, de
nombreuses personnes apprennent la méditation principalement pour expérimenter les nouvelles
expériences esthétiques qui peuvent être rencontrées dans de tels états de conscience.

Une fois qu'une personne apprend à contrôler les visions dans l'œil de l'esprit, elle peut progresser
vers des visualisations de plus en plus avancées. Les étapes les plus simples de la visualisation sont
simples; on évoque des images de personnages, de lettres, d'objets ou de scènes. Ce que l'on voit
n'est pas très différent de ce que l'on voit avec une vision normale. Néanmoins, pour que les images
dans l'œil de l'esprit paraissent aussi solides et réelles que des images de veille, il faut une formation
considérable. Au fur et à mesure que l'on devient plus avancé, les images peuvent paraître encore plus
réelles que ce que l'on voit les yeux ouverts.

Plus on devient avancé dans le contrôle de son esprit, plus on a de contrôle sur ce que l'on
peut voir dans l'œil de l'esprit. Lorsqu'une personne devient experte en visualisation, elle sera
capable de voir des choses dans l'œil de l'esprit qu'elle ne pourrait jamais voir avec ses yeux
physiques. D'après les descriptions d'œuvres kabbalistiques et autres œuvres mystiques, il
apparaît que
de nombreuses expériences rencontrées dans des états de conscience supérieurs entrent dans cette catégorie.

Ainsi, par exemple, le Zohar parle de la «lampe des ténèbres». Cela semble indiquer une obscurité
qui rayonne. De même, dans les sources talmudiques, il y a des références au «feu noir». Il y a un
enseignement selon lequel la Torah primitive a été écrite à l'origine «avec un feu noir sur un feu
blanc». C'est quelque chose que nous ne pouvons pas voir avec une vision ordinaire, et en effet, il est
impossible d'imaginer dans un état normal de conscience. D'ordinaire, nous voyons les couleurs
vives, et non la noirceur ou l'obscurité, comme radieuses.

Dans l'œil de l'esprit, cependant, il est possible de visualiser une lampe rayonnant l'obscurité.
Ce serait comme l'image négative d'une lampe rayonnant de la lumière. Tout comme quand on
voit la lumière, on est conscient que l'énergie est rayonnée, quand on voit la lampe des ténèbres,
on serait conscient de l'énergie négative rayonnante. Visualiser «le feu noir» serait une
expérience très similaire. Lorsqu'une personne a appris à contrôler son expérience de
visualisation, l'énergie négative devient une chose simple à visualiser.

Il est également possible pour une personne d'intensifier sa perception de la beauté dans
une image dans l'œil de son esprit. Cela va au-delà de la perception améliorée dont nous
avons discuté précédemment, dans laquelle on supprime la statique et focalise tout l'esprit sur
un bel objet. Plutôt, on tournerait le cadran de «beauté» dans l'esprit, pour rendre l'esprit
particulièrement sensible et appréciant la beauté. L'image que l'on voit alors dans l'œil de
l'esprit peut paraître des milliers de fois plus belle qu'une image vue avec les yeux physiques,
puisqu'on amplifie intentionnellement la sensation de beauté.

Ceci est significatif, puisque la Beauté ( tifereth) est l'un des dix Sefiroth discutés dans la
Kabbale. Les dix Sefiroth sont Volonté ( keter), Capacité d'apprendre ( chokhmah), Entente ( binah),
Aimer ( chesed), Force ( guevurah),
Beauté ( tifereth), Dominance ( netzach), Soumission ( hotte), Sexualité ( yesod), et réceptivité ( malkhuth).
Ces Sefiroth peuvent être considérés comme des «cadrans» dans l'esprit qui peuvent être utilisés
pour amplifier les expériences qui leur sont associées. Ainsi, puisque la Beauté fait partie des Dix
Sefiroth, on peut monter le «cadran» et amplifier la sensation.

Un autre phénomène important qui peut être expérimenté dans un état de conscience plus
élevé et contrôlé est la vision panoscopique. Normalement, quand on regarde un objet solide, on
ne peut en voir qu'un côté à la fois. De même, dans l'œil de l'esprit, on visualise généralement
quelque chose qu'un seul
côté à la fois. Bien sûr, dans le cas d'un objet réel, on peut le faire pivoter pour voir l'autre côté, et on
peut faire de même dans l'œil de l'esprit. Dans un état de conscience plus élevé, cependant, il est
possible d'atteindre une vision panoscopique, grâce à laquelle on peut regarder un objet dans l'œil
de l'esprit de tous les côtés à la fois.

Ainsi, par exemple, si l'on regardait l'Amérique sur un globe, on ne pourrait pas voir l'Asie,
puisqu'elle se trouve de l'autre côté du globe. Cependant, dans un état de conscience plus
élevé, il serait possible de visualiser le globe et de voir l'Amérique et l'Asie simultanément. Il
est impossible de décrire cette sensation à quelqu'un qui ne l'a jamais ressentie. Un certain
nombre d'artistes modernes, comme Picasso, semblent avoir vécu de telles expériences et
tenté de les représenter sur toile.

L'esprit humain ne peut normalement visualiser un objet que d'un seul côté, car c'est ainsi
que nous voyons avec nos yeux. Ceci est simplement dû à l'habitude de la petite enfance.
Quand on apprend à contrôler ses processus mentaux, on peut briser ces habitudes et
visualiser les choses dans des perspectives totalement différentes. La vision panoscopique est
un exemple de ce phénomène.

Il est prouvé que le prophète Ézéchiel a eu une telle expérience dans sa célèbre vision. Il décrit
certains anges, connus sous le nom de chayyoth, comme ayant quatre visages différents sur
quatre côtés différents: le visage d'un homme, le visage d'un lion, le visage d'un bœuf et le visage
d'un aigle. Pourtant, il insiste constamment sur le fait que ces personnages «ne tournaient pas
lorsqu'ils se déplaçaient». Ce qu'il disait, c'est que bien qu'il ait vu le chayyoth d'un seul côté et ils
ne tournaient pas, il pouvait voir les quatre visages à la fois.

Encore plus spectaculaire est le fait que dans un état de conscience avancé, il est possible
de visualiser plus que les trois dimensions habituelles. Bien sûr, avec nos yeux physiques,
nous ne voyons jamais plus que le monde en trois dimensions qui nous entoure. Cependant,
dans les états méditatifs supérieurs, il est possible de visualiser quatre et parfois même cinq
dimensions. Il est prouvé que le Sefer Yetzirah ( Book of Creation) contient des exercices
méditatifs qui incluent de telles visualisations.

La synesthésie est un autre phénomène important observé dans les états de conscience
supérieurs. Les sens humains ont tendance à être compartimentés, de sorte que différentes parties
de l'esprit traitent différents sens; une partie de l'esprit peut s'occuper de la vue, tandis qu'une autre
s'occupe de l'ouïe. Dans un état normal de conscience, nous ne voyons ni les sons ni les couleurs.
 Dans les états de conscience supérieurs, cependant, les barrières entre les sens sont abaissées.
Dans de tels états, le sens de la vue peut être utilisé pour percevoir les sons. De même, on est capable
d'entendre les couleurs, de voir les parfums et de ressentir les vues. C'est l'expérience de la
synesthésie, qui signifie «mélange des sens».

Même dans un état normal de conscience, à un niveau éthéré, on peut avoir un vague
sentiment qu'un son ou une mélodie a une texture ou une couleur particulière. C'est parce que
les barrières entre les sens ne sont jamais totalement absolues. Dans les états de conscience
supérieurs, cependant, les retombées peuvent devenir assez vives. Par exemple, on peut voir
un morceau de musique comme un motif visuel complexe. Je ne dis pas que la musique est associée
avec le motif, mais que la musique est le motif. C'est une sensation très étrange, impossible à
décrire à quelqu'un qui ne l'a jamais ressentie.

Il existe des preuves talmudiques que la synesthésie était associée à l'état mystique de la
révélation. Lorsque les dix commandements ont été donnés, la Torah décrit l'expérience du
peuple en déclarant: «Tout le monde
scie les sons »(Exode 20:18). Une ancienne source talmudique déclare qu '«ils ont vu ce qui
serait normalement entendu et entendu ce qui serait normalement vu». Ceci est un exemple
clair de synesthésie.
Un autre phénomène qui peut être visualisé dans un état méditatif supérieur est le néant.
Quand nous pensons au néant, nous le considérons souvent comme une simple noirceur, un
vide ou le vide interplanétaire. Rien de tout cela, cependant, n'est le vrai néant. La noirceur ou
l'espace ne peuvent pas être le néant, car «noirceur» et «espace» sont des choses
elles-mêmes. Le néant doit être l'absence de tout, même de noirceur et d'espace vide.

Si vous voulez savoir à quoi ressemble le néant, concentrez-vous simplement sur ce que vous voyez
derrière votre tête. (Dans certains systèmes, on se concentre sur ce que l'on voit à l'intérieur la tête.) De
toute évidence, vous ne pouvez rien voir derrière votre tête. Mais cela signifie précisément que ce que vous
voyez derrière votre tête est le néant. Par conséquent, si vous voulez savoir à quoi rien ne ressemble
vraiment, concentrez-vous sur ce que vous voyez derrière votre tête.

Si vous vouliez visualiser le néant dans un état méditatif, vous devriez prendre cette
perception du néant et l'amener dans votre esprit. Dans un état normal de conscience, cela
serait impossible, mais dans des états de conscience supérieurs, avec un entraînement et une
pratique, cela peut être accompli. En effet, dans un certain nombre de systèmes de méditation,
c'est un
pratique importante.
D'une part, remplir l'esprit de néant est un moyen très efficace de le débarrasser de toute
perception. Certaines expériences sont si subtiles que même la visualisation de la noirceur ou
de l'espace vide pourrait les éclipser. Cependant, lorsque l'esprit est rempli de l'expérience du
néant, il est ouvert aux influences les plus subtiles.

L'une des influences que l'esprit peut détecter en visualisant le néant est le spirituel. Dans
un tel état, le spirituel peut paraître très spectaculaire, puisque le néant de l'esprit peut être
rempli de ce qui vient du dehors.

Bien sûr, visualiser le néant est une technique très avancée. Le spirituel, cependant, peut
être expérimenté à des niveaux beaucoup plus simples. En effet, il semble y avoir une zone de
l'esprit qui est particulièrement réceptive à l'expérience spirituelle. Parfois, sans avertissement,
une personne peut vivre une expérience spirituelle qui la laisse émerveillée ou exaltée. Une
expérience spirituelle plus intense peut avoir un effet profond sur toute la vie d'une personne.

Tout comme une personne peut amplifier son sens de la beauté par la méditation, elle peut
également amplifier son sens du spirituel. Si une partie de l'esprit est particulièrement sensible
au spirituel, alors par la méditation cette sensibilité peut être volontairement améliorée et
augmentée. Cela résulte du contrôle de l'esprit que l'on a pendant l'expérience méditative.

Les expériences spirituelles améliorées sont associées aux états de conscience vécus par
les prophètes et les mystiques. Les sens sont bloqués et toute sensation, tant interne
qu'externe, est éliminée. Dans de tels états de conscience, le sentiment du Divin est renforcé
et une personne peut éprouver un sentiment intense de proximité avec Dieu. Les méditations
de ce type peuvent amener une personne aux expériences les plus profondes et les plus
belles imaginables.

Une mise en garde s'impose à ce stade. Les expériences qu'une personne peut avoir dans
ces états de conscience peuvent être si béatives qu'elle peut ne pas vouloir retourner à son
état normal de conscience. Il est possible qu'une personne se perde complètement dans l'état
mystique, complètement engloutie par celui-ci. Par conséquent, avant d'explorer ces états les
plus élevés, assurez-vous d'avoir quelque chose pour vous abattre en toute sécurité. C'est un
peu comme piloter un avion. Décoller est grisant, mais avant de décoller, il vaut mieux savoir
atterrir à nouveau.
 Pour cette raison, la plupart des textes sur la méditation juive soulignent qu'avant de
s'engager dans les niveaux supérieurs, une personne doit avoir un maître. Ensuite, s'il monte
«en haut» et ne sait pas comment descendre, ou ne le veut pas, le maître pourra le dénigrer.

D'autres sources indiquent que les mystiques prêteraient en fait le serment de revenir à un
état normal de conscience à la fin de leurs séances de méditation. Ensuite, même s'ils
n'étaient pas enclins à revenir, ils seraient liés par leur serment.

Tous les textes sur la méditation juive soulignent que la personne qui se lance dans des formes
de méditation plus avancées doit d'abord développer une solide discipline interne. Ceci est très
important, car les états de conscience supérieurs sont très attrayants et il est possible de perdre le
sens de la réalité. Cependant, si une personne contrôle ses actions et ses émotions en général,
elle conservera également le contrôle de son sens de la réalité. Plutôt que de nier sa vie, ses
expériences méditatives la rehausseront.

C'est dans ce contexte qu'un dicton populaire dit que les gens qui étudient la Kabbale
deviennent fous. Cela ne signifie évidemment pas l'étude académique de la Kabbale; bien que
la Kabbale soit une discipline intellectuelle difficile, elle n'est pas plus dangereuse que toute
autre étude. Cependant, l'implication dans les formes les plus ésotériques de la méditation
kabbalistique peut être dangereuse pour la santé mentale, surtout si le méditant continue sans
préparation adéquate.

Dans un sens, c'est comme escalader une montagne. Même pour un grimpeur expérimenté, il
y a toujours un élément de danger. Si une personne avait une expérience limitée, elle ne penserait
même pas à escalader une montagne difficile sans guide; le faire serait couronner le désastre. Il
en va de même pour celui qui essaie les formes de méditation les plus ésotériques sans formation
et discipline appropriées.

Les formes de méditation présentées dans ce livre ne sont pas des montagnes dangereuses. Ce sont plutôt des
collines douces, qui peuvent grimper en toute sécurité, mais à partir desquelles on peut voir de larges panoramas.
 5
MÉDITATION JUIVE

je Dans les chapitres précédents, nous avons discuté de la discipline de la méditation en général.
Avant de pouvoir comprendre la méditation juive, nous devons d'abord avoir une bonne idée de la
nature de la méditation dans son sens le plus large. La phénoménologie et la psychologie de la
méditation juive ne sont pas particulièrement différentes de celles des autres systèmes. Cependant, les
objectifs et les résultats sont souvent très différents.

Il existe de nombreuses preuves que les pratiques méditatives étaient répandues parmi les Juifs
tout au long de l'histoire juive. Des références à la méditation se trouvent dans les principaux textes
juifs à chaque période de la biblique à l'ère prémoderne. L'une des raisons pour lesquelles cela n'a pas
été universellement reconnu est que le vocabulaire de la méditation a été perdu dans une large
mesure, en particulier au cours du siècle dernier.

Jusqu'à la montée des Lumières juives, le mysticisme et l'intellectualisme avaient un statut

égal dans le judaïsme. Le but ostensible des Lumières, cependant, était d'élever le niveau
intellectuel du judaïsme, et aussi positif que cela puisse être, cela s'est souvent fait aux
dépens d'autres valeurs juives. Les premières valeurs qui ont été abandonnées ont été le
mysticisme juif en général et la méditation en particulier. Tout ce qui touchait au mystique était
dénigré comme superstition et occultisme et était jugé indigne d'une étude sérieuse.

Même la Kabbale, qui contient le mysticisme par excellence, a été réduite à un simple exercice
intellectuel; ses significations plus profondes ont été totalement perdues. Dans les chapitres précédents,
nous avons discuté du fait que de nombreux phénomènes vécus dans un état méditatif ne peuvent être
compris rationnellement. Cette prémisse n'a pas été reconnue par les rationalistes du dix-neuvième siècle,
et même l'ineffable est devenu le sujet de discussion philosophique.

Pour cette raison et pour d'autres, toutes les références à la méditation ont disparu de la littérature
juive dominante il y a environ 150 ans. Ceci est vrai même dans
Littérature hassidique, où la méditation jouait initialement un rôle central. En raison de cette
tendance antimystique, même les travaux kabbalistiques publiés après 1840 environ montrent
un manque surprenant de la moindre mention de la méditation. Après un siècle d'indifférence,
même la signification des mots clés a été oubliée.

Dans la littérature antérieure, en revanche, les références à la méditation sont abondantes.

Cela est vrai même dans la Bible, même s'il faut recourir à une sorte d '«archéologie verbale»
pour découvrir le vrai sens des mots clés.
Dans tous les cas, il ressort des sources bibliques et post-bibliques que la méditation était au
cœur de l'expérience prophétique, et que cette expérience a été atteinte dans l'état méditatif. La
Bible déclare explicitement que les prophètes ont utilisé des chants et de la musique pour
atteindre des états de conscience plus élevés. Une analyse philologique attentive de certains
mots clés de la Bible suggère qu'ils se réfèrent à des méthodes méditatives spécifiques. Ce sujet
a constitué la base de mon premier livre sur le sujet, La méditation et la Bible. Cependant, puisque
la discussion consiste en grande partie à l'analyse des mots hébreux, elle dépasse le cadre de ce
livre.

D'après la littérature, il semble évident qu'un prophète connaîtrait presque toujours sa

première expérience prophétique dans un état méditatif. Plus tard, cependant, il lui deviendrait
possible d'expérimenter la prophétie sans méditation. Parfois, la prophétie arrivait à un
prophète de façon inattendue et sans avertissement. Cela impliquait probablement un
phénomène parfois appelé «flashback». Une fois qu'une personne est devenue apte à
atteindre des niveaux de conscience plus élevés par la méditation, elle peut parfois aussi
atteindre ces niveaux spontanément. Cela semble être évident dans les expériences d'un
certain nombre de prophètes.

Il y a aussi des preuves que pendant la période où la Bible a été écrite (jusqu'à environ 400 BCE),
la méditation était pratiquée par un
grande proportion du peuple israélite. Le Talmud et le Midrash déclarent explicitement que plus d'un
million de personnes étaient impliquées dans de telles disciplines. Des écoles régulières de
méditation existaient, dirigées par des maîtres prophètes. Les maîtres prophètes, à leur tour, étaient
sous la direction des prophètes primaires, ceux qui sont effectivement cités dans la Bible. Dans ces
écoles, les gens apprenaient des méthodes méditatives afin de se rapprocher de Dieu; comme effet
secondaire d'une telle méditation, la prophétie était aussi parfois réalisée.

Puisque les non-prophètes pratiquaient peut-être des méditants, ils expérimenteraient également
des prophéties ou des visions spontanées, sans réellement
méditer. Cela expliquerait les récits bibliques d'individus qui avaient des visions prophétiques
même s'ils ne méditaient pas et n'avaient aucune expérience prophétique préalable.
Lorsqu'une personne se livre régulièrement à la méditation, elle peut atteindre des états de
conscience méditative spontanément, sans méditation, et ces états peuvent lui faire éprouver
des visions.

Tout ce que l'on trouve dans la littérature ultérieure semble indiquer que ces écoles
méditatives exigeaient une forte discipline et une adhésion fidèle à un régime strict. Les écoles
étaient extrêmement exigeantes et n'étaient ouvertes qu'à ceux qui voulaient se consacrer
totalement. Avant même d'être admis dans l'une de ces anciennes écoles méditatives, une
personne devait être non seulement spirituellement avancée, mais en contrôle total de toutes
ses émotions et sentiments. Au-delà de cela, les disciplines de la Torah et des commandements
étaient au cœur de ces écoles, et ces disciplines exigeaient un degré de maîtrise de soi auquel
tout le monde ne pouvait pas aspirer.

Il semble que ce fût l'une des attractions de l'ancienne idolâtrie. Alors que les écoles de
méditation juives exigeaient une discipline et une préparation approfondies, de nombreuses
écoles idolâtres de mysticisme et de méditation étaient ouvertes à tous. Une personne pouvait
au moins penser qu'elle vivait une expérience transcendantale, sans adhérer à la discipline
stricte de la Torah et du judaïsme. C'était très semblable à la situation actuelle, lorsque les
groupes méditatifs orientaux semblent plus faciles à comprendre que la stricte discipline du
judaïsme.

Pour quiconque a déjà goûté au transcendantal, cela peut être une expérience infiniment
douce, plus agréable que l'amour ou le sexe. Pour beaucoup de gens, c'était une expérience
après laquelle ils convoiteraient réellement. Lorsque le Talmud parle de «soif d'idolâtrie», il
pourrait parler de l'attraction magnétique que cette expérience spirituelle avait pour les gens.
S'ils ne pouvaient pas l'obtenir de sources israélites, ils le chercheraient dans des rites
idolâtres.

Tant que les Israélites étaient dans leur patrie, la situation était plus ou moins sous contrôle.
L'idolâtrie a peut-être été une forte tentation, mais les écoles mystiques prophétiques étaient
assez fortes pour unir les gens et les empêcher de s'assimiler. Même si des individus ou des
groupes rétrogradaient, ils pouvaient toujours être ramenés dans le giron. En somme, pendant
tout le premier Commonwealth, la méditation et le mysticisme ont joué un rôle central dans le
judaïsme; les chefs spirituels étaient les prophètes, les
les individus les plus avancés spirituellement.
Tout cela a changé avec la diaspora, qui a dispersé les juifs dans le monde entier. On s'est
rendu compte que si les masses restaient impliquées dans le mysticisme prophétique, les
tentations les attirant vers l'idolâtrie les éloigneraient finalement de la Torah. Des groupes isolés et
largement dispersés seraient des proies prêtes à de faux enseignants et expériences. Par
conséquent, à cette époque, les formes les plus avancées de méditation étaient cachées aux
masses et faisaient partie d'un enseignement secret. Désormais, seules les personnes les plus
qualifiées seraient parties aux secrets de la méditation prophétique avancée.

L'un des derniers grands prophètes était Ezéchiel, qui vécut en Babylonie au début de l'exil.
Le premier chapitre du livre d'Ézéchiel est l'une des parties les plus mystérieuses de toute la
Bible. Dans ce document, le prophète décrit ses visions des anges et du trône divin avec des
détails extraordinaires. Selon une tradition, cette vision contenait les clés de la méditation
prophétique et, si elle était comprise, pourrait servir de guide pour atteindre la prophétie.
L'étude de ce chapitre est devenue connue sous le nom de «discipline du char» ( maaseh
merkavah). La méthodologie était là, mais sans la clé, elle ne pouvait pas être comprise.

Au moment de la reconstruction du Second Temple et de l'établissement du Second

Commonwealth, la direction juive était clairement consciente des dangers que la méditation
sur char posait si elle était mise à la disposition des masses. Premièrement, sans enseignants
et maîtres adéquats, les Juifs vivant dans la diaspora pervertiraient les méthodes ou les
utiliseraient à de mauvaises fins. Cela pourrait à son tour conduire à l'éclatement du judaïsme
en sectes rivales ou à l'établissement de religions étrangères au judaïsme. Le résultat net
serait la désunification du peuple juif.

Deuxièmement, comme discuté précédemment, la méditation juive était une discipline

extrêmement difficile, qui exigeait des années de préparation. S'il s'agissait d'une partie
acceptée du judaïsme, on craignait que les juifs ne soient frustrés par les difficultés de le
pratiquer et soient tentés d'essayer des formes de méditation non juives. Ceci, à son tour,
pourrait les conduire à l'idolâtrie et à l'assimilation. L'idolâtrie avait été un problème suffisant
pendant le premier Commonwealth, lorsque tous les Israélites étaient dans leur patrie;
maintenant, dans la diaspora, il y avait un danger distinct que cela conduise à la destruction de
la nation entière.
 Par conséquent, les dirigeants juifs ont pris une décision très difficile. Les avantages d'avoir
les masses impliquées dans les types les plus élevés de méditation ont été mis en balance
avec les dangers. Bien que la nation puisse perdre un certain degré de spiritualité à la suite de
cette décision, elle survivrait au moins. Désormais, la discipline du char devait être transformée
en une doctrine secrète, enseignée uniquement aux individus les plus choisis. La Grande
Assemblée, qui représentait la première direction juive du Second Commonwealth, décrétait
ainsi: «La discipline du char ne peut être enseignée qu'à des étudiants individuels (un à la
fois), et ils doivent être sages, compréhensifs avec leurs propres connaissances. "

La Grande Assemblée a également réalisé que la population générale aurait besoin d'une
discipline méditative. Mais plutôt que ce soit quelque chose de lâche et non structuré, ils
avaient besoin d'une discipline avec une structure commune à toute la nation juive, qui
servirait de moyen d'unir le peuple. Il devrait contenir les espoirs et les aspirations de la nation
dans son ensemble, pour renforcer l'unité du peuple juif.

La discipline méditative qui a été composée par la Grande Assemblée s'est terminée par
l'Amidah, une prière «debout» composée de dix-huit sections, qui serait répétée
silencieusement, en position verticale, trois fois par jour. Il est vrai que de nos jours, l'Amidah est
davantage considérée comme une prière qu'un appareil méditatif, mais les sources les plus
anciennes la considèrent comme une méditation. En effet, le Talmud vérifie que telle était son
intention initiale.

Cela explique également pourquoi la Grande Assemblée a légiféré pour que la même prière soit
répétée trois fois par jour. Les gens se plaignent souvent que répéter sans cesse la même prière est
fastidieux et sans intérêt. Pour quiconque est familier avec la méditation mantra, cependant, le
contraire est vrai. Tous les types de méditation mantra impliquent la répétition. Dans la méditation
mantra, l'appareil répété est un mot ou une phrase, et il peut être répété encore et encore pendant
des semaines, des mois, voire des années.

L'Amidah était censé être répété trois fois par jour depuis l'enfance, et essentiellement la
même formule serait dite pendant toute une vie. L'Amidah pourrait donc être considérée
comme un long mantra. À bien des égards, il a les mêmes effets qu'un mantra, élevant
l'individu à un niveau de conscience méditatif élevé. Comme nous le ferons, il existe toute une
littérature qui décrit comment l'Amidah peut être utilisé de cette manière. Mais le plus
important, il y a de nombreuses preuves que c'était
initialement composé comme la forme commune de méditation à utiliser par toute la nation
juive.
De l'époque talmudique au Moyen Âge, une vaste littérature traitant de la méditation juive a
été écrite. Pratiquement toutes les méthodes trouvées dans la méditation générale se trouvent
dans les anciens textes juifs, ainsi que dans un certain nombre de méthodes que l'on ne trouve
nulle part ailleurs. En effet, une étude comparative des méthodes méditatives montre que les
systèmes juifs peuvent avoir été parmi les plus avancés au monde.

Le Talmud parle longuement de méditation et d'expériences méditatives, y faisant référence

comme la discipline du char ou «entrer au paradis». Il existe de nombreuses anecdotes sur les
sages talmudiques, tels que Rabban Yochanan ben Zakkai et Rabbi Akiva, qui se livrent à ces
pratiques. Le Talmud dit aussi que les «saints originels» ( chasidim rishonim) a passé une
heure à réciter l'Amidah; le contexte montre qu'il s'agit d'une expérience méditative plutôt que
d'adoration. Cependant, puisque la méditation était devenue une doctrine secrète dans le
judaïsme à l'époque talmudique, tout est formulé en allusion et allégorie. Ce n'est que pour
quelqu'un qui connaît les méthodes que les comptes commencent même à avoir un sens.

Il y avait deux ouvrages majeurs sur la méditation qui ont été très probablement publiés pendant
la période talmudique (environ 100-500 CE). Le premier est
le Sefer Yetzirah, le livre de la création. C'est le texte le plus énigmatique sur le mysticisme juif.
Plus d'une centaine de commentaires ont été écrits sur ce texte dans un effort pour percer ses
mystères, mais ils ont tous tendance à lire leurs propres systèmes dans le texte plutôt qu'à en
extraire le message. Cependant, une analyse attentive du texte montre qu'il s'agit d'un travail de
méditation extrêmement avancé.

Un autre texte important de cette période est Heykhaloth Rabbatai

(Grand Livre des Chambres [Divines]). Ceci est un texte principal sur
merkavah mysticisme, qui décrit certaines des techniques utilisées dans la discipline du char.
Ce travail est assez explicite, mais même ici, à moins d'être familiarisé avec les techniques
méditatives, le texte est largement opaque.

Au Moyen Âge, la méditation était une technique bien connue et a été longuement discutée
par les philosophes juifs, en particulier en relation avec la prophétie. Des philosophes juifs tels
que Maïmonide et Gersonide ont analysé en profondeur l'état méditatif, contrastant les visions
que l'on
a dans un état méditatif avec ceux dans un état de rêve. La manière dont il est discuté suggère que la
méditation était considérée comme faisant partie intégrante du judaïsme.

Parmi les mystiques juifs et les kabbalistes, il était évident que la méditation jouait un rôle clé.
On a beaucoup écrit pendant cette période sur les expériences que l'on pouvait avoir dans l'état
méditatif et comment sa vision et son état de conscience pouvaient être modifiés. On y faisait
allusion à des techniques, mais toujours voilées, comme si cet enseignement devait rester une
tradition orale, ne jamais être mis par écrit. À une exception près, nous nous retrouvons avec des
allusions alléchantes, mais pas de faits clairs.

Le seul individu qui a enfreint la règle du secret était Abraham Abulafia (1240-1296). Il était
une figure très controversée pour de nombreuses raisons, notamment le fait qu'il se sentait
destiné à être soit une figure messianique, soit un signe avant-coureur du Messie. Mais, comme
il le déclare explicitement dans ses œuvres, il fut le premier à mettre par écrit les méthodes de
méditation de la Kabbale. Bien qu'il ait été critiqué à son époque, les kabbalistes plus tard ont
reconnu que les méthodes qu'il décrit représentaient la véritable tradition du kabbalisme
prophétique.

Peu de temps après l'époque d'Aboulafie, un événement devait se produire qui éclipserait la
méditation en tant que centre de la Kabbale. C'était la publication du Zohar dans les années 1290.
Bien que cet ouvrage mystique contienne de nombreuses allusions aux méthodes méditatives, il ne
parle pas explicitement de méditation. Mais les systèmes spirituels décrits par le Zohar sont si
complexes qu'il faudrait toute une vie pour les comprendre - et c'est exactement ce qui s'est passé.

Avec la publication du Zohar, la Kabbale est entrée dans une nouvelle ère. En plus d'atteindre
des états mystiques et des états de conscience plus élevés, les kabbalistes avaient maintenant un
nouveau but, à savoir comprendre le Zohar. Cela a fait de la Kabbale une discipline académique
aussi bien qu'une discipline mystique. On commence à trouver de plus en plus de livres publiés sur
la Kabbale qui la considèrent comme une philosophie plutôt que comme une expérience. En effet,
au XVe siècle, il était pratiquement impossible d'écrire un livre sur la philosophie juive sans se
référer à la Kabbale.

L'élément mystique, cependant, était encore très important. L'étude de la Kabbale a atteint
son apogée dans la célèbre communauté de Safed, la ville des saints et des mystiques. Le
premier parmi les kabbalistes de Safed était le rabbin Isaac Luria (1534-1572), généralement
appelé Ari. Il était si sensible spirituellement qu'il est devenu une légende de son vivant, mais
son
la réalisation principale a été le vaste corpus de littérature kabbalistique qu'il a léguée au
monde. Le Ari a démêlé le mystère du Zohar, montrant comment son système pouvait former
la base d'une discipline méditative. Au-delà de cela, il a laissé un système de Kabbale qui est
l'un des systèmes intellectuels les plus complexes conçus par l'homme.

Ceci, à son tour, a eu pour effet d'intellectualiser davantage la Kabbale, rendant le royaume
mystique tout aussi stimulant et fascinant que la philosophie ou le Talmud. Ainsi, la Kabbale a
acquis le statut de discipline intellectuelle à part entière. Les œuvres des kabbalistes des XVIIe
et XVIIIe siècles ont pris leur place parmi les œuvres judaïques les plus profondes, complexes
et stimulantes jamais écrites. Mais ce phénomène a également eu pour effet de réduire
l'importance de la méditation, même parmi les mystiques juifs. Pour beaucoup, le mysticisme
juif et la Kabbale étaient devenus un exercice intellectuel et rien de plus.

Il y avait encore une autre influence qui a dégradé l'importance de la Kabbale dans cette
période. Ce fut la réaction au faux messie, Sabbatai Zvi (1626-1676). Cet individu
charismatique a déformé les enseignements de la Kabbale et l'a utilisé pour soutenir ses
affirmations messianiques déformées. Sa carrière a pris fin quand il a été défié par le sultan
turc; il a choisi de se convertir à l'islam plutôt que de subir le martyre, laissant des milliers de
ses fidèles totalement désabusés. Le faux messie a donné une mauvaise réputation au
mysticisme et a provoqué l'éclipse du mysticisme et de la méditation juifs pendant près d'un
siècle.

Une renaissance du mysticisme juif a eu lieu au milieu du XVIIIe siècle sous la direction du
célèbre rabbin Israël, connu sous le nom de Baal Shem Tov (1698-1760). Le mouvement
hassidique, qu'il a fondé, était basé sur le mysticisme et les exercices méditatifs étaient au
cœur du mouvement. Une des premières techniques hassidiques importantes impliquait
l'utilisation du service quotidien comme exercice méditatif. Non seulement le mouvement
hassidique a ramené la méditation dans le judaïsme, mais il a également insufflé à la
communauté juive une énergie et un engagement nouveaux.

Pourtant, la communauté juive établie considérait le mouvement embryonnaire hassidique comme

une menace. Puisqu'il avait adopté des pratiques uniques et distinctives, de nombreux dirigeants juifs
ont estimé que le mouvement pouvait devenir une secte. On a également estimé que le mouvement
était trop étroitement associé à une seule personnalité, un trait qui rappelle le fiasco du Sabbatai Zvi.
UNE
une puissante opposition au hassidisme surgit, allant jusqu'à excommunier tout le mouvement.
Les principaux sages rabbiniques de toute l'Europe ont été mobilisés pour exprimer leur
opposition au mouvement dans les termes les plus forts.

Ceci, à son tour, a eu son effet sur le mouvement hassidique. Certains éléments de ce mouvement
ont emprunté un chemin parcouru plus tôt, réduisant tous ses enseignements mystiques à la
philosophie. D'autres ont choisi d'institutionnaliser le rôle de maître spirituel, en faisant allégeance à
un maître (ou rebbe) la principale caractéristique distinctive du hassidisme.

Au cours des trois premières générations du hassidisme, il y avait à peine un ouvrage publié
sur le sujet qui ne contenait aucune mention de la méditation et de l'expérience mystique. Dans
les œuvres ultérieures, cependant, le mysticisme fait nettement défaut. En effet, dans de
nombreux domaines, après 1850, le mouvement hassidique a développé une forte tendance
antimystique. Ainsi, l'un des derniers bastions de la méditation juive tomba, et toute la pratique
fut oubliée pendant plus d'un siècle. Même le vocabulaire de base de la méditation semblait avoir
été perdu. Les érudits ont écrit sur le mysticisme juif mais ont ignoré les références flagrantes à
la méditation; les mots clés de la méditation étaient soit mal traduits, soit mal interprétés. Une
situation s'est produite dans laquelle la méditation a été pratiquement effacée de la conscience
juive et effacée de l'histoire juive.

À ce stade, il serait utile de discuter des termes les plus courants pour la méditation trouvés dans
les textes juifs. Puisque tous ces textes ont été écrits en hébreu, les mots clés sont également dans
cette langue. À partir de leurs racines et de leur forme, un aperçu considérable peut être obtenu sur
les types de méditation qu'ils signifient.

Le mot le plus courant pour la méditation dans la littérature judaïque est kavanah.
Ce mot est traduit par «concentration» ou «sentiment» ou «dévotion». Dans le contexte, la
littérature parle d'adorer avec kavanah ou maintenir
kavanah tout en accomplissant un acte sacré. Cependant, en regardant l'origine du mot kavanah,
on voit tout de suite qu'il vient de la racine hébraïque kaven, qui signifie «viser». Par
conséquent, kavanah désigne la conscience «visant» vers un certain but. La traduction la plus
appropriée est «conscience dirigée».

Auparavant, nous avons défini la méditation comme une pensée contrôlée. Dans ce sens,
kavanah serait le terme hébreu le plus générique pour la méditation.
Le mot kavanah est le plus souvent utilisé en relation avec la prière ou le culte.
Dans le judaïsme, comme nous le verrons, la frontière entre l'adoration et la méditation est souvent très
fine. De nombreux éléments du service d'adoration sont spécifiquement conçus pour être utilisés comme
méditations, pour atteindre des états de conscience plus élevés. Nous avons discuté de cet usage en ce
qui concerne l'Amidah, mais c'est également vrai pour un certain nombre d'autres prières.

Quand on a kavanah dans l'adoration, on permet aux paroles du service de diriger sa

conscience. L'esprit est amené à l'état de conscience défini par la prière que l'on récite. A cet
égard, la prière est utilisée pour diriger la conscience.

Le mot kavanah est également associée à diverses actions, en particulier celles impliquant
l'accomplissement des commandements ou des rituels. Ici aussi,
kavanah désigne le fait de nettoyer l'esprit de toute pensée étrangère et de se concentrer
totalement sur l'action en cours. L'acte lui-même devient le moyen par lequel la conscience de
la personne est dirigée.
En plus du concept général de kavanah, diverses œuvres de dévotion juive, en particulier
celles de nature kabbalistique, contiennent des collections de kavanah méditations, ou kavanoth,
pour divers rituels. Ces Kavanoth sont utilisés pour diriger l'esprit le long des chemins intérieurs
définis par la signification ésotérique du rituel.

Un autre terme hébreu important associé à la méditation est

hitbonenuth. Traduit littéralement, ce mot signifie «compréhension de soi». Cela reflète un type de
méditation quelque peu différent.
Normalement, nous regardons les choses de manière impartiale et objective. Je peux regarder
une feuille et même l'examiner de très près, mais cela ne m'affecte en rien. Je suis exactement la
même personne après qu'avant. Cela ne change pas du tout mon état de conscience. Mon esprit
est le même en regardant la feuille qu'il en serait autrement.

Cependant, je peux aussi regarder la feuille dans le but de l'utiliser pour atteindre un niveau de
conscience plus élevé ou un plus grand degré de conscience de soi. J'utiliserais alors la feuille
comme un moyen de «se comprendre», ou hitbonenuth.

Le grand philosophe juif Moïse Maïmonide (1135-1204) parle de l'utilisation hitbonenuth méditation
en contemplant la création de Dieu. On peut atteindre un amour profond pour Dieu grâce à une
telle contemplation. Ceci est efficace précisément parce qu'il ne s'agit pas simplement d'une
simple contemplation de divers aspects de la création de Dieu, mais se comprend soi-même
comme faisant partie de cette création. Quand on voit la création de Dieu, et
comprend son propre rôle comme faisant partie de celui-ci, on peut développer un amour profond
et durable pour Dieu. Qui n'est pas sorti dans les champs par une nuit claire et a regardé les
étoiles, aspirant à percer leur secret? On pense aux vastes étendues insondables de l'univers et on
est émerveillé. Pour de nombreuses personnes, cela en soi peut être une «expérience religieuse».
C'est une expérience qui peut amener une personne à ressentir une profonde humilité devant
l'immensité infinie de l'univers.

La prochaine étape est d'aller au-delà du physique et de contempler le fait que ce vaste
univers, avec toutes ses innombrables étoiles et galaxies, a été créé par Dieu. On s'interroge sur
le fait qu'un Être ineffable a tout créé. Nous réalisons à quel point cet Être doit être différent de
nous, et pourtant nous ressentons une certaine proximité.

La dernière étape est hitbonenuth, se comprendre à la lumière de cette vaste création. A ce

niveau, on pose les questions: «Si Dieu a créé ce vaste univers, alors qui suis-je? Comment
puis-je m'inscrire dans tout cela? » En même temps, on peut se sentir privilégié que Dieu nous
permette d'avoir une relation directe avec lui. Imaginez que le créateur de toutes les étoiles et
galaxies daigne m'écouter! Non seulement cela, mais Il est préoccupé par moi! Réaliser la
grandeur de Dieu, et en même temps contempler la proximité avec Lui dont Il nous permet de
jouir, est précisément ce qui peut amener une personne à un amour profond pour Dieu.

Le psalmiste a exprimé cela quand il a dit: «Je regarde tes cieux, l'œuvre de tes doigts, la
lune et les étoiles que tu as établies. Qu'est-ce qu'un homme dont tu te souviens de lui, un fils
d'Adam que tu le considères même? Pourtant, vous l'avez rendu un peu moins que divin, vous
l'avez orné de gloire et d'honneur. Tu l'as fait maître de toutes tes créatures et tu as tout placé
sous ses pieds »(Ps. 8: 4-6). Nous réalisons à quel point nous devrions être insignifiants aux
yeux de Dieu, et pourtant à quel point nous sommes vraiment importants.

Hitbonenuth la méditation peut être focalisée sur n'importe quoi - une pierre, une feuille, une
fleur ou une idée. L'un permet au sujet de remplir l'esprit et l'utilise ensuite comme un moyen
de comprendre le soi. C'est un type de miroir dans lequel on peut se voir à la lumière de la
vraie réalité. En utilisant ce miroir, on peut voir le Divin en soi. En effet, cela peut être le «miroir
[ aspaklaria] de la prophétie »décrit dans le Talmud. Quand on regarde dans ce miroir et voit le
Divin en soi, on peut aussi communiquer avec le Divin.
 Le dernier mot hébreu important pour la méditation est hitbodeduth. C'est le terme le plus
spécifique pour la méditation et celui qui a été utilisé dès le Xe siècle. Littéralement, le mot
signifie «auto-isolement», et pour cette raison, le terme a échappé à l'attention de nombreux
étudiants en mysticisme juif. De nombreux chercheurs ont traduit hitbodeduth simplement
comme
«Isolement» ou «isolement», sans se rendre compte qu'il se réfère à la méditation.
La clé de ce terme se trouve dans un texte du fils de Moïse Maïmonide, Abraham. Il écrit
qu'il existe deux types d'isolement, l'auto-isolement externe et l'auto-isolement interne.
L'auto-isolement externe implique simplement d'être seul physiquement - aller dans les
champs, les bois ou les grottes, n'importe où loin des autres. Ceci, cependant, n'est que la
première étape; l'auto-isolation externe est la porte vers l'auto-isolation interne.

L'auto-isolement interne consiste à isoler l'esprit de toute sensation extérieure et même de

la pensée elle-même. D'après ce que l'on lit dans la plupart des textes classiques non juifs,
c'est ce que l'on définit habituellement comme l'état méditatif. Par conséquent, hitbodeduth est
le terme hébreu pour toute pratique qui amène une personne à l'état méditatif. C'est un état
dans lequel l'esprit est isolé, seul, sans aucune sensation ni pensée.

On sait que la privation sensorielle peut aider une personne à atteindre des états de conscience plus
élevés. En effet, il existe des endroits dans les grandes villes où une personne peut gagner du temps dans
une chambre de privation sensorielle. Dans une chambre aussi parfaitement sombre et insonorisée, on flotte
dans un liquide dense à température corporelle. Coupé complètement de tous les stimuli extérieurs, l'esprit
peut s'éloigner totalement de lui-même et flotter vers des états de conscience supérieurs.

La vraie méditation, cependant, ne nécessite pas de chambre de privation sensorielle. Au

contraire, en utilisant une pratique méditative, on peut effacer tous les stimuli extérieurs à
volonté. En même temps, on efface également toute pensée étrangère, remplissant l'esprit avec
le sujet de sa méditation. C'est hitbodeduth, auto-isolement dans un sens méditatif.

Le vocabulaire est très important, car sans lui, on peut lire un texte méditatif hébreu sans même
être conscient de la nature du sujet. Une des raisons pour lesquelles les gens n'étaient pas
conscients de l'importance et de l'influence de la méditation dans le judaïsme est qu'ils ne
traduisaient pas correctement les mots clés des textes les plus importants.

L'impression générale que l'on tire de l'étude de ces textes n'est pas seulement que la méditation a
été pratiquée par des juifs, mais que pendant un bon nombre de
siècles, c'était un ingrédient très important du judaïsme. De toute évidence, la méditation juive a
fait partie intégrante du judaïsme à travers les âges.
 6
MANTRA MÉDITATION

T La forme de méditation la plus connue aujourd'hui est la méditation mantra. Le mot «mantra»
est un terme oriental désignant un mot ou une phrase qui est répété à plusieurs reprises comme
un exercice méditatif. Dans de nombreux types de méditation orientale, la méditation mantra est
l'exercice central, et elle forme pratiquement toute la base de la méditation transcendantale.
Puisqu'il n'y a pas de terme occidental générique adéquat pour ce type de méditation, j'utiliserai le
terme oriental «mantra».

Un effet immédiat de la méditation mantra est de détendre le corps. Dans cette forme de
méditation, il semble que plus le corps se détend, plus l'esprit devient actif. C'est comme si
l'énergie était libérée par le corps, qui peut être utilisée par l'esprit.

Dans tous les cas, la méditation, en particulier à l'aide d'un mantra, est une excellente méthode de
relaxation. Pour cette raison, un certain nombre de psychologues ont développé des formes
religieusement neutres de méditation mantra pour susciter la «réponse de relaxation». Un système
entier appelé méditation clinique standardisée (SCM) a été développé pour utiliser cette forme de
méditation dans un contexte clinique.

La méditation mantra fonctionne très probablement en grande partie par accoutumance. Si

une personne est dans une pièce toute la journée avec, par exemple, une horloge qui tourne
bruyamment, son esprit finit par éteindre le son du tic-tac. Bien qu'il entende le tic-tac, il ne
s'enregistre tout simplement pas. On dit que la personne s'est habituée au son du tic-tac, de
sorte qu'elle n'y prête plus attention. C'est un mécanisme important par lequel l'esprit filtre le
banal et permet au penseur de se concentrer sur ce qui est important.

Quand on répète un mantra encore et encore, l'esprit s'y habitue également. Finalement, on
devient capable de le dire sans que les mots s'enregistrent dans l'esprit conscient. A cette
époque, on a aussi
pris l'habitude d'effacer toute pensée de l'esprit tout en récitant le mantra. C'est donc un moyen
psychologique très efficace d'éliminer toute pensée de l'esprit.

Cela peut sembler assez banal et non mystique. Cependant, le mantra ne doit pas
nécessairement être l'élément mystique de la méditation. Le mantra peut servir de moyen de
purifier l'esprit de la pensée mondaine, le laissant ouvert à d'autres expériences
transcendantales. Cela peut être vrai, peu importe à quel point le mantra est non mystique. En
effet, dans certains types de méditation clinique, un mot absurde peut être utilisé comme
mantra.
Néanmoins, si le mantra a un pouvoir spirituel à part entière, il efface non seulement l'esprit
de la pensée mondaine, mais place également le méditant dans un espace spirituel spécial. La
forme du mantra peut être extrêmement importante si l'on souhaite atteindre un objectif spirituel
spécifique dans sa méditation.

Bien que la méditation mantra ne soit pas la forme de méditation juive la plus typique, c'est
l'une des plus simples. Comme dans la méditation générale, elle consiste à répéter un mot ou une
phrase encore et encore, généralement pendant une demi-heure chaque jour. L'élément le plus
important de la méditation est qu'elle soit faite quotidiennement et qu'il y ait un engagement à
continuer la pratique pendant une période d'au moins un mois. Il faut généralement entre trente et
quarante jours pour que les résultats de ce type de méditation se manifestent.

Il semble y avoir des références à la méditation mantra même dans la Bible. Sur la base de
l'analyse philologique, il semble que le verbe hébreu
hagah désigne une sorte de méditation dans laquelle un mot ou un son est répété encore et
encore. Le grand linguiste hébreu David Kimchi (1160-1235) écrit que le mot hagah désigne un
son ou une pensée qui se répète comme le roucoulement d'une colombe ou le grondement d'un
lion. Néanmoins, les références bibliques à ce type de méditation sont ambiguës et ne sont pas
clairement énoncées.

La première référence sans ambiguïté à un type de méditation mantra se trouve dans Heykhaloth
Rabbatai, le texte principal du mysticisme de Merkavah, datant de l'époque talmudique. Le
texte présente un «nom» mystique de Dieu, qui est en fait une phrase assez longue composée
d'un certain nombre de mots ou de noms mystiques. L'instruction dit que cette phrase doit être
répétée 120 fois, encore et encore. La technique rappelle la méditation mantra, en particulier
dans certains systèmes orientaux où le mantra est
répété un certain nombre de fois.
Il est significatif que dans le Heykhaloth, le mantra n'est pas considéré comme une fin en soi,
mais plutôt comme le premier pas dans la discipline du char. Le mantra était utilisé pour amener
l'initié dans un état de conscience à partir duquel il pouvait voyager de chambre en chambre
dans les mondes célestes. Ainsi, plutôt que de définir l'état de conscience, le mantra a amené
l'individu dans la première étape de l'état méditatif, à partir duquel il pouvait utiliser d'autres
techniques pour progresser davantage.

Dans les écoles kabbalistiques ultérieures, il semble que des versets bibliques ou des sélections du
Talmud ou du Zohar seraient utilisés comme mantras. Dans Safed au XVIe siècle, par exemple, il est fait
mention d'une technique connue sous le nom de
Gerushin, qui semble consister à répéter encore et encore un verset biblique comme une sorte
de mantra. En plus d'amener le méditant dans un état de conscience supérieur, le but de cette
technique était de lui fournir un aperçu plus profond du verset lui-même. En répétant le verset,
il semblerait finalement que le verset lui-même indiquait à l'initié sa signification. Plutôt que
d'étudier ou d'analyser le verset, le méditant communierait alors avec lui.

Ce concept est illustré encore plus graphiquement dans une technique utilisée par le rabbin
Joseph Caro (1488-1575) et ses disciples. Au lieu d'utiliser un verset biblique, cette technique
a utilisé une sélection de la Michna, la première partie du Talmud, achevée vers 200 CE Une
portion
de la Michna (un paragraphe particulier ou Michna) serait répété comme un mantra,
conduisant à un état de conscience dans lequel un maggid, un être angélique associé au mishnah,
parlerait au méditant. Encore une fois, le méditant gagnerait des aperçus profonds, non en
étudiant ou en analysant le mishnah, mais en expérimentant son essence spirituelle.

Il est significatif qu'il puisse y avoir une allusion à cette technique dans le Talmud lui-même.
Le Talmud parle de revoir un Michna et dit: «Répéter son Michna cent fois, ce n'est pas la
même chose que de le répéter cent et une fois. »Il peut y avoir une allusion dans cet
enseignement que même à l'époque talmudique, la Michna était utilisée comme un type de
mantra.
Il existe également des preuves que le Ari (le rabbin Isaac Luria) a utilisé une technique similaire
avec le Zohar. Contrairement à d'autres listes de Kabba de son temps, qui analysaient le Zohar et
tentaient de sonder intellectuellement ses mystères, le Ari a sondé ses profondeurs au moyen
d'une technique méditative. A en juger par la description de sa technique, il semble avoir utilisé un
court
sélection du Zohar comme mantra, le répétant encore et encore jusqu'à ce que sa signification
devienne claire. Le Ari décrit cette expérience en disant que le Zohar «lui a parlé».

Dans des temps relativement modernes, une forme pratique de méditation mantra a été
prescrite par le célèbre chef hassidique Rabbi Nachman de Bratslav (1772-1811). De tous les
maîtres hassidiques, aucun n'a parlé de hitbodeduth
méditation plus souvent que lui. Comme nous le verrons, sa technique principale consistait à
engager des conversations avec Dieu. Néanmoins, le rabbin Nachman a déclaré que si une
personne ne savait pas quoi dire, elle devrait simplement répéter la phrase Ribbono shel Olam, qui
est l'hébreu pour «Maître de l'Univers». D'après la description de la technique, il semble évident
que le rabbin Nachman prescrivait l'utilisation de cette phrase comme mantra pour amener une
personne à un état de conscience supérieur.

Ici aussi, le rabbin Nachman ne considérait pas la répétition du mantra comme une fin en soi. Il
y voyait plutôt un moyen d'ouvrir l'esprit afin d'entrer en conversation avec Dieu, une méthode
qu'il soutenait être la meilleure façon de se rapprocher de Dieu. Pourtant, il considérait la
répétition comme une technique importante à part entière.

Depuis la phrase Ribbono shel Olam a été prescrit comme un appareil semblable à un mantra
par le rabbin Nachman, certaines personnes l'appellent comme le mantra du rabbin Nachman.
Certains, par souci d'authenticité, préfèrent la prononciation hassidique, Ribboinoi shel Oylawm. Dans
tous les cas, c'est une phrase idéale pour quiconque souhaite s'engager dans une authentique
méditation de mantra juif. Non seulement il a été prescrit par l'un des grands maîtres hassidiques,
mais la phrase elle-même a été utilisée comme une introduction à la prière dès les premiers temps
talmudiques. L'expression Ribbono shel Olam a été utilisé dès le premier siècle BCE par Simeon ben
Shetach, et

selon le Talmud, il était également utilisé à l'époque biblique.

La méditation mantra est l'un des types de méditation les plus simples. C'est donc un bon
point de départ si vous souhaitez vous lancer dans un programme de méditation. Le mantra du
rabbin Nachman, Ribbono shel Olam, est un bon point de départ. Il fournit également un excellent
exemple de méditation en général.

Vous ne pouvez pas commencer un programme de méditation sans un certain degré

d'engagement. Pour que cela ait un effet, vous devez le faire quotidiennement, en passant au moins
vingt ou trente minutes à répéter le mantra. Si vous le faites tous les jours, les effets deviennent
cumulatifs. Cependant, quand vous
manquer ou sauter des jours, l'effet cumulatif est perdu. De plus, il faut plusieurs semaines de discipline
avec un mantra pour atteindre un niveau complet d'un état de conscience supérieur. Certains effets
peuvent se manifester immédiatement, mais cela prend quelques semaines avant de ressentir tous les
effets. Si vous avez l'engagement, les résultats peuvent être frappants.

À ce stade, un mot d'avertissement s'impose. La méditation mantra est une méthode assez sûre
pour la plupart des gens, mais elle peut être dangereuse pour une personne ayant des antécédents
de maladie mentale. Si la connexion d'une personne au monde réel n'est pas forte au départ, elle
peut avoir des difficultés à rétablir sa connexion avec la réalité après une expérience méditative
profonde. Tout comme certaines formes d'exercice intense doivent être évitées par les personnes
ayant des antécédents de problèmes cardiaques, certaines formes d'exercice mental devraient être
évitées par les personnes ayant des antécédents de maladie mentale. L'histoire talmudique de Ben
Zoma, qui a perdu la raison après une expérience méditative particulièrement intense, sert
d'avertissement. Toute personne ayant des doutes sur sa stabilité mentale doit s'assurer d'avoir un
guide expert avant de s'engager dans tout type de méditation intense.

En général, les préparatifs pour la méditation sont simples et directs. Vous devriez méditer à un
moment et à un endroit où vous ne serez pas interrompu ou dérangé par les gens, les appels
téléphoniques ou le bruit. Le rabbin Nachman a dit qu'il était préférable d'avoir une salle spéciale pour la
méditation si possible. Comme il s'agit d'un luxe que peu de gens peuvent se permettre, vous pouvez
choisir un coin spécial de la maison, une chaise spéciale ou une pièce où vous pouvez être seul la nuit
quand personne d'autre n'est là. Le rabbin Nachman a également déclaré que les bois, les collines et
les champs sont de bons endroits pour méditer, surtout lorsque le temps est agréable.

Mais le lieu n'est pas important, tant qu'il s'agit d'un environnement où vous ne serez pas
interrompu. Vous pouvez même méditer sous les couvertures au lit la nuit, si c'est un endroit où
vous savez que vous ne serez pas dérangé, et le rabbin Nachman présente cela comme une
alternative viable. Un excellent endroit, si disponible, serait également la synagogue lorsque
personne n'est là pour perturber la séance de méditation.

Beaucoup de gens associent la méditation à la position du lotus oriental. Cependant, nous devons
nous rappeler qu'en Orient, il était courant de s'asseoir sur le sol ou sur un tapis, de sorte que la
position du lotus était proche de la position assise normale et confortable pour les méditants
orientaux. Pour les occidentaux, cette position est difficile à apprendre et est au départ assez
inconfortable. Dans
pratique, on constate que s'asseoir dans une chaise confortable à dossier droit est tout aussi efficace.

En tout cas, cela n'a guère d'importance pour la méditation juive, puisque les systèmes ne
prescrivent aucune position particulière. Il est vrai qu'il y a des références à s'asseoir sur une
chaise, mais elles ne sont données qu'à titre indicatif. Vous pouvez choisir n'importe quelle position
dans laquelle vous pouvez rester à l'aise pendant une longue période sans bouger le corps ni être
soumis à des crampes.

Pendant la méditation, asseyez-vous les yeux légèrement fermés, totalement détendus. Vos mains
peuvent reposer confortablement sur la table ou sur vos genoux. Vos doigts ne doivent pas être serrés
ou entrelacés, comme les kabbalistes enseignent que cela doit être évité. Au contraire, si vos mains
sont jointes, l'une doit reposer légèrement sur l'autre.

Avant de commencer une méditation, installez-vous dans le lieu. Cela signifie être assis
tranquillement à l'endroit où vous allez méditer, vous y installer et vous mettre à l'aise. Pendant cette
période, essayez de vous détendre complètement, en vous débarrassant de toutes les inquiétudes
superflues. Certaines personnes trouvent utile de fredonner une mélodie relaxante pendant ces
moments préparatoires. Cette période devrait durer entre cinq et dix minutes.

À cet égard, l'avantage de méditer au même endroit chaque jour devient évident. Vous en
viendrez à associer cet endroit à l'humeur sereine développée pendant la méditation, et après
quelques jours, le calme vient automatiquement dès que vous vous asseyez dans votre lieu de
méditation. Cela tend à renforcer le processus et à faciliter son avancement.

Supposons que vous utilisez le mantra de Rabbi Nachman, Ribbono shel Olam. Répétez la
phrase encore et encore, lentement, d'une voix très douce. La norme méditative est que cela doit
être dit de la voix la plus douce que vous puissiez prononcer confortablement. Vous pouvez le
chuchoter ou le vocaliser doucement, selon ce qui vous convient le mieux.

Il n'y a pas de normes fermes à ce sujet dans la méditation juive. Certaines personnes trouvent plus
facile de chuchoter le mantra. Il est également permis de le mettre en bouche sans l'exprimer du tout. Il
n'est pas recommandé, cependant, que cela soit simplement pensé dans l'esprit, du moins pour les
débutants. Si le mantra est répété mentalement, sans au moins le prononcer, il peut être interrompu
par des pensées étrangères.

Par conséquent, il ne faut pas trop insister sur la façon dont le mantra est dit, tant qu'il est
dit pour le temps désigné. Cela généralement
se compose d'une période comprise entre vingt minutes et une demi-heure, comme mentionné précédemment.
Si vous le souhaitez, vous pouvez utiliser une minuterie silencieuse pour signaler la fin de la période de
méditation. Ceci est préférable à regarder une horloge, ce qui détourne l'esprit de la méditation. Vous pouvez
également demander à quelqu'un d'autre de vous signaler que le temps est écoulé. Après un certain temps,
cependant, vous saurez automatiquement quand la période de méditation est terminée.

Au début, vous pouvez permettre à l'esprit de vagabonder librement tout en récitant le

mantra. Tant que vous avez une conscience intérieure que les mots Ribbono shel Olam désignent
«Maître de l'Univers», les mots eux-mêmes attireront vos pensées dans une direction
significative. Peu importe où les pensées mènent, il n'y a pas lieu de s'inquiéter. Un
enseignement hassidique dit que toute pensée qui pénètre dans l'esprit pendant la méditation le
fait dans un but.

Il est également instructif de prêter attention aux images visuelles que vous voyez en méditant
les yeux fermés. Au fur et à mesure que vous devenez plus avancé, ces images deviennent plus
claires et plus vives, et il devient beaucoup plus facile de se concentrer sur elles. Au-delà de cela,
au fil des jours, votre contrôle sur ces images s'améliore considérablement pendant l'état méditatif.
La vivacité de ces images peut également devenir spectaculaire.

Il faut cependant faire attention à ne pas prendre ces images trop au sérieux. Au fur et à mesure
que l'on avance, les images deviennent plus explicites et peuvent prendre la forme de visions. Le
méditant néophyte peut être tenté de donner une grande importance à ces visions et de penser qu'il
est en fait en train d'expérimenter la prophétie ou autre. Il est donc important de se rendre compte
que les visions que l'on peut éprouver ne sont pas importantes et qu'il ne faut pas insister indûment
sur elles. À moins qu'une personne ne soit extrêmement avancée, on suppose que toutes les visions
qu'elle éprouve sont des créations de l'esprit et rien de plus.

Dans la littérature de la Kabbale, il y a des avertissements même aux méditants avancés de ne pas
donner de crédit aux visions. Même les visions les plus impressionnantes peuvent être fausses et
provenir de l'Autre Côté. En effet, agir sur la base d'images vues dans un état méditatif est considéré
comme extrêmement dangereux et préjudiciable à son développement spirituel. Par conséquent,
lorsqu'une personne éprouve des images ou des visions, elles doivent être considérées comme des
expériences esthétiques et rien de plus. Tout au plus devraient-ils être considérés comme les premiers
indices d'une expérience spirituelle.

En général, le mouvement corporel détruit la concentration pendant le mantra

méditation et doit être évitée. Certaines personnes, cependant, rapportent qu'un léger balancement très
lent, peut-être un demi-pouce dans chaque direction, aide à soulager la tension pendant les étapes
initiales. Si vous trouvez cela utile, vous pouvez l'utiliser.

Au début, pendant la méditation, vous pouvez laisser l'esprit vagabonder librement ou vous
concentrer sur les images que vous voyez dans l'œil de votre esprit. Cependant, à mesure que vous
devenez plus avancé, vous devriez commencer à permettre aux mots du mantra de remplir
complètement l'esprit, supprimant toute sensation. Cela implique de garder toutes les autres pensées
hors de la conscience. Toute votre attention doit être concentrée sur les mots du mantra, ne laissant
aucune place à une autre pensée.

Bien sûr, jusqu'à ce que vous deveniez compétent dans cette discipline, les pensées étrangères
essaieront constamment de se frayer un chemin dans l'esprit. Vous devez ensuite les repousser
doucement, forçant votre concentration à revenir aux mots du mantra. Cela peut parfois demander
un effort considérable, mais c'est le moyen par lequel on prend le contrôle de ses pensées.

Certaines personnes trouvent plus facile de bannir les pensées superflues si elles récitent le mantra
très lentement. Comme nous le verrons, la lenteur est également utilisée dans d'autres types de
méditation. À d'autres moments, cependant, il peut être préférable de réciter le mantra rapidement,
parfois même en courant à travers les mots. Là encore, chaque individu doit trouver son rythme.

Une fois la méditation terminée, restez en place pendant environ cinq minutes, permettant à l'esprit
d'absorber les effets de la méditation. Vous avez également besoin d'un peu de temps pour «redescendre»
avant de reprendre votre routine quotidienne. Encore une fois, vous voudrez peut-être fredonner une douce
mélodie pendant cette période. Ce devrait être un moment de proximité intime avec le Divin.

Vous pouvez utiliser les moments qui suivent une méditation pour avoir une courte conversation avec
Dieu. Comme mentionné précédemment, Rabbi Nachman voyait la méditation mantra principalement comme
un moyen de se préparer à une telle conversation divine, qu'il considérait comme un type de méditation
supérieur. Dans tous les cas, on peut se sentir très proche de Dieu après une méditation, et c'est le bon
moment pour exprimer cette proximité. Alors que les écoles orientales voient la méditation mantra comme
une fin en soi, les sources juives semblent indiquer qu'il s'agit davantage d'une préparation à une expérience
spirituelle plus profonde.

Certaines sources affirment qu'après avoir médité, il faut sentir des épices ou des parfums
parfumés, afin de se réinventer dans le monde physique. Il est également prescrit de consommer
des aliments légers peu de temps après, car
grâce à la bénédiction, la nourriture peut élever tout le corps.
Bien sûr, en méditant sur la phrase Ribbono shel Olam, «Maître de l'Univers», a une grande valeur
en soi, et certaines personnes peuvent se contenter d'en faire une pratique à vie. D'autres, cependant,
voudront peut-être l'utiliser comme un moyen d'apprendre des techniques méditatives et de reconnaître
des états de conscience supérieurs, puis de passer à ce qui est considéré comme des méthodes plus
avancées.
 7
CONTEMPLATION

UNE un autre type simple de méditation est la contemplation. J'ai discuté de cette forme de
méditation dans un chapitre précédent, dans le contexte de
hitbonenuth, mais ici je vais en discuter plus en détail et en termes pratiques.

La contemplation consiste à s'asseoir et à se concentrer sur un objet, un mot ou une idée, en

le laissant remplir l'esprit tout entier. C'est une excellente méditation d'introduction, dans la
mesure où elle ne nécessite aucune formation en méditation ni aucune connaissance avancée de
l'hébreu ou du judaïsme. Les techniques sont les mêmes que celles de la méditation mantra, sauf
que l'expérience est visuelle plutôt que verbale.

La contemplation simple consiste à regarder un objet pendant une période de temps

déterminée. Comme dans toutes les formes de méditation, il faut être aussi à l'aise que possible. Il
n'est pas nécessaire d'éviter de cligner des yeux, car cela peut entraîner une gêne. Il faut plutôt
s'asseoir et regarder l'objet de la contemplation de la manière la plus détendue possible.

L'objet de la contemplation peut être presque n'importe quoi - une jolie pierre, une feuille,
une fleur ou un écrit. Les photos, images et statues sont cependant à éviter, car les
contempler est dangereusement proche de l'idolâtrie.

Comme dans le cas de la méditation mantra, on doit s'asseoir tranquillement dans le lieu de
méditation, en s'adaptant à l'espace. La méditation elle-même devrait prendre entre vingt et
trente minutes. Après la méditation, il faut rester immobile pendant cinq à dix minutes,
absorbant les effets de l'exercice.

La contemplation visuelle est précieuse à bien des égards. J'ai parlé plus tôt de la visualisation,
dans laquelle on crée des images dans l'œil de l'esprit. La contemplation est une très bonne
introduction à cette pratique. Une fois qu'une personne a appris à regarder correctement un objet,
elle peut également apprendre à
contrôler sa vision. La contemplation grave l'image dans l'œil de l'esprit, et cette image peut
alors être évoquée même lorsque l'objet n'est pas présent.

Vous pouvez commencer par utiliser l'objet de contemplation comme centre de méditation
non structurée. Cela signifierait regarder l'objet tout en laissant l'esprit dériver dans la direction
qu'il désire. La contemplation concentre l'esprit, mais la pensée reste débridée. Vous pouvez
réfléchir à la façon de restructurer votre vie, au sens de la vie ou à tout autre sujet important
pour vous. Plutôt que d'être le but de la méditation, la contemplation est un complément à une
méditation non structurée significative.

Au fur et à mesure que l'on avance, on apprend progressivement à remplir l'esprit avec
l'image visuelle de l'objet de contemplation, bannissant toute autre pensée. Cela ressemble
beaucoup à la méditation mantra, sauf qu'au lieu de remplir l'esprit avec un mot ou une phrase,
il est rempli d'une image. Les pensées étrangères sont également écartées de la même
manière; chaque fois qu'une pensée pénètre dans l'esprit, elle est doucement écartée, laissant
toute l'attention fixée sur l'objet de la contemplation.

Au début, il faut faire un effort conscient pour débarrasser l'esprit des pensées étrangères.
Cependant, après un certain temps, l'objet de la contemplation devient le centre total de la
concentration, et tout le reste semble disparaître. L'expérience de regarder l'objet devient très
intensifiée. C'est comme s'il n'y avait rien d'autre dans le monde entier que le méditant et
l'objet de la contemplation.

Quand on atteint cet état, chaque détail de l'objet prend une importance qui lui est propre.
Ainsi, par exemple, si l'on contemple une feuille, chaque ligne et veine prend une signification
majeure. On verrait des structures et des modèles auxquels l'esprit serait normalement
inconscient. Chaque détail deviendrait profondément gravé dans sa conscience.

Il y a une grande marge de manœuvre dans ce qui peut être utilisé comme objet de méditation. Si vous le
souhaitez, un objet différent peut être utilisé à chaque session. Ceci est nécessairement vrai si l'objet de la
contemplation est quelque chose de périssable, comme une feuille ou une fleur. Cependant, lorsqu'un objet
différent est utilisé à chaque fois, les effets ne sont pas cumulatifs.

Il est donc préférable d'utiliser le même objet pendant une période de temps relativement
longue. Si possible, l'objet doit rester le même pendant trente à quarante jours, assez longtemps
pour s'y habituer. Ensuite, l'expérience de chaque session est renforcée, et l'expérience de
chaque jour s'appuie sur celle du
jours précédents.
Il est important, cependant, de se rendre compte que l'objet de la contemplation n'est
qu'une aide et non une fin en soi. Il faut être extrêmement prudent de ne pas faire de l'objet de
contemplation un objet de dévotion, car cela friserait l'idolâtrie. Même quand on prend
conscience du Divin dans l'objet, il ne peut pas être transformé en un objet vénéré ou un objet
de dévotion. Puisque c'est toujours un danger, il vaut mieux se limiter aux types de
contemplation effectivement mentionnés dans la littérature judaïque classique.

Les gens demandent parfois, si l'on ne peut faire qu'un seul type de méditation, s'il faut
commencer par la méditation mantra ou par la contemplation. Dans une large mesure, c'est une
question de préférence personnelle. Certaines personnes sont plus verbales, tandis que d'autres
sont plus orientées visuellement. Pour celui qui est verbal, la méditation mantra fonctionnera plus
efficacement, tandis que celui qui est plus visuellement orienté peut trouver plus facile de remplir
l'esprit de contemplation visuelle. Bien sûr, si une personne a un maître spirituel qui connaît son
âme et sa psyché, alors le maître peut l'aider à prendre la décision.

Cependant, la méditation et la contemplation des mantras sont toutes deux destinées à développer
différents domaines de l'esprit et de l'esprit. Par conséquent, les deux sont importants. Il existe également
des méditations importantes qui impliquent les sens du corps. Pour les débutants, cependant, la méditation
mantra semble généralement la plus simple.

Certaines personnes trouvent utile de combiner la méditation mantra avec la contemplation. Si

une personne a appris à concentrer son esprit grâce à la méditation mantra, elle peut également
utiliser cette méthode pour améliorer sa contemplation. Il est très facile de remplir l'esprit d'une image
visuelle lorsque l'on est dans un état de conscience supérieur à la suite de la méditation mantra. En
ce sens, la méditation mantra peut être considérée comme une excellente introduction à la
contemplation.

De plus, comme nous l'avons vu, le mantra juif le plus universel est l'expression Ribbono
shel Olam, "Maître de l'univers." Ce mantra ne nie pas la réalité physique mais concentre notre
attention sur l'univers physique et nous fait prendre conscience de son Maître. Ainsi, ce mantra
est un excellent moyen de relier le monde visible à son Créateur.

Il y a une grande différence entre le concept anglais d'univers et le concept hébreu. En

anglais, le mot «univers» vient du
Latin inhabituel, signifiant «un», et versum, signifiant «tourner». Par conséquent, «univers»
désigne ce qui est transformé en un, ou ce qui est combiné en un tout intégral. Ainsi, au sens
séculier, l'univers est vu comme le principal facteur unificateur de la création.

Le mot hébreu pour univers, en revanche, est olam, qui est dérivé de la racine alam, signifiant
«cacher». Par conséquent, dans un sens hébreu, l'univers est vu comme ce qui cache le Divin.
Ainsi, quand on dit Ribbono shel Olam, désignant «Maître de l'Univers», on dit que caché
derrière l'univers, il y a un Maître. Ainsi, en répétant ce mantra, on se rend compte de la réalité
cachée derrière le visible.

Quand une personne utilise le mantra Ribbono shel Olam avec la contemplation sur un
objet physique, il peut réellement commencer à voir le Divin caché dans l'objet. Il peut faire de
l'objet de contemplation un lien entre lui-même et Dieu. L'objet devient un canal par lequel il
peut expérimenter le Divin.

Bien que n'importe quel objet physique puisse être utilisé comme centre de méditation, plusieurs sont
mentionnés spécifiquement dans la littérature judaïque, en particulier dans la Kabbale. Chacun de ces
éléments a une signification importante en soi.
Un type de méditation mentionné dans le Zohar (1: 1b, 2: 231b) consiste à contempler les
étoiles. Le Zohar fournit une source biblique pour ce type de méditation, à partir du verset,
«Levez les yeux en haut, et voyez qui a créé ceux-ci, Celui qui fait ressortir leur hôte par le
nombre, Il les appelle tous par leur nom…» (És. 40:26). Le verset est vu par le Zohar comme
prescrivant une méditation de contemplation avec les étoiles comme objet.

Le Zohar note que dans le verset, il y a deux mots clés en hébreu,

MI, signifiant «qui», et ELeH, signifiant «ceux-ci». Lorsque ces deux mots sont combinés, les
lettres hébraïques (ici en majuscules) s'épelent ELoHIM,
le nom hébreu de Dieu. Ainsi, quand on regarde «ces» - choses dans le monde ordinaire
ordinaire - et qu'on demande «qui?» - qui est l'auteur et la base de ces choses? - on trouve
Dieu. Le Zohar présente cela dans le contexte des étoiles, mais c'est vrai pour tout objet de
contemplation.
Les gens regardent souvent les étoiles et ressentent un sentiment de crainte et de petitesse face à
l'infini. Mais si on le fait comme une méditation spécifique, en contemplant les étoiles et en supprimant
toute autre pensée de l'esprit, le sentiment de crainte et le sentiment de la présence de Dieu dans la
création sont grandement améliorés. La concentration de chacun va au-delà des étoiles, cherchant ce qui
est au-delà
eux - le «qui» derrière les «ceux-ci» - et on prend conscience de leur Créateur.

Un débutant peut avoir du mal à contempler les étoiles de cette manière sans être submergé
par des pensées étrangères. Par conséquent, un mantra tel que Ribbono shel Olam peut être
extrêmement utile. Pour ainsi dire, on regarde les étoiles comme occultation une vérité plus
grande et plus profonde, et l'esprit et l'âme sondent et cherchent à pénétrer ce mystère. En
disant Ribbono shel Olam - «Seigneur de l'Univers» - on appelle pour ainsi dire à Dieu dans les
profondeurs des cieux, cherchant à Le trouver au-delà des étoiles, au-delà des limites mêmes du
temps et de l'espace. Cela peut amener une personne à une expérience spirituelle extrêmement
profonde.

Il existe d'autres manières de combiner un dispositif semblable à un mantra avec la

contemplation. Ainsi, par exemple, on peut contempler une fleur et souhaiter acquérir une plus
grande conscience de sa beauté. La contemplation elle-même, bien sûr, améliorera
considérablement la conscience, mais un débutant peut avoir du mal à maintenir sa
concentration. Cependant, la contemplation peut être combinée avec un exercice dans lequel on
répète encore et encore le mot «beauté» en regardant la fleur. Cela sert à amplifier la sensibilité
et le sens de la beauté, de sorte que la fleur semble réellement rayonner de beauté. Le résultat
peut être une expérience esthétique extrêmement puissante. Si l'on se rend compte alors que la
source de la beauté est le Divin dans la fleur, alors cette beauté peut aussi devenir un lien avec
le Divin.

De même, on peut regarder sa propre main et répéter le mot «force» encore et encore. Quand
on fait cela, on peut devenir uniquement conscient de la force de sa propre main. Il est vrai que
la force est normalement une qualité abstraite, dont on peut être conscient mais ne peut pas voir.
Cependant, dans un état méditatif, la force de sa main devient non seulement quelque chose
dont on est conscient dans un sens abstrait, mais quelque chose que l'on peut réellement voir. Il
est impossible de décrire à quoi ressemble la force, mais elle devient réellement visible. Cela
ressemble beaucoup à une expérience de synesthésie, évoquée précédemment, dans laquelle
on peut voir des choses invisibles telles que des sons ou des parfums. Ici, on peut également
voir des concepts abstraits.

Un autre type de contemplation mentionné dans le Zohar implique une bougie ou une lampe à huile.
De nombreux systèmes méditatifs utilisent une bougie, mais les sources judaïques indiquent une
préférence pour une petite lampe utilisant de l'huile d'olive et une mèche en lin. Ce serait comme le
grand menorah candélabre qui
se tenait dans le Temple de Jérusalem, qui peut avoir également été utilisé comme objet de
contemplation. L'huile d'olive a une flamme blanche particulièrement pure qui entraîne le spectateur
dans ses profondeurs. Bien sûr, si une telle lampe n'est pas disponible, une bougie peut être utilisée à
la place, car l'essentiel est la flamme.

La littérature zoharique ( Tikkunay ha-Zohar 21: 50a) enseigne qu'en contemplant une flamme,
on doit être conscient de ses cinq couleurs: blanc, jaune, rouge, noir et bleu ciel. Ce sont les
couleurs que l'on devrait voir en contemplant profondément la flamme d'une bougie ou d'une
lampe à huile.
Sur le plan intellectuel, c'est impossible à comprendre. Lorsque vous regardez simplement une
flamme, vous pouvez voir du blanc, du jaune et du rouge, car ce sont les couleurs naturelles du feu.
Même le noir n'est peut-être pas si difficile à comprendre, car il peut être vu comme l'obscurité
autour de la flamme. Comme nous l'avons vu, l'obscurité elle-même joue un rôle important dans
l'expérience méditative.

Cependant, la couleur bleu ciel semble présenter des difficultés. Il n'y a aucune preuve de
cette couleur dans la flamme d'une bougie ou d'une lampe. De plus, du contexte de
l'enseignement zoharique, il apparaît que cette couleur apparaît à l'extérieur et au-delà du noir,
qui est l'obscurité autour de la flamme.

Cependant, ailleurs, le Zohar (3: 33a) donne un indice sur la nature de cette couleur bleu
ciel. Le Zohar dit que le bleu que l'on voit autour de la flamme représente la Présence Divine, Shekhinah
en hébreu.
Pour comprendre cela, cependant, il faut réellement faire une méditation à la bougie ou à la lampe.
Cela devrait être fait dans une pièce par ailleurs sombre, avec la bougie suffisamment éloignée du mur
pour qu'elle ne jette aucune lumière dessus. Encore une fois, on utilise la technique de contemplation
standard, permettant à la flamme de remplir l'esprit tout entier. On prend conscience des couleurs de la
flamme, du blanc, du jaune et du rouge; chaque couleur et gradation de couleur est extrêmement
significative. On est conscient de la chaleur et de l'énergie rayonnant de la bougie et, comme dans le
cas de la force de la main mentionnée ci-dessus, on atteint un niveau auquel on peut réellement voir
ces énergies abstraites.

La prochaine étape serait de se concentrer sur l'obscurité autour de la flamme. Quand on

contemple l'obscurité de la pièce, cela devient une obscurité très profonde et palpable. On le voit
comme une noirceur veloutée qui semble irradier l'obscurité. Cela peut être analogue au «feu
noir» ou à la «lampe des ténèbres» dont il est question dans la littérature talmudique et zoharique.
Dans ce
sens, éprouver le l'obscurité peut être plus profonde que
expérimenter la lumière.
Cependant, quand on voit un plus profondément dans la méditation, on commencera à
champ bleu ciel à une certaine l'obscurité. La noirceur s'étendra pour une bougie, mais
distance autour du bleu ciel pur. Ce autour de celle-ci sera une expérience de la plus belle
sera comme celui d'un ciel d'été couleur bleu ciel imaginable, sur la Terre Sainte. La couleur
d'une beauté presque aura un
impressionnante.
Bien sûr, la couleur bleue n'est pas une réalité physique; c'est entièrement une création de
l'esprit. Mais selon le Zohar, la sensation bleue est une révélation du spirituel. Dans un sens,
cela signifie que l'on voit l'essence spirituelle de la lumière qui rayonne de la bougie.

Il existe des sources qui indiquent que dans des techniques méditatives plus avancées, il
est possible de voir des visions dans ce champ bleu (voir
Sefer Yetzirah 1:12). De plus, en conjonction avec la révélation du Sinaï, lorsque les Israélites
eurent une vision du Divin, ils virent «sous Ses pieds comme une brique de saphir» (Exode
24:10). De même, lorsque le prophète Ézéchiel a vu le trône de gloire, il l'a décrit comme étant
la couleur du saphir (Ézéchiel 1:26). Ainsi, le bleu est toujours une couleur associée à la vision
et à la prophétie.

Ce type de méditation à la bougie est important pour un certain nombre de raisons. Premièrement, cela
nous donne une expérience du «feu noir» et de «l'obscurité rayonnante», qui sont tous deux des concepts
importants dans les sources kabbalistiques. Comme nous le verrons, le «feu noir» joue un rôle important
dans d'autres types de méditation juive.

Deuxièmement, en apprenant à voir l'aura bleue autour de la bougie, on peut apprendre à

voir les auras en général. Une aura est un champ bleuâtre qui apparaît autour des personnes
et d'autres objets. Pour voir une telle aura, on peut commencer par regarder sa main contre un
mur blanc vierge ou un ciel bleu clair. On finira par voir quelque chose comme une zone de
couleur qui, d'une manière ou d'une autre, «se sent» différente de l'objet ou de l'arrière-plan.
Cette zone de couleur floue semble s'étendre vers l'extérieur d'un huitième à un quart de pouce
de l'objet. Au début, cela peut être difficile à voir, mais avec la pratique, l'aura devient très
évidente. La contemplation augmente considérablement la capacité de le voir.

Dans les sources kabbalistiques, cette aura est connue sous le nom de tzelem. Il y avait des
maîtres spirituels, comme le Ari, qui pouvaient déterminer l'état de
la santé spirituelle d'une personne sur la base de l'aura. Bien sûr, la lecture des auras est un
sujet qui dépasse le cadre de ce livre.
La couleur bleue est également associée au spirituel par d'autres moyens. L'un des
commandements importants concerne les pompons qui étaient autrefois portés aux coins de tous
les vêtements. Cela survit aujourd'hui dans le tallith,
le vêtement à pompons porté pour la prière. Dans les temps anciens, un fil des pompons était teint en
bleu ciel brillant, en utilisant un colorant fabriqué à partir de l'escargot purpura (voir Nombres 15:38).
Bien qu'il ne soit plus utilisé, le bleu était considéré comme très significatif.

Ainsi, le Talmud nous offre une méditation contemplative sur le fil bleu du gland. Ça dit:

Le gland est bleu;

Le bleu est la couleur de la mer; La mer

est la couleur du ciel;

Et le ciel est la couleur du trône de gloire.

Par conséquent, on peut utiliser le fil bleu comme sujet d'une méditation de contemplation. Il
peut alors remplir l'esprit de cette couleur bleu ciel, de sorte que rien d'autre n'existe au monde
que ce bleu. On médite alors sur l'association et voit le bleu comme la mer. Bien sûr, puisque
le colorant bleu provient d'une créature aquatique, on revient dans cette méditation à la source
du bleu. Mais on éprouve aussi le calme frais de la mer et la sérénité de ses profondeurs.

La prochaine étape consiste à associer le bleu de la mer à celui du ciel. Maintenant, nos
pensées s'élèvent vers les cieux, de plus en plus haut, jusqu'aux confins du ciel. Puis nos
pensées pénètrent dans le ciel, et l'on s'approche du Trône de Gloire. Ainsi, la contemplation
de la couleur bleue est considérée comme amenant une personne dans le spirituel à un niveau
entièrement différent. Ce qui est très significatif, cependant, est le fait que ce type de
méditation contemplative est décrit explicitement dans le Talmud.

Il est également significatif que, dans les sources de la Kabbale, cette couleur bleu saphir soit
également associée au «troisième œil». Une des raisons est que cette couleur n'est pas vue avec les
yeux physiques, mais avec un œil mental ou spirituel. Dans ce bleu, on peut voir des visions invisibles
aux yeux physiques.
Il existe un autre type de contemplation assez direct et simple. Cela consiste à contempler
le nom le plus sacré de Dieu, le
Tétragramme à quatre lettres, YHVH ( ). Cette contemplation a un
nombre d'avantages importants, le plus évident étant que puisque c'est le nom le plus sacré de
Dieu, il fournit un lien direct avec le Divin.
Il faut comprendre qu'il est interdit de prononcer ce nom sous quelque forme que ce soit. C'est
parce que c'est le plus saint des noms de Dieu et qu'il est lié à tous les niveaux spirituels. Mais pour
cette raison même, ce nom peut être utilisé comme une échelle à travers laquelle une personne
peut se relier aux niveaux spirituels les plus élevés.

Pour utiliser cette méthode de contemplation, ce nom de Dieu peut être écrit sur une carte ou une
feuille et placé là où il peut être vu facilement. Ensuite, il peut être utilisé comme objet de contemplation
de la manière habituelle.
On peut souhaiter améliorer cette contemplation avec la méditation mantra. Là encore, le
mantra Ribbono shel Olam peut être très utile. On est alors en relation directe avec Dieu à la
fois par le mantra et par la contemplation visuelle.

Pour que ce type de contemplation soit le plus significatif, il faut avoir une idée de la
signification des quatre lettres du nom de Dieu. Comme je l'ai dit, le tétragramme est
orthographié YHVH ( ). Il consiste donc en
les quatre lettres hébraïques yod (), heh (), vav (), et il h ( ). Ces quatre lettres ont une
signification très particulière.
Ce nom peut être compris sur la base d'un ancien enseignement kabbalistique.
L'enseignement déclare que les quatre lettres contiennent le mystère de la charité.

Selon cet enseignement, la première lettre, yod, désigne la pièce. La lettre yod () est petit et simple
comme une pièce de monnaie.
La deuxième lettre, il h ( ), désigne la main qui donne la pièce. Chaque lettre de l'alphabet
hébreu représente également un nombre. Puisque il h est la cinquième lettre de l'alphabet, elle a
une valeur numérique de cinq. Les «cinq» de
il h fait allusion aux cinq doigts de la main.
La troisième lettre, vav (), désigne le bras tendant la main pour donner. Cette lettre a la
forme d'un bras. De plus, en hébreu, le mot vav
désigne un crochet, et donc vav a la connotation de connexion. En effet, en hébreu, le mot
pour la conjonction «et» est représenté par la lettre vav préfixé à un mot.

Enfin, la quatrième lettre, la finale il h ( ), est la main du mendiant qui accepte la pièce.

C'est l'essence même de la charité à un niveau mondain. Cependant, «charité»

peut également être compris à une échelle divine. Le plus grand acte de charité possible est cet acte
par lequel Dieu nous donne. La plus grande charité que Dieu donne est l'existence elle-même. Nous
n'avons aucune prétention à l'existence et ne pouvons exiger que Dieu nous la donne comme notre
droit. Par conséquent, quand Il nous donne l'existence, c'est un acte de charité. Puisque cette
«charité» est désignée par le Tétragramme, les quatre lettres représentent le mystère du lien
créateur entre Dieu et l'homme.

Là encore, le yod représente la «pièce». Mais cette fois, la pièce n'est pas un morceau de
cuivre ou d'argent, mais l'existence elle-même. En tant que dixième lettre de l'alphabet hébreu, yod a
une valeur numérique de dix. Par conséquent, selon les kabbalistes, il fait allusion aux dix
énonciations de la création. Le concept des dix énonciations se trouve même dans le Talmud et
n'est pas nécessairement un enseignement mystique. Dans le récit de la création dans la Genèse,
l'expression «Et Dieu a dit» apparaît dix fois; ce sont les dix dictons. Ces paroles représentent
l'acte entier de la création, et représentent donc la «pièce» de l'existence que Dieu nous donne.

Le il h du nom est alors la main de Dieu, qui détient l'existence qu'Il veut nous donner. Le vav
est son bras qui tend vers nous, pour nous donner l'existence. Enfin, le dernier il h du nom est
notre main, qui accepte cette existence. Bien sûr, Dieu doit nous donner même cette main.
Ainsi, dans un sens, Dieu nous donne la «main» par laquelle nous recevons l'existence de Lui.

En regardant les quatre lettres du Tétragramme, on peut réellement le voir.

On commence par contempler le yod (), qui est la plus petite lettre de l'alphabet hébreu,
presque comme un point. On contemple le yod et le voit comme le point initial de la création,
les dix énonciations qui ont amené la création à l'existence hors du néant.

On contemple alors le premier il h ( ) du nom. C'est le niveau du Divin auquel un récipient

vient à l'existence pour contenir le pouvoir abstrait de la création. On voit Dieu détenir le
pouvoir de la création, pour nous le donner. L'ouverture en haut de la il h est le canal de Dieu,
tandis que l'ouverture en bas est le canal pour nous en bas. Le il h est ainsi vue à la fois
comme une main à cinq doigts (basée sur sa valeur numérique) et comme un canal pour les
forces de création.

On contemple alors le vav (). Ici, on voit la puissance de Dieu nous tendre la main, vouloir
donner.
 La lettre la plus importante est la dernière il h ( ). C'est notre main, dans laquelle nous recevons
ce que Dieu est prêt à nous donner. Cela représente notre capacité à recevoir de Dieu.

La connexion entre le vav et le il h est extrêmement important. Il s'agit de la connexion entre

le donneur et le récepteur. À moins que cette connexion ne soit établie, nous ne pouvons rien
recevoir de Dieu.
Dans le Talmud et la Kabbale, les lettres de l'alphabet hébreu sont considérées comme
ayant un énorme pouvoir spirituel. Parlant de Bezalel, l'architecte du Tabernacle que les
Israélites ont construit juste après l'Exode, le Talmud dit: «Bezalel savait comment combiner
les lettres par lesquelles le ciel et la terre ont été créés.» Puisque le monde a été créé avec dix
dictons et que les dictons se composent de lettres, les lettres sont considérées comme les
ingrédients primaires de la création. Ainsi, quand on contemple la tétra-grammaton, les lettres
servent de moyen par lequel une personne se connecte à Dieu et au processus de création.

Il y a une autre façon de regarder les quatre lettres de la tétra-grammaton. Les deux premières
lettres, yod () et il h ( ), sont considérés comme représentant les forces masculines de la création.
Les deux dernières lettres, vav ()
et il h ( ), représentent les forces masculines et féminines de la providence divine.

Ceci est très étroitement lié à la discussion précédente. La première yod du Tétragramme est
considéré comme la «pièce de monnaie», les dix énonciations de la création. C'est la «graine»
de la création, l'élément masculin. Cette «semence» doit être placée dans le sein de la création,
qui est le il h, avant qu'il ne puisse se concrétiser. Le il h représente donc à la fois une main et un
utérus. Les deux ont la connotation de tenir, bien que le symbolisme soit différent.

Les deux dernières lettres du nom, vav et il h, représentent les pouvoirs masculins et
féminins de la providence divine. La Providence désigne la puissance par laquelle Dieu dirige le
monde. Ici le vav représente la «semence» de la providence, l'impulsion initiale qui vient de
Dieu. En un sens, c'est le «bras» de la création de Dieu qui tend la main pour diriger le monde
qu'Il a créé. Le final il h du nom est la main avec laquelle nous acceptons la providence de Dieu.
Cela peut également être vu comme l'utérus qui détient les forces de la providence. La petite
ouverture sur le dessus du il h ( ) est l'ouverture par laquelle pénètre la «graine», tandis que la
grande ouverture du bas est celle par laquelle «l'enfant» émerge.
 Bien sûr, les forces de la création ne peuvent jamais être séparées, car si elles l'étaient, le
monde cesserait d'exister. Les forces de la providence, d'un autre côté, peuvent être séparées,
comme lorsque Dieu détourne son visage du monde. Lorsque les forces masculines et
féminines de la providence sont séparées, le vav dans le nom est séparé du final il h.

Dans cette méditation sur le Tétragramme, on peut unir les vav et la finale il h. Dans les textes
de la Kabbale, cela s'appelle une unification, Yichud en hébreu. Il sert à ouvrir la personne aux
forces de la providence et à lui faire prendre conscience de la direction divine dans sa vie.
Depuis le il h est la main par laquelle nous recevons de Dieu, en l'union avec le vav rend une
personne plus consciente de la Présence Divine.

En regardant le nom de Dieu écrit sur la carte ou le parchemin, le noir de l'écriture devient
plus noir, tandis que le blanc de la carte devient plus blanc. Finalement, on perçoit le nom
comme étant écrit avec «feu noir sur feu blanc». Il est important de noter que selon le Midrash,
la Torah primitive a été écrite de cette manière, comme «feu noir sur feu blanc».

Après avoir été impliqué dans cette forme de méditation pendant un certain temps, le «feu»
commence à brûler le nom de Dieu dans son esprit afin que l'on puisse facilement le visualiser,
même sans la carte. Cela implique la méthode de visualisation, une autre technique
importante de la méditation juive, qui fait l'objet du chapitre suivant.
 8
VISUALISATION

E Plus tôt, j'ai parlé des images que l'on voit quand les yeux sont fermés. Une discipline
importante de la méditation consiste à apprendre à contrôler ces images. Quand on a appris à
les contrôler, on peut aussi apprendre à tenir une image dans l'œil de l'esprit. Cette technique
est connue sous le nom de visualisation.

Une façon simple de commencer cette discipline est de fermer les yeux et d'essayer d'imaginer une
lettre de l'alphabet, par exemple, la lettre UNE. Si vous connaissez l'alphabet hébreu, vous pouvez
essayer de visualiser la lettre alef (). Puisqu'il y a des méditations juives qui utilisent la lettre Alef, Je
vais l'utiliser comme exemple, bien que toute autre lettre ou chiffre puisse également être utilisé.

Pour commencer une méditation de visualisation, fermez simplement les yeux et détendez-vous,
permettant aux images dans l'œil de l'esprit de s'installer. Si vous avez pratiqué la méditation mantra, vous
voudrez peut-être l'utiliser comme mécanisme de relaxation. Dans tous les cas, après quelques minutes,
les images dans le champ visuel deviendront plus faciles à contrôler.

Lorsque le champ visuel est assez calme, vous pouvez commencer à essayer de visualiser Alef. Vous
pouvez avoir un Alef imprimé sur une carte et définissez-en l'image dans votre esprit. Puis fermez les yeux
et essayez d'imaginer le Alef. Essayez de le voir les yeux fermés exactement comme vous l'avez vu les
yeux ouverts.
Au début, cela peut être extrêmement difficile. Les images que vous voyez dans votre esprit
sont très difficiles à contrôler. Si vous ne l'avez jamais fait auparavant, ce sera presque impossible
la première fois.
Une aide importante dans la visualisation est le nom de l'objet à visualiser. Si vous essayez
de visualiser le Alef, tu peux répéter le mot Alef à vous-même périodiquement. Vous voudrez
peut-être même répéter le mot encore et encore, comme s'il s'agissait d'un mantra. Cela détend
non seulement le champ visuel, mais verrouille l'esprit sur le Alef. Répéter le mot Alef comme un
mantra amènera la lettre dans les yeux de l'esprit.
 Une autre bonne aide est d'initier l'exercice de visualisation par une méditation de
contemplation. Si vous souhaitez visualiser le Alef, Passez d'abord plusieurs jours à contempler
la lettre écrite sur une carte environ vingt minutes par jour. Cela servira à fixer l'image dans
l'esprit. Il sera alors beaucoup plus facile de réparer le Alef dans le champ visuel avec les yeux
fermés.

Si vous rencontrez toujours des difficultés, la séance de méditation peut être partagée entre la
contemplation et la visualisation. Passez les quinze premières minutes d'une séance d'une demi-heure
à contempler Alef, en le regardant les yeux ouverts. Ensuite, pendant les quinze minutes suivantes, vous
pouvez essayer de le visualiser les yeux fermés.

La capacité de faire cet exercice varie d'un individu à l'autre. Certains sont capables de le faire la
première fois, tandis que d'autres doivent travailler pendant des semaines avant de pouvoir visualiser une
lettre. Cependant, avec de la patience et de la persévérance, presque tout le monde peut le faire.

Même après avoir représenté la lettre dans l'œil de l'esprit, la personne moyenne ne pourra tenir
l'image que pendant plusieurs secondes. Ensuite, comme toutes ces images, il se dissoudra dans
d'autres images. Avec le temps et la pratique, on développe finalement la capacité de tenir l'image
clairement et fermement dans l'œil de l'esprit pendant de longues périodes. Lorsque cela est
accompli, on a parcouru un long chemin pour prendre le contrôle des processus mentaux.

La capacité de garder une image dans l'œil de l'esprit est longuement discutée dans les textes de
la Kabbale traitant de la méditation. Ainsi, le Sefer Yetzirah
fait référence à deux processus de représentation des lettres, «gravure» ( chakikah)
et «tailler» ( chatzivah). Les deux processus sont considérés comme importants si l'on veut représenter les
lettres. Comme discuté dans le chapitre précédent, les lettres hébraïques sont considérées comme des
canaux des forces de création, et en tant que telles, elles peuvent être utilisées comme un moyen puissant
de puiser l'énergie spirituelle. Cependant, «gravure» et «taille» sont également utiles pour des formes de
méditation moins ésotériques.

Le terme «gravure» désigne la fixation d'une image dans l'œil de l'esprit afin qu'elle ne vacille pas
et ne bouge pas. Quelles que soient les autres images qui peuvent surgir dans le champ de vision,
l'image gravée y reste, comme si l'image était réellement gravée dans l'esprit. Une fois qu'une
personne a accompli cela, elle peut généralement représenter l'image désirée dès qu'elle commence
sa méditation, presque comme un réflexe.

Cependant, même lorsque l'image est claire et stable - «gravée» dans le

l'esprit, pour ainsi dire - il est généralement entouré d'autres images. L'étape suivante consiste
à isoler l'image. Ainsi, par exemple, si l'on visualisait la lettre Alef, on essaierait de l'isoler et de
débarrasser l'œil de l'esprit de toute autre imagerie. Ceci est connu sous le nom de «taille», ou chatzivah.
L'analogie consiste à tailler une pierre du rocher environnant. Le processus consiste à
désigner la pierre désirée puis à tailler la pierre étrangère. On fait la même chose dans l'esprit,
en supprimant toute imagerie étrangère entourant la forme désirée. Tout ce qui reste, c'est
l'image que l'on désire.

Il existe un certain nombre de façons de «tailler» les images environnantes. Une façon est de
remplacer toutes les images mentales autres que Alef avec du blanc pur. Concentrez-vous
d'abord sur le Alef, lui permettant de remplir l'esprit. Puis, progressivement, découpez les images
autour du Alef, en les remplaçant par du feu blanc. Imaginez le feu blanc brûlant les autres
images. Commencez par une petite tache de feu blanc au sommet du Alef, l'utiliser pour brûler
une petite tache d'images. Laissez le feu blanc s'étendre, brûlant des zones de plus en plus
grandes. En se déplaçant dans le Alef, brûler des images de tous les côtés. Enfin, on voit le Alef seul,
écrit en feu noir sur feu blanc.

En général, une technique de visualisation comme celle-ci est très précieuse et peut être
utilisée dans d'autres formes de méditation juive. Ainsi, de nombreux textes classiques de la
Kabbale parlent de yichudim ou «unifications», dont j'ai brièvement parlé dans le chapitre
précédent. Pour l'essentiel, la méthode méditative de yichudim implique l'imagerie de divers noms
de Dieu, puis la manipulation des lettres. En général, la méthode de yichudim est très avancé et
nécessite une certaine connaissance de la Kabbale. *

Une bonne introduction à la méthode de yichudim implique la visualisation du tétragramme,

YHVH ( ). Ceci est similaire à la technique de
contemplant le Tétragramme, décrit dans le chapitre précédent, mais ici il se fait sans aucune
aide extérieure. De manière significative, un exercice qui consiste à visualiser le tétragramme
est mentionné dans le Shulchan Arukh, le code standard de la loi juive. C'est aussi une
introduction à un certain nombre d'autres techniques plus avancées discutées dans la
Kabbale.
En visualisant le nom de Dieu, on peut atteindre un formidable sentiment de proximité avec Dieu.
On ressent réellement la présence de Dieu et on éprouve un profond sentiment de crainte en
présence. Un certain nombre de sources judaïques classiques trouvent une allusion à une telle
visualisation dans le verset «J'ai placé
YHVH devant moi à tout moment »(Ps. 16: 8). Ce type de visualisation est également utile pendant le
culte et la prière.
Ici aussi, vous pouvez utiliser la contemplation comme une introduction à la visualisation. Si
vous avez du mal à visualiser le tétragramme, passez un certain nombre de jours à contempler
le nom inscrit sur une feuille ou une carte. Vous pouvez passer la première moitié d'une
séance à contempler le nom écrit et l'autre moitié à le visualiser les yeux fermés. Finalement,
vous pourrez le visualiser sans utiliser la carte du tout.

Une fois que vous devenez habile à visualiser le nom, vous pouvez l'utiliser pour le simple Yichud discuté
dans le dernier chapitre. Comme discuté ici, le vav ()
et final il h ( ) du nom sont les forces masculines et féminines de la providence. Quand le vav et
il h sont séparés, il n'y a aucun lien entre Dieu et le monde d'en bas autre que son énergie
créatrice. Par conséquent, comme un homme et une femme amoureux, le vav et il h aspire et
aspire à être unis, à apporter la puissance de Dieu au monde inférieur. Quand le

vav et il h sont unis, la présence de Dieu devient palpable et on peut avoir une expérience très
forte du Divin.
On accomplit cela Yichud en visualisant le nom divin, YHVH (
). L'un se concentre sur le vav et il h, prendre conscience du désir et du désir de ces
deux lettres de s'unir. Lorsque le désir entre les deux lettres devient insupportable, elles
s'unissent finalement et un déluge spirituel est libéré. On ressent cela comme un torrent
d'énergie divine circulant à travers le corps et l'esprit. On est baigné dans l'expérience
spirituelle et submergé par elle, totalement ouvert, comme un récipient pour le divin.

Une fois que la maîtrise de la visualisation est atteinte, il existe des méthodes plus avancées
que l'on peut apprendre. Une de ces méthodes, mentionnée dans les sources kabbalistiques,
consiste à imaginer l'ouverture du ciel et à se représenter en train de monter dans le royaume
spirituel. On monte à travers les sept firmaments, un par un, jusqu'à ce que l'on atteigne le plus
haut ciel. A ce niveau, on dépeint dans son esprit un immense rideau blanc, de taille infinie,
remplissant tout l'esprit. Ecrit sur ce rideau blanc, on visualise le tétragramme.

Le noir des lettres et le blanc du rideau s'intensifient, jusqu'à ce que les lettres semblent
être du feu noir sur un feu blanc. Peu à peu, les lettres du tétragramme se dilatent, jusqu'à ce
qu'elles semblent être d'énormes montagnes de feu noir. Quand les quatre lettres remplissent
l'esprit
complètement, on est, pour ainsi dire, englouti au nom de Dieu.
A un niveau encore plus avancé, les lettres semblent ne pas être simplement écrites sur le
rideau, mais des objets solides, avec à la fois dimension et texture. On peut se voir entrer
réellement dans les lettres, entouré de leur essence de tous côtés.

Enfin, on peut atteindre le niveau où l'on voit les lettres comme des entités vivantes, comme
si chaque lettre était un être angélique. On devient particulièrement conscient de la force vitale
et de l'énergie spirituelle de chaque lettre, de la signification des lettres et du flux d'énergie
entre une lettre et la suivante. On prend conscience de l'unification du Donneur avec le
récepteur et des éléments ultimes masculins et féminins de la création.

Ces dernières méthodes peuvent amener une personne à des niveaux spirituels très élevés
et ne doivent pas être prises à la légère. Les sources originales déclarent qu'avant d'essayer
l'une de ces méthodes plus avancées, il faut passer la journée entière à se préparer, à réciter les
psaumes et à étudier la Torah. Avant de commencer la méditation, il faut se plonger dans un mikvé
( bain rituel) ou tout autre plan d'eau naturel pour se purifier à la fois physiquement et
spirituellement. Certaines sources indiquent également qu'il faut s'habiller totalement de blanc
pour ces méditations avancées.

Ce type de visualisation peut être dangereux et ne doit pas être tenté sans un maître
spirituel expérimenté ou un partenaire de méditation. Le Baal Shem Tov recommande d'avoir
un partenaire pour tout type de méditation avancée. Ensuite, si nécessaire, un partenaire peut
ramener l'autre dans le monde réel.

La visualisation est précieuse pour une autre raison. Dans les formes plus profondes de
méditation, on voit souvent des visions. Comme je l'ai mentionné précédemment, ces visions ne
doivent pas être prises trop au sérieux. À moins qu'une personne ne soit très avancée et travaille
sous la tutelle d'un maître expérimenté, ces visions sont presque sûres d'être fausses. Il est donc
recommandé que lorsque des visions apparaissent, elles soient bannies de l'esprit. Si l'on
apprend à contrôler sa visualisation, alors c'est assez facile. Certaines sources recommandent
que les visions, lorsqu'elles se produisent, soient bannies de l'esprit et remplacées par le
tétragramme.

Quand on apprend à contrôler l'imagerie dans l'œil de l'esprit, il y a beaucoup moins de danger que
de fausses visions apparaissent. La méditation est alors pure et non perturbée par des effets
secondaires de bas niveau.
* Dans mon livre Méditation et Kabbale, un certain nombre de yichudim sont présentés dans leur
intégralité.
 9
LE NÉANT

M l'éditation sur le néant est un sujet que j'ai brièvement abordé dans un chapitre précédent.
En fait, c'est un type de méditation très avancé et pas pour les débutants. Il n'est pas
recommandé pour la pratique sans la direction d'un maître spirituel et ne devrait jamais être
pratiqué seul. Je vais en discuter ici parce que cette technique est étroitement liée aux
méthodes de visualisation et est importante pour comprendre un certain nombre d'autres
domaines de la méditation et du mysticisme juifs.

Une fois la maîtrise des techniques de visualisation acquise, il est possible de tenter de
visualiser le pur néant. Le néant n'a pas de contrepartie dans le monde réel, il faut donc
pouvoir en créer une perception dans l'esprit. C'est une technique utile pour atteindre la
proximité de Dieu et réaliser une réalisation de soi.

Comme dans le cas d'autres techniques avancées, cela peut être extrêmement dangereux. La
raison pour laquelle cela ne devrait jamais être pratiqué seul est que l'on peut être «englouti» dans
le néant de la méditation et ne pas pouvoir revenir. Par conséquent, il faut toujours avoir un
partenaire ou un maître spirituel disponible pour ramener quelqu'un à la réalité objective.

Avant de pouvoir commencer à discuter de ce type de méditation, nous devons avoir une
idée de ce à quoi ressemble le néant. Quand on pense d'abord au néant, on peut l'imaginer
comme étant la noirceur de l'espace vide. Le vide interplanétaire peut sembler aussi proche du
néant qu'une personne peut l'imaginer. Si l'on est expert en visualisation, il est assez facile de
visualiser l'espace vide et la noirceur pure et vide. Cela peut en effet être un premier pas vers
la visualisation du néant, mais ce n'est pas le néant. L'espace est l'espace et le noir est le noir
- le néant non plus.

Une prochaine étape pour tenter de visualiser le néant serait de tenter de visualiser un
espace pur, transparent et vide, sans aucune couleur d'arrière-plan. On peut s'imaginer
regarder dans un pur, incolore, transparent
cristal, avec la transparence s'étendant à l'infini. Selon certains commentaires, c'est la
connotation de la «maçonnerie de saphir» que les Israélites ont vue sous les pieds de Dieu
(Exode 24:10). Ces commentaires traduisent l'expression hébraïque Livenath ha-sappir comme
«transparence du cristal» plutôt que «maçonnerie de saphir». On dit que c'est lié à la
méditation dans laquelle on image la transparence pure sans aucune couleur. On imagine
d'abord la transparence du cristal et ensuite la transparence de l'espace vide pur et incolore.

Une façon de faire est d'imaginer l'air devant vous. Il est, bien sûr, parfaitement transparent,
et donc vous ne pouvez pas le voir. Au lieu de cela, vous voyez ce qui se trouve à l'autre bout de
la pièce. En utilisant la technique de «taille» décrite dans le chapitre précédent, vous devriez
pouvoir vous débarrasser de l'image de l'autre extrémité de la pièce; alors vous aurez une image
pure de l'air transparent autour de vous. Ce sera une pure transparence, sans forme ni couleur.

Il y a des années, j'ai trouvé que c'était une technique très utile pour expérimenter la présence de
Dieu. C'est un enseignement important du judaïsme que Dieu est omniprésent, remplissant totalement
toute la création. La déclaration la plus claire de ceci est le verset «Le monde entier est rempli de sa
gloire» (Ésaïe 6: 3). Dieu remplit toute la création et est même présent dans l'air autour de nous. Je
contemplerais donc l'air autour de moi et l'imaginerais rempli de la présence de Dieu. Cela apporterait
un très grand sentiment de proximité de Dieu.

Or, bien que cette technique implique l'imagerie de l'espace vide transparent, ce qui est imagé
est encore l'espace; ce n'est pas le néant.
Alors à quoi ressemble le néant?
On apprend que rien n'est ce que vous voyez derrière votre tête. Bien sûr, la vue ne s'étend
pas derrière la tête. Par conséquent, ce que vous voyez derrière la tête est rien. En d'autres
termes, vous voyez le néant.
Cet enseignement peut être utilisé comme une contemplation. Essayez de contempler ce que
vous voyez derrière votre tête. Vous réalisez que ce n'est rien, mais avec de la pratique, vous
pourrez en faire un objet de contemplation. C'est une technique puissante pour acquérir une
conception du néant pur.
Dans la Bible, il semble que cette technique ou une technique similaire ait été utilisée comme
précurseur de la prophétie. Il y a un certain nombre de références à des voix et à des prophéties qui
semblent venir de derrière. Ainsi, Ézéchiel a dit: «J'ai entendu derrière moi une voix forte proclamant:«
Béni soit la gloire de Dieu de sa place »» (Ézéchiel 3:12). De même, concernant un certain degré de
révélation,
le prophète a dit: «Vos oreilles entendront une voix derrière vous» (Ésaïe 30:21). Cela pourrait
indiquer qu'en méditant sur le néant vu derrière la tête, on s'ouvre à l'expérience de la
prophétie.
D'autres sources, cependant, indiquent qu'au lieu de contempler ce que l'on voit derrière la
tête, il faut contempler ce que l'on voit à l'intérieur de la tête. C'est une méthode discutée par le
rabbin Abraham Abulafia, l'un des écrivains les plus importants sur la méditation kabbalistique.
Bien sûr, ce que l'on voit à l'intérieur de la tête est aussi du néant, donc l'expérience est
essentiellement la même.

Apprendre à visualiser correctement le néant peut prendre des années. Ce n'est pas une discipline
facile. Cependant, une fois que l'on a une bonne représentation du néant, on peut l'utiliser comme une
technique de visualisation puissante. De toutes les images que l'on peut visualiser, la plus pure est une
vision du néant.
La visualisation du néant est également une technique utilisée dans les exercices de
méditation les plus avancés. Si l'on visualise le néant et en même temps efface l'esprit de la
pensée, l'esprit devient un vide total. L'esprit est alors le plus sensible, ouvert aux expériences
les plus éthérées. C'est donc une technique importante pour expérimenter le spirituel.

Cela peut parfois être une expérience traumatisante. Quand on verrouille l'esprit sur une
visualisation du néant et efface la conscience de toute autre pensée, l'esprit devient si sensible
que même la moindre sensation peut être accablante. C'est comme monter une radio à plein
volume, de sorte que la voix la plus douce devienne un rugissement. En revanche, ce n'est qu'à
plein volume que les signaux les plus faibles peuvent être entendus.

À ce niveau, même les pensées aléatoires qui tirent au coin de l'esprit sont ressenties comme des
tremblements de terre mentaux. Avant de pouvoir continuer, il faut amortir complètement toute pensée.
Enfin, lorsque toute pensée est apaisée, on peut faire une expérience du spirituel. Cela implique un
profond sentiment de respect, de honte et d'humilité.

Certains kabbalistes enseignent que c'est le mystère de la vision d'Ezéchiel. Au tout début
de sa vision, le prophète dit: «J'ai regardé et j'ai vu un vent d'orage venant du nord, un grand
nuage et un feu clignotant…» (Ézéchiel, 1: 4). Le Zohar enseigne que le vent, la nuée et le feu
sont les trois barrières à travers lesquelles un prophète doit passer avant d'entrer dans le
royaume du Divin.

La première chose qu'ézéchiel a vécue a été «un vent de tempête». Il y a un

double sens ici, cependant, puisque le mot hébreu pour vent est
ruach, qui signifie également «esprit». Par conséquent, ce qu'Ézéchiel a vu peut également être
traduit par «un esprit orageux». L'esprit orageux se rapporte à la première expérience mentionnée
plus haut. Lorsqu'il n'y a littéralement rien dans l'esprit, toutes les agitations naturelles de l'esprit
sont grandement intensifiées. C'est la barrière du «vent de tempête» par lequel le prophète doit
passer.
La deuxième barrière que rencontre le prophète est «une grande nuée». C'est l'étouffement
et la restriction de toute pensée, une opacité de l'esprit, dans laquelle rien ne peut être vu ou
expérimenté. C'est une barrière qui peut facilement décourager le prophète s'il n'a pas la volonté
d'aller plus loin. Alors qu'il tente de monter, il fait face à une barrière nuageuse au-delà de
laquelle il ne peut pas voir et qu'il doit s'efforcer de surmonter.

La dernière barrière est le «feu clignotant». C'est le sentiment de crainte, de honte et de crainte
que ressent le prophète lorsqu'il pénètre pour la première fois dans le domaine spirituel. Dans
toute la Bible, le feu est une métaphore de la honte et de la peur. Le feu brûle et par conséquent
est une surabondance de sensation - une sensation si intense qu'elle ne peut être tolérée. Ainsi,
alors que le nuage est l'oblitération de la sensation, le feu est le contraire, la surabondance de la
sensation. Le nuage montre également au prophète que celui qui est indigne ne verra rien, tandis
que le feu démontre qu'une telle personne peut également être en danger.

C'est de cette manière que la méditation sur le néant ouvre la porte à la prophétie. Il peut
également être utilisé pour entrer en contact avec le moi le plus intime. Ceci, bien sûr, soulève la
question: Quelle est la nature du moi?
Normalement, lorsqu'une personne pense à elle-même, la première chose à laquelle elle pense est
son corps. C'est presque une action réflexe. Demandez à une personne de se désigner elle-même et
elle indiquera presque inévitablement sa poitrine. Peut-être, s'il est plus perspicace, indiquera-t-il sa
tête, le siège de son cerveau, voyant l'esprit comme étant plus représentatif de soi que le corps.

Les kabbalistes soulignent que le corps n'est pas le soi. Puisque je peux parler de " ma corps »,
le corps ne peut pas être« moi ». Le corps est «à moi» - quelque chose associé au moi; mais le
moi ultime est quelque chose de beaucoup plus profond que le corps. En utilisant le même
argument, je peux également parler de " ma esprit." En effet, je parle de «mon esprit» comme je
parle de «mon corps». Cela impliquerait que tout comme le corps n'est pas le vrai moi, l'esprit n'est
pas non plus le vrai moi. Poussant l'argument un peu plus loin, je peux même parler de " ma âme."
Cela impliquerait que même l'âme n'est pas la vraie
moi.
Cela étant, la question de l'individualité devient en effet très difficile. Quel est le vrai moi?
Un indice de réponse peut être trouvé dans le mot hébreu pour «je», ani (
). Il est important de noter que si les lettres
de ani sont réarrangés, ils épellent le mot ayn ou ayin ( ) , lequel
dénote le néant. Cela semblerait impliquer que le vrai «moi» est le néant en moi.

Cela peut être compris de manière assez simple. Le vrai moi est mon sens de la volonté. C'est la
volonté intangible qui me pousse à faire tout ce que je décide de faire. Même si je pense, je dois
d'abord me vouloir moi-même pour penser. En ce sens, la volonté est encore plus élevée que la
pensée. Il est évident que c'est le «je» qui dit à mon esprit de penser.

Cependant, le fait que je doive vouloir moi-même penser implique que la source de ma volonté
est à un niveau qui est au-delà de la pensée. Il m'est donc impossible d'imaginer la source de ma
volonté, et il n'y a pas de catégorie dans mon esprit conscient dans laquelle elle s'inscrira. Par
conséquent, lorsque j'essaie d'imaginer la source de ma volonté, le vrai «moi», tout ce que je peux
représenter, c'est le néant.

Cela peut également être compris d'une autre manière. Plus tôt, j'ai mentionné qu'il y a trois
choses qui semblent être identifiables au moi: le corps, l'esprit et l'âme. Comme je l'ai noté, ni
le corps, ni l'esprit, ni l'âme ne sont le moi. Cependant, dans un autre sens, le moi est une
combinaison de corps, d'esprit et d'âme. Les trois ensemble semblent définir le moi.

Cependant, cela a une ramification importante. Si le corps n'est pas le soi, et l'esprit n'est
pas le soi, et l'âme n'est pas le soi, mais la combinaison des trois l'est, alors la définition du soi
est encore une énigme. Il semblerait qu'il soit possible de retirer le corps, de supprimer l'esprit
et de supprimer l'âme, tout en conservant une étincelle de soi. Mais lorsque le corps, l'esprit et
l'âme sont enlevés, il ne reste plus que le néant. Encore une fois, il apparaît que le moi est
néant.

Ce n'est pas le néant par manque d'existence. C'est plutôt le néant à cause de l'absence de
catégorie dans l'esprit dans laquelle le placer. Cela ressemble beaucoup à la situation de ce
que l'on voit derrière sa tête. On voit le néant, non parce qu'il n'y a rien là-bas, mais parce
qu'on n'a pas d'yeux derrière la tête pour voir avec. Là où il n'y a pas d'organe sensoriel, ou
pas de catégorie dans l'esprit, pour saisir certaines informations, alors ces informations sont
perçues comme du néant. S'il y a
il n'y a pas d'autre information en concurrence avec elle, alors c'est une expérience de pur néant.

Cela peut également être compris d'une manière plus profonde. Si l'ingrédient le plus fondamental
de soi est la volonté, alors cela doit également être lié à la volonté divine. En ce sens, la volonté d'une
personne vient de l'étincelle du Divin dans la personne. Par conséquent, lorsqu'une personne visualise
le néant, elle est, dans une certaine mesure, en contact avec le Divin en lui-même.

Cela peut être compris sur la base des enseignements kabbalistiques selon lesquels les niveaux
spirituels les plus élevés ne peuvent être compris qu'en termes de néant. Cela peut sembler difficile
à comprendre. Pour le comprendre, il faut comprendre comment le judaïsme en général, et les
kabbalistes en particulier, voient Dieu.

Les gens disent souvent que «Dieu est esprit» ou que «Dieu est puissance» ou que «Dieu
est amour». Mais le fait est qu'aucune de ces phrases n'est vraie. En fait, la phrase «Dieu
est…» est une déclaration qui ne peut être complétée. Compléter la phrase reviendrait à
placer Dieu dans la même catégorie qu'autre chose. Si l'on comprend la vraie nature de Dieu,
alors c'est impossible.

Cette vérité est dérivée de l'enseignement juif très basique selon lequel Dieu est le créateur de toutes
les choses. Cela a des implications très importantes. D'une part, cela signifie que même des concepts
aussi fondamentaux que la volonté ou l'esprit sont des créations de Dieu. En effet, le Zohar déclare
explicitement que Dieu n'a ni volonté ni esprit dans aucun sens anthropomorphique. Au contraire, pour
utiliser la volonté et l'esprit pour créer le monde, Dieu a d'abord dû créer ces concepts. Dire le contraire
reviendrait à impliquer que la volonté et l'esprit sont égaux à Dieu, ce qui, encore une fois, est impossible.

Même la logique elle-même doit être vue comme quelque chose de créé par Dieu. S'il n'en était pas ainsi,
et si nous voulions insister pour que Dieu soit lié par la logique, alors nous devrions dire que la logique est
plus élevée que Dieu, ou plus fondamentale. Encore une fois, si nous considérons Dieu comme le créateur
de toutes choses, alors Dieu doit aussi être le créateur de la logique. Cela a des ramifications importantes: si
l'on découvre des paradoxes par rapport à Dieu, ce n'est pas un problème. Les paradoxes ne sont que des
idées qui transcendent la logique, et puisque Dieu est le créateur de la logique, il peut l'utiliser comme il le
désire, mais il n'est pas lié par elle. Bien sûr, il est enseigné que Dieu s'est lié par la logique lorsqu'il a créé
le monde, mais c'était un acte volontaire, et non quelque chose d'intrinsèque.

Le fait que Dieu ait créé chaque catégorie signifie que tout ce
qu'un mot existe dans le langage humain doit nécessairement désigner quelque chose de créé
par Dieu. Même le mot «Dieu» lui-même dénote notre conception de Lui, et non sa véritable
essence. Puisque tout ce qui est concevable - y compris toute catégorie de pensée que l'esprit
peut imaginer - a été créé par Dieu, il n'y a rien de concevable qui puisse être associé à Lui.

Disons que je veux penser à Dieu. Il n'y a cependant aucune catégorie dans mon esprit dans
laquelle je puisse le placer. Par conséquent, essayer de représenter Dieu, c'est comme essayer de
voir sans yeux. Quand j'essaye de voir où il n'y a pas d'yeux, tout ce que je vois n'est rien. De même,
lorsque j'essaie de penser à Dieu, tout ce que mon esprit peut décrire n'est rien.

La littérature zoharique exprime cela en déclarant à Dieu: "Aucune pensée ne peut te saisir du
tout." Le rabbin Shneur Zalman de Lyady (1745–1813), l'un des plus grands mystiques juifs, note
que le Zohar utilise l'expression pour «saisir» qui est généralement associée à un objet physique.
Il explique: «Tout comme une main ne peut pas saisir la pensée, le mental ne peut pas saisir
Dieu.» Nos sens physiques ne peuvent pas saisir ou détecter la pensée et donc l'expérimenter
comme rien. La même chose est vraie de la façon dont l'esprit expérimente Dieu.

Par conséquent, le plus proche de penser à Dieu est de dépeindre le néant et de se rendre compte
que derrière lui se trouve Dieu. C'est pour cette raison que la méditation sur le néant était considérée
comme un moyen de se rapprocher de Dieu.
Cela ne veut pas dire que nous ne pouvons pas du tout parler de Dieu. Comme le soulignent les
principaux philosophes juifs, les déclarations que nous faisons à propos de Dieu sont soit des «attributs
d'action», indiquant ce que Dieu Est-ce que, ou «attributs négatifs», en disant ce que Dieu n'est pas. Nous
pouvons dire que Dieu est bon, gentil, aimant et omnipotent. Cependant, ce sont toutes des descriptions de
ce que Dieu fait et comment il agit, mais pas ce qu'il est.

Il est important de comprendre que même si nous ne pouvons pas parler à propos de Dieu, c'est
très facile de parler à Dieu. En effet, c'est le sujet des chapitres suivants.

Lorsqu'une personne imagine le néant, elle doit se rendre compte que c'est ce qui se
rapproche le plus de l'imagination de Dieu. Très certainement, cela ne signifie pas que Dieu est
néant. De toutes les manières possibles, Dieu est plus réel que tout ce qui existe. Cependant,
cela signifie que puisqu'il n'y a rien dans l'esprit humain qui puisse se rapporter à Dieu tel qu'Il est
réellement, le néant est la chose la plus proche d'une perception de Dieu que nous pouvons
obtenir. Quand une personne dépeint le néant, elle doit se rendre compte que derrière le néant se trouve
Dieu.
Il existe une méthode pour créer une image. La technique consiste à imager les quatre
lettres du tétragramme comme dans chapitre 8 . Cependant, quand on «détache» l'imagerie
environnante, au lieu de la remplacer par du «feu blanc», on la remplace par le néant. On
commence par imaginer une petite zone de néant au bord du yod. Cette zone de néant est
élargie jusqu'à ce qu'elle entoure totalement les quatre lettres. Les premières fois que l'on
essaie cela, les lettres peuvent sembler entourées d'un espace transparent. Avec de la
pratique, on peut réellement donner l'impression que les lettres sont entourées de néant.

Si les lettres sont suspendues dans le néant, il ne semble y avoir rien autour d'elles. En
substance, les lettres rempliront tout le champ de vision. Pourtant, les lettres ne sont en aucun
cas déformées ou déformées; au contraire, l'espace entre eux et autour d'eux est rempli de
néant. Bien sûr, il est impossible d'imaginer cela sans l'avoir réellement vécu. Comme la vision
panoscopique ou la synesthésie, c'est quelque chose qui ne peut être décrit.

Une autre technique, encore plus avancée, consiste à voir les lettres du Tétragramme
derrière le néant. Alors les lettres sont, pour ainsi dire, cachées par le néant, tout comme Dieu
lui-même. Dans un sens, c'est similaire à la vision panoscopique. On «voit» le néant, mais on
regarde simultanément derrière lui, là où on «voit» les lettres du Nom Divin.

Toutes ces techniques sont décrites ou évoquées dans la littérature de la Kabbale. Cependant,
permettez-moi de répéter que les techniques décrites dans ce chapitre sont toutes très avancées et
ne devraient pas être tentées sans les conseils d'experts et une expérience considérable des
techniques de méditation.
 dix
CONVERSION AVEC DIEU

je Dans le chapitre précédent, j'ai discuté des techniques méditatives qui sont à la fois très
avancées et potentiellement dangereuses pour un débutant. La technique que je vais aborder dans
ce chapitre, en revanche, est très simple et est considérée parmi les plus sûres. Pourtant,
beaucoup de gens pensent que c'est l'une des plus puissantes de toutes les techniques
méditatives juives.
Plus tôt, j'ai parlé de la difficulté de parler - ou même de penser - de Dieu. Dieu est
totalement ineffable, au-delà des domaines de la pensée et de la parole. Pourtant, aussi
difficile que cela soit de parler à propos de Dieu, c'est relativement facile de parler à Lui. Quelle
personne n'a pas, à un moment de sa vie, prié Dieu dans ses propres mots? Si l'on est croyant,
c'est un réflexe naturel en période de trouble ou de détresse de diriger ses paroles vers Dieu.
Quand un être cher est malade ou quand on fait face à quelque chose d'inaccessible, ses
pensées et ses prières se dirigent automatiquement vers l'Être suprême. La prière est un cri du
fond du cœur, du fond de l'être, et la communication est simple et directe.

Les enfants ont naturellement tendance à prier Dieu. Un enfant qui est seul ou blessé appellera
automatiquement son Père céleste. Un enfant qui n'a jamais appris à prier peut commencer à le
faire tout seul. C'est comme s'il y avait un instinct intégré qui nous amène à appeler au-delà du
domaine du physique lorsque nous sommes dans le besoin.

Il semble qu'en général, les juifs prient moins spontanément que les non-juifs, du moins de nos
jours. Il semble y avoir un sentiment que la prière juive doit être en hébreu, d'une manière prescrite,
avec un libellé prédéterminé. De nombreux juifs sont surpris d'apprendre qu'il existe une tradition
ininterrompue de prière spontanée dans la religion juive. Si nous regardons le spectre de la
littérature juive, nous trouvons de nombreuses références à la prière personnelle spontanée. De
nombreux grands dirigeants juifs considéraient que leurs propres prières étaient très importantes
pour leur développement spirituel. Et en Europe, c'était le
chose la plus naturelle au monde pour les Juifs de crier à Dieu dans leur yiddish natal.

Bien que de nombreuses sources discutent de la prière spontanée, un dirigeant juif lui a donné
un rôle central dans ses enseignements: le rabbin Nachman de Bratslav. Le rabbin Nachman était
un arrière-petit-fils du Baal Shem Tov, fondateur du mouvement hassidique. Le Baal Shem a
enseigné que chaque individu pouvait atteindre une relation personnelle forte avec Dieu. Le rabbin
Nachman a élargi ce concept, enseignant que la méthode la plus puissante pour atteindre une telle
relation avec Dieu est la prière personnelle dans sa propre langue maternelle.

Ceci, bien sûr, ne visait pas à minimiser l'importance du système formel de culte, qui forme
l'ordre quotidien de dévotion du Juif. Le service d'adoration prescrit est d'une importance
primordiale dans le judaïsme. Cependant, les services de culte peuvent parfois devenir secs et
stériles. Les prières personnelles de chacun, par contre, sont toujours liées aux sources du
cœur.

Comment une personne commence-t-elle à parler à Dieu? En temps de crise ou de trouble,

c'est presque automatique. Il faut appeler quelqu'un, et on sait que Dieu est toujours là. Quand
nos vies sont sur un pied d'égalité, en revanche, ce n'est pas aussi facile. Quand tout va dans
notre sens, qu'est-ce qu'il y a à discuter avec Dieu? Comment entamer une conversation?
Parfois, c'est presque gênant.

C'est un peu comme être loin d'un parent ou d'un ami proche pendant une longue période. En
temps de crise, il est facile de renouer le contact puisque la crise elle-même sert de point de départ.
De même, lorsqu'il y a des occasions spéciales, il est facile de décrocher le téléphone et de dire
bonjour. C'est pourquoi les parents ne se voient souvent que lors des mariages et des funérailles.
De telles occasions servent d'excuse pour se réunir après une absence prolongée.

Décrocher le téléphone et, sans aucune excuse, appeler un ami à qui vous n'avez pas parlé depuis
des années n'est pas une chose très facile à faire. Comment justifier l'appel soudain et inattendu? Et
peut-être le plus important de tous, comment peut-on justifier de ne pas avoir pris contact pendant la
longue période précédant l'appel?

Pour la même raison, il est difficile pour certaines personnes d'entamer une conversation
avec Dieu. Comment entamer une telle conversation? Et que dit-on?

Si vous avez besoin d'une excuse, vous pouvez utiliser ce livre. Dites à Dieu: «Je viens de lire ceci
livre sur les conversations avec Dieu. J'ai senti qu'il était temps de le faire.
Un autre problème que les gens rencontrent lorsqu'ils tentent de parler à Dieu est qu'ils se
sentent inadéquats. Ils sont conscients que Dieu connaît leurs défauts et leurs péchés, et ils ont
honte en sa présence. D'autres peuvent penser que leur vie de juifs n'est pas ce qu'ils devraient
être et qu'ils ne peuvent pas s'approcher de Dieu en tant que juif.

Même si l'on se sent à l'aise moralement et religieusement (et qui le fait vraiment?), Il y a une
crainte fondamentale et un sentiment d'insuffisance que tout le monde ressent en essayant de
parler à Dieu. On raconte que le grand chef hassidique Rabbi Zusia de Hanipoli (vers 1720–1800)
est arrivé un jour en retard à la synagogue. Lorsqu'on lui a demandé ce qui s'était passé, il a
répondu que lorsqu'il s'est réveillé le matin, il a commencé la prière habituelle: «Je rends grâce
devant toi…» ( Modeh ani lefanekha). Il a dit les trois premiers mots et ne pouvait pas aller plus
loin. Il a expliqué: «J'ai soudainement pris conscience de qui était le« je »et qui était le« vous ».
J'ai été frappé sans voix et je n'ai pas pu continuer.

Tout cela s'ajoute au fait que beaucoup de gens considèrent qu'il est extrêmement difficile
d'engager une conversation avec Dieu. Le rabbin Nachman en parle longuement.

Il est significatif que Rabbi Nachman se réfère à cette pratique de parler à Dieu, non pas comme
prière, mais comme méditation. Il semble que la ligne entre la prière et la méditation soit ici très fine,
mais il y a une différence importante. Quand une personne parle spontanément à Dieu, chaque fois
qu'elle se sent poussée à le faire, alors c'est la prière. Quand une personne en fait une pratique fixe et
passe un temps défini chaque jour à converser avec Dieu, alors c'est la méditation. Comme nous
l'avons vu précédemment, la méditation consiste à penser de manière contrôlée. Si cette réflexion
consiste en une conversation avec Dieu, elle n'en est pas moins une expérience méditative.

Dans ce contexte, le rabbin Nachman prescrit de s'engager à passer un temps fixe chaque
jour à parler à Dieu. Le temps qu'il prescrit est d'environ une heure chaque soir. Dans notre
société moderne en évolution rapide, beaucoup trouvent que vingt à trente minutes sont une
période plus confortable pour une telle conversation. L'essentiel est que ce soit pour une durée
déterminée et que cela soit pratiqué tous les jours sans faute.

Le plus difficile est de commencer. Le rabbin Nachman conseille de s'asseoir à l'endroit où

vous méditez et de vous dire: «Pendant les vingt prochaines minutes, je serai seul avec Dieu.»
Cela en soi est significatif,
car c'est comme le début d'une «visite». Même s'il n'y a rien à dire, c'est une expérience valable
puisque vous passez du temps seul avec Dieu, conscient de sa présence. Si vous restez assis
assez longtemps, dit le rabbin Nachman, vous finirez par trouver quelque chose à dire.

Si vous avez des difficultés à entamer la conversation, le rabbin Nachman conseille de

répéter encore et encore l'expression «Maître de l'univers». Cela peut comprendre toute la
conversation. Lorsque vous dites ces mots, sachez que vous appelez Dieu. Finalement, vos
pensées s'ouvriront et vous trouverez d'autres façons de vous exprimer.

Bien sûr, "Maître de l'Univers" n'est rien d'autre que Ribbono shel Olam, une phrase dont j'ai
discuté plus tôt comme un mantra juif. Ici, nous voyons qu'il peut également être utilisé pour appeler
Dieu de la manière la plus élémentaire, pour établir la communication.

Si vous ne pouvez toujours pas commencer à parler avec Dieu, le rabbin Nachman suggère de
faire de cette difficulté elle-même le point de conversation. Dites à Dieu combien vous aimeriez lui
parler. Expliquez-lui qu'il vous est difficile de trouver quelque chose à dire. Demandez à Dieu de vous
aider à trouver des mots pour vous adresser à lui. Discutez du problème avec lui comme vous le feriez
avec un bon ami. Une fois que la conversation a commencé, il est généralement facile de continuer.

Un autre point de départ peut être le sentiment d'aliénation et d'éloignement de Dieu. Vous
pouvez engager une conversation en demandant à Dieu de vous rapprocher de lui. Dites-lui à quel
point vous vous sentez loin de lui et à quel point vous aimeriez être plus proche. Demandez-lui de
vous aider à trouver une telle proximité.

La conversation ne doit pas nécessairement varier. On peut parler à Dieu de la même chose jour
après jour, semaine après semaine. De toute évidence, il est impossible d'ennuyer Dieu. Puisqu'il
s'agit d'une méditation, l'habitude régulière de tenir une conversation est aussi importante que son
contenu. Si vous demandez à Dieu de vous aider à lui parler ou à vous rapprocher, cet exercice vous
aidera à développer votre capacité à avoir des conversations plus approfondies avec Dieu.

Vous pouvez répéter la même phrase ou la même phrase aussi souvent que vous le souhaitez.
Toute phrase significative peut être le point de toute la méditation. Vous pouvez modifier la phrase ou la
phrase que vous utilisez à tout moment. Finalement, vous développerez suffisamment de flexibilité pour
exprimer librement vos pensées à Dieu.
 Dans tous les cas, comme pour tout le reste, la pratique aide, et on peut devenir compétent
pour tenir des conversations avec l'Être Infini. Une fois que vous avez appris à converser
facilement avec Dieu, vous pouvez parler d'une voix calme et étouffée, en vous rendant de
plus en plus conscient de Celui à qui vous parlez. En conversant, vous deviendrez de plus en
plus conscient de la présence de Dieu. À ce stade, la conversation avec Dieu devient une
expérience formidable.

Au fur et à mesure que la conversation devient plus facile et plus détendue, l'expérience
s'approfondit. Cela devient une technique méditative puissante, qui peut facilement amener à des
états de conscience supérieurs. Dans ces états de conscience, la présence de Dieu devient
presque palpable.
La question se pose de savoir quel avantage cette méthode a sur d'autres méthodes telles que la
méditation ou la contemplation mantra. Puisqu'il s'agit d'une méditation dirigée vers l'intérieur, elle
présente des avantages importants.
L'un des buts de la méditation est d'aider à bannir l'ego. C'est souvent difficile dans le
monde moderne. De plus, dans le monde à haute pression de notre vie quotidienne, une
personne doit avoir un sens aigu de soi et de son but afin de ne pas être piétinée. Pour de
nombreuses personnes, un régime méditatif qui affaiblit l'ego et le sentiment de soi peut être
contre-productif. On peut trouver ses buts dans la méditation diamétralement opposés à ses
ambitions et aspirations dans le monde.

La méthode de conversation avec Dieu n'a pas cet inconvénient. Il est vrai que, comme
d'autres formes de méditation, cette méthode peut aider une personne à surmonter l'ego.
Néanmoins, c'est une méthode qui remplace l'ego par quelque chose de plus fort. En parlant à
Dieu, une personne peut acquérir une vision d'elle-même sous un angle différent et
commencer à se voir comme une branche du Divin. Ce type de méditation fait en quelque sorte
un partenaire avec le Divin. Ainsi, par exemple, si l'on a discuté de projets futurs avec Dieu et
que l'on s'en sent toujours bien, sa résolution et son sens du but sont d'autant plus forts.

Bien sûr, cela peut présenter des dangers dans la direction opposée. Si une personne n'annule pas
suffisamment son ego, elle peut devenir si têtue et obstinée que les gens ne peuvent pas traiter avec elle.
Rien n'est aussi désagréable qu'une personne qui agit comme si elle avait une ligne directe avec Dieu. Par
conséquent, l'objectif est d'atteindre et de maintenir un équilibre.

En plus de renforcer sa résolution, converser avec Dieu peut aussi aider à trouver une
direction dans la vie. J'en ai discuté plus tôt, quand j'ai parlé
à propos d'une méditation visant à réorganiser sa vie. Là encore, en conversant avec Dieu,
une personne peut se voir du point de vue de Dieu, pour ainsi dire. Il peut alors déterminer si
le type de vie qu'il mène est digne du point de vue de Dieu. Si ce n'est pas le cas, la méditation
l'aidera à trouver des moyens de l'améliorer.

Il est significatif que le verbe hébreu pour prier soit hitpalel. Les linguistes hébreux notent
que c'est le réflexif du mot palel, signifiant «juger». Par conséquent, hitpalel signifie se juger.

Cela n'est pas difficile à comprendre dans le contexte de notre discussion. Quand une
personne parle à Dieu, elle est capable de se voir du point de vue de Dieu et elle se juge dans
le sens le plus profond possible. Il regarde ses aspirations les plus profondes dans le miroir de
sa prière et juge si elles en valent la peine. Petit à petit, la personne peut également se purger
de toute contrainte à la prière.

En fait, c'est comme un type de thérapie. À bien des égards, parler à Dieu, c'est comme parler
à un thérapeute. Quelle est donc la différence entre cette méthode de prière-méditation et de
psychothérapie?
Premièrement, il est vrai que la psychothérapie et la méditation peuvent aider une personne à diriger sa
vie plus efficacement. En psychothérapie, cependant, la réponse vient de l'extérieur, tandis que dans la
prière-méditation, la réponse vient de l'intérieur. Si la personne est fondamentalement en bonne santé, ses
réponses refléteront beaucoup plus véritablement ses propres valeurs et aspirations que si elles étaient
filtrées à travers les yeux d'un thérapeute qui peut avoir un système de valeurs entièrement différent. La
prière-méditation peut également inciter une personne à en apprendre davantage sur la vie et sa
signification à partir de sources extérieures, de sorte que l'aide puisse également venir de l'extérieur.

De plus, la psychothérapie ne traite que des dimensions mondaines de l'homme, et non de ses
dimensions spirituelles. La prière-méditation, quant à elle, traite principalement de la dimension
spirituelle. La psychothérapie est avant tout un moyen de résoudre les problèmes, tandis que la
méditation est une méthode pour améliorer les dimensions spirituelles de la vie.

La méditation par la prière peut ressembler beaucoup à l'auto-thérapie de nombreuses manières

et, par conséquent, elle comporte tous les dangers qui y sont inhérents. Comme en thérapie, une
personne peut découvrir des problèmes profonds et non résolus qui peuvent causer de grandes
douleurs et souffrances s'ils ne sont pas résolus. En psychothérapie, on a le thérapeute pour aider si
la situation devient trop difficile. Si l'on utilise la méditation comme auto-thérapie, par contre,
on peut se retrouver dans une impasse psychologique et ne pas pouvoir s'échapper.

Par conséquent, si vous vous retrouvez à utiliser la prière-méditation comme une forme
d'auto-thérapie, il est très important que vous ayez un guide qui comprenne exactement ce qui
se passe. Sans un tel guide, les résultats peuvent être plus négatifs que positifs. Le guide doit
être quelqu'un qui est bien adapté et psychologiquement fort, avec une vaste expérience
réussie dans le guidage de néophytes méditants. Les conseils du guide doivent aider le
méditant à trouver un juste équilibre dans sa vie.
 11
LA VOIE DE LA PRIÈRE

O Un de mes étudiants, un psychiatre-guérisseur, m'a dit un jour que lorsqu'il commençait à

s'impliquer dans les pratiques spirituelles, il se précipitait pendant le service du matin pour avoir le
temps de méditer. Cela a duré quelques mois. Ensuite, dans l'une de nos classes, nous avons
discuté de la façon dont le service d'adoration lui-même était à l'origine conçu pour être un exercice
méditatif et comment il pouvait être utilisé comme tel. Après cela, il m'a dit qu'au lieu de se précipiter
pendant le service du matin, il a utilisé le service lui-même comme sa méditation quotidienne.

De nombreux juifs sont encore mal à l'aise avec la méditation. Ils sentent que c'est quelque chose
d'une autre culture, attaché au judaïsme. Bien que de nombreuses sources traditionnelles discutent
de la méditation juive, après un siècle de négligence, de nombreux juifs trouvent la notion difficile à
accepter. Même le mot «méditation» a un son étranger, comme s'il s'agissait de quelque chose
d'emprunté à un autre monde.

D'un autre côté, la manière la plus acceptée pour un Juif de se rapporter à Dieu est à travers
les services quotidiens. Un Juif pratiquant adore (ou Davens)
trois fois par jour. Dans la plupart des communautés, les synagogues tiennent des offices quotidiens. Bien sûr,
dans les cercles orthodoxes, la prière quotidienne est considérée comme une partie importante du régime
quotidien.
Les trois services quotidiens sont le service du matin, connu sous le nom de shacharith;
le service de l'après-midi, connu sous le nom de minchah; et le service du soir, connu sous le
nom de maariv ou arevith. Le service du sabbat et des fêtes est essentiellement le même, sauf
qu'un quatrième, ou musaf, le service est ajouté le matin après la lecture de la Torah.

Le centre de chacun de ces services est l'Amidah, qui signifie littéralement «ce qui implique
de se tenir debout». L'Amidah est une prière silencieuse qui doit être dite pendant que l'on est
debout. En semaine, il se composait à l'origine de dix-huit prières et pétitions, et est donc
également appelé le
Shemoneh Esreh, qui signifie littéralement «les dix-huit». Au premier siècle, une dix-neuvième
prière a été ajoutée, rendant cette appellation pas strictement exacte.

L'Amidah se trouve dans n'importe quel livre de prières juif standard. Des dix-huit sections, les
trois premières et les trois dernières sont toujours essentiellement les mêmes, à la fois les jours
de la semaine et le jour du sabbat et des jours saints. Le sabbat et les jours saints, cependant,
les douze (ou treize) prières du milieu sont remplacées par une seule section relative au sabbat
ou à la fête.

La partie la plus importante de l'Amidah, en particulier d'un point de vue méditatif, est le
paragraphe d'ouverture. Ce paragraphe consiste en une courte prière qui établit la relation de
base de l'adorateur avec Dieu. Ce paragraphe forme toujours le début de l'Amidah, que ce soit
les jours de la semaine, les sabbats ou les fêtes.

Afin d'utiliser cette section de l'Amidah comme méditation, il faut la mémoriser. Il est
préférable de le faire dans l'hébreu original, car la langue elle-même a un énorme pouvoir
spirituel. Si l'on ne connaît pas l'hébreu, il est permis de réciter la prière en anglais ou dans
toute autre langue. Les mots ont du pouvoir dans n'importe quelle langue, mais pas autant que
dans l'original. Pour utiliser l'Amidah comme méditation, par contre, on devrait être capable de
la réciter dans l'original et de connaître sa signification.

L'Amidah a été rédigé juste avant la fin de la période prophétique il y a deux mille cinq cents
ans, pendant les premières années du Second Temple à Jérusalem. Ezra était rentré de
Babylone en Terre Sainte et rassemblait le peuple pour rétablir le judaïsme en tant que mode
de vie viable. Jérusalem et la Terre Sainte avaient été réduites en cendres par les Babyloniens
sous Nabuchodonosor, et c'est de ces cendres qu'Esdras et ses disciples ont reconstruit le
judaïsme.

À cette fin, Ezra a rassemblé cent vingt des plus grands sages de son temps. Ce groupe, qui
comprenait également le dernier des prophètes bibliques, était connu sous le nom de Grande
Assemblée ( keneseth ha- gedolah). La Grande Assemblée a promulgué un certain nombre de
règles importantes afin de préserver l'observance de la Torah parmi les Juifs dispersés dans le
monde entier. L'une des principales réalisations de la Grande Assemblée a été de canoniser le
texte de la Bible.

Ce fut la Grande Assemblée qui fut le premier auteur de l'Amidah. La prière

est donc l'une des plus anciennes qui existent aujourd'hui. Parmi ses auteurs figuraient Aggée, Zacharie
et Malachie, qui ont également composé des livres de la Bible. La même énergie spirituelle qui est
entrée dans l'écriture de la Bible est également entrée dans l'écriture de l'Amidah. Il a été désigné
comme une prière et une méditation universelles pour tous les Juifs à partir de ce moment-là.

Le pouvoir de l'Amidah vient des mots eux-mêmes. La prière a été soigneusement composée par
des individus spirituels hautement avancés afin de permettre une relation maximale avec Dieu.
Comme nous le verrons, dans le premier paragraphe, une personne est de plus en plus rapprochée
de Dieu, jusqu'à ce qu'elle sente la présence de Dieu tout autour de lui, pénétrant son être même.

Puisque l'Amidah a été composée comme une prière de méditation, il est nécessaire de la répéter
aussi souvent que possible. C'est pour cette raison qu'il était nécessaire que la même prière soit dite
trois fois par jour.
Comme indiqué précédemment, l'une des raisons pour lesquelles un mantra fonctionne est que
lorsque les mots sont répétés sans cesse, l'esprit développe une résonance particulière avec eux. Les
mots peuvent alors être prononcés automatiquement, sans effort ni concentration particuliers. Puisque
l'esprit n'est pas concerné par en disant les mots, il peut se laisser remplir de leur sens.

Il en va de même pour une prière qui est dite tous les jours. Finalement, non seulement on
mémorise les mots, mais on apprend à les dire automatiquement. Après avoir récité l'Amidah
trois fois par jour pendant quelques années, on peut littéralement dire la prière sans réfléchir.
Bien que ce soit un danger, c'est aussi un grand avantage. Le danger est que l'esprit s'éloigne
des mots et que la prière devienne dénuée de sens. En effet, de nombreuses personnes qui
adorent chaque jour ont du mal à garder leur esprit sur ce qu'elles disent. Si l'Amidah est
traitée simplement comme une prière, c'est un problème. Cependant, s'il est traité comme un
mantra, alors la nature automatique du récital est une grande aubaine. Les mots eux-mêmes
deviennent comme un mantra, apaisant l'esprit et en supprimant toute pensée superflue.

Bien sûr, cela ne signifie pas qu'il ne faut pas penser aux mots de l'Amidah, mais la façon
dont on pense les mots devient très différente. Au lieu de penser à eux dans un sens
intellectuel, on laisse les mots résonner dans l'esprit. On a l'impression que les mots véhiculent
leur message d'une manière non verbale.

Ainsi, quand on dit dans la première bénédiction que Dieu est «grand», on a une expérience
irrésistible de la grandeur de Dieu. De même, quand on dit qu'il est «puissant», on fait
l'expérience de sa force infinie. Comme beaucoup
des expériences à l'état méditatif, cependant, ces sentiments sont difficiles à décrire.

L'Amidah est une unité unique qui doit être dite dans son intégralité sans interruption. En
pratique, cependant, le premier paragraphe est la partie la plus importante de l'Amidah, et c'est
cette section qui donne le ton pour le reste de la prière.

Pour une personne qui adore tous les jours, faire la transition vers l'utilisation de l'Amidah
comme méditation peut impliquer un changement d'orientation. Néanmoins, celui qui connaît
bien les mots et a appris les méthodes de méditation en général peut faire la transition. On peut
avoir récité l'Amidah pendant des années, même depuis la petite enfance; la seule chose
nécessaire pour apprendre est de le dire efficacement.

Cependant, une personne qui ne connaît pas l'Amidah devra passer par une période
préparatoire afin de mémoriser les mots et de se familiariser avec eux. Cette période devrait
durer au moins trente jours. Il peut être difficile pour le néophyte d'apprendre parfaitement
l'Amidah tout entier dans ce court laps de temps. Néanmoins, le premier paragraphe ne
comprend que quarante-deux mots et peut donc être facilement appris. Ce paragraphe
lui-même peut être la méditation, tandis que le reste de l'Amidah est alors lu comme une
prière.

Si possible, apprenez cette première bénédiction en hébreu original. Si vous pouvez lire
l'hébreu mais ne comprenez pas les mots, apprenez au moins la traduction de ces quarante-deux
mots. Si vous ne pouvez pas lire l'hébreu, essayez de demander à quelqu'un de les translittérer et
d'apprendre à les réciter en hébreu. Les avantages spirituels qui peuvent être tirés de cette
méthode sont si grands qu'il vaudrait la peine d'apprendre l'hébreu pour aucune autre raison que
de pouvoir dire l'Amidah dans sa langue d'origine.

Pendant la période préparatoire, mémorisez le premier paragraphe. Ceci est important car ce
paragraphe doit être dit les yeux fermés. Certaines autorités disent que toute l'Amidah devrait
être récitée par cœur. Ces autorités déclarent que c'était la raison pour laquelle aucun livre de
prières n'a été utilisé pendant la période talmudique. Puisque certaines personnes ne pouvaient
pas réciter l'Amidah par cœur, il a été ordonné qu'un lecteur répète la prière à haute voix pour
ceux qui ne pourraient pas la dire par eux-mêmes.

Une fois que vous avez mémorisé la première bénédiction, récitez-la par cœur dans le cadre des trois
services prescrits pendant au moins trente jours. Après cette période préparatoire, vous devriez être
suffisamment familiarisé avec le paragraphe pour
utilisez-le comme un appareil méditatif.

Pour utiliser l'Amidah comme méditation, il faut se familiariser avec ses règles de base. En effet, un
certain nombre de ces règles n'ont de sens que si l'on considère l'Amidah comme une méditation.

La première règle est que l'Amidah doit être dite au bon moment. Le matin Shacharith Amidah
peut être dit de l'aube jusqu'à la fin du premier quart de la journée (environ 10h00 UN M) ou, en
cas d'urgence,
jusqu'à midi. L'après-midi minchah Amidah peut être dit de peu après midi jusqu'au coucher du soleil.
Le soir maariv Amidah peut être dit de la tombée de la nuit jusqu'à juste avant l'aube.

Avant tout culte d'adoration, il faut se laver les mains. Cela rappelle le Kohen prêtres, qui se
lavaient les mains avant d'accomplir le service divin dans le temple de Jérusalem. Se laver les
mains est plus qu'un simple nettoyage; c'est une purification rituelle qui doit être faite d'une
manière prescrite. Le lavage est accompli en versant de l'eau d'une tasse ou d'un verre,
d'abord sur la main droite puis sur la main gauche, en se lavant les mains de cette manière
trois fois en alternance.

On ne peut pas réciter l'Amidah à moins d'être correctement habillé. En particulier, les hommes
devraient se couvrir la tête avec un chapeau ou un kippa. Il ne faut pas non plus le dire en présence
d'autres personnes qui ne sont pas vêtues de manière décente ou lorsqu'une odeur désagréable est
présente. De préférence, cela ne devrait pas être dit dans une situation où il y a quelque chose qui
perturbe la concentration.

Par définition, l'Amidah se dit debout. Les pieds doivent être ensemble, ce qui, comme le dit
le Talmud, est la position des anges. La tête peut être légèrement inclinée et les mains
placées sur le cœur.
Dans la mesure du possible, on doit faire face à Jérusalem en récitant l'Amidah. Si on est à
Jérusalem, on doit faire face au site du Temple. L'emplacement physique du Temple est une
source d'énergie spirituelle, et faire face dans cette direction aide à tirer cette énergie du site
du Saint des Saints. Selon la tradition ancienne, c'était l'endroit que Jacob appelait «la porte
du ciel» (Gen. 28:17), et en tant que tel, c'est la principale source d'énergie spirituelle.

Quand on dit le mot «bienheureux» ( baroukh) au début et à la fin du premier paragraphe, il

faut plier les genoux. Quand on dit le mot suivant, «êtes-vous» ( attah), il faut s'incliner depuis
la taille. Cette révérence se répète au début et à la fin du Modim, qui
est l'avant-dernière section de l'Amidah.
S'incliner est essentiel pour se mettre dans l'état méditatif. Selon le Talmud, on s'incline
assez rapidement mais on monte ensuite très lentement, «comme un serpent». Les
commentaires expliquent que cela signifie lever d'abord la tête, puis le reste du corps. Quand
on arrive de cette manière, cela ralentit le tempo du corps et met l'esprit dans un cadre plus
calme. Il a donc pour effet d'apaiser l'esprit et de le rendre plus réceptif à la méditation.

À l'exception de la révérence, il est préférable de rester absolument immobile pendant

l'Amidah. Certaines personnes ont l'habitude de trembler et de se balancer pendant cette prière,
mais les codes de la loi juive considèrent cela plus comme une habitude nerveuse que comme
un moyen d'améliorer sa concentration. Les kabbalistes et de nombreux codificateurs majeurs
déclarent explicitement que tout mouvement doit être évité dans l'Amidah.

S'il vous est impossible de rester absolument immobile, vous pouvez vous balancer très légèrement, mais des
tremblements ou des balancements excessifs ont tendance à altérer la concentration dans un sens méditatif.

Il est également important de fermer les yeux dans l'Amidah, en particulier lors de la première
bénédiction, afin de vous mettre dans un état méditatif. Si vous ne connaissez pas le reste de
l'Amidah par cœur, cela peut être dit à partir d'un livre de prières.

Les paroles de l'Amidah doivent être dites tranquillement, soit d'une voix très douce, soit dans un
murmure silencieux. La voix doit être dirigée vers l'intérieur plutôt que vers l'extérieur.

Ces méthodes feront de l'Amidah un instrument de culte plus efficace. Si l'Amidah doit aussi
être une méditation, il y a une autre condition importante, et cela a à voir avec le rythme
auquel les mots sont prononcés. Le Talmud rapporte que les «saints originels» ( chasidim
rishonim)
avait l'habitude de prendre une heure pour réciter l'Amidah. D'après le contexte, ainsi que d'un
certain nombre de sources kabbalistiques, il est évident que ces saints originaux utilisaient
l'Amidah comme méditation. Cet enseignement fournit un indice important sur le rythme auquel
l'Amidah doit être dit si elle doit être utilisée comme un dispositif méditatif. Un simple décompte
montre que la totalité de l'Amidah contient environ 500 mots. Les saints originaux ont mis une
heure pour le dire, soit environ 3 600 secondes. Par conséquent, ils ont dit cette prière à un rythme
d'environ un mot toutes les sept secondes.

Dire toute l'Amidah à ce rythme est une forme très avancée de

méditation. Cependant, ce rythme n'est pas difficile à maintenir pour le premier paragraphe, qui
est le plus important. Puisque la première bénédiction contient quarante-deux mots, le dire au
rythme d'un mot toutes les sept secondes prendrait un peu moins de cinq minutes. C'est un temps
raisonnable, mais assez long pour se mettre dans un état méditatif profond.

Ce rythme a pour effet d'apaiser l'esprit de la manière la plus profonde. C'est un état
méditatif qui semble subjectivement très différent de celui obtenu par la méditation ou la
contemplation mantra ordinaire parce que les mots que l'on dit définissent la méditation en tout
point.

Il existe deux manières de base de rythmer la récitation des mots. Vous pouvez dessiner
chaque mot aussi longtemps que possible, puis faire une brève pause pour laisser le sens
pénétrer. Alternativement, vous pouvez réciter le mot, puis attendre sept secondes avant de
prononcer le mot suivant. Chaque méthode est efficace à sa manière, et l'une ou l'autre peut être
utilisée, selon vos préférences.

En récitant un mot, et pour la période qui suit, ne pensez à rien d'autre qu'à la simple
signification du mot. (La signification des mots du premier paragraphe de l'Amidah sera
discutée dans le chapitre suivant.) Permettez aux mots de pénétrer votre être intérieur, en
vous ouvrant à sentir et à voir le sens de chaque mot. Pendant la pause entre les mots, l'esprit
est étouffé en prévision du mot suivant puis débarrassé de toute autre pensée.

Une fois que vous avez dit la première bénédiction de cette manière, le reste de l'Amidah
coule facilement. Il est alors simple de réciter toute l'Amidah avec un sentiment de proximité
avec Dieu et sans aucune pensée étrangère.

Certaines personnes trouvent avantageux de combiner l'Amidah avec une technique de

visualisation. Certaines sources indiquent qu'en récitant le premier paragraphe, il faut essayer
de visualiser une lumière blanche pure. D'autres sources indiquent qu'il faut visualiser les
lettres du tétragramme. Encore une autre source enseigne qu'il est bénéfique de visualiser le
néant en disant ce paragraphe. La personne qui connaît ces techniques peut les trouver
bénéfiques pour améliorer l'expérience méditative de l'Amidah. Une autre alternative est de se
concentrer sur les images spontanées qui surgissent dans l'œil de l'esprit.

Finalement, cependant, on apprend que la technique la plus puissante de

tout est d'utiliser les mots de l'Amidah et rien d'autre. Quand les mots veulent l'esprit, on
devient inconscient de toute autre pensée. Les mots attirent la personne vers Dieu et l'esprit
devient complètement rempli du Divin. De cette manière, l'Amidah peut amener une personne
à certaines des expériences spirituelles les plus profondes possibles. Puisqu'il a été composé
à cet effet, ce n'est pas du tout surprenant.
 12
RELATIF À DIEU

UNE s nous avons discuté dans le chapitre précédent, le premier paragraphe de l'Amidah
est l'élément le plus important du service à utiliser comme méditation. De plus, cette
bénédiction définit la relation Je-Tu entre l'adorateur et Dieu. Explorons ce paragraphe mot par
mot.

La première bénédiction de l'Amidah est:

Béni sois-tu, Adonoy,

notre Dieu et le Dieu de nos pères,

Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac et Dieu de Jacob, Dieu grand,

puissant et impressionnant,

Dieu le plus élevé,

Faisant de bonnes et bonnes actions,

Maître de tout,

Qui se souvient de l'amour des patriarches

et apporte un rédempteur aux enfants de leurs enfants à cause de

son nom,

avec amour.

Roi, aide, sauveteur et bouclier.

Béni sois-tu, Adonoy, Bouclier d'Abraham.

Le premier mot de l'Amidah est «béni», baroukh en hébreu. Il est difficile de comprendre ce que
signifie le terme «bienheureux» lorsqu'il est appliqué à Dieu. Une personne peut avoir la chance d'avoir
la vie, la santé, la prospérité, les enfants et d'autres avantages. Mais qu'est-ce que cela signifie quand
nous disons que Dieu est béni?

Si nous regardons les bénédictions dans la Bible, nous constatons toujours que Dieu donne au
destinataire de la bénédiction un bien ou un avantage. Par exemple, Isaac
dit à Jacob: «Que Dieu vous donne de la rosée du ciel et de la graisse de la terre…» (Genèse
27:28). Le point principal de cette bénédiction et d'autres dans la Bible est que Dieu accordera
au récipiendaire une providence spéciale et qu'Il aura une relation et une proximité spéciales
avec celui qui reçoit la bénédiction.

Une bénédiction est donc une expression de l'immanence de Dieu. Quand nous disons que Dieu est
«béni», nous disons que sa présence immanente est la source de toute bénédiction. Cela implique que
Dieu est proche - très proche - de nous. De nombreuses sources juives indiquent que le mot
«bienheureux» désigne spécifiquement l'immanence de Dieu dans le monde.

Lorsque nous récitons le mot «bienheureux» ( baroukh) dans l'Amidah, nous devons être
conscients que Dieu est très proche, imprégnant l'air même autour de nous. Nous devons sentir Dieu
dans nos os, dans notre chair, dans nos esprits, au plus profond de nos âmes. Nous devons
également être conscients que Dieu se rend disponible afin de renforcer notre proximité avec lui.

Le mot suivant est "Vous", attah en hébreu. Ce mot fait référence à la relation Je - Tu que nous
avons avec Dieu. Le simple fait de dire «vous» à Dieu nous fait prendre conscience que nous lui
parlons directement. Lorsque nous prononçons ce mot, nous devons être conscients du Divin
directement devant nous et ressentir tout l'amour, la force et la crainte qui existent lorsque nous
affrontons le Divin.
Puis vient le nom de Dieu, qui en hébreu se prononce Adonoy. Ce nom est en fait écrit
comme le Tétragramme, YHVH, mais puisque ce nom très saint peut ne pas être prononcé, le
nom Adonoy, qui signifie «mon Seigneur», est remplacé. Cette substitution nous enseigne des
leçons très importantes sur le Divin.

La signification du tétragramme à un niveau a été discutée dans Chapitre 7 . Cependant, il

existe une autre façon de comprendre ce nom à un niveau encore plus profond.

Les codes notent que le Tétragramme, YHVH, semble être lié au passé, au présent et à
l'avenir du verbe hébreu «être»; en hébreu, «était» est hayah, «Est» est hoveh, et «sera» est yihyeh.
Par conséquent, les codes déclarent, quand on voit le Tétragramme, on devrait avoir à l'esprit
que Dieu «était, est et sera» - tout à la fois. Cela indique que Dieu est totalement
transcendantal, plus élevé même que le royaume du temps. Dieu existe dans un royaume où le
temps n'existe pas.

Cela implique également que Dieu est totalement différent de toute autre chose dans la création. Nous ne
pouvons même pas commencer à imaginer un être existant en dehors de
l'espace, pour qui le concept même d'espace ne s'applique pas. Il est encore plus difficile
d'imaginer un être qui existe en dehors du temps, à tel point que passé, présent et futur sont tous
les mêmes pour lui. Nos processus de pensée mêmes dépendent du temps et ne peuvent
fonctionner que dans le cadre du temps. Pourtant, rien de tout cela ne s'applique à Dieu.

Bien sûr, même utiliser le mot «être» par rapport à Dieu est un abus de langage et un
anthropomorphisme. La seule raison pour laquelle nous pensons à Dieu comme un «être» est pour que
nous puissions lui parler, et «l'être» est la seule catégorie dans laquelle nous pouvons intégrer ce à quoi
nous pouvons parler. Bien sûr, le fait que «l'être» soit la catégorie la plus proche dans laquelle nous
pouvons placer Dieu ne signifie pas qu'Il est un être. Comme nous l'avons vu précédemment, il n'y a pas
de catégorie dans laquelle nous pouvons placer Dieu.

Il y a deux supercatégories majeures dans notre esprit dans lesquelles toutes choses peuvent
être placées: celle des choses et celle des relations ou des états. Si nous pouvions placer Dieu
dans la catégorie des choses, alors nous parlerions de Lui comme d'un être. Cependant, si nous le
plaçions dans la catégorie des relations, nous parlerions de lui comme d'un principe. Ainsi, lorsque
nous disons que «Dieu est le créateur de l'univers», nous parlons de Lui comme d'un être. D'un
autre côté, quand nous disons: «Dieu est la force créatrice dans l'univers», nous parlons de Lui
comme d'un principe.

La première fois que j'ai utilisé ce concept dans une classe, un de mes élèves a posé une question
simple mais très délicate: «Si Dieu existe en dehors de l'espace, comment pouvons-nous dire que Dieu est
partout?» Après quelques instants de réflexion, l'idée m'a frappé. J'ai demandé à la classe: «L'équation 1 +
1 = 2 existe-t-elle dans l'espace?»

La réponse de la classe a été que cette équation n'existe évidemment pas dans l'espace. L'équation 1
+ 1 = 2 n'est pas une chose qui peut exister dans l'espace, mais plutôt une relation mathématique. C'est
une mathématique principe, et en tant que telle, elle existe dans le monde des idées, et non dans l'espace.

Puis j'ai posé une autre question: "Y a-t-il un endroit où 1 + 1 = 2 n'existe pas?"

La réponse évidente était non. Partout où l'on irait dans l'univers entier - et au-delà - on
trouverait que 1 + 1 = 2. Cette équation simple est un bon exemple de quelque chose qui
n'existe pas dans l'espace et pourtant, en même temps, existe partout. Cela est vrai de tous
les principes universels. Par nature, un principe abstrait n'est pas spatial et existe donc en
dehors de l'espace. Pourtant, si nous parlons d'un principe universel,
comme l'un des principes des mathématiques, il n'y a aucun endroit où cela n'existe pas.

À de nombreuses fins, il serait utile de penser à Dieu comme un principe plutôt que comme
un être. D'une part, cela rendrait facilement compréhensible comment Il existe en dehors de
l'espace et du temps, et pourtant remplit tout l'espace et le temps. Pour un autre, une telle idée
décompose les idées anthropomorphiques que les gens ont sur Dieu.

On peut être tenté de dire: «Dieu est un principe». Cependant, comme je l'ai mentionné plus tôt,
la phrase «Dieu est…» est une déclaration qui ne peut être complétée. Dieu est le créateur de toutes
les catégories et ne peut donc entrer dans aucune d'elles. Le «principe» et «l'être» sont tous deux
des approximations que nous utilisons parce que l'esprit n'a pas de catégorie dans laquelle il peut
placer Dieu. Il se peut qu'une troisième catégorie intermédiaire puisse être une meilleure
approximation, mais l'esprit n'en a aucun exemple et, par conséquent, une telle catégorie ne peut
être imaginée. Néanmoins, grâce à la méditation, on peut avoir une lueur de la nature de cette
troisième catégorie.

Le Tétragramme semble se rapporter à Dieu en tant que principe plutôt qu'en tant qu'être. Il
dénote l'existence de Dieu dans le passé, le présent et le futur simultanément, tout comme
celle de tout autre principe. Plus tôt, j'ai discuté de la façon dont le Tétragramme désigne les
quatre étapes du processus par lequel Dieu donne l'existence à sa création (voir chapitre 8 ). À
cet égard, nous voyons également le Tétragramme comme décrivant Dieu comme le principe
créateur.

Néanmoins, il n'est pas facile de se rapporter à un principe, qui semble totalement impersonnel, et
qui l'est en fait. Dans la prière et l'adoration, il est beaucoup plus facile de se rapporter à Dieu en tant
qu'être. Par conséquent, nous ne prononçons pas le tétragramme, mais remplaçons à la place Adonoy, "mon
Seigneur." Ce
indique que Dieu est le Seigneur et le Maître de toute création. En voyant Dieu comme Seigneur et
Maître, nous le considérons comme un être plutôt que comme un principe. La maîtrise et la domination
sont des concepts anthropomorphiques qui conviennent le mieux à un être sensible.

Lorsque nous atteignons le nom de Dieu qui est écrit comme le Tétragramme et prononcé Adonoy, nous
prenons conscience que nous nous adressons à un principe d'être. Nous voyons Dieu comme le principe qui
donne l'existence à toutes choses. Pourtant, en même temps, nous voyons Dieu comme un Être, et de plus,
comme un Être auquel nous pouvons nous rapporter. Quand nous parlons à Dieu, c'est comme si nous
communiquions avec l'existence elle-même, mais en même temps nous lui parlions comme si
c'était une personne. En même temps, nous réalisons que Dieu est plus que l'existence, en fait
le principe qui permet l'existence.
Quand nous prononçons le nom de Dieu, Adonoy, nous sommes conscients que nous nous
adressons à l'Être Infini qui est l'Autre absolu. Le mot suivant, cependant, est Elohenu, qui est traduit
par «notre Dieu». Cela montre à quel point Dieu nous permet de nous rapporter à lui et de nous
rapprocher. Aussi loin au-dessus de nous qu'Il est, Il nous permet de nous adresser à Lui comme
«notre Dieu» - comme si, en un sens, Il nous appartenait. C'est peut-être le plus grand cadeau et
miracle de tous - que Dieu nous permette de l'appeler «le nôtre».

La pleine expression dans laquelle nous nous adressons à Dieu comme le nôtre est «notre Dieu et le
Dieu de nos pères» ( Elohenu ve-Elohey avotenu). Le Baal Shem Tov explique cette expression de la
manière suivante:
Il y a deux façons dont nous pouvons connaître Dieu. Premièrement, nous connaissons Dieu parce
que nous avons entendu parler de lui par les autres. Nous avons hérité d'une tradition au sujet de Dieu
de nos pères, de nos ancêtres et de toutes les grandes personnes du passé.

Ceci, cependant, ne suffit pas. Peu importe à quel point une personne a entendu parler de Dieu, elle
doit aussi avoir sa propre expérience personnelle de Dieu. À moins qu'une personne n'ait expérimenté
Dieu par elle-même, elle n'aura jamais aucune idée réelle de ce qu'est Dieu. D'une certaine manière, c'est
comme l'amour. Si vous avez déjà été amoureux, alors vous savez ce que je veux dire quand je parle
d'amour. Mais si vous n'avez jamais été amoureux, le mot est totalement abstrait. Vous pouvez imaginer
que l'amour est quelque chose de très gentil, mais vous n'en avez aucune expérience. Même si vous lisez
ce que les poètes chantent sur l'amour, vous ne pouvez le comprendre qu'au niveau le plus abstrait.
Cependant, si vous avez déjà été amoureux, le mot aura pour vous des connotations très puissantes.

La même chose est vraie de Dieu. Si vous avez fait l'expérience de la proximité avec Dieu
même une fois dans votre vie, alors quand je parle de Dieu, vous savez exactement ce que je
veux dire, et le concept a une connotation spirituelle très forte. Mais si vous n'avez jamais eu
cette expérience, alors Dieu est quelque chose de très abstrait et ne peut être décrit qu'au niveau
intellectuel. Nous pouvons parler de Dieu, discuter de lui et même débattre de son existence.
Cependant, si vous avez déjà expérimenté Dieu, alors il n'y a rien à dire. Dès que je mentionne
le mot «Dieu», vous savez exactement de quoi je parle, puisque Dieu fait autant partie de votre
expérience que de la mienne. Celui qui n'a jamais été amoureux pourrait soutenir que l'amour
n'existe pas. Il en va de même pour celui qui n'a jamais expérimenté Dieu. Mais pour celui qui
a eu l'expérience, il ne fait aucun doute.
Quand on fait l'expérience de Dieu, cependant, il y a toujours le danger que ce soit une fausse
expérience. Autrement dit, vous pouvez penser que vous faites l'expérience de Dieu, mais vous pouvez
en fait vivre quelque chose de très différent.
C'est pour cette raison que nous disons «et Dieu de nos pères». L'expérience de Dieu n'est pas
quelque chose que nous inventons, quelque chose qui n'a aucun rapport avec notre passé. Cela fait
plutôt partie d'une tradition qui remonte à nos premiers ancêtres. Nous affirmons que nous ne partons
pas seuls dans notre quête de Dieu, mais que nous le faisons dans le cadre d'une chaîne
ininterrompue de tradition.

Nous disons alors: «Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac et Dieu de Jacob». Nous mentionnons
les patriarches parce que nous les considérons comme ayant atteint l'ultime expérience de
Dieu. Pour eux, l'expérience de Dieu était si forte qu'ils étaient prêts à défier leur
environnement et à changer leur vie à cause de cela, devenant les pionniers spirituels pour les
millions qui les ont suivis. À ce point d'ouverture de l'Amidah, nous essayons de diriger notre
conscience vers le niveau de proximité avec Dieu que les patriarches avaient expérimenté.

Il est enseigné que la première expérience d'Abraham de Dieu était celle de sa grandeur, alors
qu'Isaac a fait l'expérience de la force de Dieu et Jacob a fait l'expérience de sa grandeur. Ainsi,
les expériences les plus marquantes des patriarches correspondent aux trois expressions
suivantes de l'Amidah, «le Dieu grand, puissant et impressionnant».

Quand on dit que Dieu est «grand» ( ha-gadol) dans l'Amidah, il faut se concentrer sur la
grandeur et l'immensité. Essayez d'imaginer à quel point Dieu est grand. Pensez à la taille de la
plus grande chose que vous puissiez imaginer. Allez plus loin et essayez d'imaginer la taille de la
planète Terre. Continuez et imaginez la taille du soleil, du système solaire, de la galaxie, puis de
l'univers tout entier. Alors réalisez à quel point tout cela est minuscule par rapport à la grandeur
de Dieu. Comparé à lui, l'univers entier est moins qu'un grain de poussière.

Ceci, bien sûr, est une contemplation au niveau intellectuel, et pendant l'Amidah ce n'est pas
le moment pour une telle intellectualisation. Quand nous disons l'expression «le grand», nous
devons amener le concept de grandeur au-delà du niveau intellectuel. L'esprit se développe
avec le concept de grandeur et prend conscience de la grandeur et de la grandeur dans sa
forme la plus pure et la plus abstraite. Le concept de grandeur résonne à travers tout un
être, et on peut alors avoir un aperçu de ce que cela signifie par rapport à Dieu.

Dans la Kabbale, la grandeur de Dieu est étroitement associée à son amour ( chesed). Quand
nous imaginons un Être Infini prêt à écouter la voix d'une créature infinitésimale, nous nous
rendons compte qu'il ne peut y avoir de plus grand amour. Ainsi, dans la grandeur, il y a aussi de
l'amour. C'est une autre raison pour laquelle Abraham est associé à l'attribut de Dieu de grandeur
et d'amour. Il est enseigné qu'Abraham a dirigé sa vie pour imiter l'amour de Dieu. Abraham était
un personnage important à son époque, avec un statut suffisant pour côtoyer les rois et les
monarques. Néanmoins, il courrait littéralement pour saluer et servir même les plus modestes des
voyageurs (voir Gen. 18: 3,4).

Le mot suivant est «le puissant» ( ha-gibbor). Quand on dit ce mot, on devrait penser à la
force de Dieu. Plus tôt, j'ai mentionné comment on peut regarder sa propre main et en voir la
force. Quand on dit le mot «le puissant», on devrait également se concentrer sur la force sous
sa forme pure. Quand on pense à la force en termes de Dieu, elle se dilate jusqu'à submerger
l'esprit. On commence alors à avoir une idée de la force telle qu'elle s'applique à Dieu.

Enfin, nous disons «et le génial» ( ve-ha-norah). Cela imite l'expérience de Jacob à Béthel
après avoir vu la vision de Dieu et de l'échelle, quand il a dit: «Comme cet endroit est génial!»
(Genèse 28:17). Quand on est conscient de la grandeur et de la force de Dieu, on est
submergé par un sentiment de crainte. Plutôt que d'être une expérience effrayante, c'est une
admiration douce et belle, la crainte qui vient de se tenir en présence de l'infini.

La phrase suivante est «Dieu le plus élevé» ( El Elyon). Cette expression est désignée pour nous faire
comprendre que lorsque nous disons que Dieu est «grand, puissant et impressionnant», ces adjectifs ne
sont pas destinés à le limiter de quelque manière que ce soit, mais simplement à nommer les émotions et
les expériences que nous avons lorsque nous essayons de rapprochez-vous de Dieu. Quand on essaie de
s'approcher de Dieu, comme nous le faisons dans l'Amidah, on a d'abord une sensation de grandeur infinie,
puis un sentiment de force infinie, et enfin un sentiment de respect écrasant.

Il est important de réaliser que Dieu est au-dessus de tout cela. L'esprit doit donc s'élever
au-dessus de la grandeur, au-dessus de la force, au-dessus de la crainte, et se rendre compte que
Dieu transcende toute pensée que nous pouvons avoir. Dieu est au-delà du ciel, au-delà des étoiles,
au-delà des cieux et même au-delà
le royaume spirituel.
Ce dernier concept est important à réitérer. Souvent, les gens parlent de Dieu comme d'un Esprit ou
comme étant spirituel. Cependant, Dieu est au-dessus du spirituel tout comme Il est au-dessus du
physique. De même qu'Il est le créateur du concept du physique, Il est aussi le créateur du concept du
spirituel. En tant que créateur du spirituel, il ne peut pas être englobé par lui. Par conséquent, aussi élevé
que puisse être notre concept de Dieu, il ne peut même pas commencer à se rapprocher de sa véritable
essence. L'Amidah l'exprime de manière très succincte quand elle se réfère à Lui comme «Dieu le plus
élevé».

Immédiatement après avoir dit que Dieu est le «Dieu le plus élevé» ineffable, nous disons qu'il est «celui qui fait
les bonnes et bonnes actions». Bien que Dieu soit plus élevé que toute pensée ne peut le concevoir, il fait toujours
des choses que nous pouvons percevoir comme étant gentilles et bonnes. Par conséquent, lorsque nous
prononçons ces mots, nous sommes conscients de la bonté et de la gentillesse infinies de Dieu.

Ceci est très étroitement lié à un enseignement talmudique: «Partout où vous trouvez une mention
de la grandeur de Dieu, vous trouvez également une mention de son humilité.» Ce que dit le Talmud,
c'est qu'un Être Infini n'est limité par aucune conception humaine de la grandeur ou de la petitesse.
Dieu est si grand que pour lui une galaxie n'est pas plus importante qu'une bactérie. En même temps, il
est suffisamment grand pour qu'un seul être humain puisse être aussi important pour lui qu'un univers
entier.

Après cela, nous parlons de Dieu comme koney ha-kol, qui a été traduit par «Maître de
tous», mais qui serait plus littéralement traduit par «Propriétaire de tous». Tout comme un
propriétaire peut faire ce qu'il veut de sa propriété, Dieu peut faire ce qu'il veut avec toutes
choses. Toute création est la propriété de Dieu, et Il peut en faire ce qu'il veut. De plus, un
propriétaire prend possession de son bien et l'associe à sa personne. Dans un certain sens,
tout ce qu'une personne possède est une extension de soi. De la même manière, Dieu
s'associe à sa création et son essence imprègne toute existence.

L'Amidah relie alors le passé au futur, en disant que Dieu «se souvient de l'amour des
patriarches et apporte un rédempteur aux enfants de leurs enfants.…» Dieu partage ainsi notre
mémoire du passé, notamment à l'égard des patriarches, qui étaient les les premiers à amener la
conscience de Dieu dans le monde. Tout comme nous nous tournons vers les patriarches pour un
paradigme de l'expérience de Dieu, Dieu considère leur amour pour lui comme un paradigme et
comme une raison de rester proche de leurs descendants, peu importe.
ce qui se produit.
Nous voyons également Dieu comme notre espoir dans l'avenir - ce n'est pas rien à cette
époque sur laquelle pend une épée de destruction nucléaire de Damoclès. Nous croyons que
Dieu apportera un rédempteur, qui fera du monde un endroit sûr et sain où vivre. Nous
sommes convaincus qu'il viendra un temps où toute l'humanité sera ramenée à la conscience
de Dieu dont jouissaient les patriarches et que ce sera un temps de paix universelle et de bien
pour toute l'humanité. C'est notre ultime espoir pour l'avenir.

Nous concluons en disant que Dieu se souvient des patriarches et amènera un rédempteur «à
cause de son nom». Comme nous l'avons vu précédemment, le nom de Dieu est bien plus qu'une
collection arbitraire de sons. C'est plutôt un mot qui parle de son essence et de sa relation avec la
création. Le nom est un centre important de notre conscience de Dieu, comme je l'ai discuté dans
les chapitres précédents.

Le nom de Dieu figure également à la fois dans la vie des patriarches et dans notre
espérance dans l'avenir. L'expérience des patriarches a toujours été étroitement liée au nom
de Dieu. La Torah dit qu'Abraham a commencé sa carrière en «appelant au nom de Dieu»
(Genèse 12: 8). Les patriarches étaient donc ceux qui ont initié la conscience de Dieu dans le
monde par son nom. Non seulement ils se sont liés à l'Infini, mais ils l'ont également identifié
avec un nom.

Le processus commencé par les patriarches sera complété par le rédempteur promis, qui
apportera le nom de Dieu à toute l'humanité. L'une des prophéties importantes concernant
l'avenir messianique est que «Ce jour-là, Dieu sera Un et Son Nom Un» (Zach. 14: 9). Non
seulement le monde entier adorera Dieu, mais tout le monde l'appellera par le même nom.
Cela indiquera que le monde entier aura la même conscience de Dieu que les héritiers des
patriarches. L'Amidah exprime cela en déclarant que tout le processus sera «pour l'amour de
son nom».

La partie initiale se termine par l'expression «avec amour» ( be-ahavah). C'est l'amour qui
comble le fossé entre le passé et le futur, tout comme l'amour comble le fossé entre l'homme
et la femme. En un sens, le passé et l'avenir peuvent être considérés comme un homme et
une femme. Tout comme le mâle imprègne la femelle, le passé imprègne le futur. La
rédemption dans le futur viendra de la mémoire des patriarches du passé. C'est l'amour de
Dieu qui traverse le gouffre du temps.

De plus, Dieu fait se dérouler les processus de l'histoire, le but

étant la perfection de l'humanité et de la société. Tout ce processus est régi par l'amour. Nous
nous rendons conscients de l'amour de Dieu à ce stade de l'Amidah, et nous en sommes
totalement saturés.
Le premier paragraphe de l'Amidah se termine par quatre mots désignés pour rapprocher
Dieu de l'adorateur. Ces quatre mots sont «roi, aide, sauveteur et bouclier». Alors que dans la
première partie de ce paragraphe nous nous rapportons à Dieu d'une manière générale, nous
développons ici notre relation personnelle avec Lui.

Ces quatre mots sont la clé de toute l'Amidah. Si on les dit correctement, on se retrouve
dans un espace spirituel parfait pour le reste du service. Même si l'on a dit les premières
parties de ce paragraphe sans concentration appropriée, si ces quatre mots sont prononcés
correctement, ils amèneront l'adorateur à une telle proximité avec Dieu que le reste de l'Amida
sera parfait. Si l'on ne peut pas dire tout le premier paragraphe à la vitesse de sept secondes
par mot, comme mentionné précédemment, il faut au moins le faire pour ces quatre mots.

Examinons ces quatre mots en détail. Le premier mot est «roi» ( Melekh). Nous commençons par
regarder Dieu comme notre roi et notre relation avec lui comme celle d'un sujet à un roi. Un roi est loin,
dans sa capitale, dans son palais. Si vous voulez quelque chose du roi, vous devez lui envoyer une
demande formelle, et cela passe par son état-major, ses ministres, son secrétaire. Ensuite, si vous avez
de la chance, après quelques mois, vous obtiendrez peut-être une réponse. Par conséquent, lorsque
nous nous adressons à Dieu comme roi, nous le voyons comme majestueux mais distant. L'aide est
disponible auprès de lui, mais pas de près.

Dans le mot suivant, nous nous adressons à Dieu comme «Aide» ( Ozer). Maintenant, nous le voyons
beaucoup plus proche qu'un roi. Un «assistant» est quelqu'un que nous pouvons facilement approcher.
C'est un ami à qui nous savons que nous pouvons toujours faire appel et qui se rendra toujours
disponible. Par conséquent, lorsque nous appelons Dieu «Aide», nous réalisons que nous pouvons
l'invoquer à tout moment et qu'Il sera là pour nous. C'est une relation beaucoup plus proche que celle d'un
roi. En disant ce mot, nous commençons le processus par lequel nous nous rapprochons de Dieu.

Troisièmement, nous nous adressons à Dieu comme «Sauveur» ( Moshia). Encore une fois, un sauveteur est
beaucoup plus proche qu'un assistant. Un sauveteur est quelqu'un qui est disponible pour vous sauver lorsque vous
vous noiez dans une rivière; il est juste là pour sauter et vous retirer. Un assistant peut avoir les meilleures
intentions du monde, mais s'il est
pas proche de vous en tout temps, il ne peut pas vous sauver lorsque vous êtes en danger. Par conséquent,
lorsque nous parlons à Dieu comme notre «Sauveur», nous le voyons comme étant disponible chaque fois que
nous avons besoin de Lui, prêt à nous sauver en un instant. Nous reconnaissons que Dieu est toujours assez
proche pour nous aider, même lorsque nous sommes en danger imminent. Ainsi, la relation de Rescuer est
beaucoup plus étroite que celle de Helper. Ce mot nous rapproche encore de Dieu.

Enfin, nous parlons à Dieu comme notre «bouclier» ( Magen). Un bouclier est encore plus
proche qu'un sauveteur. Un bouclier peut aider même lorsqu'une flèche vole sur moi et qu'il n'y a
rien d'autre qui puisse l'arrêter. Lorsque la flèche vole, même le sauveteur n'a pas le temps de
l'intercepter. Le bouclier doit être là en place - juste en face de moi. Ainsi, lorsque je m'adresse à
Dieu comme mon «bouclier», je peux le sentir juste en face de moi. Dieu est tout autour de moi,
m'entourant comme une armure divine. Je suis totalement conscient de la puissance protectrice de
Dieu, qui m'entoure de tous côtés. Je sens que je suis protégé par Dieu, de sorte que rien au
monde ne peut me nuire.

Ainsi, dans les quatre mots «roi, aide, sauveteur et bouclier», nous devenons de plus en plus
conscients de la proximité de Dieu. Nous le voyons d'abord comme un roi bienveillant mais distant, puis
comme un assistant volontaire, puis comme un sauveteur proche, et enfin, comme un bouclier
immanent. Dans ces quatre mots, nous faisons la transition de regarder Dieu comme une force
transcendantale lointaine à le voir comme un protecteur qui est plus proche que l'air qui nous entoure.

La seule personne qui a atteint le niveau où il pouvait constamment voir Dieu comme son
bouclier était Abraham. Dieu lui avait dit: «Ne crains pas, Abram, je suis un bouclier pour toi»
(Genèse 15: 1). À partir de ce moment-là, Abraham avait une perception constante de Dieu
comme son bouclier. Il était toujours conscient que Dieu était très proche de lui, l'entourait et le
protégeait à un niveau très immanent et direct.

C'est pour cette raison que le premier paragraphe se termine par la bénédiction «Béni sois-tu,
Adonoy, Bouclier d'Abraham». Cela nous fait prendre conscience qu'un tel niveau de conscience
de Dieu existe et qu'il peut même être tissé dans un mode de vie, comme dans le cas
d'Abraham. De tous les niveaux de relation avec Dieu, le niveau de bouclier est le plus proche.
Ici, nous voyons Dieu assez près de nous pour arrêter même une balle volante. C'était le niveau
atteint par Abraham, et à ce stade de l'Amidah, nous y aspirons.

Le mot «bienheureux» ( baroukh) se produit deux fois dans ce premier paragraphe. Le

paragraphe commence par le mot «bienheureux», puis il est répété à la fin: «Béni sois-tu,
Adonoy, bouclier d'Abraham». C'est important
qu'il a été ordonné que nous nous inclinions à chacun de ces points.
Comme discuté précédemment, le mot «bienheureux» indique l'immanence de Dieu et sa puissance de
bénédiction, qui imprègne toute la création. Nous nous inclinons lorsque nous disons «bienheureux» pour
indiquer que nous sommes conscients de cette immanence. Nous sentons que Dieu est directement devant nous
et nous nous inclinons devant cette Présence.

Au moment où nous arrivons à la fin du paragraphe, nous avons considérablement élevé notre
conscience de l'immanence de Dieu. Au début de la bénédiction, nous étions conscients de l'immanence
de Dieu, mais seulement dans un sens abstrait. À la fin, notre conscience de l'immanence de Dieu est
telle qu'elle est aussi tangible et palpable qu'un bouclier. Pour indiquer notre nouvelle conscience, nous
nous inclinons une seconde fois.

Il y a deux autres endroits où nous nous inclinons également dans l'Amidah. Ce sont au
début et à la fin de la bénédiction de l'action de grâces (Modim), qui est l'avant-dernière
section de l'Amidah. Pour en comprendre la raison, nous devons d'abord comprendre la
structure de l'Amidah dans son ensemble.

Il est enseigné que la structure essentielle de toute prière doit contenir trois éléments:
l'adoration, la pétition et l'action de grâce, dans cet ordre. Cette structure est maintenue dans
l'Amidah. Les trois premiers paragraphes consistent en l'adoration, dans laquelle nous établissons
un degré de conscience de Dieu dans l'esprit. Le premier paragraphe est la clé de ce processus,
comme nous l'avons vu.

La deuxième partie générale de l'Amidah est celle de la pétition, dans laquelle nous
demandons à Dieu certaines choses. Cette partie comprend les quatorze bénédictions
suivantes de l'Amidah. Il est important de noter qu'en hébreu, le nombre quatorze s'écrit yod
daleth (), qui signifie aussi yad,
le mot hébreu pour «main». Pour ainsi dire, nous demandons que nos requêtes soient répondues par
la main de Dieu.
Ce que nous faisons essentiellement au stade de la pétition, c'est d'utiliser l'énergie spirituelle développée
dans les trois premières bénédictions pour réaliser les choses que nous voulons, à la fois en tant qu'individus
et en tant que nation. Premièrement, nous demandons nos propres besoins personnels, demandant à Dieu la
sagesse, la proximité, l'expiation, la guérison et la bénédiction. Ensuite, nous demandons les choses qui
affecteront le peuple israélite dans son ensemble. La dernière partie de l'étape de la pétition traite donc
principalement de la rédemption.

Selon ce modèle, l'Amidah devrait se terminer par l'action de grâce.

En remerciant Dieu, nous montrons la conscience de la proximité et de l'énergie spirituelle qu'Il nous
permet d'expérimenter, et donc de l'intégrer dans notre être. Nous nous attendrions donc à ce que
l'Amidah se termine par la bénédiction de l'action de grâce, ou Modim, comme on l'appelle. En fait,
cependant, cette bénédiction est la seconde de la dernière.

Il y a une raison importante à cela, et c'est pour que l'Amidah puisse se terminer par une pétition et
une bénédiction pour la paix. Une fois que l'on a puisé l'énergie spirituelle, on peut trouver la paix
intérieure. Cette paix intérieure peut également être projetée pour renforcer la paix nationale et
universelle. Quand une personne peut pleinement remercier Dieu, dans un sens aussi bien mystique
que mondain, elle est en paix parfaite. En remerciant Dieu, nous puisons également l'énergie qui se
développe dans le service. La révérence reconnaît la puissance de Dieu que nous avons attirée dans
notre essence. Puisque c'est le but de la bénédiction de l'action de grâces, nous nous inclinons une
fois à son début et de nouveau à sa fin.

S'incliner dans l'Amidah a également une autre connotation importante. Le Talmud déclare que
l'une des raisons pour lesquelles l'Amidah a dix-huit bénédictions est qu'elles sont parallèles aux
dix-huit vertèbres de la colonne vertébrale et du cou. La dix-neuvième bénédiction, qui a été ajoutée
plus tard, est parallèle au coccyx, le petit os à la base de la colonne vertébrale. Cela rappelle le
concept de kundalini l'énergie qui est discutée dans les enseignements orientaux. Ce n'est pas pour
suggérer qu'il existe une relation entre l'enseignement juif et celui de l'Orient, mais simplement pour
souligner que la colonne vertébrale est universellement reconnue comme un important conduit
d'énergie. De plus, alors que dans

kundalini la méditation on s'efforce d'élever l'énergie de la base de la colonne vertébrale à la

tête, dans l'Amidah on apporte l'énergie de l'esprit au reste du corps.

Le Talmud enseigne également que si l'on ne s'incline pas dans la bénédiction de l'action de
grâces, sa colonne vertébrale se transforme en serpent. Évidemment, cela ne doit pas être pris dans
un sens physique, mais dans un sens spirituel. Une des raisons que le Talmud donne pour le nombre
de bénédictions correspondant au nombre de vertèbres est que l'on doit s'incliner suffisamment bas
pour que chaque vertèbre soit séparée de celle à côté. Le Talmud enseigne aussi que quand on
s'incline, on doit le faire comme une verge, mais quand on se lève, on doit le faire comme un serpent,
en levant d'abord la tête puis le corps.

Le kundalini l'énergie est également considérée comme prenant la forme d'un serpent. Dans la tradition juive,
cependant, le serpent est considéré comme l'ennemi de l'humanité.
Le serpent est le tentateur, qui essaie d'utiliser l'énergie sexuelle «pour éloigner les humains de
Dieu. Le Talmud enseigne donc que si l'on ne s'incline pas pendant l'Amidah, alors sa colonne
vertébrale se transforme en serpent. En revanche, la posture dans kundalini la méditation exige
que la colonne vertébrale soit parfaitement droite et droite. Si une personne adore de cette
manière, sans s'incliner, sa colonne vertébrale deviendra imprégnée du kundalini

l'énergie, qui est le serpent.

S'incliner peut être un moyen de surmonter cette énergie du serpent. Le concept de kundalini est
d'amener l'énergie de la zone sexuelle vers le reste du corps. La courbure a la connotation opposée, à
savoir celle de faire descendre l'énergie de la tête au corps. Par conséquent, lorsque nous nous inclinons,
nous abaissons la tête vers le corps. Ce n'est qu'après que nous nous sommes inclinés et que nous avons
imprégné le corps d'énergie spirituelle que nous pouvons nous élever et soulever l'énergie de la colonne
vertébrale à la tête, «s'élevant comme un serpent».

De cette manière, l'Amidah est conçu pour apporter de l'énergie spirituelle à travers la
colonne vertébrale à tout le corps. C'est aussi une raison pour laquelle cette prière est dite les
pieds joints. Comme je l'ai dit, c'est la position dans laquelle les anges sont visualisés.
Pendant l'Amidah, on s'efforce de se mettre sur un mode angélique, où le spirituel devient
dominant sur le physique.
 13
UNIFICATION

T La prière juive la plus ancienne et la plus importante est le Shema. Cette prière se compose
des mots:

Shema Yisrael, Adonoy Elohenu, Adonoy Echad.

Écoutez, Israël, Adonoy, notre Dieu, Adonoy est Un.

Les mots eux-mêmes sont tirés de la Torah (Deut. 6: 4). À bien des égards, cette phrase
peut être considérée comme le verset le plus important de la Torah. Premièrement, la Torah
indique qu'elle doit être récitée deux fois par jour, le matin et le soir. C'est aussi l'élément clé
du parchemin dans le téfiline qui sont portés pendant le culte quotidien, ainsi que dans le mezouza
qui est apposée sur le montant de la porte.

Le Shema est plus qu'une simple prière. C'est la déclaration de foi fondamentale du juif. C'est l'une
des premières choses qu'un juif apprend dans son enfance, et les derniers mots que l'on doit dire avant
de mourir. Tout au long de la vie, on est de dire cette phrase deux fois par jour, sans faute.

Il semblerait que le Shema soit parfait à utiliser comme mantra. Le Talmud, cependant,
décourage cela comme une pratique et dit que celui qui répète le Shema devrait être réduit au
silence. Le concept du Shema est celui d'unité, et par conséquent, il est censé être dit une
seule fois à la fois.
Le Talmud note que le Shema a la capacité unique de dissiper les forces du mal. Le Shema
est dit au lit, juste avant de s'endormir la nuit. Selon le Talmud, la nuit est le moment où les
forces du mal sont les plus fortes, et le Shema a le pouvoir de nous protéger contre elles.

La raison en est évidente: le mal n'a de pouvoir que lorsqu'il est perçu comme déconnecté
de Dieu. Si l'on pense qu'il peut y avoir une force du mal en dehors de Dieu, alors on peut en
souffrir. Cependant, si une personne reconnaît que même le mal est une création de Dieu,
alors elle n'a plus
pouvoir sur lui. Dieu lui-même a dit à travers son prophète: «Je forme la lumière et je crée les ténèbres,
je fais la paix et je crée le mal; Je suis Dieu, je fais toutes ces choses »(Ésaïe 45: 7).

Le Zohar explique l'existence du mal avec une parabole. Un roi a une fois voulu tester son
fils pour voir s'il serait un digne héritier du trône. Il a dit à son fils de se tenir à l'écart des
femmes lâches et de rester vertueux. Puis il a embauché une femme pour attirer son fils, lui
demandant d'utiliser toutes ses ruses avec lui. Le Zohar pose alors la question rhétorique: la
femme n'est-elle pas aussi une fidèle servante du roi?

Le but du mal est de nous tenter et de nous permettre d'avoir le libre choix. Sans l'existence
du mal, nous n'aurions pas d'autre choix que de faire le bien et il n'y aurait aucune vertu dans le
bien que nous faisons. Mais puisque Dieu nous a donné le libre arbitre et veut que nous fassions
le bien par notre propre choix, le mal joue un rôle très important dans Son plan.

Dans la parabole, dès que le prince se rend compte que la femme est à la charge de son père, elle
n'est plus une menace. La même chose est vraie du mal. En effet, le Baal Shem Tov va plus loin dans
l'utilisation de cet enseignement zoharique. Il dit: «Ne succombez pas au mal; imitez-le. " Il explique que
si le mal est un fidèle serviteur du roi, alors vous devez être tout aussi loyal. Si le mal fait la volonté de
Dieu, vous devez vous efforcer de le faire également bien.

On raconte que le grand saint rabbin Israel Meir ha-Kohen (1838–1933), mieux connu sous le
nom de Chafetz Haïm, raconta qu'il s'était réveillé une fois par une froide matinée d'hiver pour faire
ses prières. The Evil Urge lui dit: «Comment pouvez-vous vous lever si tôt? Vous êtes déjà un vieil
homme et il fait si froid dehors. Le Chafetz Chaim a répondu à l'urgence maléfique: «Vous êtes
beaucoup plus âgé que moi, et vous êtes déjà debout. Cela illustre également le concept d'imiter le
mal plutôt que d'y succomber.

Dans tous les cas, le Shema déclare que Dieu est Un. Si Dieu est Un, alors Son dessein doit aussi
être Un. Puisque le dessein de Dieu dans la création était de faire le bien, alors la seule raison pour
laquelle le mal existe est d'améliorer le bien ultime du monde. Si une personne en a une conscience
profonde, alors les forces du mal n'ont aucun pouvoir sur elle.

Un paradigme de cette attitude peut être trouvé dans le grand rabbin Akiva (vers 50-135 CE). Le mot
d'ordre de Rabbi Akiva a toujours été: «Tout ce que le Miséricordieux
On fait est pour le bien. Le rabbin Akiva a fait face à sa plus grande épreuve lors des persécutions
hadrianiques des Juifs vers 135 CE Les Romains avaient
a décrété que personne ne pouvait enseigner la Torah, sous peine de mort, mais Rabbi Akiva
les a ignorés et a poursuivi sa vocation d'enseignant de la Torah. Il a été capturé et condamné
à être tué en se faisant arracher la chair par des rayons de curry, une torture des plus atroce.
Pourtant, alors qu'il était torturé à mort de cette manière, il a dit à ses élèves qu'il était
heureux, car on lui avait donné l'opportunité de souffrir et de mourir comme une expression de
son amour pour Dieu. La mort et la torture ne le terrorisaient pas, car il avait un amour plus
puissant que la mort.

De manière significative, les derniers mots de Rabbi Akiva étaient le Shema. Même au
milieu de ses plus terribles souffrances, il était capable de voir l'unité et l'unité de Dieu, et par
conséquent, il pouvait voir Dieu même dans sa souffrance. Rabbi Akiva était un étudiant de
Nachum Ish Gamzu depuis vingt-deux ans. Nachum s'appelait Gamzu parce que, peu importe
ce qui lui arrivait, il disait: «Cela aussi [ gam zu] est pour le bien. Comme son élève, Nachum a
terriblement souffert au cours de sa vie, mais peu importe ce qui lui est arrivé, il a pu le voir
comme bon.

Le Shema fait partie intégrante de la matinée Shacharith et le soir

maariv un service. Avec un certain nombre de prières importantes qui l'entourent, il est dit juste
avant l'Amidah. Cependant, le Shema peut aussi être dit seul, comme une méditation
importante à part entière.

D'après le libellé lui-même, il est évident que le Shema était censé être une méditation. Si la
seule signification du Shema était de déclarer que Dieu est Un, alors les mots d'ouverture,
«Écoutez, Israël» seraient redondants. Mais le Shema lui-même nous dit de Ecoutez —Écouter
et entendre le message avec chaque fibre de notre être. Il nous dit d'ouvrir complètement nos
perceptions, afin de faire l'expérience de l'unité de Dieu.

Il est également significatif que le nom Israël soit utilisé au début de la déclaration. Ce nom
a été donné à Jacob après avoir lutté avec l'ange alors qu'il rentrait chez lui à Canaan. Selon
la Torah, le nom Israël signifie «celui qui lutte avec le Divin» (Gen. 32:29).

Dans le Midrash et le Zohar, il y a une discussion pour savoir si l'ange avec lequel Jacob a
lutté était un bon ange ou un mauvais. Mais l'essentiel est que lorsqu'une personne lutte avec
le spirituel, elle s'ouvre à la fois au bien et au mal, ce qui signifie lutter aussi bien avec les
forces du bien qu'avec celles du mal.

Un certain nombre de commentaires considèrent que l'expérience de Jacob a pris

place dans un état méditatif. Jacob n'a pas lutté physiquement avec un ange, mais il a perçu
un être spirituel en méditant. Le nom d'Israël que Jacob a reçu se rapporterait alors à son
entrée dans un état spirituel et à lutter contre ses expériences là-bas.

C'est précisément quand on est dans un état méditatif que l'on est en contact avec le
spirituel à un niveau intime. Le Shema s'adresse à un tel chercheur et l'appelle par le nom
d'Israël. Le Shema s'adresse à «l'Israël» en chacun de nous. Cet «Israël» est la partie de nous
qui aspire à transcender les frontières du physique et recherche le spirituel. Le Shema dit à cet
«Israël» d'écouter - de calmer complètement l'esprit et de l'ouvrir à un message universel de
l'unité de Dieu. Cependant, le seul moment où une personne peut écouter parfaitement, sans
aucune interférence, est dans l'état méditatif.

Le Shema dit alors: «Adonoy, notre Dieu» ( Adonoy Elohenu). C'est la même expression
rencontrée plus tôt dans le chapitre précédent, dans notre discussion de l'Amidah. Comme
mentionné ici, nous reconnaissons que Dieu est une entité totalement différente qui existe en
dehors même des royaumes de l'espace et du temps. Lorsque nous disons «Adonoy», nous
parlons de ce pour lequel l'esprit n'a même pas de catégorie. Pourtant, dans le mot suivant, nous
appelons
Adonoy "notre Dieu." Nous reconnaissons que nous pouvons nous rapporter à Dieu et faire l'expérience de
sa proximité à un point tel que nous pouvons l'appeler nôtre.
C'est un concept très remarquable: nous pouvons penser à l'Infini et l'appeler toujours nôtre. Le fait
que Dieu nous permette de l'appeler «notre Dieu» est le plus grand cadeau possible.

Le Shema se termine par «Adonoy is One» ( Adonoy Echad). Ici, nous disons que peu importe le
nombre de façons différentes dont nous faisons l'expérience du Divin, elles sont toutes Une et ont
toutes une seule source. Nous reconnaissons qu'il existe une unité fondamentale dans l'univers et
au-delà, et dans notre recherche du transcendantal, c'est précisément cette unité que nous
recherchons. Nous voyons en Dieu l'Unité la plus absolue qu'on puisse imaginer, l'Unicité qui unifie
toute la création.

Plus nous nous en rendons compte, plus nous commençons à voir qu'au niveau ultime il n'y a pas de
pluralité. S'il n'y a pas de pluralité, alors nous sommes également un avec Dieu. En prononçant le mot
«Un» ( Echad) dans le Shema, on peut s'en rendre compte dans un sens profond.

Une objection pourrait être soulevée ici. Si une personne est une avec Dieu, comment peut-elle
continuer à exister? S'il est un avec Dieu, alors il n'y a plus de place
pour lui d'avoir une personnalité indépendante. Comment une personne peut-elle jamais
expérimenter cette unité avec Dieu? La réponse est que cette situation est un paradoxe. Dire
que j'existe et que Dieu existe, et que je suis un avec Dieu, c'est comme dire 1 + 1 = 1, ce qui
est, bien sûr, logiquement impossible.

Néanmoins, nous ne pouvons pas dire que la logique est plus élevée que Dieu. Bien au contraire.
Tout comme Dieu a créé tout le reste, Il a également créé la logique. La logique est un outil de Dieu,
mais il n'est jamais lié par elle. Par conséquent, s'Il veut qu'un plus un soit un, ce n'est pas un
problème pour Lui. Et s'Il veut qu'une personne soit une avec Lui, et puisse encore en faire
l'expérience, c'est aussi possible pour Lui.

Ce principe nous permet de comprendre tous les paradoxes théologiques. Dans une large mesure, en
créant le monde, Dieu s'est lié par la logique. Puisqu'Il a créé l'homme à «Son image», l'homme utilise la
même logique qui est entrée dans la création et peut donc comprendre la création de Dieu. Cependant,
quand il convient au dessein de Dieu dans la création de transcender la logique, il peut aussi le faire, et
c'est ce que nous percevons comme paradoxe. En effet, le concept de volonté divine lui-même est un
paradoxe. Si Dieu est le créateur de toutes les choses, alors Il doit aussi être le Créateur du concept même
de volonté. Mais comment Dieu pourrait-il créer la volonté sans que cela soit en soi un acte de volonté?
Dans un sens, la création de la volonté est de par sa nature même paradoxale, comme essayer de se
relever par ses propres bootstraps.

L'amour est l'expression la plus puissante de la volonté. Ceci fait également partie intégrante
du Shema. Chaque lettre hébraïque a une valeur numérique correspondant à sa position dans
l'alphabet. La valeur de echad ( ),
le mot hébreu pour «un» est treize (1 + 8 + 4). Ceci, cependant, est la valeur numérique de ahavah
( , 1 + 5 + 2 + 5), l'hébreu
mot pour «amour». L'amour est le pouvoir qui brise les barrières et unifie les contraires. Deux
personnes profondément amoureuses ne font plus qu'un. La Torah dit: «Un homme quittera son
père et sa mère, et s'attachera à sa femme, et ils deviendront une chair »(Genèse 2:24). Mais
l'amour et l'unité entre Dieu et l'homme sont plus grands que tout ce qui est possible entre
l'homme et la femme.

Il y a un certain nombre de prières ou de «bénédictions» qui entourent le Shema quand il est dit
dans le cadre du service du matin. Les derniers mots avant le Shema lui-même sont «Béni sois-tu,
Adonoy, qui a choisi son peuple Israël par amour». Par conséquent, le mot immédiatement avant
le Shema est le mot
«Amour», dans le contexte d'une bénédiction qui parle de l'amour que Dieu a pour son peuple.

Immédiatement après le Shema est le commandement «Tu aimeras Dieu ton Seigneur de
tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force» (Deut. 6: 5). Ce commandement parle de
l'amour que nous devons avoir pour Dieu. Par conséquent, le Shema est placé entre deux
amours - l'amour de Dieu pour nous et notre amour pour Dieu. Ces deux amours suggèrent
l'unité qui se trouve dans le Shema.

Le Shema peut être dit comme une prière ou une déclaration de foi, et il est dit comme tel par les
Juifs du monde entier. Mais si les mots sont prononcés très lentement, et si une personne se prépare
mentalement, le Shema peut être une méditation extrêmement puissante. En effet, la Torah
elle-même prescrit que le Shema soit dit deux fois par jour, et il semble hautement probable que cela
ait été initialement prescrit comme une courte méditation quotidienne pour tout Israël.

La technique consiste à dire les mots très lentement, d'une manière très similaire à celle
d'utiliser l'Amidah pour une méditation. Dans l'Amidah, comme indiqué dans chapitre 11 , le débit
prescrit était d'environ un mot toutes les sept secondes. Le Shema peut être dit encore plus
lentement. Vous pouvez vous attarder sur chaque mot aussi longtemps que quinze ou vingt
secondes, ou avec l'expérience, même plus longtemps. Pendant les silences entre les mots,
laissez le sens de chaque mot pénétrer votre être le plus profond.

Il est plus facile d'utiliser le Shema comme méditation que l'Amidah, puisque la partie principale
du Shema se compose de seulement six mots, qui sont faciles à mémoriser. Avant de pouvoir
utiliser ces mots comme méditation, vous devez bien les connaître et par cœur. Vous devriez vous
asseoir en disant le Shema et garder les yeux fermés. Efforcez-vous d'être parfaitement immobile,
sans aucun mouvement corporel.

Le Shema peut être utilisé comme méditation dans le cadre des services réguliers ou seul.
Il est préférable de le dire dans le cadre du service, en particulier le service du matin, qui
fournit un cadre approprié et une introduction au Shema. Dans ce service, le Shema est
précédé de deux prières, ou «bénédictions», comme les appelle le Talmud. La première
bénédiction commence par une description du monde astronomique. L'esprit monte vers le
soleil, la lune, les étoiles et au-delà, et contemple les vastes étendues de l'espace, immense
au-delà de la compréhension. Pourtant, tandis que l'on médite sur l'immensité du monde
astronomique, on le voit comme travaillant tous à faire la volonté de Dieu.
 L'esprit transcende alors le monde astronomique et atteint le domaine spirituel, le monde
des anges. Nous nous joignons aux anges dans leur louange quotidienne à Dieu: «Saint, saint,
saint, est le Seigneur des armées, le monde entier est rempli de sa gloire» (Ésaïe 6: 3) et
ensuite, «bénie soit la gloire de Dieu de sa lieu »(Ézéchiel 3:12). Son esprit atteint de plus en
plus haut, rejoignant les anges les plus élevés dans leur quête du Divin.

Puis on entre dans la deuxième bénédiction, qui parle du «Monde de l'Amour». Ici, nous
méditons sur l'amour que Dieu nous a montré et comment il nous a rapprochés de lui à travers
la Torah et les commandements. Nous prenons conscience de cet amour et le méditons,
l'attirant dans notre être le plus profond. Ensuite, nous récitons le Shema lui-même.

Lorsque le Shema est dit dans le cadre du service du matin, on passe automatiquement par tous
ces niveaux. Cependant, même si l'on dit le Shema seul comme méditation, on peut passer par
tous ces niveaux dans le cadre de sa préparation personnelle. Dans les deux cas, le Shema devient
non seulement une méditation, mais une expérience maximale d'amour et de proximité avec Dieu.

Les mots qui suivent immédiatement le Shema sont généralement traduits à l'impératif: «Vous doit
aime Dieu, ton Seigneur… ”—impliquant que c'est un commandement. Cependant, les mots peuvent
également être traduits par «vous volonté aime Dieu, ton Seigneur », comme une simple déclaration.
Les mots impliquent que si nous écoutons et entendons le message que Dieu est à nous et qu'Il est
Un, alors nous aimerons automatiquement Dieu. L'amour pour Dieu est une conséquence naturelle
de l'expérience de son essence et de son unité.

Il y a aussi un autre élément important dans le Shema en tant que méditation, et cela
concerne l'orthographe réelle du mot. Le premier mot, shema (
), est orthographié shin () mem () ayin (). Dans le Sefer Yetzirah, le tibia
et mem sont décrites comme deux des trois «lettres mères».
Il est facile de comprendre pourquoi tibia et mem sont importants. Le tibia
a le son de s ou sh, et par conséquent, de toutes les lettres de l'alphabet, il a le son le plus proche
du bruit blanc. Le bruit blanc est un son qui contient toutes les longueurs d'onde possibles et est
généralement entendu comme un sifflement. Sur un oscilloscope, le s le son apparaîtrait comme un
fouillis totalement chaotique sans aucune structure.

Le contraire du bruit blanc est un son harmonique pur. C'est un bourdonnement, comme le
son d'un diapason. Sur un oscilloscope, cela apparaîtrait comme une ligne ondulée parfaite, la
quintessence de l'ordre et de la régularité. C'est le son du mem.
 Le tibia représente donc le chaos, tandis que le mem représente l'harmonie. Le Sefer Yetzirah dit
que le tibia représente le feu, tandis que le mem
représente l'eau. Le tibia dénote un état de conscience chaud et chaotique, tandis que le mem dénote
un état harmonique et froid. Ceci est significatif, car dans de nombreuses traditions méditatives,
le m le son est considéré comme celui qui mène à la tranquillité et à la paix intérieure. Le son
lui-même semble propice à l'harmonie que l'on recherche à l'état méditatif. Le s ou sh le son, en
revanche, est plus étroitement associé à notre niveau de conscience normal et quotidien. Il est
également intéressant de noter que la «voix encore petite» (1 Rois 19:12) dans laquelle Élie
entendit Dieu est traduite par le

Sefer Yetzirah comme un «bon son de bourdonnement». Il semble que le m le son était étroitement
associé à la prophétie.
Beaucoup de mots hébreux qui ont tendance à concentrer l'esprit sur un seul objet sont
constitués de ces deux lettres mères. Ainsi, le mot hébreu pour «nom» est shem (
), qui s'écrit shin mem. De même, le mot
car «il y a» simulacre ( ). Ces deux mots ont la connotation de
le passage du chaos du général à l'harmonie du particulier. Un nom sépare un seul objet du
chaos de tous les objets, tandis que «là» sépare un lieu du chaos de tous les lieux. Les deux
mots dénotent donc la transition du concept de tibia à celle du

mem.
Un exercice discuté par les commentaires sur le Sefer Yetzirah a été trouvé efficace pour
entrer dans l'état méditatif rapidement et simplement. Il consiste à alterner les sons du tibia et
le mem. Prononcez d'abord un son pendant la période d'expiration normale, puis inspirez et
prononcez l'autre pendant la même période de temps. Le modèle est: «ssssss», «inspirez»,
«mmmmmm», «inspirez», «ssssss», «inspirez», «mmmmmm», «inspirez», etc. L'inhalation est
silencieuse et représente la troisième lettre mère, le silence alef (). Cette méthode méditative
d'alternance entre les s et m les sons nous amènent de plus en plus profondément dans le m

sonner. Si l'on pratique cet exercice pendant un certain temps, on peut atteindre la capacité
d'entrer dans l'état méditatif simplement en fredonnant le m
sonner.
Le fait que les deux premières lettres du Shema soient tibia et mem est très significatif. La
vraie écoute implique une transition de la normale " tibia "Conscience méditative" mem " la
conscience. Cela peut être accompli dans le tout premier mot du Shema.
 Shema ( ) est orthographié shin () mem () ayin (). Les états du Zohar
que la dernière lettre, le ayin, est significatif car il a une valeur numérique de soixante-dix. En
général, soixante-dix est considéré comme représentant la pluralité telle qu'elle existe dans le
monde ordinaire. Par conséquent, la ayin représente les soixante-dix forces différentes de la
création. Ces soixante-dix forces se manifestent dans les soixante-dix nations et soixante-dix
langues, ainsi que dans les soixante-dix descendants qui accompagnèrent Jacob en Égypte. En
écoutant le message d'unité dans le Shema, on apporte ces soixante-dix forces dans l'oreille et le
mental, et on les unifie avec le Divin.

Le Shema peut être compris à plusieurs niveaux. Cependant, en tant que méditation,
l'essentiel est de permettre à la signification simple de chaque mot de pénétrer l'esprit. Il faut
comprendre les mots, non pas avec l'intellect, mais avec l'âme.
 14
L'ÉCHELLE

O L'une des scènes les plus vivantes de la Torah est celle du rêve de Jacob, dans lequel il a vu
«une échelle debout sur la terre, avec son sommet atteignant le ciel» (Gen. 28:12). Il y a un midrash
cela enseigne que cette échelle avait quatre marches. Selon les grands mystiques juifs, ils
représentent les quatre marches qu'il faut gravir pour atteindre le plus haut niveau du domaine
spirituel.
Il est enseigné que ces quatre étapes représentent les quatre niveaux d'implication méditative:
l'action, la parole, la pensée et le niveau au-dessus de la pensée. Comme nous l'avons vu, le
niveau au-dessus de la pensée est vécu comme néant.

Ces quatre niveaux sont également parallèles aux quatre lettres du Tétragramme, YHVH (
) (voir Chapitre 7 ).
Le premier niveau est celui de l'action, où nous sommes toujours impliqués avec notre corps.
Ceci est parallèle à la finale il h ( ) du Tetragrammaton, qui est la main qui reçoit. C'est à travers le
corps que nous recevons toutes les bénédictions de Dieu. La «main» que Dieu nous donne pour
recevoir son énergie est le corps qu'Il a créé à l'image divine. Ainsi, le premier et le plus bas
niveau est l'implication avec le corps et l'action.

Le deuxième niveau est celui de la parole. Au niveau de la parole, nous pouvons être conscients
que nous communiquons avec le Divin. La parole est la puissance angélique de l'homme, à travers
laquelle nous pouvons transcender notre nature animale. De plus, la parole comble le fossé entre le
physique et le spirituel, et entre l'homme et Dieu. Par conséquent, le niveau de parole est parallèle
au
vav () du Tétragramme, qui est le bras avec lequel Dieu nous tend la main. Vav a la
connotation de connexion, et ce discours parallèle, qui relie Dieu et l'homme.

Le troisième niveau est celui de la pensée. C'est par le pouvoir de la pensée que nous
saisissons ce que nous pouvons du Divin. La pensée est donc parallèle à la première il h ( ) du
Nom Divin, qui est la «main qui tient» de Dieu.
La pensée est la «main qui tient» chaque expérience du Divin que nous pouvons expérimenter.

Enfin, il y a le niveau au-dessus de la pensée, qui est vécu comme néant. C'est l'expérience
ineffable du Divin lui-même. C'est l'expérience que nous avons seulement lorsque toute
pensée est éteinte et que nous entrons dans le domaine de l'expérience pure, qui est au-delà
de la pensée.
Les kabbalistes enseignent que le matin Shacharith le service est divisé selon ces quatre
étapes. Les quatre divisions du service du matin sont:

1. Les lectures introductives

2. Les versets de louange

3. Le Shema et ses bénédictions

4. L'Amidah

Nous avons discuté du Shema et de l'Amidah dans les chapitres précédents. Voyons maintenant
comment ils s'intègrent dans le contexte du reste du service.
Les lectures introductives commencent par des bénédictions dans lesquelles nous remercions Dieu pour notre
nature physique. Ils incluent des bénédictions d'action de grâce pour nos fonctions corporelles, pour notre capacité à
nous tenir debout, à marcher et à fonctionner dans le monde physique.

Comme discuté précédemment, le mot «bienheureux» lorsqu'il est appliqué à Dieu dénote Son
immanence dans le monde. Lorsque nous récitons les bénédictions pour les fonctions corporelles,
nous nous sensibilisons au Divin qui est immanent dans notre propre corps. Ainsi, bien qu'à ce niveau
nous ne soyons pas encore en contact avec notre nature spirituelle, nous prenons conscience de
notre corps comme réceptacle du spirituel. C'est le niveau de la «main qui reçoit», discuté plus haut.

La seconde moitié de la section d'introduction consiste en des lectures traitant du système

sacrificiel. Ces sacrifices se composaient à la fois de plantes et d'animaux. Pour comprendre la
signification de ces lectures dans le service, il faut comprendre la place que le sacrifice avait
dans l'ancien Israël. Le mot hébreu pour sacrifice est korban, qui signifie littéralement «ce qui
est rapproché». Les sacrifices d'animaux étaient donc considérés comme un moyen de se
rapprocher de Dieu.

Le Talmud enseigne que l'homme est mi-animal et mi-ange. Le corps est le siège de la nature
animale de l'homme, tandis que l'âme est le siège de son
nature angélique. Puisque le corps est le vaisseau de l'âme, la nature animale de l'homme est le
réceptacle de sa nature angélique.
Il y a des moments où l'homme doit élever sa nature animale et l'utiliser comme un moyen
de servir Dieu. La Torah dit ainsi: «Tu aimeras Dieu ton Seigneur de tout ton cœur et de toute
ton âme» (Deut. 6: 5). Le Talmud interprète «votre cœur» pour désigner la nature animale de
l'homme et «votre âme» pour désigner sa nature angélique. Le verset enseigne donc que les
deux doivent être voués à l'amour de Dieu.

Lorsque le sacrifice a été offert dans les temps anciens, il a été brûlé sur le Grand Autel du
Saint Temple de Jérusalem. Le sacrifice symbolisait le fait que l'animal dans l'homme a
également sa place au service de Dieu. Puisque c'est le corps qui est le réceptacle du Divin, le
corps et la nature animale doivent également être «rapprochés» de Dieu.

Par conséquent, les lectures sacrificielles dans les lectures d'introduction servent à nous faire prendre
conscience que nos corps sont des vaisseaux pour le Divin. À ce stade du service, nous sommes
toujours concernés par l'action et le corps physique, mais nous commençons à le connecter avec le
spirituel.
La deuxième partie du service est connue sous le nom de versets de louange et se compose de
psaumes et d'autres louanges bibliques de Dieu. Cette partie du service est parallèle au niveau de
parole. En récitant ces versets bibliques, nous utilisons la parole pour nous connecter à Dieu. Dans
cette partie du service, nous devons également nous rendre pleinement conscients du processus par
lequel nous parlons et prononçons les mots. Nous devons nous concentrer sur notre langue et nos
lèvres et sentir comment elles articulent chaque son. Cela en soi peut être une contemplation. Nous
devons également écouter attentivement chaque son et chaque mot pendant que nous prononçons ces
louanges de Dieu.

Cette section est connue en hébreu comme pesukey de-zimra, littéralement, «versets de zimra.
"Le mot hébreu zimra a un double sens: cela peut signifier des éloges, mais cela a aussi la
connotation de couper. Les kabbalistes notent donc que les versets de zimra servent à nous
aider à nous couper du physique. Si l'homme est mi-animal et mi-ange, alors la parole est
uniquement associée au côté angélique de l'homme. En effet, là où la Torah dit: «Dieu forma
l'homme à partir de la poussière de la terre, et souffla dans ses narines un souffle de vie pour
que l'homme devienne une âme vivante» (Genèse 2: 7), le Targum (traduction araméenne
autorisée ) traduit «âme vivante» par «âme qui parle». La capacité de l'homme à parler est
étroitement associée à sa nature spirituelle.
 Par conséquent, au cours de cette deuxième partie du service, nous prenons conscience de
notre propre spiritualité et du lien que nous avons avec Dieu. L'éloge que nous chantons nous
amène dans l'espace de cette connexion, où nous pouvons transcender notre nature physique. Tout
ce qui existe pour nous, c'est de parler à Dieu. Les mystiques juifs disent donc que l'on est dans le
«monde de la parole», car dans cet état, la parole est le monde entier.

Ainsi, il y a une transition importante dans les deux premières sections du service. Dans les
lectures d'introduction, nous planons sur le monde physique mais toujours attachés à celui-ci. Dans
les versets de louange, nous commençons à le transcender.

Les Versets de Louange se terminent par le Chant de la Mer Rouge (Exode 15). Après
l'Exode d'Égypte, les Israélites ont été poursuivis par les Égyptiens. Dieu les a sauvés en
divisant la mer Rouge et en leur permettant de traverser. Les Égyptiens qui les ont chassés
dans la mer se sont noyés lorsque la mer est revenue à la normale. Ce n'est qu'après la
traversée de la mer Rouge que les Israélites ont acquis une liberté totale.

Les kabbalistes enseignent que l'exil égyptien représente des états de conscience immature
ou resserrée ( mokhin de-katnuth). À la fin des versets de louange, nous émergeons d'une
conscience resserrée vers un état de conscience élargie ( mokhin de-gadluth). Cette transition
est faite lorsque nous répétons le Chant de la Mer Rouge.

Après avoir terminé les Versets de Louange, nous sommes alors prêts à commencer la
troisième partie du service, qui comprend le Shema et ses bénédictions. On dit que cette section
du service correspond au «monde de la pensée». L'ascension spirituelle que nous faisons ici est
dans la pensée pure. Dans les Versets of Praise, la pensée était secondaire à la parole; dans le
Shema et ses bénédictions, la parole est secondaire à la pensée. Ici, nous sommes dans un état
de conscience élargie, où la pensée est notre monde entier. Le point culminant de cette section
est le Shema lui-même, où toute pensée est remplie de l'unité de Dieu.

On dit aussi que ces trois premières sections du service correspondent aux trois niveaux les plus bas
de l'âme. En hébreu, le niveau le plus bas de l'âme est connu sous le nom de nefesh, le suivant s'appelle ruach,
et le plus élevé est neshamah.
Le mot nefesh vient d'une racine désignant le «repos», et Ruach signifie «vent», tandis que Neshamah
est associé à la respiration.
Les kabbalistes expliquent la signification de ces trois niveaux en utilisant un souffleur de verre
comme analogie. Dans ce cas, le souffleur de verre est le Divin,
tandis que le navire est la personne. Le processus de soufflage du verre commence par la
respiration du souffleur ( neshimah) soufflant dans le tube qui relie sa bouche au vaisseau qu'il
souffle. Ce souffle se déplace ensuite à travers le tube de soufflage de verre sous forme de vent ( Ruach)
jusqu'à ce qu'il atteigne le navire. Enfin, le souffle pénètre dans le vaisseau et le forme selon le
plan du souffleur, et là il s'arrête ( nafash).

Dans le cas de l'âme, le «souffleur» est le Divin. En décrivant la création de l'homme, la Torah
dit ainsi: «Dieu a formé l'homme de la poussière de la terre, et il a soufflé dans ses narines une
âme [ neshamah] de la vie »(Genèse 2: 7). Le niveau le plus élevé de l'âme est donc le neshamah,
qui est, pour ainsi dire, le «souffle de Dieu». C'est le «récipient» qui contient la nature spirituelle
que Dieu souhaite nous donner. Par conséquent, on peut dire qu'il est parallèle à la «main qui
donne», la première il h du tétragramme.

Le deuxième niveau est ruach, qui est le «vent» qui nous souffle du souffle de Dieu. Ce
«vent» est vu comme le lien entre la «bouche» de Dieu, pour ainsi dire, et la personne. Par
conséquent, il est parallèle à la vav du Tétragramme et du monde angélique, qui dénotent
également la transition. Il est significatif que Ruach est toujours associée à l'expérience
spirituelle et à l'expression «Saint-Esprit» ( ruach ha-kodesh) est pratiquement synonyme de
prophétie.

Enfin, il y a le niveau de nefesh, le niveau le plus bas de l'âme, où il s'interface avec le

physique. C'est le niveau où nous pouvons
J'accepte la spiritualité que Dieu désire nous donner. Par conséquent, il est parallèle à la
«main qui reçoit», le dernier il h du tétragramme. Puisque cette partie de l'âme est
essentiellement passive plutôt qu'active, on l'appelle
nefesh, qui signifie littéralement «l'âme au repos». Quand la Torah parle de punition pour
certains péchés graves, elle dit: «cette âme [ nefesh] doit être coupé. » Il parle du niveau de nefesh,
le niveau de l'âme par lequel on est capable de recevoir la nourriture spirituelle de Dieu.
Quand cela est coupé de ruach, une personne est coupée de sa source spirituelle.

Ces trois niveaux de l'âme représentent trois niveaux de l'espace intérieur. On parcourt ces
trois niveaux dans les trois premières parties du service du matin. Dans les lectures
d'introduction, nous prenons conscience de nefesh,
la partie de l'âme qui s'interface avec le corps. C'est le niveau d'action où la personne acquiert
une conscience du corps comme réceptacle du spirituel. A ce niveau, on ne peut pas ressentir
le spirituel, mais on sait que le corps y est intimement attaché.
 Dans les versets de louange, une personne prend conscience du niveau de ruach,
l'esprit du vent divin. C'est l'espace intérieur où l'on est totalement conscient de sa propre nature
spirituelle et de sa connexion à Dieu. C'est aussi le niveau du discours. Tout comme la parole
traverse la distance, le vent aussi. Lorsque vous dites les mots de cette section, essayez de
sentir le «vent» divin souffler à travers votre être.

Ce n'est pas un hasard si le mot Ruach signifie à la fois «vent» et «esprit». Nous vivons dans une
mer d'air qui nous est si familière que nous en restons totalement inconscients. De même, nous
sommes inconscients de la mer de spiritualité qui nous entoure à tout moment. Néanmoins, lorsque
l'air affiche de l'énergie et bouge, nous le ressentons comme un vent ( ruach); lorsque le spirituel
affiche de l'énergie et bouge, nous avons une expérience de l'esprit ( ruach). La deuxième section du
service vise à susciter cette expérience.

Dans la troisième partie du service, qui consiste en le Shema et ses bénédictions, nous
atteignons le Monde de l'Amour et le royaume de l'unité. Ici, on est conscient de neshamah, le
souffle de Dieu. Il y a une grande différence entre la sensation d'espace intérieur de Ruach et
celle de neshamah.
C'est la différence entre ressentir un vent et une respiration. Un vent a de l'énergie et de la force,
mais il est impersonnel. Un souffle est à la fois personnel et intime. Ressentir le souffle de sa
bien-aimée est une expérience des plus sensuelles.

Par conséquent, dans la troisième section du service, une personne a un Neshamah

expérience, dans laquelle il ressent une intimité avec Dieu, comme si Dieu soufflait sur lui, pour
ainsi dire. C'est le niveau de l'amour divin et de l'unité.
Après le Shema, on raconte à nouveau l'histoire de l'Exode et on répète certaines phrases
clés du Song at the Sea. C'est aussi une transition, mais vers un nouveau niveau de
conscience encore plus élargi qui mènera à l'Amidah. La troisième partie du service se termine
par la bénédiction «Béni sois-tu, Adonoy, Rédempteur d'Israël». L '«Israël» dans l'adorateur
est ici «racheté» et autorisé à entrer dans les confins du royaume divin.

Ceci est atteint dans la quatrième partie du service, l'Amidah. Ici, on entre dans un domaine qui
transcende la pensée. Dans l'Amidah, nous ne pensons pas aux mots que nous disons, mais
nous les expérimentons. Cela ne veut pas dire que nous ne sommes pas conscients des mots.
Bien au contraire: nous sommes extrêmement conscients, mais à un niveau qui dépasse la
pensée et pénètre chaque fibre de notre être. C'est comme si les mots remplissaient notre
toute la conscience et leur signification la plus profonde est de devenir un avec les plus profonds
de nos âmes.
Ce niveau est parallèle au yod du tétragramme. Ce n'est pas le niveau de la «main» ou du
«mental» qui contient l'essence divine, mais l'essence elle-même. Par conséquent, à ce
niveau, on est intimement conscient de l'essence de chaque mot.

Ce niveau correspond à un niveau encore plus élevé de l'âme, même au-dessus

neshamah. Ce quatrième niveau de l'âme est connu sous le nom de chayyah, qui signifie littéralement
«force de vie». Si le niveau de Neshamah implique une prise de conscience du souffle du Divin, puis le
niveau de chayyah est la conscience de la force de vie divine elle-même.

Le Zohar déclare qu'un baiser est la fusion d'un souffle avec un autre. L'amour commence par
l'attraction physique. Puis, lorsque les amoureux commencent à communiquer, ils commencent à
parler. En se rapprochant, ils cessent de parler et sont simplement conscients de la respiration de
chacun. Enfin, ils se rapprochent encore plus et leur communication devient un baiser, à quel point
ils sont réellement en contact physique. En ce moment, dans le baiser, ils sont conscients de la
force vitale de l'autre. L'embrasser est donc une conséquence naturelle d'une intimité accrue dans
la parole. Les deux bouches se rapprochent de plus en plus et progressent de la parole, à la
respiration, au baiser. Ainsi, il y a quatre niveaux dans l'intimité de l'amour: l'attraction physique, la
parole, la respiration et le baiser. Ces mêmes niveaux existent dans la relation d'une personne avec
le Divin.

Le service est conçu pour amener une personne à travers ces quatre niveaux. Dans les
lectures d'introduction, on est attiré vers Dieu par son être physique. Dans les versets de
louange, on communique avec le Divin par la parole. Dans le Shema et ses bénédictions, on
expérimente l'intimité avec le Divin au niveau de la respiration. Enfin, l'Amidah est le baiser, et
le niveau de communication est avec la force vitale elle-même. Il est significatif que le niveau
de communication de l'Amidah soit la force de vie, puisque le mot hébreu pour «vie» est chai (),
qui a une valeur numérique de dix-huit (8 +

dix). Dix-huit est également le nombre de base des bénédictions dans l'Amidah.
Après l'Amidah, il y a une cinquième section du service, connue sous le nom de «Descente
d'afflux» ( yeridath ha-shefa). Ici, on s'efforce d'amener dans sa vie les niveaux spirituels que
l'on a atteints pendant le service. Il ne suffit pas d'avoir l'expérience; il faut aussi pouvoir s'y
accrocher et le garder toute la journée.
 Nous voyons ainsi que le service quotidien est bien plus qu'un simple «ordre de prière». C'est,
en fait, un pèlerinage spirituel dans lequel on passe d'un niveau de spiritualité à l'autre, gagnant
une intimité toujours croissante avec le Divin. C'est une expérience de méditation quotidienne qui
peut avoir les effets spirituels les plus profonds sur une personne.
 15
DE TOUTES VOS FAÇONS

O L'un des enseignements clés du judaïsme est que l'on peut faire l'expérience d'une proximité
avec Dieu dans tout ce que l'on fait. Le Talmud fonde cet enseignement sur le verset
«Connaissez-le de toutes vos manières» (Prov. 3: 6) et dit que ce court verset «contient toute
l'essence de la Torah». Il enseigne que peu importe ce qu'une personne fait, elle peut la dédier
à Dieu et en faire un acte d'adoration. Même l'acte le plus banal peut servir de lien avec le Divin.

Prenez une tâche de routine, quelque chose qui doit être fait, comme laver la vaisselle. Cela
peut être une pure corvée; cependant, si on l'élève à un acte d'adoration, cela peut être une
expérience exaltante à travers laquelle on se rapproche de Dieu. Tout dépend de ses intentions.

Lors du lavage de la vaisselle, on peut penser au fait que la vaisselle sera propre pour le
prochain repas. Le repas sera mangé pour que la famille ait la force de passer un autre jour et
peut-être acquérir une conscience nouvelle et plus profonde de Dieu. Les gens réciteront des
bénédictions sur la nourriture, faisant de l'acte de manger un sacrement. Ainsi, le lavage de la
vaisselle, au moins indirectement, peut être vu comme un moyen par lequel on se rapproche de
Dieu par d'autres moyens.

L'acte lui-même peut également être une expérience enrichissante. Imaginez que vous êtes sur le
point de préparer un repas pour la personne que vous aimez plus que quiconque dans le monde.
Imaginez que ce n'est pas seulement un repas ordinaire, mais un repas pour célébrer une étape
importante de votre vie. Tout l'amour que vous ressentez pour cette personne entre dans la préparation
de ce repas. C'est un repas spécial, avec tout simplement parfait.

Imaginez maintenant que vous lavez la vaisselle qui va être utilisée pour ce repas. Vous
voudriez que chaque plat soit parfaitement propre et brillant, sans la moindre tache ou tache.
Le fait de laver la vaisselle serait alors aussi un acte d'amour.
 Pensez un instant au plus grand amour que vous ayez jamais eu dans votre vie. Si vous
avez déjà été profondément amoureux, vous savez qu'il y a une étape où l'esprit devient
presque obsédé par celui que vous aimez. Peu importe ce que vous faites - manger, dormir,
travailler - la personne que vous aimez plane au bord de votre conscience. Tout le reste n'a pas
d'importance
- c'est comme si vous marquiez juste le temps jusqu'à ce que vous puissiez revoir ou parler à cette
personne. Tous les autres plaisirs du monde sont secondaires au plaisir d'être en présence de cette
personne.

Il est possible d'aimer Dieu de cette manière et avec une intensité encore plus grande. Il y a
un niveau d'amour auquel on aspire et aspire constamment à être proche de Dieu. Quels que
soient les plaisirs dont on jouit, ils ne sont rien comparé à ce sentiment de proximité. Le véritable
amour pour Dieu peut surpasser même la plus grande passion qui puisse exister entre l'homme
et la femme.

Quand une personne a un tel amour pour Dieu, alors même un acte aussi banal que de
laver la vaisselle devient une expression de cet amour. Ensuite, plus on se concentre sur l'acte
de laver un plat, plus cet amour devient grand et intense. L'acte lui-même devient une
expression d'amour.
Plus nous devenons conscients de l'amour de Dieu pour nous, plus nous devenons ouverts à
aimer Dieu. Si nous nous concentrons sur ce que nous faisons, même un acte aussi humble que
laver un plat peut nous connecter à Dieu. Nous pouvons nous dire: maintenant je lave un plat
parce que je partagerai un repas avec Dieu, et j'aime Dieu plus que toute autre chose au monde.

Même un acte banal peut ainsi devenir un véhicule pour relier l'amour de Dieu pour nous à notre
amour pour lui. C'est comme si l'amour de Dieu était d'un côté, notre amour de l'autre et l'acte était au
milieu.
Cela rappelle notre discussion sur le Shema (voir chapitre 13). Comme indiqué ici, la prière juste
avant le Shema se termine par une déclaration de l'amour de Dieu pour Israël; après le Shema,
nous disons: «Tu aimeras Dieu, ton Seigneur, de tout ton cœur.…» Nous avons vu comment le
Shema, en tant qu'expression de l'unité de Dieu, a rapproché ces deux amours. Par conséquent,
lorsqu'une personne souhaite faire en sorte qu'une action représente le lien entre les deux amours,
l'action elle-même doit être une expression de l'unité de Dieu. Cela peut être compris de la manière
suivante:

Si Dieu est Un, alors Lui et Sa volonté doivent aussi être Un. Puisque Dieu est absolument
Un, alors Il doit être identique à Sa volonté.
D'un autre côté, les choses n'existent que parce que Dieu veut qu'elles existent. Si
Dieu n'a pas voulu qu'un objet existe, il cesserait simplement d'exister. Dieu a donné à chaque
chose l'existence par sa volonté, et ce n'est que par sa volonté qu'elle peut continuer à exister.

Cela implique que la volonté de Dieu est en tout. Cependant, si Dieu est identique à Sa
volonté, alors Dieu doit aussi être en tout. Par conséquent, chaque action et chaque chose doit
être imprégnée de l'essence de Dieu.
Imaginez maintenant que vous faites la vaisselle. Vous vous concentrez sur l'acte de vous
laver, débarrassant l'esprit de toutes les autres pensées. Toute autre pensée qui pénètre dans
l'esprit est doucement écartée, de sorte que la tâche à accomplir remplit totalement l'esprit. Vous
êtes totalement conscient de l'acte que vous faites, et en ce qui vous concerne, rien d'autre
n'existe dans l'univers.

Concentrez-vous un instant sur un plat et réalisez que c'est une expression de la volonté et
de l'essence de Dieu. Bien qu'elle puisse être cachée, il y a une étincelle du Divin dans le plat.
Il y a aussi une étincelle du Divin dans l'eau avec laquelle vous lavez le plat. Quand une
personne développe une telle conscience, alors même l'acte le plus banal peut devenir une
expérience intime du Divin.

Ce concept est manifestement plus explicite dans les enseignements juifs concernant
l'alimentation. On enseigne que lorsqu'une personne mange, elle doit se concentrer totalement sur la
nourriture et l'expérience de la manger, en débarrassant l'esprit de toutes les autres pensées. Il
devrait avoir à l'esprit que le goût de la nourriture est aussi une expression du Divin dans la
nourriture, et qu'en la mangeant, il incorpore cette étincelle du Divin dans son corps. Une personne
peut également avoir à l'esprit qu'elle consacrera l'énergie qu'elle obtiendra de cette nourriture au
service de Dieu. On enseigne que lorsqu'une personne fait cela, on compte comme si la nourriture
qu'elle mange était un sacrifice sur le Grand Autel de Jérusalem.

Par conséquent, manger lui-même peut être une forme de méditation ainsi qu'un moyen par lequel on
peut se rapprocher de Dieu. C'est pour cette raison qu'il a été ordonné qu'une bénédiction soit récitée
avant de commencer à manger. La bénédiction varie avec chaque nourriture, et une liste complète peut
être trouvée dans la plupart des livres de prières standard. Chaque catégorie générale d'aliments a sa
propre bénédiction. Ainsi, par exemple, la bénédiction sur la nourriture qui pousse sur un arbre est:

Barukh Attah Adonoy, Elohenu Melekh ha-Olam, Borey peri ha-etz.

 Béni sois-tu, ô Dieu, notre Seigneur, roi de l'univers, qui crée le fruit de l'arbre.

La première chose que l'on remarque est que la bénédiction est au présent plutôt qu'au
passé. Le libellé est: «Qui crée le fruit », et non,« Qui créé. »La bénédiction indique donc
immédiatement que la puissance créatrice de Dieu est dans le fruit en ce moment même, au
moment où on le mange. Dès que l'on a cette conscience, l'acte de manger devient un acte de
communion avec le Divin.

J'ai déjà discuté de la signification du mot «bienheureux» tel qu'il s'applique à Dieu. Par
conséquent, lorsque nous ouvrons la bénédiction avec les mots «Béni sois-tu…», nous exprimons
notre prise de conscience que Dieu est immanent dans toute création. Lorsque la bénédiction est dite
avec une profonde concentration, comme dans l'Amidah, les mots eux-mêmes nous font prendre
conscience de cette immanence.

Juste après cela, nous nous référons à Dieu comme «notre Seigneur» ( Elohenu). Comme discuté
précédemment, cela indique qu'Il se rend disponible pour nous et nous permet de l'expérimenter. C'est à
cause de l'immanence de Dieu qu'il nous est accessible, et nous pouvons faire l'expérience de sa
proximité chaque fois que nous essayons sincèrement de le faire.

Cependant, trop d'insistance sur l'immanence de Dieu pourrait conduire une personne à
minimiser sa grandeur. On pourrait même devenir trop familier avec le Divin. Par conséquent,
l'expression suivante de la bénédiction est «Roi de l'univers». Nous nous rendons conscients que
cette Présence à laquelle nous nous adressons est le même Être Infini qui régit toute la création,
la même Présence qui existe dans tout l'univers, dans les étoiles et les galaxies au-delà de la
compréhension.

Quand on dit que Dieu est «roi de l'univers», on évite de tomber dans le piège intellectuel du
panthéisme. Nous sommes conscients que la présence de Dieu imprègne toutes choses, mais
nous nous rendons compte que cela ne signifie pas que Dieu n'est rien de plus que la somme de
toutes choses. Nous disons donc que Dieu est le Roi de l'Univers. Le pouvoir d'un roi peut remplir
tout son royaume, mais cela ne veut pas dire que le roi et son royaume ne font qu'un. Bien que
l'essence de Dieu imprègne toute la création, Dieu lui-même est infiniment plus élevé que tout et
tout ce qu'il a créé.

Nous concluons ensuite la bénédiction de la manière appropriée. Dans notre exemple, la

conclusion est: "Qui crée le fruit de l'arbre." D'autres fins sont: «Qui crée le fruit de la terre»
pour la plupart des légumes;
«Qui a créé le fruit de la vigne», pour le vin; «Qui fait sortir le pain de la terre», pour du pain; «Qui crée divers
aliments nourrissants», pour les produits céréaliers; et «par le mot de qui toutes choses existent», pour tout
aliment n'appartenant pas à l'une des catégories ci-dessus. Nous désignons la nourriture et nous nous
rendons compte de la puissance créatrice et de l'immanence de Dieu dans la nourriture que nous mangeons.

La bénédiction doit être dite très lentement, l'esprit débarrassé de toute pensée étrangère.
Lorsqu'elle est dite de cette manière, la bénédiction avant la nourriture peut être une méditation très
puissante.
Les gens se demandent parfois pourquoi le judaïsme n'a pas de discipline alimentaire comme
beaucoup de religions orientales. Bien sûr, le judaïsme a une discipline alimentaire importante, à
savoir le maintien de la casher. Un animal doit être abattu d'une manière très spécifique avant de
pouvoir être mangé, et tout le sang doit être évacué complètement. Certaines espèces sont
absolument interdites.

La discipline la plus importante du judaïsme, cependant, implique la bénédiction. Lorsqu'une

bénédiction est récitée avant de manger, alors l'acte lui-même devient une entreprise spirituelle.
Par la bénédiction, l'acte de manger devient un exercice contemplatif. Tout comme on peut
contempler une fleur ou une mélodie, on peut contempler l'acte de manger. On ouvre
complètement son esprit à l'expérience de mastication de la nourriture et remplit la conscience
avec le goût et la texture de la nourriture. On mange alors très lentement, conscient de chaque
nuance de goût.

Quand on mange avec le bon état de conscience, on peut se contenter d'une quantité
beaucoup plus petite de nourriture. La propre sagesse du corps détermine la quantité de nourriture
nécessaire, et rien de plus n'est souhaité, car on ne mange pas par contrainte ou par habitude
nerveuse. Par conséquent, on mange exactement autant que l'on en a besoin, ni plus ni moins.

En général, donc, le judaïsme voit même les actes les plus banals comme des moyens de prendre
conscience de Dieu. Travailler, manger, s'habiller, tout peut être transformé en actes de culte. Une personne
qui fait cela peut commencer à voir Dieu dans toutes les facettes de la vie.
 16
LES COMMANDEMENTS

je Dans le chapitre précédent, j'ai discuté de la façon dont même des actes banals peuvent être
transformés en un acte d'adoration à travers lequel on peut expérimenter le Divin. Il existe d'autres
actions, cependant, qui sont spécifiquement conçues pour rapprocher une personne de Dieu. Ceux-ci
incluent les nombreux commandements et rituels du judaïsme.

Il est enseigné que la Torah contient un total de 613 commandements. L'idée d'observer
613 commandements peut sembler accablante. En effet, il faut être un érudit pour même
pouvoir trouver les 613 commandements de la Torah. Cependant, il existe un certain nombre
de listes publiées des commandements, et une étude de ces listes montrera que la plupart des
commandements ne concernent que des cas spéciaux, des personnes spéciales ou des lieux
spéciaux. Ainsi, par exemple, un grand nombre de commandements traitent du service dans le
Saint Temple de Jérusalem, qui n'existe plus, et même lorsqu'il existait, de nombreux rituels
relevaient uniquement de la responsabilité du Kohen prêtres. D'autres commandements
concernent l'agriculture ou le droit pénal et ont peu d'incidence sur la pratique quotidienne du
judaïsme.

Par conséquent, si l'on étudie les commandements, il s'avère que, pour la plupart, la
pratique du judaïsme est définie par trois ou quatre douzaines d'entre eux. Ces
commandements définissent la structure du judaïsme, et les garder est ce qui fait d'une
personne un juif pratiquant.
Outre les commandements contenus dans la Torah elle-même, il existe de nombreux rituels et
coutumes qui font désormais partie intégrante du judaïsme. Un certain nombre d'entre eux ont été
légiférés par les anciens sages parce qu'ils ont vu qu'une aide ou une dimension spirituelle
supplémentaire était nécessaire pour le peuple juif. Les rituels supplémentaires ont fourni cette
dimension et ont permis à la personne d'avoir une vie spirituelle pleine, même là où il était
impossible de garder tous les commandements.
 Ainsi, par exemple, la Torah prescrit que toutes les fêtes juives soient observées pendant un
jour. Plus tard, lorsqu'il y a eu des difficultés à fixer le calendrier, il a été légiféré que les fêtes
soient célébrées pendant deux jours en dehors de la Terre Sainte. En apparence, la raison était
qu'il y avait une question de savoir à quel jour le festival se déroulait. Le Zohar, cependant,
déclare qu'en dehors de la Terre Sainte, il était impossible d'accomplir spirituellement en un jour
ce qui doit être accompli lors d'un festival. Par conséquent, un deuxième jour a été ajouté pour
que l'on puisse achever la croissance spirituelle impliquée par le festival.

Dans une large mesure, il en va de même pour les coutumes. Le Talmud déclare que
lorsque le peuple juif adopte une coutume, il le fait sur la base de ce qui est très proche de
l'inspiration prophétique. Témoin de l'établissement d'une coutume, Hillel (Ier siècle BCE) a fait
remarquer: «Que le
Les Israélites suivent leur propre chemin. S'ils ne sont pas des prophètes, alors ce sont des apprentis
prophètes. Cela suggère que les gens ont le pouvoir, collectivement, de ressentir un besoin spirituel et de
le combler. Par conséquent, même les coutumes peuvent contenir un degré puissant d'énergie spirituelle.

Il a également été décrété qu'avant d'accomplir de nombreux commandements et rituels, une

bénédiction doit être dite. Comme discuté précédemment, chaque bénédiction est une déclaration
de l'immanence de Dieu. Cependant, comme un commandement vient de Dieu, c'est aussi une
expression de sa volonté. Comme nous l'avons vu précédemment, Dieu est identique à Sa volonté
(au moins à un niveau de compréhension), et par conséquent Dieu est uniquement présent dans
Ses commandements. Lorsqu'une personne accomplit un rituel mandaté par un commandement,
elle a la possibilité de créer un lien unique avec Dieu.

Toutes les bénédictions dites sur les commandements ont un commencement commun:

Barukh Attah Adonoy, Elohenu Melekh ha-Olam asher kideshanu be-mitzvotav, ve-tzivanu…

Béni sois-tu, ô Dieu, notre Seigneur, roi de l'univers, qui nous a sanctifiés par ses préceptes, et

nous a ordonné.…

Dans la bénédiction, nous déclarons que Dieu «nous a sanctifiés par ses commandements».
Dans cette déclaration, nous reconnaissons les commandements comme un moyen par lequel Dieu
sanctifie nos vies et nous élève au-dessus du banal. Nous voyons que les commandements sont un
moyen spécial que Dieu nous a donné pour expérimenter le Divin. Lors de la tenue d'un rituel, nous
devons
voyez-le comme une expression de notre désir d'être proche de Dieu. Là encore, mon amour
fournit un exemple pertinent.
Imaginez que vous êtes amoureux. Vous essayez constamment de faire des choses pour plaire à
votre bien-aimé et vous rapprocher de lui. Si la personne aimée fait une demande, vous pouvez la voir
comme une occasion unique d'exprimer votre amour. Il n'y a pas de plus grand plaisir que de faire
quelque chose comme ça; le fait même que vous fassiez quelque chose que votre bien-aimé désire en
fait un acte d'amour total.

La même chose est vraie des commandements de Dieu. Ce ne sont pas des actes que l'on
accomplit seul pour exprimer son amour pour Dieu, mais des actes que Dieu nous a demandé de
faire en tant qu'expression de cet amour. Si l'on garde Dieu à l'esprit en observant un
commandement, l'expérience peut être celle d'un amour écrasant et d'une proximité avec le Divin.

De plus, puisque ce sont les commandements de Dieu, ils sont étroitement et uniquement
liés à la volonté de Dieu. Cette expression de la volonté divine est tout aussi réelle que la
volonté par laquelle Dieu a créé l'univers. Par conséquent, un commandement est tout aussi
réel qu'un objet physique. Si l'on médite là-dessus, on peut voir l'observance comme quelque
chose de réel et de palpable, rempli du Divin.

Lorsque vous gardez un commandement, essayez de méditer sur le fait que la volonté de Dieu est
dans le commandement. Dans un état méditatif profond, vous pourrez réellement ressentir la volonté
de Dieu dans l'action et le fait que Dieu et Sa volonté sont Un.

Outre la bénédiction dite avant un commandement, il y a une autre méditation qui est
recommandée par les grands mystiques juifs. Ça dit:

Je fais cela dans l'intérêt de l'unification du Saint, béni soit Lui et Sa Divine Présence, avec respect et amour, au nom de

tout Israël.

Le terme «Saint, béni soit-Il» ( Kuclesha berikh Hu) est un terme araméen commun utilisé
pour désigner Dieu, trouvé à la fois dans le Talmud et le Zohar. Pour comprendre la
signification de cette méditation, nous devons comprendre pourquoi ce terme particulier est
utilisé.
J'ai expliqué que le mot «bienheureux» appliqué à Dieu se réfère à son immanence. Cependant,
nous devons également comprendre ce que signifie le mot «saint» lorsqu'il est appliqué à Dieu.
Habituellement, quand nous disons que quelque chose est saint, nous voulons dire qu'il est proche
de Dieu ou appartient à Son
vénération. Mais que signifie ce mot lorsqu'il est appliqué à Dieu lui-même?
Lorsque nous utilisons le mot «saint» pour décrire une personne ou un objet, nous
indiquons non seulement qu'il est dédié à Dieu, mais aussi qu'il est à la fois séparé et distingué
du banal. Par conséquent, lorsque nous disons que Dieu est «saint», nous disons qu'Il est
séparé du banal dans la plus grande mesure imaginable. Par conséquent, lorsque nous disons
que Dieu est «saint», nous disons qu'il est totalement transcendant.

Dans le judaïsme, il y a toujours une tension entre l'immanence de Dieu et sa transcendance.

Lorsque nous disons que Dieu est «béni», nous reconnaissons qu'il est saint, tandis que lorsque
nous disons qu'il est «saint», nous sommes conscients qu'il est transcendant. Dieu est, pour ainsi
dire, à la fois très proche et très loin. Les kabbalistes l'expriment en disant que Dieu remplit à la fois
toute la création et entoure toute la création. D'un autre côté, Il est immanent et remplit toute la
création; "Aucun endroit n'est dépourvu de Lui." D'un autre côté, Il entoure toute la création et est
totalement Autre qu'elle.

Lorsque nous parlons de Dieu comme du «Saint, béni soit-Il», nous disons qu'il est «le
transcendant, qui est immanent». Nous déclarons que Dieu est totalement transcendant, mais
que nous pouvons aussi l'expérimenter comme immanent. Le terme «Saint, béni soit-Il»
comble donc le fossé entre la transcendance de Dieu et son immanence. C'est comme si Dieu
était très loin mais tendait la main pour nous permettre de la saisir. Ceci est représenté par le vav
() du Tétragramme, comme je l’ai déjà dit. En effet, les kabbalistes déclarent explicitement que
l'expression «Saint, béni soit-Il» désigne le Divin au niveau de ce vav.

De plus, le Zohar déclare que «le Saint, béni soit-Il, et la Torah sont Un». C'est parce que la
Torah est le moyen par lequel Dieu nous tend la main à partir de sa transcendance. En effet, la
Torah utilise les anthropomorphismes pour décrire Dieu principalement pour le rendre plus
compréhensible et «humain» pour nous et nous permettre de faire l'expérience de son
immanence. Les commandements de la Torah servent également de lien entre Dieu et les
êtres humains.

La méditation kabbalistique unifie «le Saint béni soit-Il, avec Sa Divine Présence». Le mot
hébreu pour la Présence Divine est
Shekhinah, qui signifie littéralement «ce qui habite». Le Shekhinah est un concept très important
dans le judaïsme en général.
Le Shekhinah est dit être partout où la présence de Dieu est manifeste. Ainsi,
on apprend que le Shekhinah était sur le mont Sinaï lorsque Dieu a donné les commandements et
plus tard dans le Saint Temple de Jérusalem. De plus, lorsqu'un individu a fait l'expérience de la
prophétie, il a été dit que le Shekhinah
reposait sur lui. Depuis le mot Shekhinah vient de la racine shakhan,
signifiant «habiter», Shekhinah indique que Dieu semble «habiter» dans un certain endroit.

Mais qu'est-ce que cela signifie quand nous disons que Dieu «habite» dans un lieu? Cela ne peut pas être
pris à la lettre, car l'essence de Dieu remplit toute la création. Quand nous disons que Dieu «habite» dans un
certain endroit, nous voulons vraiment dire que les gens peuvent y avoir une conscience supplémentaire de
Dieu. Partout où le Shekhinah
repose, il y a une capacité accrue à expérimenter le Divin.
Quand Dieu permet à son Shekhinah se reposer dans un certain lieu ou situation, c'est
comme s'il nous donnait une main pour recevoir l'expérience du Divin.

Ceci est représenté par le dernier il h ( ) du tétragramme. Là encore, les kabbalistes

enseignent que le Shekhinah représente le même niveau du Divin que cette finale il h.

Par conséquent, lorsque cette méditation parle d'unir «le Saint, béni soit-Il, et Shekhinah, »Il
s'agit d'unir les niveaux de la vav et le il h: le bras tendu vers nous, et la main que Dieu nous
donne pour que nous puissions recevoir. En effet, certaines versions de cette méditation
déclarent explicitement que le vav et le il h sont unis. L'observation d'un commandement nous
permet d'unir les aspects masculin et féminin de la présence de Dieu dans le monde.

C'est le but essentiel du respect d'un commandement. Dieu nous tend toujours le bras, prêt
à donner son essence et sa spiritualité. Avant de pouvoir le lui prendre, nous devons avoir un
récipient avec lequel le tenir, une «main» avec laquelle le recevoir. La façon dont nous faisons
cela est de nous faire des réceptacles pour le Divin. Dieu nous donne la main avec laquelle
recevoir le Divin, mais nous devons le réunir avec le bras tendu. Le but des commandements
est d'unir les vav et le il h.

Quand nous disons la méditation ci-dessus, nous devons garder à l'esprit que nous sommes des
réceptacles pour le Divin. Essayez de ressentir le grand creux en vous qui ne peut être rempli que par
l'essence de Dieu, et plus que tout au monde, aspirez à ce que ce creux soit comblé.

En même temps, nous devons également être conscients de la présence de Dieu tout
autour de nous. Nous devons contempler le fait que Dieu veut toujours se rendre disponible,
mais a besoin d'un acte de notre part. Les commandements servent de médium et, à travers
eux, l'essence de Dieu est introduite dans notre être. Par conséquent, lorsque nous exécutons
un commandement ou un rituel, nous devons être conscients que nous attirons en nous la
lumière du Divin.

La méditation continue en disant que le commandement est fait avec «amour et respect».
Comme nous l'avons vu, garder un commandement peut être une puissante expression d'amour.
L'amour est le sentiment que l'on souhaite s'unir au Divin. Il doit y avoir une limite sur cet amour,
sinon on peut être complètement englouti par lui. Par conséquent, l'amour pour le Divin doit être
équilibré par la crainte. L'amour nous rapproche de Dieu, mais la crainte nous empêche de nous
approcher trop.

Lorsque nous apprenons à regarder les rituels et les commandements sous cet angle, tout le judaïsme
prend une nouvelle signification. Nous pouvons voir les commandements comme le chemin que Dieu lui-même
a donné pour que nous nous rapprochions de lui et expérimentions sa présence.
 17
ENTRE HOMME ET FEMME

je Dans les chapitres précédents, j'ai discuté de la façon dont les deux dernières lettres du
Tétragramme, vav () et il h ( ), représentent les forces masculines et féminines de la providence. La
force masculine est ce qui agit sur le monde, tandis que la force féminine est ce qui permet au
monde d'être réceptif à la puissance de Dieu.

C'est une des raisons pour lesquelles nous nous référons à Dieu dans le sexe masculin lorsque nous prions.
Bien sûr, bien que nous parlions généralement de Dieu comme d'un homme, dans sa véritable essence, il est sans
sexe. Nous nous référons à Lui comme étant un homme, cependant, parce que nous voulons qu'Il agisse sur le
monde par la force masculine de la providence. Nous nous laissons alors ouverts à la providence de Dieu, comme
une femme est ouverte à son compagnon.

L'expression «le Saint béni soit-Il» est du genre masculin et est donc considérée comme
désignant la force masculine de la providence. Il concerne également la vav du tétragramme.

Le mot hébreu pour «Présence Divine», en revanche, est

Shekhinah, qui est un nom féminin. Le Shekhinah désigne la finale il h
au nom divin ainsi que la puissance féminine de la providence.
Il est significatif que la Torah présente l'homme et la femme ensemble comme comprenant
l'image du Divin. La Torah dit ainsi: «Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu, il le
créa, homme et femme, il les créa» (Gen. 1:27). Cela implique clairement que l'homme et la
femme forment ensemble «l'image de Dieu».

La raison de ceci est évidente. Un homme et une femme ont le pouvoir de faire la chose la plus
divine possible, à savoir créer la vie. Le pouvoir de concevoir un enfant est si divin que le Talmud
déclare que lorsque l'homme et la femme créent un enfant, Dieu lui-même est leur troisième
partenaire.
Par conséquent, un mari et une femme devraient se voir comme étant le reflet du Divin.
Quand une femme regarde son mari, elle
devrait le voir comme le reflet du «Saint, béni soit-Il», l'aspect masculin du Divin. De même,
quand un mari regarde sa femme, il devrait la voir comme la Présence Divine ( Shekhinah), l'aspect
féminin du Divin.

Lorsqu'une personne atteint ce but, elle appréciera pleinement la beauté de sa femme et la

verra comme un reflet du Divin. Il sera alors également conscient de sa beauté intérieure, qui
est le reflet de la beauté de la Shekhinah.
Quand on peut contempler cela, on est rempli d'un amour envers son conjoint qui est parallèle
à l'amour céleste entre les forces masculines et féminines du Divin.

La Torah raconte l'amour entre Jacob et Rachel et le décrit comme l'une des plus grandes
amours que le monde ait jamais vues. Il raconte comment Jacob était prêt à travailler comme
serviteur sous contrat pendant sept ans pour gagner la main de Rachel, et comment les sept
années «passèrent comme des jours, tant il l'aimait» (Genèse 29:20). Les mystiques juifs
expliquent que Jacob se voyait comme l'aspect masculin du Divin et Rachel comme l'aspect
féminin; il avait donc un amour qui était une contrepartie de l'amour d'en haut.

Quand on cherche un maître spirituel, la première chose à examiner est la relation du

maître avec sa femme. De la façon dont un homme traite sa femme, on peut savoir comment il
se rapporte à la Shekhinah. Quelle que soit la profondeur des méditations du maître, quelle que
soit la sagesse de ses paroles, s'il n'a pas de bonnes relations avec sa femme, alors il manque
quelque chose à sa spiritualité. À l'inverse, lorsqu'un homme entretient de bonnes relations
avec sa femme, même face à la tentation et à l'adversité, cela indique clairement qu'il est à un
niveau spirituel élevé.

J'ai connu une fois un membre de l'école de méditation Musar qui était marié à une femme
souffrant d'une maladie mentale grave. Mais alors qu'elle était remplie de colère et d'abus, il a
répondu avec amour et dévotion. Peu importe à quel point elle était méchante avec lui, il la voyait
constamment comme son lien avec le Divin et lui donnait amour et respect en conséquence. Ce
serait bien de dire que cet amour l'a guérie, mais en réalité ce n'est pas le cas. Cependant, quand il
est resté veuf en tant que vieil homme, cet homme disait constamment combien il appréciait et lui
manquait sa femme.

Il est également significatif qu'il n'y ait pas d'encouragement du célibat dans la tradition juive,
mystique ou autre. Moïse, le plus grand de tous les mystiques et prophètes, était marié, comme
l'étaient tous les prophètes et sages. Le sexe est
vu non pas comme une faiblesse de la chair ou comme un mal nécessaire, mais comme un moyen de se
rapprocher de Dieu au niveau le plus intime.
Lorsque l'homme et la femme se voient comme des personnifications de l'image divine, alors
l'acte sexuel devient quelque chose de saint. Ce n'est rien de moins que le rapprochement des
forces masculines et féminines de la création. Sur le plan physique, cela a le pouvoir de créer un
enfant, mais ces forces sont parallèles à celles d'en haut qui ont amené toute la création à
l'existence.
Les forces masculines et féminines de la création sont représentées par le yod ()
et le il h ( ) du tétragramme. Ceci est très étroitement lié à un enseignement talmudique
fascinant: le mot hébreu pour homme est iysh ( ),
tandis que le mot pour femme est ishah ( ). Si on regarde les mots, on
voit que le mot iysh contient un yod (), tandis que ishah contient un il h( ).
Le Talmud dit que ce sont les yod et il h du tétragramme.
Si la yod et il h sont supprimés de iysh et ishah, puis les lettres restantes des deux mots
s'épelent esh (), le mot hébreu pour «feu». Les feux de passion qui unissent l'homme et la
femme sont considérés comme des réceptacles pour les lettres du Nom Divin, et par
conséquent, pour les éléments masculins et féminins de l'Essence Divine. La passion qui unit
l'homme et la femme vient du fait que l'homme et la femme sont les homologues des
archétypes masculins et féminins d'en haut.

Par conséquent, lorsque le mari et la femme sont intimes, un homme peut se voir comme
étant rempli de l'aspect masculin du Divin, établissant une connexion intime avec l'aspect
féminin. De même, une femme peut se voir comme l'aspect féminin, recevant l'aspect
masculin. Ils peuvent tous deux réaliser que par leur union, ils créent une «image de Dieu».

Pour ce faire, il est très important d'éviter toute pensée étrangère pendant l'acte sexuel. Les
partenaires ne doivent penser à aucun membre du sexe opposé autre que le partenaire sexuel
du moment. Comme dans toute méditation impliquant une action, la concentration devrait être
totalement sur l'acte lui-même, avec toutes les pensées étrangères doucement écartées.

Il existe plusieurs directives qui se trouvent dans le Talmud et la Kabbale pour améliorer les
aspects méditatifs de l'acte. Premièrement, l'expérience se veut principalement tactile,
impliquant le sens du toucher. Par conséquent, il doit être effectué dans une pièce aussi
sombre que possible. Chaque partie ne devrait avoir rien qui le distrait de l'expérience.

Il est également enseigné qu'aucun vêtement ne doit intervenir entre

les deux corps. La Torah parle de l'homme et de la femme devenant «une seule chair» (Genèse
2:24). Cela indique que la chair doit être en contact direct avec la chair, afin que l'expérience
tactile soit maximisée.
La Kabbale enseigne que l'acte sexuel doit commencer par des mots d'affection, puis
progresser vers des baisers, des étreintes et des caresses, et enfin vers une intimité totale. C'est
comme si le processus commençait avec la tête et l'esprit dans la parole et les baisers. Il est
ensuite attiré vers les mains et le corps en les étreignant et en les caressant. Enfin, il est attiré vers
les organes reproducteurs, qui sont le siège du plus grand plaisir sexuel. L'énergie sexuelle peut
être ressentie voyageant le long de la colonne vertébrale et à travers le corps, menant aux zones
les plus sensibles.

Dieu a créé l'acte sexuel comme l'un des plus grands plaisirs qu'un être humain puisse
éprouver. D'une part, l'acte devait être agréable pour que les êtres humains y soient attirés et
perpétuent ainsi l'espèce. Mais à un niveau beaucoup plus profond, c'est un si grand plaisir car
cela permet à l'homme et à la femme ensemble d'imiter le Divin.

Lorsqu'un homme et une femme éprouvent du plaisir l'un à l'autre, ils peuvent contempler ce
plaisir comme une expérience méditative. Cela aura pour effet immédiat de multiplier par
plusieurs le plaisir. S'ils voient ce plaisir comme un don de Dieu, ils en éprouveront une grande
joie et, en même temps, éprouveront un sentiment d'action de grâce. À un niveau plus profond,
ils peuvent être conscients de l'étincelle du Divin dans le plaisir lui-même et l'élever à sa
source.

Si un couple a de telles intentions, alors l'acte sexuel peut être quelque chose de saint. La
Torah dit qu'un homme marié ne peut «diminuer les droits conjugaux de sa femme» (Exode
21:10). Le Talmud interprète cela comme signifiant que c'est l'un des commandements divins
qu'un mari et sa femme soient intimes à intervalles réguliers. Par conséquent, lorsqu'ils sont
intimes, un mari et une femme peuvent également méditer sur le fait qu'ils accomplissent l'un des
commandements de Dieu. Le sexe n'est pas simplement un acte mondain qui est élevé, mais un
acte sacré à part entière.

Le respect des règles de pureté familiale est très important pour faire du sexe un acte sacré. Cela
implique que la femme compte sept jours après la fin de ses règles, puis s'immerge dans un mikvé ( bain
rituel). Les règles mensuelles sont considérées comme un processus de nettoyage et une immersion
dans le Mikvé comme processus de renaissance. (La philosophie de la Mikvé est longuement discuté
dans
mon livre Les eaux d'Eden.) À bien des égards, l'immersion dans le Mikvé est plus important pour faire du
sexe un acte sacré que même le mariage lui-même.
En général, l'utilisation de techniques méditatives pendant l'intimité peut augmenter le plaisir de
manière incommensurable. Une telle pratique concentre l'esprit des deux partenaires exclusivement
sur leurs partenaires et sert ainsi à renforcer le lien conjugal. Les couples qui utilisent régulièrement
des techniques méditatives pendant l'intimité ont connu des gains importants dans leurs sentiments
l'un envers l'autre. Les couples qui éprouvaient des difficultés conjugales ont constaté que lorsque leur
vie sexuelle était sanctifiée, leur amour grandissait et d'autres problèmes semblaient devenir sans
conséquence.

Le type de méditation qu'un couple peut faire lorsqu'il souhaite concevoir un enfant est
quelque peu différent. En effet, s'ils sont à un certain niveau de conscience, les pensées qu'ils
ont pendant l'intimité peuvent avoir un effet fort sur l'enfant conçu.

La Torah enseigne que lorsque Jacob a voulu que ses brebis conçoivent une progéniture
tachetée, baguée ou rayée, il a coupé des tiges avec les marques appropriées et les a placées là
où les moutons s'accouplaient (Genèse 30: 37,38). Il est enseigné que Jacob méditait sur ces tiges,
et quand il était dans un très haut niveau de conscience, il était capable de projeter ses pensées
sur les moutons en cours de conception et ainsi influencer leurs marques. La méditation profonde
peut avoir un effet sur la structure génétique de sa progéniture, ainsi que sur la constitution
spirituelle de l'enfant.

Par conséquent, lorsqu'un couple souhaite concevoir, il doit décider des traits qu'il considère
comme les plus souhaitables chez l'enfant. Ils devraient s'entendre sur ce qu'ils considèrent comme le
plus important et ce qu'ils voudraient le plus que leur enfant soit. Ensuite, en utilisant les techniques de
visualisation décrites dans
chapitre 8 , ils doivent tous deux visualiser l'enfant qu'ils souhaitent concevoir pendant les
rapports sexuels. Si cela est fait avec une concentration totale, cela peut avoir une influence
positive sur l'enfant conçu. Bien que ce ne soit pas une technique infaillible, surtout si les
membres du couple ne sont pas des méditants experts, l'expérience a montré qu'elle avait une
influence significative. L'expérience a également montré que les couples qui ont des difficultés à
concevoir réussissent souvent à utiliser une telle technique d'imagerie.

Pour de nombreuses personnes, le sexe est associé à la culpabilité et à la honte. Mais si nous comprenons
que Dieu nous a donné le plaisir sexuel en cadeau, nous réaliserons que nous pouvons en profiter pleinement.

Bien sûr, le sexe est également un domaine de grande tentation. Une personne peut avoir
commis des actes sexuels, tels que l'adultère, qui sont considérés comme coupables. Ici aussi, il
faut se rendre compte que les péchés peuvent être repentis; comme le dit le Talmud, «Rien ne peut
résister à la repentance.» Même si l'on est tombé dans la tentation, on peut demander, de tout son
cœur, le pardon de Dieu. Le fait qu'une personne puisse avoir péché ou mal agi n'a pas besoin de
diminuer ou de détruire sa capacité à expérimenter le Divin.

Le judaïsme considère l'acte sexuel comme quelque chose de très saint. C'est un moyen par lequel une
personne peut éprouver une grande intimité avec Dieu. Le judaïsme entoure l'acte sexuel de nombreuses
règles et interdictions, non pas parce qu'il considère le sexe comme quelque chose de sale ou de honteux,
mais parce qu'il considère le sexe comme quelque chose de si saint qu'il ne doit pas être utilisé à mauvais
escient. Utilisé correctement, avec les bonnes intentions et les bonnes pensées, le sexe peut être l'expérience
la plus pure et la plus sacrée du monde, et la méditation peut améliorer cet aspect de l'expérience.
 18
REMOULER LE SOI

O L'un des mouvements méditatifs les plus importants du judaïsme est associé à l'école
Musar, fondée par le rabbin Yisrael Salanter (1810–1883). Musar, la perfection de soi a
toujours été un élément important du judaïsme; des textes importants sur le sujet ont été
publiés dès le Xe siècle. Le mouvement Musar, cependant, a fait de la perfection de soi son
objectif principal. Le mouvement a enseigné qu'une personne doit continuellement s'efforcer
de grandir spirituellement, éthiquement et moralement tout au long de sa vie.

Les relations interpersonnelles ont reçu une haute priorité dans le mouvement Musar. Il ne suffisait
pas de pouvoir expérimenter le Divin; il fallait aussi pouvoir s'entendre avec les autres de la meilleure
façon possible. La colère, la haine, la vengeance, les ragots et la jalousie étaient considérés comme de
mauvaises habitudes qui pouvaient ralentir la croissance spirituelle d'une personne. La prémisse était
que si nous grandissons dans notre relation avec Dieu, nous devrions également grandir dans notre
capacité à établir des relations positives avec nos semblables. L'école Musar s'efforce ainsi de faire de
chaque individu un saint dans tous les sens du terme. Les gens ont appris à être sensibles à leurs
propres lacunes et ont été encouragés à créer des programmes personnels pour les corriger un par un.

Dans une certaine mesure, le mouvement Musar était une réaction au mouvement hassidique. Le
chassidisme a commencé comme un mouvement mystique. Afin de gravir de hautes montagnes
spirituelles, des guides expérimentés ou rebbes, étaient nécessaires. Dans certains cercles hassidiques,
cependant, le guide est devenu plus important que la montagne. Beaucoup de Hassidim considéraient leur rebbe
comme le paradigme de l'homme saint et a vécu la vie juste par procuration à travers lui.

Le mouvement Musar s'est développé chez les Mitnaggedim, adversaires du mouvement

hassidique. Les écoles Musar ont enseigné qu'il ne suffisait pas de vivre la vie juste à travers
un maître. Chaque individu avait l'obligation de s'efforcer de vivre la vie juste de son propre
chef. Au-delà
cela, le mouvement Musar a offert un programme à travers lequel chaque personne pouvait se
perfectionner progressivement.
Il existe une vaste littérature Musar en hébreu. Certaines des œuvres les plus importantes
de Musar, telles que Chemin du droit (Mesillath Yesharim),
par Moses Hayim Luzzatto, et Voies des justes (Orchoth Tzaddikim), anon., ont été traduits en
anglais.
La première partie du programme Musar était de prendre l'habitude quotidienne de lire une
leçon d'une œuvre classique de Musar. Après avoir lu la leçon, il fallait passer un court laps de
temps à la contempler et à la relier à sa propre vie.

Au fur et à mesure que l'individu a commencé à avancer, cette contemplation est devenue
une méditation. On lirait une leçon d'un texte classique de Musar sur la façon d'améliorer la
qualité éthique, morale et religieuse de sa vie, puis on méditerait sur cette leçon pendant vingt à
trente minutes. Il s'agit d'un type simple de méditation, similaire à celui décrit dans chapitre 3 , où
j'ai discuté de la méditation sur la façon de réorganiser votre vie. C'est une méditation dans
laquelle on considère un aspect particulier de sa vie et réfléchit aux moyens de l'améliorer.

Dans de telles méditations, les pensées étrangères sont doucement expulsées de l'esprit.
Certaines autorités, comme le Baal Shem Tov, ont cependant soutenu qu'une personne devrait
prêter attention aux pensées étrangères, car elles pouvaient fournir des indices sur la direction
à prendre. On peut souhaiter prendre des notes mentales de ces pensées superflues, puis les
analyser pour voir comment les utiliser pour aider à atteindre ses objectifs.

Le programme d'auto-amélioration pourrait inclure plus que de simples questions morales. Les écoles
Musar voyaient leur méthode comme un moyen de devenir un être humain plus efficace. Des problèmes
tels que la timidité, l'indécision, le manque de motivation, etc. pourraient également être résolus grâce
aux méthodes Musar.
La deuxième partie du programme Musar consiste en une répétition mantralike du concept sur lequel
on travaille. Par exemple, une personne peut avoir tendance à bavarder et vouloir rompre avec cette
habitude. Il se rendra peut-être compte que les commérages sont nuisibles aux autres et moralement
mauvais, et qu'ils sont interdits par le commandement de la Torah «N'allez pas comme un porteur de
discours parmi votre peuple» (Lév. 19:16).

La méthode pour briser l'habitude des commérages serait de prendre le verset biblique «N'allez pas comme
un porteur de conte parmi votre peuple» et de le répéter tous les jours pendant une période de vingt à trente
minutes, comme un mantra. Comme on travaille sur
elle, le message est progressivement absorbé, et la maîtrise de soi nécessaire pour éviter les commérages est
atteinte.
Une autre technique efficace est décrite par le rabbin Nachman de Bratslav. Cette
technique consiste à parler à différentes parties du corps. Si une personne souhaite changer
un certain trait, il peut parler à la partie du corps associée à ce trait, et de cette manière
changer ses actions.
Prenant l'exemple ci-dessus des ragots, une personne pourrait utiliser la technique du
rabbin Nachman et parler à sa langue, lui disant de ne jamais rien dire contre une autre
personne. Si l'on fait cela pendant une durée fixe chaque jour, cela peut aussi être une forme
efficace de méditation.
Disons que vous souhaitez perdre du poids. Vous pouvez utiliser Musar et d'autres techniques
méditatives de différentes manières. Vous pouvez simplement utiliser la phrase «Je vais perdre du
poids» comme mantra. Vous pouvez parler à votre corps et lui dire que vous voulez qu'il soit mince. Vous
pouvez également utiliser une technique d'imagerie: imaginez-vous mince, à quoi vous ressembleriez et
ce que vous ressentiriez en portant moins de poids. Peu à peu, votre image de soi commencera à
changer. Vous pouvez parler à votre bouche, en lui disant de ne pas trop manger, et à votre estomac, en
lui disant d'avoir moins envie de manger. Une combinaison de techniques peut être efficace même pour
surmonter les habitudes de vie.

Les écoles Musar donnent plusieurs indices pour rendre tout programme d'auto-amélioration
plus efficace. Le premier est de ne pas essayer de faire trop de changements à la fois. Un
enseignement talmudique - «Si l'on essaie de trop saisir, on ne saisit rien» - est pris comme
mot d'ordre. Mieux vaut réussir à faire de petits changements que d'échouer à en faire de
grands. Si l'on réussit à faire un petit changement dans sa vie, il est facile de s'appuyer sur ce
succès.

Le message important est que le succès engendre le succès et l'échec engendre l'échec.
Les gens essaient souvent de changer leur style de vie et tentent de nombreuses fois, mais
échouent. Cela est particulièrement vrai des personnes qui ont essayé de perdre du poids ou
d'arrêter de fumer.

Prenons comme exemple la personne qui décide d'arrêter de fumer. Il garde sa résolution
pendant quelques semaines, mais sent ensuite qu'il ne peut pas passer le reste de sa vie sans
cigarette et revient à sa mauvaise habitude. Il a connu un échec, ce qui rend l'arrêt d'autant
plus difficile la prochaine fois. Après un certain nombre de tels échecs, les gens abandonnent
et sentent que l'habitude en question échappe à leur contrôle.
 L'approche Musar serait d'arrêter de fumer pendant une période de temps spécifiée, disons
trente jours. À la fin de la période de trente jours, on pouvait recommencer à fumer. C'est la clé
du succès. Pendant cette période de trente jours, une personne n'aurait pas à se confronter au
fait qu'elle ne goûtera plus jamais une cigarette ou qu'elle devra maintenir ce niveau de
maîtrise de soi pendant des années. Le temps de l'abstinence est gérable car il a une limite.

L'intérêt de cette technique est qu'à la fin de la période de trente jours, une personne est
libre de choisir de recommencer ou non à fumer. S'il recommence à fumer, il n'a pas à se
sentir comme un échec. Bien au contraire: il a réussi à maintenir son abstinence de trente
jours et a donc un succès sur lequel bâtir. Plus tard, il peut s'arrêter pour une autre période de
trente jours. Après avoir fait cela plusieurs fois, il peut constater que le désir de fumer a
diminué.

Bien entendu, à la fin de l'une de ces périodes de trente jours, il peut décider de ne pas recommencer à
fumer. Si une période de trente jours a été un succès, la deuxième période de trente jours sera encore plus
facile. En prenant une période de trente jours après l'autre, une personne peut continuellement affaiblir
l'habitude jusqu'à ce qu'elle cesse d'exister.

Cela est particulièrement vrai si, pendant la période d'abstinence, on utilise les techniques de
méditation Musar évoquées plus haut. On peut utiliser l'expression «je veux arrêter de fumer»
comme un mantra pour aider à renforcer sa volonté, de sorte qu'à la fin de la période de trente
jours, le désir de fumer sera diminué. D'autres techniques de méditation peuvent également être
utiles.
L'idée d'utiliser des périodes de trente jours est un outil très puissant dans la croissance spirituelle. De
nombreuses habitudes morales ou éthiques sont plus faciles à briser que les habitudes de tabagisme ou
d'alimentation, car dans ces dernières, il faut traiter le corps aussi bien que l'esprit. De nombreuses mauvaises
habitudes morales ou éthiques peuvent être surmontées en trente jours.

Vous pouvez travailler sur un nombre relativement important de traits de caractère au cours des
années et ainsi grandir continuellement, à la fois spirituellement et moralement. Vous pouvez en fait vous
transformer en la personne bonne et juste que vous souhaitez être. Où vous êtes n'est pas aussi
important que votre destination. Si vous êtes prêt à consacrer votre vie à une croissance continue, il n'y a
pratiquement aucune limite aux niveaux que vous pouvez atteindre.
O THER S CHOCKEN B OOKS
DE R ÉLATÉ je NTEREST

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