LE MONSTRE, LE TITAN ET LA NOUVELLE GNOSE par THEODORE ROSZAK (Revue Question De. No 16 : La fin du monde.

Janvier-Fvrier 1977) Ce que la science nous offre, est-ce bien la connaissance ? Sur l'chelle de l'esprit de Platon, la science au-dessous de la connaissance Le Promthe moderne ne rapporte plus que les chandelles de l'information Quand il ne reste que la machinerie du monde Et pourtant, nous voulons connatre le sens de notre existence Revenir la tradition hermtique dlaisse. Le livre avait pour titre Frankenstein et pour sous-titre le Promthe moderne. Minute inspire s'il en fut que celle o Mary Shelley1 dcida qu'un crateur de monstres pouvait nanmoins tre un Titan de la dcouverte, un personnage dont les recherches pourraient, de nos jours, lui valoir les lauriers du Nobel. Au dire de Mary Shelley elle-mme, le sujet de son histoire lui serait venu l'esprit dans un rve veill . Ne serait-ce pas par quelque intuition privilgie qu'une personne si jeune a ainsi runi, en la seule image dramatique de Victor Frankenstein, les qualits antithtiques de mdecin fou et de demidieu ? Grce cette unique mais remarquable intuition, cette jeune fille de dix-neuf ans russit se classer d'emble parmi les grands faiseurs de mythe de l'histoire. Seul un mythe peut, en effet, avoir une telle rsonance de vrit, transcrire avec autant d'acuit toute la tension morale de cette trange passion intellectuelle que nous appelons la science ? Et n'est-il pas sinistrement prophtique que cette science, le plus bel enfant du sicle des lumires, ait trouv l'nonciation classique de son mythe dans un conte gothique, plein d'ossuaires et de cimetires, de cauchemars et de meurtres sanglants ? S'il nous fallait dsigner un successeur digne de la crature macabre issue de l'esprit de Victor Frankenstein, que choisirions-nous dans notre panoplie actuelle d'pouvantes ? La bombe, l'androde gntiquement synthtis ? La machine laver le cerveau ? l'ordinateur roi ? la science moderne ne nous offre-t-elle pas une surabondance de monstres ? Je sais que de nombreux savants la majorit d'entre eux, peut-tre estiment que ces contes, et mille autres perversions de leur gnie, leur ont t injustement imputs. Ceux-ci, insistent-ils, sont les btards de la technologie, les pchs de la science applique et non de la science pure. Peut-tre leur suffit-il d'invoquer cette division du travail assez ambigu pour soulager leur conscience, mais je dois avouer que, pour ma part, la ligne de dmarcation entre la recherche et le dveloppement industriel actuel me semble d'une finesse arachnenne, peine une sorte de cordon sanitaire moral. L'invisible dmon Je sais galement que certains savants, ceux qui prnent une science pour le peuple , tiennent les docteurs fous pour une aberration de la science imputer entirement aux desperados militaires et aux mafias de profiteurs. Leurs ennemis sont galement les miens. J'ai parfaitement conscience de la faon dont certains pouvoirs politiques dans le monde dtournent les promesses de la science. Mais je crains qu'il y ait dans les
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Mary Shelley : romancire anglaise, auteur notamment du clbre Frankenstein ou le Promthe moderne, cratrice du personnage de Frankenstein.

laboratoires de leurs collgues des curiosits actives plus malsaines que celles dont on peut accuser le capitalisme, ses grands lieutenants et ses supports. Ces savants ne peuvent donc que partager mon angoisse voir les pires excs de la psychologie du comportement et du matrialisme rductionniste promus au rang des canons indiscutables dans les socits socialistes. J'accorderai ces deux points de vue quelque crdibilit (plutt moins au premier et nettement plus au second). Mais, en fait, je n'ai pas l'intention d'approfondir leurs implications, car j'ai l'esprit un autre monstre qui me proccupe autant que tous les autres runis, un monstre qui n'est l'enfant de personne d'autre que du savant et dont la matrise n'a aucune implication politique. Je veux parler de l'invisible dmon qui agit subtilement en empoisonnant non la chair et les os, mais l'esprit : le monstre du non-sens, le malaise psychique, le vide existentiel o l'homme moderne cherche dsesprment son me. La science s'est toujours enorgueillie d'un humanisme au grand cur. Quelle place, peuton se demander, y a-t-il pour le dsespoir dans la philosophie humaniste ? Mais l'humanisme a plusieurs visages, bien qu'on ait facilement tendance l'oublier. Dans l'Occident moderne, nous avons, au cours des trois derniers sicles, parcouru une sombre pente nous menant d'un humanisme d'aurore un humanisme de crpuscule, d'un humanisme de clbration un humanisme de rsignation. L'humanisme de clbration, celui de Pic de La Mirandole et de Michel-Ange, de Bacon et de Newton, jaillit de la rencontre de l'homme avec le divin. Mais dans l'humanisme de rsignation, il n'y a aucune exprience du divin, il n'y a que l'exprience de l'infinie solitude de l'homme. Et c'est de l qu'est n un humanisme anxieux et dsespr, qui se raccroche l'humain comme une pave drivant sur une mer inconnue. Un univers glac de solitude Dans cette situation d'abandon, nous ne sommes pas des humanistes par libre choix, mais par dfaut, nous sommes des humanistes, faute d'avoir trouv une autre identit convaincante, des humanistes parce que notre seule possibilit est l'abme nihiliste. Si je dis que c'est la science qui nous a mens d'un humanisme l'autre, que c'est la science qui a fait de notre univers un thtre illimit de l'absurde... ai-je l'air de porter une accusation ? Peut-tre. Mais je n'ai pas l'intention de faire un rquisitoire, car je pense qu' chaque tape les intentions des savants ont t parfaitement honntes et honorables. Ils ont cherch la vrit et ont suivi courageusement la voie qu'elle ouvrait, mme si elle les a conduits en fin de parcours au nant inhumain. De toute faon, je me contente de me faire l'cho de quelques savants qui se sont penchs sur le problme dans certains cas, d'ailleurs, non sans un certain orgueil. Ainsi, Jacques Monod : D'un trait, [la science] a prtendu effacer une tradition cent fois millnaire assimile la nature humaine elle-mme. Elle dnonait l'ancienne alliance animiste de l'homme avec la nature, ne laissant, la place de ce prcieux lien, qu'une qute anxieuse dans un univers glac de solitude1. Ou, comme l'nonce Steven Weinberg ailleurs (dans le mme ouvrage) :

Jacques Monod : Le Hasard et la Ncessit (Paris, Le Seuil, coll. Points , no 43).

 Les lois de la nature sont aussi impersonnelles et dpourvues de toute valeur humaine que les lois de l'arithmtique. Nous n'avons pas voulu qu'il en soit ainsi, mais il en est ainsi [...]. Il s'est avr que tout le systme des toiles visibles n'est qu'une petite partie d'une spirale d'une des innombrables galaxies qui nous entourent de tous cts. Nulle part nous ne voyons de valeur humaine ou de signification humaine... Autrement dit, l'univers dans lequel nous vivons dans la mesure o nous le reconnaissons comme l'univers dans lequel la science nous dit que nous vivons est un univers inhumain. Nous partageons quelque portion minuscule de la matire morte, mais il ne partage aucune portion de notre esprit vivant. C'est (pour citer encore Jacques Monod) une immensit insensible, de laquelle [l'homme] n'a merg que par hasard et o, tel un tzigane, il est en marge de l'univers o il doit vivre. Univers sourd sa musique, indiffrent ses espoirs, comme ses souffrances ou ses crimes . La perception esthtique Tous les lecteurs ne seront peut-tre pas d'accord avec moi lorsque j'affirme que l'absence de signification est un monstre. Si tel est le cas, c'est que nos sensibilits sont d'un ordre radicalement diffrent et qu' ce stade nous ferions mieux de nous quitter, car nous ne sommes pas ici pour essayer de combler le foss creus entre nous. Mais je crois que plus d'un savant s'est, de temps en temps, pench sur l'immensit insensible de l'univers avec un certain malaise. Rappelons la phrase de Weinberg : Nous n'avons pas voulu qu'il en soit ainsi... Tous les lecteurs n'envisagent peut-tre pas la dgradation de la signification de la nature sous un angle moral. Mais moi, je le fais. Car l'absence de signification implique le dsespoir, et le dsespoir est, mon avis, un destructeur secret de l'esprit humain, une menace aussi relle et mortelle pour notre sant culturelle que la mauvaise utilisation potentielle de l'atome l'est pour notre survie physique. Selon mes critres du moins, tuer les anciens dieux est une transgression de la conscience aussi terrible que fabriquer des nouveau-ns dans des prouvettes. Mais mme si les savants acceptaient que leur discipline paie trs cher en signification existentielle ses progrs, que vont-ils faire ? Steven Weinberg pose carrment la question dans son tude et propose une rponse qui devrait tre, mon sens, accepte par un grand nombre de ses collgues. Selon lui, d'autres modes de la connaissance (l'exemple qu'il en donne est la perception esthtique) pourraient coexister avec la science, mais ne pourraient trouver place au sein de la science pour contribuer changer radicalement les sensibilits. ... La science ne pourrait se modifier ainsi sans se dtruire elle-mme, car quel que soit le nombre de valeurs humaines impliques dans le processus scientifique ou affectes par les rsultats de la recherche scientifique, il reste dans la science un lment essentiel qui est froid, objectif, et non humain [...]. Ayant adopt, en matire de vrit, les normes scientifiques, nous nous sommes trouvs fort loigns de la sensibilit rhapsodique. En fin de compte, le choix est moral, ou mme religieux. Ayant accept au dpart d'tudier la

nature selon ses propres critres, nous mettons presque un point d'honneur ne pas reculer devant ce que nous voyons. L'univers, insiste Weinberg, est-ce qu'il est. Et la science, philosophie naturelle dfinitive, ne peut que le dcrire tel qu'il est, sans dfaillance . On ne peut s'empcher d'admirer la candeur d'une telle rponse et de dplorer un peu le pathtique de sa rsignation. Nanmoins, voil une rponse promthenne, une rponse qui nous rappelle que la libre recherche de la connaissance est, aprs tout, une valeur suprme, un besoin de l'esprit aussi pressant que le besoin du corps de manger. Quels que soient les reproches que l'on puisse adresser la science pour avoir dsenchant nos vies, on est oblig tt ou tard d'en venir aux mains avec l'esprit directeur de cette discipline avec le mythe qui lui confre une grandeur pique. Un dilemme insoluble voquez le monstre, et le savant voquera le Titan. Mettez l'accent sur les besoins spirituels, et le savant mettra l'accent sur l'identification de l'intellect au souverain bien. Toute critique de la science qui remet en cause le principe du bien suprme de la connaissance risque de devenir une crucifixion de l'intellect. Si Promthe doit cesser de procrer des monstres, que ce ne soit pas au dtriment de ses vertus titanesques ! La recherche de la connaissance doit tre une aventure libre, mais, dans le cadre de sa libert, elle ne doit pas choisir la voie qui nous fasse souffrir en notre corps, en notre esprit ou en notre me. Ds que l'on pose ainsi le problme, il apparat comme un dilemme insoluble. Nous demandons que l'esprit, la recherche de la connaissance, soit laiss totalement libre et, dans le mme temps, qu'il soit moralement disciplin. Est-ce possible ? Je crois que cela l'est, mais seulement dans la mesure o nous admettons qu'il existe des styles de connaissance au mme titre qu'il existe des domaines de connaissance. En dehors de ce que nous connaissons, il y a la faon dont nous le connaissons, prudemment, joyeusement, avec exaltation. La vie de l'esprit est un dialogue constant entre la connaissance et l'tre, chacun faonnant l'autre. Cela permet de soulever une question qui, premire vue, parat extrmement trange : Pouvons-nous tre srs que ce que la science nous offre est bien la connaissance ? La connaissance dans l'chelle platonicienne Pour la plupart des intellectuels occidentaux, cette question peut paratre absurde, car, depuis maintenant prs de trois sicles, la science sert d'talon de la connaissance dans notre socit. Mais la poser ne fait que rappeler la tradition platonicienne, qui tenait notre science pour une transaction intellectuelle d'un niveau nettement infrieur celui de la connaissance. Il est difficile de dire avec certitude quel niveau Platon aurait plac le travail thorique spectaculaire des meilleurs cerveaux scientifiques du monde moderne, mais je pense qu'il l'aurait trait comme une information , un compte rendu cohrent de la structure physique et de la fonction des choses, une construction labore qui permettrait de sauver les apparences , comme il aimait caractriser l'astronomie de son poque. Il y a l un travail de l'intellect, exigeant et apprciable ; mais sur la clbre chelle de l'esprit quatre degrs de Platon, la science serait place quelque part entre le

second et le troisime niveau de la hirarchie, au-dessus de la simple opinion ignorante, mais nettement au-dessous de la connaissance . Il serait certes facile de rfuter Platon comme rtrograde ou de mauvaise foi pour avoir refus de placer la science plus haut dans l'chelle. Mais il est bien plus intressant de suivre la voie qu'il a trace en nous invitant regarder, au-del de l'exprience, de la thorie et de la formulation mathmatique, vers un objet plus lev de la connaissance qu'il appelle la nature essentielle de Dieu [...], d'o drive tout ce qui est bon et juste pour nous . Il est significatif de noter que, lorsque Platon a essay d'exprimer en mots cet objet de la connaissance, il a fait appel, comme de nombreux autres mystiques, au mythe et l'allgorie ou a mis l'accent sur tout ce qui ne peut s'noncer en paroles. Je n'ai rien crit sur ce sujet , nous dit-il dans un passage de la septime pitre (qui pourrait tre une description du Satori1 des bouddhistes zen), et n'crirai jamais rien. Car cette connaissance n'est pas quelque chose qui puisse tre traduit en mots comme les autres sciences ; ce n'est qu'aprs des relations suivies entre le professeur et l'lve, dans une recherche commune, que soudain, telle une flamme jaillissant d'un feu que l'on attise, elle sort de la glbe et se nourrit immdiatement d'elle-mme. L'association intime avec un guru Certes, une conception aussi intangible de la connaissance paratra, premire vue, peu crdible aux yeux de nombreux savants. Mais les remarques de Platon ne devraient pas nous sembler si paradoxales. Platon nous rappelle l'existence de certaines subtilits qui ne peuvent avoir lieu que de personne personne, dans quelque communication non verbale ; enfermer ces intuitions dans des mots ou dans une pdagogie formelle quivaudrait les dtruire. Si nous voulons en faire l'exprience, nous n'avons gure d'autre choix que l'association intime avec un guru ; seul lui peut faire en sorte que chaque initiation soit judicieusement adapte l'poque, l'endroit et la personne. Il en est de mme dans la science, ainsi d'ailleurs que dans toute technique, dans tout art. Une grande partie de ce qui est essentiel l'tude n'est-elle pas laisse aux soins d'un matre, qui l'enseignera par des nuances et des suggestions, suivant son got personnel et le contexte motionnel ? Et cela n'inclut-il pas les aspects fondamentaux de tout enseignement : l'esprit de hardiesse, le choix du problme tudier, le sens instinctif de ce qui est ou non une approche scientifique valable d'un sujet, le sentiment qu'une hypothse a t suffisamment dmontre pour pouvoir tre publie ? Une large part de tout cela n'est-elle pas enseigne par un certain clat dans le regard, une intonation dans la voix, une raillerie subtile ou le plus simple des gestes d'approbation ? Les sciences exactes, elles-mmes, ne pourraient se passer de l'apport des opinions personnelles et des jugements intuitifs, talents que les tudiants acquirent par la pratique ou par l'exemple. Certes, Platon va beaucoup plus loin dans ses rserves. Il affirme qu'il est ncessaire d'exploiter son maximum la dimension tacite de la communication entre le guru et l'tudiant. En effet, elle permet de trouver la voie d'une connaissance relle qui embrasse en un tout la nature et la valeur des choses, et ainsi de nous lever un niveau o l'intellect et la
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Satori : veil dans le bouddhisme zen.

conscience deviennent un tout indissociable dans l'acte mme de la connaissance. Sans cette connaissance, insiste-t-il, savoir quoi que ce soit, si bien soit-il, ne nous servirait rien, de mme qu'il ne sert rien de possder quelque chose si l'on n'en profite pas. Il ne reste rien d'autre que... l'information L encore, il me semble que les implications de la pense platonicienne ne sont gure loignes d'une exprience scientifique familire qui surgit gnralement dans le sillage de toute dcouverte significative. C'est le sentiment que, au-del et au-dessus de ce que ladite dcouverte particulire a mis en vidence, l'activit de l'esprit mise en jeu s'est rvle bonne ; elle nous a, en tant que projet humain, lev au niveau d'une existence suprmement satisfaisante. On n'a pas seulement dcouvert quelque chose d'exact (c'est peut-tre, longue chance, l'aspect le moins important), mais on a t quelque chose de valable. C'est une exprience qu'ont faite de nombreuses personnes, au moins fugitivement, dans leur travail d'artiste, d'artisan, de professeur, d'athlte, de mdecin, etc. Nous pourrions l'appeler une exprience par excellence et nous en tenir l. Mais l'intention de Platon tait d'isoler cette exprience comme un objet de la connaissance et de la traiter non comme le sous-produit d'une autre activit de moindre importance, mais comme un but en soi. Il voulait connatre le Bien en lui-mme, que nous semblons seulement effleurer au passage, de temps en temps, lorsque nous allons d'une tche occasionnelle l'autre. Rien n'aurait davantage constern Platon dans la science moderne que la faon dont un article scientifique professionnel prtend, au nom de l'objectivit, se dpersonnaliser, au point de refuser toute rfrence cette exprience par excellence ce fugace aperu du suprme Bien. A mon avis, en effet, Platon aurait estim que, dans la mesure o ce genre d'exprience tait exclu, le travail devenait inutile ; si, au contraire, elle existait, pourquoi ne pas en parler puisqu'elle recouvrait certainement toute la signification et la valeur de la science ? Si vous omettez cela, il ne vous reste rien d'autre que... l'information. Le sens des choses selon le sorcier Don Juan Si j'voque ici Platon, ce n'est pas parce que je souscris sa thorie de la connaissance, mais seulement parce qu'il me fournit un point de dpart pratique. Je suis conscient des dfauts de logique qui ont poursuivi son pistmologie travers les sicles, et tiens plusieurs d'entre eux pour injustifiables dans le cadre de son uvre. Il n'en demeure pas moins le porte-parole le plus clbre d'un style de connaissance beaucoup plus ancien que la philosophie formelle ; son uvre nous transmet une tradition visionnaire qui se retrouve dans presque toutes les cultures, civilises ou primitives. Le grand mrite de Platon, ce qu'il m'a toujours sembl, ne rside pas tant dans la place prminente qu'il occupe dans le domaine intellectuel que dans sa dtermination obstine maintenir ouverte une porte qui permette l'esprit d'aller de la philosophie l'extase, de l'intellect l'illumination. Ses dialogues frisent sans cesse une sensibilit transrationnelle dont le charme semble un trait permanent de la culture humaine sensibilit peut-tre aussi ancienne que l'esprit luimme et, pourtant, aussi contemporaine que la dernire liste des best-sellers. Rappelons que le shaman indien yaqui, Don Juan, se nomme lui-mme dans les rcentes tudes de

Carlos Castaneda : un homme de connaissance1 . Et, compte tenu de toutes les diffrences de style personnel et de savoir qui sparent les deux hommes, le vieux sorcier entend par connaissance exactement ce qu'entend Platon, savoir une intuition extatique du but et de la place de l'existence de l'homme dans l'univers, un aperu de l'ternel. La connaissance que recherchent le philosophe Platon et le sorcier Don Juan est prcisment ce sens des choses que la science a t incapable de dceler dans les caractres objectifs de la nature. Accepter une telle conception de la connaissance n'implique pas de dnigrer la valeur ou la fascination de l'information. Il n'est nullement question de se poser en antiscientifique ou antirationnel. Il ne s'ensuit pas d'effectuer un choix, mais de reconnatre des priorits dans un contexte philosophique global. Runir des informations peut tre excitant, mme imprativement utile, parfois un instrument de survie. Mais ce n'est pas comparable la connaissance que nous acqurons au cours des crises de notre vie. Lorsque nous sommes confronts une dcision morale, la mort, la souffrance, l'chec, ou lorsque nous sommes envahis par le sentiment de l'immensit de la nature, de notre faiblesse et de notre caractre phmre, ce que l'esprit demande grands cris est la signification des choses, le but qu'elles enseignent, le sens permanent qu'elles donnent notre existence. Et cela, je le prsume, est la connaissance du Bien pour Platon. Mille chandelles n'galent pas une torche Appeler cela une autre sorte de connaissance peut paratre un compromis commode ou une concession gnreuse. Mais j'estime que, compromis ou concession, cette politique de l'apartheid cartsien n'est pas honnte. Au mieux, elle fait appel cette sorte de coexistence schizophrnique qui divise cruellement la personnalit entre les faits et les sentiments. Au pire, c'est la premire tape visant refuser l'autre connaissance tout statut de connaissance, la considrer comme une sorte de spasme irrationnel dnu de toute vrit ou ralit, peut-tre mme comme une faiblesse infantile de l'ego, qui ne serait pardonnable que par son caractre universellement humain. A ce stade, nous ne sommes pas loin de considrer le besoin de signification comme une question purement subjective, laquelle il n'y a pas de rponse objective, comme un trait de comportement malheureux que nous abandonnons aux mains des psychologues ou des physiologistes du cerveau. A partir du moment o ce besoin n'est plus le fondement de la connaissance, il peut devenir un simple prtexte de thrapie. Mon but est de rappeler le mode traditionnel de connaissance pour lequel la nature des choses tait un rservoir aussi bien de significations que de faits, un mode de connaissance actuellement remplac de faon agressive par la science dans toutes les socits du monde. Nous appellerons cette connaissance la gnose , terme qui, pour nous, implique non pas un second type de connaissance, distinct, mais un type de connaissance plus ancien et plus vaste, d'o dcoule notre mode actuel de connaissance par suite d'une transformation soudaine et
Carlos Castaneda : Don Juan ou les Enseignements d'un sorcier yaqui (trad. fran. parue aux ditions France Empire) ; L'Herbe du diable et la petite fume (Paris, Gallimard, 1976). Anthropologue amricain qui a suivi pendant plusieurs annes une initiation avec un sorcier yaqui.
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surprenante des sensibilits au cours des trois derniers sicles. Et je prtends, personnellement, que ce processus de changement a t spirituellement appauvrissant et psychiquement dnaturant. Il s'en est suivi un rtrcissement de nos pleines potentialits humaines et surtout en sciences une diminution du titanisme qui emprunte injustement ses champions au mythe. Lorsque le Promthe moderne part en qute de la connaissance, ce n'est plus la torche de la gnose qu'il rapporte ou mme recherche, mais les nombreuses chandelles de l'information. Or un million de ces chandelles ne suffiraient pas, galer la lumire de cette torche, car elles brlent d'un feu d'un ordre diffrent. La connaissance augmentative Au sens le plus large, la gnose est la connaissance augmentative , par opposition la connaissance rductive qui caractrise les sciences. C'est une forme d'hospitalit de l'esprit qui permet l'objet d'tude de s'tendre et de devenir aussi important qu'il lui est possible de l'tre, sans restriction ni dlimitation. La gnose invite chaque objet se gonfler d'implications personnelles, se distinguer, devenir prodigieux, tre peut-tre un tournant dcisif dans la vie, un moment de vrit . Paul Tillich a qualifi la gnose de connaissance par communion [...] aussi intime que les relations entre mari et femme . La gnose, nous dit-il, n'est pas le savoir qui dcoule d'une recherche analytique et synthtique. C'est la connaissance de l'union et du salut, la connaissance existentielle en opposition au savoir scientifique . Le principe directeur de la gnose est que seule la connaissance augmentative convient son objet. Tant que, parfaitement ouverts et rcepteurs, nous sentons que, dans notre estimation d'un objet, il y a quelque chose en trop ou en moins, nous restons ct de la gnose. La gnose est ce murmure harcelant, aux frontires de l'esprit, qui nous dit, lorsque nous cherchons comprendre compltement ou prtendons avoir compris prmaturment : Pas encore... pas tout fait. C'est la conscience immdiate que nous avons, souvent un niveau plus profond que l'intellect, de ne pas avoir rendu compte totalement de l'objet, non parce qu'il n'a pas t entirement cern quantitativement, mais parce que sa qualit essentielle nous chappe encore. Une invention dgnre Je parle ici d'une exprience faite par de nombreuses personnes places devant une explication brutalement rductionniste de la conduite humaine. Nous sentons que l'explication rduit , prcisment parce qu'elle ne tient pas compte d'une grande partie de ce que notre exprience personnelle nous a appris spontanment sur la nature humaine. Nous regardons le modle du behavioriste1 et nous savons aussi rapidement que notre il dcle qu'un cercle n'est pas un carr que ce n'est pas nous. Ce n'est peut-tre mme pas une partie importante de nous-mmes, mais seulement une invention dgnre. Mme si une telle connaissance marchait en ce sens qu'elle permette aux autres de manipuler notre conduite aussi prcisment qu'un ingnieur peut manipuler les formes mcaniques et lectriques de l'nergie , ne contesterions-nous pas que savoir Bhaviorisme : de l'amricain behavior, comportement. Thorie qui fait consister la psychologie dans l'tude du comportement ; bhavioriste : qui se rclame du behaviorisme.
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comment nous faire danser comme une marionnette n'implique pas du tout qu'on nous connat ? Ne pourrions-nous pas affirmer plutt qu'un tel savoir va dans la direction strictement oppose, que c'est une violation et une mconnaissance de notre nature ? Comme l'a remarqu Abraham Maslow au cours de sa propre exprience en psychologie du comportement : Quand je peux prdire ce que va faire une personne dans des circonstances donnes, cette personne le prend souvent en mauvaise part [...]. Elle se sent gnralement domine, contrle, dupe1. Entre connatre et savoir comment , il peut y avoir une discordance effroyable, comme du Bach jou sur des casseroles et des poles : de la parodie plus que de la musique. Ce dsaccord surgit trs vite quand nous sommes personnellement concerns. Dans ce cas, c'est l'objet d'investigation qui juge lui-mme de la justesse des rsultats. Nous pouvons alors dfendre notre propre cause et repousser l'assaut fait notre dignit. Mais en est-il de mme pour les objets non humains du monde ? Y a-t-il quelque fondement dire que notre connaissance scientifique de ces objets est peut-tre qualitativement inapproprie ? Un dcor de l'esprit appel beaut Pour rpondre cette question, nous commencerons par la comparaison classique de l'art et de la science. On a maintes fois fait ressortir les nombreuses concidences entre ces deux domaines, en particulier leur commune fascination pour la forme et la structure de la nature. Mais s'il y a bien recoupement, il s'agit uniquement, du point de vue des scientifiques, d'un recoupement des intrts et non des comptences intellectuelles. L'art et la science trouvent tous deux un aspect esthtique la nature (bien que de nombreux scientifiques, bien sr, aient fait des recherches importantes sans s'arrter cet aspect des choses). Mais l'apparence esthtique est, pour le scientifique, une surface ; la connaissance se situe derrire cette surface, dans quelque mcanisme sous-jacent ou quelque activit analyser. Ce que voit l'artiste n'est pas considr par la science comme la connaissance de ce qui constitue une des proprits fondamentales intrinsques de l'objet ; ce qui intresse cet artiste est appel beaut (bien qu'il soit souvent plus adquat de l'appeler terreur, mle en bonne part de crainte, d'anxit et d'pouvante). Or, pour la science, la beaut est une sorte de supplment subjectif la connaissance, un dcor que l'esprit ajoute avant ou aprs l'acte de connaissance et qui peut ou mme doit tre omis dans les publications professionnelles. La fascination esthtique peut nous attirer vers l'objet ; elle peut contribuer plus tard dvelopper la vulgarisation de la recherche. Mais, du point de vue scientifique, seule une tude plus pousse (dissections, analyses en profondeur, comparaisons, expriences, mesures) permet de dcouvrir quelque chose sur l'objet, quelque chose de dmontrable, de prvisionnel, d'utile. Compare un tel fait brut, la perception artistique n'est qu'merveillement muet, et les artistes n'ont apparemment pas la rigueur intellectuelle qui leur permette de dpasser ce stade. Jacob Bronowski, par exemple, parle de la rponse de l'artiste la nature comme d'une exprience informe, sans fondement et sans dbouch . Mais, continue-t-il, la science est pour [cette

Abraham Maslow: The Psychology of Science (New York, Harper and Row, 1966, p. 42).

exprience] une base qui renouvelle constamment l'exprience et lui donne un sens cohrent1 . Pourquoi ne pas rver et imaginer toute une branche de la science qui se consacrerait l'tude des potes et des peintres de la nature ? Les biologistes mailleraient leurs recherches de citations de Wordsworth ou de Goethe... les botanistes nophytes suivraient des cours obligatoires de peinture de paysage... les astronomes tireraient des hypothses de la Nuit toile, de Van de an Gogh... les physiciens thoristes se pencheraient sur les tranges conceptions du temps et de l'espace que l'on trouve dans la dodcaphonie srielle, le cubisme, le constructivisme ou Finnegans Wake, de James Joyce. Bien sr, rien n'empche les scientifiques de se perdre dans ces royaumes exotiques ; mais quel programme les oblige le faire ? Le thtre du monde Du point de vue gnostique, en revanche, ce que les artistes trouvent dans la nature est incontestablement la connaissance de l'objet, une connaissance, en fait, d'une qualit incomparable. Elle n'est ni rptitive ni quantitative et ne permet ni applications utilitaires ni exprimentations. Comme elle n'est gnralement pas logiquement articulable, des langages particuliers ont t invents pour transmettre son message sous forme de sons, de couleurs, de lignes, de textures, de mtaphores et de symboles, pratiquement de mme que les mathmatiques se sont dveloppes comme langage propre la conscience objective. Nanmoins, ce message est une connaissance au mme titre que lorsque je discerne en vous, en dehors du fait que je connais votre composition chimique, une nature noble ou vile, admirable ou vicieuse. C'est ainsi que les artistes dcouvrent l'tat d'esprit et la qualit de communication qui s'attachent la forme, la couleur, au son, l'image. Ils nous enseignent ces qualits qui deviennent ds lors partie intgrante de notre rponse totale au monde. Certes, ces qualits peuvent tre masques si nous ne nous intressons qu' une parcelle du tout, mais il ne s'ensuit pas que les qualits sensorielles et esthtiques n'existent pas rellement en tant que proprit constituante du monde, partie intgrante qui se manifeste dans l'art. Ne serait-il pas, en fait, plus conforme notre exprience de concevoir le monde qui nous entoure comme un thtre, plutt que comme un mcanisme ou comme un agrgat d'vnements rassembls par les lois du hasard ? Il est trs frappant de constater la frquence avec laquelle la science prsente tout naturellement ses dcouvertes comme si elle dployait un spectacle devant nos yeux, faisant ainsi largement appel des sensibilits qui ont t duques par les dramaturges et les conteurs. Toute la cosmologie est prsente de cette manire, ainsi qu'une grande partie de la physique de l'nergie et de la biologie molculaire. Tout ce que nous avons dcouvert dernirement sur l'volution des toiles est spontanment expos sur le modle d'une biographie : naissance, jeunesse, maturit, vieillesse, mort et, enfin, la mystrieuse transformation en une aprs-vie appele trou noir . Ou bien prenons l'exemple classique de la perception esthtique dans la science : peut-on mettre en doute le fait qu'une bonne partie de l'impact de la thorie darwinienne de la slection naturelle est venue de la forme dramatique de l'ide ? La

J. Bronowsky : Science and Human Values (New York, Harper Torchbook, 1965, p. 95).

slection naturelle a t prsente comme une pope millnaire de luttes, de dsastres tragiques, de dlivrances heureuses, de triomphes, de survies ingnieuses. La tumultueuse ralisation de soi Derrire la sensibilit laquelle fait appel la thorie de Darwin, on retrouve trois gnrations d'art romantique qui avaient pos les jalons d'une perception des conflits, du dynamisme et du droulement de la nature. Derrire Darwin se dressent le Manfred de Byron, le Faust de Goethe, les paysages d'orage de Constable, les quatuors et les sonates fougueuses de Beethoven. Tout cela est devenu partie intgrante de l'ide darwinienne. Je ne pense pas qu'il y ait encore des personnes qui n'associent pas l'ide d'volution cet arrire-got romantique pour l'effort, les conflits et la tumultueuse ralisation de soi. Les qualits ne rsident pas seulement dans l'ide, mais aussi dans le phnomne. Ce n'est pas que ces qualits dramatiques ont t lues par nous dans la nature, mais plutt que la nature les a lues en nous et les rassemble maintenant dans le spectacle de l'volution qu'elle nous offre. Nous devrions maintenant avoir nettement conscience du prix que nous payons en considrant la qualit esthtique comme arbitraire et purement subjective et non comme une proprit relle de l'objet. Une telle conception est la porte ouverte cette sauvagerie qui se croit permis de dvaster l'environnement sous prtexte que la beaut n'est que question de got . Et comme le got d'une personne vaut largement celui d'une autre, qui pourrait dire en fait que le ralisme brutal d'une mine ciel ouvert est infrieur la majest d'une montagne vierge ? Peut-on accuser la science d'un tel barbarisme ? Certainement pas de manire directe. Mais il est profondment ancr dans le principe de la ralit scientifique qui traite les quantits en connaissances objectives et les qualits en sujets d'tudes subjectives. Le spectre de la gnose Poussons le raisonnement un peu plus loin. Si, d'un ct, l'art recoupe la science, il recoupe la religion visionnaire, de l'autre. Si des artistes ont trouv dans la nature la froide beaut d'une structure organise, ils y ont aussi trouv la prsence brlante du sacr. Pour certains artistes, comme pour les hommes de science distes de l'poque de Newton, la marque de Dieu est apparue dans le rythme des cycles et la majest des harmonies de la nature. Pour d'autres artistes Trahern, Blake, Keats, Hopkins , la grandeur divine du monde apparat tout d'un coup, en l'clair d'une extase, d'un choc, d'un moment fort . Dans ce cas, nous voyons l'artiste devenir voyant et prophte. Pour ces sensibilits, un buisson ardent, un sommet de montagne battu par l'orage peuvent tre, par la simple majest terrifiante de l'vnement, une rencontre immdiate avec le divin. Connatre Dieu par l'ordonnance des choses est une dduction, peut-tre fragile aux yeux des logiciens sceptiques, mais de caractre au moins vaguement scientifique. Connatre Dieu par la puissance de l'instant est une piphanie, une connaissance qui nous mne loin de la respectabilit scientifique. Pourtant, c'est l que la gnose atteint son sommet, devient connaissance acceptant de se plier la discipline du sacr. Elle ne se ferme pas devant les piphanies qu'offre la vie sous prtexte qu'elles seraient simplement subjectives . Elle permet plutt l'exprience de s'tendre, elle l'invite prendre tout son sens. Aprs tout,

si Galile avait raison de traiter de fous les hommes qui refusaient de regarder la Lune dans un tlescope, que devrions-nous dire de ceux qui refusent l'invitation de Blake voir l'ternit dans un grain de sable ? La gnose tente d'intgrer ces moments d'merveillement extatique ; elle les considre comme une avance sur la ralit et, de loin, la dmarche la plus excitante qu'ait entreprise l'esprit. Car l est la ralit qui donne nos vies leur sens transcendant. La meilleure manire de rsumer ce que j'ai dit jusqu'ici est peut-tre de se reprsenter l'esprit comme un spectre de possibilits, toutes imbriques correctement les unes dans les autres. A une extrmit, nous avons les lumires brillantes et vives de la science, o nous trouvons l'information ; au centre, les teintes sensuelles de l'art, o nous trouvons la perception esthtique du monde ; l'autre extrmit, les tons sombres et brumeux de l'exprience religieuse qui s'estompent en longueurs d'onde au-del de toute perception et o nous trouvons la signification. La science fait bien partie de ce spectre. Mais la gnose est tout le spectre. Les origines visionnaires de la science Notre science, s'tant coupe de la gnose, se contente de se dplacer le long de la surface externe du rel, mesurant, comparant, systmatisant, mais ne pntrant jamais dans les possibilits visionnaires de l'exprience. Son modle de connaissance est un rejet de la gnose dont toute trace est considre comme une tare subjective. Pourtant, paradoxalement, la rvolution scientifique des XVIe et XVIIe sicles a t en grande partie lance par des hommes dont la pense tait empreinte d'lments gnostiques de notre culture, dont la plupart taient une survivance de divers courants occultes. Copernic eut presque recours l'adoration paenne du Soleil pour tayer sa thorie hliocentrique, dont la simple beaut esthtique semble lui avoir autant servi que la prcision mathmatique. L'astronomie de Kepler est issue d'une recherche sur la musique des sphres de Pythagore. Newton fut, toute sa vie, un alchimiste et un disciple de Jacob Boehme1. L'tude des origines de la science a permis de trouver de plus en plus de relations mconnues entre la rvolution scientifique et les courants occultes de la Renaissance. Frances Yates a t jusqu' suggrer que la science ne s'est dveloppe que dans les socits o existait un fort courant officiel d'tudes hermtiques et cabalistiques2. L' ange de vrit de Descartes Ce colloque avec la tradition occulte amne penser que de nombreux grands esprits du XVIIe sicle, dont certains fondateurs de la science moderne, espraient que la Nouvelle Philosophie deviendrait une vraie gnose et remplacerait ventuellement le dogmatisme rigide et dcadent du christianisme. L'ennui fut que leur nouvelle approche passionnante de la nature a progressivement masqu la vritable dimension de la conscience qui, seule, permet la gnose de se dvelopper : l'intuition visionnaire. Cherchant extrioriser la gnose en l'levant un niveau d'expression totalement articul et mathmatique, les
Jacob Boehme : surnomm le Philosophe allemand , un des principaux reprsentants du mysticisme (seconde moiti du XVIIe sicle), prcurseur de Spinoza, Schelling et Hegel. 2 Frances Yates : Rosicrucien Enlightenment (Londres, Routledge, 1972).
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Nouveaux Philosophes ont dlaiss les disciplines mystiques et mditatives qui leur auraient appris que le silence introspectif et le symbolisme transcendantal sont des media ncessaires la gnose. C'tait comme si quelqu'un avait invent un ingnieux instrument musical avec lequel il comptait remplacer tout l'orchestre : toute la musique orchestrale en serait rduite aux capacits du seul instrument. Et lorsque cela a t fait, le musicien et le public ont commenc perdre l'oreille pour les harmonies et les harmoniques que seul l'orchestre pouvait dvelopper. Ainsi, la quantification est comparable cet instrument rsonance trs rduite. Cette priode de notre histoire offre des aspects troublants et angoissants. On pourrait presque croire que des forces mauvaises, visant mettre en chec la comprhension, opraient sous la surface des vnements, transformant la science en quelque chose qui ne cadrait plus avec les personnalits de ses crateurs. Qu'est-ce qui, par exemple, a pouss Descartes considrer les mathmatiques comme la nouvelle cl de la nature ? Un ange de vrit qui lui est apparu en une srie de rves prmonitoires trois nuits de suite. Mais dans aucun de ses crits il ne mentionne le statut pistmologique de ses rves ni son exprience visionnaire. A l'inverse, il tourne le dos tout ce qui n'est pas stricte logique, optant pour une philosophie de la connaissance entirement subordonne la prcision gomtrique. Pourtant, cette philosophie acquiert son apparente simplicit par une rduction brutale des subtilits vitales et des complexits psychiques qui forment la substance vivante de la propre autobiographie de Descartes. Newton, homme des tumultueuses profondeurs psychologiques, a pass la majeure partie de sa vie des spculations thologiques et alchimiques ; mais il a consciencieusement limin de sa philosophie naturelle et de sa vie publique tout cet aspect. Il s'est mme arrang pour qu'on ne raconte pas de lui qu'il assistait des runions de socits secrtes Londres, de peur que cela n'entache sa rputation de savant. Arthur Koestler n'est pas si loin de la vrit lorsqu'il appelle les premiers savants des somnambules , ces hommes qui ont inconsciemment conduit notre socit vers un univers sans Dieu. Seule subsiste la machinerie du monde C'est l'austrit quantitative de Galile et le dualisme de Descartes qui l'ont emport en science, rejetant de la nature tout ce qui n'tait pas matire en mouvement mathmatiquement exprimable. C'est l le point crucial o la connaissance scientifique s'est dtache de la gnose. La valeur, la qualit, l'me, l'esprit, la communion animiste furent tous brutalement rejets de la pense scientifique comme excdents superflus. Il ne resta que la machinerie du monde, lisse, morte et trangre. Quelle que soit la faon dont la physique a modifi notre poque l'imagerie mcaniste de la priode classique, le caractre impersonnel de la vision newtonienne du monde continue dominer la vision de la nature du scientifique. Les modles et mtaphores de la science peuvent changer, la sensibilit de la discipline n'en reste pas moins ce qu'elle tait. Depuis la rvolution quantique, la physique moderne n'est plus mcaniste, mais elle n'en est pas devenue pour autant le moins du monde mystique . La preuve en est que, tant dans son contenu que dans son style, elle sert aujourd'hui de base idale la biologie molculaire et la psychologie behaviouriste, sciences qui sont rcemment devenues aussi mcanistes que le rductionnisme le plus intransigeant du XVIIe sicle. Aujourd'hui, les biologistes sont pratiquement unanimes

considrer la cellule comme un facteur chimique anim par une technologie de transfert d'information . De mme, l'archi-behaviouriste B.F. Skinner1 suggre que, puisque la physique n'a commenc progresser que lorsqu'elle a arrt de personnifier les choses , la psychologie ne pourra prtendre un statut scientifique sr que lorsqu'elle se sera dbarrasse des rfrences inconsidres au but et aura cess de rattacher le comportement aux tats d'esprit, aux sentiments, aux traits de caractre, la nature humaine, etc.2, ce qui implique, semble-t-il, que les progrs en matire de psychologie passent par la suppression de la personnification des gens... et par l'instauration de leur mcanisation. Le don d'amour Pourquoi la science se dirige-t-elle ainsi vers une dpersonnalisation de plus en plus agressive ? Le mythe du Dr Frankenstein nous suggre peut-tre une rponse, une rponse tragique. A quel stade le grand projet du docteur a-t-il mal tourn ? Non au niveau de ses intentions, qui taient bonnes, mais celui de la hte fbrile et de la myopie gotiste avec lesquelles il a poursuivi son but. Cette aptitude se laisser emporter par une ide est un aspect de notre humanit aussi terrible que magnifique. C'est pour les meilleures raisons du monde que Victor Frankenstein dsirait crer un nouveau type humain, une sorte de surhomme. Certes, il connaissait le secret de l'assemblage physique de sa crature ; il savait comment manipuler les parties matrielles de la nature pour obtenir un rsultat extraordinaire. Ce qu'en revanche il ignorait, c'tait le secret de la personnalit dans la nature. Et pourtant il s'est lanc, impatient de jouer Dieu, sans connatre le mystre le plus divin de Dieu. C'est ainsi qu'il cra quelque chose qui n'avait pas d'me. Et quand cette chose monstrueuse lui demanda le seul don qui pt racheter sa monstruosit, il fut incapable de le lui donner. Rien dans sa science ne pouvait le lui apprendre. Et ce don, c'tait l'amour. Le docteur savait tout ce qu'il y avait connatre de sa crature, sauf comment l'aimer comme une personne. Pour trouver le sens culturel de la science moderne, remplacez le monstre de Frankenstein par la nature telle que nous la concevons dans l'Occident moderne. Une vrit envotante Aux premiers jours de la rvolution scientifique, Robert Boyle3, convaincu de l' excellence de la nouvelle hypothse mcaniste , prconisait avec insistance de considrer la nature, si on voulait la matriser, comme une machine ou comme un automate admirablement conu . Sa thse relguait la poubelle de manire prophtique tout effort tendant personnifier la nature, mme par une mtaphore loigne.

B.F. Skinner : psychologue amricain contemporain, auteur de travaux sur le comportement (behaviour).
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B.F. Skinner : Beyond Freedom and Dignity (New York, Knopf 1971, pp. 5-7)

Robert Boyle : physicien et chimiste anglo-irlandais. Ralisa en 1661 les expriences aboutissant la loi Boyle-Mariotte sur la compressibilit des gaz.

Boyle comme Bacon, Descartes, Galile ou Hobbes a compris que c'tait l que rsidait la promesse de puissance matrielle. Par suite, on permit au scientifique d'admirer la complexit mcanique de la nature, mais non de l'aimer comme une prsence vivante, doue d'une me et refltant une ralit d'un ordre suprieur. Une machine peut tre tudie avec zle, mais ne peut tre aime. En vertu de ce changement des sensibilits qui s'est d'ailleurs peut-tre produit un niveau de conscience subliminal , la Nouvelle Philosophie a pu prtendre la puissance (du moins une puissance de manipulation court terme), mais elle a perdu l'anima mundi qui, en tant qu'objet d'amour, n'appartient qu' la gnose. Nanmoins, de temps en temps, quelque lment de l'esprit gnostique s'introduit dans la pense scientifique, ne serait-ce qu'une rflexion phmre sur les desseins de la nature, suggrant qu'il y a bien quelque chose au-del de ce que la recherche conventionnelle peut rvler. De tels moments ne sont pas exclus de la science. Mais ils n'apparaissent que comme des dtails autobiographiques infimes, aux limites de la connaissance , de modestes professions de foi, des excentricits personnelles, une sorte de manie sous-professionnelle des grands personnages en renom. Ces aspects thiques, esthtiques et visionnaires sont devenus depuis longtemps des aspects humains marginaux de la science, une sorte d'anecdote qui ne trouve jamais sa place dans les manuels ni dans les programmes officiels, si ce n'est peut-tre en note humoristique. Et pourtant les scientifiques ont-ils jamais remarqu quel point le public des non-initis se passionnait pour ces professions d'tonnement et de foi inconditionne et semblait plus fascin par elles que par les grandes dcouvertes ? Si les gens attendent de la science autre chose que de simples faits et des thories, c'est que le besoin de la gnose rside en chacun de nous. Nous voulons connatre le sens de notre existence et nous voulons que cette connaissance rehausse notre vie en changeant de manire durable l'univers. Nous y aspirons non par faiblesse infantile de notre esprit, mais parce que nous sentons au fond de nous-mmes qu'il y a l une vrit qui nous appartient et qui complte notre condition. Et nous savons que d'autres l'ont trouve et qu'ils en ont t envots un point que nous envions. Le mythe librateur C'est prcisment ce stade lorsque nous nous tournons vers nos savants pour avoir une rponse sur notre destine que ceux-ci ont, en fait, un rle promthen jouer, au mme titre que tous les artistes, sages et voyants. Si les gens reconnaissent comme fondamentalement bonne la poursuite sans frein de la connaissance par les savants, c'est parce qu'ils esprent voir ces derniers s'acquitter de leur rle ; ils esprent trouver la gnose dans la connaissance scientifique. Dans la mesure o les savants refusent ce rle, dans la mesure o leur conception de la science les empche d'essayer de conjuguer connaissance et sagesse, ils admettent implicitement que la science n'est pas la gnose, mais quelque chose de bien moindre. Et, dans cette mesure, ils trahissent justement la foi et la confiance que leur socit avait places en eux. Dr Faust, Dr Frankenstein, Dr Moreau, Dr Jekyll, Dr Cyclope, Dr Caligari, Dr Folamour... Le savant, qui ne prend pas conscience de l'avertissement lanc par cette suite mythique de docteurs fous, est lui-mme le pire ennemi de la science. Ces images de notre culture populaire trahissent la lgitime crainte du public devant la conception froide et dpersonnalise que les savants ont de la connaissance crainte de voir nos

scientifiques, tout bien intentionns et honntes qu'ils soient, continuer devenir des titans qui crent des monstres. Et qu'est-ce qu'un monstre ? C'est l'enfant de la connaissance sans gnose, le produit de la puissance sans intelligence spirituelle. S'il est dsesprant de tenter de discuter avec les scientifiques des systmes alternatifs de connaissance , c'est parce que ceux-ci veulent invitablement un systme alternatif qui fasse exactement ce que fait dj la science produire des informations qui permettent de prvoir et de manipuler la structure et la fonction de la nature , simplement, peuttre, dans une optique plus rentable et plus rapide. Ce qu'ils ne veulent pas comprendre, c'est qu'aucune somme d'informations au monde n'aurait appris Victor Frankenstein comment racheter de la monstruosit sa cration rate. Or, il y a dans la tradition hermtique, que nous avons bien dlaisse, un mythe qui enseigne comment transformer magiquement la nature, par la mditation, la prire et le sacrifice, en prsence vivante du divin. Tel tait l'objet du Grand uvre de l'alchimiste : un travail de l'esprit entrepris avec amour, visant la perfection tant du macrocosme qu'est l'univers que du microcosme qu'est l'me humaine. Theodore Roszak Theodore Roszak, n en 1933, Philosophy Doctor de l'universit de Princeton. Il est l'auteur de Vers une contre-culture (1969) et de O finit le dsert ? (1973). Sur Roszak : http://fr.wikipedia.org/wiki/Theodore_Roszak