CLIFFORD GEERTZ

Interprétation et culture
CLIFFORD GEERTZ :
Interprétation et culture
Sous la direction de :

Lahouari ADDI et Lionel OBADIA

Copyright © 2010 Éditions des archives contemporaines

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représentation intégrale ou partielle, par quelque procédé que ce soit (électronique, mécanique, photocopie,
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ISBN : 9782813000378

Avertissement :
Les textes publiés dans ce volume n’engagent que la responsabilité de leurs auteurs.
Pour faciliter la lecture, la mise en pages a été harmonisée, mais la spécificité de
chacun, dans le système des titres, le choix de transcriptions et des abréviations,
l’emploi de majuscules, la présentation des références bibliographiques, etc. a été le
plus souvent conservée.
 Avant-propos

Les textes réunis dans cet ouvrage collectif, à l’exception de celui de Jacky Assayag,
sont des versions des communications prononcées au colloque « Autour de Geertz »
qui s’est tenu les 15 et 16 janvier 2008 à Lyon. Tous les participants n’ont pas
communiqué leurs textes, c’est donc une version remaniée qui est ici publiée. Le
colloque a été organisé par le GREMMO, UMR CNRS 5195 et le CREA, EA 3081,
auxquels se sont associés l’ENS-LSH de Lyon, l’IEP de Lyon et la Faculté Sociologie-
Anthropologie de Lyon2.
L’organisation matérielle a bénéficié du soutien financier du GREMMO, UMR 5195
du CNRS, du CREA, EA 3081, de l’ENS-LSH de Lyon, de l’Université Lyon2, de
l’IEP de Lyon, de la Faculté de Sociologie-Anthropologie de Lyon2, de la direction
nationale du CNRS, de la Région Rhône-Alpes, du Conseil Départemental de Lyon,
de la Ville de Lyon et de l’Association des Amis de la Maison de l’Orient.
Le comité scientifique du colloque était composé de Lahouari Addi, sociologue, IEP
de Lyon, Thierry Boissière, anthropologue, Université Lyon2, François Laplantine,
anthropologue, Université Lyon2, Lionel Obadia, anthropologue, Université Lyon2,
Yves Winkin, sociologue, ENS-LSH de Lyon.
 SOMMAIRE

Introduction ................................................................................................................. 11 

Lahouari ADDI, Lionel OBADIA ................................................................................................................ 11

L’homme et l’œuvre ............................................................................... 21 

Clifford Geertz, anthropologUe critique du positivisme.............................................23 
Lahouari ADDI............................................................................................................................................... 23 
Critique du positivisme et du structuralo-fonctionnalisme ................................................................ 24 
L’interprétation de la culture .................................................................................................................. 29 
La description dense ................................................................................................................................ 33 
Conclusion ................................................................................................................................................ 38 
Clifford Geertz dans son contexte ............................................................................... 41 
François LAPLANTINE .............................................................................................................................. 41 
Expliquer et comprendre ........................................................................................................................ 42 
De la subjectivité récusée à l’objectivité problématisée ...................................................................... 43 
Le rétro et le néo, la découverte et la création, le cognitif et le normatif ........................................ 47 
Conclusion ................................................................................................................................................ 48 
Clifford Geertz ou l’anthropologie interprétative souveraine...................................... 51 
Jackie ASSAYAG .......................................................................................................................................... 51 
Description, contexte, épistémologie .................................................................................................... 52 
Formation, terrain, monographies ......................................................................................................... 54 
Culture, totalité, comparaison ................................................................................................................ 55 
Écriture, réflexivité .................................................................................................................................. 57 
Analogue, apologue ................................................................................................................................. 58 
Critiques ................................................................................................... 61 
Une critique post-coloniale du savoir local de Clifford Geertz ...................................63 
Francine SAILLANT ..................................................................................................................................... 63 
La tradition anthropologie sur « le savoir des autres »........................................................................64 
Le point de vue de Geertz sur le savoir local et la culture : approfondissement et interrogations
.................................................................................................................................................................... 65 
La fin des deux mondes étanches, les sujets minorités-minorisés .................................................... 67 
Les anthropologies nationales et la reconnaissance des savoirs locaux dans la pensée de Geertz
.................................................................................................................................................................... 69 
La place des savoirs de la périphérie dans la production du savoir anthropologique : hégémonie
et marges. Deux histoires de « eux » et de « nous » dont l’anthropologie est partie prenante ...... 70 
Les études afro-brésiliennes, le récit national brésilien et la démocratie raciale ............................. 71 
Les études autochtones, le récit national canadien et le multiculturalisme...................................... 73 
Conclusion ................................................................................................................................................ 76 
 Les « indigènes » connaissent-ils leurs « textes » ? Une critique de la notion de texte
chez Geertz ................................................................................................................... 81 
Lionel OBADIA ............................................................................................................................................. 81 
Indigènes, textes et symboles : leçons d’ethnographie ....................................................................... 82 
« Textes », petites et grandes traditions et ethnographie de l’Asie .................................................... 86 
Le décalage ethnographique : texte, autorité et distribution sociale des connaissances ................ 87 
Le texte comme objet ethnographique ................................................................................................. 92 
Conclusion ................................................................................................................................................ 93 
Comment filmer un clin d'œil ? De Clifford Geertz à Jean Bazin..............................95 
Christian LALLIER....................................................................................................................................... 95 
Décrire un clin d’oeil ............................................................................................................................... 96 
Le fait culturel ........................................................................................................................................... 97 
S’inscrire dans la circonstance d’engagement ...................................................................................... 99 
Le rapport filmant-filmé .......................................................................................................................101 
De la longanimité de l’anthropologue (occidental). Réflexions sur les bonnes
conduites à l’égard des informateurs ......................................................................... 105 
Hassan RACHIK ..........................................................................................................................................105 
La machine à écrire de Geertz .............................................................................................................106 
La voiture de Rabinow ..........................................................................................................................108 
« Ne me prend pas pour un étranger ! »..............................................................................................110 
Le voleur des voix ..................................................................................................................................112 
Religion et islam .................................................................................... 117 
Symbolisme et définition de la religion selon C. C. Geertz ...................................... 119 
Camille TAROT ............................................................................................................................................119 
Culture, significations et symboles ......................................................................................................119 
L'analyse culturelle de la religion .........................................................................................................123 
L'ampleur et la fonction inexpliquée des rituels à Bali .....................................................................131 
Le retour du refoulé rituel ou le problème de la violence ................................................................136 
Conclusion : la sociologie de Geertz dans le tournant linguistique et la place du religieux ........141 
L’islam au regard de l'anthropologie interprétative. Apports et limites de l'approche
de Geertz..................................................................................................................... 145 
Mohamed-Chérif FERJANI ..........................................................................................................................145 
Anthropologie interprétative et étude comparée des religions........................................................146 
Islam marocain et islam indonésien : ruptures et permanences ......................................................152 
L’islam à l’épreuve de la modernité .....................................................................................................153 
Fondements culturels des différences entre l’islam marocain et l’islam indonésien : modèles
d’Al-Youssi et de Khalijaga ..................................................................................................................155 
Grandeurs des ambitions de l’anthropologie geertzienne et limites de ses applications : ...........160 
Le maraboutisme chez Geertz : quelques réflexions anthropologiques................... 165 
Jillali EL ADNANI ....................................................................................................................................165 
Le cadre historique et culturel ..............................................................................................................167 
Les origines de la dynastie alawite .......................................................................................................169 
La question de l’espace ..........................................................................................................................171 
La zâwiyya, le marabout et l’économie du sens .................................................................................174 
Pourquoi al-Youssî ? ..............................................................................................................................177 
Mohammed V et la zâwiyya de Geertz ...............................................................................................179 
Conclusion ..............................................................................................................................................182 
Observer l’Islam : Une dramaturgie séduisante et trompeuse ................................. 185 
Jean-Noël FERRIE .......................................................................................................................................185 
La monarchie maraboutique selon Geertz .........................................................................................187 
Le religieux et le politique chez Geertz ..............................................................................................188 
La fallacieuse fascination de la religion ...............................................................................................193 
 INTRODUCTION

Lahouari ADDI
IEP de Lyon / TRIANGLE UMR 5206
Lionel OBADIA
Université Lyon 2 / CREA

L’œuvre de Clifford Geertz (1926-2006) offre au lecteur une ethnographie de la

pensée et de l’imaginaire des groupes sociaux, présupposant que les activités de l’esprit
humain nécessitent une approche différente de l’étude des phénomènes naturels,
orientant la recherche vers le sens que revêt l’action humaine pour celui qui la produit.
Geertz suggère aux anthropologues de s’inspirer des activités humaines telles le
théâtre, la littérature, l’histoire culturelle, l’art, et non la robotique ou la cybernétique.
Ce choix est fondé sur la multiplicité des sens et des pratiques discursives mieux
restituées par des signes et symboles que par des chiffres ou des équations algébriques.
Ceci constitue le credo épistémologique de Geertz pour qui une description positiviste
sur la base d’enquêtes quantitatives, relevant faits et gestes, n’épuise pas la complexité
de la réalité sociale. Etudier les comportements des individus dans leurs groupes
comme le ferait un entomologiste mène à une impasse, soutient-il, car les méthodes
analytiques des sciences expérimentales ne suffisent pas à appréhender le social. Se
réclamant de la phénoménologie, Geertz s’est affirmé comme anthropologue par
l’originalité de ses travaux dans les années 1960 et 1970, ce qui lui a valu d’être
l’universitaire le plus cité dans sa discipline aux États-Unis et une référence
incontournable en anthropologie de la religion, en particulier celle de l’islam.
Il s’est fait surtout connaître en 1966 par un article retentissant « Religion as a Cultural
System1 » où il critique l’absence de progrès en sociologie religieuse depuis les pères
fondateurs (Durkheim, Weber, Malinowski et Freud), tout en proposant une approche
kantienne de la religion où celle-ci n’est pas un phénomène extérieur à l’individu mais
plutôt une sensibilité surgissant du fond de sa conscience. Il appliquera cette
perspective à l’islam en Indonésie et au Maroc, pour comprendre les changements
religieux dans ces pays, soulignant la rupture entre la conscience religieuse et la
symbolique y afférant. Il forge la distinction entre les notions d’esprit religieux, issu de
l’expérience subjective, et de religiosité, extériorisation et cristallisation de la foi dans des
symboles susceptibles de perdre leur efficacité et leur pertinence avec les changements
historiques. Cet ouillage conceptuel lui permet d’affirmer que la salafiya n’a pas été ce
mouvement de modernisation de la religiosité comme le croyaient de nombreux

1 C. Geertz, « Religion as a Cultural System » in M. Banton, ed., Anthropologycal Approaches to the Study of Religion,

London, Tavistock, pp. 1-46, 1966, traduction française sous le titre Essai d’anthropologie religieuse, Gallimard, 1972
12 | L. Addi, L. Obadia

auteurs, dont Gellner qui la comparait volontiers à la réforme protestante. La salafiya

s’était contentée d’idéologiser l’islam pour le protéger d’une modernité menaçante, et
c’est pourquoi ce mouvement n’est pas l’équivalent de la réforme protestante qui a
enclenché en Europe la dynamique de la sécularisation selon Max Weber. Pour
Geertz, la salafiya a correspondu « bien moins aux premiers stades d’une réforme de
l’islam qu’aux derniers développements de son idéologisation2 ». Il n’y a pas eu de
Luther chez les musulmans et il n’y a pas eu non plus de Weber parmi les spécialistes
de l’islam. Le mouvement de Djamel Eddine Al Afghani et Mohammed Abdou a été
incapable de restaurer la congruence entre l’esprit religieux et la religiosité et a tout au
plus idéologisé la religion pour la mobiliser contre la domination européenne. C’est ce
qui a, explique-t-il, surpolitisé l’islam, et créé un espace que l’islamisme va facilement
occuper quelques décennies plus tard. L’islamisme serait ainsi l’expression de la
rupture entre l’esprit religieux et la religiosité, aggravée par le déclin de la mystique
soufie et des rituels extatiques3.
Geertz n’a pas fait école en France, bien que quatre de ses ouvrages soient disponibles
en français. Les spécialistes francophones de l’islamisme (G. Keppel, O. Roy, F.
Burgat…) ne le citent pas et les anthropologues de l’hexagone l’ont ignoré alors que sa
pensée a été influencée, entre autres, par deux philosophes français, Paul Ricœur et
Michel Foucault. Au premier, il a emprunté l’herméneutique par laquelle le sens d’une
action ou d’une signification se révèle au chercheur. L’interprétation d’une subjectivité
par une autre subjectivité est la méthode qui déchiffre le sens d’un comportement ou
d’une action dont la source est une représentation imaginaire. Converti assez tôt à
l’herméneutique, Geertz s’inscrit dans le courant de la sociologie compréhensive
inspiré par Alfred Shultz, postulant que la réalité est une construction sociale. Il
reconnaît sa dette à un autre philosophe français, Michel Foucault, chez qui il dit avoir
appris d’une part comment lire un texte et, d’autre part, à distinguer entre un auteur en
sciences sociales et un écrivain en littérature. Le premier imagine la réalité tandis que
l’autre invente un monde que le lecteur croit réel. Cette distinction a permis à Geertz
de déconstruire les discours anthropologiques de Radcliffe-Brown à Lévi-Strauss en
indiquant qu’ils portent sur des réalités imaginées par les auteurs.
A l'instar de Marcel Mauss, Geertz est un auteur dont l'œuvre, riche et diversifiée, ne
se réfère pas à un modèle formel comme par exemple chez Ernest Gellner. Il ne
rejette pas a priori la théorie comme espace de formation des concepts; il refuse
cependant que l’action sociale en soit prisonnière. De formation philosophique, il ne
s’oppose pas à l’abstraction, mais il s’en méfie quand elle se détache du réel et perd
son objet empirique pour fonctionner pour elle-même. Il insiste pour affirmer que le
fait social appartient d’abord à la microsociologie qui lui restitue sa singularité. Il est
réticent face aux Théories qui expliqueraient l’action sociale comme le marxisme ou le
structuralisme dont il critique, chez le premier, la dérive positiviste, et chez le second,
la confusion délibérée entre le monde organique et le monde social. Il préfère observer

2 C. Geertz, Observer l’islam. Changements religieux en Indonésie et au Maroc, La Découverte, 1992, p. 85

3 Cf. Lahouari Addi, « Islam Re-Observed : Sanctity, Salafism and Islamism » in The Journal of North African Studies, a
special issue on Clifford Geertz in Morocco, September-December 2009
 Introduction | 13

les singularités et les interpréter « du point de vue de l’indigène », souvent « par-dessus

ses épaules », parce que, dit-il, l’expérience humaine ne peut pas être enfermée dans un
raisonnement de science expérimentale et ne peut être saisie par une description dite
objectiviste. Il récuse les théories positivistes et les approches objectivistes dont il dit
qu’elles sont insuffisantes pour analyser la richesse de la vie sociale alimentée par
l’imaginaire d’où est issue une intersubjectivité qui se cristallise dans le symbole qui fait
sens pour les acteurs. Cette posture – théorique – n’est pas originale en sociologie et
date au moins de Max Weber qui le premier a attiré l’attention sur l’importance qu’ont
les valeurs pour la conscience des individus. La nouveauté avec lui est qu’il l’introduit
en anthropologie où ont dominé jusqu’à une date récente le sociologisme et le
culturalisme confortés par une lecture rigide de Durkheim. C'est un truisme de
rappeler que les travaux de Geertz ont renouvelé la discipline aux Etats-Unis, après
avoir attiré l’attention sur le caractère réifié des catégories supra-organiques comme
Religion, Société, Tribu, Culture, Etat…, dont a usé et abusé l’anthropologie sociale et
culturelle, versions britannique et américaine confondues. Ils ont suscité des débats
passionnants et passionnés sur l’écriture ethnographique, la réalité du texte
ethnologique, la pertinence du discours anthropologique, le statut de l’informateur et
de l’autochtone, etc., ce qui a libéré une contestation dite « postmoderniste » qui a
remis en cause les fondements académiques de la tradition anthropologique par le
groupe de Santa Fé dont Geertz s’est démarqué dès le début4.
Devenu une référence incontournable (comme le veut l'expression consacrée) des
cursus universitaires, des manuels, et autres débats théoriques et méthodologiques du
champ de l'ethnologie / anthropologie, Geertz aura tôt fait de se voir réserver une
place au panthéon des « grands noms » de sa discipline. Un sort peu envieux, parce
qu'une telle sacralisation – envers laquelle il était méfiant de son vivant – risque de
pétrifier une pensée dynamique et féconde qui conservera encore longtemps une
actualité théorique. Existe-t-il une perspective « geertzienne » tant l'homme a produit
des textes divers (articles ethnographiques, théoriques, monographies, essais...), des
idées différentes, sur des thématiques variées (culture, religion, économie,
méthodologie, épistémologie...) et sur des terrains qui ne le furent pas moins (Java,
Bali, Sefrou) ? Rien n'est moins sûr, sauf à considérer que certains segments
particuliers concentreraient l'œuvre entière et offriraient une vue particulière sur les
choses. Pour ne prendre que l'exemple de la religion, Geertz s'est illustré en
développant une approche que certains critiques qualifieront de fonctionnalistes, voire
systémiques (en référence à Ritual and Social Change: A Javanese Example, article de 1957,
et à The religion of Java, monographie publiée en 1960) et bien sûr culturalistes, ce qui
est plutôt curieux pour un auteur qui déclare ne pas aimer les systèmes et encore
moins les structures5. Son insistance sur le concept de culture (Religion as Cultural
System, article publié en 1972 dans sa version française) a aussi suscité des lectures
culturalistes de son approche qu’il voulait plutôt herméneutique. S’inscrivant comme

4 Cf. J. Clifford et G. Markus, eds, Writing Culture : The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, 1986, et G. Markus et
M. Fisher, Anthropology as a Cultural Critique : an Experimental Moment in the Human Science, Chicago, 1986
5 A. Michaelsen, « I Don’t Do Systems. An Interview with Clifford Geertz”, in Journal of the North American Association

for the Study of Religion, 2, 20, 2002

14 | L. Addi, L. Obadia

tous les anthropologues dans la diachronie, il n’échappe pas au piège de la structure

atemporelle malgré ses efforts pour souligner la créativité de l’intersubjectivité dans un
contexte historique donné.
Geertz échappe-t-il aux modèles atemporels (Observer l'Islam, 1968), bien qu’il prenne
la précaution de souligner les conditions politiques entourant la réinvention des
identités confessionnelles (The Pinch of Destiny, article paru dans son livre Available
Light, 2000) ou de contester les modèles dynamiques forgés par une sociologie
d'inspiration moderniste (La religion, sujet d'avenir, son dernier texte, 2006) ? Dire qu'il y
a tout et son contraire chez Geertz ne fait assurément pas justice à une œuvre qui
possède, à regarder de plus près, une cohérence interne. Les différentes facettes de
cette pensée dépendent de la manière dont l’auteur a élaboré ses interprétations en
fonction de la nature des objets (empiriques ou intellectuels) qu'il s'est donnés. Il n'y a
définitivement pas de perspective geertzienne (englobante), mais il y a assurément des
geertziens (qui se revendiquent de son héritage intellectuel) et, comme le dit fort à
propos Giovanni Levi, un geertzisme6, qui relève de la réinterprétation de Geertz par
des auteurs s’identifiant à son approche. Mais est-il finalement possible de dégager une
approche geertzienne qui ne soit pas un geertzisme tant l'anthropologue américain a
déployé des analyses différenciées sur des objets (la culture, la religion, l'économie,
l'histoire, le développement, la modernité...) dont l'intelligibilité se présente tantôt dans
un registre déterministe (à la limite d'un structuralisme que Geertz vilipendait), tantôt
dans celui de la labilité (qu'on lui reconnaît plus volontiers) ?
Le colloque qui lui a été consacré à l’Université de Lyon en janvier 2008 visait à faire
connaître ses travaux et son approche autant vigoureuse qu’originale. Les chapitres qui
suivent soulignent des aspects de sa pensée qui, pour influente qu’elle fût, n’est pas
moins discutée et critiquée. Mais ce n’est pas le bilan d’une œuvre immense qu’il
s’agissait de dresser ; plus modestement, les organisateurs ont cherché à discuter
certains aspects de ses travaux et à le situer dans le champ d’une discipline où les pères
fondateurs, de Boas à Lévi-Strauss, ne sont pas rares, au-delà des divergences des
approches théoriques. Cet ouvrage se propose par conséquent de combler un vide du
fait que peu de travaux en français ont été consacrés à un auteur qui a marqué
l’anthropologie et, au-delà, les sciences humaines et sociales dans un grand nombre de
champs disciplinaires. Il existe, certes en anglais, des travaux consacrés à son œuvre, et
pour la plupart publiés de son vivant : aux Etats-Unis, le livre de Stephen W. Foster7,
ou plus récemment le collectif Clifford Geertz by his colleagues8 ; en Grande-Bretagne
l'ouvrage récapitulatif de Fred Inglis9, des numéros spéciaux de revue10, sans compter
les innombrables mentions faites à son œuvre dans les manuels ou traités

6 G. Levi, « Les dangers du geertzisme » », Labyrinthe, 8 | 2001, [En ligne], mis en ligne le 10 mai 2005. URL :

http://labyrinthe.revues.org/index830.html.
7 S. W. Foster, Clifford Geertz, New York, Basic Books, 1983
8 R. A. Shweder, B. Good (Eds) Clifford Geertz by his colleagues, Chicago : Unversity of Chicago Press, 2005.
9 F. Inglis, Clifford Geertz, Culture, Custom and Ethics, Cambridge, Oxford : Polity Press, Blackwell, 2000.
10Soundings, 71 (1), 1988, Representations, « The 'fate' of Culture: Geertz and Beyond », 59, 1997, et en France, le
numéro spécial d'Enquête, 6, 1998, qui porte sur les questions d'ethnographie chez Geertz
 Introduction | 15

d'anthropologie, et les très nombreux articles de recherche qui en ont commenté un

aspect particulier.
Cet ouvrage réunit ainsi des contributions variées qui illustrent bien ce qu'est le propos
général de cet ouvrage qui n'est pas un volume sur Geertz mais autour de Geertz (le titre
du colloque qui a donné lieu à cette publication). C'est la réception d'une œuvre
diversifiée dans son contenu, dans ses produits qui fait ici l'intérêt des contributions.
Toute latitude a été laissée aux auteurs de se saisir d'une facette de l'œuvre et de
déployer leurs propres réflexions et critiques. Dans ce sens, le lecteur ne s'étonnera
pas de voir certains textes ou thèmes de l'anthropologue américain abondamment
cités, d'autres apparaissant de manière plus discrète. La redondance des interprétations
n'étant toutefois pas synonyme de vues sur l'homme et l'œuvre, c'est bien une
mosaïque de perspectives singulières qu'offre cet ouvrage collectif. Celui-ci est divisé
en trois parties distinctes.

L'homme et l'œuvre
Lahouari Addi, professeur de sociologie politique, qui a connu Clifford Geertz lors
d’un séjour d’une année à l’Institute for Advanced Study de Princeton, procède à une mise
à plat de ses contributions conceptuelles, en ramassant, derrière la diversité des
productions de l'anthropologue nord-américain, un certain nombre de propositions
fondamentales qui caractérisent son épistémologie : rupture avec le fonctionnalisme
durkheimien, avec la systématique parsonienne, ainsi qu'avec le classicisme d'une
première école d'anthropologie culturelle nord-américaine (boasienne). Les principes
d'une herméneutique, certes, empruntée à la philosophie (et à d'autres disciplines) et
dans la continuité des sciences de l'esprit, y réapparaissent comme un véritable
programme anthropologique. Elle fonde un effort de ré-intégration du sujet parlant et
pensant dans l'analyse sociale, ou culturelle, faut-il préciser, car Geertz, encore,
s'affirme en rupture avec l'objectivisme de ses prédécesseurs. C'est le travail de
description qui va opérer cette transition vers les questions d'écriture et plus
généralement de textualité, pour lesquelles Geertz est reconnu (notamment aux Etats-
Unis) comme un intellectuel de premier plan. De là découle une double réflexion sur
le travail anthropologique et sur le statut ontologique de la culture, comme réseau de
sens, de fabrique du monde et dynamique de l'imagination humaine. Mais pour
explicite et identifiable qu'elle soit, l'herméneutique de Geertz ne représente pas une
approche formalisée, et ce sont sans doute les cas ethnographiques qui illustrent le
mieux la densité de la signification dans son contexte culturel.
Cette labilité de l'approche culturelle de Geertz, François Laplantine l'explore,
soulignant la rupture opérée en matière de connaissance du social et de la culture. Un
détour historique, dans les dernières décennies, permet de restituer les changements
paradigmatiques récents, et le retour de la subjectivité moins comme parasite que
comme opérateur de l'intelligibilité du réel. Il s'avère dès lors nécessaire de restituer
Geertz au tournant linguistique (alors que ce dernier est le plus souvent associé au seul
tournant littéraire) de l'anthropologie, aux relations entre langue et culture, telles
qu'elles ont été théorisées dans différentes traditions nationales d'anthropologie. De là
16 | L. Addi, L. Obadia

découle la possibilité (et même la nécessité) de renvoyer la posture (certes, fluctuante)

de Geertz aux régimes épistémologiques des sciences de l'Homme.
Jackie Assayag, directeur de recherche au CNRS, à l'appui d'une solide connaissance
de la vie et de l'œuvre de celui qui restera sans doute l'un des anthropologues les plus
influents de son siècle (le XXe), restitue, sans les réduire ni seulement les esquisser, les
différentes dimensions de la pensée de Geertz (et les critiques dont elles ont fait
l'objet), laquelle dépasse de loin le seul cadre de l'anthropologie académique :
philosophie du temps, exploration de la dramaturgie ordinaire de la vie sociale,
localisation de la culture, épistémologie du savoir, théorie de l'action et de la pensée
culturelle, rapport des croyances au pouvoir, modèles de transformation des sociétés
et des religions, débats autour du relativisme... L'œuvre de Geertz est en outre émaillée
d'ellipses et de métaphores qui servent la connaissance plutôt qu'elles ne la dispersent
en une série de jeux de langage, qui figurent l'anthropologue américain comme un
trickster détaché, qui, par petites touches savamment distillées et au prisme d'objets
diversifiés, et sur des terrains qui ne le furent pas moins, allait donner ses lettres de
noblesse à une herméneutique aujourd'hui qualifiée d' « anthropologie symbolique ».

Critiques
La seconde partie, « critiques », souligne dans l'œuvre de Geertz un certain nombre de
points litigieux, qui font que le travail de l'anthropologue américain, tout entouré de
prestige qu'il soit, est loin d'être exempt de ces aspérités intellectuelles sur lesquelles
s'arrête la pensée et qui ouvrent la voie à un débat contradictoire sur des questions
d'ordre conceptuel ou méthodologique.
Elle s'ouvre sur la contribution de Francine Saillant, anthropologue à l'Université de
Laval (Canada) à propos d'un terme à l'usage récurrent sous la plume de Geertz (et de
ceux qu'il a inspirés), mais qui est loin d'être neutre sur les plans épistémologique et
idéologique. Le concept de « savoir » est ainsi passé au prisme de son élaboration dans
l'œuvre (interprétative) de Geertz contre celle (explicative) d'un structuralisme lévi-
straussien, qui réintroduit l'Autre comme sujet parlant avec un « point de vue », inscrit
dans un ensemble de conditions locales que l'expérience ethnographique doit
déchiffrer. Pour autant, le savoir comme « sens commun », déjà problématique en soi,
le devient encore plus lorsqu'il est rapporté aux conditions actuelles qualifiées de post-
modernes et de post-coloniales. La question du pouvoir, désormais intimement
attachée à celle du savoir, a mis en crise les certitudes épistémologiques dans lesquelles
ce dernier était installé, et ouvert la voie au polylogisme et à l'écoute de la voix des
Autres rétablis dans leur statut de (co)producteurs de ce même savoir. Le cas des
études afro-brésiliennes et celui des études autochtones éclairent parfaitement cette
nécessité, exprimée par Francine Saillant, de rapporter les transformations des
soubassements de la relation et de l'écriture ethnographiques à l'histoire culturelle et
politique d'un pays : ou comment la reconquête du savoir par ses « indigènes »
participe de / injecte de la transformation dans les récits nationaux, tels qu'ils
façonnent, jusqu'à un certain point, ceux de l'anthropologie sur ses « tribus ».
 Introduction | 17

C'est un autre concept central des théories de Geertz auquel Lionel Obadia,
professeur d’anthropologie à l’université Lyon2, réserve un examen critique : celui de
« texte ». En reprenant la place et les finalités auxquelles Geertz assigne à cette notion
dans son projet herméneutique, ce chapitre poursuit le précédent sur le versant de la
critique conceptuelle. La perspective retenue par Geertz, lorsqu'il emploie la
métaphore de « culture comme texte » semble bien révéler que la notion de culture
oscille entre la fluidité du réseau et la fixité de la structure, et qu'en outre, elle revêt un
caractère englobant qui fonde un « sens [culturel] commun ». L'angle mort de cette
théorie réside en premier lieu dans l'absence des variations de sens, autres que
rapportées à des systèmes englobants: tous les membres d'une société ne sont pas
suspendus aux mêmes signes et symboles (normatifs) pour donner de la signification à
leurs actions. Partant, les inflexions nécessaires à la catégorie de « texte » gagnent en
outre à inclure la matérialité de la textualité, qui est elle-même un élément de la vie
sociale.
Christian Lallier, anthropologue et cinéaste, prolonge la révision critique de
l'herméneutique de Geertz en reprenant le célèbre cas du clin d'œil, qui a servi à
installer la signification dans la frontière entre acte réflexe et message intentionnel. Cas
d'école, depuis, qui a suscité une réponse argumentée de Jean Bazin. Christian Lallier
ré-examine ainsi la portée théorique de la « description dense », en opérant un détour
par l'image et sous l'œil (sans jeu de mot) de l'ethnocinéaste, le clin d'œil se trouve
étendu aux phénomènes visuels saisis par la caméra. Si l'interprétation engage un
processus d'attribution de sens, la relation au terrain médiatisée par la technique
suppose une réflexion particulière, qui déborde la problématique classique de la
textualité.
Hassan Rachik, professeur d’anthropologie à l’Université de Casablanca, entreprend
pour sa part de questionner l'éthique de la recherche ethnographique à partie d'un
texte peu connu de Geertz (Thinking as a moral act). Si les règles éthiques qui sous-
tendent la relation ethnographique et la production du savoir anthropologique
représentent un thème rebattu de l'anthropologie, Hassan Rachick, à partir de deux
exemples concrets (la voiture de Rabinow et la machine a écrire de Geertz) ramenés à
sa propre expérience du terrain marocain, prend ici le contrepied d'une asymétrie
toujours posée à l'avantage de l'ethnographe (occidental). La réintroduction de
paramètres généralement gommés de l'analyse (abus de confiance, duperies, caprices,
irascibilité chez l'enquêté...) suppose d'évoquer les conditions, enjeux et limites des
compromis à concéder sur le terrain lors d'une recherche ethnographique. Et si la
longanimité de l'ethnologue, qui craint la rupture de communication avec ses
interlocuteurs, relevait plus d'une fausse culpabilité que d'une faute professionnelle ?
Les réflexions d'un anthropologue marocain travaillant sur son propre sol national
sont ici éclairantes et remettent au cœur de l'analyse, avec distance et sens critique, les
abus en moralisme de l'anthropologie contemporaine.

Religion et Islam
La troisième partie est consacrée au thème de la religion, et plus particulièrement de
l'islam, qui représente l'un des volets les plus discutés des travaux de Geertz. Deux
18 | L. Addi, L. Obadia

publications, au moins, parmi celles disponibles en français, et par leur caractère

abouti sur le plan analytique, mais controversées, auront contribué à baliser ce volet de
l'œuvre de Geertz dont la réception a alimenté une réflexion de fond sur l'approche
Camille Tarot, de l’Université de Caen, sociologue spécialisé des questions soulevées
au sein de la tradition française, initiée par Durkheim et Mauss, s'engage dans une
expertise de la partie de l'œuvre de Geertz dans laquelle l'anthropologue nord-
américain entreprend de donner un statut et un éclairage particuliers. C'est
évidemment l'analyse culturelle et sa méthode sémiotique/sémantique qui sont ici à
l'examen en reprenant en détail les arguments que Geertz mobilise pour assoir sa
démonstration – symboles, croyance, rite... Ce que Camille Tarot relève, à la suite des
critiques portées à Geertz par ailleurs, c'est l'écart qui existe entre la définition de la
religion telle qu'il l'énonce dans « Religion as cultural system » et les réalités
ethnographiques qu'il décrit dans d'autres travaux (Bali, interprétation d'une culture). Le
social déborde ainsi en permanence le culturel dans les variations observées par
Geertz. Les questions du sens, de la croyance, et même de la culture se trouvent ainsi
confrontées à une nécessaire ré-articulation de leurs rapports. Avec l'oubli – apparent
seulement – de la violence dans le religieux, Geertz est-il finalement un girardien qui
s'ignore, tant son approche s'apparente à celle du philosophe français ?
Mohammed-Chérif Ferjani, professeur en études Arabes s'attaque à l'approche de
l'Islam de Geertz. S'affirmant en rupture avec des conceptions par trop attachées à des
conceptions textuelles (scripturaires), Geertz a revendiqué une posture « proche de
l'expérience » dans son rapport à la culture, à la religion en général, et à l'islam en
particulier. Or, ce rapport suppose de positionner Geertz dans le champ diversifié de
l'islamologie ou plutôt des islamologies. M-C Ferjani opère un détour par l'approche
culturelle afin d'éclairer la perspective singulière retenue par Geertz à propos de la
religion. Mais ce qui importe ici, c'est l'éclairage d'une religion particulière – l'islam,
dont l'étude s'inscrit dans des méthodes très classiques de l'anthropologie :
l'ethnographie et le comparatisme. Bien plus que « la religion comme système
culturel », Observer l'islam offre une approche détaillée de ce que Geertz entend par
religion, et surtout de ce qu'il conçoit comme relevant d'une approche
anthropologique de celle-ci. Observer l'islam se distingue par l'accent mis sur une théorie
du changement religieux. La comparaison entre islams marocain et indonésien montre
bien les inflexions culturelles et historiques auxquelles sont soumises des traditions
particulières, dans des conditions qui le sont tout autant (mais réunies par l'idée de
« modernité »). Mais Geertz n'expose-t-il pas là une version trop générale et
englobante des trajectoires historiques des islams asiatiques et nord-africain et se
situent-ils vraiment aux antipodes du continuum des transformations que l'islam a
subies ces derniers siècles ?
Jilali el Adnani, en tant qu'historien s'intéresse au maraboutisme – des zawiyya – pour
interroger la manière dont Geertz conçoit le rapport du religieux au politique. Les
figures de la sacralité (la saint) et du pouvoir (le sultan) dégagées par l'anthropologue
américain constituent des types-idéaux à partir desquels Geerz entreprend un travail
historique sur le Maroc. Sources documentaires à l'appui, Jilali el Adnani montre
comment entre les deux statuts que Geertz a conçus comme représentatifs, s'inscrit
 Introduction | 19

une troisième figure, celle du sharif. De là, la théorisation des caractéristiques sous-
jacentes à l'obtention ou l'exercice de ces pouvoirs en particulier la baraka, et aux
modèles distinctifs de transmission de celle-ci, qui servaient jusqu'ici à délimiter la
frontière entre maraboutisme et confrérisme. L’approche des zawiyya et d'une figure
particulière, al-Youssî, restitue finalement Geertz dans le cadre d'influences théoriques
ou de sources historiques qui éclairent les modalités (et la rapidité) des formulations
comparatistes présentées dans Observer l'Islam. Et un certain nombre de réductions
auxquelles cède Geertz en privilégiant une grille d'analyse prédéfinie.
Jean-Noël Ferrié, enseignant-chercheur à l’Université Grenoble II, achève ce
panorama et poursuit l'examen de l'approche du maraboutisme de Geertz, et du
fondement charismatique du pouvoir monarchique au Maroc, dans sa confrontation
avec les forces coloniales. Pour J-N. Ferrié, la démonstration geertzienne d'une
refondation de la monarchie maraboutique et la « schizophrénie » ressort de la
tentative de Mohammed V de combiner la modernité et la tradition. C'est sur la
logique de la démonstration (causale) qui associe un peu rapidement la popularité du
roi, de son autorité (dont la base se trouverait dans le spirituel) et la réussite de ses
projets politiques que la critique porte. Geertz a sans doute grossi le trait de l'analyse
religieuse, là où à l'évidence ce sont des forces politiques qui sont à l'œuvre dans le
rétablissement d'une forme d'autorité traditionnelle, qui s'inscrit dans des enjeux
nationaux et nationalistes. Partant, Ferrié est amené à remettre en question le primat
du religieux sur d'autres formes dans son analyse du symbolisme
 CLIFFORD GEERTZ,
ANTHROPOLOGUE CRITIQUE DU
POSITIVISME

Lahouari ADDI
IEP de Lyon, Laboratoire Triangle, UMR 5206

Clifford Geertz a lié son nom à trois notions constitutives de l’anthropologie, culture,
symbole et religion, et a marqué la discipline en y imprimant une approche différente
de celle du courant structuralo-fonctionnaliste jusque-là dominant. Il reproche à celui-
ci d’ignorer la subjectivité de l’individu et de la dissoudre dans les structures,
présupposant que les hommes forment une Société, catégorie supra-organique,
susceptible d’être analysée scientifiquement comme n’importe quel objet de science.
L’héritage durkheimien d’où est issue la cette tradition présente, à ses yeux, la Société
comme une réalité sui generis menacée d’anomie si ses membres ne respectaient pas ses
normes. Il s’opère alors un glissement dans l’objet des sciences sociales : au lieu
d’étudier un objet réel (les institutions, les comportements, les formes de
communication et d’échange…), le discours académique se crée un objet virtuel (la
Société, la Culture…) à qui est prêtée une logique de fonctionnement empruntée à la
dynamique ou au règne animal (mécanicisme ou organicisme physiologique) pour
décrire les supposés automatismes sociaux. La méthodologie se trouve dès lors viciée
en raison de l’évaporation de l’objet réel au cours de l’opération. Les préjugés
théoriques de l’anthropologue, revêtus du discours académique, empêchent ce dernier
d’accéder à son objet réel.
Ce que Geertz récuse, c’est de postuler la présence d’une catégorie macro-sociologique
- Société, Culture, Religion… - qui déterminerait le comportement des individus et
leurs pratiques. Il refuse par conséquent que la société soit assimilée à une machine
que l’anthropologie étudierait pour en découvrir la logique fonctionnelle.
Contrairement à une erreur de jeunesse, la sociologie ne saurait être une physique
sociale, comme l’a cru Auguste Comte, inventeur du nom de la discipline.
L’anthropologie pour lui n’étudie pas la Société ou la Culture conçues comme réalités
globales chosifiées et réifiées, et perçues comme réalités supra-organiques autonomes
avec leurs forces propres. N’existant pas en tant que telle, la Société, comme catégorie
totale, ne peut être un objet de recherche pour l’anthropologue dont la discipline
repose sur la singularité de faits observables émanant d’individus producteurs de
symboles. Il s’oppose donc à ce que nous pourrions appeler le « sociologisme » qui se
donne pour objets la Société, la Tribu, la Famille, la Nation, la Civilisation, etc.,
24 | L. Addi

soulignant que ces catégories sont des formes organiques, des cadres, des
groupements, bref des contenants qui ne renseignent pas sur le contenu. Geertz refuse
cette posture et forge une conception de l’homme qui, pour universelle qu’elle soit,
rattache ce dernier à la culture à travers laquelle il interprète le monde. Il a critiqué de
manière radicale le structuralo-fonctionnalisme en lui adressant essentiellement deux
reproches : son positivisme inapproprié dans l’analyse des faits humains et son
ethnocentrisme inconscient. Il propose de dépasser ces deux limites par l’approche
herméneutique, s’inspirant de Weber et de Ricœur, pour construire un concept de la
culture qu’il s’agit non pas d’expliquer mais d’interpréter. Pour lui, la culture est un
flux incessant de symboles issus de l’imaginaire et révélés par l’intersubjectivité.
Efficace dans l’approche du monde organique, le positivisme ne serait pas pertinent
pour l’analyse du fait humain. Celle-ci nécessite la méthodologie de « la description
dense » qui permet de situer l’action sociale dans son contexte historique et culturel
saisi à travers la signification que donnent les individus - consciences et êtres subjectifs
- à leurs actes.

Critique du positivisme et du structuralo-fonctionnalisme

« Physiciens, romanciers, logiciens et historiens de l’art ont reconnu depuis quelque
temps que ce que nous appelons notre savoir de la réalité consiste en images que nous
avons nous-mêmes construites. En sciences sociales, ce n’est que maintenant que nous
le comprenons, et encore imparfaitement1 ». Geertz ne croit pas que « la science
dévoile des vérités cachées comme l’alpiniste découvre l’Everest2 ». Il ne croit pas qu’il
existe quelque part un objet de science humaine arraché à notre ignorance avec les
moyens analytiques appropriés. Pour lui, l’objet est construit, inventé, répondant aux
préoccupations et motivations du chercheur. Dans cette perspective, un travail de
recherche en anthropologie renseigne plus sur son auteur que sur l’objet. Pour lui, Les
Saints de l’Atlas3 de Gellner, bien que contenant des observations pertinentes mais
fragmentées sur la vie d’une tribu du Maroc, n’explique rien. Ce livre indique tout au
plus que l’auteur est imprégné de l’anthropologie sociale britannique qui explique les
sociétés comme des corps organiques obéissant à des lois. Qui dit loi dit modèle, tout
trouvé concernant le Maghreb, celui de la segmentarité, articulation lignagère où le
sang inspire les comportements, structure les institutions et impose les alliances, même
si çà et là certaines exceptions sont reconnues comme digressions à la loi générale.
Cette approche, dit Geertz, est le fruit de l’imagination d’anthropologues portés à
l’explication mécanique et aux discours macro-sociologiques. Ce rejet de l’explication
des faits sociaux assimilés à des choses, à des corps organiques va au-delà de
l’opposition épistémologique explication-compréhension. Car pour Geertz, il s’agit
moins de comprendre que d’interpréter des symboles qui font sens du point de vue de

1 C. Geertz, « In Search of North Africa », The New York Review of Books, 22 Avril, 1970
2 Ibidem
3 E. Gellner, Saints of the Atlas, Weindelfeld and Nicolson, London, 1969, (Ouvrage traduit par P. Coaguelène et publié
chez Bouchène, Saint-Denis, 2003).
 Clifford Geertz, anthropologue critique du positivisme | 25

l’acteur. Il y a une radicalité épistémologique qui postule que les sciences sociales sont
plus proches de la littérature que des sciences de la nature.
Geertz s’est démarqué des perspectives fonctionnaliste et structuraliste pour leur
opposer une approche où le système de signification n’est le reflet ni du social ni de la
psychologie. En recentrant l’objet de l’anthropologie sur le cadre cognitif du sujet,
appréhendé à partir du point de vue de l’autochtone, sa méthodologie fait appel à
l’herméneutique et à l’interprétation des pratiques sociales reliées à l’histoire et à la
subjectivité des individus. Cette position théorique n'est pas nouvelle pour le champ
anthropologique, mais Geertz lui a donné une forte perspective en la centrant sur le
concept de culture à qui il donne un contenu symbolique. Il remet au goût du jour la
distinction qu’introduit Dilthey entre comprendre l’action humaine et expliquer la nature,
interpréter le sens que donnent les individus aux valeurs et connaître leur
environnement physique et morphologique. La richesse symbolique de la vie sociale
ne peut être restituée par la seule observation, fût-elle participante, ou par « l’analyse
des faits » qui se donneraient à voir. En un mot, la méthodologie des sciences
expérimentales n’est pas pertinente pour l’analyse de l’action sociale. Partant de la
position théorique que les activités de l’esprit humain nécessitent une approche
différente de l’étude des phénomènes naturels, Geertz oriente ses recherches vers le
sens que revêt l’action humaine pour celui qui la produit. Il refuse la distinction entre
structures et représentations qui, sous couvert d’un discours académique, aplatit la
réalité sociale sous des appellations appauvrissantes comme superstructure, idéologie,
croyances, représentations… Comme si la société avait deux composantes, l’une
matérielle, centrée sur l’économie et la morphologie, et l’autre idéelle, centrée sur les
activités de l’esprit conditionnées plus ou moins dialectiquement par la première
composante. Il y aurait ainsi dans la société deux composantes : l’une matérielle, donc
réelle, fournissant aux sciences sociales un objet concret ; l’autre idéelle, subjective,
psychologique et donc difficilement saisissable en tant qu’objet sociologique. D’un
côté, les structures, de l’autre, les représentations, comme si lesdites structures
n’étaient pas le prolongement matériel des représentations, comme si le monde n’était
pas imaginé et n’était pas transformé par des institutions et des instruments créés par
l’imagination. Le primat des activités matérielles – ou « matérialisme » – a pour
corollaire celui de la passivité des idées et de l’imaginaire. Cette critique de la dualité
structure/superstructures amène Geertz à formuler sa propre approche, influencée par
le constructivisme de Alfred Shultz, qui refuse que les prétendues « structures
sociales » soient considérées comme les seuls objets de la sociologie ou de
l’anthropologie parce que cela équivaudrait à réifier des formes qui n’ont aucune
signification par elles-mêmes.
De cette posture, certains critiques de Geertz ont déduit que l’anthropologie
interprétative renseigne plus sur l’imagination et la sensibilité de l’anthropologue que
sur l’objet qu’il étudie. À cette critique, il a répondu par un livre où il montre que la
transparence des anthropologues dits objectivistes est une illusion. Retenant quatre
d’entre eux – les plus célèbres : Claude Lévi-Strauss, Edward Evans-Pritchard,
Brownislaw Malinowski et Ruth Benedict – il affirme que leurs œuvres portent plus la
marque de leurs personnalités et cultures respectives que celles des groupes sociaux
26 | L. Addi

étudiés. Commençant par C. Lévi-Strauss, il dit de lui qu’il a « défriché un espace

imaginatif qu’une génération de personnages en quête de représentations s’est
empressée d’occuper4 ». Les structures de la parenté des tribus d’Amazonie dont parle
Lévi-Strauss ne sont pas une découverte scientifique au sens de la physique, c’est une
construction imaginaire opérée par l’auteur de Tristes Tropiques. Autrement dit, Lévi-
Strauss n’a pas découvert le monde des tribus amazoniennes, il l’a créé à partir de son
expérience et de ses interprétations. « Le message ultime, écrit Geertz, … est que les
textes anthropologiques, comme les mythes et les mémoires, existent moins pour le
monde que le monde n’existe pour eux5 ». C’est que Lévi-Strauss, et toute la tradition
qu’il représente, entretient l’illusion que l’on puisse regarder le monde à travers un
écran « permettant à l’observateur de voir sans être vu, de regarder les autres tels qu’ils
sont lorsque seul Dieu les contemple6 ». Il suffirait pour cela d’une « description
raisonnée » telle qu’elle se trouve dans les travaux d’Evans-Pritchard dont la
préoccupation a été de montrer comment la sorcellerie et la segmentarité, entre autres,
chez les tribus nilotiques, remplissent les fonctions de la science et de l'État de
l’Angleterre victorienne. En fait, Evans-Pritchard est parti en Afrique, pense Geertz,
pour montrer, à l’aide de son imagination et de son savoir sur sa propre société, la
perfection humaine des institutions de son Angleterre natale. Le reste, servi par un
style rigoureux et limpide, est une construction imaginaire de ce que l’auteur voulait
montrer avant même d’embarquer pour l’Afrique.
La « description raisonnée » nécessite aussi de la part de l’anthropologue de se
familiariser avec la culture indigène pour s’identifier aux autres afin de « voir ce qu’ils
voient, de croire ce qu’ils croient, de sentir ce qu’ils sentent, de penser ce qu’ils
pensent… 7». C’est ce que Malinowski rapporte d’Océanie, après son immersion dans
le terrain qui lui permet de produire une connaissance des groupes locaux. Mais que
reste-t-il de cette leçon malinowskienne ? Les Trobriandais ont une organisation
sociale cohérente et leurs croyances et leurs institutions ont leur propre logique
fonctionnelle. Fallait-il voyager si loin pour aboutir à une telle banalité ? Cette pratique
assimilationniste de fusion avec l’indigène, mise en œuvre par Malinowski
(l’observation participante), Ruth Benedict l’a poussée à son extrême limite, lorsque,
en justifiant les cultures des autres peuples, elle invite à rendre étrangère sa propre
culture. Le relativisme culturel de Benedict atténue l’ethnocentrisme sans pour autant
abolir la hiérarchie des civilisations dont le sommet serait occupé par l’Occident. Mais
cette entreprise n’a pas pour finalité de connaître l’Autre, mais plutôt de vérifier qu’il
est autant humain que Nous, c’est-à-dire que l’anthropologue voyage dans les contrées
lointaines (là-bas) pour s’assurer du caractère naturellement humain de sa propre
société (ici).
De cette revue critique, Geertz déduit que l’imagination et l’écriture – qui traduit celle-
là en texte rhétorique – sont deux dimensions indispensables à toute entreprise

4 C. Geertz, Ici et Là-bas. L’anthropologue comme auteur, Paris, Métaillé, traduction D. Lemoine, 1996, p. 34
5 Ibid, p. 54
6 Ibid, p. 140
7 Ibid, p. 83
 Clifford Geertz, anthropologue critique du positivisme | 27

anthropologique, quelle que soit l’approche mise en œuvre. Aussi, il n’y a pas que
l’anthropologie interprétative – ou symbolique – qui interprète. Les grands
anthropologues du siècle dernier étaient intrigués par les mystères de leurs propres
sociétés, mystères qu’ils ont cru avoir résolus en observant des sociétés exotiques.
Mais si leurs œuvres ont marqué leur temps et la discipline, c’est parce qu’elles ont été
le fruit d’une imagination et d’une interprétation s’exprimant dans un discours savant
au-dessus de tout soupçon, correspondant en outre à une demande sociale en quête
d’universalité dont l’Occident était, pensait-on, le dernier stade historique.
L’anthropologue qui observe des sociétés autres que la sienne n’a pas forcément un
regard scientifique ; il a seulement un regard de spectateur. Il peut être un spectateur
« neutre » susceptible d’être rigoureux dans ses jugements, comme il peut être sous
l’influence de ses propres préjugés qu’il considère comme scientifiques. Dans le
royaume des aveugles, dit Geertz, le borgne n’est pas roi, il est spectateur8.
L’aveuglement des autochtones – et cela est vrai pour tous les hommes qui sont
autochtones dans leurs propres cultures – découle de ce qu’il est plus difficile
d’objectiver sa propre culture que celle d’autrui. Mais la proximité pourrait condamner
l’anthropologue à la familiarité locale et à l’empirisme menant à la validation du
discours de l’autochtone sur lui-même. La tâche de l’anthropologue est ardue : s’il est
trop proche de son objet, il risque de reproduire le discours des autochtones sur eux-
mêmes ; s’il en est trop éloigné, il risque d’exprimer ses propres préjugés sous forme
d’un discours académique. Geertz dit écarter cette difficulté en combinant « les
concepts proches de l’expérience » à ceux « éloignés de l’expérience » sans pour autant
annuler ni la richesse de l’observation empirique ni se couper de l’apport de
l’abstraction théorique.
Geertz en effet ne rejette pas l’abstraction, car l’anthropologie, comme toute autre
science ne se limite pas à l’observation empirique et a besoin de forger des concepts
analytiques. Ce qu’il craint, c’est que les théories abstraites et générales deviennent des
fins en soi sans lien avec la réalité à étudier. Un excès de théorie peut étouffer l’objet
de recherche ou en substituer un autre imaginaire : la Civilisation, la Société, la
Culture, la Ville, le Village, etc. Les anthropologues, dit Geertz, n’étudient pas des
villages (des tribus, des villes, des quartiers…) ; ils étudient dans des villages9. Plus
l’effort théorique se systématise, plus est grand le risque de s’éloigner de l’objet de
recherche proprement dit. Geertz se méfie du « savoir global » ou des théories
générales explicatives du fait humain (structuralisme, marxisme…). Il soupçonne que
ces théories ne sont en fait qu’une rationalisation, un raffinement du sens commun de
l’anthropologue. « En anthropologie, écrit-il, seules les courtes envolées de
raisonnement théorique produisent un résultat ; les plus longues tendent à errer de
rêves logiques en surprises académiques à la recherche d’une symétrie formelle10 ». Le

8 C. Geertz, « Du point de vue de l’indigène : sur la nature de la compréhension anthropologique », in Savoir local, savoir
global. Les lieux du savoir, Paris, PUF, 1986 traduction française D. Paulme, p. 75
9 C. Geertz, « Thick Description : Toward an Interpretive Theory of Culture », in The Interpretation of Cultures, Basic
Books, New York, 1974, p. 22 (Une traduction française de ce chapitre, par André Mary, est disponible dans la revue
Enquête, n° 6, 1998)
10 Ibidem, p. 24
28 | L. Addi

tout est donc de définir un objet de recherche susceptible d’être analysé dans sa
singularité tout en étant conscient que seuls certains niveaux de l’explication seront
atteints.
L’anthropologie est marquée par la diversité des courants entretenant des débats
incessants affirmant la validité théorique de leurs constructions et de leurs approches
respectives. À quelques exceptions près, les enjeux semblent être identiques à ceux d'il
y a cinquante ans, même si leurs formulations changent d’une époque à une autre, se
ramenant tous plus ou moins aux oppositions objectivisme versus subjectivisme,
société versus individu ; les fantômes, dira Geertz, que brandit le discours académique
pour faire peur. La divergence entre les approches renvoie à la tension constitutive de
la sociologie, dont les pères fondateurs, Durkheim et Weber, représentent les deux
pôles. Les disciples, toujours plus royalistes que le roi, ré-écrivent les paradigmes
originels en les poussant à leurs logiques extrêmes. C’est ainsi que Durkheim se
retrouve enfermé dans la rigidité de la conscience collective et Weber relié à l’arbitraire
des valeurs, alors que la subtilité des deux auteurs montre ce qu’ils partagent en
commun, au-delà des différences méthodologiques de leurs approches respectives.
Cette tension est enrichissante pour la sociologie et il serait farfelu de croire que
Durkheim a raison contre Weber ou inversement. La sociologie ne mettra jamais fin à
cette tension originelle et l’histoire de la discipline montre qu’à chaque fois qu'une
approche dominante pousse à l’extrême sa logique, elle s’affaiblit et libère des espaces
épistémologiques que vient occuper l’approche concurrente. C’est la fable du renard et
du hérisson (le premier porté à la diversité et au travail de terrain et le second
privilégiant les hypothèses et exigeant une démonstration) que raconte Geertz pour
qui « le positivisme textuel (selon lequel le rôle de l’ethnographe sera assimilé à celui
d’un intermédiaire honnête mettant la substance des choses à disposition au prix le
plus négligeable11 ») est une forme de sens commun des anthropologues, s’abusant et
abusant leurs lecteurs par un discours académique savant élaborant des théories et des
concepts tendant à assimiler la vie sociale à la nature.
L’anthropologie interprétative est issue de cette dynamique oscillatoire, refusant la
tradition issue de Durkheim, continuée par Radcliffe-Brown, Malinowski, Evans-
Pritchard, Lévi-Strauss, Benedict… Mais cette tension dans la discipline n’est pas un
handicap car, argumente Geertz, « étant donnée la nature dialectique des choses, nous
avons tous besoin d’opposants et les deux sortes d’approches sont essentielles. Ce qui
nous manque le plus à l’instant est une façon quelconque de les synthétiser12 ». Il tente
« d’être à cheval entre les deux » comme il dit, du fait que, même si la société n’est pas
une réalité en soi, elle est une réalité dans la tête de ses membres. C’est une chose
d’affirmer que la Société est une réalité dans la tête de ses membres, et c’en est une
autre de déclarer qu’elle est une réalité extérieure obéissant à des régularités
mécaniques ou physiologiques. L’individu agit ici comme si la Société, réalité sui generis,
existait et donnait des ordres. Alors de deux choses l’une : ou l’anthropologie enrichit
le sens commun en s’inscrivant dans le prolongement des croyances des individus, ou

11 C. Geertz, Ici et là-bas, op. cit. , p. 143

12 C. Geertz, Savoir local, savoir global, op. cit., p. 40
 Clifford Geertz, anthropologue critique du positivisme | 29

bien elle opère une rupture avec le sens commun en montrant le caractère réifié des
croyances et des institutions.

L’interprétation de la culture
Si la société existe, elle serait plutôt un ensemble de flux de symboles qui ont un sens
pour ceux qui les émettent et ceux qui les reçoivent. Ces flux, c’est ce que Geertz
résume sous le concept de culture. L’objet de recherche devrait consister
essentiellement à observer des individus communiquer par des signes et des symboles
qui expliquent leurs comportements et qui pourraient paraître de prime abord
incompréhensibles à l’observateur étranger. Ce que Geertz entend par société, terme
appartenant à l’usage courant, est un ensemble de flux de symboles résumés sous le
concept de culture. La notion est essentielle chez lui, se démarquant toutefois
totalement du courant américain de l’anthropologie culturelle à qui il reproche de
reproduire la même démarche que celle de l’anthropologie sociale qui a remplacé le
mot Société par Culture. Autant, la société ne peut être assimilée à une machine
humaine, autant la culture ne peut être cette organisation informelle de distribution de
rôles à des individus éduqués
Bien qu’influencé à l’origine par Talcott Parsons, dont il été l’élève à Harvard, Geertz
n’enferme pas la culture dans un sous-système, où elleserait une partie constitutive du
Système Général de l’Action Sociale. Il récuse le positivisme de ce modèle, inutilement
abstrait et élabore une définition de la culture qui donne toute son importance à la
vision du monde et au sens. Il s’émancipera de la pensée fonctionnaliste de son ancien
maître, se rendant compte que la culture n’est pas seulement un sous-système de
l’action sociale, elle est l’action sociale qu’elle recouvre intégralement. S’opposant par
ailleurs à l’éclectisme de Parsons, dont le projet avait été d’élaborer une synthèse des
sociologies de Marx, Durkheim et Weber, Geertz s’imprègne principalement de ce
dernier de qui il s’inspire pour interpréter l’action humaine à travers le sens que
donnent les hommes aux valeurs auxquelles ils sont attachés. Il forge une définition de
la culture qui donne toute son importance au sujet dans sa fonction (inconsciente) de
producteur de sens. Cette définition, la plus citée dans la littérature sur la culture,
postule que celle-ci est l’expression symbolique des pratiques sociales. « L’homme,
écrit-il, est un animal suspendu dans des réseaux de significations qu’il a lui-même
tissés. Par conséquent, en accord avec l’approche de Weber, je considère la culture
comme l’ensemble de ces réseaux, dont l’analyse ne relève pas de la science
expérimentale à la recherche de lois, mais de la science interprétative à la recherche de
sens13 ». L’homme crée la culture dont il devient prisonnier à travers ce que les
philosophes appellent la réification ou l’aliénation. L’analogie avec les abeilles suggère
que la culture, œuvre collective issue de l’imaginaire, dépasse l’horizon individuel en
devenant une réalité objective perçue comme le prolongement de la nature. Remettre
en cause sa rationalité et sa pertinence équivaut à se mettre en marge de la société ou à
en être banni pour mauvaise intention.

13 C.Geertz, The Interpretation of Cultures, op. cit., p. 5.

30 | L. Addi

Pour comprendre l’originalité théorique de Geertz, il faut revenir à la façon dont il

délimite son objet constitué par les manifestations discursives des individus formant, à
travers des échanges de biens matériels et symboliques, des groupes se reproduisant
par des institutions particulières (parenté, autorité…). Cet objet, c’est la culture
entendue comme l’ensemble des symboles, des signes, des institutions et des rites qu’il
s’agit d’interpréter pour en comprendre le sens qu’ils véhiculent. Le maître mot, c’est
interpréter, pour comprendre des cultures différentes de celle de l’anthropologue.
L’interprétation évite l’ethnocentrisme revêtu parfois du discours académique à
prétention scientifique. La vie sociale est une réalité mentale qui n’est saisie, comme
objet de savoir, que par une opération intellectuelle interprétant la signification des
symboles pour comprendre le sens de l’action. La société est une abstraction par
laquelle les individus vivent leurs expériences quotidiennes dans le cadre d’un système
de symboles cristallisés, devenu un système « d’évènements physiques ».
L’interprétation ne peut se faire qu’à partir « du point de vue de l'indigène » si l’on
veut éviter le normativisme induit par l’ethnocentrisme. Pour Geertz, les cultures
humaines ne sont pas hiérarchisées, elles sont différentes.
La culture est donc, pour lui, l’ensemble des comportements et des discours, incluant
les manières de vivre, de sentir, d’agir, etc., s’exprimant à travers la religion, l’idéologie,
le sens commun, l’art, la poésie, le folklore, la technologie, la science, etc. La culture
est vaste et est en relation avec l’imaginaire qui structure la perception de la nature par
une symbolique foisonnante. Elle est ainsi exprimée par des individus qui
communiquent par des comportements dont le langage est un ensemble de signes et
de symboles fournissant un sens aux individus qui ont besoin de se sentir en
conformité avec la nature. Celle-ci n’est pas seulement visible, elle est aussi intelligible,
c’est-à-dire que les individus ne s’approprient pas la nature seulement en la regardant ;
il leur faut l’interpréter pour l’apprivoiser et l’exploiter. L’homme se reproduit dans la
nature grâce à sa culture, construction sociale de son identité, dont il se sert aussi pour
combler son ignorance et apaiser ses angoisses. Ce dont l’homme a le plus peur, c’est
de ne pouvoir expliquer son environnement ou ses expériences ; c’est ce qui le pousse
à créer les diverses expressions de la culture (religion, art, idéologie, sens commun,
science, technologie…). La culture est diverse et ses activités portent sur des aspects
qu’il est nécessaire de saisir dans leur singularité.
Sous l’influence de Parsons, Geertz y voit un ensemble de sous-systèmes, s’imbriquant
pour former une totalité qui regroupe la religion, l’idéologie, le sens commun, la
science, la littérature, la poésie et tout autre système de significations à usage social. Il
a écrit quatre textes dans lesquels il a montré que la religion, le sens commun,
l’idéologie et l’art sont des systèmes culturels. Il aurait pu en ajouter sur la science ou
la littérature pour souligner que l’homme vit dans une culture « naturalisée » par lui,
une culture à qui il donne une signification naturelle, et qu’il vit aussi dans un monde
qu’il a lui-même construit culturellement. Par conséquent, l’action de l’homme ne peut
être comprise que si elle est rapportée à ce système culturel se donnant à voir
publiquement à travers les symboles, les signes et les pratiques individuelles et
collectives. Geertz privilégie les représentations parce que, estime-t-il, elles signifient,
elles émettent des signes à la différence des structures qui sont des formes organiques.
 Clifford Geertz, anthropologue critique du positivisme | 31

C’est dans ce sens que, pour Geertz, la religion est un système de symboles construit
par l’imaginaire ; elle est réalité symbolique comme l’idéologie, le sens commun, la
science, l’art… qui constituent la culture par laquelle l’homme donne un sens à son
action et à l’environnement naturel. Tous ces sous-systèmes sont alimentés par
l’imagination qui humanise le monde en lui donnant un caractère familier et parfois
enchanté. Car ce que sous-estime le positivisme, dit Geertz, c’est que l’homme est un
être psychique avec ses émotions, ses passions, ses peurs qui poussent à créer des
expressions de la culture par lesquelles il montre ses capacités créatrices et la puissance
de son imagination. La culture, dans cette perspective, n’est pas un élément extérieur
qui s’ajoute à l’homme pour en faire un être civilisé. Elle est l’homme dans toutes ses
dimensions. La religion calme son angoisse existentielle en y répondant par la foi ; le
sens commun exprime sa volonté d’expliquer et la science celle de savoir ; l’idéologie
provient de ses passions morales ; l’art rappelle qu’il a une vocation esthétique, etc.
Aussi bien dans sa version européenne (sociale) qu’américaine (culturelle),
l’anthropologie avait le défaut d’appauvrir le concept de culture, considérée au mieux
comme des codes acquis par l'indigène au cours de l’enfance, et au pire comme
l’ensemble des manifestations folkloriques qui émerveillent les touristes occidentaux.
L’anthropologie aussi bien sociale que culturelle repose sur une approche positiviste
de la culture appréhendée à travers sa matérialité et ses manifestations empiriques :
poteries, habitat, vêtement, danses, contes, etc. Geertz est en rupture avec cette
conception de la culture considérée comme un élément qui s’ajoute à la vie sociale du
groupe. Il reproche à l’anthropologie culturelle – Boas, Herskovits, Kluckhohn… – de
reproduire la même erreur que l’anthropologie sociale, remplaçant le mot Société par
celui de Culture et en faire une réalité englobante qui expliquerait les comportements
des individus. Autant, la société ne peut être assimilée à une machine humaine, autant
la culture ne peut être cette organisation informelle de distribution de rôles à des
individus éduqués pour la répéter (l’erreur du behaviorisme). La culture est certes,
pour Geertz, l’ensemble des comportements et des discours, incluant les manières de
vivre, de sentir, d’agir, etc., mais il insiste sur sa forte relation avec l’imaginaire qui
structure la perception de la nature. S’exprimant à travers la religion, l’idéologie, le
sens commun, l’art, la poésie, le folklore, la technologie, la science, etc., elle est aussi
vaste que l’esprit humain. Elle est exprimée par des individus qui communiquent par
des comportements dont le langage est un ensemble de signes fournissant un sens aux
protagonistes de l’action sociale. Celle-ci est à interpréter dans la mesure où elle passe
par le langage qui la construit pour en faire un monde réel difficilement accessible par
les approches positivistes.
La tâche de l’anthropologue est d’analyser le système des symboles pour lever l’opacité
qui alimente l’ethnocentrisme. « La compréhension de la culture d’un peuple consiste
à montrer ce qu’est sa normalité sans gommer ses particularités…14 ». La question qui
se pose alors est : comment entrer « dans cette banalité de l’autre » sans chercher à être
l’autre ou à l’imiter ? L’apport empirique est autant nécessaire que la théorisation
conceptuelle pour produire l’explication des phénomènes observés. Mais les deux

14 C. Geertz, The Interpretation of Cultures, op. cit., p. 14.

32 | L. Addi

constructions doivent s’organiser à partir « du point de vue de l'indigène» car la quête

anthropologique consiste essentiellement à chercher à comprendre ce que celui-ci
« pense être en train de faire » et comment il se définit lui-même pour pouvoir le saisir
à travers ses propres formes symboliques que sont ses mots, ses images, ses
institutions, ses comportements… Dans tous les cas, l’objet de recherche consiste
essentiellement à observer des individus communiquer par des signes et des symboles
qui pourraient paraître de prime abord incompréhensibles à l’observateur étranger.
De cette position théorique découle l’approche herméneutique qui postule que le
symbole ne peut être expliqué, mais interprété pour comprendre son sens et sa
signification. La richesse symbolique de la vie sociale ne peut être restituée par la seule
observation, fût-elle participante, ou par l’analyse de « faits sociaux » qui se
donneraient à voir. L'anthropologie de Geertz s'apparente à l'herméneutique, science
de l'interprétation ; elle place la culture comme objet dont il s'agit d'interpréter le sens
et l'ordre symbolique qu'elle sous-tend et qui imprègne tout le champ social. À partir
de la signification du discours de l'autochtone, Geertz cherche à découvrir comment
celui-ci « voit les choses ». Le discours de l’anthropologue est une interprétation des
créations imaginaires des autochtones qui interprètent leur nature pour se l’approprier.
L'indigène interprète la réalité sociale qui l'entoure et il s'agit donc d'interpréter à un
deuxième, voire à un troisième, niveau ce monde vécu à travers une production écrite
qui fixera le « dit ».
C’est dans ce cadre que Geertz abord l’islam en Indonésie et au Maroc, appréhendé à
travers les formes culturelles de la piété. Il n’a cependant ni une théorie générale de la
société ni une approche globale pour toutes les religions. Partant de l’idée qu’il n’y a de
science que du particulier, il s’est focalisé sur l’islam, religion qui, depuis deux siècles
au moins, est aux prises avec la modernité à travers des changements culturels encore
en cours aujourd’hui. Cette approche théorique n’a de sens que si elle est située dans
son contexte historique. Geertz a observé des pratiques dans deux sociétés
musulmanes et n’a cessé de répéter que l’islam n’est pas une essence culturelle
immuable, mais un réseau de significations restituant – et exprimant – des tensions
dans le vécu qui ont pour enjeux une vision du monde d’où proviennent la légitimité
du pouvoir et de l’autorité. Les luttes opposent des protagonistes qui utilisent des
ressources puisées dans la culture du pays, c’est-à-dire que celle-ci n’est pas un
phénomène extérieur. Il évite ainsi le culturalisme malgré l’importance donnée à la
culture, en insistant sur le lien social produit et reproduit dans le procès incessant de
l’interaction reposant sur la communication et l’échange de signes et de symboles.
Construisant une problématique qui met l’accent sur les transformations culturelles
qui met l’accent sur les transformations culturelles, Geertz estime que le positivisme
n’a pas la capacité d’analyser les changements dans les attitudes religieuses. La
perspective phénoménologique est plus appropriée car elle donne toute son
importance aux visions du monde et au sens. S’il e rejette pas les approches de la
sécularisation, il s’est toujours méfié des discours sur ‘le retour de la religion’ qui trahit
selon lui un manque de perspicacité des chercheurs qui avaient supposé à tort que la
religion avait été expulsée de la sphère sociale par la modernisation et que, aujourd’hui,
 Clifford Geertz, anthropologue critique du positivisme | 33

elle serait de retour. En fait, dit-il, la religion a toujours été là, mais l’approche
positiviste ne permettait pas de la voir15.
Malgré la profondeur analytique affirmée de ses travaux, Geertz n’a pas construit une
approche formalisée ou une théorie globale de l’action sociale. Dans un entretien
publié un an avant sa mort, il a déclaré que sa « préoccupation a été de faire des
sciences sociales qui soient moins axées sur la formulation d’hypothèses à tester
rigoureusement que sur l’interprétation de matériaux empiriques en lien avec des ethos,
conceptions ou catégories philosophiques »16. Geertz n’aime pas la Théorie mais il a
une théorie de la culture. Il a exposé ce programme dans un de ses plus célèbres
ouvrages The Interpretation of Cultures où il explique sa pratique de l’anthropologie à
l’appui des enquêtes de terrain qu’il a menées en Indonésie et au Maroc. Dans le
premier chapitre de l’ouvrage, il montre que la culture, relevant de l’interprétation du
sens et non de l’explication des faits, nécessite une approche herméneutique.
L’enquête ethnographique ne doit pas se contenter de recueillir les gestes et paroles
des autochtones observés, mais aller plus loin pour entreprendre une « description
dense » qui révèle les différents niveaux de significations de l’action sociale. Dans les
deux chapitres suivants, il énonce sa conception de la culture en soulignant deux
hypothèses fortes. Premièrement, la culture n’est pas un ensemble de comportements
et de codes inventés par les ancêtres et appris par les descendants ; elle n’est pas non
plus acquise après un certain stade de développement de l’homme ; au contraire, elle
est consubstantielle à son existence et sans culture, celui-ci ne serait pas l’être social
qu’il est. Deuxièmement, elle a pour origine l’esprit, notion que Geertz, dans le sillage
de Gilbert Ryle17, utilise pour montrer les limites du matérialisme et du positivisme. Le
recours à cette catégorie réhabilite la subjectivité tenue par le scientisme comme un
facteur qui empêcherait l’individu d’être rationnel dans sa vie quotidienne et son
comportement. Le reste des chapitres, au nombre de quatorze, sont des applications
de cette méthodologie portant sur la religion, les rites, le changement social, le
nationalisme dans les jeunes États, l’intégration dans les sociétés post-coloniales, etc.
Ce sont là, dit Geertz, des processus en évolution qui trahissent des ruptures dans
l’ordre symbolique assailli par les nouvelles conditions historiques.

La description dense
L’analyse de ces processus requiert qu’ils soient situés dans leurs contextes historique
et culturel pour comprendre les manifestations extérieures des comportements
individuels et collectifs. À cet effet, il s’agit d’interpréter les symboles pour
comprendre le sens qu’ils ont pour les protagonistes. L’interprétation passe par la
« description dense » qui consiste d’abord à restituer le « contexte, quelque chose dans
le cadre duquel ces éléments peuvent être décrits avec intelligibilité, c’est-à-dire avec
intensité ». Extrait de son contexte historique et culturel, un acte social de quelque
15 C. Geertz, « La religion sujet d’avenir », colloque organisé par le CADIS/EHESS, mai 2006.
16 Y. Aucante, « Entretien avec Geertz », in Raisons politiques, 2005, n° 18.
17 G. Ryle, The Concept of Mind (Londres, 1949) traduction française par Suzanne Stern-Gillet, La notion d’esprit : pour une
critique des concepts mentaux, Paris, Payot, 1978.
34 | L. Addi

portée que ce soit, est guetté par le regard ethnocentrique qui le dépouille de
l’humanité dont serait dépositaire l’observateur. La description dense est une
méthodologie dans le prolongement de la complexité du fait humain. Un signe culturel
ne peut être expliqué ni par une simple observation ni par une analyse causale s’il n’est
pas contextualisé pour lui donner le sens qu’il a pour les acteurs qui l’émettent.
Empruntant à G. Ryle l’exemple du clin d’œil, Geertz explique que celui-ci n’est pas
uniquement une contraction de paupières, c’est aussi un message à l’intention d’un
complice ou encore une manière burlesque de railler quelqu’un. Ainsi, le clin d’œil est
une contraction de paupières chargée de signification selon le contexte culturel. La
« description dense » situe le comportement dans son contexte social afin de
comprendre l’intention de l’acteur à partir du sens qu’il donne à ses actions. Elle
s'oppose à la description positiviste qui relève avec foule détails toutes les
manifestations extérieures de la vie sociale mais qui passe à côté de l'essentiel, c'est-à-
dire le système de signification et de sens qui ordonne ces manifestations extérieures.
Comprendre le sens et saisir la signification des symboles, tels sont les objectifs de
l’anthropologue, même s’il est difficile de les atteindre. Tout au moins, il pourrait s’en
rapprocher en utilisant la méthode de la « description dense » qui consiste à aller au-
delà de la description ethnographique positive. Mais qu’entend Geertz par
« description dense » ? Pour comprendre sa finalité et sa méthodologie, il faut se
référer à deux textes j’évoquerais deux textes relatifs au Maghreb18, le premier est un
récit ethnographique opposant un commerçant juif berbère, un chef de tribu locale et
un jeune officier Français au Maroc19, le deuxième est Le Souk de Sefrou20.
Le récit ethnographique sur les démêlés de ce commerçant juif avec des militaires
français, au début du Protectorat, est susceptible d’être interprété de différentes
manières. Ce récit contient une thématique pour un roman exotique qui intéresserait le
lecteur européen, où le héros n’est pas le commerçant malchanceux et avide ni le chef
de tribu, mais le militaire porteur d’une conception rationnelle du droit tout à fait en
phase avec le mythe de « la mission civilisatrice de la France ». Et pourtant, une telle
œuvre littéraire appauvrirait la réalité en la tronquant de son aspect essentiel que
l’imagination anthropologique restituerait en recourant à la « description dense »,
évitant ainsi les préjugés européens sur l’irrationalité des indigènes ou sur le prétendu
antisémitisme des Berbères. Rappelons les faits qui se déroulent dans les années 1920,
au Maroc, où les militaires Français tentent de « pacifier » le pays. Dans la région de

18 Nous pourrions aussi évoquer le célèbre texte sur le combat de coqs à Bali. Au-delà de la scène montrant des

oiseaux s’entretuer, Geertz indique que les enjeux du vrai combat sont ailleurs. Il oppose des hommes car, dit Geertz,
c’est en apparence seulement que des coqs se battent. (p. 71). Les vociférations encourageant des oiseaux mortellement
blessés révèlent des traits de la société balinaise exorcisant à sa manière la violence en la figurant, valorisant le prestige
sur le critère de la virilité et exaltant le narcissisme masculin en ayant recours au sacrifice sanglant et à la sauvagerie
animale. La “description dense” a moins pour objet le signifiant que le signifié, car « l’anthropologue, dont l’affaire est
de formuler des principes sociologiques, non pas d’encourager les combats de coqs, se pose la question que voici :
qu’apprend-on sur ces principes en examinant la culture comme un assemblage de textes ? », C. Geertz, « Jeux d’enfer.
Notes sur le combat de coqs balinais », in Bali, interprétation d’une culture, Paris, Gallimard, 1983, traduction Denise
Paulme et Louis Evrard, p. 210.
19 Le récit qui rapporte l’imbroglio entre un militaire français, un commerçant juif berbère et un chef de tribu est

rapporté par Geertz dans « Thick Description : Toward an Interpretive Theory of Culture », op. cit.
20 C. Geertz, Le Souk de Sefrou, Saint-Denis, Bouchène, 2003, traduction Daniel Cefaï. .
 Clifford Geertz, anthropologue critique du positivisme | 35

Fès, un commerçant juif berbère est attaqué par des hommes d’une tribu voisine qui
lui prennent sa marchandise. En vertu d’une pratique locale dite mezreg, il demande
l’aide à son protecteur, un chef de tribu, qui obtient par la menace qu’il soit
dédommagé en moutons. Le capitaine Français, commandant le secteur militaire,
intervient pour restaurer, pense-t-il, l’ordre public. Il met en prison le commerçant,
saisit le troupeau de moutons et ordonne à ses hommes de se lancer à la poursuite du
chef de tribu accusé de menaces et de trouble à l’ordre public.
Un récit ethnographique qui rapporterait les faits tels qu’ils se sont déroulés
n’appréhendera pas cette situation conflictuelle qui réunit deux mondes différents du
point de vue culturel. Les Berbères ont leurs coutumes et leurs règles que le capitaine
Français, imprégné de culture juridique de son pays, ne reconnaît pas. Pour lui, les
moutons remis en compensation des préjudices qu’a subis le commerçant juif ont été
volés par extorsion avec la complicité d’un chef de tribu violent. Le commerçant est
donc arrêté pour un délit qui n’en est pas un du point de vue de la coutume berbère. Il
y a là un conflit d’interprétation de ce qui est juste et ce qui ne l’est pas. Pour le
militaire, tout ce qui viole la loi, c’est-à-dire le droit positif de la République, est injuste
et doit être réprimé par la force publique. Pour le commerçant, socialisé dans la
culture locale, le mezreg est un pacte de protection utile parmi les tribus. Il offre une
sécurité à un commerçant isolé, proie facile pour des hommes armés tentés par les
biens d’autrui. Mais pour le capitaine Français, le mezreg est une pratique archaïque qui
contredit le principe de l’exercice du monopole de la violence appartenant à l'État. La
« description dense », en situant l’événement dans son contexte, montre que les
protagonistes de l’histoire parlent des langages différents. La domination coloniale
n’est pas seulement une occupation militaire d’un pays par un autre ; c’est aussi la
confrontation de systèmes culturels et juridiques différents dans lesquels non
seulement les uns n’ont pas raison contre les autres, mais tous ont raison à partir de
leurs propres cultures. Que cache un tel conflit ? Quelles sont les valeurs en jeu ?
Telles sont les questions à poser pour saisir la signification du ‘ar et du mezreg du côté
berbère, mais aussi l’importance de la loi pour un fonctionnaire de la Troisième
République (« la loi c’est la loi »).
La « description dense » prend en charge le local, réalité empirique vécue par des
individus, par opposition au « global » des méta-analyses de la macrosociologie. Ce
parti pris épistémologique se justifie aussi par le fait que seul l’enracinement local
permet d’accéder au sens que produisent les consciences psychologiques que sont les
êtres humains, étant entendu que les acteurs collectifs (tribu, nation, État…) n’en
produisent pas. C’est dans cette perspective théorique que Geertz entreprend l’analyse
ethnographique d’un souk nord africain21 considéré comme « l’institution la plus
originale et la plus impressionnante de la société maghrébine », révélant son esprit

21 Le Souk de Sefrou est une analyse anthropologique de l’économie d’échange dans une ville moyenne du Maroc,

entreprise vers la fin des années 1960 et achevée vers le milieu des années 1970. L’étude en elle-même fait partie d’un
travail collectif publié en 1980 sous le titre « Sens et ordre dans la société marocaine ». La réflexion y est dense, se
déployant sur plusieurs registres, où l’objet – le souk – ne se réduit pas à la seule dimension économique. Dans cette
entreprise, Geertz déploie une approche symbolique ou culturelle, à la recherche du sens logeant dans les pratiques, les
comportements et les institutions. Il n’y a pas un seul aspect du lien social qui est privilégié ; ce dernier est saisi dans sa
globalité où se mêlent l’économie, la religion, la politique, la psychologie, etc.
36 | L. Addi

marqué par « un mélange sans pareil d’agitation, de sens pratique, d’éloquence et de

conflit, de moralisme et d’inclémence22 ». Fait social total, le souk se présente au
regard d’un Européen comme un lieu d’anarchie par excellence23. Ce qui frappe de
prime abord, à l’approche du souk, c’est le tohu-bohu, les bruits, le tumulte,
l’apparence de chaos, les odeurs et surtout la foule de gens déambulant et marchant
sans but précis. Il y a de tout dans un souk : des denrées périssables, des produits de
l’artisanat, des objets usagés allant du vieux vélo aux vêtements usés. On y trouve aussi
des légumes, des fruits, de la viande, de l’huile d’olive, des céréales, de la volaille, des
moutons, de la laine, à côté de la vaisselle, des meubles, des pièces détachées et une
infinité d’objets dont il est à se demander s’ils trouveront un jour preneurs. Il y a aussi
des services fournis par des coiffeurs, des arracheurs de dents, des « pompeurs de
sang », des tenanciers de bains, des musiciens, des saltimbanques, des diseuses d’avenir
et une foule d’hommes à tout faire. Mais il y a aussi des badauds, des gens venus
déambuler sans buts précis, ou plutôt à la recherche d’informations relatives à des
événements familiaux affectant la parentèle éloignée (mariage, décès, naissance…) ou
relatives aux disputes entre groupes tribaux, à la vie politique, aux décisions de
l’administration… Le suwwaq n’est pas forcément un vendeur ou un acheteur ; c’est un
habitué qui vient s’informer. L’information concerne aussi les biens et services
échangés dans le souk, et celle-ci est recherchée parce qu’elle est rare.
Structure complexe d’échange de biens et de services, le souk est formé par une
multitude de suwwaq à la recherche de l’information qui, dans la transaction éventuelle,
donne l’avantage à l’une ou à l’autre des parties. Le bien rare dans le souk, c’est
l’information crédible, vraie, au sujet des biens mais aussi des intentions des suwwaq,
acheteurs, vendeurs ou simples témoins. Dans ce lieu magique où les marchandises et
les services sont abondants, le seul produit rare est l’information qui circule peu et qui
donne à celui qui la possède un avantage inestimable sur ses concurrents vendeurs ou
acheteurs. L’information, dit Geertz, y est « généralement pauvre, rare, mal distribuée
et recherchée intensément24 ». L’acquérir est ce qui guide le comportement de
l’habitué du souk, qu’il soit vendeur testant l’acheteur « sérieux », ou acheteur sur la
piste d’un vendeur honnête. Mais loin d’être un défaut du système d’échange, cette
absence, dit Geertz, est sa condition et sa caractéristique principale. Bien qu’avare en
informations, le souk n’en demeure pas moins une importante source. Entretenue,
traitée, exploitée et aussi produite, sa rareté correspond à un modèle de
communication soumis à un échange de paroles qui relève autant du jeu de hasard que
de la morale. Compte tenu de sa valeur, il n’est pas surprenant qu’elle soit un domaine
d’activités de personnes spécialisées, entre autres le smasri (courtier) et le sbaibi
(regrattier)25. Dans le souk, le flux de paroles et le flux de biens ne sont pas deux

22 C. Geertz, Le Souk de Sefrou, op. cit., p. 204

23L’expression courante en France « c’est le souk » signifie « c’est l’anarchie ». Elle n’est pas dénuée d’un
ethnocentrisme réconfortant pour celui qui la prononce.
24 C. Geertz, Le Souk de Sefrou, op. cit., p. 59
25 Le premier est un intermédiaire qui fait rencontrer une offre et une demande. La vocation du second est de
provoquer une vente ou un achat d’un bien quelconque car le marché ne réunit pas que des vendeurs et des acheteurs
déclarés. Le mot arabe sabab signifie la cause ou prétexte. En général, ces intermédiaires se spécialisent dans des types
d’activité : immobilier, cheptel, céréales, bijoux, etc., opérant souvent dans des marchés différents qu’ils relient.
 Clifford Geertz, anthropologue critique du positivisme | 37

choses distinctes, ce sont deux aspects d’une même réalité. Dans cette analyse, Geertz
donne la mesure de la « description dense » d’une institution – le marché – où la
société se découvre à travers ses membres communiquant entre eux, échangeant biens
et services et produisant des scènes de vie sociale où les groupes se donnent à lire
comme un texte.
L’événement, l’action sociale est en effet un texte à plusieurs niveaux de lecture, avec
des significations au-delà de ce qu’il montre. Il contient des sens cachés que révèlent le
contexte et la culture des protagonistes. La « description dense » a cet avantage d’être
locale et singulière sans prétendre fournir une explication globale26. Elle indique
comment les autochtones voient la situation où ils sont impliqués. La société est
discours et se lit comme un texte (P. Ricœur) parce qu’elle est un imaginaire discursif
qui contient les clés de sa complexité. Le travail de l’anthropologue consiste à
interpréter ce discours social, ce qui suppose l’imagination de la part du chercheur.
L’œuvre anthropologique est une création imaginaire qui met en œuvre des
personnages qui ont réellement existé. À la différence du romancier, l’anthropologue
imagine mais n’invente pas, car l’invention est une création, l’imagination est une ré-
action à un monde qui existe déjà et à qui elle donne des significations qu’elle
construit. Quelle que soit son orientation théorique, l’anthropologue crée un monde
par ses écrits où il est question d’actions humaines. Le tout est de savoir si ces écrits
permettent de comprendre la réalité sociale qu’ils disent vouloir restituer. Se référant à
Roland Barthes et à Michel Foucault, Geertz distingue l’auteur de l’écrivain. La
différence pour lui est que le premier crée l’objet, le second écrit sur l’objet. L’un
invente le récit, l’autre imagine le monde autour de lui. Geertz ne se considère pas
comme un auteur, mais plutôt comme un écrivain dont l’imagination essaye de
comprendre l’imaginaire des groupes sociaux qu’il observe.
Mais la modestie doit être de mise parce que la « description dense » n’épuise pas
toutes les significations du contexte. Une description peut être dense mais jamais
totale parce que la chaîne de causalité est infinie. Geertz raconte ce mythe autochtone
que lui a rapporté un paysan javanais, selon lequel la Terre est portée par un éléphant
lui-même porté par une tortue. Et qui porte la tortue, a-t-on demandé ? Il y a des
tortues jusqu’à l’infini l’une portant l’autre ! Si elle veut être scientifique, semble dire
Geertz, l’anthropologie doit renoncer à cette utopie quasi-religieuse de vouloir tout
expliquer, ce qui constitue le défaut des grandes théories et des idéologies globales.
Quand l’anthropologue veut tout expliquer, à certains niveaux, il produit du sens
commun (et de la sorcellerie) habillé dans un discours académique. L’auteur a réponse
à tout ; l’écrivain a des réponses partielles à certaines situations.

26 Geertz a utilisé de nombreuses statistiques dans l’analyse du souk de Sefrou dont il a décrit la morphologie sociale et

spatiale. Certains commentateurs ont été étonnés par le « positivisme descriptif » tant décrié, selon eux, par l’auteur. Il
y a là, me semble-t-il, un malentendu. Geertz ne rejette pas la démarche positiviste quand elle est informative. Il dit
qu’elle n’est pas suffisante si elle n’est pas reliée à une analyse de la signification. Par ailleurs, le savoir se construit
localement, et le souk de Sefrou n’est pas le modèle de marché au Maroc ou dans l’espace sud-méditerranéen. A
Sefrou, Geertz n’avait pas un modèle a priori et n’a pas construit de modèle général du marché nord africain.
38 | L. Addi

Conclusion
La pensée de Geertz a porté un coup sévère au positivisme dans les sciences sociales
et a discrédité sa prétention à l’objectivité. Elle a inspiré le groupe de Santa Fé qui a
dressé un réquisitoire sans concessions contre la tradition anthropologique accusée
d’être établie sur le silence des autochtones qu’elle étudiait27. Pourquoi, se demandent
les membres de ce fameux groupe, les discours de Malinowski, Lévi-Strauss, et même
celui de Geertz… seraient plus légitimes que la parole d’un aborigène australien, d’un
membre de tribu d’Amazonie ou d’un marocain du Haut Atlas ? En critiquant d’une
manière si convaincante le positivisme dans les sciences sociales, Geertz a participé à
délégitimer le discours anthropologique de moins en moins accepté dans les
départements d’anthropologie dans les années 1980 par des étudiants à qui la
perspective des études postcoloniales avait ouvert les yeux sur l’ethnocentrisme
occidental. Mais Geertz n’a pas été au bout de son entreprise intellectuelle de
déconstruction du positivisme comme en témoignent sa rupture avec certains de ses
anciens étudiants convertis au postmodernisme (P. Rabinow, V. Crapanzano, D.
Dwyer…). Il n’a pas non plus adhéré à la critique postcoloniale - qu’il avait suscitée
dans une certaine mesure - qui avait pris pour cible l’ethnocentrisme occidental. Il a
même affiché publiquement son désaccord inattendu avec Edward Said28 ! Il s’est
opposé à ce qui était pour lui le nihilisme méthodologique de ceux qu’il a appelé avec
condescendance les « méta-ethnologues » qui font des « appels vibrants à la mise en
œuvre de remèdes tels que la réflexivité, le dialogique, l’hétéroglossie, le jeu
linguistique, la conscience rhétorique de soi, la traduction dynamique, la transcription
mot à mot, et la narration à la première personne29 ». Geertz a désavoué ses enfants
naturels parce qu’il croit en la scientificité de l’anthropologie à condition qu’elle
abandonne les méthodes et les outils d’analyse du monde organique et qu’elle mette
fin au mythe de la sociologie mécaniste et du positivisme.
Cependant, son approche présente des limites dont il n’a pas été conscient. Ce n’est
certainement pas celles qu’évoquent les postmodernistes qui ont révélé une crise de
conscience épistémique dans le monde postcolonial sans pour autant proposer un
dépassement par un projet cognitif crédible. Les travaux de Geertz n’ont eu aucun
impact sur la société étudiée qui les ignore, qui leur tourne le dos. Aucune de ses
œuvres portant sur le Maroc n’a été traduite en arabe et n’est disponible pour les
étudiants des universités maghrébines. Ce n’est assurément pas un simple problème de
traduction ; c’est une question qui renvoie à des traditions intellectuelles différentes et
à l’absence de catégories cognitives communes. La science est un système culturel,

Cf. le numéro de la revue Representations, n°2, 1983 et l’ouvrage collectif dirigé par J. Clifford et G. Marcus (Eds),
27

Writing Culture : The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of California Press, 1986.
28 C. Geertz, « Conjuring with Islam », The New York Review of Books, May 27, 1982
29 C. Geertz, Ici et là-bas. L’anthropologue comme auteur, traduction Daniel Lemoine, éditions Métaillé, 1996, p. 131. Cette
critique véhémente vise nommément D. Hymes, ed., Reinventing Anthropology, 1969, New York; T. Assad, ed.,
Anthropology and the Colonial Encounter, New York, 1973; J.Ruby, ed., Crack in the Mirror: Reflexive Perspectives in
Anthropology, Philadelphia, 1982; J. Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object?, New York, 1983; J.
Clifford, “On Ethnography”, Representations, 2, 1983, pp. 118-146; J. Clifford et G. Markus, eds, Writing Culture : the
Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, 1986 ; G. Markus et M. Fisher, Anthropology as a Cultural Critique : an
Experimental Moment in the Human Science, Chicago, 1986
 Clifford Geertz, anthropologue critique du positivisme | 39

disait Geertz ; ce n’est pas une technologie facilement transposable par-delà les mers.
Son œuvre permet au public occidental de se représenter les contradictions sociales et
culturelles des régions étudiées, mais elle se construit sur une trop grande distance
entre l’observé et l’observateur. En effet, ce qu’il entend par sens, vision du monde,
éthos, esprit religieux, religiosité… sont des outils conceptuels qui permettent à
l’observateur de voir sans être vu. Il insiste sur la méthodologie de l’observation du
point de vue de l’indigène à partir de son propre point de vue, mais il objectifie des
individus qui n’ont pas conscience de la relativité du sens qu’ils donnent à leurs
actions. Pour eux, le monde est un ; il est objectif et soumis au regard de l’Etre
suprême qui l’a organisé comme une horloge. Si l’horloge connaît des perturbations,
c’est à cause de certains individus mal intentionnés. Pour Geertz, l’horloge
maghrébine s’est détraquée parce que l’esprit religieux et la religiosité ne se
correspondent plus, d’où les crises et les changements religieux que subit le Maghreb.
Cette posture repose sur une conception kantienne de la religion qui explique que la
croyance ne provient pas de l’extérieur mais de la conscience morale des individus.
Mais cette posture ne peut être qu’une observation extérieure car le croyant vit sa foi
dans le paradigme des textes sacrés qui sont explicites quant à l’objectivité et
l’extériorité de Dieu. Le terrain de l’anthropologue réunit ainsi un observé platonicien
et un observateur kantien. Les autochtones ne se reconnaissent pas dans cette
observation qui demeure sans suite sur le plan de l’action. Il ne s’agit pas de dire que le
critère de validité des sciences sociales est fourni par les représentations des observés ;
mais il faut convenir que les sciences sociales ont aussi pour vocation d’enrichir la
culture et que leur pertinence est liée à leur capacité à faire prendre conscience les
sujets dont elles parlent.
Cette critique touche au savoir occidental sur le reste du monde et soulève la question
de son statut épistémologique dans une perspective postcoloniale. L’Occident étudie
et analyse le reste du monde depuis au moins deux siècles et a accumulé des
connaissances sur les sociétés d’Afrique, d’Asie et d’Amérique Latine. A quoi servent
ces connaissances ? Peuvent-elles avoir un rapport avec les dynamiques sociales
endogènes ? Favorisent-elles ou contrarient-elles ces dynamiques ? Il semble que ce
sont là des questions théoriques d’une grande importance. Prenons l’exemple de
Claude Lévi-Strauss qui est l’un des plus grands anthropologues du XXe siècle. Il a
enrichi la culture occidentale au sujet des tribus de l’Amazonie, mais quel a été son
apport intellectuel pour ces tribus ? Aucun. Il ne les pas aidé à prendre conscience du
caractère culturel de leur nature, ni du poids de la nature dans leur culture. Il a par
contre été d’un apport appréciable pour les lecteurs occidentaux à qui il a appris à
distinguer la Nature de la Culture. Est-ce à dire qu’il est mauvais anthropologue ?
Non, c’est un anthropologue occidental intéressé par le développement intellectuel de
sa propre société qu’il identifie à l’humanité ou au dernier stade de développement de
celle-ci. Les Bororos et les Nambikwaras n’ont été là que pour montrer que le
structuralisme est plus pertinent que la phénoménologie pour l’analyse des groupes
sociaux. Il en est de même pour Boas, Evans-Pritchard, Gellner, et même Geertz et
Bourdieu… La leçon est que tout savoir appartient à la culture de la société qui le
construit. L’avance de l’Occident sur le reste du monde réside dans la prise de
40 | L. Addi

conscience que le fait social est susceptible d’une réflexion scientifique. L’échec de son
savoir à influencer les dynamiques sociales locales provient de la croyance des
académiciens que toutes les cultures sont ethnocentristes, à l’exception de celle de
l’Occident. La limite de Geertz est qu’il n’a pas été conscient que sa propre vision
kantienne du monde est historique et que le Maghreb n’avait pas dépassé la culture
platonicienne.

Bibliographie
Aucante, Yohann, 2005, « Entretien avec Geertz », in Raisons politiques, n° 18.
Geertz, Clifford C., 1973, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books
Geertz, Clifford, 1970 « In Search of North Africa », The New York Review of Books, 22 Avril.
1986, Savoir local, savoir global. Les lieux du savoir, Paris : PUF, traduction française D. Paulme.
1996, Ici et Là-bas. L’anthropologue comme auteur, Paris : Métaillé, traduction D. Lemoine, 1996.
2003, Le Souk de Sefrou, SaintDenis, Bouchène, traduction Daniel Cefaï
Gellner, Ernest, 1969, Saints of the Atlas, Londres, Weindelfeld and Nicolson.
Ryle, Gilbert, 1978, La notion d’esprit : pour une critique des concepts mentaux, Paris, Payot, 1978, traduction
française par Suzanne Stern-Gillet de The Concept of Mind, Londres, 1949.
 CLIFFORD GEERTZ
DANS SON CONTEXTE

François LAPLANTINE
Université Lyon 2

Je voudrais d’abord mettre en évidence trois caractéristiques de Clifford Geertz.

1. La première consiste dans une remise en question de l’idée de centre et de
centralité. Nous sommes confrontés à des recherches qui se déplacent (de Java à Bali,
de Bali au Maroc) et il n’existe pas à proprement parler un paradigme geertzien (au
sens de Thomas Kuhn, 1983) tant il refuse l’esprit de système et se méfie des méta-
discours. Geertz revendique l’essai et l’expérimentation. Voici une œuvre qui chemine
en s’adaptant à des terrains et à des thématiques très différentes (le politique, le
juridique, le religieux, l’esthétique) mais qui est, nous allons le voir, d’une extrême
cohérence.
2. Clifford Geertz féconde et renouvelle une anthropologie culturelle et non une
anthropologie sociale, ce qui permet de comprendre la difficulté de la réception de sa
pensée en France alors qu’elle est facilement acceptée dans un pays comme le Brésil.
Le modèle qui a été et est encore valorisé en France est le discours d’intégration
sociale dont le corollaire est l’abandon de la culture et de la perte progressive des
différences. L’État-Nation en France a produit une pensée de l’universalité de la
structure et non de la singularité de la culture. Par rapport à cette anthropologie
sociale qui privilégie ce que les hommes ont en commun et s’inscrit dans la grande
découverte du XVIIIe siècle – le social –, l’anthropologie culturelle (que Geertz
affranchit de son psychologisme) est peu étudiée et pratiquée en France. Elle est
souvent même ridiculisée et apparaît comme décalée et souvent quelque peu
incongrue. Mais les choses sont en train de changer. Si elles n’étaient pas en train de
changer, le colloque qui a donné naissance à cet ouvrage n’aurait pu être réalisé à
Lyon.
Clifford Geertz réactive la distinction de Dilthey entre erklären et verstehen (expliquer et
comprendre). Dilthey le premier posait la question : le modèle explicatif emprunté aux
sciences naturelles peut-il être appliqué aux sciences humaines ? Et nous rappellerons
quelle fut la réponse d’Evans-Pritchard mais aussi de Lévi-Strauss : les sciences
sociales sont des sciences naturelles ou doivent le devenir.
42 | F. Laplantine

Expliquer et comprendre
L’explication, qui est un processus consistant soit à neutraliser la question du sens soit
à la stabiliser dans des termes analysables, connaît deux modalités que Wittgenstein a
appelé l’« explication par les causes » et l’« explication par les raisons ». Mais qu’elle
soit causale ou structurale, c’est une opération logique visant à dissoudre l’opacité de
ce qui est du paraît singulier. C’est une opération de désingularisation de ce qui
paraissait unique dans les lois générales dont le corollaire est la négation de
l’événement.
À l’inverse de cette attitude (caractéristique d’ouvrages comme Les règles de la méthode
sociologique de Durkheim ou Les structures élémentaires de la parenté de Lévi-Strauss), ce qui
est en germe chez Dilthey et Weber, mais n’arrivera à maturité qu’avec Gadamer et
Ricœur en philosophie et Geertz en anthropologie est une autre forme de rationalité :
la compréhension, l’interprétation, la traduction. Ce qui se profile avec la démarche
herméneutique est la réinscription des sciences sociales dans un tout autre horizon
épistémologique : l’horizon historique et la perspective narrative. L’anthropologie
devient la compréhension des autres à partir d’une relation ethnologique pouvant être
qualifiée de relation herméneutique.
À un mode de connaissance conduisant à une spatialisation de la pensée se substitue
un autre mode de connaissance valorisant le rapport au temps et à l’histoire mais
s’effectuant à partir de l’espace1 car l’un des grands mérites de la démarche de Geertz
est la rigueur de ses descriptions ethnographiques.
C’est seulement à partir de ces dernières, c’est-à-dire de manière résolument inductive
que l’anthropologue peut poser ces questions : comment des sociétés qui nous sont les
plus étrangères interprètent elles-mêmes leurs propres cultures ? « Comment se fait-il
que nous entendions des entendements qui ne sont pas les nôtres ? » « Comment
parler à nos contemporains de Jane Austen ? ». Bref comment « traduire » une culture
dans les termes d’une autre ?
Je me propose maintenant de réinterroger la polarité du comprendre et de l’expliquer
et de poser un certain nombre de questions non seulement à Clifford Geertz mais à
chacun d’entre nous à partir de l’œuvre de Paul Ricœur qui lui a permis de médiatiser
sa pensée. J’ai été l’élève de Paul Ricœur d’abord à la Sorbonne puis à l’Université de
Nanterre. C’est dans son séminaire de doctorat que j’ai entendu pour la première fois
parler de Geertz. Or, une phrase de Ricœur retenait déjà à cette époque mon
attention. Il disait : « expliquer plus, c’est comprendre mieux ».
La démarche de Geertz serait-elle, à l’instar de celle de Ricœur, une démarche non pas
de réaction encore moins de condamnation mais de confrontation ? Et l’anthropologie
elle-même pourrait-elle être définie comme le lieu et le temps des confrontations, des
conflits et des contradictions ? Pour qu’une confrontation soit possible, il convient
d’abord d’admettre qu’il n’y a jamais une seule légitimité, un seul modèle, une seule

1 Sur les doubles rapports au temps et à l’espace, je me permets de renvoyer à mes deux livres sur l’ethnographie

(2005) et sur le cinéma (2007).

 Clifford Geertz dans son contexte | 43

interprétation correcte et la démarche herméneutique doit alors accepter qu’il y ait de

l’ininterprétable, ce qui ne signifie pas de l’ineffable et de l’intraduisible.
Il serait intéressant ici de confronter l’œuvre de Geertz à des auteurs comme Suzan
Sontag (dans son livre Contre l’interprétation), Ludwig Wittgenstein lorsqu’il met
radicalement en question l’interprétation au profit de la description ou encore Franz
Kafka dont l’écriture est celle du refus des métaphores, des symboles et de
l’interprétation. La question qui pourrait être posée alors est la suivante : y-a-t’il une
place dans l’anthropologie de Geertz pour ce qu’Abdalah Hamoudi appelle de
l’« imparfaitement coordonnable » voire du non-coordonnable, du non sens, de
l’absence, voire du scandale ?
Quant à la rationalité explicative, elle se doit de reconnaître ses limites, ce « reste »
dont parle Max Weber qui répugne non seulement à la fonction et à la structure mais
résiste à être dit. Ce reste, je l’appelle le désir2 car le désir est ce qui ne peut être dit
parfaitement et totalement et appelle le détour de l’art, lequel est l’une des grandes
préoccupations de Geertz.
Je vais dire autrement la même chose, mais dire autrement la même chose, c’est dire
autre chose. Il me semble qu’il n’y a pas à proprement parler d’alternative chez Geertz
entre l’objectivité de la culture et la subjectivité de l’écriture et de la lecture, mais
plutôt un processus d’alternance (entre le point de vue des autres et son propre point
de vue) qui est la pulsation même de l’anthropologie. On confond encore souvent la
subjectivité et l’irrationalité alors que la première est la condition de l’acuité de la
perception et de l’intelligence. Il y a de l’humilité dans la subjectivité. Elle est le
contraire de l’arrogance du point de vue total et global, lequel est du général c’est-à-
dire du brutal. Geertz nous rappelle sans cesse que « les formes de savoir sont
toujours inéluctablement locales », mais le local pour lui n’est jamais le localisme, car il
est pris dans des processus de globalisation.

De la subjectivité récusée à l’objectivité problématisée

Au cours des années 1960-1970 deux modèles entrent en compétition. Le modèle
dominant de ces années-là, qui apparaissent réotractivement à bien des égards comme
des années de certitude est la cohérence interne du social ou de la culture (volontiers
considérée comme un isolat). On a pu croire que ce modèle avait gagné en mettant
pour ainsi dire son adversaire au tapis.
Par rapport à cette époque d’exaspération de deux pôles de la connaissance, nous nous
trouvons aujourd’hui en situation moins réactive et beaucoup plus réflexive. Il est
devenu impossible aujourd’hui d’opposer des démolisseurs du sujet que l’on appelle
aussi des déconstructeurs et des défenseurs de la notion que Geertz qualifie
d’« auteur ». Il n’y a plus guère de démolisseurs à la manière du structuralisme
tranquille des années 1960 et il n’y a de moins en moins de restaurateurs qui seraient

2 Cf. F. Laplantine, Le sujet. Essai d’anthropologie politique, Paris, Téraèdre, 2007.

44 | F. Laplantine

les héritiers de l’humanisme à l’ancienne. Certes il existe toujours deux familles de

pensée (Geertz parle de « familles d’esprit »), mais ce sont des familles recomposées.
Ce qui est en crise à notre époque est à la fois le logicisme sans sujet du structuralisme
(qui est un intellectualisme) et le sujet transcendantal kantien et durkheimien. Ce sujet
transcendantal apparaît de plus en plus comme occidental. Européocentré, blanco-
centré et andro-centré, il n’est pas tant un universalisme qu’un communautarisme
déguisé. Or Clifford Geertz est, avec Michel Leiris, Jean Rouch, Roger Bastide et
Georges Devereux, l’un des premiers anthropologues qui nous a permis de remettre
en question le fantasme d’un observateur non troublé d’affectivité, un observateur en
quelque sorte impassible, immuable, constant, cohérent et transparent. Avec Geertz
ainsi que ces auteurs, le sujet n’étant pas antérieur, extérieur et supérieur ne saurait
s’extraire ou s’abstraire de la relation ethnologique.
Les deux modèles - structural et geertzien - se constituent l’un et l’autre dans ce que
Michel Foucault a appelé une même « région épistémologique » : celle des sciences du
langage (qualifiées par Geertz et Foucault de « philologie »). Elles participent du
tournant linguistique des sciences sociales.
Pour Lévi-Strauss, Propp, Greimas, Hjemslev, la culture, c’est du langage, mais du
langage décomposé en unités distinctives et stabilisé dans la logique des énoncés dans
laquelle il n’y a plus que de la langue. Ce modèle, qui est commun à la sémiologie et à
l’analyse structurale, est résolument formaliste. Il porte beaucoup moins son attention
sur les rapports de signification que de signalisation en analysant des relations entre
des termes (ou signes) formant un système. Son succès – qui coïncide exactement en
France aux années pendant lesquelles le Général de Gaulle est au pouvoir et où
l’Algérie accède à son indépendance – peut être mis en relation avec cette époque de
prospérité économique et de tranquillité épistémologique dans laquelle on estime que
tout peut être expliqué, démonté et maîtrisé par des savants. On comprend dès lors
pourquoi dans ces années-là au cours duquel ce modèle est devenu dominant au point
de faire la quasi-unanimité, le premier ouvrage de Geertz, La religion de Java (1960)
rencontre très peu d’échos parmi les anthropologues français.
Si pour Geertz comme pour Lévi-Strauss, l’anthropologie est de la réalité sociale
devenue langage, ce langage n’est plus pour le premier celui de l’explication c’est-à-dire
de l’objectivité du social ou de la culture ainsi que de la cohérence interne du texte
indépendamment de l’interprétation de l’acteur, de l’auteur et du lecteur. Pour Clifford
Geertz, pour Roland Barthes (après sa période sémioticienne), pour Julia Kristeva,
pour Michel Foucault (surtout dans ses derniers séminaires) comme pour Gadamer
(dans Langage et vérité) et Umberto Eco (dans L’œuvre ouverte), il n’y a de sens que pour
ceux auxquels il est destiné. Les discours sont nécessairement des discours d’un
certain point de vue qui sont adressés à des destinataires qui les transforment. Ainsi la
description ethnographique (écriture de la culture) ne peut être une réponse qui se
résout dans la culture. Elle est une question qui doit être mise en relation avec
l’écriture et la lecture. Or il n’y a jamais une seule écriture ni une seule lecture.
Geertz, à la suite de Gadamer et de Ricœur, ne croit plus à la possibilité d’une
saturation du langage dans sa réduction à la langue. Il explore les virtualités du sens,
 Clifford Geertz dans son contexte | 45

les potentialités du langage (en se référant à la littérature car elle est le plein exercice
du langage) c’est-à-dire l’infini des significations qui se trouvent désormais du côté du
lecteur, de l’auditeur et du spectateur qui reprennent ainsi l’initiative. Pour Geertz, plus
précisément, la culture n’est pas seulement langage mais langage élaboré, transformé et
raconté dans un texte, ce qui revient à dire qu’une culture peut être lue.
C’est ici qu’il convient de rappeler sa proposition des trois métaphores de la culture
(qu’il appelle les trois « analogies ») : la culture comme jeu (avec des auteurs comme
Huizinga et Lévi-Strauss), la culture comme scène (avec Turner, Goffman, Balandier),
la culture comme texte (Geertz lui-même). Nous sommes certes en droit de nous
interroger sur la pertinence de la métaphore dans les sciences sociales et de nous
demander si « la culture comme texte » ne demeure pas en deçà d’un véritable texte
social c’est-à-dire de la socialité du texte. Mais ce qui me paraît le plus intéressant est la
réflexion que Geertz lui-même élabore à propos des trois analogies (ludique,
dramatique et textuelle). Il estime qu’elles débordent l’une sur l’autre ; qu’elles ne sont
pas exclusives les unes des autres ; et surtout qu’il y en a d’autres. J’en ajouterai donc
une quatrième qui est le social comme phénomène sonore et visuel réélaboré par le
cinéma dans le travail des sons et des images3. Lorsque dans la préface à Savoir local,
savoir global, il écrit que « la façon dont ce qui est vu dépend du lieu où il est vu et de ce
avec quoi il est vu », il ne fait à mon avis aucun doute qu’il envisage aussi l’approche
cinématographique.
Ces différentes mises en perspectives ne signifient nullement que la réalité en viendrait
à se dissoudre dans la relativité des points de vue, mais qu’elle ne peut être
appréhendée que d’un certain point de vue. Or ces derniers, il importe à
l’anthropologue de les faire varier. Ainsi Geertz pose-t-il somme toute de manière
kantienne la question des conditions de possibilité de la connaissance mais il y répond
de manière qui n’est pas du tout kantienne. Ce que Kant appelle les « catégories de
l’entendement » et les « formes à priori de la sensibilité » (l’espace et le temps pour lui
comme pour Leenhardt dans Do Kamo, publié pour la première fois en 1947) n’ont
rien d’universelles. Elles se forment, se déforment et se transforment.
Alors qu’une anthropologie structurale pose comme présupposée la subjectivité
récusée, ce que Geertz appelle une « anthropologie interprétative » nous entraîne vers
une objectivité problématisée. Le structuralisme peut être considéré comme une
réaction au bon vieux sujet de l’humanisme européen. Il consiste dans une inversion
de l’existentialisme. Le privilège absolu conféré au sujet s’affranchissant de toute
détermination se voit alors remplacé par le déterminisme de la structure.
Mais Geertz vient après. Il ne participe pas à la querelle du sujet des années 1960,
querelle franco-française au demeurant qui culmine dans le débat triangulaire Sartre-
Lévi-Strauss-Ricœur. Sa démarche s’inscrit dans une crise de l’objectivité par
objectivation c’est-à-dire de la stabilité des rapports entre l’observateur et l’observé.
Ce qui pose question dans la première perspective (laquelle n’est pas du tout
perspectiviste mais constructiviste) est sa prétention universaliste consistant à ramener
3 Cf. F. Laplantine, Leçons de cinéma pour notre époque, Paris, Téraèdre, 2007.
46 | F. Laplantine

la multiplicité du sensible à l’unité de l’intelligible, le percept au concept voir au

« super-concept » (Wittgenstein). C’est sa tendance à s’installer dogmatiquement (et
non ethnographiquement) dans un universalisme qu’un nombre croissant
d’interlocuteurs des anthropologues européens et nord-américains vivent de plus en
plus comme un universalisme normatif et arrogant.
Ce qui, à l’inverse, pose question dans la démarche de Geertz serait une certaine
tentation relativiste dont le pas pourrait être franchi dans la nébuleuse qualifiée de
post-modernité. Lorsque l’auteur d’Ici et là-bas affirme que l’anthropologue est plus
proche de la littérature que de la science, de la fiction que de la réalité et que le texte
anthropologique est une interprétation d’interprétations, n’y-a-t-il pas en effet un
risque de glissement de l’« analogie » textuelle à un modèle textualiste ? Nous serions
ainsi déportés de Charybde en Sylla, de l’universalité de la structure à la singularité de
chaque écriture et de chaque lecture.
Clifford Geertz est en fait l’un des tout premiers anthropologues à poser de manière
inédite et insolite (par rapport à la sociologie d’inspiration durkheimienne) la question
du statut épistémologique des sciences sociales4. Il estime qu’il est impossible de
réfléchir sur le social et la culture sans poser la triple question de l’histoire, du sens et
du langage, lequel n’est pas équivalent mais ambivalent car « la polysémie est la
condition naturelle des mots ».
Il montre à partir de ses nombreuses expériences de terrain que nos recherches ont un
caractère inéluctablement 1) historique, 2) linguistique ou plutôt langagier,
3) interprétatif.
Historique. Elles sont menées à une certaine époque qui nécessairement nous
influence. Elles sont situées et le chercheur est lui-même pris dans une situation qu’il
n’a pas nécessairement souhaitée. C’est le célèbre épisode du combat de coq à Bali.
Elles s’effectuent dans le langage et non par le langage considéré comme un outil.
Elles posent la question du sens (souvent qualifié par Geertz de « vision du monde »).
Précisons ici, que dans cette perspective il renonce à la solennité, à la vanité et à la
totalité du sens, car il ne peut avoir accès qu’à des fragments de sens. L’ethnologie est
une micrologie attentive à la singularité concrète. La culture n’existe que dans le détail.
Elle est faite de tous petits riens. Ce qui conduit Clifford Geertz à cette proposition
souvent citée : « nous sommes les miniaturistes des sciences sociales ».
Ces trois lignes de force – qui en fait n’en forment qu’une – nous paraissent évidentes
aujourd’hui. Mais elles ne l’étaient pas dans les années 1960 qui étaient à bien des
égards des années de glaciation. Notre époque hérite néanmoins de toute une série
d’oppositions : l’acteur et le système, le sujet et la structure… Nous avons parfois
l’impression de les dépasser, mais parfois aussi de les reconstituer en réaction au
durcissement de certaines positions paradigmatiques. Autrement dit il existe toujours
ce que Gianni Vattimo (1997) a appelé un « pôle fort » et un « pôle faible » de la

4 La démarche théorique de Clifford Geertz est très proche en cela de celle de Sergio Buarque de Holanda (1998) qui
pose les bases de la sociologie et de l’anthropologie brésilienne en choisissant Weber contre Durkheim.
 Clifford Geertz dans son contexte | 47

connaissance dans les sciences humaines et sociales. Le « pôle fort » se trouve

aujourd’hui réactivé moins par la sémiologie que par l’influence des sciences
cognitives. Quant au « pôle faible », on le rencontre en linguistique dans la traduction,
en psychologie dans la psychanalyse et en anthropologie dans la démarche de Geertz.

Le rétro et le néo, la découverte et la création, le cognitif et le

normatif
Je souhaiterais pour terminer poser enfin trois séries de questions à Clifford Geertz
ainsi qu’à ceux qui se réclament de lui.
La première concerne le retour : retour de l’auteur (Geertz), retour du sujet, retour de
la nature et notamment des astres, retour de Dieu parfois sous ses formes les plus
rigides, retour de l’acteur (Alain Touraine), retour du lecteur (Umberto Eco).
Comment Geertz peut-il nous aider aujourd’hui à nous situer par rapport à ces retours
en cascade ? Et comment avec lui mettre en relation le rétro et le post : post-
modernité, post-structuralisme, post-colonialisme, post-confucianisme (en Chine) ?
La seconde question retiendra davantage notre attention. Elle concerne l’alternative
(ou l’alternance) de la découverte et de la création. Nous concevons le plus souvent la
recherche scientifique comme un processus de découverte (de significations
préexistantes) et dans cette perspective l’opération de la science consiste dans la
dissolution de l’équivocité dans des significations claires, univoques et explicites ainsi
que le préconisait Wittgenstein (2001) quand il était jeune. Or Geertz refuse
résolument tout ce qui pourrait s’apparenter au décodage et au décryptage, ce qu’il
appelle « la cryptologie de haut niveau de Lévi-Strauss ». Pour lui l’anthropologie est
autant création que découverte. Elle est créatrice de multiples interprétations.
Ce qu’il met en question est la sérénité de l’opposition entre le factuel et le fictif, la
reproduction du semblable et la création du semblant ou pour dire les choses
autrement la tentation du cru (l’illusion naturaliste) et la transformation du cuit (la
résolution structuraliste). Ce sont là pour lui de fausses dichotomies car il n’existe pas
(comme chez Durkheim ou Gellner) de faits à l’état pur redevables d’une logique de la
preuve et de la vérification. Au plus loin de ce que Carlo Ginsburg (1989) a appelé le
paradigme indiciaire, Geertz estime qu’il n’existe pas de réalité en soi mais de la réalité
à plusieurs et qui est en permanence en train de se transformer.
Le fictif ne doit donc pas être confondu avec le factice, la fiction avec la falsification et
l’écriture littéraire n’a rien d’une évasion esthétique. Si le rapport au réel est toujours
infiniment complexe, c’est que dans le réel il y a du virtuel c’est-à-dire des possibilités
de transformation et ces possibilités sont un autre nom pour désigner la fiction. Fictif
ne signifie pas alors dans ces conditions le faux, mais ce qui est construit, créé,
fabriqué, qui est le sens étymologique du terme de fiction. C’est la raison pour laquelle
Geertz considère l’anthropologie comme une création. Elle est une transformation du
réel dans le langage.
48 | F. Laplantine

La dernière série d’interrogation consistera enfin à se demander comment situer

Clifford Geertz par rapport à ce que Paul Ricœur (1969) a appelé le conflit des
interprétations ? L’herméneutique en effet est le contraire même d’une démarche
uniforme. Il existe des herméneutiques : exégétique, phénoménologique,
psychanalytique ou encore issue de la critique littéraire. Où situer Geertz par rapport à
ces différents courants, mais aussi par rapport à la filiation nietzschéenne (Bataille,
Foucault, Derrida) et à la théorie critique de l’école de Frankfort (Habermas) ?
C’est ici qu’il convient à mon avis de s’interroger sur les liens de la critique geertzienne
de l’ethnocentrisme épistémologique et de la critique de l’ethnocentrisme politique.
Pour Geertz, les savoirs sur les autres sont-ils partie intégrante de ce que Foucault
appelait des dispositifs du pouvoir c’est-à-dire d’assujettissement normatif ? Comment
pose-t-il la question des relations entre la connaissance et l’action, le cognitif et le
normatif, le sens et la valeur ? Lorsqu’il définit la culture comme « système de
signification partagée », ne tend-t-il pas à survaloriser l’homogénéité ? Quelle est alors
la place de ceux qui dans leur propre culture ne sont pas pleinement reconnus ? Qu’en
est-il du conflit et de l’adversité à travers les paroles et les attitudes contestataires ?
Somme-nous enfin en présence d’une anthropologie du réanchantement (par
l’écriture) d’une anthropologie optimiste comme chez Roger Bastide ou du
désenchantement (ce qui suppose de la négativité) et de la déconstruction ?
Il est possible à mon avis de situer cette « anthropologie interprétative » par rapport
aux différents courants de l’anthropologie contemporaine de la manière suivante.
L’interprétation s’effectue chez Geertz dans le temps même de la description. Elle ne
vient pas après. Elle est animée par le souci de rendre plus précise la description, de la
« densifier ». C’est la « description dense » que l’on connaît notamment par la finesse
avec laquelle l’anthropologue rend compte du souk de Sefrou. Cette interprétation
procède d’un décentrement par rapport aux interprétations volontairement ou
inconsciemment occidentalocentriques. Geertz estime que la connaissance que nous
avons des autres ainsi que la connaissance que les autres ont d’eux-mêmes ont le plus
souvent été posées dans des termes préalablement définis par un rationalisme
occidentalo-centré qui n’a rien d’universel. Il redonne ce faisant toute sa place à ce
qu’il appelle le « point de vue indigène ».

Conclusion
Je n’ai fait qu’effleurer l’œuvre de Clifford Geertz qui ne se réduit nullement aux
seules dimensions que je viens d’introduire. Je n’ai presque rien dit du rapport au
symbolique et je n’ai rien dit du tout du religieux qui est pourtant au cœur de ses
préoccupations. Je n’ai pas parlé non plus de l’anthropologie des sociétés maghrébines
auxquelles Geertz a consacré une très grande partie de ses recherches.
Dans le travail de confrontation chère à Lahouari Addi (2006) entre Clifford Geertz et
Ernest Gellner, serions-nous d’accord pour avancer, à la manière de Paul Ricœur, vers
la perspective suivante ? Nous avons besoin de la logique explicative pour articuler les
 Clifford Geertz dans son contexte | 49

questions posées à l’anthropologie (laquelle est d’abord une ethnographie). Mais nous
avons besoin de l’interprétation pour les déplacer ?
Il me semble que nous ne pouvons aborder aujourd’hui la démarche de Clifford
Geertz, qui est celle d’une anthropologie extrêmement réflexive mais avant tout
descriptive, comme s’il n’y avait pas eu cette époque de mise à l’épreuve engagée par
Michel Foucault et Jacques Lacan en France mais aussi par Frantz Fanon et Aimé
Césaire dans les sociétés colonisées. Nous ne pouvons pas davantage questionner la
démarche de Geertz comme s’il n’existait pas la critique contemporaine des Post-
colonial Studies qui pose la question de l’hétérogénéité des normes c’est-à-dire de la
démocratie.
Nous sommes entrés dans une époque beaucoup plus floue, fluide et même liquide,
pour emprunter la métaphore de Zygmunt Bauman que celle pendant laquelle Clifford
Geertz élaborait ses premières recherches. Mais cette fluidité, qui ne saurait d’ailleurs
dissimuler de très fortes rigidités, ne doit pas conduire à une anthropologie flottante.
Or Geertz ne cède jamais à une tentation impressionniste. Nous sommes confrontés à
une démarche d’une extrême fermeté mais qui avance, de manière qui n’est pas sans
évoquer Roger Bastide, dans un régime d’expérimentation permanente.

Bibliographie
Addi, Lahouari, 2006, L’anthropologie du Maghreb : les apports de Berque, Bourdieu, Geertz, Gellner, Paris, Ibis
Press.
Buarque de Holanda, Sergio, 1998, Racines du Brésil, Paris, Gallimard.
Eco, Umberto, 1979, L’œuvre ouverte, Paris, Le Seuil.
Gadamer, Hans-Georg, 1995, Langage et méthode, Paris, Gallimard.
Geertz, Clifford, 1983, Bali. Interprétation d’une culture, Paris, Gallimard.
1986, Savoir local, savoir global, Paris, PUF.
1996, Ici et là-bas, Paris, Métailié.
Ginsburg, Carlo, 1989, Mythes, emblèmes, traces, Paris, Flammarion.
Kuhn, Thomas, 1983, La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion.
Laplantine François, 2005, La description ethnographique, Paris, Armand Colin.
2007, Le sujet. Essai d’anthropologie politique, Paris, Téraèdre.
2007, Leçons de cinéma pour notre époque, Paris, Téraèdre.
Leenhardt, Maurice, 1997, Do Kamo, Paris-Gallimard.
Ricœur, Paul, 1965, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Le Seuil.
1969, Le conflit des interprétations, Paris, Le Seuil.
1975, La métaphore vive, Paris, Le Seuil.
1983, 1984, 1985, Temps et récit I, II et III, Paris, Le Seuil.
Sontag, Suzan, 1968, Contre l’interprétation, Paris, Le Seuil.
Vattimo, Gianni, 1997, Au delà de l’interprétation, Bruxelles, De Boeck.
Wittgenstein, Ludwig, 2001, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Tel/Gallimard.
 CLIFFORD GEERTZ OU
L’ANTHROPOLOGIE
INTERPRETATIVE SOUVERAINE

Jackie ASSAYAG

« We needed, it seemed, more than one idea, or a hundred and seventy-one versions
of the same idea ».
Clifford Geertz, Available Lights. Anthropological Reflections on Philosophical Topics,
Princeton University Press, Princeton, New jersey, 2000, p. 14.

Brosser le portrait d’un anthropologue qui s’est toujours proclamé en dehors de la

mêlée, timide en polémique, sceptique sur les questions de l’unité ou de l’identité, en
somme plus intéressé par son œuvre que par sa vie, n’est pas une tâche aisée. Et que
peut-on écrire maintenant qu’il vient de nous quitter puisqu’il fut sans doute
l’anthropologue le plus influent dans le monde durant ces quatre dernières décennies
— alors qu’on le négligea dans l’hexagone. Sinon qu’il fut un anthropologue précis et
brillant, créatif et inattendu tant il multiplia les études et les « terrains » dans le dessein
de comprendre mieux l’universalité singulière des cultures. Qu’il fut également un
sociologue qui embrassa le néo-weberianisme de Talcott Parsons pour le subvertir
grâce à son herméneutique qui le rendait attentif aux « visions du monde » et aux
« styles de vie » ? Qu’il fut aussi un auteur élégant qui s’alimentait à la « grande »
littérature » pour mieux débusquer les tours et détours des savoirs locaux et
« globaux » ? Qu’il fut enfin un philosophe sophistiqué pourvu d’un « œil d’artiste »
dont la vision des détails significatifs a bel et bien transformé les sciences sociales ?
Ou, plus simplement, qu’il fut l’anthropologue dont l’impact fut le plus fort sur
l’ensemble des disciplines des sciences sociales ?
Tout cela est évidemment juste et patent. Mais cet homme passionné par la manière
dont les hommes se voient, pensent leur action, conçoivent leurs contextes, partagent
leurs expériences et disputent de leurs visées — enserrés qu’ils sont dans de multiples
« réseaux de significations » — tient à la fois du renard et du lion. Profondément
machiavélique, au sens philosophique, Clifford Geertz se révéla extrêmement rusé
pour décrypter les questions de sens, mais en affirmant sans cesse que l’anthropologie
doit être une science, bien qu’il refusa toute théorie générale du sens.
Car, si l’on en croit l’anthropologue Clifford Geertz, volontiers philosophe à ses
heures, l’image héraclitéenne de l’écoulement du temps est fausse ou, à tout le moins,
52 | J. Assayag

trompeuse. Il n’y a pas une histoire de quiconque avec un seul visage ou un unique
portrait, ni même une biographie, mais bien une confusion d’histoires, une nuée de
biographies, une conjonction d’événements qui (se) sont passés. La plupart du temps,
on ne saisit que des bribes d’existence, au mieux rassemblées sous la forme de
descriptions, plus ou moins pénétrantes ou contextualisées, et toujours façonnées —
après les faits1.
Un exemple de fait ? Après l’écriture de la culture selon Geertz, on n’observera plus
jamais un combat de coq comme avant. Ce sport, qui est un récit que « les hommes se
racontent à propos d’eux-mêmes », équivaut à un « bain de sang statutaire », selon
l’anthropologue. Le déchiffrement de ce « rituel d’enfer », qu’il veut analogue à celui
d’un « texte » ou d’une « œuvre d’art », l’apparente à une « simulation de la matrice
sociale ». Comme si la lutte à mort entre deux gallinacés (mâles) exprimait
l’organisation hiérarchique de la société balinaise en termes de rang, de prestige, de
pouvoir et de factions, de culture aussi bien que de différenciation entre catégories de
genre. Des manières aussi de présenter des thèmes « — mort, virilité, fureur, orgueil,
perte, charité, chance – ceux là mêmes qui traversent Le Roi Lear ou Crime et châtiment,
mais selon d’autres conventions pour d’autres gens. Tel un précipité, cette petite
dramaturgie dévoile simultanément la complexité des marchés commerciaux locaux en
donnant à lire la formation politique d’un État, lequel est le produit d’une colonisation
pluri-séculaire à l’allure d’ailleurs passablement théâtrale2.

Description, contexte, épistémologie

En anthropologie, Clifford Geertz est un séducteur. À partir d’une seule « description
épaisse » (thick description) – notion empruntée au philosophe Gilbert Ryle –, c’est-à-
dire par l’emboîtement des plus minces détails de la vie humaine reliés à leur
signification contextuelle, il tire le fil et trame le tissu social de l’ensemble d’une
culture, quelle que soit sa complexité ou sa bigarrure3. Finalement, la culture est
« stylisée » ou transformée en « ethos » avec suggestivité devant nos yeux, à l’instar de
ces papiers japonais qui se déplient en diverses directions pour acquérir forme inédite
dans un milieu aquatique ; encore que l’anthropologue (assurément proustien) préfère
la métaphore ichtyologique, celle de la « pieuvre », pour illustrer la persistance et la
cohérence quasi-organique de la dynamique sociale dans la durée.
Une description ethnographique dite « épaisse », plutôt que « mince », repose sur la
technique (horticole) du marcottage, c’est-à-dire la multiplication d’interprétations de
toutes espèces : celles de l’ethnographe, des informateurs principaux ou secondaires,
des gens avec qui l’on vit et que l’on étudie, sans pour autant faire la sourde oreille aux
collègues des autres disciplines (sociologie, histoire, sciences politiques). La culture est
1 C’est le titre de son avant-dernier ouvrage, rétrospectif, After the Fact. Two Countries, Four Decades, One Anthropologist.
Cambridge, Massachussettts, Harvard University Press, 1995.
2 C’est assurément l’un de ses textes les plus connus, cf. Geertz, C., 1983, Bali. Interprétation d’une culture, [1972] Paris,

Gallimard, p. 165-215.
3 Le texte, publié en 1973, a été traduit en français dans la revue Enquête, 6, 1998, p. 73-107, sous le titre « La

description dense. Vers une théorie interprétative de la culture ».

 Clifford Geertz ou l’anthropologie interprétative souveraine | 53

un palimpseste pour les acteurs sociaux, un empilement de « structures de

significations » pour l’anthropologue. Certes, ce dernier recherche d’abord la
signification culturelle autochtone, dite « émique » dans le jargon, qui fonde l’action
sociale. Mais il ne doit jamais oublier que la singularité ethnographique est seulement
une petite partie d’un grand tout. De là sa formule célèbre : non pas étude de la ville
ou du village mais dans la ville ou dans le village, et à travers un cadre toujours per se
— une île, une ville, une usine, une plantation — évidemment instruit par des forces
économiques, politiques et culturelles qui ne peuvent être contenues à l’intérieur d’une
communauté locale fermée ; du (savoir) local au (savoir) global, et réciproquement4.
Cette démarche a revitalisé, mais surtout transformé le concept de « culture ». Elle l’a
rendu pertinent, pour tout un ensemble de disciplines, en soulignant combien la vie
sociale des hommes était à la fois le produit et le résultat d’activités dont la
signification avait été jusqu’à présent imparfaitement étudiée à travers les méthodes
objectivantes de disciplines lorgnant vers les sciences positives. Or, selon Geertz, leur
visée d’objectivité paraît au pire dogmatique, au mieux une prophétie auto-réalisatrice ;
dans les deux cas : une impasse.
À l’ambition totalisante des grandes théories, comme le marxisme ou le structuralisme
qui enferment la réalité sociale soit dans le palais de cristal de l’esprit, soit dans la
machinerie économique, avec chacune leur système d’explication, l’anthropologue du
sens oppose une exploration sophistiquée à partir des marges, avec une prédilection
pour les configurations indécises ou ce qu’il appelle les « genres flous ». Cette
entreprise se double d’une volonté de dépassement des frontières disciplinaires, qu’il
qualifie de « braconnage intellectuel », au service d’une investigation sémantique dans
le droit fil de Max Weber : « l’homme est un animal suspendu à des réseaux de
significations ».
Il ne s’agit pas de décrire avec la plus grande neutralité une réalité supposée objective,
ni « d’entrer dans la tête des indigènes » (comme le voulait Bronislaw Malinowski)
puisque chacun sait qu’il s’agit là d’une « boîte » (définitivement ?) noire. Les pratiques
sociales sont des actions symboliques qu’il faut analyser comme des « textes » et
déchiffrer comme des interprétations d’interprétations prises en réseaux. La culture est
analogue à ce texte que l’on lit « par-dessus l’épaule des indigènes ». Mais, pour faire
cette lecture, il est bien sûr nécessaire de vivre avec eux, c’est-à-dire de se donner les
moyens d’apprendre à interpréter l’usage qu’il font de leur culture, cette activité
collective et publique fondée sur un « sens commun » (avec le risque, évidemment,
d’interpréter ce texte par dessus la tête de l’indigène). Au retour, la difficulté est de
formuler et de communiquer ce que l’on a compris, autant dire qu’elle relève d’un
problème d’interprétation et de traduction. Bref, Geertz défend une anthropologie
interprétative définie comme un « constructivisme symbolique ».
L’intérêt de cette perspective est de dépasser l’opposition entre structure sociale et
culture (alors que, selon Alfred Reginald Radcliffe-Brown [1952] et ladite « école

4 Nous reprenons le titre de son livre, Savoir local, savoir global. Les lieux du savoir, Paris, Presses Universitaires de France,
1986.
54 | J. Assayag

britannique », la première était le seul objet solide de l’anthropologie et la seconde

qu’une « vague abstraction »). Son ambition est de transcender les disciplines et, par là
même, d’arrêter le procession de segmentation et donc d’involution des sous-
disciplines (et autres ethnosciences) qui caractérisent de plus en plus l’anthropologie.
Parce qu’il a fait se rejoindre anthropologie et disciplines de l’interprétation (histoire,
études culturelles, littéraires, esthétiques, etc.), en offrant un paradigme herméneutique
assez puissant pour résister aux tentations scientistes, beaucoup créditent Geertz
d’avoir reconfiguré les frontières entre les sciences sociales dans la seconde moitié du
XXe siècle. En autorisant le repositionnement des méthodes comme des disciplines, il
a transformé le régime des savoirs à l’aune de « contextes interprétatifs appropriés »
(circumstantiality) ; en renégociant les rapports entre description et causalité,
compréhension et explication, il a fondé ce qu’il appelle une « poétique du pouvoir »
en se tenant à distance des savoirs mécaniques et en se gardant de la mécanique du
savoir, il est devenu l’anthropologue le plus admiré, tout particulièrement aux États-
Unis, celui qui a été le plus imité et bien sûr aussi — notoriété oblige — le plus
critiqué.

Formation, terrain, monographies

Sa formation de philosophe et de littéraire l’avait initialement convaincu qu’il était
plutôt destiné à devenir journaliste ou romancier. Il en reste plus que le projet avorté.
Son panache intellectuel mais surtout sa prose éloquente, volontairement contournée,
flirtant avec les incidentes, jouant sur les euphémismes ou les appositions, saturée
d’allusions ou de références, en conserve la trace élégante et de classe, bien qu’il fut
pourtant d’une origine sociale plutôt modeste et provinciale. Plus que tout autre, chez
Geertz, « le style, c’est l’homme ».
Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, après son engagement à dix-sept ans en
1946 comme technicien électronique dans la marine américaine, il s’inscrit au
département des relations sociales de l’université de Harvard (grâce à une bourse
d’étude pour les GI démobilisés). Il en sortira diplômé en 1956, après un « terrain »
conduit à Java en 1952-53. Parti avec une équipe pluridisciplinaire de l’université, son
étude portait sur les aspects religieux et sociaux de la petite ville de Pare (rebaptisée
Modjokuto dans ses livres). Il repart en Indonésie en 1957-58, se concentrant cette
fois sur Bali où il travaille périodiquement (jusqu’en 1971). Entre 1963 et 1969, il
enquête régulièrement sur la petite ville de Sefrou dans l’intérieur marocain.
Dans le même temps, il avait enseigné brièvement à Berkeley (1959-60), puis à
Chicago durant dix ans (jusqu’en 1970). C’est dans cette université qu’il s’approprie le
concept de « culture », dans l’acception que lui donnait le sociologue Talcott Parsons
(en relisant Max Weber à la lumière de la tradition boasienne de l’anthropologie
américaine, surtout celle dite « culture et personnalité »). C’est là aussi qu’il étudie des
théoriciens de la littérature, comme Kenneth Burke, et des philosophes, comme Paul
Ricœur ou Hans-Georg Gadamer, mais surtout le second Wittgenstein, celui des
Investigations philosophiques (1953) — tous mêlés dans une prose et un style inimitables
 Clifford Geertz ou l’anthropologie interprétative souveraine | 55

(que certains disent « torturé jusqu’au maniérisme »). C’est là enfin qu’il s’imprègne des
énoncés passablement oraculaires, propres aux années soixante, sur les symboles, la
fonction symbolique et les systèmes culturels, ainsi que des idées concernant la
fabrique de la personne.
En 1970, il devient le premier (et le seul) anthropologue au prestigieux Institute for
Advanced Study à Princeton. L’influence de David M. Schneider y était forte à travers
ses élèves ou disciples nombreux ; celui-ci avait été son collègue à Chicago et défendait
comme lui l’« anthropologie symbolique », non pas comme sous-discipline mais en
tant que refonte du savoir de l’interprétation. Bien qu’enseignant fort peu et n’ayant
formé qu’un petit nombre d’étudiants (toutefois fort brillants), Geertz diffuse sa
réforme de l’entendement anthropologique dans le champ de l’anthropologie. Il le fait
avec un talent si convaincant que l’idée vient à quelques-uns d’importer ce modèle
herméneutique dans les autres disciplines où dominent les pratiques de l’interprétation
(notamment chez les historiens, comme Greg Denning, Nathalie Zemon Davis,
Robert Darton, Stephen Greenblatt ou Simon Schama, toujours plus intéressés par la
culture, le drame et les rituels [en s’inspirant également de l’anthropologue de Chicago
Victor Tuner], par les moyens de la « description dense », de la réflexivité et une
sensibilité accrue aux question de « performances »).
Dans l’intervalle, Geertz a publié des monographies importantes sur des sujets
apparemment aussi différents que le développement agricole et l’économie duale, la
dimension symbolique de l’écologie environnementale, la parenté et l’étude des
teknonymes, la complexité des formes religieuses (islam, hindouisme, bouddhisme) et
des systèmes culturels, les rituels et la construction de la personne, l’art et l’histoire
sociale de l’imagination morale, la magie des institutions et l’imaginaire de l’État, le
pouvoir et la pompe, les comportements politiques et la modernisation, le
nationalisme dans ses formes primordiales ou sa dimension comparative, les usages de
la diversité et le multiculturalisme, l’écriture ethnographique dans ses relations à la
fiction et la topologie. Mais, à chaque fois, ce fut dans le but d’explorer des « formes
de vie », c’est-à-dire « les complexes de circonstances naturelles et culturelles qui sont
présupposées dans toute compréhension singulière du monde ».

Culture, totalité, comparaison

L’entreprise de Clifford Geertz est partie du constat que les anthropologues étaient
passés à côté de quelque chose d’essentiel, difficilement formulable mais
profondément existentiel puisqu’il s’agit du caractère irréductible de la culture ; de la
culture conçue comme un « système cognitif d’action » pourvu d’une certaine stabilité
dans le temps. L’anthropologue doit atteindre chaque culture au cœur de sa singularité
et de sa dynamique, afin de saisir ce qui la fait persévérer dans son être, en traduisant
ce qu’elle a d’indicible, à savoir justement cette forme sémiotique qui en fait un
complexe de signes, de symboles et de significations.
La culture, comme système de symboles, tend de la sorte à se fondre avec la religion,
définie comme « système culturel » de communication dans laquelle les symboles sont
56 | J. Assayag

les véhicules des significations5. Ce sont eux qui synthétisent la « conception du

monde » et de la société ; ce sont eux qui instruisent son « style » et son « ethos ». Ce
pourquoi Geertz attribue une grande importance au rituel et à son interprétation.
Parce que le rituel est une action enveloppée dans un réseau de symboles ou de
significations, il rend réels cette représentation du monde et cet ethos. Cela explique
en passant pourquoi l’action rituelle tend à être fondamentalement conservatrice.
Pourtant, outre le fait que les manières dont les gens vivent et la façon dont leur
société s’organise changent considérablement au fil du temps, cette perspective tend à
faire disparaître les antagonismes et les conflits violents entre groupes sociaux. Si l’on
peut accorder qu’il y a un domaine spécifique au rituel, par rapport aux autres
pratiques sociales et que l’anthropologue peut le lire ou le déchiffrer, comme s’il était
un texte, le rituel devient une catégorie universelle de comportement symbolique, un
sous-ensemble d’une catégorie an-historique et elle aussi universelle appelée
« religion ». D’aucuns ne se sont pas privés de dénoncer la sublimation de la violence
et l’idéalisation du social chez Geertz (alors même qu’il eut bel et bien rendez-vous
avec l’histoire en Indonésie et au Maroc), tandis que d’autres lui ont reproché d’avoir
ignoré que l’universalisation du concept de religion fut intimement liée à l’émergence
de la modernité en Europe et à sa diffusion dans le monde.
La stratégie interprétative de Geertz concerne avant tout l’élucidation de détails locaux
plutôt que les grandes comparaisons. Pourtant, l’approche comparative n’est nullement
absente de son œuvre. On pourrait même écrire qu’elle la sous-tend, bien qu’elle ne
s’expose explicitement que sur le cas de l’islam (marocain et indonésien6) ou dans les
études sur les rapports qu’entretiennent le fait et le droit, l’art et la culture, ou encore à
propos des nationalismes, notamment ceux dits de la « troisième vague » (de la
décolonisation), justement incomparables aux nationalismes européens considérés à
pedigree parce qu’inscrits dans la longue durée.
L’axe de comparaison chez Geertz est celui des « ressemblances de famille », notion
empruntée à Ludwig Wittgenstein. Si deux cousins, par exemple, se ressemblent par
leurs yeux, leurs lèvres, leurs nez, deux autres s’apparient par leurs cheveux, leurs
oreilles ou leur taille. En tant que groupe, ils n’ont probablement pas un seul trait en
commun ; il n’y a donc pas de plus petit dénominateur commun qui unisse tous les
membres de cette famille. En revanche, la force de leurs ressemblances réside dans les
possibles recouvrements signifiants. Ainsi procède Geertz, qui souhaite élargir, pour
ses lecteurs, le sens et la diversité des possibilités humaines ; par exemple, en
comparant les productions culturelles du quattrocento italien avec celles des peuples
Yoruba, ou les Abelam des Papous de la Nouvelle Guinée avec les formes versifiées
populaires au Maroc.

5Cf. « La religion comme système culturel », in Bradbury, R.E. et alii, 1972, Essais d’anthropologie religieuse, Paris,
Gallimard, p. 19-66.
6 Cf. 1992, Observer l’islam. Changements religieux au Maroc et en Indonésie, [1968], Paris, Éditions La Découverte.
 Clifford Geertz ou l’anthropologie interprétative souveraine | 57

Écriture, réflexivité
Du constat que l’ethnographie se confond avec l’activité scripturaire et que
l’anthropologie est par-dessus tout une forme d’écriture, Geertz en déduit que son
objectivité proclamée, sur la base d’une autorité fondée sur l’expérience du terrain,
résulte in fine de l’emploi (plus ou moins) savant d’instruments rhétoriques
produisant « effet de réel » : « moi, l’ethnologue, j’y étais ». Le genre ethnographique,
comme tous les genres littéraires, est un artefact plutôt que l’attestation brute d’un
donné factuel7. L’anthropologue s’apparente à l’écrivain, presque aussi désarmé que
lui, s’il n’avait l’expérience « terre à terre» de l’enquête prolongée in situ pour
comprendre le sens d’une culture à Bali, au Maroc ou aux États-Unis, en Indonésie ou
à Paris.
Si la discipline est ainsi construite, elle doit s’ouvrir à la discussion et à la contestation,
voire autoriser la stratégie de l’interprète qui en dé- ou re-construit les procédés
d’accréditation, questionnant ici son autorité, là son charme, là-bas son utilisation.
Cette focalisation sur les modalités du pacte narratif de l’écrivain, tant avec son
« objet » qu’avec son lecteur, a reçu le qualificatif de « politique de l’écriture ». Il s’agit
d’un type de réflexion qui explore les puissantes hégémonies politiques et
professionnelles, largement non reconnues, qui se glissent dans les descriptions de
l’ethnologue, celles qui affleurent dans son épistémologie ou ses jugements, outre le
combat (habituellement caché) qu’il mène dans son bureau et au sein du milieu
académique.
Cette « politique de l’écriture » a joué un grand rôle aux États-Unis, sous l’appellation
du retour à la « réflexivité », en s’appliquant notamment au droit de « parler pour
autrui », à la question des « lieux du discours », du problème de l’ « Orientalisme » ou
de l’étude des catégories de genre (gender studies) ou de la race (racial studies), à la fois
dans la critique littéraire, les études ethniques, la relecture du colonialisme et la ré-
interprétation de la dépendance entre « centre(s) » et « périphérie(s) », par des
chercheurs se revendiquant « post- » (modernistes, coloniaux, orientalistes, etc.) ou de
ceux qui relèvent de ce vaste champ d’exploration que sont les médias (media studies) et
les cultures (cultural studies).
La manière singulière de penser et d’écrire de Geertz, et sa focalisation sur le langage
et la crise de la représentation, en a fait un précurseur et un contemporain du
« tournant linguistique » mais également de l’annonce triomphante du déclin de toutes
les méta-narrations - lesdits « grands récits » - par les post-modernes des années 1980.
Non sans rouerie, Geertz a pourtant expliqué que ce relativisme culturel généralisé, ce
sous-produit du spleen anthropologique enclin à la déploration, a été davantage
alimenté par ses opposants que par ceux qui étaient accusés d’être ses adhérents. En
réalité, l’anti-relativisme est le symptôme d’une nostalgie pré-ethnographique, « une
tentative de poser la pomme de la diversité humaine sur l’arbre de la rationalité des
Lumières » (historiques). Qui pourrait nier que le désir de rester chez-soi, à cause de

7 Cf. C. Geertz, Ici et là-bas. L’anthropologue comme auteur, Paris, Éditions Métailié, 1992.
58 | J. Assayag

vérités domestiques et au nom d’une sorte d’ethnocentrisme éduqué (selon l’argument

du philosophe Richard Rorty), semble fané, y compris pour le plus provincial des
provinciaux ? Raison pour laquelle Geertz a vigoureusement plaidé pour les vertus de
l’anti anti-relativisme8.

Analogue, apologue
La démarche pointilliste et feuilletée de Geertz, savamment mesurée, mobilise parfois
l’ironie afin de minorer l’importance de la discipline anthropologique (comparée au
droit, à la physique, à la musique ou à la comptabilité). Elle ne répugne pas à
l’autodérision, mais sans toutefois démonétiser l’entreprise qui vise à la connaissance
d’autrui, c’est-à-dire à l’effort pour rendre intelligible l’orientation des « autres » dans la
toile des significations (mais en se tenant au plus loin du ressentiment sarcastique
envers l’expérience de « terrain » moquée à peu de frais par Nigel Barley, alors même
que Geertz admet volontiers que « l’anthropologie est un sport dangereux »).
Certes, le chef-d’œuvre dramatique sur « le combat des coqs balinais », décrivant la
structure cognitive, la vision du monde, la conception de la personne, et le « style »
moral, esthétique et affectif d’une culture, a été moult fois réfuté par les spécialistes du
domaine. Et lui-même avait souligné qu’il observait le combat de coq tandis que
200 000 indonésiens communistes étaient massacrés par l’armée de Mohammad
Suharto, ce militaire sanguinaire. Nombres d’anthropologues ont effectivement
montré que les gens ne suivent pas simplement un programme culturel en
construisant leur personnae. Si donc Geertz s’est beaucoup trompé, comme on l’a
souvent noté, on remarquera cependant qu’on continue de le lire — et avec quel
« plaisir du texte » —, alors que ses détracteurs seront bientôt (ou sont déjà) oubliés.
En dépit de la réification de la notion de « culture », qui dérive manifestement du
paradigme romantique de la société comme organisme spirituel, et du fait qu’on puisse
préférer le petit « canapé » du buffet mondain (ou thin description) au « casse-croûte »
(ou thick description), les descriptions, la mise en contexte, les interprétations et les
comparaisons de Geertz restent aussi suggestives que fascinantes.
De fait, la question de la scientificité de la discipline n’a jamais embarrassé outre
mesure Clifford Geertz. Il a toujours été persuadé que la compréhension de la vie
sociale n’entraînait aucune marche vers un point oméga, que ce soit la « Vérité », la
« Réalité », l’« Être », ou le « Monde », sinon le plaisir de faire et de défaire les faits et
les idées. De là l’impossibilité et la vanité fréquemment avouées de définir aussi bien
l’anthropologie que le travail de « terrain » de l’ethnologue. Sauf à recourir là encore à
cette figure qu’il affectionne entre toutes : celle de l’analogie — als ob. D’autant qu’à la
faveur du souvenir d’un vieux film de Red Skelton, un plumitif spécialisé dans les
aventures pour enfants, elle lui sert d’apologue moquant l’anthropologue au travail. Ce
film montrait Skelton lui-même en train d’arpenter et de parler à son dictaphone :

8 C’est le titre d’un article célèbre, « Anti Anti-Relativism », initialement publié en 1983 et repris dans son dernier livre
Available Lights. Anthropological Reflections on Philosophical Topics. Princeton New Jersey, Princeton University Press, 2000,
chap. 3.
 Clifford Geertz ou l’anthropologie interprétative souveraine | 59

« “Wonder Boy était réfugié dans sa tente. Des Indiens l’encerclaient. La prairie était
en feu. Il n’avait plus de balles. Ses vivres étaient épuisées. La nuit tombait. Comment
Wonder Boy sortira-t-il de sa tente ? Fin du chapitre 22” … Suivait une pause
pendant laquelle Skelton rassemblait ses pensées. Puis : “Chapitre 23. Après que
Wonder Boy fut sorti de sa tente...” »9.

Bibliographie
Geertz, Clifford, 1972, « La religion comme système culturel », in Bradbury, R.E. et alii, Essais
d’anthropologie religieuse, Paris, Gallimard, p. 19-66.
1983, “Anti Anti-Relativism”, in Geertz, C., 2000, Available Lights. Anthropological Reflections on
Philosophical Topics, Princeton New Jersey, Princeton University Press.
1983, Bali. Interprétation d’une culture, [1972], Paris, Gallimard.
1986, Savoir local, savoir global. Les lieux du savoir, [1983], Paris, Presses Universitaires de France.
1992, Ici et là-bas. L’anthropologue comme auteur, Paris, Éditions Métailié.
1992, Observer l’islam. Changements religieux au Maroc et en Indonésie, [1968], Paris, Éditions La
Découverte.
1995, After the Fact. Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, Cambridge, Massachussettts,
Harvard University Press.
1998, « La description dense. Vers une théorie interprétative de la culture », [1973], Enquête,
n° 6, p. 73-107.

9 Cité dans After the fact, 1995, p. 120.

 UNE CRITIQUE POST-COLONIALE
DU SAVOIR LOCAL DE CLIFFORD
GEERTZ

Francine SAILLANT
Département d’anthropologie, CÉLAT, Université Laval, Québec, Canada

Le propos de ce texte consiste en une réflexion autour du concept geertzien de savoir

local, un concept développé dans l’ouvrage Local Knowledge1 traduit en français sous le
titre de Savoir local savoir global2. Ce concept, depuis sa création, a fait école en
anthropologie, non sans controverses3; ces critiques n’empêchèrent pas le concept de
rassembler à partir de lui et de son auteur nombre d’adeptes – Geertz n’est-il pas l’un
des anthropologues le plus lu des États-Unis. Il faudra d’abord rappeler les
caractéristiques fortes de ce concept phare de l’anthropologie américaine et de
l’anthropologie culturelle, en ne négligeant pas d’en rappeler la généalogie en nous
appuyant sur le concept plus général de savoir en anthropologie. L’anthropologie
pourrait ensuite réviser ce concept de savoir local, voire le radicaliser, puisque l’une
des grandes retombées du travail de Geertz fut d’avoir contribué, dans ses principes
épistémologiques tout au moins, à la reconnaissance de la « culture de l’autre » en tant
que savoir. De quel autre et de quel savoir s’agissait-il ? Serait-il possible de se placer
sur les chemins de Geertz et de déplacer, peut-être même d’ébranler cette perspective
première, en ayant en tête les préoccupations des sociétés et des groupes des
périphéries, minorisés, subalternes, en quête de reconnaissance de leur expérience, de
leur culture et de ce qu’elle suppose en termes de savoir sur le monde local et global ?
Pourrait-on aujourd’hui ouvrir le concept de savoir local en tenant compte des
avancées des études post-coloniales4, lesquelles permettent de revisiter le concept de

1 C. Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York, Basic Books, 1983
2 C. Geertz, Savoir local Savoir global, Paris, PUF, 1986.
3 Voir entre autres les critiques parues à l’époque de la publication du livre et après : P. Shankman, et coll., 1984, « The
Thick and the Thin: On the Interpretive Theoretical Program of Clifford Geertz [and Comments and Reply] », Current
Anthropology, vol. XXV, n° 3, p. 261-280 ; W. Adams, “Review: Politics and the Archeology of Meaning. A Review
Essay”, The Western Political Quarterly, vol. XXXIX, n° 3, 1986, p. 548-563 ; M.A., Schneider, “Culture-as-Text in the
Work of Clifford Geertz”, Theory and Society, vol. XVI, n° 6, 1987, p. 809-839 ; A. Biersack, “Local Knowledge, Local
History: Geertz and Beyond”, in L. Hunt (dir.) The New Cultural History, 1989, p. 72-96 ; J. Goody, “Local Knowledge
and Knowledge of Locality: The Desirability of Frames”, Yale Journal of Criticism, vol. V, n° 2, 1992, p. 137-147 ; J.
Arditi, “Geertz, Kuhn and the Idea of a Cultural Paradigm”, The British Journal of Sociology, vol. VL, n° 4, 1994, p. 597-
617.
4 N. Lazarus, Penser le post-colonial. Une introduction critique. Paris. Amsterdam, 2006 ; M.-C., Smouts, La situation post-

coloniale, Paris, Les presses de Sciences-Po, 2007.

64 | F. Saillant

savoir, eurocentrique, et les conditions d’apparition et de reconnaissance du savoir de

celui que l’on a construit par l’histoire, l’anthropologie et diverses autres sciences, en
tant qu’Autre ? Afin de discuter de ces questions, nous situerons d’abord la question
des savoirs dans le contexte de la tradition anthropologique, puis dans celui de la
pensée de Clifford Geertz. Suivra un examen des perspectives post-coloniales sur la
question des savoirs et des perspectives geertziennes sur les anthropologies nationales
reliées aux savoirs locaux. Enfin, nous procéderons à l’analyse de deux exemples,
brésilien et canadien, permettant de saisir l’intérêt de l’inclusion des savoirs de la
périphérie, académique ou non, dans le savoir anthropologique. Notre conclusion
nous amènera vers l’affirmation de l’importance de développer une anthropologie
politique des savoirs suggérant un dépassement des perspectives geertziennes et la
prise en compte des savoirs de la périphérie dans la ré-ouverture et l’enrichissement du
concept de savoir local.

La tradition anthropologie sur « le savoir des autres »

Rappelons d’abord qu’au sein de la discipline, nous trouvons deux grandes traditions
de réhabilitation du savoir des autres, soit celle des peuples minorisés et exotiques, des
minorités-minorisés objets : on pense à celle ouverte par Claude Lévi-Strauss à travers
l’école structuraliste dans les années 1960-1970, puis à celle de Clifford Geertz à
travers la tradition herméneutique dans les années 1970-1980. Claude Lévi-Strauss et
Clifford Geertz ont été et sont toujours parmi les chefs de file les plus respectés de la
discipline.
Sous l’influence de Lévi-Strauss5, les mythes des sociétés aborigènes sortent du chaos
et se transforment en savoir culturel hérité. Ils deviennent intelligibles et sont lus
autrement que comme bris et débris de sens. « Il faut s’ouvrir à la raison des autres »
pensait le maître. Le « savoir de l’autre », qui représente au-delà de la raison pratique le
savoir le plus exotique et le plus étranger à la raison occidentale, entre au panthéon des
savoirs. La réhabilitation des savoirs de la pensée symbolique et de l’affirmation de
leur logique propre, la reformulation des relations entre le concret et le sensible,
l’hypothèse de la cohabitation de plusieurs formes de pensée au sein de l’espèce
humaine en même temps que la reconnaissance de la possibilité d’universaux qui
transcendent les mythes et la pensée symbolique contribue largement à la
reconnaissance des savoirs portés par ceux qui furent les « objets » traditionnels de la
discipline. Toutefois, la pensée symbolique, celle qui est « bonne à penser pour
l’anthropologie », avec toute sa richesse, semble être réservée dans le contexte d’une
anthropologie classique, au monde des aborigènes et de l’exotique. Une fois placée sur
le chemin de la modernité, sous le lustre du Tiers-Monde, elle devient désolation,
débris, tristes tropiques… La pensée symbolique et en particulier la pensée mythique
est pour l’anthropologie cette part de la pensée humaine qui rend possible les
distinctions épistémologiques entre des doublets tels que eux-nous, tradition-
modernité, science-mythe. Le savoir de l’autre existe, mais il existe justement et

5 C. Lévi-Strauss, L’Homme nu, Paris, Plon, 1971.

 Une critique postcoloniale du savoir local | 65

exclusivement en tant que savoir « des autres » lequel, quoiqu’il soit structurellement
organisé à partir d’universaux, ne saurait être universel… car seule la science
(occidentale) l’est. Le savoir de l’autre existe mais il est, comme dans la tradition
structuraliste anglo-saxonne6, ensemble constitué de significations implicites à
décrypter. Les porteurs de savoirs sont dans ce contexte les porteurs de traditions.
Geertz7, à la différence de Lévi-Strauss, et dans un contexte intellectuel fort différent
généralement qualifié de post-structuraliste, tente d’expliciter la méthodologie
anthropologique qui consisterait à décrypter les formes et expressions du point de vue
local, du native point of view ; non seulement depuis sa perspective il s’agit de s’ouvrir à
la raison des autres mais aussi de tenter de comprendre le monde à partir de son point
de vue, le point de vue local, singulier, celui d’une culture située et non représentée. Ce
point de vue local, singulier, présent dans les significations et les symboles en
circulation dans des sociétés particulières et vivant dans des circonstances spécifiques
et au présent est le focus de l’anthropologie geertzienne. L’anthropologue se fait
l’herméneuticien des cultures ; il demeure le maître de la traduction, celui par qui
passent les signes du savoir, comme cela se fit avec Lévi-Strauss le mythologue. Geertz
abandonne cependant toute velléité universaliste et classificatoire pour adopter une
perspective interprétativiste et (con)textuelle du sens. La tâche de l’anthropologue-
herméneute devient celle de l’analyste de la culture comme si cette dernière était un
texte, avec l’ensemble des possibilités de significations qu’il recèle, ensemble
convergeant autour de propositions sur le monde local retrouvées dans l’espace public.
Le savoir de l’autre n’est pas cantonné à une forme spécifique de pensée, par exemple
la pensée symbolique, il est élargi à la pensée de tous les jours ou au sens commun. La
coupure se fait moins entre le soi et l’autre, qu’avec le singulier et l’universel, quoique
Geertz finisse tardivement par considérer que la pensée universelle ne soit qu’une
utopie, ce que Lévi-Strauss n’a jamais tout à fait abandonné. La technique de
l’herméneutique culturelle donne à l’anthropologue une supériorité sur le savoir de
l’autre car c’est malgré tout du haut d’un savoir supposé décrypter un autre savoir que
naît ce savoir enchâssé dans une culture et traduit par l’anthropologue, en récit
ethnographique puis en théorie. Les porteurs de savoirs sont autant objets du savoir
anthropologique que dans le cas du structuralisme.

Le point de vue de Geertz sur le savoir local et la culture :

approfondissement et interrogations
L’anthropologie de Clifford Geertz suppose l’adhésion à une idée simple : il serait
possible de faire de l’anthropologie un savoir basé sur le « point de vue de l’indigène »,
sur le « point de vue local », soit le point de vue de ceux qui sont proches de
l’expérience que le chercheur tente de décrire et de restituer. Geertz cherchait par ses
propositions et sa conceptualisation du savoir local à développer une anthropologie

6V. W. Turner, The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1967 ; M.
Douglas, De la souillure : essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, [1966], F. Maspero, 1981.
7 C. Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, op. cit.
66 | F. Saillant

proche de l’expérience (near experienced) qui relierait le monde idéel et le monde

empirique. Il s’intéressait aux liaisons qui paraissent indissociables aux acteurs, là où la
description subjective finit par être partagée entre divers individus et fait « sens
commun ». Il se déplaçait de cette façon de la perspective individuelle du phénomène
(ou d’un élément de la culture) vers sa configuration collective. Il s’agissait d’une
perspective différente de celle à laquelle nous avait habitué l’anthropologie. Il nous
amenait vers cette configuration collective pouvant être traduite en tant que système
symbolique d’un ensemble complexe d’interprétations observables dans l’espace
public, en bref, là où les structures du symbolique orientent l’expérience ordinaire, le
sens commun étant entendu comme interprétation des termes immédiats de
l’expérience.
La culture chez Geertz est essentiellement d’ordre sémiotique, réseau de significations
et configuration unique de symboles : l’ethnographie est description dense de cette
configuration, interprétations des interprétations des autres, de l’autre, à un deuxième
ou à un troisième degré. L’approche geertzienne est microscopique, textualiste,
herméneutique et descriptive plutôt que macroscopique, statistique, positiviste et
explicative. Le savoir local, qui est le sens commun, est un système complexe de
descriptions, de propositions majeures et mineures, de formes générales et spéciales
extériorisées : il ne s’agit pas de faits psychologiques (mental facts) inobservables mais
d’interprétations (les propositions mineures et majeures) qui signifient quelque chose
pour un groupe donné : l’intersubjectivité se trouve alors au cœur du sens commun.
Le sens dans la pensée geertzienne serait la configuration et la convergence de
perspectives présentes et signifiantes dans l’espace public. Il est clair que le domaine
symbolique et rituel constitue un domaine privilégié de ce penseur. Le sens, quoique
non détaché de son historicité, n’est pas intelligible par l’historicité. Nous voulons dire
ici que si le conflit et l’histoire sont présents dans l’œuvre de Geertz, pour comprendre
la constitution du sens commun, ce même sens commun finit en bout de compte par
s’avérer cohérent et lisse. Les cultures balinaise ou marocaine sont présentées de façon
homogène ; la culture dont nous parle Geertz ne tient pas compte à la fois de sa
généalogie et de sa forme. On ne tient pas compte des marges et des contestations, du
caractère hégémonique que peut prendre le sens commun, de la polyphonie des
cultures et d’une culture donnée, de la hiérarchisation des savoirs selon les détenteurs
de savoir, donc des « rapports sociaux » qui sont imbriqués dans le sens commun et le
savoir local; de ce qui est considéré ou non comme du savoir dans une société donnée.
Lorsque Geertz tient compte du conflit et de l’histoire, ils servent de terrain pour
éclairer la convergence du sens commun et du savoir local.
Plusieurs questions se posent à nous. La traduction anthropologique est-elle une
simple photographie du sens commun, peut-on vraiment la résumer à cela ? Le savoir
anthropologique, dans certaines sociétés, devient partie du sens commun, que devient
alors le sens commun construit par les anthropologues eux-mêmes ? Qu’advient-il des
savoirs dissidents qui sont en rupture avec le sens commun ? Que penser des savoirs
de la périphérie, difficilement captables dans le sens commun, dont la particularité est
justement d’être opaque à son extériorité ?
 Une critique postcoloniale du savoir local | 67

La fin des deux mondes étanches, les sujets minorités-

minorisés
Durant les années 1990, le post modernisme fait ses ravages en anthropologie et crée
des hybrides théoriques, mélange des études des sciences studies8, de la phénoménologie
anthropologique9, du foucaldisme américain introduit par Rabinow10 et du post-
colonialisme11. L’anthropologie est interrogée comme discours et savoir sur l’autre12,
discours construit et fabriqué13. Sa légitimité et sa scientificité sont interrogés. L’ère est
à une certaine déconstruction du savoir anthropologique et de la relation coloniale de
savoir/pouvoir qui s’y rattache, pour trouver les fondements de ce que serait une
anthropologie symétrique14, réflexive15, polyvocale16. La réception de ces idées ne fut
pas sans débat dans les milieux académiques, et l’ouvrage de Geertz publié en 1988,
Work and Lives, The Anthropologist as Author, et repris en France sous le titre de Ici et là-
bas17, y était certes pour quelque chose.
Des anthropologues ont alors cherché à développer des formes nouvelles de relation
sur le terrain, forcés, il faut le dire par les demandes locales, autour de formes de
relations voulues plus égalitaires, plus participatives/ Ils ont cherché à se défaire des
anciennes relations de savoir-pouvoir héritées de la posture coloniale.
L’autre versant des transformations qui accompagnèrent ou suivirent ce mouvement
fut celui du post-colonialisme en tant que courant théorique. La publication du livre
d’Edward Said18 à propos de l’orientalisme fut une ouverture cruciale sur la pensée
post-coloniale. Cet auteur a contesté le savoir produit à propos de l’Orient par
l’Occident et a inscrit le développement d’un savoir élaboré par des intellectuels du
Sud dans le monde académique. C’était une première que cela se fasse suite à une
déconstruction de la supériorité naturelle de l’universalisme et de son pouvoir de créer
les Autres, par un sujet issu de la périphérie.
L’idée d’avoir contribué à partager le monde entre le « eux » du non-savoir ou le savoir
altérisé (abordé par le mythe ou le sens commun, peu importe, jamais digne
8 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1997.
9 K. Hastrup, P. Hervik, Social experience and Anthropological Knowledge, London, Routledge, European Association for
Social Anthropology, 1994 ; M., Jackson, Things as they are. New Directions in Phenomenological Anthropology, Bloomington
and Indianapolis, Indiana University Press, 1996.
10 P. Rabinow, Interpretive Social Science: A Reader, Berkeley, University of California Press, 1978 ; P. Rabinow, The

Essential Foucault, New York, The New Press, 2003.

11 E. Said, Orientalism. New York, Vintage, 1979 ; G.C., Spivak, A Critique of Postcolonial Reason, Routledege, NewYork,

1999 ; H. Bhabha, The Location of Culture, New York, Routledge, 1994 ; W. Mignolo, Local Histories/Global Designs:
Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking, Princeton, Princeton University Press, 1999.
12 M. Kilani, Introduction à l’anthropologie, Paris, Payot, 1992.
13 C. Geertz, Works and Lives: the Anthropologist as Author, Stanford, Stanford University Press, 1988.
14 B. Latour, op. cit.
15 C. Ghasarian (Ed.), De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive, Paris, Armand Colin, 2002.
16 G.S. Canella, Y.S.Lincoln, “Claiming a Critical Public Social Science—Reconceptualizing and Redeploying

Research”, Qualitative Inquiry, vol. X, n° 2, 2004, p. 298-309.

17 C. Geertz, Ici et là-bas, Paris, Métailié, 1996.
18 E. Said, op. cit.
68 | F. Saillant

d’universalité) et le « nous » du savoir occidental (lui, supposé universel) est devenue

de moins en moins supportable, notamment parce qu’au-delà du clash post-moderne,
dont on a tant évoqué le narcissisme, et le manque de fondement empirique, les
« eux » de Narcisse (les anciens objets vivants du savoir anthropologique) sont
devenus souvent des êtres scolarisés (à l’occidentale), et des militants abreuvés aux
théories modernes de l’émancipation (des subalternes aux voix fortes). Ils se sont
retrouvés décrits dans des termes difficilement acceptables de leur point de vue et ont
voulu se décrire eux-mêmes en se transformant en agents de la réhabilitation de leur
savoir, à l’image de l’entreprise intellectuelle d’Edward Said. Leurs savoirs sont
devenus des savoirs contestant de l’intérieur le savoir anthropologique et le savoir
hégémonique national de leurs mondes sociaux d’origine. C’est ce qu’ont fait les
Indiens, les Sud-Américains et dans une moindre mesure les Africains19 et aussi de
nombreux groupes de la périphérie intérieure des Nations20. De même, le fait que le
savoir académique puisse être considéré dans ce courant intellectuel comme une
forme du savoir local altérisé, incluant les spiritualités et les identités, brisant du coup
l’intégrité des sujets et des collectivités traditionnellement étudiées, fut un coup dur à
avaler pour les anthropologues. Dans nombre de régions du monde, les
anthropologues ne furent plus aussi bienvenus qu’ils ne le furent, quoiqu’il ne faille pas
exagérer à outrance. Lorsqu’on se méfie d’eux, soit on leur bloque le passage, soit on
monnaye leur présence, soit on leur demande de rendre des comptes en termes de
soutien instrumental à leurs projets. Ces formes de marchandage déchirent la pureté
originelle, elles font tache.
Le savoir dans le courant post-colonial est abordé de diverses manières : le savoir de
l’autre par l’autre ne saurait être rendu possible qu’en se dégageant du savoir-pouvoir
au sens où on l’entend dans le paradigme foucaldien. Il doit se dégager de la
subjectivation par le pouvoir. Le savoir hégémonique ou le savoir scientifique peut être
formulé par ceux qui furent à travers lui interprétés, réifiés, essentialisés, et lorsque cela
se fait, il se transforme pour se faire objet contesté, parodié, métissé, ou encore figure
de disgrâce… Le savoir de ceux qui furent hier altérisés et tendent toujours à l’être
aujourd’hui ne peut toutefois se limiter au seul statut de commentaire : le post-
colonialisme en anthropologie doit pouvoir déborder du commentaire critique sur les
représentations, sur l’écriture et sortir du jeu de miroir où un post-colonialisme trop
littéraire le confine21 ; il doit pouvoir entrer de plain-pied dans le savoir qui perturbe la
science tout en évitant le textualisme. Il devrait aussi déborder la perspective des élites
du post-colonialisme théorique, toutes issues des traditions écrites et/ou

19 J.L. Amselle, L’Occident décroché. Enquête sur les post-colonialismes, Paris, Stock, 2008.
20 F. Laplantine, F. et Saillant, F., « Globalisation, terrain et théorie. L’anthropologie retraversée », Parcours
anthropologiques, n° 5, 2007, p. 21-28 ; D. Lamoureux, « Les mouvements sociaux, vecteurs de l’inclusion politique », in
S. Gervais, D. Karmis, D. Lamoureux, D., Du tricoté serré au métissé serré. La culture publique commune au Québec en débats,
Québec, PUL, 2008, pp. 207-226 ; E. Renault Le mépris social, Paris, Éditions du passant, 2004.
21 Le post-colonialisme comme théorie prend origine dans les études littéraires. Il n’existe pas à proprement parler au

moment où nous écrivons ces lignes une anthropologie post-coloniale. Le numéro de la revue l’Homme publiée en 2000
sur le post-colonialisme consistait en majorité en des traductions d’auteurs venus de la littérature et de l’histoire.
 Une critique postcoloniale du savoir local | 69

monothéistes22, et refléter le problème plus général de la hiérarchie des savoirs sur les
lieux même des périphéries, là ou se vivent les enjeux de la pensée qui n’atteint pas le
centre et des lieux des hégémonies. Il doit aussi poser cette question difficile :
pourquoi le savoir universel ne se construit-il jamais à partir de la périphérie ?
Le clash post-moderne et post-colonial, malgré les irritants qu’il a produit en
particulier jusqu’à tout récemment en France n’est pas la fin du savoir anthropologique
mais le début de ce que l’on pourrait appeler une anthropologie politique des savoirs.
L’anthropologie a trop longtemps défini le champ des savoirs dans le domaine des
savoir-faire liés à des traditions (par exemple la culture matérielle), dans celui des
systèmes symboliques (les mythes), ou encore dans celui des formes de la vie ordinaire
(à la Geertz), sans oublier d’autres traditions comme celle de l’anthropologie cognitive.
Il a largement hérité d’une vision des savoirs abordés comme homogènes à l’intérieur
d’un même ensemble socio-culturel (découlant d’une définition homogénéisante de la
culture, dans la tradition du holisme américain) et d’une autre vision, celle-là
différentialiste, faite de distinctions fortes entre les cultures du « nous » et du « eux »,
du Nord et du Sud23. Il a ainsi négligé le problème des hégémonies, des asymétries et
des marges.

Les anthropologies nationales et la reconnaissance des savoirs

locaux dans la pensée de Geertz
Au sein de la tradition geertzienne, la question des anthropologies nationales ne se
pose pas, elle n’est pas vraiment pertinente, car les savoirs des anthropologues
proviennent nécessairement de la tradition occidentale (ils seraient autrement du
folkore); les anthropologues sont censés décrypter des savoirs exotiques que leur
discipline a toutefois eu le mérite de sortir du « magma », de « l’incohérence » et de
« l’inintelligibilité ». Dans cette tradition, le fait que les savoirs proviennent de
minorités issues de la colonisation et puissent être aussi étudiés par les élites locales
dont sont aussi les anthropologues locaux, n’est pas un enjeu. L’enjeu des savoirs
anthropologiques locaux face à l’anthropologie occidentale à visée universaliste locale
serait pourtant considéré d’une haute pertinence dans les études post-coloniales en
tant que situation de débats, de critique et d’ouverture théorique. Cela s’est clairement
fait dans le domaine des études littéraires et de l’histoire. L’importance de réfléchir au
déplacement possible de « la reconnaissance de la pensée de l’autre », tel qu’on l’a
pensé en anthropologie notamment avec Geertz, à la reconnaissance24 pleine et entière
de groupes minorisés et subalternes et dont l’expérience et l’identité sont des parts

22 Le courant théorique du post-colonialisme est, il faut le dire, animé par des intellectuels du Moyen-Orient, de l’Inde,

de l’Amérique latine, intellectuels migrants et dont la pensée est le produit du mélange des traditions intellectuelles
locales et de celles des universités américaines et anglaises. Ils font partie incontestablement d’une élite de migrants
capables de mobilité et maîtrisant largement les codes de la pensée occidentale, pouvant se déplacer d’un espace à
l’autre, d’un régime de langage à un autre. Ex.: Walter Mignolo est latino-américain et est installé aux ÉU. Edward Said
est Palestinien et a vécu aux ÉU. Gayatri Chakravorty Spivak est indienne et installée aux ÉU.
23 Soit ce problème du grand partage évoqué par Latour, op. cit.
24 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2002.
70 | F. Saillant

fondamentales du savoir est au cœur d’une telle ouverture théorique. Réfléchir

également aux implications des rapports sociaux sous-jacents à la relation
anthropologique entre « observateurs » et « observés » dans les aspects d’appropriation
et de délocalisation, i.e. de la transformation du savoir ordinaire en donnée
ethnographique pourrait se situer au centre d’une telle ouverture. N’oublions pas que
le savoir profond (deep, Geertz) tout comme autrefois chez Lévi-Strauss, les structures
de la pensée, ont été, en anthropologie, la matière constituante de l’objet. Le savoir fut
abordé comme un tout à travers mythes et rituels, par exemple le savoir haida ou le
savoir balinais, cela sans interroger les sources et les rapports sociaux préalables à
l’élaboration du savoir universel en anthropologie. Par exemple, dans la pensée de
Geertz, le savoir local regroupe les significations publiques et consensuelles émergeant
des manifestations culturelles où la tradition symbolique et rituelle de l’anthropologie
est la mieux applicable. Elle exclut alors, assez facilement, la hiérarchie (les
significations incluses et exclues) et les marges (les significations qui ne font pas
système pour un centre; les significations absentes du centre, oubliées, mises à l’écart).
Je propose maintenant d’aborder le savoir local comme on aborde de plus en plus la
culture, soit comme un savoir polyphonique et multivocal, non nécessairement
consensuel et systématisé, donc pluriel, mais aussi hiérarchisé, car tous les savoirs ne
sont pas également reconnus au sein d’un même ensemble sociétal. Les savoirs ont
plus ou moins de valeur, ils sont plus ou moins entendus, car au sein de tous les
ensembles sociétaux se trouvent des hégémonies et des périphéries, des centres et des
marges, des voies majeures et mineures. Ce qui nous intéresse ici est de saisir la place
des minorités nationales, issus des marges de la Cité ou des milieux anthropologiques,
pourtant constitutives de la Nation, de leurs savoirs pluriels et leur émergence ou non
en tant que sujets de leurs savoirs sur eux-mêmes. L’exercice proposé nous amènera à
problématiser le savoir ordinaire et académique produit par des groupes minorisés au
sein de leur nation et traditionnellement étudiés par les anthropologues occidentaux,
cela bien sûr, dans cette vision d’enrichissement des débats ouverts par la position
geertzienne.

La place des savoirs de la périphérie dans la production du

savoir anthropologique : hégémonie et marges. Deux histoires
de « eux » et de « nous » dont l’anthropologie est partie
prenante
L’anthropologie contribue dans certains contextes à la construction des récits
nationaux par ses études spécialisées qui ont favorisé l’émergence de certaines figures
largement projetées dans le savoir anthropologique, notamment, amenons-les ici à titre
d’exemple, la figure autochtone au Canada et la figure afro-brésilienne au Brésil,
figures mais aussi sujets et groupes minorisés porteurs de savoirs diversifiés au sein de
leurs périphéries respectives. La connaissance des « majorités nationales » la plus
crédible tend, dans des pays comme le Canada et le Brésil, à être aussi celle qui est la
 Une critique postcoloniale du savoir local | 71

plus intégrée au récit national, située au cœur des centres académiques nationaux et
au-delà.

Les études afro-brésiliennes, le récit national brésilien et la

démocratie raciale
L’anthropologie brésilienne possède une longue tradition dans les études autochtones
et dans les études afro-brésiliennes25. Les études afro-brésiliennes ont été largement
dominées par la connaissance des réalités religieuses et plus récemment par d’autres
manifestations culturelles liées à l’affirmation culturelle grandissante et politique des
Afro-Brésiliens. La construction anthropologique de l’afro-brésiliennité passe
largement par ce que j’appellerais la « fascination de Xango »26. Nous identifions par
cette fascination la production anthropologique fondée sur une construction
esthétique de l’afro-brésiliennité où les Noirs et Métis sont présentés selon les patterns
culturels des religions issues de l’expérience des esclaves et de leurs descendants, et au
sein de laquelle s’entre-mêlent marge, résistance, transe et africanité. Une large part de
la production anthropologique brésilienne portant sur les Afro-Brésiliens, à
commencer par les maîtres que furent Rodrigues27, Carneiro28, Ramos29, ensuite
Herskovits30, Bastide31, Verger32 et d’une manière différente, Ruth Lande33, est
concentrée sur le domaine religieux comme lieu d’élaboration premier de la « culture
afro », d’où découleraient d’autres manifestations culturelles telles que le carnaval34 ou
la capoeira. C’est par le religieux qu’une part de l’altérisation (othering)35 de l’afro-
brésilienneté s’est traditionnellement constituée en même temps que les études sur les
religions afro-brésiliennes représentent une tradition forte et de longue durée qui a fait
la réputation internationale de l’anthropologie brésilienne à travers le monde à côté de
l’anthropologie des Aborigènes, aidée en cela par des anthropologues eux aussi de
réputation internationale. Il est absolument certain que les anthropologues brésiliens
ont largement contribué à la reconnaissance de la culture afro-brésilienne et de
certaines de ses pratiques longuement réprimées, à un point tel que les écrits des
anthropologues sont devenus des références dans les milieux religieux afro où le
retour sur la tradition comme valeur positive, incluant l’africanisation des traditions36,
25 Au Brésil, les études autochtones sont appelées études indigènes.
26 Xango, entité du candomblé, religion afro-brésilienne.
27 N. Rodrigues, Os africanos no Brasil, [1906], Brasilia, UNB, 2004.
28 E. Carneiro, Antologia do negro brasileiro, [1950], Rio de Janeiro, AGIR, 2005.
29 A., Ramos, O folklore negro do brasil, [1935], São Paulo, Martins Fontes, 2007.
30 M. Herskovits, The Myth of the Negro Past, [1941], Boston, Beacon Press, 2005.
31 R. Bastide, Le candomblé de Bahia, [1958], Paris, Plon, 2001.
32 P. Verger, Orixás, os deuses Iorubás na África e no Novo Mundo, Salvador, Edit. Corrupio, 1981.
33Ruth Lande a en effet été la seule anthropologue de son époque à dénoncer les conditions de vie des Afro-Brésiliens
tout en étudiant la religion du candomblé. Cf. Lande, R., 1994, The City of Women, [1947], Albuquerque, University of
Mexico Press.
34 M.I. Pereira de Queiroz, Carnaval brésilien, Paris, Gallimard, 1992.
35 G.C. Spivak, op.cit.
36 S. Capone, La quête de l’Afrique dans le candomblé, Paris, Karthala, 1999.
72 | F. Saillant

est au cœur des pratiques d’auto et d’alter-reconnaissance. Il est certain aussi que des
anthropologues contribuent et contribuèrent à des formes de reconnaissance, comme
par exemple le statut de rémanent du quilombo37. La communauté anthropologique
est toutefois largement divisée sur la place des Afro-Brésiliens dans certaines sphères
de la société brésilienne en tant que groupe distinctif compte tenu des métissages qui
l’ont caractérisée. Pour plusieurs, la distinction d’un groupe comme celui des Afro-
Brésiliens contribuerait à la racialisation et l’ethnicisation de la société. En d’autres
lieux, on identifierait cette réserve à la crainte des communautarismes.
En effet, le Brésil est un pays qui se définit par la composition plurielle de sa société.
Depuis les années 1930, il vit sous l’idéologie de la démocratie raciale, idéologie
diffusée par Gilberto Freyre38 et de plus en plus contestée par certaines composantes
constitutives de la Nation dont sont au premier titre les Afro-Brésiliens39. L’idéologie,
aussi récit de la Nation, consiste à considérer que le Brésil est composé de trois
apports civilisationnels liés aux réalités migratoires et coloniales du pays. Le Brésil
réunirait les apports amérindiens, africains et européens et le sujet brésilien serait ce
sujet métissé composé et sans cesse recomposé par ces apports humains et culturels
historiques. Le Brésil serait un exemple de cohabitation heureuse et harmonieuse de
ces différences et apports. Le sujet brésilien serait ce sujet intrinsèquement pluriel et
unifié. Le Brésil a fait de sa pluralité, à différents moments de son histoire, un trait
intrinsèque et définitoire de son identité, insérée à son mythe d’origine en tant que
récit national. Le Brésil a intériorisé, voire avalisé sa multiplicité. Avec ceci de
particulier que les groupes porteurs d’une différence spécifique, par exemple les Afro-
Brésiliens, peuvent ne pas se reconnaître complètement dans ce récit national qui
enchante l’histoire coloniale, euphémise la violence fondatrice et évacue la pluralité
non pas des origines mais des récits de la Nation. Donc des savoirs que recèlent ces
récits.
Pour les Afro-Brésiliens, qui revendiquent une place différente au sein de la Nation
que celle d’être un apport civilisationnel et une composante de la pluralité, sans nier
toutefois la réalité du pluralisme, le Brésil se serait plutôt construit sur la base d’une
exploitation éhontée de ses minorités, notamment le groupe des anciens esclaves (5
millions entre le XVIe et le XIXe siècle), dont il a largement bénéficié. Les leaders
intellectuels du mouvement Noir, professeurs, chercheurs, détenteurs de diplômes
d’études supérieures, membres de centres de recherches spécialisés dans les études
afro-brésiliennes, et les nombreux militants de longue date, contestent cette
mythologie du métissage et de la démocratie raciale, contestation qui donne lieu à une
production intellectuelle impressionnante et à des savoirs qui servent d’appui aux
revendications de droits et de citoyenneté des Noirs et Métis. Au sein des milieux
académiques les plus réputés, cette production serait peu crédible sur le plan

37 Territoire occupé par les esclaves en fuite ou affranchis. Cf. J.-F. Veran, 2003, L’esclavage en héritage, Paris Karthala.
38 G. Freyre, Casa-Grande & Senzala, [1933], Rio de Janeiro, Editora Record, 1998.
39F. Saillant, A.L. Araujo, « Zumbi : mort, mémoire et résistance », Frontières, vol. XIX, n° 1, 2006, p. 37-43 ; F.
Saillant, A.L. Araujo, « L’esclavage au Brésil. Le travail du mouvement noir », Ethnologie française, vol. XXXVII, n° 3,
2007, p. 457-467.
 Une critique postcoloniale du savoir local | 73

anthropologique40. Les savoirs contestés du récit de la démocratie raciale, élaborés par

des intellectuels afro-brésiliens sont généralement placés au registre de la militance et
dans les marges de l’anthropologie41. L’anthropologie afro-brésilienne, produite par la
majorité académique, différente de l’anthropologie produite par les anthropologues
qui s’identifient à l’afro-brésilianneté par leur généalogie et leur expérience, contribue à
la valorisation de la différence africaine dans la formation du sujet brésilien et de la
Nation brésilienne. Là où les Noirs et Métis parlent le langage de leur différence (par
exemple, dit ici métaphoriquement, la langue de Xango, de leur part d’africanité dans
le mythe du Nous national), ils paraissent être à leur place. Là où ils parlent aussi à
partir d’autres formes d’expériences pour nommer et élaborer leur savoir, notamment
celle de la discrimination, des inégalités sociales et des préjugés, ils seront facilement
traités d’activiste au savoir biaisé, et l’anthropologie afro-brésilienne tendra à rejeter
cette part d’elle-même, celle produite par les Afro-Brésiliens, comme non-pertinente
ou marginale. Ceci n’a pas empêché le fait que, lors de la Conférence internationale de
l’ONU contre le racisme, la discrimination raciale et les autres formes de xénophobies,
tenue en Afrique du Sud à Durban en 2001, la plus importante délégation nationale
fut brésilienne, et qui plus est afro-brésilienne; elle comptait environ 800 participants42.

Les études autochtones, le récit national canadien et le

multiculturalisme
Les Autochtones du Canada sont depuis les débuts de l’anthropologie canadienne ses
objets incontournables. Les études autochtones sont partie de l’identité
anthropologique canadienne, elles sont son plus solide fleuron43. Elles sont le domaine
le plus financé par la principale agence de recherche du pays, le Conseil de recherches
en sciences humaines du Canada. Depuis leur création et durant de nombreuses
années, elles se sont penchées sur les savoirs accumulés de la tradition dont les aînés
sont les porteurs, donc sur les savoirs à préserver dans la perspective de la sauvegarde
des cultures44. La bonne anthropologie a longtemps consisté à contribuer à la
préservation des traditions accumulées considérées comme savoir culturel pertinent et
liant pour l’identité, cela jusqu’à la fin des années 196045. Les recherches les plus
actuelles continuent d’aller dans cette direction, en s’adaptant toutefois aux demandes
de développement des communautés et en faisant du savoir traditionnel une source

40 P. Fry, Y. Maggie, M. Maio, S. Monteiro, Ricardo Santos, V., Divisões Perigosas: Políticas Raciais no Brasil Contemporâneo,

Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2007 ; P. Fry, A Persistência da Raça: ensaios antropológicos sobre o Brasil e a África
Austral, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2005.
41Je voudrais ici remercier les professeurs Jacques D’Adesky (Université Candido Mendes) et Munanga Kabengele
(USP) avec qui des échanges fructueux m’ont permis de préciser ma pensée autour de la problématique brésilienne.
42 F. Saillant, A.L, Araujo, 2007, op. cit.
43 J. Harrison, R. Darnell, Historicising Canadian Anthropology, Vancouver, UBC Press, 2006.
44N. Dyck, “Canadian Anthropology and the Ethnography of `Indian Administration'”, in Harrison, J. Et Darnell, R.,
Historicising Canadian Anthropology, Vancouver, UBC Press, 2006, pp. 78-92.
45 C. Buchanan, “Canadian Anthropology and Ideas of Aboriginal Emendation”, in Harrison, J. et Darnell, R.,

Historicising Canadian Anthropology, Vancouver, UBC Press, 2006, pp. 93-106.

74 | F. Saillant

« d’empowerment »46, un ingrédient du renforcement identitaire très populaire dans les

projets locaux47, ou une source d’information pour la défense de divers droits incluant
les droits territoriaux48. Il est aussi courant de faire un travail de connexion entre
jeunes et aînés dans la perspective d’une transmission réactivée49. Dans les années
1970, l’anthropologie a enfin amorcé un mouvement de pratiques laissant une large
place à l’advocacy et à la défense des droits des Autochtones50.
L’Autochtone de l’anthropologie canadienne contemporaine (et son savoir) pourrait
être figuré aujourd’hui par celui qui cherche à revitaliser, à réactiver, à valoriser, à
transmettre un savoir dont les conditions d’exercice et d’actualisation sont en péril.
L’Autochtone des études autochtones est aussi celui qui fait fonctionner le récit
national multiculturel, inconsciemment bien sûr et bien malgré lui, en occupant la
place primordialiste du premier arrivant (Premières nations). Pour conserver cette
place, il doit parler le langage de la culture perdue, par exemple celui de la Terre-Mère
ou celui des Droits, l’un et l’autre pouvant d’ailleurs se combiner et être utilisé de
façon circonstanciée. Il est certain que les anthropologues canadiens ont contribué à la
reconnaissance des savoirs autochtones et qu’ils ont aussi aidé à sortir les Autochtones
d’une part des attributions négatives dont ils furent et sont encore l’objet. Les
Autochtones se servent des récits accumulés des anthropologues pour renouer avec
leurs traditions comme les milieux des religions afro-brésiliennes le font. La forte
polarisation que l’on retrouve au Brésil en anthropologie entre les perspectives
« nativistes » et les perspectives des droits humains ne prévaut pas aussi fortement au
sein de l’anthropologie canadienne, quoique certains anthropologues, plus pessimistes
sur les questions de droits assimilées à l’universalisme occidental et à une nouvelle
religion, ne sont pas entièrement réceptifs aux Autochtones qui utilisent les droits
pour se faire valoir, y voyant là une sorte de perversion et de pollution culturelle. Dans
les milieux académiques, il est toutefois devenu fort mal vu de critiquer avec force les
luttes qui ont conduits des Autochtones à l’ONU et à la signature de la Déclaration
sur les Droits des Peuples Autochtones, déclaration que le Canada n’a d’ailleurs pas
ratifiée51. Certains anthropologues suivant d’ailleurs avec attention ces luttes et les
appuient moralement et techniquement52.

46 Renforcement du pouvoir par l’autonomie et l’auto-prise en charge.

47 C’est ce qu’encourage la Fondation autochtone de guérison (http://www.fadg.ca/renseignements). Cette fondation
fut créée dans le but de financer des programmes susceptibles de contrer les effets de pratiques racistes envers les
Autochtones, notamment le problème créé par la rupture des liens communautaires et familiaux dans la période où les
jeunes Autochtones du Canada, entre les années 1892 et 1969, devaient quitter leurs familles pour se retrouver dans
des pensionnats où ils furent, pour nombre d’entre eux, abusés moralement, physiquement et sexuellement.
48 Par exemple, le savoir traditionnel sur le milieu géographique et le territoire permet d’appuyer les démarches légales

de reconnaissance des droits territoriaux.

49 Par exemple, à L’université Laval, le projet Nord consiste à regrouper les données mémorielles à partir du savoir des

aînés. Selon la volonté des aînés du Nunavut, ces savoirs seront ainsi plus facilement transmissibles dans un contexte
de changement accéléré des modes de vie de cette population.
50 E. Plaice, “A Comparative History of Cultural Rights in South Africa and Canada”, in Harrison, J. et Darnell, R.,

Historicising Canadian Anthropology, Vancouver, UBC Press, 2006, pp. 107-121.

51 http://www1.umn.edu/humanrts/instree/declrfre.htm.
I. Bellier, « L’Organisation des Nations Unies et les Peuples Autochtones : La périphérie au centre de la
52

mondialisation », Socio-Anthropologie, n° 14, 2004, [En ligne], mis en ligne le 15 mai 2005,
 Une critique postcoloniale du savoir local | 75

Rappelons maintenant que le Canada gère la relation à sa composition plurielle par le

multiculturalisme qui est devenu depuis 1970 le récit intégrateur de la Nation, cela à
travers sa Loi de 1970 sur le multiculturalisme. Le multiculturalisme donne au Canada
l’image internationale et nationale qu’il cherche à maintenir sous le sceau de l’accueil et
de la diversité53. Il fait de ses « minorités culturelles » (les immigrants) des appendices
aux peuples premiers (Amérindiens) et aux peuples fondateurs (immigrants colons de
la France et de l’Angleterre et leurs descendants). Ces minorités doivent s’efforcer de
participer à l’enrichissement culturel de la canadianité faisant d’eux des « sources » et
des « apports » mais ils sont aussi encouragés à s’exprimer dans leur spécificité
(singularité et ethnicité), cette expression devant se réaliser dans les limites et le respect
de la société dominante et de la diversité interne du pays et des provinces54. Les
minorités autochtones, tout en étant placées en apparence avantageusement dans le
récit national, en tant que Premières Nations, ne sont dans les faits que l’une des
minorités, aux côtés des immigrants récents et plus anciens qui ont joint le pays depuis
des générations, et des « Canadiens-Français » vaincus lors des batailles coloniales
entre Britanniques et Français. En plus d’être minorités, leur statut légal demeure
problématique, car les Autochtones ne sont pas au Canada des citoyens à part entière.
Le sujet du récit multiculturel est un sujet lui aussi intrinsèquement pluriel dont les
différences sont considérées comme des apports à la richesse culturelle de la Nation,
sans qu’aucune de ces différences ne puisse toutefois être fondamentalement reconnue
dans sa singularité. Comme dans le cas des Afro-Brésiliens, les Autochtones ne se
retrouvent pas complètement dans le récit multiculturel qui leur donne la place de
Nations dites Premières, Nations reléguées toutefois au rang des minorités, et qui
cache la reconnaissance encore faible de ces peuples en tant que Nations à part
entière.
Pour les Autochtones et leurs leaders, le récit multiculturel canadien est un récit qui est
contesté dans la mesure où ils ne se considèrent pas comme un simple apport à la
pluralité mais plutôt comme un ensemble de Nations auxquelles on a usurpé la
souveraineté et dont on a détruit en partie les cultures. Les leaders autochtones
contestent le récit multiculturel parce qu’il gomme le colonialisme interne, la violence
fondatrice, et les revendications politiques autonomistes. Les leaders autochtones qui
joignent les rangs de l’université se forment à des disciplines comme le droit et la
politique plutôt qu’à l’anthropologie. Par exemple, on ne compte au Québec aucun
professeur d’anthropologie qui soit autochtone.
L’anthropologie canadienne, culturelle surtout, et les études autochtones, lorsqu’elles
valorisent le langage de la Terre-Mère et de la tradition à préserver, sert le récit
multiculturel par son différencialisme. Lorsqu’elles reconnaissent les luttes des

http://socioanthropologie.revues.org/document385.html ; F. Morin, « La construction de nouveaux espaces politiques

inuits à l’heure de la mondialisation », Recherches amérindiennes au Québec, vol. XXXI, n° 3, 2004, pp. 25-36.
53 E. Mackey, The House of Difference, Toronto, University of Toronto Press, 2002 ; F. Saillant, « Le Brésil, la fusion des

différences, la Nation, la citoyenneté », in S. Vibert (Ed), Pluralismes et démocratie, Montréal, Québec Amériques, 2007,
pp. 395-415.
54 J. Bauer, Les minorités au Québec, Montréal, Boréal, 1994.
76 | F. Saillant

Autochtones pour leurs terres et leurs cultures, appuyées doublement par le langage de
la Terre-Mère et celui du Droit, elles acceptent de reconsidérer l’image mais aussi le
savoir des sujets autochtones au sein du savoir académique. Elles dépassent le
nativisme et favorisent une réévaluation de l’idée même de savoir autochtone.
Les savoirs autochtones qui s’élaborent à partir du droit, de la science politique ou
d’autres disciplines, sont toutefois placés dans un ailleurs disciplinaire par rapport à
l’anthropologie : il n’y a pas au Canada comme il y a au Brésil avec les Noirs et Métis
une vie académique forte menée par les Autochtones, en particulier en milieu
francophone. L’anthropologie n’a pas su attirer de nombreux Autochtones dans son
giron55 : était-ce parce que les Autochtones engagés dans ces sillons ne
correspondaient plus à l’image qu’ils avaient contribué à construire et qu’on avait faite
d’eux au sein de la discipline anthropologique ? Était-ce parce que les Autochtones,
longtemps objets, ne pouvaient pas s’y sentir à l’aise ? Sans doute un peu de tout cela.

Conclusion
L’anthropologie des savoirs qui naît du post-colonialisme est une manière de chercher
à tenir compte de la différence, de la polyphonie, brisant ainsi l’homogénéité des
cultures représentées et ne faisant plus de l’anthropologue le seul auteur autorisé. Elle
amorce le mouvement de l’anthropologie politique des savoirs car elle conduit à
l’ébranlement du couple soi-eux, celui du grand partage. L’anthropologie post-
moderne a arrêté son mouvement au monde académique et n’a pas véritablement
atteint les groupes minorisés, par exemple en allant jusqu’à intégrer les savoirs même
de ces groupes en tant que producteurs et auteurs notamment les savoirs qui mettent
en cause l’hégémonie des récits nationaux, comme cela se ferait avec une
anthropologie post-coloniale pleinement assumée. C’est ici qu’une anthropologie
politique des savoirs devrait finir par advenir, et contribuer à redéfinir les relations
entre le centre et la périphérie. C’est ici que la prise en compte des savoirs des
minorisés, qui doivent sortir de la discipline pour être reconnus en tant que savoirs,
pourraient informer davantage en s’intégrant à une anthropologie des savoirs produits
à partir de la périphérie.
Les liens étroits que l’on peut identifier entre les récits nationaux et le savoir
anthropologique reconnu à l’échelle nationale et internationale à travers les construits
d’Autochtone et d’Afro-Brésilien est troublant, dans la mesure ou il renforce la
distinction nous-eux en plaçant les savoirs reconnus et authentiques du « eux » dans le
champ des différences et en plaçant les savoirs liés à la politisation des récits nationaux
et à la critique de l’hégémonie dans le champ du militantisme, rejetant alors hors de la
discipline ce qui se pense par certains intellectuels.
Dans les deux exemples qui précèdent, les Afro-Brésiliens et les Autochtones sont les
fleurons de l’anthropologie nationale périphérique par rapport aux centres de
production hégémonique de la pensée occidentale. Les études afro-brésiliennes et
55 Signalons toutefois que le pourcentage des Autochtones pouvant rejoindre l’université est très bas, pourcentage

variant entre 1% et 2% de la population autochtone selon les provinces canadiennes (Rodon 2008).
 Une critique postcoloniale du savoir local | 77

autochtones en anthropologie ont contribué à la reconnaissance des anthropologies

canadiennes et brésiliennes au sein de la culture scientifique internationale et des
centres de production hégémoniques. Au sein de la discipline, une forme de
subjectivation par le savoir anthropologique a contribué à créer le sujet afro-brésilien
et le sujet autochtone, dont le savoir est reconnu s’il s’enchâsse dans les cadres de cette
subjectivation, subjectivation qui n’est pas étrangère à celle de l’État et de ses
modalités politiques de gestion des différences elles-mêmes liées aux récits de la
Nation.
Le savoir des minorités longtemps reléguées au rang d’objet en anthropologie est une
brèche ouverte sur le savoir anthropologique et ses théories, notamment celle de
Clifford Geertz et son concept de savoir local. Le savoir minorisé basé sur une
expérience marginalisée au sein de la Nation change une part du savoir
anthropologique (mais encore faut-il le prendre au sérieux) en introduisant une
pluralité qu’il serait nécessaire de conceptualiser. La prise en compte du savoir
minoritaire-minorisé implique de se demander quels mythes nous pouvons/devons
étudier/déconstruire ? La réponse pourrait être d’étudier ceux hérités de la pensée
symbolique (bien sûr il faut continuer de le faire) mais aussi ceux qui contribuent à
replacer le sujet des cultures « absorbées » par le colonialisme dans la Nation, donc ici
les récits et mythes constitutifs de la nation, par exemple au Canada le
multiculturalisme et au Brésil la démocratie raciale. Clifford Geertz aurait-il franchi ce
pas ? Cela n’est pas certain. Il semble aussi important de revenir sur l’idée de sens
commun : quel sens commun privilégier ? le savoir ordinaire des périphéries n’est pas
obligatoirement le savoir consensuel au sein de la nation. Il y a sans doute plus d’un
sens commun compte tenu des segments sociaux qui composent les sociétés, celles
évoquées et les autres. Il n’est pas certain que le sens commun que retrouverait Geertz
dans une ville comme Rio de Janeiro au Brésil serait le même dans sa périphérie la plus
pauvre; il en est de même d’une ville comme Montréal en comparaison d’une réserve
autochtone du Canada. Ne faut-il pas re-penser le rôle de l’anthropologie dans la
production des mythes nationaux et de l’hégémonie culturelle ? Le rôle des minorités
agissantes dans la production du savoir anthropologique ? Bref, le rôle des périphéries
dans la production du savoir et dans l’enrichissement de la notion de savoir local ? Il
semble urgent de développer une anthropologie politique de savoirs et d’amorcer le
mouvement de leur dé-culturalisation, de critique des mythes nationaux et de leur rôle
dans la production du savoir anthropologique. Il semble urgent de prendre en compte
les subalternes « qui parlent » et reformulent… ces mythes et ces savoirs.
L’anthropologie politique des savoirs radicalise le concept de savoir local car elle fait
sortir l’anthropologue de la graphie des cultures des autres pour considérer
l’hégémonie, les marges et les asymétries. Elle puise à la théorie post-coloniale qui fait
la relecture critique des œuvres maîtresses, qui fait la promotion de la possibilité de
langages autres ou subalternes pour nommer les réalités des savoirs de ceux qui furent
cantonnés dans l’exotisme et le singulier.
C’est en ce sens qu’il semble possible de poursuivre le travail de Geertz qui a reconnu
le savoir local et indigène. Pour poursuivre un tel travail et dans le contexte des
conditions actuelles de production du savoir anthropologique, il est primordial
78 | F. Saillant

d’arrimer la position énoncée aux reformulations récentes du concept de culture : une

notion de culture désormais entendue comme système de sens élaboré et reconnu par
les acteurs et créant une ouverture sur la capacité des sujets à définir leur monde à
travers la puissance d’agir56 (ce que les anglo-américains appellent l’agency). C’est que le
« native point of view » au sens geertzien ne suffit pas. Il faut selon nous accorder une
place plus forte aux savoirs anthropologiques locaux (périphérie externe par rapport
aux centres hégémoniques du savoir), aux savoirs marginalisés (de la périphérie
intérieure des nations), dépasser le présentisme du near-experienced et reconnaître la
généalogie des catégories, des expériences et des savoirs.
Comme le suggère Ortner57 dans un excellent ouvrage consacré au legs de Clifford
Geertz, la culture est aussi éclatement des significations dans les espaces que sont les
marges, les bords, donc pour nous ici, les périphéries. C’est pourquoi il faut également,
prêter attention aux non-évidences, là où le savoir ne fait pas consensus et se rappeler
que les groupes dont les savoirs sont objets sont aussi les mêmes qui, trop souvent,
vivent des expériences limites, sont vulnérabilisés et dont la voix n’est pas reconnue.
Voilà une invitation à penser, « du point de vue local », la rage, le dissocié, l’exclu, dans
les cultures et les « systèmes de sens ».

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 LES « INDIGENES » CONNAISSENT-
ILS LEURS « TEXTES » ? UNE
CRITIQUE DE LA NOTION DE
TEXTE CHEZ GEERTZ

Lionel OBADIA
Université Lyon 2

C'est désormais un truisme de rappeler la contribution de Geertz à de vastes pans de

la réflexion anthropologique (théoriques, méthodologiques, épistémologiques) et la
place qu’il occupe dans une anthropologie culturelle plus que sociale, qui s'intéresse en
premier lieu aux symboles et aux significations de et dans l’activité humaine. De même,
on reconnaît maintenant généralement la valeur heuristique de sa (très citée) définition
de la culture comme un « ensemble de textes »1, qui a contribué à injecter dans
l’anthropologie les apports de l’herméneutique, de la philosophie du langage et de la
critique littéraire, fécondant ainsi tout le courant du post-modernisme et celui des
Writing cultures – le vaste champ des développements déconstructionnistes qui se
réclament de Geertz.. On a beau le situer à l’origine de ce tournant littéraire (plus que
linguistique) Geertz poursuit en fait l’ancien débat du XIXe siècle (sciences de l’esprit
versus sciences de la nature, interpréter versus expliquer) pour poser cet axiome qui
divise plus que jamais l’anthropologie : cette dernière est-elle une science ou une
« humanité » ? On connaît la réponse fameuse de Geertz : l’anthropologie n’est pas
une science des faits, mais des interprétations, et relève donc assurément de la seconde
catégorie. On comprend alors que les oppositions à cette vision sémiotique de la
culture ne manquent pas, et notamment Dan Sperber, qui rejette l'idée qu’un fait est
culturel quand il est signifiant2. Mais la critique de Sperber (qui veut faire de
l’anthropologie une psychologie, en dissolvant le culturel dans le social, et le social
dans le cognitif) n’est rien d’autre qu’une réponse post-lévistraussienne aux attaques
récurrentes portées au fondateur du structuralisme par Geertz (qui veut, lui, ramener
l’anthropologie à une sémiologie) : c’est la réponse du positivisme internaliste
(focalisant sur des opérations mentales) et matérialiste (relevant de la biologie du
cerveau) au culturalisme (la culture s'interprète...) externaliste (...comme des idées
sociales...) et idéaliste (...qui existent indépendamment de la neurologie).

1 C. Geertz, The Interpretation of Culture, New York, Basic Books, 1973.

2 D. Sperber, Le Savoir des anthropologues. Trois essais, Paris, Hermann 1982.
82 | L. Obadia

Avec Geertz (et contre la tentation hyperrationaliste du cognitivisme), l’herméneutique

– à laquelle se livreraient les ethnographes sans le savoir, à la manière d'un M. Jourdain
ignorant qu'il fait de la prose – s'imposerait à l'anthropologie par la nature des
phénomènes culturels qu'elle étudie. Mais les fondations épistémologiques de
l'herméneutique anthropologique – ou en anthropologie – ne sont néanmoins pas
exemptes de critiques : celles-ci sont bien trop nombreuses pour être ne serait-ce que
présentées de manière synoptique ici, je m’en tiendrai à celles que l’on peut adresser à
une notion cardinale dans le raisonnement de Geertz, celle de texte. D’une part, parce
que la notion de texte en ethnologie revêt des significations quelque peu différentes, et
a surgi à l’occasion d’une remise en question de la légitimité du savoir
anthropologique : c’est donc un opérateur théorique fort des révisions
épistémologiques de la discipline. D’autre part, parce que, comme concept
anthropologique, le « texte » se doit de posséder une puissance heuristique et une
compétence descriptive des comportements sociaux et culturels : à ce titre, il est donc
attendu qu’il soit « proche de l’expérience » (pour emprunter à Geertz) tout en
conférant à cette dernière la possibilité d’être modélisée. Or, dans un cas comme dans
l’autre, il n’est pas sûr que l’approche du texte chez Geertz, toute féconde qu’elle a été,
offre toujours à l’analyse toutes les potentialités qu’on lui assigne généralement. Avant
d’énoncer une telle critique, il est nécessaire de revenir sur ce que Geertz semble
entendre par « texte ».
A l’évidence, on repère chez Geertz au moins deux aspects de la notion de « texte ».
La première, méthodologique, relève de sa définition même de la culture (ou du moins
d’une de ses définitions parmi les plus connues), et participe de la modélisation
anthropologique de la culture. C’est ainsi qu’il mobilise la métaphore de la culture
comme « un ensemble de textes » – surtout utile finalement, à l’ethnologue3. La
seconde, empirique, se réfère aux cadres sociaux (symboliques ou idéologiques) par
lesquels les formes culturelles sont agencées et/ou transformées : c’est l’exemple de
l’islam « scripturaliste »4 tel qu’il caractérise les développements religieux qu’il a
observés au Maroc. Une troisième approche qui aurait permis de faire le lien entre les
deux, et d’ajouter à l’analyse une dimension matérialiste, lui fait défaut : celle qui
considère le texte comme objet ethnographique et non plus comme abstraction
conceptuelle ou cadre de référence.

Indigènes, textes et symboles : leçons d’ethnographie

En préalable, il convient de rappeler ici (brièvement) que la contribution de Geertz se
situe à plusieurs niveaux. Chez Geertz, l’objet de l’anthropologie n’est jamais dissocié
de celui de l’ethnographie, et est expressément désigné comme la culture : par culture,
il entend plusieurs choses, que l’on peut résumer sans trop faire violence à la vision de
l’auteur à des systèmes de symboles, symboles qui s’incarnent dans l’activité ordinaire
ou moins ordinaire. Si, dans la trame de la vie sociale, les symboles s’invitent en

3 C. Geertz, Interpretation of Culture, op.cit.

4 C. Geertz, Observer l'islam, [1968], Paris, La Découverte, 1992.
 Une critique de la notion de texte | 83

permanence et de manière obsédante, c’est parce qu’ils possèdent des fonctions

spécifiques de mise en ordre de la réalité de l’expérience humaine, à laquelle ils
préexistent. C’est par extension une finalité de traduction qu’il assigne à
l’anthropologie (comme projet et comme objet), mais une finalité ouverte à
l’éclectisme des sources et des influences (philosophiques, linguistiques, littéraires),
non pas pour dissoudre l’anthropologie dans un magma pluridisciplinaire informe où
nul ne reconnaîtrait plus ce qu’il fait (et comment il peut contribuer à enrichir la
réflexion sur le social et le culturel), mais véritablement comme relevant d’une volonté
de dialogue, pour mieux positionner l’anthropologie dans sa singularité. On connaît
également sa contribution ethnographique consistant en une approche
herméneutique5 à la compréhension de l’islam marocain et indonésien6. C’est à
l’occasion d’une analyse ethnographique de la culture et d’une théorisation sémiotique
de la religion que Geertz forge la notion de « texte » comme outil d’intelligibilité du
culturel dans le social. Sous cette rubrique, se retrouvent pêle-mêle les expressions les
plus triviales (les blagues, les clins d’œil…) comme les plus austères (rites religieux) et
dans ce sens, il faut reconnaître que l’ethnographie de Geertz couvre le plus large
spectre possible des activités et expressions de la vie culturelle.
Mais c’est sur le projet de fonder une anthropologie herméneutique à partir de la
notion de « texte » que la critique va ici porter. La culture n’est en effet pas seulement
un « système de symboles » mais surtout, sous une autre labellisation, « un ensemble
de textes »7, les « textes » étant eux-mêmes des agencements de symboles, et les
symboles étant des signes signifiants et efficaces. Il a déjà été dit par ailleurs que
l’approche de Geertz procédait plus d’une sémantique (ou plutôt d’une sémiotique)
que d’une pragmatique8 : Geertz a en effet peu développé la question de l’efficacité
sociale des signes au profit d’une efficacité symbolique des signes. Sur cette base, pour les
« geertziens », les cultures sont constituées de symboles « clefs » (hautement
significatifs)9 qui représentent un véritable « programme » (program) pour une société
donnée : les « textes », réservoirs légitimes de symboles clefs, sécrètent des codes, des
normes (et dans ce sens, il y a une dimension juridique à la conception geertzienne du
« texte ») : les gestes et activités, même les plus ordinaires – surtout les plus ordinaires
– sont cadrés par un ensemble de signes signifiants, en particulier dans les sociétés
non-industrielles où les groupes seraient, plus qu’ailleurs, soumis au conformisme
social10. Dans l’approche en termes de traduction, l’ethnologie est une « science
interprétative en quête de signification »11 il s’agit alors de « lire » la/les cultures
comme « un manuscrit écrit dans une langue étrangère »12 dont le contenu n’est pas
5 Mais non philologique, et je reviendrai sur ce point. Cf. Ortner, 2007.
6 Cf. Observer l'islam, op.cit. En oubliant que les travaux sur le pluralisme religieux de Java sont nettement moins
herméneutiques et bien plus fonctionnalistes
7 C. Geertz, Interpretation of Culture, op.cit.
8 D. Cefaï, dans sa présentation de Le Souk de Sefrou. Sur l’économie du Bazar, Saint-Denis, Bouchene, 2003.
9 S. Ortner, “On Key symbols”, American Anthropologist, 1973, pp. 1338-1346.
10C. Geertz, « La religion comme système culturel », in Essais d'antropologie religieuse, [1966], Paris, Gallimard, 1972,
pp. 19-66.
11 C. Geertz, Savoir local, savoir global. Les lieux du Savoir, Paris, PUF, 1986.
12 C. Geertz, Interpretation of Culture, op.cit.
84 | L. Obadia

constitué de signes alphabétiques ou idéogrammatiques mais de fragments de

comportements13. En postulant en ultime limite l’identité ontologique entre culture et
littétature, certains comme Ruel Tyson, s’autorisent à affirmer que « la critique
littéraire et la critique culturelle ne sont pas, considérées de concert, différentes de
l’ethnographie »14. On peut évoquer les questions essentielles posées à Geertz par le
recours à la notion de « texte » : les cultures sont-elles vraiment des textes et où s'arrête
la comparaison entre les deux ?
Geertz adoptait une posture prudente et réaffirmait en permanence l’usage
métaphorique (voire elliptique) de l’image textuelle « faire de l’ethnographie, c’est
comme essayer de lire un manuscrit », et, partant, l’application de la critique littéraire au
déchiffrement culturel de l’ethnographie procède d’une analogie mais pas d’une identité
de méthode. De même, faisant écho aux débats sur le texte en anthropologie, les
spécialistes de cette question (littéraire et philosophique) ont favorablement accueilli
les réflexions de Geertz (comme Ricoeur15, mais pas seulement lui16) pour mieux les
absorber dans leurs propres cadres de réflexion. Mais si Geertz est influencé par
Ricoeur et Ricoeur et les littéraires par Geertz, cela ne fait pas pour autant de
l'anthropologie de Geertz, une philosophie, la philosophie de Ricoeur ou les études
littéraires, des anthropologies.
Certaines questions fondamentales à l'anthropologie restent néanmoins en suspens :
qu’est-ce qui autorise le passage des « fragments » de la réalité vécue au texte, sinon le
cercle herméneutique de Scheleirmacher (le sens s’explique par le cadre du sens qui
explique le sens et ainsi de suite…) ? Les « petits » ou « grands » épisodes – fragments,
donc – qui nourrissent cette approche et ses conclusions sur l’importance de la
culture, ne sont en effet signifiants qu’à partir du moment où existe préalablement une
trame ou un schéma à partir duquel ils deviennent lisibles : dans ce sens, ils illsutrent
surtout l'existence de ce cadre culturel métasocial – à trop insister sur l'accent mis par
Geertz sur le rapport individuel au sens, on en vient à oublier qu'il est avant tout un
théoricien du cadre du sens, et donc de ses structures. Et pour revenir à un registre
plus philosophique, Jean Molino aura souligné les ambivalences de la signification chez
Geertz, qui est conçue comme processus, mais qui est traitée comme autant d’« objets
clairement définis, pierres bien équarries que l’on peut utiliser pour reconstruire une
vision du monde »17. Aux vertus de l’herméneutique anthropologique, qui permettent
d’échapper au positivisme et à la tentation scientiste, Giovanni Levi oppose ainsi ce
qu’il nomme les « dangers du geertzisme » (les abus en herméneutique des geertziens,
et non pas de Geertz lui-même) : il entend par là la cristallisation des contextes
13 Ibidem.
14R. Tyson, "Culture's 'Hum and Buzz' of Implication: The Practice of Ethnographry and the Provocations of
Clifford Geertz's 'Thick Description,'" Soundings, an Interdisciplinary Journal, Vol. XXI, No. 1 1988, p. 99.
15 Lorsque Paul Ricoeur, qui a profondément influencé Geertz,développe ainsi une phénoménologhie de

l'herméneutique qui traite conjointement de la question du symbolisme et de l'action sociale (la « raison pratique »), il
ne manque pas de référer à l'Interprétation des cultures de Geertz pour souligner le lien entre action, codes et systèmes de
symboles, cf. Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II, Paris : Le Seuil, 1986, p. 244.
16 Comme chez Arlene Akko Terada « Is culture to Us what Text is to Anthropology ? », The German Quarterly, 62 (2),

1989, pp. 188-191.

17 J. Molino, « Pour une histoire de l'interprétation. Les étapes de l'herméneutique », Philosophiques 12 (1), 1985, p. 75.
 Une critique de la notion de texte | 85

(déshistoricisés, dépolitisés, voire désocialisés) à partir desquels l’ethnographie

herméneutique dégage des « caractères culturels »18. Qu’est-ce qu’un texte, sinon, après
Ricoeur, un récit, qui n’est pas un discours, mais une narration rendue autonome de sa
situation d'énonciation ou de rédaction19 ? Mais si on peu tracer des lignes de
convergence entre Ricoeur et Geertz, ce n'est néanmoins pas chez ce dernier mais
chez ses successeurs, que l'on trouve les développements les plus conséquents autour
du texte – qui devaient être ensuite être inclus dans ce que l'on a nommé depuis les
Writing Cultures.
Il reste à porter l’une des premières critiques à la notion de texte telle qu’initiée par
Geertz – moins pour en souligner les limites que pour en montrer une nouvelle
extension possible. Les questions de textualité, d’herméneutique, de procès de
signification, de statut ou de localisation du sens, que les réflexions de Clifford Geertz,
de Thick Description, jusqu’à Savoir Local… ont suscité dans la discipline, et bien au-delà.
Si on a déjà souligné les apports épistémologiques voire poétiques d’une emphase
textuelle, celle-ci présente deux limites : (1) le texte comme méthode ouvrant à une
procédure analogique de « lecture » de la culture (2) le texte comme objet, métaphore
de la culture, subordonné à ce projet herméneutique, qui est celui du sens qu’il porte.
L’ensemble de la réflexion ouverte par Geertz se porte alors – et s’y maintient et c’est
le point principal de ma critique, sur le plan principal, sinon exclusif sur les
« opérations logico-philosophiques »20 de la description et de l’interprétation, c’est-à-
dire, sur la question des mots, des catégories et de leurs relations telle que le chercheur
se les pose. L’objectif reste de dégager, soit, dans les termes de Geertz lui-même, des
« structures significatives »21, soit, selon ses exégètes, une « grammaire culturelle » : se
positionner en tant qu’observateur d’une société, avec pour objectif de dégager la
morphologie des valeurs et des représentations qui fondent sa dimension culturelle.
Toutefois, en restant totalement fidèle à un idéal ethnographique – paradoxalement
défendu avec force par Geertz – il existe alors un risque que l’anthropologie, si
attentive, d’habitude, à ce qui se trame sur le versant indigène (car après tout l’indigène
n’est-il pas au cœur de la réflexion ?) discute avec plus de scrupules et d’intensité le
statut etic des textes (interne à l’Académie) que leur statut emic (c'est-à-dire des
conceptions indigènes des textes) Dans les discussions actuelles – qui s'apparentent
quelquefois à un monologue occidentalo-centré autour du seul statut savant des textes
– il est en effet nécessaire que l'anthropologie ne cesse de s'intéresser également,aux
textes des fameux « indigènes » que Geertz a forgé comme modélisation de l’ « animal
culturel » « suspendu dans un réseau de signification »22.

18 G. Lévi « Les dangers du geertzisme » », Labyrinthe, 8 | 2001, [En ligne], mis en ligne le 10 mai 2005. URL :

http://labyrinthe.revues.org/index830.html.
19 P. Ricoeur, op. cit.
20 V.Descombes, La confusion des langues, Enquête, n° 6, 1998, pp. 35-54.
21 C. Geertz, The Interpretation of Culture, op. cit.
22 C Geertz, Savoir Local, savoir global, les lieux du savoir, Paris, PUF, 1986.
86 | L. Obadia

« Textes », petites et grandes traditions

et ethnographie de l’Asie
C’est à cette extension emic de la notion de texte, et à d’autres conséquences sur
l’ethnographie qui peuvent être dégagées, auquel invite ce papier, via l’exploration de
contextes différents de ceux, finalement assez peu spécifiés, que propose Geertz dans
Thick description – à l’exception d’un exemple de terrain tiré de ses carnets. S’agissant
des sociétés asiatiques, et de son anthropologie, la notion de texte, à la fois comme
réservoir de ressources symboliques et comme support légitime des enseignements
religieux, des codes de moralité et des normes sur lesquelles doit idéalement s’aligner
la vie spirituelle, a été un puissant opérateur conceptuel des objets privilégiés par
l’anthropologie. La distinction entre une « Grande tradition », lettrée ou textuelle, et
une « petite tradition », orale et populaire, a amené de vastes pans des civilisations
chinoise, indienne, japonaise ou tibétaine, à se dérober à l’analyse au principe d’une
visibilité (et donc, en termes geertziens, d’une lisibilité) réduite – une posture que les
ethnographes de l'Asie n'ont pas manqué de mettre en critique23.
L’anthropologie de l’Asie a ainsi longtemps concentré ses recherches sur les
civilisations à partir des textes sacrés faisant autorité, au détriment des pratiques et
croyances ordinaires des populations. L’indologie, la sinologie ou la tibétologie, sont
encore largement tributaires de cette emphase textuelle, qui a pour conséquence de
donner l’image de sociétés entières totalement subjuguées à ces corpus qu’il suffirait
de lire pour avoir accès aux valeurs fondamentales d’une culture ou d’une civilisation.
Comme, en outre, les textes officiels à l’étude ressortissaient d’abord d’une histoire –
voire d’une historiographie – dont la rédaction est généralement dominée par des
appareils ecclésiaux, c’est l’intelligibilité anthropologique de civilisations entières qui
fut réduite à ce qu’énoncent les corpus religieux (alors que les littératures asiatiques
sont bien plus diversifiées et pas toutes religieuses, comme l’a montré Ignacio
Cabezon et Roger Jackson à propos du Tibet24) contribuant ainsi à en consolider
l’image « mystique », dans le cadre d’un imaginaire orientaliste déconstruit, de manière
un peu lapidaire par ailleurs, par un chercheur précisément issu d’un horizon littéraire,
en l’occurrence Edward Said25. Les Études Orientales, et plus particulièrement
Asiatiques, peuvent servir de modèle pour restituer à l’analyse des enjeux de nature
idéologique qui dépassent de loin l’auto-flagellation permanente de la pensée post-
coloniale et la culpabilité de l’Occident qui nourrit les Writing Cultures. Car la
discrimination des « Grandes » et des « Petites » traditions, démarquées l’une de l’autre
par le paramètre textuel, est loin de relever d’une simple projection occidentale sur
l’Orient (et l’Extrême-Orient) : elle constitue également une des dichotomies des
pensées religieuses de l’Asie, en particulier de ses « Hautes » traditions lettrées, comme

23 En particulier : J. Assayag, G. Tarabout, (Eds.), La Possession en Asie du Sud : parole, corps, territoire. Paris, Éditions de

l'E.H.E.S.S., 1999.
24 J. I. Cabezon, R. R. Jackson (Eds), Tibetan Literature: Studies in Genre, Ithaca, Snow Lion Publications, 1995.
25 E. Said, L'orientalisme L'Orient créé par l'Occident, Paris, Le Seuil, 1980.
 Une critique de la notion de texte | 87

le bouddhisme26 ou l’Hindouisme. Si la déconstruction de cette emphase textuelle est

en marche dans les anthropologies du monde hindouisé et du monde bouddhisé, qui
ont opéré un glissement de l’approche civilisationnelle vers l’ethnographie, il n’en
demeure pas moins que les anthropologies (ou auto-désignées comme telles) littéraires
ou alternatives à l'ethnographie « classique » sont encore largement tributaires d’une
telle démarche. Le champ est d’autant plus brouillé que les attaques portées au savoir
anthropologique par les critiques littéraires et les différentes studies (cultural, postcolonial,
subaltern...) sont largement alimentées par des intellectuels asiatiques, notamment
indiens.
Je prends, pour conclure ce point, une petite anecdote, relatée par une collègue d’une
université du Nord où j’officiais il y a quelques années : une ethnologue parisienne
avait été invitée à un colloque de littéraires et d’historiens, pour partager sa
connaissance d’une réalité sociale – via l’ethnographie – et l’offrir à la réflexion
collective. À mesure qu’elle parlait et surtout à la fin de sa conférence, l’audience,
constituée de très sérieux savants, arbore une mine déconfite et d’une seule voix,
énonce ce qui est à l’origine de ce trouble profond : « où sont les textes ? les auteurs ?
les références ? ». Confusion des langues ? Sans doute. Mais c’est aussi bien plus : une
confusion des « visions du monde ». Comme si l’horizon de la réalité culturelle était
tout entier contenu dans un ensemble de textes (bien réels, et non plus métaphoriques,
cette fois) se répondant les uns aux autres, comme si la réalité du monde n’était
finalement qu’un jeu d’intertextualité. Cette critique, sans conséquence, adressée à
l'intellectualisme académique n’empêche toutefois pas de penser que le monde social
est constitué d’ « intellectualités » en dialogue (pour reprendre le concept à Sylvain
Lazarus). Mais toutes ne forment pas nécessairement « texte » dans les sens exposés
ci-avant.

Le décalage ethnographique : texte, autorité et distribution

sociale des connaissances
Tout l’intérêt pour l’ethnographie réside alors, me semble-t-il, dans l’inversion d’une
logique de connaissance culturelle qui ne parte pas des textes mais des pratiques, et qui
refusent le postulat aprioriste d’une subordination des comportements effectifs à des
normes culturelles prescrites – ou du moins, considérées comme telles parce que
textualisées, ce que Geertz a assurément montré dans ses recherches au Maroc27. Sur
cette base, se profilent alors des problèmes fondamentaux de l’ethnographie :
comment expliquer les écarts qui existent entre l’expérience ordinaire des « indigènes »
et ce qu’en disent leurs traditions normatives (c’est-à-dire, leurs « textes ») ?
Inversement, comment penser l’intervention du texte dans la société ? Un premier
court exemple, tiré d’un ancien terrain, celui du bouddhisme de France, m’autorise à
évoquer ce second point : dans la vie religieuse des communautés de convertis au

26 L. Obadia, Le bouddhisme « populaire ». Examen critique, cartographie de sens,enjeux intellectuels et religieux,

Cahiers Bouddhistes, n°4, décembre 2006, pp.91-111.

27 Cf. Observer l''islam. op. cit.
88 | L. Obadia

bouddhisme, que ce soit sous la forme d’enseignements ou d’activités ordinaire, le

texte est partout. Il est à l’origine de l’intérêt pour la religion élective (à travers une
littérature qui fait la publicité et l’apologie du bouddhisme), il est médiation vers les
contenus religieux (les pratiquants sont en général lourds d’un ensemble de lectures
avant de rejoindre une communauté et d’y apprendre « par corps »), il est ensemble de
normes qui contraignent les pratiques (corpus doctrinal), il codifie le retour sur
expérience (méditative, sans mots ni image, qui doit prendre sens par les mots et les
images), il est source de l’autorité des maîtres de religion (qui sont dépositaires de
lignées d’enseignements…)28. J’arrête là une liste qui pourrait s’allonger. L’expérience
sociale y est saturée par le texte (concret, encore une fois), qui, dans ce contexte, la
façonne et lui confère des surplus de signification : dans les temples bouddhistes,
l’exégèse spontanée des actes et des signes de la vie ordinaire en termes bouddhistes
est une pratique des plus communes. Il existe à l’inverse des sociétés où la présence du
texte se fait plus confidentielle.
Chez les Sherpas, dont la culture est d'origine tibétaine et la religion à dominante
bouddhiste (pourtant fondamentalement chamanique), il m’a été donné à plusieurs
reprises l’occasion d’être présent lors de grands rites nocturnes de possession : au
cours d’un long et complexe rituel, le chamane martèle son tambour et finit par entrer
en transe, en éructant ou psalmodiant (alternativement) des paroles dans une langue
inintelligible pour l’ethnologue. Ce dernier, avide d’information, questionne les
villageois : « que disait le chamane ? » réponse de l'auditoire « on l’ignore » ou « je ne
comprends pas, ce n’est pas ma langue », un troisième interlocuteur se risque « c’est
l’esprit qui parle » quel esprit ? « Demande au chamane, lui, il sait ». Aucun villageois,
pourtant familier des rites, n’était capable de mettre un nom sur cet esprit, de préciser
où se trouvait son plan d’existence, d’identifier ses pouvoirs. Seul le chamane le savait
– justifiant ainsi le changement idiomatique par l'identité de l'esprit qui s'exprime. Et
encore ! Toutes les entités ne sont pas identifiables et certaines ne sont que des
ombres informes qui se manifestent à lui, alors que les dieux, les ancêtres et les
fantômes sont plus aisément reconnaissable. Ils font « symboles » plus que d’autres.
Mais essentiellement pour le spécialiste qu’est le chamane. Si Geertz pose comme
caractéristique première et fondamentale des symboles culturels d’être partagés, que
fait-on de ceux, tout aussi présents, mais à la surface symbolique limitée, qui ne sont
connus que des « exégètes de profession » auxquels incombe la lourde tâche d’établir
les connections avec l’autre monde, de théoriser les relations entre symboles et
pratiques, et de dessiner éventuellement les contours d’une vision du monde
complète ? Le récit d’Ogotemmeli recueilli par Griaule29 n’a cessé de questionner
l’anthropologie : est-ce là vision du monde dogon ou d’un dogon qu’il a livré à
l’ethnologue français ? Outre les écarts constatés dans l’intelligibilité et la lisibilité des
esprits surnaturels dans la société, c’est également la modalité de renvoi référentiel au
détenteur de l’autorité de parole qui me paraît ici importante. Les mêmes Sherpas, qui
se disent bouddhistes, sont également souvent incapables d’énoncer les éléments

28 L. Obadia, Bouddhisme et Occident. La diffusion du bouddhisme en Occident, Paris : L'Harmattan, 1999.

29 M. Griaule, Dieu d'eau. Entretiens avec Ogotemmêli, Paris : Fayard, 1976 (1948 pour la première édition)
 Une critique de la notion de texte | 89

théologiques qui les définissent comme tels, là où le bouddhisme fait aussi et surtout
office de référent ethnique.
Une femme sherpa : « nous, nous sommes bouddhistes (hamiharu Bauddha)».
Ethnographe : « dis m’en un peu plus ».
La femme sherpa : « c’est comme ça. Nous croyons dans le dieu Bouddha
(Lord Bauddha). Les hindous (hindu) ont une autre religion (dharma), d’autres
dieux, les leurs, qui ne sont pas les nôtres. Les étrangers (videshi) ont aussi leurs
dieux. Ou n’en ont pas ».
Ethnographe : « et tu fais quoi, en tant que bouddhiste ? ».
La femme sherpa : « on va aux fêtes, aux rituels ».
Ethnographe : « tu étudies aussi ? tu connais les prières ? »
La femme sherpa : « non. Seulement à l’école (i-school), les mathématiques et
l’anglais. Ce sont les moines (lama) qui étudient les textes. Les prières, je les
connais parce que ma mère me les chantaient : elle les a apprises aux rituels ».
La vie sociale ordinaire (hospitalité, échanges économiques, production agricole,
alimentation, protocoles de présentation et d’interaction…) est pourtant émaillée de
traces ou d’indices qui signalent la présence en filigrane des valeurs bouddhiques :
tolérance, solidarité, végétarisme, etc.30 Mais mes informateurs sont-ils vraiment
bouddhistes et selon quelle textualité puis_je les inscrire? par référence à un corpus
doctrinal ? La situation est bien plus complexe sur le plan empirique. Ce n’est pas le
loisir ou la liberté de l’ethnologue que d’assigner tel ou tel symbole à un registre
particulier (ce qui relèverait d’un arbitraire) mais bien l’existence d’un corps de
spécialistes, inscrits dans des institutions de pouvoir (l’ordre monastique) qui pose et
impose à l’analyse une frontière sociale entre les détenteurs légitime de l’autorité et de
la connaissance religieuse, et un monde laïc qui s’en approprie les thèmes, dogmes,
symboles et certaines pratiques pour les traduire à leur manière. Les variations du
rapport à une connaissance (orthodoxe) de la religion et de ses symboles s’explique
ainsi en termes politiques – j’y reviendrai.
Trop souvent encore, l’analyse (notamment lorsqu’elle confine au plan du religieux)
répond à ces écarts de connaissance par des expédients commodes : illettrisme des
villageois, incompétence des laïcs, éventuellement hérésie si la distance entre le
discours et la norme orthodoxe se fait trop saillante, ou encore déperdition de la
connaissance religieuse, une catégorie d’analyse d’ailleurs problématique, par trop
religiocentrée. Geertz nous rappelle, à l’occasion de « La religion comme système
culturel »31 que la religion est en définitive une variante de la culture, et qu’elle possède
des mêmes fonctions de synthétisation d’un ethos que partageraient collectivement les
« indigènes ».

30 En particulier S. Ortner, Sherpas through their rituals, Cambridge : Cambridge University Press, 1978.
31 Ibidem.
90 | L. Obadia

Les « indigènes », dont Geertz nous rappelait qu’il fallait « apprendre par-dessus leur
épaule » sont-ils alors des « idiots culturels » (pour emprunter, sous une forme dérivée,
l’expression à Garfinkel) ? Sont-ils idiots car, dans une première version, ils seraient
entièrement dépendants de leurs référents culturels et religieux normatifs, et
littéralement « baignés » de culture et de spiritualité ce qui ferait de tout Tibétain un
bouddhiste fervent et fin connaisseur des textes sacrés, de même que tout Indien
serait un hindou convaincu ? L’ethnographie de l’Asie, et notamment du sous-
continent indien fourmille de contre-exemples : à la variété des manières d’être
bouddhiste ou hindou, qui rend chaque adepte lettré dépositaire d’une partie du
corpus et des pratiques religieux seulement (mais jamais de la totalité) s’ajoute la
perplexité, voire de franche incrédulité, comme l’a montré Robert Deliège, chez des
villageois Indiens du Tamil Nadou, dont aucun ne croyait à la réincarnation, et qui
raillaient du même coup le caractère très improbable d’une théorie qui était seulement
celle des prêtres32. Sont-ils d’une autre manière « idiots » parce qu’ils seraient atrophiés
de leur bagage culturel et religieux ? La définition oppositionnelle et clairement
identitaire de l’appartenance religieuse, ethnicisée plus que théologisée, au détriment
des contenus scholastiques, telle qu’énoncée par notre interlocutrice sherpa est
signifiante pour cette dernière,, dans un contexte de démarcation ethno-
confessionnelle : elle fait sens et symbole (ethnique et non plus culturel)
indépendamment d'un registre religieux officiel.
En fait, il faut ici injecter une dimension à l’analyse de Geertz que celui-ci a développé
par ailleurs : celui de la plasticité des « textes ». Geertz n’est ni déterministe, ni
misérabiliste. Les « textes » sont des « cadres » (frames) toujours pluriels, souvent
contradictoires, d’où l’idée que cet ensemble de texte s’avère bien plus une « confusion
des langues », un espace traversé de significations en tension. On saisit bien toute la
fertilité d’une telle approche : à l’objectivisme du sujet manipulé par des symboles
collectifs s’oppose l’herméneutique du sujet les manipulant33. Certes, comme
Descombes l’a remarqué, il y a tout de même chez Geertz la volonté de rapatrier la
diversité vers une totalisation du « discours social », qui procède d’un même « cadre »
mais s’exprime en plusieurs « langues » (c’est-à-dire, traduit des vues différentes mais
sur un même monde). Certains ethnographes, comme Stacey Leigh Pigg, font
résolument le choix de voir dans l’ « hétéroglossie » des discours indigènes (et partant,
leur pluri-textualité) la marque d’une transculturation, c’est-à-dire, de saisir les cadres
culturels comme malléables, ouverts et réceptifs aux influences extérieures qui les
remodèlent en partie. Mais l’emprunt ou l’influence culturels n’expliquent pas tout.
C’est du côté de deux auteurs, radicalement opposés aux vues de Geertz dans leurs
conceptions de l’anthropologie, que l’on trouve des explications supplémentaires et
alternatives à la question de la pluralité des vues culturelles ou religieuses internes à
une société. Pour Talal Asad34, c’est la dimension politique de l’activité symbolique qui

32 R. Deliège, « Les hindous croient-ils en la réincarnation ? », L'Année sociologique, 2000, vol. 50, no1, pp. 217-234.
33 G. Levi, op.cit.
34 T. Asad, , « Anthropological Conceptions of Religions: Reflections on Geertz » Man, 1983, 18, p.237-259, et
Genealogies of Religion : Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore, Johns Hopkins University Press,
1993
 Une critique de la notion de texte | 91

manque aux vues de Geertz sur la culture (à partir de la religion). Les symboles qui
font sens ne sont en effet jamais mis librement à disposition des acteurs mais
subordonnés à des appareils de pouvoir (les institutions) qui les produisent, diffusent,
et les manipulent. L’accès, partiel ou plus large, à une connaissance religieuse est donc
subordonnée à des enjeux qui dépassent l’acteur mais dont il est le siège : la
modulation de son expérience par certains symboles garantissant ou non sa fidélité, on
comprend mieux le contrôle social (direct ou indirect) qui s’exerce sur ces derniers.
Avant qu’il ne convertisse entièrement ses perspectives au cognitivisme, Pascal Boyer35
avait pour sa part mis l’accent sur la sociologie sous-jacente à la distribution
différenciée des symboles et de la construction de signification à partir d’eux : ce sont
les positions sociales des acteurs qui configurent assez manifestement leur rapport aux
symboles et leur confère ou pas une autorité de parole – donc le rapport aux « textes »
officiels, qui est doublement bordé par des paramètres politiques et sociologiques, et
non pas seulement sémiotique.
Certes, on trouve chez Geertz des pistes pour élucider cette complexité interns aux
systèmes symboliques : lorsqu’il distingue, par exemple sur le terrain marocain, entre
un système de signification explicites (les dogmes de l’islam) et implicites (les règles de
l’hospitalité)36. Mais il rabat l’analyse encore une fois sur les symboles eux-mêmes, au
détriment des aspects sociaux et politiques de leur variation d’extension et de sens –
sauf à considérer le « scripturalisme » (une forme de normalisation textualiste des
cadres de référence culturels) comme un précipité historique de la religion modulée
par des forces politiques. Une clef d’intelligibilité aurait pu être empruntée à Edward
Sapir, l’un des pionniers du culturalisme américain, qui croit voir dans toute culture
des formes exotériques (intelligibles) et ésotériques (obscures)37. Mais, comme le
rappelle Sherry Ortner38, Geertz reste fidèle à une conception « supra-organique » de
la culture (encore inspirée d’un grand ancien, Alfred Kroeber) transcendant le social et
les individus. Ce qui fait dire à Walter Gulick que « la culture [selon geertz] se lit en fait
comme un traité anonyme ». Au final, alors que Geertz défend une conception
anthropologique de la culture (la culture « partagée ») contre une conception
sociologique restrictive (la « haute » culture) ouvrant au dialogue et à la rencontre
interculturelle39, l’élitisme, la différenciation, la violence sociale faite au symbolisme
s’invitent fermement dans ses analyses.
Si l’on veut enfin rendre le texte dans l’ethnographie (plus que le texte de
l’ethnographie) à son contexte effectif, il y a d’abord nécessité à étendre socialement la
notion d’herméneutique, pour mieux la redistribuer aux dits « indigènes » : et de
penser leur manière de penser leur culture – et si la distance aux textes officiels et
légitimes, ou leur méconnaissance pure est simple se fonde comme réalité, pourquoi

35 P. Boyer, « Tradition et Vérité », L’Homme, XXVI (1-2), juin 1986, pp. 309-329.
36 Observer l'islam, op. cit.
37 E. Sapir, Anthropologie, Paris : Editions de Minuit, 1967.
38 S. Ortner, “Obituaries: Clifford Geertz (1926–2006).” American Anthropologist, 109 (4), 2007.pp. 786–89..
39 Louée par les didacticiens, comme Paoli Puccini, “Le « grand tour » de la traduction. Pour un parcours
interdisciplinaire et interculturel “, Etudes de linguistique appliquée , 2006, no 141, pp. 23-32.
92 | L. Obadia

l’occulter ? Comment, ensuite, les indigènes construisent-ils leurs textes, voire leurs
ethnographies – ce qu’un James Clifford aura tenté d’introduire dans le travail
d’écriture en formulant l’idée de texte polyphonique40 ?

Le texte comme objet ethnographique

En définitive, la thématique de la textualité est encore et toujours fermement centrée
sur la narration, la lecture, les processus et trames de la/des signification(s), et il serait
également salutaire de la prolonger dans le domaine de la factualité du comportement
social et de la culture matérielle. Car après tout, un texte n’est-il pas aussi un objet (ici
entendu dans son objectalité factuelle) inscrit dans le social, qui se voit assigner des
significations culturelles, dont le sens n’est plus localisé dans des représentations méta-
sociales, mais est tributaires de ses usages ? Dans les milieux bouddhistes, juifs,
hindouistes que j’ai pu explorer, les textes sont certes lus et commentés, et certes,
pourvoient en « grandes » significations (de celles qu’on aime à qualifier de « valeurs
culturelles »), et ils possèdent à l’évidence ce potentiel d’action sociale que Geertz41 et
Ortner42 aiment à leur assigner. Mais c’est d’abord loin d’être le cas dans l’ensemble
des activités ordinaires. Pour reprendre encore un exemple religieux, les statistiques de
pratique démontrent depuis longtemps qu’une infime partie de la démographie des
adeptes d’une religion verse dans l’orthodoxie – au sens de fidélité au corpus textuel
normatif dominant. Et quand bien même, un « texte » n’est pas naturellement et
continuellement signifiant. Il est assujetti à des temporalités aux rythmes variables et
aux intensités différentes, à une « événementialité » : il est mobilisable dans des
conditions particulières. Quant aux textes concrets, les supports scripturaires, quand ils
sont lus, ils sont surtout transformés : annotés, interprétés et réinterprétés, rationalisés,
critiqués. Et ils ne sont pas que lus : ce sont aussi des objets que l’on échange, que l’on
déplace, que l’on conserve, que l’on transmet. Ils sont ouverts et refermés selon des
occasions, ritualisées ou pas. Ils peuvent être posés en évidence sur une table comme
projet de lecture, disposés dans une bibliothèque à la vue des hôtes comme autant de
signes ostensibles de ses appartenances et de ses goûts, distribués avec empressement
lors de campagnes missionnaires, ou conservés avec soin dans d’autres contextes,
manipulés avec précaution, ou au contraire avec insouciance selon qu’ils sont sacrés ou
pas pour leur possesseur…Ils se trouvent donc au cœur d’usages tout aussi
révélateurs que les discours qui leur confèrent une signification (les « textes » pour les
textes, pourrait-on dire). Sans parler de l’extension supplémentaire qu’apporte à
l’analyse la notion de « texte oral », transmis, chantés, mémorisés dans des contextes
publics, en l’absence d’une matérialité autre que sociale – qui sont souvent des mythes,
dont on sait, pour finir, toute la difficultés auxquelles furent confrontées les sciences
de l’Homme lorsqu’il s’agissait d’en définir le sens, au-delà d’une littéralité absconse.

40 J. Clifford, « De l'Autorité en Ethnographie », L'Ethnographie, 1983-2, LXXIX (90-91, pp.: 87-118.

41 C. Geertz, Interpretation of Culture, op. cit.
42 S. Ortner, “On Key Symbols”, op. cit.
 Une critique de la notion de texte | 93

Conclusion
Sur la base de ces quelques remarques, certes, largement incomplètes, il est temps de
récapituler et de conclure. Les contributions de la critique littéraire à l’anthropologie,
toute fertiles qu’elles soient, confinent à la transposition sous la forme (modélisée) au
pire, de la métaphore, au mieux de l’analogie, de la critique littéraire et de la
philosophie du langage en anthropologie. Certes, les tournants linguistique et littéraire
n'ont pas apporté que des bienfaits la discipline, et si quantité d'anthropologues se
revendiquent de la généalogie des Writing Cultures et de la critique de l'anthropologie
(ou de l'anthropologie comme Cultural Critique) qui s'en est suivie, Susan Trencher
rappelle que la « crise de la représentation » en anthropologie qui a marqué les années
1980 (autour de J.Clifford, G. Marcus, ou M. Fischer) procédait à la fois d'un conflit de
génération au sein des académies nord-américaines, et d'une représentation particulière
de l'entreprise anthropologique43.
L'un des produits fructueux qui est sorti de cette fécondation entre texte et culture est
sans doute l’épaisseur donnée à la description par Geertz. Elle rappelle que les
sens des petits et des grands événements de l’existence humaine est loin d’être
consigné dans de « grands textes ». Que si texte il y a, celui-ci est élaboré à partir de la
trame de la vie ordinaire, et non à partir des corpus officiels : il n’y a pas non plus une
co-extensivité donnée mais à construire du texte (indigène) et du sens. Mais si les
sujets individuels sont suspendus à des « réseaux de signification »44 sans doute fallait-il
agrémenter l’analyse de l’étude de réseaux sociaux et à une sociologie des postures
d’énonciation ou d’écriture, à une ethnographie du rapport (politique) entre mémoire,
tradition et pouvoir. L’obligation faite à l’anthropologie de céder au détour textuel ou
en textualité peut (devrait ?) donc s’achever dans un retour sur ethnographie : celui de
la restitution des autres dimensions (politique, sociologique, matérielle,
économique…) du texte comme objet ethnographique et non plus comme seul projet
d’intelligibilité ethnologique des cultures. Et s’il fallait ajouter à cela une ultime
extension du champ de l’ethnologie, ce sont les milieux intellectuels qu’elle devrait
toucher, milieux qui construisent, à travers leurs propres textes, des « modèles de » la
réalité culturelle (en termes geertziens). Il est grand temps, sans doute, que, dans une
démarche moins réflexive qu’ethnographique, l’ethnologie se saisisse de la question de
la textualité sous une forme culturelle, plus qu’idéologique (post-coloniale) ou
épistémologique (déconstructiviste), c’est-à-dire, de cette herméneutique comme d’un
« système culturel », après que le philosophe italien Gianni Vattimo l’ait qualifiée de
« koiné, de langue commune de notre culture occidentale, et pas seulement de la
culture philosophique »45 alors que Geertz nous rappelle – à raison – que nous
sommes aussi des indigènes suspendus à un « sens commun » qui a valeur, dans cette
perspective, de « système culturel »46.

43 S. Trencher « The Literay project and representations of anthropology », Anthropological Theory, 2 (2) 2002, pp. 211-

231.
44 C. Geertz, Interpretation of culture, op. cit.
45 G. Vattimo, Au delà de l’interprétation, Bruxelles, De Boeck, 1997, p. 9.
46 C. Geertz, Savoir local... op. cit..
COMMENT FILMER UN CLIN D'ŒIL ?
DE CLIFFORD GEERTZ
A JEAN BAZIN.

Christian LALLIER
Anthropologue-réalisateur1, ENS-LSH, EHESS, SCIENCES PO

Ce qui est vu ne rend pas compte exactement de ce qui est vécu. De même, enregistrer
dans la continuité le cours d’une action ne suffit pas à comprendre ce qui se joue entre
les acteurs. Un cours d’action, disent les ergonomes, se compose « d’une partie
observable et d’une partie racontable et commentable à tout instant »2. Selon cette
perspective, la description d’une activité pratique ne peut résulter de la seule
représentation visuelle du cours d’action, d’autant que « certains éléments de l’activité
(discours privé, jugements perceptifs, proprioceptifs et mnémoniques, sentiments,
engagement dans l’action, mise en œuvre de l’expérience passée) ne sont pas
observables mais sont, au moins en partie, dicibles à tout instant par les acteurs »3. En
conséquence, la description suppose l’interprétation d’une structure signifiante. Dès
lors, comment rendre compte du sens d’une action par l’observation filmée ? L’image
ne sera-t-elle jamais que la représentation de ce qui est visible, de telle sorte qu’elle
devra toujours faire l’objet d’un commentaire « ex-post » qui lui donnera le sens de
son interprétation ?
Cette interrogation sur le sens de l’action représentée met directement en question la
production du savoir par l’image et, plus particulièrement, par l’observation filmée. Un
texte de Clifford Geertz permet de ré-examiner de près les termes de cette
interrogation. En 1998, dans un numéro consacré à la description, la revue Enquête
publiait un texte de Geertz, intitulé « La description dense, vers une théorie
interprétative de la culture »4. Dans ce texte, l’auteur de Ici et là-bas développe la
posture ethnographique selon laquelle la situation observée doit s’interpréter comme
un texte. Pour Geertz, il s’agit de rechercher le sens des phénomènes comme autant de
messages à décrypter. « Pratiquer l’ethnographie c’est comme essayer de lire (au sens
1 Christian Lallier a réalisé plusieurs documentaires anthropologiques, dont « Changement à Gare du Nord », « Nioro-

du-Sahel, une ville sous tension, « Chambre d’hôtes dans le Sahel » et « L’argent de l’eau ». Ces trois derniers furent
diffusés sur ARTE.
2 C. Philippi, « Le cours d’action », in Vocabulaire de l’ergonomie, sous la direction de M. de Montmollin, Toulouse,

Editions Octarès, 1995, p. 98.

3 Ibidem, pp. 98-99.
4 C. Geertz, « La description dense, vers une théorie interprétative de la culture », traduction André Mary, in La
description, Enquête n°6, Marseille, Ed. Parenthèses, diff. PUF, 1998b, pp.73-105.
96 | C. Lallier

de "construire une lecture ndlr) un manuscrit étranger, défraîchi, plein d’ellipses,

d’incohérences, de corrections suspectes et de commentaires tendancieux (…) »5.
Selon cette perspective, les actions accomplies par les individus sont à comprendre
comme des phénomènes chargés de sens, de telle sorte qu’il conviendra de procéder à
une description dense des cadres d’interprétation : en d’autres termes, la description
d’une activité rendra compte de l’épaisseur des couches à déchiffrer, à travers
l’empilement des « structures de significations », pour reprendre les termes employés
par André Mary dans ce même numéro de la revue Enquête6.

Décrire un clin d’oeil

A partir de cette notion de « description dense », proposée par Gilbert Ryle, Clifford
Geertz examine les conditions d’interprétation d’un clignement de l’œil. Ainsi, lorsque
nous observons une personne faire un clin d’œil, nous pouvons considérer que la
paupière peut autant relever du simple tic nerveux que d’un signe de complicité, sous-
entendant un accord implicite. En partant de l’hypothèse de Ryle, Geertz distingue les
diverses interprétations pouvant être attribuées au clin d’œil, de telle sorte que cette
micro-action apparaît comme un phénomène stratifié par une hiérarchie de sens, selon
cette notion de « description dense ». Geertz établit la distinction suivante : « Ce qui
importe c’est qu’entre ce que Ryle appelle la "description mince" et la "description
dense" de ce que fait l’acteur, réside l’objet de l’ethnographie »7. En d’autres termes,
toujours selon Geertz lui-même, nous pouvons dire que l’objet de l’ethnographie
réside entre la description d’une personne qui fait un clin d’œil et la description d’une
personne, feignant de faire un clin d’œil, pour duper un interlocuteur. Le phénomène
visuel du clin d’œil sera ainsi défini par des structures signifiantes, produisant -ce que
l’on appellera- les contractions [physiologiques], les clins d’œil, les faux clins d’œil, les
parodies, les répétitions de parodie »8 etc…
Selon Geertz, l’ethnographe est ainsi confronté, face aux situations qu’il observe, à
une « multiplicité de structures conceptuelles complexes »9 qui sont superposées et
nouées entre elles. Le clin d’œil serait ainsi un clignement enrichi d’un sens à
interpréter. Dans ce cas, afin de rendre lisible la complexité interprétative du
phénomène visuel, nous pouvons établir une liste de structures de sens décrivant les
différentes formes de clin d’œil, tout autant que nous pouvons construire une
taxinomie de types de clin d’œil, par l’énonciation de formule classificatoire du type la
parodie du clin d’œil est « une scène burlesque d’un ami feignant de faire des clin
d’œil afin de tromper un innocent qui pense qu’une conspiration se trame » selon
l’exemple de Geertz10. En agissant ainsi, nous mettons en place un processus de

5 Ibid., p; 80]
6A. Mary, « De l’épaisseur de la description à la profondeur de l’interprétation », in La description, Enquête, n°6,
Marseille, Editions Parenthèses, diffusion PUF, 1998, p.: 62.
7 C. Geertz, op. cit. p. 78.
8 Ididem
9 C. Geertz, op. cit. p. 80.
10 C. Geertz, op. cit. p.78.
 De Clifford Geertz à Jean Bazin | 97

connaissance selon des régimes de classement, avec la fabrication de listes et de

formules, soit autant de procédés « qui se sont développés à la suite de l’avènement de
l’écriture » comme le remarque Jack Goody dans La raison graphique11. Autrement dit,
cette approche interprétative correspond tout particulièrement à la description écrite
qui favorise le traitement discursif d’une situation observée.
En revanche, comment décrire un clin d’œil avec une caméra, si l’interprétation d’un
phénomène visuel nécessite une analyse textuelle ? Comment rendre compte de cette
stratification de sens avec l’image et le son ? A l’évidence, selon l’approche
interprétative de Geertz, la représentation visuelle ne peut accéder à cette description
dense. Elle est même restreinte à la simple illustration d’un phénomène : « Supposez
que deux garçons contractent rapidement les paupières de leur œil droit. Chez l’un, il y
a une contraction involontaire ; chez l’autre, un signal de complicité adressé à un ami.
Les deux mouvements, en tant mouvements sont identiques. Du point de vue d’un
appareil photo ou d’une observation "phénoménale" des mouvements pris isolément,
on ne peut dire lequel est une contraction et lequel est un clin d’œil, ou encore si les
deux ou même l’un des deux est une contraction ou un clin d’œil. Cependant, ajoute
Geertz, bien que non photographiable, la différence entre une contraction et un clin
d’œil est considérable, comme tout infortuné qui a pris le premier pour le second le
sait bien »12. Autant dire que celui qui pourrait interpréter la représentation d’un clin
d’œil à partir d’une simple photo, pourrait bien ressembler à ce candide infortuné. Et,
Clifford Geertz a, bien entendu, raison ! Dans cette perspective, la représentation
visuelle s’apparente à l’observation « phénoménale » d’une situation et on ne peut
l’interpréter comme l’expression de ce qui est effectivement vécu par les acteurs.
Mais, cette argumentation conduit, en même temps, à une impasse : elle implique de
considérer l’acte de filmer comme un simple acte de captation. L’enregistrement
filmique ne sert alors qu’à recueillir des phénomènes visuels, semblable à une
opération de cueillette. Les objets ainsi récoltés, sortis de leur contexte, restent
profondément polysémiques, source d’interprétations multiples, ambivalentes et
contradictoires. Dès lors, seule l’analyse textuelle, a posteriori, permet de révéler le
sens caché d’une image et ainsi d’en maîtriser l’usage par la production d’un prêt-à-
penser : autrement dit, l’image se retrouve réduite à illustrer le texte qui lui donne sens.

Le fait culturel
Cet usage figuratif de l’image s’apparente à l’emploi du mot culture, quand celui-ci
désigne un « pattern », un modèle reproductible de comportements et d’attitudes,
permettant d’interpréter l’action des individus en tant qu’ils appartiennent à tel
groupe social, identifié par ces apparentes distinctions. Lorsque l’image ne parvient
pas à faire sens par la description de ce que font les acteurs, alors elle représente un
monde qui nous est étranger… à l’instar de n’importe quel objet culturel qui évoque
un monde exotique. Or, quand la situation nous paraît étrange, nous ne pouvons nous

11 J. Goody, La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Paris, Les éditions de minuit, 1998, p. 109]
12 C. Geertz, op. cit. p 76.
98 | C. Lallier

empêcher d’y chercher une énigme à déchiffrer. A cet égard, Jean Bazin précise que
« dans toute situation où les actions dont nous sommes témoins relèvent d’un monde
qui ne nous est pas familier (…), nous avons tendance à supposer que ce qui nous
manque n’est pas de savoir ce que les gens font (d’être en mesure de le décrire), mais
de comprendre le sens de ce qu’ils font. Nous assimilons ce qu’ils font, leurs
interactions, à un discours (ou à un « texte ») dont nous n’aurions pas la clef et dont
nous aurions à donner une " interprétation". Nous imaginons que si nous étions à leur
place, dans leur tête, pensant leurs propres idées, ce sens nous serait révélé. Mais si
nous étions à leur place, nous ne nous poserions pas cette question du sens : ce qu’ils
feraient irait de soi »13. Le commentaire de Jean Bazin, évoquant l’état de félicité de
l’ethnographe sur son « terrain » exotique, rappelle l’attitude du touriste. En voyage
d’agrément dans un pays lointain, nous regardons notre environnement comme si
nous étions dans un monde d’images : dans un monde, où se manifesteraient sous nos
yeux mille phénomènes visuels qu’il conviendrait d’interpréter. Mais, cette perception
relève d’un monde projeté hors de soi, comme sur une scène de théâtre. Cela ne
correspond pas aux conditions économiques, symboliques et sociales par lesquelles les
individus agissent et réagissent.
Le Dogon ne vit pas en tant qu’il est le Dogon décrit par Marcel Griaule, à moins qu’il
veuille se mettre en scène dans la représentation d’une altérité dont il serait l’objet ou
qu’il désire apparaître comme un autre, vis-à-vis des bambaras, par exemple. De
même, je ne vis pas à Paris selon La Vie parisienne d’Offenbach, ou selon tout autre
référence culturelle, à moins que j’aie envie d’affirmer une distinction identitaire vis-à-
vis des allemands bavarois ou des espagnols andalous, par exemple… Pour le dire
autrement, à chaque fois que je considère une pratique sociale comme un fait culturel,
alors effectivement je produis un phénomène visuel dont il me faut comprendre le
sens caché : du type, pourquoi les bavarois boivent de la bière, les andalous du Xérès
et les parisiens du vin ?
J’ai consacré un de mes films documentaire à cette production de la culture, en
décrivant un séjour de tourisme solidaire dans un village du Burkina Faso : Chambre
d’hôtes dans le Sahel14. L’une des séquences du film rend compte d’une promenade
matinale des touristes dans ce village : ces derniers parviennent à un puits où ils
rencontrent un groupe de femmes qui se chicanent entre elles en puisant de l’eau.
D’emblée, cette simple activité de travail journalier devient aux yeux des touristes une
« scène villageoise » qu’il convient d’interpréter comme un tableau : quel est le sens de
l’action de ces femmes ? S’agit-il d’un jeu ou d’une querelle ? Les touristes sont face à
la scène comme un ethnographe devant procéder à la description dense d’un
phénomène visuel :
Elle - Elles se bagarrent pour la ficelle et… la calebasse.
Lui - Bah, c’est normal

13 J. Bazin, « Questions de sens », in La description, Enquête n°6, Marseille, Ed. Parenthèses, diff. PUF, 1998, p.26.
Chambre d’Hôtes dans le Sahel, un film de Christian Lallier, co-production ARTE et Gédéon Programmes, diffusion sur
14

ARTE, à 20h45, en juillet 2002.

 De Clifford Geertz à Jean Bazin | 99

Elle - Regarde, regarde… !

Lui - Oui, oui…
Lui - Bah, c’est quoi ? C’est un jeu…
Elle - Non, non, non… C’est celle qui va tirer l’eau pour le reste (du
groupe).
Lui - (A demi-mots) … c’est un jeu ?
Cette courte séquence suscite une interrogation : quelle attitude devait adopter les
touristes pour éviter une telle perplexité devant une situation, pourtant, bien
ordinaire ? Fallait-il qu’ils demandent aux femmes ce qu’elles faisaient ? Si les touristes
avaient interrogé les femmes sur le sens de leur action, ces dernières auraient
assurément montré qu’elles avaient une idée de ce qu’elles faisaient. Elles auraient
répondu par exemple qu’elles puisaient de l’eau, en précisant sans doute le motif de
leurs actions (la finalité de leur intention). Elles auraient peut-être ajouté qu’elles
s’amusaient, en se justifiant par le fait qu’elles étaient observées… par les touristes. En
définitive, elles auraient indiqué -peu ou prou- ce que n’importe quel observateur, un
peu attentionné à ce qu’elles faisaient, aurait pu décrire. Mais, cela supposait de la part
de l’observateur, qu’il soit attentif non pas à la représentation de l’action -la scène du
puits, comme l’occurrence du clin d’œil- mais à la circonstance d’engagement des
acteurs dans la situation sociale observée.
De même, comment filmer cette scène du puits, au-delà de la simple opération
technique qui consiste à capter, à capturer, la représentation d’un phénomène visuel ?
Tout d’abord, en commençant par ne pas considérer ce qui se passe comme un
phénomène visuel, telle la manifestation visible d’une situation dont il conviendrait
d’étudier l’herméneutique, selon l’approche interprétative de Geertz. Au contraire, il
s’agit de décrire la situation comme compréhensible en soi, en s’attachant à ce qui se
joue d’une manière effective pour les acteurs du phénomène. En d’autres termes, il
convient de ne pas distinguer le phénomène visuellement observable de ce qu’il
signifie pour les acteurs eux-mêmes.
Par cette argumentation, nous rejoignons l’analyse critique que l’anthropologue Jean
Bazin, précédemment cité, a pu faire de l’article de Clifford Geertz, dans ce même
numéro de la revue Enquête15.

S’inscrire dans la circonstance d’engagement

Pour Jean Bazin, la distinction théorique opérée par Geertz entre la description du
phénomène du clin d’œil et la compréhension du sens de l’action résiste mal à la
pratique du « terrain » : « dans tous les cas, dit-il, où je serais effectivement témoin de
ce qui se passe (et non plus observateur de contractions de paupières), je saurai, ou du
moins je pourrai savoir, qu’un clin d’œil a été échangé sans avoir besoin d’une

15 J. Bazin, op. cit., p. 13-34.

100 | C. Lallier

"interprétation" »16. Selon cette perspective, comprendre le sens du clin d’œil ne relève
pas d’une interprétation mais d’un apprentissage technique, de telle sorte qu’il
convient juste d’apprendre la méthode du clin d’œil, de même que l’on pourrait
s’initier aux règles du jeu de go ou de la belote. Dès lors, on ne pourra pas confondre
l’acte du clin d’œil avec l’imitation du clin d’œil, puisque dans le premier cas l’action
consiste à faire signe [d’une complicité, par exemple], et dans le second cas à faire
signe d’un signe : soit, une forme de jeu consistant à agir comme si on effectuait un
clin d’oeil.
Dans cette perspective, la distinction entre représentation et description, ne relève plus
de l’écart entre le phénomène visuel et les différentes formes d’interprétation que
l’ethnographe peut en faire ; la distinction relève ici de ce qui sépare la simple
représentation d’une action [un clin d’oeil] et l’interprétation que les acteurs eux-
mêmes peuvent faire de l’action. Il s’agit donc de distinguer la représentation de
l’action -soit, la simple scène du clin d’œil- avec la circonstance d’engagement.
Cette différence de point de vue entre représentation et description, entraîne une
conséquence radicale quant à la pratique de l’enquête ethnographique. En effet, Dans
son article, Geertz rappelle que « ce qui définit [l’ethnographie] c’est le genre d’effort
intellectuel qu’elle incarne : une incursion élaborée (…) dans la "description dense" »17.
Dans ce cas, cette incursion relève de l’examen des structures conceptuelles qui
fournissent le cadre interprétatif du phénomène observé. Jean Bazin soutien une autre
approche, ancrée dans une compréhension pragmatique des cadres d’interprétation
des acteurs eux-mêmes, en partant du principe suivant : « Comme faire de
l’ethnographie, ce n’est pas seulement observer ce que les humains font -ce serait les
prendre pour des souris-, mais comprendre le sens de ce qu’ils font, compte tenu d’un
univers de sens qui nous est radicalement étranger, les données ethnographiques ne
sauraient être que des représentations de représentations, des constructions de
constructions… »18. En d’autres termes, la « description dense » ne réside pas dans
l’épaisseur des interprétations possibles d’un même phénomène visuel, mais dans la
complexité des univers de sens qui sont à l’œuvre dans une situation sociale donnée.
Or, cette « description dense » ne peut s’atteindre que par une immersion sur le
« terrain ».
Qu’il s’agisse de décrire un clin d’œil ou une interaction sociale, il convient de
s’impliquer soi-même -en tant qu’ethnographe- dans la circonstance pour laquelle les
acteurs sont engagés. Et si l’ethnographie correspond à ce genre d’effort intellectuel
qui consiste à élaborer une incursion dans la description dense, pour reprendre les
propos de Geertz, alors en l’espèce la notion d’incursion est à prendre au sens
physique et pragmatique du terme. L’ethnographe, ou l’ethno-cinéaste, doit s’intégrer
dans la circonstance d’engagement, s’y faire accepter, de telle sorte qu’il soit reconnu
comme un acteur de la situation sociale observée, non pas comme un participant
ratifié par les échanges mais comme un observateur, un observateur-filmant.
16 Ibidem, p.20.
17 C. Geertz, op. cit. p.76.
18 J. Bazin, op. cit. p.17.
 De Clifford Geertz à Jean Bazin | 101

Dès lors, l’ethnographe pourra rendre compte de ce qui se joue entre les personnes et
aura tôt fait de savoir si telle personne fait un clin d’œil, ou effectue une parodie de
clin d’œil pour amuser un ami ou pour tromper un tiers, ou si encore elle est atteinte
d’une pathologie du clignement intempestif de l’œil. En conclusion, pour décrire une
action selon l’interprétation que peuvent en faire les acteurs eux-mêmes, il convient de
s’impliquer soi-même dans la circonstance d’engagement, de telle sorte que le sens de
l’action représentée dans le documentaire résultera de la capacité de l’ethno-cinéaste à
filmer ce qui se passe en tant qu’il perçoit ce qui se joue entre les personnes.

Le rapport filmant-filmé
Pour accéder à cet état de perception, l’ethno-cinéaste doit établir avec les personnes
filmées une relation paradoxale, selon laquelle la mise en visibilité de la caméra permet
de faire comme si elle n’était pas là. Autrement dit, l’intégration de la caméra dans la
situation sociale observée résulte d’une dénégation de la part des personnes filmées :
ces dernières savent bien qu’elles sont enregistrées, mais quand même … elles font
comme si l’observateur-filmant n’était pas présent. De même, le cinéaste agit comme
si on ne le voyait pas : il sait bien qu’il ne passe pas inaperçu avec sa caméra et son
micro au bout d’une perche, mais quand même… il agit comme si sa présence n’était
pas incongrue. Or, cette dénégation est possible précisément parce que l’ethno-
cinéaste avec sa caméra se représente vis-à-vis des personnes filmées comme un
technicien absorbé par son tâche d’opérateur : le documentariste apparaît comme une
personne affairée à une action qui est radicalement extérieure -exogène- à la situation
en cours, si bien qu’il est reconnu comme « neutre », au sens où il ne constitue ni une
menace, ni une ressource pour la circonstance d’engagement. Les personnes filmées
peuvent ainsi agir comme si la caméra n’existait pas, tant qu’elles estiment que celui qui
les filme ne peut intervenir dans leur action. Le documentariste se manifeste comme le
tout-autre, telle la figure de l’étranger ou du marginal, à partir duquel un ensemble de
personnes se reconnaissent comme les membres d’une totalité sociale partagée. Il
équivaut au tiers-exclu : c’est-à-dire, celui qui est inclut au sein d’un groupe, en tant
qu’il contribue au sentiment d’appartenance d’un « entre-soi » pour les membres
légitimes de ce groupe.
Dans le cadre social de cet échange singulier avec les filmés, l’ethno-cinéaste -ou
l’observateur-filmant- n’est plus tout-à-fait lui-même [il n’existe plus vraiment comme
celui qui filme puisque sa présence est déniée] et il n’est pas non plus un membre à
part entière du groupe observé [puisqu’il est considéré comme un exclu-inclu]. Il se
situe, alors, dans un espace potentiel, entre soi et l’autre : dans une aire d’expérience
entre jeu et réalité ; une zone tierce, intermédiaire, entre la situation filmique
proprement dite [la circonstance de tournage] et la situation filmée [la circonstance
d’engagement des personnes filmées]. On désignera cette zone tierce comme étant la
situation filmante, pouvant d’apparenter à un « espace potentiel » selon le terme de
Donald Winnicott.
Dans cette perspective, l’observateur-filmant perçoit la situation qu’il observe comme
une expérience culturelle : au sens où il considère les pratiques sociales de ses
102 | C. Lallier

interlocuteurs comme des signes à interpréter pour le monde représenté de son

documentaire, autrement dit pour une situation autre que celle dans laquelle les
personnes observées sont engagées. Par exemple, si une des personnes filmées
demandent à tout ceux réunis dans la salle de sortir immédiatement : l’observateur-
filmant va réagir à l'injonction énoncée, non pas pour en exécuter l’ordre (soit,
interpréter le signe pour ce qu’il vaut dans la circonstance d’engagement), mais pour
rendre compte de ce que produit cette injonction sur les autres personnes (autrement
dit, interpréter le signe pour ce qu’il donne à comprendre des rapports entre les
individus).
Filmer une relation sociale -telle que l’occurrence d’un clin d’œil-, procède donc bien
d’une « description dense » : non pas selon l’approche interprétative de Clifford
Geertz, mais à travers la posture descriptive proposée par Jean Bazin. Cela suppose
d’interpréter une situation sociale comme une forme en soi, comme une gestalt, en
tant que la forme par laquelle se représente la situation est irréductiblement liée aux
interactions qui y sont à l’œuvre. La démarche anthropologique de Jean Bazin était
fortement influencée par l’œuvre philosophique de Ludwig Wittgenstein. Or,
précisément, Wittgenstein invitait à se limiter à la stricte description de ce qui est
observable en se déprenant de tout raisonnement causal, supposant de dévoiler un
sens caché derrière les phénomènes. D’aucun pourrait croire à une vision naïve de la
description, où il suffirait de croire à ce que l’on voit. Bien au contraire, Wittgenstein
nous invite à ne pas voir seulement ce qui est visible mais de percevoir ce qui se qui se
joue entre les éléments observables, de telle sorte que la situation se manifeste comme
la forme globale d’une circonstance sociale singulière. Autrement dit, il s’agit de
déplacer l’exigence d’interprétation d’un phénomène visuel vers une exigence de
description visuelle d’un phénomène, au sens où il ne s’agit pas simplement de voir
mais de comprendre ce que l’on voit en fonction du contexte donné, in situ, sur le
terrain. Dans l’un de ses derniers ouvrages, Leçons de cinéma pour notre époque, François
Laplantine évoque comment Wittgenstein considère l’acte de voir : « Le voir n’est pas
seulement optique mais sémantique. Dans la perception, ce ne sont pas des traits, des
volumes, des couleurs en tant qu’éléments séparés qui apparaissent d’emblée, mais une
configuration globale immédiatement signifiante. Dans cette perspective, très proche
de la Gestalt-Théorie, il convient de renoncer à l’illusion d’une réception optique ou
auditive première, à laquelle succèderait une opération intellectuelle qui viendrait lui
attribuer une signification. Dans toute perception, dans toute audition, l’apparition
d’une forme est d’emblée interprétation d’un sens »19. Le concept de forme s’illustre
tout particulièrement par l’analogie au morceau de musique. Toute situation sociale
doit s’observer et se filmer comme l’écoute d’une mélodie : autrement dit, pour ce
qu’elle représente en tant que forme singulière en soi, par l’interaction des éléments
qui la produise, par la résonance de ce qui se joue entre les acteurs, comme entre les
notes d’une partition musicale.

19 F. Laplantine, Leçons de cinéma pour notre époque, Paris, Ed. Téraèdre, 2007, p.74.
 De Clifford Geertz à Jean Bazin | 103

Biographie
BAZIN Jean, « Questions de sens », in La description, Enquête n°6, Marseille, Ed. Parenthèses, diff. PUF,
1998a, p. 13-34.
FILIPPI Geneviève, « Le cours d’action », in Vocabulaire de l’ergonomie, sous la direction de Maurice de
Montmollin, Toulouse, Editions Octarès, 1995.
GEERTZ Clifford, « La description dense, vers une théorie interprétative de la culture », traduction
André Mary, in La description, Enquête n°6, Marseille, Ed. Parenthèses, diff. PUF, 1998b,
p.73-105.
GOODY Jack, La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Paris, Les éditions de minuit, coll. Le
sens commun, 1998.
LAPLANTINE François, Leçons de cinéma pour notre époque, Paris, Ed. Téraèdre, 2007.
MARY André, 1998, « De l’épaisseur de la description à la profondeur de l’interprétation », in La
description, Enquête, n°6, Marseille, Editions Parenthèses, diffusion PUF, p. 57-72.
 DE LA LONGANIMITE DE
L’ANTHROPOLOGUE
(OCCIDENTAL). REFLEXIONS SUR
LES BONNES CONDUITES A
L’EGARD DES INFORMATEURS

Hassan RACHIK
Anthropologue, Université Hassan II, Casablanca

Suite à John Dewey, Geertz soutient l’idée que penser est un acte social et en tant que
tel il peut être moralement jugé. Tout penseur est moralement responsable de ses
actes. Le métier d’anthropologue, notamment durant son travail de terrain, implique
des questions éthiques qui ne sont guère posées par/pour les autres disciplines des
sciences sociales. Sa vie professionnelle et sa vie tout court se confondent sur le
terrain1. Cependant, la dimension éthique de l’anthropologie déborde la rencontre de
face à face avec les groupes sociaux étudiés. En schématisant, on peut dire que toute
rencontre ethnographique implique deux moments et deux espaces de négociation, sur
le terrain (là bas) et au bureau (ici). Sur le terrain, l’anthropologue engage des relations
sociales avec ses interlocuteurs, relations qui sont en grande partie liées à son métier. Il
recourt à des assistants, des informateurs, des guides, des serviteurs, etc. En vivant
avec les gens, il est appelé à les rémunérer, à les photographier, à enregistrer leurs
paroles etc. Et toutes ces actions sont orientées par des règles éthiques qui ne sont pas
toujours claires. Par exemple, qu’est ce qu’une rémunération juste ? Doit-on ou non
aider les gens étudiés et si oui comment? Peut-on mener clandestinement des
recherches ? Dans un second temps, la mise en texte de l’expérience du terrain
implique un autre type de négociation en rapport avec la neutralité ou l’engagement de
l’auteur, le dilemme de la signature, la place réservée dans le texte à l’auteur et à ses
interlocuteurs, la nature du public ciblé, etc. Il est inutile de préciser que pour plusieurs
questions, la localisation (ici et là bas) n’est pas pertinente. Par exemple, est ce que le
chercheur doit juger ou non les cultures étudiées? Est-ce qu’il doit se contenter
d’analyser les problèmes et de présenter des diagnostics ou au contraire donner des
avis, proposer des remèdes, des solutions aux problèmes analysés2.

1 C.Geertz, “Thinking as a Moral Act : Ethical dimensions of Anthropological Fieldwork in the New States”. in

Available Lights Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton University Press, 2000, p. 21-23.
2 Ibid., p. 22-29.
106 | H. Rachik

Quel que soit le lieu, il y a des actes que l’anthropologue doit accomplir et d’autres à
éviter. Il peut s’inspirer de principes éthiques tels que le respect des gens et de leurs
cultures, l’égalité entre les cultures, etc. Respecter les gens étudiés reviendrait à les
traiter comme des fins en soi et non comme des moyens, les considérer comme
autonomes et capables d’avoir leur propre point de vue. Mais ces principes généraux
ne sont que des guides vagues. Vouloir être respectueux des cultures est un acte de foi
qui est difficilement traduisible sur le terrain. Le recours à la fixation de règles précises
et à la casuistique est certes utile pour l’action et le débat éthiques, mais ne résout que
partiellement le problème3. La position du problème dépasse la bonne volonté de
l’anthropologue, sa bonne connaissance des devoirs du métier, sa grande expérience.
Sur le terrain, il est un acteur parmi d’autres, agissant dans le cadre d’une situation
sociale et d’un environnement culturel qu’il ne peut totalement maîtriser. À cet égard,
l’apport de Geertz à la question éthique est d’avoir insisté sur le contenu social de la
rencontre ethnographique.

La machine à écrire de Geertz

Comme toute relation sociale, celle entre l’anthropologue et son informateur peut être
une relation coopérative ou conflictuelle, basée sur l’égalité ou la domination. Il serait
naïf de désigner une fois pour toute un dominant et un dominé, la relation est
tellement complexe que suivant les situations et les enjeux l’un peut devenir la chose
de l’autre. Commençons par considérer comment des anthropologues se voient
imposer sur le terrain des statuts et des conduites qu’ils rejettent et condamnent sur le
plan éthique. Certaines « mauvaises » conduites seraient inévitables parce qu’elles
reposent sur des aspects structurellement inhérents à toute rencontre ethnographique.
Geertz analyse l’un de ces aspects qu’il désigne d’asymétrie morale. Il insiste sur la
tension morale entre l’anthropologue et son informateur. Leur collaboration est basée
sur des demandes et des attentes différentes voire opposées. D’une part
l’anthropologue intéressé par la connaissance de cultures étrangères, la collecte de
données répondant aux standards de sa discipline, la publication, la carrière etc.,
d’autre part, les informateurs et les gens étudiés intéressés par les salaires, les aides
financières, les services personnels, le privilège d’être choisi par l’anthropologue
comme un expert dans l’un des domaines étudiés, la chance de parler à un étranger
neutre etc. Geertz remarque que, sur le terrain, ces exigences deviennent si banales et
si routinières qu’il finit par se résigner à l’idée d’être perçu par ses informateurs et
même par ses amis davantage comme une source de revenu qu’une personne. L’un des
avantages de l’enquête anthropologique est d’apprendre à Geertz ce qu’on sent
lorsqu’on est traité comme un fou et considéré comme un objet et comment endurer
tout cela. Il ajoute la culpabilité de l’anthropologue d’appartenir à une classe de
privilégiés, d’être un prince parmi les indigents. Il pense se trouver dans une posture
morale comparable à celle du bourgeois conseillant aux pauvres d’être patient : Rome
3 Cf. American Anthropological Association, 1998, Code of Ethics of the American Anthropological Association,

www.aaanet.org/committees/ethics/ethrpt.htm ; J. A. Barnes, « Problèmes éthiques et politiques. L’enquête en

contexte colonial vue par un anthropologue du Rhodes-Livingstone Institute » [1963], in Cefaï, D.(dir.), L’enquête de
terrain, La découverte/M.A.U.S.S, 2003, p. 162-180.
 De la longanimité de l’anthropologue (occidental) | 107

ne fut pas construite en un seul jour. Il avoue qu’il se sent éthiquement désarmé
devant une telle situation qu’il qualifie d’ironique et de moralement asymétrique4.
Geertz donne un exemple qui illustre cette asymétrie morale. Lorsqu’il était à Java, son
meilleur informateur était un commis qui avait l’ambition de devenir un écrivain. Un
incident vint brouiller les bonnes relations entre l’anthropologue et son informateur.
Celui-ci empruntait et gardait pendant longtemps la machine à écrire de Geertz. Un
jour, il envoya son petit frère pour l’emprunter de nouveau. Geertz lui écrit une note
indiquant qu’il en a besoin. La réaction de l’informateur ne tarda pas, il riposta par une
note qui, ne faisant aucune mention du refus de Geertz, indiqua qu’il ne pouvait se
rendre à leur rendez-vous pris pour le lendemain. Un peu plus tard, il fit savoir à
Geertz qu’il avait beaucoup de travail et qu’il ne pouvait plus collaborer avec lui. En
dépit des efforts de Geertz de réparer l’incident, allant jusqu’à se reprocher de s’être
comporté comme un âne, la relation fut rompue. Geertz trouva un autre informateur
qui travaillait à l’hôpital et qui, selon lui, était plus intéressé par ses médicaments que
par sa machine à écrire. La relation entre l’anthropologue et son informateur est
caractérisée par une tension morale et par une ambiguïté éthique. L’informateur se
conduisait comme un collègue et un pair de Geertz. La relation ne peut durer qu’en
maintenant cette fiction. Lui prêter la machine à écrire était une manière de le
reconnaître comme écrivain. La lui refuser peut être interprété comme un déni du
statut d’écrivain auquel il aspire5.
Je pense que Geertz met l’accent sur l’aspect exceptionnel de la relation. L’informateur
n’est pas toujours un écrivain. Ce qui est commun à cette histoire et à d’autres
similaires c’est que l’informateur se croit avoir le droit de tout demander à l’étranger
qui a le devoir de tout satisfaire. Que veut dire, dans une telle situation, le respect de
l’informateur ? Continuer à lui prêter sa machine à écrire ou la lui refuser comme il
aurait fait avec n’importe quel concitoyen américain se conduisant de façon similaire.
Partant de cet exemple, on perçoit bien le dilemme de la situation. Maintenir la
relation avec l’informateur en se pliant à ses exigences même lorsqu’elles affectent
négativement le travail de terrain ou les refuser et prendre le risque de mettre fin à
toute collaboration. Aucune des solutions n’est satisfaisante. Cependant, Geertz était
prêt à sacrifier sa machine en vue de maintenir la collaboration avec son informateur.
Je sens ici une culpabilité exagérée chez Geertz et chez d’autres anthropologues qui
travaillent sur des « cultures étrangères ». On dirait que la longanimité est fatalement
inscrite dans leur expérience de terrain. Même devant un informateur capricieux,
Geertz était prêt à céder. On peut interpréter autrement cette attitude. C’est une
preuve de pragmatisme : mieux vaut perdre une machine à écrire qu’un informateur.
La réussite du travail de terrain repose davantage sur les hommes que sur une
machine. Si cette interprétation est pertinente, alors la longanimité serait fonctionnelle
et le terrain peut s’accommoder de quelques écarts éthiques. L’informateur peut, selon
le code éthique de l’anthropologue, mal agir – ce qui justifie le refus initial de Geertz –
mais les mauvaises actions des informateurs sont acceptables si elles ne nuisent pas

4 C. Geertz, op. cit., p. 30-34.

5 Ibid., p. 34-37.
108 | H. Rachik

trop au bon déroulement du travail du terrain – ce qui explique le fait que Geertz ait
regretté son refus.
On peut approcher autrement la situation analysée par Geertz. Le fait que dans une
relation les gens aient des attentes et des intérêts différents voire divergents est banal.
Une relation normale n’est pas forcément celle où les partenaires partagent les mêmes
intérêts, les mêmes attentes, etc. De ce point de vue, le fait que l’anthropologue et
l’informateur poursuivent des objectifs différents ne conduit pas nécessairement à
l’asymétrie morale. Celle-ci est plutôt due à un type de relation engageant un étranger
et un indigène. Pour qu’il y ait asymétrie morale, il faut que les partenaires suspendent
leurs éthiques respectives : l’informateur croit ne pas être tenu par l’éthique de son
groupe lorsqu’il a affaire à des étrangers et l’anthropologue croit élaborer et appliquer
une éthique spécifique au terrain qui serait fondée sur la longanimité, le renoncement,
les concessions etc. Geertz aurait pu être convaincu par le fait d’appliquer « l’éthique
américaine » qui ne serait pas ici différente de celle du groupe étudié, il aurait pu croire
que refuser les caprices de son informateur est une bonne conduite, et qu’il n’est pas
responsable des conséquences fâcheuse de sa bonne conduite. L’issue du processus
serait le même : rupture d’une relation et engagement d’une autre.

La voiture de Rabinow
Les cas où des informateurs cherchent à profiter des anthropologues seraient en soi
banals. À quoi d’autres peut-on s’attendre de gens démunis à qui la chance a envoyé
un anthropologue supposé être riche et capable de rendre toute sorte de service ?
Dans une région rurale où les voitures sont très rares, Paul Rabinow était contraint de
jouer le chauffeur de taxi. Sa voiture est un personnage crucial dans le récit qu’il fait de
son expérience de terrain au Maroc. Face aux demandes répétitives des villageois, il
leur proposa un accord sur des jours où il pouvait les transporter en ville. Un bel
exemple d’une éthique de compromis qui a vite échoué. Les villageois commencèrent
à prétexter de fausses urgences. Pour plusieurs raisons Rabinow ne pouvait pas
refuser, la plus importante est qu’il ne pouvait être sûr de la duperie des gens. L’une
des femmes qu’il a transportée décéda à l’hôpital. Ne pouvant trouver un compromis
ni supporter le harcèlement de la population, Rabinow se résigna à se débarrasser de la
maudite voiture6.
Comme dans le cas de Geertz, on a l’impression que l’anthropologue doit toujours
acquiescer, être toujours souriant, de bonne humeur ; il n’aurait droit ni de refuser, ni
de se mettre en colère, ni de plaisanter, ni de ridiculiser ses informateurs. Les rares fois
où des refus sont rapportés, ils sont présentés comme dramatiques (Geertz) ou
comme des actes mitigés. Rabinow raconte les péripéties d’un voyage à Marrakech
avec Ibrahim, son enseignant d’arabe. Pour ne pas payer, celui-ci prétendit qu’il « avait
malheureusement oublié de prendre sur lui assez d’argent pour régler sa chambre.
C’était l’une des premières fois que je me trouvais directement confronté à l’Autre.

6 P. Rabinow, Un ethnologue au Maroc, Réflexions sur une enquête de terrain, Préface de P. Bourdieu, traduit de l’anglais par

T. Jolas, Hachette, 1988, pp. 64, 66, 97,102-105.

 De la longanimité de l’anthropologue (occidental) | 109

Ibrahim capitula et sortit son portefeuille »7. Rabinow refusa, mais il s’agissait d’un
refus mitigé. Non seulement il hésita mais s’il avait suffisamment d’argent il aurait
succombé à la mauvaise foi manifeste de son compagnon. D’après ce récit et d’autres,
on dirait que tout le monde pense que rien n’appartient à l’anthropologue et que tout
ce qu’il possède doit être partagé : machine à écrire, voiture, argent... Mieux encore,
l’anthropologue se sent et se présente comme la chose de l’informateur : « Malgré les
conflits, il [informateur Ali] savait que plus il me rendait service, plus j’en viendrai à
dépendre de lui, plus je m’acquitterai de retour et plus je serai son ethnologue. Le
moyen de limiter et de contrôler cet instinct de possession chez les informateurs,
devait se révéler un problème majeur durant tout mon travail de terrain »8.
Le problème ne réside pas dans le diagnostic de la situation qui est pertinent mais dans
la réaction de l’anthropologue à une telle situation : pourquoi accepter d’être la chose
de l’informateur? Dans une situation ainsi pensée et vécue, tout acte simple prend une
ampleur démesurée. Rabinow défie son informateur et ami, qui descend de la voiture
pour manifester son mécontentement, en le laissant faire à pied 10 kilomètres. Là
aussi, Rabinow aurait pu être convaincu de son acte mettant un terme aux caprices de
son informateur. Au contraire, il l’interprète comme « une grave erreur
professionnelle. Parce que un informateur est censé avoir toujours raison ». Il
commente un peu plus loin : « Et si l’informateur a toujours raison, il s’ensuit que
l’ethnologue est une sorte de non-personne ou plus exactement une personae dans
toute l’acception du terme »9. Autre exemple plus éloquent du « devoir professionnel »
de l’effacement de l’anthropologue devant son informateur : « Au cours du mariage,
Ali avait entrepris de me mettre à l’épreuve, un peu comme ont coutume de faire les
Marocains entre eux pour apprécier à leur juste mesure la force ou la faiblesse de
l’autre. Il me tâtait, me sondait. J’essayais d’éviter de réagir à la manière des Marocains
– qui contre attaquent en s’affirmant –, proposant vainement, en lieu et en place de
mon moi, ma persona de l’ethnologue qui endure tout avec longanimité. Ali n’en
continuait pas moins à interpréter mon comportement en ses termes à lui : il me
voyait comme un être faible, prêt à céder chaque fois qu’il poussait sa pointe. Et le
cycle se poursuivait : il tentait toujours d’aller un peu plus loin, d’affirmer sa position
dominante, et de donner à voir ma soumission et mon manque de caractère »10.
L’anthropologue étranger constitue une ressource de revenu, de prestige, de services
etc., dans un milieu économiquement démuni. Ceci est compréhensible et
l’anthropologue n’a aucune prise sur cette situation. Toutefois je comprends mal
pourquoi accepter l’idée de longanimité, de l’effacement de l’anthropologue devant ses
interlocuteurs, etc. Je comprends mal pourquoi un refus simple devient une erreur
professionnelle, pourquoi ne pas réagir aux Marocains comme on le ferait avec des
Américains. Je pense qu’il il y a une double surévaluation du rôle actif de l’informateur
qui peut tout faire et du rôle passif de l’anthropologue qui doit tout encaisser.

7 Ibid. p. 38-40.
8 Ibid. p. 74, 85,100, 143.
9 Ibid. p. 52.
10 Ibid. p. 53-54.
110 | H. Rachik

Contredire et plaisanter ses informateurs est un acte exceptionnel11, se mettre en

colère contre ses informateurs devient un exploit12.

« Ne me prend pas pour un étranger ! »

Je n’ai pas pu m’empêcher de faire des parallèles entre ma propre expérience de terrain
et les expériences décrites plus haut et d’autres similaires. Pour dire les choses
crûment, je n’aurais pas réagi de la même façon. Mais cela ne m’empêche pas d’essayer
de comprendre ce qui pousse l’anthropologue étranger à vouloir être plus bon que
d’habitude. Je pense surtout aux contraintes du séjour en terrain. La plus pressante et
la plus angoissante consiste dans la durée du terrain qui est, si prolongée soit-elle,
limitée dans le temps. De ce fait, l’anthropologue serait amené à accepter des
comportements de ses informateurs qu’il décrit comme mauvais et insoutenables.
L’objectif étant d’accéder à l’information et de prolonger des relations de
collaboration souvent incertaines. À la contrainte du temps, s’ajoute le fait d’étudier
une société étrangère. Pour accéder à une culture et à une langue étrangères,
l’anthropologue doit recourir à des collaborateurs réguliers.
Partant de ces observations, la question est de savoir si le terrain d’un anthropologue
travaillant « chez soi » et ayant un relatif accès aux langues et aux cultures étudiées
serait différent sur le plan éthique. Étant un enseignant citadin, je suis également traité,
en milieu rural où j’ai longtemps travaillé, comme une source de revenu, de services
etc. Mais, il n’y a jamais eu ni exagération ni harcèlement. Me considère-t-on comme
moins riche que mes collègues occidentaux ? C’est probable. En 1989, apprenant que
le fils d’un informateur allait se marier, je lui ai demandé de m’inviter à ses noces
(Haut Atlas occidental). Au mois d’octobre, il m’appelle pour m’inviter, en PCV. La
demande la plus normale, même si elle était moins fréquente, c’est de me demander
mes coordonnées. J’en ai donné, mais je n’ai reçu aucune visite même de ceux qui sont
passés par ma ville, Casablanca. J’aurai aimé leur rendre l’hospitalité. La demande la
plus insolite était de fabriquer la chajara (arbre généalogique) du saint Sidi
Chamharouch. J’ai gentiment expliqué au desservant du saint qu’on ne peut établir de
descendance entre des humains et le Roi des djinns, Sidi Chamharouch13. La majorité
des demandes viennent des gens que je n’ai jamais interviewés. La liste des services
rendus n’est pas longue. Et souvent, la demande est fort justifiée (prise de rendez-vous
dans un hôpital à Casablanca, etc.)
Je pense que ce qui rend ma situation (et celle, je suppose, de tout anthropologue
travaillant chez soi) différente, c’est que je n’ai jamais senti le besoin d’avoir un
assistant ni des informateurs réguliers. Le fait d’avoir un réseau de relations large sans
qu’il soit intense diminue les tensions et rend la situation morale moins dramatique.
Vu ce type de réseau de relations à la fois large et lâche, mes obligations à l’égard de

11 C. Geertz, After the Fact Two Countries Four Decades One Anthropologist, Cambridge, London, Harvard University Press,

1995, pp. 81-84.

12 P. Rabinow, op. cit., p. 105.
13 H. Rachik, Le sultan des autres, rituel et politique dans le Haut-Atlas, Casablanca, Afrique Orient, 1992.
 De la longanimité de l’anthropologue (occidental) | 111

mes interlocuteurs ne peuvent être institutionnalisés sous forme de contrat ni toute

autre forme d’engagement prédéterminé. Selon les situations (fréquence des
interviews, le fait d’être l’hôte de son informateur, de passer la nuit chez lui…) les
récompenses et les compensations ne sont pas les mêmes (pains de sucre, thé,
vêtements, et rarement de l’argent).
Le second trait de la situation de terrain, que j’avance avec beaucoup de gêne,
expliquerait aussi pourquoi un anthropologue travaillant chez soi serait moins
appropriable. Il y a plus de complicité et plus de méfiance entre des gens supposés
partager une même culture. Tout se passe comme s’il était plus facile de duper un
étranger qu’un Marocain. Un Marocain est supposé connaître les astuces de ses
concitoyens. Que des fois j’ai écouté, dans des situations différentes, la réaction
suivante : « tu me prend pour un étranger (gaouri) ? Suis-je un touriste ?» Et des fois,
j’étais contraint d’en être moi-même l’auteur. Au début de mon séjour de terrain en
1983, j’ai demandé à un guide de m’accompagner au village d’Aremd situé en amont
d’Imlil. Le chemin était long, abrupt et la montée dure. J’ai dû à certains endroits
escalader à quatre pattes. C’était tellement rude que je ne pensais plus y retourner. Plus
tard, en tâtonnant et en demandant aux gens le chemin vers Aremd, j’ai découvert un
sentier muletier plus facile et plus agréable. Quand j’ai demandé des explications au
guide, il m’a tout simplement répondu que s’il passait par des chemins faciles, on aurait
plus besoin de lui. Ce n’était pas une question d’argent, il était payé au mois par un
Projet de développement pastoral en marge duquel je menais mes enquêtes. C’était
une manière de se rendre indispensable. À côté de la fiction de l’étranger naïf, il y a
aussi celle du citadin naïf. Toutefois, à la différence de l’anthropologue occidental
souvent enclins à jouer le jeu, j’ai toujours refusé par intuition pour ainsi dire – je ne
l’ai jamais réfléchi si clairement auparavant – de séparer mon rôle d’anthropologue de
celui de citoyen marocain. Sauf que dans mon cas, perdre une relation, un informateur
n’a rien de dramatique. Mise à part quelques informateurs qui jouent des rôles
politiques ou rituels et dont l’entretien est indispensable, pour la majorité des
questions que je me posais les informateurs étaient quasi interchangeables. Je n’ai
jamais senti le besoin de recruter un assistant local ni d’avoir affaire à un petit nombre
d’informateurs réguliers et privilégiés. Le plus souvent aucun n’avait le privilège de
connaître ce que les autres ignoraient. Je pense que la possibilité d’engager des
relations discontinues avec plusieurs informateurs donnerait plus d’autonomie à
l’anthropologue.
Le fait de ne pas tisser des relations régulières et de faire jouer alternativement l’effet
d’éloignement (être citadin ne comprenant rien à la culture rurale) et l’effet de
proximité (être Marocain…), m’aurait aidé à conduire le terrain sans rompre avec les
principes éthiques de ma quotidienneté14. Je ne sens aucune gêne à traiter mes
informateurs et mes interlocuteurs selon des règles éthiques orientant mes relations
quotidiennes ordinaires. Au contraire, je pense que c’est le seul moyen de créer, en
dépit du caractère asymétrique de la situation sociale, un univers éthique commun.
14H. Rachik, « Lire des textes anthropologiques sur sa “propre culture” », in A. Dionigi, M. Tozy, M. (dir.), La
Méditerranée des anthropologues, Maisonneuve et Larose, Maison méditerranéenne des sciences de l’homme, 2005, p. 353-
365.
112 | H. Rachik

L’asymétrie sociale n’implique pas l’asymétrie morale. Un informateur ne devrait avoir

aucun privilège particulier, on devrait négocier avec lui comme on le fait avec un
collègue ou un commerçant. Pour l’anthropologue occidental, cherchant à rompre
avec l’éthique de l’anthropologie dite coloniale, classique ou traditionnelle, les
scrupules exagérées à l’égard des informateurs et le fait de croire que l’informateur est
censé avoir toujours raison a en quelque sorte gonflé la responsabilité éthique de
l’anthropologue et aboli celle de son informateur.
La distance entre l’anthropologue occidental et ses informateurs est très exagérée15. Il
est vrai qu’un informateur aurait tendance à mettre entre parenthèses ses principes
éthiques : tricher, voler, mentir, etc. lorsqu’il s’agit des étrangers seraient des actes
moins ou pas du tout condamnables. Avec les étrangers, il serait plus facile de
suspendre ses scrupules. D’un autre côté, les anthropologues occidentaux ont
tendance à fermer les yeux sur des actes normalement condamnables, créant ainsi une
situation morale insolite où les deux partenaires sont amenés à transgresser leurs
principes éthiques respectifs. Je ne pense pas que la culture des informateurs et celle
des anthropologues soient si différentes pour ne pas trouver des principes similaires
ou proches régissant l’emprunt d’objets, l’échange de services, le respect des étrangers,
etc.

Le voleur des voix

À partir des années 1970, les réflexions sur la nature de la rencontre ethnographique,
ses implications scientifiques, éthiques et politiques se sont remarquablement
multipliées. Commence alors une avalanche de remises en question et de critiques des
postulats de « l’anthropologie traditionnelle » : la neutralité de l’observateur,
l’observation participante, l’opposition entre observateurs et observés, entre sujets
connaisseurs et objets de connaissance, etc. Geertz était souvent une cible idéale de
ces critiques.
L’informateur ne doit plus être approché comme un agent passif qui transmet les
données comme il le ferait pour un masque ou un outil : dicter un poème, des
proverbes, un mythe etc. L’interaction entre l’informateur et l’anthropologue est
pensée dans une perspective dynamique et dialectique. Cela veut dire que, répondant à
l’anthropologue, l’informateur ne débite pas ce que lui et son groupe savent déjà. Au
contraire, il est mis dans une situation artificielle et inédite où il est amené à forger un
discours, à faire des commentaires sur ses propres traditions. Ce qui n’est pas courant
dans sa vie quotidienne. La question de savoir pourquoi on célèbre telle cérémonie
serait étrangère à son univers culturel. Ni lui ni sa société ne se poseraient ce genre de
questions. L’informateur apprend à objectiver ses traditions, ses coutumes. Il apprend,
surtout dans les cas où il travaille avec plusieurs anthropologues et de façon durable, à
sentir les bonnes réponses, à présenter les explications, les commentaires suivant les
attentes de l’anthropologue. L’informateur ne sort pas du hammam de

15 H. Rachik, « Anthropologie et antipathie », in « Etudes anthropologiques sur le Maghreb », dossier coordonné par

H. Rachik, Prologues, n° 2, hiver 2005, p. 56-64.

 De la longanimité de l’anthropologue (occidental) | 113

l’anthropologue comme il y est rentré. Il subit/acquiert un apprentissage et une

formation implicite sans laquelle il ne sera pas un bon informateur. Il adopte un
nouveau vocabulaire et une manière plus systématique de présenter sa société et sa
culture16. L’informateur est un nouveau rôle qui exige certaines qualités, et seuls
quelques privilégiés sont appelés à le jouer. Les anthropologues racontent les échecs
subis par certains prétendants à ce rôle17.
Il faut remarquer que la situation où l’informateur devient un rôle voire un métier est
particulière, même si elle semble la plus fréquente et la plus familière. Rappelons que
le fait de ne pas connaître la culture et la langue du groupe étudié pousse
l’anthropologue étranger à lier des relations régulières avec ses informateurs.
Cependant, il est exagéré de ne prendre que cette situation pour réfléchir la relation
entre l’anthropologue et l’informateur. La question de l’objectivation de la culture, de
la transformation de l’informateur en un anthropologue en puissance réfléchissant ses
traditions ne se poserait guère dans des situations où l’anthropologue multiplie ses
sources d’information et travaille avec des informateurs ad hoc.
Des anthropologues, qualifiés, à tort ou raison, de post-modernistes, reprochent à
leurs prédécesseurs d’avoir occulté dans leurs textes cet aspect dialectique, dialogique,
interactif de la rencontre ethnographique. La voix des informateurs, leurs idées et
leurs commentaires sont présentées de façon anonyme ou attribuées à un acteur
collectif (la société, la tribu…) fabriqué par l’anthropologue. On parle même du vol
des voix des informateurs18. Voler des objets, des masques, des archives ou des outils
est éthiquement et pénalement condamnable. Un chercheur « mauvais » qui a des
remords peut rendre les objets subtilisés à leurs pays d’origine. Mais que faire quand
des anthropologues « volent » les voix des gens étudiés ? Que faire à l’encontre d’un
auteur « souverain » devant son texte et qui peut faire parler ou taire qui il veut ? Dans
ce cas, le reproche éthique (il est mauvais de voler la voix des informateurs) s’est
souvent estompé au profit de celui épistémologique. Le « vol » des voix n’est pas dû à
la mauvaise foi de l’anthropologue mais à sa perspective théorique positiviste basée sur
la fiction de la neutralité et de l’objectivité de l’auteur. Restituer la voix des
informateurs est une question complexe qui ne dépend pas seulement de la bonne
volonté du chercheur. Il ne s’agit pas seulement de passer un contrat clair avec son
informateur, de lui verser une rémunération juste, de demander son autorisation pour
publier la photo de son épouse… Loin du terrain, l’anthropologue a la possibilité de
décider de façon unilatérale et autoritaire.
On reproche à « l’anthropologie traditionnelle » son caractère monophonique, son
occultation de la dimension dialogique qui caractérise le travail de terrain. On critique
la réduction des gens étudiés à des objets d’étude, à des choses. On substitue aux

16 P. Rabinow, Un ethnologue au Maroc, Réflexions sur une enquête de terrain, Préface de P. Bourdieu, traduit de l’anglais par

T. Jolas, Hachette, 1988 ; Id., Reflections on Fieldwork in Morocco, University of California Press, Berkeley and Los
Angeles, 1977, pp. 12-13, 46-47, 107-108 ; R. Rosaldo, Culture and Truth, The Remaking of Social Analysis, Beacon Press,
Boston, 1993 [1989], pp. 25-67.
17 P. Rabinow, 1988, op. cit., pp. 73-74, 89-93.
S. Tyler, “Post-Modern Ethnography: From Document of the Occult to Occult Document”, in J. Clifford, G.
18

Marcus, Writing Culture, The Poetics and Politics of Ethnography, University of California Press, 1986, p. 128.
114 | H. Rachik

notions de texte et de représentation celles de dialogue, d’interlocution, de

conversation, de discours, etc. Le dialogue devient le mode idéal de production de
textes anthropologiques. On passe du texte culturel au sujet parlant. La culture est
même définie comme un jeu de voix. On est hanté par la promotion de la nature
coopérative de la rencontre ethnographique et décidé à enterrer le statut de
l’observateur détaché, neutre, objectif, transcendantal, etc. On veut une production
mutuelle et dialogique du discours. Le texte est le produit d’une négociation complexe
qui ne doit pas être escamotée par l’auteur. On parle du texte négocié, du texte
participatif. L’informateur, qui, sur le terrain, est souvent présenté comme un tyran et
un capricieux est généreusement érigé en partenaire voire en co-auteur dans le texte
final de l’anthropologue19.
Bref, l’autorité de l’anthropologue est attaquée, son texte est perçu comme un produit
partagé avec les sujets qu’il étudie et non comme sa propriété exclusive.
L’anthropologie « post-moderne » ne cesse de faire des concessions à l’informateur.
Son idéal serait une éthique de concessions et de renoncements. Dans tous les cas, ce
qui est une concession généreuse et unilatérale – de la part de l’anthropologue – est
présenté comme un partage négocié et consenti par l’informateur. Sur le terrain, on
pardonne tout ou presque à ses informateurs et collaborateurs ; on ferme les yeux sur
des actes manifestement mauvais – y compris pour la culture étudiée – comme le
mensonge et la tricherie. Mieux encore, des réactions normales aux excès des
informateurs sont présentées comme des comportements stupides et des erreurs
professionnelles. Sur le terrain, l’informateur n’aurait jamais tort. Il échapperait à tout
jugement éthique alors qu’on peut au moins le juger selon l’éthique de son groupe.
Cette générosité excessive n’est pas seulement liée au terrain et à ses contraintes.
Même dans leurs bureaux, des anthropologues veulent faire de l’informateur un co-
auteur. La situation devient ironique lorsqu’on essaie de mettre bout à bout deux
images contrastées de l’informateur sur le terrain et loin du terrain. Ce même
informateur présenté, à juste titre, comme ayant des intérêts foncièrement différents
de ceux de l’anthropologue devient un co-auteur à son insu – ce qui, éthiquement,
serait une atteinte à son autonomie et à sa liberté.
« Viens, allons pêcher, dit le pêcheur au ver de terre » (Bertolt Brecht, 1939). Cette
réplique illustre l’effort des gens de pouvoir à présenter comme coopérative une
relation foncièrement inégalitaire. En ce qui nous concerne, on peut parodier cette
réplique en disant : « Viens, allons dialoguer, dit l’anthropologue à son informateur ».
On oublie souvent que quel que soit le contenu social de la relation entre un
anthropologue et son informateur, quelle que soit la générosité de l’anthropologue et
l’ingéniosité se son partenaire, quels que soient leurs intérêts et leurs buts, leur relation
est par définition inégalitaire. Tout en défendant l’anthropologie dialogique, Dwyer
souligne cet aspect de la rencontre ethnographique. C’est l’anthropologue qui identifie
les événements et les thèmes à discuter, c’est lui qui pose des questions reflétant les
préoccupations de sa société. Il est ainsi poussé à imposer une forme à l’expérience de
son partenaire. Le dialogue cache une inégalité objective entre l’anthropologue et

19 J. Clifford, “Introduction: Partial Truth”, in Ibid. pp. 126-131.

 De la longanimité de l’anthropologue (occidental) | 115

l’informateur qui est une manifestation de l’inégalité entre l’occident et le reste du

monde20.
C’est une sorte de « complexe de l’informateur » qui nourrit ce que nous avons appelé
l’éthique de renoncement. Si, évitant toute posture ethnocentriste, l’anthropologue
s’abstient d’appliquer l’éthique de son groupe, rien ne l’empêche d’inscrire ses
relations avec ses collaborateurs dans le cadre de l’éthique du groupe étudié. Et les
gens et les informateurs comprendraient facilement que « si votre ami est miel, il ne
faut pas entièrement le lécher ». Sans vraiment le réfléchir de façon systématique et
explicite, j’ai essayé d’inscrire mon terrain dans ce que je peux appeler une éthique de
compromis où l’anthropologue ne sacrifierait ni sa personne, ni ses biens, ni son
éthique. L’éthique de compromis signifie aussi que personne ne peut décider d’avance
et une fois pour toute de la place que doivent occuper les informateurs dans le texte
anthropologique. Ça peut aller du co-auteur – si cela est possible – jusqu’aux
informateurs anonymes à qui on n’ose même pas demander leurs noms à la suite de
conversations informelles. L’éthique de compromis signifie aussi la liberté de choisir
entre polyphonie et monophonie, de les alterner s’il le faut.

Bibliographie
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Dwyer, Kevin, 1982, Moroccan Dialogues, John Hopkins University Press, Baltimore.
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Rabinow, Paul, 1988, Un ethnologue au Maroc, Réflexions sur une enquête de terrain, Préface de P. Bourdieu,
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2005a, « Lire des textes anthropologiques sur sa “propre culture” », in Dionigi, Albera et
Mohamed, Tozy (dir.), La Méditerranée des anthropologues, Maisonneuve et Larose, Maison
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2005b, « Anthropologie et antipathie », in « Études anthropologiques sur le Maghreb », dossier
coordonné par Hassan Rachik, Prologues, n° 32, hiver 2005, p. 56-64.
Rosaldo, Renato, 1993, Culture and Truth, The Remaking of Social Analysis, [1989], Beacon Press, Boston.
Tyler, Stephen, 1986, “Post-Modern Ethnography: From Document of the Occult to Occult Document”,
in Clifford, James and Marcus, George, Writing Culture, The Poetics and Politics of Ethnography,
University of California Press, pp. 122-140.

20 K. Dwyer, Moroccan Dialogues, John Hopkins University Press, Baltimore, 2003, p. xvi-xvii.
116 | H. Rachik
SYMBOLISME ET DEFINITION DE LA
RELIGION SELON C. C. GEERTZ

Camille TAROT
CEREV, Université de Caen

Je ne suis pas un grand connaisseur de l'œuvre très riche de Clifford C. Geertz

pratiquée en anglais, et je n'ai lu que quelques traductions françaises, j'ignorais presque
tout de son contexte intellectuel et des courants de l'anthropologie culturelle
américaine. Je me suis intéressé à lui à partir de la tradition française durkheimo-
maussienne où je travaille, car il m'offrait un dépaysement sur quelques sujets d'intérêt
commun. Je lui ai demandé un détour, au sens de G. Balandier, parce qu'à partir des
planètes théoriques différentes où nous nous tenons, nous tournons autour des
mêmes choses, parfois dans les mêmes mots, qui risquent donc fort de n'avoir pas le
même sens, et, pour commencer, les questions de symbolisme et de définition de la
religion. Ce sont ces deux points seulement, – symbolisme et définition de la religion
chez Geertz – que je vais considérer en les résumant d'abord. Il en traite de manière
théorique dans « La religion comme système culturel » de 1966, traduit dans Essais
d'antropologie religieuse, paru en 1972, et il a repris, parfois mots pour mots, les mêmes
idées, mais condensées, dans le dernier chapitre « Combat pour le réel » d'Observer
l'islam de 1968, traduit en 1992. Les textes réunis dans Bali, interprétation d'une
culture, parlent beaucoup de religion. Je m'en servirai dans la deuxième partie, pour
vérifier comment ses idées théoriques sur le symbolisme et la définition de la religion
réussissent ou non l'épreuve de la confrontation au terrain balinais qu'il a si bien
décrit.

Culture, significations et symboles

Geertz commence son texte théorique, voire programmatique, de 1966 par une
déploration. Depuis les vingt-cinq dernières années – soit, si je compte bien, 1940,
entre la mort de Freud et celle de Malinowski ! – l'anthropologie des religions a stagné
faute de conceptualisation nouvelle1. J'interprète son projet, malgré les prudences de
style, comme ambitieux et vaste, celui de débloquer l'anthropologie des religions en
utilisant les ressources d'une nouvelle théorie de la culture. En effet, « les théories
récentes en sciences sociales s'efforcent, pour une grande part, de distinguer et de

1 C. Geertz, « La religion comme système culturel », [1966], Essais d'antropologie religieuse, Gallimard, Les Essais, 1972,
p. 19-66, p. 20.
120 | C. Tarot

spécifier deux grands concepts analytiques : culture et structure sociale »2, ou

l'organisation de l'activité sociale avec ses institutions et les systèmes d'idées3. Mais le
côté culturel plus difficile à saisir a été moins étudié que les relations sociales4. Il faut
donc privilégier l'approche culturelle, centrée sur les faits de signification et
d'interprétation. Geertz conçoit donc « la culture humaine moins comme un ensemble
de coutumes et d'institutions que d'interprétations que les membres d'une société
donnent de leur expérience, de constructions qu'ils édifient par-dessus les événements
qu'ils vivent »5. Ces interprétations doivent être saisies à partir du sens qu'elles ont
pour les acteurs. A la fin du texte célèbre sur les combats de coq, il redit ce
déplacement de l'anthropologie « de la mécanique sociale » vers « la sémantique
sociale »6. Tout découle de là.
Comment atteindre ces sémantismes des cultures ? Les modèles ou agencements
(patterns) sont accessibles, car ce « sont des systèmes ou des ensembles de symboles »7,
« des sources extrinsèques d'informations », car le symbolisme est l'« aspect positif de
l'activité culturelle »8. La culture désigne « un modèle de significations incarnées dans
des symboles qui sont transmis à travers l'histoire, un système de conceptions héritées
qui s'expriment symboliquement, et au moyen desquelles les hommes communiquent,
perpétuent et développent leur connaissance de la vie et leurs attitudes devant elles »9.
Ainsi, la notion de personne est symbolique par rapport à l'individu empirique, parce
qu'elle croise « des catégories distinctes »10 ou plusieurs ordres ou systèmes
symboliques, comme à Bali : 1. des prénoms, 2. des noms déterminés par l'ordre de
naissance, 3. des termes de parentés, 4. des teknonymes, 5. des termes indiquant le
statut (noms de caste), 6. des titres publics11.
Il est donc vrai que « de façon générale Geertz est moins intéressé par une
pragmatique que par une sémantique des mondes de la vie. La culture y est perçue
comme une morphologie de formes symboliques plutôt qu'une dynamique d'activités ;
et ces activités sont analysées comme exprimant un sens symbolique plutôt que
résolvant des problèmes pratiques »12. À la fin du texte sur les combats de coqs, il
introduit une définition de la culture qui va plus loin dans ce sens, « la culture comme
un assemblage de textes »13. L'idée qu'on peut « traiter les formes culturelles comme

2 C. Geertz, C., Bali. Interprétation d'une culture, Paris, Gallimard, 1983, p. 110.
3 Ibid., p. 111.
4 Ibid., p. 112.
5 Ibid., p. 105.
6 Ibid., p. 210.
7 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 25.
8 Ibid., p. 24.
9 Ibid., p. 21.
10 C Geertz, 1983, op. cit., p. 112.
11 Ibid., p. 118.
12D. Cefaï, « Le souk de Sefrou. Analyse culturelle d'une forme sociale », in C. Geertz, Le Souk de Sefrou. Sur l'économie
du bazar, Saint-Denis, Éd. Bouchene, 2003, p. 28.
13 C. Geertz, 1983, op. cit., p. 210.
 Symbolisme et définitions de la religion selon Geertz | 121

des textes demande encore à être exploitée systématiquement »14. Mais « la culture
d'un peuple est un ensemble de textes, qui sont eux-mêmes des ensembles, que
l'anthropologie s'efforce de lire par dessus l'épaule de ceux à qui ils appartiennent en
propre »15. Cette conception, inspirée de Ricœur , souligne non seulement que la
culture est faite de plusieurs niveaux de sens qui appellent autant de déchiffrages qu'un
texte de lectures, mais qu'elle garde « une portée transsituationnelle qui reste
indissoluble dans la démultiplication des actions situées »16.
La problématique du symbole offre maints avantages. Elle jette un pont entre la
culture et l'individu. Car « toute expérience est une expérience construite et les formes
symboliques aux termes desquels elle est construite – en liaison avec une grande
variété d'autres facteurs allant de la géométrie des cellules de la rétine aux stades
endogènes de la maturation psychologique – déterminent son tissu intrinsèque »17. Elle
fait voir comment l'individuel et le collectif, le subjectif et l'objectif se tissent dans la
même étoffe. Elle change notre compréhension du lien de la pensée des individus et
des groupes, lisible dans les échanges de symboles « qu'il s'agisse de rituels et d'outils,
d'idoles gravées et de points d'eau, de gestes, de marques, d'images et de sons auxquels
les hommes ont conféré un sens », ce qui « fait de l'étude de la culture une science
positive au même titre que les autres »18. On peut observer leurs productions au
double plan culturel et social et du dehors, comme des données. « La construction, la
compréhension et l'utilisation de formes symboliques sont des faits culturels et des
événements sociaux comme les autres ; ils sont aussi publics que le mariage et aussi
observables que l'agriculture »19. Et du dedans où le sens n'a souvent rien d'immédiat
ou d'explicité mais se voit à ses effets. C'est au travers de modèles culturels, de grappes
de symboles importants, que l'homme s'explique les événements de sa vie. L'étude de
la culture, c'est-à-dire de la totalité de tels modèles, est ainsi l'étude des mécanismes
dont se servent individus et groupes pour s'orienter dans un monde qui sans cela
demeurerait opaque20. L'analyse de la culture par les symboles peut espérer dépasser
les approches intuitives, littéraires et atteindre le niveau des systèmes21.
Les symboles matérialisent le sens, mais où se trouve ce sens dans les symboles ? Il y a
une réalité des symboles, sans qu'ils se confondent avec la réalité qu'ils désignent : faire
le plan d'une maison n'est pas encore la construire, lire un poème sur les enfants ne se
confond pas avec le fait d'en avoir ! Le sens du symbole n'est pas en lui mais dans le
référent22. Contre les pièges du « réalisme » symbolique et avec une prudence
nominaliste anglo-saxonne, Geertz s'en prend en note à l'erreur de Cassirer et autres

14 Ibidem.
15 Ibid., p. 215.
16 D. Cefaï, op. cit., p. 28.
17 C. Geertz, 1983, op. cit., p. 159.
18 Ibid., p. 112.
19 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 24.
20 C. Geertz, 1983, op. cit., p. 112.
21 Ibid., p. 113.
22 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 24.
122 | C. Tarot

néo-kantiens qui « consiste à considérer les symboles comme identiques à, ou

constitutifs de leurs référents »23. Il approuve la sagesse d'un maître zen : « on peut
montrer la lune avec son doigt, mais celui qui prend son doigt pour la lune est un
sot »24. L'erreur serait d'autant plus fatale que Geertz se fait une idée largissime des
symboles, finalement tous les vecteurs de signification : tout ce qui désigne autre chose
(les nuages noirs désignent la pluie qui vient), les signes conventionnels : drapeau
blanc reddition, rouge danger, l'expression détournée et figurative de ce qui peut se
dire littéralement donc des métaphores et figures apparentées, enfin tout objet, acte,
événement, propriété ou relation qui sert de véhicule à un concept qui en est la
signification25.
Je ne puis rentrer ici dans un débat darwinien que soulève Geertz26 : les symboles dans
le monde du sens commun et extérieurs à l'organisme individuel, seraient à la culture
ce que les gènes sont à la nature, selon un rapport non pas métaphorique mais
métonymique, « une relation réelle »27. « L'homme dépend des symboles et des
systèmes symboliques au point qu'ils sont pour lui vitaux »28. Les symboles conservent
l'acquis. « Aucun homme n'est jamais obligé d'inventer une langue pour parler, ni une
religion pour rendre un culte – même s'il est plus libre de choisir d'être pieux que de
parler »29, car « pour n'importe quel individu, certains actes, objets, récits, coutumes,
etc. sont déjà considérés par les membres de sa société, ou du moins par certains
d'entre eux, comme les supports d'un vision valide du monde où il naît »30.
Son idée la plus importante est ailleurs : les symboles disposent d'une efficacité propre
grâce à ce qu'il appelle leur permutabilité et qui offrirait le point d'attache de leur
pragmatique, de « ce qui donne la vie aux symboles : leur emploi »31 avec leurs effets.
Les symboles sont aussi nécessaires à la cognition qu'à l'action. « Ce qui nous est le
plus précieux ce sont les symboles qui nous permettent de nous orienter dans la
nature, dans le monde, dans la société et dans nos activités : les symboles de notre
Weltanshauung et de notre Lebensschauung »32. Ils permettent de dépasser
l'opposition entre la représentation de ce qui est et de ce qui doit être. Geertz établit
ce point central dans sa conception sur les deux sens du mot modèle, les symboles
sont des modèles de et des modèles pour. Ils servent à produire des modèles de la
réalité où la représentation est soumise au réel. Ce sont des élaborations cognitives
complexes de la réalité, alors que les modèles pour servent à modifier le monde selon
nos représentations. Les modèles pour sont fréquents dans la nature : dans les gènes ou

23 Ibidem.
24 Ibid.,p. 25.
25 Ibid.,p. 24.
26 Ibid.,p. 25.
27 Ibidem.
28 Ibid.,p. 33.
29 C. Geertz, Observer l'islam, [1968], Paris, La Découverte, 1992, p. 114.
30 Ibidem.
31 C. Geertz, 1983, op. cit., p. 159.
32 Ibid,p. 33.
 Symbolisme et définitions de la religion selon Geertz | 123

dans l'apprentissage animal où ils agissent par causalité, stimulus ou mimésis, alors que
les modèles de y sont rares. « On pourrait même dire qu'ils n'existent, dans le règne
animal, que chez l'homme »33, car la perception de la congruence entre un modèle et la
réalité dont il est le symbole est « l'essence de la pensée humaine ». En tout cas, « la
permutabilité des modèles pour et des modèles de que rend possible la formulation
symbolique, représente la caractéristique particulière de notre mentalité »34. Que le
symbole soit un personnage mythologique, le crâne d'un chef de famille défunt
accroché à une poutre et surveillant les siens ou une voix du silence, les symboles
combinent une valeur expressive de la réalité du monde à la capacité de lui donner ou
imposer une forme. « C'est en fait ce double aspect qui différencie les vrais symboles
des autres sortes de formes signifiantes »35. Or on voit au mieux cette permutabilité
dans les symboles religieux. L'Indien des plaines qui cherche des visions, le fait parce
qu'il les croit vraies, elles lui font voir la réalité, et en même temps, elles lui donnent la
force, le courage, l'indépendance pour se hisser à la hauteur de cette réalité (modèle
pour). Telle est l'analyse culturelle. « Cette perspective ne relève ni de la méthode
instrospective ni du behaviorisme. C'est une approche sémantique. Elle prend pour
objet les modèles de signification collectivement définis dont les individus se servent
pour donner forme à leur expérience et consistance à leur action, les conceptions
matérialisées par les symboles et des groupes de symboles, la force qu'elles exercent
sur la vie publique et privée »36.

L'analyse culturelle de la religion

Ce déplacement vers la culture conditionne son anthropologie religieuse. Pour ce qui
concerne l'étude de la religion, ce déplacement est en passe de transformer toute notre
vision de l'expérience religieuse comme de ses effets psychologiques et sociaux. On ne
met plus aujourd'hui au premier plan la vie subjective en tant que telle ou le
comportement extérieur en tant que tel, mais « les systèmes de significations
socialement disponibles – croyances, rites, objets porteurs de sens – qui ordonnent la
vie subjective et orientent le comportement extérieur »37. La clef de l'anthropologie de
la religion est de prendre en compte « la dimension culturelle de l'analyse religieuse »38.
Car « la religion fait partie de la culture »39, et donc « il faut distinguer une attitude
religieuse devant l'expérience, et les types d'appareils sociaux qui, dans le temps et
dans l'espace, sont habituellement associés au soutien de cette attitude religieuse »40. La
religion étant essentiellement un phénomène culturel, une religion concrète existe par
ses symboles. « Ce qui constitue une religion donnée – son contenu spécifique –

33 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 27.

34 Ibidem.
35 Ibid.,p. 26.
36 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 110.
37 Ibidem.
38 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 21.
39 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 110.
40 Ibid., p. 16.
124 | C. Tarot

s'exprime dans les images et les métaphores que ses adeptes utilisent pour représenter
la réalité »41.
Cette approche permet une analyse à plusieurs niveaux. Une religion n'est d'abord
qu'un sous-système de sens dans la culture qui offre le système de sens englobant.
Mais avec la religion le sens est cru. Vecteurs du sens, les symboles religieux le sont
aussi de la foi42. Mais « d'où vient la foi ? »43. « Si l'on écarte les réponses théologiques,
on voit clairement que la foi vient de l'action sociale et psychologique des symboles
religieux »44, ou plutôt de plusieurs médiations symboliques, confrontées à divers
réalités, dont une est déclarée plus réelle que les autres. « Mais le but de l'étude
systématique de la religion est, ou du moins, devrait être, non seulement de décrire des
idées, des actions et des institutions, mais de déterminer comment au juste, par quel
biais, des idées, des actions ou des institutions particulières soutiennent, ne
soutiennent pas, voire inhibent la foi religieuse – c'est-à-dire l'attachement à une
certaine conception transtemporelle de la réalité »45. Croire, c'est donc tenir à un
symbole pour sa valeur de modèle de et de modèle pour. D'un côté, les religions
entendent dire ce qui est, elles « fournissent un cadre d'idées générales en fonction
desquelles on peut donner une forme signifiante à une très large série d'expériences »46
depuis l'individu jusqu'à l'ordre du monde. Une religion, comme système de sens, est
un fait cognitif de l'ordre cosmique.
Mais en même temps, « plus qu'une glose, ces croyances sont aussi un moule »47. Elles
ne servent pas qu'à interpréter les réalités car elles ne se distingueraient pas des
croyances philosophiques ou non religieuses, « elles les modèlent également »48. En
reprenant à Weber le concept d'ethos, il souligne fortement que les religions sont des
systèmes d'action. L'ethos d'un peuple se retrouve dans ses styles, ses arts, ses mœurs,
sa vision du monde. L'ethos conjoint le cognitif à la pratique. La correspondance
entre situation, vision du monde et mode de vie permet de mesurer la rationalité d'un
ethos, de ce style de vie, de cette façon dont un peuple fait les choses et aime qu'elles
soient faites49. Les symboles religieux qui opèrent à la jonction entre la vision du
monde et l'action sont donc au cœur de l'ethos. « Les symboles sacrés servent à
synthétiser l'ethos d'un peuple »50. Ainsi, la religion « met les actions humaines au
diapason d'un ordre cosmique présupposé dont elle projette les images sur le plan de
l'expérience humaine » (1972, 22). Ou encore : « Les modèles religieux présentent

41 Ibid., p. 17.
42 Ibidem.
43 Ibid., p. 114.
44 Ibidem.
45 Ibid., p. 16.
46 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 61.
47 Ibidem.
48 Ibidem.
49 Ibid., p. 22 ; C. Geertz, 1992, op. cit., p. 112.
50 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 22.
 Symbolisme et définitions de la religion selon Geertz | 125

donc un double aspect : ce sont des cadres de la perception, des écrans symboliques à
travers lesquels interpréter l'expérience, mais également des guides pour l'action »51.
La permutabilité caractéristique du symbole, entre ce qui est et ce qui doit être, se
retrouve donc active dans la religion « Le rôle des symboles religieux est donc de relier
ethos et vision du monde de telle façon qu'ils se confirment mutuellement... Pour les
croyants ce sont là deux domaines non seulement inséparables mais qui se font
miroir »52. Comme une sorte d'habitus, la permutabilité modèle les prédispositions de
l'homme religieux, elle leur donne chronicité et relative prévisibilité53. Geertz dégage
deux types majeurs de prédispositions à l'action : les sentiments et les motivations.
« Une motivation est une tendance persistante, une inclination chronique »54, ni acte,
ni comportement voulu, ni sentiment mais tendances à accomplir tel acte ou à avoir
telle sorte de sentiment. Un homme religieux c'est en partie, un « homme motivé par
la religion »55. Stimulé par « les symboles sacrés »56, il ressent certains sentiments de
révérence, de solennité, de piété etc. Les sentiments sont variables par essence, mais
« quand ils sont là, ils sont omniprésents »57. Les motivations sont vectorielles et
« durent plus ou moins longtemps, les sentiments ne font que resurgir »58. Les
motivations s'interprètent « en fonction de leur finalité et les sentiments en fonction
de leur origine »59. Le courage et l'ardeur des Navajo s'explique parce qu'ils croient que
la réalité opère mécaniquement et qu'on peut agir sur elle, mais leur peur s'explique par
leur sentiment que la réalité est à fois extrêmement puissante et terriblement
dangereuse60.
Mais le point du vue du sens et de l'action suffit-il à isoler le religieux dans sa
spécificité61 ? La religion est aussi une expérience et un vécu d'une certaine réalité.
Cette expérience est d'un côté celle du quotidien qu'il tient avec Schultz « pour la
réalité suprême dans l'expérience humaine : le monde de la vie quotidienne tels que les
hommes l'affrontent, y agissent et le vivent »62. Vécue comme sens et comme action, la
religion permet à l'homme de s'orienter dans le monde et la société. Mais d'un autre
côté, toutes les religions sont liées « à certaines images d'une réalité dernière »63 qui
fait autorité. Parlant de faits marocains, il généralise : « comme toutes les conceptions
religieuses, ces images portaient en elles leur propre justification ; à ceux qui y

51 C., Geertz, 1992, op. cit., p. 112.

52 Ibid., p. 112-113.
53 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 28.
54 Ibid., p. 29.
55 Ibid., p. 30.
56 Ibidem.
57 Ibidem.
58 Ibid., p. 31.
59 Ibidem.
60 Ibidem.
61 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 111.
62 C. Geertz, 1983, op. cit., p. 114.
63 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 31.
126 | C. Tarot

répondaient, les symboles (rites, légendes, doctrines, objets, événements) à travers

lesquelles elles s'exprimaient apparaissaient intrinsèquement contraignants,
immédiatement convaincants, bref rayonnants d'autorité »64. Son image suffit. « La
religion n'est pas le divin, ni même une quelconque manifestation du divin dans le
monde, mais une conception que l'on s'en fait. Quelle que puisse réellement être la
réalité la plus réelle, les hommes s'accomodent à cet égard d'images qu'ils considèrent,
s'ils sont croyants, à la fois comme des descriptions de cette réalité et des repères pour
régler leurs rapports avec elle »65. Cette autorité est celle d'une représentation dotée de
valeurs. « La conviction centrale est plutôt que les valeurs que l'on défend sont
fondées sur la structure interne de la réalité, qu'entre la manière dont nous devrions
vivre et ce que les choses sont, il y a une relation interne infrangible. Les symboles
sacrés permettent à ceux qui les tiennent pour tels, de concevoir une image de la
structure du monde et un programme de conduite qui se reflètent l'un dans l'autre »66.
Par les valeurs, les symboles inscrivent les motivations et les sentiments dans un cadre
cosmique. Elles sont polarisées par une puissance vitale, omniprésente, du genre
mana, ou par une réalité ultime. Ce qui fait la différence des activités religieuses et des
autres c'est que la religion à travers ses pratiques et ses croyances, « affirme quelque
chose »67.
Après Weber encore, il constate que le problème du mal interpelle la religion comme
système de sens. Le mal et la souffrance font douter que « la vie de l'homme dans le
monde repose sur un ordre véritable »68. En rationalisant, la croyance prémunit des
réalités scandaleuses qu'elle désamorce69. Donc pour survivre, la religion doit relever le
défi de l'incompréhensible70, dresser victorieusement ses symboles contre le chaos ou
« le contexte permanent d'angoisse métaphysique »71, intégrer l'inexplicable dans
l'explicable, promouvoir l'endurance face à la souffrance, à la maladie, au deuil72,
même si « tout au long de son histoire, la religion a probablement autant semé
l'inquiétude chez les hommes qu'elle les a consolés »73. Sur l'exemple des rites de
guérison navajo, les dits « chants », il pense que les religions disent moins comment
éviter la souffrance, que comment la rendre supportable, tolérable74. L'efficacité
symbolique de la religion est d'aider à supporter l'insupportable. Enfin, la religion doit
relever le défi du jugement moral. La souffrance menace notre capacité de maîtriser
nos sentiments et nos émotions. Le mal menace notre jugement moral et notre

64 Ibidem.
65 Ibid., p. 71.
66 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 112.
67 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 32.
68 Ibid., p. 43.
69 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 116.
70 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 33.
71 Ibid., p. 36.
72 Ibid., p. 37.
73 Ibidem.
74 Ibid., p. 39.
 Symbolisme et définitions de la religion selon Geertz | 127

capacité à guider notre vie de façon éthique75. C'est pourquoi, « l'angoisse causée par
les paradoxes insolubles de l'éthique et l'inquiétude provoquée par le sentiment d'une
inadéquation entre la conscience et l'expérience morales sont aussi vives dans les
religions prétendument primitives que dans les religions dites civilisées »76. La religion
répond au doute non en niant les événements inexpliqués qui font souffrir, mais en
niant qu'ils soient intolérables77, « et c'est en termes de symbolisme religieux,
symbolisme qui rattache la sphère de l'existence humaine à une sphère plus large dans
laquelle elle est censée se trouver qu'on pose tout à la fois cette affirmation et cette
négation »78. Comment cette négation de l'intolérable devient-elle crédible ?
Généralement l'anthropologie se défausse de ce problème de la croyance sur la
psychologie. La croyance religieuse ne repose pas sur une induction à partir de
l'expérience mais, au contraire, « de l'acceptation préalable d'une autorité qui
transforme cette expérience »79. Qu'on soit dans la tradition, dans l'expérience
mystique ou dans la personnalité charismatique, « en matière religieuse, on accepte le
critère de l'autorité avant la révélation conçue comme découlant de cette acceptation...
qui veut savoir doit d'abord croire »80.
La croyance est donc liée au désir de sens et à l'activité symbolique qui, de soi, sont
sans limites ; les religions affirment beaucoup de choses, parce qu'on « croit tout ce
qu'on peut croire et on croirait tout si on le pouvait »81. L'homme se croit capable de
tout penser82. Mais tous les individus ne sont pas aussi sensibles aux symboles sacrés
pour des raisons psychologiques83 ou des facteurs sociaux. Mais « l'incitation au
conformisme religieux est particulièrement vive dans les sociétés non industrielles...
Au Maroc et en Indonésie, les pressions sociales en ce sens restent très fortes »84,
même s'il s'y rencontre du scepticisme individuel, car le problème du sens est universel
et le conformisme produit d'abord des croyants, non des hypocrites85. « Quoi qu'il en
soit, aux facteurs psychologiques et sociologiques qui incitent les hommes à croire
s'ajoutent des facteurs culturels : ceux-ci ont pour origine le sentiment d'inadéquation
entre les notions du sens commun et la complexité de l'expérience. C'est ce constat,
que la vie déborde en permanence les catégories de la raison pratique, qui a été
désigné par Max Weber comme "le problème du sens" »86.

75 Ibid., p. 40.
76 Ibid., p. 41.
77 Ibid., p. 43.
78 Ibid., p. 44.
79 Ibid., p. 45.
80 Ibid., p. 46.
81 Ibid., p. 32.
82 Ibidem.
83 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 115.
84 Ibidem.
85 Ibidem.
86 Ibidem.
128 | C. Tarot

Mais si, dans sa perspective sémantique, la religion est « une manière particulière
d'interpréter l'expérience et d'aborder le monde, par rapport à d'autres manières
possibles et d'en évaluer les conséquences au niveau du comportement »87, elle n'est
évidemment pas la seule. Comment distinguer la perspective religieuse de trois autres,
celle du sens commun, qui se contente simplement d'accepter le monde, par un
mobile pragmatique, celui d'agir sur le monde qui lui est donné ; celle de la science, qui
remet en doute ce donné, ce qui permet une observation désintéressée ; celle de
l'esthétique qui abandonne le réalisme naïf et l'intérêt pratique pour se concentrer sur
l'apparence et produire des quasi-objets. Face à ces trois instances, il apparaît un
scandale tenace de la religion : « La principale caractéristique des croyances religieuses,
par opposition à celles qui relèvent de l'idéologie, de la philosophie, de la science ou
du sens commun, est qu'on ne les considère pas comme résultant de l'expérience...
mais au contraire comme précédant l'expérience. Pour ceux qui adhèrent, les
croyances religieuses ne découlent pas d'une induction, elles sont paradigmatiques »88.
La perspective religieuse diffère de celle du sens commun en ce qu'elle va, au-delà des
réalités quotidiennes vers des réalités plus larges qui les corrigent et les complètent ; et
son souci déterminant n'est pas d'agir sur ces réalités plus vastes mais de les accepter,
de croire en elles. « Plutôt que détachement son mot d'ordre est engagement, et plutôt
qu'analyse relation »89. Il faut s'arrêter un peu aux rapports de la religion et du sens
commun. C'est un débat central dans la pensée ethnologique en général et dans celle
de Geertz, pour qui le conflit de Lévy-Bruhl et de Maninowski a valeur
paradigmatique, car il illustre deux conceptions incompatibles, deux visions du monde
religieux « radicalement différentes »90, et programmatique, car il semble que Geertz se
soit donné pour objectif de la dépasser91. Lévy-Brühl défendait l'idée du mysticisme
primitif indifférent à l'expérience et Malinowski, au contraire celle du pragmatisme.
L'enjeu était de savoir : « Quelles sont les différences entre une attitude de bon sens et
une attitude religieuse à l'égard du monde ? »92. Pour Geertz, Malinowski avait raison
de penser que la vie est quotidienne, mais tort d'oublier la dimension sémantique de la
culture en ramenant tout à des technologies93. Mais la religion pose problème en
sortant souvent du quotidien. « C'est cette façon de situer des actes proches dans des
contextes fondamentaux qui rend la religion, fréquemment tout au moins, si puissante
sur le plan social. Elle transforme, souvent radicalement, la totalité du paysage qui
s'offre au sens commun, de telle manière que les sentiments et les motivations que
suscitent la pratique religieuse paraissent eux-mêmes extrêmement pragmatiques et les
seuls qu'on puisse raisonnablement adopter, les choses étant ce qu'elles sont »94. Alors
que personne, même les saints, « ne peut vivre à tout instant dans le monde des

87 Ibid., p. 111.
88 Ibid., p. 113.
89 Ibid., p. 48.
90 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 57.
91 Il en reparle longuement in Geertz, C., 1992, 106 et suivant.
92 Ibid., p. 106.
93 Ibid., p. 108.
94 Ibid., p. 59.
 Symbolisme et définitions de la religion selon Geertz | 129

symboles religieux et la majorité des hommes y vivent seulement par moments »95. Car
il faut bien revenir au sens commun. « Ce mouvement d'allées et venues entre la
perspective religieuse et la perspective du sens commun représente un des faits
empiriques les plus évidents de la scène sociale mais, répétons-le, un des plus négligés
par les anthropologues, qui l'ont pourtant tous maintes fois constaté »96. Je ne puis
suivre dans le détail cette question du sens commun qui est fondamentale chez Geertz
et particulièrement dans Savoir local, savoir global (1986), dont c'est sans doute la
notion centrale. Sa définition fait problème. Seule importe ici la conséquence, « pour
l'analyse de la culture, cela signifie qu'il convient de prendre pour arrière-plan les idées
du sens commun, pour voir comment l'art, l'histoire, la philosophie, la science ou,
dans notre cas, la religion en sont issus, les dépassent et, – c'est du moins ce que l'on
affirme – les couronnent, les approfondissent »97.
Comment la religion sort-elle de ses conflits avec le monde de l'expérience et du sens
commun ? Par un moyen qui lui est spécifique, le rituel, ce « comportement
consacré »98. « Dans n'importe quelle population et pour l'immense majorité des
croyants, l'inscription dans un certain rapport ritualisé avec les symboles sacrés
constitue le principal mécanisme grâce auquel ils peuvent non seulement entrer en
contact avec une vision du monde, mais l'adopter effectivement, l'intérioriser comme
une part de leur personnalité »99. Il fait quitter un temps le monde du sens commun100
et il inscrit le monde dans une réalité plus large. Le rituel est le lieu et le moment où
s'opère la permutabilité des symboles. « Dans un rituel, le monde tel qu'il est vécu et
tel qu'il est imaginé, unis par la médiation d'un même ensemble de formes
symboliques, en viennent à se confondre »101. Les rituels religieux « impliquent cette
fusion symbolique d'un ethos et d'une vision du monde »102. Le rituel opère donc ce
qu'il signifie en transformant le devoir être en être et l'être en devoir être. « Dans ces
drames plastiques, les hommes acquièrent la foi en la représentant »103. Cette sorte de
théâtre efficace qu'est le rituel crée son autorité spécifique. « En suscitant un ensemble
de sentiments et de motivations, – un ethos – et en définissant une image de l'ordre
cosmique – une vision du monde – au moyen d'un ensemble unique de symboles, le
drame fait des deux aspects de la croyance religieuse, à savoir le modèle pour et le
modèle de, de simples transpositions l'un de l'autre »104. Ses effets sur la vie profane
passent par les canaux des symboles, des sentiments et des motivations105.

95 Ibid., p. 55.
96 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 57.
97 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 109.
98 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 48.
99 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 115.
100 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 59.
101 Ibid., p. 48.
102 Ibid., p. 49.
103 Ibid., p. 50.
104 Ibid., p. 55.
105 Ibid., p. 56.
130 | C. Tarot

Il existe donc un cercle enchanté de l'efficacité rituelle, un circuit fermé, comme le

montre le quiétisme, le cérémonialisme, la hiérarchie, l'État-théâtre de la société
indonésienne : « Ce qui se manifestait là sous forme symbolique, les hommes le
vivaient dans leur expérience effective, et ce vécu précisément y apportait un contour
plus ample et une signification plus profonde. Il y a là un cercle qui est toujours à
l'œuvre dans la religion, considérée comme phénomène humain. À la source de la
vitalité d'une croyance quelle qu'elle soit, aussi implicite et peu codifiée que soit la
religion indo-javanaise, se trouve invariablement le fait qu'elle représente la structure
ultime de l'existence de manière telle que les événements de la vie quotidienne
paraissent la confirmer continuellement. C'est quand se rompt ce cercle magique et
que les concepts religieux perdent leur apparence de pur réalisme, quand le monde de
l'expérience et celui de l'imagination ne se présentent plus comme de simple
élucidations l'un de l'autre, que surgit la perplexité »106.
Concluons cette première partie. Geertz ne récuse pas la pertinence du problème de la
définition de la religion. Même si les définitions « ne prouvent rien », « elles ont le
mérite d'être explicites »107 et il entend y contribuer, même s'il y en a « un catalogue
certainement illimité »108. Il a voulu tenir compte aussi des échecs antérieurs109.
Dans le texte de 1966, la religion est donc comprise comme « un système de symboles,
qui agit de manière à susciter chez les hommes des motivations et des dispositions
puissantes, profondes et durables, en formulant des conceptions d'ordre général sur
l'existence, et en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité, que ces
motivations et ces dispositions semblent ne s'appuyer que sur le réel ». Ou de façon
plus synthétique autour de sa théorie du modèle de et du modèle pour et de la
permutabilité du symbole, « pour l'anthropologue, l'importance de la religion réside
dans sa capacité à servir, pour un individu ou pour un groupe, de source de
conceptions, à la fois générales et particulières, sur le monde, sur soi et sur les relations
entre soi et le monde, d'une part (c'est son aspect modèle de), de dispositions mentales
enracinées, mais non moins particulières, d'autre part (c'est son aspect de modèle
pour). De ces fonctions culturelles découlent, à leurs tours des fonctions sociales et
psychologiques »110. Ou par rapport à sa théorie du sens commun, « c'est sur ce sens
du réellement réel que repose la perspective religieuse ; et c'est lui que les activités
symboliques de la religion sont destinées à créer, à intensifier et, si possible, à protéger
des révélations contradictoires de l'expérience profane »111.
Je ne vois pas qu'il ait remis en cause cette définition de la religion fondée sur l'analyse
culturelle. Il lui a ajouté des compléments importants, souvent inspirés de Weber,
comme la distinction des religions traditionnelles et des religions plus rationalisées ou

106 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 53.

107 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 23.
108 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 111.
109 Ibid., p. 112.
110 C. Geertz, 1972, op. cit., p.61.
111 Ibid., p. 48.
 Symbolisme et définitions de la religion selon Geertz | 131

intellectualisées112. Il dresse aussi en plusieurs endroits de son œuvre, de remarquables

tableaux du changement religieux contemporain, en particulier en Indonésie et au
Maroc113, mais sans effets rétroactifs sur sa définition de la religion. Il me faut donc
maintenant mettre l'analyse culturelle et la définition de la religion à l'épreuve de son
ethnographie, que je prendrai sur le seul cas balinais.

L'ampleur et la fonction inexpliquée des rituels à Bali

Mon propos, désormais critique, n'est pas de discuter pour eux-mêmes les principes et
les pratiques de l'ethnographie de Geertz, si souvent remarquable. Je me demande
seulement si sa définition de la religion est vraiment opératoire sur un terrain qu'il
décrit, celui de Bali. Il me semble que nombre de faits ethnographiques religieux qu'il
relève ne sont pas expliqués par sa définition de la religion et donc ne la confirment
pas. J'y vois une conséquence de sa dépendance exclusive à l'égard de l'analyse
culturelle.
L'analyse culturelle et sémantique de la religion conforte une attente du sens commun
occidental moderne, à savoir que le centre du religieux est dans les croyances et dans le
sujet croyant, donc dans un rapport à un « plus réel » qui n'existe que pour celui qui y
croit et qui passe plus ou moins dans ses pratiques qui en seraient la conséquence. On
peut donc relever dans sa théorie de la religion, un biais qu'on dira intellectualiste,
couplé à un présupposé individualiste, car la croyance est toujours comprise par le
théoricien à partir du jugement de l'individu qui y adhère. Or sur le terrain balinais, il
montre très bien, au contraire, combien la religion balinaise n'est pas intellectualisée et
a son site premier dans une multiplicité de pratiques collectives. « En dépit de
nombreuses descriptions trop intellectualisées, la religion balinaise, même parmi les
prêtres, est concrète, centrée sur l'action, profondément entretissée avec les détails de
la vie quotidienne, peu touchée, si elle l'est, par la recherche philosophique ou les
préoccupations d'ordre général du brahmanisme classique ou de son rejeton
bouddhiste... Son approche des problèmes de la signification reste implicite,
circonscrite et segmentaire »114. À côté du pluralisme idéologique et du formalisme de
Java dû à un intense brassage de cultures différentes, la religion balinaise était d'abord
une pratique tranquille. « Si l'on vient, comme je l'ai fait, à Bali après avoir travaillé à
Java, c'est la presque totale absence de doute comme de dogmatisme, la nonchalance
métaphysique, qui vous frappe presque aussitôt »115. Notons que cette nonchalance
métaphysique est difficile à concilier avec la weberienne question du Sens et de
l'angoisse métaphysique du mal que Geertz a mis au premier plan des défis religieux. Il
poursuit « Cela et la prolifération stupéfiante de l'activité cérémonielle. Les Balinais
perpétuellement en train de tresser des offrandes en feuilles de palmes serrées, de
préparer des mets rituels élaborés, de décorer toutes sortes de temples, de défiler en

112 C. Geertz, 1983, op. cit., p. 217.

113 Ibid., p. 216-238 ; C. Geertz, 1992, op. cit., p. 71-104.
114 C. Geertz, 1983, op. cit., p. 222.
115 Ibid., p. 223.
132 | C. Tarot

processions massives, et de tomber brusquement en transe, semblent trop préoccupés

de pratiquer leur religion pour y penser (ou s'en soucier) beaucoup »116. Bref, ce n'est
pas une orthodoxie mais une orthopraxie, comme il le dit, mais alors le faire est plus
important que le croire.
Mais à quoi attribuer « cette absence de corps développé de doctrines », ce peu
d'intellectualisation : à la persistance d'un substrat pré-hindou, à l'isolement relatif de
l'île, au repli sur soi de groupes ruraux, ou « au degré assez inhabituel auquel la
structure sociale balinaise est parvenue à maintenir une forme massivement
traditionnelle »117 ? Il ne répond pas, car cette dernière hypothèse, qui me paraît la
bonne, sort de l'affirmation qui est à la base de sa construction, à savoir que « la
religion fait partie de la culture ». Elle ne la contredit pas, car c'est une évidence, mais
elle en montre l'insuffisance. Or sa description ethnographique montre qu'il faut
aborder la religion à Bali non seulement comme fait culturel, mais aussi comme fait
social. En effet, « les Balinais ont une passion – c'est le seul mot qui convienne –
pour tout organiser en groupes autonomes, à but spécifique, hautement organiques,
aux structures articulées, mutuellement indépendants »118. Autrement dit, à Bali tout se
fait et s'organise par groupes et bien que les Balinais soient des individus et le savent,
ils vivent dans une société extrêmement structurée, faite de groupes bien définis, aux
frontières marquées, où l'individu est constamment incité à se conformer aux modèles
que lui tendent le groupe et la tradition à travers son rang et son statut. Tout groupe
organisé est appelé seka « ne faire qu'un », que les groupes soient formels ou publics,
ou qu'ils soient privés119. Un village balinais comporte au moins sept plans de
socialisation dans des groupes différents qui se recoupent mais ne sont pas exactement
superposables. 1. l'obligation partagée de rendre un culte dans un temple donné, en
fait chaque famille appartient à une demie douzaine de temples. 2. une résidence
commune dans le village ou hameau, habitat groupé, enclos de murs, entassés, divisés
en bandjar, d'une douzaine à une centaine de familles, avec une maison commune du
hameau (balé bandjar) réunissant tous les chefs de famille. 3. L'appartenance à une
« société d'irrigation » appelée subak, ou « village humide » qui gère les problèmes de
l'eau pour l'agriculture de façon autonome par rapport au groupe de type numéro
deux, dit aussi « village sec ». 4. le partage d'un même statut social assigné ou d'une
même caste. 5. des liens de parenté relevant de la consanguinité ou de l'affinité dans
un système de filiation paternelle et de résidence virilocale. 7. la soumission légale
reconnue à un seul et même fonctionnaire gouvernemental.
Ainsi résumé et selon l'idée de la religion comme croyance et culte, on croirait que seul
le niveau un, celui des groupements formés autour des temples est spécifiquement
religieux et correspond aux attentes de la définition de Geertz, où la religion est un
sous-système particulier à l'intérieur de la culture. Mais cette vue est trop restrictive.
D'abord parce que Geertz lui-même fournit un matériau abondant qui montre que les

116 Ibidem.
117 Ibid., p. 222.
118 Ibid., p. 105.
119 Ibid., p. 28.
 Symbolisme et définitions de la religion selon Geertz | 133

autres niveaux offrent aussi des formes religieuses spécifiques et sont dotées de
temples. Il ne donne pas d'information sur le niveau 7, pour la relation au pouvoir
moderne, mais on en trouverait pour les anciennes monarchies si évidemment
sacralisées. Mais il parle longuement des expressions religieuses des autres formes de
« communalisation ». Il le dit explicitement pour le niveau 5, celui de la parenté qui se
donne un poids politique en constituant des dadia « grands groupes de descendance
patrilinéaire »120, qui ont leur temple ou pour le niveau 4. « La sorte d'inégalité sociale
que formule le système des titres statutaires n'est ni moral, ni économique, ni politique
non plus que le système d'étiquette qui le traduit – il est religieux. C'est dans la
réciprocité quotidienne le reflet de l'ordre divin sur lequel une telle interaction, qui de
ce point de vue est une forme de rituel, est supposée avoir été modelée »121. Ou
encore : « Selon la théorie balinaise tous les titres viennent des dieux. Héritage sacré,
chacun s'est transmis, pas toujours intact, de père en fils... Porter un titre, c'est
accepter, au moins implicitement, de remplir les normes divines d'action, au moins de
les approcher »122. Les titres « sont les images des relations sous-jacentes entre les
formes de la société humaine et le modèle divin que, de par la nature des choses, la
société traduit imparfaitement – de façon plus imparfaite en certains cas que
d'autres »123.
Mais il ne suffit pas que chaque groupe ait ses pratiques religieuses. Les Balinais
« cherchent ensuite à ajuster les relations entre ces groupes selon les termes d'un
système rituel hautement développé. Cette façon de faire les choses est sensible à
travers la société tout entière, depuis la parenté et l'organisation du village jusqu'au
culte rendu dans les temples et jusqu'à la structure étatique »124. Or « le système
d'ordre dans ce champ social par ailleurs plutôt particulariste est le système des
temples »125. Mais encore une fois pourquoi recourir à un système rituel ? La réponse
semble bien tautologique. « Il semblerait qu'une société consistant en une multiplicité
de groupes qui se recouvrent partiellement, chacun tendu vers un but distinct et
vraiment spécifique – modèle que j'ai appelé ailleurs un collectivisme pluraliste – ait
besoin d'une expression rituelle quelconque des composantes élémentaires de sa
structure afin de maintenir un niveau de précision conceptuelle suffisant pour
permettre à ses participants de se retrouver dans ses méandres »126. Il me semble donc
que la vue individualiste et intellectualiste de Geertz qui explique le rituel par son
pouvoir d'opérer la persuasion de l'individu par la permutabilité des symboles n'est pas
fausse, mais insuffisante pour expliquer l'extension balinaise du rituel à chaque groupe
et à leurs relations mutuelles. Si certains soient les effets psychologiques des rituels, on
ne peut en déduire leur fonction sociale.

120 Ibid., p. 64.

121 Ibid., p. 132.
122 Ibidem.
123 Ibid., p. 133.
124 Ibid., p. 105.
125 Ibid., p. 82.
126 Ibidem.
134 | C. Tarot

Mais l'exemple le plus parlant, est celui du subak qui règle l'irrigation pour un petit
bassin ou un versant dépendant d'une même digue ou canal. « Le subak est à la fois
une entité technologique, marquée par la possession collective de la digue et du canal,
une unité physique, une étendue de terrasses avec des frontière définies, et une unité
sociale, un corps constitué fait de gens possédant des terres dans cette étendue
desservie par la digue et le canal. C'est aussi une unité religieuse »127. Il y a assez d'eau,
donc l'enjeu n'est pas son volume, mais le minutage et la coordination pour laquelle on
recourt « à un système rituel très élaboré ». « Le centre de ce système rituel est un culte
de la déesse du riz dont nous n'avons pas besoin de voir ici le contenu précis, qui est
conduit à tous les niveaux du subak depuis la terrasse individuelle à travers les sous-
sections variées du subak jusqu'au subak comme un tout. Aux niveaux supérieurs il y a
des temples spécifiques avec des prêtres qui leur sont assignés, des cérémonies
spéciales à des moments spéciaux, et des autels spécifiques, des dieux, des offrandes et
des prières. Ces cérémonies variées sont liées symboliquement aux travaux agricoles
d'une façon qui imprime à l'allure de ces travaux un rythme ferme et explicite » et ces
systèmes sont coordonnés entre eux. « Le culte comprend neuf étapes majeures
nommées. Ces étapes se suivent dans un ordre fixe à une allure généralement
déterminée par le rythme écologique intrinsèque de la croissance du riz une fois que la
première étape est commencée. Ce culte est uniforme pour toute la région et il se
répercute à tous les niveaux du système de la terrasse au surpasubak, c'est-à-dire que
les rituels concordants sont consuis à tous les niveaux. Les neuf étapes sont : 1)
l'ouverture de l'eau ; 2) l'ouverture des terrasses ; 3) la plantation ; 4) la purification de
l'eau ; 5) la nourriture des dieux avec de l'eau bénite et d'autres offrandes ; 6) le début
du bourgeonnement des tiges de riz (environ cent jours après la plantation) ; 7) le
"jaunissement" (c'est-à-dire l'approche de la maturité) ; 8) la moisson ; 9) le dépôt du
riz moissonné dans le grenier »128. Si Geertz nous montre que ce rituel est hautement
fonctionnel, il n'explique en rien pourquoi cette fonction revient à un rituel, c'est-à-
dire comme il le reconnaît lui-même à une pratique religieuse.
Geertz souligne le contraste dans la gestion de l'eau entre le Maroc et Bali. Dans l'aire
à trente kilomètres au Sud de Fez qu'il a étudiée, « le principe sous-jacent est la
propriété personnelle individuelle de l'eau »129. Au Maroc pas de « village d'eau », « pas
de décision prise en commun qui serait de nature d'utilité publique »130. « Il y a des
règles ; un très grand nombre de règles. Mais elles sont formulées en termes de droit
individuels, pas de nécessités collectives, à titre d'obligations contractuelles, non
civiques »131. Geertz affirme que la gestion de l'eau est réglée, mais sans jamais nous
dire comment et par qui, puisqu'il n'y a pas de structure politique qui s'en charge. « Et
là où les opinions diffèrent, ce qui se passe tout le temps, les gens simplement
discutent, parfois même en viennent aux coups. Ce qui contrôle le système est une loi

127 Ibid., p. 92.

128 Ibid., p. 96.
129 Ibid., p. 98.
130 Ibid., p. 101.
131 Ibidem.
 Symbolisme et définitions de la religion selon Geertz | 135

élaborée de la propriété »132. On ne saura pas comment cette loi s'est imposée et si la
religion y joue un rôle, même si on n'attend pas là une déesse du riz. « Même les
dimensions religieuses, dont je n'ai pas parlé dans le cas du Maroc, offrent le même
contraste (CT. avec Bali). Il n'y a au Maroc rien de comparable au culte du riz à Bali. Il
y des prières communes en période de sécheresse, certaines liaisons symboliques entre
des sources, des lieux sacrés, des jardins et le Paradis, trop insaisissables et
compliquées pour être décrites briévement, et un sens hautement développé, soutenu
religieusement (c'est-à-dire par l'islam) de la réalité objective du droit personnel
codifié »133. Le contraste est en effet évident entre la gestion collective de l'eau à Bali et
sa gestion plus privée au Maroc, mais il a caché à l'ethnologue la dimension religieuse
du problème même en contexte marocain, comme la comparaison le fait pressentir.
Dans une oasis du Sud-tunisien, où toute la vie dépend de la source et où les conflits
ne sont pas rares, on l'a mise sous la protection d'un saint fondateur du village et de
son charisme dont l'activité pacificatrice est continuée et actualisée par un groupe
maraboutique, présent dans le village et qui se réclame de son ascendance ». Depuis
longtemps l'anthropologie sociale a mis en lumière la fonction de médiation dévolue
au Maghreb à toutes sortes de personnages et institutions jouissant d'un quelconque
prestige religieux : du petit saint rural à l'illustre famille chérifienne, de la modeste
zâwiya villageoise à la loge d'une tariqa d'une envergure qui dépasse les frontières. Ceci
chez les Bédouins de Cyrénaïque comme chez les montagnards berbérophones du
Haut-Atlas, en Mauritanie comme dans le Dra'. Dans le monde tribal, en l'absence de
toute autorité reconnue, seule une instance donnant des garanties de neutralité peut
tenir ce rôle et tempérer l'intensité des affrontements »134. Geertz lui-même frôle
l'enjeu quand il s'étonne de voir le système marocain d'irrigation fonctionner sans
tomber dans la « guerre de tous contre tous » dont parle Hobbes, « bellum omnium
contra omnes »135. Derrière la réglementation cultuelle de l'eau se trouve la même
nécessité de sauvegarder un minimum de paix publique et de « maîtrisabilité » des
conflits dont Geertz a mieux pressenti qu'elle est aussi centrale dans l'organisation des
souks. « Derrière le système de l'amin et le système du hisba, ce que Benet appelle le
« pacte du marché », se cache davantage qu'une soif abstraite de justice. Le désir de
paix pointe, en contrechamp, vers une peur de l'anarchie qui, elle, n'a rien d'abstrait –
nefra, siba, fitna, hâraz –, le vocabulaire marocain est riche et nuancé pour désigner le
désordre – qui émerge dans le bazar “le lieu de tous les dangers dans la structure
sociale” et qui se déchaîne alentour à travers tout le paysage de la vie collective »136.
Revenons à Bali pour conclure.

132 Ibid., p. 102.

133 Ibid., p. 104.
134G. Bedoucha, L'eau, l'amie du puissant. Une communauté oasienne du Sud-tunisien, Paris, Éditions des archives
contemporaines, ,1987, pp. 175-176.
135 C. Geertz, 1983, op. cit., p. 100.
136 C. Geertz, Le Souk de Sefrou. Sur l'économie du bazar, Saint-Denis, Éd. Bouchene, 2003, p. 156.
136 | C. Tarot

Le retour du refoulé rituel ou le problème de la violence

Geertz ne cesse d'insister sur la ritualisation sophistiquée de la vie sociale balinaise, sur
« le cérémonial qui pénètre la vie quotidienne, l'ampleur (et l'intensité) avec lesquelles
les relations sociales sont contrôlées par un système développé de conventions et de
convenances, correspond ainsi logiquement à un effet convaincu pour occulter les
aspects les plus personnels de la condition humaine – l'individualité, la spontanéité, le
côté transitoire, émotionnel, la vulnérabilité »137. La réussite n'est évidemment pas
égale à l'idéal obsédant. « Les relations sociales à Bali sont à la fois un jeu solennel et
un drame calculé »138. Mais à chaque fois, l'esthétique indéniable de la vie balinaise
dérobe à l'ethnologue ce qu'elle masque si bien du bas au haut de la société, jusqu'à
l'État-théâtre traditionnel réinventé à l'indépendance. « La vie quotidienne est si
ritualisée et l'activité religieuse tellement civique qu'il est difficile de dire où l'un finit et
où l'autre commence : toutes deux ne sont que l'expression de ce qui est justement
l'attribut culturel le plus connu de Bali : le génie esthétique... le moule affecté des
relations entre Balinais, la fusion du rite, de la technique et de la courtoisie, tout cela
nous amène à reconnaître le trait le plus fondamental et le plus distinctif de leur
espèce particulière de sociabilité : son esthétisme radical »139. Et pourtant, il y a l'autre
scène : « La jalousie est balinaise autant que la tranquille aisance, l'envie autant que la
grâce, la brutalité autant que le charme ; mais, sans le combat de coqs, les Balinais
n'auraient pas une aussi sûre intelligence de ces sentiments-là, et c'est pourquoi, sans
doute, ils le prisent si fort »140.
Je fais l'hypothèse que ces faits s'expliquent mieux, en sens inverse de leur esthétisme,
par ce que le rituel refoule et qui n'est autre que la violence collective interne. Celle-ci
ne cesse de revenir, comme malgré l'ethnologue, aux marges de son texte, et de façon
centrale dans le combat de coq ou les allusions aux troubles ethniques.
L'omniprésence du rituel a un lien à ces préoccupations. Mais l'ethnologue, du fait de
sa conception trop étroite, n'imagine pas que le rituel puisse avoir un rapport
fonctionnel avec la structure sociale. Sa théorie ne cherche pas à savoir si un groupe
peut exister sans rituel, mais quel rôle le rituel joue dans l'adhésion, la créance qu'un
individu donne à ce qu'il croit. Dans le souci d'honorer le sens commun de toutes les
sociétés, Geertz est prêt à concéder que les rituels ne sont sans doute pas absurdes et
ne sont pas là sans raison141, mais la rationalité du rituel ne peut jouer qu'à l'intérieur
du religieux, non du social. Pour lui, le rituel n'est pas un problème anthropologique et
sociologique, mais culturel et religieux. La question posée par l'analyse textuelle du
combat de coq, « moyen de dire quelque chose de quelque chose »142 s'étend à tous les
rituels et à la violence.

137 C. Geertz, 1983, op. cit., p. 152.

138 Ibidem.
139 Ibid., pp. 152-153.
140 Ibid., p. 208.
141 Ibid., p. 223.
142 Ibid., p. 209.
 Symbolisme et définitions de la religion selon Geertz | 137

D'abord, l'hypothèse du refoulement/mise en scène de la violence explique plus

économiquement le trait mainte fois relevé d'« absence de paroxysme » dans la vie
balinaise. « Cela se ramène au fait que les activités sociales ne culminent pas, qu'on ne
leur permet pas de culminer, vers un achèvement définitif. Des querelles apparaissent
et disparaissent, à l'occasion même, elles persistent, mais elles n'éclatent guère. On ne
cherche pas de solutions bien nettes, elles sont émoussées et estompées dans l'espoir
que la seule évolution des circonstances les résoudra ou, mieux encore, qu'elles
s'évaporeront tout simplement... »143 On esquive même la confrontation avec les
dieux : « Le rituel semble souvent, comme dans les cérémonies des temples, consister
largement en préparatifs et mise en ordre. La partie vitale de la cérémonie, l'obéissance
aux dieux descendus sur leurs autels, est délibérément étouffée au point qu'elle semble
parfois presque une arrière pensée, une confrontation hésitante, oblique entre
anonymes, amenés physiquement très près l'un de l'autre et tenus socialement très
éloignés. Tout se passe en accueils et en adieux, avant et après-goût »144. Il est
remarquable que le conflit mis en scène de Rangda et Barong, où les spectateurs sont
constamment tentés de jouer les acteurs se termine sans vrais vaincus ni mise à mort.
« Même dans une cérémonie dramatiquement plus rehaussée, comme le Rangda-
Barong, le combat entre la redoutable sorcière et le dragon stupide finit dans une
incertitude complète, une distance mystique, métaphysique et morale laissant chacun
exactement à sa place et l'observateur – du moins l'observateur étranger – avec le
sentiment que quelque chose de décisif était sur le point de se passer sans jamais y
parvenir »145. C'est toute la gestion du conflit et de la violence qui est en cause dans un
rituel qui n'est pas pour les Balinais un spectacle esthétique et distancié146, car la
participation va jusqu'à la possession et quand même au paroxysme, de ce que, dans
une expression qui plairait sans doute à Girard, il appelle « un amok collectif »147.
L'analyse explicite du combat de coqs n'épuise pas ce que ce chef-d'œuvre donne aussi
à voir, les plaisirs troubles et complexes de la ritualisation de la violence. Geertz dit
bien qu'en s'identifiant avec son coq, « le Balinais ne s'identifie pas seulement avec son
moi idéal, ou même avec son pénis, mais aussi et concurremment avec ce qu'il redoute
et qu'il hait le plus et qui, l'ambivalence étant ce qu'elle est, le fascine le plus : les
“Puissances de l'Ombre” »148. L'ethnologue démonte la misère moralisante des
analyses utilitaristes qui voudraient ramener le combat de coqs aux enjeux financiers
des paris, pour en dénoncer l'irrationalité économique; mais l'individualisme indéniable
des acteurs lui cache l'enjeu de la violence collective dont le rite est le microcosme,
sans la nommer. « Tout à fait explicite est le rapport des coqs et de leurs combats avec
les Puissances, avec les démons animaux qui menacent constamment d'envahir le petit
espace nettoyé où les Balinais ont bâti leur vie avec tant de soin, et qui pourraient en
dévorer les habitants. Un combat de coqs, tout combat de coqs, est en premier lieu un

143 Ibid., p. 156.

144 Ibidem.
145 Ibid., p. 157.
146 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 52.
147 Ibid., p. 53.
148 C. Geertz, 1983, op. cit., p. 175.
138 | C. Tarot

sacrifice sanglant, avec chants et oblations de circonstances, offert aux voraces

démons à dessein d'apaiser leur faim cannibale. On ne saurait organiser une fête dans
un temple sans avoir monté un combat. (Si l'on y manque, quelqu'un tombera
inévitablement en transe et ordonnera, avec la voix d'un esprit irrité, que cet oubli soit
réparé sans délai). Les réactions collectives aux maux naturels – maladie, mauvaise
récolte, éruption volcanique – comportent presque toujours un combat. Et le fameux
“Jour du Silence” (Njepi), où tout le monde passe la journée assis, immobile et
silencieux, afin d'éviter tout contact avec un soudain arrivage de démons chassés
temporairement de l'enfer, et précédé par un combat de coqs (autorisé par la loi en
cette occasion) qui se déroulent le jour d'avant dans presque tous les villages de
l'île »149.
Refusant expressis verbis d'analyser le combat de coqs en terme de rituel pour lui
préférer la métaphore du texte, l'ethnologue se prive de voir le lien des rituels à la
violence et de la violence au sacré, dont tant de notes sont là en termes quasi
girardiens. D'abord le suspens du groupe polarisé, « quand tout soudain c'est le calme
profond, un peu comme si quelqu'un avait coupé le courant au moment où le gong
retentit, où l'on met les coqs sur leurs pattes et où la bataille commence »150, ou quand
les Balinais pour créer un « match intéressant », « profond » (deep) jouent au plus près
le chaos social ou l'indifférenciation en choisissant des coqs aussi équivalents que
possibles, donc indiscernables pour « que l'issue du combat soit donc aussi
imprévisible que possible »151, ou la mise en jeu de la structure sociale : « Ce qui donne
son intensité au combat de coqs balinais ce n'est pas l'argent en soi, mais ce qui se
passe du fait de l'argent, ce qui se passe d'autant plus qu'il y a plus d'argent en jeu :
c'est que la hiérarchie des positions sociales se transporte dans l'assemblée »152. Ou le
fait du transfert de la violence qui est au fondement de la différenciation sociale : « Le
coq peut être un substitut de la personnalité de son propriétaire, le miroir animal d'une
forme psychique ; mais le combat de coq est – ou, plus exactement, on fait de lui, avec
intention – une simulation de la matrice sociale, du réseau de groupements
extrêmement solidaires, tout imbriqués et enchevauchés, dans lesquels vivent ses
fervents : villages, groupes de parenté, compagnies d'irrigations, assemblées de fidèles
des temples, castes »153. Sans doute au niveau des individus engagés il s'agit bien selon
une expression d'Erving Goffman, d'un « bain de sang pour le rang social »154, ce qui
renvoie au fait que c'est le rang social qui est issu de la violence collective, parce que la
rivalité est partout, entre les individus, à l'intérieur des villages ou entre les villages155.
« Dans les combats hors village, il sera très rare que deux membres du village se

149 Ibidem.
150 Ibid., p. 185.
151 Ibid., p. 188.
152 Ibid., p. 194.
153 Ibidem.
154 Ibid., p. 195.
155 Ibid., p. 197.
 Symbolisme et définitions de la religion selon Geertz | 139

combattent, même s'il s'agit de rivaux implacables et toujours prêts à en découdre

quand ils sont chez eux »156.
Sensible à la violence de la société marocaine parce qu'elle s'exprime selon son attente
individualiste, l'ethnologue n'a t-il pas minimisé celle de Bali, en les opposant
structuralement ? « Le collectivisme pluraliste de Bali s'oppose, comme un thème
envahissant à, pour employer une autre phrase, l'individualisme agonistique du
Maroc »157. Ceci confirme-t-il l'idée de Girard que les oppositions structurales laissent
souvent tomber la violence ? Or c'est elle qui explique la complexité si bien décrite du
rapport du rite au réel. « Le combat de coqs est “réellement réel”, mais pour les coqs
seulement : il ne tue personne, ne châtie personne, ne réduit personne au rang animal ;
il ne change rien aux rapports hiérarchiques entre personnes, ni ne rebâtit la
hiérarchie ; et même, il ne redistribue pas le revenu de façon notable »158. Il est en
effet, plus « symbolique » que la corrida, où le toréador risque sa vie dans l'arène et
évidemment plus que le combat de gladiateurs. Geertz voit bien que les plus grands
rites sont ceux qui disent le macro-sociologique dans le plus micro-sociologique,
modèles réduits et discontinus, comme. le combat de coq qui n'est pas une pièce de
théâtre, mais « des quanta esthétiques. Quoique le combat de coqs puisse raconter, il le
raconte par échappées »159 et en même temps, il dit tout l'essentiel. « Chaque match est
à soi-même un monde, une explosion de forme dans une particule »160. Car la
séquence est celle du drame même, sanctionné par la mort : « Il y a l'assortiment des
coqs, il y a le pari, il y la combat, il y a le résultat – triomphe absolu ou défaite
absolue »161. Face à cette brutalité, le nominalisme et l'individualisme réaffirmés
fonctionnent comme un déni. « Le massacre dans l'arène ne dépeint pas de la manière
dont les choses se passent entre les hommes à proprement parler mais, fait qu'on
pourrait presque dire plus grave, la manière dont, d'un point de vue particulier, elles se
passent en imagination »162. Imagination ou réalité ? « Il n'a pour fonction ni d'apaiser,
ni d'attiser les passions sociales (et pourtant, ce “jeu avec le feu” c'est un peu l'un et
c'est un peu l'autre), mais, par voie de plumes, de sang, de foules et d'argent, de les
afficher »163. Il compare au théâtre, mais d'ambiance tragique, car le « combat de coqs,
au moins dans les moments de quasi perfection, est tout inquiétude. Cette inquiétude
naît “on ne sait comme”, de la conjonction de trois attributs : la tournure dramatique
qu'il prend instantanément, son contenu métaphorique, son contexte social. Figure
cultuelle détachée sur un fond social, le combat est tout ensemble un déferlement
convulsif de haine animale, une simili-guerre entre des moi symboliques et une
simulation pour la forme de tensions entre rangs sociaux ; il tient sa puissance
esthétique de son aptitude à réunir de force des réalités aussi diverses. Pour quelle

156 Ibidem.
157 Ibid., p. 105.
158 Ibid., p. 203.
159 Ibid., p. 205.
160 Ibidem.
161 Ibidem.
162 Ibid.,p. 207.
163 Ibid., p. 203.
140 | C. Tarot

raison est-il porteur d'inquiétude ? Ce n'est pas à cause de ses effets matériels : il en
existe, mais ils sont assez limités. C'est parce qu'il unit l'orgueil à l'individualité,
l'individualité aux coqs, et les coqs à la destruction, et que, par là, il amène à découvrir
par l'imagination une dimension de l'expérience balinaise qui, normalement se dérobe
assez aux regards. Un sentiment de gravité s'introduit dans ce qui, à soi seul, est un
spectacle plutôt dépourvu d'intérêt, une agitation sans diversité aucune, battement
d'ailes et coups de pattes ; et ce transfert s'opère du fait que, par interprétation, le
spectacle traduit quelque chose d'inquiétant quant à la manière dont vivent les acteurs
et les spectateurs, et même, chose plus alarmante encore, quant à ce qu'ils sont »164.
L'analyse frise l'enjeu sans le dévoiler : l'attrait de la violence, l'indifférenciation, le
combat, le retour à la différence par l'élimination du vaincu. Figures d'une dialectique
sociale ou culturelle ? Il sent que le combat de coq fait entrevoir ce que la vie balinaise
ordinaire cache si bien. « L'autre dimension – son agressivité dératée, tête baissée ou
plutôt éperon levé – lui donne l'air d'en être le contraire, le renversement et même la
subversion. En temps ordinaire, les Balinais sont gens timides et réservés jusqu'à la
hantise de tout conflit ouvert. Obliques, circonspects, contenus, capables de se
dominer, maîtres en fait de détours et de dissimulation, ils sont alus, comme ils disent :
lisses et polis, onctueux. Il font rarement face quand ils peuvent tourner l'obstacle, ils
résistent rarement s'ils peuvent se dérober. Or, ici, ils donnent d'eux-mêmes, un autre
portrait : les voici violents, féroces, avec des explosions folles de l'instinct de
cruauté »165.
Les Balinais semblent mieux savoir : « Presque tous les Balinais avec qui j'ai pu en
discuter me l'ont déclaré : faire combattre les coqs, c'est comme jouer avec le feu, mais
sans se brûler. On active les rivalités et hostilités de villages et de groupes de parenté,
mais sous forme de “jeu”, d'un jeu qui frise dangereusement, extatiquement,
l'expression d'une agression ouverte et directe entre personnes et entre groupes,
(chose qui, je le répète, n'arrive presque jamais dans le cours normal de la vie
ordinaire) : mais qui frise sans toucher, parce qu'après tout c'est “seulement un combat
de coqs” »166. Tout finit par se dire et en termes incroyablement girardiens : rivalité,
chaos joué, affrontement déplacé, transfert et substitution, engagement et dégagement
des acteurs, ré-affirmation des différences. Voilà le rite, jouer avec le désordre pour
« Relier, – relier, relier sans cesse – l'affrontement des coqs à la division des gens selon
les rangs sociaux, c'est inviter à un transfert des perceptions du premier à la seconde,
et ce transfert sera tout ensemble description et jugement »167. Car les peuples ont
mieux mémoire de leur violence. « Tout peuple, un proverbe le dit, aime sa propre
forme de violence. Le combat de coqs est la réflexion des Balinais sur leur violence à
eux : sur ce dont elle a l'air, sur ses procédés,sur sa force, sur la fascination qu'elle
exerce. Il fait appel à tous les registres de l'acquis balinais pour assembler des thèmes –
sauvagerie animale, narcissisme masculin, jeu de hasard avec antagonisme, rivalité de
prestige, surexcitation collective, sacrifice sanglant – principalement reliés par ce qui
164 Ibid., p. 204-205.
165 Ibid., p. 207.
166 Ibid., p. 200.
167 Ibid., p. 209.
 Symbolisme et définitions de la religion selon Geertz | 141

les mène à la rage et à la peur de la rage; et, ramassant ces thèmes en une série de rôles
qui tout ensemble les maîtrise et leur permet de jouer, bâtit un édifice symbolique dans
lequel, maintes et maintes fois, il y a moyen de prendre clairement conscience que
leurs attaches intérieures sont une réalité »168.
Il y a « d'autres zones critiques de la vie balinaise »169 comme la consécration des
prêtres brahmanes, dont il voit qu'elle est diamétralement opposée au combat de coqs,
que le brahmane doit fuir ou l'accueil des dieux dans les temples. Mais si « le combat
de coqs n'est pas la grande clé qui ouvre les portes de la vie balinaise, non plus que la
course de taureaux n'est le maître mot de la vie espagnole »170, c'est une pierre dans
tout l'arc des rituels, porteur de la société.

Conclusion : la sociologie de Geertz dans le tournant

linguistique et la place du religieux
La sociologie de Geertz témoigne de façon particulièrement impressionnante de
l'extrême importance du « tournant linguistique » et/ou sémantique, pris en plusieurs
endroits et presque en même temps, par les sciences sociales au XXe siècle. Partout ce
tournant a mis la notion de symbole au centre. Seulement, la matière est si complexe,
qu'à l'intérieur du « tournant linguistique », se trouvent d'autres virages à négocier et
d'autres carrefours d'où partent des routes divergentes. Les compréhensions
différentes du symbole sont au cœur des divergences. Chez Geertz, tentent de
converger la tendance légère et nominaliste de la tradition anglo-saxonne à
comprendre le symbole à partir du signe, avec l'influence inverse de la tradition
allemande sur l'anthropologie culturelle américaine, qui a une conception plus lourde
du symbole à partir de la notion de culture.
Geertz ne paraît redevable de rien d'essentiel à la tradition durkheimo-maussienne. Il
ne fait aucun écho à la théorie durkheimienne du sacré. S'il parle de symboles sacrés,
on ne voit pas ce que l'adjectif ajoute ou change à religieux. Conformément à sa
théorie de la culture, le sacré est un attribut du symbole, non le symbole d'abord un
attribut ou une conséquence du sacré. Il est donc très éloigné de Durkheim, mais il est
plus étonnant qu'il semble ignorer Mauss. Ils auraient eu pourtant pas mal de choses à
se dire. Quand on va de Durkheim à Mauss, on constate combien Mauss lui aussi, une
génération avant Geertz, a préparé le passage de « la mécanique sociale » à la
« sémantique sociale » ; ou la promotion de l'idée de culture après celle de société et
donné une place croissante au symbole et au sens, comme j'ai essayé de le montrer
ailleurs171. Ils convergent aussi sur plus d'un point de méthode. D'abord, dans leur
intérêt pour l'ethnographie intensive et le souci de rencontrer le point de vue
indigène172. Une aussi belle monographie que le Souk de Sefrou illustrerait
168 Ibid., p. 211.
169 Ibid., p. 214.
170 Ibidem.
171 C. Tarot De Durkheim à Mauss, l'invention du symbolique. Sociologie et sciences des religions, paris, La Découverte, 1999.
172 C. Tarot Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, Paris, La Découverte, 2003, collection Repères.
142 | C. Tarot

parfaitement les requisits maussiens du fait social total. Ou le combat de coqs : « Les
Balinais voient bien des choses dans les coqs de combats : eux-mêmes, leur ordre
social, la haine abstraite, la virilité, la puissance démoniaque ; mais ils voient aussi
l'archétype de la vertu et du rang, le joueur arrogant, résolu, enragé d'honneur, le
joueur en qui brûle la vraie flamme, le prince satria »173. Ils ont aussi en commun le
rapprochement du fait social avec les strates de significations et de lectures, l'analogie
du fait social et du texte, dont Mauss est si proche quand il prône l'application aux
faits ethnographiques de la méthode qu'il dit philologique.
Si on peut inscrire Mauss et Geertz dans le « tournant linguistique » des sciences
sociales et le retour du sens, reste qu'ils ne sont pas allés aussi loin dans cette direction.
On pourrait le montrer en analysant leur position vis-à-vis du structuralisme de Lévi-
Strauss. Mauss annonce bien plus le structuralisme que Geertz n'en reçoit l'influence,
car Mauss pressent qu'un symbole n'a de sens que par rapport à un autre symbole.
Cette idée de renvoi, créant des réseaux et des systèmes, est au cœur de l'idée centrale
du structuralisme, celle de symbolisme ou de symbolique. Mais le structuralisme dérive
le symbolisme de la langue et d'un inconscient linguistique propre à l'espèce. Chez
Geertz, comme chez Mauss, quels que soient ses rapports au langage, le symbole reste
dans le sujet conscient, même si son sens est aux marges de la conscience. Il y a chez
Mauss, une pragmatique du symbole. Mais surtout, pour Mauss, à la différence de
Geertz et de Lévi-Strauss, le symbole vient de la religion et du droit d'abord et non de
la seule langue. Toute la question de la lecture de Mauss après le tournant linguistique
en France ou aux Etats-Unis est donc là : ce que Mauss dit du symbole périme-t-il ce
qu'il a dit du sacré dans la première partie de sa vie ? Ou, en d'autres termes, Mauss
est-il resté ou non un sociologue durkheimien ? La notion de symbole périme-t-elle
celle de sacré ? Complètement pour Lévi-Strauss. Pas pour Geertz qui offre une
analyse bien plus étoffée de la religion, mais le symbole lui est antérieur, car la religion
étant d'origine culturelle découle des pratiques symboliques dont elle est un champ,
alors que pour les durkheimiens il faut comprendre comment c'est la culture qui a dû
sortir, dans les deux sens du mot sortir, de la religion. Geertz fait infiniment plus de
place à la religion comme phénomène culturel que Lévi-Strauss, mais il va beaucoup
plus loin que Mauss dans le tournant linguistique et donc détache les problèmes
religieux de ceux de la société – forces et structure sociales – pour ne rien dire de la
domination – rivalité instituée et violence. En conséquence le sacrifice est l'immense
oublié, avec l'interdit – du moins dans ce que j'ai pu lire – de la théorie geertzienne de
la religion, qui a vraiment donné son congé à Frazer ou à Freud ! Comme toutes les
approches culturalistes de la religion, qu'elles soient ou ne soient pas – comme la
sienne – structuralistes, Geertz est amené à minimiser le problème de la violence qui
pourtant fait retour dans ses textes, sous la forme de la rivalité, des spectacles, des
combats, du théâtre du pouvoir ou des violences ethniques, même chez des peuples
réputés d'un « tempérament national » pacifique.
Ces silences vont de pair avec l'obsession geertzienne du sens commun. Tantôt, il veut
montrer que les religions n'y dérogent pas toujours et qu'elles ont parfois un peu de

173 C. Geertz, 1983, op. cit., p. 201.

 Symbolisme et définitions de la religion selon Geertz | 143

bon sens, tantôt force lui est de constater qu'elles s'en éloignent beaucoup. Rien de
plus facile, en effet, que de montrer que le rituel du riz à Bali et le culte afférent de la
déesse est parfaitement rationnel, fonctionnel et finalement très réaliste, nullement
extra-mondain, puisqu'il ne vise qu'à assurer une répartition de l'eau régulière et
pacifique. Rien de plus facile, non plus, que de montrer qu'il est totalement irrationnel,
surtout si on le compare à l'irrigation marocaine qui semble obtenir les mêmes
résultats sans tout ce rituel et évidemment sans recourir à quelque chose d'aussi
mythique qu'une déesse du riz ! Ce qui prouve qu'il est inutile, c'est que les Marocains
s'en passent, mais ce qui prouve qu'il est nécessaire, c'est que les Balinais s'en trouvent
très contents. Le recours au sens commun, d'ici ou de là, est donc impuissant à
expliquer un rituel qui déroge aussi peu ou tout autant, selon le point de vue, au sens
commun que le culte du riz.
On ne peut dénouer ces paradoxes que si on les juge à partir de ce que les religions
disent et cachent ou euphémisent en leur centre, dans leurs défis au sens commun : les
dangers et les séductions de la violence collective fondatrice et son rapport complexe
au quotidien. La religion consiste bien à fonder le quotidien à la fois sur la violence et
hors d'elle, sur la violence refroidie des rites et des mythes, en les réitérant juste assez
pour qu'on ne les oublie pas et qu'on en sente la nécessité sans les répéter au point de
tomber dans les excès dont ils se veulent les remèdes. Bref, « jouer avec le feu sans se
brûler ». Pour la dernière fois, le combat de coqs fournira les meilleures formules.
« Cette mise au point, cette espèce de réglage visuel d'impressions quotidiennes
variées, le combat de coq, mis en marge de la vie, car “ce n'est qu'un jeu”, et rebranché
sur la vie, car “c'est plus qu'un jeu” vient l'accomplir. Il crée alors cet événement
typique ou universel, que nous pourrions mieux encore qualifier de paradigmatique,
c'est-à-dire d'exemplaire »174. On ne peut mieux dire ce qu'est non seulement un, mais
le rite en son enjeu anthropologique, alors même qu'il n'est pas religieux, selon nos
critères : quelque chose de beaucoup plus et beaucoup moins sérieux que le sens
commun et le quotidien qui cependant le supposent. « Ce qui met le combat de coqs
en marge de la vie quotidienne, qui l'exhausse au-dessus des affaires pratiques de tous
les jours, qui met autour de lui l'aura d'une importance exceptionnelle, ce n'est pas,
comme le voudrait la sociologie fonctionnaliste, qu'il renforce la discrimination des
rangs (il n'y a guère besoin de ce renfort-là dans une société où le moindre geste la
proclame), c'est qu'il apporte un commentaire méta-social sur ce que c'est en général
qu'assortir les êtres humains à l'intérieur de ces rangs hiérarchiques, puis d'organiser la
plus grande partie de la vie collective autour de cet assortiment. Sa fonction, si le mot
nous convient, est interprétative, c'est une lecture balinaise de l'expérience balinaise,
une histoire que les Balinais racontent sur eux-mêmes »175. C'est la violence ritualisée
qui explique que les religions ou les combats de coqs sont irréductibles au sens
commun et que celui-ci, et quoi qu'il en ait, ne peut se ramener au quotidien ou à
l'expérience immédiate du monde. Les sociétés ne sont pas construite par la seule
réflexion sur l'ordre du cosmos ou de l'âme quand le sujet s'isole pour se mettre face à
ses perceptions du monde extérieur ou intérieur. Elles ont inclus des mémoires
174 Ibid., p. 212.
175 Ibid., p. 209.
144 | C. Tarot

rituelles et mythiques, plus ou moins religieuses selon nos critères, mais leur parlant de
leur origine méta-sociale, violente, qui ne renvoie d'abord ni à l'expérience quotidienne
du monde ou de soi-même que peut obtenir l'individu isolé en sa seule conscience,
puisque le monde ordinaire où il peut se livrer à ces exercices de pensée, est justement
fondé sur l'exclusion de cette violence. Il faut donc inverser le rapport, que propose
Geertz, entre sens commun et religion. Pour lui, la religion commence « évidemment »
dans le sens commun. C'est cette évidence qu'il a tort de ne pas interroger. C'est donc
du côté du social et non du sens commun, qu'il faut chercher la « réalité plus réelle »
que vise ou garde enveloppée le religieux, mais que l'analyse culturelle, par ses limites
initiales, ne permet pas d'atteindre. Car s'il répète que la religion doit être considérée
selon trois dimensions, « comme un phénomène social, culturel et psychologique »176,
ou plus simplement, en elle-même et remise dans tout son contexte177, néanmoins,
dans sa pratique, l'analyse culturelle est devenue exclusive. Éclairci au titre de sous-
ensemble à l'intérieur du système symbolique de la culture, le problème de la religion
n'est pas épuisé, car ses relations avec les forces, bien ou mal contenues, de la société,
comme fabrication des groupes, restent à décrire et à réévaluer.

Bibliographie
Bedoucha, Geneviève, 1987, L'eau, l'amie du puissant. Une communauté oasienne du Sud-tunisien, Paris, Éditions
des archives contemporaines.
Cefaï, Daniel, 2003, « Le souk de Sefrou. Analyse culturelle d'une forme sociale », in Geertz Clifford C.,
Le souk de Sefrou. L’économie du Bazar, Saint-Denis, Ed. Bouchene.
Geertz, Clifford C., 1972, « La religion comme système culturel », in Essais d'antropologie religieuse, [1966],
Paris, Gallimard, p. 19-66.
1992, Observer l'islam, [1968], Paris, La Découverte.
1983, Bali. Interprétation d'une culture, [1972], Paris, Gallimard, 255 p.
1986, Savoir local, savoir global. Les lieux du savoir, [1983], Paris, Presses Universitaires de France.
2003, Le Souk de Sefrou. Sur l'économie du bazar, Saint-Denis, Éd. Bouchene
Tarot, Camille, 1999, De Durkheim à Mauss, l'invention du symbolique. Sociologie et sciences des religions, Paris, La
Découverte.
2003, Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, Paris, La Découverte, Repères

176 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 14.

177 C. Geertz, 1972, op. cit., p. 63.
 L’ISLAM AU REGARD DE
L'ANTHROPOLOGIE
INTERPRETATIVE. APPORTS ET
LIMITES DE L'APPROCHE DE
GEERTZ

Mohamed-Chérif FERJANI
GREMMO-UMR 5195, CNRS-Université de Lyon

Il est difficile de parler de Geertz sans tenir compte de la place qu’occupent les faits
islamiques dans son œuvre. C’est la raison pour laquelle je me suis intéressé à ces
travaux ; c’est aussi pourquoi j’ai consacré cette contribution et l’évaluation de son
apport dans le domaine des études concernant l’islam et les réalités islamiques :
Quelle est son originalité par rapport aux autres approches académiques ? Dans quelle
mesure a-t-il contribué au renouvellement de la perception des réalités musulmanes ?
Avant d’aborder ces questions, il serait important de préciser ce qu’il en est de la place
qu’il occupe par rapport à l’islamologie : Geertz est-il un islamologue ? Cette
interrogation s’est répétée dans des rencontres organisées pour rendre hommage à
l’auteur d’Observer l’islam, changements religieux au Maroc et en Indonésie1 et je
devais y répondre lors de mon intervention au colloque organisé en son honneur à
l’Université Lyon2 en janvier 2008. La réponse à cette question dépend de la
conception que l’on a de l’islamologie. Mohamed Arkoun, qui est un maître incontesté
dans ce domaine, oppose deux islamologies :
1. Celle qu’il appelle « islamologie classique » des orientalistes privilégiant, à l’instar de
l’esprit du discours apologétique dominant dans le monde musulman, « l’implacable
solidarité entre l'État, l’écriture, la culture savante et la religion officielle »2 au dépens
de la prise en compte des faits islamiques dans leur diversité et complexité,
2. Celle dont il se veut le fondateur et qu’il appelle « l’islamologie appliquée » et qui
doit avoir comme objet l’ensemble des faits islamiques, dans leur diversité, sans en
privilégier ou négliger aucun, et qu’il faut étudier avec les outils et à la lumière des
acquis de toutes les sciences humaines et sociales, dont l’anthropologie, la sociologie,
l’histoire, la psychologie, la linguistique, la philologie, sémiologie, etc.
1 Traduction française parue chez la Découverte en 1992.
2 M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuve & Larose, 1984, p. 44 (Cf. aussi M.C. Ferjani,
« Les apports de Mohamed Arkoun à l’étude des faits religieux » dans Etudes Maghrébines, n° 13, 2001, p. 14-21).
146 | M.-C. Ferjani

Si l’on considère qu’aucun chercheur ne peut être à la fois anthropologue,

psychologue, sociologue, historien, linguiste, philologue, sémiologue ou sémioticiens,
etc., l’islamologie serait, selon cette deuxième acception un champ pluridisciplinaire,
ou, pour reprendre une expression de Gaston Bachelard, une « science carrefour » où
des recherches relevant de différentes disciplines scientifiques s’appliquent à l’étude
des faits relevant de tel ou tel domaine des réalités islamiques.
Pour ma part, qui suis venu à ce domaine par la philosophie et la science politique en
m’intéressant particulièrement à la genèse et à l’évolution des rapports entre le
politique et le religieux et, partant, à l’histoire des idées et des institutions politiques et
religieuses dans une partie des mondes musulmans, je suis plutôt tenté de privilégier
cette dernière définition. Dans ce sens, Geertz, qu’on soit d’accord ou non avec son
approche des faits islamiques, n’est pas moins islamologue que Massignon, Louis
Gardet, Ali Mérad, Mohamed Arkoun, Maxime Rodinson, Jacques Berque, Bernard
Lewis, Olivier Carré, Abdel-Majid Charfi, Nasr Hamid Abû Zayd ou tout autre
chercheur qui s’est attelé à l’étude de tel ou tel aspect des faits islamiques avec les
outils de la discipline scientifique qui est la sienne. En tout cas, je ne me sens pas plus
islamologue que lui. À cela, il est important d’ajouter que, quelle que soit la discipline
des uns et des autres, les chercheurs qui ont en commun des objets relevant de ce
champ ont besoin de connaître leurs travaux respectifs et d’échanger entre eux pour
en tirer profit pour leurs propres investigations. De ce point de vue, les travaux des
autres islamologues et de tous les chercheurs ayant pour objet les faits religieux et les
rapports entre le politique et le religieux, m’intéressent au plus haut point. C’est dans
cet esprit que je me suis penché sur les travaux de Geertz.
Pour ce qui est de l’évaluation de l’apport de Geertz dans le domaine des études
islamiques, il serait important de rappeler, au préalable, la conception dans laquelle il a
inscrit, de façon explicite, son approche de l’islam et des réalités islamiques.

Anthropologie interprétative et étude comparée des religions

Le projet scientifique de Geertz avait pour ambition de rompre avec les théories de
grands anthropologues comme Lévi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski ainsi
qu’avec la tradition sociologique inaugurée par Durkheim. Aux anthropologues, il
reproche leur visée : ils seraient allés ailleurs, non pas pour comprendre l’Autre, mais
pour trouver des réponses à des questions qui concernent les sociétés occidentales et
pour montrer l’universalité de la culture de l’homme blanc. Geertz voulait rompre avec
cette démarche avec l’ambition de pénétrer les cultures des groupes qu’il étudie, afin
de saisir le sens que donnent les populations étudiées aux symboles et aux signes
observables de leur vie quotidienne.
Reprenant la métaphore de Max Weber pour qui l'homme est « un animal suspendu
dans des toiles de significations qu'il a lui-même tissées », Geertz considère que ce
sont ces « toiles » qui constituent la culture et en font un ensemble de « système de
significations» qui « ordonnent la vie subjective et orientent le comportement
 L’islam au regard de l’anthropologie interprétative | 147

extérieur »3. Étendant à la culture une métaphore de Wittgenstein comparant le

langage à un paysage urbain avec « une vieille cité : un labyrinthe de ruelles et de
petites places, de vieilles et de nouvelles maisons, et de maisons agrandies à différentes
époques ; et ceci environné d’une quantité de nouveaux faubourgs aux rues rectilignes
bordées de maisons uniformes »4, il distingue dans la culture, comme système, des
sous-systèmes qui en forment les faubourgs dont les plus anciens, comme « le sens
commun », présente un caractère moins explicite, « pas très régulier, pas très
uniforme »5, et d’autres plus élaborés, plus explicites, plus articulés, plus proches du
caractère uniforme et régulier des rues et des maisons formant les faubourgs les plus
modernes. Parmi les « systèmes symboliques » les plus « articulés », « la science, l’art,
l’idéologie, le droit, la religion, la technologie, les mathématiques, même aujourd’hui
l’éthique et l’épistémologie » constituent « des genres authentiques de l’expression
culturelle »6. Entre ces sous-systèmes symboliques qui constituent les « faubourgs » de
la culture, il y a des relations dialectiques génératrices d’un mouvement de
transformations plus ou moins perceptibles au niveau de chaque sous-système ainsi
qu’au niveau de la « vision du monde » ou de « notre image des choses de la vie ».
Cette conception de la culture implique une vision dynamique et une approche dont
l’ambition est différente des projets qui consistent à « rechercher des définitions
essentialistes de l’art ou de la science ou de la religion ou du droit »7. Jugeant stérile et
sans grand intérêt une telle démarche, il préfère une analyse de la culture prenant
« pour arrière-plan les idées du sens commun, pour voir comment l’art, l’histoire, la
philosophie, la science ou, dans notre cas, la religion en sont issus, les dépassent et –
c’est du moins ce que l’on affirme – les couronnent, les approfondissent. »8 Prenant en
compte la dynamique de rupture avec « la routine du sens commun » et de « retour au
monde de l’évidence ordinaire pour le corriger et le transformer à la lumière de ce que
l’on a appris ou cru apprendre en le transcendant », il conclut que notre « image des
choses de la vie […] est façonnée et refaçonnée en fonction d’opérations culturelles
spécifiques, qui naissent de cette image, s’en écartent, puis viennent réagir avec elle,
comme fait si souvent la pensée. »9 C’est cette dynamique qu’il prend en compte
lorsqu’il dit : « Il y a une relation dialectique entre religion et sens commun – de même
qu’entre religion et art, science, etc. – et il faut donc les mettre en regard »10.
Cette conception de la culture est à l’origine de sa méthode interprétative en rupture
avec la tradition sociologique héritée de Durkheim. Si la culture est un système de
sens, les faits culturels ne peuvent pas faire l’objet d’une science expérimentale à la
recherche des lois permettant l’explication des phénomènes observés. Ils ne peuvent

3 C. Geertz, Observer l’islam, changements religieux au Maroc et en Indonésie, Paris, La Découverte, 1992, p. 110.
4 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philisophiques suivi d’Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, 1961, p.121.
5 C. Geertz, « Le sens commun en tant que système culturel » dans Savoir local, savoir global. Les lieux du Savoir, Paris,
PUF, 1986, p. 98.
6 Ibid., p.117.
7 Ibid., p.95.
8 C. Geertz, Observer l’islam, op.cit., p.109-110.
9 Ibid.
10 Ibid.
148 | M.-C. Ferjani

faire l’objet que d’une « approche sémantique »11, une science interprétative à la
recherche du sens. Autrement dit, la recherche anthropologique ne peut prétendre à
une description explicative et elle ne peut être qu’une analyse compréhensive. Il définit
le travail de l’anthropologue comme une « description dense », procédant d’une
démarche qui consiste à « lire par-dessus l’épaule » de « l’indigène » pour voir le sens
que celui-ci donne à ses actes et « arriver à comprendre ce que diable ils [les indigènes]
pensent être en train de faire »12. Le défi que doit relever l’analyse anthropologique est
double : comment, « produire une interprétation de la façon dont un peuple vit qui ne
soit pas emprisonnée dans leur [sic.] horizon mental, une ethnographie de la
sorcellerie écrite par un sorcier, ni systématiquement sourde aux tonalités distinctes de
leur existence, une ethnographie de la sorcellerie telle que l’écrirait un géomètre »13.
Cela exige une longue fréquentation doublée d’un « aller-retour dialectique continu
entre le plus local des détails locaux et la plus globale des structures globales en sorte
qu’on arrive à les voir simultanément »14. La démarche compréhensive ainsi définie
s’identifie à ce que Dilthey15 appelait le « cercle herméneutique » dont il dit « qu’il est
aussi central pour l’interprétation ethnographique, et donc pour pénétrer des modes
de pensée des autres, qu’il l’est pour l’interprétation littéraire, historique, philologique,
psychanalytique ou biblique, ou pour tout dire pour la critique informelle de
l’expérience quotidienne que nous appelons le sens commun »16. Cette démarche, qu’il
appelle la « description dense », devrait permettre à l’anthropologue de tracer des
esquisses concernant les ensembles dans lesquels il inscrit les objets particuliers qu’il
observe.
Outre cette conception générale de la culture et de la méthode qui sied à son étude,
Geertz inscrit son approche de l’islam dans « un cadre général pour l’analyse comparée
des religions».17 Ce cadre est désigné comme une « macrosociologie historique » qui,
plus d’« un demi siècle après la mort de Max Weber, […] reste pour une bonne partie à
faire »18. Les religions, toutes les religions, sont approchées comme faisant partie de
structures conceptuelles complexes, de systèmes de sens plus ou moins explicites dont
la fonction est de permettre aux individus de mettre de l’ordre dans leur vie. Nous
avons vu plus haut la place qu’occupent les religions parmi les « faubourgs » formant
la « cité » qu’est la culture, selon la métaphore empruntée à Wittgenstein, ainsi que les
« relations dialectiques » qu’elles entretiennent avec d’autres « faubourgs » comme le
sens commun, l’art, la science, la philosophie, le droit, la technologie, l’éthique, etc.
Tout en considérant les religions comme un sous-système symbolique parmi les autres,

11 Geertz dit à ce propos : « cette perspective ne relève ni de la méthode introspective ni du behaviorisme. C’est une

approche sémantique. » Ibid., p.110

12 C. Geertz, « Le point de vue de l’indigène, sur la nature de la compréhension anthropologique », dans Savoir local,

savoir global. Les lieux du Savoir, op.cit., p. 74 .

13 Ibid.
14 Ibid., p.88.
15 W. Dilthey, Écrits d'Esthétique suivi de La Naissance de l'herméneutique, Œuvres, T.7, Paris, Le Cerf, 1995
16 Ibid., p.88-89.
17 C. Geertz, Observer l’islam, op.cit., p.12.
18 Ibid., p.14.
 L’islam au regard de l’anthropologie interprétative | 149

en interaction avec les autres, Geertz insiste sur ce qui fait la spécificité de « la
perspective religieuse » en tant qu’elle « se compose d’une vision du monde, centrée
sur le problème de la croyance, et d’un ethos, centré sur le problème de l’action. Pour
les croyants, […] ce sont là deux domaines non seulement inséparables, mais qui se
font miroir »19. Cette double dimension est en rapport avec les deux fonctions
fondamentales des « modèles religieux » en tant qu’ils sont « des cadres de perceptions,
des écrans symboliques à travers lesquels [on peut] interpréter l’expérience, mais
également des guides pour l’action, des schèmes de conduites »20. Une autre spécificité
de la religion concerne la manière dont les croyances religieuses sont considérées par
leurs adeptes : « La principale caractéristique des croyances religieuses, par opposition
à celles qui relèvent de l’idéologie, de la philosophie, de la science ou du sens commun,
est qu’on ne les considère pas comme résultant de l’expérience – grâce à une
conscience sociale approfondie, une spéculation réfléchie, à une analyse logique, à une
observation empirique suivie de vérifications d’hypothèses, ou à l’épreuve de
difficultés ; on les considère au contraire comme précédant l’expérience. Pour ceux qui
y adhèrent, les croyances religieuses ne découlent pas d’une induction ; elles sont
paradigmatiques. Le monde […] ne fournit pas de preuves de leur vérité mais l’illustre.
C’est une lumière extérieure à l’existence humaine et qui l’éclaire »21. L’adhésion aux
vérités professées par les religions renvoie à la question des ressorts de la « foi », c’est-
à-dire à ce qui fait qu’on puisse y croire. Écartant les réponses théologiques qui font
partie du discours religieux, Geertz considère que « la foi vient de l’action sociale et
psychologique des symboles religieux »22. Cette action ne s’exerce pas toujours ni
partout de la même façon. En effet, à côté des facteurs psychologiques et sociaux qui
incitent les humains à croire, Geertz insiste sur le rôle des facteurs culturels. Parmi
ceux-ci, il attire l’attention sur le « sentiment d’une inadéquation entre les notions de
sens commun et la complexité de l’expérience » ; ce sentiment s’explique par le fait
que « la vie déborde en permanence les catégories de la raison pratique »23. Si, pour
certains, la pratique de la religion peut se passer des rites, il n’en est pas de même pour
la plupart des croyants. Geertz considère, en effet, que le rituel, reste, pour l’immense
majorité des croyants, « le contexte majeur dans lequel les symboles religieux servent à
susciter et à entretenir la croyance ».24 Par ailleurs, il considère que la foi religieuse «
constitue une force de particularisation autant qu’une force de généralisation » y
compris lorsqu’elle « s’alimente à une source commune ». L’universalité que peut
atteindre une tradition religieuse dépend de « sa capacité à capter un large éventail de
conceptions individuelles, voire idiosyncrasiques, de l’existence, en se montrant
capable de soutenir et d’affiner chacune d’elle. Quand elle y réussit, ces visions
personnelles peuvent s’en trouver altérées aussi bien qu’enrichies mais […] une telle
tradition ne peut manquer de prospérer. Si au contraire elle ne parvient pas à trouver

19 Ibid., p. 113.
20 Ibid., p .112.
21 Ibid., p. 113.
22 Ibid., p.114.
23 Ibid., p. 115.
24 Ibid., p. 114-115.
150 | M.-C. Ferjani

prise sur l’individuel, elle se raidira dans la scolastique, s’évaporera dans l’idéalisme ou
pâtira dans l’éclectisme […] Le paradoxe central de l’évolution religieuse est que, ayant
à prendre en compte une expérience spirituelle toujours plus vaste, plus elle progresse
plus elle devient précaire. Ses succès mêmes génèrent ses déboires »25. D’un point de
vue historique, tout en disant tout le mal qu’il pense de l’historicisme, et sans référer
de façon explicite au paradigme de la modernité, il considère que les religions, toutes
les religions, ont subi les effets « des changements survenus depuis un siècle et demi »
dans le monde entier : «Il y a seulement un siècle, les croyances religieuses étaient à
peu près le seul moyen de colmater les fissures dans la digue artisanale du sens
commun. Aujourd’hui, même le plus humble des paysans ou des bergers sait qu’il n’en
est plus ainsi »26. La culture s’est largement sécularisée principalement sous l’effet « de
la croissance explosive d’une autre perspective culturelle qui dépasse le sens commun
tout en en constituant la plus haute expression : la science positive »27. Ces
changements ont généré des tensions entre le « sens commun », ainsi modifié, et la
« vision religieuse du monde ». Dans ce contexte, « les symboles religieux ont en
bonne partie perdu le pouvoir de nourrir une foi purement religieuse »28. Le corollaire
de la sécularisation est l’idéologisation de la religion. Dans cette perspective, les images
à travers lesquelles les croyants « peuvent vivre et concevoir leur expérience » ne
portent « plus en elles leur propre justification », les symboles à travers lesquels elles
s’expriment ne paraissent plus « intrinsèquement contraignants, immédiatement
convaincants, bref rayonnants d’autorité […], là où régnait la foi on trouve maintenant
des raisonnements, et pas très convaincants ; au lieu de proclamations, il y a
aujourd’hui des hypothèses, et plutôt fragiles […] un peu partout se manifeste une
sérieuse désillusion »29. Le rapport à la religion s’en trouve profondément
modifié : « on soutient des idées religieuses au lieu d’être soutenu par elles »30.
À la distinction entre « vision du monde » et « ethos », Geertz ajoute une autre
distinction qui joue un rôle important dans la comparaison entre l’islam marocain et
l’islam indonésien : « la force d’un modèle culturel (pas uniquement la religion, mais
n’importe quel système symbolique auquel les hommes recourent pour construire leur
expérience) et […] sa portée »31, c'est-à-dire « entre l’emprise psychologique d’un
modèle culturel et l’étendue de son application sociale »32 ; la première représente,
selon lui, la « dimension verticale » de la religion, et la seconde sa « dimension
horizontale »33 dont l’importance varie d’un individu à un autre, mais aussi d’une
société à une autre, comme nous le verrons à travers sa description des modèles
indonésiens et marocains.

25 Ibid., p.28.
26 Ibid., p. 117-118.
27 Observer l’islam, op.cit., p. 117.
28 Ibidem.
29 Ibid., p. 31.
30 Ibid., p32.
31 Ibid., p.126.
32 Ibid., p. 127.
33 Ibid.
 L’islam au regard de l’anthropologie interprétative | 151

Au cœur de cette approche des religions, nous avons, comme pour la culture en
général, une vision dynamique articulant la perspective comparative avec l’analyse des
changements socio-religieux. C’est pourquoi l’étude comparée des religions prônée par
Geertz tourne le dos à la démarche stérile et sans intérêt, à ses yeux, qui consiste à
accumuler les définitions, les descriptions et les classifications savantes concernant les
différentes traditions. Pour dépasser cette démarche, il propose l’étude comparée du
développement des religions à partir des changements qui affectent ce qui constitue à
ses yeux les « vecteurs de la foi »34. Ces vecteurs sont à chercher du côté « des formes
symboliques » et des « agencements sociaux » : « Ce qui constitue une religion donnée
– son contenu spécifique – s’exprime dans les images et les métaphores que ses
adeptes utilisent pour représenter la réalité. […] Mais la carrière de cette religion – son
devenir historique – prend à son tour appui sur des institutions qui mettent ces images
et ces métaphores à la disposition de ceux qui y recourent »35. Une fois les vecteurs de
la foi propres à chaque religion définis à travers l’identification des « formes
symboliques et des agencements sociaux », l’anthropologue doit identifier les réactions
des croyants dans les situations où « la mécanique de la foi commence à s’user », et
lorsque « les traditions vacillent»36. Il doit chercher à savoir « selon quels processus
sociaux et culturels s’effectuent » ces différentes réactions qui peuvent prendre la
forme d’un « mouvement vers le scepticisme, l’enthousiasme politique, la conversion,
la rénovation, le subjectivisme, la piété sécularisée, la réforme, le dédoublement, ou
quoi que ce soit d’autre » ; et comprendre « dans quelles architectures nouvelles ces
multiples changements de sensibilités viennent-ils s’abriter »37. A ce niveau, une
interrogation s’impose : comment concilier ce souci légitime de prendre en compte le
facteur temps et son impact en termes de changement affectant les différents aspects
des différentes traditions religieuses, avec le rejet affiché du « déterminisme
historique » et des conceptions évolutionnistes d’autant plus qu’il va jusqu’à
pronostiquer l’érosion de l’impact des religions sous l’effet « de la croissance explosive
d’une autre perspective culturelle qui dépasse le sens commun tout en en constituant
la plus haute expression : la science positive »38.
D’un point de vue méthodologique, Geertz préconise une démarche qui passe par le
retour « vers le concret, le particulier, le microscopique », en espérant « trouver au
niveau le plus réduit ce qui nous échappe [au niveau] de l’ensemble, tomber sur des
vérités générales en passant au crible des cas particuliers »39. Tout en admettant que
cette démarche comporte des risques, il considère qu’elle constitue la seule voie qui
permet, selon lui, d’éviter « l’indifférence blafarde du relativisme » et « la misérable
tyrannie du déterminisme historique »40. C’est aussi un moyen d’éviter les pièges de
l’ethnocentrisme. Contre les travers du relativisme et les pièges de l’ethnocentrisme,

34 Ibid., p.16
35 Ibid., p.17
36 Ibid.
37 Ibid., p.18.
38 Observer l’islam, op.cit., p. 117.
39 Ibid., p. 18.
40 Ibid., p.14.
152 | M.-C. Ferjani

Geertz nous invite, dans l’introduction à son Savoir local, savoir global, les lieux du
savoir, à cette règle d’or qui représente à ses yeux la vertu cardinale de l’anthropologie
interprétative : « Nous voir comme les autres nous voient peut ouvrir les yeux. Voir les
autres comme partageant une nature avec nous-mêmes est la moindre des
politesses. »41 Une telle éthique implique une attitude modeste qui consiste à « nous
voir parmi les autres comme un exemple local des formes que la vie humaine a prises
ici et là, un cas parmi les cas, un monde parmi les mondes. »42.
Ce sont ces conceptions, cette démarche et ce « cadre général » que Geertz a cherché à
« appliquer à l’étude du développement d’une confession que l’on prétend unique,
l’islam, dans deux civilisations vivement contrastées, celles de l’Indonésie et du
Maroc »43. Nous verrons, à travers ses travaux concernant les faits islamiques, dans
quelle mesure ces conceptions et cette démarche lui ont permis de tenir les promesses
de son projet.

Islam marocain et islam indonésien : ruptures et permanences

Avant de voir son analyse du « développement » de l’islam dans ces deux pays, et les
conclusions qu’il en tire pour l’islam, il est important de signaler les avantages de la
démarche annoncée par rapport à ce qui a dominé les études relevant de l’islamologie
ou de l’étude comparée des religions. Il convient tout d’abord d’apprécier l’importance
de la volonté d’inscrire l’étude des religions dans le cadre d’une conception qui les
soumet au même traitement que les autres faits culturels : C’est là une rupture franche
et claire avec les démarches théologiques que beaucoup d’approches n’arrivent pas à
opérer. Sans une telle rupture, il est difficile d’avoir une posture authentiquement
scientifique approchant les faits religieux (croyances et représentations, pratiques,
institutions, etc.) comme des faits culturels et non comme des catégories
métaphysiques ou des entités désincarnées. En rapport avec cette rupture, Geertz ne
réduit pas l’étude des religions à une analyse des textes que vénèrent les croyants ni
aux discours des théologiens comme le font beaucoup d’islamologues victimes d’une
certaine « obsession textuelle »44. Il appelle à donner la priorité à l’étude des religions
réelles, telles qu’elles sont vécues socialement, politiquement, culturellement par les
gens, et non seulement à ce qu’en disent leurs gardiens-bricoleurs. De même, dans le
projet de Geertz, l’islam n’est pas isolé des autres religions ; bien au contraire. Une
telle posture permet d’espérer une rupture avec les conceptions prônées par les
chantres de la « spécificité islamique » que ce soit dans une visée apologétique, qui a la
faveur des islamistes, de beaucoup de musulmans et de ceux qui aiment les caresser
dans le sens du poil, ou dans une visée de dénigrement inspirant une certaine

41 C. Geertz, C., Savoir local, savoir global, op. cit., p. 24

42 Ibid.
43 Observer l’islam, op.cit., p. 12.
44 J’emprunte cette expression « obsession textuelle » à L. Addi qui déplore, à juste titre, l’attitude des « obsédés

textuels, alimentant l’orientalisme grand public » et présupposant « que les sociétés se déchiffrent à travers des textes
d’auteurs dont ils postulent qu’ils continuent d’influencer l’homme de la rue au Maroc ou en Égypte ». (L. Addi, Les
mutations de la société algérienne, Paris, La Découverte, 1999, p. 11).
 L’islam au regard de l’anthropologie interprétative | 153

islamophobie qui porte le masque d’un discours scientifique, comme dans les travaux
de B. Lewis45, ou qui a un caractère franchement idéologique, comme dans les
pamphlets des prophètes de la « guerre des cultures ». Enfin, l’islam ne semble pas être
perçu et présenté comme une entité monolithique en dehors du temps, de l’espace et
des cultures : c’est en tout cas ce qui est annoncé par Geertz dans son introduction à
l’étude comparée de l’islam indonésien et de l’islam marocain. C’est là une posture qui,
si elle est assumée de façon conséquente, peut aider à rompre avec les conceptions
essentialistes communes aux discours apologétiques de beaucoup de musulmans et à
celui de certains islamologues, ceux-là mêmes qui cultivent l’idée d’une « spécificité
islamique » et qui apportent de l’eau aux moulins des prophètes du « clash des
civilisations ». Par ailleurs, contre une certaine islamologie qui fait de la religion
l’instance décisive expliquant tout ce qui concerne les sociétés musulmanes, Geertz
considère que l’islam, comme n’importe quelle autre religion, ne transcende pas la
culture et les spécificités des groupes qui s’en réclament, mais au contraire : chaque
groupe se l’approprie en fonction de sa culture et de sa stratégie.

L’islam à l’épreuve de la modernité

Nous avons vu plus haut l’analyse de Geertz concernant les effets de la modernité sur
l’évolution des différentes traditions religieuses lorsqu’il parle de l’impact « des
changements survenus depuis un siècle et demi »,46 que ce soit au niveau de la « vision
du monde » et de l’ethos, des tensions générées par le développement des
connaissances scientifiques entre religion et « sens commun », des modèles culturels
qui l’incarnent dans telle ou telle société, de la sécularisation résultant de ces
changements et de l’idéologisation du religieux qui en est le corollaire, des
transformations affectant « l’esprit religieux » et la « religiosité », de la capacité des
« symboles religieux » à « nourrir une foi purement religieuse», etc. Dans des pays
musulmans comme le Maroc et l’Indonésie, ces changements sont intervenus sous
l’effet de « trois mouvements » distincts et liés à la fois, selon l’analyse de Geertz :
« l’établissement de la domination occidentale ; l’influence toujours accrue d’un islam
scolastique, formaliste et doctrinaire, ‘‘scripturaliste’’ ; et le surgissement d'États-
nations énergiques. Ces trois processus conjoints, dont aucun n’est encore achevé, ont
ébranlé l’ordre ancien de l’Indonésie et du Maroc de façon aussi profonde, sinon aussi
féconde, que le capitalisme, le protestantisme et le nationalisme l’avaient fait en
Occident »47. Le colonialisme a bouleversé les structures économiques traditionnelles
pour introduire une économie de marché capitaliste. Au plan politique, la domination

45 Les principaux travaux de B. Lewis concernant les faits islamiques ont été réunis dans un volume intitulé Islam

publié chez Gallimard dans la collection QUARTO en 2005. Ce volume réunit la plupart de ses ouvrages traduits en
français dont Le retour de l’Islam, Le langage politique de l’Islam, et son livre publié après les attentats du 11 septembre 2001,
Que s’est-il passé ? l’Islam, l’Occident et la Modernité. Dans l’introduction à ce volume, il dispute à S. Huntington la paternité
de la thèse du « clash des civilisations » en rappelant qu’il en avait parlé en août 1957 lors d’un congrès organisé à
l’Université John Hopkins à Washington et consacré aux « tensions dans le Moyen-Orient ». (B. Lewis, Islam, Paris,
Gallimard, 2005, p. 55) Pour les critiques développées au sujet de ces thèses voir M.C. Ferjani, Le politique et le religieux
dans le champ islamique, Paris, Fayard, 2005, et M.C. Ferjani, Islamisme, laïcité et droits de l’Homme, Paris, l’Harmattan, 1992.
46 Observer l’islam, op.cit., p. 117-118
47 Ibid., p. 77-78.
154 | M.-C. Ferjani

étrangère a introduit « une brutale dissociation entre les symboles de légitimité, les
centres du pouvoir et les instruments d’autorité », et conduit à « deux grandes
conséquences : la création d’un cadre pour une intégration nationale qui n’avait
encore jamais existé ; et un changement des rapports entre gouvernants et gouvernés,
qui n’allaient plus reposer sur des différences de pouvoir, de statut et de situation, mais
sur des différences d’identité culturelle » 48 . Les discriminations entre colons et
colonisés, agents de l’administration coloniale exerçant le pouvoir réel et indigènes
soumis à leur autorité, auraient donné au conflit colonial un caractère plus « spirituel »
« qu’économique et politique (…) : deux idiosyncrasies s’affrontaient. Et à ce niveau,
ce furent les colonisés qui l’emportèrent : non sans difficultés, concessions ni
exceptions, ils parvinrent à demeurer eux-mêmes »49. C’est cette victoire qui a conduit
à la constitution « d'États-nations énergiques ». Dans le conflit ainsi résolu, la religion
a été mobilisée par les deux camps et la « ligne de partage – entre ceux que les
Marocains appelaient « Nazaréens » et croyants, les Indonésiens hommes du Christ et
hommes de l’islam – ne disparut pas : elle devint plus nette »50. Bien plus,
« l’établissement de liens plus étroits avec l’Occident amena les Marocains comme les
Indonésiens à accorder à leur foi religieuse une place beaucoup plus centrale dans la
conception qu’ils se faisaient d’eux-mêmes »51. On assista à l’émergence d’un « islam
d’opposition, cherchant à préserver une identité » à la fois contre « l’Occident
chrétien » imposant sa domination, et contre les traditions religieuses locales jugées
responsables de la « décadence » qui a permis le triomphe de la colonisation. Geertz
remarque que « c’est au plus fort de la période coloniale » que « les discussions
scolastiques » ont ressurgi et atteint « une sorte de frénésie [qui] menaça un instant
non seulement d’écarter les traditions classiques du centre de la scène, mais de les en
chasser purement et simplement »52. C’est ce mouvement que Geertz appelle le
« scripturalisme » décrit comme un mouvement de « retour au Coran, aux hadiths, à la
shari‘a et aux commentaires classiques qu’on en avait fait »53. Ce mouvement serait
l’équivalent musulman du protestantisme et la forme qu’a prise l’idéologisation de
l’islam consécutive aux progrès de la sécularisation, à la diffusion de la « vision
scientifique » du monde, bien que de façon limitée, et aux tensions générées par cette
vision entre le « sens commun » et les conceptions religieuses dont il tirait, jusqu’alors
sa substance. Comme sous d’autres cieux, l’idéologisation de l’islam a transformé le
rapport des musulmans à leur religion. Les croyants « soutiennent des idées
religieuses » au lieu d’être « soutenus par elles ».54 Les discours religieux ne sont plus
des proclamations de foi solennelles mais des constructions pseudo rationnelles
faisant appel à des raisonnements creux destinés à rassurer des consciences ébranlées
par les désillusions et le désenchantement, et à colmater les brèches ouvertes par « le

48 Ibid., p. 79.
49 Observer l’islam, op.cit., p. 80.
50 Ibid.
51 Ibid.
52 Ibid., p. 81.
53 Ibid., p.80
54 Cf. supra.
 L’islam au regard de l’anthropologie interprétative | 155

divorce entre la croyance selon le sens commun et la croyance au-delà du sens

commun, c'est-à-dire l’esprit religieux »55. Certes, nous dit Geertz : « Au Maroc, le
processus ne fait que commencer, il est à peine plus avancé en Indonésie. Mais, il est
déclenché, et c’est dans cette direction que les choses vont depuis déjà un siècle au
moins et probablement, à mon avis, pour quelques temps. Dans d’autres États du
tiers-monde comme la Tunisie et l'Égypte, pour s’en tenir aux pays musulmans, il est
sans doute allé plus loin, et en Occident il a été poussé vraiment très loin : il faudra
attendre beaucoup de temps, je pense, même en Tunisie ou en Égypte, pour voir un
mouvement se déclarer ouvertement en faveur d’un « Islam sans religion » et
proclamer qu’« Allah est mort »56.
Cette présentation de l’évolution générale de l’islam rend compte d’aspects très
importants de l’impact de la modernité sur l’évolution des réalités islamiques.
Procédant d’une vision globale de ces réalités telle qu’on la trouve développée dans
plusieurs travaux consacrés à l’histoire des mondes musulmans et des courants de
pensée se réclamant de l’islam, elle reste cependant à un niveau de généralité qui ne
permet pas d’éviter des raccourcis et n’aide pas à comprendre, à titre d’exemples, les
différences, au sein de ce qu’il appelle le « scripturalisme » et l’idéologisation de l’islam,
entre des mouvements aussi divers que le wahhabisme, le réformisme se réclamant de
la pensée de J. Afghânî, M. Abduh, S. Ahmad Khan, A. Kawakibi, Ibn Bâdîs, A. Al-
Fassi, les différentes expressions de l’islam politique des plus intégristes à ceux qui
oscillent entre « modernisation de l’islam » et « islamisation de la modernité » avec les
conséquences qui s’en suivent pour les attitudes éloignées et antinomiques par rapport
à la démocratie, aux droits humains (dont la liberté de conscience, l’élimination des
discriminations fondées sur les différences de sexe et de religion), à la laïcité et
l’autonomie des champs scientifiques et politiques vis-à-vis du religieux. Arrive-t-il à
dépasser ce genre de raccourcis et de généralisations au niveau de l’analyse
comparative de ce qu’il appelle les modèles indonésien et marocain ?

Fondements culturels des différences entre l’islam marocain

et l’islam indonésien : modèles d’Al-Youssi et de Khalijaga
Outre les effets de l’histoire moderne sur le devenir de l’islam - qui fait partie des
traditions religieuses dont « la foi » « s’alimente à une source commune » et « constitue
une force de particularisation autant qu’une force de généralisation »57 -, Geertz
s’intéresse aux effets des spécificités culturelles des sociétés et des populations qui y
adhèrent. C’est pour mieux illustrer ces effets qu’il aurait choisi l’exemple de deux pays
situés aux extrémités orientales et occidentales du monde musulman : l’Indonésie et le
Maroc. Outre la géographie, les deux pays se distinguent par les situations qu’ils
avaient avant leur islamisation, la manière dont ils ont été islamisés, les formes ou les

55 Observerver l’islam, op.cit., p.129-130.

56 Ibid., p. 130.
57 Cf. supra (Observer l’islam, op.cit., p. 28).
156 | M.-C. Ferjani

modèles qu’y a pris l’islam, et le rôle et l’impact de ces modèles sur les adaptations aux
effets de la modernité.
Pour le Maroc, il commence par rappeler l’histoire de son islamisation sans rien dire de
ce qu’il y avait avant l’arrivée précoce de l’islam, quelques décennies seulement après
l’avènement, au VIIe siècle, de la religion musulmane. De la longue histoire du Maroc
musulman, il retient quelques faits qu’il présente comme essentiels pour comprendre
l’histoire et le développement politico-religieux du pays. Ces faits concernent le
caractère militaire de l’introduction de l’islam dans ce pays, l’absence d’une civilisation
comparable à celle que l’islam a trouvée, et avec laquelle il a été obligé de composer, en
Indonésie, le rôle des tribus et des chefs tribaux, réunissant force militaire et charisme
religieux puisant sa force soit dans l’origine remontant au prophète soit dans un type
de sainteté maraboutique, ou, le plus souvent, les deux légitimités, le rôle primordial et
dominant des nomades sur les citadins, l’interaction permanente entre ces deux
groupes de populations, l’ absence « d’une solide culture paysanne, qui aurait pu faire
tampon entre citadins et nomades »58. Cette vision est ainsi résumée : « C’est des tribus
qu’ont surgi les poussées formatrices de la civilisation islamique au Maroc, elles y ont
marqué l’empreinte de leur mentalité en dépit de toutes les sophistications hispano-
arabes que certains lettrés religieux des villes, rompant avec les tendances locales,
parvinrent à introduire dans quelques coins privilégiés, durant de brèves et chatoyantes
périodes. L’islam de Berbérie était – et demeure pour une large part – foncièrement
un islam de culte des saints, d’austérité morale, de pouvoir magique et de piété
agressive, et cela tant dans les ruelles de Fèz et de Marrakech que dans les immensités
de l’Atlas et du Sahara »59. C’est dans ce processus qu’il inscrit l’histoire des « dynasties
réformistes, Almoravides, Almohades, Mérinides (…) [qui] pénètrent l’Espagne
musulmane, dont ils absorbent la culture pour en reproduire, face à Gibraltar, une
version simplifiée, marquée par la grande âpreté de leur ethos»60. En rapport avec cette
vision il ajoute : « Le style de vie essentiel […] est à peu près le même partout :
acharné, insaisissable, violent, visionnaire, dévot, sans aucun sentimentalisme, et, par
dessus tout, sûr de soi »61. Généralisant son propos à l’ensemble de la société
marocaine, il dit : « C’est une société où beaucoup de choses tournent autour de la
force de caractère et à peu près tout le reste autour de la réputation spirituelle. Dans
les villes comme en dehors d’elles, ces leitmotiv sont la politique des hommes à poigne
et la piété des saints ; elle trouve sa réalisation, grande ou petite, tribale ou dynastique,
quand ces deux lignées fusionnent momentanément en la personne d’un individu
particulier. Abattant les murailles ou les édifiant, le saint guerrier est la figure
centrale »62. Le modèle type de cette configuration du politique et du religieux est
puisé dans l’hagiographie des saints marocains à travers la figure d’Al-Youssi qui, après
avoir acquis la sainteté auprès de son Maître Al-Nâçir au Sud du pays, défie le Sultan

58 Observer l’islam, op.cit., p. 21.

59 Ibid., p. 23.
60 Ibid., p.19.
61 Ibid., p.22.
62 Ibidem.
 L’islam au regard de l’anthropologie interprétative | 157

de Meknès Ismâ’îl et, l’ayant vaincu, obtient de celui-ci un décret reconnaissant sa

descendance du Prophète et son statut de chérif.
L’Indonésie apparaît comme l’antipode du modèle marocain : Au caractère tribal de la
société marocaine, Geertz oppose le caractère fondamentalement paysan de la société
indonésienne. La différence entre les deux sociétés détermine deux types d’hommes :
« Au lieu du cheikh marocain, remuant, agressif, extraverti, économe de ses
ressources, cultivant sa réputation, en attendant l’heure propice, l’archétype national
est, depuis vingt siècles, celui du laboureur sédentaire, industrieux, plutôt renfermé,
soignant son lopin en terrasses, vivant en paix avec ses voisins et payant tributs à ses
supérieurs. La civilisation du Maroc s’est édifiée sur l’audace ; celle de l’Indonésie sur
l’application »63. Poursuivant sa comparaison, il ajoute : « … cette civilisation
indonésienne classique, qui repose sur le roc d’une économie paysanne spectaculaire,
productive, n’était pas du tout islamique au départ, mais d’origine indienne.
Contrairement au Maroc, l’islam n’était pas venu […] occuper une région vierge du
point de vue de la civilisation,64 mais bien une des plus hautes créations de l’Asie au
niveau tant politique qu’esthétique, religieux et social. L'État javanais, hindouiste et
bouddhiste […] a poussé de si profondes racines dans la société indonésienne […] que
son empreinte devait résister non seulement à l’islam, mais à l’impérialisme hollandais
et même […] au nationalisme moderne »65.
Donnant à son approche comparative une tournure déterministe en rupture avec la
posture annoncée dans sa théorisation de l’anthropologie, il conjecture : « Peut-être en
est-il des civilisations comme des êtres humains : Si grands soient les changements
qu’elles connaissent, les traits fondamentaux de leur caractère, on pourrait dire la
structure des possibles entre lesquels elles continueront toujours à évoluer, se décident
dès cette période de malléabilité où elles se sont d’abord formées. Au Maroc, ce fut
l’ère des dynasties berbères qui, en dépit de quelques particularités locales, avaient au
moins en commun d’être guidées par des idéaux et des conceptions islamiques. En
Indonésie, ce fut la grande période […] des États indianisés […] dont l’orientation
générale provenait de l’Inde. »66 En Indonésie, « l’islam ne construisit pas une
civilisation, il s’en empara »67. Il a rencontré une « culture complexe – véritable
organisation étatique, commerce à longue distance, raffinement artistique,
universalisme religieux – [dont le développement] s’est exercé essentiellement à partir
d’une société paysanne occupant une position centrale »68. Converti à la civilisation
héritée des États indianisés de Java, l’islam « a pris en Indonésie des formes
nombreuses, pas toujours coraniques, et s’il a apporté quelque chose à cet immense
archipel [autant dire qu’il n’y a rien apporté !], ce n’est pas l’uniformité »69. Il est

63 Ibid., p. 24.
64 Ce qui revient à dire que le Maroc, à l’arrivée de l’islam, était « vierge du point de vue de la civilisation ».
65 Observer l’islam, op.cit., p.24.
66 Ibid., p.24
67 Ibid., p. 26.
68 Ibid., p. 26.
69 Ibidem.
158 | M.-C. Ferjani

devenu « remarquablement maniable, provisoire, syncrétique et, fait plus important,

multiforme »70. Par contre, au Maroc, comme en Afrique du Nord et dans d’autres
parties du monde où il est resté fidèle à lui-même, à ses idéaux et à ses concepts,
l’islam a été « malgré quelques déboires, une force de puissante homogénéisation
culturelle et de consensus moral, de normalisation des croyances et des valeurs
fondamentales »71. Ces différences sont dues à ce qu’était « au point de vue de la
civilisation » la situation dans les deux pays, mais aussi à la manière dont il est arrivé
dans les deux cas : Alors qu’au Maroc il a été introduit par des guerriers arrivant du
désert, en Indonésie, il est parvenu « par voie de mer et dans les pas non pas de
conquérants, mais de commerçants »72.
Pour ce qui est des « modèles religieux » spécifiques à l’islam dans les deux pays, ils
seraient déterminés par les forces et les formes qui ont assuré son triomphe : Nous
avons vu le modèle type de l’islam marocain qu’était la figure du guerrier-marabout
d’al-Youssi. En Indonésie, ce modèle est incarné par la figure du pacifique Kalijaga
converti non pas par des guerriers conquérants, mais par un commerçant musulman
parti répandre l’islam pacifiquement. Ces modèles sont eux-mêmes déterminés par la
culture dans laquelle ils sont apparus : « Khalijaga, quand il décide d’abandonner le
brigandage pour devenir un saint, trouve la tradition illuministe (…) prête à
l’accueillir ; Al-Youssi trouve la tradition maraboutique des dynasties berbères déjà là
quand il descend de l’Atlas pour réformer les sultans »73.
Ce sont ces modèles qui expliqueraient les différences entre la manière de vivre la
religion au Maroc et en Indonésie, que ce soit du point de l’importance relative de la
« force » et de la « portée » de la religion – ou de ses dimensions « verticales » et
« horizontales », selon la terminologie de Geertz – ou du point de vue des effets de la
modernité. Ainsi, son « observation de l’islam » dans les deux pays l’amène à conclure,
en avouant l’absence de preuves à l’appui de sa description : « Sans doute, est-il
difficile de le prouver, mais quiconque a passé beaucoup de temps avec des
Indonésiens et des Marocains reconnaîtra sans doute que ceux-ci adhèrent à leur
religion de façon beaucoup plus résolue (ce qui, encore une fois, ne veut pas
nécessairement dire plus authentique) que ceux-là. On pourrait de la même façon
comparer Indiens et Chinois, Irlandais et Français, Écossais et Prussiens. Des hommes
également croyants ne sont pas toujours également dévots »74. De la même façon, il
conclut : « De manière générale, la force de la religion est plus grande au Maroc qu’en
Indonésie mais […] sa portée est plus limitée. En Indonésie, presque tout est teinté de
signification métaphysique, la totalité de la vie courante possède une certaine qualité
transcendantale, et il est passablement difficile d’en désigner un secteur dans lequel les
croyances religieuses et les attitudes qui en dérivent joueraient un rôle plus éminent
que dans un autre. Au Maroc, le gros de la vie quotidienne est assez laïque pour

70 Ibidem.
71 Ibidem.
72 Ibid.
73 Observerver l’islam, op.cit., p. 114.
74 Ibid., p. 127.
 L’islam au regard de l’anthropologie interprétative | 159

satisfaire le rationaliste le plus scrupuleux, et les considérations religieuses, bien

qu’extrêmement intenses, n’ont d’effet que sur certains types de conduites bien
délimités, de sorte que l’on trouve par exemple dans le commerce et la politique une
férocité qui, dans ses formes les plus extrêmes, n’est pas sans rappeler cette piquante
combinaison de brutalité professionnelle et de piété personnelle que l’on trouve chez
certains gangsters américains »75.
Pour illustrer les impacts différents de la modernité dans les deux pays, Geertz donne
d’abord l’exemple de Mohamed V et de Sukarno qui, à l’instar d’al-Youssi et de
Khalijaga, « représentent beaucoup plus que ce qu’ils furent comme individus »76. Ils
« eurent à assurer une transition politique, économique et culturelle à la fois plus
étendue et plus radicale que celle des périodes qui suivirent l’effondrement de
Mojopahit, ou de la fin de la Berbérie ; mais chacun le fit dans un style qui nous est
largement familier. Sukarno fit revivre en Indonésie l'État-théâtre, et Mohamed V
rétablit au Maroc la monarchie maraboutique »77. L’action du premier s’inscrirait dans
la continuité avec le « syncrétisme » caractéristique de la civilisation de son pays ; pour
illustrer ce trait, Geertz cite Sukarno se présentant « lui-même comme un parfait
exemple d’une telle unification éclectique d’un microcosme idéologique » : « Je suis un
disciple de Karl Marx, déclara-t-il dans un de ses discours, mais, par ailleurs, je suis
également croyant, de sorte que je peux parcourir toute la gamme située entre le
marxisme et le théisme […]. Je connais tous les courants et je les comprends […]. J’ai
fait de moi-même le point de rencontre de toutes les tendances et idéologies. Je les ai
mélangées, mélangées, mélangées jusqu’à ce qu’elles finissent par produire le Sukarno
d’aujourd’hui »78. Quant à « Mohamed V, qui ôtait le voile à ses filles mais cloîtrait ses
épouses, portait des vêtements occidentaux en privé mais arabes en public, qui
rationalisa la bureaucratie gouvernementale mais remit en vigueur les procédures
juridiques traditionnelles, [il] constitue un parfait exemple de cette disjonction radicale
entre les formes de la vie religieuse et la substance de la vie profane […] comme
caractéristique de l’islam Marocain contemporain »79.
Considérant que depuis le règne de Mohamed V, au Maroc, et celui de Sukarno en
Indonésie, « les choses on beaucoup moins changé qu’on s’y serait attendu»80, il donne
un autre exemple illustrant cette continuité des modèles religieux par delà les effets de
l’histoire et des évènements ; celui de deux jeunes hommes qu’il érige, de la même
façon, en « modèles » de l’islam de leur pays. Voici ce qu’il en dit : « Lorsque je pense à
la situation religieuse de ces deux pays aujourd’hui, en particulier au rapport entre
croyance et action, deux hommes jeunes me reviennent en mémoire ; ce seront mes
dernières allégories après celles d’al-Youssi et de Mohamed V, de Kalijaga et de
Sukarno. Le premier est un étudiant marocain, rencontré dans un avion pour New

75 Ibidem.
76 Ibid., p. 89.
77 Ibid., p.90.
78 Ibid., p. 100.
79 Ibid., p. 96-97.
80 Introduction à Obeserver l’islam, op.cit., p. 5.
160 | M.-C. Ferjani

York : tout à fait cultivé, parlant français ; il partait étudier dans une université
américaine, […] il passa tout le voyage à serrer dans une main le Coran et dans l’autre
un verre de whisky. Le second est un brillant étudiant en mathématiques et physique,
qui préparait un diplôme élevé à l’université d’Indonésie – un des rares scientifiques
pleins de promesses du pays, de ceux qui le doteront d’une bombe atomique si
l’occasion se présente ; il m’explique pendant quatre heures un schéma extrêmement
compliqué, presque cabalistique, dans lequel les vérités de la physique, des
mathématiques, de la politique, de l’art, et de la religion se mêlent de façon
indissoluble et, à mes yeux, aberrantes. Il passe tout son temps libre, me dit-il, à
travailler sur ce schéma, auquel il attache une grande importance : car on ne peut
trouver son chemin dans la vie moderne si l’on ne dispose pas, selon son expression,
d’une boussole »81. Décidément, Geertz aime beaucoup les petites histoires qui lui
servent de grille de lecture de l’histoire générale des peuples et de leur culture !

Grandeurs des ambitions de l’anthropologie geertzienne et

limites de ses applications :
En guise de « description dense », fruit d’une « longue fréquentation » et d’une
observation attentive et discrète pour voir « par-dessus l’épaule de l’indigène » le sens
qu’il donne à ce qu’il fait et aux choses de sa vie en fonction de la vision du monde et
de l’ethos propres à sa culture, Geertz, prenant pour point de départ une
interprétation générale de l’histoire des deux pays, nous donne deux portraits taillés à
la hache de deux civilisations dont « les traits de caractère fondamentaux », « la
structure des possibles entre lesquels elles continueront toujours à évoluer », ont été
fixés « dès cette période de malléabilité où elles se sont d’abord formées » : Au Maroc,
« ce fut l’ère des dynasties berbères » « guidées par des idéaux et des conceptions
islamiques » pour donner un islam « fondamentaliste », « conquérant », « agressif »,
« sûr de lui-même » jouant le rôle d’une « force de puissante homogénéisation
culturelle et de consensus moral, de normalisation des croyances et des valeurs
fondamentales » ; ses figures modèles sont le saint-guerrier al-Youssi, le
« schizophrène » Mohamed V, et le jeune étudiant tenant un verre de whisky dans une
main et le Coran dans l’autre. En Indonésie, « ce fut la grande période […] des États
indianisés de Java » dont la civilisation a résisté « non seulement à l’islam, mais à
l’impérialisme hollandais et même […] au nationalisme moderne », et à laquelle l’islam
indonésien doit son caractère « remarquablement malléable, provisoire, syncrétique
[…], multiforme », « pas toujours coranique » ; ses figures modèles sont l’illuminé
pacifique Kalijaga, Sukarno incarnant l’« unification éclectique » du marxisme, de la
religion et de toutes les idéologies, et le brillant étudiant peaufinant son schéma quasi
« cabalistique » pour concilier vérités religieuses et vérités scientifiques et politiques. Le
problème, c’est qu’il ne nous dit pas en quoi ces personnages et ces exemples qu’il
érige en modèles explicatifs sont représentatifs de la société et de la culture de leur
pays : L’hagiographie des saints du Maroc, comme le rappelle à juste titre Hassan

81 Observer l’islam, op.cit., p. 131-132.

 L’islam au regard de l’anthropologie interprétative | 161

Rachiq, est pleine de figures plus proches de Kalijaga que d’al-Youssi82. Les exemples
illustrant la « schizophrénie » de Mohamed V et le syncrétisme de Sukarno, se
retrouvent dans des pratiques et des discours politiques d’acteurs individuels ou
collectifs de tous les pays du tiers-monde dont des pays musulmans comme le Maroc
et l’Indonésie ; on trouve, en effet, au Maroc beaucoup d’hommes politiques dont la
démarche est plus proche du syncrétisme de Sukarno, et en Indonésie beaucoup de
musulmans aussi, sinon plus, schizophrènes que Mohamed V. De même, les exemples
du jeune marocain tenant le verre de whisky dans une main et le Coran dans l’autre, et
du brillant étudiant indonésien cherchant à concilier vérités scientifiques, politiques et
religieuses, sont loin d’être un exemple illustrant de façon exclusive l’islam de leur
pays ; on en trouve aujourd’hui dans toutes les sociétés musulmanes et non
musulmanes.
Le hasard a fait que durant la dernière décennie j’ai eu la chance d’avoir une
« fréquentation assidue » du Maroc et d’effectuer une visite académique de l’Indonésie.
Cette chance m’a permis de réaliser que le portrait donné par Geertz de l’islam
marocain et de l’islam indonésien repose sur un comparatisme éclectique : il occulte
tout ce qui va à l’encontre de sa vision ou le minimise en décrétant qu’il s’agit de cas
contingents, secondaires, pas ou peu représentatifs, produits d’une greffe ratée à partir
d’une « civilisation » étrangère qui n’a eu que des influences marginales, dans des
« milieux citadins cultivés » ; c’est le cas, par exemple, lorsqu’il se trouve obligé
d’admettre l’existence de quelques aspects du raffinement de la vie citadine du Maroc,
dont il dit qu’elle ne constitue pas le trait essentiel de la culture du pays ; il les
minimise en disant qu’ils relèvent des « sophistications hispano-arabes que certains
lettrés religieux des villes, rompant avec les tendances locales, parvinrent à introduire
dans quelques coins privilégiés, durant de brèves et chatoyantes périodes »83. De même
pour l’Indonésie, les collègues que j’ai rencontrés à Bandung, Solo, Yogyakarta,
Surabaya, Jember et Jakarta lui reprochent d’avoir généralisé à l’ensemble de
l’Indonésie une vision qui pourrait se justifier pour ce qu’était l’islam dans une région
de Java au XVIIIe siècle. Ils lui reprochent également le peu de cas qu’il fait de la
diversité de l’islam javanais et indonésien et des mutations qu’il n’a cessé de subir,
notamment depuis le coup d'État de Suharto dont il minimise les effets notamment au
niveau de la politisation et la radicalisation d’importants courants comparables aux
expressions les plus radicales de l’islam politique du monde arabe ou d’autres régions
du monde musulman84. En outre, sa vision procède d’un mode de généralisation qui
ne permet pas de savoir comment il passe du particulier, au général. Cela peut être

82 H. Rachik donne l’exemple de Bou ‘Azza qui était, comme Kalijaga, « un coupeur de route. Comme lui, sa vie

spirituelle a basculé après avoir été témoin d’un miracle effectué par son maître, le saint Moulay Bou Ch‘ayeb. Comme
lui, il a accédé à la sainteté en restant immobile…» (H. Rachik, « Chose et sens, réflexion sur le débat entre Geertz et
Gellner», dans L. Addi. (dir.), L’anthropologie du Maghreb selon Berque, Bourdieu, Geertz et Gellner, Paris, Awal / Ibis Press,
2003, p. 108).
83 Voir citation complète donnée plus haut.
84 L’approche de Geertz occulte tous les aspects que rappellent, à titre d’exemple, les analyses de l’évolution historique
de l’islam indonésien d’Andrée Feillard (notamment dans Islam et armée dans l’Indonésie comtemporaine, les pionniers de la
tradition, Paris, l’Harmattan, 1995, ou dans La fin de l’innocence, l’islam indonésien face à la tentation radicale de 1967 à nos jours,
livre qu’elle a publié avec Rémy Madinier à Paris chez l’IRSEC – Les Indes Savantes, 2006) ainsi que D. de Noer, The
Modernist Muslim Movement in Indonesia, 1900-1942, Londres-New York-Singapour, Oxford University Press, 1973.
162 | M.-C. Ferjani

illustré par l’exemple des figures érigées en « modèles religieux » déterminant les
spécificités de l’islam au Maroc et en Indonésie ; Hassan Rachik l’a remarqué à propos
des conclusions tirées par Geertz de la petite histoire d’Al-Youssi et de la description
du souk de Séfrou, en disant à juste titre : « …la généralisation se réduit chez Geertz à
une extension brusque des résultats d’une étude locale (souk de Séfrou) ou d’une
expérience particulière (biographie d’un saint, d’un Roi) à une échelle globale
(l’organisation sociale et la culture marocaines). Ce passage du local au global et du
particulier au général n’est pas argumenté. Les questions théoriques qu’implique le
changement d’échelle (…) ne sont guère soulevées. Tout se passe comme si, à travers
les ruelles d’un souk, on pouvait regarder le Maroc »85. Perplexe devant cette manière
de procéder, H. Rachik conclut en s’interrogeant : « On ne saisit pas donc pourquoi le
souk devient le modèle de la société marocaine, ni pourquoi Al-Youssi devient le
modèle de la sainteté au Maroc. Doit-on réduire la complexité et la diversité de la
sainteté d’un pays à un modèle unique ? Pour un auteur qui insiste sur le sens,
l’individu et le point de vue de l’indigène, je ne comprends pas pourquoi les gens de
Séfrou, puis tous les Marocains, sont mis dans un même souk… »86 Un sociologue
indonésien, Nur Syam, lui fait le même reproche dans un travail consacré à l’étude des
côtes de Java où il montre les différences entre cet islam des côtes avec celui que
Geertz a érigé en modèle de l’islam javanais et indonésien.87
Certes, il y a toujours un écart entre les réalités du terrain, que le chercheur essaie
d’analyser et de comprendre, et le modèle théorique construit pour rendre intelligibles
ces réalités. Cependant, l’écart inévitable entre la réalité et le modèle théorique ne
saurait justifier l’essentialisme, les généralisations abusives, les conclusions hâtives et
les autres travers que tout chercheur doit essayer d’éviter pour que ses théories soient
une clef pour mieux comprendre la réalité et non un écran déformant cette réalité et la
réduisant à une image d’Epinal.
En ne sachant pas éviter ces travers, Geertz n’arrive pas à tenir les promesses de son
anthropologie interprétative. On peut légitimement se demander où se trouve, dans
son étude du « développement » de l’islam au Maroc et en Indonésie, la rupture avec
les explications déterministes de la tradition sociologique positiviste et avec la vision
essentialiste de l’islam commune à l’islamologie de Bernard Lewis,88 à l’analyse de
Samuel Huntington89 et aux discours idéologiques de l’islam politique, y compris en
Indonésie et au Maroc. L’occultation de la politisation et de l’instrumentalisation de
l’islam par Suharto dans les massacres perpétrés contre les communistes et les
partisans de Sukarno, avec le soutien direct de la CIA et des Etats-Unis d’Amérique –
85 H. Rachik, op.cit., p. 107.
86 Ibid., p. 107-108.
87 Nur Syam, Islam pesisir (Islam des côtes), PTLKiS Pelangi Aksara, Yogyakarta, 2005.
88 B. Lewis, Islam, op.cit.
89 S. Huntington, Qui sommes-nous ? Identité culturelle et choc des cultures, Paris, Odile Jacob, 2004, Id. Le clash des
civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997, Id. « The Changing Security Environment and American National Intrest »,
Foreign Affairs, n° 3, été 1993, p.22-49. Voir, à propos des thèses développées par S. Huntington, M.C. Ferjani, « Qui a
intérêt à agiter le spectre de la ‘‘guerre des cultures’’ ?», in E. La Parra, T. Fabre (Dirs), Paix et guerre entre les cultures, entre
Europe et Méditerranée, Acte-Sud/MMSH, 2005, et M.C. Ferjani, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Paris,
Fayard, 2005.
 L’islam au regard de l’anthropologie interprétative | 163

sous prétexte que « les choses ont beaucoup moins changé qu’on s’y serait attendu»90,
aussi bien au Maroc qu’en Indonésie – serait-elle la cause ou la conséquence de cette
incapacité à dépasser cette vision essentialiste ? La réponse à une telle question mérite
une analyse critique de tout le parcours musulman de Geertz sur la base d’une mise en
perspective de ce genre d’occultations et des généralisations abusives et/ou hâtives
signalées dans cette contribution.
Pour conclure, il est difficile de ne pas faire le constat d’une certaine frustration :
Autant on peut être emballé par la conception théorique générale concernant la
culture, la place et la spécificité de la religion comme l’un de ses « faubourgs », par le
projet qu’il esquisse pour une étude comparée des religions articulée sur une
perspective dynamique prenant en compte les changements socio-religieux,
notamment sous l’effet de la modernité comme il l’a fait pour l’évolution générale de
l’islam durant les deux derniers siècles, autant on est déçu par l’analyse comparative
qu’il fait de l’islam au Maroc et en Indonésie. L’essentialisme et le déterminisme qu’il
dénonce et dont il se défend trouvent leur parfaite illustration dans la théorie qu’il
développe au sujet des spécificités des deux modèles qu’il analyse et les explications
déterministes qu’il donne à l’appui de cette théorie.

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Nur Syam, 2005, Islam pesisir (Islam des côtes), Yogyakarta, PTLKiS Pelangi Aksara.

90 Observer l’Islam, op.cit., p. 5.

164 | M.-C. Ferjani

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Wittgenstein, Ludwig, 1961, Tractatus logico-philosophiques suivi de Investigations philosophiques, Paris,
Gallimard.
 LE MARABOUTISME CHEZ GEERTZ :
QUELQUES REFLEXIONS
ANTHROPOLOGIQUES

Jillali EL ADNANI
Université Mohammed V, Rabat

Cette étude est une réflexion sur le rapport entre pouvoir politique et religieux, tel
qu’il a été esquissé et analysé par Geertz en privilégiant le phénomène maraboutique.
Mon hypothèse est que l’anthropologie du Maroc contemporain a sous-estimé
l’histoire, bien que cette discipline ait été réintégrée dans les premiers travaux de
Hammoudi1. Ma réflexion s’inscrit dans la démarche d’un historien de formation qui a
recours à d’autres disciplines des sciences sociales, et s’appuie sur un travail de
plusieurs années de recherches sur la confrérie Tijâniyya et sur le religieux en général2.
Mon objectif est de montrer que la notion de maraboutisme comme elle a été utilisée
par C. Geertz ne pourrait rendre compte d’un personnage qui se veut aussi savant. Le
cas étudié par Geertz dans son ouvrage Islam Observed est celui d’al-Hassan al-Youssî
(m. 1691). Etant donné ses multiples pérégrinations et ses appartenances à des
confréries translocales comme la Dilâ’iyya et la Nâsiriyya, al-Youssî ne peut être
qualifié de marabout. De même que l’image du saint utilisée par C. Geertz ne rend pas
compte de la réalité historique du face à face entre lui et le sultan. Cette étude aura
pour objectif de montrer que la personne qui a fait face au sultan n’était pas seulement
un saint mais aussi un savant. Cela dit, le personnage dégagé de la légende, sur laquelle
s’est appuyée Geertz, est un saint qui s’enfonce dans la sainteté alors que le
personnage qui a écrit les lettres destinées au sultan, est un savant qui excelle dans
l’usage de l’orthodoxie. On pourrait se demander si le fait d’opposer les saints aux
sultans était une tradition de la science coloniale héritée de A. Bel et aussi de J. Berque.
Quelques années avant Geertz, Gellner, tout en s’appuyant lui aussi sur la légende, a
opposé le fondateur de la Nasiriyya, qui est le maître d’al-Youssî, au même sultan
1 Une rupture s’est opérée entre les premiers travaux publiés par Hammoudi, et ses travaux récents au niveau de
l’usage de l’histoire. Cette rupture est visible entre les articles traitant de Tamegrout et les réflexions sur la segmentarité
de Gellner et son ouvrage Maître et disciple. Voir A, Hammoudi, « Segmentarité, stratification sociale, pouvoir
politique et sainteté, Réflexions sur les thèses d'E. Gellner », Hespéris-Tamuda, vol. XV, Fasc.unique, 1974, p. 147-80 ; E.
Gellner, « Comment devenir marabout », B.E.S.M, n° 128-129, p. 1-44, traduit de l'anglais en français par Coatalen, P.
Cet article est extrait de son ouvrage, Saints of the Atlas, Chicago, 1969, 317 p.
2 J. El Adnani, La Tijâniyya (1791-1880) : les origines d’une confrérie maghrébine, Rabat, éditions Marsam, 2007, Id., « Les
saints à l’épreuve du pouvoir : histoire d’une sainteté et anthropologie d’une culture », à paraître in Hespéris-Tamuda ; Id.
« Anthropologie religieuse et colonialisme : le dilemme de la modernité (étude et présentation d’un document inédit de
J. Berque) », Critique économique, n° 18, 2006,.
166 | J. El Adnani

Mawlây Ism’aîl. C’est comme si l’opposition entre pouvoir religieux et politique ou

encore entre le saint et le sultan est devenu une dynamique irrévocable dans l’histoire
et la culture marocaine. Notre vision du rapport entre le politique et le religieux
s’articule sur le fait que le religieux est l’anti-chambre du politique et que ce soit le
sultan ou le saint, les deux personnages intègrent toujours les cercles de la sainteté et
de la politique avec une différence au niveau de la fréquence des interférences entre les
deux cercles. C’est dire aussi que l’opposition entre les deux figures existe mais ce sont
les interprétations qui ne correspondent pas à la réalité locale et globale. Nous
proposons de faire une lecture, tout en répondant aux idées geertziennes, basée sur le
schème suivant : depuis l’avènement du sultan sharif avec la dynastie sâadienne le
sultan est devenu le maître du champ politique et religieux, bien que dans la société
(les tribus surtout) on assiste à une séparation entre le pouvoir politique des chefs et le
pouvoir spirituel des saints. Ces derniers, loin du discours hagiographique (qui masque
le pouvoir tribal), étaient dans la plupart des cas dominés socialement et donc vivaient
une opposition constante avec les chefs tribaux3. Cette position les a poussé à intégrer
le cercle du pouvoir central et à y trouver un appui pour contrer ou alléger la
domination des chefs tribaux. Al-Youssî, contrairement à ce disait Geertz, n’a pas
soulevé la tribu contre le sultan mais il se plaignait plutôt des menaces de la puissante
tribu des Aït Atta et des chefs locaux ignorants.
C’est dire qu’il n’y a pas un idéal type du saint et du sultan et qu’il faudrait plutôt parler
de plusieurs postures de saints et de sultans. Cela se répercute sur les multiples
politiques envers les saints et les zâwiyyas. Les documents montrent que le sultan a
toujours changé de position envers al-Youssî et aussi envers les autres saints et
zâwiyyas. Notre objectif premier sera de discuter les idées de Geertz comme elles
étaient exprimées dans ses écrits et aussi de donner à chaque fois des exemples de
saints et de sultans qui diffèrent du saint al-Youssî et du sultan Mawlây Ismâ’il. Ce sera
aussi l’occasion de montrer que la période décrite par Geertz est celle de
l’intronisation d’un sultan sharif qui a réussi à faire la jonction entre le sharifisme et le
confrérisme. Ce nouveau type de pouvoir basé sur la violence physique et la violence
sacrée a pu surclasser le pouvoir tribal des anciens empires et le pouvoir mystique des
confréries (ici le cas de la Dilâ’iyya à laquelle appartenait al-Youssî).

3 La question d’équilibre entre religion et politique est fondamentale et le passage de l'un à l’autre n’est pas encore
défini d’une manière claire. Je peux avancer l’idée que les saints font de la politique quand ils fondent leurs confréries
et ils pratiquent la religion lorsqu’ils sont invités à faire de la politique comme le montre les lettres d’al-Youssî. Ce
constat est vrai pour le discours nationaliste et l’écriture de l’histoire. Mokhtar Soussî qui a voulu innocenter son frère
qui a collaboré avec les autorités coloniales l’a décrit dans son ouvrage al-Ma’ssûl, le Mielleux, comme un saint
équitable dans son exercice de pouvoir alors que son père qui était le vrai saint et le fondateur de la zâwiyya est devenu
un homme politique et résistant bien qu’il soit mort en 1910, 23 ans avant l’arrivée des troupes françaises dans le
Souss. Voir M. Soussî, al-Ma’ssûl, Le Mielleux, t. 20. M. Soussî, parle aussi du rapport entre le pouvoir spirituel de son
frère et le pouvoir politique d’un chef tribal qui montre que les saints ne participaient pas directement dans la guerre.
Leur rôle est plutôt limité à l’exhortation. D’autres traditions du Souss montrent que des marabouts soient sollicités
dans des conflits pour apporter leur baraka en vue d’une victoire mais si le but est manqué les saints risquent de
collecter insultes et crachats. Le Mielleux, al-Ma’ssûl, 1960, t. 2, pp. 93-96.
 Le maraboutisme chez Geertz | 167

Le cadre historique et culturel

En s’appuyant sur les textes écrits par al-Youssî ainsi que les lettres des sultans, nous
avons pu remarquer que l’opposition entre le sultan Isma’il et al-Youssî à l’intérieur de
la ville et en dehors des murailles est le produit de la légende et non de l’histoire. Que
toute la littérature historique et le témoignage écrit d’al-Youssî attestent que cette
opposition a été entre le sultan Mawlay Rashid qui a détruit la zâwiyya Dila’iyya qui
abritait al-Youssî et où siégeaient ses maîtres (savants et aussi soufis) devenus émirs
après la guerre civile qui a suivi la chute de la dynastie saâdienne. La période de
gouvernement des Dila’ites n’a pas duré deux siècles comme le disait Geertz mais
plutôt trois décennies. Après la destruction de la zâwiyya, le sultan Rashid a ordonné le
transfert d’al-Youssî à la ville de Fès où il s’est occupé de l’enseignement. Les deux
personnages étaient en bons termes et ce sont les savants de la ville jaloux de la
renommée d’al-Youssî qui se sont opposés à sa présence. Al-Youssî raconte qu’il a
été combattu, ensorcelé et envié par les intrigants et les jaloux. Ses étudiants passaient
leur temps à surveiller sa chaire pour évacuer amulettes et mauvais sorts affirme al-
Youssî . C’est après la mort de M. Rashid qu’al-Youssî a pu quitter la ville alors en
proie aux troubles et aux désordres. En effet la ville de Fès a accordé son allégeance au
frère de Mawlây Ismâ’il, Ibn Mahraz, ce qui a obligé le sultan Ismâ’îl à assiéger la ville.
Ce siège prendra fin en 1673 après que les savants, avec eux al-Youssî, aient présenté
une nouvelle allégeance au sultan vainqueur4. C’est dans ces circonstances qu’al-Youssî
demandera au sultan l’autorisation de quitter la ville pour aller s’installer dans une
localité qui s’appelle Khalfûn sur l’Oued Oum Errabî’. En 1675, le sultan était
contraint de demander à al-Youssî de quitter Khalfûn. Deux ans plus tard les dila’ites
se révoltent à nouveau. La région du Fazaz au Moyen Atlas où se cantonne la tribu
d’al-Youssî est en révolte mais sans qu’al-Youssî soit impliqué. Le sultan le contraint
de quitter la région et d’aller séjourner dans les ruines de la zâwiyya dila’ite en 1685.
Il faut dire que le départ de la ville est dû à l’incompatibilité de la vie citadine et la vie
bédouine. L’homme exprime dans ses lettres son bonheur après avoir quitté la ville et
surtout de vivre loin des intrigues, des apparats et de la corruption5. C’est à ce
moment là que le jeune sultan Mawlay Isma’il le convoite et l’invite à revenir à Fès.
L’enjeu de cette sollicitation est lié à la question du rapport entre le savant et le sultan
et surtout à la question de la légitimation du pouvoir et à la position d’al-Youssî qui
refuse qu’on se serve du religieux pour réconforter un pouvoir politique dont il sait
qu’il n’a pas les qualités et les normes des périodes reculées ou de l’âge d’or. Face à
cette épineuse question, les lettres échangées entre les deux personnages rentrent dans
ce qu’on appelle l’exemplarité et la réduction du décalage entre l’idéal et la réalité. A
lire les lettres et opuscules échangés on dira que les deux personnages, tous deux
savants, font un retour systématique aux textes coraniques et aux dires du Prophète
tout en évoquant les périodes phares de l’exercice politique dans le monde musulman.

4 Nasiri, Kitâb al-Istiqsâ, t. 7, p. 45. N. Dahbi, az-Zâwiyya al-Fassiyya, Casablanca, Imprimerie nouvelle, 2001, pp. 227-
228.
5 F. Khalil Kabli, Lettres d’al-Youssî (en arabe), Casablanca, Dar Taqâfa, 1981, 2 tomes.
168 | J. El Adnani

La nasîha, conseil, est devenu l’arme et le bouclier dans le champ de bataille qui a
opposé le sultan et le savant al-Youssî. Cela ne résorbe pas la question d’une
opposition entre le sultan et le saint comme elle a été avancée par Geertz. Bien que la
bataille se soit déroulée au niveau de l’orthodoxie, le lecteur averti constatera que les
lettres écrites par le sultan ne cachent pas le caractère guerrier du sultan et aussi la
sainteté d’al-Youssî bien que ce dernier l’ait toujours masqué. C’est à ce niveau qu’il
faudrait constater le passage de la sainteté comme du politique à l’orthodoxie et voir
comment le saint et le sultan se retrouvent dans un même champ et maniant presque
les mêmes armes. Ce qui veut dire que lorsqu’on oppose constamment la posture du
saint au sultan on ne se rend pas compte de tous les fronts et de toutes les facettes de
la concurrence déclarée ou cachée entre les deux personnes. L’histoire politique a
montré que les grands saints ont toujours évité de rencontrer les sultans et qu’ils
envoyaient souvent le frère ou le fils pour les représenter ou accomplir des missions
auprès des sultans et montrer ainsi leurs bonnes intentions6.
Dans les lettres échangées entre les deux personnages, il ne s’agit en aucun cas de
sainteté et de baraka, thème qu’il traite dans les lettres envoyées aux membres de la
famille et aux disciples. Al-Youssî parle au sultan de ses pérégrinations et évite de
s’opposer à lui tout en évitant de le rencontrer. Quant au sultan, il cite la zâwiyya
dila’iyya, à laquelle le saint était attaché pour la qualifier de lieu de débauche. Al-Youssî
ne réplique pas mais affirme au sultan qu’il pourrait la quitter et s’installer à Fès s’il le
lui avait demandait, bien qu’il affirme qu’il ne supportait plus la ville, ses mœurs et ses
intrigues. Le personnage obéit aux ordres du sultan mais n’oublie pas de pratiquer son
devoir qui est la remontrance. En lisant les profils des saints orthodoxes comme c’est
le cas d’al-Youssî et aussi ceux des sultans on se retrouvera devant des modèles qui
présentent des continuités mais aussi des ruptures. On reconnaîtra que le modèle de la
remontrance, comme il a été exprimé par al-Youssî au XVIIe siècle, al-Kattânî au XIXe
siècle et Abdesslem Yassine au XXe siècle, représente une continuité forgée par
l’orthodoxie. De larges extraits des lettres échangées entre al-Youssî et le sultan
montrent que l’accusation du sultan à al-Youssî de suivre les innovations (zawiyya et
révoltés) est toujours suivie par une réplique maniant des textes et des preuves très
orthodoxes. Cela veut dire que, lorsque le sultan le pousse en dehors de la légalité, al-
Youssî « rame » à coup de textes canoniques pour rejoindre le cercle de l’orthodoxie.
C’est aussi le cas de l’origine berbère de ce dernier. Al-Youssî ne nie pas ses origines
berbères mais exprime un doute et surtout tente de parler de son sharaf scientifique.
L’opposition entre le sharaf généalogique et le sharaf scientifique date de cette
époque. C’est le savant Ibn Zikrî qui a rédigé un opuscule, source de polémique sur
cette question7. Cela veut dire que la construction de l’opposition, prédéfinie par A.
Bel et J. Berque, entre le sultan sharif et le saint de la baraka omet de prendre en
considération cette opposition entre le sharaf généalogique et le sharaf scientifique. Il
6 Citons le cas du marabout du Tassaft, Mouley Hachem du Tazarwalt. Voir P. Pascon et M. Ennaji, « Les rapports du
Makhzen avec ses marges au XIXe siècle, le cas de la maison d’Iligh », In Etats, territoires et tiroirs du Maghreb, Paris, éds
P. R. Baduel, CNRS, 1985, pp. 91-110.
7 C’est le cas de la réponse d’un grand savant de Fès qui a soutenu Ibn Zakrî et sa vision du sharifisme. M. Al-
Bannânî, Tahliyyat al-'Âdhân w al-Masâmi' bi nusrat al-shaykh ibn Zikrî al-'Allâma al-jâmi', BGR. Sur la polémique entre le
sharaf généalogique et le sharaf scientifique voir notre ouvrage, La Tijâniyya, op. cit, pp. 10-102.
 Le maraboutisme chez Geertz | 169

faut dire aussi que la lecture faite par Geertz ne prend pas en considération la question
de l’espace qui est un vrai dilemme pour les pouvoirs politiques au Maroc. Al-Youssî
par son affiliation à deux grandes confréries, son appartenance tribale constitue un
symbole que le sultan voulait intégrer à la ville de Fès et donc à son noyau de pouvoir.
On pourrait conclure que contrairement à ce qu’a avancé Geertz, al-Youssî n’a pas été
chassé par le sultan mais plutôt c’est son retour qui est sollicité. Geertz qui affirme que
la légende sur laquelle il s’est appuyé pour traiter ce dilemme enrichit les textes écrits.
Or tout montre que la légende contredit les textes et qu’elle reste loin de la réalité
historique. Dans sa réponse à une lettre du sultan où ce dernier lui rappelle ses
origines berbères, al-Youssî affirme : « C’est ce qui apparaît alors que seul Dieu
connaît la vraie origine, l’homme est fait d’argile alors que sa valeur se pèse par sa
piété…8 »
On est donc loin de la prétention sharifienne d’al-Youssî mais plutôt proche du
sharifisme scientifique et mystique. Al-Youssî confirme indirectement ses origines
berbères en s’attaquant à cette supériorité des Arabes, rappelant qu’ils ont trahi leur foi
juste après la mort du Prophète. Ainsi al-Youssî adhère à la thèse d’Ibn Zikrî qui
défend le sharifisme lié au savoir et à la piété.
Ce qui montre que la dichotomie geertzienne entre baraka héréditaire (celle du sultan)
et baraka acquise par des miracles (celle du saint) pose problème pour comprendre le
champ religieux marocain. Le cas des saints d’Ilgh9 (on y reviendra) affirment leurs
origines berbères mais parlent de leur sainteté et de la baraka comme un héritage.

Les origines de la dynastie alawite

La littérature anthropologique sur le Maroc tient pour un fait historique l’origine
religieuse des dynasties marocaines à travers des modèles où le religieux est une
ressource qui construit l’ordre politique. Au regard de l’histoire de la dynastie alaouite,
cette thèse est contestable et il est singulier que Geertz et Gellner – qui s’opposent par
leurs approches – se rejoignent sur ce point. Nous admettons de notre côté que la
dynastie alawite s’est fondée sur l’origine sharifienne et sur un piétisme religieux mais
pas sur la zâwiyya en tant que foyer religieux d’une confrérie ou d’un maraboutisme
local. Au début du mouvement l’aspect guerrier et tribal était marquant au moment où
cette force combattait Abî Hassûn as-Samlâlî un descendant du pouvoir maraboutique
d’Illîgh (étudiée par P. Pascon). Les alawites vont par la suite combattre une grande
puissance confrérique qui est la zâwiyya des Dilâ’ devenue le siège d’un pouvoir
politique qui a soumis une grande partie du Maroc. La grande illustration de l’usage de
la force se manifestera avec l’affaiblissement de la force tribale qui sera désarmée à la
faveur d’une armée des esclaves crée par le sultan. Al-Youssî s’opposa sur ce point car
une telle stratégie, à ses yeux, était dangereuse et risquait d’affaiblir le pays devant le
danger ibérique.

8 Voir F.Khalil Kabli, Lettres d’al-Youssî (en arabe), Casablanca, Dar Taqâfa, 1981, 2 tomes, t. 1, pp. 213-214.
9 A ne pas confondre avec Illîgh étudiée par P. Pascon.
170 | J. El Adnani

Le retard pris par les études historiques et anthropologiques sur les origines religieuses
de la dynastie alaouite, peut s’expliquer par des facteurs que ni l’historien ni
l’anthropologue ne doivent ignorer. La majorité des anthropologues, comme Gellner,
Geertz ou encore Hammoudi, ont trouvé un terrain d’entente sur les origines
maraboutiques de la dynastie des sharifs (parfois on parle même de zâwiyya comme
Geertz et Hammoudi). En l’absence de critères définissant la zâwiyya ou le
maraboutisme, ces anthropologues se sont efforcés d’établir un passage entre pouvoir
religieux et pouvoir politique. Mais aucun écrit contemporain de la dynastie alaouite ne
va dans le sens d’un mouvement politique qui aurait pris naissance au sein de la
zâwiyya. En effet, les sultans alaouites se sont toujours affiliés aux confréries
marocaines connues et on n’a jamais trouvé de document constituant un appel des
sultans à l’adhésion à une « confrérie alaouite ». La baraka des sharifs, considérée
comme élément important du religieux, a facilité cette annexion des sharifs alaouites
au monde du maraboutisme.
On doit rappeler que Geertz adopte la distinction établie par E. Dermenghem entre
baraka généalogique (celle des sharifs) et baraka acquise (celle des saints souvent
d’origine berbères). Il adopte aussi sans le savoir la vision coloniale de A. Bel, G.
Drague (Spillman) et H. Terrasse qui voyaient dans le maraboutisme une force socio-
politique berbère opposée à la domination politique du sultan sharif et donc à celle
des « arabes envahisseurs»10. Cette vision a été étendue dans le temps jusqu’à être
appliquée à des périodes reculées, et elle atteint son apogée chez Geertz qui confond
le pouvoir de la dynastie des Almoravides et celui des marabouts11. La confusion
devient générale lorsque Geertz l’applique à l’opposition entre le sultan Mawlây Isma’îl
et le saint al-Youssî. Or les textes hagiographiques contemporains de l’époque
almoravide et surtout almohade, expriment toutes les tendances en matière de rapport
entre sainteté et pouvoir politique. C’est le cas des livres de Ghazâlî qui ont été brûlés
ou interdits par les Almoravides mais ont été acceptés par les milieux soufis qui en ont
tiré une idéologie. Ce n’est pas un hasard de voir le pouvoir des Almoravides
succomber en Andalousie sous les coups de la révolte des disciples, « al-murîdûn »,
issus des milieux soufis12. Alors que l’hagiographie du Mustafâd montre la relation

10 Cette annexion des sharifs alaouites au maraboutisme est en grande partie héritée de A. Bel, La religion musulmane en

Berbérie, Esquisse d’histoire et de sociologie religieuse, Paris, Geuthner, 1938, G. de Drague, Esquisse d’histoire religieuse du Maroc,
Peyronnet et Cie, 1951, et H. de Terrasse, Histoire du Maroc, des origines à l’établissement du protectorat français, 2 vol.,
Casablanca, Éditions Atlantides, 1949. Ces trois auteurs ne sont pas les seuls à avoir parlé de la domination du religieux
par le maraboutisme. E. Michaux-Bellaire a lui aussi parlé de la zâwiyya comme principauté religieuse et De Foucauld a
été sous l’influence de cette théorie puisqu’il a cherché à nouer des relations avec les saints un peu partout. Il faut dire
que si Bel parlait du maraboutisme comme force politique et sociale et comme seul moteur de l’histoire marocaine,
Drague quant à lui parle de la domination des marabouts et spécifie le rôle de la zâwiyya locale (la zâwiyya d’Ahansala
qui va servir de modèle pour E. Gellner). Quant à Terrasse, il a lui aussi montré combien la domination religieuse et
maraboutique est produite par les tribus berbères contre la domination politique des arabes (des étrangers) et donc
celle du sultan sharif.
11 Le terme marabout, en arabe murâbit, désigne le combattant appliquant la loi coranique comme ce fut le cas de la
dynastie almoravide. Le marabout à partir du XVe siècle, et même avant, désigne le saint en retraite dans son ribat, lieu
de retraite.
12 La révolte connue sous le nom de la révolte des disciples pourrait nous éclairer autour du schème maître et disciple

comme il a été présenté par A. Hammoudi. On pourrait se demander pourquoi ce dernier a traité de la question à
partir du temps d’Ibn Khaldoun lorsque les disciples ont commencé à vénérer les maîtres et non depuis l’époque
almoravide où les disciples ont été derrière le changement politique qui a couronné les Almohades. La perte du livre
 Le maraboutisme chez Geertz | 171

paisible entre pouvoir politique et pouvoir spirituel, qu’on imagine d’habitude marquée
par le conflit, le Tashawwuf, annoté par A. Taoufik, reflète le rejet de l’idéologie de
l'État almohade par les saints des régions qui entourent Marrakech13. Cela montre que
le soufisme était d’abord en réaction contre les dynasties berbères qui sont les
Almoravides, les Almohades et les Mérinides. Cependant Geertz reconnaît dans
Observer l’Islam que le maraboutisme est le résultat de l’échec et de la dislocation des
mouvements almoravides et almohades14. Cela montre que l’idée de Bel a été reprise
par Geertz et selon laquelle les confréries ne sont que le pouvoir spirituel qui a
survécu à la débâcle politique des empires berbères. Le point sur le rapport
entre pouvoir politique et force tribale qui a marqué le temps de ses empires a été
discuté et mise en exergue par Ibn Khaldûn de même que la conjonction entre le
sharifisme et le confrérisme à partir du XVIe siècle a été démontré par M. Garcia-
Arénal15.
Geertz établit une opposition entre saint et sultan à partir de cette date et la généralise
pour toute l’histoire marocaine. Que doit-on penser de l’arrivée de la dynastie
saâdienne au pouvoir grâce aux saints au XVIe siècle ? Les sultans alaouites qui sont
arrivés au pouvoir au XVIIe siècle n’ont pas réussi seulement à cause de leurs victoires
militaires comme le pensent Geertz et les historiens, mais parce que les sultans ont
manié la force militaire au moment fondateur pour commencer ensuite à combiner la
force des armées et les menaces spirituelles telles la baraka que leur accordent l’origine
sharifienne et le piétisme qu’ils ont commencé à s’attribuer tout au long de l’histoire.
L’étude du cas d’al-Youssî et de Mawlây Ismâ’il est exemplaire pour mesurer les
limites du cercle du pouvoir politique et religieux chez le sultan et le saint.
Quelles sont donc les origines de cette généralisation du maraboutisme chez Geertz,
qui a submergé les empires, les spécificités et les cultures ? Comment retrouver les
passages souterrains qui mènent à la compréhension de ses idées sur le maraboutisme
dans une œuvre souvent jugée hermétique et insaisissable par les historiens ?

La question de l’espace
L’interrogation sur l’espace de la recherche fournit un moyen de comprendre
pourquoi les grands anthropologues ou sociologues ont presque tous évité une étude
ou un contact direct avec les confréries religieuses qui avaient pignon sur rue telles la
Wazzâniyya16, la Tijâniyya ou encore la Sanûsiyya et la Nâsiriyya. Seuls font exception à

d’Ibn Sâhib as-Salât, « La révolte des disciples » nous laisse sur notre faim quant au contexte et aux conséquences de
cette révolte.
13 Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du moyen âge, Paris, 1986 ; H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie

et religion au Maroc médiéval », Hespéris-Tamuda, vol. XXVI ; A Sebti (dir.), Histoire et hagiographie, Rabat, Publications
de la faculté des lettres, 1989 ; H. Ferhat, Les Siècles de la Foi, Casablanca Éditions Wallada, 1993 ; Tadili, Tachawwuf ilâ
rijâl at-Tasawwuf, annoté par A. Taoufik, Rabat, 1984.
14 C. Geertz, Observer l’Islam, Paris, la découverte, 1992, p. 23.
15M. Garcia-Arénal, « La conjonction du soufisme et du sharifisme au Maroc : le mahdi comme sauveur », Revue du
monde musulman et de la Méditerranée, 55/56, 1990, pp. 232-256.
16 H. El Boudrari, "Quand les saints font la ville, lecture anthropologique de la pratique sociale d'un saint marocain du

XVIIème siècle", Annales ESC, 1985, N° 3, pp.489-508.

172 | J. El Adnani

cette règle A. Hammoudi qui a mené une recherche sur la zâwiyya de Tamegrout, ou
encore G. Albergonni et E. Evans-Pritchard qui ont eu quelques contacts avec la
Sanûsiyya17. Peut-on considérer les travaux de Geertz comme faisant partie des écrits
permettant une « compréhension intellectuelle de l’espace » et la construction du point
de vue de l'indigène qu'il revendiquait ?
Notre propos n’est pas de restituer le temps colonial mais de tenter d’établir les liens
et la parenté entre les travaux coloniaux et l’œuvre de C. Geertz. Nous voudrions
rectifier la vision qu’on a de ces liens. Car contrairement à ce qu’a avancé Jean-Noël-
Ferrié qui s’est focalisé sur la dépendance de Geertz à l’égard des travaux de E.
Doutté, nous pensons qu’il vaut mieux mettre en lumière l’utilisation de A. Bel dans
son œuvre puisque c’est la théorie de Bel qui est reprise dans les travaux et non celle
de E. Doutté18.
En quoi l’attention à l’espace est-elle importante et constitue-t-elle une clef pour
comprendre les liens entre le travail de Geertz et la littérature coloniale ? Le fait que
Geertz ait observé l’Islam en même temps, ou avant d’étudier le souk de Sefrou,
représente une curiosité scientifique qui peut conduire à s’interroger sur la démarche.
En effet bien qu’il ait commencé son travail de terrain sur le souk de Sefrou en 1967,
l’ouvrage n’a connu sa publication qu’en 1977, alors que son premier travail avait été
publié en 1968, presque cinq ans après son arrivée au Maroc. Cela ne peut s’expliquer
que si on admet qu’Observer l’Islam a bénéficié de l’élan et de la réflexion mûrie en
Indonésie, alors que le Souk de Sefrou devait encore s’imprégner du terrain et surtout
rendre compte des rapports entre culture et économie. Cela veut dire que Geertz a
bénéficié des clefs magiques offertes par A. Bel et J. Berque pour comprendre le
champ religieux au Maroc, et pour théoriser avec la vitesse qu’on constate par rapport
au temps mis pour achever son ouvrage sur le Souk de Sefrou, pour lequel il a du dû
s’appuyer sur le terrain. La généralisation et la globalisation de la culture étudiée dans
un souci comparatiste (le Maroc et l’Indonésie) l’ont emporté sur l’approche
monographique. Tout se passe comme si la nostalgie scientifique indonésienne avait
continué à alimenter la réflexion sur le Maroc. Doit-on penser que Geertz n’aurait pu
écrire sur le Maroc sans faire usage de la culture scientifique acquise au pays de
Sukarno ?
Il est vrai comme l’a remarqué J. Berque, que la personne d’al-Youssî a eu une
renommée étonnante, mais sans accéder au centre du pouvoir. Il a voyagé partout,
mais sans laisser beaucoup de disciples. Le personnage est devenu symbolique et c’est
ce qui a poussé Geertz à l’utiliser comme représentant d’une culture translocale (le

17 A. Hammoudi, « Sainteté, pouvoir et société, Tamgrout aux XVIIe-XVIIIe siècle », Annales, ESC, mai-août, n° 3-4,

1980, pp. 615-641 ; E. Evans-Pritchard, The Sanusi of Cyrenaica 1951, Kinship and Marriage among the Nuer, 1949 ; G.
Albergoni, « Écrire la coutume : une tribu bédouine de Cyrénaïque face à la modernité », Études rurales, 1984, n° 155-
156, et surtout son article « Variations italiennes sur un thème français : la Sanusiya », in Connaissances du Maghreb :
sciences sociales et colonisation, présentation par Jean-Claude Vatin, Paris : CNRS éditions, p. 111-134.
18 J.-N. Ferrié, « De Geertz à Bourdieu : du comparatisme diachronique à l’oubli du présent », Prologues, n° 32, 2005,
pp. 48-55. Il est curieux que Ferrié cite les propos de Geertz sur le maraboutisme mais ne cite en aucun cas Geertz qui
cite Doutté. En lisant Le Souk de Sefrou et Observer l’islam on voit bien qu’il s’appuie sur Bel, Michaux-Bellaire et Le
Tourneau. C’est de A. Bel que Geertz tire la base de sa théorie et son cheval de bataille « l’homme fétiche ». Cf. Observer
l’Islam, p. 137 et A. Bel., op.cit., p. 244 (la citation est de C. Geertz).
 Le maraboutisme chez Geertz | 173

maraboutisme en particulier). Le choix de Sefrou et de la personne d’al-Youssî (une

ville et un saint appartenant à un même espace) invitent d’ailleurs à se poser certaines
questions. La première concerne l’absence de repères géographiques (villes, tribus etc)
dans Observer l’Islam contre une quantité impressionnante de ces repères dans le
Souk de Sefrou. Geertz cherchait à s’adapter vite au cadre théorique de l’histoire
marocaine. L’œuvre de J. Berque sur al-Youssî lui fut d’un grand secours19.
La deuxième question concerne le personnage d’al-Youssî qu’on retrouve comme un
symbole aux limites de la ville et de la campagne, et au croisement des multiples
rapports entre la sainteté et le politique, alors que les zâwiyyas de Geertz (les
confréries pour nous) sont comme des objets situés dans un milieu citadin, la ville de
Sefrou. C’était comme si la campagne avait un porte-parole (al-Youssî), qui s’exprimait
par la bouche de l’anthropologue, alors que la ville possédait des zâwiyyas, objets de
commentaires transmis à l’anthropologue par des informateurs (indigènes).
Le point de vue de l’anthropologue prime dans Observer l’Islam, et c’est dans cette
œuvre que l’histoire et la société marocaines ont été confondues avec le maraboutisme.
Geertz oublie qu’al-Youssî a été le témoin de la débâcle politique de ses maîtres soufis
devenus gouverneurs politiques, à savoir les maîtres de la zâwiyya des Dilâ’ qui ont
perdu le pouvoir au bénéfice de la dynastie alaouite20. Pourquoi les cercles de dhikr et
de récitation sont devenus synonymes de « la rumeur » (l’expression est de Geertz) ?
S’agit-il d’une influence de l’œuvre de A. Bel qui avançait la thèse de la profonde
influence de la religion berbère pré-islamique dans l’Islam nord-africain et surtout
marocain ? Geertz a opté, à la suite de A. Bel, pour l’homme fétiche qui opère dans un
Islam maraboutique, celui des campagnes. Mais la tension détectée par Geertz entre le
saint et le sultan et donc entre la baraka miraculeuse et la baraka héréditaire mérite
d’être discutée. Il faut dire que la baraka miraculeuse est aussi héréditaire dans les
lignages qui se disent chorfas. La notion de l’homme fétiche est à circonscrire dans les
écrits d’al-Youssî qui a défendu certaines pratiques locales mais qui a lutté contre les
tentations politiques des mahdis et des faux saints. Al-Youssî, comme le dit J. Berque,
est le témoin de la crise politique et religieuse qui fut la conséquence de la chute du
pouvoir de la zâwiyya dilâ’iyya face aux sultans alaouites. Geertz oublie qu’il y eut
d’autres confrontations mais qui n’ont jamais mis en cause la légitimité politique et
religieuse du sultan alaouite. Il n’y eut que des mahdis détachés ou chassés des
obédiences confrériques qui ont tenté d’accaparer le pouvoir21. Dans les dizaines de
lettres envoyées au sultan, al-Youssî ne cesse de répéter son attachement à la légalité et
à son pouvoir. Et lorsque le sultan tente dans ses missives de le cantonner dans une
zone tribale rebelle ou attachée à la coutume et où sévit les brigands, al-Youssî tente
par tous les moyens de nier ce constat22.

19 Cette remarque est aussi valable pour les liens entre les travaux de P. Pascon sur le sud ouest marocain et l’intérêt

accordé par Hammoudi à cette région. Cela constitue un point positif puisque la région a été depuis en partie étudiée
par un grand nombre de chercheurs.
20 Voir M., Hajjî, Al-Zâwiya al-Dilâ'iyya wa dawruhâ al-Dînî w al-'Ilmî w al-Siyyâsî, Rabat, 1964.
21C’est le cas de Bou’azza al-Habrî en 1875 et de Jillali Zerhouni dit Bouhmara qui sera à la tête d’une tentative mais
toutefois en prétendant être le frère du sultan.
22 F.Khalil Kabli, Lettres d’al-Youssî, op. cit., pp. 160-169 et aussi pp. 205-211.
174 | J. El Adnani

Nous avons étudié plusieurs cas de saints, notamment le cas de ‘Ali al-Ilighî, le modèle
de A. Hammoudi dans son ouvrage Maître et disciple23. Notre point de vue est qu’il
n’y a pas de tension ni d’opposition entre le saint et le sultan, mais une harmonie. La
tension est absente dans le cas d’al-Ilighî alors que l’harmonie et la complémentarité
dominent en temps normal et de crises passagères. Notre point de vue est que Geertz
ne s’est pas demandé si le sultan n’était pas à la fois le saint et le sultan et s’il ne
représentait pas la synthèse de la culture politique et religieuse marocaine. La résidence
du saint dans le village qui porte son nom, son départ de la ville et du lieu des
décisions, son retrait spirituel et politique montrent que ce dernier ne peut être le
symbole du saint opposé au sultan. Ni l’entourage ni les écrits laissés par le saint ne
permettent de comprendre les schémas de Geertz inspirés par A. Bel dans les
conditions coloniales que l’on sait. Encore une fois, le lecteur de Observer l’islam sera
confronté à l’interprétation d’al-Youssî par Geertz mais sans pouvoir retrouver la
parole d’al-Youssî.
Geertz a pu par la « transparence des choses »24 (les zâwiyyas) faire ressurgir la
« propreté » et « la saleté » qui provient du rapport entre les zâwiyyas et les métiers des
disciples ou encore des simples clients. Comment cela fut-il possible ?

La zâwiyya, le marabout et l’économie du sens

Lorsque Gellner tente de répondre à la question « comment devenir marabout ? », il
s’appuie sur le travail de E. Dermenghem25. Geertz, quant à lui, essaie de comprendre
la nature de l’autorité et du charisme du saint en s’appuyant sur A. Bel et J. Berque. De
leurs travaux, Geertz a tiré deux grandes idées à savoir que les confréries représentent
la vraie religion de la Berbérie et en même temps la pièce de rechange face à un
pouvoir politique décadent (A. Bel), où encore qu’elles sont l’expression d’une
réaction berbère face à la domination arabe (J. Berque).

23 Tout récemment, nous avons connu le cas de Abdessalam Yassin, le leader de la mouvance islamiste Justice et
Bienfaisance et ancien membre de la confrérie Boutchichiyya, qui n’a pas pu se dégager des stratégies et des modes
d’organisations confrériques. C’est en se détachant de son obéissance au maître soufi qu’il a pu adresser sa fameuse
lettre « L'islam ou le déluge », à Hassan II en 1974. Cette lettre n’aurait pas pu être adressée au roi si le leader islamiste
avait toujours été membre de la confrérie. La force religieuse d’Ilgh avait été consolidée par l’attribution des titres de
caïds à des alliés aux saints d’Ilgh lors de l’expédition militaire, harka, du sultan M. El Hassan en 1882 qui survint deux
ans avant la fondation de la zâwiyya darqawie d’Ilgh. C’est ainsi que Ali al-Ilighî (le père de Mokhtar Soussi de la
Darqâwiyya et son cousin Ali ben Abdellah al-Ilighî de la confrérie Tijâniyya, étaient devenus des chefs de la tribu dont
ils défendaient les intérêts. Le sultan Moulay Abdelaziz avait été aussi accueilli dans le Souss lors de son passage en
1897, par les deux cousins. Il est vrai que cette direction devait être davantage le fait d’al-Ilighî al-Tijânî après la mort
de ‘Ali al-Ilighî al-Darqâwî en 1910, qui avait connu son apogée au cours du règne du sultan ‘Abdelaziz (1894-1907).
On voit bien comment les deux saints d’Ilgh, contrairement à al-Hussîn ben Hâchem, le chef d’Illîgh, étudiée par P.
Pascon, qui a toujours évité de rencontrer le sultan, ont profité de la tension entre le Makhzen et Illîgh. Ce qui
représentait en soi une reconnaissance de leur autorité de la part du Makhzen. Et de fait ‘Ali al-Ilighî al-Darqâwî et son
cousin ‘Ali ben Abdellah al-Ilighî al-Tijânî n’ont pas cessé de peser d’un grand poids dans la vie sociale et politique de
la région. Leur nouveau rôle était dû en partie à la médiation des grands caïds notamment al-Goundafi et par la suite al-
Glaoui, qui était un adepte de la Tijâniyya. Voir Soussî, M., Ma’ssûl, t. II, op. cit., p. 107. Voir surtout I. El Adnani,
2008, op. cit.
24C’est par ce terme que Geertz nomme la zâwiyya. C., Geertz, Le Souk de Sefrou. Sur l'économie du bazar, Saint-Denis,
Éd. Bouchene, 2003, p. 98.
25 E., Dermenghem, Le culte des saints dans l’Islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1954.
 Le maraboutisme chez Geertz | 175

Mais avant de le vérifier, arrêtons-nous sur le sens du maraboutisme et ses multiples

usages. Les chercheurs, surtout orientalistes, historiens et arabisants, n’apprécient pas
le terme marabout et trouvent que le sens est chargé de connotations multiples dont
certaines sont péjoratives. L’usage de ce terme a commencé au XVIIe siècle mais sa
large diffusion a été enregistrée au cours de l’époque coloniale. Le terme désigne à la
fois le saint local, le thaumaturge, le fondateur de confrérie mais il a été souvent
attribué aux saints ruraux. Historiens et anthropologues ont souvent omis de
distinguer entre ces personnages et de définir les degrés de leur pouvoir. Les saints
fondateurs avaient plus de pouvoir, de qualités et de charisme que les successeurs.
Chacun des saints a été confronté à une situation particulière et s’est adapté selon ses
moyens aux contextes passés ou nouveaux. Dans le cas de ‘Ali al-Ilighî étudié par
Hammoudi dans Maître et disciple, la sainteté est liée à des lignages dominés. Le
paradoxe entre le fait d’être un homme de pouvoir spirituel et, en même temps, issu
d’un lignage socialement dominé, représente à nos yeux une dynamique interne et
logique. C’est cette dynamique que Geertz appelle « schizophrénie spirituelle »,
entendue à partir du rapport entre pouvoir politique et pouvoir maraboutique.
Remonter dans l’histoire par le biais d’un saint (al-Youssî) placé en réalité en dehors du
contexte historique, nous fait penser qu’il faudrait reprendre ce débat avec l’écrit d’Ibn
Arabi traitant « Des décisions divines au sein du royaume humain »26. À partir du XVe
siècle, les saints ne revendiquent plus le pouvoir au nom de la loi divine, mais en vertu
d’une puissance qui leur appartient. Cette période, comme l’a bien dit J. C Garcin, est
marquée par les influences multiples du champ politique sur les débuts du soufisme27.
Cette grande mutation a été suivie par le remplacement du pouvoir des tribus par celui
des familles saintes ou sharifiennes comme les Dilâ’, une zâwiyya qui a gouverné la
moitié de l’espace marocain, ou comme les familles sharifiennes telles les Saâdiens et
les alaouites. On sait que la spiritualité n’était pas aussi héréditaire que le pouvoir
politique, et que cela est devenu fréquent avec la montée en puissance des sharifs au
Maroc et des Ottomans en Algérie. Cela s’explique en grande partie par la fin des
empires fondés sur la force tribale (Almoravide, Almohade, Mérinide) et le début des
États fondés sur le pouvoir de familles souvent sharifiennes, le pouvoir de ces familles
ayant pour racines les qualités des personnages nobles et détenteurs de baraka.
Le maraboutisme dont parle Geertz n’est-il pas une réaction des saints et des sociétés
qui les soutiennent et qui, face aux dépendances oppressives, ont conçu des rapports
plus honorables et fondés sur la valeur personnelle des maîtres ? Le sultan
Mohammed V n’a-t-il pas suivi la même stratégie face au pouvoir colonial, mais en
s’appuyant sur un héritage qui n’est pas propre aux saints et aux zâwiyyas ? Les

26 Voir J.-C., Garcin, « Les soufis dans la ville mamelouke d’Égypte. Histoire du soufisme et histoire globale », in R.

McGregor, A. Sabra, Le développement du soufisme en Égypte à l’époque mamelouke, Le Caire, IFAO, 2006 p. 11-40. Je
remercie l’auteur qui nous a communiqué ce texte où il discute les thèses de M., Chodkiewicz, Le Sceau des saints,
Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabi, Paris, Gallimard, 1986.
27Ce changement a été marqué par un profond investissement dans le lexique politique propre aux royaumes et aux
empires. Le terme qawm qui désigne les soufis est celui qui désignait les gens au pouvoir dans le régime circassien. En
revanche la khidma, le fait d’honorer le sultan finit par désigner le fait de se mettre au service des maîtres. De même
que le simât, le repas que partagent les émirs avec le sultan est devenu le repas offert par la zâwiyya. Ne s’agit-il pas là
d’un État ésotérique, Dawla bâtiniyya, que représente d’ailleurs l’assemblée des saints, le diwân al-awliyyâ’, qui renvoie
au Diwân sultanien ? Voir Garcin, J.-C. op. cit.
176 | J. El Adnani

discordes spirituelles et même les scissions confrériques ont été suivies par des
alliances matrimoniales. Dans le cas de Mohammed V on ne voit pas de saint
s’opposant à lui, comme al-Youssî au sultan M. Ismâ’îl selon l'optique de Geertz.
L’opposition entre le saint et le sultan a été résorbée dans la personne même du sultan
puisque les saints avaient délégué leurs pouvoirs aux autorités coloniales. Le sultan a
repris à son compte le modèle de la sainteté purifiée de ses pêchés, dont la
collaboration des confréries dénoncée par les nationalistes qui en ont fait une
généralisation abusive pour récupérer les masses. C’est une réactivation de la baraka et
non le retour à un modèle confrérique. Cela veut dire que le sultan porté par le
mouvement politique national ne pouvait asseoir sa fonction sans les soubassements
de la baraka et de l’héritage spirituel. Ce qui signifie que le sultan devait recréer la
symbiose entre le religieux et le spirituel, qui avait été à l’origine du pouvoir des
premiers sultans de la dynastie alaouite. De leur côté, les chefs confrériques qui avaient
participé à la destitution de Mohammed V en 1953, n’avaient fait qu’exécuter un ordre
colonial et politique. Leur correspondance montre leur attachement à la personne
religieuse du roi. Ce schéma peut être appliqué au sultan, aux saints et aux indigènes
qui font la distinction entre les deux pouvoirs, et savent aussi à quel moment et à quel
endroit les deux pouvoirs se heurtent ou cohabitent.
L’ethnologie coloniale28 a considéré la zâwiyya comme une force combattante, alors
que Geertz en a traqué le sens dans la zâwiyya elle-même, qui lui a résisté. Mais
n’arrivant pas à la faire parler, Geertz l’a condamnée au silence, en ayant recours aux
généralités sur le maraboutisme. Geertz a peut-être été victime de la dichotomie entre
maraboutisme berbère et Islam orthodoxe arabe bien qu’il refuse ce genre
d’oppositions. Cette dichotomie est plus visible chez Gellner que chez lui car
l’opposition entre saint et sultan, empruntée à A. Bel, s’articule chez ce dernier comme
résultant d’une confrontation entre le pouvoir politique de l’envahisseur arabe et la
spiritualité du résistant berbère. N’y a-t-il pas là une réponse à la question : pourquoi
al-Youssî ? Le saint vit dans un pays profondément berbère, ce qui permet à Geertz
d’étudier le « maraboutisme authentique ». Il est curieux de voir Geertz exceller en
maraboutisme dans Observer l’islam alors qu’il avait du mal à définir les structures et
le sens des termes techniques soufis29. Ce qui nous incite à nous demander si sa
pensée, du moins en matière de maraboutisme, était mûre dans Observer l’islam qui
est le produit de ses premiers séjours au Maroc alors que dans Le Souk de Sefrou,
pourtant considéré comme une œuvre ingénieuse, sa pensée peine à dégager les
mystères des confréries.
Le bref aperçu que nous avons donné sur la place des lignages dans les zâwiyyas
tijânîs algériennes diffère parfois dans le contexte algérien pour d’autres confréries.
Geertz, a écrit sous l’influence des travaux de l’époque coloniale, notamment ceux de

28 Voir surtout O. Depont, X. Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes, Alger, 1897 et L. Rinn, Marabouts et

Khouans, Alger, A. J. Libraire, 1884.

29Voir à ce propos les travaux de H., Munson, Religion and power in Morocco, Yale University Press, 1993, et “The
political role of Islam in Morocco, 1970-90”, in G.Joffé (Ed.), North Africa: Nation, State, and Region, London, University
of London Press, 1993, p. 187-202.
 Le maraboutisme chez Geertz | 177

A. Bel30, qui considèrent la zâwiyya et la confrérie comme centralisées et marchant

d’un seul pas. Cette vision se retrouve, selon ses propres termes, dans son ouvrage Le
Souk de Sefrou : « Les dimensions religieuses et organisationnelles des zâwiyyas de
Sefrou, qui sont à peu près identiques à celle du Maroc et du reste de l’Afrique du
Nord, n’ont pas besoin d’être ici décrites en détail »31.

Pourquoi al-Youssî ?
Le temps des saints, des grands saints n’est pas révolu, du moins jusqu’à la fin du XIXe
siècle. Cependant Geertz étudie le cas d’al-Youssî qui est un affilié de la Nâsiriyya mais
qui n’est pas un fondateur. Dans son interrogation sur les différences entre le Maroc et
l’Indonésie, Geertz mène une étude comparative entre deux personnages éloignés
dans l’espace et dans le temps. Il s’agit de Kalijaga l’indonésien et d’al-Youssî le
marocain. Ce dernier représente-t-il le phénomène maraboutique au Maroc ? Est-il
représentatif du saint d’Afrique du Nord ? Peut-on soulever la question du saint al-
Sanûssî qui est sharif est ses malentendus avec le calife ottoman qui ne l’est pas mais il
incarne la succession de l'institution califale ? Si al-Youssî se débat dans ses lettres
pour montrer au sultan que sa ruralité ne lui permettait pas de s’installer en ville, ce la
montre que ce saint ne représente pas tout l’espace marocain. C’est comme lorsque
Evans-Pritchard a tenté lui aussi de comprendre la Sanûssiyya par une interprétation
structurelle en rattachant le saint à son milieu tribal. Pritchard a oublié que le saint
incarne plutôt un modèle urbanisant dans les zones rurales et désertiques de
Cyrénaïque32.
Du point de vue de l’autochtone, Mawlây Abdelkader al-Jilanî est plus proche d’un
Marocain qu’al-Youssî. Si Jilânî est connu de la majorité des Marocains, al-Youssî n’est
connu de nos jours que par les habitants de sa région d’origine et par nombre de
savants et d’universitaires marocains. Abdelkader al-Jilanî demeure une figure
importante de la sainteté marocaine. Le caractère ambivalent de son œuvre permet de
le replacer également dans toute la tradition soufie. Des grands saints comme lui,
n’ayant ni disciples ni confrérie, échappent beaucoup aux aléas des enjeux socio-
politiques et à l’usure du temps comme c’est le cas d’Ibn ‘Arabi adopté par presque
toute les cultures et les confréries. La personne d’al-Youssî a été valorisée par
J. Berque, et par la suite par C. Geertz, en raison de ses traits correspondant à un
schéma préétabli. La fluidité de ses écrits et la flexibilité de son personnage pouvaient
servir à de multiples usages théoriques. Est-ce le hasard si P. Rabinow s’est intéressé au
village de Sidi Lahcen al-Youssî33 et si Hammoudi a étudié un autre grand saint, le

30 A. Bel, 1938, op. cit. Cette œuvre est à la base de la promotion du concept de maraboutisme alors que l’œuvre de

Depont et Coppolani (op. cit.) a établi l’histoire des confréries.

31 C. Geertz, 2003, op. cit.
32Voir J.-L Triaud, La légende noire de la Sanûsiyya, une confrérie musulmane saharienne sous le regard français 1840-1930, Paris,
éd. MSH, 1995, 2 tomes.
33 P. Rabinow, Symbolic domination: Cultural form and historical change in Morocco, Chicago, University of Chicago Press,

1975.. P. Rabinow quitte le camp geertzien et revisite ses réflexions et celles du courant de l’anthropologie
interprétative in : Reflections on Fieldwork in Morocco, Berkeley, University of California, 1977.
178 | J. El Adnani

fondateur de la confrérie nâsiriyya (à laquelle appartient al-Youssî), et ses successeurs ?

Est-ce que cette généalogie scientifique a un rapport avec le lien entre le maître Geertz
et les disciples Rabinow et Hammoudi ? On pourrait répondre par l’affirmative pour
le cas de Rabinow et considérer comme le fait du hasard, l’intérêt de Hammoudi pour
Tamegrout, étant donné que son étude a été réalisée avant la rencontre entre les deux
chercheurs en 1979.
Al-Youssî est aussi ce personnage symbole : l’immensité de son pouvoir spirituel face
au pouvoir politique et limité du sultan. La littérature soufie et les dires des majdûbs,
les ravis en Dieu, distinguent entre le sultan au pouvoir éphémère (le sultan politique)
et le sultan au pouvoir immense et continu (celui du saint). La majdûba mannâna de la
ville de Fès n’a pas hésité à dire que le vrai sultan n’était pas M. Sliman (m. 1822), mais
le saint Ahmed al-Tijânî (m. 1815)34. Geertz oublie que le saint, à l’origine dans une
entreprise de défense des faibles, a fini par demander la reconnaissance de son statut
de sharif par le sultan devant les murailles de la ville. Il faut dire que Ali al-Ilighî
(m. 1910), un berbère comme al-Youssî, a toujours bénéficié de dahirs de protections
sultaniens mais il n’a jamais prétendu à une origine sharifienne35. Mais dans le cas d’al-
Youssî l’intra-muros est le domaine du sultan alors que l’extra-muros représente le
domaine du saint. C’est pourquoi dans Observer l’Islam al-Youssî représente la
campagne et la tribu alors que les confréries sans voix sont cantonnées dans la ville de
Sefrou. Mais en général, al-Youssî est resté coupé de sa tribu, dans les travaux de
Geertz et d’autres anthropologues, citée pour parler de son origine et surtout de sa
confrérie la Nâsiriyya. Cette opposition entre le sultan et le saint masque et minimise
une opposition réelle et plus importante qui se manifeste dans les heurts entre al-
Youssî et ses ennemis (juristes et saints appartenant à d’autres obédiences). Geertz n’a
pas vérifié si le saint avait une autorité spirituelle et politique dans sa région d’origine
ou si l’autorité politique revenait aux cheikhs et aux puissants de la tribu et les
représentants du sultan. Dans le cas de ‘Ali al-Ilighî (on y reviendra), on a remarqué
que ce saint avait des protecteurs qui sont les détenteurs du pouvoir politique tribal et
que souvent les textes montrent à quel point ces derniers décident du rôle spirituel du
saint, comme dans le cas de mener une mission de réconciliation et de paix. C’est
comme s’il y a le pouvoir des laïques et celui des saints avec des passerelles possibles
entre les deux types de pouvoir. Cette opposition est intéressante puisqu’il explique
pourquoi les sultans alaouites ont fait la jonction entre les deux pouvoirs et à quel
degré cette jonction explique la stabilité politique de la monarchie.
Le schéma geertzien est aussi à l’origine du constat que le nationalisme marocain était
le produit de la ville et que le sultan pour sauver son trône s’est appuyé sur le
maraboutisme des tribus entre 1953 et 1956 (Geertz et aussi R. Leveau). Il est vrai que
le sultan a sauvé la monarchie parce qu’il a joué la carte nationaliste. Il était une figure
populaire dans les villes. Quelques années avant l’indépendance, le sultan s’est appuyé
sur la campagne, qui était jusqu’à là entre les mains des caïds et des notables alliés de
34 Voir A., Skîrej, Kashf al-Hijâb, Beyrouth, Maktaba Shaâbiyya, 1988, p. 190-191.
35C’est après sa mort qu’un disciple a écrit un ouvrage pour défendre la thèse de son origine sharifienne dans une
ambiance de compétition religieuse et politique dans le sud ouest marocain. Cf. J. El Adnani, Les saints à l’épreuve du
pouvoir, op. cit.
 Le maraboutisme chez Geertz | 179

l’administration coloniale, pour se libérer du poids des partis du mouvement national.

Cet appui sur la campagne s’est renforcé après les premières années de
l’Indépendance. Cela montre que les saints, les marabouts de Geertz, ont toujours été
mobilisés d’une manière subalterne pour accéder à un pouvoir politique ou pour le
contrer. Al-Hiba qui a mené le jihad contre les troupes françaises, n’a reçu l’allégeance
des tribus du Sahara et de la région du Souss qu’après la signature du traité du
protectorat et l’abdication du sultan. Les zones dites de dissidence, Siba, faisaient
preuve d’un attachement continu à la personne du sultan et certaines régions
insoumises avaient des crieurs publics qui annonçaient les bonnes et les mauvaises
nouvelles après avoir invoqué le nom du Prophète et du sultan36.

Mohammed V et la zâwiyya de Geertz

Le rapport de domination et de soumission est important que ce soit dans les relations
entre pouvoir politique et pouvoir religieux ou au sein des confréries et donc au niveau
des oppositions qui s’opèrent entre « lignage saint » et « lignage spirituel ». Il faut
rappeler que le maraboutisme sur lequel s’est appuyé Mohammed V dans les
campagnes n’est pas lié directement aux zâwiyyas qui, au contraire, se sont alignées sur
le principe de la destitution du sultan en 1953, mais à une mobilisation spirituelle
populaire que les chefs de confréries regardaient d’un mauvais œil. Il faut parler de
l’image du saint-sultan qui a commencé à s’imposer dans les campagnes marocaines à
une époque où les chefs de confréries ont été trop impliqués dans la destitution du roi
et donc dans l’exercice du pouvoir par le Protectorat. La confusion à ce sujet vient de
ce que ni Mohammed V ni le premier sultan de la dynastie alaouite ne sont considérés
comme des saints ou des marabouts. Les membres de la dynastie alaouite n’ont jamais
fondé de zâwiyyas et la vénération du mausolée de Mawlây ‘Ali Chérif à Rissanî est
tardive. Geertz a parlé de la confrérie de Mawlay ‘Ali Sharif parce que des
informateurs ou des personnes interviewées ont évoqué leur nisba alaouite. Il confond
aussi la signification du mot sayyid qui veut dire saint en arabe dialectal mais désigne
aussi l’homme ordinaire. Geertz a donc pris la filiation des personnes qui descendent
de Mawlay Ali Chérif pour une affiliation à la « confrérie alaouite ». C’est ainsi qu’il a
pu créer une zâwiyya qui n’a pas existé historiquement. Il n’existe pas de litanies et de
zâwiyyas qui dépendent de la dynastie alaouite. Si on parle de la baraka de Mawlây ‘Ali
sharif et de la vénération de son tombeau, on ne peut parler d’une généalogie
spirituelle et d’une chaîne de transmission de préceptes mystiques propres à ce
personnage.
Il faut également remarquer que la classification de Geertz entre confréries « sales » et
confréries « propres » n’a pas de sens du moment où cette classification a été opérée à
partir des métiers exercés par les affiliés (bouchers contre marchands de soie par
exemple). Des sultans, ministres, secrétaires, marchands, caïds et autres ont été affiliés
à la Darqâwiyya considérée comme populaire. De même que la Tijâniyya la plus élitiste
recrutait des gens ordinaires exerçant des métiers « sales » comme le dit Geertz37. C’est
36 Voir M. Soussî, De la bouche des hommes (en arabe), Imprimerie Mahdia, 1963.
37 C. Geertz, 2003, op. cit., p. 103.
180 | J. El Adnani

dire combien la construction de l’objet d’étude dans le Souk de Sefrou, l’économie du

Bazar, a influencé les jugements et la classification confrérique de Geertz. Ce dernier
ne se souciait guère de savoir si la confrérie était shadhilite, spirituelle ou politique,
mais ce qui l’intéressait c’était le fait que les gens pratiquant des métiers sales allaient
vers les confréries populaires et que les gens pratiquant les métiers propres comme les
tisserands allaient vers les confréries « propres ». L’anthropologue a été victime de son
informateur (sans doute un tijani) lorsque celui-ci a classé dans un langage dialectal, la
Tijâniyya comme une confrérie « propre » et le reste des confréries comme des
confréries « sales ». L’idée initiale dans le langage de l’informateur, et qui a été mal
traduite par Geertz, visait à affirmer la supériorité de la Tijâniyya, considérée comme
le Sceau des confréries, sur les autres confréries, et le statut de son fondateur en tant
que Sceau des saints. Il s’agissait donc d’affirmer le principe que la Tijâniyya surclasse
les autres confréries, et de tenter d’instaurer le monoconfrérisme tijânî puisque la
condition qui s’imposait à tout nouvel affilié à la Tijâniyya était de rejeter toute
affiliation précédente et de ne jamais quitter la Tijâniyya. Mais, étudiant l’espace
religieux de la ville, Geertz qui ne pouvait soutenir l’idée d’une Tijâniyya « propre »
face aux autres confréries « sales » (y compris la Nasiriyya qui est très orthodoxe), a
rectifié son propos en remarquant que les professions « sales » (bouchers, tanneurs etc)
étaient en rapport avec les confréries « sales » (Hmadcha, Jilâla, Aissawa) et les
marchands et négociants, avec les confréries « propres ». Geertz a corrigé son erreur
en faisant remarquer que les corporations, hnatis, n’existaient pas au sein de la
Tijâniyya, de la Nâsiriyya et de la Kattâniyya38.
On doit noter enfin les imprécisions concernant les saints (ainsi d’al-‘Arbî al-Darqâwî
qu’il considère comme enterré dans le Gharb39) ou encore les grands silences comme
celui qui entoure le saint local de Sefrou. Geertz en a parlé en quelques lignes. On a vu
que de l’excès des détails relatifs aux professions et à l’économie a surgi cette curieuse
opposition entre « confréries sales » et « confréries propres ».
À la recherche d’un cas pour analyser le rapport entre le religieux et le politique,
Geertz s’est rabattu sur la situation du sultan Mohammed V, régnant d’une façon
formelle dans un pays sous protectorat. Les confréries, tout comme le pouvoir
politique, trouvaient dans les forces coloniales des points positifs. M. Soussî a
considéré la fin des conflits tribaux et des exactions des caïds, comme une baraka
apportée par la colonisation40. Cette expression reflète la vision d’une tribu
maraboutique, les Aît ‘Abdellah Ou S‘aîd qui allaient s’épanouir à cette époque. La
défaite des forces combattantes (caïds et marabouts) devant les forces coloniales avait
libéré les élites religieuses d’un poids qui avait longtemps pesé sur elles. J’ai tenté de
montrer dans une étude sur la tribu Aît ‘Abdellah Ou Sa‘îd dont est issu le saint ‘Ali al-
Ilighî, comment une tribu autrefois dominée est devenue autonome avec la
colonisation41. Le fils de ce dernier, Mohamed al-Khalifa, est devenu cadi de la tribu
38 Ibid., p. 104, note 58.
39 Ibid., p. 106.
40 Soussī, M. considérait la colonisation comme un destin déjà prédit par les sages et les gnostiques, voir Ma‘ssoul, t. II,
p. 246-248.
41 J. El Adnani, Les saints à l’épreuve du pouvoir, op. cit.
 Le maraboutisme chez Geertz | 181

puis agent d’autorité dans la région de Tiznit au temps du Protectorat alors que son
frère, Mokhtar Soussi, a été nommé ministre des Habous dans le premier
gouvernement du Maroc indépendant. Comment expliquer la position du saint al-
Ilighî qui a joué un rôle politique important en faveur des sultans marocains puis en
faveur de l’action de Mâ’ al-‘Aynayn, et ensuite celle de ses deux fils à l’époque de la
colonisation et de l’indépendance ? L’arrivée des Français fut donc au début
considérée comme un effet de la Providence divine. La stratégie adoptée face au
pouvoir colonial ne s’est pas inscrite dans le jihad ou l’émigration, hijra, mais dans la
baraka. La situation nouvelle exigeait l’innovation et l’adaptation. Mais la réponse au
défi français pour ceux qui avaient été nourris de soufisme, de surnaturel et
d’occultisme, était à chercher dans l’affirmation de la baraka. Cependant, les saints et
les confréries qui étaient trop impliqués au côté de l’administration coloniale ont
délaissé le champ religieux pour mener des carrières politiques. Les successeurs ont été
nommés caïds ou gouverneurs. Le sultan Mohammed V s’est investi dans le champ
délaissé, car le chemin était libre et menait vers une population avide de nouveaux
miracles. Le mouchoir du sultan sauvera l’avion d’une chute certaine et l’arrivée du
sultan sera précédée par l’apparition de son visage rayonnant au milieu d’une lune
éclatante. Le charisme était devenu une nouvelle réponse à la puissance coloniale, qui
avait destitué le sultan, et aussi à la force du mouvement national qui s’était coupé
spirituellement des confréries pour se confronter au pouvoir du sultan. Les tribus de
plus en plus abandonnées par les saints qui étaient devenus des hommes politiques,
constituaient un terrain vacant, libre pour une éventuelle occupation par le sultan. Et
ce fut une communion entre le roi et le peuple, facilitée par la reprise des armes
symboliques déposées ou abandonnées par les saints et leurs successeurs. La règle veut
que les saints s’anéantissent quand ils arrivent au pouvoir et qu’ils renoncent à leurs
rôles principaux : arbitrage, défense des faibles et sauveurs en temps de crise.
Conscients du jeu, les sultans savent où se placer dans les multiples rapports entre
sainteté et autorité politique. Il suffit de rappeler le sultan M. Sliman (m. 1822),
politiquement faible, qui a choisi la compagnie des grands saints pour faire face à la
crise politique42. Il avait failli être destitué par une coalition confrérique et tribale en
1820. Le « sultan malgré lui », selon l’heureuse expression de Mohammed El Mansour,
fut remplacé par son neveu, le sultan Mawlây ‘Abderrahmân (1822-1859) qui s’est
confronté au pouvoir des confréries. Ce basculement entre le spirituel et le politique
est un jeu très connu et maîtrisé dans les milieux confrériques43. Avec Mohammed V
c’est la sainteté du sultan qui l’a emporté sur celle des saints (le maraboutisme de
Geertz). La résistance des marabouts d’avant 1934 a manqué au rendez-vous de 1953
et c’est le sultan/marabout qui a donc eu finalement raison des marabouts alliés à
l’administration coloniale.

42 Il faut dire que le saint Ahmed al-Tijânî, se déclarant sharif a fui l’autorité du bey turc pour trouver refuge dans la

ville de Fès auprès du sultan Mawlây Sliman alors en conflit ouvert avec d’autres saints. Al-Tijânî s’alliera à la politique
du sultan et parvient donc à concrétiser ses stratégies religieuses et politiques.
43 M. Mansour, Morocco in the reign of Mawlây Sulaymân, Wisbech, 1990.
182 | J. El Adnani

Conclusion
Nous pourrons dire à quel point une grille prédéfinie et réutilisée par Geertz qui a
opposé le saint au sultan témoigne du poids des travaux fondateurs de l'époque
coloniale dans l’œuvre de Geertz. Enfin, nous avons tenté de montrer que l'opposition
entre sultan et saints est finalement une construction « structurale » commode
démentie par l'enquête historique. Le cas d'al-Yûsî montre que le saint n'ambitionne
pas le pouvoir politique mais reste dans un espace de négociation, de conseil et de
remontrance (qui ne masque pas la fidélité) au pouvoir sultanien) qui évolue au gré des
situations et des rapports de force.
On constate que les saints étudiés par les historiens et les anthropologues ont
collaboré avec les sultans puis avec l’administration coloniale. De nos jours ils sont
tous ralliés au pouvoir pour contrer les mouvements islamistes. Mais les confréries
d’aujourd’hui ont perdu les campagnes et les couches populaires au bénéfice des
islamistes. La crise que traverse actuellement la société marocaine, partagée entre les
mouvances laïque, islamiste, amazighe et autres, joue en faveur de la monarchie. La
personne du roi jouit d’un grand soutien des différents protagonistes, comme si la
fragmentation socio-politique renforçait la monarchie qui elle seule symbolise l’unité
perdue ou recherchée. Les confréries ne sont plus les seules à soutenir la monarchie.
Une bonne partie des islamistes modérés s’allient politiquement à celle-ci. Cela veut
dire que le maraboutisme n’est plus le seul garant de la monarchie et que même les
ennemis pro-wahabites peuvent jouer ce rôle. L’idée de la réactivation du religieux est
une grande source du changement politique et social au Maroc. Depuis la fin de la
‘asabiyya tribale (Ibn Khaldoun), la ‘asabiyya spirituelle domine depuis le XVIe siècle la
scène politique et explique les changements survenus. La lutte entre lignage saint et
lignage spirituel au sein des confréries et les luttes de pouvoir marquées par des
colorations religieuses au sein de la dynastie alaouite sont le haut lieu et le symbole de
cette réactivation religieuse qui ne donne pas forcément sur des impasses ou des
récessions politiques. La réactivation religieuse tend à canaliser le discours politique et
religieux autant vers la consultation juridique, Fatwâ, que vers la sacralité. Le champ
politique de plus en plus envahi par les acteurs étrangers et la sacralité ne suffisent plus
pour comprendre tout ce qui se passe dans la culture du pays.

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 OBSERVER L’ISLAM : UNE
DRAMATURGIE SEDUISANTE ET
TROMPEUSE

Jean-Noël FERRIE
CNRS-PACTE (Institut d’Etudes Politiques de Grenoble)

Clifford Geertz a consacré de nombreux textes au Maroc, notamment toute une partie
d’Observer l’Islam, paru en 19681. Ce dernier texte et la partie d’un article consacré à
des « réflexions sur les symboliques du pouvoir »2 abordent la question du charisme
des sultans marocains. Le propos central d’Observer l’islam est de montrer que la
religion musulmane n’est pas un univers culturel en soi mais une série de mondes
approprié à des cultures différentes. Il se pose ensuite la question de la disjonction, à
l’intérieur d’une même société, entre la vie religieuse et la vie quotidienne, c’est-à-dire
de la perte d’autorité des symboles religieux au bénéfice du pluralisme sémantique des
sociétés contemporaines. Il étudie donc à la fois la spécification locale d’une
symbolique religieuse et sa déréliction. Le résultat est synthétiquement fascinant –
comme l’est l’exercice d’un virtuose – mais dénué de portée analytique et, par
conséquent, trompeur. Sans doute, cette disjonction du style et de l’analyse découle-t-
elle d’une conception à la fois vague, protéiforme et probablement aussi convenue du
religieux.
Dans sa description de ce qu’il nomme le « style classique marocain », celui d’avant la
déréliction, Geertz fonde sur le « maraboutisme », c’est-à-dire sur la croyance qu’un
don particulier fait de « prestance personnelle… (de) force de caractère… (de) vigueur
morale »3 distingue certains hommes et que ce don est distribué différemment parmi
ceux qui en bénéficient. C’est ce don que l’on nomme baraka. Ceux qui la possèdent
sont des marabouts. L’état de marabout « pouvait provenir (…) de la réputation de
savoir provoquer des phénomènes inhabituels, soit (d’)une supposée ascendance
prophétique »4. Il note, ensuite, que l’ascension de la dynastie alaouite – l’actuelle
dynastie régnante – marque « la supériorité de la base généalogique de la baraka sur

1 C. Geertz, Observer l’islam. Changements religieux au Maroc et en Indonésie, Paris, La Découverte, 1992, traduction de Islam
Observed. Religious Development in Morocco and Indonesia, New Haven, Yale University Press, 1968.
2 C. Geertz, « Centres, roi et charisme : réflexions sur les symboliques du pouvoir », in C. Geertz, Savoir local, savoir

global. Les lieux du savoir, Paris, PUF, 1986, traduction de « Centers, Kings, and Charisma: Reflections on the Symbolics
of Power », dans Ben-David, J. et Clark, T.N. (dir.), Culture and Its Creators, Chicago University Press, 1977.
3 C. Geertz, 1968, op. cit., p. 59.
4 Ibidem.
186 | J-N. Ferrié

son fondement miraculeux »5. Toutefois, le charisme individuel se fondit alors dans le
charisme comme patrimoine familial plutôt que de disparaître comme principe, de
sorte que les sultans alaouites – si l’on peut ainsi dire – raflèrent la mise6. Il en
découlait que le souverain marocain était un « homme fétiche »7. Ce faisant, il était
« l’objet d’un culte royal : le chef religieux officiel du pays (…) le détenteur de
pouvoirs magiques aussi vastes que mal définis »8. Geertz ajoute : « le fait que (…) son
rôle d’homme à poigne ne pouvait que se heurter à son rôle de saint et, généralement,
prendre la première place, est à la fois indéniable et essentiel pour comprendre la
nature de l'État marocain »9. Ce principe maraboutique, note enfin Geertz, était
commun à des activités diverses – le culte des saints, le soufisme et le chérifisme, c’est-
à-dire le culte des descendants du Prophète – relevant de la variété du pays, éclaté en
de multiples centres, en même temps qu’uni par une « même direction spirituelle »10,
en d’autres termes une même conception générale de l’ordre du monde organisant les
relations des hommes entre eux.
Ce style classique, une fois décrit, est confronté au changement historique marqué par
trois processus conjoints : « l’établissement de la domination occidentale ; l’influence
toujours accrue d’un islam scolastique, formaliste et doctrinaire ; et le surgissement
d'États-nations énergiques » qui « ont ébranlé l’ordre ancien »11. Ce changement
historique entraîne plusieurs modifications elles-mêmes conjointes. La première
modification touche le religieux : au Maroc, « les gens ne se sont pas mis en grand
nombre à douter que Dieu existe ; ils se sont mis (…) à douter d’eux-mêmes »12.
« Victimes (…) de la transformation de leurs sociétés, un nombre croissant (…) de
Marocains se (rend) compte que si les traditions religieuses (…) leur demeurent
accessibles (…) il n’en va pas de même des certitudes que ces traditions produisaient
(…) la réaction à cette consternante découverte a été une transformation des symboles
religieux : de révélations imagées du divin, de preuves fournies par Dieu, elles se sont
transformées en affirmation idéologiques sur l’importance du divin, en symboles de
piété »13. La colonisation accentua cette transformation. Avant, « les gens étaient
musulmans d’une façon contingente ; à partir de ce moment-là et de plus en plus, ils
en firent une politique »14. Le mouvement indépendantiste marocain était un rejeton
direct de ce mouvement scripturaire15. C’est dans ce contexte que Geertz décrit

5 Ibid., p. 60.
6 Ibid., p. 62-63.
7 Ibid., p. 67.
8 Ibid., p. 68.
9 Ibidem.
10 Ibidem.
11 Ibid., p. 77-78.
12 Ibid., p. 76.
13 Ibid., p. 77.
14 Ibid., p. 80.
15Ibid., p. 89. Voir également sur cette continuité le témoignage de A. al-Fâsi, The Independance Movements in Arab North
Africa, Washington, American Council of Learned Societies, 1954, pp. 113 et suivantes.
 Observer l’islam | 187

Mohammed V comme ayant rétabli la monarchie maraboutique16. Qu’entend-il par

là ?

La monarchie maraboutique selon Geertz

Geertz part de deux considérations préalables, la première indiquant clairement que le
rétablissement de la monarchie maraboutique constituait plutôt une refondation
qu’une restitution à l’identique. Mohammed V « transforma cette institution autant
qu’elle le transforma lui-même et, lorsqu’il mourut en 1961, il lui avait insufflé une vie
nouvelle »17. La seconde considération porte sur le fait que la monarchie marocaine
conjuguerait « les deux traditions de légitimité politique dans l’Islam », la légitimité
« autocratique » et la légitimité « constitutionnaliste »18, c’est-à-dire « intrinsèque » et
« contractuelle »19. Cette distinction est une variation sur la précédente distinction
opérée par Geertz entre le « saint » et l’« homme à poigne », entre, en somme, celui qui
représente un ordre et celui qui le fabrique. Cette variation s’entend de la manière
suivante : le sultan est le sultan de par sa généalogie et de par la reconnaissance de la
communauté. Ainsi la variation ne porte-t-elle pas sur la sainteté mais sur ce qui la
complète dans l’ordre du pouvoir mondain : le sultan tient-il de lui-même (et de sa
lignée) toute son autorité, ce qui lui permet d’être un « homme à poigne », ou ne tient-
il de lui-même (et de sa lignée) que sa sainteté, son autorité dans les choses mondaines
lui venant alors de la reconnaissance des autres ? « Ces deux conceptions de ce que
représentait le sultan n’étaient pas répandues de manière uniforme (…) sa nature
sacrée était universellement reconnue, ou presque, mais nullement sa souveraineté. Il
régnait partout mais ne gouvernait qu’en certains endroits »20. Ici Geertz passe assez
abruptement de la chose à son esprit, du fabriquant plus ou moins efficace de l’ordre à
l’ordre lui-même, c’est-à-dire de la personne du sultan au sultanat, et note que c’était-là
« le trophée pour lequel se battaient les nationalistes, les scripturalistes, les marxistes,
les traditionalistes, les Français et (…) le sultan lui-même ». Cette importance du
sultanat est, en fait (du point de vue de Geertz), une conséquence du style religieux
classique qu’il a préalablement décrit, dont la sémantique perdure, et qui fonde
uniment l’identité politique et l’identité religieuse du pays. Ce sultanat, composée de
deux aspects, constituait « l’axe du combat entre (…) le nationalisme scripturaire et le
nationalisme monarchique ».21. Il est évident, en effet, que le principe contractuel,
relevant d’une « notion de contrat (…) jugée véritablement islamique » se distinguait
de l’idée de charisme dynastique. Dans cette différence, se nichait rien moins que
l’opposition entre une monarchie représentative, autrement dit régnante, et une
monarchie maraboutique, autrement dit gouvernante. La monarchie marocaine
parvint, cependant, notamment parce que le souverain prenait une part croissante

16 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 90.

17 Ibidem.
18 Ibid., p. 91. Ces deux termes sont référés à Montgomery Watt.
19 Ibidem.
20 Ibid., p. 93.
21 Ibid., p. 94
188 | J-N. Ferrié

dans l’activité nationaliste, à représenter aussi, d’abord, puis entièrement, à la suite de

son exil, la nation. Geertz conclut : « La domination française avait engendré ce que la
dynastie, par elle-même, aurait très probablement était incapable d’obtenir : un roi
maraboutique »22.
Toutefois, il ne s’agissait pas de n’importe quel roi maraboutique, puisque Mohammed
V venait après l’âge du style classique, c’est-à-dire à l’époque « de la disjonction
radicale entre les formes de la vie religieuse et la substance de la vie profane », au
moment de la perte d’autorité des symboles religieux et des sociétés innervées par le
pluralisme sémantique. Il en découlait (du point de vue de Geertz) que Mohammed V
était lui-même habité par cette disjonction : « (il) ôtait le voile à ses filles mais cloîtrait
ses épouses, portait des vêtements occidentaux en privé mais arabes en public, (il)
rationalisa la bureaucratie gouvernementale mais remit en vigueur les procédures
juridiques traditionnelles »23. Plus loin, Geertz indique que cette disjonction relève de
la « schizophrénie spirituelle »24. En ce sens, Mohammed V était aussi un roi
maraboutique parce qu’il était parvenu à être, de manière non problématique, à la fois
l’incarnation d’une tradition ancienne (mais soumise à une importante reconception)
et un « habile politique »25, en d’autres termes quelqu’un à même d’utiliser, sans une
inutile vergogne, les ressources du temps présent.

Le religieux et le politique chez Geertz

Le texte de Geertz présente deux caractéristiques distinctes dont l’articulation peut
prêter à confusion. La première, bien sûr, tient à ce dont il traite : ce que devient la
religion dans la vie moderne et la disjonction qui, selon lui, sépare la vie religieuse de la
substance même de la vie profane. Comparer le style religieux classique à ce que
devient la sémantique religieuse dans la vie moderne est l’objet même de son ouvrage
qui traite explicitement du développement religieux (religious development, suivant le
sous-titre original). Toutefois, cette réflexion d’anthropologie religieuse part d’objets et
de circonstances typiquement politiques : la destinée d’une dynastie26, pour reprendre
le titre d’un ouvrage de Zartman précisément consacré à la renaissance de la
monarchie alaouite, l’opposition entre deux principes de pouvoir, la façon dont un
monarque est parvenu à incarner la volonté nationale de son pays, en d’autres termes,
le contenu du nationalisme, la légitimité du pouvoir et les attentes de la société. Ces
objets empiriques peuvent laisser accroire qu’il y a des leçons politiques à tirer de
l’anthropologie religieuse. Or, une lecture simplement soucieuse du contenu
informatif du texte de Geertz montre qu’il n’en est rien. La politique, en effet, comme
le reste de l’activité sociale consiste en des actions orientées vers des fins précises,
accessibles au sens commun, et idéalement descriptibles de manière continue, de sorte
22 Ibid., p. 96.
23 Ibidem.
24 Ibid., p. 131.
25 Ibid., p. 97.
26Voir W. Zartman, Destiny of a Dynasty. The Search for Institutions in Morrco’s Developing Society, Columbia, University of
South Carolina Press, 1964.
 Observer l’islam | 189

qu’entre les résultats prêtés à une action et l’action censée produire ces résultats, la
place laissée à la déduction, c’est-à-dire au recours à des généralités pour rendre
compte d’un fait spécifique, soit la plus limitée possible. C’est ainsi que, si je dis que
Mohammed V a réussi à s’imposer aux nationalistes parce qu’il était un héros
populaire, je ne décris pas un fait : je me contente de mettre en relation deux faits, la
popularité du roi et la suprématie qu’il a acquise sur le mouvement national. Je n’ai ni
expliqué le principe de transformation de la popularité en suprématie ni montré
comme s’opérait, en situation et en contexte, cette transformation. J’ai procédé à une
déduction qui ne rend pas justice aux phénomènes, tout simplement parce qu’elle ne
les considère pas27. Certes, dans une approche de la vie politique (et, également, dans
l’approche de plusieurs autres activités), il n’est pas toujours possible de suivre les
phénomènes sans recourir à des déductions mais leur pertinence est au moins
fonction de la spécification et de la densification des faits sollicités. Ne pas omettre
des faits, c’est éviter d’imputer des causalités sur la foi d’un schéma fonctionnel
préétabli.
Revenons, maintenant, à la relation entre la popularité du roi et le fait qu’il l’ait
emporté sur le mouvement national. Si je ne considère que cela, c’est-à-dire si je
raréfie les faits en amont de sa victoire pour ne retenir que la « popularité », la
conclusion s’impose du fait même de ma sélection. Or n’est-ce pas une sélection
abusive ? Dans le premier chapitre de l’ouvrage qu’il consacre aux fondements de
l’autoritarisme dans le monde arabe (mais principalement au Maroc), Abdallah
Hammoudi remarque : «… aux toutes premières années de l’indépendance, Mohamed
V, rentrant d’exil, soulevait partout l’enthousiasme des foules. Aux yeux de tous il était
le descendant du Prophète et le héros de l’indépendance. Pour autant, sa popularité ne
peut guère se comprendre par la simple juxtaposition de ces deux traits. En fait c’est le
lien établi entre eux qui le hissa à la sainteté… Sa première action hors du commun fut
d’obtenir le consensus autour de sa personne. Consensus consolidé grâce aux efforts
du mouvement nationaliste qui, en combattant les confréries religieuses mit fin à la
dispersion de la piété populaire pour la focaliser sur la personne du roi »28.
Cette relocalisation de la piété populaire est un mécanisme intéressant, suggérant que
le mouvement national a contribué involontairement à fortifier la monarchie. On
pourrait également remarquer que le patronage que la monarchie avait accordé aux
réformes et aux nationalistes, ainsi que l’acceptation de ce patronage par les
nationalistes du parti de l’Istiqlal29 avait contribué à la focalisation populaire sur la
personne du roi. En témoigne le manifeste du parti de l’Istiqlal de 194430 qui associe le
Trône à l’indépendance. L’épisode de l’exil du sultan et la fusion dramaturgique de la
revendication d’indépendance avec la revendication de son retour furent, bien sûr,

27 Sur cette question, voir L. Quéré, « Pour une sociologie qui “sauve les phénomènes” », Revue du MAUSS, n° 24,

2004 (« Une théorie sociologique générale est-elle pensable ? »).

28 A. Hammoudi Maîtres et disciples. Genèse et fondement du pouvoir autoritaires dans les sociétés arabes. Essai d’anthropologie

politique, Paris, Casablanca, Maisonneuve et Larose, Toukbal, 2001, p. 39.

29 A., al-Fâsi, 1954, op. cit., pp. 361 et suivantes.
30Ainsi que le rappelait M. Camau, La Notion de démocratie dans la pensée des dirigeants maghrébins, Paris, CNRS, 1971, p. 61,
note 15.
190 | J-N. Ferrié

l’élément déterminant de cette focalisation, comme le souligne, du reste, Geertz31,

mais ils s’inscrivaient dans un historique et ne constituaient pas un tournant.
Paradoxalement, cette centralité du Trône apparaît aussi comme l’un des bénéfices de
la forme prise par le Protectorat. En effet, Lyautey, en évitant toute compénétration de
son administration et du makhzen, afin que L’Etat traditionnel ne perde pas sa
légitimité auprès des Marocains32 a préservé cette centralité du Trône au bénéfice des
adversaires même de la colonisation française. Il s’agit-là d’un mécanisme strictement
politique, incorporant des éléments de l’organisation traditionnelle de l'État et fondé
sur son caractère « national » et non pas nécessairement « religieux. ». Comme le
démontre remarquablement Hassan Rachik, contredisant du reste explicitement la
position de Geertz, la centralité du Trône et la fétichisation du sultan est un processus
qui remonte aux années trente et quarante et qui est coproduit par le roi, les
nationalistes et les autorités coloniales33. Cette nouvelle centralité du Trône est
d’essence nationaliste et non religieuse, comme le montre l’instauration de la fête du
Trône. Ce n’est pas le Commandeur des Croyants qui est exalté mais la nation qui est
symbolisée. C’est ainsi que les Marocains juifs participèrent à la fête34. Pour les
nationalistes, il s’agissait clairement d’exalter le sentiment national35. Cette fête,
remarque aussi Rachik, est en rupture avec les fêtes traditionnelles, qui impliquaient
soit des communautés locales, soit des communautés religieuses ; elle mobilisait tous
les habitants du Maroc, « les Marocains en tant que tels »36. On le voit, il y a beaucoup
de politique – et du politique explicitement politique, si je puis dire – dans la
construction de la suprématie monarchique.
Symboliser la nation relève bien évidemment du registre du symbolique, mais pas
nécessairement du symbolique religieux. On aurait, en effet, tort de croire que tout
usage des symboles implique la religion. La place du drapeau dans la symbolique
politique américaine n’est pas religieuse. On peut effectivement s’essayer à décrire la
ferveur vis-à-vis des symboles comme si on décrivait une forme de ferveur religieuse,
mais il ne s’agit alors d’une description métaphorique et non d’une description
analytique ou encore d’une forme abusive de durkheimisme. Pour Durkheim, en effet,
le religieux réside dans l’effervescence collective et dans ce qui la médiatise37. Dès lors,
tout ce qui médiatise l’effervescence collective est religieux. On n’est cependant pas
obligé de se référer à cette conception de la religion fondée sur l’idée civique que
Durkheim s’en faisait38. On peut considérer la religion comme une relation avec des

31 C. Geertz, 1992, op. cit., p. 96.

32 D. Rivet, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, Paris, Hachette (coll. « Pluriel), 2002, p. 226.
33 Voir H. Rachik, Symboliser la nation. Essai sur l’usage des identités collectives au Maroc, Casablanca, Le Fennec, 2003, p. 96.
34 Ibid., p. 109.
35 Ibid., p. 108. La même analyse se retrouve chez R. Rezette, Les Partis politiques marocains, Paris, Armand Colin, 1956,
p. 79.
36 H. Rachik, op. cit., p. 110-111.
37 E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1985 (1912).
38Ibid., pp. 609-611. Sur cette conception, notamment dans le cadre marocain, voir J.-N. Ferrié, La Religion de la vie
quotidienne chez les Marocains musulmans. Rites, règles et routine, Paris, Karthala, 2004, chapitre 2.
 Observer l’islam | 191

êtres divins39. Pratiquement, du reste, les gens font parfaitement la différence. Les
Marocains pouvaient bien penser que le roi était un saint mais il ne doutait pas non
plus qu’il fût un héros de l’indépendance et ils ne confondaient pas les deux choses.
L’assimilation du roi à la lutte pour l’indépendance – c’est-à-dire son identité d’icône
nationaliste – apparaît très clairement, dans le fait, que pour beaucoup de Marocains et
même après les élections de 1963, quand ce parti siégea dans l’opposition, l’Istiqlal
était le parti du roi. Il n’était pas alors dans un rôle de saint. Comme Nasser ou
Bourguiba n’étaient pas dans un rôle religieux, quand il symbolisait l’un l'Égypte,
l’autre la Tunisie.
Ainsi, si l’on s’intéresse à la construction symbolique de la suprématie de la monarchie
sur le mouvement national, on s’aperçoit qu’une part de cette construction n’implique
pas la religion et ne met pas en scène la sainteté. Elle ne relève, du reste, tout
simplement pas de l’anthropologie religieuse. Mais allons plus loin et intéressons-nous
à l’efficace de cette suprématie symbolique. Très justement, Abdallah Hammoudi
remarque que la prééminence du roi au lendemain de l’indépendance n’est pas
séparable de son infrastructure et, notamment, du transfert de l’appareil administratif
et sécuritaire du Protectorat à la monarchie ainsi que de la création des Forces armées
royales (FAR)40. Ce transfert n’a cependant pas été si aisé que Hammoudi semble le
suggérer. Le contrôle de l’administration a été disputé entre la monarchie et l’Istiqlal41,
qui est parvenu à l’emporter à force d’effort. Au lendemain de l’Indépendance, la
monarchie ne contrôlait pas la police. L’Istiqlal avait ses hommes à la Sûreté nationale
et en usait contre les autres partis politiques42. C’est ainsi la manœuvre politique et non
la popularité qui a permis à Mohammed V de s’imposer face aux nationalistes, une
manœuvre dont le résultat n’était pas acquis d’avance. Cette manœuvre ou plutôt ces
manœuvres durèrent de nombreuses années. La principale consista à éviter que
l’Istiqlal ne puisse être majoritaire dans une assemblée représentative. C’est ainsi que, si
l’indépendance apparaissait inséparable de la démocratie43, la mise en place rapide et
effective d’institutions démocratiques s’avérait plutôt problématique. Au Maroc,
plusieurs raisons semblaient s’y opposer : premièrement, les difficultés techniques de
l’opération ; ensuite, l’incertitude dans laquelle était l’Istiqlal de pouvoir contrôler les
élections à son avantage, la crainte inverse (et fondée) éprouvée par les autres partis
nationalistes d’une victoire sans partage de l’Istiqlal44 ; enfin, la crainte de la monarchie
de voir ce parti bénéficier d’une situation hégémonique à son détriment. C’est ainsi
que Mohammed V nomma une assemblée consultative dans laquelle l’Istiqlal était
sous-représenté. Comme le notait un analyste avisé de la vie politique marocaine, ce

39 Voir, par exemple, M. Spiro, « La religion. Problèmes de définition et d’explication », dans Bradbury, R.E. et al.,

Essais d’anthropologie religieuse, Paris, Gallimard, 1972.

40 A., Hammoudi, op. cit., pp. 45 et suivantes.
41 D. Ashford, Political Change in Morocco, Princeton, Princeton University Press, 1961.
42 Voir notamment le témoignage de A. Boutaleb, Un demi-siècle dans les arcanes de la politique, Casablanca, Az-Zaman,

2002, p. 82 et suivantes.
43 M. Camau, op. cit., pp. 1 et suivantes.
44Sur ces trois raisons, voir P. Ebrard, « L’assemblée nationale consultative marocaine », Annuaire de l’Afrique du Nord
1962, Paris, CNRS, p. 36.
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choix et ses conséquences permirent « à l’opinion publique marocaine de se

développer en dehors du parti unique… (Il) a empêché l’exploitation politique
immédiate des retards marocains et a mis le temps au service de la stabilité du pays »45.
Il est sans doute possible de remplacer ici le terme « pays » par celui « monarchie ».
Simultanément, la monarchie manœuvra pour réintroduire dans le jeu politique les
élites traditionnelles, dont une partie s’était compromise avec la colonisation, afin de
contrebalancer le soutien dont bénéficiait l’Istiqlal auprès des élites « modernes »46.
Sans doute son statut facilita-t-il ces différentes manœuvres, mais ce sont bien ces
manœuvres – le travail politique, en somme – qui la firent bénéficier d’une stabilité
que son statut ne pouvait lui donner. Comme le remarque justement Hammoudi,
l’histoire du Maroc est remplie de chérif qui « moururent dans le discrédit ou
l’anonymat »47. Ainsi ce qui fit le succès de Mohammed V fut bien autre chose que
l’efficacité de son statut même relayé par une habile politique. Ce fut l’addition d’une
symbolique nationaliste, autonome par rapport à son statut religieux, et de plusieurs
années de manœuvres politiques après son retour qui établit la suprématie de la
monarchie.
C’est parce que le souverain est une icône nationaliste (plutôt qu’un homme fétiche)
qu’il parvient à dominer la scène politique et c’est parce que beaucoup de Marocains
ne séparent le mouvement national de la lutte de la monarchie pour l’indépendance
que l’Istiqlal demeure dans une fausse position où l’impossibilité de se déclarer comme
opposant finit par lui coûter la position hégémonique qu’elle occupait en tant que parti
politique. Certes, Mohammed V pouvait aussi être perçu comme un saint, mais c’est ce
qui arrive quand l’émotion que suscite un être est forte et que la sainteté est un registre
disponible de caractérisation de son charisme. Elle intervient, en somme, comme
explication ex post et non comme causation, ce que suggère, du reste le même Geertz,
quand, à propos d’Hassan Ier, il note que la baraka monarchique étaient liée à sa
capacité d’agir48. Dès lors, on peut se demander qu’elle est l’utilité de la longue
dissertation de Geertz sur le style religieux classique et sur les « hommes fétiches »
pour comprendre d’où provenait le statut dont bénéficiait Mohammed V ? Certes, lui-
même ne se hasarde pas à imputer des causalités précises, mais la chatoyante
description à laquelle il procède, son habilité littéraire49, en suggère l’existence avec
plus d’efficacité que s’il la démontrait. Les auteurs qui, depuis lors, continuent à
exciper de cette causalité font rarement aussi bien : ils juxtaposent des considérations
convenues sur le charisme des souverains marocains à des analyses simplifiées de la vie
politique50.

45 Ibid., p. 79.
46 R. Leveau, Le Fellah Marocain, défenseur du trône, Paris, Presse de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1976.
47 A. Hammoudi, op. cit., p. 37.
48 C. Geertz, 1977, op. cit., notamment p. 173.
49 Revendiquée par la suite. Voir C. Geertz, Ici et Là-bas. L’anthropologue comme auteur, Paris, Métaillé, 1996,
50 Voir, par exemple, M. Zeghal, Les Islamistes marocain. Le défi à la monarchie, Paris, La Découverte, 2005.
 Observer l’islam | 193

La fallacieuse fascination de la religion

Toutefois, l’analyse de Geertz pose un plus large problème : celui de la déréliction,
c’est-à-dire de « de la disjonction radicale entre les formes de la vie religieuse et la
substance de la vie profane », disjonction qui s’accompagne d’une perte de sens
aboutissant à la « schizophrénie spirituelle ». Il en donne comme exemple (on l’a dit) la
pratique même de Mohammed V qui « ôtait le voile à ses filles mais cloîtrait ses
épouses, portait des vêtements occidentaux en privé mais arabe en public, (il)
rationalisa la bureaucratie gouvernementale mais remit en vigueur les procédures
juridiques traditionnelles ». Ce qui est d’abord remarquable dans cette conception de
l’islam marocain est qu’il prend la forme d’un ordre global, d’une culture, et non d’une
série de croyance et de pratiques51. Cette idée est conforme à la conception que
Geertz se fait, par ailleurs, de la religion comme d’un « synopsis de l’ordre cosmique
(…) une glose sur le monde des relations sociales et des événements
psychologiques »52. Le problème de cette conception est qu’elle affecte aux acteurs,
non seulement un ensemble de représentations cohérentes, mais un principe de
cohérence généralisé selon lequel tout ce qui ne s’intègre pas dans l’ensemble
préexistant est forcément disruptif. De ce point de vue, une pratique ou une croyance
divergente est conçue comme rompant avec l’ordre du monde et donc comme posant
un problème de sens. Toutefois, si l’on cesse de postuler une unité antéprédicative des
croyances et des pratiques et si l’on se borne à considérer leur compatibilité du seul
point de vue des acteurs, c’est-à-dire si l’on considère l’ordre comme un
accomplissement continu des gens53, la question de la rupture de sens apparaît pour ce
qu’elle est : une abstraction théorique des commentateurs et non une part de
l’expérience ordinaire des acteurs.
Reprenons simplement l’exemple de Mohammed V qui « ôtait le voile à ses filles mais
cloîtrait ses épouses ». Il n’y a de contradiction entre ces deux actions que si on les
envisage du point de vue des conceptions du monde auxquelles il est toujours possible
les référer indépendamment des raisons pratiques que Mohammed V avait d’agir ainsi
et qui relevaient toutes du même monde, celui dans lequel il vivait et par rapport
auquel ce qu’il faisait avait à chaque fois un sens précis, parfaitement intelligible par
tout un chacun. Il en est de même de l’exemple final que donne Geertz, celui d’un
Marocain rencontré dans un avion, qui tenait un verre de whisky dans une main et le
Coran dans l’autre, effrayé par son premier vol54. Si l’on se place de son point de vue,

51 Comme le remarquent M. El Ayadi, H. Rachik, M. Tozy, « Introduction », in M. El Ayadi, H. Rachik, M. Tozy,

L’Islam au quotidien. Enquête sur les valeurs et les pratiques religieuses au Maroc, Casablanca, Editions Prologues, 2007, p. 25.
Voir aussi, H. Rachik, « Pratiques rituelles et croyances religieuses », in M., El Ayadi, op. cit., p. 46.
52 C. Geertz, « La religion comme système culturel », dans R. E., Bradbury et al., Essais d’anthropologie religieuse, op. cit.,

p. 63 ainsi que Observer l’islam, op. cit., p. 115.

53 Comme le soutient et le montre, de manière convaincante, l’approche ethnométhodologique. CF. H. Garfinkel,
Recherches en ethnométhodologie, Paris, PUF, 2007, pp. 61 et suivantes. Bien que rattachée à une approche théorique
douteuse – l’empilement des modes de productions – l’idée de compatibilité non problématique des conduites
s’inscrivant dans des registres d’action différents est présente, avec le thème de la « société composite », dans les
travaux de Paul Pascon. Cf. P. Pascon, « La formation de la société marocaine », in P. Pascon, Etudes rurales, Rabat,
Société marocaine des éditeurs réunis, 1980.
54 C. Geertz, C., 1992, op. cit., p. 131.
194 | J-N. Ferrié

l’alcool, pour ses effets physiques, et la religion, pour ses vertus morales, sont deux
manières complémentaires de lutter contre la peur. Pour y voir une contradiction, il
faut donc quitter son point de vue et référer l’alcool et le Coran à des abstractions
comme la « modernité occidentale » et la « tradition religieuse ». Mais comment peut-
on prétendre rendre compte de ce qui se passe dans la tête des gens, si l’on décide
d’ignorer leur point de vue ?
Il faut donc minimiser le contenu et l’impact du changement religieux, une part de ses
effets dramaturgique résidant dans le parti pris du commentateur plutôt que dans le
vécu des acteurs. De même, l’impact limité de la religion sur le statut politique du roi
et sur ses capacités d’action suggérait un même type de découplage analytique.
Contrairement à la tendance qui a marqué l’approche des phénomènes religieux,
notamment au Maroc, dans les années quatre-vingt et quatre-vingt-dix55, peut-être
convient-il de ne pas tenir comme allant de soi l’idée selon laquelle les formes de
religiosité seraient connectées aux rapports d’autorité et que cette connexion serait
heuristique pour comprendre le politique. Ainsi que le montre Hassan Rachik, cette
connexion ne va pas de soi, parce que la religion est complexe et que les références
que l’on y fait varient en fonction des activités considérées56. Il montre, ensuite, en se
fondant sur les résultats d’une enquête conduite en 2006, au Maroc, que la connexion
entre religion et politique n’est pas prépondérante chez les gens, mais que c’est « le
rapport rituel et métaphysique à la religion (…) qui l’emporte »57. Ces attitudes
ordinaires, en outre, n’impliquent pas d’obédience, c’est-à-dire qu’elles ne recèlent pas
en elles des mécanismes de soumissions à des contraintes collectives que l’on pourrait
être tenté d’analyser comme relevant, de manière diffuse ou précise, de rapports
d’autorité politique. En effet, beaucoup de pratiques ou de références à la religion
servent aux acteurs à organiser leur propre existence et rien d’autre58.
En d’autres termes, il n’existe pas de relations causales assurées entre la fresque
religieuse peinte pas Geertz, les relations de pouvoir et l’attitude quotidienne des
Marocains. Non seulement le « sacré » religieux n’est-il pas la source du charisme et de
la réussite politique de Mohammed V, mais encore la religion n’est-elle pas
nécessairement vécue comme un problème de sens ou encore comme une question
politique. En d’autres termes, pour rassembler sous un dénominateur commun les
trois éléments que je viens de citer, il faudrait – c’est, du reste, ce que postule Geertz –
que tous les trois relèvent d’un même monde culturel, d’une même dramaturgie, en un
mot d’un même ordre. Or, cet ordre innervant l’ensemble, cet ordre lui-même innervé
par des « fictions maîtresses »59, n’existe tout simplement pas. Il est une fiction de
l’auteur, une mise en liens de pratiques et de croyances, certes compatibles, mais en
aucune manière cohérentes, car l’ordre est un accomplissement des acteurs et non un
donné précédant et structurant leurs actions ; cet accomplissement est contextuel. Ce

55 Comme le montrent M. El Ayadi et al., « Introduction », op. cit., p. 28-32.

56 H. Rachik, « Pratiques rituelles et croyances religieuses », in M. El Ayadi, et al., op. cit., p. 81.
57 Ibid., p. 83.
58 Ferrié, J.-N., op. cit.
59 Suivant la formulation de Geertz. Voir Geertz, C., 1977, op. cit., p. 182.
 Observer l’islam | 195

qui fait tenir ensemble les rois du Maroc, la religion de la vie quotidienne, la
schizophrénie culturelle et la baraka, ce ne sont donc pas des relations documentables
mais l’art de l’écriture et la fascination toujours trompeuse qu’exerce la religion.

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