L'Efficacit

Symbolique1

Le premier grand texte magico-religieux connu, relevant des cultures sud-amricaines, qui vient d'tre publi par MM. Wassen et Holmer, jette un jour trs nouveau sur cer tains aspects de la cure shamanistique, et pose des problmes d'interprtation thorique que l'excellent commentaire des diteurs ne sufft certes pas puiser. Nous voudrions en 4 reprendre ici l'examen, non dans la perspective linguistique ou amricaniste sous laquelle le texte a t surtout tudi2, mais pour tenter de dgager ses implications gnrales. Il s'agit d'une longue incantation, dont la version indigne occupe dix-huit pages dcoupes en cinq cent trente-cinq versets, recueillie d'un vieil informateur de sa tribu par l'In dien Cuna Guillermo Haya. On sait que les Cuna habitent le territoire de la Rpublique de Panama, et que le regrett Erland Nordenskild feur avait consacr une attention par ticulire ; il parvint mme former des collaborateurs parmi les indignes. Dans le cas qui nous intresse, c'est aprs la mort de Nordenskild que Haya fit parvenir son successeur, le Dr Wassen, un texte rdig dans la langue originale, et accompagn d'une traduction espagnole la rvision de laquelle M. Holmer devait donner tous ses soins. L'objet du chant est d'aider un accouchement difficile. Il est d'un emploi relativement exceptionnel, puisque les femmes indignes de l'Amrique centrale et du Sud accouchent plus aisment que ce n'est le cas dans notre socit. L'intervention " 1) Cet article est ddi Raymond de Saussure. 2) Nils M. Holmer et Henry Wassen, Mu-Ignla or the Way of Muu, a mdecine song from the Cunas of Panama, Goteborg, 1947. ,

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du shaman est donc rare, et elle se produit la demande, et en cas d'chec, de la sage-femme. Le chant dbute par un tableau du dsarroi de cette dernire, dcrit sa visite au shaman, le dpart de celui-ci pour la hutte de la parturiente, son arrive, ses prparatifs consistant en fumigations de fves de cacao brles, invocations, et confection des images sacres ou nuchu. Ces images, sculptes dans des essences prescrites qui leur donnent l'efficacit, reprsentent les esprits protec teurs, dt>nt le shaman fait ses assistants, et dont il prend la tte pour les emmener jusqu'au sjour du Muu, puissance responsable de l'a formation du ftus. L'aecouchement diffi cile s'explique, en effet, parce que Muu a outrepass ses attr ibutions et s'est empar du purba, ou me , de la future mre. Ainsi, le chant consiste entirement en une qute : qute du purba perdu, et qui sera restitu aprs maintes pripties, telles que dmolition d'obstacles, victoire sur des animaux froces, et, finalement, un grand tournoi livr par le shaman et ses esprits protecteurs Muu et ses filles, l'aide de cha peaux magiques dont celles-ci sont incapables de supporter le poids. Vaincue, Muu laisse dcouvrir et librer le purba de la maade. ; Paccouchement a lieu, et e chant se termine par Fnoiic des prcautions prises pour que Muu ne puisse s'chapper ia suite de ses visiteurs, ^e combat n"a pas t engag contre Muu elle-mnre, indispensable la procration, mars seulement contre ses abus ; une fois eeux-ci redresss, les relations deviennent amicales, et l'adieu de Muu a-u sha man quivaut presque une invitation : Ami nele, quand reviendras-tu me voir ? w (412). Nous avons rendu jusqu'ici le terme nele par shaman qm peut sembler impropre, puisque la cure ne parat pas exiger, de la part de l'officiant, une extase ou un passage un tat second. Pourtant la fume de cacao a pour premier objet de fortifier ses vtements et de le fortifier lui-mme, de le rendre brave pour affronter Muu (65-66) ; et surtout, la classification Cuna, qui distingue entre plusieurs types de mdecins, montre bien que la puissance an nele a des sources

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surnaturelles. Les md'eeins indignes se divisent en netet inaiuledi et absogedi. Ces dernires: fonctions se rfrent une connaissance des. ehants et des remdes acquise par l'tude, et -vrifie par des examens ; tandis que le talent du neie est -considr comme inn, et consiste dans une voyance qui dcouvre immdiatement la cause de la maladie, c'est--dire le lieu d'enlvement des forces vitales, spciales ou gnrales, par les mauvais esprits. Car le nele peut mobiliser ceux-ci pour en faire ses protecteurs ou ses assistants1. Il s'agit donc bien -d'un shaman, mme si son intervention l'accouchement n'offre pas tous les caractres qui accompagnent habituel lementcette fonction. Et les nuchu, esprits, protecteurs qui viennent 's'incarner, l'appel du shaman, dan& les figurines qu'il, a sculptes, reoivent de lui, avec l'invisibilit et la voyance, des niga, vitalit , rsistance ?, qui font d'eux des nelegan (plur. de nele), c'est--dire pour le serviee des liommes , des tres l'image des hommes (235-237), mais dous de pouvoirs exceptionnels. Tel que nous l'avons sommairement rsum, le chant semble tre d'un modle assez banal. : le malade souffre parce qu'il a perdu sort double spirituel, ou plus exactement utn des doubles particuliers dont l'ensemble constitue sa force vitale . (nous reviendrons sur ce point) 'r le. shaman, assist de ses -esprits protecteurs,, entreprend un voyage dans le monde sur naturel pour arracher le double l'esprit malin qui l'a captur, -et,, en le restituant son propritaire,, assure la guoso>n. L'intrt exeptionneL de notre texte ne rside pas; dans cadre formel,, mais dans la dcouverte- > qui ressort,, sans , ~douter immdiatement de la. lecture, mais dont MM. Holmer et WasseiL mritent nanmoins, tout l'hommage que MuIgatab c'est--dire la route de Muu , et le sjour de Muuvne pas,, pour la pense indigne,, un, itinraire et un sjour 1) E. Nordenski5ld, An kislorica and ethnological sureey of the ? Indians, <elited... by Henry Wassen (Comparative Ethnographical Studies, 10), Goteborg, J938, pp. 80 sq. " 2) Id., pp. 360 sq. ; Holmer et Wassen, pp. 78-79.

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mythiques, mais reprsentent littralement le vagin et l'utrus de la femme enceinte, qu'explorent le shaman et ls nuhu, et au plus profond desquels ils livrent leur victorieux combat. Cette interprtation se fonde d'abord sur une analyse de la notion de purba. Le purba est un principe spirituel diffrent du niga que nous avons dfini plus haut. A l'inverse du pre mier, le second ne peut tre ravi son possesseur ; et seuls les humains et les animaux en sont dots. Une plante, une pierre, ont un purba, mais pas de niga ; il en est de mme du cadavre, et, chez l'enfant, le niga ne se dveloppe qu'avec l'ge. Il semble donc qu'on pourrait, sans trop d'inexactitude, rendre niga par force vitale , et purba par double ou me , tant entendu que ces mots n'impliquent pas une distinction entre l'anim et l'inanim (tout est anim pour les Cuna), mais correspondent plutt la notion platonicienne d' ide ou d' archtype , dont chaque tre ou objet est la ralisation sensible. Or, la malade de notre chant a perdu plus que son purba; le texte indigne lui prte de la fivre, chaud vtement de la maladie (1, et passim), et une perte ou un affaiblissement de la vue, gare... endormie sur le sentier de Muu Puklip (97) ; et surtout, dclare-t-elle au shaman qui l'interroge, Muu Puklip est venue moi, et elle veut garder mon nigapurbalele pour toujours (98). Holmer propose de traduire niga par force physique, et purba(lele) par me ou essence, d'o : Tme de sa vie w1. On s'avancerait peut tre trop en suggrant que- le niga, attribut de l'tre vivant, rsulte de l'existence, chez celui-ci, non pas d'un, mais de plusieurs purba fonctionnellement unis. Pourtant, chaque partie du corps a son purba particulier, et le niga semble bien tre, sur le plan spirituel,1 l'quivalent de la notion d'organisme : de mme que la vie rsulte de l'accord des organes, la force vitale ne serait pas autre chose que le concours harmonieux de tous les purba, dont chacun pside au fonctionnement dlun organe particulier! 1) L. c, p.. 38, n. 44.

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En effet, le shaman ne rcupre pas seulement le nigapurbalele : sa dcouverte est immdiatement suivie de celle, place sur le mme plan, d'autres purba qui sont ceux du cur, des os, des dents, des cheveux, ds ongles, des pieds (401-408 et 435-442). On pourrait s'tonner de ne pas voir paratre, dans cette liste, le purba ^qui gouverne les organes les plus affects : ceux de la gnration. Comme l'ont soulign les diteurs de notre texte, c'est que le purba de l'utrus n'est pas considr comme la victime, mais le responsable, du dsordre pathologique. Muu et ses filles, les muugan, sont Nordenskild l'avait dj indiqu les forces qui prsident au dveloppement du ftus et qui lui confrent ses kurngin, ou capacits1. Or, le texte ne fait aucune rfrence ces attr ibutions positives. Muu y parat comme un fauteur de dsordre, une me spciale qui a captur et paralys les autres mes spciales, et dtruit ainsi le concours qui garantissait l'intgrit du corps principal (cuerpo jefe en espagnol, 430, 435) et d'o il tirait son niga. Mais en mme temps, Muu doit rester en place : car l'expdition libratrice des purba risque de provoquer l'vasion de Muu par le chemin rest provisoirement ouvert. D'o les prcautions dont le dtail remplit la dernire partie du chant. Le shaman mobilise les Seigneurs des animaux froces pour garder le chemin, les pistes sont brouilles, on tend des filets d'or et d'argent, et, pendant quatre jours, les nelegan veillent et frappent leurs btons (505-535). Muu n'est donc pas une force foncirement mauvaise, c'est une force dvoye. L'accouchement difficile s'explique comme un dtournement, par l' me de l'utrus, de toutes les autres mes des diffrentes parties du corps. Celles-ci une fois libres, l'autre peut e.t doit reprendre la collaboration. Soulignons, ds prsent, la prcision avec laquelle l'idologie indigne pouse le contenu affectif du trouble physiologique, tel qu'il peut apparatre, de manire informule, la conscience de la malade. 1) E. NonDSNSKioi.D, , pp. 364 sq.

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Pour atteindre Muu, le shaman et ses assistants doivent suivre une router i chemin de Muu \ que les multiples -allusions du texte permettent d'identifier del mme manire. Quand le shaman, accroupi sous le hamac de la malade,, a fini de sculpter les nuchut ceux-ci se dressent l'entre du che min (72r 83), et Be shaman les exhorte en ces termes : La malade gt dans son hamac, devant vous ; on bfonc tissu est allong, son blanc tissu remue doucement. Le faibite c@rps de la malade est tendu ; quand ils clairent le. chemin de Muu, celui-ci ruisselle, comme de sang y le ruissellement s'coule sous le hamac, comme du sang-, tout rouge ; le & tissu interne descend jusqu'au fond de la terre ; -au milieu du blanc tissu de la femme, un tre humain descend (84-90). Les traducteurs donnent le sens des deux dernires phrases tomme douteux j mais ils 'renvoient, en mme tempsr un vautre texte indigne publi par Nordenskildr qui ne laisse subsister aucune quivoque sur l'identification du blanc tissu interne avec la vulve : sibugtta blanca sibugua blanca molul arkaali tela abrienda malul akinnali tela extendiendo

sibugua motut abalase tulapurtca ekuasnali blanca tela centra fta caer haciendo1 L'obscur (c chemin de Muu ,, tout ensanglant par L'acco uchement difficile, et que les nuchu doivent reconnatre La lueur de leurs vtements et chapeaux magiques, est donc, incontestablement, le vagin de la malade. Et le sjour de IMuu , la source trouble o elle a sa maison,, correspond bien l'utrus, puisque l'informateur indigne commente le nom de eette demeure Amukhapiryawila, par omegan purba amurrequedi, la trouble menstruation -des femmes , appele 1) Nordenskild, Z. c, pp. 607-608 ; Holmer et Wassen, l. , . 38, n. 35-39.

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aussi (i la profonde,, sombre source (250-251) et la sombre place intrieure (32)1. ' ' Notre texte offre donc un caractre original, qui lui mrite une place spciale parmi les cures shamanistiques habituel lement, dcrites. Celles-ci relvent de trois types, qui ne sont d'ailleurs pas mutuellement exclusifs : soit que l'organe ou le membre malades soient physiquement mis en cause par une manipulation, ou succion, qui a pour objet d'extraire la cause -de la maladie, gnralement une pine, un cristal, une plume, qu'on fait apparatre au moment opportun (Amrique tro picale, Australie, Alaska) ; soit que, comme chez les Araucans, la cure se centre autour d'un combat simul, livr dans la hutte, puis ciel ouvert, contre les esprits nuisibles ; soit nfn, par exemple, chez les Navaho, que l'officiant prononce -des incantations et prescrive des oprations (installation du malade sur les diffrentes parties d'une peinture trace sur le -sol avec des sables et des pollens colors) dont on ne peroit pas la relation directe avec le trouble spcial qu'il s'agit de gurir. Or,* dans tous ces cas, la mthode thrapeutique (dont on sait qu'elle est souvent efficace) est d'interprtation dif ficile : quand elle s'attaque directement partie malsaine, -elle est trop grossirement concrte (en gnral, pure super cherie) pour qu'on lui reconnaisse une valeur intrinsque ; et quand elle consiste dans l'a rptition d'un rituel souvent fort abstrait, on n'arrive pas comprendre son incidence sur la maladie. Il est commode de se dbarrasser de ces* difi%etilts en dclarant qu'il s'agit de cures psychologiques. Maris ce terme, restera vide de sens tant qu'on ne dfinira pas la faon dont des reprsentations psychologiques dtermines sont invoques pour combattre des troubles physiologiques, ga lement bien dfinis. Or,, le texte que nous- avons analys apporte une contribution exceptionnelle la solution du problme.. Il constitue une mdication purement psycho1) La traduction de H ipya par tourbillon parat force. Pour les indignes sud-amricains, comme d'ailleurs dans les langues ibriques (cf. portugais olho agua), un il d'eau , c'est une source.

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logique^ puisque le shaman ne touche pas au corps de la malade et ne lui administre pas de remde ; mais, en mme temps, il met directement et explicitement en cause l'tat pathologique et son sige : nous dirions volontiers que le chant constitue une manipulation psychologique de l'organe malade, et que c'est de cette manipulation que la gurison est attendue.

Commenons par tablir la ralit et les caractres de cette manipulation ; nous rechercherons ensuite quels peuvent tre sort but et son efficacit. On est d'abord frapp de constater que le chant, dont le sujet est une lutte dramatique entre esprits secourables et esprits malfaisants pour la reconqute d'une me , consacre une place trs restreinte l'action proprement dite : sur dix-huit pages de texte, le tournoi en occupe moins d'une, et l'entrevue avec Muu Puklip, tout juste deux. Au contraire, les prliminaires sont trs dvelopps, et la description des prparatifs, de l'quipement des nuchu, de l'itinraire et des sites, est traite avec une grande richesse de dtails. Tel est le cas, au dbut, pour la visite de la sagefemme au shaman : la conversation de la malade avec la premire, puis de celle-ci avec le second, est reproduite deux fois, puisque chaque interlocuteur rpte exactement la phrase de l'autre avant de lui rpondre : La malade dit la sage-femme : En vrit, je suis vtue du chaud vtement de la maladie ; la sage-femme rpond la malade : Tu es, en vrit, vtue du chaud vtement de la maladie, ainsi t'ai-je aussi entendue (1-2). On peut faire valoir1 que ce procd stylistique est courant chez les Cuna et qu'il s'explique par la ncessit, pour des peuples limits la tradition orale, de fixer exactement par la mmoire ce qui a t dit. Et cependant, il s'applique ici, non seulement aux paroles, mais aux dmarches : / 1) Holmer et Wassen, l. c, pp. 65-66.

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La sage-femme fait un tour dans la hutte ; la sage-femme cherche des perles ; la sage-femme fait un tour ; la sage-femme met un pied devant l'autre ; la sage-femme touche le sol de son pied ; la sage-femme met l'autre pied en avant ; la sage-femme ouvre la porte de sa hutte ; la porte de sa hutte craque ; la sage-femme sort... (7-14). Cette description minutieuse d'une sortie se rpte l'arrive chez le shaman, au retour chez la malade, au dpart du shaman, et l'arrive de ce dernier ; et parfois, la mme description est rpte deux reprises dans les mmes termes (37-39 et 45-47 reproduisent 33-35). La cure com mence donc par un historique des vnements, qui l'ont pr cde, et certains aspects, qui pourraient sembler secondaires ( entres et sorties ) sont traits avec un grand luxe de dtails, comme s'ils taient, dirait-on, films au ralenti . Cette technique se retrouve dans l'ensemble du texte, mais elle n'est nulle part, aussi systmatiquement applique qu'au dbut, et pour dcrire des.incidents'd'intrt rtrospectif. Tout se passer comme- si l'officiant essayait d'amener une malade, dont l'attention au rel est sans doute diminue, et la sensibilit exacerbe, par la souffrance, revivre, de faon trs prcise et trs intense, une situation initiale, et en aper cevoir mentalement les moindres dtails. En effet, cette situation introduit une srie d'vnements dont le corps, et les organes internes de la malade, constitueront le thtre suppos. On va donc passer de la ralit la plus banale au mythe, de l'univers physique l'univers physiologique, du monde extrieur au corps intrieur. Et le mythe se droulant dans le corps intrieur devra conserver la mme vivacit, le mme caractre d'exprience vcue, dont, la faveur de l'tat pathologique et par une technique obsdante approprie, le shaman aura impos les conditions. Les dix pages qui suivent offrent, dans un rythme haletant, une oscillation de plus en plus rapide entre les thmes mythi ques et les thmes physiologiques, comme s'il s'agissait d'abo-

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lir, dans l'esprit de la malade^ la distinction qui les spare, et de rendre impossible la diffrenciation de leuTs attributs res pectifs. A des images de la femme gisante dans son hamac ou dans la position obsttricale indigne, genoux carts et tourne vers l'est, gmissante, perdant son sang, la vulve dilate et mouvante (84-92, 123-24, 134-135, 152, 158, 173, 177-178, 202-204), succdent les appels nominaux aux esprits : ceux des boissons alcooliques, ceux du vent, .des eaux, et des. bois, et mme tmoignage prcieux de la plasticit du mythe celui du paquebot argent de l'homme blanc (187). Les thmes se rejoignent : comme la malade, les iicha: dgouttent, ruissellent de sang ; et les douleurs de ta maladie prennent des proportions cosmiques : son blanc tissu interne s'tend jusqu'au sein de la terre... jusqu'au sein de la terre, ses exsudations forment une flaque, tout comme du sang, tout rouge (89, 92). En mme temps, chaque esprit, quand il apparat, fait l'objet d'une description attentive, et l'qu ipement magique qu'il reoit du shaman est longuement dtaill : perles noires, perles couleur de feu, perles sombres, perles rondes, os de jaguar, .os arrondis, os de la gorge et beaucoup d'autres os, colliers d'argent, os de tatou, os de. l'oiseau kerkettoli, os de pic-vert, os faire des fltes, perles d'argent (104-118) ; puis la mobilisation gnrale reprend, comme si ces garanties taient encore insuffisantes, et que toutes les forces, connues ou inconnues de la malade, devaient tre rassembles pour l'invasion (119-229). Mais on est si peu lch dans le royaume du mythe que la pntration du vagin, pour mythique qu'elle soit, est pro pose la malade en termes concrets et connus. A deux reprises, d'ailleurs, muu dsigne directement l'utrus, et non le principe spirituel qui en gouverne l'activit ( le muu de la malade , 204, 453)1. Ici, ce sont les nelegan qui, pour s'introduire sur le chemin de Muu, assument l'apparence et affectent la manuvre du pnis en rection : . i. "rcp. " 1) Holmr et Wassen, p. 45, n. 219; p. 57, n-. 539. '" ' /

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Les chapeaux des nelegan brillent, les chapeaux des nelegan blan- chissen; les nelegan deviennent plats et bas (?), tout comme des bouts, tout droits ; les nelegan commencent tre terrifiants (?), les nelegan deviennent tous terrifiants (?) ; . pour le salut du nigapurbalele de la malade (230-233). Et plus bas : Les nelegan vont se balanant vers le haut du hamac, ils vont vers le: haut, comme nusupane (239)1. La technique du rcit vise donc restituer une exprience relle, o le mythe se borne ^substituer les protagonisteson" Ceux-ci pntrent dans l'orifice naturel, et peut imaginerqu'aprs toute cette prparation psychologique, la malade les sent effectivement pntrer. Non seulement elle les sent, mas ils clairent pour eux^-mmes, sans doute, et pour trouver leur voie, mais ausd pour elle, pour lui rendre clair . et -accessible la pense consciente le sige de sensations, ineffables et douloureuses le chemin qu'ils se disposent ' ' parcourir : ...' i . Les nelegan placent une bonne vision dans la malade, les nelegan ouvrent des yeux lumineux dans la malade... (238). Et cette vision clairante ,, pour paraphraser une fo rmule du texte, leur permet de dtailler un itinraire comp liqu, vritable anatomie mythique, correspondant' moins la structure relle des organes gnitaux qu' une sorte dfr gographie affective, identifiant chaque point de rsistance et chaque lancement : :i-> Les nelegan se mettent en route, les nelegan marchent en file le longdu sentier de Muu, aussi loin que la Basse Montagne ; ' ' les ., etc., aussi loin que la Courte Montagne ; . les ./ etc., aussi loin que la Longue Montagne; ' 1) , ver Les communment points d'interrogation employ pour sont ceux pnis du traducteur (cf. Holmer : nusupane, et Wassen, de p. nusu 47,. . n. 280 j p. 57, n. 540 ; et p. 82). < '

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REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS ., etc., aussi loin que Yala Pokuna Yala (non traduit) ; ., etc., aussi loin que Yala Akkwatallekun Yala (id.) ; ., etc., aussi loin que Yala Ilamisuikun Yala (id.) ; ., etc., jusqu'au centre de la Plate Montagne ; nelegan se mettent en route, les nelegan marchent en file le long du sentier de Muu (241-248).

Le tableau du monde utrin, tout peupl de monstres fantastiques et d'animaux froces, est justifiable de la mme interprtation, directement confirme, d'ailleurs, par l'info rmateur indigne : ce sont, dit-il, les animaux qui accroissent les maux de la femme en travail , c'est--dire les douleurs elles-mmes, personnifies. Et ici encore, le chant semble avoir pour but principal de les dcrire la malade et de les lui nommer, de les lui prsenter sous une forme qui puisse - tre apprhende par la pense consciente ou inconsciente : Oncle Alligator, qui se meut et l, avec ses yeux protubr ants, son corps sinueux et tachet, en s'accroupissant et agitant la queue ; Oncle Alligator Tiikwalele, au corps luisant, qui remue ses luisantes nageoires, dont les nageoires enva hissent la place, repoussent tout, entranent tout ; Nele Ki(k)kirpanalele, la Pieuvre, dont les tentacules gluantes sortent et rentrent alternativement ; et bien d'autres encore : Celui -dont- le -chapeau -est- mou,' Celui -dont-le -chapeau-estrouge, Celui-dont-le-chapeau-est-multicolore, etc. ; et les animaux gardiens : le Tigre-noir, l'Animal-rouge, l'Animalbicolore, l'Animal-couleur-de-poussire ; chacun attach par une chane de fer, langue pendante, langue sortante, bavant, cumant, la queue flamboyante, les dents menaantes et dchirant tout, tout comme du sang, tout rouge (253-298). Pour pntrer dans cet enfer la Jrme Bosch et joindre sa propritaire, les nelegan ont d'autres obstacles vaincre, ceux-l matriels : fibres, cordes flottantes, fils tendus, rideaux successifs : couleur d'arc-en-ciel, dors, argents, rouges, noirs, bruns, bleus, blancs, vermiformes, comme des cra jaunes,' vates , tordus, pais (305-330) j et dans ce but, le shaman appelle des renforts : Seigneurs-des-animaux-foreurs-

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de-bois, qui devront couper, rassembler, enrouler, rduire les fils, dans lesquels Holmer et Wassen reconnaissent les' parois muqueuses de l'utrus1. L'invasion suit la chute de ces derniers obstacles, et c'est ici que se place le tournoi des chapeaux, dont la discussion nous entranerait trop loin du but immdiat de cet article. Aprs la libration clu nigapurbalele vient la descente, aussi prilleuse que l'ascension : car le but de toute l'entreprise est de provoquer l'accouchement, c'est--dire, prcisment, une descente difficile. Le shaman recense son monde et encourage sa troupe ; mais il lui faut encore convoquer des" renforts : les ouvreurs de route , Seigneur-des-animaux-fouisseurs, tels que le tatou. On exhorte le niga se diriger vers l'orifice : Ton corps gt devant toi, dans le hamac ; son blanc tissu est tendu ; son blanc tissu interne se meut doucement ; ta malade gt devant toi, croyant qu'elle a perdu la vue. Dans son corps, ils replacent son nigapurbalele... (430-435). ' L'pisode qui suit est obscur : on dirait que la malade n'est pas encore gurie. Le shaman part dans la'montagne avec les gens du village pour recueillir des plantes mdicinales, et il rpte son offensive sous une nouvelle forme : c'est lui, cette fois, qui, imitant le pnis, pntre dans l'ouverture de muu et s'y meut comme nusupane... nettoyant et schant com pltement la place intrieure (453-454). Pourtant, l'emploi d'astringents suggrerait que l'accouchement a eu lieu. Enfin, avant le rcit des prcautions prises pour prvenir l'vasion de Muu, et que nous avons dj dcrites, on trouve un appel un peuple d'archers. Gomme ils ont pour mission de sou lever un nuage de poussire pour obscurcir le chemin de Muu (464), et de monter la garde sur tous les chemins de Muu, dtours et raccourcis (468), leur intervention relve sans doute, elle aussi, de la conclusion. Peut-tre l'pisode antrieur se rfre-t-il une deuxime 1) L. c, p. 85.

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technique de cure, avec manipulation des organes et adminis tration de remdes ; peut-tre fait-il, au <ntraire, pendant,, sous une forme galement mtaphorique^ au premier voyage* plus compltement dvelopp dans notre version. Il y aurait ainsi deux offensives lances au secours de la malade : tayes,. l'une, d'une mythologie psycho-physiologique, l'autre, d'une mythologie psycho-sociale indiqu par l'appel aux habitantsdu village, mais qui serait reste l'tat d'esquisse. Quoi qu'il en soit, il faut noter que le chaiat se termine aprs l'accouche ment, comme il avait dbut avant la cure : les vnements antrieurs et postrieurs sont soigneusement rapports. l s'agit, en effet, de construire un ensemble systmatique. Cen'est pas seulement contre les vellits lusives de Muu que la cure doit tre, par des procds minutieux, verrouille ^ son efficacit serait compromise, si, avant mme qu'on puisse attendre ses rsultats, elle ne prsentait pas la malade un dnouement, c'est--dire une situation o tous les protagon istes ont retrouv leur place, et sont rentrs dans un ordre sur lequel ne plane plus de menace.

La cure consisterait donc rendre pensable une situations donne d'abord en termes affectifs : et acceptables pour l'esprit des douleurs que le corps se refuse tolrer. Que la mythologie du shaman ne corresponde pas une ralit objective n'a ps d'importance : la malade y croit, et elle est membre d'une socit qui y croit. Les esprits protecteurs et les esprits malf aisants, les monstres surnaturels et les animaux magiques,, font partie d'un systme cohrent qui fonde la conception indigne de l'univers. La malade les accepte, ou, plus exac tement, elle ne les a jamais mis en doute. Ce qu'elle n'accepte, pas, ce sont des douleurs incohrentes et arbitraires, qui, elles,, constituent un lment tranger son systme, mais que, jrar l'appel au mythe, le shaman va replacer dans un ensemble ol tout se tient.

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Mais la malade, ayant compris, ne fait pas que se rsigner : elle gurit. Et rien de tel ne se produit chez nos malades, quand on leur a expliqu la cause de leurs dsordres en invo quant des scrtions, des microbes ou des virus. On nous accusera peut-tre de paradoxe si nous rpondons que la raison en est que les microbes existent, et que les" monstres n'existent pas. Et cependant, la relation entre microbe et maladie est extrieure l'esprit du patient, c'est une relation de cause effet ; tandis que la relation entre monstre et maladie est intrieure ce mme esprit, conscient ou incons cient: c'est une relation de symbole chose symbolise, ou, pour employer le vocabulaire des linguistes, de signifiant signifi. Le shaman fournit sa malade un langage, dans lequel peuvent s'exprimer immdiatement des tats infor muls, et autrement informulables. Et c'est le passage cette expression verbale (qui permet, en mme temps, de vivre sous une forme ordonne et intelligible une exprience actuelle, mais, sans cela, anarchique et ineffable) qui provoque le dblocage du processus physiologique, c'est--dire la rorga nisation, dans un sens favorable, de la squence dont la malade subit le droulement. A cet gard, la cure shamanistique se place moiti chemin entre notre mdecine organique et des thrapeutiques psy chologiques comme la psychanalyse. Son originalit provient de ce qu'elle applique, un trouble organique, une mthode trs voisine de ces dernires. Comment cela est-il possible ? Une comparaison plus serre entre shamanisme et psycha nalyse (et qui ne comporte, dans notre pense, aucune inten tion dsobligeante pour celle-ei) permettra de prciser point. Dans les deux cas, on se propose d'amener la conscience des conflits et des rsistances rests jusqu'alors inconscients, soit en raison de leur refoulement par d'autres forces psychol ogiques, soit dans le cas de l'accouchement tsause de leur nature propre, qui n'est pas psychique, mais organique, ou mme simplement mcanique. Dans les deux cas aussi, les

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conflits et les rsistances se dissolvent, non du fait de la connaissance, relle ou suppose, que la malade en acquiert progressivement, mais parce que cette connaissance rend possible une exprience spcifique, au cours de laquelle les conflits se ralisent dans un ordre, et sur un plan, qui per mettent leur libre droulement et conduisent leur dnoue ment.Cette exprience vcue reoit, en psychanalyse, le nom d'abradion. On sait qu'elle a pour condition l'intervention non provoque de l'analyste, qui surgit dans les conflits du malade, par le double mcanisme du transfert, comme un protagoniste de chair et de sang, et vis--vis duquel ce der nier peut rtablir ^et expliciter une situation initiale reste informule. . Tous ces caractres se retrouvent dans la cure shamanistique. L aussi, il s'agit de susciter une exprience, et, dans la mesure o cette exprience s'organise, des mcanismes placs en dehors du contrle du sujet se rglent spontanmentpour aboutir un fonctionnement ordonn. Le shaman a le mme double rle que le psychanalyste : un premier rle d'audi teur pour le psychanalyste, et d'orateur pour le shaman tablit une relation immdiate avec la conscience (et mdiate avec l'inconscient) du malade. C'est le rle de l'incantation proprement dite. Mais le shaman ne fait pas que profrer l'incantation : il en est le hros, puisque c'est lui qui pntre dans les organes menacs la tte du bataillon surnaturel des esprits, et qui libre l'me captive. Dans ce sens, il s'incarne, comme le psychanalyste objet du transfert, pour devenir, grce aux reprsentations induites dans l'esprit du malade, le protagoniste rel du conflit que celui-ci exprimente michemin entre le monde organique et le monde psychique. Le malade atteint de nvrose liquide un mythe individuel en s'opposant un psychanalyste rel ; l'accouche indigne surmonte un dsordre organique vritable en s'identifiant un shaman mythiquement transpos. Le paralllisme n'exclut donc pas des diffrences. On ne s'en tonnera pas, si l'on prte attention au caractre, psy-

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chique dans un cas, et organique dans l'autre, du trouble qu'il s'agit de gurir. En fait, la cure shamanistique semble tre un exact quivalent de la cure psychanalytique, mais avec une inversion de tous les termes. Toutes deux visent ' provoquer une exprience ; et toutes deux y parviennent en reconstituant un mythe que le malade doit vivre, ou revivre. Mais, dans un cas, c'est un mythe individuel que le malade construit l'aide d'lments tirs de son pass ; dans l'autre, c'est un mythe social, que le malade reoit de l'extrieur, et qui ne correspond pas un tat personnel ancien. Pour prparer l'abraction, qui devient alors une adraction , le psychanalyste coute, tandis que le shaman parle. Plus encore : quand les transferts s'organisent, le malade fait parler le psychanalyste, en lui pr tant des sentiments et des intentions supposs ; au contraire, dans l'incantation, le shaman parle pour sa malade. Il l'i nterroge, et met dans sa bouche des rpliques correspondant l'interprtation de son tat dont elle doit se pntrer : Ma vue s'est gare, elle s'est endormie sur le chemin de Muu Puklip ; c'est Muu Puklip qui est venue moi. Elle .veut prendre mon nigapurbalele ; Muu Nauryaiti est venue moi. Elle veut s'emparer de mon nigapurbalele pour toujours ; etc. (97-101). Et cependant, la ressemblance devient encore plus saisi ssante quand on compare la mthode du shaman avec certaines thrapeutiques d'apparition rcente et qui se rclament de la psychanalyse. Dj, M. Desoille avait soulign, dans ses tr avaux sur le rve veill, que le trouble psycho-pathologique n'est accessible qu'au langage des symboles. Il parle donc ses malades par symboles, mais ceux-ci sont encore des mta phores verbales. Dans un travail plus rcent, et que nous ne connaissions pas au moment o nous commencions cet article, Mme Sechehaye va beaucoup plus loin1, et il nous semble que 1) M. A. Sechehaye, La Ralisation symbolique (Supplment n 12 de la Revue suisse de Psychologie et de Psychologie applique), Berne, 1947.

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les rsultats sensationnels qu'elle a obtenus,, dans le tra itement d'un cas de schizophrnie considr comme incurable,, confirment pleinement les vues prcdentes sur les rapports de la psychanalyse et du shamanisme.- Car Mme Sechehaye s'est aperue que le discours, aussi symbolique qu'il puisse tre, se heurtait encore la barrire du conscient,, et qu'elle ne pouvait atteindre les complexes trop profondment enfouis que par des actes. Ainsi, pour rsoudre un complexe de sevrage, la psychanalyste doit assumer une position matern elle, ralise, non par une reproduction littrale de la conduite correspondante, mais, si l'on peut dire, coups d'actes di scontinus, dont chacun symbolise un lment fondamental de cette situation : par exemple, la mise en contact de la joue de la malade avec le sein de la psychanalyste. La charge symbol ique de tels actes rend ceux-ci propres constituer un lan gage : en vrit, le mdecin dialogue avec son sujet, non parla parole, mais par des oprations concrtes, vritables rites qui traversent l'cran de la conscience sans rencontrer d'obstacle, pour apporter directement leur message l'inconscient.. Nous retrouvons donc la notion de manipulation, qui nous avait paru essentielle l'intelligence de la cure shamanistique, mais dont nous voyons que la dfinition traditionnelle doit tre trs largie : car c'est tantt une manipulation des ides, et tantt une manipulation des organes, la condition commune restant qu'elle se fasse l'aide de symboles, c'est--dire d'qui valents significatifs du signifi, relevant d'un autre ordre de ralit que ce dernier. Les gestes de Mme Sechehaye reten tissent sur Vesprit inconscient de sa schizophrne comme les reprsentations voques par le shaman dterminent une modif ication des fondions organiques de la parturiente. Le travail est bloqu au dbut du, chant, la dlivrance prend place la fin, et les progrs de l'accouchement se refltent' aux tapes successives d mythe : la premire pntration du vagin par les nelegan se fait en file indienne (241), et, comme c'est une ascension, l'aide des prestigieux chapeaux qui ouvrent et clairent le passage. Quand vient le retour (qui correspond

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la deuxime phase du mythe, mais la premire phase du processus physiologique, puisqu'il s'agit de faire descendre l'enfant), l'attention se dplace vers leurs pieds : on signale -qu'ils ont des souliers (494-496 )L Au moment o ils envahissent la demeure de Muur ils ne vont dj plus en file, mais quatre par quatre (388) ; et pour ressortir l'air libre, ils vont tous de front (248). Sans doute, cette transformation des dtails <lu mythe a-t-elle pour but d'veiller une raction organique correspondante ; mais la malade ne pourrait se l'approprier sous forme d'expriencer si elle ne s'accompagnait d'un pro grs rel de la dilatation. C'est l'efficacit symbolique qui garantit l'harmonie du paralllisme entre mythe et oprations. Et mythe et oprations forment un couple o se retrouve toujours la dualit du malade et du mdecin. Dans la cure de la schizophrnie, le mdecin accomplit les oprations, et le maladei produit son mythe ; dans la cure shamanistique, le mdecin fournit le mythe, et le malade accomplit les oprations.

L'analogie entre les deux mthodes serait plus complte encore si l'on pouvait admettre,, comme Freud semble l'avoir suggr deux reprises1, que la description, en termes psycho logiques, de la structure des psychoses et des nvroses, doive disparatre un jour devant une conception physiologique, ou mme bio-chimique. Cette ventualit pourrait tre plus proche qu'il ne semble, puisque des ' recherches sudoises rcentes2 ont mis en vidence des diffrences chimiques, portant sur leur richesse respective en polynuclotides, entre les cellules nerveuses de l'individu normal et celles de l'alin. Dans cette hypothse, ou dans toute autre du mme type, la ure shamanistique et la cure psychanalytique deviendraient 1) Dans Au del du Principe du Plaisir et dans les Nouvelles Confrences, p. 79 et p. 198, respectivement, des ditions anglaises. Cit. par E. Kris, The Nature of Psychoanalytic Propositions and their Validation, dans Freedom and Experience, Essays presented to H. M. Kallen, Cornell University Press, 1947, p. 244. 2) De Casperason et Hyden, l'Institut Karolinska- de Stockholm,- *

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rigoureusement semblables : il s'agirait chaque fois d'induire une transformation organique, consistant essentiellement en une rorganisation structurale, en amenant le malade vivre intensment un mythe, tantt reu, tantt produit, et dont la structure serait, l'tage du psychisme inconscient, analogue celle dont on voudrait dterminer la formation l'tage du corps. L'efficacit symbolique consisterait prcisment dans cette proprit inductrice que possderaient, les unes par rapport aux autres, des structures formellement homologues pouvant s'difier, avec des matriaux diffrents, aux diffrents tages du vivant : processus organiques, psychisme inconsc ient, pense rflchie. La mtaphore potique fournit un exemple familier de ce procd inducteur ; mais son usage courant ne lui permet pas de dpasser le psychique. Nous constatons ainsi la valeur de l'intuition de Rimbaud qu'elle peut aussi servir changer le monde. La comparaison avec la psychanalyse nous a permis d'clairer certains aspects de la cure shamanistique. II. n'est pas certain qu'inversement, l'tude du shamanisme ne soit pas appele, un jour, lucider des points rests obscurs de la thorie de Freud. Nous pensons particulirement la notion de mythe et la notion d'inconscient. On a vu que la seule diffrence entre les deux mthodes, qui survivrait la dcouverte d'un substrat physiologique des nvroses, concernerait l'origine du mythe, retrouv, dans un cas, comme un trsor individuel, et reu, dans l'autre, de la tradition collective. En fait, beaucoup de psychanalystes se refuseront admettre que les constellations psychiques qui rapparaissent la conscience du malade puissent constituer un mythe : ce sont, diront-ils, des vnements rels, qu'il est parfois possible de dater et dont l'authenticit est verifiable par une enqute auprs des parents ou des domestiques1. Nous ne mettons pas les faits en doute. Ce qu'il convient de se 1) Marie Bonaparte, Notes en the Analytical Discovery of a Primal Scene, dans The Psychoanalytic Study of the Child, vol. 1, New-York, 1945.

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demander, c'est si la valeur thrapeutique de la cure tient au caractre rel des situations remmores, ou si le pouvoir traumatisant de ces situations ne provient pas du fait qu'au moment o elles se prsentent, le sujet les exprimente immdiatement sous forme de mythe vcu. Nous entendons par l que le pouvoir traumatisant d'une situation quelconque ne peut pas rsulter de ses caractres intrinsques, mais de l'aptitude de certains vnements, surgissant dans un contexte psychologique, historique et social appropri, induire une cristallisation affective qui se fait dans le moule d'une struc turepr-existante. Par rapport l'vnement ou l'anecdote, ces structures ou, plus exactement, ces lois de structure sont vraiment intemporelles. Chez le psychopathe, toute la vie psychique et toutes les expriences ultrieures s'orga nisent en fonction d'une structure exclusive ou prdominante, sous l'action catalysante du mythe initial ; mais cette struc ture, et les autres qui, chez lui, sont rlgues une place subordonne, se retrouvent chez l'homme normal, primitif ou civilis. L'ensemble de ces structures formerait ce que nous appelons l'inconscient. Nous verrions ainsi s'vanouir la der nire diffrence entre la thorie du sh^manisme et celle de la psychanalyse. L'inconscient cesse d'tre l'ineffable refuge des particularits individuelles, le dpositaire d'une histoire unique qui fait, de chacun de nous, un tre irremplaable. Il se rduit un terme par lequel nous dsignons une fonction : la fonction symbolique, spcifiquement humaine, sans doute, mais qui, chez tous les hommes, s'exerce selon les mmes lois ; qui se ramne, en fai, l'ensemble de ces lois. Si cette conception est exacte, il faudra vraisemblablement rtablir, entre inconscient et subconscient, une distinction plus marque que la psychologie contemporaine ne nous avait habitus le faire. Carie subsconscient, rservoir des souvenirs et des images collectionns au cours de chaque vie1, devient 1) Cette dfinition tant critique reprend un sens par la distinction radicale entre subconscient et inconscient.

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un simple aspect de la mmoire ; en mme temps qu'il affirme ' sa prennit, il implique ses limitations, puisque le terme de subconscient se rapporte au fait que les souvenirs, bien que conservs, ne sont pas toujours disponibles. Au contraire, l'inconscient est toujours vide ; ou, plus exactement^ il est -aussi tranger aux images que l'estomac aux aliments qui le traversent. Organe d'une fonction spcifique, il se borne imposer des lois structurales qui puisent sa ralit des lments inarticuls qui proviennent d'ailleurs : pulsions, motions, reprsentations, souvenirs. On pourrait donc dire que le subconscient est le lexique individuel o chacun de nous ^accumule le vocabulaire de son histoire personnelle, mais que ce vocabulaire n'acquiert de signification, pour nous-mmes et pour les autres, que dans la mesure o l'inconscient l'organise suivant ses lois, et en fait, ainsi, un discours. Gomme ces lois sont les mmes dans toutes les occasions o il exerce son acti vit, et pour tous les individusr le problme pos au para graphe prcdent peut aisment se rsoudre. Le vocabulaire importe moins que la structure. Que le mythe soit recr par le sujet ou emprunt la tradition, il ne tire de ses sources, individuelle ou collective (entre lesquelles se produisent con stamment des interpntrations et4des changes) que le matr iel d'images qu'il met en -uvre ; mais la structure reste la mme, et c'est par elle que la fonction symbolique s'accomplit. Ajoutons que ces structures ne sont pas seulement les mmes pour tous, et pour toutes les matires auxquelles s'ap plique la fonction, mais qu'elles sont, aussi, peu nombreuses, et nous comprendrons pourquoi le monde du symbolisme est infiniment divers par son contenu, mais toujours limit par ses lois. Il y a beaucoup de langues,, mais trs peu de lois pho nologiques, qui valent pour toutes les langues. Un recueil des contes et des mythes connus occuperait une masse imposante 4e volumes. Mais on peut les rduire un petit nombre de types simples, mettant en uvre, derrire la diversit des per sonnages, quelques fonctions lmentaires ; et les complexes, ces mythes individuels, se ramnent aussi quelques types -

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simples, moules o vient se prendre la fluide multiplicit des cas. Du fait que le shaman ne psychanalyse pas son malade, on peut donc conclure que la recherche du temps perdu, considre par certains comme la clef de }a thrapeutique psy chanalytique,n'est qu'une modalit (dont la valeur et les rsultats ne sont certes pas ngligeables) d'une mthode plus fondamentale, qui doit se dfinir sans faire appel l'origine individuelle ou collective du mythe. Car la forme mythique prime le contenu du rcit. C'est; du moins,, ce que l'analyse d'un texte indigne nous a paru enseigner. Mais, dans un autre sens, on sait bien que tout mythe est une recherche du temps perdu. Cette forme moderne de la technique shamanistique qu'est la psychanalyse tire donc ses caractres particuliers du fait que, dans la civilisation mcanique, il n'y a plus de place pour le temps mythique qu'en nous-mmes. De cette consta tation, la psychanalyse peut recueillir une confirmation de sa validit, en mme temps que l'espoir d'approfondir ses bases thoriques, et de mieux comprendre le mcanisme de son eff icacit, par une confrontation de ses mthodes et de ses buts avec ceux, de ses grands prdcesseurs : les shamans. et les sorciers. Claude Lvi-Strau&s.