Hans Jonas-La Religion Gnostique PDF

HANS JONAS
LA RELIGION
GNOSTIQUE
Le message du Dieu tranger
et les dbuts du christianisme
TRADUIT DE L ANGLAIS
PAR LOUIS EVRARD
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III II Mil II
051 019021 3
FLAMMARION
ABRVIATIONS
PRFACE

C.H. : Corpus Hermeticum (Edition Nock & Festugire, Les
Belles Lettres, 1945-1954).
E.V. : Evangile de Vrit {Evangelium Veritatis, dit et traduit
par M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, Zurich,
1956).
G. : Ginza. Der Schatz oder das Grosse Buch der Man-der
(traduit en allemand par M. Lidzbarski, Goet-tingue,
1925) [Ginza. Le Trsor ou le Grand Livre des
mandens"].
J. : Das Johannesbuch der Mander, dit et traduit en
allemand par M. Lidzbarski, Giessen, 1915 (Le Livre
de Jean des mandens).
B.G. : (Beroinensis gnosticus) Papyrus de Berlin 8502,
contenant YEvangile selon Marie [-Madeleine},
YApocryphon de Jean, la Sophia de Jsus-Christ, les
Actes de Pierre. Traduction partielle de Cari Schmidt,
1907 ; dition et traduction de Walter C. Till, 1952. Voir
ici pp. 379, n. 5 et 381, n. 1.
Dans la nuit des premiers temps de notre re apparat
confusment un cortge d'tres mythiques dont les effigies
colossales, surhumaines, pourraient peupler la vote et les murs
d'une deuxime chapelle Sixtine. Les attitudes, les gestes, les
rles assigns, le drame reprsent vaudraient au spectateur des
tableaux qui ne sont pas dans une imagination nourrie aux
pisodes bibliques ; pourtant ces tableaux feraient sur lui l'effet
singulier du dj connu, et son motion irait jusqu'au trouble.
La scne serait la mme, le thme tout aussi exalt : la cration
du monde, la destine de l'homme, la chute et la rdemption, les
choses premires et dernires. Mais combien plus nombreux
seraient les personnages, combien plus bizarres les symboles,
combien plus effrns les sentiments ! Tout ou presque tout se
jouerait dans les hauteurs, aux royaumes divin, anglique ou
dmoniaque ; de ce drame, o des personnages prcosmiques
agitent le monde surnaturel, le drame de l'homme en son monde
naturel ne serait qu'un cho affaibli et lointain. Nanmoins, ce
mystre droul en pleine transcendance et avant le Temps, une
fois dpeint dans des actions et passions d'tres semblance
humaine, parlerait l'homme avec force : la divinit induite en
tentation ; les bienheureux Eons secous par l'inquitude ; la
Sagesse dvoye de Dieu, la Sophia, errant en proie sa folie
dans le vide et le noir qu'elle a elle-mme suscits, qutant sans
fin, se lamentant, souffrant, se repentant, versant grand-peine
sa passion dans la matire, et dans l'me son ardent dsir ;

LA RELIGION GNOSTIQUE
un Crateur aveugle et arrogant, qui se prend pour le Trs
Haut et fait la morgue toute la cration, alors qu'elle est
comme lui le produit de la faute et de l'ignorance ; l'Ame prise
au pige, gare dans le labyrinthe du monde, cherchant
s'vader, reculant d'pouvante la vue des horribles archontes,
portiers de la prison cosmique ; un Sauveur venu de l'au-del de
Lumire, s'aven-turant dans l'univers infernal, illuminant les
tnbres, ouvrant un chemin, amenant la rconciliation dans le
divin. Rcit de nuit noire et de clart, d'ignorance et de
connaissance, de fureur et de srnit, d'amour-propre et de
compassion, non pas la proportion de l'homme, mais la
grandeur d'tres ternels qui ne sont point exempts de
souffrance ni d'erreur.
Cette histoire n'a pas trouv son Michel-Ange, son Dante ni
son Milton. Plus svre en sa discipline, le credo biblique sut
rsister la tempte, et il ne resta que l'Ancien et le Nouveau
Testament pour faonner l'esprit et l'imagination de l'homme
occidental. De ceux qui, dans la fivre de ces temps de
transition, protestrent contre la foi nouvelle, la mirent
l'preuve, essayrent de lui donner un autre sens, les
enseignements sont oublis, les critures enterres dans les
tomes des rfutateurs ou dans les sables des pays d'antiquit.
Notre art, notre littrature, tant d'autres choses encore seraient
tout diffrents si le message gnostique avait prvalu.
Quand le peintre ne bouge, quand le pote se tait, il faut que
l'homme d'tude, pench sur ces fragments, reconstruise le
monde vanoui et, avec des moyens moins vigoureux, lui
redonne forme et vie. Il peut le faire aujourd'hui mieux que
jamais auparavant : voici que les sables ont restitu des
fragments du dpt enseveli. Il y va d'autre chose qu'un simple
intrt d'antiquaire, car dans toute son tranget, dans la
violence qu'il"fait la raison, dans l'immodration de son juge-
ment, ce mode de sentiment, de vision et de pense avait sa
profondeur ; et sans sa voix, ses intuitions et mme ses erreurs,
il nous manquerait un tmoignage sur l'humanit. Tout
rprouv qu'il fut, il reprsente l'une des voies qui s'offraient
alors au carrefour des croyances. Ses rouges lueurs clairent les
commencements du christianisme, les affres dans lesquelles
notre monde est n. Il
PRFACE (1957) 9
y a bien longtemps, une dcision a t prise, et elle s'est faite
hritage : aujourd'hui, les hritiers comprendront mieux ce qui
leur est chu, s'ils savent quelle pense disputa jadis leur foi
l'me de l'homme.
L'tude du gnosticisme est presque aussi vieille que le
gnosticisme lui-mme. C'est surtout de son fait et son choix
puisqu'il tait l'agresseur qu'il fut ds l'origine une
conviction guerroyante et qu'il s'exposa au minutieux examen
de ceux dont il menaait de subvertir la cause. L'enqute fut
mene dans la chaleur du conflit et comme s'il y avait
reconvention des plaignants. Les Pres de l'Eglise primitive
instruisirent contre les hrsies dans de longs ouvrages (quant
aux faits articuls par l'adversaire, nous ne les avons pas, si tant
est qu'il y en ait eu) ; poussant leurs investigations chez les
anctres spirituels du gnosticisme, ils les envelopprent dans la
dnonciation de cette entreprise d'erreur. Aussi avons-nous,
dans leurs crits, non seulement la principale source la seule
jusqu' ces derniers temps o nous puisons la connaissance
de l'enseignement gnostique, mais aussi la toute premire
thorie de sa nature et de son origine. Pour eux, prononcer que
le gnosticisme, ou ce qui en lui dnaturait la vrit chrtienne,
provenait de la philosophie hellnique, c'tait dresser l'acte de
son accusation ; pour nous, c'est l une hypothse parmi
d'autres possibles, qui vaut comme telle, qui est pertinente au
diagnostic historique du phnomne, et qu'il convient de juger
selon ses mrites.
Le dernier des grands hrsiologues, Epiphane de Salamis,
crivit au iv
e
sicle de notre re. De ce moment, le pass tant
pass, la polmique n'ayant plus son aliment dans la vie, l'oubli
tomba sur tout ce sujet jusqu'au xix
e
sicle, o les historiens y
revinrent dans un esprit de recherche impartiale. Par nature,
l'objet de l'enqute restait du domaine des thologiens, comme
tout ce qui touche aux commencements du christianisme. Mais
les thologiens protestants qui se livrrent cette nouvelle
tude (des Allemands pour la plupart) abordrent leur tche en
historiens dsormais hors de cause, mme si tels courants de
pense contemporains pouvaient orienter leurs sympathies et
inflchir leurs jugements. C'est alors qu'on vit natre des coles
diverses, qui

________
8

10 LA RELIGION GNOSTIQUE
PRFACE (1957) 11

diffrrent d'opinion sur la nature historique du gnos-ticisme.
Chose assez naturelle, on ressuscita la thse hellnique et
plus particulirement platonicienne des Pres de l'Eglise,
sans toutefois s'en tenir leur autorit. Il est vrai que ds l'abord
on ne pouvait viter d'y penser : elle seule, la lettre des
tmoignages gnos-tiques tait assez vocatrice, ne ft-ce que
par l'emploi de termes philosophiques ; et puis ce que l'on savait
des premiers sicles rendait la chose vraisemblable. Il semblait
mme qu'on et peine le choix, tant qu'on vit dans la pense
grecque et dans la pense judo-chrtienne les seules forces
capables d'influence dans cette priode. Or, prendre le
gnosticisme comme une quantit, et la partager ces deux
diviseurs dj connus, on est encore en prsence d'un reste trop
important. Aussi l'cole hellnique trouva en face d'elle, ds
le dbut du xix
e
sicle, une cole orientale o l'on soutenait
que le gnosticisme manait d'une philosophie orientale plus
ancienne. L'intuition tait juste, mais elle avait une faiblesse :
elle maniait l une grandeur mal dfinie et mme inconnue,
cette philosophie orientale dont elle dduisait la nature et la
prexistence des ralits du gnosticisme, au lieu d'en tablir
l'existence indpendamment. Toutefois cette position trouva une
plus ferme assise du jour o, admettant que l'lment suppos
oriental du gnosticisme tait de caractre mythologique plutt
que philosophique, on abandonna la recherche de ces
spculations mystrieuses. En gnral, disons que jusqu' ce
jour on a plus ou moins insist sur la provenance grecque ou
orientale, selon qu'on estimait dterminant l'aspect
philosophique ou mythologique, rationnel ou irrationnel du
phnomne. C'est vers la fin du sicle qu'on a vu la thse
grecque et rationnelle culminer dans la clbre formule de
Harnack : le gnosticisme, c'est l'hellnisation aigu
1
du
christianisme .
La scne changea dans l'entre-temps, quand l'humaniste et
l'orientaliste pntrrent dans le champ o le thologien s'tait
jusqu'alors trouv seul. Les recherches sur le gnosticisme firent
dsormais partie de l'tude d'ensem-
1. Akute: se dit d'une maladie. Au figur: urgente, prcipite.
Hellnisation radicale et prmature , traduit M.H.-Ch. Puech, 1934
(N.d.T.)
ble de l'Antiquit finissante, o des disciplines diverses
coordonnrent leurs efforts. Pour lors, c'tait la jeune science
des orientalistes qui pouvait ajouter le plus de choses ce que
la thologie et la philologie classique avaient offrir. La notion
fort gnrale et fort vague d'une pense orientale cda la
place la connaissance concrte de plusieurs traditions
nationales confondues dans la culture de ce temps ; et la notion
d'hellnisme elle-mme se trouva modifie quand on inclut ces
influences htrognes et distinctes dans son image, jusqu'alors
grecque avant tout. Quant au gnosticisme en particulier, du jour
o l'on prit connaissance de matriaux forte teneur
mythologique, tels que les textes coptes ou mandens,
l'explication par la philosophie grecque reut un coup dont
elle ne se remit jamais compltement, encore qu'on n'ait jamais
pu, vu la nature du dossier, l'abandonner tout fait. Le
diagnostic devenait largement affaire de gnalogie, et l le
champ s'ouvrait tout grand : on fit une tude fouille des com-
binaisons changeantes, des diffrentes filiations orientales dont
faisaient natre l'ide les matriaux versicolores babyloniens,
gyptiens, iraniens afin de dterminer les principaux d'o
et quoi de la gnose, et avec ce rsultat gnral que le
tableau en devint de plus en plus syncrtique. Tout
dernirement on a voulu, dans cette recherche d'une filiation
prdominante, voir l'origine de la gnose dans le judasme :
correction indispensable d'un oubli d'hier, mais qui finalement
ne sera pas plus la hauteur du phnomne entier que d'autres
explications partielles et partiellement vraies. Aussi bien,
s'agissant d'lments dont on a pu remonter la gnalogie,
toutes les investigations de dtail du demi-sicle coul se
rvlent divergentes plutt que convergentes, et nous laissent
une image du gnosticisme dont le trait saillant parat tre
l'absence de tout caractre unificateur. Or ces mmes
investigations ont aussi tendu peu peu l'aire du phnomne,
plus vaste aujourd'hui que le groupe d'hrsies chrtiennes
primitivement comprises sous ce nom * et dans son ampleur
nouvelle, comme dans sa plus grande complexit, le
gnosticisme est toujours plus rvlateur de toute la civilisation
o il a pris naissance, et dont le caractre dominant fut le
syncrtisme.

PREFACE (1957) 13

Le luxe de dtails historiques et la pulvrisation du sujet en
motifs issus de traditions spares se refltent bien dans
l'ouvrage de Wilhelm Bousset sur les problmes cardinaux du
gnosticisme (Hauptprobleme der Gnosis, 1907), qui reprsenta
toute une cole et domina longtemps le champ d'tude. Le
prsent ouvrage n'est pas entirement de cette famille-l. Il y a
de longues annes, quand j'abordai pour la premire fois l'tude
du gnosticisme sous la gouverne de Rudolf Bultmann, ce
champ tait riche des solides acquisitions de la philologie et de
la confondante moisson de la mthode gntique. A quoi je
n'eus ni la prtention ni l'intention de rien ajouter. La tche que
je m'assignais, quelque peu diffrente mais complmentaire des
recherches qui avaient prcd, visait un but philosophique :
comprendre l'esprit qui parlait par ces voix et dgager, de la
dconcertante multiplicit de ses expressions, une unit qui ft
intelligible. Il y avait un esprit gnostique, et par consquent une
essence du gnosticisme pris dans sa totalit : telle fut l'impres-
sion que je reus du premier jour o j'approchai les
tmoignages, et elle ne fit que s'aviver dans l'intimit
grandissante. A sonder, interprter cette essence, je trouvai un
double intrt, historique et surtout philosophique. Pareille
tude augmentait considrablement notre intelligence d'une
priode qui fut critique pour l'humanit occidentale ; mais elle
va plus loin encore en nous dcouvrant une des ractions les
plus radicales de l'homme devant la situation qui lui est faite, et
les intuitions que seule une aussi radicale rsolution peut sus-
citer ; par l, elle augmente en nous l'intelligence de l'humain.
Les rsultats de ces tudes prolonges sont publis en
allemand dans l'ouvrage intitul Gnosis und sptantiker Geisi
(la Gnose et l'esprit de l'antiquit finissante), dont le premier
volume parut en 1934, et le deuxime par la faute des
circonstances en 1954 seulement ; le troisime et dernier
volume est encore paratre. Le prsent ouvrage, s'il se place
au mme point de perspective que la grande tude et s'il en
reprend nombre d'arguments, diffre d'elle par l'envergure,
l'organisation et l'intention littraire. En premier lieu, il se
contient dans l'aire que d'un consentement gnral on appelle
gnostique, et s'in-
terdit toute excursion vers les espaces plus tendus, et plus
sems de controverses, o l'autre tude s'efforait par extension
de sens de dcouvrir la prsence d'un principe gnostique
mtamorphis dans des manifestations toutes diffrentes des
phnomnes premiers (par exemple dans les systmes
d'Origne et de Plotin). Si le champ est ainsi restreint, ce n'est
pas que la manire de voir ait chang ; c'est tout simplement
que le livre envisag est d'un autre genre. En second lieu,
comme il s'agissait de toucher le secteur cultiv aussi bien que
le savant, on a t de l'expos ce qu'il pouvait avoir de
laborieusement philosophique, de trop technique dans le
langage sujet de bien des plaintes propos des volumes
allemands. Pour la mme raison, on en a banni les discussions
de mthode et la controverse rudite, sauf au bas de quelques
pages. En revanche, le livre que voici va plus loin que le travail
prcdent certains gards : quelques textes sont plus
longuement expliqus, comme le Chant de la Perle ou le
Pomandrs, qui font l'objet de commentaires approfondis ; et
puis l'on a pu y inclure des matriaux rcemment recouvrs.
C'est donc un livre nouveau et non une traduction, mais il
rpte invitablement, dans une rdaction quelque peu
diffrente, certains passages de l'ouvrage allemand.
New Rochelle, N.Y.,
novembre 1957.
Note du traducteur.
On abrge ici les remerciements de l'auteur ses diteurs
allemands (Vandenhoeck et Ruprecht, Goettingue) qui l'ont
laiss libre de traiter nouveau son sujet en anglais ; et Miss
Jay Macpherson (Victoria Collge, Toronto) qui l'a assist
dans la rdaction.
M. Jonas expose encore qu'il a donn en anglais sa propre
traduction des textes grecs et latins, sauf mention contraire ;
que les textes mandens sont produits dans sa version
anglaise de la traduction allemande de


Lidzbarski, et qu'il en a us de mme l'gard des textes
coptes, syriaques et perses ; qu'il a adapt d'autres traductions
existantes en langues modernes (allemandes ou franaises en
gnral, notamment dans le cas des crits coptes) ; et que s'il
s'est trouv devant plusieurs traductions d'un mme texte (c'est
le cas pour une bonne partie du matriel manichen d'Orient et
pour le Chant de la Perle ), il en a tir la version synoptique
et composite qui lui paraissait la meilleure.
Pour cette dition franaise, on s'est report frquemment
aux originaux grecs et latins, aux traductions franaises et
trangres autorises ou la littrature du sujet ; on a pris
mainte fois conseil de l'auteur ; et il est heureux que diverses
citations aient pu tre rendues grce l'aide amicale de M.
Henri-Charles Puech. Nanmoins, on s'est fait une rgle de
rendre les textes cits sans trop s'carter de la version propose
en anglais ; on s'est donc trouv, et l, dans le cas de
signaler en note des diffrences d'interprtation. Dans une
notice du traducteur, la fin du volume, sont allgues les
raisons de diffrents partis adopts.
PRFACE A LA DEUXIME DITION
Deux complments substantiels viennent augmenter cette
deuxime dition de The Gnostic Religion. Un chapitre
nouveau (XII) est consacr la grande dcouverte de Nag
Hammdi en Egypte : on savait trop peu de chose de son
contenu, au temps de la premire rdaction, pour se permettre
mieux qu'un petit nombre de rfrences et de citations. En
pilogue, aprs le traitement d'ensemble du sujet historique, un
essai vient tablir un rapport entre le gnosticisme et des formes
rcentes, voire contemporaines, de la vie spirituelle : Gnosti-
cisme, nihilisme et existentialisme. Le texte de la premire
dition de The Gnostic Religion est conserv intact et entier,
sauf quelques corrections de dtail.
Le nouvel pilogue, tel qu'il est imprim ici, est la version
rvise d'un article publi pour la premire fois en 1952
1
.
Comme il se trouve que des morceaux de cet article ont t
incorpors plus tard dans le prsent livre, on a jug bon, pour
viter d'autres rptitions, d'omettre de l'article devenu
pilogue deux passages que le lecteur voudra bien rechercher
dans le corps de l'ouvrage quand ils lui seront signals : ils
demeurent parties intgrantes de l'essai, qui a son existence
indpendante. A la vrit, cette discussion, qui hasarda une
confrontation du gnosticisme antique et de phnomnes tout
modernes, outre-
1. Gnosticism and Modem Nihilism , Social Research, 19
(1952), pp. 430-452. Une version tendue, en allemand, Gnosis und
moderner Nihilismus , a paru dans Kerygma und Dogma, 6 (1960),
pp. 155-171. (N..T.)
16

passe les strictes limites de l'tude historique laquelle ce livre
est consacr pour le reste ; mais nous comprendrons plus
profondment le gnosticisme lui-mme si nous faisons
l'examen, si spculatif soit-il, de ses rapports aux phnomnes
religieux et spirituels, et ce sont mme ces phnomnes
d'aujourd'hui qui ont des chances d'tre mieux compris la
faveur de cette entreprise.
New Rochelle, N.Y.,
juillet 1962.
A L'OCCASION DE LA TROISIME IMPRESSION
(1970)
Depuis la premire dition de ce livre, de grands chan-
gements se sont produits dans le domaine du gnosticisme. Sur
les fameux documents de Nag Hammdi, c'est peine si un
dbut d'information pntrait dans le domaine public. Des
quelque cinquante-trois traits, ou plus, n'avait t publi que
l'Evangile de Vrit, dont je pouvais tout juste insrer quelques
citations. Il tait manifeste, et il l'est encore plus depuis ces
dbuts, que la mirifique trouvaille de 1946 marque un tournant
dans notre connaissance des choses gnostiques. Jamais
auparavant une dcouverte archologique n'avait ainsi, d'un
seul coup et radicalement, chang l'tat de la documentation
dans tout un champ d'tudes. De la grande disette, nous tions
projets du jour au lendemain dans la grande richesse, pour ce
qui tait des sources originales non contamines par la tradition
seconde. Pourtant les circonstances se ligurent pour ralentir
dsesprment l'ouverture de ce trsor la communaut
savante internationale. Dans la deuxime dition, il a t tenu
compte des progrs accomplis jusqu'en 1962 (chap. xn); ce
dont on disposait alors ne reprsentait toujours qu'une petite
partie du corpus. Depuis, les choses ont avanc. On a fini par
travailler en commun, et des quipes de spcialistes s'affairent
sur les treize codex. (L'UNESCO, grce un accord avec la
Rpublique Arabe Unie, a form le projet de publier des
planches photographiques. Pour les pays de langue anglaise, le
Coptic Gnostic Library Project de
18

l'Institute for Antiquity and Christianity, Claremont University
Center, fait office, sous la direction de James M. Robinson, de
centre de coordination de la recherche et de publication. (Une
dition anglaise s'y prpare, qui sera publie par la maison Brill,
Leyde.) Nous voici donc au point o, semble-t-il, nous
pourrons avoir en mains, en quelques annes, le plus gros de
cette collection de documents. C'est l'heure des coptologues.
Tous les autres intresss retiennent leur souffle et, s'ils sont
sages, leur plume. Un jour il faudra, de toute ncessit, rca-
pituler ces connaissances nouvelles et dire en quoi elles
importent pour l'image que nous nous faisons du gnosti-cisme
en son ensemble ; mais pour le moment, il faut attendre. D'autre
part, l'tudiant a droit qu'on lui donne, dans une rimpression de
1970, quelques indications qui lui permettront de faire son
propre chemin vers les tmoignages, ce stade intermdiaire. A
ce dessein, j'ai tch de mettre jour le Supplment
bibliographique (jusqu'au dbut de 1970) et j'ai donn une
attention particulire l'ensemble de Nag Hammdi. Pour ce
faire, l'aide des professeurs James M. Robinson et David M.
Scholer m'a t prcieuse.
Chapitre premier
Introduction : Occident et
Orient dans l'hellnisme.
Toute vocation de l're hellnistique doit commencer par
Alexandre le Grand. Quand il conquiert l'Orient (344-323
avant J.-C), l'histoire du monde antique change de direction.
Des conditions qu'il a cres nat l'unit culturelle la plus vaste
qu'on ait jamais vue ; elle durera prs de mille ans, avant de
succomber dans les conqutes de l'Islam. La nouvelle ralit,
qu'Alexandre a rendue possible et qu'il a mme voulue, c'est
l'union de l'Occident et de l'Orient. Ici, l'Occident signife le
monde grec, entourant la mer Ege ; l'Orient , c'est l'aire des
vieilles civilisations orientales, qui s'tend de l'Egypte aux
confins de l'Inde. Si la cration politique d'Alexandre se
disloque aprs sa mort, l'amalgame des cultures continue
paisiblement aux cours des sicles suivants. C'est la fois une
srie de fusions rgionales et l'essor d'une civilisation
commune et supra-nationale, dite hellnistique. Quand la
puissance romaine dissoudra les entits politiques spares
pour les transformer en provinces de l'Empire, elle ne fera que
donner forme cette unit ; elle consacrera cette homognit
qui, ds longtemps, aura prvalu dans les faits sans souci des
frontires ni des dynasties.
Dans l'Empire romain, gographiquement plus tendu, les
mots d'Orient et d'Occident prennent un sens nouveau.
A
20
INTRODUCTION
OCCIDENT ET ORIENT DANS L'HELLNISME
21

/*

L'Orient sera la moiti grecque du monde romain, l'Occident la
moiti latine. La moiti grecque, au demeurant, comprend
l'ensemble du monde hellnistique, dont la Grce n'est
dsormais qu'une partie mineure ; autrement dit, elle est faite de
toute la part de l'hritage d'Alexandre qui n'est pas retombe
sous la souverainet barbare . Voil donc, dans cette
perspective largie, l'Orient constitu par une synthse de ces
deux parties que nous distinguions, l'Occident hellnique et
l'Orient asiatique. Aux jours de Thodose, le monde romain est
dfinitivement scind en un empire d'Orient et un empire
d'Occident, et cette situation culturelle trouve son expression
dernire : sous Byzance, la moiti orientale du monde s'unifie
pour former cet empire grec dont Alexandre avait eu la vision et
que l'hellnisme a rendu possible, encore que la renaissance de
la Perse, au-del de l'Euphrate, en ait rduit l'tendue
gographique. Paralllement, la division de la chrtient en
deux Eglises, la latine et la grecque, reflte et perptue la mme
situation culturelle dans le domaine du dogme religieux. C'est
cette unit d'espace et de culture, qu'Alexandre cra et qui
subsista sous les formes successives des royaumes des
Diadoques, des provinces orientales de l'Empire romain, de
l'Empire byzantin, et, dans le mme temps, de l'Eglise grecque,
cette unit cimente par la synthse hellnistique-orientale, qui
offre un cadre aux mouvements spirituels tudis dans ce livre.
Dans ce chapitre d'introduction, il nous faut montrer l'arrire-
plan de ces mouvements en disant quelques mots de plus sur
l'hellnisme en gnral, et en clairant, d'une part, certains
aspects de ses parties constitutives, l'Hellade et l'Asie ; d'autre
part, les circonstances de leur rencontre et de leur mariage, et la
faon dont elles laissrent postrit commune.
I. LE RLE DE L'OCCIDENT.
Quelles furent les conditions et les particularits historiques
de l'volution que nous avons signale ? A l'union dont la
conqute d'Alexandre avait jet les bases, on
s'tait prpar des deux cts. Pralablement, l'Orient comme
l'Occident taient alls aussi loin que possible sur la voie de
leur unit interne, surtout de leur unit politique : l'Orient
s'tait unifi sous la domination perse, l'Occident sous
l'hgmonie macdonienne. Ainsi l'assujettissement de la
monarchie perse par la macdonienne engageait tout l'Occident
et tout l'Orient.
Les progrs de la culture n'avaient pas moins dispos l'un et
l'autre monde, de faon bien diffrente assurment, jouer le
rle qui lui tait destin dans la nouvelle association. Les
civilisations ne peuvent mieux se mler qu'au moment o la
pense, dgage ici et l des conditions locales, sociales et
nationales, est assez mancipe pour revtir une validit plus
ou moins gnrale, et donc pour se transmettre et s'changer.
Pour lors, la pense n'tait plus attache ces ralits
spcifiques de l'histoire que furent par exemple la polis
athnienne ou les castes de la socit orientale ; elle s'tait
coule dans les formes plus libres des principes abstraits; qui
peuvent se donner pour applicables toute l'humanit, que l'on
peut tudier, que l'on peut soutenir par raisonnement, et qui
peuvent se mesurer d'autres principes dans le champ d'une
discussion rationnelle.
La culture grecque la veille des conqutes d'Alexandre.
Quand Alexandre parut, l'Hellade tait parvenue ce point
de maturit cosmopolite, et dans la ralit et dans sa conscience
d'elle-mme. Ce fut la condition pralable de sa russite :
condition positive, laquelle correspondait en Orient une
condition ngative. Pendant plus d'un sicle, toute la culture
grecque avait pouss dans cette direction. C'est grand-peine
qu'on et fait l'essai d'implanter les idaux de Pindare dans la
cour d'un Nabucho-donosor ou d'un Artaxerxs, et dans les
bureaucraties de leurs royaumes. Depuis Hrodote, le pre de
l'histoire (qui vcut au cinquime sicle avant J.-C), les
coutumes et opinions des barbares avaient excit la
curiosit des Grecs ; mais le mode de vie hellnique tait conu
et fait pour les seuls Hellnes, et encore tait-il la convenance
de ceux-l seuls qui taient ns libres et pleinement
22
INTRODUCTION OCCIDENT ET ORIENT DANS L'HELLNISME 23

citoyens. Les idalits morales et politiques, et l'ide mme de
connaissance, taient lies des conditions sociales bien
dtermines ; elles ne prtendaient pas valoir pour les hommes
en gnral. On peut mme dire que la notion d'homme en
gnral, pour ce qui tait de l'usage pratique, n'tait pas encore
en possession de son bien. Nanmoins, la rflexion
philosophique et le dveloppement de la civilisation urbaine
l'amenrent peu peu se dgager et se formuler
explicitement durant le sicle qui prcda
1
celui d'Alexandre.
Les sophistes avaient ouvert les yeux aux hommes du v
e
sicle.
En levant l'individu au-dessus de l'Etat et de ses normes, en
reprsentant le naturel comme oppos au lgal; ils avaient
dpouill la loi de son caractre immmorialement sacr : les
normes morales et politiques taient toutes relatives. Relevant
ce dfi du scepticisme, Socrate et Platon en appelaient non pas
la tradition, certes, mais la connaissance conceptuelle de
l'intelligible, c'est--dire la thorie rationnelle; et le
rationalisme porte en lui les germes de l'universalisme; Il fallait,
prchaient les cyniques, faire un nouvel examen des rgles de
conduite en vigueur ; le simple particulier devait se suffire lui-
mme ; les valeurs traditionnelles de la socit, telles que le
patriotisme, mritaient l'indiffrence ; et il importait de
s'affranchir de tout prjug* A mesure que les vieilles cits-
Etats dclinaient intrieurement et qu'extrieurement elles
perdaient leur indpendance, ce qu'il y avait de particulier dans
leur culture allait s'affaiblissant, et l'on y trouvait un sentiment
plus vif de ce qui gardait force spirituelle et porte gnrale.
En somme, l'ide de culture avait volu tel point qu'au
temps d'Alexandre, il tait possible de se dire hellne non point
par naissance mais par ducation, et qu'un homme n barbare
avait la facult de devenir un vritable Hellne. Dsormais la
raison tait ce qu'il y avait en l'homme de plus lev, et en la
sacrant ainsi souveraine, on dcouvrait l'homme en tant que tel ;
et l'on concevait la manire d'tre des Hellnes comme une
culture bonne pour tous, au sens humaniste du mot. Il restait
une tape en ce chemin, ce fut celle des stociens : ils
avancrent cette proposition que la libert, ce souverain bien de
l'thique des Hellnes, est une qualit
j

purement intrieure, indpendante des conditions extrieures, et
que la vraie libert peut parfaitement se trouver chez un
esclave, pourvu qu'il ait la sagesse; Tout ce qui tait grec devint
affaire d'attitude et de qualit mentales, telles enseignes que
tout sujet rationnel, c'est--dire tout homme, tait admis y
participer. Selon la thorie dominante, l'entour organis de
l'homme, ce n'est plus avant tout la polis, comme pour Platon,
comme pour Aristote encore, mais le kosmos, dont nous voyons
qu'on l'appelle parfois la vritable et la grande polis pour tous
. Etre un bon citoyen du kosmos, un kosmo-polits, tel est
l'objet moral de l'homme. Son titre cette citoyennet, ce n'est
rien d'autre que la possession du logos, ou de la raison : ce
principe distinctif fait de lui un homme et le met en relation
immdiate avec le principe analogue qui gouverne l'univers.
L'idologie cosmopolite devait atteindre sa pleine maturit sous
l'Empire romain ; mais de ce moment universaliste de la pense
grecque, tous les caractres essentiels taient prsents ds
l'poque d'Alexandre. Cette disposition de l'esprit collectif
inspira son aventure ; en retour, elle se trouva puissamment
fortife de ses succs.
Le cosmopolitisme et la nouvelle colonisation grecque.
Telle tait l'ampleur intrieure de cet esprit qu'Alexandre
exporta dans les tendues du vaste monde. Dsormais,
l'Hellade se trouva partout o cette vie urbaine, avec ses
institutions et son organisation, se dveloppa d'aprs le modle
grec. Cette vie, la population indigne pouvait l'adopter
galit de droits, par le moyen de l'assimilation culturelle et
linguistique. On tait bien loin de la vieille colonisation des
ctes mditerranennes, qui avait tabli des colonies purement
grecques sur les confins des grands arrire-pays barbares ,
sans intention aucune d'amalgamer indignes et colonsj On
aspirait dsormais, en fondant des colonies sur les pas
d'Alexandre et cette intention entrait dans son programme
politique , crer d'emble une symbiose d'un genre tout
nouveau dont la russite, mme s'il s'agissait d'hel-

Wj

0
L

INTRODUCTION
lniser l'Orient, exigeait une certaine rciprocit. Dans la
nouvelle aire gopolitique, l'lment grec ne restait plus attach
la continuit gographique avec la mre-patrie, et en gnral
avec ce qui avait t jusqu'alors le monde grec ; au contraire, il
se rpandit dans les tendues continentales de l'Empire
hellnique. A la diffrence des colonies primitives, les villes
ainsi fondes n'taient pas les filles de telle ou telle mtropole
particulire : elles s'alimentaient au rservoir de la nation
grecque cosmopolite. Ce n'est pas entre elles et avec la cit-mre
qu'elles entretenaient leurs principaux rapports, mais avec les
indignes du voisinage, chacune d'elles tant ainsi comme un
lieu de cristallisation pour le pays environnant.' Surtout, ces
villes n'taient plus des tats souverains ; elles relevaient de
royaumes dont l'administration tait centralise. Voil qui
changeait la situation des habitants vis--vis de l'ensemble
politique. La cit-tat classique faisait entrer le citoyen dans ses
proccupations ; il les identifiait avec les siennes propres, puis-
qu'il se gouvernait lui-mme par l'intermdiaire des lois de la
cit. Les grandes monarchies hellnistiques ne rclamaient ni ne
permettaient cette troite identification personnelle ; et tout
comme elles n'exigeaient nul attachement moral de leurs sujets,
de mme l'individu se dtachait d'elles cet gard et, en tant que
personne prive (statut qu'on et difficilement admis dans
l'ancien monde hellnique), trouvait satisfaire ses besoins so-
ciaux dans des associations librement et volontairement
constitues, o il se trouvait en famille d'ides, de religion, de
mtier.
En principe, les noyaux des cits nouvellement fondes
taient composs de ressortissants grecs ; mais ds le dbut,
dans le projet qui donnait naissance chaque ville et aux termes
de sa charte, on prvoyait d'y inclure massivement les
populations indignes. En bien des cas, ces groupes
d'autochtones devenaient peuples citadins pour la premire fois
de leur histoire, et qui plus est, peuples de cits organises selon
le modle grec, et donc administres par elles-mmes. Dans
l'esprit d'Alexandre, cette politique de fusion devait aller jusqu'
l'union des races : pour juger de la profondeur de cette
intention, il n'est que de songer ces fameuses ftes nuptiales
de

Suse, o dix mille Macdoniens, officiers et soldats, pou-
srent des filles de la Perse.
L'hellnisation de l'Orient.
Le pouvoir assimilateur d'une entit comme la cit
hellnique dut tre confondant. Associs ses institutions, au
train de sa vie, les citoyens non hellnes s'hellnisrent
rapidement. On en a un indice trs net dans le fait qu'ils
apprirent la langue grecque, bien qu'ils fussent, ds le
commencement sans doute, suprieurs en nombre aux Grecs de
naissance ou aux Macdoniens. Que par la suite quelques unes
de ces villes aient grandi dmesurment, comme Alexandrie ou
Antioche, on ne peut l'expliquer si ce n'est par l'affluence
continue de populations orientales, qui pourtant n'altrrent pas
le caractre hellnistique des communauts. On finit mme par
voir, dans le royaume des Sleucides, en Syrie, en Asie
mineure, des agglomrations orientales se transformer en
adoptant les constitutions municipales hellniques, en se dotant
de gymnases et d'autres institutions typiques, et recevoir des
gouvernements centraux la charte qui garantissait les droits et
dfinissait les devoirs de toute cit du modle grec. En
procdant, pour ainsi dire, leur fondation nouvelle, ces villes
tmoignaient des progrs de l'hellnisation, et elles les
favorisaient leur tour en y allant de leur impulsion. Il existait
un autre agent d'hellnisation : les administrations qui servaient
les monarchies employaient la langue grecque.
Qu'on pt tre hellne par l'ducation et non pas
ncessairement par la naissance, voil qui sonnait comme une
invite. Les plus sensibles des fils de l'Orient conquis
l'acceptrent avec empressement. Ds la gnration qui
succde celle d'Aristote, nous les voyons en activit dans les
sanctuaires mmes de la sagesse grecque. Snon, fils de
Mnasas (autrement dit, de Manass), fondateur de l'cole
stoque, tait d'origine phnicienne et chypriote ; le grec n'tait
pas sa langue maternelle, et pendant toute sa longue carrire,
ses auditeurs d'Athnes purent remarquer son accent
particulierJ De ce moment jusqu'aux derniers temps de
l'Antiquit, l'Orient hellnis-

24
25
26

tique suscita, en un flux continu, des hommes d'origine souvent
smite qui, sous des noms grecs, en langue grecque et selon
l'esprit grec, apportrent leur appoint la civilisation
prpondrante. Les antiques foyers du pourtour de l'Ege
vivaient toujours, mais le centre de gravit de la culture
grecque, dsormais culture universelle, s'tait dplac vers
d'autres rgions. Elle eut ses fertiles ppinires dans les cits
hellnistiques du Proche-Orient, et dans Alexandrie par
excellence. Les noms tant gnralement hellniss, souvent
nous ne pouvons plus dmler si tel auteur d'Apame ou de
Byblos en Syrie, de Gadara en TransJordanie, est de race
grecque ou smite ; or, dans ces creusets de la refonte
hellnistique, pareille question finit par n'avoir plus de sens :
une troisime entit venait de natre, s
Dans les villes grecques nouvellement fondes, le rsultat de
la fusion fut grec ds le principe. En d'autres lieux, on y aboutit
par degrs, dans un cheminement qui se prolongea en pleine
Antiquit tardive : on se convertissait l'hellnisme comme on
pouvait changer de parti ou de croyance, et ce mouvement
durait encore en un temps o dj se dessinait une renaissance
des langues et des littratures nationales. De cette rsurgence
locale, nous trouvons le tout premier exemple, anachronique
vrai dire, dans les vnements bien connus de la priode des
Macchabes, dans la Palestine du II
e
sicle avant J.-C. Mme au
in
c
sicle de notre re, aprs cinq cents ans de civilisation
hellnistique, nous constatons qu'un homme natif de Tyr devint
un minent philosophe et auteur grec, et que, sur les instances
de ses amis hellnes, il traduisit (ou leur permit de traduire) son
nom de Malchus fils de Malchus, c'est--dire son nom de roi
, par le grec Basileus, puis adopta celui de Porphyre, de
pourpre vtu , allusion son premier nom aussi bien qu' la
grande industrie de sa ville natale, la teinture de pourpre. Ce
faisant, il proclamait symboliquement son adhsion la cause
hellnique, tout en rappelant son extraction phnicienne. Ce qui
retient ici notre intrt, c'est que dans le mme temps, un
mouvement contraire prenait de l'lan dans son pays natal : on y
voyait natre une littrature en langue indigne, illustre par les
crits syriaques de Bardesane, de Mani, d'Ephrem. Il y eut
1

partout des mouvements parallles celui-l ; ils s'associaient
l'essor de religions populaires nouvelles, contre lesquelles
l'hellnisme tait forc de se dfendre.
L'hllnisme tardif : de la culture profane la culture
religieuse.
Dans la situation que l'on vient d'indiquer, la notion
d'hellnisme subit un changement important. Dans l'Antiquit
finissante, l'universalisme incontest des premiers sicles
hellnistiques fit place de nouvelles diffrences, fondes
principalement sur des attitudes spirituelles et aussi, mais titre
secondaire, sur des appartenances nationales, rgionales et
linguistiques. Jusque-l profane, la culture du commun des
hommes s'orientait de plus en plus, par une espce de
polarisation mentale, vers l'expression de religiosits
particulires, pour aboutir finalement fragmenter l'unit
premire en des camps exclusifs. Dans ces circonstances
nouvelles, le nom hellnique , sorte de mot d'ordre au sein
d'un monde dj compltement hellnis, distinguait une cause
militante de ses adversaires chrtiens ou gnostiques, lesquels
pourtant, par la langue et la forme littraire, ne faisaient pas
moins partie du milieu grec. Sur ce terrain commun, hellnisme
devint presque synonyme de conservatisme. La doctrine se
fixa, se dfinit et mit en systme pour la dernire fois
l'ensemble de la tradition paenne, religieuse aussi bien que
philosophique. Ses partisans et ses adversaires vivaient en tous
lieux : le champ de bataille s'tendit donc tout le monde
civilis. Mais comme la religion, mare montante, avait
englouti la pense grecque elle-mme et avait altr son
propre caractre, la culture profane hellnistique se changea en
une culture paenne caractre religieux prononc, la fois
pour se dfendre contre le christianisme et par ncessit
interne. Autant dire qu'au moment o la religion universelle
prenait son essor, l'hellnisme lui-mme devenait la
dnomination d'un type de foi. C'est ainsi que Plotin, et Julien
l'Apostat plus encore, envisageaient la cause hellnique, c'est-
-dire paenne ; laquelle fonda une manire d'Eglise avec son
dogme et
28

son apologtique, le no-platonisme. L'hellnisme condamn se
rduisait l'tat de cause particulariste, et sur le sol natal. A son
heure crpusculaire, la notion d'hellnisme allait la fois
s'largissant et se rtrcissant. Elle s'largissait dans la mesure
o mme des crations purement orientales, comme les
religions de Mithra ou d'Attis, taient comprises dans la
tradition hellnique en ce retranchement dernier ; elle se rtr-
cissait en ce que toute la cause dfendre devenait la cause d'un
parti, et toujours plus celle d'un parti minoritaire. Pourtant, nous
l'avons dit, toute la lutte se droula dans une enceinte grecque,
c'est--dire dans l'univers de la langue et de la culture
hellniques. C'est si vrai que l'Eglise chrtienne d'Orient,
victorieuse en cette lutte et dsormais hritire, fut une Eglise
prdominance grecque : l'uvre d'Alexandre le Grand triom-
phait jusqu'en cette dfaite de l'esprit classique.
Les quatre tats de la culture grecque.
En consquence, nous pouvons distinguer quatre phases
historiques de la culture grecque : 1 ) avant Alexandre, la phase
classique, o la culture est nationale ; 2) aprs Alexandre,
l'hellnisme, culture profane et cosmopolite ; 3) l'hellnisme
tardif, culture religieuse paenne ; et 4) le byzantinisme, culture
chrtienne grecque. La transition de la premire la deuxime
phase doit s'expliquer comme un phnomne grec autonome.
Dans la deuxime phase (de 300 au
er
sicle avant J.-C), l'esprit
grec tait reprsent par les grandes coles philosophiques
rivales, l'Acadmie, les picuriens, et surtout les stociens,
tandis que dans le mme temps la synthse grco-orientale tait
en bonne voie. De cette phase la troisime, o la civilisation
grecque dans son ensemble, et avec elle l'esprit grec, se tourne
vers la religion, le passage fut l'uvre de forces foncirement
trangres la Grce et qui, provenues de l'Orient, entrrent
dans l'histoire comme des facteurs nouveaux. Entre le rgne de
la culture hellnistique profane et la position finalement
dfensive de l'hellnisme tardif qui s'est fait religieux, s'tendent
trois sicles de mouvements spirituels rvo-
lutionnaires, artisans de cette transformation. Le mouvement
gnostique tient une place importante parmi ces manifestations,
sur lesquelles nous reviendrons.
II. LE RLE DE L'ORIENT.
Jusqu'ici, nous avons considr le rle du monde grec dans
la combinaison de l'Occident et de l'Orient, et pour ce faire,
nous sommes partis des conditions dj donnes
intrieurement, qui ont mis la culture hellnique en mesure de
se faire civilisation mondiale immdiatement aprs les
conqutes d'Alexandre. Il fallait aussi, bien entendu, qu'
l'avenant, d'autres conditions fussent donnes d'avance du ct
de l'Orient, si l'on veut s'expliquer le rle qu'il joua dans la
combinaison : sa passivit apparente ou relle, sa docilit, sa
promptitude tout assimiler. A lui seul, l'assujettissement
militaire et politique ne saurait rendre raison de la marche des
vnements, comme on le voit tout au long de l'histoire par
d'analogues exemples de conqutes dans des zones de haute
culture, o assez souvent le vainqueur est culturel-lement
conquis par le vaincu. Nous pouvons mme soulever la
question de savoir si en un sens plus profond, ou du moins
partiellement, pareille aventure n'est pas arrive l'hellnisme ;
mais ce qui frappe assurment au premier abord, c'est
l'incontestable ascendant de la Grce. Voil qui devait
dterminer au moins la forme de toute expression culturelle
future. Quelle tait donc la situation du monde oriental la
veille des conqutes d'Alexandre'; et comment explique-t-elle
que ce monde ait succomb l'expansion de la culture
grecque]? Sous quelle forme les forces autochtones de l'Orient
survcurent-elles et s'exprimrent-elles dans les nouvelles con-
ditions que l'hellnisme leur faisait? Car il va de soi que
l'immense Orient, avec ses antiques et fires civilisations,
n'tait pas une quantit de matire inerte mettre en forme
grecque. Aux deux questions, celle qui touche aux conditions
pralables et celle qui regarde la manire de survivre, il est
incomparablement plus
/
30 INTRODUCTION OCCIDENT ET ORIENT DANS L'HELLNISME
31

difficile de rpondre s'il s'agit de l'Orient que s'il s'agit du
monde grec. En voici les raisons.
En premier lieu, pour ce qui est de la priode d'avant
Alexandre, nous constatons l'extrme indigence des sources
orientales, littrature juive excepte : cette disette fait contraste
avec le luxe de renseignements que nous offre la Grce.
Toutefois, s'il est vrai que nous pouvons y voir un signe de
strilit littraire, c'est en soi un tmoignage historique, et il
confirme ce que nous pouvons dduire des sources grecques sur
l'tat des nations orientales dans cette priode.
En outre, cet Orient si vaste, unifi par la seule force dans
l'Empire perse, tait loin d'tre une unit culturelle comme le
monde grec. L'Hellade tait la mme partout ; l'Orient,
dissemblable d'une rgion l'autre. Si donc on s'interroge sur
l'tat de la culture avant l'hellnisation, la rponse se divisera en
autant de fragments qu'il y aura d'entits culturelles
considrer. Voil qui complique aussi le problme de
l'hellnisme lui-mme, quand on envisage sa composante
orientale. Gustav Droysen, qui inventa le terme d' hellnisme
pour dsigner la synthse grco-orientale qui suivit les
conqutes d'Alexandre, en a lui-mme restreint l'acception en
affirmant qu' proprement parler, il se dveloppa autant
d'hllnismes diffrents qu'il y eut d'individualits nationales en
cause. Il faut dire qu'en bien des cas, ces facteurs locaux nous
sont peu connus sous leur aspect d'origine. Nanmoins,
constater l'homognit du monde hellnique venir, on peut
penser qu'elle fut prcde d'une certaine similitude gnrale
des conditions donnes. De fait, si nous mettons l'Egypte part,
nous pouvons discerner dans l'Orient prhellnistique certaines
tendances universa-listes, prmices d'un syncrtisme spirituel,
o l'on peut voir le pendant de la disposition cosmopolite de
l'esprit grec. Nous aurons en dire plus long l-dessus.
Enfin la suprmatie de la civilisation panhellnique aprs
Alexandre signifiait prcisment que l'Orient lui-mme, si tant
est qu'il aspirt s'exprimer littrairement, devait le faire dans
la langue et la manire des Grecs. Aussi, quand nous
examinons tels exemples d'expression personnelle, ne saurions-
nous y reconnatre la voix de l'Orient dans la littrature
hellnique sans nous
livrer souvent des distinctions subtiles, dont la dmonstration
ne va pas sans ambigut. Il y a l un problme de mthode fort
intressant, dont nous aurons traiter plus tard.
Voil quelques-unes des difficults que nous rencontrons
chaque fois que nous essayons de nous former une image plus
claire de la moiti orientale de cette ralit mi-partie que nous
appelons hellnisme. Nanmoins, nous pouvons nous en faire
une ide gnrale, mme si elle repose partiellement sur des
conjectures, et nous indiquerons brivement tout ce qu'il est
ncessaire d'en savoir pour notre propos. Disons d'abord
quelques mots de l'tat du monde oriental la veille de la
conqute, car il explique sa lthargie du dbut, et la lenteur de
son rveil ensuite.
L'Orient la veille des conqutes d'Alexandre.
L'apathie politique et la stagnation culturelle. Politiquement,
la cause de cet tat tenait la succession des empires
despotiques qui avaient envahi l'Orient dans les sicles
prcdents. Par leurs mthodes de conqute et leurs procds
de gouvernement, ils avaient pour ainsi dire bris les reins des
populations locales ; elles avaient pris l'habitude d'accepter
passivement chaque nouveau matre lors des changements
d'empire.- Les dcrets du pouvoir central taient de vritables
arrts du sort : on ne les discutait pas dans les peuples
assujettis, qui faisaient tout simplement partie du butin/ A une
poque bien plus tardive, la vision des quatre royaumes de
Daniel reflte encore cette passivit des peuples orientaux vis-
-vis des pouvoirs politiques successifs. Voil "pourquoi les
trois batailles qui brisrent la puissance militaire de la
monarchie perse livrrent au vainqueur un norme empire o
les innombrables populations taient dsormais trangres
toute ide de disposer d'elles-mmes, et ne se sentaient mme
pas pousses intervenir dans la dcision. Les seules
rsistances srieuses caractre populaire, Alexandre les
rencontra Tyr et Gaza ; il fallut rduire ces villes par des
siges prolongs. Ces exceptions n'avaient rien d'accidentel :
mme
32 INTRODUCTION OCCIDENT ET ORIENT DANS L'HELLNISME 33

L
si elle tait vassale du Grand Roi, la cit phnicienne et
probablement Gaza fut dans le mme cas constituait un Etat
souverain, et ses citoyens combattirent pour leur propre cause
quand les Phniciens et les Grecs, opposs par une ancienne
rivalit, se disputrent la domination des mers.
A l'apathie politique rpondait une stagnation de la culture,
dont les causes taient diverses.
1
Vieux de plusieurs milliers
d'annes, les centres de la civilisation orientale, situs sur les
bords de l'Euphrate et du Nil, avaient t aussi les centres du
pouvoir politique avant l're perse. Pour lors toute activit
intellectuelle y tait arrte, et seule demeurait la formidable
inertie des traditions. Nous ne pouvons entrer ici dans des expli-
cations qui nous carteraient beaucoup de notre chemin ; notons
simplement le fait, qui est de toute vidence, surtout dans le cas
de l'Egypte. Cependant, nous pouvons observer que
l'immobilit, volontiers dcrie dans notre socit prise de
dynamisme, o on la nomme putrfaction, pouvait aussi
s'envisager comme indice de la perfection o un systme de vie
a pu atteindre. Cette considration peut fort bien valoir pour
l'Egypte.
v

Au surplus, les conqurants assyriens et babyloniens avaient
pratiqu l'expatriation et la transplantation de peuples entiers,
ou plus exactement des couches qui dominaient la vie sociale ou
la culture ; ce faisant, ils avaient ananti les forces qui
pouvaient dvelopper la culture dans bien des rgions
extrieures aux centres anciens. Ces coups du sort avaient
souvent frapp des peuples de culture plus jeune, qui n'avaient
pas encore montr tout ce dont ils taient capables. L'empire y
gagnait, puisque les peuples taient plus traitables et dociles au
gouvernement ; mais le pouvoir central payait cher cet
avantage, car il tarissait ainsi les sources de sa propre
rgnrationPll ne faut pas douter que nous ayons l l'une des
raisons de cette torpeur des vieux centres urbains : en brisant les
forces nationales et rgionales dans tout le royaume, ils
s'entouraient pour ainsi dire d'un dsert, ils isolaient le pouvoir
dans ses hautes sphres, ils le drobaient toutes les excitations
bnfiques et rajeunissantes qui pouvaient lui venir du dehors et
d'en bas. Voil qui peut expliquer en partie
cette paralysie o l'Orient tait plong avant Alexandre, et qu'il
s'en soit relev sous la vivifiante influence de l'esprit
hellnique. K
Les commencements du syncrtisme religieux. Malgr tout,
plusieurs circonstances positives disposaient l'Orient jouer le
rle que l're hellnistique allait lui assigner. Il ne suffit pas de
dire que la passivit gnrale, l'absence de forces capables de
conscience et de rsistance, facilitrent l'assimilation.
Affaiblies, les cultures indignes ne dressaient plus les
obstacles de leurs particularits strictement locales devant la
volont de fusion et de plus large synthse ; ces lments
venaient plutt grossir le fonds commun. En particulier, le
dracinement et le transplantement de peuples entiers eurent
deux consquences importantes. D'une part, ils aidrent
dgager les contenus culturels de leur sol natal, les abstraire,
leur donner la forme transmissible de l'enseignement, et par
consquent, en faire des lments disponibles pour un
change cosmopolite des ides : c'tait prcisment sous cette
forme que l'hellnisme pouvait s'en servir. D'autre part, ils
favorisaient dj un syncrtisme prhellnistique, un amalgame
de dieux et de cultes d'origines diffrentes et de provenances
parfois trs loignes : autre anticipation d'un caractre
essentiel du phnomne hellnistique venir. L'histoire
biblique offre des exemples de l'un et de l'autre processus.
La gense d'un syncrtisme religieux voulu nous est dcrites
pour la premire fois dans le second Livre des Rois (XVII, 24-
41). Le roi d'Assyrie ayant tabli de nouveaux habitants dans la
Samarie vacue, ils adorrent la fois leurs dieux, apports de
Babylone et d'ailleurs, et l'Eternel, dont un prtre dsign leur
enseigna le culte. L'origine de la secte samaritaine est dans les
coutumes de ces peuplades :
Ainsi elles ont ador VEternel, mais en mme temps elles ont
servi leurs idoles. Leurs enfants et les enfants de leurs enfants
font encore aujourd'hui ce que les pres ont fait.
Etendu au monde entier, le syncrtisme religieux allait
devenir une caractristique dcisive de l'hellnisme : nous en
voyons ici le dbut en Orient mme.
^_

Les commencements de l'abstraction thologique dans les
religions juive, babylonienne et perse. Fait plus important
encore, la substance des cultures locales se transformait en
idologies. Pour prendre dans la Bible un autre exemple connu,
l'exil Babylone contraignit les Juifs d'amplifier l'lment de
leur religion qui demeurait valide loin de la Palestine parce qu'il
en dpassait la situation particulire, et d'opposer cet extrait
rectifi de leur foi aux autres principes religieux du monde o
ils se trouvaient jets. C'tait dresser ides contre ides. Cet
affrontement, nous le voyons parfaitement chez le second Isae,
qui prsente le pur principe du monothisme comme une cause
universelle, affranchie des servitudes proprement palestiniennes
du culte de Yahv. Ainsi, le dracinement mme consommait
un progrs qui avait commenc, il est vrai, avec les prophtes
anciens.
Sans doute le phnomne juif a-t-il quelque chose d'unique;
mais en pleine dsagrgation politique de l'Orient, on peut
apercevoir ailleurs certaines volutions parallles, ou l'on peut
les dduire de la marche ultrieure des vnements. C'est ainsi
que, les Perses ayant vaincu Babylone, la vieille religion
babylonienne cessa d'tre un culte d'Etat, fix dans le centre
politique et li ses fonctions de gouvernement. Comme elle
tait l'une des institutions de la monarchie, elle avait joui d'un
statut officiel bien dtermin, et cette troite relation avec
l'appareil local d'un pouvoir profane avait soutenu son rle tout
en le limitant. Le soutien et la restriction prirent fin avec le
statut. Libre de sa fonction politique, la religion se trouva
dracine, comme le fut celle d'Isral extirpe de son territoire.
Babylone tant condamne la soumission et l'impuissance
politique, force fut la religion babylonienne de subsister de
son fonds spirituel. Dsormais spare des institutions d'un
pouvoir local et de son appareil, et ne jouissant plus du prestige
de cette autorit, elle ne pouvait plus compter que sur les
qualits distinctives de sa thologie. Il lui fallait en noncer
dment les formules, car elles devaient tenir bon face d'autres
systmes, eux aussi dgags des attaches temporelles, qui se
disputaient les esprits et les mes. C'est ainsi que le
dracinement politique finit par librer la substance spirituelle.
Devenu
objet de spculation, le principe gnralis vcut de sa vie
propre et rvla ses abstractions implicites. Nous pouvons
discerner ici le fonctionnement d'une loi historique, qui nous
aide comprendre bien des phnomnes intellectuels de
l'Antiquit ultrieure. Pour ce qui est de la religion
babylonienne, la russite de ce mouvement vers l'abstraction se
manifeste pleinement dans sa forme tardive, sous laquelle il
apparut au grand jour de l'hellnisme. Accusant unilatralement
les caractres astraux de ses origines, le culte ancien se
transforma en une doctrine abstraite, le systme raisonn de
l'astrologie, qui allait exercer une puissante influence dans le
monde des ides hellnistiques.
Le mazdisme, pour prendre un dernier exemple, volua de
faon comparable. La religion de la Perse antique se dtacha de
l'Iran, son sol natal. Transporte en tous pays, de la Syrie
l'Inde, par les ressortissants de la Perse, nation dominante
quoique faible numriquement, elle s'tait trouve dj en
situation plus ou moins cosmopolite parmi les multiples
religions de l'Empire perse. Vint la dchance de l'empire : la
religion tait prive de son soutien, mais elle n'tait plus
enveloppe dans la dtestation d'une tyrannie trangre. De ce
moment, dans les pays extrieurs la Perse, elle allait partager
avec d'autres croyances les peines et les avantages de la
diaspora. Ici encore, d'une tradition nationale aux contours
imprcis, se dgagea un principe mtaphysique sans ambigut,
lui-mme gnrateur d'un systme de grande porte
intellectuelle : le systme du dualisme thologique. Cette
doctrine dualiste allait tre, une fois son contenu popularis,
l'une des grandes forces l'uvre dans le syncrtisme
hellnistique. En Perse mme, la raction nationale qui
conduisit successivement la fondation du royaume parthe et
du royaume no-perse fut prpare puis accompagne par une
restauration religieuse, laquelle son tour fut contrainte de
mettre en systme et en dogme le contenu de la vieille religion
populaire, opration sous certains rapports analogue la
cration du Talmud. Ainsi, dans le pays natal comme dans la
diaspora, les vicissitudes produisirent un rsultat semblable : la
transformation de la religion tradition-
1


nelle en un systme thologique assez voisin d'une doctrine
rationnelle.
Nous pouvons supposer que dans tout l'Orient, et par
d'analogues cheminements, des croyances d'origine locale et
nationale s'adaptrent et se firent lments d'un change
international des ides. Dans l'ensemble, ces cheminements
tendaient vers le dogme, c'est--dire que tel principe, abstrait du
corps de la tradition, se dployait en doctrine cohrente.
L'influence grecque, pourvoyeuse la fois du ressort et des
outils logiques, devait mrir partout cette volution ; mais,
comme nous avons tent de le montrer, l'Orient lui-mme
l'avait nettement commence ds avant l'hellnisme. Nous en
avons donn trois exemples significatifs : le monothisme juif,
l'astrologie babylonienne et le dualisme iranien. Entre les forces
spirituelles de l'Orient qui concoururent former l'hellnisme,
ces trois-l furent matresses, et par la suite elles ne cessrent
d'y augmenter leur influence.
Voil pour ce que nous avons appel conditions pralables
. Arrtons-nous un instant considrer que si la premire
civilisation cosmopolite a pu natre en ce point de l'histoire,
c'est en consquence de catastrophes qui atteignirent la culture
de chaque rgion dans son unit et dans son originalit. Sans la
chute des tats et des nations, jamais ce mouvement
d'abstraction et d'change n'et pris une telle ampleur. On peut
le dire aussi de la Grce, mme si la chose y est moins voyante
: car la dcadence de la polis, groupement jaloux de son
autonomie s'il en fut, offrit par dfaut une condition pralable
du mme ordre. Si nous avons omis l'Egypte dans cet aperu,
c'est que la situation y tait tout fait diffrente. Or les grandes
forces qui furent, avec celles de l'hritage grec, les ouvrires de
la synthse hellnistique provenaient de l'Asie smitique ou
iranienne : aussi pouvons-nous limiter notre esquisse la
situation asiatique.
L'Orient sous l'hellnisme.
Examinons brivement la destine de l'Orient sous la
nouvelle loi de l'hellnisme. Ce que nous constatons ds
l'abord, c'est que l'Orient se fit silencieux pour plusieurs sicles,
et presque invisible sous l'aveuglante lumire hellnique; En
regard de ce qui allait suivre partir du premier sicle de l're
chrtienne, nous pouvons appeler ce stade initial la priode de
latence de l'esprit oriental ; et partant de cette observation, nous
diviserons l're hellnistique en deux priodes distinctes : la
priode de la prdominance grecque et de l'Orient submerg, et
la priode de raction d'un Orient renaissant, de contre-attaque
spirituelle, pourrait-on dire, qui lui permit de pntrer
victorieusement dans l'Occident et de donner un nouveau tour
la culture universelle/ Bien entendu, nous parlons ici de la vie
intellectuelle et non des vnements politiques. En ce sens,
l'hellnisation de l'Orient domine la premire priode, et
l'orientalisation de l'Occident domine la seconde, ce dernier
cours prenant fin vers l'an 300 de notre re. De ces deux
mouvements rsulta une synthse qui se prolongea en plein
Moyen Age.
La submersion de l'Orient. Sur la premire priode, nous
pouvons tre brefs. Ce fut l're des royaumes sleucide et
ptolmaque, particulirement signale par l'efflorescence
d'Alexandrie. L'hellnisme triompha dans tout l'Orient. C'tait
la culture gnrale dont il fallait adopter le code et le langage si
l'on voulait prendre part la vie intellectuelle du temps? On
n'entendait que la voix grecque ; l'expression littraire n'avait
de publicit que dans l'idiome grec. On a pourtant vu plus haut
de quelles personnalits orientales s'enrichit la vie intellectuelle
grecque ; si l'Orient restait muet, ce n'tait donc pas que les
individus y fussent sans vigueur ; c'est qu'il ne s'exprimait pas
lui-mme et qu'il ne parlait pas en son nom. Qui avait une
chose dire, il n'tait pas son choix de l'noncer autrement
qu'en grec, ce qui ne s'entend pas seulement de la langue, mais
aussi du tour des notions et ides, de la forme littraire, c'est--
dire de tout ce qui lui donnait l'air d'tre de tradition grecque.
Assurment la civilisation hellnistique, grande ouverte et
hospitalire, pouvait faire place aux crations de la pense
orientale ds lors qu'elles prenaient forme grecque. Aussi
l'unit formelle de cette culture recouvrait-elle une pluralit de
fait, mais o toute chose paraissait
L

38 INTRODUCTION
OCCIDENT ET ORIENT DANS L'HELLNISME 39

officiellement marque au coin de la Grce. L'Orient se trouvait
comme rduit au mimtisme, ce qui fut d'une grande
consquence pour tout son avenir. Pour sa part, l'me grecque
ne pouvait demeurer inchange : reconnaissant la diffrence de
ce qui tait grec avant et aprs Alexandre, Droysen l'exprima en
distinguant 1' hellnique de l'hellnistique . S'il inventa
ce mot
1
, ce ne fut pas seulement pour dsigner la culture de la
polis agrandie en culture cosmopolite, avec les transformations
que pareil largissement suppose, mais aussi pour exprimer le
changement opr par les influences orientales dans ce nouvel
et vaste ensemble.
Dans cette premire priode, les apports de l'Orient sont donc
anonymes, en sorte qu'on a peine les identifier. Des hommes
comme Zenon, dj mentionn, ne voulaient tre rien d'autre
qu'hellnes, et leur assimilation tait aussi complte qu'il se
pouvait. Gnralement parlant, la philosophie continuait dans la
voie trace par les coles nes sur le sol de la Grce ; mais vers
la fin de la priode, quelque deux sicles aprs Zenon, elle
laissa voir elle aussi, des signes non trompeurs, qu'il y avait
du changement et que dsormais son volution n'tait plus
autonome. Ces premiers signes n'taient nullement exempts
d'ambigut. On dispute encore sur Posidonius d'Apame
(environ 135-50 avant J.-C), et cette controverse montre bien la
difficult d'attribuer aucune influence avec sret ; elle nous
laisse incertains de ce qui est authentiquement grec en cette
priode et de ce qui est teint d'orientalismei La fervente pit
astrale qui anime sa philosophie, est-elle ou non une expression
de l'me orientale, ? On peut soutenir le oui comme le non, et
l'on continuera d'en raisonner, je crois : pourtant il est assez
constant que ce Grec, qu'il le ft ou non de naissance, tenait sa
pense pour vritablement grecque. Mme doute devant un
tableau d'ensemble : nous ne pouvons exiger plus de certitude
que n'en permet la complexit de cette situation. Devant
l'trange anonymat, nous pourrions mme dire le pseudonymat,
qui recouvre l'lment oriental, nous devons nous contenter
d'une
1. En franais, on s'en servait avant 1830, mais pour parler du langage grec
alexandrin et no-testamentaire, ml d'hbrasmes. (N.d.T.)
impression gnrale : savoir, que tout au long de cette priode
les influences orientales, au sens le plus large du mot, furent
l'uvre dans le domaine de la pense grecque.
Plus clair est le cas de la littrature de la sagesse des
barbares , qui fit sa premire apparition dans les lettres
grecques, et s'y dveloppa au point qu' la longue elle fit plus
qu'intresser les seuls amateurs de souvenirs anciens : elle prit
par degrs tout le caractre d'une propagande. Les auteurs
grecs en avaient pris l'initiative ; dans les vieux foyers de
l'Orient, Babylone et en Egypte, des prtres reprirent le thme
et entreprirent de rdiger en langue grecque des histoires de
leurs nations et des exposs de leurs cultures. Tout ce qui
venait de trs haute antiquit pouvait compter sur le
respectueux intrt du public hellne. Or ce public ne fut pas
seulement curieux ; il se montra toujours plus accueillant au
fond spirituel de ces relations, et les antiquaires se virent
insensiblement encourags se faire matres d'cole et
prdicateurs.
Du reste, la grande contribution de l'Orient la culture
hellnistique de ce temps ne relve pas de la littrature, mais du
culte : le syncrtisme religieux, qui sera le fait le plus dcisif de
la phase suivante, prend dj consistance dans cette priode
premire de l're hellnistique. On peut tendre le sens du mot
syncrtisme aux choses de la vie profane, et c'est ce qu'on
fait ordinairement ; en ce cas, on qualifie de syncrtique la
civilisation hellnistique tout entire, puisqu'elle devint pro-
gressivement une culture mixte. Mais en rigueur de terme, le
phnomne religieux qu'on appelle syncrtisme serait plus
convenablement exprim par le mot tho-crase , qui signifie
mlange des dieux. C'est un phnomne cardinal de cette
priode, et nous, qui avons une tout autre habitude de
l'entremlement des ides et des valeurs culturelles, nous ne lui
en connaissons pas vraiment d'analogue notre poque. La
premire priode s'achvera du jour o ce mouvement, force
de prendre de l'ampleur et de la profondeur, atteindra l'tape
des religions orientales tablies dans le monde occidental. La
thocrase se traduit dans le mythe aussi bien que dans le culte,
et parmi ses outils logiques, l'un des plus
I

40 INTRODUCTION
efficaces est l'allgorie, dont la philosophie a dj fait usage en
ses rapports avec la religion et le mythe. De tous les
phnomnes signals dans cet aperu de la premire priode
hellnistique, le religieux est le plus remarquable ; c'est l que
l'Orient est le plus agissant, qu'il est le mieux lui-mme. En
Occident, dieux et cultes orientaux jouissent d'un prestige
toujours plus grand, prsage du rle que l'Orient jouera une fois
qu'il aura la primaut spirituelle. Ce rle sera religieux, tandis
que l'apport de la Grce l'ensemble hellnistique est celui
d'une culture profane.
En somme, nous pouvons dire du premier temps de
l'hellnisme, qui prit fin approximativement l'poque du Christ,
qu'il est masqu pour l'essentiel par cette culture profane. Ce
temps o l'Orient se prpare renatre, nous pouvons le comparer
une priode d'incubation. C'est seulement par l'ruption venir
que nous pouvons deviner toute la transformation qui dut
s'accomplir dans le profond, sous la surface d'hellnisme. A une
exception prs, qui est de taille, celle de la rvolte des
Maccabes, il n'apparat gure que l'Orient ait affirm sa volont
dans le monde hellnistique durant la priode qui va d'Alexandre
Csar. Au-del des frontires, la fondation du royaume des
Parthes et le rveil du mazdisme font pendant la situation
juive. Ces vnements drangent fort peu le tableau gnral : c'est
bien l'Hellade qui assimile et l'Orient qui est assimil.
La pense orientale mise en ides grecques. Cette priode de
latence ne laisse pas d'tre profondment importante pour la vie
de l'Orient lui-mme. Que la Grce et fait son monopole de
toutes les formes d'expression intellectuelle, c'tait pour l'Orient un
touffe-ment et un affranchissement la fois : un touffement,
parce que ce monopole le privait de son organe naturel et
imposait un dguisement l'expression de sa substance ;
un affranchissement, parce que la forme conceptuelle grecque
offrait la pense orientale une possibilit tout fait neuve de
rvler la signification de son hritage. Nous avons vu qu' la
veille de l'hell-nisation avaient dj cours des principes
spirituels universellement communicables, prlevs dans le fonds
d'une tradition populaire ; mais ce mouvement d'ex-

traction et d'abstraction, il manquait encore des moyens
logiques, et c'est le gnie grec qui vint les offrir. Car l Grce
avait invent le logos, le concept abstrait, la mthode
d'exposition thorique, le systme raisonn : c'est l'une des plus
grandes dcouvertes de l'esprit humain. Cet instrument formel,
applicable tout contenu possible, l'hellnisme le mit la
disposition de l'Orient, qui put alors s'en aider pour s'exprimer
lui-mme. L'effet, mme s'il tarda se manifester, fut
incommensurable. \, Jusqu'alors la pense orientale s'tait passe
de concepts ; elle se faisait comprendre par images et symboles,
et elle dguisait ses fins dernires sous des mythes et des rites
plutt qu'elle ne les exposait logiquement. Elle gisait inerte,
ligote dans ses antiques symboles ; la pense grecque la libra,
la ranima, lui redonna son lan, et dans le mme temps prta les
outils voulus tout ce qui avait pu s'efforcer vers l'abstraction.
En son fin fond, la pense orientale demeura mythologique,
comme on le comprit clairement quand nouveau elle s'offrit au
monde ; mais dans l'entre-temps, elle avait appris mettre ses
ides en forme de thories, et les exposer en utilisant des
concepts rationnels au lieu de laisser la seule imagerie parler aux
sens. Le dualisme, le fatalisme astrologique et le monothisme
transcendant trouvrent leur formulation prcise avec l'aide de la
conceptualisation grecque. Grce au statut de doctrines
mtaphysiques, ces systmes s'accrditrent et leur message put
s'adresser tous. C'est ainsi que le gnie grec dlivra la pense
orientale des chanes de son symbolisme et lui permit, en se
rflchissant dans le logos, de faire la dcouverte d'elle-mme.
Et c'est avec les armes acquises de l'arsenal grec que l'Orient,
quand son heure fut venue, lana sa contre-offensive.
Le souterrain oriental. Pareil progrs ne saurait aller
sans quelques inconvnients et sans d'vidents prils pour
l'authentique substance de la pense orientale. En premier lieu,
toute gnralisation ou rationalisation se paie d'une perte de
spcificit. La Grce avait pris ascendant sur les penseurs
orientaux ; un prestige s'attachait tout ce qui tait d'elle, et
elle les tentait d'en tirer parti. Au lieu d'noncer leur cause
ouvertement, ils la dguisaient sous des conceptions
analogues,
^
41
42
INTRODUCTION OCCIDENT ET ORIENT DANS L'HELLNISME
43

empruntes et l de la tradition intellectuelle grecque. Par
exemple, le fatalisme et la magie astrologiques pouvaient
prendre les livres de la cosmologie stocienne, qui parlait de
sympathie et de loi du monde ; le dualisme religieux pouvait se
draper de platonisme. Pour l'esprit assimilateur, c'tait l s'lever
dans le monde, n'en pas douter ; mais ce premier mouvement
d'imitation allait affecter le gnie oriental dans sa pousse
venir, ce qui pose l'historien d'insolites problmes d'interprta-
tion. Le phnomne qu'Oswald Spengler a baptis pseu-
domorphose , s'appropriant ainsi un terme de minralogie, ne
manquera pas de retenir notre attention dans la suite (voir ci-
dessous, dans le chapitre II : la nature de la connaissance
gnostique).
Sur la vie intrieure de l'Orient, l'ascendant de la Grce
produisit un autre effet, encore plus accus peut-tre, et qui
n'allait se rvler que beaucoup plus tard : les penses de l'Orient
allaient former deux courants de tradition, public et secret, de
surface et de trfonds. Car l'exemple grec avait sa force,
encourageante sans doute, mais aussi rprimante. A la manire
d'un filtre, il laissait passer une notion si elle tait hellnisable ;
elle s'levait alors cette hauteur et dans cette lumire o se
tenaient les lments clairs et distincts de la culture
cosmopolite. Tout ce qu'une diffrence foncire rendait
inassimilable tait refoul dans le souterrain. C'tait autre chose,
qui ne se sentait nullement reprsente dans les crations
classiques du monde littraire ni nonce dans le message
dominant. Pour lui opposer son propre message, cette autre
chose devait trouver d'abord son propre langage : il allait lui en
coter bien du temps et bien des peines. Etant donn l'ordre des
choses, ce furent les tendances authentiques et originales du gnie
oriental, celles de l'avenir plutt que celles du pass, qui se
trouvrent rduites l'existence souterraine. Ainsi, le monopole
spirituel de la Grce dtermina la croissance d'un Orient invisible,
dont la vie secrte allait s'opposer la vie au grand jour de la
civilisation hellnistique. Cette priode a d voir des
transformations en profondeur, des lans nouveaux d'une
immense porte, dont nous ne savons rien. Nous n'en parlons que
par conjecture, et toute cette description ne reposerait
sur rien, n'tait, au passage d'une re l'autre, la soudaine
ruption d'un Orient nouveau. A la force, l'ampleur du
jaillissement, nous pouvons nous faire une ide de ce qui
couvait.
L'Orient resurgit.
Vers le moment o le christianisme commence, nous
assistons une explosion de l'Orient. Telles des eaux
longtemps contenues, ses forces crvent l'corce de l'hel-
lnisme et inondent le monde antique, se coulant dans les
canaux grecs, s'panchant aussi dans de nouveaux lits.
L'hellnisme va se mtamorphoser en une culture religieuse
orientale. L'heure de la perce a probablement tenu au concours
de deux circonstances complmentaires. Aprs sa pousse
souterraine, l'Orient vient d'aboutir et de revoir le jour.
L'Occident, lui, a une attente immense du renouvellement
religieux : ce besoin tient l'tat spirituel de ce monde et le
dispose faire un accueil passionn au message de l'Orient.
Cette rencontre de l'actif et du passif ressemble assez l'accord
qui s'est trouv en sens inverse trois sicles plus tt, quand la
Grce faisait mouvement vers l'Orient.
La nouveaut de la pense orientale revivifie. Il importe de
reconnatre que nous n'avons pas affaire ici une raction du
vieil Orient, mais un phnomne nouveau, qui, cette heure
dcisive, fit son entre sur la scne de l'histoire. L' Orient
ancien tait mort. Ce rveil n'tait pas un rappel la vie, dans
le got classique, de son vnrable hritage. On ne saurait
mme dire que les conceptualisations les plus rcentes de la
pense orientale primitive fussent la substance relle du mou-
vement. Le dualisme traditionnel, le fatalisme astrologique
traditionnel, le monothisme traditionnel y taient mls, mais
si trangement dflchis que dans ce nouvel encadrement, ils
aidaient la reprsentation d'un principe spirituel tout original ;
et l'on peut en dire autant de l'emploi des termes philosophiques
grecs. Il est ncessaire d'attirer ds prsent l'attention sur ce
fait, car les apparences portent vigoureusement imaginer le
contraire ; longtemps elles ont induit les historiens en

INTRODUCTION
erreur sur cet chafaudage de pense o ils n'ont vu,
exception faite de l'lment chrtien, qu'un assemblage de toutes
pices restantes des traditions antrieures. Il est vrai qu'elles y
figurent toutes : symboles de l'antique pense orientale, on peut
mme dire tout son hritage mythologique ; ides et figures de la
littrature biblique ; lments de doctrine et de vocabulaire tirs
de la philosophie grecque, surtout du platonisme. En situation
syn-crtique, il va de soi que tous ces lments aient t
disponibles et combinables volont. Or le syncrtisme lui-
mme ne donne que la face externe du phnomne, et non pas
son essence. Cet extrieur a de quoi drouter l'esprit par son
aspect composite, et plus encore par les noms anciens qui s'y
trouvent associs. Pareilles associations ne manquent
nullement de pertinence, mais nous pouvons discerner un
nouveau foyer spirituel autour duquel les lments de tradition se
cristallisent prsent, apercevoir une unit derrire cette
multiplicit ; l se trouve, plutt que dans les moyens
d'expression syncr-tiques, la vritable entit que nous devons
envisager. Si nous reconnaissons en ce foyer une force
autonome, nous devons dire alors qu'il se sert de ces lments
plutt qu'il n'est constitu par leur runion ; quant au tout qui en
rsulte, il faudra le comprendre, en dpit de son caractre
manifestement synthtique, non pas comme le produit d'un
clectisme qui n'engage rien, mais comme celui d'un systme
d'ides original et bien dfini.
Cependant, pour tirer ce systme au clair, il faut le dgager de
cette masse de matriaux disparates ; laquelle ne livrera pas ce
qu'elle cache, sauf si on l'interroge correctement, c'est--dire si
l'on est guid dans cette interprtation par une connaissance
anticipe de l'unit sous-jacente. On ne saurait s'en dfendre :
l'argument qui mne la preuve est quelque peu circulaire, et il
se mle un lment de subjectivit l'anticipation intuitive du
but vers lequel l'interprtation va se diriger. Toutefois, c'est l le
propre de l'interprtation historique, et c'en est le risque ; il faut
la conduire d'aprs une premire ide du matriel, mais seul le
rsultat la justifiera, pour autant qu'il emportera la conviction ou
qu'il sera vraisemblable, et surtout si on la voit peu
OCCIDENT ET ORIENT DANS L'HELLNISME 45
peu confirme en constatant que les donnes se mettent en place
conformment au modle suppos.
Les grandes manifestations du dferlement oriental dans le
monde hellnistique. Cette vague d'orientalisme se manifeste
partir du dbut de l're chrtienne par un ensemble de
phnomnes dont voici les principaux : la propagation du
judasme hellnistique, en particulier la monte de la
philosophie juive alexandrine ; la propagation de l'astrologie et
de la magie babyloniennes, concourante avec une expansion
gnrale du fatalisme dans le monde occidental ; la propagation,
dans le monde hellnistique-romain, de divers cultes
mystres, bientt gnrateurs de religions mystres ; la
monte du christianisme ; l'efflorescence des mouvements
gnosti-ques, leurs grandes laborations de systmes dans le
christianisme et hors de lui ; et les philosophies de la
transcendance conues dans l'Antiquit finissante, qui
commencent avec le no-pythagorisme et culminent dans
l'cole no-platonicienne.
Tous ces enseignements, pour diffrents qu'ils soient, sont
gnralement en relation mutuelle. Ils ont de grands traits
communs et, jusqu'en leurs divergences, ils sont du mme climat
de pense : dans la littrature de chaque doctrine, nous trouvons
de quoi augmenter notre intelligence des autres. Ce qui s'aperoit
mieux que la parent du fond spirituel, ce sont les modles
caractristiques d'expression, les images et formules qui
reviennent dans toute la littrature de ce groupement. Chez un
Philon d'Alexandrie, nous rencontrons des lments platoniciens
et stociens qui recouvrent la substance juive, mais aussi le
langage des cultes mystres et le vocabulaire naissant d'un
nouveau mysticisme. Pour leur part, les reli-. gions mystres
ont des rapports trs nets avec l'ensemble des conceptions
attenantes l'ide d'influence astrale. Le no-platonisme s'ouvre
largement tout savoir religieux paen, et surtout oriental, s'il a
quelque apparence d'antiquit, s'il se nimbe de spiritualit. Le
christianisme a prsent des aspects syncrtiques, mme en ses
expressions orthodoxes et ds son dbut ( coup sr ds les
jours de saint Paul) ; mais cet gard ses rejetons hrtiques le
surpassent de loin : les systmes gnostiques combinent tout
avec tout mythologies
44
46

orientales, doctrines astrologiques, thologie iranienne,
lments de tradition juive, bibliques, rabbiniques ou occultes,
eschatologie chrtienne du salut, termes et concepts
platoniciens. En cette priode, le syncrtisme est au plus fort de
son efficacit. Il ne se cantonne plus dans des cultes particuliers
et n'est plus le souci de leurs seuls prtres, mais il envahit toute
la pense de ce sicle et fait son apparition dans tous les
domaines de l'expression littraire. Ainsi, aucun des
phnomnes nu-mrs ci-dessus ne saurait tre considr
l'cart des autres.
Quoi qu'il en soit, le syncrtisme, entremlement d'ides et
d'images qui sont comme les espces circulantes de plusieurs
traditions, n'est qu'une forme assurment, et il reste savoir quel
est le contenu mental dont il dtermine ainsi l'apparence. Y a-t-il
une unit derrire cette multiplicit, et qu'est-elle donc ? Quelle
est la force organisatrice de cette matire syncrtique ? Nous
avons affirm, par manire de prliminaire, qu'en dpit de son
extrieur synthtique l'esprit nouveau n'tait pas un
clectisme sans vise. Quel tait donc le principe directeur, et
vers quoi dirigeait-il ?
L'unit cache : la pense gnostique est apte la reprsenter.
Afin de trouver rponse cette question, il faut fixer son attention
sur certaines attitudes mentales caractristiques, plus ou moins
distinctement visibles dans tout le groupe, sans se proccuper des
contenus et des niveaux intellectuels, qui diffrent beaucoup sous
d'autres rapports. Si dans ces traits communs nous voyons oprer
un principe spirituel qui ne se trouvait pas dans les lments du
mlange, nous pouvons le reconnatre pour le vritable agent de ce
mlange. Or il est constant que l'on peut discerner ce principe
original dans toute la littrature dont nous avons parl, mme si ce
n'est pas toujours avec la mme prcision. Il apparat partout dans
les mouvements venus de l'Orient, et il se fait remarquer surtout
dans le groupe des mouvements spirituels que l'on comprend sous
l'appellation de gnos-tiques . Aussi nous pouvons voir dans ces
mouvements les reprsentants les plus hardis et les plus intransi-
geants d'un esprit nouveau, et par suite nous pouvons, par
analogie, appeler principe gnostique ce principe
gnral qui, dans des reprsentations moins nettes, dborde les
limites de la littrature gnostique proprement dite. Quelle que
puisse tre l'utilit d'tendre ainsi l'acception de ce mot, il est
certain que l'tude de ce groupement particulier, outre qu'elle
prsente en soi un grand intrt, peut aussi, dfaut de donner
la clef de toute cette poque, aider grandement la
comprendre. Pour moi, quand je considre toute la srie de
phnomnes dans lesquels se manifeste la vague
d'orientalisme, j'incline fortement y voir diffrentes
rfractions de ce principe gnostique suppos, ou diffrentes
ractions qu'il suscite. J'ai produit ailleurs mes arguments *.
Mme si l'on y adhre pleinement, on n'ignore pas que cette
faon de voir s'accompagne d'une rserve : le dnominateur
commun que l'on identifie ainsi peut prendre bien des
semblants, se diluer des degrs divers, entrer en de multiples
compromis avec des principes contradictoires. En de nombreux
cas, il peut n'tre qu'un des lments d'un ensemble complexe
de motifs intellectuels, n'avoir d'efficacit que partielle et
d'accomplissement qu'imparfait au sein de ce tout qu'il
concourt former. Mais c'est un facteur original partout o il
se fait sentir, et c'est dans la littrature dite proprement
gnostique qu'on en trouvera la rvlation la plus exempte de
mlange. C'est donc vers elle que nous allons nous tourner
prsent. Et c'est plus tard, dans la Troisime Partie, que nous
essaierons, en prenant plus de champ, de replacer ce message
dans la culture de son sicle.
1. H. Jonas, Gnosis und sptantiker Geisi, I et II, 1, passim; voir
surtout l'introduction au volume I, et le chapitre IV du volume II, 1.
PREMIRE PARTIE
La littrature gnostique. Les principales doctrines. Le
langage symbolique.
Chapitre II
La signification de la gnose et l'importance
du mouvement gnostique.
LE CLIMAT SPIRITUEL.
Au commencement de l're chrtienne, le monde de la
Mditerrane orientale tait dans une grande effervescence
spirituelle, qui allait s'tendre au cours des deux sicles
suivants. Le gense du christianisme lui-mme et l'accueil
rserv son message sont des preuves de cette effervescence,
mais ce ne sont pas les seules^ Pour ce qui est du milieu o le
christianisme prit naissance, les manuscrits de la mer Morte ont
puissamment tay cette opinion, dj digne d'tre soutenue
avant leur dcouverte, que la Palestine fourmillait de
mouvements eschatologiques (c'est--dire en qute du salut
dernier) et que l'apparition de la secte chrtienne n'eut rien d'un
incident isol. Dans la pense des sectes gnostiques varies qui
jaillirent partout o le christianisme s'tendait, la crise
spirituelle de ce temps trouva son expression la plus hardie, et
pour ainsi dire, sa prsentation extrmiste : que leurs
spculations fussent abstruses, qu'en partie elles le fussent
mme dessein d'irriter, ne diminue pas mais rehausse cette
facult qu'elles eurent de reprsenter symboliquement la pense
d'un sicle agit. Avant de limiter notre investigation au
phnomne particulier du gnosticisme, il nous faut indiquer
brivement les principaux traits qui caractrisent cette pense
dans son ensemble.
52 LA LITTRATURE GNOSTIQUE LA SIGNIFICATION DE LA GNOSE 53

Premirement, tous les phnomnes que nous avons signals
propos de la vague orientale sont d'une nature religieuse
trs marque ; c'est l, comme nous l'avons affirm plusieurs
reprises, la caractristique remarquable de la culture
hellnistique en sa seconde phrase. Deuximement, tous ces
courants ont en quelque faon rapport au salut : la religion
gnrale de cette priode est une religion de salut.
Troisimement, la conception de Dieu qu'ils entretiennent tous
est transcendante l'extrme (c'est un Dieu outremondain ,
c'est--dire qu'ils le situent par-del le monde) ; et l'avenant,
ils se font du salut une ide non moins transcendante en plaant
ce but dans un autre monde. Enfin ils soutiennent un dualisme
radical des royaumes de l'tre de Dieu et du monde, de
l'esprit et de la matire, de lame et du corps, de la lumire et de
l'obscurit, du bien et du mal, de la vie et de la mort et par
voie de consquence, une extrme polarisation de l'existence,
qui n'affecte pas seulement l'homme mais la ralit dans son
ensemble : la religion gnrale de cette priode est une religion
du salut dualiste et transcendante.
LE TERME GNOSTICISME .
Nous tournant vers le gnosticisme en particulier, nous nous
demandons ce que le mot veut dire, o le mouvement a pris
naissance, et quels sont les tmoignages littraires qui nous en
restent. Le terme gnosticisme , devenu l'en-tte collectif
d'une multiplicit de doctrines sectaires apparues l'intrieur et
autour du christianisme dans ces premiers sicles si pleins de
risque, drive de gnsis, mot grec qui signifie connaissance
ou science . Insister sur la connaissance, moyen d'atteindre
au salut ou mme en soi forme de salut, et se targuer de
possder cette connaissance dans une doctrine particulire et
distincte, ce sont deux attitudes communes aux nombreuses
sectes dans lesquelles le mouvement gnostique s'est exprim
historiquement. Au vrai, rares furent les groupes dont les
membres se donnaient Tex-
presse qualit de Gnostiques, de Connaissants ; mais
Irne, dans le titre de son uvre, employait dj le nom de
gnose (en y ajoutant : faussement ainsi nomme )
1
pour
embrasser toutes les sectes qui partageaient avec eux ce souci
de connaissance et d'autres caractristiques. En ce sens,
nous pouvons parler d'coles, sectes et cultes gnostiques,
d'crits et d'enseignements gnostiques, de mythes et de
spculations gnostiques, et mme de religion gnostique en
gnral.
Les auteurs anciens furent donc les premiers tendre la
dnomination des groupes qui ne se l'arrogeaient pas. Suivons
leur exemple, mais sans nous enfermer dans les limites qui
furent celles de leur savoir ou de leur intrt polmique. Nous
pouvons considrer ce terme comme l'expression d'un concept
gnrique, applicable en toute occasion o apparaissent les
proprits dterminantes. Ainsi peut-on donner plus ou moins
d'tendue au domaine gnostique selon le critre adopt.
Puisqu'ils envisageaient le gnosticisme, pour l'essentiel, comme
une hrsie chrtienne, les Pres de l'Eglise bornaient leurs
exposs et leurs rfutations des systmes qui avaient dj
germ sur le terrain du christianisme (le systme valentinien,
par exemple) ; ou qui avaient trouv quelque moyen d'ajouter,
en l'adaptant, le personnage du Christ un enseignement
d'ailleurs htrogne (par exemple, celui des Naassnes de
Phrygie) ; ou encore, qu'un pass juif commun rendait assez
proches pour qu'on les estimt coupables de faire concurrence
au message chrtien et de le dformer (par exemple, le systme
de Simon le Magicien). Les chercheurs modernes ont largi
peu peu ce cercle traditionnel en raisonnant sur l'existence
d'un gnosticisme juif prchrtien et d'un gnosticisme paen
hellnistique, et en faisant connatre les sources mandennes,
exemple frappant entre tous d'un gnosticisme oriental extrieur
la sphre hellnistique, et d'autres matriaux encore. Enfin, si
nous prenons pour critre non pas tant le motif particulier de la
connaissance que l'esprit dualiste et anticosmique en
gnral,
1. Titre de l'original grec perdu : Mise en lumire et renversement
de la connaissance au nom menteur [pseudonumou gnses}. Cette
dernire expression est dj dans le Nouveau Testament,
I Timothe VI, 20. (M.d.T.)

54 LA LITTRATURE GNOSTIQUE

LA SIGNIFICATION DE LA GNOSE 55

il nous faut aussi ranger la religion de Mani dans le mouvement
gnostique.
L ORIGINE DU GNOSTICISME.
Si nous nous demandons prsent de quel lien ou de quelle
tradition historique provient le gnosticisme, nous nous trouvons
devant la difficult cruciale que la spculation historique
connat depuis longtemps. On a vu dans la suite des sicles et
l'on voit encore aujourd'hui s'affronter les thories les plus
contradictoires, Les premiers Pres de l'Eglise, et d'autre part
Plotin, faisaient ressortir l'influence de Platon et en gnral
d'une philosophie grecque mal comprise sur une pense
chrtienne qui manquait encore d'assurance et de fermet. Les
savants modernes ont propos tour tour des origines
hellniques, babyloniennes, gyptiennes et iraniennes, ainsi que
toutes les combinaisons possibles de ces antcdents avec des
lments juifs et chrtiens. De fait, en juger par les matriaux
qui le reprsentent, le gnosticisme est un produit du syncrtisme
: aussi peut-on soutenir chacune de ces thories en s'autorisant
des sources, mais il n'en est aucune qui ne laisse dsirer quand
on l'accepte isolment ; pis, on n'est pas satisfait non plus en les
mettant toutes ensemble, car on ne fait gure du gnosticisme
qu'une mosaque et l'on n'en saisit pas l'autonomie foncire.
Tout bien considr, la thse orientale a l'avantage sur la thse
hellnique, du moment o l'on carte du mot connaissance les
associations trompeuses auxquelles la tradition de la
philosophie classique donne penser. Des textes coptes
rcemment dcouverts en haute Egypte (voir ci-dessous,
Coup d'ceil sur les sources ), on dit qu'ils font valoir la part
d'un judasme occultiste htrodoxe ; mieux vaut rserver tout
jugement en attendant la traduction de ce vaste ensemble de
matriaux
1
. Il faut en tout cas supposer un certain rapport entre
le gnosticisme et les commen-
1. Voir chap. XII.

cments de la kabbale, quel que soit l'ordre de cause et d'effet.
Le violent parti pris anti-juif des systmes gnos-tiques les plus
importants n'est pas incompatible avec une origine juive
hrtique dj loigne. Toutefois, si l'on met part la question
de savoir qui furent les premiers gnostiques, quelles grandes
traditions religieuses ils firent subir des rinterprtations
arbitraires pour les introduire dans leurs doctrines, reste que le
mouvement lui-mme s'levait au-dessus des frontires
ethniques et des barrires confessionnelles, et que son principe
spirituel tait neuf. Ce que le gnosticisme a hrit du judasme
est aussi loin de l'orthodoxie juive que son babylonisme est loin
de l'orthodoxie babylonienne, son iranisme de l'orthodoxie
iranienne, et ainsi de suite. Quant au plaidoyer pour une
prpondrance de l'influence hellnique, il roule notamment sur
la faon d'entendre, en pareil contexte, l'ide centrale de con-
naissance .
LA NATURE DE LA CONNAISSANCE GNOSTIQUE.
En soi, le terme de connaissance est purement formel. Il
ne spcifie pas ce qui est connatre ; il ne prcise pas non plus
la manire psychologique de possder la connaissance ou les
moyens par lesquels on l'acquiert, ni l'importance subjective de
cette possession. Quant savoir de quoi l'on prend
connaissance, le lecteur, s'il a fait son apprentissage classique,
associe volontiers le terme des objets rationnels et par cons-
quent la raison, organe de l'acquisition et de la possession des
connaissances. Dans le contexte de la gnose, le mot
connaissance prend un sens catgoriquement religieux ou
surnaturel ; il renvoie des objets de foi, dirions-nous
aujourd'hui, plutt que de raison. Or s'il est vrai que, dans
l'Eglise, hrtiques et orthodoxes furent en grand dbat sur le
rapport de la foi et de la connaissance (de la pistis et de la
gnsis), il ne s'agissait pas l de la question que nous
connaissons bien de nos jours, celle de la foi et de la raison ;
car la connaissance des

L

A

LA LITTRATURE GNOSTIQUE
gnostiques, que l'on mettait en contraste louangeur ou
rprobateur avec la simple foi chrtienne, n'tait pas du type
rationnel. La gnsis tait par excellence la connaissance de Dieu.
Etant donn ce que nous avons dit du caractre entirement
transcendant de la divinit, il s'ensuit que la connaissance de
Dieu est connaissance d'un objet inconnaissable par essence et
qu'elle n'est donc pas elle-mme une condition naturelle. Ses
objet; sont tout ce qui appartient au divin royaume de l'tre,
savoir l'ordre et l'histoire des mondes suprieurs, et ce qui doit
en procder, savoir le salut de l'homme. Applique de tels
objets, la connaissance comme acte mental est immensment
diffrente de ia cognition rationnelle de la philosophie. D'une
part, elle est troitement lie une exprience de rvlation, de
sorte que la rception de la vrit, par tradition sacre et secrte
ou par illumination.) intrieure, remplace la thorie et l'argument
de raison (encore que cette assiette extrarationnelle offre ds lors
une certaine latitude qui veut spculer librement)
1
; d'autre part
la connaissance , qui a pour objet les secrets du salut, n'est pas
une instruction thorique sans plus : elle est elle-mme, du fait
qu'elle modifie la condition humaine, charge d'accomplir une
fonction dans la consommation du salut. ' Ainsi la
connaissance gnostique est des plus pratiques par l'une de ses
faces. L' objet ultime de la gnose, c'est Dieu : son avenue
dans l'me transforme le connaissant en faisant de lui un
participant de l'existence divine (ce qui reprsente quelque chose
de plus que de l'assimiler l'essence divine). Dans les systmes
radicaux, le valentinien par exemple, la connaissance n'est
pas seulement un instrument de salut ; c'est aussi, en soi, la
forme mme sous laquelle on possde le but du salut, c'est--dire
la perfection suprme.; En pareils cas, on soutient qu'il y a
concours et accord de la connaissance et de l'acte par lequel
l'me obtient le connu : c'est la prtention de tout vrai
mysticisme. Assurment, c'est quoi prtend aussi la tkeria
grecque, mais en un sens diffrent. L, l'objet de la connaissance
est l'universel, et la relation cognitive est optique , c'est--dire
qu'elle offre une analogie avec la relation visuelle la forme
objective, laquelle n'est pas affecte par cette
LA SIGNIFICATION DE LA GNOSE
relation. La connaissance gnostique porte sur le parti-
culier (car la divinit transcendante est encore de l'ordre
particulier), et la relation est un connatre mutuel, c'est--dire
que l'on y est connu dans le mme temps, et elle ne va pas sans
un acte de divulgation de soi de la part du connu . L l'esprit
est inform par les formes qu'il voit, tandis qu'il les voit
(qu'il les pense) ; ici, le sujet est transform (d' me en
esprit ) par l'union avec une ralit qui, en vrit, est elle-
mme le sujet suprme en cette situation, et qui,
rigoureusement parlant, n'est jamais un objet.
Ces quelques remarques prliminaires suffisent pour
marquer la limite qui spare le type gnostique de
connaissance de l'ide de connaissance que la philosophie
grecque avait rige en thorie rationnelle. Reste qu' lui seul le
terme de connaissance fait bel et bien penser des
conceptions raisonnes. Au surplus, le gnosticisme suscita de
vrais penseurs : ils rvlrent le contenu de la connaissance
secrte en des systmes doctrinaux approfondis, et pour les
exposer, ils se servirent de concepts abstraits qui souvent
avaient un pass philosophique. Voil pourquoi thologiens et
historiens ont si volontiers expliqu le gnosticisme par le choc
de l'idal grec de connaissance et des nouvelles forces
religieuses qui firent leur troue cette poque, et plus particu-
lirement par la collision de cet idal grec et du tout jeune
christianisme. Pour avoir reconnu que la haute spculation
gnostique laisse voir d'authentiques aspirations la thorie et
corrobore le tmoignage des premiers Pres de l'Eglise, Adolf
von Harnack pouvait lancer sa clbre formule : le gnosticisme,
c'est Thellnisation aigu du christianisme , tant entendu
qu'il fallait considrer l'volution de la thologie, plus lente et
plus pondre, comme son hellnisation chronique . La
mtaphore tait mdicale, mais Harnack ne voulait pas dire que
cette hellnisation ft une maladie ; ce stade aigu , o les
forces saines de l'Eglise furent obliges de ragir, c'tait pour
lui l'anticipation prcipite, donc dangereuse pour l'unit, de ce
cheminement qui, plus prudent et moins spectaculaire, aboutit
l'adoption des lments de l'hritage grec dont le christianisme
pouvait tirer un bon et vrai parti. Si perspicace que soit ce
diagnostic,
Av.
57
k
56
LA SIGNIFICATION DE LA GNOSE 59

il pche par l'acception de l'un et de l'autre terme qui composent
la formule hellnisation et christianisme . C'est qu'il
envisage le gnosticisme comme un phnomne uniquement
chrtien, alors que, pour les chercheurs qui sont venus depuis, il
est tabli que le cercle en est plus tendu ; c'est qu'il laisse croire
l'hellnisme, qui n'est qu'extrieur, de la conceptuali-sation
gnostique, et de l'ide de gnsis elle-mme, qui vrai dire
dguise peine une substance spirituelle htrogne. Que cette
substance soit authentique, c'est--dire qu'elle ne soit emprunte
d'aucune autre, voil qui rend vaines toutes les tentatives d'y
trouver des emprunts, si ce n'est dans l'enveloppe extrieure de
son expression. Quant l'ide de connaissance , grand mot
d'ordre du mouvement, il faut souligner que cette objectivation
en systmes de pense articuls, visant Dieu et l'univers, tait un
accomplissement autonome de cette substance et non son
assujetissement un systme historique d'emprunt. La
combinaison de la connaissance, notion toute pratique et tourne
vers le salut, et de son assouvissement thorique en systmes de
pense quasi rationnels en rationalisation du surnaturel
tait caractristique des formes leves du gnosticisme. Elle
donna naissance un type de spculation jusqu'alors inconnu,
mais qui par la suite n'allait jamais disparatre de la pense
religieuse.
Pourtant la demi-vrit de Harnack traduit un fait, presque
aussi insparable de la destine de la nouvelle sagesse orientale
que l'est sa substance originale : ce fait que Spengler a nomm
pseudomorphose , et auquel nous avons dj fait allusion. Si
une substance cristalline vient remplir le vide laiss dans une
couche gologique par des cristaux qui se sont dsintgrs, elle
est force d'pouser le moule et de prendre une forme cristalline
qui n'est pas la sienne. Sans le secours de l'analyse chimique,
l'observateur abus la prend pour un cristal de l'espce
originale. C'est cette formation qu'on appelle pseudomorphose
en minralogie* Avec l'intuition inspire qui le distinguait,
car il n'tait qu'amateur en ce domaine, Spengler discerna dans
la priode qui nous occupe une situation de ce genre, et soutint
que pour comprendre tout ce qui s'y exprimait, il fallait
reconnatre cette situation. Selon lui, la pense grecque en
dsintgration est le vieux cristal, et la pense orientale est la
nouvelle substance introduite de force dans le moule creux. Ne
pensons qu' cette observation, et non la perspective
historique plus vaste dans laquelle Spengler la place : c'est un
brillant appoint au diagnostic d'une situation historique, et si
nous l'utilisons avec discernement, elle peut nous tre d'un
grand secours.
COUP DIL SUR LES SOURCES.
Quelles sont les sources, c'est--dire la littrature, partir de
quoi nous devons reconstruire l'image de cette foi oublie ?
L'aperu que voici ne cherche pas tre complet, mais si
possible reprsentatif. Nous devons distinguer les sources
originales et les sources secondaires. Jusqu' une poque assez
rcente, on ne connaissait que ces dernires peu de chose
prs. Voyons d'abord ce groupe.
Sources secondaires ou indirectes.
1. La lutte contre le gnosticisme, danger pour la vraie foi,
tenait une grande place dans la littrature chrtienne primitive,
et les crits consacrs le rfuter sont la source secondaire la
plus importante, car on y trouve une discussion, des rsums
d'enseignements gnostiques, et souvent aussi des citations
d'crits gnostiques, littrales et in extenso. Mentionnons les
grandes uvres polmiques des Pres : en grec, Irne,
Hippolyte, Origne, Epiphane ; en latin, Tertullien. Un autre
Pre, Clment d'Alexandrie, a laiss parmi ses crits un fort
prcieux recueil d'Extraits en grec des crits de Thodote,
membre de l'cole gnostique valentinienne, dont il reprsente
la branche orientale ( anatolienne ). De la branche italienne,
Epiphane a conserv un document littraire complet, la Lettre
Flora, de Ptolme. Quand nous avons ainsi affaire des
reproductions compltes, ou peu s'en
60
LA LITTRATURE GNOSTIQUE LA SIGNIFICATION DE LA GNOSE
61

I

faut, de ce qui fait l'objet d'une attaque, notre distinction des
sources secondaires et primaires s'estompe. Vu la nature de
l'affaire, tous les originaux conservs par ce moyen, en tout ou
en partie (gnralement en partie), taient grecs. Prises
ensemble, ces sources patristiques nous renseignent sur un
grand nombre de sectes, toutes chrtiennes, au moins de nom,
encore qu'en certains cas le placage chrtien soit plutt mince.
Du camp paen nous vient, seule en son genre, une contribution
relative ce groupe : le trait de Plotin, philosophe nopla-
tonicien, Contre les Gnostiques, ou contre ceux qui disent que
le dmiurge du monde est mchant et que le monde est mauvais
(Ennades, II, 9). Cet crit est dirig contre les enseignements
d'une secte gnostique particulire, que l'on ne saurait identifier
prcisment avec aucune de celles que nomment les catalogues
des Pres, mais qui de toute vidence relve d'un de ces
groupements principaux.
2. Aprs le III
e
sicle, les auteurs anti-hrtiques durent
s'occuper de rfuter le manichisme. A leurs yeux, la nouvelle
religion ne faisait pas partie de l'hrsie gnostique, dj
confondue ; mais pour l'histoire des religions, qui voit plus
large, elle appartient au mme cercle d'ides. De la vaste
littrature chrtienne du sujet, nous pouvons nous contenter de
citer les Actes d'Archelaus, les uvres de Titus de Bostra (en
grec), de saint Augustin (en latin) et de Thodore Bar Kna (en
syriaque). Ici encore, un auteur paen form la philosophie
joint sa voix au chur des chrtiens : c'est Alexandre de
Lycopolis (en Egypte), qui crit une gnration aprs Mani.
3. Toutes rserves faites, certaines des religions mystres
de l'Antiquit finissante appartiennent aussi au cercle gnostique,
pour autant qu'elles allgorisent leur rituel et les mythes
originaux de leur culte dans un esprit comparable celui des
gnostiques : nous pouvons mentionner les mystres d'Isis, de
Mithra et d'Attis. Ici, les sources consistent en relations
d'auteurs contemporains, grecs et latins, paens pour la plupart.
4. Une certaine quantit de renseignements voils est parse
dans la littrature rabbinique, bien qu'on y considrt le silence
comme la faon la plus efficace d'en
user avec l'hrsie, en quoi l'on diffrait des auteurs chrtiens.
5. Enfin, la branche de la littrature islamique qui traite des
diverses religions, pour tardive qu'elle soit, contient des
exposs de valeur, surtout consacrs la religion manichenne,
mais aussi des sectes chrtiennes plus obscures, dont les
crits survivaient aux temps islamiques.
Ces sources secondaires sont donc rdiges en grec, latin,
hbreu, syriaque et arabe.
Sources primaires ou directes.
Pour la plupart, elles ne sont venues au jour que depuis le
xix
e
sicle, et elles s'enrichissent continuellement grce
d'heureuses trouvailles archologiques. L'numration suivante
ne tient pas compte de l'ordre des origines ou de celui des
dcouvertes.
1. D'une inestimable valeur, pour la connaissance du
gnosticisme hors de la sphre chrtienne, sont les livres sacrs
des mandens, secte qui compte quelques milliers de survivants
tablis dans la basse valle de l'Euphrate, au sud de l'Irak
moderne, et dont I'anti-christianisme n'est pas moins violent
que l'anti-judasme, mais qui met Jean-Baptiste au nombre de
ses prophtes, par opposition au Christ et son dtriment. C'est
le seul exemple d'une religion gnostique qui ait continu
d'exister jusqu' nos jours. Leur nom est driv de l'aramen
manda, connaissance , en sorte que mandens veut dire
littralement gnostiques . Leurs critures, composes en un
dialecte aramen directement apparent celui du Talmud,
constituent le plus grand corpus d'crits gnostiques originaux
qui soit en notre possession, mis part peut-tre le groupe
copte du paragraphe 2. Elles comprennent des traits
mythologiques et doctrinaux, un enseignement moral et rituel,
une liturgie, et des recueils d'hymnes et de psaumes, ces
derniers renfermant des pages de posie religieuse
profondment mouvantes.
2. Un groupe de sources qui ne cesse de s'augmenter est
celui des crits gnostiques coptes, pour la plupart de l'cole
valentinienne ou de la famille plus tendue

62
LA SIGNIFICATION DE LA GNOSE
63

dont cette cole est un membre minent. Le copte tait la langue
vernaculaire de l'Egypte dans la priode hellnistique finissante
; elle tait issue de l'ancien gyptien et mle de grec. Que ce
langage populaire ait t promu vhicule littraire, voil qui
reflte l'essor d'une religion de masse, dresse contre la culture
grecque sculaire des gens instruits la faon hellnistique.
Jusqu' une date rcente, le gros des crits gnostiques dont nous
disposions, tels que la Pistis Sophia et les Livres de Iou, se
tenait un niveau assez bas et dgnr de la pense gnostique,
et ressortissait la phase de dclin de la spculation sur la
Sophia. Voici qu'en 1945, une dcouverte a fait sensation, celle
de toute une bibliothque appartenant une communaut
gnostique. On y trouve, traduits du grec en copte, des crits
jusqu'alors inconnus de ce qu'on peut appeler la phase
classique de la littrature gnostique : parmi eux l'un des
grands livres des valentiniens, cet Evangile de Vrit qui, s'il
n'est pas l'uvre de Valentin lui-mme, provient coup sr de
la gnration fondatrice de l'cole, et dont Irne nous avait
appris l'existence et le titre. A l'exception de cette partie d'un
codex, que l'on vient de publier en entier (1956), et de quelques
extraits d'autres parties, rien n'est encore divulgu de cet ample
matriel (treize codex, les uns fragmentaires, les autres presque
intacts, totalisant prs de mille feuillets de papyrus et portant
environ quarante-huit crits). D'autre part, on vient de publier
pour la premire fois (1955) les parties gnostiques d'un codex
qui fait partie d'une trouvaille plus ancienne et que l'on
conservait depuis soixante ans au Muse de Berlin. La section
la plus importante en est YApocryphon de Jean, ouvrage
essentiel des barblognostiques, dj utiliss par Irne dans
son expos de ce systme du II
e
sicle. (Cet crit, et un autre de
la mme collection, la Sophia de Jsus, se trouvent aussi dans la
partie indite de la bibliothque de Nag Hammdi YApo-
cryphon n'y figurant pas en moins de trois versions, preuves de
la grande estime que l'on en faisait.)
3. En langue copte aussi est la bibliothque des papyrus
manichens dcouverte en Egypte en 1930, et dont l'dition est
toujours en cours. Ces codex, trs mal conservs, comptent
approximativement trois mille cinq
cents pages. Jusqu'ici, ils ont restitu l'un des propres livres de
Mani, dont on connaissait le titre et que l'on croyait
irrmdiablement perdu comme tous ses crits : les Kphaldia,
c'est--dire les Chapitres , ou Points capitaux ; un
Psautier (le seul ?) de la premire communaut manichenne ;
une partie d'un recueil d'Homlies, de la gnration qui suit
celle de Mani. Les manuscrits de la mer Morte excepts, cette
trouvaille est pour l'histoire des religions le plus grand
vnement qu'elle doive l'archologie dans cette gnration.
Comme le corpus manden, le corpus manichen copte contient
des matriaux de doctrine aussi bien que des crits potiques.
Cette fois ils sont probablement traduits du syriaque, mais
l'interposition d'une traduction grecque n'est pas inconcevable.
4. Un autre groupe de sources originales, quoique plus
tardives, de la religion manichenne, cette fois sous la forme
orientale, est celui des fragments dits de Tourfan, en perse et en
turc, trouvs lors d'explorations de l'oasis de Tourfan, dans le
Turkestan chinois, au dbut de ce sicle ; quoi il faut ajouter
deux textes chinois, trouvs aussi dans le Turkestan, un
hymnaire et un trait qui porte le nom de son inventeur et
diteur, Pelliot. Ces documents qui, eux non plus, ne sont
pas publis en entier tmoignent qu'une religion gnostique
s'est panouie dans cette lointaine rgion d'Asie centrale.
5. Le corpus le plus anciennement connu des rudits
occidentaux est celui des crits grecs attribus Herms
Trismgiste, souvent cit sous le titre de Pomandrs ou
Pimandre, lequel, rigoureusement parlant, est le titre du
premier de ces traits. Le corpus existant, publi pour la
premire fois au xvi
e
sicle, est le reste d'une littrature de
rvlation produite en Egypte hellnistique, et appele
hermtique par suite de l'identification syncrtique du dieu
gyptien Thoth avec l'Herms grec. A ces sources de la pense
hermtique s'ajoutent un certain nombre de citations et
allusions des crivains classiques tardifs, tant paens que
chrtiens. Cette littrature, sinon dans son ensemble, du moins
dans certaines portions, reflte un esprit gnostique. On peut en
dire autant de la littrature alchimique apparente et de
quelques papyrus magiques, grecs et coptes, qui contien-
64 LA LITTRATURE GNOSTIQUE LA SIGNIFICATION DE LA GNOSE
65

nent des ides gnostiques en mlange. Il faut considrer le trait
Pomandrs lui-mme, malgr quelques indices d'influence
juive, comme un document de premier ordre du gnosticisme
paen et indpendant.
6. Enfin, il existe du matriel gnostique dans certains
apocryphes du Nouveau Testament, tels les Actes de Thomas
ou les Odes de Salomon dans ces deux cas sous formes de
pomes qui sont parmi les plus belles expressions du sentiment
et de la foi gnostiques.
Pour ce qui est de la langue, ces sources originales sont
grecques, coptes, aramennes, perses, turques et chinoises. (Le
terme original n'exclut pas ici les traductions anciennes,
comme les documents turcs et chinois et la plupart des
documents coptes.)
Cet aperu donne quelque ide du vaste champ gographique
et linguistique des sources gnostiques et de la grande diversit
des groupes gnostiques. Il en rsulte que si nous pouvons parler
de la doctrine gnostique, c'est seulement comme d'une
abstraction. Les grandes personnalits gnostiques faisaient
preuve d'un individualisme intellectuel prononc, et
l'imagination mythologique du mouvement tout entier tait
d'une fcondit ininterrompue. Il y rgnait un non-conformisme
qu'on pourrait dire de principe, troitement li la doctrine de
l' esprit souverain, source de connaissance et d'illumination
directes. Dj Irne (Contre les hrsies, I, 18, 1) observait
que chaque jour chacun d'eux invente du nouveau . Les
grands btisseurs de systmes comme Ptolme, Basilide, Mani
rigrent des difices spculatifs ingnieux et compliqus,
crations originales de cerveaux individuels, mais en mme
temps variations et amplifications de certains grands thmes
que tous faisaient leurs : runis, ces thmes forment ce que nous
pouvons appeler le mythe fondamental . A un niveau moins
intellectuel, le mme contenu fondamental se traduit en fables,
en exhortations, en instructions pratiques (morales et
magiques), en hymnes et en prires. Avant d'entrer dans
l'expos dtaill, il convient d'aider le lecteur percevoir l'unit
de tout le champ : ce dessein, nous allons esquisser ce
mythe fondamental ,
)
tel qu'on peut l'abstraire d'un matriel si divers qu'il y a de quoi
s'y perdre.
ABRG DES PRINCIPALES DOCTRINES GNOSTIQUES.
Thologie.
Le trait principal de la pense gnostique est le dualisme
radical qui gouverne le rapport de Dieu et du monde, et
consquemment, le rapport de l'homme et du monde. La
divinit est absolument outremondaine ; sa nature est trangre
celle de l'univers, qu'elle n'a pas cr, qu'elle ne gouverne
pas, et dont elle est l'antithse parfaite : au divin royaume de
lumire, autonome et lointain, s'oppose le cosmos, royaume des
tnbres. Le monde est l'uvre de basses puissances qui, bien
qu'elles puissent tre issues de Lui mdiatement, ne
connaissent point le vrai Dieu et empchent qu'on le connaisse
dans le cosmos o elles rgnent. La gense de ces puissances
infrieures, les Archontes (gouvernants), et en gnral celle de
tous les ordres de l'tre en dehors de Dieu, monde compris, est
l'un des grands thmes de la spculation gnostique, dont nous
donnerons plus loin des exemples. Le Dieu transcendant est
Lui-mme cach toutes cratures, et II est inconnaissable par
concepts naturels. Pour Le connatre, il faut une rvlation et
une illumination surnaturelles, et mme ainsi, on ne peut
exprimer cette connaissance autrement qu'en des termes
ngatifs.
Cosmologie.
L'univers, domaine des Archontes, est comme une vaste
prison dont le cachot le plus profond est la terre, scne de a
vie humaine. Autour du monde, au-dessus de lui, les sphres
cosmiques sont tages comme des chapes concentriques qui
le renferment. Le plus souvent, ce sont les sept sphres des
plantes, entoures de la

i)

66 LA LITTRATURE GNOSTIQUE \A SIGNIFICATION DF LA GNOSE 67

huitime, celle des .toiles fixes. Toutefois on multiplia
volontiers les chafaudages, on agrandit de plus en plus le
dispositif : Basilide ne comptait pas moins de trois cent
soixante-cinq cieux . La signification religieuse de cette
architecture cosmique tient l'ide que tout ce qui s'interpose
entre ce lieu-ci et l'au-del sert sparer l'homme et Dieu, non
seulement par l'espace et la distance, mais par l'activit d'une
force dmoniaque. Ainsi l'immensit et la multiplicit de
l'appareil cosmique disent quel degr l'homme est loign de
Dieu.
Les sphres sont les siges des Archontes, des Sept surtout,
ces dieux plantaires emprunts du panthon babylonien. Il est
significatif que souvent on se mette les appeler des noms que
l'Ancien Testament rserve Dieu (lao, Sabath, Adona, Elohim,
El Shadda). De synonymes qu'ils taient du Dieu un et suprme,
voil ces appellations devenues noms d'tres dmoniaques :
1

exemple de cette restimation pjorative laquelle le gnosticisme
soumettait les anciennes traditions en gnral et la tradition juive
en particulier. Les Archontes rgnent collectivement sur le
monde, et chacun dans sa sphre est un gardien de la prison
cosmique. Le gouvernement tyrannique de ces geliers s'appelle
hemarmn
1
, Destin universel, concept repris de l'astrologie,
mais prsent color de l'esprit anticosmique de la gnose. Dans
son aspect physique, cette domination est la loi de nature ; dans
son aspect psychique, qui comprend par exemple l'institution et
l'application de la loi mosaque, elle vise rduire l'homme en
esclavage. Chacun des Archontes est gardien de sa sphre. Il barre
la route aux mes qui cherchent s'lever aprs la mort, pour
empcher qu'elles ne s'vadent du monde et qu'elles ne retournent
Dieu. Les Archontes sont aussi les crateurs du monde, sauf
quand ce rle est rserv leur chef, qui prend alors le nom de
dmiurge (artisan de l'univers dans le Time de Platon) et qui est
souvent dpeint sous des traits distordus, ceux du Dieu de
l'Ancien Testament.
Anthropologie.
L'homme, principal objet de ces vastes agencements, est
compos de chair, d'me et d'esprit. Mais si on le rduit ses
principes lmentaires, son origine est double : elle est mondaine
et outremondaine. Ce n'est pas seulement le corps, c'est aussi
l'me qui est un produit des puissances cosmiques, qui ont
faonn le corps l'image du divin Homme Primitif (ou
Archtypal) et l'ont anim de leurs propres forces psychiques : ce
sont les faims et passions de l'homme naturel, chacune d'elles
issue d'une des sphres cosmiques, toutes ensemble composant
l'me astrale de l'homme, sa psych . Par son corps et par son
me, l'homme est une partie du monde, il est assujetti la
himarmn. Enferm dans l'me est l'esprit ou pneuma (appel
aussi tincelle ), portion de la substance divine venue de l'au-
del et tombe dans le monde ; et les Archontes crrent l'homme
de dessein prmdit, pour y retenir l'esprit captif. Ainsi, de
mmev que dans le macrocosme l'homme est enferm dans sept !
sphres, de mme, dans le microcosme, l'esprit humain est
enferm dans les sept vtements d'me qui tirent origine de ces
sphres. Quand il n'a pas connu le rachat, l'esprit, immerg dans
l'me et dans la chair, est inconscient de lui-mme, engourdi,
endormi, intoxiqu par le poison du monde : bref, il est ignorant
. Le rveil et la libration lui viennent de la connaissance .
Eschatologie.
Le dualisme est radical, la doctrine du salut l'est aussi par
voie de consquence. Tout comme le Dieu transcendant est
tranger ce monde , le moi du pneumatique
1
est tranger
au sein de ce monde. Le but de l'effort gnostique, c'est de
dlivrer l'homme intrieur des liens du monde, pour qu'il
retourne son royaume natal, celui de la lumire. La condition
ncessaire pour y arriver, c'est qu'il sache, qu'il soit instruit du
Dieu
5"
xv

1. Voir la Notice du traducteur.
t. Celui qui a le pneuma. Voir ci-dessous p. 69 (N.d.T.)
il l \ i i i M i U'HHI (JNOSUOUI!
A S I U N I I K AU ON DE LA GNOSE 69

! ..... ......... Il- .lu m......... \v .1 .iv.tli de il' qu'il est lui-
,,, : - ..In. de* son origine d i v i n e aussi bien que
di i i l t ual l on prsente, et donc aussi de la nature du nIOIKle
qui dtermine cette situation. Ce qui est librateur, c'est la
gnose, selon une clbre formule valenti-nienne :
...la gnose: qui tions-nous; que sommes-nous devenus ? O
tions-nous ; o avons-nous t jets ? Vers o nous htons-
nous ; d'o sommes-nous rachets ? Qu'est-ce que la
gnration
1
; qu'est-ce que la rgnration? {Extraits de
Thodote, 78, 2).
Toutefois, cette connaissance lui est refuse par sa situation
mme, puisque Y ignorance est l'essence de l'existence en ce
monde, tout comme elle fut le principe de la venue du monde
l'existence. En particulier, le Dieu transcendant est inconnu
dans le monde et ce n'est pas d'ici qu'on peut le dcouvrir ; il y
faut donc une rvlation. Cette ncessit est fonde dans la
nature de la situation cosmique, et si rvlation il y a, cette
situation est change en ce qu'elle a de dcisif, 1' ignorance ,
en sorte que la rvlation elle-mme fait dj partie du salut.
Celui qui l'apporte est un messager venu du monde de lumire,
qui franchit les barrires des sphres, dpiste les Archontes,
veille l'esprit de son terrestre sommeil et lui communique la
connaissance salvatrice apporte du dehors . La mission de
ce sauveur transcendant commence ds avant la cration du
monde (puisque la chute de l'lment divin a prcd la
cration) et suit son chemin, parallle celui de l'histoire du
monde. La connaissance ainsi rvle, mme si elle s'appelle
tout simplement connaissance de Dieu , embrasse tout le
contenu du mythe gnostique, avec tout ce qu'il a dire de Dieu,
de l'homme et du monde ; c'est--dire qu'elle renferme tous les
lments d'un systme thorique. Mais du ct pratique, elle est
1. Gennsis: action d'engendrer, mais aussi naissance (souvent
traduit par ce dernier mot). A ne pas confondre pourtant avec gnsis,
naissance, origine, gense, cration, devenir . Ici, c'est l'ide d'
tre engendr qui importe. D'o... On peut traduire aussi :
Par quoi sommes-nous rachets ? (N.d.T,)
plus particulirement connaissance de la voie que l'me doit
suivre pour sortir du monde, et donc aussi OOD naissance des
prparatifs sacramentels et magiques de son ascension future et
des noms cachs et formules secrtes qui forceront le passage
travers chaque sphre. Arme de cette gnsis, l'me aprs la
mort voyage vers le haut, laissant chaque sphre le
vtement psychique qu'elle en avait reu : ainsi l'esprit,
dpouill de toutes accrtions trangres, atteint le Dieu qui est
par-del le monde et se trouve runi la substance divine. Vu
dans la perspective entire du drame divin, l'ascension de
l'esprit concourt restaurer la divinit dans son tat complet :
car aux temps d'avant le monde, cette intgrit s'tait altre
par dperdition de la substance divine. C'est uniquement
cause de ces parties dtaches d'elle que la divinit se trouve
compromise dans la destine du monde, et c'est pour les
retrouver que son messager intervient dans l'histoire cosmique.
Une fois paracheve cette opration de rassemblement (selon
certains systmes), le cosmos sera priv de ses lments de
lumire et c'en sera fini de lui.
Morale.
En cette vie, les pneumatiques, comme les possesseurs de la
gnose s'appelaient eux-mmes, sont mis part de la grande
masse de l'humanit. Non seulement l'illumination immdiate
rend l'individu souverain dans la sphre de la connaissance
(d'o l'infinie diversit des doctrines gnostiques), mais elle
dtermine aussi la sphre de l'action. En thse gnrale, la
morale des pneumatiques est consquente leur hostilit
envers le monde et leur mpris des liens terrestres. Ce
principe pouvait dicter deux conduites opposes, qui trouvrent
Tune et l'autre leurs reprsentants absolus : l'asctique et la
libertine. Prendre le premier parti, c'tait dduire de la
possession de la gnose l'obligation de fuir dsormais toute
contagion du monde, donc de se soustraire autant que possible
son attouchement ; prendre le second parti, c'tait tirer de la
mme possession le privilge de l'absolue libert. Nous
traiterons plus loin de la thorie


complexe du libertinage gnostique. Dans ces prliminaires,
quelques remarques suffiront. La loi promulgue par le
Crateur, tu dois et tu ne dois pas , n'est qu'une forme
entre autres de la tyrannie cosmique. Les sanctions qui frappent
le transgresseur n'atteignent en lui que le corps de la psych.
Comme le pneumatique est affranchi de la hemarmn, il est
dlivr du joug de la loi morale. Toutes choses lui sont
permises, puisque le pneuma est sauv en son essence et ne
saurait tre souill par des actes ni intimid par la menace du
chtiment des Archontes. Or il y a dans la libert pneumatique
autre chose que l'indiffrence et la simple licence : en violant
dlibrment les normes dmiurgiques, le pneumatique traverse
le dessein des Archontes et contribue paradoxalement l'uvre
de salut. Ce libertinage antinomiste tale, avec plus de force que
l'attitude asctique, l'lment nihiliste contenu dans le refus
gnostique du monde. Mme s'il ne sait pas grand-chose du sujet,
le lecteur de cet abrg concevra nettement que si la thorie
gnostique, chez ses penseurs considrs individuellement, a pu
s'lever de grandes hauteurs conceptuelles, il y a pourtant un
fond de mythe irrductible dans l'intime de la pense gnostique.
Bien loin du raisonnement philosophique et de son air rarfi,
elle volue dans l'atmosphre plus dense de l'imagerie et de la
personnification. Au cours des chapitres suivants, il nous faudra
couler dans l'expos plus gnral, dont cet abrg n'tait pour
ainsi dire que le coffrage, la substance de la mtaphore et du
mythe gnostiques ; et d'autre part, montrer par quelques
exemples comment on a pu, de ce contenu fondamental, tirer
des systmes de pense et les raffiner par la spculation.

Chapitre III
Imagerie gnostique et
langage symbolique.
La premire fois qu'il affronte la littrature gnostique, le
lecteur est frapp par le retour de certains lments
d'expression qui, par leur qualit intrinsque, et mme spares
d'un contexte plus tendu, dvoilent quelque chose de
l'exprience fondamentale, de la faon de sentir et de la vision
du rel qui signalent et distinguent la mentalit gnostique. Ces
expressions vont des mots simples, mais qui ont des airs de
symboles, aux mtaphores approfondies ; ce qui leur donne de
la porte, ce n'est pas tant leur frquence que leur loquence
naturelle, souvent releve par une saisissante originalit. Nous
allons en examiner quelques-unes dans ce chapitre. L'avantage
de cette voie d'approche, c'est que l'tage du discours o elle
nous place est plus proche de l'essentiel que les ramifications
des systmes labors. ' ! '
En termes originaux et forts, frapps au coin gnostique, la
littrature mandenne est particulirement riche. Ce luxe, cette
force d'expression rpondent, en partie du moins, la pauvret
thorique ; ils tiennent aussi au fait qu'loigns
gographiquement et socialement de la source d'influence
hellnistique, les mandens prouvaient moins que beaucoup
d'autres la tentation d'assimiler l'expression de leurs ides aux
conventions intellectuelles et littraires d'Occident. Dans leurs
crits abonde la fantaisie mythologique, o le foisonnement des
images ne se ressent d'aucune vise la gnralit abstraite, o

72 LA LITTRATURE GNOSTIQUE IMAGERIE GNOSTIQUE ET LANGAGE SYMBOLIQUE 73

la diversit n'est bride par nul souci de cohrence logique.
Quoique ce dfaut de discipline rende souvent fastidieuse la
lecture de leurs grandes compositions, o les rptitions sont
nombreuses, il est gnreusement rachet par une vision
mythique partout prsente, partout nave et colore. Dans la
posie mandenne, 1 ame gnostique avoue son angoisse, exhale
sa nostalgie, soupire son soulagement par une suite
ininterrompue de symboles puissants. Aussi puiserons-nous
largement cette source pour les besoins de ce chapitre, sans
intention d'exagrer par l l'importance des mandens dans le
tableau gnral du gnosticisme.
L'ETRANGER : CE QUI N'EST PAS D'ICI.
Au nom de la Vie grande, premire, trangre, venue du
monde des lumires, la sublime qui se tient au-dessus de toutes
uvres : c'est le dbut classique des compositions
mandennes ; tranger est l'attribut constant du nom Vie ,
car la Vie, par essence, est trangre ce monde, et dans
certaines conditions, elle est trangre en ce monde. La formule
cite parle de la premire Vie qui se tient au-dessus de
toutes uvres , ce qu'il faut complter par les mots de
cration : c'est--dire qu'elle se tient au-dessus du monde.
Cette Vie trangre, c'est un des grands mots-symboles qui font
si vigoureux effet dans le langage gnostique, et c'est une
nouveaut dans l'histoire du langage humain en gnral. On en
trouve des quivalents dans toute la littrature gnostique, par
exemple, chez Marcion, le Dieu tranger ou simplement
l'Etranger , l'Autre , l'Inconnu , l'Innomm , le
Cach ; ou le Pre inconnu de bien des crits gnostiques.
Elle a son analogue philosophique dans la transcendance
absolue des penseurs no-platoniciens. Or, mme si l'on
excepte les emplois thologiques o ils sont l'un des prdicats
de Dieu ou de l'Etre suprme, le mot tranger et ses
quivalents ont leur propre acception symbolique et traduisent
une exprience humaine lmentaire, sur laquelle reposent les
diffrents emplois que l'on peut faire de ces termes dans des
contextes plus thoriques. Quant ce fond de vcu, la
combinaison de mots vie trangre est particulirement
instructive.
L'tranger, c'est ce qui vient d'autre part et qui n'est pas d'ici.
Pour ceux qui sont d'ici, c'est donc l'trange, l'inhabituel et
l'incomprhensible ; mais leur monde, lui, est tout aussi
incomprhensible pour l'tranger qui vient habiter ici ; c'est
comme une terre trangre o il se trouve loin de son pays.
Alors il endure le sort de l'immigr : il est isol, il n'est pas
protg, il n'est pas compris et il ne comprend pas, tout cela
dans une situation pleine de danger.i Angoisse et mal du pays
font partie de son lot- Le hors-venu qui ne sait rien des usages
du peuple tranger erre comme une me en peine ; s'il apprend
trop bien les murs locales, il oublie qu'il n'est pas d'ici, et le
voil encore en peine, mais autrement, pour avoir cd aux
attraits du monde tranger; le voil lui-mme trange * de sa
propre origine. Bientt il devient un fils de la maison ; c'est
encore dans son destin d'tranger. Dans son alination de soi-
mme, il n'y a plus de dtresse, mais c'est justement l le
moment culminant de son drame. Quand il se ressouvient qu'il
est un tranger, quand il reconnat que ce lieu est un lieu d'exil,
il fait son premier pas de retraite ; un rveil de nostalgie, c'est
le commencement du retour. En tout cela, l'tranget
2
demeure
souffrance. Cependant, si l'on pense son origine, elle est aussi
excellence. C'est un foyer de puissance et de vie secrte, que
l'entourage ne devine pas et qu'il ne saurait violer, tant il est
vrai que les cratures de ce monde-ci n'y comprennent rien.
Cette supriorit de l'tranger, qui le distingue mme ici et
mme si c'est en secret, c'est sa gloire manifeste en son
royaume natal, qui est hors du monde. Dans cette position,
l'tranger est le lointain, l'inaccessible ; son tran-get se fait
majest; L'tranger, c'est donc le pleinement transcendant, le
par-del comme minent attribut de Dieu.
L'avers et le revers de l'ide d' Etranger , ses faces
IMAGERIE GNOSTIQUE ET LANGAGE SYMBOLIQUE 75

positive et ngative, l'tranget qui rend suprieur ou celle qui
fait souffrir, la prrogative du lointain ou la fatalit du bourbier,
tels sont tour tour les deux visages de la Vie . Si elle est
Vie grande, premire , elle tient du seul aspect positif : son
sjour est par-del , au-dessus du monde , dans les
mondes de lumire , dans les fruits de splendeur, dans les
parvis de lumire, dans la demeure de perfection . Quand elle
est en ce monde, existence spare, elle a le tragique sentiment
qu'en elle s'entre-pntrent l'un et l'autre mode d'tran-get.
Nous avons indiqu plus haut les grands traits de la gnose.
Qu'ils s'animent en une suite dramatique, et l'on voit se drouler
une histoire mtaphysique : la lumire exile de la Lumire, la
vie exile de la Vie, enlise dans le monde ; son alination et sa
recouvrance ; le cheminement la voie par lequel elle
descend dans le monde infime, le traverse et regagne les
hauteurs. Selon qu'on se trouve telle ou telle phase de cette
histoire, le terme tranger ou ses quivalents peuvent entrer
en de multiples combinaisons : mon me trangre , mon
cur malade de ce monde , la vigne solitaire expriment la
condition humaine, tandis que l'tranger , le hors-venu ,
celui qui n'est pas d'ici dsignent le messager arriv du monde
de Lumire encore qu'il puisse tout aussi bien s'appliquer
lui-mme les expressions prcdentes, comme nous le verrons
en examinant le rdempteur rdim . Ainsi l'ide gnrale d'
tranger enveloppe tous les aspects que le cheminement
dveloppe en des temps distincts. D'autre part, elle formule
absolument et immdiatement l'preuve fondamentale qui tout
d'abord a conduit se reprsenter l'existence comme un
cheminement , la toute simple exprience de l'tranget et de la
transcendance. Aussi pouvons-nous regarder l'image de la Vie
trangre comme un symbole primordial du gnosti-cisme.
PAR-DELA, AU-DEHORS. CE
MONDE, L'AUTRE MONDE.
A ce concept cardinal, d'autres expressions, d'autres images
sont apparentes par l'essentiel. Si la Vie est originellement
trangre, alors elle habite l'extrieur de ce monde ou
par-del ce monde. Ici, par-del signifie par-del tout ce
qui est du cosmos, lequel renferme le ciel avec ses toiles. Et il
faut prendre ce renfermer en son sens littral : l'ide d'un
absolu situ au-dehors rduit le monde un systme clos et
born, terrifiant pour ceux qui sont la fois perdus et enferms
dans ses immensits, et pourtant fini au regard de l'espace
entier de l'tre. C'est un systme de puissance, une entit
dmonique o tout est penchant personnel et force
contraignante. Limit par l'ide d' au-del , de par-del ,
le monde ne saurait prtendre la totalit. Tant que le
monde signifie le Tout , le total de la ralit, il n'y a que
le monde, et il serait vain de le dterminer autrement : si le
cosmos cesse d'tre le Tout, s'il est limit par une chose
radicalement autre et pourtant relle au suprme degr,
alors il faut l'appeler ce monde. Toutes les relations qui font
l'existence terrestre de l'homme sont dans ce monde-ci , de
ce monde-ci , ce qui fait contraste avec l'autre monde ,
sjour de la Vie . Vu de l'au-del, par les yeux des habitants
des mondes de Lumire et de Vie, c'est notre monde qui
apparat comme ce monde-l . Voil donc un dmonstratif
qui devient le complment utile et significatif du mot monde
; l aussi, une combinaison verbale est un symbole
linguistique fondamental du gnosticisme, et qui s'apparente
troitement au concept essentiel de V tranger .


Consquemment cette faon de voir
les choses, on en vient parler de
mondes au pluriel. Cette expression
signifie qu'il existe une longue chane de
ces domaines clos de la puissance, divisions d'un appareil plus
tendu, le systme cosmique ; par ces mondes la Vie doit
passer en son voyage, et tous lui sont galement trangers. C'est
seulement pour avoir perdu son statut de totalit, pour s'tre
particularise et en mme temps dmonise, que l'ide de
monde est devenue susceptible de pluralit. Nous pourrions
dire aussi que monde exprime un objet collectif plutt
qu'une unit, une famille dmonique plutt qu'un individu seul
de son espce dmonique. La pluralit marque aussi l'aspect
labyrinthique du monde : dans les mondes, l'me perd son
chemin, elle erre, et partout o elle cherche un passage pour
s'vader, elle ne fait que passer d'un monde un autre qui n'est
pas moins monde. Cette multiplication des rseaux dmoniques,
vers lesquels la vie irrachete se trouve exile, c'est le thme de
bien des enseignements gnostiques. Aux mondes des
mandens correspondent les ons du gnosticisme
hellnistique. Ordinairement ils sont sept ou douze (comme les
plantes ou comme les signes du zodiaque), mais, dans
quelques systmes, la pluralit prolifre et prend des
dimensions vertigineuses, terrifiantes : on y compte jusqu' trois
cent soixante-cinq cieux, et innombrables sont les espaces ,
les mystres (terme qui dsigne ici des situations dans
l'espace) et les ons de la Pistis Sophia. A travers tous ces
mondes, qui sont autant de degrs dans la sparation d'avec la
lumire, la Vie doit passer si elle veut en sortir.
Vois-tu, mon enfant, combien il nous faut traverser de corps
(lments ?) S combien de churs de dmons, et
1. Corps : rgions du monde sublunaire et sphres du ciel , selon
une note de l'dition A.D. Nock et A.-J. Festugire. (N.d.T.)
IMAGERIE GNOSTIQUE ET LANGAGE SYMBOLIQUE
quelle succession continue et quels cours des astres, afin de
nous hter vers VUn-et-Seul ? (Corpus hermeticum, IV, 8,
traduction A.-J. Festugire).
Il s'entend, mme quand ce n'est pas expressment dclar,
que l'intervention de ces forces est hostile et qu'elles ont pour
rle de barrer la route : comme elles ont une tendue dans
l'espace, elles symbolisent en mme temps la puissance de ce
monde, antidivine et incarcrante.
Le chemin que nous avons suivre est long, il est sans fin
(G. 433)K
Combien recules sont les frontires de ces mondes de
tnbres (G. 155).
S'tant gare dans le labyrinthe des maux,
La malheureuse (Ame) ne trouve pas d'issue...
Elle cherche s'vader de l'amer chaos,
Et ne sait comment elle le traversera.
( Psaume naassne ; Hippolyte, Rfutation, V, 10, 2.)
Toute personnification mise part, l'espace entier dans
lequel la vie se trouve porte, au spirituel, un caractre de
malveillance, et les dmons eux-mmes sont autant des
domaines de l'espace qu'ils sont des personnes. Triompher
d'eux, c'est la mme chose que les traverser, et ce passage, en
forant leurs frontires, brise aussi leur puissance et libre de la
magie de leur sphre. Ainsi, mme dans son rle de
rdemptrice, la Vie dit d'elle-mme, dans les crits mandens,
qu'elle a err par les mondes ; ou bien, fait dire Jsus le
psaume naassne,
Par tous les mondes je voyagerai, tous les mystres
j'ouvrirai (Hippolyte, Rfutation, V, 11).
Telle est donc cette conception au point de vue de l'espace.
Non moins dmoniaque est la dimension tem-
1. Les crits mandens sont cits d'aprs la traduction allemande de
M. Lidzbarski, G tant l'abrviation de Ginza : Der Schaiz oder
das Grosse Buch der Maner (Ginza : Le Trsor ou le Grand Livre
des mandens), Goettingue, 1925 ; J tant l'abrviation de Das
Johannesbuch der Maner, (Le Livre de Jean des mandens)
Giessen, 1915. Les chiffres placs aprs la lettre renvoient aux pages
de ces publications.

77
LES MONDES, LES EONS.

porelle de l'existence cosmique faite la vie ; cette existence est
reprsente comme un ordre de puissances quasi personnelles
(par exemple, les Eons ). Sa qualit, comme celle de l'espace
du monde, reflte l'exprience fondamentale de l'tranget et de
l'exil. Ici aussi, nous rencontrons la pluralit dj observe : par
sries entires, les ges s'tendent entre l'me et son but, et leur
nombre suffit dire dans quelle treinte le cosmos retient ses
captifs. De mme, on ne rchappe qu'en les traversant tous. La
voie du salut passe par tout l'ordre temporel des gnrations ,
qui sont innombrables et forment chane sur chane : le long de
ces chanes, la Vie transcendante entre dans le monde, y
sjourne, en endure toute la dure, qu'on croirait infinie, et c'est
seulement au terme de ce long et pnible cheminement, quand
elle a perdu puis retrouv sa mmoire, qu'elle peut accomplir sa
destine. D'o cette formule d'un grand effet, les mondes et
les gnrations , qui revient sans cesse dans les crits
mandens : J'ai err par les mondes et les gnrations , dit le
rdempteur. Pour l'me non rdime (qui peut tre celle du
rdempteur lui-mme), cette perspective du temps est source
d'angoisse. A la terreur de l'immensit des espaces cosmiques
rpond la terreur des temps endurer :
Combien de temps ai-je dj endur le sjour du monde ! (G.
458)
Ce double aspect de la terreur cosmique, le spatial et le
temporel, apparat bien dans l'acception complexe de l'ide
hellnistique d' Eon , telle que le gnostiques l'ont adapte. A
l'origine, ce n'tait qu'une ide de temps : dure de la vie,
longueur du temps cosmique, et de l ternit. Cette ide se
personnifia dans la religion pr-gnostique, c'est--dire
hellnistique en s'appropriant peut-tre le dieu perse Zervan
et devint objet de culte, non sans quelques associations
d'ides redoutables. Le gnosticisme vint lui donner une autre
tournure mythologique : Eon devient le nom gnrique de
catgories entires d'tres divins, semi-divins ou dmoniaques.
En ce dernier sens, les Eons reprsentent, avec tout ce
qu'elle suppose dans le temps et dans l'espace, la puis-

sance dmonique de l'univers ou (comme dans la Pistis Sophi)
du royaume des tnbres en son normit. Il peut arriver que
cette personnification extrme ne fasse qu'oblitrer l'aspect
temporel des origines ; mais ^'il est vrai qu'on assimile
frquemment les ons et les mondes , cet aspect
demeure bien vivant. Le temps n'est pas oubli quand on parle
d' on , mme si le sens du mot s'est fait proten dans tous
les flottements de l'imagination mythique
1
.
Le sentiment qu'inspire l'aspect temporel de l'exil cosmique
trouve de touchantes expressions :
Dans ce monde [de la tnbre'] j'ai habit des milliers de
myriades d'annes durant, et nul ne savait que j'tais l...
Anne aprs anne et gnration aprs gnration, j'tais l, et
ils ne savaient pas que j'habitais ici, dans leur monde (G. 153
S.)
2

Maintenant, notre gracieux Pre, notre Prince bien-
faisant, d'innombrables myriades d'annes sont passes depuis
que nous avons t spars de Toi... Nous languissons et
souhaitons de voir Ta face bien-aime, lumineuse, vivante
(Texte manichen turc de Tourfan, t. II D. 173 a).
Cette dure cosmique incommensurable est sparation de
Dieu, tout comme la trs haute chelle des espaces cosmiques ;
et ce qui donne l'une comme l'autre un caractre
dmonique, c'est qu'elles perptuent cette sparation.
1. Au singulier, on peut signifier simplement le monde,
et se compare alors cet on-ci , que la pense juive et chr-
tienne oppose l'on venir : ici le modle a probablement t
le mot hbreu olam (en aramen : aima), dont le sens originel
d' ternit en est venu renfermer celui de monde . Le
pluriel manden almaya peut signifier mondes et tres , ce
dernier mot s'entendant au sens personnel (surhumain). A l'ide
de cet on-ci , telle que le Nouveau Testament la prsente,
s'ajoute la personnification, indique par des expressions telles
que le dieu (ou "les souverains") de cet on-ci.
2. Ce sont l des paroles prononces par le sauveur ; mais cette
situation est fort proche de celle de la vie exile dans le monde,
prise en gnral, comme on le sait par ces mots, qui lui sont
adresss au moment o il est envoy en mission : Va, va, mon
fils et son image... Le lieu o tu te rends souffrance et peine
t'attendent dans ce monde de tnbre. Gnration aprs gnra-
tion, tu resteras l, jusqu' ce que nous t'oubliions. Ta forme
restera l, jusqu' ce que nous lisions pour toi la messe des
morts (G. 152 S.).

L HABITATION COSMIQUE ET LE
SJOUR DE L'TRANGER.
Du monde en son ensemble, si vaste qu'il apparaisse ses
habitants, nous avons ainsi devant les yeux l'image d'une cellule
ferme Marcion l'appelait avec mpris haec cllula
creatoris, ce petit rduit du crateur o la vie peut
s'introduire et d'o elle peut sortir. Venir du dehors et
sortir , ce sont des expressions classiques de la littrature
gnostique. Ainsi la Vie ou la Lumire est venue en ce monde
, a voyag ici ; elle s'en va dans le monde , elle peut se
tenir la lisire extrieur des mondes et de l, du dehors,
lancer son appel dans ce monde . Nous traiterons plus loin de
la signification religieuse de ces locutions : ce qui nous occupe
en ce moment, c'est la topologie symbolique et l'loquence
directe des images.
Le sjour dans le monde est appel demeure , le
monde lui-mme demeure ou maison , et pour faire
contraste avec les demeures resplendissantes, on prcise qu'il
s'agit de la demeure sombre ou vile , de la maison de
mort . L'ide de demeure est deux faces. D'une part, elle
suppose un tat temporaire, contingent et par consquent
rvocable ; on peut changer de demeure, abandonner une
demeure et mme la laisser se dlabrer. D'autre part, elle
suppose que la vie dpend de ce qui l'entoure : le lieu habit
prend une importance capitale pour l'habitant, dont il dtermine
toute la condition. Tout ce qu'il peut faire, c'est donc changer de
demeure, et l'existence hors du monde s'appelle aussi demeure
, mais elle est cette fois dans les sjours de Lumire et de Vie,
qui, pour tre infinis, possdent nanmoins leurs rgions de
divers ordres, avec leurs limites. Quand la Vie s'tablit dans le
monde, il s'institue une appartenance temporaire qui peut en
faire un fils de la maison et qui peut rendre ncessaire ce
rappel :
Tu n'tais pas d'ici, et ta racine n'tait pas du monde (G.
379).
Si l'on insiste sur la nature temporaire et transitoire du sjour
dans le monde et sur la condition d'tranger, on appelle aussi le
monde une auberge o on loge ; tenir auberge , c'est
tre dans le monde ou dans le corps . Les cratures de ce
monde sont voyageurs, compagnons d'auberge , encore que
dans leur relation au monde, elles ne soient pas des htes :
Comme je restais tout seul avec moi-mme, j'tais un
tranger pour mes compagnons d'auberge (Le chant de la
perle des Actes de Thomas).
Les mmes expressions peuvent aussi s'appliquer au corps,
qui plus que toute autre chose est la maison de la vie et
l'instrument de la puissance sous laquelle le monde tient la Vie
enferme en lui. Plus particulirement, la tente et le
vtement dsignent le corps, forme terrestre et passagre qui
enveloppe l'me ; toutefois, ces termes peuvent aussi
s'appliquer au monde. On endosse un vtement, on l'te, on en
change : on quitte le vtement terrestre pour le vtement de
lumire.
Isole de sa source, la Vie languit dans le vtement du corps
:
Un Mana
1
je suis de la Grande Vie. Qui ma fait vivre dans
la Tibil
2
, qui m'a jet dans le corps, ce tronc ?
3
(G. 454).
Un Mana je suis de la Grande Vie. Qui m'a jet dans la
souffrance des mondes, qui m'a transport dans la tnbre
mauvaise ? Si longtemps j'ai endur le sjour du monde, si
longtemps j'ai habit parmi les uvres de mes mains (G. 457
s.)
Douleur et peine je souffre dans le corps, ce vtement o l'on
m'a relgu et jet ! Que de fois j'ai d Voter, que de fois le
remettre, j'ai d de temps en temps cesser ma lutte
4
" et ne point
contempler la Vie dans sa sh'kina
5
, (G. 461)
1-2-5. Voir le Glossaire en fin de chapitre.
3. Corps sans mains et sans pieds , est-il expliqu dans ce
passage. (N..T.)
4. Cesser la lutte : mourir.

De tout cela dcoule la question adresse la grande Vie:
Pourquoi as-tu cr ce monde, pourquoi as-tu ordonn aux tribus
(de la Vie) d'y entrer, en sortant du milieu de toi ? (G. 437).
La rponse faite ces questions diffre de systme systme : les
questions, elles, sont plus fondamentales qu'aucune doctrine
particulire, et elles refltent immdiatement ce qui est la base de la
condition humaine.
LUMIRE ET TNBRES ,
VIE ET MORT .
Il nous faut dire quelques mots encore de l'antithse de la lumire et
des tnbres, qui revient si souvent dans cet expos. Dans la littrature
gnostique, nous trouvons partout ce symbole ; mais pour des raisons
que nous examinerons plus tard, il en faut chercher l'emploi le plus
catgorique, le plus important doctrinalement, dans le courant iranien
du gnosticisme, qui est aussi un lment constitutif de la pense
mandenne. Pour la plupart, les exemples suivants proviennent de
cette rgion, et donc la version iranienne du dualisme gnostique s'y
trouve implicitement. Toutefois, compte non tenu du contexte
thorique, le symbolisme reflte une attitude gnostique universelle. La
premire Vie trangre est le Roi de Lumire , dont le monde est
un monde de splendeur et de lumires sans tnbres... un monde de
douceur sans rbellion, un monde de droiture sans turbulence, un
monde de vie ternelle sans dcadence ni mort, un monde de bont
sans malice... Un monde pur o ne se mle rien de mauvais (G. 10).
A quoi s'oppose un
monde des tnbres, entirement empli de mal... plein de jeu
dvorant... plein de fausset et de tromperie...
Un monde de turbulence sans fermet, un monde de tnbres sans
lumire, un monde de mort sans vie ternelle, un monde o les
bonnes choses prissent et o les projets aboutissent nant {G. 14).
Mani, qui adopte le plus compltement la version iranienne du
dualisme, fait ainsi commencer sa doctrine des origines, telle que la
rapporte le Fihrist, source arabe :
Deux tres taient au commencement du monde, l'un Lumire,
Vautre Tnbre.
Selon cette hypothse, le monde existant, ce monde, est un
mlange de lumire et de tnbre, o cependant la tnbre est
prpondrante ir la substance principale est tnbre; l'lment ajout
en mlange, la lumire. Les choses tant ainsi donnes, la dualit de
la tnbre et de la lumire s'accorde avec celle de ce monde-ci et
de l'autre monde , puisque la tnbre a incarn toute son essence et
toute sa puissance dans ce monde, qui est donc prsent le monde de
tnbre ). De fait, l'quation monde (cosmos) = tnbre est
indpendante de la thorie particulire des origines dont on vient de
donner un exemple, et elle est plus fondamentale que cette thorie ;
comme expression d'une condition donne, elle permet des types de
drivation largement divergents, comme nous le verrons plus tard.
L'quation en tant que telle vaut pour le gnosticisme en gnral. Dans
le Corpus Hermtique, nous trouvons cette exhortation :
1. Le roi de la tnbre originelle est mme appel, dans la phase
prcosmique, le Roi de ce monde et de ces ons , bien qu'aux
termes du systme le monde ne soit issu que d'un mlange des
deux principes. Voici ce que dit un parallle manden de
l'enseignement de Mani sur les origines, dont nous avons cit la
premire phrase : II y avait l deux rois, deux natures furent cres :
un roi de ce monde et un roi du dehors de ce monde. Le roi de ces
ons-ci prit une pe et une couronne de tnbre (etc.) (J. 55).
Logiquement parlant, c'est une incohrence ; mais symboliquement, il
y a l quelque chose de plus authentiquement gnostique que
l'abstraction de Mani, puisque le principe de tnbre est ici dfini
ds le dbut comme celui du monde , et que c'est partir de
l'exprience gnostique du monde que ce principe avait t conu
premirement. Le monde est dtermin par la tnbre, et la
tnbre Test uniquement par le monde.
Affranchissez-vous de la lumire tnbreuse (I, 28),
o la combinaison paradoxale vise juste, montrant que mme ce
qu'on appelle lumire dans le monde est en vrit tnbre.
Car le monde est la plnitude
1
du mal, tout comme Dieu est
la plnitude du Bien (C.H., VI, 4).
Tout comme les tnbres et le mal, la mort est symbole
du monde comme tel.
Celui que la Mre engendre est men la mort et dans le
monde ; mais celui que le Christ rgnre est transfr la vie,
dans VOgdoade {dans le Huitime ciel ; c'est--dire
arrach au pouvoir des Sept] (Extraits de Thodote,
m, i).
Ainsi nous comprenons l'affirmation hermtique cite par
Macrobe, savoir que l'me,
travers autant de morts quelle passe de sphres, parvient ce
que sur terre on appelle vie (Commentaire sur le songe de
Scipion, I, 11 ; voir ci-dessous, p. 210).
MLANGE , DISPERSION .
L'UN , LE MULTIPLE .
Retournons une fois de plus vers la conception iranienne :
l'ide de deux entits primitives et opposes con-
menne : i laee ae aeux entits primitives et opposes con duit
la mtaphore du mlange , origine et composi tion de ce
monde. Or il s'agit d'un mlange ingal, et ce terme exprime
essentiellement la tragdie des portions
1. Plrma: plnitude (d'essence) ou totalit . Festugire :
totalit du mal (C.H., 1945), plrme du mal (La Rvla-
tion..., IV, 1954, p. 262). En anglais, H. Jonas traduit par funess,
plnitude . On peut dire encore un tout complet (Sagnard),
etc. On signale ce terme au passage, car le lecteur rencontrera le
Plrme des gnostiques au chapitre VIII. Voir ci-dessous p. 233,
n. 2. (N.d.T.)
de la Lumire spares de sa masse principale et immerges
dans l'lment tranger.
Je suis moi, le fils des Doux (c'est--dire : des tres de la
Lumire). Mlang je suis, et lamentation j'ai connu. Conduis-
moi hors de l'treinte de la mort (Fragment manichen de
Tourfan M 7).
Ils apportrent de l'eau vive
1
et la versrent dans l'eau
trouble * ; ils apportrent une lumire brillante et la lancrent
dans la tnbre paisse. Ils apportrent le vent rafrachissant
et le lancrent dans le vent brlant. Ils apportrent le feu
vivant et le lancrent dans le feu dvorant. Ils apportrent
l'me, le pur Mana, et la jetrent dans le corps de nant (J. 56).
Pour exprimer ici le mlange, on a recours aux cinq lments
fondamentaux du systme manichen, lequel est visiblement
la base de ce texte manden.
Tu as pris le trsor de Vie et tu l'as jet sur la terre de nant.
Tu as pris la parole de Vie et tu Vas jete dans la parole de
caducit (G. 362).
Comme elle entrait dans Veau trouble, l'eau vive se lamenta
et pleura... Comme il mlait Veau vive avec l'eau trouble, la
tnbre entra dans la lumire (J. 216).
Le messager lui-mme est assujetti la fatalit du mlange :
En lui, alors, le feu vivant se trouva chang... Sa splendeur
s'altra et se fit moins vive... Voyez comme la splendeur de
l'homme tranger est diminue ! (G. 98 s.).
Dans le manichisme, la doctrine du mlange, et, corol-
lairement, de la rsolution de ce mlange, forme l'assise de tout
le dispositif cosmologique et sotriologique, comme on le
montrera dans un autre chapitre.
A l'ide de mlanger se relie troitement celle de
disperser , si des portions de la Lumire, ou de la Vie
premire, ont t spares d'elle et mlanges la tn-
1. Voir le Glossaire la fin du chapitre.
85

0^
bre, une unit primitive a donc t fractionne, abandonne la
multiplicit : les fractions, les clats, ce sont les tincelles disperses
par toute la cration.
Qui a pris le chant de louange, Va cass en deux et Va jet ici et l
? (J. 13).
La cration mme d'Eve, et le plan de reproduction qu'elle amorce,
assure la dispersion indfinie et perptue des particules de lumire
que les puissances des tnbres ont russi engloutir, et que par ce
moyen elles tchent de retenir d'autant plus fermement. En cons-
quence, le salut ncessite une opration de rcolte, de recueillement,
de rcollection de ce qui a t dispers ; le salut vise la restauration
de l'unit originelle.
Je suis toi et tu es moi, et o que tu sois, moi, je suis l, et je suis en
toutes choses dissmin. Et d'o que tu le veuilles, tu me rassembles ;
et, en me rassemblant, tu te rassembles toi-mme
1
.
On considre que ce recueillement de soi va de pair avec le progrs
de la connaissance , et que son accomplissement est une condition
de la dlivrance finale :
Celui qui atteint cette gnose et se rassemble lui-mme partir du
cosmos (...) n'est plus dtenu, mais il s'lve au-dessus des Archontes
2
.
En proclamant cette prouesse mme, l'me en ascension rpond au
dfi des portiers clestes :
Je me suis reconnue moi-mme, dit-elle, et je me suis rassemble
moi-mme de toutes parts
3
.
On constate aisment, par ces citations, que ride d'unit et
d'unification, comme celle de pluralit, de
1. D'un fragment de l'Evangile gnostique d'Eve, conserv par
Epiphane, Bote drogues contre les hrsies, 26, 3. [Traduction de
H.-Ch. Puech, La Gnose et le temps , note 65, rd. 1978.]
2. IbicL, 26, 10.
3. Passage de l'Evangile gnostique de Philippe conserv par
Epiphane, 26, 13. Citation plus complte ci-dessous, chap. VII,
L'ascension de l'me , p. 221. [Traduction de H.-Ch. Puech, ibidem.]
diversit et de dispersion, possde une face intrieure comme une
face mtaphysique, c'est--dire qu'elle s'applique au soi individuel
comme l'tre universel. La forme suprieure de la gnose, disons la
forme plus philosophique, se reconnat au fait que ces deux aspects,
complmentaires ds le dbut, parviennent une concidence toujours
plus complte ; et que la ralisation croissante de l'aspect intrieur
purifie l'aspect mtaphysique en lui tant les significations
mythologiques grossires de ses commencements. Pour les
valentiniens, dont le symbolisme spiritualis marque une tape
importante sur la voie de l'abandon des mythes
1
, l' unification est
la dfinition mme de ce que la connaissance du Pre doit
accomplir pour chacun :
Par l'unit chacun doit se retrouver. Par une Gnose il va se
purifier de la diversit en vue d'une unit, en engloutissant la matire
en lui, comme une flamme, l'Obscurit par la Lumire, la Mort par la
Vie (Evangile de Vrit', 25, 10-19).
Il faut noter que dans le systme valentinien, le mme
accomplissement est assign la gnose dans l'ordre de l'tre
universel, o la restauration de l'Unit et Y engloutissement de
la Matire ne sont rien moins que la dissolution relle de tout le
monde infrieur, c'est--dire de la nature sensible comme telle non
pas seulement par un acte de force extrieur, mais par un rsultat
intrieur de l'esprit : la connaissance dans l'envergure
transcendantale. Nous verrons plus loin (chap. VIII) selon quel
principe spculatif les valentiniens ont tabli cette efficace objective
et ontologique de ce qui parat tre, premire vue, un acte purement
subjectif et personnel ; et comment leur doctrine a justifi l'quation
de l'unification individuelle et de la runion de l'univers avec Dieu.
Les deux faces de l'ide d'unit, l'universelle (mta-
1. En anglais e-mythologisation. On reconnat ici YEntmytho-
logisierung de R. Bultmann : o la proclamation vanglique est
dgage du mythe. (N.d.T.)
2. On cite ici et plus loin la traduction de MM. Malinine, H.-Ch.
Puech, G. Quispel, Evangelium Veritatis, Zurich, 1956. (N.d.T.)

physique) et l'individuelle (mystique), de mme que leurs
contraires, sont devenues des thmes permanents de la
spculation qui a suivi, mesure qu'elle s'cartait de la
mythologie. Origne, dont le systme est, l'vidence, proche
de la pense gnostique (l'Eglise le frappa d'ana-thme juste
titre), considrait tout le mouvement de la ralit sous les
catgories de la perte et de la rcupration de l'Unit
mtaphysique
1
. Mais c'est Plotin qui, dans sa spculation, tira
pleinement les conclusions mystiques de la mtaphysique de
l'Unit
oppose la Pluralit .
La dispersion et la runion, catgories ontologiques de la ralit
totale, sont en mme temps les modles d'action de l'exprience
virtuelle de chaque me, et l'unification intrieure est union
avec l'Un. Ainsi se dgage le schma no-platonicien :
l'ascension intrieure du Multiple l'Un est d'ordre thique aux
premiers degrs de l'chelle, puis elle se fait thorique, et atteint
finalement le haut chelon mystique.
{Le plus sr moyen)..., c'est de 'exercer rentrer en toi-
mme, rassemblant part du corps tous tes membres spirituels
disperss et rduits une multitude de parcelles, dcoups dans
une unit qui jusqu'alors jouissait de toute l'ampleur de sa
force. Et le moyen de rassembler et d'unifier les penses innes
en toi, c'est d'essayer, quand elles sont brouilles, d'y mettre
des articulations nettes, et quand elles sont couvertes de
tnbres, de les tirer la lumire. (Porphire, A Marcella, 10 ;
trad. A.-J. Festugire, dans Trois dvots paens, Paris, 1944).
C'est probablement grce aux crits de Porphyre que cette
conception no-platonicienne de l'unification, principe de vie
personnelle, est venue la connaissance de saint Augustin.
Dans la manire profondment subjective de ce dernier, l'accent
finit par se dplacer de l'aspect mtaphysique au seul aspect
moral.
Faisant en effet, par une inique impit, scession et
divergence d'avec le Dieu un, vrai et souverain, nous glissions
dans le flot du multiple (muta) et nous nous y
1. Voir H. Jonas, Gnosis un sptantiker Geist, II, 1, pp. 175-223.
dissipions, diviss au multiple, adhrents au multiple : il fallait
que... le multiple lui-mme appelt d'une voix la venue de l'Un
lie Christ]... ; et que, dchargs du multiple, nous vinssions
l'Un... et que nous fussions justifis, faits un par l'Un juste {De
la Trinit, IV, 11 = VIII).
La dispersion a pris, pour finir, ce que nous appellerions
aujourd'hui une signification existentialiste : celle de la
distraction de l'me par les multiples sollicitations et
sductions du monde, qui agissent par le moyen de nos sens
corporels ; c'est--dire qu'elle est devenue un concept
psychologique et thique dans le plan du salut individuel.
CHUTE , SUBMERSION , CAPTURE .
Pour dire comment la vie s'est mise dans son tat prsent, il
existe un certain nombre d'expressions, dont la plupart
dcrivent un phnomne passif, et dont quelques-unes lui
donnent un tour plus actif.
La tribu des mes
1
a t dporte de la Maison de Vie
jusqu'ici (G. 24).
Le trsor de Vie qui a t apport de l-bas (G. 96).
Plus nergique est l'image de la chute : l'me ou esprit, partie
dtache de la Vie premire ou de la Lumire, tombe dans le
monde ou dans le corps. Voil l'un des symboles fondamentaux
du gnosticisme : la chute prcosmique d'une partie du principe
divin est la raison profonde de la gense du monde et de
l'existence humaine dans la majorit des systmes gnostiques.
La Lumire tomba dans les tnbres exprime une premire
phase du mme drame divin dont on peut dire qu'une phase
ultrieure s'exprime ainsi : La Lumire brilla dans les
tnbres . D'o provient cette chute, quelles en furent les
moments, c'est le sujet de spculations largement
1. Voir le Glossaire en fin de chapitre.

divergentes. Sauf dans le manichisme et dans les modles
iraniens apparents, o toute l'opration est monte par les
puissances de l'ombre, il y a un lment volontaire dans la
descente du divin : une inclination coupable de l'Ame
(entit mythique) vers les royaumes infrieurs, avec des
mobiles aussi divers que la curiosit, la vanit, le dsir sensuel,
tel est l'quivalent gnostique du pch originel. La chute est une
chute prcosmique, et le monde lui-mme esl utic de ses
consquences ; le destin de lame i ndi vi duel l e dans le monde
en est une autre.
L'Ame un jour se tourna en bas vers la Matire ; elle s'en
prit et, brlante du dsir d'prouver les plaisirs du corps, elle
ne voulut plus s'en dgager. Ainsi naquit le monde. De ce
moment, l'Ame s'oublia elle-mme. Elle oublia sa demeure
primitive, son vrai centre, son tre ternel
1
.
Une fois l'Ame spare du divin royaume et engloutie par le
milieu tranger, son mouvement se poursuit vers le bas. Il est
dcrit comme un enfoncement , comme une submersion
:
Combien de temps m abimerai-je dans tous les mondes ? (J.
196).
Mais souvent un lment de violence vient s'ajouter cette
description de la chute, comme dans les mtaphores de la
captivit, que nous verrons plus longuement quand nous
tudierons le systme manichen. Quelques exemples
mandens suffiront ici.
Qui m'a enlev, captif, de mon lieu et de ma place, du milieu
de mes parents, qui m'ont lev ? (G. 328).
Pourquoi mavez-vous emmen de chez moi en captivit, et
mavez-vous jet dans le corps puant ? (G. 388)
2
.
1. El-Katb, sur les Harraniens ; voir la suite au chapitre VII, L'union de
l'homme avec la nature [N.d.T. : les Sabens ou Sabiens de la ville
msopotamienne de Harran (Carrhes dans la Syrie antique) sont des paens
smites qui ont entretenu les enseignements hermtistes et astrologiques
jusqu'au X
e
sicle. Voir H.-Ch. Puech, Le manichisme, son fondateur, sa
doctrine, note 278].
2. Prison, boulet, chanes, lacets sont les frquents symboles du corps.
Le terme jet , dans la deuxime citation, rclame une
explication. Son emploi, nous l'avons dj vu, ne se limite pas
la mtaphore de la captivit. Cette image a son existence propre
et s'applique trs largement : la vie a t jete dans le monde et
dans le corps. Nous avons rencontr cette expression associe
avec le symbolisme du mlange, o elle sert pour exprimer
l'origine du monde aussi bien que celle de l'homme :
Ptahil
1
jeta la forme que la Deuxime {Vie) avait forme
dans le monde de la tnbre. Il fit des crations et forma des
tribus en dehors de la Vie (G. 242).
Ce passage renvoie l'activit cosmogonique du dmiurge :
dans l'anthropogonie, l'image est rpte, et c'est l qu'elle
prend sa signification essentielle.
Ptahil prit un Mana cach qui lui fut donn de la maison de
la Vie, l'apporta ici et le jeta dans Adam et Eve {ibidem).
C'est l'expression qui revient sans cesse pour dire l'homme
affubl d'une me par son crateur sans mandat. Qu'il ne
s'agisse pas l d'un rsultat prvu dans le plan de la Vie, mais
d'une violence faite cette Vie et l'ordre divin, c'est ce que
prouve le remords qui tourmente ensuite le dmiurge.
Qui m'a troubl l'esprit, de sorte que j'ai t un insens, et
qui a jet l'me dans le corps ? (G. 393)
2
.
Mme dans la formule valentinienne cite plus haut (voir p.
68), quoiqu'elle appartienne une branche du gnosticisme qui
explique plus volontiers la prhistoire de l'me par ses motifs
intrieurs que par une force extrieure, nous avons trouv ces
mots : o avons-nous t
2. Le remords du Crateur se rencontre aussi dans le gnosti-
cisme chrtien. Dans le Livre de Baruch, nous le voyons mme
plaidant sans succs auprs du Dieu suprme : Seigneur,
permets que je dtruise le monde que j'ai fait, car mon esprit
(pneuma) est enchan dans les tres humains et je le dlivrerai
de l (Hippolyte, V, 26, 17).

jets ? Ce mot tout concret sonne comme une note
discordante aprs la srie de verbes abstraits et neutres qui le
prcdent dans la formule (tre, devenir) et c'est assurment une
discordance voulue. La force de choc de cette image possde
elle-mme une valeur symbolique dans le rcit gnostique de
l'existence humaine. Il y aurait grand intrt comparer
l'emploi qu'en fait le gnosti-cisme et l'emploi qui en est fait
dans une trs rcente analyse philosophique de l'existence, celle
de Martin Heidegger
1
.
Tout ce que nous voulons dire ici, c'est que dans l'un et l'autre
cas, avoir t jet n'est pas simplement une description du
pass, mais un attribut qui qualifie la situation existentielle telle
que ce pass l'a dtermine. C'est partir de l'exprience
gnostique de la situation prsentement faite la vie que cette
image dramatique de sa gense a t projete dans le pass, et
elle fait partie de l'expression mythique de cette exprience.
Ainsi, demande la Vie,
Qui m'a. jete dans l'affliction des mondes, qui m'a
transporte dans la tnbre mauvaise ? (G. 457).
Et d'implorer :
Sauve-nous de la tnbre de ce monde dans lequel nous
sommes jets (G. 254).
A la question, la Grande Vie rpond :
Ce n'est pas selon la volont de la Grande Vie que tu es venu
l (G. 329).
Cette maison dans laquelle tu habites, ce n'est pas la Vie qui
Va btie (G. 379).
1. Sur la Geworfenheit [djection], voir Sein und Zeit, Halle,
1927, pp. 175 et suivantes. J'ai trac un parallle des faons de voir
gnostique et existentialiste dans mon article Gnosticism and

Ce monde n'a pas t cr selon le vu de la Vie (G. 247).
Nous apprendrons plus tard ce que ces rponses ngatives
signifient aux termes d'une mythologie positive. Le mythe
gnostique a prcisment pour tche de manifester la ralit
brutale, comme elle est prouve dans la vision gnostique de
l'existence, comme elle est directement exprime dans ces
interrogations et dans les rponses ngatives qui leur sont
faites, et de l'noncer en un systme d'explication qui rapporte
l'tat vcu ses origines, et qui, dans le mme temps, apporte
la promesse d'en venir bout.
La Vie ainsi jete dans le monde dit quelle y est sa
condition et traduit ses sentiments dans une srie de
mtaphores que nous allons examiner prsent. Le plus
souvent, dans les sources gnostiques, ces mtaphores ne
s'appliquent pas l'homme au sens ordinaire du mot, mais
un tre symbolique et mythologique, un personnage divin,
habitant du monde et charg de ce rle singulier et tragique :
tre la fois la victime et le sauveur. Toutefois, le fond du
systme est que ce personnage est le prototype de l'homme, et
il subit en sa personne la destine de l'homme dans toute sa
rigueur (Homme est le nom qu'on lui donne frquemment, bien
que ce puisse tre aussi une figure fminine) : c'est pourquoi
nous avons toute raison de voir dans les descriptions de ses
souffrances, qui sont faites la premire personne, des
projections des preuves de ceux qui le font ainsi parler, mme
si ces dclarations ont trait des vnements prcosmiques.
Dans l'expos qui va suivre, nous ne ferons pas la diffrence, et
nous penserons l'existence de l'homme dans le monde, quelle
que soit la phase voque du drame mythique, quel qu'en soit le
personnage dsign.
Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens, Paris, Gallimard 1964,
pp.215 et suivantes, notamment p. 219 et n. 1. Sur la faon de
rendre ce terme, voir ici la Notice du traducteur.1

DRLICTION, CRAINTE, NOSTALGIE.
Tout ce que l'ide d' tranger recouvre d'mouvant et que
notre analyse du dbut y a dcouvert trouve s'noncer
nettement dans le mythe et dans la posie gnostiques. Les
narrations et les hymnes mandennes, les imaginations
fantastiques des valentiniens sur les aventures de la Sophia
tombe dans Terreur, les longues lamentations de la Pistis
Sophia abondent en expressions de l'tat de peur et de nostalgie
o se trouve l'me dlaisse dans le monde. En voici quelques
exemples choisis.
Manda dHaiy
1
adressa la parole Anosh
1
; M'aie point de
crainte ni d'pouvante, et ne dis point, on m'a laiss seul dans
ce monde des mchants. Car bientt je viendrai toi... [Anosh,
laiss seul dans le monde, mdite sur le monde cr, surtout sur
les plantes et sur leurs diverses attributions et influences ; il
est transi de peur et paralys par le chagrin de cet abandon :]
Les mchants conspirent contre moi... Ils se disent entre eux,
Dans notre monde, l'appel de la Vie ne sera point entendu, il \le
monde] sera nous... Jour aprs jour, je cherche leur
chapper, tandis que je suis seul en ce monde. J'ai lev les yeux
vers Manda dHaiy, qui m'a dit, Bientt je viens toi... Chaque
jour j'ai lev les yeux vers la voie sur laquelle mes frres
marchent, vers le sentier par lequel Manda dHaiy viendra...
Manda dHaiy est venu, m'a appel et m'a dit : Petit Enosh,
pourquoi es-tu pris de peur, pourquoi as-tu trembl ?... Puisque
tu as succomb la terreur dans ce monde, je suis venu pour
t'clairer. N'aie point peur des puissances mauvaises de ce
monde (G. 261 et suivantes).
Imaginant sa libration, l'Ame abandonne parle :
O combien je me rjouirai alors, moi qui suis afflige
prsent, et qui ai peur dans la demeure des mchants !

O combien mon cur se rjouira hors des ouvrages que j'ai
faits dans ce monde ! Combien de temps devrai-je errer, et
combien de temps m abmer dans tous les mondes ? (J. 196).
Le dlaissement, la dsolation, l'tat d'abandon de la Vie
venue de l'au-del et sjournant dans le monde trouve une
expression touchante :
Une vigne je suis, une vigne solitaire, qui se dresse dans le
monde. Je n'ai point de planteur sublime, point de gardien,
personne de doux et de secourable qui vienne m'instruire de
toute chose (G. 346).
Le sentiment d'avoir t oubli en terre trangre par ceux de
l'autre monde revient continuellement :
Les Sept m'ont opprim, et les Douze sont devenus ma
perscution. La Premire {Vie) m'a oubli, et la Seconde ne
s'enquiert pas de moi (J. 62).
La forme interrogative, qui abonde si remarquablement dans
la littrature mandenne, traduit avec une vivacit particulire
l'impuissant ttonnement de la Vie perdue en ce monde
tranger. On a dj cit quelques passages de l'extrait que voici
:
Je rflchis, et je me demande comment cela s'est produit.
Qui m'a emmen en captivit, loin de mon lieu de sjour, de la
maison de mes parents, de ceux qui m'ont lev ? Qui m'a
conduit chez les mchants, les fils de la vaine demeure ? Qui
m'a conduit chez les rebelles qui font la guerre jour aprs jour
? (G. 328).
Un Mana je suis de la Grande Vie. Un Mana je suis de la
Vie puissante. Qui m'a fait vivre dans la Tibil, qui m'a jet
dans le corps, ce tronc ?
1
... Mes yeux, qui ont t ouverts de la
demeure de lumire, appartiennent prsent au tronc. Mon
cur, qui soupire aprs la Vie, est venu ici, et on Va incorpor
au tronc. C'est le sentier du
1. Voir ci-dessus, p. 81. (N.d.T.)

95

tronc, les Sept ne me laisseront pas aller sur mon propre
sentier. Que je dois obir, que je dois endurer, que je dois faire
taire mon me ! Combien je dois entendre parler des sept et des
douze mystres, combien je dois gmir ! Combien la Parole de
mon doux Pre doit demeurer parmi les cratures de la
tnbre! (G. 454 s.).
Ces exemples suffiront donner une ide de la littrature
mandenne. Nous y remarquons l'accent de lamentation qui
caractrise les sources orientales.
Nous avons cit plus haut, propos des mondes et des
Eons , le Psaume de l'Ame des naassnes. De tous les
crits grecs de nos sources, c'est celui qui rend avec le plus
d'effet dramatique la perdition de l'Ame dans le monde, ce
labyrinthe hostile. Le texte en est irrmdiablement corrompu,
et la traduction ne peut tre que conjecturale : pourtant le
contenu est suffisamment clair dans son ensemble. L'Ame,
troisime principe situ quelque part entre les deux premiers,
l'Esprit [A/ows] et le Chaos, s'est trouve immerge dans ce
dernier. Sous son indigne dfroque, elle s'puise la lutte. Proie
de la Mort, tantt elle a l'autorit royale et elle contemple la
lumire, tantt elle est plonge dans la souffrance et dans les
larmes. On la pleure \ elle se rjouit ; elle pleure, on la
condamne ; condamne, elle meurt, pour renatre jamais.
Ainsi elle erre dans un labyrinthe de maux, sans trouver d'issue.
C'est cause d'elle que Jsus demande au Pre de l'y envoyer,
avec les sceaux qui lui permettront de franchir les Eons et de
rvler leurs Mystres (Hippolyte, Rfutation, V, 10)
2
.
Pour finir, citons quelques-unes des lamentations de la Pistis
Sophia, tires du chapitre 32.
1. A sa mort corporelle? Les trois membres de phrases qui
commencent ici font le passage le plus douteux de tout le texte.
2. Pour prendre une ide de cet hymne de l'Ame , voir la
version donne sous toutes rserves par A. Siouville dans sa tra-
duction d'Hippolyte : Philosophoumena, ou Rfutation de toutes
les hrsies, Paris, 1928, vol. I, pp. 162-163 ; et la version produite
par H. Leisegang (et mise en franais par J. Gouillard), La Gnose,
Paris, Pavot, 1951, p. 98. Et voir ci-dessous, Bibliographie, p. 467,
B. Herzhoff, 1973. Passages cits dans le prsent ouvrage aux
pp. 76-77 et 109. (N.d.T.)
O Lumire des Lumires, en qui j'ai eu foi ds le com-
mencement, prte maintenant l'oreille mon repentir
1
. Dlivre-
moi, Lumire, car des penses mauvaises sont entres en
moi... Je suis alle, et je me suis trouve dans la tnbre qui
rgne ici-bas dans le chaos, et j'ai t impuissante m'enfuir et
retourner chez moi, car j'tais afflige de toutes les
Emanations de /'Authads [de l'Arrogant'}... Et j'ai appel au
secours, mais ma voix n'a pas port hors de la tnbre, et j'ai
lev les yeux, pour que la Lumire en qui j'avais eu foi pt me
venir en aide... Et j'tais en ce lieu-l, me lamentant et
cherchant la Lumire que j'avais vue dans les hauteurs. Et les
gardiens des portes des Eons venaient me voir, et tous ceux qui
demeurent dans leur Mystre me narguaient. ... Voici,
Lumire des Lumires, je suis tourmente dans la tnbre du
Chaos... Dlivre-moi de la matire de cette tnbre, afin que je
n'y sois pas submerge... Ma force a lev les yeux du sein du
chaos et du sein des tnbres, et j'ai attendu mon poux, qu'il
vnt et combattt pour moi, et point n'est venu.
TORPEUR, SOMMEIL, IVRESSE.
Des catgories affectives de la section prcdente, nous
pouvons dire qu'elles refltent des expriences humaines trs
gnrales, qui peuvent apparatre soudain et trouver
s'exprimer n'importe o, mme si ce n'est pas sous une forme
aussi nergique. Il est une autre srie de mtaphores appliques
la condition de l'homme dans le monde ; elles sont plus
exclusivement gnostiques et reviennent avec une grande
rgularit dans tout le champ de l'expression gnostique, sans
souci des frontires linguistiques. Tandis que l'existence
terrestre se caractrise d'une part, comme nous l'avons vu, par
les sentiments de drliction et de perdition, de crainte et de
nostalgie, on la dpeint d'autre part comme torpeur ou
engourdissement , sommeil , tat d'ivresse , et
oubli :
1. Une chute coupable a eu lieu.

autrement dit, elle revt (letat d'ivresse except) tous les
attributs qui furent, en des temps plus reculs, ceux de l'tat des
morts dans les enfers. Nous constaterons mme que dans la
pense gnostique, le monde prend la place des enfers de la
tradition, et qu'il est dj le royaume des morts, c'est--dire, de
ceux qui doivent tre rappels la vie. A certains gards, cette
srie de mtaphores contredit la prcdente : l'inconscience ne
permet pas la peur. C'est un point dont il est tenu compte dans
le dtail des rcits mythiques : seul l'veil de l'tat d'in-
conscience (d' ignorance ), provoqu du dehors, fait que
l'homme dcouvre la situation qui est la sienne et qui
jusqu'alors lui tait dissimule ; et c'est l'veil qui dchane
crainte et dsesprance ; et pourtant, en un certain sens, il faut
croire qu'elles taient dj l'uvre, dans l'tat d'ignorance
pass, vu que la vie a dcidment un penchant s'y accrocher,
rsister l'veil.
Comment cette perte de conscience a-t-elle pu se produire, et
en quels termes concrets la dcrit-on ? L'me a t jete, elle est
tombe, elle est prive de sentiment. Le jet, la djection (throw)
suffirait rendre raison de son tat torpide ; mais le milieu
tranger, le monde, cette entit dmonique, y prend lui-mme
une part active. Dans la cosmogonie manichenne que nous
rapporte Thodore bar Kna, nous pouvons lire :
Comme les Fils des Tnbres les avaient dvors, les cinq
Dieux Lumineux [les fils de l'Homme Primordial, et la
substance de toutes les mes plus tard disperses dans le
monde] furent privs d'entendement, et par l'effet du poison des
Fils des Tnbres, ils devinrent comme un homme qui a t
mordu par un chien enrag ou par un serpent
x
.
1. Voir aussi la description parallle donne dans un fragment de
Tourfan : Et de l'impuret des dmons et de l'immondice des
dmones, elle [Az La malfaisante mre de tous les dmons 3
forma ce corps, et elle-mme s'y introduisit. Puis, des cinq l-ments
de Lumire, armure d'Ormuzd, elle forma [?] la bonne Ame et
l'enchana dans le corps. Elle la fit comme aveugle et sourde,
inconsciente et ahurie, en sorte que ds le commencement elle ne pt
connatre son origine ni sa royaut (W. Henning,
Ainsi la perte de conscience est une vritable infection par le
poison de la tnbre. Nous avons affaire ici, comme dans tout
le groupe des mtaphores de l'tat endormi, non pas un dtail
de mythologie, un simple pisode de telle narration, mais
un caractre foncier de l'existence dans le monde, quoi se
relie toute l'entreprise de rdemption de la divinit qui est par-
del les mondes. Le monde, de son ct, fait des efforts
approfondis pour crer et perptuer cette narcose en ses
victimes et pour djouer l'opration de rveil : c'est son
pouvoir, son existence mme, qui sont en jeu.
Ils mlrent de leur ruse ma boisson et me donnrent de
leurs mets goter. J'oubliai que j'tais fils de roi, et je servis
leur roi. J'oubliai la Perle qu'Us m'avaient envoy chercher.
Appesanti par leur nourriture, je m'enfonai dans un profond
sommeil (Le Chant de la Perle , dans les Actes de Thomas).
L'image du sommeil est sans doute celle dont l'usage est
le plus constant et le plus rpandu. L'Ame s'assoupit dans la
Matire. Adam, chef de la race, et en mme temps symbole
de l'humanit, gt dans une profonde lthargie, fort diffrente du
sommeil de l'Adam biblique : les hommes, en gnral, sont
endormis dans le monde. La mtaphore exprime
l'abandonnement de l'homme ici-bas. Certains tours figurs
accusent cet aspect moral et spirituel. Les hommes ne font pas
qu'tre endormis : ils aiment le sommeil.

Pourquoi faut-il que vous aimiez le sommeil, et que vous
alliez broncher avec ceux qui bronchent ? (G. 181) \
... Vous qui vous tes abandonns l'ivresse, au sommeil et
l'ignorance de Dieu (Corpus hermeticum, trad. A.-J.
Festugire, I, 27).
Mme si quelqu'un vient comprendre que le sommeil est le
grand danger de l'existence dans le monde, ce n'est pas assez
pour le tenir veill ; mais c'en est assez pour le pousser faire
cette prire :
1. Voir pp. 112-113 la citation de G. 308 : un faux pas . (N..T.)


Selon ce que toi, Grande Vie, tu m'as dit, je voudrais qu'une
voix puisse venir chaque jour me rveiller, afin que je ne
bronche point. Si tu m'appelles, les mondes malfaisants ne me
prendront pas au pige et je ne serai pas la proie des Eons (G.
485).
La mtaphore du sommeil peut servir aussi bien rabaisser
les sensations de la vie d'ici , pures illusions, simples rves,
mais cauchemardeux, et que nous sommes incapables de
rprimer ; et l les images du sommeil se joignent celles
de 1' erreur et de la crainte :
Que veut-il donc que l'homme pense ? Ceci : Je suis comme
les ombres et les fantmes de la nuit . Lorsque la lumire s'est
fait jour, cet homme-l comprend que la terreur dont il a t
saisi n'tait rien. Ainsi Us taient ignorants l'gard du Pre,
Lui qu'Us ne voyaient pas. Tant que l'ignorance leur inspirait
terreur et confusion et les laissait instables et dchirs et
diviss, il y avait beaucoup d'illusions, par quoi ils taient
hants, et de vaines absurdits, comme s'ils taient plongs
dans le sommeil et taient en proie des rves troubles : ou
bien ils sont sans force lancs la poursuite de tels ou tels ; ou
bien ils se trouvent mls des rixes, distribuant des coups ; ou
bien ils reoivent des coups de leur ct ; ou bien ils tombent
des hauteurs ; ou bien ils s'envolent dans l'air, sans mme avoir
des ailes. D'autres fois, c'est comme si l'on voulait les tuer, sans
qu'il y ait cependant quelqu'un qui les poursuive ; ou bien c'est
comme si, eux-mmes, ils tuaient des gens proches d'eux, car ils
sont souills de leur sang. Jusqu'au moment o ceux qui pas-
sent par tout cela se rveillent. Ils ne voient rien, ceux qui se
trouvaient parmi toutes ces confusions, car ce n'tait rien, de
pareilles fantasmagories (Evangile de Vrit, 28,24 29,32).
Puisque le message gnostique se conoit lui-mme comme le
mouvement contraire la vise du monde, comme l'appel
destin en rompre le malfice, la mtaphore du sommeil, ou
ses quivalents, est un lment constant des appels l'homme
qui sont typiques de la gnose, et qui se prsentent l'avenant
comme des appels au
ces
rveil . Aussi ne cesserons-nous de rencontrer
mtaphores quand nous en serons l'appel .
La mtaphore de l'intoxication rclame un commentaire
part. L' tat d'ivresse est un phnomne tout singulier,
propre au revers spirituel de ce que les gnos-tiques entendaient
quand ils parlaient du monde . Il est provoqu par le vin
de l'ignorance {Corpus herme-ticum, VII, 1), que partout le
monde offre l'homme. La mtaphore expose clairement que
l'ignorance n'est pas un tat neutre, pure absence de savoir,
mais qu'elle est proprement et positivement une condition
exclusive de la connaissance, un tat activement sollicit et
entretenu pour empcher la connaissance. L'inconnaissance par
ivresse est celle de l'me ignorante d'elle-mme, de son origine
et de sa situation dans le monde tranger : l'effet demand
l'ivresse, c'est de refouler la conscience qui veille. Entran
dans le tourbillon, voici que l'homme se dessouvient de son
tre vritable : il deviendra l'un des enfants de ce monde. Tel
est le dessein dclar des puissances du monde, quand elles
offrent leur vin et leur festin . A l'ivresse de l'ignorance
s'oppose la sobrit de la connaissance, formule religieuse
parfois pousse jusqu' ce paradoxe, l'ivresse jeun, 1' ivres-
se sobre
1
. Ainsi, lisons-nous dans les Odes de Salomon :
... Une eau murmurante s'est approche de mes lvres,
venant de la source du Seigneur, surabondamment ; et j'ai bu,
et j'ai t enivr de Veau de la vie, de l'immortalit, et mon
ivresse ne devint pas ignorance, mais j'abandonnai ma vanit...
(Ode XI, 6-8).
Celui qui possde ainsi la Gnose connat d'o il est venu et
o U va. Il sait, comme quelqu'un qui, ayant t ivre, s'est
dsenivr et qui, revenu lui-mme, a rtabli ce qui lui est
propre (Evangile de Vrit, 23, 13-20).
Quant au festin orgiastique prpar par le monde pour la
grande sduction de l'homme, ou plus gnralement de la Vie
trangre venue de l'au-del, les crits mandens
1. Expression invente sans doute par Pnilon le Juif, et large-
ment rpandue dans la littrature mystique. Voir Hans Lewy,
Sobria ebrietas (Beihefte zur ZNW 9), Giessen, 1929.
L


le dcrivent en des scnes amples et frquentes. L'exemple que
voici s'tend sur bien des pages dans l'original, et force nous est
de l'abrger. Pour le lecteur qui n'est pas au fait de la
mythologie mandenne, nous pouvons expliquer, sans plus,
que Ruha est la mre dmonique et dmoniaque des Plantes ;
elle est l'esprit du mal en ce monde, et donc le principal
adversaire des fils de lumire *.
Ruha et les Plantes se mirent dresser des plans et dirent :
Nous prendrons Adam au pige et nous l'attraperons, et nous
le dtiendrons ici avec nous dans la Tibil. Quand il mangera et
boira, nous prendrons le monde notre pige. Nous
pratiquerons l'treinte dans le monde et nous fonderons une
communaut dans le monde. Nous le prendrons au pige avec
des cors et avec des fltes, si bien qu'il ne pourra pas se
dtacher de nous... Nous sduirons la tribu de vie et nous la
retirerons avec nous dans le monde... [G 113 s.]. Debout,
faisons une clbration, debout, faisons un festin, une beuverie
! Pratiquons les mystres de l'amour et sduisons le monde
entier !... L'appel de la Vie nous toufferons ; nous allumerons
dans la maison une lutte qui ne s'apaisera de toute l'ternit.
Nous tuerons l'Etranger. Nous ferons d'Adam notre side et
nous verrons bien qui pourra tre son librateur... Nous
dconcerterons son parti, le parti que l'Etranger a fond, de
sorte qu'il ne puisse avoir part au monde. Toute la maison sera
pour nous seuls... Mais qu'a fait l'Etranger dans la maison
pour qu'il ait pu y fonder un parti lui ? Ils prirent l'eau vive
et Us y versrent de [l'eau] trouble. Ils prirent le chef de la
tribu et ils pratiqurent sur lui le mystre de Vamour et de la
concupiscence, par quoi tous les mondes sont enflamms. Ils
pra-
1. Ruha : littralement, esprit. Le pervertissement de ce terme,
qui en vient dsigner la personnification suprme du mal, est un
intressant pisode de l'histoire des religions, d'autant plus paradoxal
que le titre entier de cette figure antidivine est Ruha d'Qudsha, c'est--
dire le Saint-Esprit . Or ce paradoxe est justement ce qui nous
renseigne : les mandens sont violemment hostiles la doctrine
chrtienne, dont le Fondateur, selon leur tradition, a drob et falsifi
le message de son matre Jean, le Baptiste. Mais on peut remarquer
aussi, dans le gnosticisme chrtien, une ambivalence de la figure du
Saint-Esprit, tenu pour fminin : nous le verrons propos des
spculations sur la Sophia.
tiqurent sur lui la sduction par quoi tous les mondes sont
sduits. Ils pratiqurent sur lui le mystre de l'ivresse, par quoi
tous les mondes deviennent ivres... Les mondes en sont enivrs
et tournent leur face vers la mer Rouge
l
(G. 120 ss).
Nous n'avons que peu de commentaires faire aprs cette
forte scne. La grande arme du monde, dans son entreprise de
sduction, c'est l'amour . Nous rencontrons ici un motif
largement rpandu de la pense gnos-tique : la dfiance de
l'amour sexuel et du plaisir sensuel en gnral. L'amour est
conu comme le plus grand des piges tendus l'homme par le
monde :
Et que celui qui a l'intellect se reconnaisse soi-mme comme
immortel, et qu'il sache que la cause de la mort est l'amour
(Corpus hermeticum, I, 18, trad. A.-J. Festu-gire)...
... Celui qui a chri le corps issu de l'erreur de l'amour,
celui-l demeure dans l'Obscurit, errant, souffrant dans ses
sens les choses de la mort (ibidem, I, 19).
Il y a plus que l'amour sexuel dans cette erreur, o Yros
joue le rle d'un principe de mortalit (lui qui tait chez Platon
le principe de l'effort vers l'immortalit). La convoitise des
choses de ce monde, en gnral, peut prendre bien des formes ;
et toutes, elles dtournent l'me de son vrai but et la
maintiennent sous le malfice de sa demeure trangre.
N'aimez pas le monde ni ce qui est dans le monde ; si
quelqu'un aime le monde, Vamour du Pre n'est point en lui.
En effet, tout ce qui est dans le monde, la convoitise de la
chair, la convoitise des yeux et l'orgueil de la vie, ne vient pas
du Pre, mais du monde (Premire ptre de Jean, II, 15-16).
Des trois propensions signales ici, la convoitise de la
chair , la convoitise des yeux et l'orgueil de la vie ,
Augustin fera plus tard les grandes catgories de
1. La mer-suf , voir le Glossaire en fin de chapitre.

la tentation gnrale exerce par le monde (voir les
Confessions, X, 41 s.). Le mystre de l'amour , dans le texte
manden, est une version mythologique de la mme ide.
L APPEL DU DEHORS .

LE BRUIT DU MONDE.
La scne mandenne de la conspiration du monde nous
invite faire une observation supplmentaire. Si le festin
orgiastique est organis pour entraner l'homme dans son
tourbillon d'ivresse, il doit faire plus que le griser : le vacarme
va noyer l'appel de la Vie et rendre l'homme sourd la voix
de l'Etranger.
Ils n'entendront pas les paroles de l'Etranger qui est venu
ici... Puisque nous avons cr Adam, il viendra nous obir,
nous et notre pre Ptakil (G. 244).
Venez, faisons-lui entendre un grand bouleversement, afin
qu'il oublie les voix clestes (J. 62).
Toutefois, comme on pouvait s'y attendre vu l'tour-derie
foncire des puissances du monde, le tintamarre finit par agir
tout diffremment et par djouer le plan de ses auteurs :
Comme leur vacarme frappait l'oreille d'Adam, il s'veilla de
son sommeil et leva les yeux vers le lieu de la lumire. Il appela
ceux qui l'assistaient, il appela les doux et fidles Uthras. Il
parla Hibil-Uthra [ici au lieu de Manda dHaiy], l'homme
qui lui avait fait entendre sa voix : Qu'est-il arriv dans la
maison, pour que le bruit du tintamarre s'lve jusqu'au ciel ?
Comme Adam parlait ainsi, une larme lui vint l'il... Je
m'approchai de lui, le pris par la main droite, et fis de nouveau
reposer son cur sur son soutien (G. 126).
Un Uthra appelle du dehors et instruit Adam, l'homme (G.
387, J. 225).
A la porte des mondes se tient Kushta (la Vrit) qui fait
entendre une question dans le monde (J. 4).
C'est l'appel de Manda dHaiy... Il se tient la lisire des
mondes et crie vers ses lus (G. 397).
. L'outremondain pntre dans l'enceinte du monde et s'y fait
entendre : il est appel. C'est le seul et mme appel de celui qui
vient de l'autre monde :
Un appel vient instruire de tous les appels (G. 90).
C'est l'appel de la Vie ou de la grande Vie ,
l'quivalent sonore de l'irruption de la lumire dans la tnbre :
Ils [les Uthras'] feront entendre l'appel de la Vie et
illumineront la maison ruineuse (G. 91).
Il est lanc vers et dans le monde :
J'ai envoy un appel dans le monde (G. 58).
Dans le tintamarre du monde, il se distingue comme quelque
chose de profondment diffrent :
II appela d'une voix cleste dans le tumulte des mondes (J.
58).
Le symbole de l'appel, de cette forme sous laquelle ce qui
est de par-del le monde fait son apparition au sein du monde,
est si essentiel au gnosticisme oriental que nous pouvons
mme appeler les religions mandenne et manichenne
religions de l'appel
1
. Le lecteur se rap-
1. ppeleur de l'appel, tel est le titre du missionnaire
manichen; sous l'islam encore, la mission se dira appel, le
missionnaire ppeleur .

pellera le lien troit qui unit, dans le Nouveau Testament, le fait
d'our et la foi. Nous en trouvons de nombreux exemples dans
les crits mandens : la foi est la rponse l'appel de l'au-del,
que l'on ne peut voir mais que Ton doit entendre. Le
symbolisme manichen est all jusqu' l'hypostase d' Appel
et de Rponse , dont il a fait des personnes divines distinctes
(voir ci-dessous, Ce que dit l'appel ). Dans le Chant de la
Perle , la lettre que les clestes envoient leur parent exil
dans le monde se change en voix quand elle arrive :
Comme un messager tait la lettre que le Roi avait scelle de
sa main droite... Il vola comme un aigle et se posa prs de moi
et se fit tout parole. Au son de sa voix, je m'veillai et je sortis
de mon sommeil... et j'adressai mes pas vers la lumire de notre
patrie, l'Orient. La lettre qui m'avait veill, je la trouvai
devant moi sur le chemin, la lettre qui de sa voix m'avait veill
de mon sommeil...
Dans la construction valentinienne, l'appel est prcisment
appel par le nom , c'est--dire par le nom spirituel et
mystique de la personne, inscrit d'ternit, prs de Dieu, dans le
livre des vivants \
Quand apparut le Verbe qui est dans le cur de ceux qui le
profrent ce n'tait pas seulement un son, mais il avait pris
un corps une grande confusion se produisit parmi les vases,
car quelques-uns avaient t vids, d'autres remplis, quelques-
uns pourvus, d'autres renverss, quelques-uns sanctifis,
d'autres encore morcels. Tous les espaces furent branls et
troubls, car Us n'avaient pas de fixit ni de stabilit. L'Erreur
fut angoisse, ne sachant ce qu'elle devait faire. Elle fut
afflige, se lamenta, se tourmenta (?), parce qu'elle ne savait
rien. Depuis que la Gnose, qui est sa perdition, s'est, avec
toutes ses manations (?), approche d'elle, l'Erreur est
1. Cette ide, comme tout le mysticisme du nom et du livre
si patent dans l'Evangile de Vrit, semble indiquer que la source
se trouve dans certaines spculations juives ; mais le motif a pu tre
largement rpandu dans la pense orientale : voir dans le psaume
manden cit p. 112 le vers Qui prononce mon nom, son nom je
prononce .
vide, n'y ayant plus rien en elle (Evangile de Vrit, 26, 4-27).
Pour finir, l'appel peut tre aussi l'appel d'apocalypse, qui
annonce la lin du monde :
Un appel a retenti sur le monde entier, la splendeur est
dchue dans toutes les cits. Manda dHaiy s'est rvl tous
les enfants des hommes et les a rachets de tnbre lumire
(G. 182).
L'ETRANGER : L'ENVOYE DE LA VIE.
Celui qui lance l'appel a t envoy dans le monde ce
dessein, et dans sa personne, une fois de plus, la Vie assume le
destin du hors-venu : il est le Messager ou l'Envoy et par
rapport au monde, l'Etranger. Ruha dit aux Plantes :
L'homme n'est pas des ntres, et sa langue n'est pas votre
langue. Il ne vous est nullement apparent... Sa langue vient du
dehors (G. 258).
A ce nom d' Etranger , on connat quelles sortes d'accueil il
va trouver ici-bas. C'est l'exultation de bienvenue chez ceux
qui se sentent eux-mmes trangers, exils ici :
Adam se sentit de l'amour pour l'Etranger, dont la langue
est trangre, trange
1
du monde (G. 244).
Parmi les puissances cosmiques, c'est la surprise et le scandale
: elles ne comprennent pas ce qui se passe au milieu d'elles.
Qu'a fait l'Etranger dans la maison, pour qu'il ait pu y
fonder un parti lui ? (G. 122).
Enfin, ce sont les fils de la maison qui s'ameutent contre
l'intrus :


Nous tuerons l'Etranger... Nous confondrons son parti, de
sorte qu'il ne puisse avoir part au monde. Toute la maison sera
pour nous seuls (G. 121 s.).
Cette apparition, ici-bas, produit sur-le-champ un effet que
l'Evangile de Vrit rend avec nergie :
Ceux dont il a connu par avance le nom ont t appels la
fin, de sorte que celui qui sait, c'est celui dont le nom a t
prononc par le Pre. Car celui dont le nom n'a pas t nonc
est ignorant. De fait, comment quelqu'un entendra-t-il, si son
nom n'a pas t appel ? Car celui qui reste ignorant jusqu' la
fin, il est un ouvrage de l'Oubli et il sera dtruit avec lui. Sinon,
pourquoi ces misrables ne reoivent-ils pas un nom, ne
peroivent-ils pas l'Appel ? (21, 25 22, 2).
Ainsi, pour recouvrer ce qui lui appartient, la Vie, en la
personne d'un de ses membres qui n'a pas connu la chute,
entreprend une fois de plus de descendre dans le cachot du
monde, de revtir l'affliction des mondes et d'assumer le
destin de l'exil, loign du royaume de la vie. C'est ce que
nous pouvons appeler la deuxime descente du divin, distincte
de la prcdente, qui a tragiquement provoqu la situation
prsente et donc la ncessit du rachat. La premire fois, la Vie
tait arrive en ce monde par la chute , par l'
engloutissement , par le fait d' tre jete , parce qu'elle tait
faite prisonnire , et elle s'y trouve ligote et paralyse ;
mais cette fois, tout autre est son avenue : envoy par la Grande
Vie, en possession d'un mandat, l'Etranger ne chute pas dans le
monde, il s'y rend.
Un appel vient et instruit de tous appels. Une parole vient, et
instruit de toutes paroles. Un Fils bien-aim vient, qui a t
conu dans le sein de la splendeur... Son image demeure en
sret sa place. Il vient avec l'illumination de la vie, avec
l'ordre que son Pre donne. Il vient dans Vhabit de feu vivant et
se rend dans ton monde \le monde de Ruha la Tnbre] (G. 90).
le suis Yokabar-Kushta, qui ai quitt la maison de mon Pre
et suis venu ici. Je suis venu ici avec la splendeur cache et
avec la lumire qui ne finit point (G. 318).
Ce dpart et cette arrive, il faut les prendre la lettre et les
voir dans l'espace : il s'agit rellement d'un passage, d'un
cheminement effectif d'une voie de l'extrieur vers
l'intrieur de l'enceinte du monde ; il s'agit de franchir toutes
les parois concentriques de cette enceinte, c'est--dire les
multiples sphres, ou ons, ou mondes, afin de pntrer dans
l'espace intrieur, o l'homme est emprisonn.
Pour lui, envoie-moi, Pre !
Tenant les sceaux, je descendrai,
A travers tous les Eons je ferai chemin,
Tous les Mystres j'ouvrirai,
Les formes des dieux je rendrai manifestes ;
Les secrets de la Voie sainte,
Que l'on appelle Connaissance, je transmettrai.
(Psaume de l'Ame des naassnes)
1

Ce passage au travers de l'appareil cosmique est une sorte de
perce, et de ce fait, c'est dj une victoire sur les puissances
du systme.

Au nom de celui qui est venu, au nom de celui qui vient, et
au nom de celui qui doit tre mis au monde. Au nom de cet
Etranger qui est pass de force travers les mondes, qui est
venu, qui a fait clater le firmament et qui s'est rvl (G. 197).
Nous tenons ici la raison pour laquelle le seul appel au rveil
ne suffit pas : non seulement les hommes doivent tre veills et
appels faire retour, mais il faut, si leurs mes doivent s'vader
du monde, faire une vritable brche dans le mur d'airain du
firmament, qui barre le passage vers l'extrieur aussi bien que
vers^ l'intrieur. Seul l'acte de la divinit elle-mme, pntrant
effectivement dans l'appareil, peut ouvrir cette brche :
1. Voir ci- dessus, pp. 77 et 96. (N..T.)

________________

\


J
II a bris leurs tours de guet, et il a fait une brche dans leur
place forte (J. 69).
Ayant pntr dans les espaces vains des Terreurs, il alla au-
devant de ceux qui taient dnuds par l'Oubli (Evangile de
Vrit, pp. 20, 34-38).
Ainsi, du seul fait d'tre descendu, le messager prpare la
voie aux mes qui montent. Toutefois, selon que les diffrents
systmes se spiritualisent plus ou moins haut degr, l'accent
peut se dplacer de cette fonction mythologique la fonction
purement religieuse qui se personnifie dans l'appel lui-mme et
dans l'enseignement qu'il doit transmettre, et par l aussi dans la
rponse individuelle l'appel, humaine contribution l'uvre
de salut. Telle est la fonction de Jsus dans l'Evangile
valentinien de Vrit :
Par lui, il a illumin ceux qui sont dans l'obscurit cause
de l'Oubli. Il les a illumins, il {leur) a indiqu une voie, et
cette voie est la Vrit qu'il leur a enseigne. C'est pourquoi
l'Erreur s'est irrite contre lui. Elle l'a poursuivi, elle Va
opprim, elle (/') a annihil (18, 16-24).
Voil, soit dit en passant, tout le cas que les gnostiques
chrtiens faisaient en gnral de la passion du Christ ; et nous
en voyons ici la raison : elle tait due l'hostilit des puissances
de la cration infrieure (le principe cosmique, Erreur ,
ordinairement personnifi dans les Archontes), menaces dans
leur domination et dans leur existence mme par cette mission
salvatrice ; et assez souvent, la souffrance et la mort qu'elles
sont capables de lui infliger n'ont absolument rien de rel
1
.
Or, en dernire analyse, celui qui vient est identique celui
qui il vient : Vie, le Sauveur, est identique la vie sauver.
L'Etranger du dehors vient celui qui est
1. Ce n'est pas le cas, il faut le dire, de l'Evangile de Vrit : pour
une fois, ce qui est dit des souffrances du Christ rvle mme, une
ferveur, une motion, un sentiment du mystre ( Oh ! grand,
sublime Enseignement ! [voir le passage plus loin, p. 256, n. 1.]) qui
donnent penser que cet crit passe de beaucoup en importance
religieuse l'ordinaire du gnosticisme dit chrtien, y compris la plus
grande part de ce qu'on connat de la littrature valentinienne elle-
mme.
tranger dans le monde, et les mmes termes descriptifs
peuvent s'appliquer, par une frappante alternance, tantt l'un
et tantt l'autre. Que ce soit dans la souffrance ou dans le
triomphe, il est souvent impossible de discerner celui des deux
qui parle ou dont il est question. Le prisonnier s'appelle, lui
aussi, l'tranger (voir J. 67 s., o ce nom dsigne l'homme
sauver), et il recouvre, pour ainsi dire, cette qualit en
rencontrant l'Etranger envoy du dehors :
le suis un tranger... J'ai contempl la Vie et la Vie m'a
contempl. Les vivres que j'emporte en voyage viennent de
l'Etranger que la Vie a souhait et a plant. Je viendrai parmi
les bons que cet Etranger a aims (G. 273).
On pense irrsistiblement au double rle actif et passif d'une
seule et mme entit. Fondamentalement, l'Etranger qui
descend se rdime lui-mme, c'est--dire qu'il sauve cette part
de lui-mme (l'Ame) qui s'est perdue un jour dans le monde ;
pour elle, il doit lui-mme devenir tranger dans le pays de
tnbres, et finalement sauveur sauv .
La Vie a soutenu la Vie, la Vie a trouv son bien (Man-
dische Liturgien, p. 111).
Cette qute, cette dcouverte et cette rcupration d'un bien
propre sont une opration prolonge, lie la forme spatio-
temporelle de l'existence cosmique.
J'ai parcouru les mondes et les gnrations jusqu'au moment
o je suis arriv la porte de Jrusalem (J. 243).
Ceci conduit penser que le sauveur ne vient pas dans le
monde pour une seule fois, mais que depuis le commencement
du temps, il erre sous diffrentes formes travers l'histoire, lui-
mme exil dans le monde, et ne cessant de se rvler
nouveau jusqu'au moment o, sa rcolte tant acheve, il sera
tenu quitte de sa mission cosmique (la doctrine est expose
intgralement dans les Homlies pseudo-clmentines : voir p.
303 la citation de III, 20). Il change d'incarnation humaine
chaque fois,


mais sa prsence prend la forme constante de l'appel d'outre-
monde, qui retentit travers le monde et qui signale l'tranger
au sein du monde ; et entre ses manifestations, il chemine,
invisible, travers le temps.
Du lieu de lumire je suis sorti, de toi, brillant sjour. Je viens
sonder les curs, toiser tous les esprits, les prouver, pour voir
de qui j'habiterai le cur, dans l'esprit de qui je reposerai. Qui
pense moi, lui je pense : qui prononce mon nom, son nom je
prononce. Qui prie ma prire, de la Tibil, sa prire je prie, du
lieu de lumire... Je suis venu et j'ai trouv les curs vridiques
et croyants. Quand je n'habitais pas parmi eux, dj mon nom
tait sur leurs lvres. Je les ai pris et je les ai guids jusqu'au
monde de lumire.
(G. 389 s.)
CE QUE DIT L APPEL.
Qu'est-ce que l'appel est venu communiquer aux hommes ?
Le but est le rveil , qui dtermine le contenu de l'appel ;
parfois le simple fait de nommer ce rveil peut tre le tout du
message ; et presque toujours, c'en est le dbut.
Je suis l'appel de rveil qui tire du sommeil dans VEon de la
nuit (Hippolyte, Rfutation, V, 4, 1).
Ici l'appel comme tel est soi-mme son propre contenu,
puisqu'il se contente d'noncer ce qui va rsulter de son
retentissement : le rveil, la fin du sommeil. Le messager (ou
ceux qui l'envoient) reprsente constamment ce rveil comme
l'essence de sa mission.
Je suis parole, fils de paroles, et je suis venu au nom de
Jawar. La grande Vie m'a appel, charg et prpar, moi,
Anosh [Homme], le grand Uthra, le fils des puissants ... Elle
m'a envoy pour veiller sur cette re, pour secouer de leur
sommeil et remettre debout ceux qui sont assoupis. Elle m'a dit
: Va, rassemble autour de toi une suite tire de la Tibil...
Elis, et retire les lus du monde... Instruis les mes, pour
quelles ne meurent ni ne prissent, ni ne soient retenues dans
l'paisse tnbre... Quand tu arriveras sur la terre Tibil, les
mchants ne sauront rien de toi... N'aie point d'inquitude ni de
crainte, et ne dis pas, Je suis tout seul ici. Quand la peur te
dominera, nous serons tous tes cts... (G. 295 s.).
Ils dotrent les gardiens d'un appel sublime, pour secouer et
mettre debout ceux qui dorment. Ils devaient rveiller les mes
qu'un faux pas avait prcipites du lieu de lumire. Ils devaient
les veiller et les mettre debout, afin qu'ils puissent lever la
face vers le lieu de lumire (G. 308).
En conformit, le premier effet de l'appel est toujours dcrit
comme l'acte d' veiller : ainsi dans les versions gnostiques
de l'histoire d'Adam, qu'on lira dans la section suivante.
Souvent l'exhortation de pure forme, Eveille-toi de ton
sommeil (ou de l'ivresse , ou, moins frquemment, de la
mort ), habille de mtaphores et diversement nonce,
constitue le seul contenu de l'appel gnostique au salut.
Nanmoins, cet impratif tout formel renferme tacitement toute
la construction spculative dans laquelle les ides de sommeil,
d'ivresse et d'veil prennent leur signification particulire ; et
d'ordinaire, l'appel donne explicitement connatre que cette
construction fait partie de son propre contenu. Autrement dit, il
relie le signal du rveil aux lments de doctrine que voici : le
rappel de l'origine cleste et de l'histoire transcendante de
l'homme ; la promesse de rdemption, quoi ressortit aussi le
rcit que le rdempteur fait de sa mission et de sa descente en
ce monde ; et enfin, l'instruction pratique, le conseil donn sur
la manire de vivre dsormais dans le monde, conformment
la connaissance nouvellement acquise et pr-parativement
l'ascension finale. Or ces trois lments contiennent en rsum
le mythe gnostique tout entier, en sorte que l'appel de rveil est
comme un sommaire
115

de la doctrine gnostique en gnral. La gnose, telle que le
message la transmet, telle qu'il la resserre en quelques termes
symboliques, c'est tout le mythe cosmogonique et
sotriologique dans la narration duquel la survenance du
message lui-mme est une phase distincte : c'est mme l'instant
dcisif o tout le mouvement se renverse. Cette connaissance
abrge de l'ensemble thorique trouve son complment
pratique dans la connaissance de la bonne voie , celle qui
conduit la libration, qui fait sortir de captivit, qui permet de
quitter le monde. Il se peut que, dans les nombreuses versions
littraires de l'appel, la balance penche tantt vers l'un, tantt
vers l'autre terme, ou qu'un seul l'emporte l'exclusion des
autres : le rappel de l'origine, la promesse de salut, l'instruction
morale.
Nous allons citer quelques-uns de ces appels au rveil, sous
la forme que leur donne la littrature gnostique, en commenant
par des exemples manichens. Le premier de ces appels, dans le
drame cosmique svrement agenc des manichens, retentit
avant le commencement de notre monde. Il s'adresse l'Homme
Primordial, qui gt inconscient dans les profondeurs de l'abme
aprs avoir t dfait, puis englouti, dans le premier
affrontement prcosmique de la Lumire et de l'Obscurit : la
scne que voici est tire de la narration syriaque de Thodore
bar Kna
1
.
Alors l'Esprit Vivant cria haute voix, et cette voix fut
semblable un glaive aigu, et il dcouvrit sa forme l'Homme
Primordial et lui dit :
Salut toi (slam'aleik), tre bon au milieu des
mchants
Et lumineux au milieu des Tnbres,
(Dieu) qui rsides parmi des animaux de colre
Qui ne connaissent par son {ou: leur
2
) honneur.
Alors l'Homme Primordial lui rpondit, en disant :
Viens avec la Paix, toi qui apportes
1. La traduction est telle que la produit H.-Ch. Puech, Le
manichisme , dans l'Histoire des Religions de l'Encyclopdie de la
Pliade, II, p. 563. Citation quelque peu diffrente et plus complte ci-
dessous, pp. 291-292. (N..T.)
2. Texte : leur (Note de H. Jonas).
Un message (une cargaison, un trsor) de Quitude et de
Salut.
Il lui dit encore :
Comment vont nos Pres,
Les Fils de la Lumire dans leur cit ?
Et l'Appel lui rpondit : Ils vont bien. Et l'Appel et la
Rponse s'attachrent l'un Vautre et montrent vers la Mre
de Vie et vers l'Esprit Vivant. Et l'Esprit Vivant revtit VAppel,
et la Mre de Vie la Rponse, son enfant bien-aim
1
.
Ici, l'appel est manifestement en forme de salutation.
Comme tel, toutefois, il comprend le rappel de l'origine divine
de celui qui est salu, c'est--dire le rveil de la connaissance
de soi, perdu sous l'effet du poison de tnbre, et d'autre part la
promesse de son salut : le vocatif Etre bon au milieu des
mchants , etc., reprsente le rappel ; la salutation salut toi
, la promesse. Quant la touchante faon dont l'Homme
Primordial s'enquiert des fils de lumire dans leur cit, il faut
l'entendre en se rappelant qu'il tait all au-devant de son
destin pour les protger. S'veillant de son engourdissement, il
veut savoir si le sacrifice a rpondu cette attente.
Nous disposons d'une autre version de cette scne, mise au
jour avec le fragment M 7 de Tourfan :
Profonde est l'ivresse dans laquelle tu es assoupi, Eveille-toi et
regarde vers moi !
1. Pour expliquer la dernire phrase : la Mre de Vie avait cr
l'Homme Primordial, que la Rponse reprsente dsormais,
comme expression de son vritable Moi rveill. L'Esprit Vivant,
pour sa part, avait envoy I' Appel comme on envoie un messager.
Tels des vtements, Appel et Rponse sont prsent revtus par ceux
dont ils sont issus, c'est--dire que les voil runis leur source.
Comme on l'a dj signal, la personnification de I' Appel et de la
Rponse est un trait caractristique de la spculation
manichenne (A.V.W. Jackson, dans ses Researches in Mani-
chaeism, traduit ces noms en anglais par Appellant et Res-
pondent [l'Appelant et le Rpondant]). Ainsi, tout comme dans

1

__

Vie intercde auprs de lui pour leur Fils captif ; le dieu Xroshtag
(Appel) lui est envoy; et la Mre fait fte au fils revenu.
(Reitzenstein, Das iranische Erlsungsmysterium, p. 8).

Salut toi, du monde de la paix
Hors duquel je suis envoy cause de toi.
Et [l'me, grav] rpondit : Moi, je suis le dlicat, l'innocent,
fils de Srschv (Dieu) Ml je suis et j'endure souffrance
Conduis-moi hors de l'treinte de la mort.
[L'Envoy :] Le Salut de la Force Vivante
Vienne sur toi, de ta patrie ! Suis-moi, fils de la
douceur, Pose sur ta tte la couronne de lumire
Toi, fils puissant, qui es devenu si pauvre Que tu
dois mendier en tous lieux...
1

Dtach de Tentour mythologique, nous trouvons l'appel
adress l'me en gnral, dans un autre texte de Tourfan, dit
Messe abrge des morts .
Mon me, trs resplendissante... o t'en es-tu alle ?
Reviens de nouveau. Eveille-toi, me de splendeur, du sommeil
de l'ivresse o tu t'es assoupie... suis-moi jusqu'au lieu de la
Terre exalte o tu habites depuis le commencement...
2

Passons la littrature mandenne, o les versions de l'appel
au rveil sont extrmement nombreuses, qu'il s'adresse Adam
(lequel n'est pas identique l'Homme Primordial) ou aux
croyants de ce monde, qui sont en nombre indtermin. Nous
traiterons plus tard du symbolisme qui se rattache Adam, nous
bornant dire ici que le motif biblique du sommeil au Jardin se
change en symbole de la condition humaine dans le monde. Le
passage que voici nous offre un parallle prcis des versions
manichennes.
1. Andras & Henning, Sitzungsberichte der Preussischen Aka-demie der
Wissenschaften, 1934, p. 872. [Traduit en franais avec l'aide de H.-Ch.
Puech]. Cf. Jackson, p. 257 ; De la Lumire et des Dieux je suis, et un
tranger je suis devenu pour eux; les ennemis assembls fondent sur moi, et
chez les morts ils me font descendre de force (M 7). Cf. ibidem : Je suis
devenu tranger, sujet tranger pour la Grande Majest (p. 256).
2. Das Iranische Erlsungsmysterium, p. 11 sq.
Ils crrent le messager et l'envoyrent vers le chef des
gnrations. Il jeta son appel d'une voix cleste dans le tumulte
des mondes, A l'appel du messager, Adam, qui gisait l,
s'veilla... et s'en vint la rencontre du messager : Viens en
paix, toi, messager, envoy de la Vie, qui es venu de la maison
du Pre. Comme elle est fermement plante sa place, la belle
et chre Vie ! Mais comme elle est assise ici, ma forme
tnbreuse, en lamentation ! Alors le messager rpondit :
... Tous se souvenaient de toi avec affection et... m'ont envoy
toi. Je suis venu et je vais t'instruire, Adam, et t'largir de ce
monde. Prte l'oreille, coute et sois instruit, et lve-toi,
victorieux, jusqu'au lieu de lumire (J. 57).
L'instruction dont il est ici parl se trouve souvent incluse
dans l'appel comme explication du commandement Ne dors
point , et parfois se fait homlie morale assez prolixe,
accaparant tout le contenu de l'appel : par sa seule longueur,
elle rduit la situation fondamentale une simple fonction
littraire.
Un Uthra appelle du dehors et instruit Adam, l'homme. Il dit
Adam : Ne sommeille point ni ne dors, et n'oublie pas ce
dont ton Seigneur t'a charg. Ne sois pas un fils de la maison
[terrestre], et ne te fais point appeler pcheur dans la Tibl.
N'aime point les couronnes de fleur au parfum agrable et ne
prends plaisir avec une belle femme... N'aime point la
jouissance ni les fantmes trompeurs... A ta sortie et ton
entre, veille ne point oublier ton Seigneur [etc., etc.]...
Adam, regarde le monde, qui est, en son entier, une chose
dpourvue d'tre... en laquelle tu ne dois placer nulle
confiance. Les balances sont prpares, et sur des milliers on
en choisit un... Les couronnes parfumes se fanent, et la beaut
de la femme, c'est bientt comme si elle n'avait jamais t...
Toutes uvres passent, prennent fin et sont comme si elles
n'avaient jamais t
1
.
1. Texte identique dans G. 387 s. et dans J. 225 s. Ici, nous demeurons
relativement proches de la situation imaginaire de l'appel. Dans G. 16-27,
nous allons avoir plus de douze pages d'exhortations, dont l'introduction n'est
pas grand-chose de plus qu'une formule : Moi, le pur envoy, mon
Seigneur m'a appel et command, disant : Va et lance un appel Adam et
tout son

Quelquefois l'appel au rveil se rattache immdiatement la
sommation de quitter le monde : c'est en mme temps le
message de mort. Il est alors suivi de l'ascension de l'me,
comme dans l'exemple que voici.
Le sauveur s'approcha, se tint au chevet d'Adam, et le
rveilla de son sommeil. Debout, debout, Adam, quitte ton
corps ftide, ton vtement d'argile, la chane, le lien... car ton
temps est venu, ta mesure est comble, il faut partir de ce
monde... (G. 430).
Il arrive aussi que tout le contenu de l'appel se concentre
dans une exhortation veiller jalousement sur soi-mme :
J'ai lanc un appel dans le monde : Que tout homme veille
sur lui-mme. Celui qui veille sur soi-mme sera sauv du feu
dvorant (G. 58).
La formule typique de rveil est passe aussi dans le
Nouveau Testament ; on la trouve dans YEptre aux Eph-siens,
V, 14, sous forme de citation anonyme :
C'est pourquoi il est dit : Rveille-toi, toi qui dors, et te
relve d'entre les morts, et Christ f clairera .
En conclusion, nous citerons, tel que nous le lisons dans le
Pomandrs, la version hellnistique de l'appel au rveil,
dsormais dtache du mythe et employe comme artifice de
style dans l'exhortation religieuse et morale.
O peuples, hommes ns de la terre, vous qui vous tes
abandonns l'ivresse, au sommeil et l'ignorance de Dieu,
soyez abstmes, cessez de vous vautrer dans la crapule,
ensorcels que vous tes par un sommeil de brute
1
... Pourquoi,
hommes ns de la terre, vous tes-vous livrs la mort, alors
que vous avez puissance de participer l'immortalit ? Venez
rsipiscence, vous qui avez fait route avec l'erreur et qui avez
pris pour compagne l'ignorance. Affranchissez-vous de la
lumire tnbreuse \_c est--dire du cosmos (H. Jonas)~\,
prenez part l'immortalit, ayant quitt une fois pour toute la
perdition
2
(Corpus hermeticum, I, 27 et 28).
LA RPONSE A L'APPEL.
parentage, et instruis-les de toute chose : du haut Roi de Lumire... et des
mondes de lumire, ceux qui sont ternels. Parle avec lui, pour que son cur
soit clair... Enseigne la connaissance Adam, Eve son pouse, et tout
leur parentage. Dis-leur... , et s'ensuit une srie d'exhortations les plus
varies, d'avertissements et de commandements, dont l'lment commun est
l'attitude anticosmique. Et voici quelques exemples : [95] N'aimez point l'or
ni l'argent ni les possessions de ce monde. Car ce monde prit et disparat...
[103] Avec la vracit et la foi et les paroles pures de votre bouche, payez
ranon pour l'me et menez-la de tnbre lumire, d'erreur vrit, de
mcrance crance en votre Seigneur. Celui qui paie ranon d'une me vaut
pour moi des gnrations et des mondes. [134] Qui trpasse hors du corps, sur
lui ne pleurez ni n'levez plainte et lamentation... [135] Allez, vous pauvres,
misrables et perscuts, pleurez sur vous-mmes ; car tant que vous tes dans
le monde, vos pchs rclament contre vous. [155] Toi, mon lu, ne mets
nulle confiance dans le monde au sein duquel tu vis, car ce n'est pas le tien.
Mets ta confiance dans les justes uvres que tu accomplis. [163] N'exalte
point les Sept ni les Douze, qui sont les souverains du monde... car ils
entranent hors du droit chemin la tribu d'mes qui fut ici dporte de la
maison de vie . La srie s'achve sur ces mots : Tel est le premier
enseignement que reut Adam, chef de la race vivante. (Les chiffres entre
crochets indiquent les paragraphes de l'dition Lidzbarski).
Comment l'appel rpond-il l'appel et ce qu'il contient ?
Il va de soi que le premier effet de l'appel est le rveil, qui le
tire de la lthargie de ce monde. Mais ensuite, l'veill peut
ragir de diffrentes faons devant
1. Hupnos alogos : sommeil d'un tre priv de parole, ou de raison. On
donne ici la traduction d'A.-J. Festugire. H. Jonas crit en anglais :
irrational sleep. (N.d.T.)
2. Voir aussi, dans le C.H., le trait VII : O courez-vous, hommes,
ivres que vous tes, ayant bu jusqu' la lie le vin sans mlange de la doctrine
d'ignorance... Tirez-vous de l'ivresse, arrtez ! Regardez en haut avec les
yeux du cur... et cherchez-vous un guide qui vous montre la route jusqu'aux
portes de la connaissance, l o luit la lumire brillante, pure de toute
obscurit, l o nul n'est ivre, mais o tous sont sobres, levant le regard du
cur vers Celui qui veut tre vu (1 s.). [N.d.T. : Le vin sans mlange :
H. Jonas signale que le texte donne : la parole sans mlange . Il s'agit en
effet, littralement, d'une parole non mle d'eau ; et l'on sait que les
anciens avaient l'usage d'tendre d'eau un vin trop fort.]

sa situation, quand il la voit telle que l'appel la lui rvle, et
faire diffrentes rponses ce qui est demand de lui. Il peut
s'ensuivre des dialogues significatifs entre l'appe-leur et
l'appel. Voyons par exemple, dans la cosmogonie
manichenne selon Thodore bar Kna, la premire raction
d'Adam son rveil et tout ce qu'il apprend de lui-mme :
c'est un cruel accs de terreur. Jsus le Lumineux s'approche
d'Adam l'innocent :
II le rveilla d'un sommeil de mort, afin qu'il ft dlivr de
nombreux esprits. Comme un homme juste qui trouve un homme
possd d'un dAmon redoutable et qui l'apaise par son art,
ainsi tait Adam, quand cet ami le trouva plong dans un
profond sommeil, le rveilla, le fit bouger, le tira du sommeil,
chassa de lui le dmon sducteur et enchana loin de lui la
puissante Archonte femelle. Alors Adam s'examina lui-mme et
sut qui il tait. Jsus montra Adam les Pres rsidant dans les
hauteurs {clestes) et sa propre personne
1
expose tout, aux
dents de la panthre et aux dents de l'lphant, dvore par les
voraces, engloutie par les gloutons, mange par les chiens,
mlange et emprisonne dans tout ce qui existe, lie dans la
puanteur des Tnbres. Jsus le fit tenir debout et le fit goter
l'Arbre de Vie. Alors Adam regarda et pleura. Il leva fortement
la voix comme un lion rugissant, dchira [son vtement
2
], se
frappa la poitrine et dit : Malheur, malheur au crateur de
mon corps, celui qui y a li mon me et aux rebelles qui m'ont
asservi !
Nous avons entendu cette lamentation dans la section
prcdente ; l'accent tait le mme, si le ton tait plus sourd
(dans le fragment M 7 de Tourfan et dans le passage manden
J. 57).
1. Celle de Jsus ou celle d'Adam, mais plus probablement la
premire : voir ce qui est dit au ch. IX du Jsus patibiis, pp. 228-229.
[N.d.T. : Le texte est douteux. Voir H. Pognon, Inscriptions
manddites..., et Cumont, Recherches sur le manichisme, I. Traduction
reproduite par H.-Ch. Puech, Le manichisme , Histoire des
Religions, Encyclopdie de la Plade, II, pp. 567-568, qui place cet
endroit la parenthse que voici : (c'est--dire l'me d'Adam) .]
2. Ces trois derniers mots rendent en franais la version anglaise de
H. Jonas, et non celle de H.-Ch. Puech, qui interprte : s'arracha les
cheveux . (N.d.T.).
Plus primitivement humaine est la raction d'Adam dans le
texte manden G. 430 s., dont nous avons cit le dbut p. 118.
L, comme nous l'avons vu, l'appel au rveil et le message de
mort sont simultans. La suite montre une me terre terre,
pouvante l'ide de s'en aller, et qui s'accroche
dsesprment aux choses de ce monde :
Quand Adam entendit cela, il gmit sur son sort et il pleura.
[Il allgue qu'il est indispensable au monde :] Pre ! Si je
viens avec toi, qui sera gardien dans cette vaste Tibil ?... Qui
attellera le buf la charrue, et qui fera le chemin de la
semence dans la glbe ?... Qui vtira ceux qui sont nus... Qui
aplanira les diffrends dans le village ? [Le messager de Vie
:] N'aie point de regret, Adam, car ce lieu o tu habitais, car
ce lieu est dsert... Les uvres seront entirement abandonnes
et ne se rassembleront pas... [Adam demande que sa femme,
Eve, ses fils et ses filles puissent l'accompagner dans sa route.
Le messager lui fait savoir que dans la demeure de la Vie, il
n'est ni corps ni parent. Puis il lui enseigne la voie:] La voie
qu'il nous faut suivre est longue, elle est sans fin... Des prvts
y sont posts, et des guetteurs et des douaniers y sont assis...
Les balances sont prpares, et sur des milliers on choisit une
me, qui est bonne et claire. Sur ces paroles, Adam se
spara de son corps [il se retourne une fois encore et regrette
son corps], puis il commena son voyage travers Vther.
[Chemin faisant, le dialogue ne laisse pas de se poursuivre ;
Adam pleure son corps, rclame Eve derechef bien qu'il ait
appris qu'il lui faudrait partir seul, aplanir tout seul sa
querelle . Il lui est dit enfin ;] Apaise-toi et fais silence,
Adam, et la paix des bons t'enveloppera. Tu te diriges et tu
t'lves vers ton lieu, et Eve ta femme s'lvera aprs toi. Alors
toutes gnrations prendront fin et toutes cratures priront.
Ainsi l'appel l'individu est reli l'eschatologie gnrale du
retour de toutes les mes.
A tout ce que contient la lamentation par laquelle l'me
rveille fait une premire rponse l'appel, il nous faut
ajouter la plainte, disons-mme l'accusation qu'elle lve

contre la Grande Vie elle-mme, somme de s'expliquer sur la
condition dnature qui vient de se rvler l'me. Ainsi, dans
la version de l'appel G. 387 s., dj cit p. 117, nous pouvons
lire :
Quand Adam entendit ces paroles, il gmit et pleura sur lui-
mme. Il s'adressa l'Uthra de Vie : Si tu sais qu'il en est
ainsi, pourquoi m'as-tu entran de chez moi en captivit, et
m'as-tu jet dans le corps puant... ? A quoi [l'Uthra] rpondit
: Silence, silence, Adam, toi, chef de toute la race. Le monde
qui doit tre, nous ne pouvons le supprimer. Debout, debout,
adore la Grande [Vie] et soumets-toi, pour que la Vie puisse
tre ton sauveur. Que la Vie soit ton sauveur, et puisses-tu
t'lever et voir le lieu de lumire.
Finalement, l'me crie la Grande Vie qu'elle rende raison
de l'existence du monde et de l'exil o elle se trouve en ce
monde : autrement dit, elle lui lance le grand Pourquoi ? .
Loin d'apaiser ce besoin de savoir, le rveil et le rappel de
l'origine l'excitent vivement. C'est un grand souci de la gnose
qui vient de commencer. On appelle mme cette interrogation
le procs au sujet du monde , et c'est Adam qui vient donner
plainte devant la Vie Premire elle-mme.
Toi, Adam, monte et prsente ton instance la Grande Vie
Premire, ton procs sur le monde dans lequel tu demeures. Dis
la Grande Vie : Pourquoi as-tu cr ce monde, pourquoi as-
tu ordonn que les tribus partent du sein de toi, pourquoi as-tu
jet la querelle dans la Tibil ? Pourquoi demandes-tu me voir
prsent, moi et toute ma tribu ? (G. 437).
Rpondre cette question, c'est le principal objet des
diverses spculations gnostiques sur les origines ; nous
traiterons de quelques rponses quand nous en serons
l'examen des diffrents systmes.
Mais le plus souvent, la rponse ce cri n'est pas de l'espce
problmatique. Elle est accueil favorable, joyeux et
reconnaissant.
L'Evangile de la Vrit est joie pour ceux qui ont reu du
Pre de la Vrit la grce de Le connatre (premiers mots de
l'Evangile de Vrit).
De sorte que si quelqu'un a la gnose, il est un tre d'En haut.
Si on l'appelle, il entend, il rpond, et se tourne vers Celui qui
l'appelle, pour remonter vers Lui. Et il sait comment on
l'appelle. Ayant la Gnose, il excute la volont de Celui qui l'a
appel. Il dsire Lui plaire, il reoit le repos. Le nom d'un
chacun vient lui. Celui qui possde ainsi la Gnose connat
d'o il est venu et o il va* (E.V., 22, 3-15).
Bonheur l'homme qui est revenu lui et qui s'est rveill
(E.V., 30, 13-14).
Nous rencontrons souvent, dans ce contexte, la squence de
1' couter et du croire , si familire tout lecteur du
Nouveau Testament :
Adam couta et crut... Adam reut la Vrit... Adam leva les
yeux, plein d'esprance, et il s'leva... (J. 57).
Nous avons ici, comme raction l'audition de l'appel, la
triade de la foi, de la connaissance et de l'esprance. Ailleurs et
dans le mme contexte, il est fait mention de l'amour :
Adam se sentit de /'amour pour l'Etranger, dont la parole est
trangre, et que voil dtach du monde (G. 244).
Car chacun aime la Vrit, puisque la Vrit est la bouche
du Pre, Sa langue l'Esprit Saint... (Evangile de Vrit, 26, 33-
36).
Le lecteur chrtien connat bien la triade dont saint Paul a
parl dans la Premire Eptre aux Corinthiens, XIII, 13 : non
sans raison, et peut-tre avec intention, la connaissance en est
omise, et l'amour y est exalt comme la plus grande des trois
vertus.
La posie mandenne fait merveille dans l'expression
1. Voir ci-dessus, p. 68, la version plus complte de cette formule
valentinienne, telle que nous l'avons dans les Extraits de Thodote, 78,2.
124
LA LITTRATURE GNOSTIQUE IMAGERIE GNOSTIQUE ET LANGAGE SYMBOLIQUE 125

de l'accueil plein de gratitude et de foi qui est rserv au
message, et de la conversion du cur, du renouveau de vie qui
s'ensuivent. Quelques exemples concluront cet expos.
Du jour o nous t'avons vu,
Du jour ou nous avons entendu ta parole,
Nos curs se sont emplis de paix.
Nous avons cru en toi, Bon,
Nous avons contempl ta lumire et nous ne
t'oublierons plus. De tous nos jours nous ne
t'oublierons pas, Une heure seulement nous ne te
laisserons pas
sortir de nos curs. Car nos curs ne deviendront
pas aveugles, Ces mes ne seront pas retenues.
(G. 60)
Du lieu de lumire je suis sorti,
De toi, brillante demeure...
Un Uthra venu de la maison de Vie me faisait
escorte. L'Uthra qui m'escortait hors la maison de la
Grande Vie Tenait en sa main un bton d'eau vivante. Le
bton qu'il tenait en sa main Etait couvert de feuilles
excellentes. Il m'offrit de son feuillage, D'o jaillirent prires
et rituels. Derechef il m'en offrit, Et mon cur navr trouva
gurison Et mon me exile trouva soulagement. Une
troisime fois il m'en offrit, Et il tourna vers le haut les yeux
de ma tte, En sorte que je contemplai mon Pre et le
connus. Je contemplai mon Pre et je le connus, Et je lui
adressai trois demandes. Je lui demandai la douceur, oh
n'entre point
de rbellion. Je lui demandai un cur fort Pour supporter
les grandes et les petites choses.
Je lui demandai des sentiers unis
Pour m'lever et voir le lieu de lumire.
(G. 377 s.)
Depuis le jour ou je me suis pris de la Vie, Depuis le
jour o mon cur s'est pris de la
Vrit, Je n'ai plus confiance en rien, dans le monde.
En pre et mre
Je n'ai nulle confiance, dans le monde. En
frres et surs
Je n'ai nulle confiance, dans le monde... En ce qui est
fait et cr Je n'ai nulle confiance, dans le monde. En
tout le monde et en ses uvres Je n'ai nulle confiance,
dans le monde. Aprs mon me seulement je vais
cherchant, Qui pour moi vaut gnrations et mondes. Je
suis all, et j'ai trouv mon me Que me sont donc
les mondes ?... Je suis all, et j'ai trouv la Vrit Qui
se tient la lisire des mondes...
(G. 390 s.)
L'ALLGORIE GNOSTIQUE.
Cette revue de l'imagerie et du vocabulaire symbolique de la
gnose serait incomplte si l'on n'y disait quelques mots du
singulier parti que les auteurs gnostiques tirrent de l'allgorie.
Il est croire que l'allgorie est une invention des philosophes,
et l'on en faisait grand emploi dans la littrature grecque. Par ce
moyen, on rendait les rcits et les personnages du mythe
compatibles avec une pense claire. On prenait telles entits
bien sensibles, tels pisodes classiques du mythe, on les
chargeait d'exprimer en symboles des ides abstraites, et l'on
arrivait mettre en concepts ces vnrables lments de
tradition et de croyance populaire : ce point, une vrit
unanimement reue paraissait unir les audaces

IA l 11 l'KATURE GNOSTIQUE
de l'intuition intellectuelle la sagesse du pass. Zeus tait ainsi
sur la mme ligne que la raison cosmique des stociens, et
les autres dieux de l'Olympe s'galaient des manifestations
particulires du principe universel. Pour arbitraire que ft la
mthode, elle pouvait se targuer de mettre au jour le vritable
sens de la tradition ancienne et, par la traduction en concepts,
de la prsenter dpouille du voile symbolique. D'autre part,
elle confrait aux ides contemporaines le prestige de la plus
respectable antiquit. Cette recherche d'une adaptation har-
monieuse, malgr toute la hardiesse de l'interprtation dans tels
cas particuliers, tait une disposition conservatrice et, y bien
regarder, respectueuse de la tradition : on jugeait que dans le
domaine des choses leves, si l'on voulait que l'hritage de la
connaissance et de la cohrence et de l'unit, il fallait y
comprendre les notions les plus anciennes et les plus nouvelles,
et enseigner les mmes choses sous des formes diffrentes. En
consquence, le mythe, quelque libert qu'on pt prendre avec
lui, n'tait jamais contredit, et il n'y avait pas de conteste sur la
valeur qu'il s'attribuait lui-mme. Au i" sicle avant J.-C,
c'est--dire l'poque o le mouvement gnostique prenait de
l'lan, Philon d'Alexandrie mit l'allgorie, jusqu'alors
instrument propre adapter le mythe la philosophie, au
service de la religion elle-mme, s'efforant d'tablir une
conformit de sa croyance juive et de sa philosophie
platonisante. Le systme de l'allgorie scripturaire mis au point
dans cette cole fut lgu aux Pres de l'Eglise primitive. Ici
encore, le but tait d'incorporation et de synthse.
L'allgorie gnostique, si elle se conforme souvent ce
modle conventionnel, est d'une nature fort diffrente dans les
moments o elle fait son plein effet. Au lieu de prendre
possession du systme de valeurs du mythe traditionnel, elle
montre les profondeurs de la connaissance en renversant les
rles qu'elle a trouvs dans l'original : ceux du bien et du mal,
du sublime et du vil, du bni et du maudit. Au lieu de
manifester son accord, elle s'vertue choquer par une culbute
criarde, qui sub-vertit le sens des lments de tradition les plus
solidement fonds et aussi, de prfrence, les plus rvrs.
L'accent de ce genre d'allgorie est fort reconnaissable :
c'est celui de la rbellion. C'est l'une des expressions de la
position rvolutionnaire que le gnosticisme occupe dans la
culture classique. Des trois exemples que nous allons proposer,
deux portent sur des pisodes de l'Ancien Testament, o les
gnostiques ont pris les matriaux favoris de leurs perversions
de sens ; et le troisime montre le remploi d'un motif de la
mythologie grecque.
Eve et le serpent.
Nous avons dj rencontr, dans les sections intitules
Torpeur, sommeil, ivresse et La rponse l'appel ,
l'interprtation gnostique du sommeil d'Adam, laquelle ne va
pas sans une conception htrodoxe de l'auteur de ce sommeil
et du jardin d'Eden, o Adam s'est endormi. VApocryphon de
Jean, c'est--dire le Livre secret de Jean, rcemment publi,
expose une rvision d'ensemble du rcit de la Gense, laquelle
se donne pour une rvlation faite par le Seigneur son
disciple Jean. Voici le jardin :
Le premier Archonte (Ialdabath) apporta Adam (cr par
les Archontes) et le plaa dans le Paradis, disant que c'tait
pour lui un dlice
1
: autrement dit, il voulut le tromper. Car
leurs dlices (des Archontes) sont amres et leur beaut est
sans ordre
2
. Leurs dlices sont tromperie et leur arbre tait
hostilit. Leur fruit est poison, contre quoi il n'est point de
mdecine, et leur promesse est mort pour lui. Pourtant, leur
arbre tait plant comme arbre de vie : je vous annoncerai
le mystre de leur vie ; c'est leur Esprit Contrefacteur
3
qui
est issu d'eux, afin de le dtourner*, en sorte qu'il ne puisse
connatre la perfection (55, 18 56, 17, Till).
Et voici le sommeil :
Non pas comme l'a dit Mose : // le fit dormir , mais il
enveloppa d'un voile sa facult de percevoir [asthsis]
1. Traduction de Eden.
2. Anomos : sans rythme, anarchique. (N.d.T.)
3. Antimimon pneuma, imitation et perversion de l'Esprit
authentique et divin. [Voir ci-dessous, p. 271, n.l.]
4. De la lumire.

127
126

et l'appesantit par l'impuissance de percevoir [anasth-sis].
Aussi bien, il avait dit lui-mme par le prophte [Isae, VI, 10] ;
J'alourdirai les oreilles de leurs curs, afin qu'ils ne puissent
comprendre et ne puissent voir (58, 16 59, 5).
De la mme veine contredisante est la conception gnos-tique
du serpent et du rle qu'il joua en induisant Eve manger du
fruit de l'arbre. Pour plus d'une raison, la moindre n'tant pas la
mention de la connaissance , le rcit biblique sollicita
vigoureusement l'attention des gnostiques. Puisque c'est le
serpent qui persuade Adam et Eve de goter le fruit de
connaissance, et par l de dsobir leur Crateur, il en vint
reprsenter, dans tout un groupement de systmes, le principe
pneumatique venu de l'au-del pour contrecarrer les desseins
du Dmiurge. Il pouvait ainsi devenir un symbole des
puissances de rdemption, tout comme le Dieu biblique avait t
dgrad en symbole d'oppression cosmique. Aussi bien, plus
d'une secte gnostique tirait son nom du culte du serpent (les
ophites, du grec ophis ; les naass-nes, de l'hbreu nahas le
groupe dans son ensemble tant appel ophitique ). Cette
position du serpent est fonde sur un traitement audacieusement
allgorique du texte biblique. Telle est la version que l'on trouve
dans l'aperu des doctrines ophitiques chez Irne {Contre les
hrsies, I, 30, 7) : la Mre d'outre-monde, Sophia-Prou-nikos,
essayant de contrecarrer l'activit dmiurgique de son fils
rebelle Ialdabath, envoie le serpent pour
induire Adam et Eve violer le commandement de Ialdabath.
Le plan russit ; ils mangent tous deux de l'arbre
dont Dieu [c'est--dire le Dmiurge'] leur avait dfendu de
manger. Mais quand ils eurent mang, ils connurent la
puissance de l'au-del et se dtournrent de leurs crateurs.
C'est le premier succs d'un principe transcendant contre le
principe du monde, lequel a un intrt vital empcher la
connaissance de venir en l'homme, otage
de Lumire en ce monde : l'acte du serpent marque le
commencement de toute gnose sur terre. La gnose, par son
origine mme, porte le sceau de l'hostilit au monde et son
Dieu, et, pour ainsi dire, un contrescel de rbellion.
Les prates, logiques absolument, ne rpugnrent mme pas
tenir le Jsus historique pour une incarnation particulire du
serpent universel , c'est--dire de ce serpent du Paradis o l'on
a vu un principe (voir ci-dessous). Dans YApocryphon de Jean,
livre barblognostique (non ophitique), cette identification est
rendue quasiment invitable dans le courant du raisonnement.
On ne l'esquive, et de justesse, qu'en jouant sur la diffrence de
l'arbre de vie et de l'arbre de la connaissance du bien et du
mal : c'est de ce dernier que Christ pousse l'homme manger
contre le commandement de l'Archonte, tandis que le serpent,
agissant pour l'autre arbre et assimil Ialdabath, garde son
rle traditionnel de corrupteur d'Eve (et cela, sans trop de
conviction, en rponse la question d'un disciple alarm :
Christ, n'est-ce point le serpent qui lui ouvrit les yeux ? ).
C'est ainsi qu'en chappant de peu au risque de fondre les deux
personnages, on a fait passer dans Christ une partie de la
fonction du serpent. Les valentiniens, eux, s'ils ne mlrent pas
Christ l'affaire mme du Paradis, tablirent un parallle
allgorique entre lui et le fruit de l'arbre :
// fut clou un bois \ devint un Fruit de la Gnose du Pre,
mais qui n'a pas caus la perte de ceux qui en ont mang
(Evangile de Vrit, 18, 24-27).
Si cette ngation met simplement en contraste l'vnement
ancien et le rcent ( la manire de saint Paul), ou s'il entend
rectifier le rcit mme de la Gense, voil qui demeure irrsolu
en ce cas prcis. Mais c'est au deuxime parti qu'on s'arrte
ailleurs sans aucun doute, et c'est celui-l qui est bien dans la
manire gnostique (voir le brutal Ce n'est pas de la manire
que Mose
1. Grec : xulon, traduction de l'hbreu ets, arbre et sa matire, le
bois : de sorte que cette expression pouvait signifier aussi
pendu un arbre . Voir les Actes des Aptres, X, 40, et le
Deutronome, XXI, 22.

a dite , qui revient frquemment dans YApocryphon de Jean).
Au temps de Mani, au ni' sicle, l'interprtation gnos-tique de
l'histoire du Paradis et du rle de Jsus est si fermement tablie
que Jsus peut prendre purement et simplement la place du
serpent, sans qu'il soit fait mention de ce dernier :
Jsus le fit tenir debout et le fit goter l'Arbre de Vie
(Thodore bar Kna ; voir ci-dessus, La rponse l'appel ).
Ce qui avait t une audace allgorique dlibre est devenu
un mythe indpendant dont on peut se servir sans faire
rfrence au modle d'origine, et peut-tre mme sans en garder
mmoire. A ce stade, la gense rvolutionnaire du motif est
probablement oublie. Ce qui montre qu' la diffrence de
l'allgorie des stociens ou de la littrature syncrtique en
gnral, l'allgorie gnostique est elle-mme la source d'une
mythologie nouvelle, le vhicule rvolutionnaire qui lui permet
de se faire jour face une tradition bien retranche ; et puis-
qu'elle vise subvertir cette tradition, il faut qu'au principe de
cette allgorie soit le paradoxe et non la conformit.
Coin et le Crateur
L'exemple suivant appartient, lui aussi, au cycle ophi-tique.
Nous le trouvons dans l'expos de la doctrine des prates par
Hippolyte :
Ce Serpent universel, dit le Prate, c'est le sage discours
d'Eve. C'est le mystre de l'Eden, c'est le fleuve qui sort de
l'Eden, c'est le signe dont Dieu marqua Can pour l'empcher
d'tre tu par ceux qui le rencontreraient. Ce Can est celui
dont le dieu de ce monde n'agra pas le sacrifice, mais il agra
le sacrifice d'Abel, car le matre de ce monde aime le sang.
C'est lui {le Serpent universel) qui, dans les derniers jours, au
temps d'Hrode, est apparu sous une forme humaine...
(Rfutation, traduction A. Siouville, V, 16, 9 s.)
L'lvation de Can, prototype du hors-la-loi, condamn par
Dieu vivre errant et fugitif sur la terre , la hauteur d'un
symbole pneumatique et une place d'honneur dans la ligne
qui conduit Christ, c'est videmment un dfi lanc dessein
aux valeurs invtres. Opter ainsi pour l'autre ct, pour ce
qui est infme par tradition, c'est une mthode hrtique, et
beaucoup plus srieuse que prendre parti pour l'opprim par
sentimentalit pure, ou, faut-il le dire ? que se complaire
spculer en libert. Il est patent que l'allgorie, moyen
gnralement respectable d'harmonisation, est ici porteuse
d'une bravade non conformiste. Peut-tre ne faudrait-il pas du
tout parler d'allgorie en pareil cas, mais d'une forme de
polmique ; non pas d'une exgse du texte original, mais d'un
remaniement tendancieux. De fait, c'est peine si les
gnostiques prtendaient dgager le sens du texte correctement,
c'est--dire conformment la pense de l'auteur : car ils
voyaient bien que cet auteur, mdia-tement ou immdiatement,
tait leur grand adversaire, le dieu-crateur plong dans les
tnbres de l'ignorance.
Le personnage de Can, dont une secte prit le nom (sur les
canites, voir Irne, I, 32, 2), ne fait qu'offrir l'exemple le plus
remarquable du fonctionnement de cette mthode. En
construisant une srie complte de figures ngatives, dates de
tous ges, le rebelle oppose consciemment aux vues officielles
sa propre vision d'ensemble de l'histoire. Prendre fait et cause
pour Can, c'est bientt prendre le parti de tous les rejets
de l'Ecriture : le passage d'Hippolyte cit plus haut se poursuit
par une semblable lvation d'Esa,
qui ne reut pas la bndiction aveugle, mais s'enrichit de
biens du dehors, puisqu'il ne reut rien de l'aveugle... (V, 16,
9).
Et Marcion, que la haine du dieu-crateur de l'Ancien
Testament conduisit des conclusions radicales tous points
de vue, enseignait que si Christ descendit aux enfers, ce fut
uniquement pour sauver Can, Cor, Dathan et Abiram, Esaii,
et toutes les nations qui ne reconnurent pas le Dieu des Juifs,
tandis qu'Abel, Enoch, No, Abraham et les autres furent
abandonns dans le bas

i
_

/

monde, eux qui avaient servi le crateur et pris plaisir sa
loi (voir plus loin, chap. VI, p. 187, n. 1).
Promthe et Zeus
Si Ton donne ici un troisime exemple, c'est surtout pour
montrer que le principe est gnral, et que le procd ne
s'applique pas au seul Ancien Testament. Pour dgrader le Trs
Haut de l'ancienne religion, pour le ravaler l'tat de puissance
dmoniaque, et, par voie de consquence, pour mettre sur un
autre pied ses amis comme ses ennemis, il faut reconnatre que
rien ne valait l'attaque de la tradition juive. L seulement
faisaient merveille le prestige du modle sacr, le srieux de ses
prtentions, la dvotion de ses croyants ; l seulement le
renversement gnostique dgageait une odeur de scandale et de
provocation, effet voulu du nouveau message. Sur les
Olympiens, l'imagination littraire pouvait s'exercer beaucoup
plus librement sans faire outrage aux sentiments pieux. On les
prenait moins au srieux, mme chez les croyants, et somme
toute les gnostiques s'en dsintressaient. Nanmoins, on
rvrait en Zeus la divinit suprme du panthon : le rabaisser,
lui, c'tait une affaire grave. Par consquent, il lui arriva d'tre
accommod la manire du biblique Seigneur de la Cration.
L'alchimiste Zosime, dans son trait Omga, fait deux parts de
l'humanit : ceux qui sont infrieurs la himarmen
(Destin)
1
, ceux qui lui sont suprieurs ; ces derniers sont
la tribu des philosophes
2
.
Herms et Zoroastre ont dclar que la race des philosophes
est suprieure la destine. En effet, ils ne jouissent pas du
bonheur qui vient de celle-ci. Dominant ses plaisirs, Us ne sont
pas atteints par les maux qu'elle cause ; vivant toujours dans
leur for intrieur, ils n'acceptent pas les beaux prsents quelle
offre, parce qu'ils en voient la fin malheureuse.
2. Philosophe qualifie ici celui que, dans le langage gnostique,
on appelle plus normalement pneumatique ; ainsi employ, le mot
en vient dsigner le vrai alchimiste, celui qui possde le pouvoir
mystique de transformer les lments vils en lments nobles : d'o la
pierre philosophale .
[Les autres], Herms, dans le trait des Natures, les
appelait des insenss, propres seulement faire cortge la
destine... Ils ont d partout obir la destine
1
,
Zosime poursuit par une allgorie : pour cette raison,
Promthe conseille Epimthe, comme le dit le pote
Hsiode, de
n'accepter jamais un prsent de Zeus Olympien, mais de le
repousser derrire soi (Les Travaux et les jours, 1,86 s.).
Ainsi, dit Zosime, Promthe
enseignait son frre qu'il devait repousser, au nom de la
philosophie, les prsents de Zeus, c'est--dire de la destine.
Zeus assimil la himarmen\ voil qui fait du vers
d'Hsiode une allgorie gnostique. Il en dcoule que
Promthe, qui dfia Zeus et fut sa victime, se confond
paralllement avec l'homme spirituel (pneumatique), dont
la fidlit ne va pas au dieu de ce monde, mais au dieu
transcendant qui est par-del le monde. Chose paradoxale, c'est
bien de la tradition qu'on reprend la souverainet de Zeus,
principe le plus lev du cosmos ; mais c'est en l'affectant du
signe oppos. Parce que l'adversaire de Promthe est celui qui
gouverne le cosmos, l'interprte prend le parti du rebelle et en
fait l'incarnation d'un principe suprieur tout l'univers. Celui
qui tait victime dans l'ancienne mythologie devient porteur
d'vangile dans la nouvelle. Ici encore, l'allgorie choque
sciemment la pit de toute une socit solidement cantonne
dans les entours religieux hellnistiques. Identifier le Juppiter
summus exsuperantissimus de la religion impriale avec la
himarmen, ce n'est pas, observons-le, se tromper sur son
compte, car la ncessit de la destine cosmique est une face
lgitime de sa puissance divine. De fait, les gnostiques, en
reconsidrant et dprciant
1. Traduction de Berthelot et Ruelle, Collection des anciens
alchimistes grecs, Paris, 1887-1888, II, p. 229. H. Jonas produit la
dernire phrase avec ce sens : Ils sont tous gards les acolytes
du destin. (N.d.T.)

!

133 132

le cosmos (dont cette heimarmn devenait pour lors le
repoussant symbole), entranent sa plus haute divinit dans
l'effondrement : la puissance cosmique de Zeus fait dsormais
de lui un objet de mpris. Si nous voulions emprunter le
langage de la mythologie, nous dirions que Zeus vient subir le
destin qu'il avait inflig ses devanciers, et que les Titans
rvolts contre sa domination consomment tardivement leur
victoire.
APPENDICE
Glossaire des termes mandens.
ANOSH (OU ENOSH). Homme , l'un des Uthras, ternel, mais
temporairement exil dans le monde des tnbres.
EAU BOURBEUSE. Eau trouble ; littralement, eau de l'Abme
[ou du Chaos] . Matire primitive du monde des tnbres,
avec laquelle l'eau vive s'est mlange.
EAU VIVE. Eau coulante d'origine sublime ; elle forme des
rivires que les mandens appellent Jourdains (c'est peut-
tre un indice de l'origine gographique de la communaut
mandenne). Seule cette eau est propre l'usage rituel, c'est-
-dire aux frquents baptmes qui caractrisent
essentiellement le culte manden. Pour cette raison, les
mandens ne peuvent s'tablir qu' proximit des cours d'eau.
L'expression eau vive est sans doute emprunte de
l'Ancien Testament (voir Gense, XXVI, 19; Lvitique, XIV,
5, 50). Le contraire de l'eau vive est l'eau stagnante et les
eaux troubles de la mer : voyez Eau bourbeuse.
KUSHTA. Vrit, vracit, vraie foi ; et aussi : fidlit et
sincrit dans les rapports des croyants avec l'Etre suprme
et entre eux. Passer Kushta , c'est faire le serrement de
mains de fraternit. Quelquefois personnifie.
MANA. Etre spirituel de pure divinit ; aussi, l'esprit divin dans
l'homme. Le Grand Mana (dit aussi Mana de Gloire) est la
divinit suprme. Le sens primitif est sans doute rcipient
, vaisseau , jarre .
MANDA. Connaissance. Equivalent du grec gnsis.

MANDA DHAIYE. Connaissance de la Vie : gnose incarne
dans le personnage-sauveur divin, figure centrale de la
religion mandenne, appel par la Vie dans les mondes de
lumire et envoy dans le monde d'en-bas. Cette
combinaison ne s'emploie que comme nom propre.
MER-SUF. (Mer des Roseaux). La mer Rouge que les enfants
d'Isral durent traverser durant l'exode d'Egypte. Dans les
spculations gnostiques aussi bien que juives alexan-drines,
on y voyait allgoriquement l'exode de l'me hors du corps,
ou hors du monde, en sorte que la mer Rouge devint un
symbole des eaux qui sparent ce monde et l'autre monde. Il
tait facile de changer la voyelle et de passer de suf (roseau)
sof (fin), et d'interprter cette mer-suf comme la mer de la
fin , c'est-a-dire de la mort (voir mer-suf p. 159).
MONDES. Almaya, qui peut signifier aussi tres , et parfois
encore, en dpit du pluriel, le monde au singulier tout
simplement ; la plupart du temps, on ne sait pas au juste dans
laquelle de ces acceptions il faut l'entendre.
PTAHIL. L'un des Uthras. Comme excuteur des desseins
cosmogoniques d'un groupe d'Uthras, il est trs troitement
li la fabrication de ce monde. C'est donc le dmiurge des
mandens. Le nom Ptah-il est celui du dieu-artisan gyptien
Ptah, augment en suffixe du smitique il (dieu). Le nom du
dmiurge provient du panthon gyptien : sans aucun doute,
il y a l un rapport avec le rle symbolique de l'Egypte, qui
reprsente le monde matriel.
RUHA. Esprit , plus compltement aussi Ruha d'Qudsha,
Saint-Esprit (), principal dmon femelle des mandens,
mre des sept Plantes et malfaisante fieffe. (Voir chap. III,
p. 102, n. 1.)
SH'KINA. Demeure , savoir, des tres de lumire (par
exemple de la Vie, des Uthras pris individuellement). Les
mandens l'entendent surtout au sens littral, avec la
signification de gloire, !aura de lumire entourant ces tres
comme une maison ; mais parfois aussi le terme exprime une
personnification, comme dans la spculation juive (voir les
sh'kinas de Mani, quivalents des ons , puissances
personnifies entourant la trs haute divinit).
SOLIDEMENT FONDE, AFFERMI. A peu prs identique bni
; se dit surtout des Uthras, qui sont trs hauts et impeccables.
TIBIL. La tvl de l'Ancien Testament, terre, terra firma;
nom que des mandens donnent au monde terrestre, toujours
bas et vil par opposition au monde pur du divin.
UTHRA. Nom d'tres divins qui sont au-dessous du Grand Mana
et de la Vie Premire, comparables aux anges et aux
archanges de la tradition juive et chrtienne. Ce nom a pris la
place du maVach smitique, appellation courante de l'ange
usite dans tout l'Ancien Testament. Quand le terme ancien
se prsente dans les crits mandens, il signifie gnies au
sens de la magie malfique, ou esprits mauvais. Le sens
littral d'Uthra est richesse , abondance , ce qui
dsigne ces tres comme des manations de la plnitude
divine. Ils ont t engendrs (en partie en ordres de
descendance mdiate) au sein du monde de lumire, et dans
leur totalit, avec leurs sh'kinas respectives, ils composent ce
monde. Toutefois, certains d'entre eux sont faillibles.

DEUXIME PARTIE
Systmes de pense gnostiques.
Aprs cet aperu des lments smantiques, qui attirait
l'attention du lecteur sur le fonds commun de pense plutt que
sur les diffrences doctrinales, nous allons nous tourner vers les
grandes units de thorie au sein desquelles les gnostiques
approfondirent leurs vues, c'est--dire vers les grands systmes
de spculation qu'ils difirent leur escient. Ils sont en grand
nombre, et nous n'en pouvons offrir qu'un choix reprsentatif
des grandes catgories ; dans ce choix mme, la place nous
tant mesure, il nous faudra sacrifier certains de ces dtails de
mythologie dont ils sont si riches.
Il y avait chez les gnostiques une manire de voir les choses,
des opinions fondamentales qui assignaient sa tche la
spculation. Nous avons vu, au nombre de ces principes, une
certaine conception du monde, de l'tran-get de l'homme au
monde et de la nature outremondaine de la divinit. Ces
dogmes, pour ainsi dire, composaient une vision de la ralit
telle qu'elle est donne ici et maintenant. Or ce qui est, et
surtout ce qui est ce point troublant, doit avoir une histoire,
par o il est pass pour en arriver tre tel qu'il est, et qui
explique sa condition dnature . Aussi la tche de la
spculation sera de rendre compte de l'tat prsent des choses
par une narration historique, d'en rechercher les origines, et par
l de trouver le mot de l'nigme en d'autres termes, d'lever
la vision de la ralit jusqu' la lumire de la

140
SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES

gnsis. Cette tche est invariablement mene de manire
mythologique, mais le mythe qui en rsulte, si l'on en excepte le
plan gnral, est dans de nombreux cas une uvre d'invention
libre et individuelle ; et bien qu'il emprunte beaucoup de la
tradition populaire, ce n'est pas un produit de folklore \ Ce
mythe possde un symbolisme extrmement mdit et voulu, et
le btisseur de systmes en joue, de main de virtuose, pour faire
comprendre des ides compliques. Nanmoins, il ne faut pas
msestimer le caractre mythologique de ces spculations. Vu
la nature dramatique et l'importance psychologique des vrits
transmettre, ce vhicule s'imposait, puisque celui qui s'en sert
est en droit de personnifier ce qu'il veut exprimer. Dans l'tude
qui va suivre, nous commencerons par des spcimens de thorie
gnostique relativement simples, puis nous en aborderons de
plus labors.
1. Pour l'tudiant des religions, ce mythe, du fait mme de
l'emprunt, est le rceptacle d'une manire ancienne et en partie
ptrifie depuis longtemps, mais le contexte nouveau imprgne cette
matire de significations qui, souvent, divergent beaucoup des
significations d'origine.
Chapitre IV Simon le
Magicien.
Les Pres de l'Eglise considraient Simon le Magicien
comme le pre de toute hrsie. Il tait contemporain des
aptres et samaritain : les orthodoxes regardaient d'un il
souponneux Samarie, ville notoirement indiscipline en
matire de religion. Quand le diacre Philippe s'y rendit pour
prcher l'Evangile, il trouva le mouvement de Simon en pleine
activit, et Simon disant de lui-mme, et le peuple s'accordant
dire avec lui, qu'il tait la puissance de Dieu, la Grande
Puissance, comme on l'appelle {Actes des Aptres, VIII, 10).
Entendons qu'il prchait non pas en aptre, mais en messie et
pour lui-mme. Il se convertit par la suite : l'histoire de cette
conversion, mais non pas ncessairement celle de son baptme,
doit tre fausse (si tant est que le Simon des Actes et l'hr-
siarque des Pres soient une seule et mme personne, ce dont
on a srieusement dout) puisque, dans aucun des exposs de
l'enseignement simonien ds aux hr-siologues des II
e
et III
e

sicles, rien n'indique que l secte admt le rang de Jsus, sauf
voir en lui une incarnation avant-coureuse de Simon. Au dire
de tout le monde mme si nous ne tenons pas compte du
rcit des Actes parce qu'il nous parlerait d'un autre Simon, et si
nous plaons le prophte gnostique du mme nom une ou
deux gnrations de distance le simonianisme fut ds le
dbut et demeura strictement un message rival et d'origine
manifestement indpendante ; autrement dit,
--!
142 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES SIMON LE MAGICIEN 143

Simon n'tait pas un chrtien dissident, et si les Pres de
l'Eglise le camprent dans le rle de l'archi-hrtique, ils
admirent tacitement que le gnosticisme n'tait pas un
phnomne intrieur au christianisme. En revanche, l'crivain
paen Celse atteste que les termes dans lesquels on dit que
Simon parlait de lui-mme taient trs usits par les pseudo-
messies dont la Phnicie et la Palestine regorgeaient encore
son poque, vers le milieu du il* sicle. Il en a entendu de ses
oreilles un certain nombre, et voici comme il rapporte un de
leurs sermons typiques
1
:
Je suis Dieu, ou Fils de Dieu, ou Esprit divin. Et me voici.
Car dj le monde est perdu et vous, hommes, vous allez prir
cause de vos fautes. Mais moi, je veux vous sauver. Et vous
me verrez de nouveau revenir avec une puissance cleste.
Heureux qui aujourd'hui m'a rendu un culte ! A tous les autres,
j'enverrai le feu ternel, dans les villes et les campagnes. Et les
hommes qui ne savent pas quels supplices les attendent se
repentiront et gmiront en vain ; mais ceux qui ont t
persuads par moi, je les garderai pour l'ternit ( Le discours
vritable , dans Origne, Contre Celse, VII, 10 ; traduction M.
Bor-ret)
2
.
Dans le voyage terrestre de Simon, voici un trait singulier : il
promenait avec lui une femme du nom d'Hlne, qu'il disait
avoir trouve dans un lupanar de Tyr, et qui, selon lui, tait la
plus rcente et la plus humble incarnation de la Pense
dchue de Dieu. Simon l'avait rachete, et elle tait un moyen
de rachat pour tous ceux
1. Ce qu'il appelle le type le plus parfait entre les hommes de cette
rgion , il le prsente en ces mots : Ces prdicants sont de diverses
catgories. Beaucoup, obscurs et sans nom, propos de n'importe
quoi, dans les sanctuaires ou en dehors, se mettent gesticuler comme
saisis d'ardeurs prophtiques ; d'autres, devins ambulants, courent les
villes et les camps, offrant le mme spectacle. A chacun, rien n'est
plus ais que de dire, et il ne s'en font pas faute... ; suit ici le
discours que nous citons.
2. Celse poursuit : A ces outrecuidances, ils ajoutent aussitt des
termes inconnus, incohrents, totalement obscurs, dont aucun homme
raisonnable ne saurait dcouvrir la signification tant ils sont
dpourvus de clart et de sens, mais qui fournissent en toute occasion
n'importe quel sot ou charlatan le prtexte de se les approprier dans
le sens qu'il dsire .
qui croyaient en elle et en lui. Dans l'expos qui va suivre, on
verra quelle est la signification doctrinale de cette mise en
scne ; quant au pittoresque cynisme de l'exhibition, il faut le
savourer part
1
.
La doctrine simonienne constitue, qu'elle ft l'uvre de
Simon ou celle de son cole, a t conserve par un certain
nombre d'crivains plus tardifs, de Justin Martyr (qui passa ses
jeunes annes Samarie) Irne, Hippo-lyte, Tertullien et
Epiphane. Nous avons une source prcieuse dans les crits
intituls Recognitiones (Reconnaissances ou Rcognitions) et
Homiliae (Homlies), mis sous le nom de Clment de Rome et
qualifis de ce fait clmentins ou pseudo-clmentins .
Nous allons donner ici une synthse de tous ces rcits, en
n'indiquant la source particulire que par occasion.
Cette Puissance, dit Simon, est une : rpartie en haut, en
bas, s'engendrant elle-mme, s'accroissant elle-mme, se
cherchant elle-mme, se trouvant elle-mme, tant sa propre
mre, son propre pre, sa propre sur, sa propre pouse, sa
propre fille, tant la fois fils, mre, pre d'elle-mme, elle est
l'Un, racine du Tout... {Cet Un, rvl,] est prcisment Celui
qui se tient debout, s'est tenu debout, se tiendra debout : qui se
tient debout l-haut dans la Puissance inengendre ; qui s'est
tenu debout en bas, dans le cours des eaux {c'est--dire, dans
le monde de la matire'], ayant t engendr dans l'image ; qui
se tiendra debout l-haut, auprs de la bienheureuse Puissance
infinie, quand il lui ressemblera parfaitement. (Hippolyte,
Rfutation, VI, 17, 1-3 ; traduction A. Siou-ville modifie.)
Comment ce partage de soi-mme en haut et bas se produit-
il ? En d'autres termes, comment l'Etre originel provoque-t-il
pour lui-mme la ncessit d'une restauration ultrieure de lui-
mme ? Ce qui caractrise la spculation que voici, c'est qu'on
n'admet en postulat aucun
1. C'est injustement et sans ncessit que l'on te Simon un trait
de caractre original et provocant, si l'on s'vertue, comme l'a fait un
auteur rcent, carter la prostitue en l'expliquant par une calomnie
ou une confusion des premiers crivains chrtiens (G. Quispel,
Gnosis as Weitreligion, 1951, p. 69).

144 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES
SIMON LE MAGICIEN
145

monde de tnbre ou de matire oppos letre primordial, mais
que le dualisme de la ralit existante provient d'une opration
intrieure la divinit elle-mme. C'est l une proprit
distincte de la gnsis syrienne et alexan-drine, la grande
diffrence qui la spare du type iranien de spculation
gnostique, lequel est dualiste ds l'origine, puisqu'il part de
deux principes prexistants. C'est relativement tard, chez
Hippolyte, qu'on trouve l'expos le plus subtil de cette division
de l'unit divine par elle-mme. Hippolyte l'a copi d'un trait
donn pour simo-nien, la Grande Exposition ou Grande
Dclaration (Mgal Apophasis) ; en voici le contenu, quelque
peu simplifi.
La racine seule et unique, c'est le Silence insondable,
puissance prexistante et sans limite qui existe en son unicit. Il
s'active lui-mme et prend un aspect dtermin en se changeant
en Intellect {Nous, c'est--dire Esprit
1
), dont sort la Pense
(Epinoa) conue au sein de l'unicit. Intellect et Pense ne sont
plus un, mais deux : dans sa Pense, le Premier
se manifesta lui-mme partir de lui-mme, et par l il devint
un Second.
Ainsi, par l'acte de rflexion, la puissance indtermine de la
Racine, la puissance qu'on ne pouvait dcrire que ngativement,
se change en un principe positif, encore que cet objet ne soit
autre qu'elle-mme. Elle est toujours Une du fait qu'elle
contient la Pense en elle-mme; et pourtant la voil divise,
sans son intgrit originale. Or toute la suite, ici et dans d'autres
spculations de cet ordre, dpend de cette circonstance que les
mots grecs pino'ia et ennoa, comme sophia (sagesse) qui est
plus frquent, sont du genre fminin ; il en va de mme de leurs
quivalents hbreux et aramens.
La pense engendre par l'Un originel est par rapport lui un
principe fminin ; et, rpondant sa capacit de concevoir,
l'Intellect (Nous) assume le rle masculin.
1. Thinking, puis mind. Le nous est esprit, intellect, intelligence.
Il nous faudra choisir esprit plus loin, pour l'expression consacre
Esprit du Tout . Il existe un autre mot, on l'a vu, qui est rendu par
esprit : c'est pneuma. (N.d.T.)
Son nom devient Pre quand sa Pense l'appelle ainsi, c'est-
-dire, quand elle s'adresse lui et fait appel sa fonction
gnratrice. Ainsi la scission originelle se produit du fait d'un
Nous
se dduisant de lui-mme et se rendant manifeste lui-mme
sa propre pense \
VEpinoa rvle regarde le Pre, et le cache en son sein,
comme puissance cratrice, et dans cette mesure la Puissance
originelle est attire dans la Pense, formant ainsi une
combinaison masculine-fminine
2
: la Puissance (ou Intellect)
en est l'lment infrieur. S'ils sont conjoints dans une unit, ils
n'en sont pas moins disposs vis--vis l'un de l'autre, et, dans
leur dualit, ils font paratre la distance qui les spare. Le
principe suprieur, la grande Puissance, est dans cette
combinaison l'Intellect du Tout, qui gouverne toute chose et qui
est masculin ; le principe infrieur, la grande Pense, est celle
qui enfante toute chose et qui est fminine
3
.
1. De cette description de la premire phrase de la multiplication
divine, celles qui se rapprochent le plus sont certaines descriptions
mandennes, et dans le domaine grec, celle de YApocryphon de
Jean, conserv dans une traduction copte :
II "pensa" sa propre image (ekn) quand il ta vit dans la pure
Eau de Lumire qui l'entourait. Et sa pense (ennoa) devint active et
se manifesta. Hors de la splendeur de la Lumire, elle se dressa
devant Lui : ceci est la Puissance-avant-le-Tout, qui s'est manifeste
; ceci est la parfaite pronoa (Pr-Pense, Pr-Science) du Tout, la
Lumire qui est l'image de la Lumire (primitive), la ressemblance de
l'Invisible... Elle est la premire Ennoa, Sa ressemblance... (27, 1
sq., Till.)
2. En anglais, androgynous, pour le grec arrhnothlus, littra-
lement : mle-femelle . (N.d.T.)
3. Rsum d'Hippolyte, VI, 18. Dans le texte, le rcit est beaucoup
plus long et beaucoup plus compliqu, et il se continue en une thorie
physique pousse de l'univers. La Grande Exposition n'est
certainement pas de Simon lui-mme, et peut-tre Hippolyte s'est-il
tromp en l'attribuant la secte simonienne. En ralit, le seul lien
qui la rattache la doctrine simonienne, telle qu'on la rapporte
partout ailleurs, c'est la Pense fminine de Dieu, laquelle n]est
toutefois pas soumise ici la dgradation que nous apprend^ l'histoire
d'Hlne. Si j'ai nanmoins inclus cette ouverture spculative de la
Grande Exposition dans un expos sur Simon , c'est qu'il fallait
donner quelque part, ici ou ailleurs, cet exemple de la faon demi
mythique dont le gnostique joue avec des concepts d'une haute
abstraction; et l'imputation d'Hippolyte, juste ou fausse, sera mon
excuse pour l'avoir prsent ici.
146 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES SIMON LE MAGICIEN
147

r
A partir d'ici et nous puisons prsent des sources plus
authentiques la figure fminine hypostasie et personnifie
de YEpinoa (ou, ailleurs, de YEnnoa), qui a absorb en elle la
puissance gnratrice du Pre, est le sujet de la suite de
l'histoire divine, mise en mouvement par le premier acte de
rflexion. Histoire de cration, ou d'une srie de crations :
mais le trait spcifiquement gnostique de ce dploiement, c'est
une dtrioration progressive, une alination, o l'on voit YEpi-
noa, porteuse de pouvoirs crateurs spars de leur source,
perdre tout pouvoir sur ses crations et succomber toujours plus
leur force dominatrice. Les relations plus anciennes
consacres Simon envisagent seulement la chute, la
souffrance, la dgradation et la rdemption finale de cette
hypostase fminine du divin. Il n'y a manifestement rien dans
leur source qui ressemble la dduction conceptuelle de la
Grande Exposition, et elles se contentent de prsenter l'entit
fminine en dclarant simplement qu'elle est
la premire Pense de Son esprit [celui de Dieu], la mre
universelle grce laquelle II eut en vue, au commencement,
de crer les anges et les archanges.
Le rcit continue ainsi :
Cette Ennoa, jaillissant hors de Lui
1
et percevant l'intention de
son Pre, descendit dans les rgions infrieures et, Le
devanant, elle engendra les anges et les dominations, par qui
ce monde fut fait alors. Aprs qu'elle les eut enfants, Us la
retinrent captive par esprit de jalousie, et parce qu'ils ne
voulaient pas qu'on les tnt pour la progniture de quelqu'un
d'autre. Le Pre leur tait entirement inconnu: mais Sa Pense
tait la captive de ces anges et de ces dominations manes
d'elle, et elle fut entrane du plus haut des deux jusque dans le
cosmos. Et elle endura d'eux toutes sortes d'outrages, de
manire qu'elle ne pouvait remonter vers son Pre, et ce fut au
point qu'elle fut mme enferme en chair humaine, et qu'elle
migra pendant des sicles, comme de vase en vase,
1. Souvenir du mythe qui dcrit la naissance de Pallas Athna,
sortie de la tte de Zeus.
d'un corps fminin Vautre. Et du fait que toutes les
Puissances se disputaient sa possession, lutte et train de guerre
faisaient rage entre les nations o elle apparaissait. De la
sorte elle fut aussi cette Hlne pour qui l'on fit la guerre de
Troie, et c'est ainsi que Grecs et Barbares contemplrent une
apparence, un fantme de la vrit. Migrant de corps en corps,
subissant en chacun des outrages, elle devint finalement
prostitue dans un lupanar, et c'est la brebis perdue
1
...
Pour elle, Dieu descendit ici-bas en la personne de Simon ; et
l'vangile de Simon, dont c'tait un point essentiel, dclarait
que la prostitue de Tyr, qui l'accompagnait en ses
prgrinations, tait YEnnoa dchue, YEnnoa du Dieu trs
haut, autrement dit de lui-mme, et que le salut du monde tait
li la rdemption d'elle par lui. Au rcit d'Irne et des autres,
tel que nous l'avons produit ici, nous devons ajouter que tout
Lui , pronom tenant lieu du divin Pre, tait Je , Simon
ayant la parole ; c'est--dire qu'il dclarait tre lui-mme le
Dieu du commencement absolu, Celui qui se tient debout ,
et qu'il racontait comme tant de son propre fait YEnnoa
engendre, les anges crs grce elle, et mme, indirectement,
le monde cr sans permission par les anges.
Aussi, [dit-il], il est venu, d'abord pour la relever et pour la
dlivrer de ses liens, et puis pour apporter le salut tous les
hommes grce la connaissance qu'ils auront de lui. En effet,
puisque les anges ont gouvern le monde dans le mal, parce
que chacun d'eux aspirait la domination, il est venu pour
remettre les choses dans la bonne voie, et il est descendu, se
transformant et s'assimilant aux vertus et aux puissances et aux
anges, en sorte que pour finir, parmi les hommes, il est apparu
comme un homme, bien qu'il n'en ft pas un, et l'on crut qu'il
avait souffert en Jude, bien qu'il n'et pas souffert.
1. Irne, Contre les hrsies, I, 23,2, avec insertion de quelques
passages de rcits parallles tirs des Homlies pseudo-clmentines
(II, 25), de la Rfutation d'Hippolyte (VI, 19) et de Tertullien (De
animo, ch. 34).

148
SIMON LE MAGICIEN 149

(La relation Jsus est plus spcifiquement dfinie quand
Simon dclare que lui, qui est de sa personne la puissance
suprme, est apparu en Jude comme le Fils, en Samarie
comme e Pre, et en d'autres nations comme le Saint-Esprit.)
La transformation du Sauveur dans sa descente travers les
sphres est un motif trs rpandu de l'eschatologie gnostique, et
Simon lui-mme la dcrit en ces termes :
Dans chaque ciel je revtis une forme diffrente, selon la
forme des tres de chacun des deux, afin que je pusse rester
cach aux anges dominants et descendre jusqu' /'Ennoa,
qu'on appelle aussi Prounikos * et Saint-Esprit, par qui j'ai
cr les anges, qui ont ensuite cr le monde et l'homme
(Epiphane, Bote drogues contre les hrsies, XXI, 2, 4).
Poursuivons le rcit d'Irne :
Les prophtes, quand Us firent entendre leurs prophties,
taient inspirs par les anges qui ont fabriqu le monde ; aussi,
ceux qui plaaient leur espoir en lui et en son Hlne n'avaient
plus se soucier d'eux, et pouvaient faire librement tout ce
qu'ils voulaient. En effet, c'est par sa grce que les hommes
taient sauvs, non par de justes uvres. Car les uvres ne sont
pas bonnes [ou mauvaises"] par leur nature, mais par
dispensation extrieure : les anges qui ont fabriqu le monde
les dclaraient telles, afin de rduire les hommes en servitude
par des prceptes de ce genre. En consquence, il promettait
que le monde serait dissip, et que les siens seraient dlivrs de
la domination de ceux qui ont fait le monde (Irne, Contre les
hrsies, I, 23, 2-3).
r~
L'Hlne de Simon tait appele aussi Sln (la lune), ce qui
donne penser que son personnage tait un emprunt
mythologique de l'antique desse lunaire
2
. Le
1. La lascive. Ordinairement, les textes gnostiques offrent le terme en
association : Sophia-Prounikos . Il y aura lieu d'en dire plus quand nous
traiterons de la spculation valentinienne.
2. Une certaine spculation grecque parat avoir associ l'Hlne
homrique la lune, soit parce que les noms Hlne et Sln se
ressemblaient ; ou parce qu'on interprtait sa destine,, enlve-
nombre de trente disciples, dont les Rcognitions font aussi
tat, fait supposer de mme une origine lunaire. Cette
caractristique, nous le verrons, a persist dans la spculations
des valentiniens sur le plrme, o Sophia et son consort sont
les deux derniers de trente Eons. Pour transfrer le thme
lunaire au symbolisme du salut, on s'est fond sur le dcours et
le croissant de la lune, que dans la vieille mythologie de nature
on reprsentait parfois comme un rapt et une dlivrance. Dans
la spiri-tualisation gnostique, Lune n'est que le nom exo-
trique du personnage : son nom vritable est Epinoa, Ennoa,
Sophia et Saint-Esprit. La prsenter comme une fille publique,
c'est montrer dans quel abme le principe divin a sombr pour
avoir tremp dans la cration.
Les controverses des crits pseudo-clmentins font ressortir
l'antijudasme de la doctrine de Simon. Selon cette source, il se
rclame d'une
Puissance de la lumire incommensurable et ineffable, dont il
faut tenir la grandeur pour incomprhensible, que la
Puissance mme du crateur ne connat pas, ni Moise le
lgislateur, ni Jsus votre matre (Rcognitions, II, 49).
Selon cette relation polmique, Simon distingue le plus lev
des anges qui crrent le monde et se le partagrent, et il
identifie ce chef au Dieu des Juifs : parmi les soixante-douze
nations de la terre, c'est le peuple juif qui lui chut au sort
(Rcognitions, 39) \ Quelquefois, glissant sur le
ment puis dlivrance, comme un mythe de la nature ; ou parce qu'Homre lui
trouva l'air d'Artmis. Une histoire veut que l'uf trouv par Lda soit tomb
de la lune ; et Eustathius, commentateur tardif d'Homre (xn
e
sicle de notre
re) fait allusion ceux qui disent qu'Hlne tomba de lune en terre et qu'elle
fut ramene l-haut quand la volont de Zeus fut accomplie. Qui le disait et
quand, Eustathius ne le prcise pas ; il ne dit pas non plus ni ne sous-entend
que, dans cette forme du mythe, Hlne ait servi de symbole de l'anima. Il
n'est donc pas admissible de tirer de ce tmoignage la conclusion que dans
l'antiquit, on regardait dj Hlne comme une image de l'Ame dchue ,
comme le fait G. Quispel dans son explication de la doctrine simonienne
{Gnosis dis Weltrligion, p. 64 sq). Mme s'il tait tabli, ce point
prvaudrait aussi peu contre l'historicit de la compagne terrestre de Simon
que ne fait le mythe d'un dieu mort et ressuscit contre celle du Christ.
1. On trouve cette ide en d'autres endroits de la littrature gnostique, par
exemple chez Basilide.
150 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES SIMON LE MAGICIEN
151

personnage de YEnnoa, il se contente d'affirmer que ce
dmiurge fut l'origine envoy par Dieu pour crer le monde,
mais qu'il s'y tablit en divinit indpendante, c'est--dire qu'il
se fit passer pour le Trs Haut, et qu'il retient captives de sa
cration les mes qui appartiennent au Dieu suprme
{Rcognitions, 57). On le dit ailleurs de l'enlvement de
YEnnoa, et ici de la pluralit des mes : ce qui montre que
YEnnoa est l'me universelle que nous avons dj rencontre,
par exemple dans le psaume des naassnes. Ainsi, son
incarnation dans l'Hlne de Tyr est un trait ajout et propre
Simon.
Quant au caractre du dieu de ce monde, Simon constate
comme Marcion le fera plus tard avec une exceptionnelle
vhmence qu'il est infrieur, comme sa cration le prouve,
et il en dfinit la nature par la justice , interprte dans le
sens pervers la manire de ce temps et mise en contraste avec
la bont du Dieu transcendant. (Nous parlerons plus
longuement de ce contraste propos de Marcion.) Nous avons
dj vu que l'antinomisme, tel qu'il rsulte de cette
interprtation du dieu du monde et de sa loi, conduit tout droit
au libertinage, que nous trouverons dans d'autres sectes gnos-
tiques l'tat de doctrine pleinement constitue.
En conclusion, coutons ce que Simon dit Pierre de la
nouveaut de son enseignement :
Toi, en vrit, comme un homme hbt, tu ne cesses, pour
ainsi dire, de te boucher les oreilles pour quelles ne soient pas
souilles par le blasphme, et tu prends la fuite, car tu ne
trouves rien rpondre ; et les tourdis qui acquiescent tes
propos vont encore t'approuver, toi qui leur enseignes ce qu'Us
ont dj entendu : mais moi, Us m'excreront, qui professe des
nouveauts jamais entendues (loc. cit., 37).
Ces paroles sonnent trop vrai pour qu'un adversaire les ait
inventes, l'auteur des Clmentines par exemple : des
controverses de ce genre ont certainement eu lieu, sinon entre
Simon et Pierre eux-mmes, du moins entre leurs disciples de la
premire ou de la deuxime gnration, et c'est par la suite
qu'on a d les attribuer aux protagonistes primitifs. Qu'est-ce
donc qui tait nouveau
et inou ? En dernier rsultat, ce n'tait rien d'autre que la
proclamation d'une puissance transcendante, sise par-del le
crateur du monde, mais qui peut apparatre au sein du monde
et y revtir les formes les plus viles : si elle se connat elle-
mme, elle peut faire mpris du crateur. En bref, l'inou, ce
qui est sans prcdent, c'est la rvolte contre le monde et son
dieu, mene au nom d'une libert spirituelle absolue.
Simon battit du pays en prophte, en faiseur de miracles et
en magicien, et visiblement avec un grand art de la mise en
scne. L'image qui reste de lui et de ses gestes nous vient de
source chrtienne, et il va de soi qu'elle n'est pas faite pour
nous inspirer une excessive sympathie. Il serait mme all faire
son rle la cour impriale de Rome, et il aurait mal fini en
essayant de s'envoler
1
. Il est intressant, mme si les entours
taient fort trangers aux ntres, que dans la socit romaine
Simon se soit fait appeler Faustus ( le favoris , l'heureux
). Si l'on songe son surnom permanent de Magicien , et
sa compagne Hlne, qui se disait l'Hlne de Troie revenue
la vie, nous apercevons nettement ici une des sources de la
lgende de Faust, telle qu'elle nous arrive au dbut de la
Renaissance. A coup sr, peu d'admirateurs des drames de
Marlowe et de Goethe se doutent que leur hros descend d'un
sectaire gnostique, et que la belle Hlne voque par son art
fut jadis la Pense de Dieu, la Pense dchue dont le
relvement devait oprer le salut des humains
2
.
1. Selon une source au moins, il s'agissait pourtant l d'une
tentative d'ascension, qui signifiait la fin et consommation de sa
mission terrestre, et qu'il avait annonce en ces termes : Demain
je vous quitterai, hommes impies et mchants, et je monterai vers
Dieu, dont je suis la puissance, mme affaiblie. Alors que vous
tes tombs, voyez, je suis Celui-qui-se-tient-debout. Et je m'l-
verai jusqu'au Pre et lui dirai : moi aussi, ton Fils qui se tient
debout, ils ont voulu me faire tomber ; or je n'ai point eu d'affaires
avec eux, mais j'ai fait retour moi-mme. {Actus Verceliensis,
31). Alors Pierre, par une prire, le fit tomber rellement d'entre
ciel et terre, mettant ainsi fin sa carrire.
2. Voir E.M. Butler, The myth of the Magus, Cambridge Uni-
versity Press, 1948 ; The Fortunes of Faust, Cambridge University
Press, 1952. Cf. ci-dessous, p. 490, Faust .

LE CHANT DE LA PERLE 153

Chapitre V Le
Chant de la Perle .
en est parfaitement indemne. L'Hymne de la Perle * est le
titre que lui donnent les traducteurs modernes. Dans les Actes,
il porte l'en-tte que voici : Chant de l'Aptre Jude Thomas
dans le pays des Indiens
2
. Vu l'intention didactique et la
forme narrative du pome, hymne n'est peut-tre pas le mot
exactement appropri. Il subsiste avec le reste des Actes dans
une version syriaque et dans une version grecque, la syriaque
tant l'originale (ou la descendante immdiate de l'originale,
qui fut sans nul doute syriaque). Dans notre interprtation,
fonde principalement sur le texte syriaque, nous ngligerons
les divisions mtriques et traiterons le texte comme une
narration en prose.

Avec la doctrine simonienne, nous avons prsent un
spcimen de la gnose que nous appellerons syro-gyp-tienne.
Nous poursuivons en prsentant un exemple de l'autre grand
type de spculation gnostique, que nous appellerons gnose
iranienne pour des raisons exposes plus loin. A strictement
parler, le texte choisi pour une premire prsentation de cette
gnose est une composition non pas systmatique, mais potique
: la partie centrale de la doctrine iranienne y est revtue des
voiles d'une fable, dont les acteurs sont humains d'apparence.
L'attention se porte sur la partie eschatologique du drame divin,
de sorte que le dbut, la cosmogonie, en est passe sous silence.
Nanmoins, dans sa vivacit, dans sa navet subtile, c'est en
nous captivant d'emble qu'elle nous instruit et de la sensibilit
et de la pense gnostiques, si bien qu'on ne saurait offrir
meilleure introduction cette catgorie entire. Le chapitre
cosmogonique, plus thorique, viendra quand nous exposerons
la doctrine de Mani. Aprs le cynisme voulu de Simon le
Magicien, le pome va faire un sensible contraste en nous
touchant par sa douceur.
L' Hymne de la Perle , ainsi qu'on l'intitule, se trouve dans
les Actes de l'Aptre Thomas, apocryphe de composition
gnostique, conserv avec des remaniements orthodoxes
relativement lgers : quant lui, le texte de l'hymne
LE TEXTE
Quand j'tais un petit enfant et que j'habitais dans le
royaume de la maison de mon Pre, et que je trouvais mon
bonheur dans la richesse et splendeur de ceux qui m'levaient,
mes parents m'envoyrent de l'Orient, notre patrie, avec des
vivres pour le voyage
4
. Des richesses de notre Trsor, ils
m'attachrent une charge : grande, et pourtant lgre, si bien
que je pouvais la porter moi
1. En France, l'usage est de dire Chant de la Perle, et aussi Hymne de
l'Ame . (N.d.T.)
2. Censment compos quand il tait emprisonn l-bas.
3. On reste au voisinage de la version propose en anglais. Le lecteur
trouvera une version franaise, par exemple, dans H. Leisegang, La gnose,
traduit par Jean Gouillard, Paris, Payot, 1951, pp. 247-250. Consulter
aussi H.-Ch. Puech, Doctrines sotriques et thmes gnostiques dans '
Evangile selon Thomas , Collge de France, 1962-1963, 1963-1964, 1970-
1971 ; repris dans En qute de la gnose, II : Sur l'Evangile selon Thomas.
Esquisse d'une interprtation systmatique, Paris, Gallimard, 1978. (N.d.T.)
4. Nous avons dj ce symbole dans la littrature mandenne (Ginza, 273,
ici p. 111), o le viatique est prvu pour le retour des mes, et non pas pour
l'aller comme prsentement, mais o l'tranger l'emporte aussi dans son
voyage au monde infrieur : c'est l'instruction spirituelle d'outre-monde, la
gnose, qu'il communique aux fidles. Sans doute faut-il attribuer une
signification symbolique du mme ordre au fardeau tir du Trsor, (de la
maison du Trsor ) dont il est question dans la phrase suivante.

154 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES LE CHANT DE LA PERLE 155

seul...
1
Ils m'trent la robe de gloire que dans leur amour ils
avaient faite pour moi, et mon manteau de pourpre, tiss
l'exacte conformit de ma personne
2
, et ils firent un trait avec
moi, et ils l'crivirent dans mon cur, pour qu'il me ft
impossible de l'oublier : Si tu descends en Egypte et si tu
apportes la Perle Unique, celle qui se trouve au milieu de la
mer encercle du serpent la bruyante haleine, tu revtiras de
nouveau ta robe de gloire et ton manteau par-dessus, et avec ton
frre, le plus proche de nous par le rang, tu seras hritier dans
notre royaume.
Je quittai l'Orient et je descendis, escort de deux courriers
royaux, car la route tait dangereuse et pnible, et j'tais bien
jeune pour pareil voyage; je passai les frontires de Maishan,
rendez-vous des marchands de l'Orient, et j'arrivai au pays de
Babel, et j'entrai dans l'enceinte de Sarboug. Je descendis
devers l'Egypte, et mes compagnons me quittrent. Je me rendis
sans dlai auprs du serpent, et je m'tablis au voisinage de son
gte, en attendant qu'il s'assoupt et dormt, pour que je pusse lui
ravir la Perle. Comme je restais tout seul et retir, j'tais un
tranger pour les autres habitants de mon auberge. Cependant je
vis quelqu'un de ma race, un jeune homme bien fait et de bonne
mine, le fils de rois [littralement : des oints ]. Il vint
s'attacher moi, et j'en fis mon intime et mon confident, qui je
m'ouvris de ma mission. Je [il ?] le mis [me mit ?] en garde
contre les Egyptiens et contre le commerce des immondes.
Malgr tout, je m'habillai de leurs vtements, de crainte qu'on
ne me souponnt (...) et qu'on n'excitt le serpent contre moi.
Mais, par quelque endroit, ils s'aperurent que je n'tais pas leur
compatriote, et ils captrent ma confiance, et ils mlrent de
leur ruse ma boisson, et me donnrent de leurs mets goter;
et j'oubliai que j'tais fils de roi, et je servis leur roi. J'oubliai la
Perle, pour laquelle mes parents m'avaient
1. Cette charge ou ce fardeau, nous apprennent les lignes omises,
consistait en cinq matires prcieuses, qui apparentent nettement
le Prince de ce rcit l'Homme Primordial de la spculation
manichenne : voir ci-dessous, chap. IX, p. 285.
2. Quant au symbolisme du vtement, voir ci-dessus, chap. III,
p. 81.
envoy. Appesanti par leur nourriture, je m'enfonai dans un
profond sommeil.
Tout ce qu'il advenait de moi, mes parents l'observrent et
s'en affligrent. Il fut proclam dans notre royaume que tous
devaient venir nos portes. Et les rois et les grands de Parthie
et tous les nobles de l'Orient rsolurent que je ne serais pas
abandonn en Egypte. Et ils m'crivirent une lettre, et chacun
des hauts personnages la signa de son nom.
De ton pre le Roi des Rois, et de ta mre, matresse de
l'Orient, et de ton frre, le plus proche de nous par le rang,
toi, notre fils en Egypte, salut. Rveille-toi de ton sommeil et
mets-toi debout, et perois les mots de notre lettre. Souviens-toi
que tu es un fils de rois : vois qui tu as servi en esclavage.
Pense la Perle, pour laquelle tu t'es rendu en Egypte.
Souviens-toi de ta robe de gloire, souviens-toi de ton manteau
splendide, afin que tu puisses les revtir et t'en parer, et que
ton nom soit lu dans le livre des hros, et que tu deviennes avec
ton frre, notre reprsentant, hritier dans notre royaume.
Comme un messager tait la lettre que le Roi avait scelle de
sa main droite contre les mchants, les enfants de Babel et les
dmons rebelles de Sarboug. Elle s'leva sous la forme de
l'aigle, roi de tous les oiseaux ails, et prit son vol pour se poser
prs de moi, et se fit toute parole. Au bruit de sa voix, je
m'veillai et je sortis de mon sommeil, je la ramassai, je la
baisai, j'en brisai le sceau et je la lus. Tout pareils ce qui tait
crit dans mon cur taient tracs les mots de ma lettre. Je me
ressouvins que j'tais un fils de rois, et que mon me, ne libre,
soupirait aprs sa propre nature. Je me rappelai la Perle pour
laquelle on m'avait envoy en Egypte, et je me mis enchanter
le terrible serpent la bruyante haleine. Je le charmai
l'endormir en prononant sur lui le nom de mon Pre, le nom
de notre plus proche par le rang, le nom de ma mre, reine de
l'Orient. Je m'emparai de la Perle, et je fis demi-tour, pour
gagner la maison de mon Pre. J'tai leur sordide et immonde
vtement et l'abandonnai dans leur pays, et j'adressai mes pas
vers la lumire de notre patrie, l'Orient.
i

I


Ma lettre, mon veilleuse, je la trouvai devant moi sur mon
chemin ; et de mme qu'elle m'avait veill par sa voix, de
mme elle me guida grce sa lumire qui brillait devant
moi..., et par sa voix elle donnait courage ma crainte, et par
son amour elle m'entranait. J'allai de l'avant...
1
Ma robe de
gloire que j'avais te, et mon manteau, dont elle tait
enveloppe, mes parents... les envoyrent ma rencontre par
leurs trsoriers, qui en furent chargs. J'en avais oubli la
splendeur, car je l'avais laisse, tant enfant, dans la maison de
mon Pre. Soudain, tandis que je la voyais en face de moi, elle
m'apparut semblable moi, comme l'image de moi dans un
miroir : je la voyais tout entire en moi, et tout entier je me
voyais en elle ; nous tions deux dans la distinction, et pourtant,
de nouveau un dans une forme unique...
2
Et l'image du Roi des
Rois y tait peinte partout. ... Je vis aussi palpiter sur elle tous
les mouvements de la gnose. Je vis qu'elle se disposait parler,
et je perus le son de ses chants, qu'elle murmurait en
descendant : Je suis ce qui a agi dans les actes de celui pour
qui j'ai t lev dans la maison de mon Pre, et j'ai aperu en
moi-mme combien j'avais cr en stature, en proportion de ses
travaux. Et dans ses royaux mouvements, elle ruisselle tout
entire vers moi, et me hte de la prendre des mains de ses
porteurs ; et moi aussi, mon amour me pressait de courir elle
et de la recevoir. Et je m'tirai vers elle, et je la saisis, et de la
beaut de ses couleurs je me parai. Et je coulai le manteau royal
autour de toute ma personne. Ainsi vtu, je montai jusqu' la
porte de salutation et d'adoration. Je baissai la tte et j'adorai la
splendeur de mon Pre, qui me l'avait envoye, dont j'avais
accompli les ordres tout comme il avait fait, lui, ce qu'il avait
promis... Il me reut dans la joie, et j'tais avec Lui dans son
royaume, et tous ses serviteurs le louaient d'une voix d'orgue
3
,
de ce qu'il avait promis que je voyagerais jusqu' la cour du Roi
des Rois, et qu'ayant apport ma Perle, je comparatrais avec
lui.
1. Les tapes du voyage de retour correspondent celles de la
descente.
2. Nous passons une description de la robe.
3. D' orgue hydraulique , lecture de Preuschen.
I

COMMENTAIRE.
Il y a dans ce rcit un charme si spontan que le lecteur lui
cde avant d'avoir rien analys de ce qu'il veut dire. Le mystre
possde sa force propre, et c'est comme si l'on tait dispens
d'interprter le dtail du message. Nulle part ailleurs, peut-tre,
l'exprience fondamentale du gnostique ne s'est livre en des
termes plus mouvants et plus simples la fois. Or le rcit est
symbole dans son tout, et recourt des symboles dans ses
parties, et il est ncessaire d'expliquer le symbolisme du tout et
celui des lments qui le constituent. Nous allons commencer
par ces lments.
Le serpent, la mer, l'Egypte.
Si nous admettons que la maison du Pre, en Orient, est le
sjour cleste, et si nous remettons plus tard d'expliquer la
signification de la Perle, il nous faut traduire les symboles de
l'Egypte, du serpent et de la mer. Pour la deuxime fois dans la
sphre des images gnosti-ques, nous rencontrons le serpent
(voir ci-dessus, ch. III, l'Allgorie gnostique ). Chez les
sectes ophites, c'tait un symbole pneumatique ; mais ici, c'est
le dragon du chaos originel qui encercle la terre ; c'est le
souverain de ce monde, c'en est le principe mauvais. La Pistis
Sophia le dit :
La tnbre extrieure est un norme dragon dont la queue
est dans sa bouche (ch. 126 ; d. C. Schmidt, p. 207).
Les Actes de Thomas eux-mmes, dans un passage qui n'est
pas de l'hymne de la Perle, caractrisent ce personnage plus en
dtail, par la bouche d'un des dragons ses fils:
Je suis le rejeton de la nature-serpent, un fils du corrupteur.
Je suis un fils de celui qui... sige sur le trne

et exerce son empire sur la cration au-dessous des deux... qui
encercle la sphre... qui est au-dehors {autour) de l'ocan, dont
la queue se trouve dans sa bouche (paragraphe 32).
Il existe dans la littrature gnostique nombre d'exemples
parallles de cette autre signification du serpent. Origne, dans
son crit Contra Celsum (VI, 25, 35) dcrit le diagramme des
ophites , comme on l'appelle, o les sept cercles des Archontes
sont renferms dans un cercle plus large appel Lviathan, le
grand dragon (et qui n'est pas identique, bien entendu, au
serpent de ce systme), et aussi psych (ici, au sens d' me
du monde *). Dans le systme manden, ce Lviathan se
nomme Ur, et c'est le pre des Sept. L'archtype mythologique
de ce personnage est babylonien : Tiamat, monstre du chaos,
tu par Marduk selon l'histoire de la cration. Le parallle le
plus proche de notre rcit, nous le trouverons dans un crit
apocryphe juif, les Actes de Kyriakos et de Julitta (voir
Reitzenstein, Bas iranische Erlosungsmysterium, p. 77) : la
prire de Kyriakos y relate, l aussi la premire personne,
comment le hros, envoy par sa Mre dans le pays tranger,
dans la cit des tnbres , aprs avoir longuement err, aprs
tre pass au travers des eaux de l'abme, rencontre le dragon,
roi des vers de la terre, dont la queue se trouve dans sa bouche.
C'est l le serpent qui dvoya par les passions les anges !en-
haut ; c'est l le serpent qui dvoya le premier Adam et
l'expulsa du Paradis...
2

L aussi, une lettre mystique dlivre le hros du serpent et le
dtermine remplir sa mission.
La mer ou les eaux sont un symbole courant du monde de la
matire ou des tnbres, en quoi le divin s'est abm. Voici
comment les naassnes interprtent les ver-
1. Voir la reconstitution de ce diagramme en hors-texte dans
l'ouvrage dj cit de H. Leisegang, La Gnose. Paris, Pavot, 1951.
(N.d.T.)
2. Dans les Actes de Thomas (paragraphe 32), ces manuvres de
sduction, et bien d'autres encore, sont attribues au fils du serpent
originel, dont nous avons cit les paroles pour dcrire l'auteur de ses
jours.
sets 3 et 10 du psaume XXIX, qui parlent de l'Eternel, habitant
de l'abme, et de Sa voix qui retentit sur les eaux : les eaux
nombreuses sont le monde multiple de la gnration mortelle,
o le dieu Homme a sombr, et d'o son cri, parti des
profondeurs, monte vers le Dieu suprme, vers l'Homme
Primordial, son original non dchu (Hippolyte, V, 8, 15). Nous
avons vu au chapitre IV, ci-dessus pp. 104-105, comment l'Un
se divise, selon Simon, en celui qui se tient debout l-haut
dans la Puissance inengendre et celui qui s'est tenu debout
en bas dans le cours des eaux, ayant t engendr dans l'image
. Les prates voyaient dans la mer Rouge (mer-Suf), qu'il faut
traverser pour aller en Egypte ou pour en revenir, l'eau de
corruption ; ils l'identifiaient avec Kronos, c'est--dire avec le
temps , et avec le devenir (Hippolyte, VI, 16, 5). Dans le
Ginz de gauche des mandens, III, nous lisons :
Je suis un grand Mana... qui ai habit dans la mer... jusqu'
ce que des ailes fussent formes pour moi et que j'eusse lev
mes ailes vers le Heu de lumire.
Le Quatrime Livre d'Ezra, apocalypse apocryphe, offre en
son chapitre XIII une impressionnante vision de l'Homme qui
s'envole du profond de la mer . C'est aussi sous ce rapport
qu'il faut envisager le symbole du poisson dans le
christianisme primitif.
L'Egypte, symbole du monde matriel, est d'usage courant
dans le gnosticisme (et aprs lui). L'histoire biblique d'Isral
asservi et libr se prte admirablement au genre
d'interprtation spirituelle que les gnostiques aimaient. Mais
l'histoire biblique n'tait pas seule qualifier l'Egypte pour
cette association allgorique. Ds les temps les plus anciens,
on avait considr l'Egypte comme la patrie du culte des morts,
et, par voie de consquence, comme le royaume de la Mort ; ce
trait de la religion gyptienne, et d'autres proprits encore,
comme ses dieux tte d'animaux et le grand rle qu'y tenait la
sorcellerie, inspirrent aux Hbreux, et plus tard aux Perses,
une horreur toute particulire, et leur firent apercevoir dans
l'Egypte l'incarnation d'un principe dmoniaque. Les
gnostiques reprirent leur compte cette apprciation de

LE CHANT DU LA l'IRLI! 161

l'Egypte, dont ils firent un symbole de ce monde-ci , c'est--
dire du monde de la matire, de l'ignorance et de la religion
perverse :
Tous les ignorants {ceux qui n'ont pas la gnose] sont des
Egyptiens ,
est-il affirm dans une sentence des prates, cite par Hippolyte
(V, 16, 5).
Nous avons remarqu plus haut que les symboles du monde
peuvent aussi servir de symboles du corps, et inversement ;
c'est vrai aussi des trois symboles que nous venons d'examiner.
Aux occasions, la mer et le dragon symbolisent le corps
dans les crits mandens ; quant l'Egypte, les prates, pour qui
d'ailleurs elle reprsentait le monde, disaient nanmoins que
le corps est une petite Egypte (Hippolyte, V, 16, 5 ;
pareillement chez les naassnes, V, 7, 41).
Le vtement impur.
L'tranger s'affuble du vtement des Egyptiens : nous
retrouvons ici le symbolisme du vtement, dj trait dans le
chapitre III ( L'habitation cosmique et le sjour de l'tranger
, p. 80). Le dessein allgu ici, celui de rester inconnu aux
Egyptiens, relie ce symbolisme un thme infiniment vari par
tout le gnosticisme : quand le sauveur vient dans le monde, il
passe inaperu de ceux qui dominent le monde, car il emprunte
tour de rle leurs diverses formes. Chez Simon le Magicien,
nous avons rencontr cette doctrine propos du franchissement
des sphres. Et nous pouvons lire dans un texte manden :
Je me suis cach des Sept, je me suis astreint prendre leur
forme corporelle (G. 112).
De fait, ce thme combine deux ides diffrentes : celle de la
ruse, qui met les Archontes en dfaut ; celle de la ncessit qui
s'impose au sauveur en vertu de son sacrifice, revtir
l'affliction des mondes afin d'puiser les puissances du
monde, ce qui fait partie du mcanisme

de salut lui-mme. Et si nous lisons attentivement notre texte,
nous constatons que le Fils du Roi n'a d'autre choix que de
passer le vtement terrestre, puisqu'il a laiss le sien dans le
royaume d'en haut. Il est non moins vident, et il entre dans la
logique de l'opration en dpit du paradoxe, que le messager,
admis dans l'intimit des Egyptiens la faveur d'un
changement de costume, se prive jusqu' un certain point de ce
qui le protge, puisqu'il est amen partager leurs mets et leurs
boissons. Quant aux Egyptiens, s'ils ne devinent pas son
origine et s'ils ne savent pas quelle est sa mission (car en pareil
cas, ils exciteraient le dragon contre lui), ils sentent que cet
homme est diffrent d'eux, et ils prennent souci d'en faire un
des leurs. Ils y russissent, par la mme raison qui fait que sa
dissimulation a russi : savoir, qu'il possde un corps. Ainsi
donc, ce qui permet d'chapper aux regards des puissances
cosmiques devient, presque par ncessit, ce qui aline
l'tranger de lui-mme et ce qui compromet sa mission tout
entire. Telle est la conjoncture o se trouve le divin : le
sauveur ne russira qu' l'inluctable condition de courir le plus
grand risque d'chouer.
La lettre.
Les tribulations du messager, sa dfaillance temporaire, nous
renvoient aux mtaphores du sommeil et de l'intoxication (
Torpeur, sommeil, ivresse , chapitre III, p. 97). Sa
recouvrance, quand il reprend conscience en entendant la voix
de la lettre, appartient l'imagerie de F appel (voir
L'appel du dehors , chapitre III, p. 105). La lettre , elle, fait
le thme de toute l'ode XXIII des Odes apocryphes de
Salomon, dont nous traduisons ici une strophe.
Son plan de salut devint comme une lettre,
sa volont descendit des hauteurs,
elle fut dpche comme une flche
que Von dcoche de l'arc avec force.
Beaucoup de mains se tendirent vers la lettre
pour l'attraper, pour la prendre et la lire;
162
LE CHANT DE LA PERLE
163

mais leurs doigts elle chappa. Ils eurent peur
d'elle et du sceau quelle portait,
n'ayant nul pouvoir de briser le sceau, car la force du
sceau tait plus puissante qu'eux.
Nous pouvons noter que les mandens, invertissant le sens
de l'image, faisaient de l'me s'loignant du corps
une lettre bien scelle, passe hors du monde, dont nul ne
connaissait le secret... l'me vole et poursuit sa route
(Mandische Liturgien, p. 111).
Plus naturellement, la lettre incarne l'appel qui pntre dans
le monde et parvient l'me ici-bas endormie. Les
circonstances du rcit donnent lieu un intressant contrepoint
de significations. Dans le symbolisme gnostique, l'appel est le
messager ; l'appel est l'me assoupie. Ici, le dormeur qu'on
appelle, c'est le messager lui-mme, et la lettre vient jouer le
double de son rle. De son ct, il joue le double du rle de ce
divin trsor qu'il est venu arracher au monde. Si nous ajoutons
que le personnage du messager possde un double, son
vtement cleste, ce reflet de lui-mme qu'il rejoint une fois sa
mission accomplie, nous commenons pntrer la logique de
ce thme symbolique de l'eschatologie qui se rsume dans
l'expression : le sauveur sauv .
Le Serpent dompt, l'Ascension.
Quant la manire dont le messager vient bout du serpent
et lui drobe son trsor, c'est peine si elle est indique dans
notre texte. Il y est simplement relat que le serpent est
endormi, c'est--dire qu'il subit ce que le messager a subi avant
lui. Ce qu'avec brivet on attribue ici un charme, d'autres
crits l'expliquent par l'effet de la Lumire, qui est poison pour
la Tnbre tout autant que la Tnbre est poison pour la
Lumire. C'est ainsi que dans la cosmogonie manichenne,
l'Homme Primordial, voyant qu'il tait prs d'tre vaincu dans
le combat qui l'opposait aux forces de l'Obscurit,
se donna lui-mme comme aliment avec ses cinq fils aux cinq
Fils des Tnbres, ainsi qu'un homme qui, ayant un ennemi,
mlange dans un gteau un poison mortel et le lui donne
(selon Thodore bar Kna).
Par le moyen de ce sacrifice, la fureur de l'Obscurit se
trouve rellement apaise . Il est vident que le motif
gnostique du sauveur s'allie ici au vieux mythe solaire de la
religion de la nature : le hros qui se laisse dvorer par le
monstre et qui en est victorieux de l'intrieur, c'est un thme
mythique trs rpandu et trs frquent dans le monde entier.
Nous le trouvons, transpos de la religion naturelle la
symbolique du salut, dans le mythe poignant du Christ aux
enfers ; ce mythe est chrtien, mais il ne l'est srement pas
avec authenticit, car la mise en scne en est dualiste. Nous
lisons dans les Odes de Salomon :
L'Enfer m'a vu, et il tait mou de faiblesse,
La Mort ma vomi, et nombre d'autres avec moi.
Fiel et poison j'ai t pour Elle,
Et avec elle je suis descendu au trfonds de l'Enfer :
Elle avait pieds et tte sans force...
(Ode XLII, 11-13)
Les mandens conservrent trs littralement la forme
originelle et non spiritualise du mythe. Dans leur grand trait
sur la descente du sauveur dans les rgions infernales, Hibil, le
dieu-sauveur, narre ainsi son aventure :
Karkum, la grande montagne de chair, me dit : Va-t'en, ou
je te dvorerai. Quand il me parla ainsi, j'tais dans une
garniture d'pes, de sabres, de lances, de couteaux et de
lames, et je lui dis : Dvore-moi. Alors... il m avala jusqu' mi-
corps, puis il me vomit... Il vomit du venin hors de sa gueule,
car ses entrailles, son foie et ses reins taient dchiquets (G.
157).
Il va sans dire que l'auteur de l'Hymne n'tait pas curieux de ces
grossires circonstances. L'ascension commence. D'abord le
hros se dfait de

L

164
165

ses vtements impurs
1
; puis la lettre le guide et l'aiguillonne, la
lettre qui est voix et lumire ensemble. C'est le mme rle qui
est assign la Vrit dans un passage parallle des Odes de
Salomon :
Je suis mont vers la Lumire comme sur le char
de la Vrit,
la Vrit m'a guid et m'a conduit.
Elle m'a transport au-dessus des gouffres et des abmes,
et m'a enlev hors des gorges et des ravins.
Elle m'a t havre de salut et m'a mis dans
les bras de l'ternelle vie.
(Ode XXXVIII, 1-3)
Dans notre rcit, arrive pourtant un moment o le fils, sur le
chemin du retour, n'est plus la gouverne de la lettre, et qu'il
nous faut appeler l'apoge de son ascension : c'est l'instant de sa
rencontre avec le vtement. Ce trs sduisant symbole rclame
une explication particulire.
*
Le vtement cleste. L'Image.
Dans les Liturgies mandennes pour les Morts, nous lisons
cette formule coutumire (par exemple, G. 559) :
Je m'en vais la rencontre de mon image
et mon image vient ma rencontre;
Elle me caresse et elle mtreint
comme si je rentrais de captivit.
Cette conception provient d'une doctrine de l'Avesta
2
aux
termes de laquelle, aprs la mort d'un croyant, sa propre
conscience religieuse
3
sous la forme d'une jeune fille belle ,
apparat son me qui lui demande qui elle est, et voici la
rponse :
1. Sur ce point, nous aurons plus de dtails quand nous verrons la
doctrine de l'ascension dans le Pomandrs.
2. L'Avesta est le canon des crits zoroastriens tel qu'il a t couch
par crit dans la priode sassanide.
3. Ici et plus loin, la traduction franaise de Darmesteter (Annales
du Muse Guimet, vol. XXII, pp. 652-653) donne Religion au lieu
de Conscience . (N.d.T.)
Jeune homme, aux bonnes penses, aux bonnes paroles, aux
bonnes actions, la bonne conscience, je ne suis autre que ta
conscience personnelle... tu m'as aime... dans cette sublimit,
cette beaut, cette bont... sous lesquelles je t'apparais
aujourd'hui (Hadxt Nask, 2, 9 s.)
Les manichens reprirent cette doctrine, comme on le voit
dans un fragment de Tourfan, o il est dit qu'aprs la mort,
l'me voit venir au-devant d'elle le vtement, la couronne de
lumire (et d'autres emblmes) et
la vierge, semblable l'me du fidle.
Et dans la gnalogie manichenne des dieux, telle que nous
l'avons en copte, nous trouvons, parmi les manations divines,
la forme de lumire qui se rvle celui qui sort du corps [qui
meurt]... [en mme temps que] les trois anges glorieux qui
viennent avec elle : l'un tenant dans sa main le trophe, le
deuxime portant le vtement de lumire ; le troisime est celui
qui tient la guirlande de lumire (Kphalaa, 7, p. 36, 1. 9-18).
Dans notre rcit, la robe est devenue cette figure mme, et
elle se conduit comme une personne. Elle symbolise le moi
cleste ou ternel du personnage, son ide originelle, sorte de
double ou 'alter ego conserv dans le monde d'en haut tandis
qu'il peine ici-bas : comme le dit un texte manden,
son image est garde en sret sa place (G. 90).
Elle grandit proportion des travaux qu'il accomplit, et
mesure qu'il peine elle a forme acheve
1
.
Quand elle est bonne ampleur, c'est qu'il a rempli sa tche,
et c'est donc qu'il est rappel de son exil dans le monde. Quand
il rencontre cette face de lui-mme, dont il a t spar, quand
il la reconnat pour sa propre image, quand il se runit elle,
c'est l le vritable instant de
1. C'est, l'envers, le thme du roman d'Oscar Wilde, le Portrait
de Dorian Gray.


son salut. Applique au messager ou sauveur, comme elle l'est
ici et en d'autres textes, cette conception conduit l'intressante
ide thologique d'un jumeau ou d'un original ternel du
sauveur, demeur dans le monde d'en haut pendant sa terrestre
mission. La spculation gnostique est frquente en ces
doublements de personnes divines, partout o leur fonction
exige qu'elles se sparent du royaume divin et qu'elles soient
mles aux vnements du monde infrieur. Pour
l'interprtation de notre texte, ces considrations inclinent
vigoureusement penser que le Second (le plus proche par le
rang ) dont il est dit plusieurs fois qu'il demeure auprs de
ses parents, et dont le Fils du Roi est cohritier dans la maison
du Pre, est un redouble du mme genre, en vrit le mme
double qu'est le vtement. De fait, il n'en est plus question au
moment o nous nous attendons le plus entendre parler de lui,
c'est--dire aprs le triomphal retour de l'tranger. Quand celui-
ci se runit avec son vtement, il semble que la personne du
frre ait t rabsorbe dans une unit.
Le moi transcendant.
Le double du sauveur, comme nous l'avons vu, n'est que la
reprsentation thologique particulire d'une ide relative la
doctrine de l'homme en gnral, et qu'exprime le concept du
Moi. Dans ce concept, nous pouvons discerner ce qui est peut-
tre l'apport le plus profond de la religion perse au gnosticisme,
ainsi qu' l'histoire des religions en gnral. Le terme de
l'Avesta, c'est la Dan, et l'orientaliste Bartholomae en donne
les sens que voici : 1. religion ; 2. essence intime, ego spiri-
tuel, individualit ; souvent, difficilement traduisible.
1

1. Voir Reitzenstein, Hellenistische Mysterienreligionen 3
e
d., 1927, p.
409. [N.d.T. : On pourra consulter, en franais, Henry Corbin, Terre cleste et
corps de rsurrection, de l'Iran mazden l'Iran shi'ite, Paris, Corra, 1961,
qui insiste sur l'individualit essentielle qu'est Dan, et sur la ncessit
de conserver le nom propre dans les traductions (p. 93).
Etymologiquement..., elle est l'me visionnaire ou l'organe visionnaire de
l'me, la lumire qu'elle projette et qui fait voir, simultanment aussi la
lumire qui est vue, la Figure cleste qui vient en face face avec l'me
l'aurore de son ternit. Dan est la vision vcue du monde
Dans les fragments manichens de Tourfan, il est fait usage
d'un autre terme iranien, gftw, que l'on peut traduire par moi
ou par ego . Il dsigne la personne mtaphysique, le sujet
transcendant et vritable du salut, qui n'est pas identique
l'me empirique. Dans le trait, il est appel la nature
lumineuse , notre nature lumineuse originelle , ou nature
intrieure , ce qui rappelle l'homme intrieur de saint Paul
; dans les hymnes manichens, c'est le moi vivant ou le
moi lumineux . Le Mana manden nonce la mme ide et
donne une nettet particulire l'identit de ce principe
intrieur et du Dieu suprme ; car le Mana est le nom de la
Puissance de Lumire outremondaine, la divinit premire, et,
en mme temps, le nom du foyer transcendant, non mondain,
de l'ego individuel
1
. C'est la mme identit que les naassnes
expriment quand ils disent Homme ou Adam pour le
Dieu suprme et pour son analogue submerg.
Dans le Nouveau Testament, surtout chez saint Paul, ce
principe transcendant contenu dans l'me humaine s'appelle
esprit (pneuma), l'esprit en nous , l'homme intrieur , et
aussi, en perspective eschatologique, l'homme nouveau . Il
est remarquable que Paul, qui crit en grec et qui n'est
assurment pas ignorant du vocabulaire grec traditionnel,
n'emploie jamais en ce sens le terme de psych, qui, depuis les
orphiques et Platon, a dsign le principe divin log en nous.
Au contraire, il oppose, comme aprs lui les gnostiques
d'expression grecque, me et esprit , homme
psychique
3
et homme pneumatique . Visiblement, la
psych, pour
cleste... (pp. 68-69). Rapprochement avec le Chant de la Perle pp. 162-
163, etc. Voir aussi, du mme auteur, En Islam iranien. Aspects spirituels et
philosophiques, Paris, Gallimard, 1971-1972, vol. II, Sohraward et les
Platoniciens de Perse, notamment pp. 318-322 ; sur le Chant de la perle
et la rencontre , p. 307 sq). M. H.-Ch. Puech a examin ces thmes
notamment celui du jumeau cleste dans le cours cit en note au dbut
du texte.]
1. Soit dit en passant, les mandens lient parfois l'expression l'Adam
cach au terme Mana , quand ils l'emploient relativement l'homme.
2. L'Authorized Version rend psukhikos par natural . {N.d.T. : De mme
' homme naturel est rpandu dans les versions franaises ; homme
pneumatique est traduit par homme spirituel .]

leve que ft la dignit du terme, ne suffisait pas rendre la
conception nouvelle d'un principe transcendant tous les
lments cosmiques et naturels annexs au concept grec. Dans
le gnosticisme en gnral, pneuma sert d'quivalent aux
dsignations du moi spirituel, pour lequel les Grecs, la
diffrence de plusieurs langues orientales, ne possdaient pas de
nom indigne. Nous le trouvons aussi, en cet emploi, dans le
texte connu sous le nom de Liturgie mithriaque, accompagn
d'adjectifs comme saint et immortel , en contraste avec la
psych ou puissance psychique humaine . L'alchimiste
Zosime parle de notre pneuma lumineux , de l'homme
pneumatique intrieur , etc. Chez certains gnostiques
chrtiens, c'est aussi l'tincelle et la semence de lumire .
C'est entre ce principe cach de la personne terrestre et son
original cleste qu'a lieu l'ultime reconnaissance et runion.
Dans notre rcit, le vtement, forme cleste de ce moi qui est
invisible parce qu'il est temporairement occult, est une des
reprsentations symboliques d'une doctrine extrmement
rpandue et essentielle pour les gnostiques. Il n'est pas exagr
de dire que la dcouverte de ce principe transcendant et
intrieur l'homme, et le trs haut souci de sa destine, sont le
cur mme de la religion gnostique.
La Perte.
Voil qui nous amne notre dernire question : que signifie
la Perle ? De la rponse dpend la signification de l'histoire tout
entire. S'il s'agit d'un point de mytho-graphie, il n'y a point de
difficult. La perle , dans le glossaire du symbolisme
gnostique, c'est une des mtaphores de Y me au sens
surnaturel du mot. Aussi aurions-nous pu le ranger tout
simplement avec les termes dont nous avons fait plus haut la
revue. Or il s'agit plutt l d'un nom secret, ce que ne sont gure
les termes plus directs de notre liste ; en outre, ce nom fait
catgorie lui seul, en ce qu'il isole un aspect particulier, ou
une condition mtaphysique, de ce principe transcendant. Alors
que toutes les autres expressions

peuvent galement s'appliquer la divinit intacte et la
partie d'elle qui a sombr, la perle montre particulirement
cette partie dchue, en proie au destin qui s'est abattu sur elle.
La perle , c'est en son essence la perle qui est perdue et
qu'il faut retrouver. Qu'une perle soit enferme dans la coquille
d'un animal et cache dans les profondeurs, voil peut-tre une
des associations d'ides qui ont fait natre l'image. Les
naassnes, interprtant leur manire le verset de Matthieu
VII, 6 (ne jetez pas vos perles devant les pourceaux ),
appelaient
les entendements et intelligences et hommes [c'est--dire les
lments vivants du cosmos physique] les perles de cet
Informe jet (es) dans la formation [c'est--dire le corps]
(Hippolyte, Rfutation, V, 8, 32).
Quand on s'adresse l'me en l'appelant perle (comme il
arrive dans un texte de Tourfan), c'est pour lui remettre son
origine en mmoire, mais aussi pour lui dire avec insistance
combien elle est prcieuse aux tres clestes qui sont sa
recherche ; et encore pour la mettre, elle qui a tant de prix, en
contraste avec tout ce qui l'entoure prsent et qui est de nulle
valeur, pour opposer son clat la tnbre o elle est
immerge. C'est par ce titre que l'Esprit commence son
message de salut. Dans le texte dont nous parlons, il poursuit
eh disant l'me qu'elle est un roi , pour qui l'on fait la
guerre dans les cieux et sur la terre, et pour qui l'on a dpch
des envoys
1
.
Et les Dieux, pour l'amour de toi, sont sortis et se sont
montrs, Et ils ont ananti la Mort, et tu la Tnbre... Et
je suis venu, qui dlivrerai du mal... Et j'ouvrirai devant toi
la porte dans chaque ciel... Et je te montrerai le Pre, le
Seigneur toujours, Et avec un vtement pur, devant lui je te
conduirai.
Si tel est donc le message adress la Perle, il ne manquera
pas de revenir l'esprit du lecteur que c'est
1. Reitzenstein, Bas iranische Erlsungsmysterium, p. 22 sq.
WL

169
168
aussi le message adress celui qui s'en vint reprendre la
Perle : lui aussi, il reoit l'assurance que les dieux , les
grands du royaume de son Pre, prennent souci de sa dlivrance
; lui aussi, il s'entend rappeler son origine divine ; et lui aussi,
dans son ascension, il a pour guide la lettre , c'est--dire
l'Esprit de Vrit ; lui aussi, on le conduit enfin devant le Pre,
vtu des habits de puret. En d'autres termes, la destine du
messager s'est charge de tous les traits qui pourraient
caractriser la destine de la Perle, alors que dans l'Hymne, la
Perle elle-mme demeure un simple objet, qui n'est mme pas
dcrit. Elle est, sans plus, le symbole d'une tche, et l'excu-
tion de cette tche tient la destine du messager : c'est si vrai
qu'elle est quasiment oublie dans le rcit du retour, et c'est tout
juste si l'on sait qu'elle a t remise au Roi. Si donc notre
pome s'intitule parfois l'Hymne de l'Ame , c'est par la seule
personne du Prince que cette dsignation parat se justifier :
quoi que le rcit ait nous apprendre de la condition et destine
de lame, il le dit par la narration de ce qui lui est arriv, lui.
C'est ce qui a conduit certains interprtes penser que la Perle
signifie tout simplement le moi ou la bonne vie de
l'envoy, qu'il lui faut trouver dans son terrestre voyage ; et que
le voyage sur la terre est une preuve subir pour qu'il puisse
faire essai de lui-mme : entendons que c'est lui, et non la Perle,
qui reprsente l'me en gnral, et que s'il a entrepris ce
voyage, ce n'est pas pour la Perle, mais pour lui-mme. En ce
cas la Perle, objet de la qute, n'aurait pas d'existence ind-
pendante : ce serait plutt une expression de cette qute, que
ds lors on peut appeler achvement, complment, perfection
de soi (self-intgration).
Si bien appuye que cette interprtation puisse paratre par le
symbolisme du vtement cleste, lequel prend son ampleur
proportion des actes que le voyageur accomplit, la signification
allgorique de la Perle est trop solidement tablie dans le mythe
gnostique
x
pour qu'il soit
1. Voir, par exemple, dans les Kephalcua manichens (p. 204), la
vaste allgorie de la Sainte Eglise , que l'on peut ainsi rsumer : La
goutte de pluie tombe des hauteurs dans la mer et forme une perle
dans une coquille d'hutre ; les plongeurs descendent dans les
profondeurs de la mer pour rapporter cette perle ; les plongeurs la
donnent aux marchands, et les marchands la
permis de la dissoudre en une simple fonction morale. Il est
incontestable que l'envoy a pass par des preuves qui
tiennent lieu des preuves de la Perle, s'il faut voir l une
reprsentation de l'me ; il est tout aussi incontestable que
recouvrer la Perle mme, c'est le souci premier des Clestes, et
que ce souci dicte la mission du Fils, l'exposant des dangers
qui autrement n'auraient point de ncessit. La Perle est une
entit, elle existe de son chef ; elle est tombe au pouvoir de la
Tnbre avant qu'on n'envoyt le Prince, et c'est pour elle qu'il
endure de bon cur la descente et l'exil. Ce faisant, il reproduit
invitablement diverses particularits du destin de la perle .
Ce qui met l'interprte dans l'embarras, cette inter-
changeabilit du sujet et de l'objet de la mission, du sauveur et
de l'me, du Prince et de la Perle, c'est justement la clef qui
nous ouvre la signification vritable du pome, et qui nous
introduit l'eschatologie gnostique en gnral. Nous pouvons
dire avec toute assurance que le Fils du Roi, c'est le Sauveur,
personnage divin nettement caractris, et non pas seulement la
personnification de l'me humaine en gnral. Pourtant, cette
position unique ne le dispense pas de subir dans sa personne
toutes les rigueurs de la destine humaine, et c'est au point que
le sauveur lui-mme est ncessiteux du salut. En vrit, c'est
une condition indispensable de son rle salvateur : car on ne
peut atteindre les parcelles de divinit perdues dans la tnbre
si on ne les cherche ici-bas, dans l'abme qui les a engouffres ;
et de la puissance qui les
donnent aux rois. L'allgorie met donc en parallle : la goutte de pluie
avec le butin qui fut emport au commencement, c'est--dire
l'Ame vivante ; la coquille d'hutre avec la chair d'humanit o
l'Ame est recueillie et garde comme perle ; les plongeurs avec les
aptres ; les marchands avec les illuminateurs des deux (le soleil et
la lune, agents du salut dans le mythe manichen) ; les rois et les
nobles avec les Eons de la Grandeur. Cf. Matthieu, XIII, 45-46.
On peut y ajouter un exemple manden : Les trsoriers de ce monde
s'assemblrent et dirent : Qui a emport la perle qui illuminait la
maison prissable ? Dans la maison qu'elle a quitte, les murs se sont
lzards et effondrs (G. 517) : la maison , ce peut tre le corps,
mais plus probablement le monde, auquel cas la perle est l'me
universelle ou la somme de toutes les mes (dont l'enlvement
provoque l'effondrement du monde), et il semble que ce soit aussi la
signification de la Perle dans notre pome.

171 170

retient, celle du monde, on ne peut venir bout que par
l'intrieur. C'est dire que le dieu-sauveur doit devenir semblable
aux formes de l'existence cosmique et, de ce fait, s'assujettir
aux conditions de cette existence. Que le lecteur chrtien n'aille
pas confondre cette ncessit avec l'interprtation orthodoxe de
la passion du Christ. Etant donn que la conception gnostique
du salut n'a rien faire avec la rmission du pch (car le
pch lui-mme n'a pas de place dans la doctrine gnostique,
o c'est l'ignorance qui en tient lieu), la descente du sauveur
n'a rien d'une souffrance vicaire, c'est--dire dlgataire, rien de
cette expiation qui est indispensable au divin pardon, ni mme
si l'on excepte la doctrine du seul Marcion rien d'une
ranon verse pour le rachat des mes captives. Nous avons
plutt l l'ide d'une ncessit technique impose par les
circonstances de la mission, autrement dit, par la nature d'un
systme fort loign du royaume divin, o le messager doit
pntrer et dont il ne saurait rvoquer les lois son avantage ;
ou encore l'ide d'une ruse destine tromper les Archontes.
Dans cette dernire interprtation, il se peut que les souffrances
et la mort du sauveur n'aient pas la moindre ralit, et que ces
pures apparences fassent partie de la duperie
l
. Ce n'est
videmment pas le cas dans notre pome, o rien n'est plus rel
que la triste condition de l'tranger ; nanmoins, ses preuves
rsultent des invitables dangers de sa mission, mais ne tiennent
pas au sens mme de son mandat. En d'autres termes, elles
compromettent le succs de sa mission et il en vient
triomphalement bout, tandis que dans le rcit chrtien, les
preuves sont bel et bien les moyens et la manire d'accomplir
la mission. A condition de garder prsente l'esprit cette
diffrence cardinale, nous pouvons dire toutefois qu'il y a un
lment de sacrifice dans la descente du sauveur selon notre
pome, en ce sens que pour l'amour de la Perle, il assumait
volontairement une destine d'exil, et il redoublait en sa per-
sonne l'histoire de celle qu'il venait sauver : l'Ame.
Si nous sommes en droit, au surplus, de discerner chez le Fils
du Roi certains traits de l'Homme Primordial de
1. Nombre de gnostiques chrtiens entendent ainsi la passion du
Christ : c'est ce qu'on appelle le doctisme [du verbe doken, croire,
accroire (N.d.T.)].

la doctrine manichenne, il redouble aussi la destine de cette
divinit prcosmique, d'o provient la condition prsente de
l'Ame, c'est--dire de la Perle. Quand nous aborderons la
cosmologie manichenne, nous verrons que du drame qui agite
le monde, tous les actes sont successifs mais analogues ; que
s'ils ont une porte cosmique, ils symbolisent aussi les
tribulations et les triomphes de l'me humaine. En particulier,
la notion d'Homme Primordial apporte l'ultime trait d'union, le
dernier mot de notre nigme. Ce n'est pas pour rien qu'une
divinit, ternelle, prcosmique (et mdiatement
cosmogonique), porte le nom d' Homme : les mes
disperses dans le monde sont de sa panoplie, de son Armure
de Lumire , de cette substance originelle qu'il a perdue et
abandonne l'Obscurit dans la bataille primitive (le butin
emport dont fait tat l'allgorie expose ci-dessus, p. 170, n.
1). Aussi est-il rellement prsent dans toute me humaine,
exil, captif, tourdi ; et si le Prince, qui est sa reprsentation
ultrieure, vient recouvrer ces lments perdus, c'est en
quelque sorte son propre bien qu'il vient rechercher, et son
uvre est une uvre de rintgration du moi divin nous
pouvons dire de son propre moi, ceci prs qu'il ne faut pas
l'entendre comme le propre d'une personne individuelle. Ayant
admis cette identit, mtaphysique sinon numrique, du
messager et de la Perle, tout auditeur du rcit peut
lgitimement, sans confondre les personnes, reconnatre dans
les aventures du messager l'histoire terre terre de son me
lui, voir dans sa propre destine un dtail et un analogue de la
destine du dieu, et aussi, dans le mme temps, l'objet de cette
destine divine. Ainsi, dans une perspective correcte, les
dissonances se rsolvent, et au lieu de se contrarier, les
interprtations se compltent.

Chapitre VI
Les anges qui fabriqurent le monde.
L'Evangile de Marcion.
Le Chant de la Perle n'a pas dit comment la Perle tait
tombe au pouvoir des Tnbres. Simon le Magicien l'a expos,
mme si sa narration est plutt courte dans les versions qui nous
restent, pour ce qui est de la divine Ennoa ou Sophia, laquelle
correspond dans son systme la Perle de notre hymne.
Comme nous l'avons vu, c'tait sa progniture, c'taient les
anges crateurs du monde qui, par ignorance, par suffisance, par
convoitise de la puissance divine, l'avaient enleve et entrane
dans la cration. L'origine de ces agents cosmiques est divine,
encore qu'elle le soit au second degr ; et par voie de
consquence, toute l'histoire se conoit comme celle d'un chec
divin : c'est l un point essentiel de ce type de spculation, et
c'en est mme le principe explicatif. On ne saurait attribuer la
mme origine au dragon qui retient la Perle en captivit. S'il
incarne, comme son archtype babylonien le donne penser, la
puissance du chaos primordial, c'est donc que, dans son
essence, il tait anti-divin ds le commencement, et que son
caractre malin ou sombre est diffrent, d'un certain point
de vue, de la folle illusion qui gare les anges de Simon. Nous
avons indiqu (p. 144) que les deux types principaux de
spculation gnostique taient diviss sur cet article. Tandis que
la spculation iranienne devait expliquer comment la Tnbre
originelle avait pu engloutir des

LES ANGES QUI FABRIQURENT LE MONDE
lments de Lumire, la spculation syro-gyptienne devait
s'attaquer une autre tche : partir d'une source d'tre unique
et indivise, trouver l'origine de la fissure dualiste, puis rendre
raison de la mauvaise passe o le divin se trouvait ds lors dans
le systme de la cration ; ce qu'elle fit en dressant une vaste
gnalogie des tats divins, dont chacun se dduisait du
prcdent, et en dcrivant ainsi, dans des catgories mentales,
l'obscurcissement progressif de la Lumire. Ce qui fait une
diffrence vraiment importante, ce n'est pas de savoir s'il
prexiste ou non un royaume des Tnbres, indpendant de
Dieu, mais si la tragdie est provoque de l'extrieur ou si le
ressort en est intrieur au divin. Cette deuxime cause peut tre
l'uvre, mme face des Tnbres ou une Matire
prexistante, si elles se contentent, passivement, de tenter les
tres du royaume suprieur, de leur donner une envie de
cration matrielle, au lieu de jouer un rle actif en envahissant
le royaume de Lumire. Sous cette forme, adopte dans
certaines doctrines, le dispositif iranien des deux principes
opposs ds l'origine pouvait prendre place dans le scnario
syro-gyptien de la faute et de Terreur divines *.
On pourrait soutenir que, pour l'tat prsent des choses et
pour la proccupation de salut qu'il suscite et qui, somme toute,
constitue le grand souci de la religion gnostique, il est
sensiblement gal que l'on opte pour l'une ou l'autre sorte de
prhistoire, puisque l'une et l'autre aboutissent au mme
rsultat : que l'on ait affaire aux anges dmiurges, nfastes
dominateurs du monde , ou aux dmons de la Tnbre
originelle, qui retiennent les mes en captivit, le salut ,
c'est tre sauv de leur pouvoir, et le sauveur doit triompher
d'eux, ses ennemis. Il en est bien ainsi, et s'il en allait
autrement, les deux modles thoriques ne pourraient
galement exprimer l'tat d'esprit du gnostique, puisqu'il
consiste fondamentalement en un jugement ngatif port sur le
cosmos.
1. On signale mme une version de ce genre comme variante de la
doctrine manichenne, laquelle, selon l'irrsistible tmoignage des
documents, est la reprsentante classique du modle iranien : elle
dsigne le royaume de l'Obscurit comme premier agresseur, et dcrit
l'histoire du monde comme la lutte prolonge des deux principes
(voir H. Jonas, Gnosis un sptantiker Geist, I, p. 301).
175
176 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES LES ANGES QUI FABRIQUERENT LE MONDE 177

Pourtant, il n'est nullement hors de propos, religieusement
parlant, de savoir si l'on tient le monde pour l'expression d'un
principe infrieur, ou si l'on en regarde la substance comme
franchement diabolique. Et c'est le modle syro-gyptien qui,
s'assignant une tche dduc-tive plus subtile et plus
mystrieuse, nourrit de plus hautes ambitions spculatives et se
diffrencie mieux psychologiquement que le modle rigide du
dualisme iranien ; surtout, c'est celui des deux qui rend le plus
systmatiquement et pleinement justice la prtention
rdemptrice de la gnsis, dont on sait la place qu'elle occupe au
centre de la religion gnostique : la cause en est que ce modle
donne 1' ignorance , contraire de la gnsis, pour une
conjoncture divine, et lui attribue un rle mtaphysique dans
l'invention et cration du monde, comme dans le maintien et
sustentation de la dualit. Nous aurons en dire plus quand
nous examinerons le systme valentinien. Ds la prsente tape,
il est indiscutable que le scnario syro-gyptien est celui qui
permet la plus grande varit spculative. Et une fois tabli le
caractre de ce monde et de ses matres et crateurs immdiats,
ce qui allait quasiment de soi dans la manire gnostique
d'envisager les choses, il tombe sous le sens que le centre de
gravit thorique se dplaait vers l'tude dtaille des stades
intermdiaires, de ces divinits cos-mocrates jusqu'au Dieu
primitif dont elles taient issues : pour lors, on inclinait
multiplier les personnages et rallonger la gnalogie aussi
bien par souci de diffrenciation spirituelle que pour mettre plus
de distance entre le monde infrieur et le royaume de Lumire,
qui ne connat point la chute. Pour expliquer cette tendance
digne d'attention, il peut suffire aussi de supposer qu'on
s'intressait de plus en plus spculer sur les mondes
suprieurs, et qu'on ne pouvait satisfaire cet intrt, si ce n'tait
par la multiplicit et la varit croissantes. En tout cas, la
lumire de ce qui va venir plus tard, la gnalogie de Simon,
avec ses deux degrs, l'Ennoa et les anges crateurs du monde,
ne peut faire figure que de trs modeste dbut.
LES ANGES QUI FABRIQUERENT LE
MONDE.
Dans leur trs grande majorit, les systmes gnostiques
chrtiens dont les hrsiologues nous ont laiss la liste
appartiennent au modle syrien, mme quand ils incorporent la
Tnbre originale sous la forme platonisante d'une matire
passive. Ce n'est pas dire qu'ils se soient tous complus dans la
sorte de gnalogie transcendante dont nous venons de parler.
Dans le fait, partout o il est affirm que les anges ou le
dmiurge sont les crateurs et les souverains du monde, et
mme si leur ascendance ne remonte pas jusqu'au Dieu
suprme, nous avons affaire un principe qui n'est pas
totalement mauvais, mais qui est plutt infrieur et dgnr :
telle est la cause et telle est l'essence de la cration.
Ainsi CARPOCRATE, qui ne s'essaie nullement la dduction
( suivre ce qu'en rapporte Irne), dclare simplement que le
monde a t cr par des anges de beaucoup infrieurs au
Pre inengendr : Jsus et toutes les mes qui, comme la
sienne, sont demeures fortes et pures dans le souvenir du Pre
inengendr peuvent mpriser les crateurs du monde et passer
au travers de leurs ranges (Irne, Contre les hrsies, I, 25,
1-2). MENANDRE enseigne pareillement Simon que la
Puissance Premire est inconnue tous et que le monde est
l'uvre d'anges, qui, comme dit Simon, sont mans de
l'Ennoa : il prtend tre capable par magie de vaincre ces
matres du monde (Irne, I, 23, 5). SATURNIN (Satornil),
omettant l'Ennoa, ou tout principe fminin de ce genre, ensei-
gnait simplement, selon Irne, que
le Pre inconnu fit les anges, archanges, puissances et
dominations. Toutefois le monde, et tout ce qu'il contient, a t
fait par sept anges part, et l'homme, lui aussi, est un ouvrage
des anges.
Le dieu des Juifs est l'un de ces anges-l, qui nous sont
dpeints comme de pauvres artisans et de tristes rebelles.
LES ANGES QUI FABRIQURENT LE MONDE 179

Christ est venu pour anantir le dieu des Juifs. Signalons cette
particularit de Saturnin \ que selon lui, outre ces anges, existe
aussi le diable,
ange ennemi de ces anges-l et du dieu des Juifs,
sorte de fodal priv dans le camp des puissances infrieures
(loc. cit., 24, 1-2).
En revanche, comme on l'a indiqu, les grands systmes
entrent dans le dtail de la filiation, du principe suprme
l'ordre infrieur, en des gnalogies tendues et toujours plus
compliques : mtaphysiquement, c'est comme une volution
descendante, une dgnration
a
, aboutissant ce monde de
dchance. Chez BASILIDE, par exemple, la filiation s tire en
une chane immense et franchit, en rencontrant au passage un
certain nombre de figures spirituelles telles que Nous ou Logos,
trois cent soixante-cinq cieux conscutivement engendrs avec
leurs populations angliques, et dont le dernier est celui que
nous apercevons : il est habit par les anges qui ont fait notre
monde. Leur chef est le dieu des Juifs. ci comme chez les
autres, le Pre innomm envoie vers ceux qui croient en Lui le
Nous ternel, c'est--dire Christ, pour les affranchir de la
domination des fabricateurs du monde. La passion de Christ fut
une tromperie; c'est Simon de Cyrne qui mourut sur la croix,
ayant revtu son apparence (Irne, I, 24, 3-4 ; il y a deux autres
exemples minents de ce type, que nous verrons plus loin : les
barbliotes et les valentiniens).
Dans tous ces cas, les puissances qui sont responsables de
l'existence du monde, et contre lesquelles est mene l'uvre de
salut, sont plus mprisables que malfiques. Leur mchancet
n'est pas celle du grand adversaire, ternel hasseur de la
Lumire, mais celle d'usurpateurs ignorants qui, n'ayant pas
conscience de leur position subalterne dans la hirarchie de
l'tre, s'arrogent la seigneurie et, unissant de faibles moyens
l'envie et la soif de puissance, ne parviennent produire
qu'une caricature de la vraie divinit. Ils ont suscit le monde
1. Il la partage avec Marcion et les valentiniens.
2. Voir la Notice du traducteur, Dvolution.
pour imiter illgitimement la divine puissance cratrice et pour
prouver qu'ils taient des dieux : ils n'ont fait que dmontrer
leur infriorit, en le constituant comme en le gouvernant.
Il est frquemment affirm que les prophties et la loi
mosaque nous sont venues de ces anges dominateurs du
monde, parmi lesquels le dieu des Juifs a sa place trs en vue
1
.
Voil qui annonce une hostilit particulire la religion de
l'Ancien Testament et son Dieu, dont la ralit n'est
nullement mise en doute. Au contraire, nous voyons qu'en
astrologie, il prta d'abord ses noms quatre des sept archontes
plantaires
2
, ceux-l que les gnostiques promurent ensuite
crateurs du monde ; puis de ce groupe, se dgagea son image
toujours plus souveraine. Le dessin en tait tout polmique :
cette caricature du dieu biblique n'tait certes pas vnrable,
mais elle tait redoutable. Des Sept, c'est surtout Ialdabath qui
bnficie de cette prminence et de cette ressemblance. Dans
le systme des ophites tel qu'Irne nous l'expose, il est le
premier-n de la Sophia d'en-bas ou Prounicos, et il engendre,
en le faisant sortir des eaux, un fils, Sabath, et ainsi
conscutivement jusqu' sept. Ainsi, Ialdabath est
mdiatement leur pre tous, et par l, le pre de la cration.
// s'enorgueillit de ce qui se passait ses pieds et dit, Je
suis Pre et Dieu, et il n'est personne au-dessus de moi [sur
le modle de certaines formules de l'Ancien Testament, comme
Isae, XLV, 5 : Je suis l'Eternel et il n'y en a point d'autre ; il
n'y a pas d'autre Dieu que moi ]. A quoi sa mre rpond :
Ne mens pas, Ialdabath : il y a au-dessus de toi le Pre de
tous, le Premier homme, et /'Homme Fils de l'Homme
(Irne, I, 30, 4-6 ; voir ci-dessous p. 386).
Le thme de la prtention dmiurgique est frquent dans la
littrature gnostique, et dans les allusions qui y sont faites
l'Ancien Testament.
1. Saturnin allait jusqu' dire que les prophties manaient en
partie des fabricateurs du monde, en partie de Satan.
2. Iao, Sabath, Adonaios, Elohim ; aussi, mais plus rarement,
Esaldaios = El-shadda.

LES ANGES QUI FABRIQURENT LE MONDE 181

II a rgn, en effet, le grand Archonte, dont l'empire s'tend
jusqu'au firmament ; il a cru qu'il tait lui-mme le seul Dieu et
qu'au-dessus de lui il n'y avait rien ; car tout avait t gard
dans le silence et le secret (Hippolyte, Rfutation, VII, 25, 3 ;
trad. Siouville).
le crateur sa place K II y a plus humiliant encore : c'est le
mme blme profr par l'me du pneumatique durant son
ascension. Cette me tale firement son origine suprieure la
barbe du seigneur, ou des seigneurs, de ce monde :

L'Apocryphon de Jean fait un pas de plus dans la voie de la
diffamation du personnage. On y voit Ialda-bath, pour
s'assurer la domination, escroquer ses propres anges, leur
accordant tel lment de leur cration, en gardant tel autre par-
devers lui, et il y est entendu que sa jalousie trahit la
connaissance du Dieu suprieur plutt qu'elle n'en prouve
l'ignorance :
77 leur distribua de son feu, qui est son attribut personnel, et
de sa puissance ; mais de la pure Lumire de la puissance qu'il
avait hrite de sa Mre, il ne leur donna point. Pour cette
raison, il les tint sous son, pouvoir, cause de la gloire qui
tait en lui par la puissance de la Lumire de la Mre. C'est
pourquoi il se laissa appeler le Dieu , en quoi il reniait la
substance dont il tait issu... Et il contempla la cration au-
dessous de lui et la multitude des anges qui se tenaient au-
dessous de lui, et il leur dit : Moi, je suis un dieu jaloux ;
part moi, il n'en est aucun ; par quoi il signifiait aux anges,
qui sont au-dessous de lui, qu'il y a un autre Dieu : car s'il n'y
en avait pas un autre, de qui aurait-il sujet d'tre jaloux ? (42,
13 sq ; 44, 9 sq., Till).
Le mme thme abonde dans les spculations man-dennes
sur les origines, bien qu'il n'y soit pas fait d'allusion explicite au
Dieu de l'Ancien Testament :
B'haq-Ziva se considrait comme un puissant, et il renona
au nom que son Pre avait cr pour lui. Il dit : Je suis le
pre des Uthras, qui ai cr des sh'kinas pour eux . 77 mdita
sur Veau bourbeuse et dit : Je veux crer un monde (G. 97
sq).
Tout aussi typique est la riposte d'en haut, qui remet
Je suis un vase plus prcieux que la femme qui t'a fait. Ta
mre ne connat pas son origine, mais je me connais et je sais
d'o je viens. J'invoque l'incorruptible Sophia qui rside dans
le Pre et qui est la mre de ta mre (...) Mais une femme ne
de femme t'a enfant, sans connatre sa propre mre, et croyant
quelle tait issue d'elle-mme : or j'invoque sa mre (Irne, I,
21, 5).
Pareilles formules, qui se trouvent en quantit, expriment
nergiquement la confiance de l'lu gnostique, et son mpris
souverain de ces puissances infrieures, mme si elles sont les
matresses de ce monde. Ce qui n'empche pas un sentiment de
terreur, lequel se mle de faon curieuse l'audace de la
provocation. Le grand souci de l'me, c'est d'chapper aux
terribles archontes, et plutt que les affronter visage
dcouvert, elle prfre se faufiler, si elle le peut, sans en tre
aperue. A l'avenant, il est dit parfois que les sacrements ont
pour rle de rendre les mes, quand elles entreprendront leur
ascension, invisibles aux archontes qui leur barreraient le
passage, et surtout leur prince, qui dans son rle de juge leur
demanderait compte des actes qu'elles ont commis sous sa loi.
Puisque l'essence de cette loi est la justice , la
1. Par exemple, le laldabath-Sabath des Gnostiques d'Epi-
phane se voit infliger par sa mre Barbl (ainsi se nomme la Sophia
dans ce systme) le mme reproche que reoit le Ialda-bath des
Ophites chez Irne (Epiphane, Bote drogues, XXVI, 2, 3 sq.).
Basilide fait provenir la punition, sous la forme moins rude d'un
claircissement, de l'Evangile de la Filialit ; d'o la raction du
dmiurge, plus satisfaisante que celle qu'on lui attribue partout
ailleurs : et l'Archonte apprit qu'il n'tait pas le Dieu du Tout, mais
qu'il tait engendr et qu'il avait au-dessus de lui le Trsor de
l'ineffable et innommable Non-existant [nom paradoxal que Basilide
donne la Cause Premire] et de sa Filialit ; et il rentra en lui-mme
et fut saisi de crainte en constatant dans quelle ignorance il avait t
(...) et il confessa le pch qu'il avait commis en s'exaltant lui-mme
(Hippolyte, Rfutation..., VII, 26, 1-3. D'aprs Leisegang, La
Gnose, traduit par Jean Gouillard, Paris, 1951, p. 154). Voir ci-
dessus, p. 91, n. 2, sur le remords du crateur .
L'EVANGILE DE MARCION
183

volont d'chapper ses sanctions fait partie de l'attitude du
gnostique, de son antinomisme gnral ; elle traduit la
rpudiation du Dieu de l'Ancien Testament sous son aspect
moral. Nous reviendrons sur ce sujet l'occasion du libertinage
gnostique ; nous allons bientt examiner son rapport avec
l'antithse paulinienne de la loi et de la grce.
Chez quelques-uns des gnostiques chrtiens, la personne du
dieu du monde est une, et elle absorbe la pluralit des anges ou
des archontes. Il devient tel que la Bible le reprsente, symbole
unique de la cration et de sa loi : ds lors une seule querelle,
ramassant toute la question du salut, l'oppose au Dieu inconnu,
au Dieu de Tailleurs. De cette constitution de la royaut
cosmique en quasi monothisme, nous avons plusieurs
exemples
1
.
CERINTHE enseignait que
le monde a t fait, non par le premier Dieu, mais par une
puissance qui tait fort loigne et spare de la source de
l'tre, et qui n'avait mme pas entendu parler du Dieu qui est
exalt au-dessus de toutes choses (Irne, 1,26, l)
2
.
Dans le mme esprit, CERDON affirmait que
1. Dj le Baruch de Justin met en contraste VElohim, dmiurge
unique, et le suprme Bon, mais il prsente, avec YEden fminine, un
troisime principe encore infrieur, qui est la cause du mal, bien qu'en elle-
mme elle ne soit pas franchement mauvaise. [N.d.T. : il s'agit d'un ouvrage
cit par Hippolyte, Rfutation, V, 24].
2. Pour tayer la doctrine du Pre Inconnu, rvl pour la premire et
unique fois par Christ, on se servait de Matthieu XI, 25-27 = Luc, X, 21-22.
Dans son expos gnral sur les valentiniens, Irne rapporte : Pour pierre
d'angle de leur thse, ils produisent le passage que voici : "Je te loue, Pre,
Seigneur des cieux [sic] et del terre, de ce que tu as cach ces choses aux
sages et aux intelligents, et de ce que tu les as rvles aux petits enfants... nul
ne connat le Pre, si ce n'est le Fils, et nul ne connat le Fils si ce n'est le Pre,
et celui qui le Fils aura voulu rvler [cela] " [cit ainsi ; c'est donc le texte
du Nouveau Testament que nous connaissons, mais quelque peu modifi]. Par
ces paroles, disent-ils, il a explicitement enseign que le Pre de Vrit ,
leur invention rcente, n'avait jamais t connu personne avant son
apparition [celle du Christ] ; et ils veulent tablir que le crateur et fabri-
cateur du monde avait toujours t connu de tous : ces paroles-l, disent-ils, le
Seigneur les a donc prononces au sujet du Pre Inconnu--tous, celui qu'ils
proclament (Irne, Contre les hrsies, I, 20, 3).

le Dieu que Mose et les prophtes ont prch n'est pas le Pre
de Jsus-Christ : l'un est connaissable, l'autre ne l'est point ;
l'un n'est que juste, l'autre est bon (Irne, loc. cit., 27, 1).
La doctrine de Cerdon ne nous est connue que par ce bref
rsum. Elle nous amne dans le voisinage immdiat de
MARCION, le plus grand docteur de ce groupe.
L'EVANGILE DE MARCION.
Venu de Sinope, dans le Pont, Marcion occupe une position
unique aussi bien dans la pense gnostique que dans l'histoire
de l'Eglise chrtienne. Il fut en effet plus rsolument chrtien
, et d'un christianisme moins mlang, que tous les autres
gnostiques. C'est pourquoi Marcion lana le plus grand des
dfis l'orthodoxie chrtienne ; ou plus prcisment, son dfi,
mieux que celui de toute autre hrsie , conduisit la
formulation du credo orthodoxe lui-mme. Dans la pense
gnostique, sa position est ce point singulire qu'un Harnack,
spcialiste de Marcion s'il en fut, s'est refus le ranger avec le
reste du mouvement.
Ce qu'il y a d'unique dans l'attitude de Marcion.
En vrit, cet homme fait exception nombre de rgles
gnostiques. Lui seul, entre eux tous, il prit au srieux la passion
du Christ, mme si l'Eglise ne pouvait admettre l'interprtation
qu'il en donnait. Son enseignement est parfaitement exempt des
imaginations mythologiques o la pense gnostique se
complaisait ; il ne spcule point sur les tout premiers
commencements ; il ne multiplie pas les personnages divins et
semi-divins ; il refuse de recourir l'allgorie pour
l'intelligence de l'Ancien comme du Nouveau Testament ; il ne
prtend pas possder une connaissance suprieure,
pneumatique , ni n'affirme la prsence en tout homme de
l'lment divin qui en pourrait
IL
184
185

tre la source ou le destinataire ; il fonde entirement sa
doctrine sur ce qu'il dit tre le sens littral de l'Evangile ; dans
ce rigoureux assujettissement, il est tout fait exempt du
syncrtisme qui signale le gnosticisme universellement ; et
enfin, comme Paul, qui fut ses yeux l'aptre par excellence, il
dit que la foi, non la connaissance, est le vhicule de la
rdemption. Par ce dernier trait, il peut sembler que Marcion
sorte carrment du territoire gnostique, s'il est dlimit par le
concept de gnose. Or le dualisme anticosmique, dont Marcion
est le porte-parole le plus intransigeant ; l'ide d'un Dieu
inconnu, oppos celui du cosmos ; la conception mme d'un
crateur subalterne et oppresseur ; la faon d'envisager le salut
en consquence, qui est d'tre soustrait au pouvoir de ce
crateur, et de l'tre par un principe tranger : tout cela est
gnostique si minemment, que tout homme qui professa pareils
articles dans ces entours historiques doit tre compt au nombre
des gnostiques, non seulement par souci de classement, mais en
ce sens que les ides gnostiques ambiantes avaient donn tour-
nure sa pense. Toutefois, le mme concept qui rattache si
solidement Marcion la tradition gnostique, celui de Y
Etranger , subit dans son enseignement une dformation
indite.
Dans sa formulation la plus brve, l'vangile de Marcion
1

tait celui
du Dieu tranger et bon, du Pre de Jsus-Christ, qui arrache
de pesantes chanes les misrables humains,
qui pourtant lui sont entirement trangers.
L'ide de Ytranget du vrai Dieu, Marcion la partage avec le
gnosticisme en gnral : qu'il soit tranger mme
1. La source la plus abondante est YAdversus Marcionem, en cinq
parties, de Tertullien. De la polmique dtaille et complte d'Origne,
l'autre grand critique de Marcion au troisime sicle, on ne conserve
que des fragments. Pour le reste, tous les hrsio-logues, commencer
par le premier en date, Justin Martyr (11
e
sicle), ont trait de Marcion
et de ses disciples, et la polmique s'est poursuivie jusqu'au V
e
sicle,
car des communauts entires de marcionites, survivantes de l'glise
fonde par Marcion, subsistaient encore en Orient. Dans notre rsum
de l'enseignement de Marcion, nous ne signalerons la source que par
occasion.
aux objets de son salut, que les hommes lui soient trangers
mme dans leur me ou dans leur esprit, voil qui n'appartient
qu' lui. Cette ide rvoque un des dogmes fondamentaux de la
religion gnostique, savoir, que les hommes sont trangers en
ce monde, que leur assomp-tion au divin royaume est un retour
leur vraie patrie, ou qu'en sauvant les hommes, le Dieu
suprme sauve son bien. Suivant Marcion, l'homme, en toute la
constitution de son tre, est une crature du dieu du monde, et,
avant l'avnement de Christ, il est de ce dieu la lgitime et
absolue proprit, tant de corps que d'me *. Naturellement ,
il n'est donc aucune part de l'homme qui soit trangre en ce
monde, tandis que le Dieu Bon est tranger, au sens absolu du
mot, l'homme et toute chose cre. En aucun sens possible,
la divinit qui sauve du monde n'a rien faire avec l'existence
du monde, mme pas au sens que l'on trouve en toute
spculation gnostique, celui d'une parcelle de divinit attire
dans le monde par dfaillance ou par violence. En consquence,
nulle gnalogie, nulle histoire d'aucune sorte ne relient le
dmiurge au Dieu Bon. Le premier est une divinit de son chef,
qui exprime sa nature dans l'univers, sa cration visible, et il est
l'antithse du Dieu Bon non parce qu'il est mauvais, mais parce
qu'il est juste . Aussi, mme s'il est dpeint sans la moindre
sympathie, n'est-il pas le Prince des Tnbres. C'est en
laborant d'une part l'antithse de ces deux dieux, et de l'autre
la signification de la rdemption par Christ, que Marcion a
donn un enseignement original.
La rdemption selon Marcion.
Commenant par le second de ces deux aspects, Har-nack
dclare : A la question de savoir ce dont Christ nous a sauvs
des dmons, de la mort, du pch, de la chair (toutes ces
rponses taient donnes ds les premiers jours) , Marcion
fait cette rponse radicale : Il nous a sauvs du monde et de
son dieu, pour faire de
1. Marcion reoit le rcit de la cration de l'homme selon la
Gense, et il en tire cette consquence que le Dieu Bon n'y fut pour
rien.

SYSTMES DE PENSE GNOSTTQUES
nous les enfants d'un Dieu nouveau et tranger
1
. Cette rponse
appelle une autre question : Quelle raison pousse donc le Dieu Bon
prendre souci de la destine de l'homme ? Et voici la rponse : nulle
autre raison, sinon sa bont. Il ne recueille pas les enfants perdus, ni ne
les fait rentrer d'exil, ni ne les ramne chez eux : il adopte librement
des trangers pour les retirer du pays d'oppression et de misre o ils
sont ns, et pour les introduire dans la maison d'un nouveau pre.-
Consquemment, puisqu'ils ne sont pas sa proprit mais celle du dieu
du monde, leur salut est un achat gratuit de la part de Christ.
Marcion invoque ici le passage de l'Eptre aux Galates o il est dit que
Christ nous a rachets (III, 13 ; soit dit en passant, il faut lire aussi
Galates II, 20, o deux lettres changes font une des mendations de
texte bien caractristiques de Marcion : m'a aim , iffthnpe
(gaps), fait place m'a achet, f^p^crc (grs) ; et de
raisonner : comme trangers, s'entend, car nul n'a jamais achet ceux
qui lui appartiennent ). Le prix d'achat, ce fut le sang de Christ, qui fut
donn, non pour la rmission des pchs, ni pour la purification d'une
humanit coupable, ni pour l'expiation vicaire en accomplissement de
la Loi bref, nullement afin de rconcilier l'humanit avec Dieu
mais pour rvoquer le droit du crateur sur sa proprit. Ce droit est
reconnu lgitime, tout comme la Loi est reconnue valide, laquelle les
hommes, tant qu'ils sont les sujets du matre du monde, doivent
obissance. C'est en ce sens que Marcion entend le raisonnement
paulinien sur la Loi, et qu'il mterprte gnralement toutes les
dclarations, qui gneraient son attitude s'il les comprenait autrement,
par lesquelles l'aptre fait ressortir la validit de l'Ancien Testament et
de sa rvlation. Marcion reconnat mme ce Testament, en tant que
document authentique du dieu de ce monde, et quand il s'agit de
l'interprter, il prend le parti de l'exgse juive contre les chrtiens de
son temps, insistant sur le sens littral et rejetant la mthode
allgorique, celle que l'Eglise applique l'Ancien Testa-
1. Adolf von Harnack, Marcion : Das Evangelium vont fremden
Gott, Leipzig, 1921, p. 31, n. 1. Le livre de Harnack est un classique,
et c'est de loin la meilleure monographie consacre un chapitre
particulier de l'histoire du gnosticisme.

ment afin d'en tablir la concordance avec le Nouveau. Non
seulement pareille concordance ne l'intresse pas, mais il ne pourrait
mme pas la concder, puisque l'Ancien Testament se donne pour la
rvlation du dieu qui a cr le monde et qui le gouverne. Faisant
droit cette juste prtention, Marcion reoit donc dans leur sens litt-
ral des affirmations que l'Eglise ne peut concilier avec la rvlation
chrtienne, moins de les interprter par l'allgorie. Ainsi s'accorde-
t-il avec les Juifs pour dire que le Messie qui leur a t promis, le
Messie terrestre, fils du dieu du monde, est encore venir, et qu'il
tablira son royaume terrestre, vraiment comme les prophtes l'ont
dclar. Tout simplement, cette venue n'a rien voir avec le salut
procur par Christ, lequel est acosmique en son essence et ne change
rien au cours des vnements du monde, mme pour les amliorer :
de fait, le salut change seulement la perspective de vie future de l'me
rachete, et, par la foi en cet avenir, il change sa condition spirituelle
prsente ; quant au monde, il le laisse lui-mme, c'est--dire sa
destruction finale. Pour le temps qu'il leur reste vivre du terrestre
sjour, la conduite des croyants leur est dicte moins par un souci
positif de sanctifier leur vie que par le souci ngatif de rduire le
contact avec le domaine du crateur (voir ci-dessous). C'est par la foi
seulement qu'on peut ici-bas anticiper la flicit future ; en vrit, la
foi est la seule forme sous laquelle on doive accepter la divine
adoption offerte par le Christ, tout comme en s'abstenant de foi, on
peut la rejeter : ceux qui demeurent sous l'empire du crateur le font
leur propre choix
1
. Aussi nulle exprience pneumatique , nulle
illumination de l'lu par une gnose qui transformerait sa nature ou
qui susciterait l'lment divin cach en lui, n'interviennent dans cette
transaction strictement lgale entre le Dieu Bon, le crateur, et les
mes adoptes par leur nouveau pre.
1. Sous ce rapport, Marcion propose une explication originale, bien
qu'elle soit quelque peu factieuse, de ce fait prtendu : contrairement
Can, aux Sodomites et autres qui turent sauvs quand Christ
descendit aux enfers, Abel, les patriarches, et tous les justes et tous
les prophtes de la tradition biblique ne le furent pas ; sachant de
longue exprience que leur Dieu aimait les tenter, ils souponnrent
une tentation cette fois encore, et ils ne crurent donc pas l'vangile
de Christ (Irne, Contre les hrsies, I, 27, 3).

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187
Ceux qui sont sauvs sont des croyants, non pas des
gnostiques , bien que la foi, par son assurance, apporte sa
propre exprience de bndiction. Voil pour la sotriologie.
Les deux dieux.
Quant sa thologie, Marcion l'labora sous forme d'
antithses , et c'est ainsi qu'il intitula un de ses livres perdus.
Pour la plupart, ces antithses opposaient les deux dieux par
leurs attributs. L'un est l'artisan {dmiourgos)
f
le Dieu de
la cration (ou de la gnration "), le souverain de cet
on , connu et dont on peut dire (predicable). L'autre
est le Dieu cach , inconnu , non perceptible , dont
on ne peut dire (unpredicabe) ; c'est Y trange , 1*
tranger
3
, 1' autre , le diffrent , et aussi le nouveau
. Connu, le dieu-crateur l'est par sa cration, o tout rvle sa
nature. Non seulement le monde laisse deviner son existence,
mais il accuse son caractre, qui est toute mesquinerie. Il n'est
que d'en contempler le pitoyable rsultat :
... Fronant le nez, les trs honts marcionites se mettent
dmolir les uvres du Crateur : ah oui, disent-ils, fameux
ouvrage que le monde, et bien digne de son dieu ! (Tertullien,
Aversus Marcionem, I, 13, 1-2)
Ailleurs, Tertullien cite ces expressions : ces misrables
lments , ce petit rduit du crateur [voir plus haut, p.
80]
3
. Dans ces rapports avec l'humanit, et
1. Cf. p. 68, citation des Extraits de Thodote. (N.d.T.)
2. Voir la Notice du traducteur .
3. D'une manire gnrale, Marcion dtermine le caractre de dieu du
monde d'aprs celui du monde, car le fabriqu doit tre la semblance du
fabricateur (Hippolyte, Rfutation, X, 19, 2) ; sa sagesse est identique la
sagesse de ce monde , au sens
tout simplement le crateur au monde, prenant ce qui est dit de ce dernier
pour appliquer au premier; et selon lui, il finit par prir avec le monde, en une
sorte d'autodestruction, ce qui montre qu'en dernire analyse, il n'est pas
authentiquement un dieu, mais l'esprit de ce monde.

mme avec le peuple qu'il a lu, on trouve les mmes
mesquineries, faiblesses et inconsquences que dans sa
cration. Marcion invoque ici le tmoignage de l'Ancien
Testament, qu'il tient pour vrai dans le sens qu'on a dit. Des
rvlations que ce dieu fait sur lui-mme, celle qui en conte le
plus long, c'est la Loi ; elle nous conduit l'antithse finale, que
Marcion jugeait la plus importante : celle du Dieu juste et
du Dieu bon . Du point de vue chrtien, c'est l le ct le
plus dangereux du dualisme de Marcion : on y voit se
disjoindre et se diviser deux dieux, exclusifs l'un de l'autre,
cette justice et cette piti polarises, dont l'union d'un seul
tenant, en un seul Dieu, met en mouvement, par sa tension,
toute la dialectique de la thologie paulinienne. Pour Marcion,
intelligence moins haute, et par consquent plus proccupe de
nettet formelle et de suite logique, justice et bont sont
contradictoires, ce qui les empche de cohabiter en un mme
dieu : la conception de chacun des dieux, coup sr celle du
Dieu vrai, ne souffre pas d'quivoque : c'est le faux
raisonnement de tout dualisme thologique. Le dieu juste est
celui de la Loi , le dieu bon celui de l'Evangile . Dans
l'esprit de Marcion, qui simplifie abusivement la pense de
saint Paul ici comme ailleurs, la justice de la Loi est
purement formelle, troite, distributive et vindicative : il
pour il, dent pour dent ; cette justice, et non la franche
malfaisance, est l'attribut cardinal du dieu-crateur. Ainsi le
dieu que Christ a mis dans son tort n'est pas l'Ahriman de la
Perse, n'est pas la tnbre absolue Marcion laissait exister le
diable, personnage part dans le domaine du crateur et
n'est pas la matire, mais simplement ce dieu du monde que la
Loi et les prophtes avaient enseign. Les bonnes murs sous
la Loi, mesures la toise de ce monde, sont certes prfrables
au dvergondage, mais elles sont hors de propos quand il s'agit
du salut.
De mme que le dieu-crateur est connu, visible et juste ,
de mme le Dieu vrai est inconnu, tranger et bon. Il est
inconnu, parce que le monde ne peut rien nous apprendre de
lui. Comme il n'a pas eu de part la cration, il n'y a pas de
trace en toute la nature qui permette de souponner son
existence. Tertullien le dit en rsum :

L

188
189
Le Dieu de Marcion, naturellement inconnu et jamais
rvl si ce n
f
est dans l'Evangile {Adversus Marcionem, V, 16,
3).
N'tant pas l'auteur du monde, ni de l'homme, il est aussi
l'Etranger. C'est--dire qu'aucun lien naturel, aucune relation
prexistante ne l'apparente aux cratures de ce monde, et il n'est
en rien oblig de se soucier de la destine de l'homme. Qu'il ne
se mle pas du gouvernement physique du monde, c'est clair
comme le jour : Marcion se met en devoir d'liminer de
l'Evangile toute interpolation judaque, comme les dits du
Seigneur sur le Pre qui prend soin des petits oiseaux, ou sur les
cheveux dont il a le compte. Le Pre proclam par Jsus n'aurait
pu s'inquiter de ce qui est l'affaire de la nature ou celle de son
dieu. C'est abandonner toute l'ide d'une providence divine au
sein de ce monde. La seule intervention du Dieu Bon dans le
monde, et sa seule relation avec lui, c'est l'activit par laquelle il
envoie son Fils pour racheter l'homme, du monde et de son dieu
:
Cette uvre unique suffit pour notre Dieu, d'avoir libr
l'homme par sa bont suprme et superlative, et il la faut
prfrer toutes les sauterelles
1
(Adversus Marcionem, I,
17,1).
Nous voyons que la bont du Dieu Bon se rattache son
tranget, qui supprime toutes les autres raisons de prendre
souci de l'homme. La bont de son geste salvateur est d'autant
plus insigne qu'il est tranger, et qu'il se penche sur des tres
qui lui sont trangers :
Considre donc l'homme... cet ouvrage [du dieu-crateur^
que... ce Dieu meilleur a voulu aimer; pour qui, du troisime
ciel, il a souffert la peine de descendre en ces misrables
lments ; et cause de qui, dans ce petit cachot au crateur, il
a mme t crucifi (Adversus Marcionem, I, 14, 2).
1. Symbole mprisant de la cration (ou allusion l'une des plaies
d'Egypte ?)

L'EVANGILE DE MARCION 191
La grce gratuitement donne .
Ainsi donc, la seule relation de Dieu au monde est sot-
riologique : entendons qu'elle est dirige contre le monde et
contre son dieu. A l'gard de l'homme, c'est tout gratuitement
que le Dieu tranger entre dans cette relation, qui est donc un
acte de pure grce. Ici encore, Marcion interprte sa guise une
antithse paulinienne, celle de la grce gratuitement donne
et de la justification par les uvres ; mais alors que chez
Paul ce gratuitement veut dire en dpit de la culpabilit et
de l'insuffisance humaines , il signifie chez Marcion : bien
qu'ils soient trangers l'un l'autre . Chez l'un, en l'absence
de tout mrite humain ; chez l'autre, en l'absence de tous
liens d'obligation . Ni la responsabilit, ni le paternel
attachement d'un crateur ses cratures ne s'exercent en pareil
cas, et l'on ne voit pas le Dieu Bon se compromettre
mdiatement dans la destine des mes (et du monde), comme
nous le montrent ordinairement les gnalogies gnostiques :
aussi n'a-t-il rien recouvrer ni rtablir. En somme, faute de
tout commerce antrieur, les ides de pardon et de rconciliation
ne trouvent pas s'appliquer : si les hommes ont t pcheurs
antcdemment, ce n'est pas contre Lui qu'ils ont pu pcher. De
cette relation entre ce Dieu-ci et ces cratures-l, il faut
remarquer qu'elle s'tablit pour la toute premire fois, par un
acte de grce sans aucun pass, et qu'elle se continue
entirement selon ce mode. Il appartient au lecteur chrtien de
rflchir sur ce qui est arriv l la conception chrtienne de
l'amour et misricorde divine. L'appel la repentance,
l'imminence du jugement, la crainte et le tremblement,
l'expiation tout cela est limin du message chrtien. Or on
peut observer ici que tout en supprimant le paradoxe pauli-nien
d'un Dieu la fois juste et bon, devant qui l'homme est coupable
mais aim, Marcion insistait d'autant plus sur le paradoxe d'une
grce donne impntrablement, spontanment, sans antcdents
qui l'inspirent ou la prparent, d'un irrductible mystre de la
divine bont considre en elle-mme. Pour cette raison, il faut
compter
L

190
Marcion parmi les grands protagonistes d'une religion
paradoxale.
La morale asctique de Marcion.
Non moins que dans la doctrine thologique, Marcion tait
intransigeant sur les prceptes de conduite qu'il en dduisait.
Assurment, il n'tait pas question de diminuer ni d'augmenter
la grce divine par les uvres ; moins encore de perfectionner la
nature humaine par la vertu, la manire paenne classique.
Dans le principe, toute morale positive, tant une manire de
rglementer, donc de confirmer l'appartenance de l'homme au
systme de la cration, elle ne pouvait tre qu'une version de la
Loi par laquelle le crateur tient l'me humaine sous sa poigne,
et laquelle les hommes sauvs n'ont plus d'obligation :
continuer de l'observer, ce serait consolider l'assujettissement au
cosmos, alors qu'il faudrait, bien au contraire, le rduire au
minimum invitable en attendant d'tre mis hors de sa porte.
Voil qui dfinit bien le genre de morale que Marcion
recommanda. Elle avait pour principe : ne pas accrotre le
monde du crateur, mais le diminuer, et s'en servir le moins
possible.
Par manire d'opposition au Dmiurge, Marcion rejette
Vusage des choses de ce monde (Clment d'Alexandrie,
Stromates, III, 4, 25).
A strictement parler, l'asctisme qu'il prescrit ainsi n'est pas
affaire d'thique, mais de dmarcation mtaphysique. Nous
avons vu qu'il s'agissait d'viter la contamination du monde ; de
mme, et surtout, il importe d'entraver la cause du crateur au
lieu de la favoriser ; ou tout simplement on veut lui faire dpit :
Marcion
croit qu'il vexe le Dmiurge en s abstenant de ce qu'il a fabriqu
ou institu (Hippolyte, Rfutation, X, 19, 4).
La perptuelle abstinence [en matire d'aliments est
inspire] par le souci de dtruire, de mpriser et d'abo-

miner les uvres du crateur (Jrme, Adversus Jovinia-num,
II, 16).
Ce propos d'obstruction est particulirement vident quand
on en arrive la prohibition du commerce sexuel et du mariage
:
Ne voulant pas mettre du leur pour remplir le monde
fabriqu par le dmiurge, les marcionites ont dcrt
l'abstention du mariage, dfiant leur crateur et se htant vers
le [Dieu] Bon qui les a appels et qui, disent-Us, est Dieu en
un sens diffrent ; aussi, ne voulant rien laisser d'eux-mmes
ici-bas, Us deviennent abstmes non pas en consquence d'un
principe moral, mais cause de l'hostilit qu'ils portent celui
qui les a faits et de leur rpugnance faire usage de sa
cration (Clment d'Alexandrie, loc. cit.)
De la souillure par la chair et par ses dsirs, thme si rpandu
en ce temps-l, il n'est pas mme fait mention. Ce n'est pas
qu'on aille jusqu' l'carter tout fait, puisque nous pouvons lire
dans Tertullien (I, 19) que le mariage est appel ordure ou
obscnit , spurcitia ; mais c'est la reproduction qui
disqualifie l'acte sexuel, c'est--dire cette mme fin qui seule le
justifie aux yeux de l'Eglise, selon la dispensation de Nature.
Ici, Marcion nonce un argument authentiquement et
typiquement. gnostique, que nous retrouverons plus complet et
plus labor chez Mani : le systme, le plan de reproduction est
un ingnieux stratagme des Archontes, destin retenir
indfiniment l'me dans le monde
1
. Ainsi l'asctisme de
Marcion, la diffrence de celui des essniens ou, plus tard, de
celui du monachisme chrtien, ne se conoit pas comme un
moyen de sanctifier l'existence humaine ; il est essentiellement
ngatif, et il participe de la rvolte gnostique contre le cosmos.
1. Soit dit en passant, ce trait prouve de faon concluante, contre l'opinion
de Harnack, que Marcion tait tributaire de la spculation gnostique
antrieure : car le raisonnement n'a de sens que si les mes sont des portions
de divinit perdues, et qu'il faut retrouver. En ce cas, la reproduction
prolonge la captivit divine, et par les dispersions qui s'ensuivent, rend plus
difficile l'uvre de salvation, qui est rcolte et rcupration.

193

194 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES L'EVANGILE DE MARCION
195

Marcion et l'Ecriture.
Fort de son intelligence de saint Paul, qui lui permettait de
discerner ce qui tait authentiquement chrtien et ce qui ne
l'tait pas, Marcion passa rigoureusement au crible les crits du
Nouveau Testament, afin de sparer le vrai de ce qu'il lui fallut
regarder comme falsifications tardives. Voil comment, pour la
premire fois, les documents du christianisme primitif se
trouvrent soumis la critique textuelle, pour arbitraire qu'elle
ft ; mieux, voil comment, dans l'Eglise chrtienne, on eut la
premire ide d'un canon, et comment on en fit la premire
application. Depuis longtemps, les thologiens juifs avaient
tabli le canon de l'Ancien Testament ; mais jusqu'alors, on
n'avait jamais constitu en Ecriture sainte aucun recueil de
livres d'autorit ou d'authenticit reconnues. Comme on le
comprendra sans peine, le canon que Marcion arrtait pour
l'Eglise tait bien succinct. Il va sans dire que l'Ancien
Testament tout entier passait par-dessus bord. De ce qui fait
prsentement notre Nouveau Testament, seuls taient accepts
l'Evangile selon Luc et les dix ptres de Paul ; encore ces
dernires taient-elles soumises diverses mendations, et
amputes de passages que Marcion tenait pour interpolations
judaques. Il s'en tait mme gliss, pensait-il, dans l'Evangile
de Luc, bien que, dans l'ensemble, il le considrt comme le
seul authentique, c'est--dire comme le seul donn par Dieu (et
non par saint Luc, de ce fait) ; aussi devait-on l'expurger avec
soin : par exemple, il fallait carter le rcit de la nativit, avec
ses allusions davidiques et bien d'autres encore (nous avons
dj fait tat de l'limination de XII, 6). Ces grands traits
suffisent indiquer le caractre gnral de la critique textuelle
selon Marcion. C'est pour riposter Marcion, qui tentait d'im-
poser son canon, et avec lui toute son interprtation du message
chrtien, que l'Eglise se mit en devoir d'tablir le canon
orthodoxe et le dogme orthodoxe. Quand on s'occupa de fixer le
canon, la grande dispute porta sur le maintien ou l'abandon de
l'Ancien Testament ; et si jusqu'aujourd'hui l'on a dsign
comme Ecriture sainte l'un et l'autre Testaments, la cause en
est que le
marcionisme ne fut pas mme de s'imposer. Paralllement, en
matire de dogme, on peroit clairement une insistance anti-
marcionite dans les premires formulations. La rgula fidei
qu'Origne mit en prface son grand ouvrage, De principiis,
contient cette nergique affirmation :
Ce Dieu, juste et bon, le Pre de Notre Seigneur Jsus-
Christ, a lui-mme donn la loi, les prophtes et les vangiles,
lui qui est le Dieu tant des aptres que de l'Ancien et du
Nouveau Testament \
Reste que le marcionisme, d'une faon ou d'une autre, a
continu de faire problme pour le christianisme, et jusqu' nos
jours. Toute controverse doctrinale part, le message de
Marcion, qui annonce le Dieu nouveau et tranger, ne
manquera jamais de toucher le cur humain.
1. Dclaration non moins anti-valentinienne qu'anti-marcionite,
bien entendu.

LE POMANDRS D'HERMS TRISMGISTE 197

Chapitre VII
Le Pomandrs
d'Herms Trismgiste.
Tout au long du dernier chapitre, nous avons volu dans
l'orbite judo-chrtienne exclusivement, mme si c'tait pour y
suivre un mouvement fortement aberrant. Quant l'aspect
purement juif des choses, nous l'avons vu surtout par
contrecoup et raction. Nous venons de faire la revue de
plusieurs conceptions des crateurs du monde, qui se sont
formes dans l'opposition l'Ancien Testament. A la vrit, il
serait exagr de dire que cet antagonisme pt tre lui seul la
source des doctrines gnostiques ; mais assurment il leur a
donn, dans tout ce groupe de systmes, beaucoup de vigueur
d'expression et un grand clat. Ce chapitre va montrer qu'il
exista, par tout le monde hellnistique, une pense et une
spculation gnostiques parfaitement indpendantes du
christianisme. Non seulement les crits hermtiques, composs
en grec ds leur dbut, sont purement paens, mais encore ils
sont francs de toute rfrence polmique au judasme ou au
christianisme, bien que l'auteur du trait intitul Pomandrs,
entre autres, laisse voir qu'il n'ignorait pas le rcit biblique de la
cration : grce la traduction des Septante, cette histoire tait
connue dans le monde grec. La religion de 1' Herms Trism-
giste , c'est--dire, Trois fois trs grand , prit naissance dans
l'Egypte hellnistique, o Herms tait identifi Thot. On ne
saurait tenir tout le Corpus pour
une source gnostique : il y a de grandes parties o l'on ressent
l'ardeur d'un panthisme cosmique, fort loign de la violente
dnonciation de l'univers physique si particulire aux
gnostiques. En d'autres parties, c'est la morale qui prdomine,
et l'on y observe un dualisme, une opposition nergique du
sensuel et du spirituel, du corps et de l'esprit, qui sans doute
s'accorde l'attitude gnostique, mais qui s'encadrerait tout aussi
bien dans une bordure chrtienne ou platonicienne, tant donn
qu'elle traduit la disposition gnrale de ce sicle la transcen-
dance. Toutefois, on trouve dans cet ensemble syncrtique des
portions qui sont gnostiques sans erreur possible ; surtout, le
premier trait du corpus, intitul Pomandrs, est le prcieux
document d'une cosmogonie et d'une anthropogonie gnostiques
trangres aux spculations des gnostiques chrtiens. Le
systme du Pomandrs repose sur l'Homme Primordial,
personnage divin ; le moment o il s'abme dans la nature est la
scne la plus dramatique, quoi fait pendant l'ascension de
l'me, dont la description conclut cette rvlation. L'antithse
du crateur et du Dieu trs haut est absente : le dmiurge a reu
commission du Pre, et il semble que la cration soit (comme
le manichisme la reprsentera encore) la meilleure manire de
faire face l'existence de tnbres chaotiques. Nanmoins,
l'irruption de l'Homme divin dans l'appareil cosmique est
incontestablement tragique ; et mme le caractre de la plus
authentique production du dmiurge, les sept sphres et leurs
gouverneurs, se rvle beaucoup plus incertain qu'on n'et pu
s'y attendre, vu ce qui nous est dit de leurs origines. On
rencontre des difficults considrables quand on veut
incorporer les diffrentes parties en une doctrine cohrente, et
il se peut qu'une certaine ambigut, due la combinaison de
matrieux contradictoires, soit inhrente la substance mme
de cette composition. Nous examinerons ces questions aprs
avoir traduit ce qui fait l'essentiel du texte.
198 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES LU POMANDRS D'HERMS TRISMGISTE 199

LE TEXTE
1
.
1. Un jour que je metais mis mditer sur les choses qui
sont, et que ma pense s'tait puissamment leve, tandis que
mes sens corporels taient brids
2
[...], je pensai voir un tre qui
se trouvait l, m'appelant par mon nom et me disant : Que
dsires-tu entendre et voir, et par la pense, apprendre et
comprendre ?
2. Je dis : Qui es-tu ? Je suis, dit-il, Poman-drs, le
Nous de la Puissance Absolue. Je sais ce que tu dsires, et je
suis avec toi partout. 3. Je dis : Je veux tre instruit des
choses qui sont, comprendre leur nature et connatre Dieu [...]
Et il repartit : Garde bien dans ton intellect ce que tu veux
apprendre, et je t'enseignerai .
4. Sur ces mots, il changea de forme, et soudainement tout
s'ouvrit devant moi dans un clair, et je vis une perspective sans
limites, tout devenu Lumire, sereine et joyeuse. Et je devins
amoureux du spectacle. Et un moment aprs, il y avait une
obscurit se portant vers le bas...
3
, effrayante et odieuse,
tortueusement love, ressemblante un serpent. Puis je vis cette
Obscurit se changer en une sorte de nature humide,
indiciblement agite et dgageant une vapeur, comme d'un feu,
et rendant une sorte de son inexprimable, lugubre. Puis un
rugissement [ou : un cri] en sortit, non articul, comparable la
voix d'un feu. 5. Sortant de la Lumire, un saint Verbe Clogos!
envahit
4
la nature, et un feu sans mlange s'lana hors de la
nature humide vers la hauteur ; il tait lger et vif, et actif en
mme temps ; et l'air,
1. [Avertissement du traducteur: On aurait voulu reproduire la version
d'Andr-Jean Festugire, Corpus Hermeticum, volJ (voir la Bibliographie). Vu
les diffrences, il a fallu ctoyer le texte anglais de H. Jonas. Nanmoins, de
tous les passages o les deux traducteurs s'accordent, c'est la version d'A.-J.F.
qui est donne ici.]
2. A.-J.F. : avaient t mis en ligature ; expression de la suspension des
facults dans le langage des mystiques. (N.d.T.)
3. ayant pris origine dans une partie ou ...partie par partie, c'est--
dire graduellement (?) [A.-J.F. : survenue son tour (N.d.T.)].
4. Ou : couvrit , au sens sexuel. Cf. A.-J.F., n. 12. (N.d.T.)
tant lger, fit suite au souffle ign, s'levant jusqu'au feu
partir de la terre et de l'eau, en sorte qu'il paraissait suspendu
au feu ; mais la terre et l'eau demeuraient leur place,
entremles, en sorte que la terre n'tait pas discernable
sparment de l'eau; et elles taient maintenues en mouvement
par l'action du souffle du Verbe qui tait port au-dessus d'elle,
ce que percevait l'oreille.
6. Alors Pomandrs me dit : ... Cette lumire, c'est moi,
Nous, ton Dieu, qui tais avant la nature humide qui apparut
hors de l'Obscurit. Et le Verbe lumineux issu du Nous est le
Fils de Dieu [...] Comprends donc par cela : ce qui en toi voit
et entend est le Verbe du Seigneur, mais le Nous [ton nous ?
J
]
est Dieu le Pre : ils ne sont pas spars l'un de l'autre, car c'est
leur union qui est la Vie [...] Eh bien donc, fixe ton esprit sur la
Lumire et apprends connatre ceci.
7. Ayant dit cela, il me contempla longuement et fixement,
si bien que je tremblais son aspect. Puis, comme il relevait la
tte, je vois dans mon nous
2
la Lumire consistant en un
nombre incalculable de Puissances et devenue un monde sans
limites, et le feu, contenu par une force trs puissante, et sous
sa ferme contrainte, avait atteint sa position fixe [...]
8. [...] Il me dit de nouveau : Tu as vu dans le Nous la
forme archtype, le principe qui prcde l'infini com-
mencement
3
... D'o les lments ont-ils donc surgi ?
demand-je. A quoi il rpond : De la Volont
4
de Dieu, qui,
ayant reu en elle le Verbe et vu le beau Cosmos [archtype],
l'imita, se faonnant en un cosmos [ou: s'ordonnant] selon ses
propres lments et sa progniture, c'est--dire les mes.
1. Le texte grec n'a pas ici d'adjectif possessif. A.-J. Festugire : ton
Nous est le Dieu Pre ; dans son dition, la note 16 confirme par d'autres
rfrences la prsence en nous du Nous Pre . (N.d.T.)
2. C'est--dire dans mon intellect , considr comme identique au Nous
absolu.
3. Ou, peut-tre, l'infini principe prcdant le commencement ? [N.d.T.
: Selon A.-J.F., le prprincipe antrieur au commencement sans fin , to
proarkhon tes arkhs tes aprantou, avec renvoi au Dieu Proarkh Pre du
Nous , des valentiniens, cf. ci-dessous, p. 236. Fr. Sagnard traduit
proarkh par Proprincipe .]
4. Boul, nom du genre fminin.
200
SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES LE POMANDRS D'HERMS TRISMGISTE 201

9. Or le Nous divin, tant androgyne \ existant comme Vie
et Lumire, enfanta d une parole un autre Nous, le Dmiurge,
qui, tant dieu du feu et du souffle, faonna des gouverneurs,
sept en nombre, lesquels enveloppent de leurs cercles le monde
sensible, et leur gouvernement est appel Hemarmn [Destin].
10. Aussitt le Verbe de Dieu s'lana vers le haut hors des
lments qui se portent en bas, vers la pure [rgion de] la
cration physique [= la sphre dmiurgique] et fut uni avec le
Nos-Dmiurge, car il tait de mme substance. Et, de ce fait,
les lments infrieurs de la Nature furent laisss dpourvus de
raison
2
, en sorte qu'ils furent [pour lors] simple Matire. 11. Et
conjointement avec le Verbe, le Nos-Dmiurge, enveloppant
les cercles et les faisant tournoyer en vrombissant, mit ainsi en
branle le mouvement circulaire de ses cratures, les laissant
faire leur rvolution depuis un commencement indtermin
jusqu' un terme sans fin, car il commence o il s'achve. Et
cette rotation des sphres selon la volont du Nous [
Dmiurge], produisit, les tirant des lments infrieurs, des
animaux sans raison, car ces lments n'avaient pas retenu le
Verbe [... L'air, l'eau, la terre ces deux derniers lments
dsormais spars produisant chacun ses animaux :
androgynes, comme on le verra.]
12. Or le Nous, Pre de toutes choses, tant Vie et Lumire,
enfanta un Homme semblable lui, dont il s'prit comme de
son propre enfant, car il tait trs beau, reproduisant l'image de
son Pre ; car mme Dieu, en vrit, s'prit de sa propre forme,
et il lui livra toutes ses uvres. 13. Et l'Homme, apercevant la
cration que le Dmiurge avait faonne dans le feu [les sphres
clestes], voulut lui aussi faire uvre, et permission lui en fut
donne par le Pre. Etant donc entr dans la sphre
dmiurgique, o il devait avoir plein pouvoir, il aperut les
uvres de son frre, et eux [les sept Gouver-
1.. Mle-et-femele , A.-J.F. Voir ci-dessus, p. 145, et ici, 15.
(N.d.T.)
2. Sans logos , puisque le Logos (Verbe) s'tait spar d'eux :
logos signifiant a fois verbe et raison , cette thse n'apparat
pas clairement dans la traduction anglaise [ni dans la franaise; voir
un passage du mme Pomandrs, I, 27, ci-dessus, p. 121. (N.d.T.)}.
neurs] s'prirent de lui, et chacun lui donna part son propre
domaine
1
. Alors, ayant appris connatre leur essence et ayant
reu participation de leur nature, il voulut briser au travers la
priphrie des cercles et triompher [?]
2
de la puissance de celui
qui rgne sur le feu.
14. Alors lui [l'Homme], qui avait plein pouvoir sur le
monde des tres mortels et les animaux sans raison, se pencha
travers l'Harmonie
3
et ayant bris au travers de la vote, fit
montre la Nature d'en bas de la belle forme de Dieu. Quand
elle le vit, qui avait en lui-mme la beaut inpuisable et toutes
les forces
4
des Gouverneurs combines avec la forme de Dieu,
elle sourit d'amour ; car elle avait vu le reflet de cette forme
trs belle de l'Homme dans l'eau, et son ombre sur la terre. Lui
aussi, voyant cette forme lui semblable, prsente
1. Ou : ce qu'il avait en don [A.-J.F. : sa propre magis-
trature , taxis (N.d.T.)}.
2. Ou : comprendre pleinement . [A.-J.F. : connatre .
(N.d.T.)]
3. Je m'en tiens au sens astrologique et dynamique du terme. Les
plus rcents interprtes prennent ici harmonia au sens concret, celui
du langage des charpentiers : joint, fitting together [ assemblage ,
ajustage ] ; ainsi Nock propose de traduire par composite framework
[ bti, charpente, construction, composite ou combin(e) ],
et Festugire traduit : armature des sphres . Ces parfaits rudits,
quoiqu'ils fassent ici l'essai de la traduction qui leur parat la plus
convenable, sont tous deux assurs que, tout au long du trait, ce mot
dsigne une construction matrielle particulire, et non pas, comme je
l'entends, l'essence gnrale d'un systme de puissance, savoir, la
loi des mouvements intimement relis du macrocosme reprsent par
les sept plantes (ces dernires, toutefois, considres principalement
sous leur aspect psychologique , comme on le verra clairement
dans le rcit qui va suivre, celui de l'ascension de l'me). Des raisons
qui m'opposent la nouvelle interprtation, j'indiquerai seulement ces
deux-ci : celle que nous donne l'expression [l'Homme] ayant en lui
la nature de l'harmonie des Sept ( 16 [A.-J. Festugire: de
l'assemblage]), laquelle expression n'a de sens que dans son rapport
avec la signification abstraite premirement donne harmonie
par les pythagoriciens ; et le renfort que vient lui apporter la
corrlation troite dans laquelle notre texte, plusieurs fois (15 ; 19),
met harmonie et hemarmn (destin). En raccourci, harmonia
veut dire une totalit des forces (les Gouverneurs) signale par le
caractre qui les unifie (la forme de leur gouvernement collectif), et
ne se borne pas signifier une cloison de sparation ou quelque autre
entit plus complexe dans ce genre, comme un chafaudage. Soit dit
en passant, le systme sphrique a t faonn partir du feu, ce qui
s'accorde difficilement avec une charpente.
4. Energian, l'nergie , A.-J.F. (N.d.T.)

202

en elle, rflchie dans l'eau, il l'aima et dsira d'y habiter. Ds
l'instant qu'il le voulut, ce fut ralit, et il vint habiter la forme
sans raison. Et la Nature, ayant reu en elle son aim, l'treignit
compltement, et ils se mlrent : car ils brlaient d'amour. 15.
Et c'est pourquoi, seul de tous les animaux qui vivent sur la
terre, l'homme est double, mortel de par le corps, immortel de
par l'Homme essentiel. Bien qu'il soit immortel en effet, et qu'il
ait pouvoir sur toutes choses, il subit la condition des mortels,
soumis comme il l'est la Hemarmn ; bien qu'il ft au-dessus
de l'Harmonie, il est devenu esclave au sein de l'Harmonie ;
bien qu'il ft androgyne, tant issu du Pre androgyne, et sans
sommeil, tant issu de celui qui ne sommeille pas, il est vaincu
par l'amour et par le sommeil.
[Vient un rcit dtaill de l'origine de la race actuelle des
hommes (16-19), et un avertissement moral (20-23) que nous
allons rsumer comme suit. Du fait que l'Homme, dsormais
entreml avec la Nature, avait en lui la nature de l'harmonie
des Sept , la Nature enfanta sept hommes androgynes, qui
correspondaient aux natures des sept Gouverneurs. Nous
omettons le dtail des contributions respectives des lments,
terre, eau, feu et ther, la constitution de ces cratures. Quant
la contribution de l'Homme, participant du mlange gnrateur :
de Vie et Lumire qu'il tait, il se changea en me et en
intellect (nous), la Vie se changeant en me, la Lumire en
intellect (17). Cet tat de la cration dura jusqu' la fin d'une
re du monde. La nouvelle re du monde commena par la
sparation de toutes les cratures androgynes, tant les animaux
que les hommes, en mles et en femelles. Ici vient le seul
passage o l'auteur nous montre qu'il connat bien l'Ancien
Testament grec, et qui fait penser une citation directe. Sur le
modle des versets de la Gense, I, 22-28, Dieu exhorte la
cration nouvellement unisexue
1
: Soyez fconds et multi-
pliez ; il poursuit dans un esprit tout diffrent : Et [l'homme]
dou d'intellect reconnatra qu'il est immortel
1. Bisexual (divise en deux sexes, chaque crature n'en ayant qu'un). On
s'en tient ici l'usage des biologistes, les autres acceptions modernes tant
confuses et contradictoires tant en anglais qu'en franais. (N.d.T.)
et que la cause de la mort est l'amour ( savoir, fonda-
mentalement, l'amour qui a attir l'homme et l'a fait descendre
dans la nature). 18. [...] Celui qui en est venu se connatre
lui-mme est entr dans le bien suprme ; mais celui qui a
chri le corps issu de l'erreur de l'amour, il demeure dans
l'obscurit, errant, souffrant dans ses sens les choses de la
mort. Quel est donc le pch de ces ignorants, qu'ils doivent
tre privs d'immortalit ? (...) La premire cause du corps
individuel est l'odieuse obscurit, d'o vint la nature humide,
partir de quoi est constitu le corps du monde sensible, d'o la
mort tire sa nourriture . Ainsi les amoureux du corps sont en
ralit dans la mort et mritent la mort. En revanche, celui qui
se connat, connat que le Pre de toutes choses consiste en Vie
et Lumire, que par consquent l'homme issu de lui est
semblable lui, et par cette connaissance il retournera la Vie.
Ceux qui savent, remplis d'amour pour le Pre, avant
d'abandonner le corps sa propre mort, abhorrent les sens,
dont ils connaissent les effets ; et le Pomandrs-Nos les
assiste en agissant comme gardien des portes et en fermant
l'entre aux influences mauvaises du corps. Ceux qui ne savent
pas sont laisss en proie toutes les passions mauvaises, dont
l'insatia-bilit fait leur tourment et augmente toujours plus la
flamme qui les brle .]
[La dernire partie de l'enseignement (24-26) est consacre
l'ascension de l'me aprs la mort. D'abord, dans la
dissolution du corps matriel (...) tu abandonnes au dmon ta
nature sensuelle (P)
1
dsormais inactive et les sens corporels
retournent leurs sources respectives parmi les lments.]
25. Et aprs cela, l'homme fraie son chemin vers le haut
travers l'Harmonie, et la premire zone il abandonne la
puissance de crotre et de dcrotre, et la seconde les
industries de la malice, fourbe dsormais sans effet, et la
troisime la duperie de la concupiscence, dsormais sans effet,
et la quatrime l'arrogance du commandement, vacue de
[ou : impuissante accomplir] son ambition, et la cinquime
1. Le texte donne thos, caractre , ce qui, au sens de caractre moral
discorde avec toute la squence 25-26, comme le font aussi d'autres
affirmations du paragraphe 24. [N.d.T. : A.-J.F. reoit ce terme et traduit :
ton moi habituel dsormais inactif .]
204 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES LE POMANDRS D'HERMS TRISMGISTE 205

l'audace impie et la tmrit de l'action impulsive, et la
sixime les apptits mauvais de la richesse, et la septime
zone le mensonge qui tend des piges. 26. Et alors, dnud des
effets de l'Harmonie, il entre dans la nature de l'Ogdoade [c'est-
-dire, de la huitime sphre, celle des toiles fixes], maintenant
en possession de sa propre puissance, et avec ceux qui sont dj
l, il exalte le Pre ; et ceux qui sont prsents se rjouissent
avec lui de sa prsence, et, devenu semblable ses
compagnons, il entend aussi certaines puissances au-dessus de
la huitime sphre, qui exaltent Dieu d'une voix douce. Et alors,
en procession, ils s'lvent vers le Pre et s'abandonnent aux
Puissances, et, devenus Puissances leur tour, entrent en Dieu.
Ceci est la bonne fin de ceux qui ont atteint la gnose : devenir
Dieu.
COMMENTAIRE.
La composition du trait est claire. Dans sa plus grande partie
(1-26), c'est la relation, faite la premire personne, d'une
exprience visionnaire et des enseignements qui sont transmis
au cours de cette exprience. Les paragraphes de conclusion
(27-32), que nous n'avons pas traduits, dcrivent l'activit
missionnaire qui sera celle du bnficiaire parmi ses frres les
hommes. Dans le rcit de la rvlation, qui seul nous occupe ici,
nous discernons les grandes divisions que voici. Les paragra-
phes 1 3 dcrivent la situation visionnaire, avec l'apparition
de Pomandrs (Berger des Hommes), qui se prsente comme
le Nous (l'Intellect), c'est--dire comme la divinit la plus haute.
Les paragraphes 4 11 exposent la cosmogonie, jusqu' la
cration des animaux dpourvus de raison ; les paragraphes 12
19, Yanthro-pogonie, doctrine centrale de toute cette rvlation.
Les paragraphes 20 23, tirant les conclusions morales des
parties thoriques qui prcdent, mettent en vidence les deux
modles opposs de conduite humaine. Les paragraphes 24
26, compltant la rvlation, dcrivent l'ascension de l'me du
gnostique aprs la mort. Nous allons
commenter d'abord la doctrine centrale, celle de l'origine et de
l'essence de l'homme ; la partie cosmogonique nous apporte l
une connaissance de second plan, qui n'est pas absolument
ncessaire l'intelligence de ces sujets. Nous parlerons ensuite
de l'ascension de l'me, qui correspond la descente originelle
de l'Homme Primordial, et qui compltera par ses dtails ce
que nous saurons de celui-ci. C'est alors seulement que nous
retournerons la cosmogonie, et que nous tcherons de
dsenchevtrer le rcit, quelque peu vasif et dont il se peut
que l'homognit ne soit pas parfaite, de ces phases premires
du drame.
L'origine de l'Homme Divin.
L'homme est le troisime personnage d'une triade de
cratures ou manations divines successives : le Verbe (logos),
l'Intellect-Artisan (nos-dmiourgos), l'Homme (anthrpos). Il
peut considrer le Dmiurge comme son frre, mais une
analogie particulire le rattache au Logos : ils entrent tous deux
en troit commerce avec la Nature infrieure, laquelle est
dissipe une fois le temps rvolu. Le Verbe et le Dmiurge
avaient remplir chacun sa tche cosmogonique, dont nous
nous occuperons plus tard ; l'Homme, lui, fut engendr par le
premier Dieu aprs l'tablissement du systme cosmique, mais
l'extrieur de ce systme toutefois, et sans autre dessein
apparent chez Dieu, sinon de jouir de sa propre perfection dans
une image de lui-mme, une image parfaite et non corrompue
par mlange et addition du monde infrieur. Un tre est cr
l'image de Dieu et seulement aprs la fin de la cration
cosmique : cette version de l'origine du dieu Homme apparat
plus voisine du rcit biblique que la version gnralement
admise dans le gnosticisme, selon laquelle l'Homme prcde la
cration et joue lui-mme un rle cosmogonique. Il existe des
spculations rabbiniques, fondes sur le double narr de la
cration d'Adam, aux chapitres I puis II de la Gense, qui font
correspondre le premier rcit la cration d'un Adam terrestre :
elles font un trait d'union entre les doctrines biblique et
gnostique du Premier Homme. Cer-
206 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES LE POMANDRS D'HERMES TRISMGISTE 207

tains enseignements zoroastriens, par l'intermdiaire de ces
spculations juives ou directement, peuvent avoir contribu,
eux aussi, la conception de ce personnage, dont l'importance
est suprme dans la thologie gnos-tique. On s'carte ici du
modle biblique (si tant est qu'il ait servi de point de dpart, ce
dont les rudits modernes disputent abondamment), et cet cart
est bien visible par les traits que voici : Dieu ne fabrique pas
l'Homme, mais, tant un principe gnrateur androgyne, il
l'engendre et l'enfante, en sorte que cet Homme est en ralit
une manation de Sa propre substance ; il n'est point ptri
d'argile, mais il est Vie et Lumire en toute puret ; la
semblance n'est pas similitude symbolique, mais identit
plnire de forme, et par consquent, Dieu contemple et aime
en l'Homme Sa propre et exacte reprsentation ; il est
outremondain, alors que le Dmiurge lui-mme a son sjour
l'intrieur du systme cosmique, mme si c'est dans la sphre la
plus haute et la plus extrieure, la huitime ; ses dimensions
sont proportionnes celles de la cration physique, comme on
le voit quand il s'unit la Nature tout entire ; l'autorit ne lui
est pas seulement donne sur la faune terrestre, comme dans la
Gense, mais sur tout le macro-cosme astral.
Quand le Pre cra l'Homme, il n'avait pas dessein,
l'origine, de lui faire exercer pareille domination : c'est en lui
accordant la permission de crer, lui aussi , qu'il lui confra
ce pouvoir. Plus souvent, et plus logiquement, les causes pour
lesquelles la divinit descend dans le monde infrieur et finit
par s'y enliser se raccordent au principe dmiurgique lui-mme,
et il leur faut rendre raison de l'existence mme du monde
1
.
Mais ici
1. Ainsi, dans le rcit manden de la cration, au livre troisime du
Ginza de Droite, nous lisons qu'au dbut, du Grand Mana sortit la Vie
: et celle-ci s'adressa une demande elle-mme ; et sa demande,
sortit l'Uthra solidement fond, que la Vie appela Deuxime Vie...
Cette Deuxime Vie cra ensuite des Uthras, tablit des sh'kinata...
Trois Uthras sortirent, qui adressrent une demande la Deuxime
Vie ; ils demandrent permission de crer des sh'kinata pour eux-
mmes. La [Deuxime] Vie l'accorda... Alors ils lui dirent : Donne-
nous de ta splendeur et de ta lumire, et nous sortirons, et nous
descendrons au-dessous des fleuves d'eau. Nous susciterons trois
sh'kinata pour toi, nous crerons uin monde, et le monde sera nous
et toi. Cela plut [ la
le monde est dj cr, et il est difficile de voir ce qu'il reste
faire l'Homme, en collaboration ou en concurrence avec le
Dmiurge. Quant la narration qui s'ensuit, elle n'apporte pas
de rponse cette question : plutt que le besoin de crer, il
semble que la curiosit soit le grand mobile qui pousse
l'Homme pntrer dans le systme dmiurgique. Ces
inconsquences donnent penser que nous avons ici une forme
adapte du mythe de l'Anthropos, avec quelques traces, bien
estompes, d'une fonction cosmogonique dont le personnage
aurait t investi l'origine.
La descente de l'Homme ; l'Ame plantaire.
Quand l'Homme entre dans la sphre dmiurgique, c'est le
commencement de son histoire au sein du monde. L'hommage
qui lui est rendu, quand chacun des sept Gouverneurs lui donne
part son propre domaine, parat tre une addition positive
son tre propre : il absorbe, et dsormais il a en lui, la nature
de l'Harmonie, c'est--
Deuxime Vie] et elle dit : Je le leur accorderai ; mais au Grand
Mana cela ne plut pas, et la [Premire] Vie ne l'approuva pas.
C'est pour djouer ce plan des Uthras que le Grand Mana cre Manda
d'Hayy, qui dans ce systme correspond, trs peu de chose prs,
l'Homme Primordial, et qu'il lui ordonne : Monte au-dessus des
Uthras et vois ce qu'ils complotent et quel est leur dessein, eux qui
disent : Nous crerons un monde ; et plus loin : Tu as vu, Manda
d'Hayy, ce que les Uthras sont en train de faire et ce qu'ils projettent
ici et l. Tu as vu qu'ils ont dlaiss la Maison de Vie et tourn leurs
visages vers le lieu de Tnbres... Qui mettra de l'ordre parmi eux,
qui les dlivrera de la dfaillance et de l'erreur... qu'ils ont attires sur
eux-mmes ? Qui leur fera entendre l'appel de la Grande [Vie] ?
Selon l'ordre propos dans ce trait fort dcousu, un personnage
dmiurgique, un individu, devient l'excuteur du plan cosmogonique
des Uthras : Ptahil-Uthra, qui de son pre (l'un des Uthras, appel ici
B'haq Ziva, ailleurs Abathur) reoit ce mandat : Va, descends vers
le heu sans sh'kinata et sans mondes. Cre et fais-toi un monde
comme les fils de Saintet que tu as vus (Nous avons ici le motif de
l'imitation d'un monde idal, largement rpandu dans la spculation
gnostique ; il apparat aussi dans le Pomandrs et c'est peut-tre,
mais non pas ncessairement, une rminiscence dforme du
Dmiurge platonicien). Ptahil-Uthra sortit et descendit au-dessous
des sh'kinata jusqu'au lieu o il n'y a point de monde. Il s'avana dans
le limon sale, dans l'eau bourbeuse... et le feu vivant, en lui, se trouva
chang (G. 65 sq., 97 sq.).

dire les pouvoirs des sept Gouverneurs dans leurs sphres
respectives ; voil qui semble, du moins aux yeux de la Nature
infrieure, ajouter la sduction de la forme divine, quand il se
montre elle. Or il ne faut pas oublier que les Gouverneurs et
leurs sphres, c'est le Dmiurge qui les a faonns partir du
feu, lequel est l'un des lments physiques, mme s'il est le plus
pur, qui proviennent de l'Obscurit originelle. Ainsi nous
sommes en droit, ds prsent, d'avoir ide que les dons des
puissances plantaires pouvaient n'avoir pas t parfaitement
dsirables pour un tre de pure divinit, et qu'ils pouvaient
mme avoir leurs cts funestes. Le contexte immdiat n'offre
rien qui corrobore ce soupon ; on y trouverait plutt de quoi
l'carter, si nous n'apprenions plus loin l'ascension de l'me, et
s'il ne nous tait narr ailleurs, dans la littrature hermtique et
hors d'elle, qu'elle descendit l'origine, au travers des sphres,
jusqu' son terrestre sjour. A de pareils exemples, nous
apercevons ce qu'il y a de composite dans la religion
hermtique. C'est l'un des cas o elle oscille entre les faons
pr-gnostique et gnostique d'entendre le mme thme
mythologique, celui de l'quipement plantaire de l'me. Cette
conception appartient au cercle des ides astrologiques :
chacune des puissances plantaires contribue pour une part ce
fourniment de l'me non encore incarne. Quand la cosmologie
n'est pas ngative, ce sont l des dons utiles, qui prparent
l'homme son existence terrestre. Et par la raison qu'il possde
en lui-mme ces lments constitutifs du psychisme, l'homme
est en communication de sympathie avec les sources astrales
dont ils dcoulent, c'est--dire avec le cosmos, 1' harmonie
duquel il participe de ce fait. Grce cette sympathie, il est
aussi soumis l'influence des toiles, partant, la hemarmn
prmisse fondamentale de l'astrologie ; mais pour autant
qu'on tient le cosmos pour une chose bonne, il n'y a rien
d'attentatoire la croyance dans cette conception ; elle est
mme l'expression de la pit cosmique
1
.
1. Quant la signification positive des plantes, voir Macrobe,
Commentaires sur le Songe de Scipion, I, 12 ; Servius, commentaire
Sur l'Enide, XI, 51 ; et dans le Corpus Hermeticum lui-mme, la
Kor Kosmou.
A cet ensemble d'ides, le gnosticisme donne un autre tour
en concevant les constituants plantaires de l'me comme des
corruptions de sa nature originelle, qui l'ont affecte durant sa
descente au travers des sphres cosmiques. Le chrtien Arnobe
signale qu'il s'agit l d'un enseignement hermtique :
Tandis que nous tombons et que nous nous htons vers les
corps humains, nous chent, des cercles du monde, \_des
sphres cosmiques'], les causes par lesquelles nous sommes
mauvais et trs mauvais (Adversus nationes, II, 16).
Au rcit de l'ascension de l'me selon le Pomandrs, on
trouve un parallle trs troit (mais en sens inverse) dans cette
description de sa descente :
A mesure que les mes descendent, elles entranent avec
elles la torpeur de Saturne, le courroux de Mars, la concu-
piscence de Vnus, Vpret au gain de Mercure, la soif de
pouvoir de Jupiter ; toutes choses qui produisent une confusion
dans les mes, en sorte qu'elles ne peuvent plus faire usage de
leur propre pouvoir et de leurs vraies facults (Servius, Sur
l'Enide, VI, 714).
Ces expressions le disent net et clair : les choses qui
s'attachent l'me dans son voyage descendant ont le caractre
d'entits substantielles, quoique immatrielles, et on les
dsigne souvent comme des enveloppes ou vtements .
De la sorte, 1' me terrestre qui rsulte de ces additions est
comparable un oignon avec ses tuniques ; elle suit, mais
rebours, le modle du cosmos : ce qui est l extrieur est
intrieur ici ; et une fois l'opration paracheve dans
l'incarnation, ce qu'il y a de plus intrieur dans le dispositif des
sphres du cosmos, c'est--dire la terre, est l'homme son
vtement le plus extrieur, c'est--dire le corps. Que ce corps
ft une chose sinistre pour l'me, les orphiques l'avaient prch
depuis longtemps, dont on ressuscita les enseignements Pre
du gnosticisme. Mais pour lors, on considra les enveloppes
psychiques elles-mmes comme des affaiblissements et des
entraves pour l'esprit outremondain.

... (les mes) qui, passionnes pour le corps et pour ce
que nous appelons ici-bas la vie, abaissent jusqu' la matire
un regard secret de convoitise, du haut de la sphre leve qui
les inonde d'une lumire ternelle : ces mes, entranes par le
seul poids de cette pense toute terrestre, tombent
insensiblement dans les rgions infrieures du monde ;
toutefois ce n'est pas par une transition subite que Vme,
parfaitement incorporelle, revt un corps de boue et de fange,
mais elle subit des altrations gradues, progressives : ... dans
chacune des sphres..., elle revt une couche de matire
thre, sorte de ciment qui doit peu peu l'unir l'argile du
corps : ainsi elle prouve autant de morts qu'elle traverse de
sphres pour arriver cette dgradation quici-bas on appelle
la vie (Macrobe, Commentaire sur le Songe de Scipion, 1,11 ;
traduction de N.A. Dubois, 1847).
Or que sont donc ces accrtions trangres ? Somme toute,
elles sont le caractre empirique de l'homme, y compris toutes
les facults et propensions qui rattachent l'homme au monde
naturel et social ; autrement dit, elles constituent ce que l'on
appelle normalement sa psych . Et quelle entit originelle
ces accrtions recouvrent-elles ? C'est le principe cosmique et
transcendant qui est en l'homme, qui demeure ordinairement
cach, qui ne se dcle pas dans ses proccupations terrestres,
ou qui ne se trahit que par un sentiment d etranget, d'apparte-
nance incomplte ; et qui pour lors ne se fait positif que si la
gnsis lui donne, en lui montrant la lumire divine, un contenu
acosmique, un contenu bien lui, et si elle le restaure dans sa
condition originelle, prsentement obscurcie. Il arrive souvent,
nous l'avons vu, que ce principe soit appel pneuma, tandis que
l'on rserve le terme de psych (psukhe) pour son enveloppe
cosmique et visible. Les crits hermtiques vitent de
prendre ainsi pneuma dans le sens spirituel* et le remplacent
par nous ; mais ailleurs on se sert aussi de psych , avec les
rserves voulues, pour dsigner les deux parties ; et souvent,
comme dans les citations prcdentes, nous
1. Quand on y rencontre le mot, il dsigne un lment physique,
conformment l'usage stocien.

LE POMANDRS D'HERMS TRISMGISTE
lisons tout simplement que 1 ame descend et subit les
dtriorations dont on a parl. Dans cette acception, o l'on
voit que le mot me conserve sa dignit traditionnelle, on
dit de ces altrations qu'elles sont des esprits surajouts l'me
originale, ou tout franchement une seconde me qui contient la
premire. En exemple de la premire interprtation, voici
quelques lignes de Clment d'Alexandrie :
Ceux qui entourent Basilide ont l'habitude d'appeler les
passions appendices, dont Us disent quelles sont par essence
des sortes d'esprits appendus Vme rationnelle en
consquence d'un trouble et d'une confusion originels
(Stromates, II, 20, 112).
Dans l'cole de Basilide, on tenait que ces esprits
accrochs , ces appendices , pris dans leur ensemble et
considrs en eux-mmes, constituaient une me, comme
l'indique le titre d'un ouvrage perdu compos par Isidore, fils
de Basilide : De Vme adventice [Pri pros-phuous psukhs].
Il y tait trait de la force des appendices
1
. Il en rsulte une
thorie des deux mes pour ce
1. Mme passage de Clment. Dj Platon se sert d'une comparaison
expressive pour dire la condition prsente de l'me relativement sa vritable
nature : Ce que nous avons dit de l'me est vrai de son apparence prsente ;
mais nous l'avons vue afflige de maux innombrables, comme le dieu marin
Glaucus, dont on a peine discerner la forme originelle, parce que des parties
de son corps ont t brises ou broyes et compltement dfigures par les
flots, et que la couche d'algues, de cailloux et de coquillages qui se colle lui
et le recouvre l'a rendu plus semblable quelque monstre qu' ce qu'il est
naturellement. Mais il nous faut plutt fixer nos regards sur son amour de la
sagesse {phlosophia\ et considrer comment elle cherche saisir le monde
divin, immor-tel et ternel dont elle est parente, et entretenir commerce
avec lui, et ce qu'elle deviendrait si elle s'affectionnait tout entire suivre
l'lan qui la soulverait hors de la mer o la voici plonge, et qui la
dbarrasserait de toute cette foison de cailloux et de coquilles, dont la
substance terrestre a fait crote sur elle, parce qu'elle recherche ce que les
hommes appellent bonheur en faisant de la terre sa pture. Alors on pourrait
voir sa vraie nature... (La Rpublique, 611c-612a [N.d.T. : On a traduit sans
s'carter de la citation anglaise, tire de Cornford]). Il est remarquable que
Platon, dans cette comparaison fortuite, joue avec plusieurs de ces images et
symboles que les gnostiques manieront plus tard avec un implacable srieux :
la mer, les accrtions trangres qui adhrent l'me. A propos de ces
dernires, Platon se sert de la mme expression qu'Isidore emploie dans le
titre de son livre

210
211
212 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES LE POIMANDRS D HERMS TRISMEGISTE 213

qui est de l'homme terrestre, et nous la trouvons expose en
termes trs clairs, comme doctrine hermtique, dans un ouvrage
no-platonicien tardif.
L'homme a deux mes : l'une est issue du Premier Intellect,
et elle a aussi part la puissance du Dmiurge ; l'autre a t
loge en lui par l'effet de la rvolution des deux, et en celle-ci
entre l'me qui voit Dieu. Puisqu'il en est ainsi, l'me qui est
descendue en nous des sphres {littralement : des mondes ]
est assujettie la rvolution des sphres ; mais celle qui est
prsente en nous comme esprit issu de l'Intellect est suprieure
au mouvement qui opre le devenir, et c'est grce elle que
nous sommes dlivrs de la Hemarmn et que se produit
l'ascension vers les Dieux Intelligibles (Jamblique, De
mysteriis, VIII, 6).
Pour donner encore une citation, voici ce qu'en dit le
gnostique Bardesane :
Il y a des puissances hostiles, des toiles et des signes, un
corps issu du Malin sans rsurrection, une me issue des Sept
(saint Ephrem le Syrien, Hymnes, 53).
Nous pourrions multiplier les tmoignages sur la doctrine de
l'me plantaire (en faisant appel, par exemple, la littrature
mandenne et la Pistis Sophia), mais ce que nous en avons
choisi donne assez d'clairage sur l'essentiel de cette
conception,
La citation hermtique de Jamblique montre avec une
singulire nettet ce qui se passe derrire cette vision
mythologique : non pas seulement un rejet de l'univers
physique la lumire du pessimisme, mais l'affirmation d'une
ide entirement nouvelle de la libert humaine, trs diffrente
de la conception morale que les philosophes grecs s'en taient
faite. Si profondment que l'homme soit dtermin par la
nature, dont il est partie int-
(sumphuin, que Cornford traduit par overgrowth [la couche... qui le
recouvre]). Six cents ans aprs Platon, c'est Plotin qui renvoie ce
passage de la Rpublique dans son fort intressant trait sur les deux
mes, suprieure et infrieure (Ennades, I, 1, 12), que nous aurons
occcasion de citer plus loin, propos du symbole de l'image reflte.
grante et, en sondant l'intrieur de lui-mme, il dcouvre, de
couche en couche, cette dpendance , il reste nanmoins en
lui un foyer secret, un intime qui n'est pas du royaume de la
nature, et qui le met au-dessus de toutes instigations et
ncessits de nature. L'astrologie vaut pour l'homme naturel,
c'est--dire pour chaque homme pris comme membre du
systme cosmique, mais non pas pour l'homme spirituel qui est
au cur de l'homme naturel
1
. C'est, dans l'histoire, la premire
dcouverte d'une diffrence ontologique radicale de l'homme
et de la nature ; pour la premire fois, l'on prend un sentiment
profond et pathtique de cette diffrence, et l'on en rend
tmoignage en des enseignements insolites, qui donnent
penser. Cette fissure ne se refermera jamais, et, vari l'infini
mais incessamment repris, ce thme de la qute de vrit ne
sera jamais discontinu : Yaltrit cache mais essentielle de
l'homme.
L'union de l'Homme avec la Mature. Le motif de Narcisse.
Venons-en maintenant l'autre moment du drame de
l'Anthropos : l'Homme sombre dans la Nature infrieure. Le
rcit est d'une merveilleuse, d'une mouvante clart.
Cependant que, d'en haut, l'Homme rvle la Nature terrestre
sa forme divine, il la fait se mirer dans les lments infrieurs ;
et sa beaut lui tant apparue d'en bas, l'Homme est attir vers
le bas. C'est un trait d'originalit du Pomandrs que de
recourir ainsi au motif de Narcisse, du moins avec cette nettet
: car si le thme se prsente ailleurs dans la littrature du
temps, c'est en de vagues mentions. Or ce motif de Narcisse ne
fait que donner un tour particulier une ide mythologique
beaucoup plus accrdite dans la pense gnostique, et dont la
1. Cette suprmatie s'tend toute la personne du gnostique, en qui
l' esprit a domin : De ceux qui connaissent Dieu, Herms
affirme non seulement qu'ils sont couvert des entreprises des
dnions, mais qu'ils ne sont mme pas sous la puissance du destin
(Lactance, Divinarum insiitutionum, L. II, 15, 6 ; voir Arnobe,
Adversus nationes, II, 62 non assujettis aux lois du destin ). De
mme les gnostiques chrtiens : Ainsi donc, jusqu'au baptme, la
Fatalit, disent-ils, est relle : mais, aprs le baptme, les astrologues
ne sont plus dans la vrit {Extraits de Thodote, 78, 1, trad. Fr.
Sagnard).


signification primordiale n'avait rien de commun avec la lgende
grecque : que le processus cosmogonique, ou l'engloutissement de
l'Ame, ou gnralement le mouvement descendant d'un principe divin,
a commenc par une rflexion de la Lumire suprieure dans
l'Obscurit infrieure. Si nous analysons attentivement la version du
Pomandrs, nous constatons qu'elle associe habilement trois ides
diffrentes : celle de l'Obscurit qui s'prend de la Lumire et qui
s'empare d'elle en partie ; celle de la Lumire qui s'prend de
l'Obscurit et qui s'abme en elle volontairement ; celle d'un
rayonnement, d'un rflchissement ou d'une image de la lumire
projete dans l'Obscurit, qui la retient alors prisonnire. Chacune de
ces trois ides a trouv sa reprsentation indpendante dans la pense
gnostique. La premire attribue aux forces d'en bas l'initiative du
mouvement qui aboutit au mlange : elle trouve sa plus parfaite
expression dans le systme manichen, dont nous traiterons part. De
la deuxime, on a vu un exemple dans la citation de Macrobe (p. 210).
Qu'elle s'applique non seulement la descente de l'me individuelle,
mais d'abord et avant tout la descente cosmogonique de l'Ame
primordiale, c'est ce que nous montre le rcit arabe dj cit, celui des
Harra-niens \
1. Voir ci-dessus, chap. III, p. 90. Nous donnons ici le reste du
passage : Dieu, qui prend toujours souci de tout changer en bien,
l'unit la Matire, dont il la voyait si fort prise, y distribuant une
multitude de formes. De l provinrent les cratures composites le
ciel, les lments [etc. : comprenons que toutes ces cratures sont des
rceptacles de l'Ame ]. Mais ne voulant pas abandonner l'me dans
sa dgradation avec la Matire, Dieu la dota d'une intelligence et de la
facult de percevoir, dons prcieux destins lui rappeler sa haute
origine, le monde spirituel, (...) la rtablir dans la connaissance
d'elle-mme, lui indiquer qu'elle tait trangre ici-bas (...) Puisque
l'me a reu cette instruction par la perception et par l'intelligence,
puisqu'elle a retrouv la connaissance d'elle-mme, elle dsire le
monde spirituel, comme un homme dport en terre trangre soupire
aprs ses foyers lointains. Elle est convaincue que, pour retourner sa
condition premire, elle doit se dgager des liens du monde, des
apptits sensuels, de toutes choses matrielles. (Chwolsohn, Die
Ssabier, II, p. 493). Quoique la fin du passage ait apparemment trait
l'me humaine {et il en est bien ainsi, puisque c'est dans l'homme que
l'me du monde en vient tre doue d'intelligence et de perception),
la premire partie fait tat, sans quivoque possible, d'une Ame
universelle dont la chute est cause de la cration du monde.

La dernire version nous est la plus trangre des trois, car elle
suppose la notion mythique d'une image d'un reflet, d'une ombre
doue de substance et faisant rellement partie de l'entit d'origine,
dont elle s'est dtache. Acceptons-en le symbolisme, puisqu'il
emporta conviction chez ceux qui l'appliqurent une phase cruciale
du drame divin. Nous le voyons dans ce rle spculatif chez les
sthiens (Hippolyte, V, 19), chez les prates (V, 12 sq.), chez les
gnostiques combattus par Plotin, et dans un systme que Basilide
signale, non pas comme sien, mais comme appartenant de certaines
Barbares , en qui il faut voir trs probablement des penseurs de la
Perse {Actes d'Archlaus, 67, 5). Ces doctrines ont en commun l'ide
gnrale que voici. Par sa nature, la Lumire qui luit pntre
l'Obscurit d'en bas. Cette illumination partielle de l'Obscurit est
comparable l'action d'un simple rayon, c'est--dire qu'elle rpand sa
clart comme il se doit ; ou bien, si la Lumire est mise par un
personnage divin, tel que la Sophia ou que l'Homme, elle est de la
nature d'une forme projete dans le milieu obscur et qui apparat l
comme une image ou un reflet du divin. Dans l'un et dans l'autre cas,
bien que nulle descente ou chute de l'original divin ne se soit
rellement produite, quelque chose de lui a t immerg dans le
monde infrieur ; et tout comme l'Obscurit traite cette chose en
prcieux butin, de mme la divinit non tombe se trouve enveloppe
dans la destine de cette influence. L'Obscurit, prise d'un dsir
glouton de cette clart apparue au sein ou la surface des eaux
primordiales, essayant de se mler et confondre avec elle entirement
et de la retenir jamais, l'attire en bas, l'engloutit et la met en
morceaux innombrables. De ce moment, les puissances suprieures
tchent recouvrer ces particules de Lumire drobes. En revanche,
c'est avec l'aide de ces lments que les puissances infrieures sont
mme de crer le monde. Par toute cette cration, leur proie originelle
est disperse sous la forme des tincelles , c'est--dire des mes
individuelles. Dans une version lgrement plus labore, c'est avec
l'aide de l'image projete de la forme divine que les puissances
infrieures fabriquent le monde ou l'homme, c'est--dire qu'elles
produisent une imitation

I

de l'original divin ; mais puisque de cette faon la forme divine
s'incarne elle aussi dans la matire d'Obscurit, et que l' image
est conue comme une partie substantielle de la divinit
mme, on aboutit au mme rsultat que dans l'bauche de
scnario, o il n'est question que de l'image avale et
fractionne. Quoi qu'il en soit, toute cette imagerie nous droule
la divine tragdie sans qu'il y ait faute dans les hauts lieux ni
invasion du royaume divin par le bas. Que la simple et
invitable irradiation de la Lumire et sa rflexion sous forme
d'images cre des hypostases nouvelles de son tre, nous le
lisons chez Plotin, o il s'agit encore d'un principe
mtaphysique du premier ordre, qui intresse son systme
ontologique gnral. Pour ce qui est en particulier de la relation
de l'me suprieure et de l'me infrieure, il explique, dans le
mme contexte o il fait allusion la similitude platonicienne
du dieu marin (voir ci-dessus, p. 211, n. 1), que pour l'Ame,
s'incliner vers le bas, ce n'est rien d'autre qu'illuminer ce qui est
au-dessous d'elle ; que cette illumination a fait natre un
eidlon, un reflet ; et c'est l'me infrieure, sujette aux passions
; mais l'Ame originelle ne descend jamais en ralit {Ennades,
I, I, 12). Les mmes gnostiques, justement, qui furent en butte
aux attaques de Plotin soutenaient une doctrine tonnamment
ressemblante la sienne* :
Selon eux, l'Ame et une certaine Sagesse [Sophia dont
Plotin ne sait au juste si elle est autre que l'Ame ou si elle est
l'Ame] ont inclin vers le bas (...). Les autres mes, qui sont des
membres de la Sagesse, sont, disent-ils, descendues ensemble et
se sont revtues de corps (...) tandis que celle qui est la raison
de la descente des mes n'est point descendue ; c'est--dire
qu'elle ne s'incline pas, mais illumine seulement les Tnbres.
De cette illumination est ne une image dans la matire.
Puis Us imaginent une image de cette image , qui traverse
ici-bas ce qu'ils appellent la Matire, ou la Matrialit (...);
alors ils engendrent l'tre qu'Us appellent le Dmiurge ; ils
racontent qu'il s'loigne de sa Mre ; puis
1. Traduction d'E. Brhier ; mais les majuscules, les guillemets et les deux
passages entre crochets sont de H. Jonas. (N.d.T.)
ils font procder de lui le monde [jusqu' la dernire des
images 1 (Ennades, II, 9, 10) \
La grande diffrence, celle qui sur ce point tranche entre les
gnostiques et Plotin, c'est que les premiers dplorent la
descente par image-reflet, cause de la tragdie et passion
divine, tandis que Plotin affirme que l'efficace de la source
premire y trouve une expression personnelle, ncessaire et
positive. Mais la structure verticale de cette chelle de
dploiement, c'est--dire, la direction vers le bas de toute
gnration mtaphysique, laquelle ne peut donc tre que
dtrioration et dgnration, voil qui est commun aux uns et
l'autre
a
.
Dans cette Lumire venue d'en haut et rflchie d'en bas, on
pouvait trouver aussi une explication de l'erreur divine. Les
garements de la Pistis Sophia, son affliction, sa repentance dans le
monde de la tnbre, toute cette r tragdie a commenc par sa
mgarde : elle a pris la lumire d'en bas pour la Lumire des
Lumires , aprs laquelle elle soupirait, et elle s'en est alle la
chercher dans les profondeurs. Qui plus est, nous constatons, surtout
dans la spculation de Mani, un frquent recours l'apparence divine,
leurre qui permet aux Archontes d'attirer la substance divine et de la
prendre au pige, ou aux messagers de la divinit de dlivrer la
substance lumineuse captive en faisant quitter prise aux Archontes.
Nous voyons prsent qu'en prsentant ce motif de Narcisse qu'est
l'erreur amoureuse de l'Anthropos, le Pomandrs varie et combine
avec subtilit plusieurs des thmes numrs. L'Homme n'est pas
aussi coupable que cette Ame primordiale qui succombe un apptit
des plaisirs du corps, car c'est la beaut de sa propre et divine forme,
elle-mme parfaite image du Dieu trs-haut,
1, Cf. ce passage manden : Abathur (l'un des Uthras qui
complotent la cration d'un monde) se rend dans ce monde [de
tnbres]... Il voit son visage dans l'eau noire, et son image et
fils lui est faonn partir de l'eau noire . Ce fils est Ptahil-Uthra,
le vritable dmiurge de ce monde (G 173). Cet exemple, venu d'un
horizon aussi loign du milieu intellectuel o Plotin rencontra
ses gnostiques, montre avec quelle continuit, dans la littrature
gnostique, on conoit l'acte de se mirer comme la production d'un
alter ego ; et d'autre part, combien cet acte est en intime rapport
avec la cosmogonie.

qui l'attire vers le bas. Il est plus coupable que la Pistis
Sophia, qui fut simplement abuse, puisqu'il veut agir
sparment, et qu'il ne saurait prendre le reflet d'en bas pour la
lumire du Pre, dont il s'est volontairement cart. Toutefois,
son erreur l'excuse demi, ignorant qu'il tait de la vraie nature
des lments infrieurs, d'autant que son reflet les habillait.
Ainsi, la projection de sa forme sur la terre et sur l'eau a perdu
le caractre d'un vnement qui aurait sa ralit propre ; aux
mains de l'auteur hellnistique, elle est devenue un moyen de
motiver plutt que de constituer la submersion d'une manation
divine dans le monde infrieur.
L'Ascension de l'Ame.
La grande perspective qui s'offre au vrai gnostique, au vrai
pneumatique, et la certitude d'avenir qui le conduit sur le
chemin de la vie, c'est qu'aprs la mort, l'me du connaissant
fera son ascension. Instruits de ce que les doctrines astrales
reues disent de la descente de l'me, nous comprenons, sans
autre explication, l'ascension telle que le Pomandrs la dcrit :
c'est le mme parcours en sens inverse. Toutefois, en citant
telles spculations parallles ou diffrentes, propres d'autres
coles gnostiques, on pourra sans doute faire sentir que ce
thme tait fort rpandu dans toute la sphre de la religion
gnostique, et qu'il y prenait une grande importance. Le voyage
cleste de l'me retournante est bien l'un des traits les plus
constamment accuss de ces systmes d'ailleurs amplement
divergents ; et ce qui lui donne toute sa consquence dans l'ide
gnostique, c'est qu'il est l'objet d'une croyance qui fait plus
qu'tre indispensable la thorie et l'attente gnostiques, plus
que dire comment est conu le rapport de l'homme au monde :
qui prend aussi, pour le fidle gnostique, une importance
pratique immdiate, puisque chercher la gnsis revient se
prparer pour cet vnement final, et que tout l'enseignement
thique, rituel et technique est destin en garantir l'heureux
accomplissement. Historiquement, il est un aspect des doctrines
de l'ascension qui leur donne plus longue porte encore que
celle du sens littral. A

LE POMANDRS D'HERMS TRISMGISTE
un stade plus tardif de l'volution gnostique (et qui, au
demeurant, ne reoit plus le nom de gnosticisme), la
topographie extrieure de l'ascension travers les sphres, o
l'me se dpouille successivement de ses enveloppes
mondaines et recouvre sa nature acosmique, a pu se faire
intrieure et trouver son analogue dans une technique
psychologique de transformations internes par lesquelles le
moi, tandis qui! tait encore dans le corps, pouvait atteindre
l'Absolu comme condition immanente, quoique temporaire.
Une chelle ascendante d'tats mentaux remplaait la pousse
spatiale travers les sphres clestes. Ainsi la transcendance
elle-mme pouvait tre change en immanence ; tout ce
cheminement se trouvait spiritualis, soumis au pouvoir du
sujet et plac dans son orbite. Par cette transposition d'un
schme mythologique dans la vie intrieure de la personne, par
la traduction de ses tapes objectives en phases subjectives
d'une exprience que l'on peut conduire soi-mme et qui
culmine sous la forme de l'extase, le mythe gnostique entre
dans le mysticisme (no-platonicien ou monastique), et dans ce
nouveau vhicule, il continue de vivre longtemps aprs la
disparition des croyances mythologiques qui taient son
origine.
Dans le Pomandrs, l'ascension est dcrite comme une srie
de soustractions qui, progressivement, mettent nu le vrai
moi, cet exemplaire de l'Homme Primordial tel qu'il tait avant
sa chute cosmique, et le laissent libre d'entrer dans le divin
royaume et, de nouveau, de faire un avec Dieu. Nous avons
rencontr plus haut une autre version possible de l'ascension,
o ce n'est pas le dpouillement de l'me, mais tout simplement
son passage, qui est l'essentiel du voyage. Cette version
suppose que c'est le pur pneuma qui entreprend l'ascension,
dbarrass de ses entraves terrestres, et elle sous-entend aussi
que les gouverneurs des sphres sont des puissances hostiles
qui s'efforcent de lui barrer le passage, afin de le retenir dans le
monde. De l'une et de l'autre version, les crits gnostiques nous
offrent des exemples abondants. Partout o nous entendons
parler de vtements ts, de nuds dlis, de liens relchs au
cours du voyage vers le haut, nous avons des analogues de ce
passage du Pomandrs. L'ensemble de ces nuds, liens ou
vtements est appel
218 219

Psych : ainsi donc, c'est de lame que le pneuma se
dbarrasse (voir par exemple Irne, 1,7, 1; et 21, 5: en
rejetant ses liens, c'est--dire son me ). Ainsi envisage,
l'ascension n'est pas seulement topographique : c'est aussi un
cheminement qualitatif, au cours duquel la nature mondaine est
dpouille. Il convient de noter que, dans certains cultes, on
anticipait l'opration ultime en accomplissant des rites qui, la
manire des sacrements, devaient effectuer la transformation
ds les premiers jours de cette vie, titre provisoire ou
symbolique, et en garantir la consommation dfinitive dans la
vie venir. Les mystres de Mithra rservaient aux initis la
crmonie de franchir sept portes, disposes sur des degrs
tages qui reprsentaient les sept plantes (c'est ce qu'on appelle
klimax heptapylos, escalier sept portes , Origne, Contra
Celsum, VI, 22) ; ceux d'Isis nous les montrent successivement
affubls et dsaffubls de sept (ou douze) vtements, ou
dguisements animaux. Par tout ce rituel, prolong et parfois
poignant, on parvenait un rsultat appel nouvelle naissance
(palingnsia) : l'initi lui-mme tait cens natre de nouveau,
comme le dieu. Les termes nouvelle naissance , mtamor-
phose (reformatio, mtamorphsis), transfiguration , ont
t crs dans le contexte de ces rituels, pour entrer dans le
langage des cultes mystres. De ces mtaphores, on pouvait
donner une interprtation et faire une application assez larges
pour les adapter aux divers systmes thologiques, car de prime
abord, elles sduisaient par leur religiosit universelle plutt
que par leur prcision dogmatique. Ni par l'origine, ni par le
contenu, elles n'taient lies au systme gnostique, et pourtant
elles se prtaient de tout point aux intentions gnostiques. Dans
le culte mystre, ou dans les imitations spiritualises que l'on
faisait des fins personnelles d'aprs le modle gnral, le
voyage cleste pouvait devenir une vritable exprience
visionnaire, accessible dans l'tat passager de l'extase. La
prtendue Liturgie de Mithra
1
offre une description de ce
type d'exprience, prcde d'instructions sur la manire de se
prparer l'tat visionnaire
1. Ainsi baptise par erreur, puisqu'il s'agit d'une production
littraire et non d'un document rel du culte.
et de le provoquer. (En ce cas prcis, nous avons affaire une
thologie cosmique-panthiste et non pas dualiste ; elle vise
rendre l'homme immortel par l'union avec le principe
cosmique, non pas le dlivrer du joug cosmique.) Quant la
conception plus particulirement gnostique du voyage,
ascension avec suppressions graduelles au passage des sphres,
elle connut une longue survie mystique et littraire. Mille ans
aprs le Pomandrs, Omar Khayyam chante :
Du centre de la terre, par la septime porte
Je suis mont, et je me suis assis sur le trne de Saturne,
Et plus d'un nud j'ai dnou en route ; Mais non le matre-
nud de l'humaine destine. Il y a eu la porte laquelle je n'ai
point trouv de clef, Il y a eu le voile travers lequel je n'ai pu
voir :
Quelques propos sur Moi et Toi, pendant quelques
instants Il y a eu et puis, rien de plus sur Toi ni Mot
(Rob'yyat 31 et 32, Fitzgerald)
L'autre rcit de l'ascension est moins spiritualis, et l'effet en
est plus sinistre. C'est dans l'angoisse et la terreur que l'me
envisage la rencontre future avec les terribles Archontes de ce
monde, tout occups empcher qu'elle ne s'vade. Dans ce
cas, la gnose remplit deux fonctions : d'une part, elle doit
confrer l'me une qualit magique, un caractre qui la rend
insaisissable, voire invisible aux vigilants Archontes (des
sacrements administrs dans cette vie peuvent garantir ce bon
effet) ; d'autre part, elle doit instruire l'homme et le mettre en
possession des puissantes formules qui le rendront capable de
forcer le passage : cette connaissance est une des
significations du mot gnose. Il importe de connatre les
noms secrets des Archontes, car c'est l'indispensable moyen
d'en avoir raison. Celse, crivain paen, signale ces croyances,
et il se gausse des gens qui,
chose pitoyable, ont appris par cur les noms des portiers
(Origne, Contre Celse, VII, 60).
Si cette partie de la gnose est magie sommaire, les
formules qu'il faut employer en s'adressant aux Archon-

tes rvlent des aspects importants de la thologie gnos-tique.
Nous en avons cit une plus haut (chapitre VI, Les Anges qui
fabriqurent le monde , p. 174). Voici d'autres exemples.
Epiphane a lu ceci dans un Evangile gnostique, celui de
Philippe :
Le Seigneur m'a rvl ce que l'me doit dire quand elle
monte au ciel, et comment elle doit rpondre chacune des
puissances suprieures : Je me suis reconnue moi-mme, dit-
elle, et ]e me suis rassemble moi-mme de toutes parts, et ]e
n'ai pas sem d'enfants pour l'Archonte, mais j'ai dracin ses
racines et j'ai rassembl les membres disperss, et je sais qui tu
es : car moi, dit-elle, je suis d'en haut . Et de la sorte elle est
mise en libert (Epiphane, Bote drogues, XXVI, 13).
Origne, dans son prcieux expos sur les ophites, donne la
liste complte des rponses qu'il faudra faire aux portes des
Archontes, qui sont ternellement fermes de chanes . Nous
en traduirons deux. A Ialdabath, premier et septime :
... Me voici, verbe (logos) de la pure Intelligence (Nous),
uvre parfaite du Fils et du Pre, portant un symbole empreint
du signe de la Vie j'ouvre la porte du cosmos, que tu avais
ferme par ton Eon, et, libre de nouveau, je traverse ton
empire. Que la grce soit avec moi, oui, Pre, quelle soit avec
moi.
A Sabath :
Archonte du cinquime empire, Sabath rgnant, dfenseur
de la loi de ta cration affaibli par une grce plus puissante
que le Cinq, regarde ce symbole invincible ton art et laisse-
moi passer (Origne, Contre Celse, VI, 31).
1

1. Traduction suggre. Autres possibilits : (moi,) dlivr [peut-
tre : de la loi de ta cration] par une grce plus puissante que le Cinq,
laisse-moi passer en voyant ce symbole invincible ton art [ou : de
ton art] . [N.d.T. : On trouvera le texte grec, avec une traduction
diffrente, dans l'dition de M. Borret, Sources chrtiennes, Paris,
1969.]
Il est patent que ces formules ont valeur de mots de passe.
Par quel intrt les Archontes s'opposent-ils donc l'exode de
l'me, sa sortie du monde ? La rponse gnostique nous est
ainsi rapporte par Epiphane :
Ils disent que l'me est la nourriture des Archontes et des
Puissances, sans laquelle ils ne sauraient vivre, parce quelle
est de la rose d'en haut et quelle leur donne des forces. Quand
elle s'est imprgne de connaissance (...) elle monte au ciel et
donne une justification devant chaque puissance, et s'lve
ainsi au-dessus d'elles jusqu' la Mre d'en haut et au Pre du
Tout d'o elle tait descendue en ce monde-ci (Epiphane, Botte
drogues, 40, 2).
Les premiers commencements.
Le Pomandrs ne nous dit rien qui fasse supposer la
malfaisance chez les Gouverneurs, encore qu'tre assujetti
leur gouvernement, qui a nom Destin, soit considr sans
aucun doute possible comme un malheur de l'Homme et
comme une violation de sa souverainet originelle. La question
thologique qui se pose donc, c'est celle de la qualit de la
cration. Ainsi, nous en arrivons finalement la premire
partie de la vision, qui traite, non sans nous intriguer, des
phases initiales de la cosmogonie. Dans toute la partie de la
rvlation qui prcde Fengendrement de l'Homme (4-11), on
observe des subdivisions : la vision directe de la premire
phase de la cosmogonie, qui vient avant la cration concrte
(4-5) ; l'explication de son contenu, par Pomandrs (6) ;
reprise et achvement de la vision, rvlant le monde
intelligible en Dieu, d'aprs lequel le monde sensible fut
faonn (7). A partir d'ici, la vision cde la place l'audition,
c'est--dire que Pomandrs expose verbalement l'histoire de la
cration concrte l'entendement dsormais illumin de
l'auditeur. Le paragraphe 8 roule sur l'origine des lments de
la nature : le rapport de cet enseignement la premire phase
visionnaire (4-5) propose l'nigme dont nous allons nous
occuper principalement. Les paragraphes 9-11 disent comment
le premier Dieu engendra le Dmiurge, faonna les sept
puissances plantaires
8
I H l'OMANDRS D'HERMES TRISMGISTE 225

et leurs sphres, mit ce systme en mouvement ; et comment,
en consquence de sa rvolution, les animaux sans raison furent
produits partir des lments infrieurs de la nature. Des
vnements qui suivent l'apparition du Dmiurge dans le
schme thologique, seul requiert explication ce Monde qui
jaillit de la Nature et s'lance dans les sphres les plus hautes.
Quant au reste, nous n'avons nous occuper que des phases
pr-dmurgiques.
Nous allons d'abord fixer notre attention sur le contenu visuel
de la rvlation liminaire, qui fait du spectateur un tmoin
oculaire des premiers commencements. prsent, la Lumire
divine et l'pouvantable Obscurit, ressemblante un serpent,
sont connues du lecteur de ce livre. Nanmoins, il faut
remarquer deux traits particuliers de la prsentation qui nous en
est faite. Le premier : au dbut, le champ de vision est toute
lumire, n'est rien que lumire, et c'est seulement peu aprs
qu'apparat, dans une partie de ce champ, une obscurit se
portant vers le bas ; tout ce que nous en pouvons conclure,
c'est que cette obscurit n'est pas un principe originel, de mme
ge que la lumire, mais que, de faon ou d'autre, elle tire
origine de la lumire. Le deuxime : un cri mlancolique ou
lugubre s'lve de l'obscurit secoue. Examinons maintenant
les questions que posent ces deux dclarations.
Premire hypostase spare du Nous suprme, le Verbe
mane de la Lumire divine et vient couvrir la nature
humide ; d'aprs ce qui suit, cet acte de couvrir doit
s'entendre comme union intime avec la nature humide, en
laquelle le Verbe est retenu jusqu'au moment o l'uvre du
Dmiurge vient l'en dgager. Pour le moment, la prsence du
Verbe dans la nature sombre a pour effet de dcomposer cette
dernire en lments lgers et lourds (incompltement quant
la terre et l'eau, qui ne sont spars que plus tard, dans la
phase dmiurgique) : cette diffrenciation exerce sur la
matire chaotique est la principale fonction cosmogonique du
Logos (Verbe) ; mais pour faire durer cette diffrenciation
jusqu' sa consolidation finale par le travail de l'Artisan
(Dmiurge), le Logos doit demeurer l'intrieur de la nature
ainsi divise. Il est clair qu'ici le Logos est, au sens grec du
mot, le principe de l'ordre, mais qu'il est aussi une entit
divine, et qu' ce titre, il est effectivement et rellement ml
ce qu'il touche.
Dans le paragraphe 7, le visionnaire, fixant son esprit sur la
lumire comme il en a reu l'injonction, y discerne un nombre
incalculable de puissances, et dcouvre que cette lumire,
quant elle, n'est pas une tendue uniforme, mais qu'elle est
organise en un cosmos : lequel, upprend-il de Pomandrs, est
la forme archtype ; dans le mme temps, il voit le feu
contenu par une force trs puissante , et cette force ne peut
tre que le Logos, qui, de l'intrieur
1
, maintient les lments
chacun sa place, le feu tant situ la circonfrence
extrieure pour s'tre lanc vers le haut, hors de la nature
humide. Selon cette explication, le dbut de la deuxime vision
ne prsente pas une nouvelle phase de l'opration
cosmogonique, mais rcapitule le rsultat de la premire un
palier de comprhension plus lev ; voil qui va tre, si
l'hypothse est correcte, d'une importance dcisive pour
l'interprtation du dernier paragraphe (8), lequel est droutant
quelle que soit l'hypothse.
Tout comme au paragraphe 7, le visionnaire apprend du
nouveau sur la lumire qu'il a vue auparavant, de sorte que,
dans ce paragraphe, il demande et reoit un enseignement sur
une chose qui a dj constitu l'objet visuel de la premire
vision : l'origine des lments de la nature. A la question qu'il
pose : D'o ont donc surgi les lments de la nature ? , nous
attendons que cette rponse soit faite : De la nature humide,
par l'action sparatrice du Verbe ; et la nature humide, si l'on
pousse la question plus loin, est provenue de l'odieuse
obscurit, qui s'est change en une sorte de nature humide ;
resterait poser cette question : D'o venait cette obscurit-
l, si elle n'tait pas l depuis le commencement ? Et la
premire vision nous apprend qu'elle n'y tait pas. Voil
justement la question des questions que tout dualisme
gnostique de type non iranien doit finir par affronter ; et les
ingnieuses spculations de type valentinien ont pour contenu
essentiel la rponse cette question. Leur commun principe,
c'est qu'une rupture ou un obscur-
1. Mme si le terme envelopper ( 9) donne entendre que
l'action vient de l'extrieur.

ti: l'OMANDRS D'HERMS TRISMGISTE 227

cissement s'est produit au sein de la divinit, et que ce fait
explique, de faon ou d'autre, la division qui se constate dans la
ralit. Or je me permets d'avancer, du moins titre de
suggestion, et vu que toutes les autres explications nous
satisfont encore moins, que la Boul (Volont) de Dieu,
introduite dans ce paragraphe, aussitt abandonne, et dont on
n'entendra plus parler, est ici propose la place de la stygienne
Obscurit de la premire vision ; comme telle, c'est un rudiment
de la spculation de type syrien, qui de faon ou d'autre a pu se
glisser dans cet expos. Le principal tai de mon raisonnement,
c'est le rle que le Logos joue dans les deux cas. De mme que
la nature humide, une fois que le Logos l'a couverte , se
dcompose en lments, de mme la Volont de Dieu, qui est
fminine, ayant reu en elle le Logos, s'organise selon ses
propres lments . Un trait vient s'y ajouter dans le second cas
: la Boul s'ordonne en imitation de Tordre archtype qu'elle a
peru travers le Logos ; c'est--dire que la Boul est un
agent plus indpendant que n'est la nature humide de la
premire vision. En outre, part les lments qui faisaient
l'objet de la question, il est fait mention d'une progniture
psychique de la Boul, qui fait censment partie de ses apports
la cration future. Ces deux traits l'apparentent
remarquablement au personnage de la Sophia, que nous
connaissons par la gnose syrienne. En d'autres termes, nous
aurions dans la Boul une transposition de cette figure divine
qui fait problme, qui est capable de la pire dgradation, et que
nous avons dj vue sous les traits de l'Ennoa de Simon le
Magicien
1
. Il est un point dcisif dans l'analogie propose de la
1. C'est Reitzenstein (Poimandres, p. 45 sq.) qui a, le premier, propos de
mettre en quation Boul et Sophia (via Isis), mais dans une interprtation
moniste , et donc avec des conclusions diffrentes des ntres. Les arguments
contraires de Festugire (La Rvlation d'Herms Trismgiste, IV, p. 42 sq.)
ne m'ont pas convaincu, tant donn surtout que ce qu'il propose la place
emprunt aux spculations pythagoriciennes sur la dyade (sombre et fminine)
issue de la monade masculine-fminine ne vient pas ncessairement la
place de l'hypothse Sophia : le syncrtisme est fait de concessions et de
prts rendus, et les deux hypothses y sont parfaitement compatibles. Quant
Isis, je m'accorde avec Festugire pour dire qu'il n'tait pas ncessaire de
l'aller chercher.
liotd et de la nature humide , c'est le sens de l'ex-pression :
elle reut le Logos. Par bonheur, cette mme expression
revient quand il est question de la Nature unie l'Homme : non
seulement elle revt une lignification parfaitement sexuelle,
mais elle contribue dcrire cette union montrer comment la
Nature y absorbe, en son entier, tout celui qu'elle reoit
ainsi (14). Si c'est l ce qui est arriv aussi au Logos reu
par la Boul, alors, tout comme l'Anthropos aprs lui, il a
besoin d'tre dlivr de cette immersion. Et en vrit, nous
constatons que le premier effet de l'organisation sphrique du
macrocosme par le Dmiurge, c'est que le Logos s'lance de la
Nature infrieure vers le haut, vers l'esprit frre qui est dans la
sphre suprieure. Or, ce rsultat de l'uvre du Dmiurge
s'accorde parfaitement avec une doctrine qui se trouve
reprsente au suprme degr dans le manichisme, mais que
l'on trouve aussi lHleurs dans le gnosticisme, et selon laquelle
l'organisation cosmique fut entreprise dans le dessein de
dsem-hourber un principe divin tomb au pouvoir du royaume
infrieur au stade prcosmique. Je ne puis me dfendre du
sentiment que tout cela place la Volont de Dieu, entit
fminine, en position interchangeable avec la nature humide
: c'est en cette dernire que le Logos avait t reu , au
sens rserv ce terme dans notre trait ; c'est partir de cette
dernire qu'il s'lance vers le haut, vers sa vraie race, par la
construction de l'univers laquelle construction avait donc la
nature d'une salvation originelle.
L'auteur du Poimandres n'a pas permis qu'il entrt, dans sa
composition, plus que des traces de cette doctrine. La
dlivrance du Logos par le moyen de la cration du Dmiurge
s'explique parfaitement, aux termes du Poimandres lui-mme,
comme une consquence de ce fait : grce l'organisation
cosmique, exacte et stabilisante, sa prsence dans la Nature
infrieure n'est plus ncessaire pour maintenir les lments
spars, en sorte qu'on pourrait le dire acquitt d'une tche
plutt qu'arrach des liens. Reste que sa communion avec la
Boul est pareille, dans les termes, celle de l'Homme avec la
Nature, et qu'il est mme question d'un fruit de cette union
: les mes , produits de la Boul. Voil qui res-

semble de manire saisissante ce que les valentiniens
ont dit de leur Sophia (voir p. 247). Retournons aux deux
entits dont nous soutenons qu'elles sont d'autres versions
possibles du mme principe mtaphysique, la Boul de Dieu et
l'Obscurit premire. Nous remarquons naturellement que tels
attributs de l'Obscurit, qui est hideuse, odieuse, ressemblante
un serpent, ne vont qu' une Tnbre originelle et anti-divine,
du type iranien, et ne s'ajustent pas une Sophia divine, si
entnbre qu'elle soit, et si trange de sa source. Mais il est
galement digne de remarque que cette Obscurit apparat
aprs la Lumire et doit en tre sortie (contrairement au schma
iranien) ; et qu'en outre elle se lamente : deux traits qui nous
rapprochent de la spculation sur la Sophia, plus que du
dualisme primitif. Dans le corps du Po'imandrs, nous avons
ainsi, titre d'intercalation isole plutt que de thme autonome
et particulier la composition, un vague reflet du type de
spculation dont nous allons aborder le reprsentant le plus en
vue.
Chapitre VIII
La spculation valentienne.
I. LE PRINCIPE SPECULATIF
DU VALENTINISME.

!
Avec Valentin et son cole, on voit culminer cette
spculation que, faute d'un meilleur terme, nous avons ici
qualifie de syro-gyptienne. Ce qui la distingue dans le
principe, c'est qu'elle tente de situer l'origine de la tnbre, et
consquemment celle de la dchirure de l'tre selon le
dualisme, au sein de la divinit mme; et que de ce fait, en
droulant la divine tragdie, en exposant que par suite le salut
se rvle ncessaire, en montrant dans leur mouvement les
forces qui oprent ce salut, elle dcrit une succession
d'vnements tout intrieurs au divin. Pris dans son sens
radical, ce principe suppose qu'on prenne tche de tirer de la
source premire, qui est spirituelle, non seulement des ralits
spirituelles, comme la passion, l'ignorance et le mal, mais la
nature mme de la matire en ce qu'elle a de contraire l'esprit
: qu'elle fasse tant qu'exister, voil ce qu'il faut expliquer, mais
comme un moment de l'histoire divine. Ce qui veut dire :
comme un phnomne mental ; et, considrant plus
particulirement la nature du rsultat final : comme une erreur
divine et un chec divin. De la sorte, la matire se rvlera
fonction plutt que substance indpendante ; tat ou affection
de l'tre absolu, et expression soli-
LA SPCULATION VALENTINIENNE 231

difie de cet tat : vrai dire, son extriorit, pour stable qu'elle
soit, n'est rien d'autre que le sous-produit, le rsidu d'un
mouvement dgnrant de l'tre intrieur. Ce rsidu reprsente
et, pour ainsi dire, fixe le plus bas degr qu'il atteint en
s'loignant de lui-mme.
Intrt thorique part, s'il est important, au point de vue
religieux, de mener bonne fin cette tche spculative, c'est
qu'en un tel systme la connaissance , et avec elle son
ngatif 1' ignorance , est leve une position ontologique
dominante : elles sont, l'une et l'autre, principes d'existence
objective et totale, non pas seulement d'exprience subjective et
individuelle. Leur rle est constitutif de la ralit dans son
ensemble. Au lieu d'tre, comme c'est gnralement le cas dans
la pense gnostique, un rsultat de l'immersion du divin dans le
monde infrieur, 1' ignorance est plutt ici la cause
premire de ce fait, qu'il y a un monde infrieur, que cette chose
est possible ; c'en est le principe gnrateur aussi bien que la
substance durable : si nombreux que soient les stades
intermdiaires par lesquels la matire, qui n'a que l'apparence
du fondamental et de l'lmentaire, est raccorde avec l'unique
et suprme source, il est montr qu'en son essence, elle est la
forme, entnbre et spare de soi ( trange de soi) de ce
dont elle parat tre le contraire tout comme l'ignorance, son
principe fondamental, est le mode entnbr de son contraire,
la connaissance. Car la connaissance est la condition originelle
de l'Absolu, le fait primordial ; et l'ignorance n'en est pas
l'absence toute simple et toute neutre, dans un sujet que rien ne
relierait la connaissance, mais un trouble qui saisit une partie
de l'Absolu, surgissant de ses propres motifs et aboutissant la
condition ngative, laquelle demeure apparente la condition
originelle, la connaissance, en ce sens qu'elle en reprsente la
perte ou la perversion. Ainsi, il s'agit d'un tat driv, donc
rvocable, et il en est de mme de sa manifestation externe ou
de son produit hypostasi : la matrialit.
Or, si telle est la fonction ontologique de 1' ignorance , la
connaissance occupe une position ontologique bien
suprieure toute l'importance qu'on peut lui donner des
simples points de vue moral et psychologique ; et le pouvoir de
rdemption, que toute religion
gnostique revendique, trouve ici une assise mtaphysique dans
la doctrine de l'existence totale, qui fait de cette connaissance,
et de manire emporter conviction, le vhicule unique et
suffisant du salut ; et qui fait de ce salut lui-mme, en chaque
me, un vnement cosmique. En effet, si les rsultats de
l'ignorance constituent l'existence mme de l'univers, si
l'univers est l'ignorance faite substance, toute illumination
individuelle par la connaissance aide annihiler de
nouveau le systme global que ce principe soutient ; et du fait
que ce savoir transpose le moi individuel dans le royaume
divin, il joue aussi son rle dans la rintgration de la divinit
affaiblie.
Ainsi, ce type de solution du problme thorique des
premiers commencements et des causes de la dualit, tablirait,
s'il atteignait son but, la position absolue de la gnsis dans le
schme sotriologique : elle tait condition du salut, en ce
qu'elle donnait les qualits requises pour tre sauv, mais elle
tait moyen entre autres moyens ; ds lors, elle devient la
forme exacte et suffisante du salut. Ici aboutit une aspiration
primordiale de toute pense gnostique. Que la connaissance
n'agit pas seulement sur le connaissant, mais aussi sur le connu;
que par tout acte individuel de connaissance, l'assiette
objective de l'tre est dplace, modifie ; que sujet et objet
sont identiques en leur essence (sinon par leurs proportions) :
ce sont l les articles d'une conception de la connaissance
qui, pour tre mystique, peuvent avoir un fondement rationnel
dans les prmisses mtaphysiques appropries. Les
valentiniens taient fiers de dire que leur systme venait
effectivement rsoudre le problme spculatif ainsi pos, et
qu'il donnait une assise thorique la suffisance mystique de la
gnose seule . Aussi pouvaient-ils dclarer, rejetant tout
rituel de mystre et tout sacrement :
... il ne faut pas accomplir le mystre de la Puissance
inexprimable et invisible au moyen de cratures visibles et
corruptibles : ni le mystre des ralits incomprhensibles et
incorporelles au moyen de ce qui est sensible et ,\ corporel (...)
La rdemption parfaite, c'est la connaissance^' mme de la
grandeur inexprimable. La Dficience et
la Passion sont venues de V Ignorance ; la gnose dtruira
tout le systme issu de l'Ignorance. Ainsi la gnose est rdemption
de l'homme intrieur. Cette rdemption n'est donc pas
corporelle, car le corps est corruptible. Elle n'est pas psychique,
car l'me provient aussi de la dficience et constitue comme une
habitation pour le pneuma. [La forme de} cette rdemption est
donc ncessairement spirituelle [pneumatique]. L'homme
int-~ rieur, l'homme pneumatique est rachet par la gnose.
Il leur suffit donc d'avoir la connaissance de toutes choses. Telle
est pour eux la vraie rdemption. (Irne, Contre les hrsies, I,
21, 4)
1
.
Voil donc la grande quation pneumatique de la pense
valentinienne : l'vnement humain-individuel, la connaissance
pneumatique, est l'quivalent invers de l'vnement universel
prcosmique, l'ignorance divine ; et dans son effet rdempteur,
la connaissance est de mme ordre ontologique. La
connaissance faite acte dans la personne, c'est en mme temps
un acte dans tout le champ de l'tre.
Nous avons anticip le rsultat de la spculation valen-
tinienne, et il nous faut maintenant prsenter le systme lui-
mme, c'est--dire le raisonnement qui conduit ce rsultat.
Nous avons dj rencontr deux personnages symboliques dont
le destin reprsente la chute divine : l'Homme Primordial et la
Pense de Dieu. Dans les systmes typiques de la gnose syro-
gyptienne, c'est cette dernire qui personnifie l'aspect faillible
de Dieu, ordinairement sous le nom de Sophia , c'est--dire
Sagesse , appellation paradoxale si l'on songe la folle histoire
dont elle devient la protagoniste. Hypostase divine dj connue
dans la spculation juive post-biblique, la Sagesse
(chokmah) y tait conue comme l'auxiliaire ou l'agent de Dieu
dans la cration du monde, semblable en cela l'autre hypostase
possible, le Verbe . Comment cette figure, ou du moins son
nom, en vint-elle se combiner dans la pense gnostique avec
la desse lune, mre et amour de la religion du Proche-Orient,
pour
1. Traduction de Fr. Sagnard (La gnose valentinienne..., p. 420)
lgrement modifie pour respecter la version anglaise de l'auteur.
(N.d.T.)

LA SPCULATION VALENTINIENNE
composer cette personnalit ambigu, qui tout embrasse, du
sublime l'infime, des sommits spirituelles aux excs de la
sensualit (ce que dit bien l'association Sophia-Prounikos ,
Sagesse la Prostitue
1
) ? Nous ne le savons ; et faute de
tmoignage sur aucun des stades intermdiaires, nous ne pouvons
reconstituer la chose, mme titre d'hypothse. Ds les jours de
Simon, le personnage a pris toute sa stature gnostique ; mais rien
n'est encore approfondi des ressorts psychologiques de sa
destine. Les causes de sa chute sont peine dfinies : c'est
plutt un accident, attir par sa progniture, que l'effet de motifs
intrieurs. D'autres systmes, qui vont conduire la forme
valentinienne, laborent de plus en plus soigneusement l'histoire,
en faisant Sophia une part psychologique toujours plus
importante.
La forme de pense qui s'approche le plus de celle des
valentiniens, c'est celle des barbliotes dcrits par Irne (I,
29), et que nous connaissons plus prcisment depuis que nous
disposons de YApocryphon de Jean. Comme les ophites
(Irne, I, 30), ils estimaient ncessaire, vu la pluralit des
conditions que reprsentait l'aspect fminin de Dieu, de
diffrencier cet aspect en une Sophia suprieure et une Sophia
infrieure, la seconde tant la forme dchue de la premire,
porteuse de toute la dtresse et de toutes les indignits divines
provoques par la chute. Dans l'un comme dans l'autre systme,
cette diffrence s'exprime en des noms distincts : l'aspect
fminin originel de Dieu, les barbliotes l'appellent Barbl
(ce qui veut peut-tre dire la Vierge ) et Ennoa ; les
ophites le nomment Saint Esprit (pour les barbliotes, c'est
l l'un des noms de la forme dchue) ; les uns et les autres, ils
rservent le nom de Sophia sa malheureuse manation,
dite aussi Prounikos et de Gauche . C'est dans le systme
valentinien que ce doublement de la Sophia s'effectue
pleinement. Ce qui rapproche particulirement les barbliotes
des valentiniens, c'est qu'ils ont une doctrine du Plrme
2
bien
dveloppe, et qu'ils ont recours
1. Cf. ci-dessus, p. 148, n. 1. (N..T.)
2. Plnitude : monde spirituel des Eons qui entourent
la divinit et en expriment l'abondance intrieure dans des aspects
particulariss au moyen de figures personnelles.
L

232 233

l'manation par paires pour exposer la manire progressive dont
ce Plrme est produit partir de l'unit divine ; unit dont ils
montrent, en donnant des noms abstraits ses membres, que
ceux-ci en sont les divers aspects *.
C'est avec les mmes moyens formels, mais selon une
discipline thorique plus leve, une diffrenciation spirituelle
plus pousse, que Vlentin et ses disciples entreprirent de traiter
le mme thme spculatif. Les remarques analytiques du dbut
de ce chapitre ont indiqu la double tche que s'assignait la
spculation valentinienne : d'une part, montrer comment la
dgradation divine se motive d'elle-mme, sans l'intervention ni
mme la participation passive d'un agent extrieur ; d'autre part,
expliquer la matire elle-mme comme une condition spirituelle
du sujet universel. Nous n'irons pas dire que ces deux thmes
faisaient le seul souci thorique des valentiniens (ni mme que
pour eux l'lment intellectuel en gnral, plutt que
l'imaginatif, constituait la signification religieuse de leur
doctrine) ; mais le traitement de ces thmes particuliers, c'est
assurment ce qu'il y a de plus original dans leur pense ; c'est
l'apport la doctrine gnostique d'ensemble qui nous justifie
les considrer comme les plus complets reprsentants du type.
Vlentin, fondateur de l'cole, n en Egypte, lev
Alexandrie, enseigna Rome de 135 160 environ. Seul parmi
les gnostiques, il eut toute une srie de disciples dont on connat
le nom, et dont les plus importants furent Ptolme et Marcus.
Ceux-ci, chefs d'cole leur tour, enseignrent chacun sa
version de la doctrine valentinienne. Il faut dire que le principe
spculatif du valen-tinisme appelait ces extensions
personnelles des ides fondamentales ; de fait, nous
connaissons mieux la doctrine dans les versions et
approfondissements de la deuxime gnration de partisans que
dans l'enseignement authentique de Vlentin, dont il ne
s'est pas
1. Voir l'appendice n de ce chapitre, sur la doctrine barblo-
gnostique telle que nous la connaissons prsent par YApocryphon
de Jean.
conserv grand-chose dans les crits des Pres *. Pour juger de
la fconde libert de cette cole, de la richesse doctrinale qui
naissait de sa diversit croissante, il suffit de concevoir que
chez Irne, Hippolyte et Epiphane, et dans les Extraits de
Thodote, nous ne trouvons pas moins de sept versions de la
constitution du Plrme (sans compter celle de Marcus),
lesquelles divergent considrablement sur certains points et
font paratre une grande indpendance intellectuelle et
personnelle. Il est question de controverses sur tels articles, qui
divisrent l'cole en plusieurs branches. C'est au sujet des
valentiniens qu'Irne fait cette remarque :
Chaque jour l'un d'eux invente quelque chose de nouveau, et
nul n'est tenu pour parfait s'il n'a cette manire de fcondit
{Contre les hrsies, I, 18, 1).
Cela se comprend parfaitement, si l'on songe la tche que
proposait le modle valentinien de thorie gnostique. Il est
probable que la spculation ne prit toute son ampleur que dans
l'uvre des disciples les plus marquants. Quant aux branches
dont il est fait tat, nous savons qu'il en existait une
anatolienne, qui nous est surtout connue par les Extraits de
Thodote ; et une italienne, bien entendu, sur laquelle nos
documents sont plus complets : on y trouve Ptolme, qui fut
manifestement le plus minent de ces btisseurs de systmes.
Dans la reconstruction en abrg qui va suivre, nous suivons
assez constamment l'expos gnral d'Irne (complt par
celui d'Hippolyte) sur les valentiniens , ce qui,
probablement, signifie presque toujours Ptolme ; en temps
voulu, nous ferons collation des versions diffrentes. Et quand
il y aura lieu, nous y glisserons des citations de l'Evangile de
Vrit
2
rcemment dcouvert, qui, dans leur concision, donnent
une couleur nouvelle, parfois potique, l'expos de doctrine.
On ne saurait s'essayer ici interprter au complet cette
matire souvent hermtique et toujours profondment symbo-
1. Dans l'Evangile de Vrit, rcemment dcouvert, il se peut
que nous possdions une uvre originale de Vlentin. Cf. ici p. 404.
2. M. Malmine, H-Ch. Puech, G. Quispel, diteurs et traducteurs :
Evangelium Veritatis, Zurich, 1956. Les chiffres indiquent la page
et la ligne du codex.
236 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES LA SPCULATION VALENTINIENNE 237

lique, car il y faudrait tout un volume \ Nous nous contentons
d'esprer que ces indications gnrales, et les commentaires
qu'il nous arrivera d'y ajouter au cours de l'expos, aideront le
lecteur se faire une opinion sur ce systme ingnieux, et
passionnant dans son tranget.
II. LE SYSTEME.
La constitution du Prme.
Voici les graves paroles qui nous prsentent les mystres des
tout premiers commencements :
L'Esprit Indestructible salue les indestructibles ! A vous, je
fais part de secrets innomms, ineffables, supra-clestes, qui ne
peuvent tre compris par les dominations ou par les puissances
ou les tres infrieurs, ni par le mlange en son entier, mais qui
ont t rvls l'Ennota de Vlmmuable et elle seule
(Epiphane, Bote drogues, XXI, 5, 1 sq.).
Et voici la doctrine secrte
3
.
Dans les hauteurs invisibles et innombrables, il existe un Eon
parfait prexistant, appel Avant-Commencement, Pr-Pre
3
et
Abme. Nul, ou nulle chose, ne le peut comprendre (saisir,
contenir). Il demeure tranquille et en profond repos. Avec lui
coexiste Ennoa (Pense), appele aussi Grce et Silence
4
. Un
jour, cet Abme eut la pense de projeter hors de soi-mme le
commencement (principe)
}
Vt
>ir F.M.M. Sagnard, La Gnose valentinienne et le tmoignage
dlrnee (Paris, 1947), o l'on trouvera un tableau synoptique et une
analyse des divers courants de la tradition.
2. On traduit ici le rsum de H. Jonas, tout en adoptant un certain
nombre de termes de la version de Fr. Sagnard. (N.d.T.)
3. Proarkh. H. Jonas : Fore-Beginning (Voranfang) ; Fr. Sagnard :
Pro-principe, super-principe (voir ci-dessus, p. 199, n. 3).
Propatr : H. Jonas : Fore-Father (Vorvater) ; Fr. Sagnard * Pro-Pre
; d'autres : Pr-Pre. En grec classique : aeul ; ici, comprendre :
Pre avant qu'il ft rvl comme Pre. (N.d.T.)
4. Trois noms du genre fminin en grec. Quant savoir si 1
origine le Pr-Pre ou Abme tait seul, ou s'il fut ds le dbut avec sa
compagne Silence, il y avait une srieuse divergence d'opinion parmi
les valentiniens (voir Irne, I, 11, 5 ; Hippolyte, VI,
de toutes choses et, comme une semence, il dposa ce projet
dans le sein de Silence, coexistante avec lui, et elle conut et
enfanta Intellect (Nous : masculin) \ semblable et gal celui
qui l'avait projet et seul comprendre (contenir) la grandeur
du Pre. On l'appelle aussi Fils Unique (Monogne), et Pre et
Commencement (Principe) de tous les tres. Fut comprojete
avec lui Vrit (Althia ; fminin), et telle est la premire et
originelle Ttrade ; c'est Abme et Silence, puis Intellect et
Vrit
2
. Le Fils Unique, ayant compris pourquoi il tait
projet, projeta son tour Verbe (Logos : masculin) et Vie
(Z : fminin), respectivement Pre de toutes choses qui
allaient tre aprs lui, et principe et formation
3
du Prme tout
entier. De Verbe et de Vie furent comprojets Homme et
Eglise (Ekklsia: fminin), et c'est l l'Og-
1. F. Sagnard : Intelligence ; nous traduisons par Intellect
pour garder le masculin, et pour tre consquent au parti dj pris :
voir la N.d.T., p. 144. (N.d.T.)
2. Dj ce premier stade est diversement expos. La version qu'on
vient de lire est une de celles qu'Irne rapporte. Entre autres
variantes, notons ceci, qui vient d'Epiphane : Comme dans le
commencement le Pre-de-Soi-Mme renfermait en soi le Tout, qui
reposait inconscient en lui... l'Ennoa au-dedans de lui, qui est aussi
appele Grce... mais plus exactement Silence..., voulut un jour
briser les liens ternels, et anima la Grandeur au dsir de coucher
avec elle. Et s'unissant lui, elle mit au monde le Pre de Vrit,
que les initis, avec justesse, appellent Homme , parce qu'il est
l'image de l'Inengendr prexistant. Aprs quoi, Silence mit au
monde Vrit, union naturelle de Lumire et d'Homme (Epiphane,
loc. cit.). La principale diffrence d'avec la premire version, c'est
qu'ici (comme chez Simon) l'initiative du processus crateur vient
d'Ennoa et non pas du Pre.
Une autre version encore : les disciples de Ptolme disent que l'
Abme a deux pouses, qu'ils appellent aussi tats , nomm-
ment, Pense et Volont . Au dbut, en effet, il pensa
projeter quelque chose, puis il le voulut. Ainsi, par l'entrem-
lement, pour ainsi dire, de ces deux tats, de ces deux puissances,
s'opra la projection, en couple, du Fils Unique et de Vrit
(identique dans Irne, I, 12, 1 ; Hippolyte, VI, 38, 5 sq). Ce ne sont
pas l toutes les variantes, il s'en faut de beaucoup. Voir aussi la
version abrge qu'offre l'Evangile de Vrit, 37, 7, 14 : Alors
qu'elles taient dans la profondeur de Sa Pense, le Verbe (Logos),
qui a procd le premier, les a manifestes, joint l'Intellect (nous)
qui profre le Verbe unique dans la Grce silencieuse (et qui) a t
appel Pense , parce qu'elles taient en elle avant d'tre
manifestes.
Quant au terme projection , c'est l'quivalent latin littral du
grec probol, terme constamment employ pour dsigner cette
activit cratrice, et traduit plus communment par manation .
3. Morphsis H. Jonas : form-mother, mre-forme. (N.d.T.)

doade primitive. Ces Eons, produits la gloire du Pre,
voulurent glorifier le Pre par leurs propres crations, et firent
de nouvelles projections ou manations. De Verbe et de Vie
sortirent dix Eons de plus ; d'Homme et d'Eglise, douze ; en
sorte que des Huit, des Dix et des Douze est constitue la
Plnitude (Plrma) de trente Eons en quinze couples. Nous
passons sur les dtails de ce processus gnrateur aprs
l'Ogdoade, nous bornant observer que les noms des vingt-
deux autres Eons sont tous des abstractions, selon le modle des
huit premiers, c'est--dire des constructions artificielles, et non
pas des noms propres tirs de la tradition mythologique. Dans
cette chane d'manations, le dernier Eon fminin est Sophia.
Quant Plrme , c'est le terme classique par lequel on
exprime les caractres divins, dans leur entier et multiple
dveloppement : ils sont au nombre de trente, qui forment une
hirarchie et constituent le royaume divin. La plupart du temps,
on compte le Pr-Pre ou Abme dans ce nombre ; mais cette
rgle elle-mme souffre des exceptions \,
La crise dans le Plrme.
Le Plrme n'est pas une assemble homogne. Le Nous
Monogne (l'Intellect, Fils Unique) peut seul, tant directement
issu de lui, connatre le Pr-Pre : tous les autres Eons, il
demeure invisible et incomprhensible.
1. Ainsi Hippolyte {Rfutation, VI, 29, 5 sq.) donne cette version,
exceptionnelle aussi du fait qu'elle omet le Silence ou Ennoa, et
qu'elle se reprsente le premier principe sans pendant fminin : II
n'existait, dit Valentin, absolument aucun tre engendr. Seul existait
le Pre, inengendr, sans lieu ni temps, sans conseiller, et sans aucun
autre tre qu'on puisse concevoir de n'importe quelle manire. Il
existait seul, dans le calme, comme disent les valentiniens, et se
reposant tout seul en lui-mme. Mais comme il tait fcond, il voulut
enfin engendrer ce qu'il avait en lui-mme de plus beau et de plus
parfait et le produire au-dehors : car il n'aimait pas la solitude. Il tait
tout amour, dit Valentin ; or l'amour n'est pas de l'amour, s'il n'y a pas
d'objet aim. Le Pre, seul comme il tait, engendra l'Intellect et la
Vrit... [et ainsi de suite] (traduction A. Siouville). Ici, le nombre
des manations est d'abord vingt-huit (le Pre n'tant pas compris dans
le compte), et il ne passe trente qu'aprs la crise, par l'manation
supplmentaire du couple Christ & Saint-Esprit.
C'tait une grande merveille qu'ils fussent dans le Pre sans
le connatre {Evangile de Vrit, 22, 27 sq.).
Ainsi, seul le Nous jouissait de la contemplation du Pre et
faisait ses dlices d'en admirer l'infinie grandeur. Or il
souhaitait faire connatre la grandeur du Pre aux autres Eons ;
mais le Silence l'en retint par la volont du Pre, qui voulait les
amener tous mditer sur leur Pr-Pre, dsirer de le
rechercher. C'est donc en secret seulement que les Eons
brlaient de voir l'auteur de leur ligne et de dcouvrir la
racine qui n'a point de commencement.
En effet, le Tout a t la recherche de celui dont il est
sorti. Et le Tout tait l'intrieur de Lui, l'Insaisissable
impensable, Celui qui est suprieur toute pense {Evangile
de Vrit, 17, 4-9).
(C'est l le dbut d'une crise au sein du Plrme, du fait que son
harmonie repose sur son bon ordre naturel, ""^-et que cet ordre
existe si les membres observent leurs limites assignes : lesquels
membres, nanmoins, tant, des sujets spirituels, ne sauraient
s'interdire tout dsir d'en savoir plus que leurs limites ne
permettent, et donc d'abolir la distance qui les spare de l'Absolu.)
C'est le dernier des Eons, le plus jeune (et donc le plus extrieur),
c'est--dire la Sophia (la Sagesse) qui s'lana le plus loin, et
prouva une passion hors de l'treinte de son conjoint. Cette
passion avait commenc au voisinage du Nous et de l'Altha
(Intellect et Vrit), s'tait propage, et atteignait la Sophia par
contagion ; elle se dclarait bientt en Sophia, de sorte qu'elle
perdit la tte, sous prtexte d'amour, en ralit par draison ou par
tmrit, puisqu'elle n'avait pas avec le Pre cette intime commu-
nion dont jouissait le Nous en sa qualit de Fils Unique.
L'Oubli ne s'tait pas produit auprs du Pre, bien qu'il se
ft produit cause de Lui {Evangile de Vrit, 18, 1-3).
Cette passion, c'tait une qute du Pre, car la Sophia
s'efforait d'en saisir la grandeur. Elle y choua : c'tait l
tenter l'impossible, et elle se trouva dans une grande
,
.3
%


L.

angoisse : cause de l'immensit de la profondeur \ dans
laquelle, en son dsir, elle s'tendait toujours plus avant, elle
et fini avale par la douceur abyssale et dissoute dans l'essence
du Tout, si elle n'et rencontr la puissance qui consolide le
Tout
2
et le maintient l'extrieur de la Grandeur inexprimable.
Cette puissance, on l'appelle Limite (Horos) : par elle Sophia
fut retenue, consolide, ramene (convertie) elle-mme, et
persuade que le Pre est incomprhensible (insaisissable).
Aussi elle abandonna sa premire intention (Enthumsis) et la
passion qui en tait survenue
3
.
Consquences de la crise. Fonction de la Limite.
La passion et la recouvrance de la Sophia produisent un effet
qui dpasse de beaucoup les limites du Plrme.
1. Sur la profondeur du Pre, cause de l' Erreur , voir l'Evangile de
Vrit, 23 sq. : Il a dtourn beaucoup d'tres de l'Erreur, il les a prcds
jusqu'aux lieux qui sont les leurs (et) dont ils s'taient loigns quand ils
eurent reu l'erreur, cause de la profondeur de celui qui entoure tous les
espaces.
2. Fr. Sagnard : l'ensemble (des Eons) . (N.d.T.)
3. C'est la premire restauration, la premire salvation ou amorce de
salut dans Fhistoire de l'tre total ou essence du Tout ; elle a lieu tout entire
l'intrieur du Plrme, bien qu'elle soit, comme nous allons le voir, la cause
d'vnements qui s'enchaneront hors du Plrme. Ici encore, nous avons
plusieurs versions diffrentes de la crise. L'cole anatolienne, sur ce point, fait
sienne la version ici reproduite, comme le montre ce frappant condens des
Extraits de Thodote : Mais l'Eon qui voulait saisir ce qui est au-dessus de
la Connaissance est tomb dans l'ignorance et l'absence de forme (amorphia).
Par suite, il a opr un vide de Connaissance, qui est l'ombre du Nom (31,
3-4). Trs diffrente est la folie de Sophia dans Hippolyte, VI, 30, 6, que voici
rsume : s'lanant dans la profondeur du Pre, elle peroit que le Pre seul
engendre hors de soi-mme (tant sans conjointe selon cette version : voir p.
238 n. 1), alors que tous les Eons engendrs engendrent par copulation ; en
quoi elle veut l'imiter, c'est--dire engendrer hors de soi-mme sans le
concours d'un poux, afin de ne pas tre au-dessous de ce que le Pre a
accompli (voir ci-dessous, p. 390). Elle n'a pas su voir que c'est l le pouvoir
du seul Inengendr, et par consquent, elle n'a rien pu enfanter d'autre qu'une
entit sans forme. Sur ce rsultat l'existence d'une entit sans forme
toutes les versions sont d'accord, et c'est ce fait qui importe pour la
progression du rcit, que la cause coupable en soit la prsomptueuse audace
d'imiter l'Absolu, c'est--dire Yhybris pur et simple, ou le dsir de Le
connatre entirement, c'est--dire l'amour transgresseur que nous prsentent
les versions les plus rpandues.
L

L'entit sans forme, qu'elle a enfante dans son effort vers
l'impossible, c'est sa propre passion faite objet ; quand elle
rflchit sur sa destine, elle est en proie des motions
diverses : tristesse, crainte, stupeur, saisissement, puis
repentance. Ces motions, leur tour, s'incarnent dans
l'absence de forme, et leur srie complte, constitue en des
variations toujours nouvelles par des penseurs indpendants,
joue dans le systme un rle ontologique d'importance :
,-
'!
De l, disent-ils, le premier principe de la substance de la
matire : de l'ignorance, de la tristesse, de la crainte et du
saisissement (Irne, I, 2, 3).
L'Ignorance l'gard du Pre a produit angoisse et terreur.
Et l'angoisse s'est paissie comme une brume, de sorte que
personne ne pt voir. Ainsi l'Erreur s'est-elle affermie. Elle a
labor sa matire dans le Vide... {Evangile de Vrit, 17, 9-
16).
Le passage effectif la matire ne se fera qu' l'tape ^-de la
deuxime Sophia, dont nous traiterons plus loin. La premire
Sophia, nous l'avons vu, est purifie et consolide par Limite, et
runie son conjoint, restaure dans son couple . Or son
Intention (son Enthumsis, sa Tendance) a t conue, elle est
devenue un effet rel : ce qui est fait ne saurait tre dfait : en mme
temps que__. la Passion qu'elle a provoque, elle est spare de
Sophia qui reste au sein du Plrme et Limite l'expulse. Elan
naturel d'un Eon, cet ensemble d'tats mentaux se dtache et
constitue dsormais une substance spirituelle faite hypostase, mais
sans forme et difforme, car c'est un avorton , enfant sans
conception ; c'est pourquoi on dit aussi de lui que c'est un fruit
faible et fminin .
On voit donc que la fonction de la Limite est double :
consolider et sparer. Quand elle consolide, on l'appelle Croix ;
quand elle spare, Limite. Ces deux fonctions s'exercent en
deux lieux diffrents : entre l'Abme et le reste du Plrme, afin
de marquer la limite des Eons engendrs et du Pre inengendr
et c'est dans ce rle qu'il arrta la Sophia dans sa qute
l'aveugle ; et derechef, entre le Plrme et ce qui lui est
extrieur,

to<

->


c'est--dire la substance expulse de la passion, afin de mettre
le Plrme l'abri d'un retour de dsordre
1
. Dans la suite du
drame, on fait seulement ressortir que Limite est poste aux
frontires extrieures :
...la Limite spare le monde d'avec le Plrme {Extraits de
Thodote, 42, 1).
Par la suite, c'est le Christ qui exercera ces fonctions plus
proprement spirituelles, comme celle de rtablir le Plrme
dans son harmonie, et Limite gardera son rle de protection. La
signification de cette figure particulire, qui ne fait son
apparition qu'avec l'erreur de Sophia, puisqu'elle n'a pas t
engendre avec le Plrme lui-mme, c'est prcisment que par
l'aberration de Sophia, il s'est produit un changement dcisif
dans l'ordre divin, et que ce changement rend cette fonction
ncessaire : car l'ordre divin ne possde plus son intgrit tout
simplement et sans contredit, mais seulement en contraste avec
une ngativit situe au-dehors. Cette ngativit est le rsidu de
la perturbation qui, du fait de la conversion de Sophia et de la
sparation qu'elle a entrane, s'est hypostasie en royaume
positif et indpendant
2
. C'est seulement ce prix que le
Plrme pouvait s'en dbarrasser. Aussi n'tait-il pas prvu de
Limite dans la constitution originelle de la Plnitude, c'est--
dire de la libre et suffisante expression de la divinit par la
divinit ; mais la crise rendit Limite ncessaire, comme
principe de consolidation et de sparation protectrice. C'est
pourquoi l'apparition de cette figure est un symbole de la
dualit commenante, telle qu'elle mane dialectiquement de
l'Etre originel.
La restauration du Plrme.
L'ignorance et l'absence de forme sont donc apparues au sein
du Plrme. Il en demeure un trouble profond
1. Pour accomplir ces deux tches, il semble que Valentin lui-
mme ait suppos deux Limites, plus tard resserres en une seule
personne.
2. Ce n'tait donc point humiliation pour lui, l'Insaisissable
impensable, car ce n'tait rien, cette Angoisse et cet Oubli et cet
ouvrage du Mensonge. {Evangile de Vrit, 17, 21 sq.)
parmi les Eons, qui ne se sentent plus en sret et qui redoutent
pour eux-mmes d'analogues accidents. De plus, on a vu que se
perptue l'existence de cette difformit ou absence de forme,
produit de l'ignorance redresse ; elle est expulse, sans doute,
mais elle n'en est pas moins, dans sa condition prsente, un
constant reproche adress la Sophia, qui est toute chagrine de
cet avorton , et dont les soupirs inquitent les Eons. Aussi
s'unissent-ils dans une prire au Pre, et obtiennent-ils de lui
l'manation d'un nouveau couple d'Eons, Christos et l'Esprit
Saint, dont la mission sera double : dans le Plrme, restaurer la
vraie srnit ; et, condition de ce rtablissement, prendre soin
du rsidu sans forme, et lui donner forme. Voil pourquoi
Christos (lment mle de ce~ couple) est le premier et le seul
Eon qui joue un rle de l'un et de l'autre ct de la Limite, tandis
que l'Eon Jsus, projet plus tard encore, est dj destin, enti-
rement, la mission extrieure.
De la sorte, l'volution conduit pas pas vers le dehors, sous
la ncessit que l'chec a fait natre. Car cet chec s'est produit,
il garde sa ralit, il exige rparation. D'abord, pour empcher
qu'aucun Eon vienne jamais subir une destine semblable,
Christos tablit une nouvelle harmonie dans le Plrme en
apprenant aux Eons que le Pre est inconnaissable, c'est--dire
en les amenant la gnose :
Car de quoi le Tout avait-il besoin, sinon de la Gnose du
Pre {Evangile de Vrit, 19, 15 sq.),
et en faisant accepter chacun le rang qui lui fut assign, afin
que la conscience de l'unit spirituelle, qui contient leurs
diffrences, empche dsormais les aspirations individuelles
de surgir en leur sein. Ils atteignent ainsi au repos parfait. Tous
ensemble, et chacun donnant du sien selon le meilleur de son
essence, ils produisent un Eon de plus, un Eon qui n'est pas
appari : Jsus, en qui la Plnitude s'est, pour ainsi dire, toute
rassemble, et qui symbolise leur unit recouvre dont il est le
fruit. Ce fruit parfait du Plrme , qui en contient tous les
lments, devra plus tard, agissant en Sauveur, porter en sa
personne la Plnitude, l'emporter au dehors, dans
j*-

y
244 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES LA SPCULATION VALENTINIENNE 245 *

J^"
*Wl
sauve
Ce qui survient hors du Plrme.
Au dbut, c'est Christos qui prend soin du rsidu sans forme,
car cette tche entre encore dans sa mission : rtablir la paix du
Plrme ; voir la triste condition de Y avorton et le
dsespoir de sa coupable mre, il sait que cette paix ne saurait
durer. Dfaire tout simplement ce qui a t fait, c'est chose
impraticable. Mme dans l'erreur, la pense d'un Eon constitue
une ralit et continue de vivre en ses effets. A prsent,
l'Intention ou Dsir de Sophia, cette Enthumsis spare d'elle
et de ce fait hypostasie, est un nouvel tre, une nouvelle
personne : la Sophia d'en bas ou Achamoth
a
. Comme nous
l'avons dj entendu dire, il a fallu expulser cette Intention,
en mme temps que la Passion, dans les espaces de l'Ombre et
du Vide , et elle se trouve maintenant hors de la Lumire et de
la Plnitude, avorton informe et sans espce
3
. Christ, s'tendant
sur la Croix
4
, lui donne, de sa vertu propre, un premier
faonnage,
1. La relation d'Hippolyte n'introduit qu' ce moment la figure de la
Limite (la Croix), mise afin que rien de la Dficience ne puisse
approcher des Eons rsidant l'intrieur du Plrme (Rfutation, VI,
31, 6).
2. De l'hbreu chokmah, c'est--dire sagesse ; mot identique
Sophia , mais qui, dans ces spculations, dsigne la forme dchue de
Sophia.
3. Fr. Sagnard : sans espce (anedos), car Sagesse n'a rien
saisi (de mle) (La gnose vlentinienne..., p. 151). H. Jonas accepte
cette interprtation, tout en pensant aussi que le mot peut signifier
indfini, non diffrenci . (N.d.T.)
4. Il est extrmement significatif que la premire action, qui va du
Plrme vers l'extrieur, soit sous le signe de la Croix, bien qu'ici
cette croix n'ait pas grand-chose du sens chrtien aujourd'hui bien
connu. Pour comprendre cette situation sous son aspect graphique, il
faut se rappeler qu' cette poque, on se reprsentait la croix comme
un T. Dans le symbole adopt par les valentiniens, la barre horizontale
est la Limite des mondes suprieur et infrieur, et sur cette Limite,
Christos s'tend pour atteindre la Sophia infrieure ; la barre verticale
divise les rgions droite et gauche du monde infrieur, c'est--dire les
pneumatiques et les psychiques ; ou bien elle spare la puissance de
droite et celle de gauche chez le psychique ; ou encore, elle
spare le psychique du matriel.
une formation (morphsis) de substance seulement, qui n'est
pas encore 1' information de connaissance ; aprs quoi il se
retire dans le Plrme, derrire la Limite. Il la laisse l,
dsormais consciente d'tre spare du Plrme et dsireuse d'y
retourner. L'entreprise de rdemption est commence : elle ne
s'accomplira que par un long dtour de souffrance et
d'interventions divines successives. Puisque Christos ne saurait
quitter le Plrme, o il a sa tche principale, et puisque
l'hypostase fminine imparfaite ne se peut parfaire si elle ne
devient jamais membre d'un couple spirituel, cette premire
formation par-del la Croix est tout ce que Christos pouvait
faire pour elle
1
.
Les souffrances de la Sophia d'en bas.
Sophia est donc devenue consciente, grce la formation
que Christos lui a rserve. Abandonne, elle s'lance ja
recherche de la lumire disparue, mais elle ne peut la saisir, car
Limite arrte son lan vers l'avant. Mle de la Passion
premire, elle est incapable de franchir Limite. Force lui est
donc de rester seule dans l'obscurit du dehors, o elle est la
proie de toutes les sortes de souffrances qui existent. En quoi
elle reproduit, son niveau, la diversit des motions qui
avaient agit sa mre dans le Plrme : la seule diffrence
tant que dsormais ces passions prennent la forme d'tats
dfinitifs de l'tre, et qu' ce titre elles peuvent devenir la
substance du monde. Cette substance, la psychique aussi bien
que la matrielle, n'est donc rien d'autre qu'une forme trange
et nau-
1. Valentin lui-mme prsentait trs diffremment la relation
Christos-Sophia (ce nom dsignant dornavant la Sophia d'en bas), et
c'est cette forme premire de la doctrine que la branche anatolienne
allait retenir. Selon cette version, Christos n'tait pas issu des Eons
qui sont dans le Plrme, mais il fut enfant, avec une certaine
ombre, et selon le souvenir des choses meilleures, par la Mre
Sophia, aprs qu'elle fut tombe au dehors. Lui, qui tait mle,
retrancha de lui l'ombre et remonta au Plrme. Alors la Mre,
abandonne avec l'ombre, vide de la substance pneumatique,
enfanta un autre fils : le Dmiurge, appel aussi Tout-Puissant sur les
choses d'en bas (Irne, I, 11, 1). Les Extraits de Thodote
confirment que cette interprtation tait reue de la branche
anatolienne (23, 2 ; 31, 2 ; 39).
'
x

le Vide, o le rsidu de la perturbation passe, form
dans l'entre-temps par Christos, attend toujours d'tre
__________ j i

frage de l'Esprit, solidifie par le passage des actes aux
conditions habituelles, de l'opration intrieure au phnomne
extrieur. Ce point de la spculation tait cardinal pour les
valentiniens : il n'est que de voir les multiples varits qui
constituaient cette gamme d'motions, chacune d'elles tant
assigne une contrepartie de substance
1
. La corrlation des
motions et des lments n'est pas fixe dans son dtail, mais
varie considrablement d'auteur auteur, voire dans la pense
d'un mme auteur : ce seul fait montre que l'on n'a cess de
mditer et de revenir sur le sujet. La narration dont nous faisons
principalement usage propose la srie d'motions que voici :
tristesse, parce que Sophia n'avait pu saisir la lumire ; crainte,
qu'aprs la Lumire, la vie elle-mme vnt l'abandonner ;
angoisse, ajoute aux prcdentes ; et tout cela runi dans la
qualit fondamentale d'ignorance (elle-mme compte comme
une affection ). Une autre disposition d'esprit s'ensuit encore
: la conversion ou retour vers le Donneur de Vie.
Elle est, disent-Us, la constitution et la substance
2
de la
Matire, dont ce monde-ci est form ; en effet, de la
conversion, toute l'Ame du monde et du Dmiurge tira son
origine, et de la crainte et de la tristesse, le reste eut son
commencement (Irne, I, 4, 2).
Numriquement parlant et les nombres sont quasiment la
seule constante en cette partie de la spculation nous avons
cinq affections en tout, quatre ngatives ou entirement
tnbreuses ( passions au sens strict), une positive ou semi-
lumineuse. Cette dernire, dite ici retour en arrire
(conversion), et ailleurs, comme chez Hippolyte, appele aussi
supplication et prire , est l'origine de tout ce qui est
psychique dans le monde, donc de tout ce qui se tient entre
matire et esprit. Les quatre passions aveugles, bien entendu,
sont les sources des quatre lments traditionnels de la matire.
Nous
1. Irne de railler : Chacun d'eux a sa faon diffrente et bien
lui d'exposer, sur le ton grandiose, de quelle passion et de quel
lment la substance tire son origine (I, 4, 3).
2. Ou : cette combinaison (d'affections) devint aussi la substance...
verrons plus tard comment s'interprte, dans cette corrlation,
la position particulire de 1' ignorance , commun
dnominateur des trois autres passions. Quant ces trois-l,
tristesse et crainte sont mentionnes trs constamment
dans les numrations, angoisse (aporia) est parfois
remplace par consternation ou saisissement (ekplexis) ;
et il arrive que la triade se fasse ttrade par l'addition du rire
, dont le corrlat physique est la substance lumineuse de
l'univers (par exemple, celle du soleil et des toiles, conue
comme diffrente du feu):
M
Tantt elle pleurait et s'affligeait, disent-ils, parce quelle
tait abandonne toute seule dans l'Ombre et dans le Vide ;
tantt, venant penser la Lumire qui l'avait abandonne,
elle se rjouissait et elle riait ; tantt, elle retombait dans la
crainte, et parfois encore elle tait angoisse et frappe de
stupeur {Irne, I, 4, 2).
Naissance de la Matire.
Aprs que la Mre eut ainsi travers toute passion, et qu'
peine mergeante, elle se fut retourne en supplication vers la
lumire qui l'avait abandonne, c'est--dire la lumire de
Christos, les Eons la prirent en piti; et comme Christos lui-
mme ne voulait pas quitter de nouveau le Plrme, ils
envoyrent le fruit commun du Plrme, Jsus, pour qu'il
ft le conjoint de la Sophia du dehors (lui, seul des Eons
n'avoir pas t produit avec une pouse) et pour qu'il la
corriget des passions dont elle souffrait dans sa qute de
Christos. Il tait escort des anges mans en mme temps que
lui. Sortant du Plrme, il trouva la Sophia en proie aux quatre
passions premires, crainte, tristesse, angoisse et supplication,
et il l'en gurit en lui communiquant la formation selon la
connaissance (sa premire formation, par Christos, avait t
seulement selon la substance). Ces passions, il les spara d'elle,
mais il ne les abandonna pas elles-mmes, comme on avait
fait de celles de la Sophia d'en haut ; d'autre part, il ne pouvait
les anantir purement et simplement, puisqu'elles avaient
dj pris

SYSTMES DE PENSE GNOSTTQUES
vigueur et force d'habitude \ qu'il s'agissait d'tats puissants,
ternels leur manire, et propres la Sophia. Aussi se borna-t-
il les dtacher de la Sophia, c'est--dire qu'il les extriorisa et
les solidifia, les figea en substances indpendantes. Ainsi, par
l'apparition du Sauveur, la Sophia tait dlivre de ses passions,
et d'autre part, les choses ternelles taient fondes
2
; et par l
le Sauveur provoqua en puissance (rendit possible) la
cration dmiurgique qui allait s'ensuivre. D'affections et acci-
dents incorporels, il changea les passions en matire, en une
matire qui tait encore incorporelle ; puis il leur impartit
l'aptitude et la tendance naturelle entrer dans des composs et
former des corps, en sorte que nous avons l l'origine de deux
matires : la mauvaise, ne des passions, et la passible,
provenue de la conversion. Et l'Achamoth, sortie de ses
affections, conut joyeusement la vision des lumires qui
entouraient le Sauveur, c'est--dire des anges qui l'escortaient,
et, tant devenue grosse, elle enfanta des fruits pneumatiques
leur image. Telle est l'origine de l'lment pneumatique dans le
monde infrieur (Rsum d'aprs Irne, les Extraits de
Thodote et Hippolyte).
Origine des lments.
Comme on l'a dj not, la corrlation tablie entre tel
lment et telle passion varie beaucoup dans les multiples
versions de cette partie de la doctrine. On s'accorde trs
gnralement dire que de la conversion ou supplication est
provenue lame du monde, du Dmiurge et de tout ce qui est
psychique ; et que des autres passions rsultent les lments
matriels : par exemple, des larmes la substance humide, du rire
la substance lumineuse, de la tristesse et du saisissement
l'lment solide du cosmos ; ou bien,
du saisissement (terreur) et de Vembarras, condition plus fixe,
les lments corporels du cosmos : la terre, selon
1. Passions dj habituelles et vigoureuses , traduit Fr Sagnard,
p. 168. (N.d.T.)
2 Ici l'on invoque Jean, I, 3 ! ( Toutes choses ont t faites par Lui,
etc. ).

LA SPCULATION VALENTINIENNE
le raidissement de la terreur ; puis /'eau, selon le mouvement
de crainte ; Z'air, selon le vol
1
de la tristesse ; le feu, lui, leur
est inhrent tous en tant que mort et corruption, tout comme
l'ignorance, enseignent-Us, est cache dans les trois passions
(Irne, I, 5, 4)
2
.
En somme, trois essences sont nes des preuves de la
Sophia : de sa passion, la matire ; de sa conversion, l'me ; de
la rception de la lumire du Sauveur aprs sa purification, le
pneuma. Cette dernire essence tant la mme que la sienne,
elle ne pouvait la soumettre aucune formation. Aussi se mit-
elle faonner l'essence psychique qui tait provenue de sa
conversion.
Le Dmiurge et la cration du Monde.
A partir de la substance psychique, la Sophia infrieure
faonne le pre et roi de toutes choses physiques et matrielles,
celui qui cre tout ce qui vient aprs lui, mais, sans le savoir,
sous la gouverne de sa mre. Il est appel pre des choses
de droite, c'est--dire des tres psychiques ; artisan
(dmiurge) des choses de gauche, c'est--dire matrielles ; et
roi de toutes ces choses, c'est--dire de tout ce qui est hors du
Plrme.
1. J'essaie ici une mendation : ptsin, vol, au lieu de pxis,
conglation, coagulation.
2. Sur le feu mis en rapport avec l'ignorance, et sur sa position
particulire dans le systme physique des valentiniens, voir
l'Appendice i la fin de ce chapitre. Autre corrlation assez subtile
chez Irne : la substance matrielle est issue des trois passions,
crainte, tristesse et angoisse ; la subtance psychique, de la crainte et
de la conversion combines ; et dans cette combinaison-l, l'lment
de conversion rend raison du Dmiurge, l'lment de crainte explique
toute autre substance psychique chez les animaux et chez l'homme.
Ici, la crainte participe la cration des substances matrielle et
psychique : elle s'interpose entre les extrmes infrieur et suprieur de
l'chelle extra-spirituelle ; toutefois, elle ne remplace pas l'
ignorance comme principe fondamental de toute l'chelle. Trs
diffrente est la corrlation tablie par Hippolyte : de la crainte est
venue la substance physique ; de l'angoisse, la substance des dmons ;
et de la conversion, la puissance de droite des psychiques (ainsi
qu'on l'appelle par opposition celle de gauche , issue de la
crainte), savoir l'ascension et la repentance. Le Dmiurge provient
ici de l'affection de crainte, et de la sorte, il relve entirement de la
puissance de gauche de l'me (VI, 32, 6 sq).

248
249
250
IA SPCULATION VALENTINIENNE
251

Aussi VErreur s'est-elle affermie. Elle a labor sa matire
dans le Vide, sans connatre la Vrit. Elle s'appliqua
faonner un ouvrage, s efforant d'apprter en beaut
l'quivalent de la Vrit. Ce n'tait donc point humiliation pour
Lui, l'Insaisissable impensable, car ce n'tait rien, cette
Angoisse et cet Oubli et cet Ouvrage du Mensonge, alors que la
Vrit, qui est stable, est inaltrable, est inbranlable, est
imperfectiblement belle. Aussi, mprisez l'Erreur. N'ayant pas
ainsi de racine, elle a t dans une brume l'gard du Pre,
tandis qu'elle tait en train d'apprter des uvres et des
terreurs, pour attirer, par leur moyen, Ceux du Milieu et les
emprisonner {Evangile de Vrit, 17, 15-35).
Il cre sept cieux, qui sont anges en mme temps, et au-
dessus desquels il rside. C'est pourquoi on l'appelle aussi
Heptade, et la Mre qui est au-dessus de lui, Ogdoade. Dans
cette position, il est le Lieu du Milieu
1
, au-dessous de la
Sophia et au-dessus du monde matriel qu'il a faonn. A un
autre point de perspective, la Mre, l'Ogdoade, est au milieu,
c'est--dire au-dessus du Dmiurge, mais au-dessous du
Plrme, hors duquel elle est maintenue jusqu' la
consommation .
La relation ontologique de Sophia et du Dmiurge s'exprime
au mieux dans cette dclaration :
La Sophia est appele pneuma ; le Dmiurge est appel
me (Hippolyte, VI, 34, 1).
Au demeurant, nous trouvons chez le Dmiurge des
valentiniens tous les traits du dieu du monde qui nous est
prsent bien connu, et que nous pouvons donc voquer ici trs
brivement : son ignorance d'abord, sur laquelle les
valentiniens insistent beaucoup, et qui est avant tout ignorance
des tres d'en haut : commencer par sa mre, ces tres lui
demeurent totalement inconnus ; mais aussi, quand il s'agit de
sa propre cration, de celle qui est au-dessous de lui,
1. Dans les Extraits de Thodote^ il est dit aussi Lieu tout court (topos)
; dans la tradition juive, c'est une faon dtourne de nommer Dieu.
le Dmiurge, disent-ils, ne sait absolument rien; il est sans
intelligence, stupide. Ce qu'il fait ou produit, il ne le sait pas...
(Hippolyte, VI, 33 ; traduction Fr. Sagnard).
('(.lie ignorance permet sa mre d'insinuer ses propres
desseins dans ce qu'il croit accomplir de son chef
1
. Fond sur
cette ignorance, vient ensuite le deuxime trait qu'il possde en
commun avec le Dmiurge tel que les gnostiques le conoivent
gnralement : la vanit et la prsomption. Il se croit seul, et se
dclare unique et suprme Dieu. Il est donc ncessiteux de
correction, et C'est la Sophia qui finira par l'clairer, par
l'instruire et l'amener la connaissance et reconnaissance de ce
qui est au-dessus de lui ; nanmoins, il garde par devers lui le
grand mystre du Pre et des Eons, auquel la Sophia l'a initi
2
,
et n'en rvle rien aucun de ses prophtes. Nous ne savons si
c'est par la volont de la Sophia ou par la sienne propre ; mais
le motif qui est tout fait probable, c'est que le message et
l'illumination pneumatiques ne sauraient tre correctement
transmis par un agent psychique. Pour communiquer la gnose
salvatrice aux lments pneumatiques de la cration, la Sophia
doit donc recourir un agent qui lui soit propre, l'incarnation
des Eons Jsus et Christos, venue du Plrme dans la personne
du Jsus historique. Chose paradoxale, sa venue
1. Voir la description platonisante d'Irne, I, 5, 3, et des Extraits de
Thodote, 49, 1 : Le Dmiurge, laborieux par nature, croyait qu'il fabriquait
ces choses par sa propre puissance, ne sachant pas qu' travers lui, Achamoth
oprait. Il fit un ciel sans connatre le ciel ; il forma un homme sans rien
savoir de l'homme ; il fit apparatre une terre sans avoir connaissance de
la terre : d'un bout l'autre, il fut ignorant des ides de tout ce qu'il put
crer, et de la Mre elle-mme, et il crut tre a lui seul toutes choses . Voil,
naturellement, qui rvise sciemment l'image du Dmiurge de Platon, lequel
agit en connaissance des Ides.
2. Il y a toutes chances pour que cet article, qui a son parallle quasi littral
dans un crit plus ancien, le Livre de Baruch, de Justin le Gnostique
(Hippolyte, V, 26 sq.), se soit intrus dans le corps de la doctrine
valentinienne. En effet, autant il est consquent au systme de Baruch (o
Elohim [= le Dmiurge] est pneuma), autant il est inconsquent l'essentiel
de la doctrine valentinienne que le principe mme et le reprsentant de tout
ce qui est psychique , le Dmiurge, puisse tre le rceptacle de la gnose
suprieure : sur le plan humain, les valentiniens dment trs nettement cette
possibilit au psukhikos : et d'une faon gnrale, le seul organe de
connaissance qui soit concevable, le sujet qui doit tre form par la
connaissance, est le pneuma.
\
lJ


S
/*
s

est prpare par les prophtes, qui furent prophtes du
Dmiurge, mais par la bouche de qui la Mre, inconnue de lui,
transmettait frquemment ses messages, enrobs, pour ainsi
dire, dans ceux du dieu mondain. Les prophtes ne sont pas
toujours traits avec cette tolrance, comme on le voit ce
passage plutt violent :
Tous les Prophtes et la Loi ont parl de la part du
Dmiurge, Dieu stupide, dit Valentin ; eux-mmes stu-pides, et
ne sachant rien (Hippolyte, VI, 35, 1 ; traduction Fr. Sagnard).
En revanche, la loi mosaque est traite avec plus de modration
et de rflexion dans la Lettre de Ptolme Flora, crite pour
calmer les scrupules d une dame chrtienne. L'auteur s'vertue
faire comprendre ds le dbut que la Loi de Mose, s'il est bien
vrai qu'elle ne vient pas du Pre parfait, n'est pas non plus de Satan
; ni le monde : ce sont l deux uvres du dieu de justice. Ceux qui
attribuent la cration et la lgislation un dieu mauvais sont dans
l'erreur, tout comme ceux qui attribuent la Loi au Dieu suprme.
Les uns se trompent parce qu'ils ne connaissent pas le dieu de
justice ; les autres, parce qu'ils ne connaissent pas le Pre du Tout.
De la position mitoyenne du dieu-lgislateur se dduit une attitude
moyenne regard de sa Loi, laquelle, toutefois, ne s'identifie pas
tout le corps du Pentateuque. Ce dernier contient trois lments :
les ordonnances de Dieu , celles de Mose, celles des
Anciens. A leur tour, celles de Dieu sont de trois sortes. Il y a
la lgislation pure, sans mlange de mal ; le Sauveur n'est pas
venu pour l'abolir, mais pour l'accomplir, parce qu'elle tait encore
imparfaite (le Dcalogue, par exemple). Il y a la lgislation teinte
de mchancet et d'injustice, que le Sauveur vint abolir parce
qu'elle tait trangre sa nature et celle du Pre (par exemple :
il pour il ). Et il y a la lgislation symbolique des choses
pneumatiques, des choses de l'autre monde, que le Sauveur a
traduite, la faisant passer d'une signification littrale et sensible
une signification spirituelle (les lois rituelles). Le Dieu qui fixa
cette Loi, n'tant ni le Pre parfait ni le diable, ne peut tre que le
Dmiurge, le constructeur
de cet univers, foncirement diffrent du premier comme du
deuxime, occupant entre eux un rang mdian et, pour cette
raison, appel principe intermdiaire . Il est infrieur au
Dieu parfait inengendr, suprieur l'Adversaire ; ni bon
comme le premier, ni mchant ni injuste comme le second ;
mais appel juste bon titre, et arbitre de l'espce de justice
qui lui est propre (une espce infrieure celle du Pre).
C'est ainsi que l'on envisage le Crateur avec le plus de
charit dans la gnose de la Sophia, que ce soit dans l'cole
valentinienne ou hors d'elle. Le sinistre Ialdabath des
barbliotes, par exemple, est beaucoup plus proche de se
confondre avec le personnage de l'Adversaire. Or, au bout de
l'analyse, ce ne sont l que variations d'humeur
1
dans le
traitement d'un mme thme fondamental, et, tout prendre,
les traits que la thologie gnostique a prts au dieu du
monde, et que nous avons vus propos d'autres systmes, sont
aussi les traits du Dmiurge valentinien.
. Quant la cration du monde, la spculation valentinienne se
confond gnralement dans le courant des ides gnostiques, et
s'en distingue tout au plus par quelques particularits. On peut
en signaler deux, qui touchent au Dmiurge. Tout comme le
Dmiurge est une crature de la Mre, tant issu de la
substance psychique, ainsi le Diable, appel aussi
Cosmocrator , est une crature du Dmiurge tire de la
substance spirituelle de la mchancet , laquelle est provenue
de la crainte (ailleurs : de la perplexit ) ; et nous voici
devant cette doctrine plutt embarrassante, que Satan (et les
dmons avec lui) tant l'esprit (pneuma) de mchancet, sait
quoi s'en tenir sur les choses d'en haut,, tandis que le
Dmiurge, n'tant que psychique, n'en sait mot (Irne, I, 5, 4).
Si le lecteur est incapable de se reprsenter comment un
esprit de mchancet, jouissant du privilge authentique de
l'esprit, c'est--dire de la connaissance, peut tre compatible
avec la position ontologique du pneuma dans le systme, et
comment une gnose suprieure sans la sanctification du
connaissant peut s'accor-
1. Ou de politique : incontestablement, la Lettre Flora est un
crit exotrique.

der avec l'ide que la gnose est salvatrice du fait qu'elle est
gnose, qu'il se rassure : il n'est pas plus mal loti que l'auteur de
ces lignes.
Un autre caractre original du rcit valentinien de la cration
est propre nous clairer sur la question, fort controverse, du
platonisme des gnostiques \ Le monde a t cr, d'aprs
l'image du monde invisible du Plrme, par un Dmiurge qui
accomplissait sans le savoir le projet de sa mre. Toutefois, son
ignorance n'tait pas complte : on le constatera en lisant ce
passage d'Irne, qui suppose chez lui une ide, si insuffisante
et si dforme ft-elle, du monde suprieur :
En outre, ils {les marcosiens) disent que le Dmiurge,
voulant imiter la nature illimite, ternelle, infinie, intem-
porelle, de l'Ogdoade suprieure [les huit Eons primitifs du
Plrme'], et n'en pouvant reproduire la permanence et la
perptuit, parce qu'il tait lui-mme le fruit de la Dficience, a
dpos {dgrad) son ternit {l'ternit de l'Ogdoade) en des
temps et des moments et de nombreuses suites d'annes,
croyant imiter, par la multiplicit des temps, son ternit.
Alors, disent-ils, la vrit l'ayant abandonn, le mensonge a
suivi. Et c'est pourquoi, une fois accomplis les temps, son
uvre sera dtruite
1
.
Ce que nous lisons l, c'est, bien entendu, une parodie du
clbre passage du Time (37 C sq), o Platon dpeint la
cration du temps, mouvante image de l'ternit . Qu'il y a
un abme d'esprit entre cette imitation-ci et son original, on le
constatera si l'on se donne la peine de comparer les deux
passages.
Le Salut.
La spculation sur les premiers commencements fournit
l'ontologie sur laquelle se fondent tous les autres articles de la
doctrine valentinienne : c'en est donc l'aspect essen-
1. Voir ci-dessus, p. 251, n. 1.
2. rne, I, 17, 2 ; traduction de H.-Ch. Puech, En qute de la
gnose, I, La Gnose et le temps, rd. 1978, p. 255, (qui produit les
textes latin et grec).

tiel. Nous verrons plus loin, dans un autre contexte, la thorie
de l'homme et de l'thique. Quant la doctrine du salut, nous en
avons donn l'ide principale dans l'introduction de ce chapitre,
et nous avons sommairement montr comme elle se raccorde
avec le fond de la spculation. A prsent, on aura saisi dans le
concret la manire dont les valentiniens, qui considraient
la gnsis comme mtaphysiquement suffisante au salut,
fondaient cette suffisance dans la nature mme de l'tre
universel : ils dduisaient l'existence et la condition du monde
infrieur, et avec elles l'existence et la condition de T homme
, cette entit composite, de l'ignorance d'un Eon ; et ils
rduisaient l'ensemble du systme physique des catgories
spirituelles. La spculation valentinienne elle-mme, saisie dans
son esprit, reprend les faits au dbut du parcours, et donne la
forme de la connaissance la rcapitulation de la chute, puis de
l'odysse d'ignorance. Par l, elle soulve l'existence, victime de
la chute et agent de l'ignorance, au-dessus de l'abme dont elle
dcrit la naissance. Que la rdemption parfaite est dfinie
comme la connaissance mme de la grandeur inexprimable ,
nous l'avons vu dans le passage d'Irne I, 21, 4, p. 232. Nous
pouvons prsent ajouter ce document quelques lignes de
l'Evangile de Vrit, qui rendent l'ide en ellipse, l'usage des
initis, et dont on aurait du mal saisir tous les aboutissants
spculatifs si l'on se bornait les lire isolment.
Puisque VOubli [le monde infrieur] s'est produit parce
qu'ils [les Eons] ne connaissaient pas le Pre, alors, s'ils
connaissent le Pre, VOubli, de l mme, ne sera plus. C'est l
l'Evangile de Celui qu'ils cherchent, {Evangile) qu'il [Jsus] a
rvl aux Parfaits... (18, 7-14 ; les mots entre crochets sont de
H. Jonas).
Il nous reste seulement dire quelques mots de la raison
pour laquelle il y a des hommes sauver.
Nous avons vu que trois substances ont pris naissance,
matire, me et esprit ; que la Sophia n'a pu former que les
deux premires, mais non pas le pneuma, parce qu'il tait de
mme essence qu'elle. Pour que son fruit ft inform , il
devait donc passer dans le monde

et travers le monde. De cette opration, le Dmiurge est un
instrument inconscient. Pour habiter sa cration et la parachever,
il faonne l'homme terrestre et insuffle en lui l'homme
psychique. Quant l'lment pneumatique, conu par la Mre
la vue des anges, il n'a pu le percevoir, car il est de mme
essence que la Mre ; aussi cet lment a-t-il pu tre dpos
secrtement dans la crature du Dmiurge. Par cette ignorante
entremise, la semence spirituelle est donc implante dans l'me
et dans le corps de l'homme, o elle sera porte comme dans une
matrice jusqu'au jour o elle sera mrement dveloppe pour
recevoir le Logos. Le pneuma sjourne dans le monde afin d'y
tre prform, en vue de 1' information finale qui sera faite
par la gnose. Tel tait le but secret de la Mre quand elle projeta
la cration dmiurgique. A une humanit suffisamment
prpare, c'est Jsus qui finit par apporter ici-bas la gnose, Jsus
runi Christos, descendu sur le Jsus humain au jour du
baptme dans le Jourdain, et spar de lui avant sa passion, de
sorte que la Mort fut trompe. Les souffrances du Jsus mortel
n'ont eu d'autre sens que celui d'un stratagme
x
. La vraie
passion fut prcosmique ; c'est cette passion de la Sophia, d'en
haut et d'en bas, qui rendit le salut ncessaire, mais elle
n'apporta pas le
1. Il y a une rserve faire pour ce qui est de l'Evangile de Vrit. Il se peut
que ce soit Valentin lui-mme qui parle ici, et nous trouvons des accents
authentiquement chrtiens dans le passage sur la souffrance : A cause de
cela, lui, le misricordieux, le fidle Jsus, accepta d'endurer avec patience les
souffrances jusqu' ce qu'il et pris ce Livre-l, puisqu'il fait que sa mort est
Vie pour beaucoup (...) On le cloua un bois ; il fixa la disposition du Pre sur
la Croix, le grand enseignement, si sublime ! C'est jusqu' la mort qu'il
s'abaisse, alors que la Vie ternelle le revt (20, 10-30). Le sentiment que ces
lignes traduisent ne s'efface pas quand, par la suite, on lit cette affirmation plus
doctique : Car il est venu dans une chair de similitude, sans que rien pt
entraver son cheminement, parce qu'elle tait incorruptible, incoercible (31, 4-
8 ; mot soulign par H. Jonas). Quant au sens thologique de la souffrance du
Christ, nous ne savons qu'une chose : elle eut pour cause la colre d' Erreur
; et nous avons l'impression que ce motif n'puise pas la signification
religieuse qui retentit dans le passage cit, quelle qu'elle puisse tre (et il n'y a
ici, assurment, nulle allusion paulinienne, mme lointaine). En fait, malgr ce
tmoignage nouveau, il demeure vrai que dans la thologie d'ensemble des
vaentiniens, c'est la souffrance de Sophia, non celle de Christ, qui est le fait
central, de doctrine comme de sentiment.
salut. De mme, jamais il n'y eut de pch originel de
l'homme, de culpabilit de l'me humaine : il y eut la
culpabilit d'un Eon, avant l'existence du temps, et ce fut une
commotion divine ; pour en rparer les effets, il fallut la
cration du monde et celle de l'homme. Ainsi le monde, l'insu
de son auteur immdiat, existe pour la cause du salut, et non le
salut cause de ce qui est arriv au sein de la cration et la
cration. Le vritable objet de salvation, c'est la divinit elle-
mme ; son thme, c'est l'intgrit divine.
Les esprits transforms par la connaissance sont en repos dans
la rgion moyenne de l'Ogdoade, o leur Mre, la Sophia,
revtue d'eux, attend la consommation du monde. Son propre
salut, son salut final, aura lieu quand tous les lments
pneumatiques du monde auront t forms par la
connaissance et ports la perfection. Alors les esprits,
dpouills de leur me, entreront avec leur Mre dans le
Plrme, chambre nuptiale o aura lieu le mariage de Sophia et
de Jsus et celui des esprits avec leurs futurs poux, les anges
qui sont ^"autour de Jsus. Par cet acte, la Plnitude sera
restaure en son intgrit, la rupture originelle enfin rpare, la
perte prtemporelle enfin compense ; et la matire et l'me,
expressions de la chute, avec le monde qui est leur systme
organis, cesseront d'tre. Une fois de plus, et en manire de
conclusion, nous laissons la parole l'Evangile de Vrit.
Le Pre (...) rvle ce qui de Lui tait cach {ce qui de Lui
tait cach tait Son Fils) afin que, par les compassions du
Pre, les Bons le connaissent et cessent de peiner la
recherche du Pre se reposant en Lui, sachant que tel est le
Repos : ayant rempli la Dficience, il a aboli la Forme. La
forme en est le monde, (forme) laquelle celui-ci lie Fils ?] a
t asservi. Car le lieu o il y a envie et dissension est
Dficience, mais le lieu qui (est) l'Unit est Plnitude. Puisque
la Dficience est apparue parce qu'ils ne connaissaient pas le
Pre, alors, s'ils connaissent le Pre, la Dficience, ds
l'instant mme, disparatra. Comme l'ignorance de quelqu'un
ds l'instant qu'il connat se dissipe d'elle-mme, comme
les tnbres se dissipent quand apparat la lumire, de

AVL

L

!<
'
258
mme aussi la Dficience se dissipe du fait de la Plnitude,
Certes, dsormais, la Forme n'est plus apparente, mais elle
disparatra dans la fusion avec l'Unit car, maintenant,
leurs uvres se trouvent, les unes et les autres, gales au
moment o l'Unit parfera les espaces (24,9 - 25,10 ; mots
entre crochets, H. Jonas).
APPENDICE I
La position du Feu parmi les lments.
Nous avons vu que les lments de la matire sont ns des
motions par lesquelles la Sophia est passe tour tour dans sa
souffrance. Le nombre de ces motions est normalement de
deux ou trois, selon que l'on compte ou non 1' ignorance .
La condition essentielle de la Sophia, avant de se diffrencier
en plusieurs affections, c'est l'ignorance. En revanche, dans les
numrations des affections en sries compltes, il arrive que
l'ignorance, place en tte de liste et runie aux autres par Un
simple et , soit tout simplement de leur nombre, mme si
elle est la premire. Or jamais l'ignorance n'est simplement
l'une d'entre elles. Tout comme elle les a prcdes dans leur
gense, il est explicitement dclar qu'elle continue d'tre
plutt leur genus et leur principe qu'un tat distinct. De fait, il
n'existe que trois affections ou passions proprement dites : la
tristesse, la crainte et l'angoisse (ou saisissement). Et il est
affirm qu' elles sont toutes dans l'ignorance , ou que
l'ignorance leur est immanente toutes trois . On comprend
ainsi comment il peut se faire que la Sophia soit gurie de ses
affections par communication de la connaissance, par sa
formation dans la connaissance , puisque cet acte fait
disparatre leur raison profonde. Or, il s'agissait de relier
chacun des lments l'affection qui tait son principe
d'origine, et selon la tradition, ces lments taient au nombre
de quatre : on se trouva dans la
LA POSITION DU FEU PARMI LES LMENTS 261

ncessit de traiter l'ignorance comme un principe quatrime
mais particulier, en vitant toutefois que cette corrlation avec
un lment ft perdre l'ignorance son statut de principe
gnral. De cette vidente difficult, les valentiniens tirrent un
plein parti, puisqu'ils y trouvrent occasion de mettre en relief
le rle fondamental de l'ignorance dans systme ontologique. A
l'ignorance dans le domaine mental correspond le feu dans le
domaine physique, le feu qui n'est pas tant un lment parmi les
lments qu'une force agissante en tous les lments : ainsi de
son archtype l'ignorance, relativement aux trois affections.
Nous avons mentionn, pp. 248-249, la corrlation de la terre et
du saisissement, de l'eau et de la crainte, de l'air et de la
tristesse, en terminant ainsi la citation : Le feu, lui, leur est
inhrent tous en tant que mort et corruption, tout comme
l'ignorance est cache dans les trois passions . Les valentiniens
ne s'intressaient pas la thorie physique pour elle-mme, et
s'ils s'attachrent dgager la position minente du feu parmi
les lments, ce fut seulement par souci de la corrlation
spirituelle. De cette rflexion sur l'aspect physique du
phnomne, nous trouvons un exemple dans les Extraits de
Thodote :
A l'intrieur des trois lments matriels, le jeu oscille,
dissmin, se tapit, s'allume par eux, meurt avec eux : car il n'a
pas de caractre part et bien lui
i
comme les autres lments
qui entrent dans la composition des corps.
Voil qui rappelle videmment la position du feu chez
Heraclite, puis chez les stociens, qui reprirent et amplifirent
l'ide dans leur cosmologie. Dans la version stocienne, la
doctrine tait largement rpandue cette poque, si bien qu'il
faut voir, dans ce rle que joue le feu aux termes du systme
valentinien, l'un de ces emprunts dlibrs par o l'on accepte
un schma cosmologique
1. A l'exception de ces huit mots, on donne ici la traduction de Fr.
Sagnard. Ce dernier lisait : car il n'a pas pour lui de place rserve,
iopon apotakton (dans le stocisme des Pres, n'occupe une place que
ce qui a un corps ; l' incorporel est sans lieu). H. Jonas lit : tupon,
caractre . (N.d.T.)
tout en lui donnant une autre valeur, c'est--dire, tout en le
jugeant selon l'esprit anticosmique. Voici la position du feu
dans le cosmos au point de vue des stociens :
Cette essence chaude et igne est ainsi pandue dans toute
la nature qu'il existe en elle la force de procration et la cause
du devenir (Cicron, De la nature des dieux, II, 10, 28).
Pour eux, c'est le feu rationnel , l'Intellect ardent de
l'univers , l'lment du cosmos qui tient le plus
authentiquement de la divinit. Or ce feu, vhicule de la Raison
cosmique aux yeux des stociens, les valentiniens le voient, avec
la mme omniprsence en toute la cration, comme l'ignorance
matrialise. Heraclite a-t-il parl du feu toujours vivant ? Ils
parlent du feu qui est mort et corruption dans tous les
lments. Ils reconnatront volontiers, autant qu'il s'agit de
prtendue vie cosmique et de prtendue raison
dmiurgique, que le feu en est un symbole convenable, et dans
maint systme gnostique, le Dmiurge est expressment appel
dieu du feu ; mais comme cette sorte de vie et ce genre de
raison sont par leur vritable nature mort et ignorance, pareil
acquiescement quivaut en ralit une caricature subtile de la
doctrine hraclitenne et Stocienne. Nous constatons ici le
passage vers la conception du feu comme lment infernal : c'est
en cette qualit que nous le.rencontrerons chez les manichens,
pour qui le feu brlant de l'Obscurit est l'une des proprits
de la Matire.

LE SYSTEME DE L'APOCRYPHON DE JEAN 263

APPENDICE II
Le systme de l'Apocryphon de Jean.
de verbosit, emphatique et pathtique la fois, que Y
ineffable parat avoir suscite chez tant de ceux qui le
professent : plus de quatre pages sont consacres
l'indescriptibilit de l'Absolu divin. Il y est longuement
prsent comme infini, illimit, parfait ; situ au-del de toute
mesure, de toute qualit, de toute quantit, de toute dure ; au-
del de toute intelligence et de toute saisie, description,
dnomination et distinction ; au-del de toute vie, batitude,
divinit, et mme au-del de toute existence. Nous voyons se
former ici, par un exemple typique, cette thologie ngative
dont d'inlassables porte-parole ont expos la leon pendant des
sicles : tche pourtant rebutante, contrarie et djoue par son
objet mme. Les valentiniens, mieux inspirs, usrent de
rserve et se contentrent de quelques symboles efficaces,
comme 1' Abme ou le Silence .

A titre de comparaison, nous allons rsumer ici le texte le
plus important de la gnose barbliote, publi en 1955 d'aprs un
papyrus copte (58 pages) \ Avec une distribution tout aussi
nombreuse que celle du mythe valen-tinien, il reprsente
certains gards le parallle le plus voisin de ce dernier systme,
mme si, en gnral, c'est un tage intellectuel plus primitif, et
si, en particulier, il y manque ces profondeurs de conception qui
font l'exceptionnelle originalit de la pense valentinienne. Pour
cette raison mme, nous pouvons estimer que cet crit traduit
plus fidlement encore la pense commune de toute la gnose
syro-gyptienne ou gnose de la Sophia.
Le Premier Dieu.
Comme toute spculation gnostique, la rvlation de
YApocryphon (une fois le dcor plant) commence par une
dissertation sur le Premier Principe ultra-transcendant. Nous
sommes accueillis ici par l'espce particulire
1. L'auteur s'est rfr l'dition de W. Till, 1955, que Ton a
utilise aussi pour traduire cet aperu : voir la bibliographie, et en
consulter le supplment aux noms de S. Giversen et M. Krause-P.
Labib. Il existe une traduction franaise des quatre versions connues
(celle-ci et les trois de Nag Hammdi) par R, Kasser, Bibliothque
gnostique , I-IV, (Revue de thologie et de philosophie, 1964-1967.
(N.d.T.)
Barbl et les Eons.
L'Esprit-Pre est entour de l'eau pure de Sa lumire
1
; en
se rflchissant dans cette onde, il a opr le premier
doublement spontan de lui-mme, hypostasiant ainsi Sa
Pense, la Premire Ennoa (on l'a dj vu plus haut, chapitre
IV). Cette Pense est aussi Premier Homme (nom que Ton
donnera plus tard au Pre Lui-mme), esprit originel ,
mle-femelle , et elle a nom Barbl. C'est ensuite la
gnration du Plrme.
^-La Barbl Lui demanda de lui donner une Premire
Connaissance; quoi II acquiesa: aprs qu'il eut acquiesc,
la Premire Connaissance se manifesta [s'avana dans
l'apparence; c'est--dire: passa de l'immanence dans l'tre
spar]
1
.
De semblable manire, plusieurs Eons abstraction
personnifies qui s'unissent dans l'exaltation de l'Invisible et de
la Barbl sont engendrs jusqu' ce que le Plrme soit au
complet : l'exception toutefois du Fils
1. De mme dans la doctrine mandenne.
Il: SYSTME DE L'APOCRYPHON DE JEAN 265

/
V
^
Unique ou Monogne (Christos), enfant par l'Ennoa de
manire plus sexuelle, car elle avait attentivement regard
le Pre. Ce qu'on ne trouve pas ici, c'est l'mission des Eons par
paires, qui est en soi source d'missions ultrieures (le schme
valentinien, qu'Irene attribue aussi aux barbliotes). Or il sera
question de ce principe du couple, mais subitement, quand il
sera viol : lors de l'aberration de la Sophia.
Sophia et laldabath.
Le rcit en arrive alors l'vnement crucial, transgression et
crise, dont l'ordre infrieur est n.
Mais notre {plus jeune) sur *, Sophia, qui est un Eon,
conut une Pense hors d'elle-mme ; et en pensant l'Esprit
[Pre] et la Premire Connaissance, elle voulut faire paratre
la ressemblance hors d'elle-mme, bien que l'Esprit ne Veut
accord ni permis ; et son compagnon de paire
2
ne s'tait pas,
lui non plus, accord avec elle*... Elle ne retrouva plus son
conjoint quand elle voulut produire sans consentement de
l'Esprit et sans connaissance de son propre conjoint, s'enflant
[?] cause de la lascivet qui tait en elle. Sa pense ne pouvait
rester latente [inactive] et son uvre sortit imparfaite et laide
voir, parce qu'elle l'avait faite sans son compagnon de paire. Et
elle ne ressemblait pas sa Mre, car elle tait d'une forme
diffrente... [c'est--dire : d'une forme de serpent et de lion]...
Elle la repoussa loin d'elle, hors de ces lieux, afin que nul des
Immortels ne pt la voir, parce qu'elle l'avait enfante dans
l'ignorance. Elle unit lui un nuage de lumire, de peur qu'on
le vt... et elle l'appela laldabath. C'est le Premier Archonte. Il
tira de sa Mre beaucoup de puissance. Il s'loigna d'elle et
quitta le lieu o il tait n. Il prit possession d'un autre lieu. Il
se cra
1. C'est Christ qui parle.
2. Ou : conjoint ; en grec : suzugos = Paargenosse, pair-
companion. (N.d.T.)
3. Nous rencontrons aussi cette explication de la faute de Sophia
dans l'cole valentinienne, sous la forme d'une version divergente,
catalogue par Hippolyte (voir le chap. VIII, et ci-dessous, p. 390).
un Eon qui flambe d'un feu brillant, o il rside encore
prsent.
Les Archontes et les Anges.
Et il se joignit la Draison (aponoa) qui tait avec lui, et
fit natre les puissances qui sont au-dessous de lui...
(Des anges, d'aprs le modle numrique des Eons
incorruptibles, multipli, grce une combinaison de hiffres
qui n'est pas d'une excessive clart, de manire a parvenir au
total de 360.)
//s s'avancrent dans l'apparence hors de VArchi-gni-trur
(arkhigntr) premier archonte de la Tnbre, par
\'\\\\\orance de Celui qui les engendrait...
Les principales puissances sont au nombre de douze ; icpt
d'entre elles sont au-dessus des cieux, cinq au-dessus du chaos
du monde infrieur (dont il ne sera plus question par la suite).
Les noms de ces sept-l sont, une exception prs, les noms du
Dieu des Hbreux ou des corruptions de ces noms. Quant
leurs surnoms bestiaux (Eloaos face d'ne, lao face de serpent,
Adoni face de dirige), ils montrent l'abme de mpris ou
d'curement Ou les matres du monde sont tombs au
jugement des onostiques. Tous, ils personnifient la
concupiscence et In colre .
Mais le vritable pendant du Dieu de l'Ancien Testa-"*h\ent,
c'est leur matre et procrateur laldabath. Nous avons dj dit
comment il s'tait assur la domination IUT ces cratures de sa
faon en leur refusant le pouvoir qu'il avait tir de sa Mre (voir
la citation, p. 180). Ce sombre tableau s'claire un peu quand il
attache une puissance meilleure chacun des sept (certaines de
ces puissances sont visiblement des pastiches d'Eons corres-
pondants tels que Providence, Intelligence, Sa-iT'.NC ).
Quant savoir s'il s'agit srieusement des vertus allgues, ou si
ces noms sont drision de la ralit, li* lexte, ici, ne nous permet
pas de trancher; vu le rle que va jouer plus loin Y esprit
contrefacteur (cf. n. i,

,
^
p. 271), expression vitale et parfaitement caractristique des
archontes, les chances sont bien plutt du ct de la seconde
possibilit.
Repentance, souffrance et correction de Sophia.
Ialdabath ignorait donc qu'il y et rien de plus lev que sa
Mre, et il se vantait. Sa Mre en fut cruellement agite. La
mchancet et la rbellion de son fils, l'avorton imparfait de la
tnbre , la conduisirent prendre conscience de sa propre
culpabilit et de sa propre dficience, rsultats de l'acte
accompli sans l'accord de son compagnon de paire.
Elle se repentit et pleura violemment, et, allant et venant
1

dans les tnbres de l'ignorance, elle eut honte d'elle-mme, et
elle n'osait pas s'en revenir.
Telle est la souffrance de la Sophia selon ce systme :
elle vient aprs les faits que son aberration a provoqus ; ce
n'est donc l qu'un attendrissant pisode, en regard du rle
crucial et, la lettre, substantiel que joue cette douleur dans
le systme valentinien.
Rpondant sa prire de repentance et l'intercession de ses
frres les Eons, l'Esprit souverain permit son compagnon
de descendre jusqu' elle afin de corriger sa dficience : mais,
en raison de l'excessive ignorance qui s'tait manifeste en elle,
il lui fallut demeurer dans l'Ennade, c'est--dire au-dessus de
l'Ogdoade extrieure au Plrme, jusqu' rtablissement
complet. Pour aider cette restauration, une voix lui parvint :
Il existe l'Homme, et le Fils de l'Homme (le Premier Dieu et le
Fils Unique ; voir ci-dessous, p. 386).
La cration archontique de l'homme {l'Adam psychique).
Or Ialdabath entendit cette voix, lui aussi, et vraisem-
bablement (il y a une lacune dans le texte), elle produisit
1. Ou : ballotte . Littralement : porte sur, verbe piph-
resthai. (N.d.T.)

LE SYSTME DE I/APOCRYPHON DE JEAN
aussi dans l'eau une image du Pre parfait, le Premier
Homme , sous la forme d' un homme
1
. Voil qui inspira
Ialdabath (comme au Roi-Archonte de Mani, on le verra) une
ambition de crer laquelle acquiescrent tous les sept
Archontes.
Ils virent dans l'eau l'apparition de l'image et se dirent entre
eux, Faisons un homme d'aprs l'image et ressemblance de
Dieu .
C'est bien la forme plurielle qu'on trouve dans le fameux
verset de la Bible : nigme qui a donn lieu mainte
interprtation mystique, au sein et en dehors du judasme. Les
gnostiques en tirent ici parti pour imputer la cration de
l'homme aux Archontes. C'est une ide fort rpandue parmi
eux que celle de l'imitation, illicite et brouillonne, du divin par
les puissances infrieures. Parfois, cette imitation caractrise
dj l'activit dmiur-gique en soi (chez les valentiniens) ; elle
culmine dans la cration de l'homme naturel, et sous ce
rapport, nous la retrouverons, avec plus de dtails, dans le
mythe de Mani.
Le rcit se poursuit :
D'eux-mmes et de toutes leurs puissances, Us crrent et
formrent une formation. Et chacun cra partir de [sa]
puissance /'me : ils la crrent d'aprs l'image qu'ils avaient
vue, et par manire d'imitation de Celui qui existe depuis avant
le commencement, de l'Homme Parfait.
"Jusqu' prsent, ce n'est encore que la cration de l'Adam
psychique: d'eux-mmes (hors d'eux-mmes) signifie : de
leur substance, qui est me et non matire. Chacun des
Archontes apporte sa part 1' me , qui est donc septuple,
chaque part tant relie une partie du corps : une me-os ,
une me-nerf , etc. ; et le reste des trois cent soixante anges
compose le corps
3
. Mais pendant un long temps, la
crature
1. Voir le mythe de Pomandrs et l'examen de I' image rfl-
chie , p. 216 et suivantes.
2. Qu'il faut considrer, ce stade, comme immatriel : comme
une forme de la substance psychique.

267
268
SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES LE SYSTEME DE L'APOCRYPHON DE JEAN
269

demeura immobile et les puissances ne purent l'amener se
mettre debout.
L'injection de l'Homme Pneumatique.
Or la prsomption des Archontes, et le gchis qu'ils firent de
leur uvre, jouaient en faveur de la Mre, qui souhaitait
rcuprer la puissance qu'en son tat d'ignorance elle avait
transmis son fils, le Premier Archonte. A sa prire, et selon
une dcision sainte , le Dieu de Lumire envoya Christos et
ses quatre Lumires ou Luminaires (Eons) qui prirent
l'apparence d'anges de Ialdabath (! on n'estime pas que le
Dieu suprme soit au-dessus de cette tromperie) ; ils donnrent
Ialdabath un conseil, mdit pour le faire renoncer la part
de la puissance de la Mre qui tait en lui :
Insuffle dans son visage un peu de l'esprit [pneuma] qui est
en toi, et la chose se dressera.
Il souffla, et Adam se mit remuer. C'est ainsi que l'homme
pneumatique fut introduit dans l'homme psychique. Nous
pouvons noter ici qu'en gnral, il y a deux explications
gnostiques de la prsence du pneuma dans l'homme cr : l'une,
qu'elle marque une dconfiture de la Lumire soit cause de
l'inclination qui l'a entrane vers le bas (dans le Pomandrs,
par exemple), soit par volont archontique (Mani) ; l'autre, qu'il
s'agit, au contraire, d'un stratagme de la Lumire dans son
combat contre les Archontes (c'est ce que nous voyons ici et
dans le mythe valentinien). Qu'on n'aille pas juger la deuxime
version plus optimiste que la premire : user de ce
stratagme, c'est faire, contre un mal fondamental, bon cur ; et
le mal, c'est que cette substance divine a d'abord t spare du
monde de Lumire.
Manuvre et contre-manuvre.
Avec consternation, les Archontes s'aperurent que la
crature qui portait leurs puissances et leurs mes les
surpassait en sagesse, et ils la transportrent dans la rgion la
plus basse de toute la Matire. Une fois encore le Pre
intervint, cause de la puissance tire de la Mre qui,
dsormais, se trouvait renferme dans la crature, et II envoya
le Bon Esprit, la Pense de la Vie, qu'il appela Vie (au
fminin) ; laquelle se cacha dans l'homme, de manire que les
Archontes ne pussent souponner sa prsence.
C'est elle qui travaille l'tre cr, qui fait effort sur lui, qui
le place dans son temple parfait, qui l'clair sur l'origine de
sa dficience, et qui lui montre [/a voie] de son ascension.
Adam brilla de la lumire qui tait au-dedans de lui, et sa
pense s'leva au-dessus de celle de ses crateurs.
L'Homme enchan dans un corps matriel.
Ceux-ci, pour lors, prirent une nouvelle dcision, de concert
avec tous les anges et toutes les puissances.
Ils provoqurent un grand bouleversement Ides lments"].
Ils le transportrent dans l'ombre de la mort. Ils firent encore
une formation, de terre [= matire], d'eaux de tnbre
], de feu [= dsir ] et de vent [= contre-esprit
1
]... C'est l
le lieu, c'est l le tombeau du corps dont l'homme a t revtu,
afin que ce soit {pour lui] les chanes de la Matire.
Voici l'homme terrestre achev ; Ialdabath le place dans le
paradis. (Sur ce point, et sur la distinction des deux arbres, voir
la citation, p. 127).
La cration d'Eve.
Ialdabath, pour extraire d'Adam la puissance cache que la
Tnbre poursuivait sans tre capable de l'attein-
1. Ou esprit contrefacteur; voir ci-dessous, p. 271, n. 1.
(N.d.T.)
270 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES LE SYSTME DE L'APOCRYPHON DE JEAN 271

dre, fit descendre sur Adam l'insensibilit (l'impuissance de
savoir), et, de sa cte , il incarna la Pense de Lumire (qui y
tait contenue ?) sous forme fminine. Mais elle ta le voile de
ses sens, et lui, se dgrisant de l'ivresse de la Tnbre ,
reconnut en elle son essence
1
. Grce l'Epinoa qui est en Eve,
Christ enseigna Adam manger de l'arbre de la
Connaissance, que Ialdabath lui avait interdit
de peur qu'il ne levt les yeux vers sa propre perfection et qu'il
ne s'aperut de sa nudit cet gard.
Mais le serpent ( un stade ultrieur : voir ci-dessous) allait lui
inculquer le dsir concupiscent de procration, qui sert les
intrts de l'Archonte.
Bataille pour l'Homme : Esprit et Contre-Esprit.
Quand Ialdabath s'aperut qu'Adam et Eve, grce la
connaissance qu'ils avaient acquise, se dtournaient de lui, il les
maudit et les chassa du paradis , jetant sur eux une noirceur
de tnbre. Puis il s'enflamma de concupiscence pour Eve
Vierge, l'enleva et lui fit concevoir deux fils : Jahw face d'ours,
et Elohim face de chat, que chez les hommes on a nomms Can
et Abel jusqu' prsent. Elohim le juste , il l'institua sur le
feu et sur le vent (lments d'en haut) ; Jahw l'injuste , il le
prposa l'eau et la terre (lments d'en bas) : eux deux, ils
rgnent sur le spulcre (c'est--dire : sur le corps). Beau tour
de force en exgse vtro-testamentaire ! Par la suite, il
implanta dans Adam le dsir concupiscent d'engendrer
(entendons que le Dmiurge est le serpent ), et Adam avec
Eve engendra Seth, commenant ainsi la chane de procration.
La Mre envoya son Esprit devers les gnrations de l'homme,
pour veiller en elles l'essence analogue cet Esprit, en dpit de
l'impuissance de savoir et du mal du spulcre . Cette activit
continue de l'esprit maternel a pour but de les prparer la
venue de l'Esprit, issu des Eons mmes, qui apporteront la
perfection.
1. J'interprte ici par conjoncture, vu l'obscurit du texte.
Les Archontes s'opposent cette action par une action non
moins continue, celle de leur Esprit Contrefacteur \ lequel
s'introduit dans les mes, les envahit, les endurcit, les ferme,
les alourdit, les dtourne vers les uvres du mal, et par l les
rend impuissantes connatre. Grce lui aussi, la procration
charnelle se poursuit.
L'institution de la Heimarmn.
Autre coup port par la Tnbre dans la grande lutte : est
dcrte la Heimarmn
2
, invention diabolique de l'Archonte.
Ayant vu les efforts de l'Esprit, leur russite dans le penser des
hommes,
il voulut prendre possession de {dominer sur) leur facult de
pense... Il prit une dcision avec ses puissances : ils
permirent au Destin de venir l'tre, et par une mesure, des
priodes et des temps, ils enchanrent les dieux des deux
[plantes et toiles], les anges, les dmons, et les hommes, en
sorte que tous fussent placs sous sa chane et qu'il [le Destin]
ft tabli seigneur sur eux tous : dessein mauvais et pervers !
3

A la longue, tout cela, qui sans doute entrave et retarde
l'opratioji de salut, est accompli en vain. Nous pouvons
omettre la suite et mettre ici le point final notre rcit.
1. Antimimon pneuma, connu aussi par la Pistis Sophia (plus
tardive). Manifestement, l'expression tait d'usage fort courant dans
une branche du gnosticisme.
3. Autre traduction de ce passage et des variantes des manuscrits de
Nag Hammdi dans H.-Ch. Puech, En qute de la Gnose, I, La Gnose
et le temps, p. 254. (N.d.T.)

non plus le laisser dans le pays de Tnbres, de crainte qu'il ne
livre une nouvelle guerre, plus grande que la premire.
Un nouvel Eon sera bti la place du monde, qui sera
dissous, afin que les puissances de la Lumire y puissent
rgner, parce qu'elles ont excut et accompli la volont du
Pre de bout en bout, quelles ont soumis le Dtest et quelles
Vont vaincu jamais.
Ceci est la Gnose de Mani, adorons-le et louons-le... Il nous
a rvl le Commencement, le Milieu et la Fin.
Ainsi, tandis que de letat final on peut dire parfois, en bref,
que
s'ensuit la restauration des deux natures et {que) les Archontes,
habiteront dsormais dans leurs rgions infrieures, mais {que)
le Pre {habitera) dans les rgions suprieures aprs avoir
repris en lui ce qui est sien (Hg-monius),
la vritable ide, c'est que le pouvoir de la Tnbre, mais non
pas la Tnbre elle-mme, sera dtruit jamais ; il s'tait
manifest dans un violent tumulte, et il gt dans un silence de
mort. Au bout d'une longue route, le but est atteint, le sacrifice
initial de la Lumire a trouv sa rcompense :
Dsormais, la Lumire est Vabri de la Tnbre, en sret
contre ses atteintes (al-Nadm).
RCAPITULATION :
LES DEUX TYPES DE DUALISME
DANS LA SPCULATION GNOSTIQUE.
Aprs ce long cheminement dans le labyrinthe de la pense
et de l'imagination gnostiques, il se peut que le lecteur ait
perdu de vue les grandes lignes du paysage, et qu'il trouve
propos de revenir des vues perspectives qui lui permettront
de s'orienter, mme au prix de quelques rptitions.
Les gnostiques furent les premiers thologiens sp-
culatifs en ce temps o l'antiquit classique cdait la place un
nouveau phnomne religieux. La tche leur tait dicte par
l'exprience gnostique fondamentale ; et ceux qui taient passs
par cette exprience avaient en commun une manire
d'envisager, plus ou moins a priori, la ralit. Les grands
articles en taient les notions d'un univers^ antidivin, de
l'tranget de l'homme en son sein, et dune divinit acosmique.
Puisque telle tait la ralit, elle prsupposait une histoire
explicative de cette condition contre nature . Il revenait la
spculation d'exposer cette histoire, c'est--dire de rendre
raison de l'tat prsent des choses en racontant les tapes
successives de sa gense, en partant des premiers commence-
ments ; ce faisant, d'lever la vision de la ralit jusque dans la
lumire de la gnose et d'apporter une consistante assurance de
salut. Cela se fit invariablement dans la manire mythologique
; mais les mythes ainsi crs, avec leurs personnifications, leurs
hypostases, leur narr quasiment chronologique, sont des
symboles, construits consciemment, d'une thorie
mtaphysique.
310
312 SYSTMES DE PENSE GNOSTIQUES LES DEUX TYPES DE DUALISME 313

Des systmes se dvelopprent o l'on peut distinguer deux
types, que nous appelons ici pour faire court (sans nous lancer
dans l'illgitime entreprise de faire la thorie d'une gense
relle) le modle iranien et le modle syrien. Dans un cas
comme dans l'autre, il s'agissait d'expliquer en substance les
mmes ralits, celles d'une certaine situation, consquence
d'un bouleversement mtaphysique. Explication dualiste ici
et l, et rsultat commun : une fissure spare Dieu et le monde,
le monde et l'homme, l'esprit et la chair. Le modle iranien,
adaptation gnostique de la doctrine zoroastrienne, fondait ce
dualisme sur deux principes opposs ds le dpart ; il fallait
donc expliquer, avant tout, comment la Tnbre originelle en
tait venue engloutir des lments de la Lumire : c'est--dire,
conter le drame du monde comme une guerre aux fortunes
changeantes, et montrer que la destine divine, dont celle de
l'homme fait partie et dont le monde est une consquence
indsire, passe par le mlange et par la sparation, par la
captivit et par la dlivrance. La spculation syrienne, elle, se
propose la tche plus ambitieuse de tirer la dualit elle-mme,
et, par suite, la situation malheureuse du divin dans le systme
de la cration, d'une seule source d'tre indivise, au moyen
d'une gnalogie d'tats divins personnifis, mans et dduits
les uns des autres, qui marquent l'as-sombrissement progressif
de la Lumire originelle dans les catgories de la culpabilit, de
l'erreur et de l'chec. Cette volution descendante , cette
dgnration
1
finit dans la dcadence, dans cette alination
totale de soi que reprsente ce monde-ci.
L'un et l'autre drame commencent par une perturbation dans
les hauts lieux ; dans l'un et dans l'autre, l'existence du monde
tmoigne d'une droute du divin et se prsente comme un
moyen, ncessaire encore qu'indsirable en soi, de sa
restauration finale ; dans l'un et dans l'autre, le salut de l'homme
est celui de la divinit mme. Il y a diffrence quand il s'agit de
savoir si la tragdie s'impose la divinit de l'extrieur, la
Tnbre en ayant pris l'initiative, ou si la divinit en portait le
mobile en elle-mme, la Tnbre tant alors le produit et non la
cause

de sa passion. A la dfaite et au sacrifice du divin, dans le
premier cas, correspondent la culpabilit et l'erreur divines,
dans le second ; la compassion pour la Lumire devenue
victime, le mpris spirituel de l'aveuglement dmiurgique ; la
libration finale du divin, la rformation de l'tre clair.
Notre division est typologique, et si nous avons choisi les
qualificatifs de syrien et d' iranien , ce que ces mots
peuvent suggrer, gographiquement et ethnique-ment, n'a pas
grand-chose y faire. Les systmes valen-tinien et manichen
sont des exemples de l'un et de l'autre modle. Si le principe
spculatif est diffrent, c'est que l'attitude religieuse, sur un
fond gnostique commun, est diffrente, elle aussi ; et si le
modle iranien permet une mise en scne plus concrte et plus
empoignante, le modle syrien a plus de profondeur : des deux,
c'est lui et lui seul qui, en confrant un statut mtaphysique la
connaissance et l'ignorance, en faisant d'elles des modes de la
vie divine elle-mme, peut faire pleine justice cette
rclamation du salut qui s'lve, dans toute la religion
gnostique, au nom de la connaissance.

TROISIME PARTIE
Le gnosticisme et l'esprit classique.

Jusqu' prsent, nous avons considr isolment le monde
des ides gnostiques, ne parlant que par occasion de l'arrire-
plan culturel sur lequel il se dtache. Nous avons eu gard sa
position vis--vis du judasme et du christianisme ambiants,
autres nouveaux venus dans le monde de civilisation grco-
romaine. Pour htrodoxe et subversif que le gnosticisme ait
pu tre en regard de ces deux systmes de pense, avec
lesquels il avait, somme toute, des affinits, il ne dcouvre
fond son caractre rvolutionnaire que face au monde des ides
et des valeurs classiques et paennes, qu'il aborda par un choc
frontal. Ce monde, observions-nous dans le chapitre
d'introduction, reprsentait, sous sa forme hellnistique, la
culture cosmopolite et profane du temps, jetant un regard en
arrire sur une longue et grandiose histoire. En comparaison, le
mouvement gnostique n'tait pas seulement un tranger, c'tait
aussi un parvenu, sans parent lgitime : de tout ce que ses
divers antcdents orientaux lui avaient lgu, il faisait un
usage dsinvolte, au point d'en mettre la signification en doute.
A lui seul, ce trait nous dit combien il tait insoucieux de la
tradition. Nanmoins, quand on le considre dans l'tendue de
l'histoire universelle, la nouveaut du gnosticisme s'enlve sur
son vritable fond, ce vaste monde o il est merg, ces
attitudes mentales et morales au long et solide pass dont il
paraissait tre quasiment dessein

316
LE GNOSTICISME ET L'ESPRIT CLASSIQUE

l'antithse. Une tradition idologique, grecque d'origine et
vnrable par ses accomplissements intellectuels, entretenait
ces attitudes : c'tait, pour ainsi dire, le grand agent
conservateur dans une re o les esprits se tendaient de plus en
plus fort, o le monde spirituel tait menac de dissolution. Au
dfi gnostique, entre autres signes, on pouvait connatre que la
civilisation passait par une crise. Comprendre que le
gnosticisme tait un dfi, c'est ncessaire pour en saisir
l'essence. A la vrit, les intuitions que son message venait
offrir existaient par elle-mmes ; toutefois, s'il n'tait pas venu
exploser contre la position hellnique et adverse, le gnosticisme
n'aurait pas pris cette importance dans l'histoire universelle des
ides, car il la tenait autant de la configuration historique que de
sa vertu intrinsque. La stature de ce qu'il dfiait lui confre
quelque chose de sa propre stature. Etre le premier
possder ces intuitions, tre diffrent et sans prcdent ,
tre comme ivre d'inou : voil qui donne de l'clat aux ides du
gnosticisme, non moins que le fait de les exprimer.
La confrontation que voici, en encadrant, comme il convient,
le gnosticisme dans les ralits de son temps, donnera un relief
plus net ce qu'il y avait de neuf en lui, ce qu'il venait dfier,
et ce qu'il signifie dans l'histoire de l'intelligence que l'homme
a de lui-mme.
Chapitre X
Le Cosmos, vu et apprci par les
Grecs et par les gnostiques.
i. L'IDEE DU COSMOS ET DE LA PLACE
QUE L'HOMME Y OCCUPE.
La position grecque.
Pour comparer les deux mondes, le nouveau et l'ancien,
l'attaquant et l'attaqu, il n'est pas de symbole plus signal, o
l'essence de l'un et de l'autre se rvle mieux, que le concept de
cosmos . Par l'antiquit de sa tradition, ce terme avait
revtu, pour l'esprit grec, la plus hauje dignit religieuse. Le
mot lui-mme, pris littralement, exprime une apprciation
positive de l'objet quel qu'il soit qu'il a dcrire. En
effet, kosmos veut dire ordre en gnral, ordre du monde
aussi bien que d'une maisonne, ordre d'une rpublique aussi
bien que d'une vie : c'est un terme logieux, voire admiratif.
Ainsi, quand il s'applique l'univers et quand il lui est dsor-
mais attribu, l'univers devenant le plus minent exemple de
kosmos, le mot ne signifie pas seulement la ralit de tout-ce-
qui-est, c'est--dire une somme quantitative (ce que fait le
terme Tout ), mais il exprime une qualit spcifique,
ennoblissante aux yeux des Grecs, de cet ensemble : c'est
l'ordre. Association d'ides que le temps rend indissoluble,
unique mme, puisque, pour dsigner
318 LE GNOSTICISME ET L'ESPRIT CLASSIQUE
l'univers, on finit par dire absolument le cosmos ; et qui
pourtant n'accapare pas le terme dans toute son tendue et n'en
oblitre pas les autres emplois
1
. Si ces acceptions avaient
dpri, le vocable, dracin de son champ smantique primitif,
aurait pu prendre le sens neutre et dcolor de l'anglais world.
Jamais kosmos n'eut craindre pareil destin. Coudoyant l'emploi
relev, il y avait foule d'applications tous objets et situations
de la vie quotidienne du gnral au particulier, du moral
l'esthtique, de l'intrieur l'extrieur, de la qualit spirituelle
la qualit matrielle et ce cortge de signiflances familires,
toutes louangeuses, entretenait le sentiment d'avoir affaire
quelque chose de prcieux : intime et vivace persuasion qui
avait inspir de choisir ds l'abord, pour cet objet de tous le plus
vaste et en un certain sens le plus loign, le nom d'une qualit
chrie.
Or l'univers n'tait pas seulement le plus vaste exemple, mais
aussi le plus parfait modle d'ordre, et l'on y voyait la cause de
tout ordre particulier : mais l'ordre du dtail ne pouvait
approcher que par degrs celui de l'ensemble. D'autre part,
l'aspect sensible de l'ordre tant la beaut, son principe intrieur
tant la raison, le Tout, ordre parfait, devait tre la fois beau et
rationnel au suprme degr. En vrit, on considrait cet univers
physique limit, appel cosmos , comme une entit divine, et
souvent on ne balanait pas dire que c'tait un dieu, et mme,
pour finir, le Dieu. A ce titre, c'tait assurment plus que le
simple organisme physique, au sens que nous avons donn
l'adjectif physique . Comme les puissances de la nature,
gnratrices et cratrices de vie, annoncent la prsence d'une
me, comme l'ternelle rgu-
1. En voici quelques-uns. Pour toutes sortes de choses : organisation,
construction, bon ordre ou rgle ; conformit la rgle, c'est--dire rgularit.
Dans le domaine public : constitution politique ou juridique; conformit
cette constitution, c'est--dire conduite licite ou condition lgitime. Dans le
domaine militaire : discipline, ordre de bataille. Dans la vie prive : dcence,
convenance, rectitude, biensance (l'adjectif kosmios veut dire : de murs
bien rgles ; son contraire : drgl, turbulent, inconvenant). Comme reflet
social de la qualit : honneur, gloire, considration. Comme forme de
convention : tiquette, crmonial. Comme forme d'ostentation : ornement,
dcoration, surtout en fait d'habillement d'o : atours, parure.
LE COSMOS
larit et l'harmonie des mouvements clestes rvlent
l'action d'un esprit ordonnateur, il faut voir dans le monde un
tout anim et intelligent, disons mme sage. Dj Platon, qui
pourtant ne regardait pas le cosmos comme l'tre suprme,
l'appelait l'tre raisonnable par excellence, un dieu , et en
vrit, une crature vivante doue d'me et de raison
1
.
Il est suprieur l'homme, qui n'est mme pas le meilleur
des tres que ce monde contient : les corps clestes valent
mieux que lui, la fois en substance et par la puret et la
rgularit de l'intelligence qui active leur mouvement
2
.
Le monisme stocien aboutissait identifier pleinement le
cosmique et le divin, l'univers et Dieu. Cicron, dans le
deuxime livre de la Nature des dieux, prte une loquente
expression ce statut thologique de l'univers visible. Les
lments de sa thse sont emprunts de sources stociennes, ce
qui la rend instructive au plus
I / nnt'c, 30 b ; 34 a. Voici un aperu du raisonnement de Platon : [Le
crateur] tait bon, et en ce qui est bon, nulle envie ne nat [iSiall nul sujet.
Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses M iqui!!'ni le plus possible
semblables lui... Le Dieu a voulu que loules ( lu ces lussent bonnes : il a
exclu, autant qu'il tait en son pouvoir, toute Imperfection, et ainsi, toute
cette masse visible, il l'i prlie 11 l'a amene du dsordre l'ordre, car il avait
estim qu< i" !!" Vttul Inflnimenl mieux que le dsordre... il s'est aperu i
Mil pu leur nature, ne pourrait jamais sortir
un i ......... '! t ...... vu d'intelligence qui ft plus beau qu'un Tout
l'.i, i ......... In*, qui l'intellecl ne peut natre en nulle
|i i i)nri tic l'Ame Rn vertu de ces rflexions, c'est
m>< i i..i il i/t dan* l'Ame et l'Ame dans le Corps, qu'il
mil <im .i'. n i.m.un. i r uvt e qui ft, par nature,
UHIi . i n m. i i i r n i . Alnul donc..., il Paul dire que ce
qui i i i ! i M il'l ..... ni un tre vivant, pourvu d'une me
i d'un i "t. Iti i i . i PI t. i p.n l'ai h'>n de i-i Providence du Dieu
I"'.MIK M.i.i.i, ( ............ d'Albert Rivaud, Les Belles-Lettres, Paris,
1949) Le Ici itin .Hii.i remarqu que le raisonnement qui se rapporte .i
l'homme, dans le rcit de la cration de la Gense, s'applique ici au cosmos.
2. En elet, il y aurait absurdit croire que la science politique, ou la
prudence politique, est la plus haute de toutes les sciences, si l'on ne croyait
pas en mme temps que l'honune dont elle s'occupe est ce qu'il y a de plus
excellent dans l'univers... Il n'importe d'ailleurs en rien de prtendre que
l'homme est le plus parfait des tres ; car il y a bien d'autres tres encore dont
la nature est plus divine que celle de l'homme, et, par exemple, les corps
blouissants dont l'univers se compose. (Aristote, Ethique Nicomaque,
VI, 7 1141 a, 21 sq. ; traduction de Barthlmy Saint-Hilaire, 1856).
11
319
320 LE GNOSTICISME ET L ESPRIT CLASSIQUE LE COSMOS 321

haut degr. Aussi allons-nous la citer presque en entier, en
indiquant par des sous-titres les grandes tapes logiques.
Expos gnral.
Il y a donc une nature [la chaleur] qui maintient et entretient
le monde entier, et elle possde sensibilit et raison. En effet,
toute chose qui n'est pas isole et simple, mais unie et rattache
d'autres choses, doit avoir en elle un certain principe
directeur. Dans l'homme, c'est l'intelligence ; dans les btes,
quelque chose de semblable l'intelligence [l'instinct], d'o
naissent les apptits... Dans chaque classe d'tres, rien ne peut
ni ne doit tre plus excellent que ce principe directeur. Aussi
cet lment, en quoi rside le principe directeur de la Nature
tout entire, doit tre le meilleur de tous les tres et le plus
digne d'exercer puissance et domination sur toutes choses. Or
nous voyons que dans certaines parties du cosmos et il n'est
rien nulle part dans le cosmos qui ne soit une partie du tout
habitent sensibilit et raison. Par consquent, dans cette partie
o rside le principe directeur du cosmos, ces mmes qualits
doivent tre prsentes par ncessit mais plus vives, et en
plus vastes proportions. C'est pourquoi le cosmos doit aussi
tre sage, car cette substance qui enveloppe et maintient toutes
choses doit exceller par la perfection de sa raison ; et cela veut
dire que le cosmos est Dieu et que toutes ses puissances
particulires sont contenues dans la nature divine...
Arguments particuliers : conscience, me...
Quand on voit qu'hommes et btes sont vivifis par cette
chaleur et que par son opration ils se meuvent et Us sentent, il
est absurde de dire que le cosmos est dpourvu de sensibilit et
de raison, lui que vivifie une chaleur qui est entire, libre, pure,
et aussi vive et agile... Puisque cette chaleur est mise en
mouvement non par un lan extrieur, mais spontanment et de
soi-mme [et puisque, selon Platon, le mouvement spontan
n'appartient qu' l'me], la conclusion est que le cosmos est
anim.
...intelligence...
Que le cosmos est dou d'intelligence, c'est ce qui ressort
aussi de la considration que le cosmos, [tant le tout,] doit
tre suprieur toute entit particulire. En effet, tout comme,
pris part, chacun des membres de notre corps est de moindre
prix que notre personne, de mme le cosmos, pris tout entier,
est ncessairement de plus grand prix qu'aucune de ses parties.
Si la chose est vraie, il faut que le monde soit intelligent
l
; car
s'il ne l'tait point, l'homme, qui est une partie de l'univers et
qui participe la raison, devrait tre de plus haut prix que le
cosmos tout entier.
...et sagesse.
En outre, si nous commenons par les tres primitifs et
rudiment air es, et si nous progressons jusqu'aux tres derniers
et parfaits, nous arriverons invitablement l'ordre des
dieux... [La progression montante va des plantes l'homme, en
passant par les animaux.] ... Or le quatrime et dernier ordre
est celui des tres qui sont naturellement ns sages et bons, et
en qui le raisonnement droit et ferme est inn ds le dbut :
qualit qu'il faut tenir pour surhumaine et que l'on ne saurait
attribuer (fu'x Dieu, c'est--dire au cosmos, en qui cette raison
parfaite et absolue doit rsider par ncessit.
Au surplus, on ne peut nier que pour chaque tout ordonn, il
n'y ait un tat qui en reprsente l'ultime perfec-tiiw- Quand il
s'agit de vigne ou de btail, nous pouvons voir comment la
Nature, moins qu'on lui fasse quelque violence qui la
contrarie, poursuit sa course directe vers son
accomplissement... De mme, et beaucoup plus minemment,
quand il s'agit de la Nature en son entier, il doit y avoir
quelque chose qui la rend complte et parfaite. Nombre de
circonstances extrieures empchent les autres tres d'aller
leur point de perfection ; mais rien ne peut entraver la Nature
universelle, puisqu'elle enveloppe et contient toutes les natures
particulires. Par consquent, il est ncessaire qu'existe cet
ordre, qua-
1 Sapiens, qui se traduit ailleurs par sage ; au stade prsent lu
raisonnement (et en admettant que Cicron ne manque pas l.t Indique), cet
adjectif doit signifier intelligent en gnral.
L

LE GNOSTICISME ET L ESPRIT CLASSIQUE
trime et suprme, o ne saurait s'ingrer nulle force extrinsque
; et c'est dans cet ordre que la Nature universelle doit tre situe.
Conclusion gnrale du raisonnement.
Ainsi, puisqu'elle est telle quelle surpasse toutes autres choses et
que nulle chose ne peut l'entraver, il est ncessaire que le monde soit
intelligent et mme sage. Est-il rien de plus sot que nier que la
Nature, qui comprend toutes choses, soit la plus excellente des choses
; ou, cela concd, qu'elle soit premirement doue d'me,
deuximement doue de raison et de rflexion, troisimement doue
de sagesse ? Le moyen d'exceller autrement ? Si elle tait comme
plante ou bte, il la faudrait juger le plus bas des tres, plutt que le
plus lev ; que si elle tait doue de raison sans tre sage ds le
commencement, la condition du cosmos serait infrieure celle de
l'homme ; car l'homme peut devenir sage, mais si le cosmos, durant
les ons infinis du pass, a t dpourvu de la sagesse, il est croire
qu'il ne l'obtiendra jamais, en quoi il sera infrieur l'homme. Et
comme la chose est absurde [!],*/ faut considrer que, ds le dbut, le
monde a t sage, a t Dieu. Et il n'existe autre chose, si ce n'est le
cosmos, qui n'a dfaut de rien et qui, en tous ses dtails et parties, est
harmonieux, parfait et complet.
La position de l'homme.
Chrysippe l'observe avec -propos ; comme l'enveloppe n'existe
que pour le bouclier, et le fourreau que pour Vpe, ainsi toute chose,
except l'univers, a t cr pour quelque autre chose... {les plantes
pour les animaux, les animaux pour l'homme']. L'homme, lui, est n
pour contempler le cosmos et pour l'imiter ; il est loin d'tre parfait
1
.
Ce pourquoi de l'existence humaine, affirm en fin de conclusion,
est de la plus haute importance. Il met en
1. Cicron, De natura deorum, II, 1-14. J'ai soulign pour les
besoins de la confrontation, les expressions les plus rvlatrices.
lN.d.T. : L'auteur s'est fond en partie sur la traduction anglaise de
H.M. Poteat, University of Chicago Press, 1950. On s'est tenu au
voisinage de cette interprtation.]
LE COSMOS
correspondance la cosmologie et l'thique, l'apothose de
l'univers et l'idal de perfection humaine. La tche de l'homme est
thorique : contempler l'univers ; et elle est pratique : l'imiter, ce
qu'une dclaration plus complte nous explique ainsi :
... En contemplant l'ordre cleste, l'imiter dans la vie par l'esprit
de mesure et la fermet des principes (cons-tantia) *.
A l'intention du lecteur chrtien, il n'est peut-tre pas inutile de
rappeler que ce sont les cieux visibles (et non pas le ciel de la
croyance) qui se proposent en modle de l'existence humaine. On ne
saurait imaginer plus impressionnant contraste avec l'attitude
gnostique. Voyons les points sur lesquels Cicron insiste. Ce monde
est le Tout, et il n'est rien hors de lui ; il est parfait, et il n'est rien qui
l'gale en perfection ; il est parfait comme ensemble de ses parties, et
les parties, divers degrs, participent de sa perfection ; comme
ensemble, il est dou d'me, intelligent et sage, et quelque chose de
ces attributs se montre aussi en quelques-une de ses parties ; la
preuve de sa sagesse, c'est l'ordre parfait de l'ensemble (surtout
l'harmonie des mouvements clestes) ; les parties sont ncessairement
moins parfaites que l'ensemble : cela vaut aussi pour l'homme, qui,
bien qu'il ait sa part des attributs cosmiques suprmes que sont l'me
et l'esprit, n'est pas le plus parfait des tres, puisqu'il n'est pas sage
pscr nature, mais en puissance seulement, alors que l'in-t cl ligence
du cosmos est perptuellement l'tat de sagesse ; mais l'homme,
outre la part qui lui est naturellement chue, lui, portion de l'univers
divin, possde aussi la capacit de se parfaire lui-mme en assimilant
son tre celui de l'ensemble ; c'est--dire, en contemplant le tout
dans son entendement et en l'imitant dans >;i conduite.
Vnrer le cosmos, c'est vnrer le tout dont l'homme est une
partie. Reconnatre ce statut de partie, s'y confirmer, c'est un aspect
de la relation de l'homme
1. Cicron, Caton l'Ancien, XXI, 77; traduction de P. Wuilleu-
micr. (N.d.T.)

322
323

l'univers, telle qu'il est convenable l'homme de l'observer dans
la conduite de sa vie. Il lui faut donc interprter son existence
en fonction de cet ensemble qui le dpasse et dont la perfection
mme consiste faire un entier de toutes ses parties. En ce sens,
la pit cosmique de l'homme soumet son tre aux exigences de
ce qui est meilleur que lui, de ce qui est la source de tout bien
1
.
Toutefois, l'homme n'est pas simple partie, comme toutes les
autres parties qui composent l'univers : possesseur d'un esprit, il
est une partie qui jouit de l'identit avec le principe directeur du
tout. Ainsi, l'autre aspect de la relation de l'homme l'univers,
c'est d'ajuster sa propre existence, toute confine et partielle
qu'elle est, l'essence du tout ; c'est de reproduire le tout dans
son tre, par la comprhension et par l'action. Cette
comprhension est celle de la raison humaine, c'est--dire du
mme par le mme : en oprant cette relation de connaissance,
la raison humaine s'assimile la raison du tout, dont elle est
sur, transcendant par l sa condition de simple partie
2
. Dans
le calme et dans l'ordre de la vie morale
1. C'est Platon qui a donn, dans les Lois, l'expos classique de cette
position. ...que Celui qui est attentif pourvoir au salut et l'excellence de
l'ensemble a ordonn systmatiquement toutes choses et que chaque partie
mme de celles-ci, pour autant qu'elle le peut, est passive ou active selon ce
qui convient sa nature. Au gouvernement de chacune de ces parties sont
prposs des tres qui, pour tout ce qu'il y a de plus menu dans sa passivit ou
son activit, en ralisent sans trve l'achvement jusqu'au dernier dtail. "Ces
parties, pauvre misrable, ton tre mme, si prodigieusement chtif soit-il, en
est une, dont tout l'effort vise constamment l'ensemble ; mais ce que, dans
cette affaire l, tu as oubli, c'est que tout commencement d'existence se
produit en vue de ceci, qu'il y ait pour la vie de l'univers une ralit de
bonheur ; que ce n'est pas toi qui es la fin en vue de laquelle se produit ce
commencement d'existence, mais que c'est l'univers qui est la fin en vue de
laquelle, toi, tu existes. " Il n'est pas un mdecin en effet, pas un professionnel
qualifi dans son mtier, qui ne fasse tout ce qu'il fait en vue de toute sorte de
fin ; il n'en est pas moins vrai que, quand il travaille une partie contribuant la
perfection gnrale, c'est en vue de l'ensemble qu'il le fait, et que ce n'est pas
en vue de la partie qu'il travaille l'ensemble ; tandis que toi, tu te fches, faute
de comprendre de quelle manire ce qui a gard ta personne concourt au
plus grand bien tant de l'univers que de toi, en vertu de cette origine qui vous
est commune ! (X, 903 b-d ; traduction de Lon Robin).
2. Selon le trait pseudo-aristotlicien Du Monde (Pri Kosmou, De
Mundo) d un auteur inconnu du premier sicle de l're chrtienne, c'est l la
dfinition mme de la tche assigne la philosophie : en contemplant le
Tout, il est bien ais l'me,
conduite selon cette norme intellectuelle, le cosmos est imit
aussi en pratique, et de nouveau, la partie s'approprie le tout
comme modle.
Nous sommes la fois spectateurs et acteurs du grand drame
; mais acteurs, nous ne pouvons l'tre avec succs et bonheur
que si nous sommes des spectateurs aux vues toujours plus
larges, assez larges pour embrasser notre propre jeu d'acteurs.
La nature ne nous a point destins une existence vile et
ignoble, mais nous a fait entrer dans la vie et dans l'univers
comme dans une grande assemble de fte
1
, afin que nous
puissions tre spectateurs du combat qu'ils mnent pour
obtenir le prix de la victoire, et que nous combattions nous-
mmes avec eux... [Si quelqu'un pouvait, des hauteurs,
regarder le monde, et voir le trsor de beaut qui s'y trouve,] il
aurait tt fait de connatre pourquoi nous sommes ns
2
.
La pit cosmique, position de repli.
Quelque grandeur qu'on trouve dans cette conception, et
quelque encouragement, il ne faut pas manquer de voir qu'elle
tait une position de repli, dans la mesure o son attrait
s'exerait sur un sujet humain qui dsormais ne faisait plus
partie de rien, sinon de l'univers. La relation de l'homme au
cosmos est un cas particulier de la relation de la partie au tout,
thme fondamental de J~ pense classique. La philosophie
comme la science politique avaient sans cesse renouvel
l'examen des problmes poss par cette relation, lesquels se
ramenaient, en dernire analyse, au problme essentiel de
l'ontologie
PAT la philosophie, de reconnatre ce qui lui est apparent; par lOD regard
intrieur, qui est divin, elle a apprhend les choses divines (chap. I, 391 a
14 [N.d.T. : On cite ici et plus loin la traduction d'A.-J. Festugire, dans son
ouvrage La Rvlation d'Herms Trimgiste, II, chap. XIV : Le trait
pseudoaristotli-cien Du monde]). Combin avec ce qu'en dit Cicron, que
l'homme est n pour contempler le Tout , cela signifie : l'homme
i n pour tre philosophe ! Cette uvre, laquelle nous renver-lons encore,
est au nombre des documents les plus nobles que nous ayons sur la pit
cosmique dans le classicisme tardif.
1. Tels les Jeux olympiques.
' ihi Sublime (I sicle aprs J.-C), 25, 2.
326 LE GNOSTICISME ET L'ESPRIT CLASSIQUE LE COSMOS 327

antique, celui du Multiple et de l'Un. Selon la doctrine
classique, le tout est antrieur aux parties, et il est meilleur que
les parties ; aussi est-il ce qui fait que les parties existent, o
elles trouvent non seulement la cause, mais aussi le sens de leur
existence. L'exemple vivant d'un tout ce de genre, on l'avait eu
dans la polis classique, dans la cit-Etat, o les citoyens avaient
part l'ensemble et pouvaient en affirmer le statut suprieur
parce qu'ils savaient qu'eux-mmes, les parties, passagres sans
doute et remplaabies, ne faisaient pas que dpendre du tout
pour avoir l'tre, mais entretenaient aussi le tout grce leur
tre : de mme que la condition du tout importait l'tre et au
perfectionnement possible des parties, de mme la conduite des
parties importait l'tre et au perfectionnement du tout. Ainsi
donc ce tout, qui rendait possibles la vie tout court et puis la
bonne vie de l'individu, tait charg de veiller sur l'individu ; et
comme il le surpassait, comme il lui survivait, il en tait aussi
l'accomplissement suprme.
Or ce complment, qui avait justifi la primaut du tout en lui
donnant une expression socio-politique la fonction vitale
d'une partie qui s'accomplissait elle-mme dans le tout tait
dsormais caduc. Dans l'Antiquit finissante, les monarchies
des Diadoques, et plus tard l'Empire romain, avaient absorb les
cits-Etats, privant les intelligents de leur fonction constructive
dans la polis. Le principe ontologique survcut aux
circonstances qui lui avaient donn son existence concrte et sa
valeur. Le panthisme stocien, et plus gnralement la
physique-thologie de la pense postaristotlicienne,
remplacrent la relation du citoyen et de la cit par celle de
l'individu et du cosmos, ce grand tout vivant qui le dpassait.
Grce ce changement de rfrence, la doctrine classique du
tout et des parties se maintint en vigueur, bien qu'elle ne refltt
plus la situation pratique de l'homme. C'tait le cosmos que l'on
appelait dsormais la grande cit des dieux et des hommes
1

; devenir un citoyen de
1. Il est caractristique, nanmoins, que le trait Du Monde, pour comparer
l'univers et la chose publique, recoure au modle de la monarchie plutt qu'
celui de la rpublique ; voir, au chapitre VI comment il est trait, en dtail, de
la domination du Grand Roi perse et de son parallle, le divin empire de
l'univers.
l'univers, un kosmopolits, tel tait pour lors le but et la route
de l'homme, s'il ne voulait pas rester seul. Il semblait qu'on lui
demandt de faire sienne la cause de l'univers, c'est--dire de
s'identifier cette cause directement, en passant tous
intermdiaires, et de relier son moi intrieur, son logos, au
logos du tout.
En pratique, cette identification consistait affirmer et
accomplir fidlement le rle que tout lui avait assign, cette
place mme et ce rang o la destine cosmique l'avait plac.
La sagesse procurait une libert intrieure qui acceptait les
tches, donnait le sang-froid voulu qui les excutait au milieu
des caprices de la fortune ; mais elle ne fixait pas ces tches ni
ne les mettait en question, Jouer son rle : cette figure de
rhtorique, sur quoi la morale stocienne s'est tant appuye,
rvle sans le vouloir l'lment factice de la construction. A
une fonction relle qu'on accomplissait, voici substitu un rle
qu'on joue. Sur les planches, les acteurs font comme si ce
qu'ils jouent tait leur choix et comme si leurs actes
avaient de l'importance. Ce qui seul compte, c'est de jouer bien
plutt que mal, sans gard vritable au rsultat. Les acteurs font
courageusement leur rle ; ils sont leur propre public.
Cette expression fait bravade : sous une vraie fiert,
elle cache un trfonds de rsignation ; il n'est que de
changer la pose pour que le grand spectacle apparaisse
tout diffrent. Le tout prend-il vraiment souci, a-t-il
vraiment connatre de la partie qui est moi ? Les
_ stociens l'affirment en faisant de la himarmn l'qui
valent de la prono'ia, en identifiant destin cosmique et
providence. Et mon rle, est-ce un vritable concours que
j'apporte, et le tout est-il sensible la faon dont je
m'en acquitte ? Les stociens l'affirment par leur ana
logie du cosmos et de la cit. Mais la comparaison mme
accuse la minceur de la thse, car ce qui tait vrai au sein
de la polis ne l'est plus ici : impossible de prouver que
j'aie rien voir avec le systme du cosmos, qui chappe
entirement mon pouvoir et dans lequel mon rle n'est
que passif, alors qu'il tait actif dans la polis.
Assurment, cette ferveur contrainte, cette volont de se
garder cote que cote membre du tout en se disant apparent
lui, c'tait le moyen de prserver la dignit

LE GNOSTICISME ET i/ESPRIT CLASSIQUE
de l'homme, et par l, de maintenir la sanction d'une morale
positive. Anims de ce zle, o revivaient les inspirations de
l'idal civique et de la vertu, les intelligents s'essayaient
hroquement faire passer la force vivifiante de cet idal dans
un ordre de choses foncirement diffrent. Quant aux masses de
l'Empire, poussires d'atomes nouveaux, qui jamais n'avaient eu
part cette noble tradition de Yart, elles pouvaient ragir tout
autrement la situation o elles se trouvaient plonges, et
qu'elles subissaient : l, la partie n'avait nulle importance pour
le tout, et le tout tait tranger aux parties. Pourtant, l'ide d'un
ordre de nature divine, et d'un univers qui tait cet ordre,
demeurait publiquement valide un peu partout, et c'tait comme
la religion des intellectuels.
La rvaluation gnostique.
Contre cette prcieuse ide de cosmos, l'extrmisme
gnostique fit preuve d'un acharnement particulier. Il avait
devant lui toute l'autorit de la tradition et ce mot mme de
cosmos o se ramassait le plus clair de l'hritage. En gardant
ce nom pour dsigner le monde, les gnostiques conservaient
l'ide d'ordre, caractre essentiel de ce qu'ils entreprenaient de
ravaler. Au lieu de refuser au monde cette qualit d'ordre (en
thorie, un pessimisme cosmique et pu prendre ce parti), ils
tournrent en objet d'opprobre ce qui avait t un objet de
louange, et s'ils firent tant qu'y toucher, ce fut pour mieux attirer
l'attention sur lui. Quand nous en viendrons l'ide de destin,
nous verrons que le monde, rinterprt par les gnostiques, fait
plus que garder son ordre, son empire et sa loi : il en augmente
la puissance et en aggrave, pour l'homme, la force de choc
mais non sans en changer radicalement la qualit spirituelle, le
sens et la valeur. C'est presque par voie d'exagration que la
divinit de l'ordre cosmique est change en contraire du divin.
Ordre et loi font encore le cosmos, mais il s'agit d'un ordre
rigoureux et hostile, d'une loi tyrannique et mauvaise, destitue
de sens et incapable de bont, trangre aux vouloirs comme
l nature intrieure de
LE COSMOS
l'homme, qui juge inutile d'avoir intelligence avec elle
ni de la professer. Un monde vacu du divin possde son
ordre lui : un ordre vide de divinit. Ainsi, la dprciation
mtaphysique du monde s'tend la racine conceptuelle de
l'ide du cosmos, c'est--dire au concept d'ordre, qu'elle inclut,
aprs lui avoir t son aloi, dans le concept dsormais avili
d'univers physique. Voil comment le terme cosmos , sans
rien perdre de ses associations smantiques, passa dans l'usage
gnostique et y remplit son rle de symbole, au signe invers,
comme il l'avait fait dans la tradition grecque.
Dans la nouvelle vision des choses, le cosmos est un concept
nergiquement ngatif. S'il prend plus de vigueur encore sous
ce signe que dans l'affirmation positive des Grecs, ce peut-tre
parce qu'il est plus charg en sensibilit. A cette conception
ngative, il va de soi qu'une nouvelle conception positive fait
contrepoids : celle de la divinit d'outre-monde. Dans le texte
de Cic-ron, nous avons appris que le cosmos est le Tout, qu'il
n'est rien hors de lui et rien qui ne soit une partie de lui, et que
cet ensemble, qui tout embrasse, est Dieu. Telle est la position
particulire au panthisme stocien ; mais dans le systme
aristotlicien, on voit aussi que la relation de la Nature au Nous
divin, quoique ce dernier ne soit pas lui-mme immanent au
monde, aboutit pour l'essentiel au mme rsultat : faire du
monde une manifestation du divin ; et mme le
transcendantalisme suprme de Plotin a laiss cette relation
intacte. Le Dieu gnos-Jique n'est pas seulement extramondain et
supramon-dain ; dans sa vrit profonde, il est antimondain. La
sublime unit du cosmos et de Dieu a vol en clats ; un gouffre
s'est ouvert, qui jamais ne se refermera tout fait : Dieu et le
monde, Dieu et la nature, l'esprit et la nature font divorce et
deviennent trangers, voire contraires. S'il en est ainsi, l'homme
et le monde deviennent, eux aussi, trangers l'un l'autre : pour
la sensibilit, c'est mme l, trs probablement, la ralit pre-
mire. Il y a une exprience fondamentale, c'est celle de la
dchirure qui spare l'homme et ce lieu o il se voit log, le
monde. Avec grandeur, les Grecs avaient pens et dit que
l'homme est du monde (mme s'ils ne songeaient pas sans
restriction la seule vie terrestre) ; par la
329 328
connaissance, qui fait natre l'amour, ils s'taient vertus
vivre plus en intimit avec l'essence de la nature dont ils se
sentaient proches par le sang. Ce qui inspire la pense
gnostique, c'est la dcouverte angoisse de la solitude humaine
au sein du cosmos, de la parfaite altrit de son tre et de celui
du monde entier. Cet tat d'esprit dualiste est le fond de toute
l'attitude gnostique ; il donne leur unit aux expressions fort
diverses, plus ou moins systmatiques, que cette attitude s'est
donnes dans le rite et dans la croyance. C'est sur ce socle
dualiste, sur cette exprience fondamentale passionnment
vcue par l'homme, que reposent les doctrines dualistes par ail-
leurs distinctes.
Mtaphysiquement, la dualit de l'homme et du monde va de
pair avec celle du monde et de Dieu. Les termes n'en sont pas
complmentaires, mais opposs. C'est une polarit
d'inconciliables, et cette ralit commande l'eschatologie
gnostique. La doctrine gnostique explique la dualit, ou plutt
le sentiment sur lequel elle repose, sous ses diffrents aspects
objectifs. En thologie, on professe que le divin n'a point de
part aux affaires de l'univers physique : que le vrai Dieu est
rigoureusement outremondain, que rien dans le monde ne le
rvle ni mme n'en donne un indice, qu'il est donc l'Inconnu,
l'entirement Autre, et qu'il n'est connaissable au moyen
d'aucune analogie terrestre. En cosmologie, il est affirm
pareillement que le monde n'est pas la cration de Dieu., mais
de quelque principe infrieur, dont l'infriorit est une
perversion du divin, et dont les traits dominants sont la
domination et le pouvoir. En anthropologie, on tient que le moi
intrieur de l'homme ne fait point partie du monde, cration et
domaine du dmiurge, mais qu'au sein de ce monde, il est aussi
totalement transcendant et aussi incommensurable tous modes
d'tres cosmiques que son analogue outremondain, le Dieu
inconnu, le Dieu du dehors.
Le vocabulaire nouveau traduit la rvolution du sens :
cosmos et ses drivs, cosmique , du cosmos et autres,
sont autant de termes de dnigrement en langage gnostique, et
ils le sont avec toute la force de l'usage tabli. Or, il faut
observer que le concept de cosmos n'est pas ngatif du seul
fait que les valeurs divines sont
LE COSMOS
absentes de l'univers : quand on trouve le mot associ
d'autres comme tnbres , mort , ignorance et mal
, on comprend qu'il possde une anti-qualit bien lui. Le
divin s'tant retir de lui, le cosmos ne demeure pas, la
diffrence de son analogue moderne, une ralit neutre,
purement physique et de valeur indiffrente ; il se constitue en
puissance sparatiste et, du fait mme qu'il s'est situ hors de
Dieu, il trahit une volont de s'loigner de Dieu ; et son
existence est l'incarnation de cette volont. Ainsi, l'obscurit du
monde ne rvle pas seulement qu'il est tranger Dieu et
dsempli de sa lumire, mais aussi qu'il est une force alinante,
qui rend tranger Dieu. Bref, elle annonce une ralit
spirituelle et non pas seulement physique, et sa manire toute
paradoxale, le cosmos des gnostiques est une entit thologique
tout autant que celui des stociens. A l'avenant, le monde
possde son esprit, son dieu le prince de ce monde. Mais ce
n'est plus le Tout dont les Grecs parlaient : il est limit, il est
dpass par ce qui est essentiellement le non-monde et la
ngation de toute chose au monde. Pour la pit gnostique, le
vrai Dieu se dfinit avant tout par cette contraposition. De mme
que le monde est ce qui aline de Dieu, de mme Dieu est ce qui
aline et dlivre du monde. Dieu, ngation du monde, fait une
fonction nihiliste relativement tous attachements et valeurs de
ce monde. Or le monde, malgr cette dnonciation nihiliste, n'en
est pas moins rel. En d'autres termes, si la vraie divinit a
dlog du monde, le monde jâ pas perdu sa ralit : il ne s'est
pas fait ombre ou illusion (comme dans certaines doctrines du
mysticisme indien). Avec le plus grand srieux thologique, les
stociens voyaient dans le monde un objet d'amour, de vn-
ration et de confiance ; avec tout autant de srieux, les
gnostiques y voient un objet de haine, de mpris et de crainte.
Ici se rappelle nous, une fois de plus, le rle de l'ide d'ordre.
Comme nous l'avons dj remarqu, l'univers de la vision
gnostique, s'il n'est en rien vnrable comme l'tait le cosmos
des Grecs, demeure nanmoins un cosmos, c'est--dire un ordre,
mais un ordre toute outrance. On l'appelle ainsi, dsormais,
avec une insistance craintive, faite la fois de terreur et
d'irrespect, d'inquitude et de rbellion : car cet ordre est
tranger

331
330
332 LE GNOSTICISME ET L'ESPRIT CLASSIQUE LE COSMOS
333

/>
- ti
aux aspirations de l'homme. La tare de la nature, ce n'est pas
une dficience de l'ordre, mais l'excs d'un ordre qui n'est que
trop universel. Loin d'tre un chaos, la cration du dmiurge,
cet anti-modle de la connaissance, est un systme complet,
rgi par une loi. On avait regard la loi cosmique comme
l'expression d'une raison susceptible de se communiquer la
raison de l'homme dans l'acte de cognition, et que l'homme
pouvait faire sienne en rglant sa conduite ; on n'y voit
dsormais que la contrainte, qui fait chec la libert de
l'homme. Le logos cosmique des stociens a fait place la
hemarmn, au destin cosmique et sa tyrannie. Sur ce trait
particulier, nous aurons revenir plus loin. En thse gnrale,
l'immensit, la puissance et la perfection de l'ordre ne suscite
plus ni contemplation ni imitation, mais aversion et rvolte.
La raction grecque.
Aux yeux des anciens, ce n'tait pas l simple bizarrerie
d'opinion, mais blasphme tout net, et chaque fois qu'ils eurent
s'en expliquer, ils en jugrent comme d'une attitude sacrilge,
dont seule pouvait tre capable une me irrligieuse et impie.
Le trait de Plotin contre les Gnos-tiques (Ennades, II, 9) est
un loquent tmoignage de cette raction. Le titre lui-mme
annonce qu'il s'agit d'une polmique dirige contre les
dtracteurs du monde, et d'un bout l'autre, cette uvre frmit
de l'indignation ressentie. L'antique pit se dresse contre la
folle arrogance de pareilles doctrines.
Comme ils mprisent le monde cr et notre terre, Us
prtendent qu'il a t fait pour eux une terre nouvelle , dans
laquelle Us s'en iront en sortant d'ici... [ch. 5]. Ils blment
l'univers sensible... Us critiquent celui qui gouverne notre
univers ; ils identifient le dmiurge l'me et lui attribuent les
mmes passions qu'aux mes particulires [ch. 6]. // faut donc,
s'ils sont bien disposs supporter l'instruction, leur enseigner
la nature des choses, pour faire cesser les injures qu'ils
adressent trop facilement des tres que l'on doit honorer...
[ch. 8].
Ce monde sensible aussi est par lui [Dieu] et regarde vers lui
[ch. 9]. Celui qui se plaint de la nature du monde ne sait donc
pas ce qu'il fait et jusqu'o va son audace [ch. 13]. Non, encore
une fois : mpriser le monde, mpriser les dieux et toutes les
beauts qui sont en lui, ce n'est pas devenir un homme de
bien... Nier que la providence pntre en ce monde et en toutes
choses, est-ce l de la pit ?... Qui de ces insenss, qui se
croient au-dessus de la sagesse, a la belle rgularit et la
sagesse de l'univers ? [ch. 16] \
L'Eglise naissante lve une protestation semblable : bien
que le christianisme obisse ses propres tendances
acosmiques, il demeure hritier de l'Antiquit face aux excs
du dualisme anticosmique. Au lieu de l'ide grecque du divin
immanent l'univers, c'est la doctrine biblique de la cration et
du gouvernement de Dieu qui fournit un argument contre
l'antithse gnostique de Dieu et du monde. Ici aussi, on
repousse comme blasphmatoire toute diffamation du monde :
Dire que le monde est un produit de la chute et de
l'ignorance, c'est le plus grand des blasphmes (Irne, Contre
les hrsies, II, 3, 2).
La pire provocation, c'est Marcion qui la lance, dans
l'impitoyable mpris qu'il fait du crateur et de son uvre :
nous avons cit de lui quelques affirmations qui niirent
Tertullien en fureur (chapitre VI, L'Evangile de Marcion , p.
188). L'accent sarcastique de Marcion, quand il parle du
monde, n'a pas d'gal, mme dans la littrature gnostique. C'est
seulement cette poque, vrai dire, que l'on a pu parler du
monde sur ce ton de rvolte et de ddain. Jamais, ni avant, ni
aprs, pareil gouffre ne s'est ouvert entre l'homme et le monde,
entre la vie et son auteur, et jamais pareils sentiments de
solitude cosmique, d'abandon, et de supriorit par la transcen-
dance, ne se sont empars de la conscience humaine.
1. Traduction d'Emile Brhier, Paris, les Belles-Lettres, 1924.
Dans la traduction anglaise, on lit Tout au lieu d' univers ,
et cosmos au lieu de monde . (M.d.T.)

A.

II. LE DESTIN ET LES ASTRES.
S'il est un aspect par lequel, aux yeux des gnostiques, le
cosmos rvle souverainement son caractre, c'est la
himarmn
1
, c'est--dire le destin universel. Cette he-
marmn est dispense par les plantes, ou par les toiles en
gnral, qui sont les interprtes mythiques de l'hostile et
inexorable loi de l'univers. Nulle part, le changement de
contenu affectif du terme cosmos n'est mieux symbolis que
dans le dnigrement de cette partie du monde visible, jadis la
plus divine : les sphres clestes. Le ciel toile, de Platon aux
stociens, fut la plus pure incarnation de la raison dans la
hirarchie cosmique, le paradigme de l'intelligibilit, donc de
l'aspect divin du domaine sensible : voil qu'il dvisage
l'homme, avec le regard fixe de la puissance et de la ncessit.
Son rgne est tyrannie, non pas providence. Priv du caractre
vnrable que la pit sidrale lui a donn jusqu'alors, mais
toujours ferme sur la position acquise, toujours en vue, toujours
symbolique, le firmament des toiles reprsente dsormais tout
ce qu'il y a de terrifiant dans les tendues sans bornes de
l'univers. Sous ce ciel sans piti, qui n'inspire plus confiance ni
adoration, l'homme prouve le sentiment de son extrme
drliction. Il n'a pas conscience d'tre une partie de l'organisme
qui l'enveloppe, mais plutt d'y tre plac, de lui tre expos.
Les formes de la pit sidrale dans le monde antique.
Rflchissons encore ce que veut dire ce phnomne,
quand il est entour de religion et de cosmologie antiques. Les
cieux difis, ou les principaux corps clestes, se trouvent dans
toutes les religions antiques (la juive excepte). Les raisons en
sont toutes naturelles et d'un universel effet : le ciel est sjour
de la lumire et, en la plus grande de ses toiles, source de
chaleur nourri-
cire pour tout ce qui vit sur terre ; ses mouvements sont cause
du passage des saisons, qui marque le rythme de l'existence
terrestre ; il frappe par la majest, et il donne le spectacle du
grand, du beau et du lointain ; il est incorruptible et pur ; il unit
le sublime et l'infini l'aspect visible de la loi ; aussi le ciel est-
il l'objet naturel de toute pit leve, sitt qu'elle prend son
vol et dpasse le culte des forces chthoniennes. Aristote va
jusqu' dclarer que le spectacle du ciel toile est l'une des
deux sources de la religion (l'autre tant dans les rves : frag-
ment 14, Cicron, De la nature des dieux, II, 37, 95) ; et
l'auteur de Du cosmos invoque le tmoignage de l'humanit
entire ; quand nous prions, ne levons-nous pas tous les mains
vers le ciel ? (chap. VI).
Le monothisme solaire. Dans la forme primitive des cultes
du ciel, le soleil et la lune occupent une position naturellement
minente, avec le reste de la cleste phalange, surtout avec les
cinq autres plantes et les douze signes du Zodiaque, qui
viennent faire des rles varis. Ds le dbut, on voit ainsi
natre une ide de hirarchie ; et dans l'une des directions
suivies, l'attention se porte de plus en plus sur l'vidente
grandeur du soleil. Dans certaines conditions, cette insistance
peut mener une sorte de monothisme ou de panthisme
solaire. On l'avait vu passagrement dans la religion du soleil
d'Amenhotep IV ; au temps de l'Empire romain, qui nous
occupe ici, ce monothisme a pris une grande importance sous
la forme de la religion syrienne du soleil, et pendant un^certain
temps, il fit quasiment figure de religion d'Etat des Csars.
Le pluralisme astrologique. Dans une autre direction, la
pit sidrale est reprsente par la religion babylonienne
tardive, culte des astres caractris s'il en fut. I -a monarchie
babylonienne avait suppos une monarchie cleste, et la caste
des prtres avait t la gardienne, t hologiquement parlant, de
ce systme politique. Une fois la monarchie tombe, ses
spculations prennent un autre tour : la pluralit des puissances
clestes est respecte, mais leur hirarchie se trouve
singulirement nivele. Le soleil et la lune sont galit parmi
les autres plantes ; les principales divinits du vieux panthon
babylonien, dpouilles de leur personnalit concrte,

336
LE GNOSTICISME ET L'ESPRIT CLASSIQUE LE COSMOS 337

sont prposes des fonctions causales solidement dfinies, et
dans ces fonctions, elles s'identifient aux sept plantes, seules
puissances restantes. Ainsi dpersonnalises, elles oprent avec
une rgularit qui fait songer l'existence d'une loi, d'un
phnomne calculable ; peu peu, cet aspect des choses va
occuper le premier plan. L'astronomie scientifique est
d'ancienne date Babylone : elle associe son prestige et son
acquis cette volution religieuse. Ainsi nat cette conception
d'un nombre fixe de puissances impersonnelles aux effets
combins, appareil dominateur et directeur de tout vnement.
A ce systme d'omnipotence cosmique, correspond chez les
hommes un corps de savoir mis en systme, une science de cet
empire astral. En d'autres termes, la religion se fait astrologie.
Depuis le temps des Diadoques, la religion astrologique des
Babyloniens a progress puissamment vers l'Occident. Partout
dans le monde hellnique, et surtout en Egypte, les ides
astrologiques et la pratique astrologique tendent leur influence,
et elles fournissent le bti, mais non pas le contenu profond, du
concept gnostique de himar-mn. Le phnomne ici dcrit est
d'une grande importance gnrale. Pour la premire fois dans
l'histoire de l'humanit, le monde est considr tout moment
comme le rsultat ncessaire d'une action multiple o un certain
nombre de puissances cosmiques, simplement en vertu de leur
qualit et des rgles de leurs mouvements, c'est--dire sans qu'il
y ait de leur volont propre et spontane, s'entre-influencent et
dterminent de concert le cours des choses, jusqu'au plus menu
dtail des entrefaites d'ici-bas. L'abstraction thorique a fait bien
du chemin depuis l'intuition primitive d'une religion astrale de la
nature. Cette efficace des puissances clestes, dont on faisait
personnellement l'preuve, ou que l'imagination mythique
associait aisment leurs proprits visibles, a cd la place
des rles dfinis. Le destin s'est fait dispositif, et les objets de
jadis n'y figurent plus sous leurs traits sensibles, mais
reprsentent simplement des signes de la loi gnrale qu'ils
imposent. Le soleil, par exemple, n'est plus le soleil des
moments vcus et de la religion de nature, le dieu qui dispense
lumire, chaleur, vie, croissance, et aussi desschement,
pestilence et mort ; qui
merge victorieusement de la nuit, qui met l'hiver en droute et
fait le renouveau : c'est dsormais une force parmi d'autres
forces coordonnes, presque un chiffre dans une srie
calculable de dterminants. Ce qui importe prsent, c'est la
valeur de chiffre qu'on lui attribue, et non sa qualit primitive
de phnomne.
Avec cette qualit naturelle s'vanouit ce qui et pu tre le
plus ferme obstacle la dprciation du panthon astral.
Depuis que ce systme est devenu simple reprsentation de la
fatalit abstraite et qu'il est dtach de la sduction immdiate
et nave du spectacle cleste, on peut l'accorder librement des
visions du monde tout opposes. De fait, la vision astrologique
du monde est dj ambigu ; et dans une certaine mesure, la
conscience fataliste d'un assujettissement une ncessit
rigoureuse, et la passivit laquelle elle parat condamner
l'homme, font le jeu de cette rvolution que les gnostiques
apportent dans l'attitude globale de l'homme face au monde. Or
l'astrologie n'est pas, elle seule, cette rvolution. Il y faut un
nouveau principe d'valuation. Les formes du symbolisme
astral sont vides de leur valeur : ce principe actif devra les
remplir d'une signification nouvelle et spcifique, et les
subordonner l'expression d'une vision plus que cosmique.
Cela, le gnosticisme l'a fait en transcendant le systme
cosmique et en jetant sur lui, du haut de cette transcendance, un
regard en arrire.
La religion astrale des philosophes. Enfin, il nous faut
mentionner une troisime extension de la pit sidrale dans.
l'Antiquit : le jugement port sur les astres dans la philosophie
grecque. Ici, ce n'est pas leur rle empirique de corps clestes
qui en fait des objets de vnration, comme dans la religion de
la nature ; ni le rle qu'ils jouent dans la destine humaine,
comme dans l'astrologie ; mais leur existence en soi, avec sa
valeur d'exemple. La puret de leur substance ; la perfection de
leur mouvement circulaire ; l'obissance, mais sans entraves,
une loi qui est la leur propre ; l'incorruptibilit de leur tre ;
leur carrire immuable : tous ces attributs les rendent divins
au sens de la philosophie grecque, au sens d'un prdicat
ontologique impersonnel, propre un objet en raison des
qualits qui concourent gnralement la haute dignit de
l'Etre. Parmi ces qualits, la cons-

-!
338 LE GNOSTICISME ET L ESPRIT CLASSIQUE LE COSMOS
339

tance et l'immortalit sont souveraines. Divines sont donc les
constellations, non pas, au premier chef, par leur action, mais
par le rang qu'elles occupent dans la hirarchie des tres selon
leurs proprits immanentes. Et il s'agit justement des
proprits d'ordre, d'ternit et d'harmonie qui donnent au Tout
son caractre de cosmos : elles en sont la reprsentation la
plus pure et la plus complte h Aux yeux de l'homme, les astres
sont donc, au-dessus et l'encontre de toutes les restrictions et
de toutes les dgradations des choses terrestres, la manifestation
saisissante du cosmos, la preuve qu'il existe comme tel, le
tmoignage visible de sa divinit, et ce spectacle le met en
assurance sur ce qui lui apparat si souvent obscurci et confus
ici-bas
2
. En outre, ils sont la garantie relle de la dure du Tout,
c'est--dire de l'ternit du mouvement cosmique et de la vie
3
.
Quand les
1. Voir le trait Du Monde, chap. V, 397 a 8 sq. : Quelle est celle des
choses particulires qui pourrait tre gale l'arrangement et la course
clestes des astres, ainsi que du soleil et de la lune, dont le mouvement obit
aux mesures les plus prcises depuis une infinit d'annes jusqu' une autre
infinit ? O trouver exactitude plus scrupuleuse que chez les nobles saisons
gnratrices de toutes choses, qui amnent, l'heure fixe, ts et hivers, jours
et nuits, pour l'accomplissement des mois et de l'anne ? Davantage, s'agit-il
de grandeur, le monde l'emporte absolument sur tous ; de mouvement, il est le
plus rapide ; de splendeur, il est le plus clatant ; et, quant la puissance, il ne
connat ni vieillesse ni corruption [A.-J. Festugire, op. cit., II, p. 469]. Dans
la dernire phrase, le monde (kosmos) dsigne les cieux.
2. Du Monde, ch. 6, 397 b 27 sq. : Les effets les plus vifs de sa puissance
se communiquent d'abord, en quelque manire, au corps le plus rapproch de
lui/puis au corps qui vient aprs celui-ci, et ainsi de suite jusqu'aux lieux que
nous habitons. Aussi la terre et les choses de la terre, tant le plus loignes de
l'influence bienfaisante issue de Dieu, paraissent-elles sans force, incohrentes
et remplies d'un dsordre extrme [A.-J. Festugire, II, p. 470]. Cette
version du raisonnement s'ajuste au monothisme du trait Du Monde, qui
situe Dieu (comme Aristote situait l'Intellect) au-dessus de la Sphre :
moyennant une lgre modification de l'nonc, le raisonnement tient aussi
bien dans le panthisme stocien.
3. Cf. Aristote, Mtaphysique, IX, 1050 b 23 sq. : "C'est pourquoi le Soleil,
les astres, le Ciel tout entier sont toujours en acte, et il n'y a pas redouter
qu'ils s'arrtent jamais, comme le craignent les physiciens. Ces tres ne se
lassent point dans leur course, car le mouvement n'est pas pour eux, comme
pour les tres corruptibles, puissance de contradictoires [= puissance de
mouvement et de repos], ce qui a pour effet de rendre laborieuse ces derniers
la continuit du mouvement, la cause de cette fatigue tant due ce que la
substance des tres corruptibles est matire et puissance, et non acte."
(Traduction de J. Tricot, vol. II, p. 515-516.)
Grecs parlaient du monde avec affirmation, ils ne pouvaient
invoquer de certitude plus puissante.
Ici encore, les sept plantes, ou plutt les sept sphres o l'on
pense qu'elles sont situes et qu'embrasse la sphre extrieure
des toiles fixes, composent, par leurs mouvements
entr'accords, le systme qui maintient l'univers en marche.
Elles se meuvent selon la loi, ou, ce qui revient au mme,
conformment la raison, car leur loi est intelligible, et il faut
donc qu'il y ait de l'intelligence dans ce qui les active
1
. Le
degr d'intelligibilit, cens reposer sur la rationalit
intrinsque, indique le rang de l'tre ; et par l'infrence que
nous venons d'exposer, il est aussi l'indice et la mesure de
l'intelligence qui rside dans l'objet lui-mme. (Pour les
modernes, il est simplement la mesure de l'intelligence du sujet
connaissant.) Il en rsulte qu'apprhender la rationalit des
mouvements stellaires par la raison mathmatique, ce n'est rien
moins que mettre en communion l'intelligence humaine et
l'intelligence divine.
Les pythagoriciens avaient trouv dans l'ordre astral les
proportions de l'chelle musicale consonante, et en
consquence, ils avaient appel ce systme de sphres en
mouvement une harmonia, c'est--dire l'ajustage de plusieurs
lments dans un tout unifi. Ce faisant, ils avaient cr le
symbole le plus ravissant de la pit cosmique des Grecs : 1'
harmonie , qui aboutit l'inaudible musique des sphres ,
est l'expression idalisante de la mme ralit que l'astrologie
fait ressortir avec mpins d'optimisme
3
. La philosophie stoque
s'vertuait concilier et assimiler l'ide de destin, telle que la
proposait l'astrologie contemporaine, et le concept grec
d'harmonie : pour les stociens, la fatalit, le Destin, la
himarmn, est la face pratique de l'harmonie ; c'en est
l'action, quand elle vise les conditions terrestres et
1. Cf. Platon, Les lois, X, 898 c : Il y aurait impit affirmer que l'me,
une ou multiple, qui meut les cieux en cercle soit autre que la plus excellente
. Aristote allait approfondir cette ide.
2. Du monde, chap. VI, 399 a 12 sq. : Cependant l'unique harmonie
rsultant de tous ces corps qui chantent et dansent de concert dans le ciel
provient d'une mme cause et aboutit une mme fin, et c'est au sens vrai
qu'elle a fait nommer l'univers un "Ordre" et non un chaos sans ordre
(akosmia) [Festugire, II, p. 472], D'une mme cause : Dieu ; un
Ordre : kosmos.

les tres phmres d'ici-bas. Et puisque c'est le logos cosmique
qui commande les mouvements stellaires, et que ce logos, dans
la marche du monde, fait fonction de providence (pronota), il
s'ensuit que, dans ce systme intgralement moniste, la
hemarmn elle-mme est pronoa, c'est--dire tout ensemble
destin et divine providence. Ce destin s'entend comme raison
du tout : le comprendre, y consentir de bonne volont, voil ce
qui distingue l'homme sage, lui qui supporte l'adversit dans sa
vie d'individu comme le prix que la partie doit payer pour
l'harmonie du tout.
Quoi qu'il en soit, l'existence du tout comme tel est, dans ce
schma tlologique, la fin dernire, que l'on ne saurait mettre
en doute et qui porte en elle-mme sa justification : c'est en vue
du cosmos que ses parties constitutives existent, comme les
membres existent en vue de l'organisme complet. L'homme est
un membre, lui aussi, et ce titre il est appel s'adapter
consciemment au tout ; mais il n'est en aucune faon le plus
haut mode de l'tre, il n'est pas la fin de la nature, et le cosmos
n'existe pas en vue de l'homme.
A l'poque de Posidonius (l'un des matres de philosophie de
Cicron, II
e
et I
er
sicles avant J.-C), l'lvation de l'intellect
vers les rgions stellaires se teinte d'un enthousiasme qui dnote
une influence orientale, et prend parfois le caractre d'une
vasion mystique, o l'homme chappe la misre terrestre. Un
mysticisme astral se constitue au sein de la Stoa, sans toutefois
rompre les limites du monisme cosmique.
La rvaluation gnostique.
Sur tout cet ensemble de pit sidrale, le dualisme gnostique
arrive comme un nouveau principe d'interprtation, s'approprie
les lments qu'il peut utiliser ses fins et les soumet une
rinterprtation radicale. C'est surtout le schme astrologique,
hrit d'une religion babylonienne dpersonnalise, qui se prte
l'usage gnostique et peut se transposer dans un nouvel
ensemble de valeurs. Dans le domaine des objets astraux,
considr comme symbole de la loi cosmique gnrale, il y a
dsor-
mais tant de convention qu'on peut lui donner volont un
contenu qualificatif tout diffrent. Ce contenu, en fin de compte,
dpend de l'ide qu'on se fait du monde, de la qualit qu'on lui
attribue fondamentalement au point de vue thologique. Ainsi le
dualisme gnostique, reprenant les plantes comme il les trouve,
c'est--dire comme agents d'un gouvernement rigoureux du
cosmos, en fait, raison de ce rle mme, l'expression suprme
de tout l'antidivin que le monde reprsente dsormais. En toute
dpendance du matriel de la tradition, le passage des positions de
la religion sidrale la conception gnostique de la domination
astrale ne peut se faire qu'au prix d'une rupture radicale. Bien que
le fatalisme astrologique ft un mlange d'adoration et de crainte,
son inluctable loi de l'ascendant cosmique faisait des toiles les
divinits suprmes ; prsent, elle provoque la rvolte violente
d'une conscience nouvelle qui les transborde en bloc chez
l'ennemi. Quelles qu'en soient les raisons, l'exprience de cet
ordre ne conduit pas la prosternation, mais la terreur.
L'universelle ncessit de sa domination est maintenant l'opprobre
des puissances qui l'exercent. Le nouveau dualisme a mis entre
parenthses, pour ainsi dire, l'univers avec tous ses chelons hauts
et bas, et l'a fait passer tout entier d'un seul ct de la dualit. On
a gard l'architecture sphrique, telle que la cosmologie
traditionnelle l'avait labore ; mais alors qu'elle comprenait le
divin, on la ferme au divin, que l'on situe irrvocablement hors
^d'elle. Et il est tout fait frappant que ce soient les sphres
clestes, hier images pures entre toutes de la divinit du cosmos,
qui sparent aujourd'hui le cosmos du divin. Enfermant le
cosmos, elles en ont fait une prison pour les particules de divinit
qui sont prises au pige de cet appareil.
Nous pouvons imaginer les sentiments du gnostique dont les
regards s'lvent vers le ciel toile. Combien funeste son clat
doit lui paratre, combien angoissantes son immensit et
l'inflexible rigueur de ses rvolutions, combien cruel son
silence ! On n'entend plus la musique des sphres ; quant
l'admiration de la forme sphrique, elle a fait place la terreur :
tant de perfection, pour maintenir l'homme en esclavage... Le
saint
'e>Lu
342 LE GNOSTICISME ET L ESPRIT CLASSIQUE
LE COSMOS 343

merveillement s'est fait sentiment d'oppression sous cette
vote d'airain qui le retient en exil, loin de son au-del natal.
C'est justement cet au-del , ce par-del , qui fonde la
conception nouvelle de l'univers physique et de la position que
l'homme y occupe. Sans lui, nous n'aurions devant nous qu'un
pessimisme, une dsesprance dans le monde. Prsent dans sa
transcendance, il ramne le tout compris du cosmos n'tre
qu'une partie de la ralit, donc un tout dont il est cepen-
dant possible de s'vader. Le royaume du divin commence l o
finit celui du cosmos, c'est--dire la huitime sphre. Dans
son entier, la vision gnostique n'est pas pessimiste ni optimiste,
mais eschatologique : si le monde est mauvais, il y a la bont
du Dieu extramondain ; si le monde est une prison, il existe
autre chose ; si l'homme est prisonnier du monde, il y a un salut
et une puissance qui sauve. C'est dans cette tension
eschatologique, dans la polarit du monde et de Dieu, que le
cosmos du gnostique prend sa qualit religieuse.
Nous avons vu dans les chapitres prcdents que, du fait de
cette polarit, les puissances cosmiques passent par une
nouvelle personnification. Les Archontes ont des traits qui font
peur voir, et nous voil bien loin d'un pur symbolisme de la
ncessit abstraite : ces personnages antidivins sont des
acharns, qui mettent dans leur domination tout ce que
l'gosme peut avoir de tenace et de passionn. Ainsi, aprs
l'abstraction philosophique et astrologique de la spculation
hellnistique, les dieux-toiles reprennent du concret dans
l'imagination mythique non pas en revenant la vision
naturelle de la mythologie passe, mais en s'en loignant plus
encore. A cet exemple parmi d'autres, nous voyons que dans les
entours hellnistiques, le gnosticisme est source de nouvelle
cration mythique. Mais il faut noter que cette mythologie
nouvelle, en dpit de quelques crations authentiquement
premires , demeure secondaire en ce qu'elle s'tablit sur une
tradition mythologique plus ancienne et construit son nouveau
systme d'objets par remploi et rinterprtation d'lments tirs
d'un hritage complexe. A cet gard, quand les faiseurs de
mythes gnostiques placent les puissances astrales pareille hau-
teur, ce n'est pas en consquence d'un choix authentique
I

autant qu'on pourrait le croire : ils convertissent un rle donn
d'avance en la fonction qu'exige le nouveau systme de
valeurs. L'lvation des astres est ngative dans la mme
mesure o elle tait positive.
La raction grecque. La fraternit de l'homme et des toiles.
C'est encore Plotin qui porte tmoignage de la rsistance
oppose par la pit grecque ce dnigrement du monde
stellaire. Nous retrouvons ici les accents indigns qu'il a eus
pour les dtracteurs du monde en gnral.
Qu'Us abandonnent ce ton tragique en parlant des prtendus
dangers de l'me dans les sphres du monde. Ces sphres n'ont
que bienveillance leur gard. Qu'ont-elles de terrible, pour
effrayer ceux qui ignorent les raisons et ne sont pas instruits
dans la connaissance [gnsis] scientifique et rgulire des
choses ? Leurs corps sont des corps en ignition ? On n'a pas
les redouter, puisque ce feu est proportionn l'univers et la
terre ; il faut plutt considrer leurs mes, puisque c'est par
l'me que nos adversaires {les Gnostiques"] jugent de leur
propre valeur... Et si l'homme a plus de prix que les autres ani-
maux, les corps clestes valent mieux encore, puisqu'ils sont
dans l'univers non point pour en tre les tyrans mais pour lui
apporter ordre et beaut (Ennades, II, 9, ^Jr$). Et les mes des
astres ont bien plus d'intelligence, de bont, bien plus de contact
avec les intelligibles que les ntres (II, 9, 16 ; traduction d'E.
Brhier).
Visiblement, le raisonnement de Plotin n'est concluant que si
l'on adopte le postulat, commun chez les Grecs (et qu'il a
commenc par admettre tacitement), de l'homognit de toute
l'existence cosmique : on peut alors en comparer toutes les
parties en se servant d'un mme talon de valeur. L'talon, c'est
ici le cosmos, l'ordre lui-mme, et en effet, mesur cette
toise, l'homme doit tre plac bien au-dessous des astres, qui
accomplissent constamment et universellement ce que l'homme
peut, au mieux, accomplir passagrement et dans ses troites

limites : une action ordonne. L'argument de valeur nous
parat moins convaincant. Plotin, reprsentant de l'esprit
classique, est bien plus loign de notre position que les
gnostiques, malgr toutes leurs imaginations mythologiques : la
citation que voici va nous permettre de le mesurer.
Voil des gens qui ne ddaignent pas d'appeler frres les
hommes les plus vils ; mais ils ne daignent pas donner ce nom
au soleil, aux astres du ciel et pas mme l'me du monde,
tellement leur langage s'gare. C'est que les mchants n'ont pas
droit cette parent; il faut pour cela tre devenu bon...
(Ennades, II, 9, 18).
Ici, les deux camps s'affrontent avec une clart ingale.
Plotin affirme l'unit de tout ce qui est dans l'univers et nie qu'il
y ait une sparation d'essence entre les domaines humain et non
humain. Par son essence, l'homme est parent du cosmos tout
entier, mme des entits macrocosmiques, qui sont comme lui
doues d'me ; seulement, elles sont incomparablement
meilleures que lui, suprieures par la vigueur et la puret de ce
qui est aussi le meilleur de lui, savoir, la raison : et c'est l un
caractre qu'il lui est permis d'imiter. Meilleur il est, plus il
ralise son apparentage avec les puissances cosmiques : c'est--
dire, plus il renforce la communaut originelle, la communaut
gnrique de son tre et de celui du cosmos tout entier.
Le gnosticisme, au contraire, soustrait l'homme, en vertu de
son appartenance essentielle un autre royaume, toute
identit avec le monde, qui n'est plus dsormais que monde ,
et l'affronte la totalit de ce monde comme l'absolument
diffrent. Exception faite des enveloppes extrieures et
accessoires qu'il tient du monde, l'homme, par sa nature
intrieure, est acosmique ; un tel tre, tout le monde est
indiffremment tranger. Quand on est fondamentalement autre
par origine, on ne peut avoir d'affinit ni avec le tout, ni avec
aucune partie de l'univers. Le moi n'est parent que des autres
moi humains qui vivent dans le monde et du Dieu
outremondain, avec qui le centre du moi peut entrer en
communication. Ce Dieu doit tre acosmique, parce que
LE COSMOS
le cosmos est devenu le royaume de ce qui est tranger au
moi. Nous pouvons discerner ici le rapport profond qui existe
entre ces trois actes : dcouvrir le moi, dspi-ritualiser le
monde, poser en principe que Dieu est transcendant.
La fraternit acosmique du Salut.
Dans le gnosticisme, la confiance antique, panthiste ou
panlogique, vole en clats. On dcouvre que le moi est
incommensurable avec tout ce qui est dans la nature. Au dbut,
cette dcouverte fait merger le moi dans une solitude totale : on
dcouvre le moi par une rupture avec le monde. En mme
temps, l'tranget cosmique provoque un mouvement d'horreur
et de recul, qui conduit rechercher la solidarit humaine, seul
domaine de parent qui subsiste, et dont l'unit repose non
seulement sur la communaut d'origine, mais aussi sur la
commune situation de ceux qui sont trangers dans ce monde.
Toutefois, cette solidarit n'a pas pour objet ce qu'il y a de
naturel et de social dans les affaires des hommes, c'est--dire
leur existence terrestre, mais seulement leur moi intrieur et son
grand souci, le salut. Voil fonde la nouvelle fraternit des
lus, ou des croyants, ou des connaissants, laquelle
appartiennent mme, pourvu qu'ils soient porteurs du pneuma,
ceux qui sont tenus pour les plus vils l'aune de la vertu
terrestre. Que Âes plus vils soient suprieurs au soleil, la
lune et toutes les toiles, cela va de soi dans la nouvelle appr-
ciation du moi et de la nature. Il est non moins vident que le
souci mutuel de la fraternit eschatologique n'est pas celui qui
aide l'homme s'incorporer dans le tout cosmique, s'il s'agit de
sentiment, ou jouer le rle qui lui est propre , s'il s'agit
d'action. Il n'est plus une partie de ce tout, si ce n'est en violation
de son essence vritable. Non, le souci mutuel de la fraternit,
de ceux que runit une mme solitude en ce cosmos, c'est
d'approfondir cette alination mme et de favoriser la rdemp-
tion de l'autre qui, pour chaque moi, devient vhicule de sa
propre rdemption. Quant aux aboutissants thiques de
l'orientation anti-

344 345

cosmique, nous en saurons plus au chapitre suivant. Ici, puisque
nous confrontons deux conceptions, la gnostique et la classique,
de la loi cosmique dans son rapport particulier avec le statut des
astres, nous devons apprcier la signification symbolique de la
polmique de Plotin. Ce qui excite sa colre que l'on
reconnaisse pour frres les plus vils des hommes, mais que l'on
refuse cet honneur mme aux plus levs des lments de
l'univers (et mme l'me du monde, sur de la ntre )
c'est l'expression prcise d'une attitude profondment nouvelle,
dont nous sommes aujourd'hui les lointains hritiers. L'attitude
gnostique, en ce qu'elle suppose une absolue diffrence d'tre,
et non une simple diffrence de valeur, nous fait l'effet d'tre
plus moderne que la position grecque. Le dfenseur de cette
position, Plotin, reconnat dans les vastes ordres du monde
objectif un exemple plus parfait de cet tre qui est le ntre, et
veut que l'homme sage et vertueux soit plus troitement appa-
rent ces ordres qu'il ne l'est aux imparfaits de sa propre race.
Align dans cette opposition, o il se trouve avec le
christianisme en terrain commun, le gnosticisme devient visible
pour ce qu'il est vraiment : un facteur de ce tournant historique
de la mentalit collective que l'on nous dcrit souvent, en des
termes purement ngatifs, comme le dclin du monde antique ;
mais qui est aussi l'essor d'une nouvelle forme d'humanit. Dans
ce qu'il critique, Plotin nous fait voir une des racines de notre
monde.
Chapitre XI
La vertu et 'me dans les doctrines
grecque et gnostique.
I. L'IDE DE VERTU. ELLE EST
ABSENTE DU GNOSTICISME.
L'un des reproches que Plotin adresse aux gnostiques (et qui
visent tous des thmes typiquement non hellniques), c'est de
n'avoir pas de thorie de la vertu ; et de soutenir que c'est leur
mpris du monde qui les empche d'en concevoir une.
Mais il faut avant tout songer l'influence de leurs discours
sur l'me des auditeurs et de ceux qu'ils persuadent de
mpriser le monde et tout ce qu'il contient... La doctrine
prsente est bien plus tmraire [que celle dlipicure, car il nie
seulement la providence} ; elle rprimande le matre de la
providence et la providence elle-mme ; elle outrage toutes les
lois de notre univers ; elle tourne en drision les vertus qu'on y
a trouves de tout temps, comme la temprance : pour ne plus
laisser aucune honntet dans notre univers, ils y dtruisent la
temprance, ainsi que cette justice, inne dans les curs, qui
s'achve par la raison et l'exercice ; ils dtruisent tout ce qui
peut faire l'homme de bien... Pour eux, plus rien d'honnte
rechercher, mais une fin bien diffrente K Et pour-
1. Traduction anglaise : Des choses d'ici, rien ne leur est noble,
mais seulement quelque chose de "diffrent", qu'ils rechercheront
"dans l'au-del" . (N.d.T.)
LA VERTU ET L'ME 349

tant, puisqu'ils possdent la connaissance [gnsis], Us
n'avaient qu' partir de l pour aller plus loin ; en poursuivant,
Us auraient certainement atteint les ralits premires, puisqu
ils procdent d'une nature divine ; c'est le propre de cette
nature de sentir ce qui est honnte... Mais, quand on n'a aucune
part la vertu, rien ne vous pousse vers les choses d'en haut.
Ce qui prouve ce dfaut chez eux, c'est qu'ils n'ont aucune
doctrine de la vertu ; ils ont laiss ce sujet compltement de
ct; ils ne disent ni ce qu'il est ni combien il y a de vertus ; ils
ignorent les considrations des anciens, si nombreuses et si
belles ; ils ne disent pas comment on acquiert la vertu,
comment on la possde, et comment on gurit et on purifie les
mes. Il est tout fait superflu de dire : Regardez vers Dieu
, si l'on n'enseigne pas comment regarder; qui empche en
effet, pourrait-on dire, de regarder vers Dieu sans s'abstenir
d'aucun plaisir et sans rprimer la colre ? Qui empche de
faire toujours revenir le nom de Dieu, tout en restant domin
par les passions ?... Ce sont les progrs de la vertu intrieure
l'me et accompagne de prudence qui nous font voir Dieu :
sans la vertu vritable, Dieu n'est qu'un mot (Ennades, II, 9,
15 ; traduction d'E. Brhier).
Cette polmique est tout fait instructive. Elle dnonce plus
qu'une omission dans l'absence d'une doctrine de la vertu chez
les gnostiques ; elle montre que cette absence est consquente
l'attitude anticosmique : dnier toute valeur aux tres de ce
monde mne n'en accorder aucune aux faits et gestes de
l'homme en ce monde. La vertu, au sens grec {arte), consiste
mettre en actes, sur le mode de l'excellence, les diverses
facults de l'me, en vue du commerce de la vie. En faisant ce
qu'il faut, comme il faut, quand il faut, l'homme fait plus que
remplir ses devoirs envers ses frres les hommes et envers la
cit ; il favorise aussi ce qu'il y a de bon dans son me, en la
gardant en tat d'excellence ; ainsi la course maintient un cheval
en tat, tout en tant ce pour quoi il faut qu'il soit en tat. Agir
selon la vertu , c'est donc la fois le moyen et la fin. Ce qu'il y
a de bon dans un cheval de course et ce qu'il y a de bon dans
l'homme font deux choses de tout point diffrentes, mais
l'un comme l'autre est le bon de son sujet, en un sens qui est
fondamentalement le mme : l'un et l'autre exprime en activit
ce qui est l'tat le plus parfait de son sujet conformment sa
nature inne. Dans le cas de l'homme, cette nature ne va pas
sans une hirarchie de facults, dont la plus haute est la raison.
Par consquent, la vertu, bien qu'elle tablisse dans son droit la
nature , entendue comme vraie nature humaine, n'est pas
elle-mme prsente par nature, mais exige l'instruction, l'effort
et le choix. Pour que nos actions soient dans la bonne voie, il
faut qu'il y ait une bonne voie de nos facults et dispositions, et
cela quand rgne rellement la hirarchie naturellement
vraie. Percevoir ce qu'est la hirarchie naturelle et la position
qu'y occupe la raison, c'est en soi une prouesse de la raison ;
aussi faut-il cultiver la raison : c'est une partie de la vertu. En
d'autres termes, il appartient l'homme de transformer la nature
qui lui a t donne, sa nature imparfaite, en sa vraie nature :
car dans le cas de l'homme, et de lui seul, la nature ne
s'accomplit pas elle-mme de son propre mouvement. C'est
pourquoi la vertu est ncessairement ce qui va vers le plein
accomplissement et ce qui est en tant que plein
accomplissement de l'tre de l'homme. Comme cet tre est un
tre dans le monde avec d'autres tres, dans le contexte des
besoins et des intrts que ce cadre dtermine, l'exercice de la
vertu s'tend toutes les relations naturelles de l'homme en tant
que partie de la nature. Il est le plus parfait en soi quand il est le
plus .parfaitement la partie qu'il a t destin tre ; et nous
avons vu plus haut comment cette ide de perfection de soi se
raccorde l'ide de cosmos, de tout divin.
Manifestement, le gnosticisme n'avait que faire de cette
conception de la vertu humaine. Regarder vers Dieu , ces
mots prenaient pour lui un sens tout diff-rcnt. Chez les
philosophes grecs, ils signifiaient: reconnatre le statut de tous
les tres, expressions gradues du di vi n au sein de la divinit
qui embrasse tout l'univers. S'lever dans l'chelle des tres,
par la sagesse et par la Vertu, ce n'tait nullement renier les
chelons dpasss. Pour les gnostiques, regarder vers Dieu,
c'est justement faire ce reniement : c'est franchir d'un bond
toutes les ralits intermdiaires, o la parent directe ne peut
LA VERTU ET L'ME
351

voir qu'entraves et obstacles, ou que tentations et diversions,
ou, au mieux, qu'inutilits. La somme de ces ralits
intermdiaires constitue le monde, y compris le monde social.
La trs haute proccupation du salut, le souci exclusif de la
destine du moi transcendant, dnature ces ralits, pour
ainsi dire, et dissuade l'homme de s'y intresser quand il ne peut
viter qu'elles se rappellent lui. Une restriction mentale sur le
fond vient diminuer la participation aux choses de ce monde ;
on ne voit mme sa propre personne, quand elle est enlise dans
ces choses, qu'avec le recul du par-del. Tel est l'tat d'esprit
qui rgne dans la nouvelle religion trans-cendantale, et qui ne
se limite pas au seul gnosticisme. Souvenons-nous des paroles
de saint Paul :
Voici donc, frres, ce que je vous dclare : le temps est court
! Que dsormais ceux qui ont une femme soient comme s'ils
n'en avaient point ; ceux qui pleurent, comme s'ils ne pleuraient
pas ; ceux qui sont dans la joie, comme s'ils n'taient pas dans
la joie ; ceux qui achtent, comme s'ils ne possdaient pas ; et
ceux qui usent de ce monde, comme s'ils n'en usaient point : car
la figure de ce monde passe (I Corinthiens, VII, 29-31).
Il ne faut pas prendre trop au srieux le monde ni
l'appartenance au monde. Or, la vertu, c'est justement le srieux
que Ton apporte l'exercice des diffrents modes de cette
appartenance ; elle consiste se prendre au srieux devant les
exigences du monde, c'est--dire de l'tre. Si le monde n'est pas,
comme dans le platonisme, identique l'tre vritable, il est le
marchepied qui permet d'y accder. Le monde du dualisme
gnostique, ce monde-ci , n'est mme pas un marchepied.
Comme dimension de l'existence, il ne donne pas occasion
l'homme de se perfectionner. La moindre des consquences que
l'attitude acosmique entrane dans le rapport l'existence
intramondaine, c'est donc la restriction mentale : Comme si
cela n'tait pas.
Mais le dualisme gnostique va plus loin que cette absence de
passion. En effet, il considre que 1' me elle-mme
{psukhe), organe spirituel de l'appartenance de l'homme au
monde, est, non moins que son corps, une
manation des puissances cosmiques, et donc un instrument de
leur domination sur le moi vritable ici-bas submerg.
Enveloppe terrestre du pneuma , cette me est le porte-
parole du monde l'intrieur de l'homme : le monde est dans
l'me. Ainsi donc, le gnostique se dfie profondment de son
tre intrieur, souponne la tromperie des dmons, redoute la
trahison qui peut faire de lui un esclave : voil l'inspiration de
sa psychologie. Les forces alinantes sont situes dans l'homme
lui-mme, qui est compos de chair, d'me et d'esprit. Le
mpris du cosmos, s'il est radical, ne va pas sans le mpris de la
psych. Par consquent, ce qui est de la psych n'est pas
susceptible d'tre lev l'tage de la vertu. Il faut la laisser
elle-mme, au jeu de ses forces et de ses apptits, ou bien la
rduire par la mortification, ou mme, parfois, l'teindre par
l'exprience de l'extase. On voit ces diffrentes possibilits
que l'attitude ngative l'gard du monde, ou la qualit
ngative du monde lui-mme, bien qu'elles n'offrent pas sa
place la vertu au sens grec du mot, laissent le choix entre
plusieurs faons de se conduire, o la ngativit devient
principe de la praxis. Dans la mesure o ces formes de conduite
se donnent pour des normes et traduisent un il faut
gnostique, elles contiennent ce qu'on peut appeler la morale
gnostique. Il se peut mme que l'on voie resurgir le mot de
vertu , mais il sera charg d'un tout autre sens ; de mme, les
vertus particulires auront un tout autre contenu matriel. Nous
allons voir quelques tynes de morale gnostique, et quelques
exemples de 1 espce, plutt paradoxale, de vertu qu'elle
reconnaissait ; l'occasion, nous irons chercher notre tmoi-
gnage hors du domaine strictement gnostique, puisque la
dissolution et la contestation du concept classique d'art sont
un phnomne plus vaste, li la monte de l'acosmisme ou de
la religion transcendantale en gnral.
II. LA MORALE GNOSTIQUE.
L'lment ngatif que nous avons fait ressortir ne
reprsente, bien entendu, qu'une face de la situation gnos-
12
LA VERTU ET L'ME
353

tique. De mme que le cosmos n'est plus le Tout; mais qu'il se
trouve dpass par le divin royaume du par-del , de mme
l'me n'est plus toute la personne, mais se trouve dpasse par
le pneuma acosmique qui rside au-dedans : lment tout
diffrent de la raison et de 1' intellect de la tradition
grecque. Et de mme qu'un profond pessimisme l'endroit du
cosmos est compens par l'optimisme de l'assurance
eschatologique, de mme le profond pessimisme
psychologique, qui dsespre d'une me esclave du cosmos, est
compens par la prsomptueuse confiance en la libert du
pneuma, qui est absolument hors d'atteinte. Et si l'opposition du
cosmos ce qui n'est pas cosmos signifie que de la prison
cosmique il y a moyen de s'vader, de mme la dualit
intrieure de 1' me et de 1' esprit , c'est--dire la
prsence intrieure d'un principe transcendant, indfinissable
parce qu'il dissemble de tout au monde , laisse voir
l'homme la possibilit de se dpouiller de son me et d'prouver
la divinit du Moi absolu.
Nihilisme et libertinage.
L'expression la plus pure et la plus radicale de la rvolte
mtaphysique, c'est le nihilisme moral. La critique de Plotin
donnait entendre que les Gnostiques taient indiffrents en
matire de morale, c'est--dire que, non contents de n'avoir
aucune doctrine de la vertu, ils mconnaissaient en pratique les
contraintes morales. Les Pres de l'Eglise, dans leurs crits
polmiques, nous en apprennent plus sur la thorie ou sur la
mtaphysique de ce qu'on appelle le libertinage gnostique.
Irne, par exemple :
En revanche, les psychiques sont instruits dans les choses
psychiques, Us sont affermis par les uvres et la foi toute
simple et ils ne possdent pas la gnose parfaite : il s'agit,
disent-ils, de nous autres qui sommes de l'Eglise. Aussi, nous
est-il ncessaire d'avoir une bonne conduite, expliquent-Us
{autrement, impossible que nous soyons sauvs) ; pour eux, ils
dclarent que ce n'est pas par leur conduite [par leurs uvres],
mais du fait d'tre
spirituels [pneumatiques] par nature, qu'ils seront sauvs,
absolument et de toutes faons.
En effet, de mme qu'il est impossible l'lment terrestre de
participer au salut {car ils disent qu'il n'en est pas
susceptible), de mme il est impossible l'lment spirituel
{qu'ils prtendent tre) de subir la corruption, quelques
actions qu'ils aient pu se livrer. De mme que l'or, tomb dans
la fange, ne perd pas sa beaut mais garde sa nature propre, et
la fange ne peut causer nul dommage l'or, ainsi en va-t-il
d'eux-mmes, disent-ils : en quelques actions matrielles
[hyliques] qu'Us puissent tremper, ils ne sauraient tre en rien
lss ni perdre leur essence spirituelle. Aussi les plus parfaits
d'entre eux pratiquent sans embarras toutes les choses
interdites, dont les Ecritures affirment que ceux qui les font
n'hriteront point le royaume de Dieu ... D'autres s'asservis-
sent jusqu' satit aux volupts de la chair et disent que, pour
eux, Us dfrent le charnel au charnel et le spirituel au
spirituel {Contre les hrsies, I, 6, 2-3).
Cet expos contient plusieurs arguments d'importance. L'un
d'eux est fond sur l'ide que les natures ou substances sont
invariables, d'o il suit que le pneumatique est naturellement
sauv , c'est--dire sauv en vertu de sa nature. Pour la vie
pratique, on en dduit une maxime de licence gnrale, qui
permet au pneumatique de faire usage indistinctement de tout
ce que contient le domaine naturel. Au regard de la destine du
moi acosmique, tout ce qui est cosmique est indiffrent par
essence, et cette indiffrence a noy la diffrence du bien et du
mal, hjlc qu'on la fait dans ce monde-ci. Or le libertinage
r.mistique n'est pas simple affaire d'indiffrence. Dj, la
dernire phrase de ce passage d'Irne donne entendre que
l'excs est recommand. Avant de passer cette trange
doctrine d'immoralisme fondement religieux, I oinpltons
l'examen de l'indiffrence.
La seule chose qui engage le pneumatique, c'est le lOyaume
de la divinit outremondaine, transcendance de l'espce la plus
extrme. Cette transcendance, diffrente en ceci du monde
intelligible des platoniciens, ou du Mfu du monde que
conoit le judasme, n'entretient avec I. monde sensible
aucun rapport positif. Il n'est pas
354 LE GNOSTICISME ET L'ESPRIT CLASSIQUE LA VERTU ET L'ME
355

l'essence de ce monde : il en est la ngation et l'annulation. Le
Dieu gnostique, par opposition au dmiurge, est l'entirement
diffrent, l'autre, l'inconnu. Il est le par-del absolu qui fait
signe travers les chapes et les fermetures du cosmos. Et de
mme qu'il entre plus de nihil que d'ens dans le concept de ce
Dieu, de mme aussi son analogue au sein de l'homme, le Moi
acosmique ou pneuma, qui autrement demeure cach, se rvle
dans l'exprience ngative de se savoir autre, de ne pas appar-
tenir au monde, de protester de son indfinissable libert. Pour
tout ce qui est du rapport de l'homme la ralit existante, le
Dieu cach et le pneuma cach sont des conceptions nihilistes :
nul nomos n'mane d'eux, c'est--dire nulle loi qui rgisse la
nature, nulle loi qui rgle le corps de la conduite humaine en
l'incorporant l'ordre naturel. Il existe bien une loi de la
cration, mais celui qui a cr le monde, ce qu'il y a d'tranger
en l'homme ne doit ni fidlit ni obissance ; et ni sa cration,
qui pourtant, chose incomprhensible, renferme l'homme, ni sa
volont proclame n'offrent les normes qui permettraient
l'homme isol de tracer sa route. S'ensuit donc le raisonnement
antinomique des gnostiques, pour autant qu'il est purement
ngatif : tel qu'il est, il affirme, sans plus, que les normes du
royaume non spirituel ne lient pas celui qui est de l'esprit.
Dans cet ordre d'ides, nous rencontrons parfois, chez les
gnostiques, l'argument subjectiviste du scepticisme moral
traditionnel : rien n'est naturellement bon ou mauvais, les
choses sont en elles-mmes indiffrentes, et c'est seulement
par l'opinion humaine que les actions sont bonnes ou mauvaises
. L'homme spirituel, dans la libert que lui vaut sa
connaissance, dispose indiffremment de tout (Irne, I, 25, 4-
5). Voil qui rappelle tout au plus la dialectique de tels
sophistes classiques. Mais les gnostiques vont plus profond :
rflchissant sur la source de ces opinions humaines , ils font
d'un argument sceptique un argument mtaphysique et changent
l'indiffrence en opposition. On dcouvre que la source
premire n'est pas humaine, mais dmiurgique, et qu'elle est
donc la mme que celle de l'ordre de nature. En raison de cette
origine, la loi n'est pas indiffrente : elle fait partie de la grande
entreprise forme contre notre
libert. Etant loi, le code moral n'est que le complment
psychique de la loi physique, et ce titre, il est l'aspect
intrieur de la domination universelle. L'une et l'autre loi
manent du seigneur de ce monde ; ce sont les agents de son
pouvoir, unifi dans le Dieu des Juifs un mais double, crateur
et lgislateur. Tout comme la loi du monde physique, la
himarmn, fait entrer les corps individuels dans l'organisme
d'ensemble, ainsi la loi morale y enrle les mes et les asservit
au plan du dmiurge.
La loi est-elle autre chose qu'elle soit rvle par Mose et
les prophtes, ou qu'elle opre dans les habitudes et opinions
des hommes sinon le moyen de rendre habituel, et par l
permanent, l'enlisement de l'homme dans les affaires, intrts
et proccupations du monde ; de consacrer son extrme
compromission en y mettant le sceau du srieux et de la rgle,
louange ou blme, rcompense ou chtiment ; de faire de sa
volont mme une auxiliaire complaisante et servile de
l'appareil de contrainte, lequel fait donc sa fonction d'autant
plus uniment et inextricablement ? Pour autant que le principe
de cette loi morale est la justice, elle impose la vie psychique
la mme espce de contrainte que la fatalit cosmique inflige
la vie physique. Les actions ne sont pas bonnes ou mauvaises
par nature, dit Simon le Magicien :
Les anges qui ont cr le monde les ont dclares telles, afin
de rduire les hommes en servitude par des prceptes de ce
genre (Irne, I, 23, 3)
1
.
Sous la loi normative, le vouloir de l'homme est pris en charge
par les mmes puissances qui dominent son corps. Qui obit
fait abdication des volonts de son moi. Nous constatons ici,
outre la simple indiffrence de la thse subjectiviste, outre le
privilge de la libert envisage comme simple facult, un
souci mtaphysique positif, celui de rpudier la soumission
toutes les normes objectives, et donc un motif de les violer sans
mnagement. C'est le double souci d'affirmer la libert
originelle du
1. Voir le passage plus complet ci-dessus, p. 148.
moi en bravant les Archontes, et de porter prjudice leur
cause en traversant leurs menes.
Or ce n'est pas encore l le tout du libertinage gnos-tique.
Outre le motif du dfi, nous voyons parfois que la libert de
tout faire se change en obligation positive d'accomplir toutes
sortes d'actions, dans l'ide de rendre la nature son bien et, ce
faisant, d'en puiser les possibilits. La doctrine est brivement
indique dans le passage d'Irne cit plus haut (I, 6, 2-3), mais
il la formule plus amplement dans son expos sur Carpocrate et
sur les canites. On l'y trouve associe la doctrine de la
transmigration, et dans ce combin, l'amoralisme est le moyen
d'atteindre dment la libert plutt que la manire dont on la
possde.
Les mes, dans leurs transmigrations de corps en corps,
doivent passer par toute forme de vie et par toute espce
d'action, moins qu'en une seule venue elles aient dj tout
accompli d'un coup... Selon leurs crits, il faut que leurs mes,
avant de partir, se soient faites tout usage et commerce de
vie, et n'aient laiss de reste d'aucune sorte qui soit encore
faire, afin qu'il ne soit pas ncessaire de les renvoyer dans un
autre corps, pour ce qu'il manquerait encore quelque chose
leur libert. C'est cela que Jsus fait allusion... : Je te le dis,
tu ne sortiras point de l, que tu n'aies pay jusqu' la dernire
pite (Luc XII, 59)... Cela signifie qu'il ne sera pas dlivr de
la puissance des anges qui ont cr le monde, mais qu'il lui faut
se rincarner toujours, jusqu' ce qu'il ait commis toute action
au monde, et c'est seulement lorsqu'il n'y manquera plus rien
que l'me pourra prendre son libre essor vers ce Dieu qui est
au-dessus des anges crateurs du monde. Ainsi les mes sont
remises en libert et sauves... aprs avoir pay leur dette et
acquitt ce que doivent (Irne, I, 25, 4 ; cf. Eusbe, Histoire
ecclsiastique, IV, 7).
Des canites, Irne relate encore ceci :
Nul ne peut tre sauv autrement qu'en passant par chaque
action, comme Carpocrate Va enseign... A tout acte coupable
et infme, un ange est prsent, et celui qui

LA VERTU ET L'ME
le commet... l'apostrophe par son nom et dit, O toi, ange,
j'use de ton uvre ! O toi, Puissance d'Untel, j'accomplis ton
acte ! Et c'est l la connaissance parfaite, qui n'a crainte de
se dvoyer en actions dont on ne saurait mentionner seulement
le nom (Irne, I, 31, 2).
Dans cette ide qu'en pchant, il faut remplir une manire de
programme, rendre un d, qui est le prix de la libert absolue,
la tendance libertine, propre la rvolte gnostique, trouve son
plus solide renfort doctrinal ; c'est elle qui transforme cette
tendance en prescription positive d'immoralit. Le pch, voie
du salut, c'est le renversement thologique de l'ide mme du
pch. Nous avons l un des antcdents du satanisme
mdival ; et, cette fois encore, un archtype du mythe faustien
(voir ci-dessus, p. 151). D'autre part, Carpocrate, en combinant
cette doctrine avec le thme de la transmigration, fait une
adaptation curieuse des enseignements de Pythagore et peut-
tre aussi de la doctrine indienne du Karma, o le matre souci
est pareillement, quoique dans un esprit tout diffrent,
d'chapper la roue des naissances .
Nous pouvons douter, avec Irne, si ces gens conformaient
leur vie aux ides qu'ils prchaient. Les rebelles se sont
toujours fait gloire de scandaliser ; mais, pour une bonne part,
il leur suffit d'tre provocants en doctrine plutt qu'en actes.
Nanmoins, sachons voir jusqu' quels extrmes, dans ce
temps de crise spirituelle et d'absence des valeurs, pouvaient
aller le dfi rvolutionnaire et le vertige de la libert. A elle
seule, la dcouverte d'une perspective nouvelle, o s'annulaient
toutes les normes anciennes, amenait une situation anarchique.
DVnt l'importance et l'ampleur de cette perspective, une
premire raction : l'excs, pens et vcu.
L'asctisme, l'abngation de soi, la nouvelle vertu .
Il y avait, ct du libertinage, une autre possibilit :
l'asctisme. Pour contraires que soient les deux modles de
conduite, ils n'en proviennent pas moins, dans le cas des
gnostiques, d'une seule et mme racine, et c'est le mme
raisonnement qui soutient l'un et l'autre. Ils repu-

356
357

dient fidlit et obissance la nature en recourant, le premier
l'excs, le second l'abstention. Ici et l, il s'agit de vivre hors
des normes du monde. La libert par l'abus et la libert par le
non-usage, gales en leur indistinction, ne sont que deux
traductions diffrentes du mme acosmisme. Le libertinage tait
l'expression la plus insolente de la rvolte mtaphysique, et
cette bravade mme tait rvlatrice : l'extrme du mpris, c'est
d'acquitter le monde en niant qu'il puisse mme tre un danger
ou un adversaire. L'asctisme reconnat le pouvoir corrupteur du
monde : il prend au srieux le danger de contamination, et c'est
la peur qui l'anime plutt que le mpris. Mme ce dernier
degr de ngativisme, on peut concevoir que la vie asctique est
gnratrice d'une qualit positive la puret et que par l,
elle ralise dj, dans la situation prsente, quelque chose de la
condition future, celle de l'tre sauv. C'est le cas, en particulier,
quand l'asctisme est pratiqu comme une mthode quasiment
technique en vue de prparer lame une illumination mystique,
o se fait, pour ainsi dire, l'exprience pralable de la
consommation finale et de l'au-del. Ici, l'asctisme sert la cause
de la sanctification, et les qualits qu'il confre au sujet, que ce
soient les qualits mystiques dont on vient de parler ou de
simples qualits morales, sont tenues pour prcieuses en elle-
mmes ; autrement dit, l'asctisme a rapport la vertu ,
mme si c'est en un sens nouveau, dtermin dans le systme
acosmique de coordonnes. Que cette signification positive ne
soit toutefois pas un aspect ncessaire de l'asctisme, Marcion
le montre avec toute la clart voulue : sa thse en morale,
comme nous l'avons vu (chap. VI), se fonde entirement sur le
thme du mpris et de l'hostilit au monde, et ne s'en remet pas
l'abstention de ses uvres pour mener le sujet la perfection.
L'abstention est essentiellement refus; tout autant que
l'assouvissement libertin, elle traduit la rvolte contre le
crateur. Nous avons rencontr l'attitude asctique en bien des
textes produits dans les chapitres prcdents, et il est inutile que
nous rptions ici les tmoignages. Pour Marcion, nous
renvoyons aux pages 192-193, et pour Mani, aux pages 304-
305. Ce sont l les exemples les plus remarquables d'un
asctisme rigoureux dduit du profond de
la doctrine. Dans le cas de Mani, nous avons vu qu'il est
associ au thme de la compassion : il faut pargner les
particules de lumire disperses dans la cration. Or l'ide de
l'impuret de la substance cosmique est prsente elle aussi,
galit de force, en sorte que de nouveau, et quel que soit le
rle de cette sympathie , le refus est un facteur essentiel de
la vie asctique.
On ne voit pas partout la disposition asctique pousser les
choses tant de svrit. L'attitude acosmique peut s'exprimer
dans une attnuation gnrale de tous les rapports qu'on peut
avoir avec les choses de ce monde ; on rduit la prise qu'elles
ont sur l'me et on les tient prudemment distance.
N'aimez point l'or et l'argent et la possession de ce monde...
Ne sois pas un fils de la maison... n'aime pas les guirlandes
odorantes, et ne prends pas plaisir la beaut d'une femme...
n'aime ni la luxure ni les ombres qui font illusion...
Voil ce que nous lisons dans les livres mandens cits au
chapitre III (Le contenu de l'Appel). Et la raison gnrale de
ces recommandations tient dans ces paroles :
Tu n'tais pas d'ici, et ta racine n'tait pas du monde (G.
379).
Ainsi l'attitude acosmique en vient s'exprimer dans une
morale du repli, qui constitue son propre code de vertus
ngatives.
Âk>rs que la version libertine de la morale gnostique est
reprsente par des types rsolument sotriques de
Knosticisme, les exemples que nous donnons de la version
usctique viennent de ce que nous pouvons appeler des types
exotriques. Marcion et Mani voulurent tous deux fonder une
Eglise nouvelle, non pas un groupe restreint d'Initis ; et le
mandisme, s'il ne connut que les petits nombres, fut la
religion d'une communaut, une religion .l'aspect populaire.
L'anarchie est incompatible avec une institution, et toute
religion tablie s'oriente vers la dis- i pli ne. Dans une
certaine mesure, l'Eglise assume les fonctions de la polis ;
idalement, elle aspire tre elle-
LA VERTU ET L AME
361

mme la civitas qui englobe tout, qui est dans ce monde sans
tre de ce monde, et qui remplace la civitas profane en ce
qu'elle rgle la vie de ses membres. Par ncessit, cette fonction
donne naissance un canon de vertus appropries au
dessein de ces nouvelles socits. Bref, le salut fait institution,
c'est--dire l'ide mme d' glise , donne la prfrence la
discipline morale et l'ascse, bien que l'attitude anticosmique
incite interprter littralement l'idal de libert pneumatique.
Seuls des sectaires, et qui se donnaient pour tels catgorique-
ment, adoptaient la conclusion littrale. Les gnostiques
chrtiens qu'Irne catalogue licencieux voyaient dans leur
libert un privilge exclusif, qu'il n'tait pas question
d'tendre aux membres ordinaires de l'Eglise, aux simples
croyants . Parmi les sectes mme, il y en eut autant, sans
doute, pour se dcider en faveur de la solution asctique tout en
insistant sur la diffrence des connaissants et du commun des
fidles : ainsi des encra-tites et des bionites. En gnral, nous
pouvons conjecturer qu'aprs une brve priode d'extrmisme
rvolutionnaire, on tira les consquences pratiques des vues
gnostiques en s'orientant plus souvent vers l'asctisme que vers
le libertinage. Aprs tout, la rvolte (et le libertinage gnostique
manifestait cyniquement une rvolte dirige tout autant contre
une tradition de culture que contre le dmiurge) n'est pas un tat
o l'on peut se maintenir indfiniment. Elle prend fin quand la
vision nouvelle a cr une nouvelle tradition.
Z/art et les vertus chrtiennes.
Que l'homme ait une stature qui lui soit naturelle, et qu'en
prenant stature il puisse atteindre Y excellence ( la vertu),
c'est ce que tout le monde nie en pareil climat d'opinion. A cet
gard, les gnostiques faisaient flot dans une vaste mare qui
mina et finit par engloutir la position classique. Ici, le lecteur
chrtien est en pays connu : il se rappelle sans effort le genre de
vertus , avec les vices qui leur correspondent, dont le
Nouveau Testament nous parle en ses admonitions. Y sont
loues l'humilit, la douceur, la longanimit, la patience, et
mme
la crainte et la tristesse ou affliction ; on y met en garde contre
l'orgueil, la vaine gloire, les imaginations, et toute hauteur qui
s'exalte contre la connaissance [gnsis~\ de Dieu
1
. Les
versets de I Jean II, 15-16 (voir ci-dessus, p. 103) montrent
clairement que cette orientation thique est d'inspiration
anticosmique. Ces types de conduite, dont la qualit commune
est l'humilit, nous pouvons les appeler vertus d'abngation de
soi, ou du moi : et le moi ainsi renonc, c'est celui de l'homme
naturel. Elles ont, sans doute, leur complment positif dans la
foi, l'esprance et la charit. Mais s'il est vrai que plus tard on
les appela ainsi, et qu' ce titre elles furent associes aux quatre
vertus cardinales des anciens, il tombe sous le sens, en
juger par l'acception premire du mot vertu , qu'on ne saurait
les nommer vertus , si ce n'est dans un sens tout fait
paradoxal. En effet, loin de fortifier le moi dans son mrite et
dans son autonomie, elles prsupposent que l'homme est fon-i
iri-ement incapable de se parfaire soi-mme, et elles ne se
comprennent pas sans l'aveu de cette insuffisance, donc sans le
renoncement de soi en toute humilit. Elles sont en vrit,
comme les premires cites, le dni et le refus de Y arte
2
.
Toutes ces vertus renvoient donc un autre monde i*l
deprisent les valeurs naturelles, y compris l'autonomie de la
personne : la chose est assez connue pour qu'il soit ncessaire
d'en pousser l'tude plus loin. Or on pourrait mire que c'est l
une attitude exclusivement chrtienne, ncessairement lie la
doctrine du pch originel et celle du salut par la Croix : pour
viter ce malentendu, -jiwus allons faire digression et prsenter
le cas, moins notoire, de Philon le Juif; nous y observerons la
transformation du concept classique tart, au stade o le
discours rel se spare de la tradition philosophique. Nous
I. i'ar exemple : Ephsiens IV, 1-2 ; Philippiens II, 3 ; II Corin-i lu. MS
VII, 10, et X, 5 ; Romains, V, 3-4 ; Epitre de Barnabas, II, 2.
' < "est peine si l'on trouve le terme lui-mme dans le Nouveau
Testament. Dans toutes les ptres pauliennes, si riches en paroles
d'exhortation, il se prsente une seule fois, et sans prendre d'im-ln lance
particulire (Philippiens, IV, 8 ; la seule autre occurrence i. I . Mi ve
l'homme est II Pierre I, 5). Ce silence en dit long: le Bol ne s'accommodait
pas aux vues des premiers crivains chr-
IN-MS.
362
verrons alors que c'est la force de choc de la religion
transcendantale en gnral qui conduit rinterprter ainsi le
monde thique.
La vertu chez Philon le Juif.
Philon tait hritier de la tradition stocienne et platonicienne,
et il l'tait suffisamment pour faire au concept et au nom d'art
une place importante dans sa pense. Or, sous quel aspect cette
vertu se prsente-t-elle chez lui ? En premier lieu, Philon ne se
lasse jamais de souligner que les vertus naissent dans notre me
non pas de nous-mmes, mais de Dieu : elles entrent en nous
du dehors , comme il dit, ou d'en haut , par grce divine et
sans contribution du moi. Dieu seul en est l'auteur. L'me n'a
point d'excellence en propre : elle ne peut qu'en concevoir 1
ardent dsir *. Ce dsir mme, ni l'effort qu'elle dploie pour
atteindre la vertu, l'me ne saurait se l'attribuer elle-mme : il
faut les rapporter Dieu, qui donne Yros, c'est--dire la
tendance vers la vertu
2
. Philon recourt plusieurs images pour
dcrire cette relation de l'activit divine et de la rceptivit
humaine, notamment celle de l'ensemencement et de la
conception : il s'en dgage l'ide, rpandue aussi dans le monde
gnostique, d'un rapport quasi sexuel o l'me est la femelle qui
conoit et que Dieu fconde.
Dieu seul peut ouvrir les entrailles des mes, y semer les
vertus, les rendre grosses et faire quelles donnent naissance au
Bien
3
.
Ide fort peu grecque : rappelons-nous ce qu'entrane la
signification primitive de Vart, vue comme activit du moi.
Et l'image ne concerne pas seulement la gnsis de la vertu,
mais le mode mme de sa possession. En effet,
1. Cf. Mut. nom. 141, 258 sq.
2. Cf. Leg. ail III, 136.
3. Ibidem, 180. Au paragraphe suivant, changement d'image c est
de la vertu que Dieu ouvre les entrailles afin d'y semer les bonnes
actions. Ce doublement de l'activit divine fait ressortir la passivit de
l'me jusqu' l'exagrer ; cf. cherub. 42 sq. ; Post Cai. 133 sq. ; Deus
immut. 5.

LA VERTU ET i/ME
suivant Philon, prcisment cause de l'aspect ngatif de
cette origine, c'est--dire du fait qu'on ne saurait l'attribuer au
moi, la conscience de l'origine doit (et ce doit est un nouvel
impratif thique) devenir un lment essentiel de la vertu elle-
mme dans la mesure o cette rflexion constitue en fait la
vertu de la vertu, laquelle, autrement possde, ne serait pas
vertu du tout. La rflexion dont il s'agit porte sur le nant de
l'homme
1
.
Ds lors, ce que vertu veut dire tient largement du paradoxe.
Les vertus essentielles de la tradition thique, dont Philon a
beau faire un loge la manire stoque, ne se soutiennent plus
par leur facult intrinsque, puisque cette dernire est
dsormais ambigu. C'est plutt la faon dont le moi dtermine
sa relation leur prsence qui devient la vraie dimension de la
vertu et du vice, entendus dans un sens nouveau. Le sujet peut
s'imputer la vertu soi-mme et y voir son propre
accomplissement (tel est le sens d'origine de Yart comme
excellence) : pour Philon, cette imputation soi-mme puise,
pour ainsi dire, la valeur morale de ces vertus , les pervertit
cl en fait des vices ; plutt que des modes de perfectionnement
de soi, ce sont des tentations, du fait mme qu'on peut les
prendre pour tels.
Egoste et sans Dieu est le nous qui se pense gal Dieu, et
qui croit agir alors qu'en vrit il ptit. Puisque c'est Dieu qui
sme et plante les biens dans l'me, il est impie un nous de dire
: Je plante {Leg. ail. I, 49 sq. ; cf. III, \2 sq).
""Autre possibilit : le moi peut renoncer revendiquer la
paternit de lui-mme, et peut reconnatre son insuf-Piiance
essentielle et cette rflexion secondaire, ou plutt l'attitude
gnrale qu'elle traduit, devient l'objet vri table de la matrise
morale ; on la tient elle-mme pour vertu, bien que ce soit l
nier qu'il puisse exister nucune vertu du moi. Ainsi, la
signification mme d'art se retire des facults positives de la
personne et va se situer dans la connaissance du nant. Mettre
sa confiance
1. Sacr. Ab. et Cin., 55; Somn., I, 60.

363
364 LE GNOSTICISME ET L'ESPRIT CLASSIQUE

dans ses propres possibilits morales, fonder sur cette confiance
toute une entreprise de perfectionnement de soi, s'en attribuer
soi-mme l'accomplissement autant d'aspects de la
conception grecque de la vertu , toute cette contenance est
condamne comme vice d'gosme et de vanit. Reconnatre et
confesser sa ! propre incapacit, s'attendre Dieu seul, qui
accorde ce que l'me ne saurait atteindre par elle-mme, et
convenir que ce qui est accord est de source divine, toute cette
contenance est celle de la vertu
l
.
Ce qui est caractristique de la position de compromis que
Philon occupe entre les points de vue grec et nouveau , c'est
qu'il ajoute la vertu aux vertus traditionnelles,
nominalement maintenues, et qu'il la met en tte de liste comme
si elle tait de mme ordre ; alors qu'en vrit, elle invalide leur
statut indpendant et devient condition unique de leur mrite ;
de mme pour les vices correspondants. Ainsi, la reine des
vertus , la plus parfaite des vertus , c'est la foi
2
, par
laquelle, simultanment, on se tourne vers Dieu et l'on reconnat
et mprise son propre nant
3
. En acqurant cette vertu ,
l'homme acquiert toutes les autres vertus, qui en sont les fruits.
En revanche, le vice le plus dtestable Dieu , c'est la vaine
gloire, l'gosme, l'arrogance, la prsomption, bref, l'orgueil, qui
fait que l'on se considre soi-mme comme son propre seigneur
et matre et que l'on fait fond sur ses propres facults
4
.
Si l'idal grec de la vertu se dsagrge entirement, c'est que
les assises anthropologiques s'effritent elles aussi :
En nous-mmes sont les trsors du mal, avec Dieu les trsors
du bien seulement (Fug. et inv. 79).
Pour les Hellnes, de Platon Plotin, le chemin qui conduit
l'homme Dieu passe par le perfectionnement moral du moi ;
pour Philon, il passe par la dsesprance du moi, qui se rend
compte de son propre nant. Con-
1. Symbolise par Can et Abel, cf. Sacr. Ab. et Cdin, 2 sa.
2. Abrah. 270; Rer. div. her. 91.
3. Mut. nom. 155.
4. Somn. I, 211 ; Rer. div. her. 91.
nais-toi toi-mme , la formule est essentielle dans l'un et
l'autre cas ; mais pour Philon, se connatre soi-mme, c'est
connatre le nant de la race mortelle (Mut. nom. 54) ; et en
passant par cette connaissance, on atteint la connaissance de
Dieu :
Car c'est alors le moment, pour la crature, d'affronter le
Crateur, quand elle a reconnu son propre nant {Rer. div.
her., 30).
Connatre Dieu et se dconnatre soi-mme, c'est une
corrlation constante chez Philon
1
. Parmi les frappantes images
qu'il invente sur ce motif (par l'allgorie scrip-turaire), citons :
dfaillir soi-mme
2
, s'envoler de soi-mme et fuir vers
Dieu .
Celui qui fuit Dieu se rfugie en soi-mme... celui qui
s'enfuit de son propre nous se rfugie dans celui du Tout (Leg.
AU. III, 29 ; cf. ibidem, 48).
Cette fuite hors de soi-mme s'entend donc dans le sens
thique, dont nous avons fait l'examen jusqu'ici, mais peut
prendre aussi un sens mystique, comme dans ce passage :
Quitte
3
non seulement ton corps... [ ton pays ] et la
perception sensible... [ t a famille'] et la raison... {la
maison de ton pre], mais chappe-toi et sors
1. Voici un bon exemple des variations de Philon sur ce thme :
<>uand Abraham s'est le mieux connu, il s'est le plus dconnu,
-rtrn d';i(teindre l'exacte connaissance de Ce(Iui) qui est en Vrit.
Il csl naturel qu'il en aille ainsi : celui qui se comprend entire-
mcnl cicconnat entirement le nant, qu'il aperoit net et clair
! luis le tout de la crature, et celui qui se dconnat lui-mme
..... nat Ce qui est {Somn. I, 60). \_N.d.T. : dconnatre , archa
que (ne pas connatre et dsavouer), pour l'opposition
(Vitpoi'jgnsketn et de gignsken. Autres traductions non moins
IhlMt's : dsesprer de soi-mme (traduction de ce passage par
r Savinel, dans Philon, uvres, t. 19 ; Paris, 1962) ; se renoncer
(.-J. IVstugire, Rvl. Herm. Trism.).]
2. En anglais : defecting ; en grec psn (de pipten, tomber).
!oit : tomber de soi-mme et faire dfaut soi-mme.
(N.d.T.)
I Le passage est une exgse de Gense XII, 1: L'Eternel -lis Abraham
: "Quitte ton pays, ta famille et la maison de ton i ! i o, et va dans le pays
que je te montrerai" .
366 LE GNOSTICISME ET L'ESPRIT CLASSIQUE LA VERTU ET L AME 367

de toi-mme, dlirant et possd de Dieu comme les
Corybantes de Dionysos {Rev. div. her. 69 ; cf. ibidem, 85).
De cette version mystique du renoncement de soi-mme, il
nous faut traiter propos de la psychologie gnostique.
III. LA PSYCHOLOGIE GNOSTIQUE.
L'interprtation dmonologique de Vtre intrieur.
Aprs avoir pouss une pointe dans le circonvoisinage
spirituel, revenons dans le champ du gnosticisme. La position et
les facults naturelles de l'homme sont gnralement
dsavoues, nous l'avons vu, dans cette dispen-sation nouvelle
qu'apporte la religion de la transcendance ; dans le gnosticisme,
elles le sont en raison de la mtaphysique dualiste : dans le
dispositif qu'elle conoit, la place de l'me fait problme. Philon
est monothiste, il tient que la cration est divine : il lui manque
donc une vritable thorie de l'abaissement humain ; le
christianisme s'en fait une de la doctrine du pch originel ; le
gnosticisme, constatant le caractre quivoque de l'me et
l'impuissance morale de l'homme, les rapporte la situation
cosmique. L'me est assujettie aux puissances cosmiques parce
qu'elle en provient ; elle en est l'manation. Etre afflig de cette
psukh, y gter, c'est le lot de l'esprit dans le monde. Ici le
cosmos est en soi un systme dmonique,
puisqu'il n'est aucune partie du monde que n'habite un dmon
{Corpus hermeticum, IX, 3).
Si l'me reprsente le cosmos dans l'tre intrieur de
lTiomme, ou si, par l'me, le monde est dans l'homme
mme, alors la personne intrieure de l'homme est la scne
naturelle d'une activit dmonique, et son moi est expos au jeu
de forces qu'il ne matrise pas. On peut considrer que ces
forces agissent de l'extrieur, mais si
elles le peuvent, c'est qu'elles ont, dans la constitution mme de
l'homme, des analogues toutes prtes recevoir leurs
influences. Elles disposent d'un puissant avantage sur
l'influence divine, vu que l'appareil cosmique est clos, spar
du royaume transcendant, et enchap comme l'esprit intrieur
l'est par la psych. Aussi est-il naturel l'homme d'tre la proie
des forces trangres qui sont une si grande part de lui-mme,
et il est indispensable que la gnose, par miracle, survienne
d'outre-monde pour donner, au pneuma emprisonn, pouvoir
d'entrer en possession de son bien.
Si donc, dans la partie raisonnable de son me, un homme
reoit la lumire du rayon divin par l'intermdiaire du Soleil
(de tels hommes, eux tous, sont en bien petit nombre), en ce
cas les dmons sont rduits l'impuissance... Quant aux autres
hommes, ils sont tous tirs hue et dia, corps et mes, par
les dmons, et ils aiment, ils chrissent ces activits des
dmons en eux... Ainsi donc le gouvernement de notre vie
terrestre est tout entier au pouvoir des dmons, par
l'intermdiaire de nos corps : et c'est ce gouvernement
qu'Herms a nomm Destine (hemarmn
1
) (Corpus
hermeticum, XVI, 16 ; traduction d'A.-J. Festugire).
C'est le Destin cosmique sous son aspect intrioris. Le
monde s'y rvle comme principe moral : en ce sens, la
himarmn est ce gouvernement que les matres du monde
exercent sur nous au moyen de notre moi, et elle se manifeste
par toute espce de vice humain, dont le coffmun principe
n'est autre que l'abandonnement du moi au monde. Ainsi,
l'existence dans le monde est essentiellement l'tat o l'on est
possd par le monde au sens Miterai, c'est--dire
dmonologique du terme. Dans un document assez tardif
2
,
nous rencontrons mme un terme qui fait contraste avec celui
d' homme spirituel : c'est homme dmonique , employ
la place de psychi-
2. VAsceticon des Messaliens, secte hrtique et monastique mentionne
dans la littrature hrsiologique partir du iv* sicle. Voir la reconstruction
de leurs ides dans Reitzenstein, Historia Monachorum, p. 197 sq.
L_
que ou de sarcique (charnel). Tout homme, nous
explique ce texte, est ds sa naissance possd de son dmon,
que seule la puissance mystique de la prire peut chasser, une
fois que toute passion est teinte. Dans cet tat de vide, l'me
s'unit l'esprit comme l'pouse l'poux. L'me qui ne fait pas
cet accueil Christ demeure dmonique ou dmoniaque et
devient l'habitation des serpents . Pour toiser l'abme qui
s'tend entre la position que voil et celle des Grecs, rappelons-
nous la doctrine du ddimon gardien, qui est avec nous depuis
notre naissance
1
, et comparons en gnral la notion de
dmon dans le gnosticisme et le christianisme avec la notion
classique, laquelle indiquait l'existence d'un tre suprieur
l'homme dans la hirarchie divine. La distance n'est pas moins
immense que celle des deux conceptions du cosmos, dont le
concept de dmon dpend directement.
Il reste ici peu de chose de l'ide classique d'unit et
d'autonomie de la personne. A l'oppos de la psychologie
stocienne, de cette confiance, toute fire mais un peu
superficielle, faite un moi matre en sa maison et parfaitement
instruit de ce qui s'y trouve et s'y passe, le coup d'il du
gnostique terrifi plonge dans la vie intrieure comme dans un
abme d'o s'lvent des puissances obscures, qui viennent
gouverner notre vie et que notre volont ne domine pas : car
cette volont elle-mme est l'instrument de ces puissances,
l'excutrice de leurs volonts. Cette situation dtermine
l'insuffisance humaine.
Qu'est-ce que Dieu ? Un tre immuable bon. Qu'est-ce que
l'homme ? Un tre muable mauvais {Fragments extraits de
Stobe, XI, 48, dans le Corpus hermeticum, III, traduction d'A.-
J. Festugire).
Abandonne au tourbillon dmoniaque de ses passions, l'me
impie appelle au secours et s'crie :
Je brle, je suis en flammes : que dire, que faire, je ne sais.
Je suis dvore, malheureuse, par les maux qui
1. Chacun a prs de lui, partir de sa naissance, un ddimon, bon
mystagogue de sa vie (Mnandre, dans Ammien Marcellin, Rer.
gest., XXI, 14, 4).

I.A VERTU ET L'ME
me tiennent. Je ne vois plus, je n'entends plus {Corpus
hermeticum, ibidem, X, 20).
Mme l'exprience contraire, celle de la libert spirituelle,
est de rceptivit plutt que d'activit :
Seule la partie raisonnable de l'me, chappant la
souverainet des dmons, demeure stable, prte devenir le
rceptacle de Dieu {ibidem, XVI, 15).
Que l'me est fminine.
C'est en consquence de cette conception gnrale de la vie
intrieure que l'me est souvent considre comme un
rceptacle, occup par les diffrentes forces spirituelles qui
luttent pour sa possession. Le cur est ouvert tout survenant,
dit Valentin :
Et il me semble que le cur humain supporte quelque chose
de semblable ce qui se passe dans une auberge ; celle-ci, en
effet, est perce de part en part et creuse, souvent remplie de
fumier, et les hommes s'y conduisent sans vergogne... C'est
ainsi qu'est trait le cur, tant qu'il ne rencontre pas une
intervention providentielle : il est impur et l'habitation de
nombreux dmons (Clment d'Alexandrie, Stromates, II, 114).
... L'homme de Basilide perptue l'image, selon le mythe
potique, d'un certain cheval de bois \le cheval de Troie],
puisqu'il contient dans un seul corps une si nombreuse arme
d'esprits divers {ibidem, 113 ; traduction de C. Mondsert).
Mme Porphyre, le philosophe no-platonicien, en parle
dans cet esprit :
Quand l'oubli de Dieu s'est introduit dans une me,
ncessairement le mauvais dmon y habite ; en effet, comme tu
l'as appris, notre me est l'habitacle ou de dieux ou de dmons
{A Marclla, XXL Traduction d'A.-J. Festugire, La
Rvlation d'Herms Trismgiste, IV, p. 213 ; cf. ci-dessus p.
88).
11.

368
369
370
LE GNOSTICISME ET L'ESPRIT CLASSIQUE LA VERTU ET L'ME 371

Nous avons vu chez Philon que cette ide de l'me rceptive
porte imaginer qu'elle joue un rle fminin : il ne s'agit chez
lui que de la communion de l'me et de Dieu, puisque sa
thologie est juive et biblique, et qu'elle ne reconnat pas la
possibilit d'un commerce avec les dmons. Quand ce sont les
gnostiques qui se servent de cette image, les penses, soit
bonnes, soit mauvaises, passent pour tre des conceptions
de l'me, soit divines, soit dmoniques.
En effet, l'intellect enfante tous les concepts, des concepts
bons, quand c'est de Dieu qu'il a reu les semences, des
concepts contraires, quand c'est de l'un des tres dmoniques...
lequel, tant venu s'insinuer dans l'intellect, y a sem la
semence de son nergie propre (Corpus hermeticum, IX, 3,
traduction d'A.-J. Festugire).
Outre le pessimisme de cette notion, nous trouvons l'imagerie
sexue de l'me dans tout le langage de la pit hellnistique
tardive, laquelle est imprgne de cet esprit de religiosit
supranaturelle. Le mariage sacr des cultes mystres en est
un exemple ; les descriptions chrtiennes de l'action de la grce
et de l'panchement du Saint-Esprit dans l'me appartiennent au
mme cycle de mtaphores.
L'illumination extatique.
Qu'un rayon de la lumire divine (voir p. 367) illumine et
transforme la nature psychique de l'homme, ce peut tre un
article de foi, mais ce peut tre aussi une ralit vcue. La
littrature de cette priode, dans le gnosticisme et hors de lui, a
soutenu que cette suprme exprience existe et l'a mme dcrite
(et plus souvent, sans doute, elle en a traduit le dsir et l'a
propose comme but). L'illumination ne va pas sans une
extinction des facults naturelles ; l'tre est vid et rempli : le
nouveau contenu est surabondamment positif, et en mme
temps ngatif en vertu de son ineffabilit. Dans l'extase
spirituelle se confondent anantissement et divinisation de la
personne, qui est cense prouver la prsence immdiate de
l'essence .acosmique.
Chez les gnostiques, cette transfiguration vcue dans le face-
-face, c'est la gnsis au sens le plus lev du terme, et aussi le
plus paradoxal, puisqu'elle est connaissance de
l'inconnaissable. Jusqu'ici, nous avons rencontr la gnose
dans les acceptions suivantes : connaissance des secrets de
l'existence tels que le mythe gnostique les relate, lesquels
comprennent l'histoire divine dont le monde est issu, la
condition de l'homme dans le monde, et la nature du salut ;
puis, un tage plus intellectuel, disposition de ces articles en
systmes spculatifs cohrents ; puis, en un sens plus pratique,
connaissance de la voie , de l'ascension future de l'me, et
de la vie qu'il faut mener pour s'y prparer ; enfin, en un sens
tout technique ou magique, connaissance des sacrements, des
formules efficaces et autres moyens qui concourent assurer le
passage et la dlivrance. Ces genres de connaissance ,
intimement relis entre eux, qu'ils soient thoriques ou
pratiques, font un savoir transmis, un savoir de quelque chose,
et ce titre, ils sont diffrents de leur objet, de ce qu'ils visent
provoquer
1
. La gnsis thou, la connaissance mystique de Dieu
ou contemplation immdiate de la ralit divine, est en elle-
mme un gage de la Consommation venir. Elle est la
transcendance devenue immanente ; et quoique l'homme s'y
soit prpar par des actes qui le modifient et font natre en lui la
disposition voulue, le rsultat lui-mme tient l'activit et la
grce divines. Il consiste autant tre connu par Dieu qu'
le connatre , et dans cette rciprocit absolue, la gnose
dpasse les conditions de la connaissance proprement dite.
Comme acte de voir un objet suprme, on peut la dire thorique
: connaissance , savoir , cognition ; comme tat o le
sujet est absorb dans la prsence de l'objet et transfigur par
elle, on peut la dire pratique : apothose , renaissance .
Or, ni la mdiation du savoir sur , ni celle de la praxis qui
contribue , ne sauraient jouer quand l'tre du connaissant se
confond dans l'tre de l'objet
1. A vrai dire, cette remarque ne s'applique pas la connaissance
spculative des valentiniens, quand on en juge par leurs prtentions
spculative (voir p. 229 sq.) ; mais elle s'y applique par les ralits de
la connaissance thorique en tant que telle.
lequel objet signifie, au vrai, l'effacement de tout le
domaine des objets.
V exprience de l'infini dans le fini, quelles qu'en soient
les conditions, ne peut tre qu'un paradoxe. Selon le tmoignage
qu'elle nous donne d'elle-mme dans toute la littrature
mystique, elle unit la vacuit et la plnitude. Sa lumire
illumine, et elle aveugle. Brivement, dans une apparente
suspension du temps, elle reprsente au sein de l'existence la fin
de toute existence : fin au double sens du mot, ngatif et
positif, c'est--dire cessation de tout ce qui est du monde et but
o s'accomplit la nature spirituelle. A ce point, l'exprience
extatique montre les deux tranchants du vritable eskhaton de la
religion transcendantale et eschatologique, qu'elle transpose
illgitimement, pensons-nous dans le champ de la vie
temporelle et des possibilits qui sont ouvertes cette vie. Nous
pouvons l'appeler anticipation de mort, tant il est vrai que
souvent on recourt, pour la dcrire, aux mtaphores du trpas.
Nous avons vu (L'ascension de l'me, pp. 218-223), que
selon l'eschatologie mythique, l'me montera en se dnudant peu
peu, mesure qu'elle franchira les sphres cosmiques. Comme
nous l'avons indiqu, on conoit l un cheminement dans
l'tendue extrieure, celle de l'objectivit mythique ; mais ce
cheminement est susceptible d'tre intrioris : pour lors,
l'chelle mythique se trouve change en chelle intrieure et
mystique. Voil donc l'eschatologie transpose dans la personne
intrieure : d'o la surminente conception de la gnose que nous
examinons ici. L'exprience culminante, on l'avoue, est
ineffable, encore qu'on puisse la cerner grce des symboles ;
mais la pente qu'on gravit se prte la description. C'est ainsi
que le trait hermtique de la renaissance (C.H. XIII) dcrit les
tapes par lesquelles, dans la situation mythique, l'me astrale
est dissoute et le moi spirituel est engendr : une une, les
puissances dmoniques (en provenance du Zodiaque)* sont
vinces du sujet et remplaces par les puissances de Dieu
qui
1. Dans l'astrologie gyptienne, les douze signes du Zodiaque
tendent prendre la place des sept plantes (celles de l'astrologie
babylonienne) comme symboles de la domination cosmique
dans la version gnostique : de la corruption cosmique.

LA VERTU ET L'ME
descendent en lui par l'effet de la grce et qui, mesure qu
elles y font leur entre, composent progressivement la
personne nouvelle. D'un bout l'autre du voyage, l'initi,
prpar par l'ascse, est rceptif plutt qu'actif. Quand le moi
ancien se dissout, il passe, l'extrieur et au-del de lui-mme,
dans un tre diffrent. L'opration culmine et s'arrte quand le
sujet passe par l'extase de la divinisation.
Pour une bonne part, l'imagerie et le vocabulaire psy-
chologique de ces descriptions (dont on comprend qu'elles
soient rares) proviennent du rituel des religions mystres.
Comme propos de la vertu (voir p. 357), nous constatons
ici qu'il ne s'agit pas d'un courant gnostique seulement, mais
d'un vaste flux de la religiosit de ce temps. Dans le fait, la
vritable laboration conceptuelle de l'ide d'ensemble, celle
d'une ascension intrieure aboutissant l'extase mystique, et
son articulation en stades dfinissables psychologiquement,
furent l'uvre de Plotin et de l'cole no-platonicienne aprs lui
(mais Philon les avait quelque peu anticipes) : autrement dit,
d'une philosophie qui s'tait faite mystique ; et, un peu plus
tard, des mystiques du monachisme chrtien d'Occident (qui
prirent chez Origne leur point de dpart thorique). Nanmoins
l'ide, ou l'exprience, existait avant d'avoir t pense avec
cette subtilit ; et ce fut, en partie du moins, un phnomne
gnostique. Que la gnose possde un pouvoir salvateur suprieur
celui de la simple foi, voil qui fait natre l'ide d'un recours
certaine vidence interne, dont la sublimit met hors ^ doute la
mtamorphose venir et la possession d'une vrit plus haute.
Cette disposition tait si universelle et si vive qu'il ne manqua
srement pas de se produire, en effet et tous degrs, de ces
expriences qu'on pouvait, au tmoignage de qui les faisait,
rputer pour des rencontres immdiates avec l'absolu
transcendant. Dsormais le sujet connaissait Dieu et
connaissait aussi qu'il tait sauv.
Plutt que ces fuyantes expriences, ce sont leurs suites
ce que Ton jugeait tre leurs persistants effets dans une vie
rforme qui peuvent nous toucher ; et l'on ne saurait
mettre en doute la ferveur et la pro-
J

372
373

fonde motion des deux prires, actions de grces ou
eulogies , qui terminent deux traits hermtiques.
i.
Nous te rendons grce, de toute notre me et de tout notre
cur tendu vers toi, Nom indicible... de ce que tu nous as fait
connatre la bienveillance paternelle, la tendresse et l'amiti et
une force plus douce encore, en nous accordant par ta grce
l'intellect (nous), le verbe (logos), la connaissance (gnsis) ;
l'intellect, afin que nous te pensions en nous-mmes ; et le
verbe, pour que nous t'invoquions ; et la connaissance, pour
que nous te reconnaissions.
Nous nous rjouissons de ce que tu t'es montr nous, nous
nous rjouissons de ce que nous, qui tions dans nos corps
1
, tu
nous as faits dieux par la connaissance de toi-mme.
La seule action de grces de l'homme envers toi, c'est
d'apprendre te connatre; nous avons appris {te?)
connatre, vie de la vie humaine ; nous avons appris {te)
connatre, sein de toute connaissance ; nous avons appris te
connatre, sein fcond par la semence du Pre... Prosterns
devant un aussi grand bienfait, nous ne demandons nulle grce,
si ce n'est qu'il te plaise de nous conserver dans la tienne
connaissance, et que, vacillants, nous ne soyons pas frustrs
d'une vie si excellente
2
.
II.
Saint est Dieu, le Pre de toutes choses.
Saint est Dieu, dont le vouloir est accompli par ses propres
Puissances.
Saint est Dieu, qui veut qu'on le connaisse et qui est connu
de ceux qui lui appartiennent.
1. En plasmasin: littralement, dans les figures, comme de cire
ou d'argile ; c'est le mme mot que le lecteur trouve traduit dans
d'autres citations par formations . (N.d.T.)
2. Prire finale du Logos tlios ou Discours parfait ; Pseudo-
Apule, Ascpius, 41. [On traduit ici le texte grec tel qu'il est procur
dans l'dition du Corpus hermeticum par Nock et Festu-gire, II
{Ascpius), pp. 353-354 (N.d.T.).-]

LA VERTU ET L'ME
Tu es Saint, toi qui, par le Verbe, as constitu tout ce qui
est.
Tu es Saint, toi de qui toute la Nature a reproduit l'image.
Tu es Saint, toi que la Nature n'a point form \
Tu es Saint, toi qui es plus fort que toute puissance.
Tu es Saint, toi qui es plus grand que toute excellence.
Tu es Saint, toi qui es au-dessus des louanges.
Reois les purs sacrifices en paroles [logikas
2
], que t'offrent
une me pure, un cur tendu vers toi, Inexprimable, Indicible,
toi que seul le silence nomme.
Je te supplie, que nulle chute ne me frustre de la part de
connaissance qui revient notre essence : accorde-moi cette
prire et remplis-moi de puissance. Alors, j'illuminerai de cette
grce ceux de ma race qui demeurent dans l'ignorance, mes
frres, tes fils.
Oui, j'ai la foi et je rends tmoignage : je vais la vie et la
lumire. Tu es bni, Pre : celui qui est ton homme veut te
prter aide dans l'uvre de sanctification, selon que tu lui as
transmis toute la puissance
3
.
IV. CONCLUSION : LE DIEU INCONNU.
Le commencement et la fin du paradoxe qu'est la religion
gnostique, c'est le Dieu inconnu lui-mme, qui, inconnaissable
en principe, parce qu'il est autre pour tout ce qui est connu,
n'en est pas moins l'objet d'une connaissance et demande mme
tre connu. Il provoque autant qu'il djoue la qute de celui
qui cherche le connatre ; dans l'chec de la raison et de la
parole, il est rvl ; et cela mme qu'on dit de l'chec fournit
le langage qui Le nomme. Lui qui, selon Valentin, est Abme ;
lui qui est mme, selon Basilide, le Dieu qui n'existe pas
(Hippolyte, Rfutation, VII, 20)
4
; lui dont l'essence
acosmique nie toute dtermination par des
1. H. Jonas: n'a point exprim dans sa forme. (N.d.T.)
2. HJ. ; sacrifices spirituels ou intellectuels . (N.d.T.)
3. Corpus hermeticum, I (Pomandrs), 31-32, traduction d'A.-J.
I
;
c
i
stugire.
4. Voir ci-dessus, p. 181, n. 1. (N.d.T.)

374
375

objets, puisqu'ils tirent leur origine du royaume de ce monde ;
lui dont la transcendance transcende toute sublimit qui serait
une extension de l'ici ; lui qui rend nuls tous les symboles de
lui-mme qu'on pourrait ainsi imaginer ; bref, lui qui dfie
rigoureusement toute description, le voil pourtant nonc dans
le message gnostique, communiqu dans la parole gnostique,
prch dans la louange gnostique. La connaissance mme qu'on
a de lui est connaissance de son inconnaissabilit
1
; quand on le
prche, lui connu de la sorte, c'est par des ngations : voici
natre la via negationis, la thologie ngative, dont la mlodie,
qui a dj rsonn pour attester ce qui ne saurait tre dcrit, n'a
cess de s'enfler, jusqu' former un chur puissant au sein de la
pit occidentale.
Tu es le seul infini
Et seul Tu es la profondeur
Et seul Tu es l'inconnaissable
et Tu es celui qu'un chacun recherche
et Us ne T'ont pas trouv
et nul ne peut Te connatre contre Ta volont
et, Toi seul, nul ne peut Te louer contre Ta volont...
Tu es seul l'insaisissable
et Tu es seul l'invisible
Tu es seul l'inessentiel
2
.
Et de toutes choses tu es la fin
et un et tout et personne, n'tant ni un ni tout; toi,
porteur de tous noms,
comment t'appellerai-je ?
1

Port par ces accents, profess sans polmique et sans souci
d'un Dmiurge dsormais dpos, le message du Dieu tranger
retentit travers les sicles. Mystrieux appel qui peut, encore
et toujours, obsder le cur de l'homme en qute de divin.

O Toi par-del toutes choses !
Car sous quel autre nom est-il permis de te chanter ?
Comment la parole te louera-t-elle ?
Car tu n'es exprimable nulle parole.
Comment la raison te percevra-t-lle ?
Car tu n'es saisissable nulle intelligence. Tu es
seul ineffable
et pourtant tu engendres tout ce qui parle. Tu es
seul inconnaissable
et pourtant tu engendres tout ce qui pense...
1. Mme aux Eons du Plrme : voir la doctrine valentinienne, p.
229 et suivantes.
2. Hymne gnostique, conserve en copte ; voir C. Schmidt, Kop-
tisch-gnostische Schriften, I, 1905, p. 358. [N.d.T. : anousios, sans
substance, sans essence, non tant ; trad. allemande, C. Schmidt :
Wesenlose ; anglaise, H. Jonas : non-subsistent.]
I. Hymne de Grgoire le Thologien ; voir E. Norden, Agnostos
Theos, p. 78. [N.d.T. : Anthologia grca carminum christianorum, p.
24, Grgoire de Nazianze.]

DCOUVERTES RCENTES. NAG HAMMDI 379

Chapitre XII
Les dcouvertes rcentes dans le
domaine du gnosticisme.
On a dcouvert en 1945, prs de Nag Hammdi en Egypte
(anciennement Khnosboskion), une srie d'crits qui
constituaient probablement la bibliothque sacre, et complte,
d'une secte gnostique. C'est un de ces coups de thtre que
l'archologie et les chances humaines ont abondamment
mnags l'histoire des religions depuis le dbut de ce sicle.
Ds la fin du sicle prcdent et dans les premires annes de
celui-ci, les grottes de Tour-fan, dans le Turkestan chinois,
avaient livr un norme lot d'crits manichens ; vers 1930, on
avait exhum, dans le Fayoum gyptien, des parties d'une
bibliothque manichenne copte ; peu d'annes aprs, c'tait la
dcouverte des manuscrits de la Mer Morte, en Palestine.
Ajoutons ces sources nouvelles les crits mandens, venus au
jour peu peu depuis la deuxime moiti du xix
e
sicle, non pas
grce aux archologues, cette fois, ni aux paysans ou bergers
jetant des immondices, mais ceux qui ont vcu au contact de la
secte elle-mme, longtemps oublie et toujours vivante. Nous
voici donc en possession d'une imposante littrature des
causes perdues , datant des quelques cinq sicles, si dcisifs,
o se dessina ( partir du i*
r
sicle avant notre re) la destine
spirituelle du monde occidental. Des croyances et des envols de
pense sont ici fixs, qui furent des lments de ce mouvement
crateur, qui s'en nourrirent et qui le stimulrent, et
qui, pass le temps des remous de nouveaut et de l'imagination
sans frein, allaient tre effacs dans l'unification des credos
officiels.
Diffrente en ceci des dcouvertes de la mer Morte, qui sont
des mmes annes, la trouvaille de Nag Hammdi a t, ds le
dbut et jusqu' ce jour, sous le coup d'une maldiction :
obstacles politiques, procs et, ce qui est bien le pis, jalousies
de spcialistes et firstmanship, souci de se placer bon premier,
tout cela cumul fait que, quinze ans aprs la premire
identification des documents, deux seulement des quarante-six
crits
1
ont t dits convenablement
2
; trois autres ont t
traduits en entier
3
; et deux autres encore
4
nous sont connus de
source diffrente, par un papyrus dont les parties gnos-tiques
ont t publies rcemment, mais qui se trouvait au muse de
Berlin depuis soixante ans
6
. Sur tout le reste, les
renseignements ont transsud petites gouttes
1. Quarante-neuf : mais un crit s'y trouve deux fois, et un autre
trois fois. IN.d.T. : Aujourd'hui, quelque cinquante-trois.]
2. Evangelium veritatis..., d. par M. Malinine, H.-Ch. Puech, G.
Quispel, Zurich, 1956 ; The Gospel according to Thomas, d. par A.
Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, Y. Abd al Mash,
Leyde, 1959. On n'a pu utiliser le premier qu'en partie dans la
premire dition du prsent ouvrage, en 1958. [_N.d.T. : Ces lignes
datent de 1963, date de la deuxime dition du prsent ouvrage, pour
laquelle ce chapitre, fut compos. Lors de la rimpression de 1970,
l'auteur a fait tat des progrs de l'tude et de la publication dans un
Supplment sa Bibliographie (voir ici, la fin du volume).]
3. L'Hypostase des Archontes, l'Evangile de Philippe et une
cosmogonie sans titre [n 40 de la numrotation de J. Doresse, n 14
de celle de H.-C. Puech ; devenus II, 5 dans celle de M. Krause; voir
ci-dessous p. 380, n. I, N.d.T.]. Ces trois crits sont traduits en
allemand par H.M. Schenke (voir le supplment de la BjbJLographie)
d'aprs une reproduction photographique donne dans Pahor Labib,
Coptic Gnostic Papyri in the Coptic Musum at Old Cairo, vol. I, Le
Caire, 1956 (dbut d'un programme de publication provisoire de tous
les manuscrits). Quant au titre manquant de la cosmogonie, Schenke
propose : Discours sur l'origine du monde , ce que nous adoptons
ici en abrg : Origine du monde . Depuis que cette note a t
rdige, A. Bhlig et P. Labib (voir le supplment de la
Bibliographie) ont publi le texte complet du trait, avec traduction et
commentaire. Il apparat que la traduction de Schenke ne portait que
sur la moiti de l'crit, alors prise pour le tout.
4. La Sophia de Jsus et le Livre secret de Jean (cit ici comme
Apocryphon de Jean).
5. W. Till, Die gnostischen Schiften des koptischen Papyrus
Berolinensis 8502, Berlin, 1955. Ce codex est ici nomm en abrg
BG (Berolinensis Gnosticus).
1

380 DCOUVERTES RCENTES
NAG HAMMADI 381

au fil des annes ; mais nous devons prsent, et pour quelque
temps encore, sans doute, nous contenter des descriptions
provisoires, extraits et rsums qu'apporte l'ouvrage de Jean
Doresse, les Livres secrets des gnos-tiques d'Egypte.
Introduction aux crits gnostiques coptes dcouverts
Khnoboskion K Dans le chapitre que voici, on se propose de
faire tat du corps des nouveaux documents, autant qu'il se peut
actuellement, et autant qu'il sera pertinent de s'y rfrer pour
traiter le problme gnostique comme nous le faisons en gnral.
1. Paris, Pion, 1958. [L'auteur cite la traduction anglaise, New York
et Londres, i960.] M. Doresse, gyptologue franais, se trouvait par
chance sur les lieux quand le Muse Copte du Caire acquit le premier
des treize codex de papyrus retrouvs. Il en reconnut l'importance et,
depuis lors, il a t troitement associ l'histoire des acquisitions qui
ont suivi et aux querelles intra muros dont j'ai parl. Ayant eu accs,
si courtement que ce ft, aux douze codex du Caire (un codex, sur les
treize, ayant gagn l'Europe o il fut acquis par l'Institut C.G. Jung), il
a catalogu les crits dont ils se composent et pris des notes parfois
htives sur leur contenu. Ces lments, incorpors dans son livre,
constituent pour le moment un tmoignage de premire importance,
qui s'ajoute aux crits dj publis ou traduits dont on vient de faire
mention.
[N.d.T. : Voici la substance d'une note de l'auteur, 1970. M.
Doresse avait procd une premire numrotation des crits de Nag
Hammdi ; puis M. Puech en proposa une autre. L'auteur utilise
prsent celle que Martin Krause a mise au point aprs un inventaire
dtaill des treize codex ( Der koptische Hand-schriftenfund bei Nag
Hammdi : Unfang und Inhalt , Mittei-lungen d. Dt. Archdo.
Instituts, Abtl Kairo, 18, 1962). Dans la numration de Krause, les
chiffres romains indiquent le codex (dans l'ordre adopt par le Muse
Copte du Vieux Caire) ; le chiffre arabe indique le trait, en partant du
n 1 dans chaque codex : en tout cinquante-trois traits ou plus
(quarante-neuf dans le compte de MM. Doresse et Puech), couvrant
l'origine quelque 1350 feuillets ou plus, dont 1 130 environ (plus un
certain nombre de fragments) sont conservs. Le supplment de notre
Bibliographie (3
e
d. 1970) donne une ide des progrs accomplis
dans l'tude et dans la publication de ces vastes matriaux depuis la
rdaction de ce chapitre. Renvoyons aussi le lecteur la prface de
mme date, ici p. XX. Voici, pour les crits cits dans ce chapitre, la
correspondance des numrations Doresse (pp. 165-167 de son
ouvrage) et Krause : 1 = III, 1 ; 2 = III, 2 ; 4 = III, 4 ; 6 = IV, 1 ; 7 =
IV, 2 ; 12 = V, 5 ; 19 = IX, 3 ; 27 = VII, 1 et 2 ; 36 = II, I ; 39 = II, 4;
40 = 11,5.]
I. OBSERVATIONS SUR LA BIBLIOTHQUE DE
KHNOBOSKION.
Avec les rserves qui vont de soi dans l'tat prsent des
choses, posons-nous cette question : qu'est-ce que les nouvelles
dcouvertes
1
ajoutent notre connaissance et notre
intelligence du gnosticisme chrtien ? Assurment, nous
n'tions pas indigents de documents. Le tmoignage des Pres
est riche, et les originaux nouvellement dcouverts (c'est--dire
les textes prservs tels qu'ils furent,. et non pas conservs par
la doxographie) viennent le justifier. De plus, pour ce qui est de
l'authenticit des renseignements en gnral, il n'est pas hors de
propos de rappeler que rien, dans ces sources nouvelles, qui
sont toutes sans exception des crits traduits (du grec en copte),
n'est aussi directement rapport que dans les citations
patristiques : car les Pres grecs nous donnent les teneurs
grecques d'origine (par exemple, celle de la Lettre Flora, de
Ptolme), mme si, dans cette tradition, s'allonge la file des
copistes qui interviennent entre nos crits patristiques et le
manuscrit le plus ancien des crits gnostiques cits. Nous
oublions volontiers cet aspect des choses quand nous sommes
tout la joie de calculer l'ge matriel du texte que la bonne
fortune met entre nos mains. Or les crivains ecclsiastiques ne
sont pas frquents en ces citations littrales compltes ou trs
fongues (voir ci-dessus, p. 59); quant aux uvres originales en
copte qui constituaient jusqu' prsent notre documentation
indpendante ( savoir, en littrature gnostique chrtienne ),
elles n'taient pas de la priode classique (n
e
et III
e
sicles) de
l'expansion des hrsies examines par les Pres. C'est de cette
priode-ci que nous
1. J'y inclus les crits du papyrus de Berlin 8502 (Apocryphon de
Jean, Evangile de Marie, Sophia de Jsus), entr au Muse de Berlin
en 1896, mais dont la publication en 1955, fut hte, enfin, par la
dcouverte de Nag Hammdi. [Pour YApocryphon, voir ci-dessus, p.
262, N.d.T.']
382 DCOUVERTES RCENTES NAG HAMMDI 383

possdons prsent une bibliothque en son entier* : nous
voil vritablement contemporains des critiques chrtiens,
et c'est un inestimable avantage.
A priori, et toutes questions de doctrine part, il est vident
qu'un aussi vaste apport d'crits originaux nous permettra de
mieux tter l'expression littraire gnostique ; nous en
connatrons la saveur authentique, et nous la trouverons plus
gnreuse et plus corse. Quant au travail de l'esprit et la
faon dont l'esprit aime se communiquer, nous en prendrons
une ide plus familire que dans les extraits doxographiques ou
dans les interprtations de la substance doctrinale. Comme on
l'avait prouv lire les documents manichens, la forme de
l'nonc, l'accent, et tout ce qui vient d'abondance du cur,
ajoutent dsormais un organe, dont rien n'a terni le timbre, ce
contenu objectif, ces thmes que les hrsiologues
pouvaient abstraire, pour les besoins du dbat, du bruissement
de cent voix professantes : et cette confusion sonore a son
importance, mme si la doctrine ne s'y fait pas entendre son
avantage. Il se pourrait que l'image se brouille au lieu de
s'claircir : en cela aussi, l'affaire apparatrait dans sa vrit.
En outre, nous apprenons ce que lisait une communaut
2

gnostique du IV
e
sicle, que nous pouvons estimer typique de
l'aire copte et peut-tre mme de bien d'autres ailleurs. Vu la
prpondrance des documents sthiens, nous pouvons juger que
ce fut une communaut sthienne. Toutefois, la prsence de
maint crit d'origine diffrente
s
fait ressortir l'ouverture
d'esprit, le sentiment de solidarit ou l'entre-communication qui
durent tre de rgle chez les gnostiques en gnral. A cet gard,
on a la vraie surprise de voir cinq traits hermtiques
4
inclus
1. Les manuscrits sont probablement du IV
e
sicle, mais par le contenu, les
crits sont plus anciens, et l'on peut en dater certains, avec grande certitude,
du II
e
sicle.
2. Bien entendu, il est possible que cette collection ait appartenu un
personnage riche ; mais il faudrait qu'il et t membre d'un groupe, plus ou
moins uni ou cohrent.
3. Par exemple, YApocryphon de Jean, l'Hypostase des Archontes,
l'Origine du Monde sont barblognostiques ; l'Evangile de Vrit, la Lettre
Rhginos, l'Evangile de Philippe sont valenti-niens, etc.
4. Voir M. Krause & P. Labib, Gnostische und hermetische Schriften aus
Codex II und Codex VI, Abhandl. Deutsch. Archol. Inst. Cairo, Gluckstadt,
1971. (N.d.T.)
dans un recueil gnostique chrtien : preuve que les deux
courants sont plus proches, ou du moins ont cette poque le
sentiment d'tre plus proches qu'on ne l'admet ordinairement.
En revanche, comme Doresse le fait remarquer (p. 282), aucun
des plus grands docteurs hrtiques de la littrature
patristique n'apparat explicitement dans les crits de
Khnoboskion , c'est--dire qu'aucun d'eux n'est nomm
comme auteur d'un crit, ni mentionn dans un crit. Il n'en
faut pas dduire que certains textes ne puissent venir de tel ou
tel matre connu : songeons que le sicle est la littrature de
rvlation, volontiers anonyme ou carrment pseudpi-
graphique. On a mme, en formant diverses conjectures,
suppos la paternit de Valentin et d'Hraclon des parties du
codex Jung qui sont chaudement valenti-niennes ; et Doresse
croit reconnatre Simon le Magicien dans deux des traits
(op. cit., Appendice I de l'dition anglaise, 1960, p. 329 et
suivantes). Quoi qu'il en puisse tre, l'absence des grands
noms du n
e
sicle ne saurait amoindrir l'importance que leur
donne le tmoignage patristique (ni donc la valeur de ce tmoi-
gnage en gnral) : elle ne fait qu'indiquer l'tage de vie
intellectuelle et reflter les habitudes littraires du groupe de
Khnoboskion et de ses pareils au rv
e
sicle. Aux sthiens, du
reste, les hrsiologues n'attribuent aucun docteur digne de
l'histoire. Sur l'enseignement lui-mme, on dispose aujourd'hui
de documents abondants. La doctrine (iranienne) des trois
racines , c'est--dire d'un troisime principe primordial,
intermdiaire entre la Lumire et les Tnbres qu'ils
partageaient avec les prates, avec Justin et avec les naassnes,
et avec^d'autres encore se dtache nettement, en plein
accord avec l'expos d'Hippolyte. Assurment, si ce caractre
de la cosmogonie ressort assez nettement dans la collection de
Khnoboskion car les sthiens y attachaient de l'importance
il ne faudrait pas y voir dornavant autre chose que ce qu'il
tait dj : un caractre spcifique, particulier un certain
groupe de doctrines. La spculation de toute la gnose syro-
gyp-tienne , celle de l'manation, des ons, de la Sophia, ne
lui rservait aucune place ; la gnose iranienne elle-mme,
quoi ce troisime principe ressortit, peut

13
NAG HAMMDI 385

aisment s'en passer (comme le prouvent non seulement le
systme de Mani, mais aussi, bien antrieurement lui, le
systme cit par Basilide : voir ci-dessus, p. 282, n. 1.); et
mme chez les sthiens, en vrit, le rle spculatif du principe
intermdiaire est assez mince : il s'agit bel et bien de dualisme,
et en gnral le tiers principe, conu comme Espace , offre
tout simplement un terrain de rencontre aux deux contraires ; ou
bien, comme substance, comme Esprit , c'est une forme
attnue (mme si on l'affirme originelle) du principe suprieur,
une forme susceptible de se mlanger. On sait qu'il existe plus
d'une autre solution possible, et que cette aptitude au mlange,
requise par la spculation gnostique, n'entrane pas forcment
l'existence d'un principe spar ds l'origine. C'est en
considration de ce manque relatif de porte systmatique (
bien distinguer d'une autre porte : le tiers principe est de
consquence dans les questions historiques d'affiliation) que
nous n'avons donn aucun exemple de ce type dans notre choix
de mythes gnostiques
l
. Cela dit, il se peut qu'une fois publie la
Paraphrase de Sm, la principale cosmogonie des sthiens
dans cette collection (et la plus longue des rvlations de
toute la bibliothque), nous soyons amens rviser notre
jugement sur ce point
2
.
J'en viens quelques observations gnrales et provisoires
sur la doctrine, de celles que l'on peut faire et l d'aprs cet
aperu des nouveaux matriaux, tout en ayant prsents l'esprit
les tmoignages anciens. On constate que ces derniers sont
confirms et en partie renforcs, et l'on est frapp de voir
revenir, avec une
1. Dans mon tude allemande, qui est plus dtaille, j'ai consacr une
section particulire aux systmes trois racines : Gnosis und sptantiker
Geist, I, pp. 335-344.
2. A propos de la Paraphrase de Sm, Doresse a attir l'attention du
lecteur (p. 173) sur l'identit ou sur la grande ressemblance de cet crit et de
celui qu'Hippolyte mentionne sous le titre de Paraphrase de Seth (Rfutation,
V, 19-22). Il y a toutefois une diffrence, et de taille : le premier crit fait tat,
la manire manichenne, d'un soulvement de l'Obscurit primordiale vers
la Lumire ; le second dit que la Lumire est attire vers l'Obscurit. Nous
voyons l comment on pouvait osciller disons : varier librement sur ces
points capitaux. [La Paraphrase de Sm est dite et traduite en allemand par
M. Krause, dans F. Altheim et R. Stiehl, Christentum am Roten Meer, t. II,
Berlin, 1973 (N.eLT.).}
impressionnante continuit, certains motifs sur lesquels les
documents ne manquaient pas, mais que voil mieux accrdits
encore et mieux constitus en articles de foi par le retour
frquent des motifs et mme des mots.
1. Remarquable entre tous est le thme, bien connu du
lecteur de ce livre, que pour faire court j'appellerai thme de
l'orgueil du dmiurge : c'est l'histoire de son ignorance, de
son enttement dans l'erreur, de sa suffisance. Que l'on
rencontre ce thme partout, que les formules, quasiment
strotypes, en soient rptes tout au long des crits
cosmogoniques, on en est saisi dfaut d'en tre surpris : le
tmoignage des documents de Khnoboskion s'accorde avec
celui des Pres jusqu' la lettre, quand il s'agit de dire : a) que
le dmiurge pense tre seul exister, et qu'il n'est rien au-
dessus de lui ; b) qu'il se fait gloire de sa cration, jusqu'
s'crier : Je suis Dieu, et il n'est point d'autre Dieu que moi ;
c) qu'une voix d'en haut abat sa superbe en ripostant : Tu te
trompes ! (ou : ne mens pas ! )... Il y a au-dessus de toi...
, etc. (voir ici pp. 180, 264). Nous connaissions dj ce groupe
de formules par Irne \ par Hippolyte
2
, par Epiphane
3
, qui les
attribuent des sectes gnostiques diverses ; nous les retrouvons
dans les crits de la bibliothque
4
: n VII, 1 et 2, Paraphrase
de Sm (Doresse, p. 170) ; n II 4, Hypostase des Archontes
5
;
n II, 5, Origine du monde
6
; n
os
III, 2 et IV, 2, Livre sacr du
Grand Esprit invisible, ou Evangile des Egyptiens (Doresse, p.
198) ; n III, 4, Sophia de Jsus
7
; n
os
II, 1, III, 1 et IV, 1,
Apocryphon de Jean
s
. Ce sont l, si je ne m'abuse, tous les
traits cosmogoniques que Doresse a rsums.
Quelques particularits mritent d'tre signales. Au sujet de
(b) : quand le dmiurge lve son arrogante prtention, c'est
toujours sous la forme d'une excla-
1. Par exemple : Contre les hrsies, I, 30, 6.
2. Par exemple : Rfutation, VII, 25, 3.
3. Par exemple : Bote drogues, 26, 2.
4. Sur la correspondance de cette numrotation et de celle de J. Doresse,
voir ci-dessus, p. 380, n. 1.
5. 134, 27-135, 4 ; 142, 21-26 ; 143, 4-7 (Schenke, col. 664 ; 667 ; 668).
6. 148, 29-33; 151, 3-28; 155, 17-34 (Schenke, col. 249; 251; 253).
7. B.G. 125, 10-126, 5 (Till., p. 290-293) : le manuscrit de Nag Hammdi
prsente ici une lacune.
8. B.G. 44, 9-16, cf. 11 sq ; 45, 20-46, 9 (Till, p. 128-133).

DCOUVERTES RCENTES
mation , dans le style facilement reconnaissable du Dieu
de l'Ancien Testament qui s'affirme lui-mme (ainsi, dans Isae
XLV, 5, XLVI, 9, Septante), et qui parfois s'affirme non
seulement unique, mais jaloux
1
.
Mis part ce gauchissement psychologique, particulier
YApocryphon, le trait nous est bien connu par les exposs
patristiques, et l'on constate prsent que c'est un des caractres
vraiment invariables de ce type de cosmogonie gnostique, o Y
infrieur reprsente un loignement du suprieur
2
, Ces
identifications transparentes de Ialdabath (etc.) et du Dieu des
Juifs dnotent une animosit antijudaque : c'est un des
lments qu'il faut prendre en considration si l'on forme une
hypothse sur les origines du gnosticisme.
Au sujet de (c) : la rprimande d'en haut, presque toujours
adresse par sa mre Sophia, rvle au dmiurge, et aux
puissances infrieures en gnral, l'existence du Dieu suprieur,
qui est au-dessus du Tout (Sophia de Jsus, BG 126, 1-5);
elle le dsabuse et rabaisse sa vanit ; mais elle a tout son effet
sous cette forme : L'Homme existe [au-dessus de toi = avant
toi] et le Fils de l'Homme
3
.
Cette formule, qui montre 1' Homme lev au rang de
divinit hypercosmique, nous est connue, elle aussi, par le
tmoignage patristique (par exemple, Irne, I, 30, 6 ; voir ci-
dessus, p. 179), et l, certains des systmes
1. Par exemple, dans les n
s
III, 2 et IV, 2 : Je suis un Dieu jaloux, et il
n'y en a point d'autre que moi ! Exclamation identique dans II, 1, III, 1, IV,
1 (Apocryphon de Jean), o elle devient preuve qu'il a conscience qu'il y a
un autre Dieu : car s'il n'y en avait pas, de qui aurait-il sujet d'tre jaloux ?
(voir ci-dessus, p. 180).
2. [Voir pp. 446-447, "Le syndrome gnostique"]. Toutefois, il ne se confine
pas ce seul type : dans la Paraphrase de Sm, ce trait apparat dans un
contexte carrment iranien , puisqu'il s'accompagne de la doctrine des
trois principes . Le rsum de Doresse ne laisse pas voir comment le
dmiurge est n en ce cas (ni Sophia). Mais par d'autres exemples, nous
voyons qu'on pouvait aussi concevoir Ialdabath comme une puissance
entirement mauvaise, plutt que comme le fils de la Sophia dchue. Au point
de vue mythographique, du reste, le personnage est indpendant de Sophia, et
n'est associ elle qu' titre secondaire.
3. N
os
III, 2 et IV, 2 (Doresse, p. 198) ; n II, 5 : un Immortel Homme de
Lumire (151, 19 sq) ; Apocryphon de Jean, en toutes versions [cf. ci-dessus
p. 180, p. 266] : l, il parat s'agir d'une voix d'en haut qui parvient Sophia,
mais que Ialdabath entend
lui aussi.

NAG HAMMDI
catalogus vont mme jusqu' galer franchement l'Homme au
Dieu premier et suprme
1
, comme font certains passages (ou
tous ?) dans les sources nouvelles. Or, qu'elle aille ou non
jusqu'au plus haut sommet, cette lvation de 1' Homme au
rang de divinit outremondaine, antrieure et suprieure au
crateur de l'univers, ou l'attribution du nom d' Homme
une telle divinit, est un des traits les plus significatifs de la
thologie gnostique au point de vue de l'histoire gnrale de la
religion : il unit des spculations aussi divergentes que celle du
Pomandrs et celle de Mani. C'est la dclaration d'un nouveau
statut de l'homme dans l'ordre des choses ; du fait d'en tre
averti, le crateur du monde est remis sa place. Si l'on ajoute
au concept thologique la ralit que le nom mme rend sre,
savoir, que l'homme terrestre peut identifier son tre intime
(esprit, lumire, etc.) cette puissance hypercosmique,
qu'il peut donc faire fi de ses oppresseurs cosmiques et compter
qu'il finira par en tre victorieux alors, il devient visible que
la doctrine du dieu Homme, particulirement dans le rcit de la
cration, o le dmiurge est humili en son nom, signale la
position dcidment rvolutionnaire du gnosticisme face au
cosmos, cette position qui se manifeste en morale par le dfi
antinomiste, et dans l'ordre des sacrements par l'assurance de
djouer le Destin et de mettre les Archontes en dfaut. On ne
discernera l'lment de rvolte, tout envelopp d'affectivit, que
si on le considre avec l'lment d'oppression et avec l'ide de
libration qui en rsulte, c'est--dire avec la revendication d'une
libert perdue : n'oublions pas que le dmiurge n'a
l>iUvNpuis son rle dans sa prouesse de crateur, mais que,
par sa Loi et grce au Destin cosmique, il rgne en despote
sur le monde, et que cet empire a pour grand dessein de tenir
l'homme en esclavage. Dans la Rvlation d'Adam son fils
Seth (Doresse, pp. 199-200;
I. Cf. par exemple Irne, I, 12, 4 pour une branche des valen-i miens (voir
ci-dessus, p. 286, n. 1); cf. ibidem, 30, 1 pour les >>l>hites : la Lumire
primordiale dans l'Abme, bnie, ternelle et Infinie, c'est le Pre du Tout,
et son nom est Premier Homme ; ! i. encore les naassnes et l'Arabe
Monome dans l'expos d'Hip-polyte, Rfutation, V, 7 ; VIII, 12.

386
387

NAG HAMMADI
389

Krause, n V, 5), Adam dit ce qu'il avait appris (d'Eve) au sujet
des ons ou anges ternels :
Car ceux-ci taient suprieurs au dieu qui nous avait crs,..
Alors, l'Archonte en colre nous retrancha des ons des
puissances... la gloire qui tait en nous nous abandonna, moi et
ta mre Eve... C'est alors que nous avons connu le dieu qui
nous a crs, car... nous le servions avec crainte et humilit
1
.
Combien il est savoureux d'apprendre que, ds avant la
cration de l'homme, l'Archonte lui-mme avait subi l'hu-
miliation quand il lui avait t rvl qu'au-dessus de lui, il y a
l'Homme !
2

2. Aussi frquent, ou peu s'en faut, que le thme de la
vanit du crateur , est le thme que j'appellerai en abrg la
folie de Sophia , c'est--dire l'histoire de son aberration et de
la chute qui l'a retire de l'ordre divin et suprieur, dont elle est
et continue d'tre membre, mme durant l'exil que lui vaut sa
faute. Dans l'enchanement du mythe, nous l'avons vu, ce thme
prcde celui de la vanit du dmiurge : la chute de Sophia est
mme la cause qui provoque l'existence du dmiurge et qui lui
confre ab initio une nature infrieure. Or, du
1. Voir aussi l'Evangile de Philippe, 102, 29 sq. : Ils (les Archontes)
voulaient se saisir de celui qui est libre et en faire leur esclave pour l'ternit
(Schenke, col. 7).
2. Dans YHypostase des Archontes comme dans l'Origine du Monde, le
dmiurge laldabaoth, rprimand par Sophia pour s'tre conduit en fanfaron,
s'entend appeler Samal, ce qui signifie, nous est-il dit, le dieu des aveugles
ou le dieu aveugle (Hypostase, 134, 27 135, 4; 142, 25 sq. ; Origine,
151, 17 sq). L'tymologie, plausible mais drive (aramenne), nous explique
pourquoi Hippolyte, dans son expos sur les prates, appelle le dmiurge
l'aveugle , en se fondant simplement sur une allgorie de l'histoire d'Esa
(Rfutation, V, 16, 10 ; voir ci-dessus, p. 131) : nous savons prsent que le
qualificatif aveugle tait autre chose qu'une improvisation exgtique ad
hoc. De fait, la description des archontes dbute ainsi dans YHypostase :
Leur seigneur est aveugle. A cause de sa puissance, de son ignorance et de sa
vanit, il dit au milieu de sa cration, "Je suis Dieu..." (134, 27-31 ; voir
aussi la Sophia de Jsus, BG 126, 1-3) Autre tymologie (hbraque) dans
l'Origine du monde : Isral = l'homme qui voit Dieu (153, 24 sq.). Nous la
connaissons bien par Philon, chez qui elle revt une grande importance
doctrinale (cf. Gnosis und Spdtantiker Geist, II, 1, p. 94 sq). Un accord de
l'hellniste cultiv et du sectaire obscur atteste un arrire-plan commun
d'exgse juive solidement tablie.
point de vue historique, ce personnage est d'une autre
provenance. On ne trouve pas ici de rfrence au judasme, ni
donc de pointe antijudaque* ; et malgr le lien de gnalogie,
malgr la culpabilit mme, la charge affective du symbole est
diffrente : elle provoque crainte et compassion , non pas
rvolte ni mpris. La prsence de ce thme nous signale
infailliblement que nous avons affaire au type syro-gyptien
de spculation gnostique, o le processus cosmogonique,
abmant des parties de la divinit, est amorc par une descente
dont la victime est elle-mme cause, et non pas, comme dans le
modle iranien , par l'empitement d'une Obscurit
primordiale et extrieure. L'un des nouveaux textes, l'Origine
du monde, tablit vigoureusement, dans un dbut tout
polmique, que les auteurs du mythe de Sophia avaient
parfaitement conscience de cet aspect doctrinal :
Puisque tous, les dieux du monde et les hommes, soutiennent
que rien n'existait avant le Chaos, je vais prouver qu'ils sont
tous dans l'erreur, car jamais ils n'ont connu l'origine du
Chaos, ni sa racine... [Le Chaos] tirait son origine d'une
Ombre, et fut appel Tnbre ; et l'Ombre, elle, tirait son
origine d'un ouvrage (ergon) qui existe depuis le
commencement.
Cet ouvrage primordial, c'est Pistis Sophia qui l'entreprit,
hors du royaume des Immortels lesquels existaient tout
seuls au commencement, et desquels elle se dtacha dans son
garement (145,24 - 146,7). Ainsi, l'existence mme des
tnbres est ici la consquence d'une dfaillance divine.
Sophia, Sagesse , est l'agent eF"e vhicule de cette
dfaillance (et ce n'est pas le moindre des paradoxes dont le
gnosticisme se dlectait) ; le drame de l'me, qu'elle vit avant
l'existence du temps, prfigure la situation difficile de l'homme
au sein de la cration (bien que la faute y soit rachete
d'avance pour la seule phase prcosmique ; et la possibilit de
1. Cela en dpit du nom Achamoth, qui vient de l'hbreu
chokma, sagesse (cf. ici p. 244) : c'est une divinit fminine
i>;ienne, comme Bousset l'a montr qui a fourni le substrat
mythologique du personnage.
390 DCOUVERTES RCENTES NAG HAMMADI 391

choisir entre des motivations diverses favorise une trs grande
libert dans l'laboration psychologique du rcit. De cette
libert, le nombre des variantes porte tmoignage : pour la
seule cole valentinienne, on a deux conceptions possibles de la
cause premire et de la nature de la faute de Sophia. Aussi,
l'ide fondamentale demeurant identique, nous constatons que
ce thme n'est pas strotyp comme celui du dmiurge .
Voici quelques exemples tirs des sources nouvelles et
rapports leurs analogues des sources dj connues.
VHypostase des Archontes et l'Origine du Monde * nous
apprennent tous deux que Pistis Sophia a) dsirait produire
toute seule, sans son conjoint, une uvre qui ft ressemblante
la Lumire originelle : cette uvre s'avana sous forme d'une
image cleste qui b) constitua un voile [ou un rideau
(paraptasma)l entre les royaumes suprieurs de la lumire et
les ons infrieurs, ns plus tard ; et une ombre s'tend au-
dessous du voile, c'est--dire du ct extrieur, celui qui regarde
l'oppos de la lumire. L'ombre, qui fut appele Tnbres ,
devient matire ; et de cette matire sort, comme un
avorton, Ialdabath la face de lion. Commentaire :
a) La nature de la faute. Sans conjoint (Hypostase, 142,7)
: le mme motif se trouve dans YApocrypkon de Jean (BG
36,16 - 37,4 ; voir ci-dessus, p. 264), et aussi dans la Sophia de
Jsus
2
, et Hippolyte nous l'explique longuement dans sa version
du mythe valentinien : savoir, qu'il est impossible d'imiter le
Pre, lequel cre hors de lui-mme , par sa puissance propre
de fcondation, c'est--dire sans avoir besoin d'une conjointe
(voir p. 240 n.3.). Sophia pche ici par prsomption, par hubris,
ce qui la mne droit l'chec, mais qui provoquera
indirectement, par une chane de consquences (en passant par
le dmiurge, chez qui l'Hy-
bris reparat, mais assorti d'ignorance et 'amor domi-nandi) la
naissance du monde matriel: ce monde, et notre condition
avec lui, est donc le fruit dernier d'une tentative avorte, celle
d'une divinit subalterne qui Commit l'erreur de s'essayer
crer par elle-mme. Celui qui tudie Valentin sait par Irne
(Ptolme : cole ilalienne) et par les Extraits de Thodote
(cole anato-iienne) qu'il existe un motif diffrent et plus
raffin de l'erreur de Sophia : le dsir excessif d'une connais-
sance parfaite de l'Absolu (voir ci-dessus, p. 239 et suiv.). Cette
variante n'a pas de parallles, semble-t-il, dans les nouveaux
documents ; elle n'en avait pas non plus dans les anciens. Et
la lumire du tmoignage copte, on peut admettre sans danger
ce que la preuve intrinsque a toujours permis de penser : que
la version d'Hippolyte, si bien accorde avec la Vulgate
gnostique dsormais certifie, reprsente, au sein de la
littrature valentinienne, un archasme qui conserve son crdit
l'cart de la mythologie de la Sophia ; et qu'en revanche, la
version qui l'emporte au sein de l'cole elle-mme est un
perfectionnement purement valentinien. b) La consquence de
la faute. Dans les exemples proposs ci-dessus, le voile (ou
rideau ) est manifestement un rsultat immdiat de l'uvre
de Sophia ; dans la Sophia de Jsus, c'est une cration du Pre
en rponse cette uvre : il tire un cran sparateur entre
les Immortels et ceux qui sont sortis aprs eux , en sorte que
la faute de la femme puisse vivre et qu'elle livre bataille
l'Erreur (BG 118,1 - 17) \ Voil qui rappelle la Limite
(horos) des valentiniens, dans le^second de ses deux rles
2
.
Dans cette version, le voile , ou la limite tait destin par
dcret sparer et protger ; dans l'autre version, qui le fait
natre de l'uvre mme de Sophia, il devient la cause

1. Hypostase : traduction franaise de R. Kasser, Bibliothque gnostique
(Revue de thologie et de philosophie), X, 1972. Les deux crits sont
traduits (le second sous l'intitul d' Ecrit sans titre ) par M. Tardieu, Trois
mythes gnostiques..., Paris, 1974. Ici et plus loin, on reste au voisinage de la
version de H. Jonas. (N.d.T.)
2. Sans son compagnon ; cf. TilL, p. 277, note pour BG 118 3-7.

1. Voir aussi la spculation eschatologique sur la dchirure du rideau
dans l'Evangile de Philippe, 132, 22 sq. (cf. 117, 35 sq.). [N.d.T. :
Traductions franaises par J.-E. Mnard, Paris, 1967, et par R. Kasser,
Bibliothque gnostique , VIII-IX, 1971.]
2. Voir ci-dessus, p. 241 ; le second rle de Limite est de sparer le
Plrme de ce qui lui est extrieur voir, par exemple, Hippolyte, VI, 31, 6
: afin que rien de la Dficience ne puisse approcher des Eons rsidant
l'intrieur du Plrme .
392 DCOUVERTES RCENTES NAG HAMMDI
393

non prmdite des tnbres qui sont au-dessous de lui et qui
se font matire , et c'est l que Sophia va continuer son uvre : par
ce qu'il y a en lui d'involontaire, il rappelle la brume de l'Evangile
de Vrit
x
, ce qui rappelle son tour la doctrine valentinienne selon
laquelle l'Eon Sophia
est tomb dans l'ignorance et l'absence de forme. Par suite, il a opr
un vide de connaissance, qui est l'Ombre [c'est--dire le cne
d'obscurit qui rsulte de ce qu'il arrte la lumire] du Nom {Extraits
de Thodote, 31, 3-4).
Ainsi, quand le voile n'est pas tir par le Pre, mais rsulte
directement de l'erreur de Sophia, il forme un chanon dans la
dduction gnalogique, mme si la causalit est ici d'une espce
assez extrieure : les tnbres proviennent de l'erreur primordiale par
cet intermdiaire. Nous avons ici la forme naissante ou rudi-mentaire
de cette notion d'une matire provenue de la faute originelle
3
, dont
nous rencontrons la forme plus acheve dans la doctrine valentinienne
qui fait natre la substance psychique et hylique des affections
mentales de Sophia elle-mme : natre des affections, cela signifie ici
hors des , et non pas seulement par suite des . Dans l'Evangile
de Vrit, cette subtile doctrine semble
1. 17, 11-16 : Et l'angoisse s'est paissie comme une brume, de
sorte que personne ne pt voir. Ainsi l'Erreur s'est-elle affermie. Elle a
labor sa matire dans le Vide...
2. Cf. Hypostase, 142,10-15 : Et une Ombre se forma au-dessous
du voile, et cette ombre se changea en matire et... fut jete dans une
partie (extrieure)... comparable un avorton ; Origine, 146, 26-
147, 20 : Sa face extrieure est Ombre, qui fut appele Tnbre.
D'elle sortit un Pouvoir... Les Pouvoirs qui surgirent aprs elle
appelrent l'Ombre Chaos sans bornes . Il en germa la race des
dieux... en sorte qu'une race d'avortons vint la suite du premier
ouvrage... Ainsi l'Abme (Chaos) est issu de la Pistis... Comme quand
une femme enfante, tout son reste (arrire-faix) a accoutum de
descendre, ainsi la Matire est sortie de l'Ombre. En vrit, nous
voici tout prs de la doctrine valentinienne : la gnose barbeliote,
laquelle appartiennent les deux crits (ainsi que l'Apocryphon de
Jean), est en gnral, de toutes les varits de gnosticisme, celle qui
montre le plus d'affinits avec le valenti-nisme dans la spculation sur
les premiers commencements (voir Gnosis und Sptantiker Geist, I, p.
361).
prsuppose \ Cette fois encore, les nouveaux textes nous permettent
de mesurer le chemin que le valentinisme a parcouru, en nous
indiquant le stade primitif de ce groupe en gnral.
c) La passion de Sophia. Cette distance s'aperoit aussi dans la
signification donne la souffrance de Sophia : est-elle incidente
(si mouvant qu'en soit le rcit) ou essentielle au processus
cosmogonique, dont elle serait la seconde phase ? Comme ce processus
a t amorc par 1' erreur , laquelle, de faon ou d'autre, a donn
naissance, dans une premire phase, une obscurit et un chaos
qui n'existaient pas auparavant (amenant ainsi un revirement moniste
dans la thorie du dualisme), la Sophia coupable avait tout sujet de
ressentir dtresse, remords et autres motions. Il est vident que ces
sentiments faisaient partie de l'histoire avant que la spculation s'en
empart. Que nous disent les sources coptes ? Dans l'Apocryphon de
Jean, la dtresse de Sophia se manifeste la suite des mfaits crateurs
du dmiurge son fils
2
. C'est un commentaire du processus cosmogo-
nique, non pas un facteur qui le fait natre : l'opration est dj bien en
train (toutefois, c'est un facteur de sa propre conversion et de sa
rdemption provisoire). Dans la Pistis Sophia, souvenons-nous-en,
l'pope, aussi longue que poignante, n'a d'autre objet que l'motion
elle-mme (ici, pp. 96-97). Mais dans l'Origine du monde, o l'on
prend conscience des aboutissements thoriques du thme de la
Sophia, cette dtresse assume un rle indpendant et crateur, qui
prcde donc l'tape dmiur-gique : Sophia contemple avec effroi les
tnbres sans bornes et les eaux sans fond (le Chaos), produits de
sa^faute initiale ; sa consternation se change en apparition (au-dessus
des eaux)
3
d'une uvre d'pouvante, qui s'chappe d'elle et va se
jeter dans le Chaos (147,23 -
1. Voir ci-dessus, p. 392, n. 1, et E.V. 24, 22 sq. : le monde est la
Forme (skhma) de la Dficience (donc, la Dficience est
apparue cause d'une ignorance originelle du Pre). Voir le pas-
lage,traduit ici pp. 257-258.
2. Elle vit la mchancet et la rbellion qui s'attachaient ion fils.
Elle se repentit... , etc. Voir ci-dessus, p. 264 et suivantes.
eaux,
voir lur le
motif
394
DCOUVERTES RCENTES
NAG HAMMDI
395

24) : qu'il s'agisse l de l'Archonte mle-femelle, mentionn
plus loin, ou de sa premire bauche, le futur crateur du monde
est, mdiatement ou immdiatement, une projection du
dsespoir de Sagesse. Nous voici au plus prs du rle
hypostasiant que les affections de Sophia assument dans la
spculation valentinienne ; de mme, le devenir en deux temps
(d'abord le chaos, puis le dmiurge) esquisse la diffrenciation
de la Sophia d'en haut et de la Sophia d'en bas
1
. Il reste
pourtant un pas dcisif faire pour en arriver tirer
catgoriquement de ces passions les divers lments psychiques
et hyli-ques de l'univers ; et jusqu' prsent, dans ces nouveaux
textes, rien ne donne entendre qu'il existe quoi que ce soit
d'aussi subtil hors du cercle valentinien : de ce dernier,
l'originalit s'accuse maintes fois.
Les deux crits barblognostiques traduits par H.-M.
Schenke, VHypostase des Archontes et (pour adopter le titre
qu'il suggre) le Discours sur l'Origine du monde, ont une
importance toute particulire pour ce qui touche la
cosmogonie : c'est ce qui justifie que nous en traduisions ici les
passages qui sont essentiels de ce point de vue. Schenke
3
a
rsum l'troit rapport des deux crits en numrant les points
d'accord que voici : chute de Pistis Sophia par la cration d'un
voile tendu devant le monde de lumire ; formation d'une
ombre et de la matire ; origine du Ialdabath mle-femelle et
de ses fils mles-femelles ; vanterie et punition de Ialdabath ;
lvation de son fils repentant, Sabath ; origine de Mort et de
ses fils. L'Origine offre la description la plus dtaille, et le
nom d' Homme Immortel , pour dsigner le Dieu suprme,
ne se rencontre que l. Dans le choix que voici, on a modifi
l'ordre des passages pour suivre celui du processus
cosmogonique.
1. Cette diffrentation est bel et bien prsente dans YEvangie de
Philippe (108, 10-15) : Autre est Ekhamoth, et autre Ekhmoth.
Ekhamoth est la Sophia tout simplement, mais Ekhmoth est la Sophia
de Mort... que l'on appelle "petite Sophia" . Dans YEvangie de
Philippe, on s'accorde reconnatre une composition valentinienne :
cf. H.M. Schenke, dans Theologische Literaturzeitung, 84 (1959), I,
col. 2 et suivantes.
2. Theologische Literaturzeitung, 84 (1959), 4, col. 246 et sui-
vantes. [Cf. ci-dessus p. 390, n. 1, M. Tardieu.]
1. VHypostase des Archontes.
L-haut, dans les Eons sans limites, existe l'Incorruptibilit.
La Sophia, que l'on appelle Pistis, souhaitait accomplir une
uvre elle seule, sans son conjoint. Et son uvre devint une
image cleste, en sorte qu'un voile existe entre les suprieurs et
les ons qui sont au-dessous. Et une ombre se forma au-dessous
du voile, et cette ombre se changea en matire et... fut jete
dans une partie (extrieure). Et sa forme devint une uvre dans
la matire, comparable un avorton. Elle reut l'empreinte
(tupos) de l'ombre et devint une bte arrogante forme de lion
(Ialdabath)... Il ouvrit les yeux et vit la matire immense et
sans bornes ; il se fit hautain et dit : Je suis Dieu, et il n'y en a
point d'autre en dehors de moi. Disant cela, il pchait contre
le Tout. Une voix vint du fate de la Souverainet... Tu te
trompes, Samal , c'est--dire, le dieu aveugle, ou dieu des
aveugles (142,4 - 26). Ses penses devinrent aveugles (135,4).
Il s'avisa de se crer des fils. Etant mle-femelle, il cra sept fils
mles-femelles, et leur dit : Je suis le Dieu du Tout (143,1 -
5). [Zo, fille de Pistis Sophia, fit lier Ialdabath et le fit jeter
dans le Tartare, au profond de l'abme, par un ange de feu
manant d'elle (143,5-13).]
Quand son fils Sabath vit le pouvoir de cet ange, il se
repentit. Il condamna de son pre et de sa mre la Matire ; elle
lui inspira du dgot... Sophia et Zo le transportrent vers la
hauteur et l'tablirent sur le septime ciel, sous le voile qui
spare l'en haut et l'en bas (143,13 - 22). Quand Ialdabath vit
qu'il tait dans cette haute gloire, il le jalousa... et la jalousie
enfanta la "mort, et la mort enfanta ses fils lui (144,3 - 9).
L'Incorruptibilit regarda vers le bas, vers les rgions de
l'eau. Son image se rvla dans l'eau, et les puissances de
l'ombre s'prirent d'amour pour elle (135,11 - 14). Les
archontes se consultrent et dirent : Venez, faisons un
homme partir de la poussire... (135,24 -26). Ils formrent
(leur homme) d'aprs leur propre corps et d'aprs l'image de
Dieu qui s'tait rvle dans l'eau... Nous galerons l'image
dans notre formation, (plasma) en sorte qu'elle (l'image) verra
cette ressem-
396
DCOUVERTES RCENTES
NAGHAMMDI
397

blance d'elle-mme, [qu'elle sera attire vers elle,] et que nous
pourrons la prendre au pige dans notre formation (135,30 -
136,1). [Nous passons sur la suite, qui est l'histoire d'Adam,
d'Eve, du paradis, du serpent, de Nora, etc.]
2. Le Discours sur l'origine du monde.
Quand la nature des Immortels se fut paracheve hors de
l'Illimit, une image s'coula hors de Pistis qui tait appele
Sophia. Elle voulut devenir une uvre semblable la Lumire
qui exista la premire. Et incontinent, sa volont s'avana et
apparut comme une image cleste... qui fut au milieu entre les
Immortels et ceux qui sont survenus aprs eux selon le modle
cleste, lequel tait un voile qui sparait les hommes et ceux
d'en haut. L'Eon de Vrit n'a pas d'ombre au-dedans
x
de lui-
mme... Mais son extrieur est ombre, que Ton appela
Tnbre . Il en sortit une puissance (de rgner) sur la Tnbre.
Mais les puissances qui vinrent l'tre aprs elle appelrent
l'Ombre Chaos sans bornes . De lui, germa la race des
dieux... en sorte qu'une race d'avortons fit suite au premier
ouvrage. Ainsi l'Abme (Chaos) est issu de la Pistis (146, 11 -
147, 2).
Alors l'Ombre apprit qu'il y avait un tre plus fort que lui-
mme
2
. Il devint jaloux, et tant sur-le-champ devenu gros de
ses propres uvres, il donna naissance la Jalousie... Cette
Jalousie tait un avorton dpourvu d'Esprit. Il survint comme
des ombres (un trouble) dans une substance aqueuse. Aprs
quoi, la Jalousie fut jete... dans une partie du Chaos.. Comme
quand une femme enfante, tout son excdent (arrire-faix) a
accoutum de descendre, ainsi la Matire est-elle sortie de
l'Ombre (147,3-20).
Aprs ces vnements, Pistis vint se rvler au-dessus de la
Matire du Chaos qui avait t jete (l) comme un avorton...
une obscurit sans limites et une eau sans fond. Quand Pistis vit
ce qui tait sorti de sa transgression,
1. Le manuscrit porte : au dehors , ce qui est visiblement une
erreur.
2. On se permet de mettre ombre au masculin pour respecter
les genres : en anglais, himself, he (N.d.T.).
elle fut consterne ; et la consternation se changea en
l'apparition d'un ouvrage d'pouvante, qui s'chappa d'elle vers
le Chaos. Elle se tourna vers lui (l'ouvrage) pour souffler sur
son visage, dans l'abme au-dessous des cieux [du Chaos]
(147,23 - 148,1).
Quand Sophia voulut que cela (cet avorton) ret l'empreinte
(tupos) d'une image et rgnt sur la matire, il sortit d'abord de
l'eau un Archonte forme de lion... qui possdait grande
puissance mais ne savait d'o il tait venu (Ialdabath)...
Quand l'Archonte vit sa propre grandeur... ne voyant que lui-
mme, et rien d'autre sinon l'eau et la tnbre, il pensa qu'il
tait seul exister. Sa pense sortit et apparut comme un esprit
qui allait a et l au-dessus de l'eau (148,1 - 149,2).
[149,10 - 150,26: Ialdabath cre six f i l s mles-femelles
(archontes) ; leurs noms mles et femelles (parmi lesquels
Sabath) ; cration d'un ciel pour chacun d'eux, avec trnes,
puissances, archanges, etc.]
Quand les cieux (aprs une intervention secourable de Pistis)
se trouvrent fermement tablis, avec leurs puissances et tous
leurs agencements, l'Archi-gniteur
1
s'emplit d' orgueil. Il reut
hommage de toute l'arme des anges... et il se vanta... et dit :
Je suis Dieu... (etc., avec la rplique de Pistis, ici plus
dveloppe que le strotype :) Tu te trompes, Samal
c'est--dire, le dieu aveugle. Un Homme de Lumire
immortel existe avant toi, qui se rvlera dans votre cration
(plasma). Il te foulera aux pieds... et toi avec les tiens, vous
descendrez vers votre mre, l'Abme
2
. Car la fin de vos
uvres, toute la Dficience qui est sortie de la Vrit prendra
fin : elle passera, et ce sera comme si ellejrâvait jamais t.
Ayant ainsi parl, Pistis montra dans l'eau la forme de sa
grandeur, puis elle retourna vers sa lumire (151,3 - 31).
Aprs que l'Archi-gniteur eut vu l'image de Pistis dans
l'eau, il s'attrista... et prit honte de sa transgression. Et quand il
connut qu'un Homme de Lumire immortel
1. Voir p. 264, dans YApocryphon.
2. On s'tait demand ce que pouvait bien signifier le nom du
dmiurge. Schenke (op. cit., 251, n. 39) observe ce passage que la
doctrine de ce trait (et du prcdent), selon laquelle Ialdabath
surgit en effet du Chaos, confirme brillamment l'explication dj
propose par Hilgenfeld ; yaida bahuh (Fils du Chaos).
398 DCOUVERTES RCENTES NAG HAMMDI 399

existait avant lui, il fut dans une grande agitation, car il avait dit
devant tous les cieux, Je suis Dieu, et il n'en est point en
dehors de moi , car il craignait qu'ils ne vinssent dcouvrir
qu'il en tait un avant lui, et le renier. Or, tant sans sagesse, ...
il eut l'insolence de dire : S'il y en a un avant moi, puisse-t-il
se rvler ! Aussitt une lumire sortit de l'Ogdoade d'en haut.
Elle traversa tous les cieux de la terre... et en elle apparut la
forme d'un Homme... Quand la Pronoa (conjointe de
laldabath) vit cet ange, elle s'prit d'amour pour lui ; mais il la
dtesta, car elle tait de la Tnbre. Elle voulut l'treindre, mais
elle ne le put... (155,17 - 156,18) *. Lorsque Sabath, fils de
laldabath, eut entendu la voix de Pistis ( savoir : quand elle
adressait laldabath ses paroles de menace), il l'exalta et il
renia son pre. Il l'exalta pour avoir enseign l'Homme immortel
et sa Lumire. Pistis Sophia... rpandit sur lui la lumire de sa
lumire... et Sabath reut un grand pouvoir sur toutes les forces
du Chaos... Il hat son Pre, Tnbre, et sa mre, Abme. Il se
prit de dgot pour sa sur, la Pense de l'Archi-gniteur, qui
va et vient au-dessus des eaux... Quand Sabath, en rcompense
de son repentir, eut reu le lieu de repos (dans le septime ciel),
Pistis lui donna aussi sa fille Zo (Vie)... afin qu'elle l'instruist
de tous (les Eons) qui existent dans l'Ogdoade (151,32 -
152,31). Quand l'Archi-gniteur du Chaos vit son fils Sabath
dans sa gloire, il le jalousa. Et quand il se mit en colre, il
enfanta la Mort partir de sa propre mort (etc.) (154,19 - 24).
(Fin de la traduction.)
Sabath bnficie d'un traitement de faveur dans ces deux
crits troitement apparents : on peut y discerner
1. A cette apparition de l'Homme cleste et ses suites dans notre texte, qui
mnent la naissance de l'homme terrestre, d'Eros et de la vie vgtale,
Schenke propose deux parallles, pris dans deux provinces, fort distantes, du
domaine gnostique : Pomandrs, 12-17, o la Nature fminine (Phusis),
prise d'amour pour le divin Anthrpos, correspondrait la Prescience
(Pronota) de notre rcit (op. cit. col. 254, N. 57 ; voir ci-dessus, p. 200 sq. ;
213 sq. ; 226 sq.) ; et, dans la doctrine de Mani, le rle du Troisime
Messager , qui provoque la naissance des plantes, des animaux et de
l'homme en excitant la concupiscence, avec pollutions et avortements, des
archontes mles et femelles (op. cit., col. 247 ; voir ci-dessus, p. 296 sq.).
une lueur de sympathie l'gard du judasme, en trange
contraste avec l'animosit antijudaque que des crits
absolument identiques font paratre dans leur transparente
assimilation de l'odieux laldabath et du Dieu de l'Ancien
Testament.
Nous avons examin les traits les plus saillants et les plus
rpandus. Voyons prsent quelques particularits.
L'Apocryphon de Jean, que nous avons rsum d'aprs la
version de Berlin (ci-dessus, pp. 262-271), se prsente trois fois
dans les codex de Khnoboskion, deux d'entre eux offrant des
versions plus longues (IV, 1 et II, 1 ; Doresse : 6 et 36). Parmi
les amplifications se trouve une fin rajoute : ce qui montre
avec quelle facilit on faisait place des matriaux htrognes
dans des compositions gnostiques dont l'identit littraire tait
bien tablie. Cette fin en appendice est la descente d'une
divinit salvatrice, qui la narre elle-mme, dans les profondeurs
des tnbres, pour y veiller Adam. L'origine gnostique en est
particulire, comme on va le voir sans peine.
Je pntrai au milieu de la prison... et je dis : Que celui
qui entend s'veille du pesant sommeil ! Alors Adam pleura et
versa des larmes pesantes, puis il les essuya et dit : Qui
appelle mon nom ? Et d'o est venue cette esprance, tandis
que je suis dans les chanes de la prison ?... Dresse-toi et
souviens-toi que c'est toi-mme que tu as entendu, et retourne
ta racine... Mets-toi l'abri... des dmons du Chaos... et sois
veill du pesant sommeil de la demeure infernale. (J. Doresse,
pp. 227-228 ; cf. d. angl. p. 209).
Les parallles trs proches que nous avons dans les crits
mancfens (et mandens) annoncent qu'ici, c'est la gnose
iranienne qui s'est introduite dans un contexte syrien
(voir p. 117 et suiv.).
Le N V, 5 (Doresse : 12), Rvlation d'Adam son fils Seth,
prsente la doctrine (d'origine iranienne ?) d'une succession
(treize, ou plus ?) d'Illuminateurs descendus dans le monde au
cours de son histoire, par les naissances miraculeuses de
prophtes. On trouve des variations sur ce thme dans les
Pseudo-Clmentines, chez Mani et ailleurs encore dans le
gnosticisme (voir
I

NAG HAMMADI 401

ci-dessus, p. 301 ; 274, n.l.) : c'est la premire conception d'une
histoire du monde comme progrs de la gnose avec l'aide
divine. L'auteur de notre trait n'aperoit pas que cette ide de
rvlation intermittente s'oppose l'autre ide qu'il professe
tout d'une haleine : celle d'une transmission cache et
ininterrompue des secrets d'Adam , qui passe par Seth et par
ceux qui descendent de lui (Doresse, pp. 200-201). A cette
deuxime doctrine, Doresse allgue (pp. 202-203) un parallle
tir d'une Chronique syriaque plus tardive \ qui va plutt nous
servir confronter les points de vue. Dans l'interprtation
chrtienne, celle de la Chronique,
Adam fit des rvlations son fils Seth et lui montra sa
grandeur originelle, jusqu' sa Transgression et sa sortie du
Paradis. Il recommanda son fils Seth de ne point manquer
la justice comme lui, Adam, l'avait fait.
Dans l'interprtation gnostique, celle de la Rvlation, Adam
n'est pas le pcheur, mais la victime de la perscution
archontique en dernire analyse, de la Chute primordiale,
quoi le monde et lui doivent d'exister. On a ici un critre tout
simple pour distinguer ce qui est chrtien (orthodoxe) ou
gnostique (hrtique) : savoir si la faute est Adam ou
l'Archonte, si elle est humaine ou si elle est divine, si elle se
produit dans la cration ou avant qu'elle existe. Cette diffrence
touche au vif du problme gnostique.
Pour la singularit du fait, notons que l'crit n IX, 3, sans
titre (Doresse, n 19 ; voir p. 238) qui est aussi intressant par
sa polmique, d une vhmence toute marcionienne, contre la
Loi lance une attaque renversante contre le baptme de Jean
:
Le fleuve du Jourdain, c'est lui, la force du corps, c'est--
dire l'essence des plaisirs, et l'eau du Jourdain est le dsir de la
cohabitation charnelle. IQuant Jean, c'est] l'archonte de la
multitude...
1. Du couvent de Zouqnn, prs d'Amida ; acheve vers 774. Cite
par U. Monneret de Villard, Le leggende orientale sui Magi
evangelici, p. 27 sq.
Voil qui est tout fait unique. Pouvait-il s'agir d'une riposte
aux mandens, qui optaient pour Jean contre le Christ ? Une
voix de la svre querelle, dont nous connaissons l'autre par les
crits des mandens ? Ide sduisante : mais on ne saurait faire
plus que l'voquer, car nous en savons trop peu sur cet crit.
Passons, une fois de plus, des questions doctrinales
intrieures aux affaires trangres : par exemple, nous
avons dj vu que la collection de Nag Hammdi renferme des
crits hermtiques. On ne peut gure rsister l'envie de
s'enqurir des rapports qui pourraient exister entre les codex de
Nag Hammdi et les manuscrits de la mer Morte, entre
Khnoboskion et Qumrn entre les deux groupes dont les
documents, par Tune des plus grandes concidences qu'on
puisse imaginer, ont t mis au jour presque en mme temps.
En vrit, on peut supposer l'existence d'un lien : M. Doresse
nous tente, quand il rappelle (p. 328) une hypothse faite jadis
par F. de Saulcy et appuye de considrations linguistiques et
topographiques. Trs brivement : Qumrn pourrait tre
Gomorrhe. D'autre part, Gomorrhe et Sodome, selon des
auteurs anciens, seraient des lieux o s'tablirent des essniens,
et cet gard, les antcdents bibliques de ces deux noms ne
paraissent avoir aucune importance. Voici ce qu'en dit le Livre
sacr du Grand Esprit invisible, ou Evangile des Egyptiens
(III, 2 ; Doresse n 2) :
Le grand Seth vint et apporta sa semence, et on la sema
dans les ons qui ont t engendrs et dont le nombre est le
chiffre de Sodome. Certains disent : Sodome est le lieu de
demeure du grand Seth, qui est Gomorrhe . Et d'autres disent
: Le grand Seth a pris sa semence de Gomorrhe et il Va
transplante dans le second lieu qui a t appel Sodome !
(Doresse, p. 327)
1
.
Pour tardive que soit la composition de ce texte relativement
la date o s'teignit la communaut de Qumrn, M. Doresse
met donc l'ide que les mots semence du grand Seth
peuvent dsigner ce groupe (ou quelque
1. Voir aussi la traduction de ce trait par J. Doresse, dans le
Journal asiatique, 254 (1966) et 256 (1968). (N.d.T.)

NAG HAMMDI
autre du voisinage), et que nous avons peut-tre l une
allusion ia catastrophe qui dtruisit Qumrn, aprs laquelle la
communaut se serait reconstitue plus au sud, Sodome. Il y
aurait donc une certaine continuit du mouvement essnien qui
disparat la gnose sthienne qui se fait jour. Tant qu'on n'en
saura pas plus, il sera impossible d'apprcier les mrites de
cette conjecture hardie. Assurment, si l'on pouvait ainsi relier
essniens et gnostiques, si l'on pouvait faire le raccord que
suggre, comme ici, un souvenir historique devenu
mythologique, notre curiosit serait entrane vers de vastes
horizons.
Ces observations ont port jusqu'ici sur l'ensemble de la
bibliothque de Khnoboskion. Sur une bonne part de cet
ensemble, nous n'avons de renseignements que fragmentaires :
mais deux crits sont maintenant dits et traduits voir ci-dessus
p. 361, n. 1.). Je passe sur l'Evangile selon Thomas, collection
de paroles secrtes du Jsus vivant , censment prises par
crit par Didyme Jude Thomas (cent quatorze paroles ), dont
les spcialistes du Nouveau Testament tudient soigneusement
le rapport aux paroles du Seigneur telles que les quatre van-
giles les transmettent (et donc le rapport au problme
d'ensemble que pose la tradition synoptique). Contentons-nous
de signaler ici que, de ces logia, de ces dits , certains (plus
de vingt) sont quasiment identiques aux paroles canoniques ou
qu'ils en sont trs proches ; que d'autres (prs de trente) sont des
parallles, mais qui offrent moins d'exactitude, et qu'ils ne
concordent qu'en partie, par la lettre et par la teneur, avec les
paroles canoniques ; que d'autres encore (quelque vingt-cinq)
ne sont que des chos affaiblis ; qu'enfin les paroles qui
restent (trente-cinq environ) n'ont pas du tout d'analogues dans
le Nouveau Testament : c'est, ce jour, le plus important recueil
de paroles inconnues de Christ . On ne discerne pas du
premier coup d'il le caractre gnostique de la collection (si
tant est que, dans son ensemble, elle possde ce caractre).
C'est seulement
1. Le dnombrement varie un peu selon les rudits. [N.d.T. :
Traduction et commentaires dans H.-Ch. Puech, En qute de ta gnose,
II, Sur l'Evangile selon Thomas. Esquisse d'une interprtation
systmatique, 1978.]

L'EVANGILE DE VERITE
dans de rares cas qu'il apparat sans possibilit d'erreur ;
souvent, il faut le deviner la manire dont un dit est prsent
dans la version dvie ; bien souvent, la signification est voile
et esquive : du moins l'est-elle jusqu' prsent. Ce texte a des
aboutissants considrables dans le problme de la tradition
relative Jsus, de sa substance primitive et de son histoire. A
ce titre, il est, de tous les crits de Nag Hammdi, celui qui
offre l'intrt le plus palpitant pour l'exgte du Nouveau
Testament. L'tudiant du gnosticisme, lui, trouve sa rcom-
pense la plus riche ce jour dans l'crit appel Evangile de
Vrit (Evangelium Veriiatis), qui fait partie du codex Jung et
que voil publi. Je vais consacrer la fin du chapitre ce
passionnant document
i
.
il. L'EVANGILE DE VERITE (E.V.).
Cette composition ne porte pas de titre dans le codex, mais
elle commence par les mots L'vangile de vrit... Ce
dbut, et le caractre positivement valentinien du langage et du
contenu, ont conduit les premiers diteurs voir, dans cette
mditation sur les secrets du salut et du sauveur, 1' Evangile
de Vrit qu'Irne accuse les valentiniens d'avoir rdig il
n'y a pas longtemps (Contre les hrsies, III, 11, 9).
Identification parfaitement plausible, dfaut d'tre
dmontrable. Que l'crit soit tout diffrent de ce qu'un
vangile doit tre en juger par le modle no-testamentaire,
c'est--dire d'une relation de la vie et des enseignements du
Christ, cela n'estrâs une difficult. Nous savons que, dans les
milieux gnostiques, on employait cet intitul avec la plus
grande libert : l'crit III, 2 et IV, 2 (Doresse : 2 et 7) de
Khnoboskion vient de nous le dmontrer d'une faon
remarquable, puisque, sans ressembler le moins
1. La thse qu'on va trouver ici est expose plus longuement dans
mes deux articles : Evangelium Veritatis... , Gnomon, 32 (1960),
327-355 (en allemand), et Evangelium Veritatis and the Valentinian
Spculation , Studia Patristica, vol. VI {Texte u. Unters. z. Gesch. d.
Altchr. Lit, 81), Berlin : Akademie-Verlag, 1962, pp. 96-111.
*
402
403

NAG HAMMDI
du monde ce que nous entendons par vangile (il ne
nous entretient mme pas de Jsus, mais du Grand Seth), il est
ainsi baptis en son sous-titre ; Livre sacr du Grand Esprit
invisible, Evangile des Egyptiens. Si notre texte est 1'
Evangile de Vrit dnonc par Irne, l'autorit que les
valentiniens lui reconnaissaient tait sans doute bien tablie ds
cette poque, ce qui permettrait d'en situer l'origine dans la
gnration prcdente, c'est--dire dans la premire gnration
valen-tinienne (vers 150) ; et l'ide s'impose mme que
Valentin pourrait en avoir t l'auteur. La forme est celle d'une
homlie ou d'une mditation ; le style est celui d'une rhtorique
mystique, riche en images toujours changeantes ; pour une fois,
la pit, toute ferveur et toute sensibilit, fait accueil au mystre
de l'incarnation et la souffrance du Christ (voir ci-dessus, p.
110, n. 1. et p. 256, n. 1.): l'E.V. fait entendre, surtout sous ce
dernier rapport, une voix nouvelle dans le chur gnos-tique.
Quant la teneur doctrinale, je vais tcher de distinguer une
chane de penses qui peut passer pour un raisonnement : de
fait, le raisonnement dont on peut dire qu'il est le pivot de la
sotriologie valentinienne. Ds le dbut, il nous est dclar que
l'Evangile de Vrit est joie pour ceux qui ont reu du Pre de
la Vrit la grce de Le connatre par la puissance du Verbe
(Logos) venue du Plrme... pour le salut de ceux qui taient
ignorants du Pre.
Le nom mme d' vangile (evangelium) est donc expliqu
comme la rvlation de l'espoir (c'est--dire : de ce qui est
espr). En d'autres termes, evangelium a ici le sens primitif et
littral de bonne nouvelle , de ce qui apporte un espoir et
donne assurance que ce qu'on espre arrivera. Consquemment,
deux thmes se dgagent de ce qui suit : le contenu ou objet de
l'espoir, et la raison d'esprer. Un troisime thme vient s'y con-
fondre : le rle que la nouvelle mme vient jouer dans
l'accomplissement.
L'objet de l'espoir, bien entendu, c'est le salut ; en
consquence, de grands morceaux du texte sont consacrs
exposer la nature ou l'essence du salut, que de prf-

rence on appelle perfection ; et comme nous avons sous les
yeux un trait gnostique, nous ne sommes pas surpris de
constater que l'essence de la perfection est intimement lie la
gnsis, la connaissance. Le terme de gnose prcise le
contenu de l'espoir et rclame son tour des prcisions sur le
contenu de la connaissance.
C'est le fondement de l'espoir qui comporte un raison-
nement. En effet, la suite du motif et de la consquence prend
la forme que voici : Parce qu'il en est (ou : tait) ainsi, donc il
en est (ou : sera) ainsi , qui est la forme du raisonnement.
Quant au contenu, c'est la doctrine particulire au cas envisag
qui va le dterminer : si notre crit est valentinien, nous devons
rencontrer ici le raisonnement spculatif qui est particulier la
thorie valentinienne. Qu'il y ait conformit sur ce point : c'est
cette preuve dcisive que nous saurons si le document dans
son ensemble est valentinien ou non.
Or il est de doctrine valentinienne, et gnostique en gnral,
que l'esprance eschatologique a son motif dans les
commencements de toutes choses ; et que les choses premires
sont l'assurance des choses dernires, car elles ont t causes de
l'attente o l'on se trouve prsent. Donner une assise
l'esprance eschatologique, c'est donc joindre deux ides, et de
manire emporter conviction : d'une part, le moyen et la
manire de la salvation ; d'autre part, les tout premiers
vnements, que cette mthode de salvation doit parachever
dignement. Seule cette jonction va nous apprendre comment il
se fait que la connaissance, rien que la connaissance, peut tre
le vhicule et mme (dans la version valentinienne) l'essence
du salut. La force de la connexion, qui fait partie cter la vrit
mme que l'vangile doit rvler, et donc de la connaissance
salvatrice elle-mme, c'est vraiment ce qu'il y a de bon dans
la bonne nouvelle. Ce qui pourrait tre une fin personnelle,
une prfrence toute subjective l'tat psychologique de la
connaissance , elle en fait un but objectivement valide : la
rdemption de l'homme intrieur et mme (toujours dans la
version valentinienne) l'accomplissement de l'Etre, de tout
l'Etre. C'est donc dans cette

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406 NAG HAMMDI L'EVANGILE DE VERITE 407

direction qu'il nous faut regarder quand nous nous demandons
ce que peut tre non seulement Vevangelium en gnral
une manifestation de l'espoir mais Vevangelium veritatis
du message que voici.
A cette question, notre texte fait une rponse explicite et
concise, la fin d'une brve narration des premiers
commencements :
Puisque l'Oubli s'est produit parce qu'ils [les Eons] ne
connaissaient pas le Pre, alors, s'ils connaissent le Pre,
l'Oubli, de l mme, ne sera plus (18,7 - 11).
De cette simple proposition, il nous est catgoriquement
affirm quelle reprsente l'essence de la rvlation de la vrit,
et, pour ainsi dire, la formulation de sa logique :
C'est l l'Evangile de Celui qu'ils cherchent, (Evangile) qu'il
{Jsus le Christ] a rvl aux Parfaits, grce aux misricordes
du Pre, comme mystre cach (18, 11 - 15).
L'auteur ne pouvait noncer plus expressment ce qu'il
regardait comme l'intime secret de son vangile.
Nue, formelle, se refusant s'expliquer soi-mme, et donc
rclamant le contexte spculatif dont elle reoit son sens, la
proposition a la qualit d'une formule. De fait, elle est
consigne ailleurs par deux fois, avec la mme construction
grammaticale ( puisque, par consquent )
1
et la mme
rfrence au pass : une deuxime fois dans l'E.V. mme, et une
fois, bien en vue, dans les citations valentiniennes d'Irne.
Cette rptition suffirait montrer qu'il s'agit l d'un article
important, et donc strotyp, de la doctrine en question
doctrine valentinienne, au tmoignage d'Irne. Dans l'E.V., la
formule apparat de nouveau, non moins brve, mais dans une
expression lgrement modifie :
1. On a donn ci-dessus la traduction franaise dj cite, p. 256 ;
cf. p. 235, n. 2. En anglais, l'auteur fait ressortir cette construction :
Puisque "Oubli" est venu l'tre parce qu"s ne connaissaient pas le
Pre, par consquent, s'ils connaissent le Pre, "Oubli" devient cet
instant mme, non existant. (N.d.T.)
Puisque la Dficience est apparue parce qu'ils ne con-
naissaient pas le Pre, alors, s'ils connaissent le Pre, la
Dficience, ds l'instant mme, disparatra (24, 28 - 32). [HJ.:
...par consquent... devient, ce mme instant, non existante.]
Par cette variante, nous apprenons que 1' oubli de la
premire citation est permutable avec la dficience ; et ce
terme de dficience nous amne l'nonc le plus complet
qui soit de la formule, laquelle tait dj connue, et que
certains tenaient pour la proposition capitale de Valentin, ce
que l'E.V. confirme nettement aujourd'hui. Il est cit par Irne
dans le clbre passage que nous avons donn en entier pp.
231-232, et dont nous ne reprenons que la formule elle-
mme :
Puisque par V Ignorance advinrent la Dficience et
la Passion , par consquent, tout le systme issu de
l'Ignorance est dtruit par la Connaissance (Contre les
hrsies, 1,21,4)
1
.
Cette version, lgrement plus tendue, ajoute un dtail
important aux versions elliptiques de l'E.V. : elle ne se contente
pas d'affirmer que, puisque la Dficience (ou l'Oubli : termes
purement ngatifs) se sont produits par l'effet du Non-
Connatre, elle cessera avec l'apparition de la Connaissance :
elle parle aussi d'un systme tout entier (sustasis : terme
positif) n de l'Ignorance, et de sa destruction par la
Connaissance. Voil qui rend un son beaucoup moins
tautologique que dans la version elliptique. Le lecteur d'Irne
sait bien, par ce qui prcde la formule dans son grand expos
de la spculation valentinienne, que le systme en question
n'est rien moins que ce monde, le cosmos, le royaume tout
entier de la matire en tous ses lments, feu, air, eau, terre, qui
ne sont qu'apparemment des substances en soi, et qui sont, en
vrit, des sous-produits et des expressions de processus
spirituels ou d'tats spirituels : sachant cela,
1. Mme observation. Au lieu de suivre la traduction propose par
Fr. Sagnard, comme la p. 232, on transpose ici la traduction
anglaise. (M.d.T.)

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NAG HAMMDI L'EVANGILE DE VERITE
409

il peut, lui, comprendre le raisonnement que contient la formule ;
mais si ce raisonnement ne tenait que dans les seuls termes de
cette formule, il ne serait pas comprhensible, mme dans la
version plus complte. En outre, le lecteur d'Irne sait (ce
qui est non moins indispensable pour comprendre la formule)
qu'Ignorance et Passion ici nommes ne sont pas l'ignorance et
la passion ordinaires, celles qui peuvent tre en nous, mais
Ignorance et Passion au sens le plus large, considres dans leur
tendue mtaphysique et situes l'origine des tres ; que loin
d'tre de simples abstractions, ces mots dsignent des
survenances et des entits concrtes du mythe cosmogonique ;
que les tats subjectifs qu'elles nomment en apparence, tant
les tats de puissances divines, possdent une efficacit
objective, et une efficacit la proportion de la vie intrieure
dont elles sont les tats de la vie intrieure de la divinit ; et
par voie de consquence, que ces tats peuvent tre l'assise de
ralits substantielles et plnires, telles le cosmos et la matire.
En bref, la prmisse de la formule, qui s'y trouve prsuppose et
dont on ne saurait se passer pour la comprendre, c'est le
mythe valentinien au complet, dont la formule est le raccourci.
Ce muthos, c'est cette spculation sur le commencement des tres
et des choses que nous expose l'histoire du Plrme, de la
Sophia et du Dmiurge. Quand le lecteur d'Irne en arrive au
passage en question, il est en possession de cette prmisse, et il
en connat mme plusieurs versions. Le lecteur de l'E.V. est-il
dans la mme position supposer qu'il ne dispose que de
l'E.V. pour se guider ? Poser cette question, c'est demander
si le rcit des commencements, quoi la formule fait
rfrence, se trouve en toutes lettres dans l'Evangile mme. La
rponse est: Oui et non. Le rcit y est offert et refus la fois ;
l'essentiel en est racont pour ceux qui savent dj, mais voil
pour ceux qui ne savent pas, et qui se trouvent l soumis au
supplice de Tantale. Nous allons citer, dans l'ordre o ils se
prsentent, les divers passages de l'E.V. qui touchent au
pass primordial et pour employer le raisonnement de
la formule, l'avenir eschatologique qui en est ie contrepoint.
... Le Tout a t la recherche de celui dont il est sorti. Et le
Tout tait l'intrieur de Lui, l'insaisissable impensable, Celui
qui est suprieur toute pense. L'Ignorance l'gard du Pre
a produit angoisse et terreur. Et l'angoisse s'est paissie
comme une brume, de sorte que personne ne pt voir. Aussi
l'Erreur (plan) s'est-elle affermie. Elle a labor sa matire
(hul) dans le Vide, sans connatre la Vrit. Elle s'applique
faonner un ouvrage (plasma) s'efforant d'apprter en beaut
[en lui donnant un extrieur passable] l'quivalent de la
vrit (17,5 - 21) ........ Ce n'tait rien, cette Angoisse et cet
Oubli et cet ouvrage du Mensonge (17,23 - 25)... N'ayant pas
ainsi de racine, elle a t dans une hft^rne l'gard du Pre,
tandis quelle tait en train d'apprter des uvres et des oublis
et des terreurs, pour attirer, par leur moyen, ceux du Milieu et
les emprisonner (17, 29 -35)... L'Oubli ne s'tait pas produit
auprs du [ou : avec le] Pre, bien qu'il se ft produit cause
de Lui. Au contraire, ce qui se produit en Lui, c'est la
Connaissance (la Gnose), elle qui a t manifeste pour que ft
aboli l'Oubli et qu'ils connussent le Pre. Puisque l'Oubli s'est
produit parce qu'ils ne connaissaient pas le Pre, alors, s'ils
connaissent le Pre, l'Oubli, ds l mme, ne sera plus. C'est l
l'Evangile de Celui qu'ils cherchent, (l'Evangile) qu'il a rvl
aux Parfaits grce auX misricordes du Pre comme mystre
cach (18, i - 15).-. le Tout a besoin [du Pre], puisqu'il a
dtenu leur perfection en Lui, celle qu'il n'avait pas accorde
au Tout (18, 35 - 38)... le Pre, celui-ci dtenant leur perfection
en Lui (et) la leur accordant pour qu'ils retournent Lui et
qu'ils Le connaissent dans une Gnose unique en perfection (19,
3 - 7)... (car de quoi le Tout avait-il besoin, sinon de la Gnose
du Pre ?) (19, 15 - 17) ...Puisque la perfection du Tout se
trouve dan^de Pre, il est ncessaire pour le Tout de remonter
vers Lui (21, 8 - 11)... (les) lieux qui sont les leurs, dont ils
s'taient loigns quand ils eurent reu l'erreur, cause de la
profondeur de Celui qui entoure tous les espaces, sans que rien
rie l'entoure. C'tait une grande merveille qu'ils fussent dans le
Pre sans Le connatre, et qu'ils eussent pu d'eux-mmes s'va-
der au-dehors, puisqu'ils ne pouvaient pas comprendre et
connatre Celui en qui ils se trouvaient. (22, 23 - 33)...

NAG HAMMD1
Telle est la Gnose de ce Livre vivant qu'il rvla aux Eons,
la fin (22, 37 - 23, I). (le Pre) rvle ce qui de Lui tait
cach {ce qui de Lui tait cach tait Son Fils) afin que par les
compassions du Pre, les Eons Le connaissent et cessent de
peiner la recherche du Pre, se reposant en Lui, sachant que
tel est le Repos : ayant rempli la Dficience, il lie Fils ?] a
aboli la Forme (skhma). La Forme en est le monde (kosmos),
forme la quelle celui-ci [le Fils ?] a t asservi (24, 11 - 24)...
Puisque la Dficience est apparue parce qu'ils ne connaissaient
pas le Pre, alors, s'ils connaissent le Pre, la Dficience, ds
l'instant mme, disparatra. Comme l'ignorance de quelqu'un
ds l'instant qu'il connat se dissipe d'elle-mme, comme
les tnbres se dissipent quand apparat la lumire, de mme
aussi la Dficience se dissipe du fait de la Plnitude. Certes,
dsormais, la Forme (skhma) n'est plus apparente, mais elle
disparatra dans la fusion avec l'Unit... au moment o l'Unit
parfera les espaces [Eons ?]. [Ainsi de mme] \ par l'Unit
chacun de nous doit se retrouver. Par une Gnose, il va se
purifier de la diversit en vue d'une unit, en engloutissant la
Matire (hul), en lui, comme une flamme, l'Obscurit par la
Lumire, la Mort par la Vie (24,28-25,19)
2
.
Voil donc les commencements selon notre rcit, et, telle
qu'on peut la lire, la raison d'esprer qui doit prter signification
et vidence la proposition condense de notre formule . Or
ce rcit, destin soutenir une proposition qui ne se
comprendrait pas sans lui, est-il intelligible en l'tat ? La
rponse, je crois, doit tre : Non . Assurment, il est
vocateur, il intrigue, il laisse pressentir un monde de
significations qui pourtant se drobe la prise, moins que l'on
bnficie de quelque secours extrieur. Il nous faut oublier,
bien entendu, tout ce que nous pouvons savoir du mythe
valentinien par d'autres sources, et consulter le texte seul. Mais
un
1. Nous passons ici de la scne macrocosmique la scne micro-
cosmique, du salut universel au salut individuel : en effet, tout
ce qui prcde concernait les Eons et non pas l'homme terrestre.
2. Traduction dj cite, pp. 235, 256 et ailleurs. Les mots entre
crochets sont de H. Jonas. (N.d.T.)
lecteur aussi peu averti, que sert de savoir qu'Angoisse est
devenue dense comme une brume , qu'Erreur a labor
sa matire dans le vide, qu'elle a faonn une formation ,
qu'elle a produit des uvres, qu'elle s'est irrite, etc. ? Que le
Tout tait la recherche du Pre, qu' ils ne connaissaient pas
le Pre ? Que la Dficience a une forme et qu'elle est
dtruite la venue de la Plnitude, quand ils connaissent le
Pre ? Quand le texte nous explique ce langage cryptique, il le
fait avec parcimonie, presque par inadvertance ; et pour
l'essentiel, c'est un stade si avanc du rcit, qu'il nous faut le
relire l'envers pour tirer parti de ces indications. Ainsi, nous
finissons par apprendre que ce sont les Eons qui Le
recherchent, qui la connaissance fait dfaut, et qui atteignent
la connaissance de Lui : mais c'est la page 24, quand, pour
une fois, ce nom d' Eons est employ ; tout ce qui a t dit
partir de la p. 18 ne concerne qu' eux, ils
1
; ces pronoms
inexpliqus remplaaient dj le Tout qui avait ouvert le rcit
p. 17. A nous en tenir au tmoignage de l'E.V., nous n'aurions pu
savoir, jusqu'alors, que le Tout n'est pas le monde, et qu'ils
ne sont pas des gens, mais que ces termes renvoient tous deux au
Pl-rme des divins Eons, antrieurs la cration. Pour prendre
un autre exemple, nous tombons enfin, p. 24, sur le matre-mot
cosmos : il nous donne rtrospectivement la signification
d'une srie de termes qui n'avaient rien de cosmologique en eux-
mmes. Il est dit du cosmos qu'il est la forme (skhma) de la
Dficience ; cette Dficience , nous avons pu l'identifier
avec 1' Oubli la p. 18 (parce que celui-ci prend la place de
celle-l dans la formule) ; quant 1' Oubli , il s'apparente l
T Erreur (plan) et sa formation (plasma), et celle-ci son
tour s'apparente 1' Angoisse et la Terreur , et celles-ci
1' Ignorance . Ainsi, c'est quasiment par hasard que nous
est certifie la signification cosmique de ces concepts
apparemment psychologiques et relatifs j&umain ; le
mystrieux rcit pro-
1. En copte, on peut s'en servir aussi pour exprimer un passif
impersonnel. Ainsi, ils ne connaissent pas le Pre = le Pre
est inconnu .

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L'EVANGILE DE VERITE 413

gresse le long d'une chane que forment ces notions : or, jusque-
l, le lecteur pouvait tout au plus le deviner. Il sera toujours en
peine, face ces abstractions de l'intellect ou de l'affectivit, de
se les reprsenter dans leurs rles cosmogoniques. Sans la
moindre mention des principales dramatis personae, comme
Sophia et le dmiurge, la narration demeure elliptique et
allusive. Mme les maigres indications que nous avons pu
glaner dans le texte ne sont pas le moins du monde offertes
titre d'indications, de dnouement que l'on aurait seulement fait
attendre. On estime visiblement que le lecteur, depuis le dbut,
est au fait de tout cela : quand ces termes se prsentent, c'est
tout naturellement et comme de raison.
Autrement dit, il faut supposer que le lecteur de l'E.V. se
trouvait dj en terrain connu quand tout coup il rencontrait
Angoisse , Terreur et autres termes de mme opacit ; que
si ces notions lui taient familires, c'est qu'il connaissait au
pralable quelque version complte
l
du mythe valentinien, ce
qui le mettait en mesure de lire les passages spculatifs de
l'E.V. comme la simple rptition condense d'une doctrine
bien connue.
Or cette constatation n'est pas sans porte, quand il s'agit
d'apprcier ce qu'est au juste notre document. Tout d'abord, elle
nous montre que ce n'est pas un trait systmatique et doctrinal
ce qu'au reste nous voyons son style d'homlie. En outre,
c'est un crit sotrique, destin des initis : aussi peut-il,
dans ses parties spculatives, recourir abondamment un
langage cod ; chaque terme y est une abstraction, et son ordre
d'ides est plus ou moins indtermin, s'agissant des entits
mythiques qu'il recouvre
2
. Enfin, l'image en rduction
1. Peu importe laquelle : l'E.V. traduit le principe central du valentinisme,
ce qui en est le dnominateur commun ; par consquent il s'accorde avec les
diffrentes versions. Il se peut fort bien aussi qu'il reflte une version
particulire, et mme une version inconnue. N'oublions pas ce qu'Irne a dit
de l'effrne libert d'invention dont tout un chacun jouissait dans cette cole
(Contre les hrsies, I, 18, 5 ; voir ci-dessus, p. 235).
2. Angoisse et Terreur ne paraissent pas tre des personnes, mais
des tats de personnes ou d'une personne, et ici l'on pense Sophia : de ses
affections , selon la doctrine valentinienne, viennent par condensation les
lments de la matire ; et ces affections , elles, sont les produits de l'
ignorance . Nous sommes assurs qu'Erreur est une personne, et nous
pensons au dmiurge. La formation qu'Erreur faonne
que cet crit offre du systme (sans faire mention de Sophia
ni du dmiurge, du nombre ni des noms des Eons, etc.) ne
donne pas le droit d'infrer qu'il reprsente une spculation
l'tat naissant, non encore dveloppe, et qui se trouve, pour
ainsi dire, au stade embryonnaire
l
. Il reprsente plutt un
symbolisme du second degr. Mais il est significatif, en vrit,
que le sens intime de la doctrine ait pu, au moins pour ceux
qui savent , tre ainsi abstrait d'une mythologie abondante en
personnifications, celle qui s'offrait au stade prcdent. C'est l
que nous allons trouver rponse la question : en quoi l'E.V.
nous aide-t-il connatre la thorie valentinienne ?
Dans le champ de la spculation universelle, qui est ici mon
seul objet de rflexion, il se peut que l'E.V. ajoute, ou qu'il
n'ajoute pas, une nouvelle variante de la doctrine
valentinienne celles que le tmoignage
partir de la matire, quivalent ou contrefaon (faut-il comprendre :
par imitation ?) de Vrit , ce peut tre l'univers ou l'homme, d'aprs ce
que nous savons en gnral des analogies gnostiques ; mais dans la suite de
l'E.V., c'est le renvoi au cosmos

quoi rangoisse
assombrissant (qui masque la lumire et empche la visibilit) Erreur, ds
l'origine, a pris de la force une force ngative, savoir l' oubli . Or,
la brume (ou une condensation ultrieure de la brume ?) n'est pas
seulement la source de l'activit de cette force ; elle peut en tre aussi le
matriau (hul) : en ce cas, on peut dire que cette matire est l'aspect
extrieur, l' oubli l'aspect intrieur, de la dficience en quoi Erreur
s'est objective. Dans le produit final, la dficience est le monde, tel
qu'Erreur l'a faonn dans une forme (skhma), o continue de vivre la
force d' oubli qui est sa racine.
1. C'est la thse que van Unnik a avance (H.-Ch. Puech, G. Quispel, W.C.
van Unnik, The Jung Codex, Londres, 1955, pp. 81-129). J'en ai fait l'examen
critique dans les articles signals plus haut, p. 403, n. 1. La teneur de mon
raisonnement, c'est qu'il y a plus de chances pour que l'abstraction vienne
aprs qu'avant l'imagination concrte. En ce sens, l'E.V. donnerait du
valentinisme une expression dgage de la mythologie [demythologized;
cf. ci-dessus, p. 60] (comme tel, il pourrait tre encore de la main de Valentin
ou d'un de ses contemporains). Il faut concder que la squence inverse un
dbut prmythologique, quasi philosophique, par la suite habill de
mythologie, n'est pas inconcevable per se. Mais que l'E.V., o libre carrire
est donne aux variations mystiques sur un thme thologiqug^sous-jacent,
o l'imagerie est riche, mais incessamment mle et fondue et d'une
articulation plutt lche, que cet crit appartienne un valentinisme non
encore mri, voil qui ne me parat gure plausible.

414 NAG HAMMDI L'EVANGILE DE VERITE 415

patristique nous fait connatre : l'aide des demi-mots pars que
le texte nous livre en son langage, on n'en saurait faire aucune
restitution qui ne ft, au mieux, largement conjecturale. Ce qui
n'est pas affaire de conjecture, c'est la concordance de lignes et
d'esprit avec Yedos gnral de la spculation valentinienne ;
ici, l'E.V. nous est prcieux pour l'intelligence de cette
spculation mme, sur quoi les relations plus anciennes sont,
elles, beaucoup plus abondantes en dtails documentaires. Car
les passages spculatifs de l'E.V. ne sont pas simplement un
prcis ou un rsum de quelque version plus complte : rtrcis
et devenus symboles, ils dgagent l'essence de la doctrine ; ils
la prsentent dpouille de tous ses accessoires mythologiques
et rduite son intime lment philosophique. De mme qu'on
ne peut lire l'E.V. sans le secours du mythe accessoire, de
mme, en retour, cette lecture donne au mythe la transparence
de sa signification spirituelle, quelque peu dissimule sous une
imagerie sensible, touffue et ncessairement quivoque. En ce
rle, l'E.V. opre comme la transcription pneumatique d'un
mythe symbolique. Et ceci, qui est vraiment inestimable :
depuis la dcouverte de ce texte, nous citons sous l'autorit des
valentiniens eux-mmes cela qu'ils considraient comme le
cur de leur doctrine ; et nous pouvons dire que le cur de ce
cur tait la proposition exprime dans la formule .
Cette formule, nous l'avons constat, tait dj connue (mais
non point reconnue comme formule) par le clbre passage
d'Irne. Quant lui, Irne le donne sans y mettre d'insistance
particulire : la phrase arrive dans les bonnes dernires, la fin
des exposs d'ensemble qu'il consacre la doctrine
valentinienne et parmi divers renseignements supplmentaires,
empaquets dans les chapitres qui traitent de l'hrsie
marcosienne (ou plutt, comme je le crois, rajouts la suite de
cet expos)
1
: ce qui a port les exgtes y voir une opinion
propre un rameau de cette branche particulire de l'arbre
valentinien, et non pas un principe cardinal du valen-tinisme en
gnral. Nanmoins, il y a longtemps que les
1. Je ne me suis jamais convaincu qu' partir du chapitre XIX,
Irne traite encore des marcosiens en particulier et non des doctrines
valentiniennes en gnral.
tudiants du gnosticisme sont pntrs de l'importance
intrinsque de ce passage
1
. Chose inattendue, le plus
authentique des tmoignages vient aujourd'hui conforter ce
sentiment. Car l'E.V. (dont l'autorit dut tre grande parmi les
valentiniens, si c'est bien l'Evangile de Vrit qu'Irne leur
attribue) ne fait rien moins qu'affirmer, en termes exprs, que la
vrit condense dans la formule est... l'vangile de vrit !
Que la phrase en question eut le cours d'une formule, nous ne
l'apprenons qu'aujourd'hui, la voir rpte dans notre texte.
Que les valentiniens l'employrent, nous le savions par Irne.
Et seuls des valentiniens pouvaient en faire usage lgitime, car
nulle autre spculation, sinon la valentinienne, n'offrait de
contexte qui la rendt valide. Pour . s'en rendre compte, le
lecteur voudra bien se reporter ce qui est dit en gnral du
principe spculatif du valentinisme , au dbut du chapitre VIII
(pp. 229-231), et au passage final, qui expose ce que j'appelle l
l'quation pneumatique savoir : que l'vnement
humain-individuel, la connaissance pneumatique, est
l'quivalent invers de l'vnement universel prcosmique,
l'ignorance divine ; et dans son effet rdempteur, la
connaissance est de mme ordre ontologique ; et que la
connaissance faite acte dans la personne, c'est en mme temps
un acte dans tout le champ de l'tre. La formule est prci-
sment une expression stnographique de l'quation
pneumatique, laquelle est ainsi l'Evangile de Vrit.
1. Voir, par exemple, ce que j'en ai crit dans Gnosis und
sptantiker Geist, I, (1934), 206, 2 ; 374 sq. ; cf. II, 1 (1954), 162 sq.
14

pilogue
Gnosticisme, existentialisme et
nihilisme
1
.
Ce sont deux mouvements, ou deux attitudes, ou deux
modes de pense, spars par de longs sicles et ns dans des
lieux fort distants, que je me propose de comparer ici titre
d'exprience. On ne saurait videmment les mettre en parallle
premire vue. L'un est de notre temps : il est tout concept,
fine recherche et modernit , en un sens de ce mot qui n'est
pas seulement chronologique. L'autre nous revient des brumes
du pass ; il est fruste, il est charg de mythes : espce
d'anormal ou d'irrgulier, mme en son temps, et qui jamais
n'eut son entre dans le collge des philosophies de bon ton et
d'honorable tradition. Je crois pourtant que ces deux penses
ont quelque chose de commun qu'il convient d'examiner avec
soin, et qu'en observant ressemblances et diffrences, on peut
faire en sorte qu'ils s'clairent l'un l'autre.
C'est parler de rciprocit, et je reconnais que la mthode est
quelque peu circulaire. Qu'on me permette ('voquer, pour me
faire comprendre, ce que j'ai pu -1 *! ouver en abordant
l'tude du gnosticisme, il y a de longues annes. Je constatai
que les perspectives, l'optique, pour ainsi dire, que j'avais
faites miennes l'iVole de Heidegger, me permettaient
d'apercevoir telles
i Voir ci-dessus, p. 15.

PILOGUE
faces de la pense gnostique, passes inaperues jus-
qu'alors. De jour en jour, ce qui tait absolument trange en
apparence prenait un air de dj vu. Quand je regarde en arrire,
j'incline croire que c'est ce sentiment d'affinit, la fois vague
et troublant, qui m'entrana d'abord dans le labyrinthe gnostique.
Par la suite, aprs un long sjour en terre lointaine, m'en revenant
chez moi, c'est--dire vers le lieu de la philosophie
contemporaine, je dcouvris que les choses apprises l-bas
m'aidaient mieux comprendre les bords dont j'tais parti.
L'entretien prolong des nihilistes antiques se rvlait moi,
du moins fort utile pour situer et percevoir ce que disaient les
nihilistes modernes : de mme, ces derniers m'avaient d'abord
outill pour aviser et reconnatre leurs obscurs cousins du
pass. L'existentialisme, qui avait fourni les moyens d'une
analyse historique, se trouvait son tour envelopp dans les
rsultats de cette analyse. Il s'agissait de savoir, par mre
rflexion, si ses catgories convenaient cette matire
particulire. Or elles s'y ajustaient comme si elles eussent t
faites sur mesure : peut-tre taient-elles bel et bien faites
sur mesure ? Au dpart, je n'avais vu dans cette justesse
d'adaptation qu'un cas de leur validit suppose gnrale, laquelle
les garantissait utiles l'interprtation de toute existence ,
quelle qu'elle ft. Mais par la suite, il me vint l'ide que si les
catgories s'appliquaient dans ce cas l, c'tait qu'on trouvait
prcisment un certain genre d' existence de part et d'autre :
celui qui avait fourni les catgories, et celui qui leur
correspondait si
bien.
J'tais dans la situation de l'adepte qui croyait possder la clef
capable d'ouvrir toutes les portes. J'arrivais devant cette porte,
j'essayais la clef, et voil qu'elle tournait dans la serrure et que
la porte s'ouvrait. Ainsi, la clef faisait ses preuves. C'est plus
tard, quand je fus revenu de toute croyance en une clef
universelle, que je commenai me demander pourquoi cette
clef-l avait si bien fonctionn dans ce cas-l. Avais-je, par pur
hasard, essay la bonne clef sur la bonne serrure ? S'il en tait
ainsi, qu'y avait-il donc, entre l'existentialisme et le gnosticisme,
qui faisait ouvrir le second au contact du premier ? L'clairage
avait pivot : les solutions trouves

GNOSTICISME, EXISTENTIALISME ET NIHILISME
ici devenaient des questions adresses l, alors qu'au dbut
elles ne paraissaient tre que des confirmations d'une aptitude
gnrale.
Ainsi leur rencontre, commence comme celle d'une
mthode et d'un sujet d'tude, finissait par m'ouvrir les yeux
sur l'existentialisme : il prtend tre l'explication des
fondements de l'existence humaine comme telle, mais il est la
philosophie d'une situation particulire, laquelle cette
existence est fatalement condamne par l'histoire. Une
situation analogue (et pourtant fort diffrente d'autres gards)
avait donn lieu une rponse analogue dans le pass. L'objet
devenait objet-leon, dmontrant la fois la contingence et la
ncessit de l'exprience nihiliste. La question pose par l'exis-
tentialisme n'y perd rien de sa gravit ; mais on parvient une
perspective convenable quand on se rend compte de la
situation qu'il traduit, et laquelle se confinent certaines de ses
intuitions.
En d'autres termes, les fonctions hermneutiques s'inversent
et se font rciproques. La serrure se change en clef et la clef en
serrure : la lecture existentialiste du gnosticisme, que sa
russite hermneutique justifie si bien, appelle, comme son
complment naturel, l'preuve d'une lecture gnostique de
l'existentialisme.
A deux gnrations de l, Nietzsche avait dit que le
nihilisme, cet invit, de tous le plus inquitant, se tenait
la porte
l
. Depuis, l'invit est entr, et ce n'est plus un invit ;
en ce qui touche la philosophie, l'existentialisme essaie de
vivre avec lui. Or, vivre en pareille compagnie, c'est vivre en
crise. Les dbuts de cette crise remontent au xvn
e
sicle, au
temps o se dessine la situation de l'homme moderne. Parmi
toutes les ralits qui dterminent cette situation, il en est une
que Pascal fut le premier envisager, elle et tout ce qu'elle
entrane, et qu'il sut exposer avec toute la vigueur de son
loquence : la solitude de l'homme dans l'univers physique, tel
que la cosmologie moderne le conoit :
...abm dans l'infinie immensit des espaces que j'ignore et
qui m'ignorent, je m'effraie...
2

1. La volont de puissance (1887), 1.
2. Penses, d. Branschwicg, fragment 205.

419
418
420 PILOGUE
(iNOSTICISME, EXISTENTIALISME ET NIHILISME 421

Qui m'ignorent : plus que l'infinitude impressionnante des
espaces et des temps cosmiques, plus que la disproportion
quantitative, que l'insignifiance de l'homme dans cette
immensit, c'est le silence , c'est--dire l'indiffrence de cet
univers aux aspirations de l'homme la nescience des choses
humaines dont fait preuve cela qui les renferme, et au sein de
quoi, absurdit ! il faut que toutes choses humaines
s'accomplissent , voil ce qui fait l'extrme solitude de
l'homme dans la totalit des choses.
Faisant partie de cette totalit, tant un cas de la nature,
l'homme n'est qu'un roseau, que peuvent craser tout moment
les forces d'un univers aussi aveugle qu'il est immense, o
l'existence n'est qu'un accident aveugle parmi d'autres, non
moins aveugle que le serait l'accident de sa destruction.
Toutefois, comme roseau pensant, il ne fait point partie de la
totalit, il n'en relve pas ; il est radicalement diffrent, et sans
commune mesure avec elle : car la res extensa ne pense pas,
Descartes nous l'a appris, et la nature n'est que res extensa :
corps, matire, grandeur extrieure. Si la nature crase le
roseau, elle le fait sans penser, tandis que le roseau l'homme
mme au moment qu'on l'crase, a conscience d'tre cras
1
.
Il est seul dans le monde penser, non parce qu'il fait partie de
la nature, mais en dpit de cette appartenance. Comme il n'a
plus part la signification de la nature, mais qu'il se borne
participer, du fait de son corps, la dtermination mcanique de
cette nature, de mme la nature n'a plus part ses proc-
cupations intrieures. Ainsi, ce par quoi l'homme est suprieur
la nature entire, cet unique attribut qui le distingue, l'intellect,
n'a plus pour effet d'incorporer plus troitement son tre la
totalit de l'tre ; au contraire, il marque l'abme infranchissable
qui le spare du reste de l'existence. Etrange de la communaut
de l'tre, de cet tre qui formerait un seul tout, sa conscience ne
fait
1. L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais
c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour
l'craser ; une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer. Mais quand
l'univers l'craserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le
tue, puisqu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui,
l'univers n'en sait rien {Penses, fragment 347).
de lui, dans le monde, qu'un tre qui n'est pas d'ici, et en tout
acte de vraie rflexion, elle lui fait part de cette absolue
tranget.
Telle est la condition humaine. Il n'est plus, le cosmos, ni
son logos immanent, avec qui mon logos pouvait se sentir une
affinit ; il n'est plus, l'ordre du tout, au sein duquel l'homme a
sa place. La place qu'il occupe, elle lui apparat prsent
comme le rsultat d'un simple et brutal accident :
... Je m'effraie, et m'tonne de me voir ici plutt que l ; car
il n'y a point de raison pourquoi ici plutt que l, pourquoi
prsent plutt que lors.
Il y avait toujours eu une raison cet ici, tant que Ton avait
regard le cosmos comme le chez soi naturel de l'homme,
c'est--dire, justement, tant que l'on avait compris le monde
comme cosmos . Dsormais,
que l'homme tant revenu soi, considre ce qu'il est au prix
de ce qui est, qu'il se regarde comme gar dans ce canton
dtourn de la nature, et que, de ce petit cachot o il se trouve
log, j'entends l'univers visible... {etc.) \
L'absolue contingence de notre existence dans le systme
prive ce systme de toute signification humaine et lui interdit
d'tre, comme on aurait pu le concevoir, le systme de
coordonnes qui nous et donn l'intelligence de nous-mmes.
Or il y a plus retenir de cette situation qu'un simple tat
d'me, fait de drliction, de crainte et du sentiment d'tre sans
feu ni lieu. L'indiffrence de la nature signifie aussi que la
nature est trangre toutes fins. La tlolo-gie tant chasse
du dispositif des causes naturelles, la nature, elle-mme sans
but, cesse de donner la moindre sanction aux buts que l'homme
pourrait se proposer. Un univers sans hirarchie intrinsque de
l'tre, tel qu'est l'univers copernicien, laisse les valeurs sans
soutien ontologique ; le moi est rejet tout entier vers lui-
mme quand il est en qute de sens et de valeur. Le sens ne se
1. Penses, fragment 72.

422
PILOGUE GNOSTICISME, EXISTENTIALISME ET NIHILISME 423

trouve plus : il est confr . Les valeurs ne sont plus
envisages dans la vision d'une ralit objective : elles sont
poses comme dcrets, comme actes qui confrent de la valeur
l'objet. Comme fonctions du vouloir, les buts ne sont rien
d'autre que ma propre cration. Le vouloir remplace la vision ;
la temporalit de l'acte dpouille l'ternit du bien en soi .
C'est la phase nietzschenne de la situation dans laquelle le
nihilisme europen revient en surface. Dsormais, l'homme est
seul avec lui-mme.
Le monde une porte ouverte
sur mille dserts muets et glacs.
A qui perdit
Ce que tu as perdu, point de repos.
Ainsi parlait Nietzsche (dans Vereinsamt
1
), et il terminait le
pome par ce vers :
Malheur qui n'a pas de patrie !
L'univers de Pascal, il est vrai, tait encore un univers cr
par Dieu, et l'homme solitaire, dnu de tous accessoires
humains, pouvait encore lever son cur vers le Dieu d'outre-
monde. Or ce Dieu est par essence un Dieu inconnu, un
agnstos thos, et l'on ne saurait le discerner dans le
tmoignage de sa cration. L'univers ne rvle pas le but du
crateur par le modle que propose son ordre, ni la bont du
crateur par l'abondance des choses cres, ni la sagesse du
crateur par leur convenance, ni la perfection du crateur par la
beaut de ce tout ; tout ce qu'il rvle, par sa magnitude, c'est la
puissance du crateur, son immensit dans l'espace et dans le
temps. Car l'extension, ou le quantitatif, est le seul attribut
essentiel qui reste au monde ; il s'ensuit que si le monde a
quelque chose dire du crateur, c'est au moyen de cette
proprit qu'il le dit : et ce dont la magnitude peut tmoigner,
c'est la puissance
2
.
Mais un monde rduit une simple manifestation de puissance
ne suppose pas une fois que la rfrence au transcendant est
abandonne, et que l'homme reste seul avec le monde et avec
lui-mme qu'on entretienne avec lui aucun rapport, si ce
n'est de puissance, c'est--dire de domination. S'il tient au
hasard que l'homme existe ici et maintenant, si sa condition est
contingente, elle possde encore, chez Pascal, sa contingence
d'aprs la volont de Dieu ; or cette volont, qui m'a jet
prcisment ici, dans ce canton dtourn de la nature , est
inscrutable, et le pourquoi de mon existence n'y reoit pas plus
de rponse que dans le plus athe des existentialismes. Le deus
absconditus, dont on ne peut affirmer que la volont et la
puissance, quitte la scne et laisse derrire lui, en manire de
legs, Yhomo absconditus, conception de l'homme caractris
uniquement par la volont et la puissance la volont de
puissance, la volont de vouloir. Pour cette volont, mme une
nature indiffrente est une occasion de s'exercer plutt qu'un
objet vritable
1
.
Ce qui importe particulirement pour la suite de cette
discussion, c'est qu'un changement dans la faon de voir la
nature c'est--dire tout ce qui entoure l'homme dans le
cosmos est au principe de cette situation mtaphysique qui a
donn naissance l'existentialisme moderne et ses
aboutissants nihilistes. Si cela est vrai, et si donc le fond de
l'existentialisme est un certain dualisme, o l'on constate que
l'homme est alin, trange du monde, o s'abolit la notion
d'un cosmos fraternel bref, un acosmisme anthropologique
, alors, cette condition ne tient pas ncessairement aux seuls
rsultats de la physique moderne. Un nihilisme cosmique, peu
importe les circonstances historiques qui l'auraient engendr,
serait la condition dans laquelle pourraient se dessiner certains
traits de l'existentialisme moderne. Que dans la ralit il en
aille plus ou moins

1. Le solitaire ; traduction de G. Ribemont-Dessaignes.
(N.d\T.)
2. Voir Pascal, au mme passage : Enfin, c'est le plus grand
caractre sensible de la toute-puissance de Dieu, que notre imagi-
nation se perde dans cette pense ( savoir, la pense de l'immen-
sit des espaces cosmiques).
1. Du rle de Pascal, premier existentialiste moderne, je n'ai
donn ici qu'une esquisse tout approximative, afin de situer un
point de dpart. Karl Lwith l'a expos plus en dtail dans son
ITtiCte: Man between Infinities , Measure, A Critica Journal,
Chicago, vol. I (1950).
424 PILOGUE
GNOSTICISME, EXISTENTIALISME ET NIHILISME 425

ainsi, et nous pourrons conclure que cet lment a plus ou
moins de rapport avec la position existentialiste.
Il est une situation, et une seule ma connaissance dans
l'histoire de l'homme occidental, o alors que rien
n'effleurait son esprit qui pt ressembler la pense scientifique
moderne il a pris conscience de cette condition comme d'un
lendemain de cataclysme. C'est le mouvement gnostique, ou les
plus radicaux entre les divers mouvements et enseignements
gnostiques que les trois premiers sicles de l're chrtienne,
priode de trouble profond, ont vu se multiplier dans les rgions
hellnistiques de l'Empire romain, et au-del de ses frontires
orientales. Aussi nous pouvons esprer qu'ils nous apprendront
quelque chose du nihilisme, et que nous pourrons atteindre,
grce eux, une meilleure intelligence de ce troublant
phnomne. Je voudrais mettre le tmoignage sous les yeux du
lecteur, autant que faire se peut en l'espace d'un court chapitre
et avec toutes les rserves qui s'imposent quand on essaie une
comparaison de ce genre.
Qu'il existe une affinit ou une analogie par-del tant de
sicles, comme on l'allgue ici, cela n'a rien de trop surprenant
si l'on songe qu' plus d'un gard, la situation culturelle du
monde grco-romain dans les premiers sicles de l're
chrtienne n'est pas sans ressembler celle du monde moderne.
Spengler est all jusqu' dclarer que les deux priodes sont
contemporaines , c'est--dire qu'elles sont des phases
identiques du cycle de vie de l'une et de l'autre culture. En ce
sens tout analogique, nous vivrions en ce moment sous les pre-
miers Csars. Quoi qu'il en puisse tre, ce n'est pas simple
concidence si nous nous reconnaissons dans tant de facettes de
l'Antiquit finissante et post-classique. Le gnosticisme est une
de ces facettes, mais les symboles y sont si bizarres qu'on a de
la peine se reconnatre l : c'est sous le choc de l'inattendu
qu'on y est amen, surtout si l'on sait dj quelque chose du
gnosticisme. Il faut dire qu'ayant l'imagination mtaphysique
exubrante, le gnosticisme se rencontre mal avec l'existentia-
lisme, qui met de l'austrit se refuser toute illusion ; et puis
l'un est religieux, l'autre athe et post-chrtien , comme dit
Nietzsche du nihilisme moderne.
Le mouvement gnostique ainsi nous faut-il l'appeler se
rpandit largement dans ces sicles de crise. Comme le
christianisme, il devait son inspiration et son lan la situation
quasi universelle o se trouvait l'humanit. Il pera donc en
bien des lieux, prit bien des formes et parla bien des langues.
Entre les caractres qu'il convient de faire ici ressortir, il y a
premirement l'tat d'esprit radicalement dualiste, qui est le
fond de toute l'attitude gnostique et qui fait l'unit de ses
expressions, d'ailleurs excessivement varies et plus ou moins
systmatiques. Cette ralit brute, que l'homme ressent avec
colre, donne leur assise aux doctrines labores. La dualit est
celle de l'homme et du monde ; simultanment, elle est celle du
monde et de Dieu. Ce n'est pas une dualit de complmentaires,
mais de contraires ; et elle est une : car la dualit de l'homme et
du monde reflte au miroir de l'exprience la dualit du monde
et de Dieu, et elle en provient comme de sa cause logique
moins que Ton prfre la dduction inverse : que la doctrine
transcendantale d'une dualit de Dieu et du monde jaillit de
l'exprience immanente d'une dsunion de l'homme et du
monde, comme de sa cause psychologique. Dans cette
configuration trois termes homme, monde, Dieu
l'homme et Dieu tiennent ensemble envers et contre le monde ;
or, en dpit de cette communaut d'appartenance et d'essence,
ils sont spars en fait, et justement par le monde. Pour le
gnostique, ce fait est le sujet de la connaissance rvle, et il
dtermine l'eschatologie gnostique : nous pouvons-, nous, le
voir dans la projection de son exprience fondamentale, qui a
cr ainsi, pour elle-mme, sa propre vrit de rvlation. Tout
premier serait donc le sentiment d'une dchirure absolue entre
l'homme et ce en quoi il se trouve log le monde. C'est ce
sentiment qui se dveloppe dans les formes de la doctrine
objective. Quant la thologie, cette doctrine expose que le
Divin est tranger au monde et ne participe pas l'univers
physique ni n'en prend souci ; que le monde ne parle pas du
vrai Dieu, ni par rvlation ni par indices ; car ce Dieu est
rigoureusement outremondain : il est donc l'Inconnu, le tout
Autre, et il n'est pas connaissable par voie d'analogies
mondaines, quelles qu'elles soient.
426 PILOGUE


Quant la cosmologie, la doctrine expose que le monde n'est
pas la cration de Dieu, mais celle de quelque principe
infrieur, dont il excute la loi ; et, quant l'anthropologie, que
le moi intrieur de l'homme, le pneuma ( l'esprit , en
contraste avec la psukh, l'me ), ne fait pas partie du
monde, de la cration naturelle et de son domaine, mais qu'il
est, au sein de ce monde, aussi totalement transcendant et aussi
inconnu selon toutes catgories mondaines qu'est son analogue
outremondain, le Dieu inconnu, le Dieu du dehors.
Que le monde est cr par quelque agent personnifi, voil
qui va de soi dans la gnralit des systmes mythologiques,
encore qu'il semble certains qu'une ncessit quasi
impersonnelle, un lan de l'obscur, agisse dans sa gense. Or,
qui que soit ce crateur du monde, l'homme ne lui doit ni
fidlit ni obissance, et il ne se sent pas tenu de respecter son
uvre. Son uvre, bien que, chose incomprhensible, elle
environne et renferme l'homme, ne lui offre pas les toiles qui
pourraient guider sa course ; il n'y a rien de mieux attendre de
ses dsirs et volonts. Puisqu'il est impossible que le vrai Dieu
soit le crateur de ces choses quoi le moi se sent si
absolument tranger, la nature ne parle que de son mdiocre
dmiurge : puissance profondment infrieure au Dieu
Suprme, que l'homme lui-mme, du haut d'un esprit d'affinit
divine, peut considrer avec ddain, cette perversion du Divin
n'en a gard que le pouvoir d'agir, mais d'agir aveuglment,
sans connaissance ni bienveillance. C'est de la sorte que le
Dmiurge cra le monde, par ignorance et par passion.
Aussi le monde est-il le produit, et mme l'incarnation, du
ngatif de la connaissance. Ce qu'il rvle est une force non
claire, par consquent maligne, qui procde de l'esprit de
puissance tyrannique, de la volont de dominer et de
contraindre. L'inintelligence de cette volont, c'est l'esprit du
monde, qui n'a rien voir avec la comprhension ni avec
l'amour. Les lois de l'univers sont les lois de cette domination,
non pas celles de la sagesse divine. La puissance devient ainsi
la matresse facult du cosmos, et son essence intrieure est
l'ignorance (agnsia). L'aspect complmentaire et positif de
cette situation, c'est que l'essence de l'homme est connaissance
connaissance de soi et de Dieu : elle dtermine sa situation
de connaissant virtuel au milieu de l'inconnaissant, de lumire
au milieu des tnbres, et cette relation est cause qu'il est
tranger, sans socit aucune dans l'obscure immensit de
l'univers.
Cet univers ne possde nullement la vnrabilit du kosmos
grec. On a pour lui des pithtes mprisantes : ces misrables
lments (paupertina haec elementa), ce petit rduit du
crateur (haec cellula creaioris) *. Pourtant, c'est toujours un
kosmos, un ordre : mais un ordre toute outrance, tranger aux
aspirations de l'homme. On le reconnat, mais avec une crainte
mle d'irrvrence, avec un tremblement qui n'empche pas le
dfi. La tare de la nature n'est pas dans un dfaut d'ordre, mais
dans le comble de l'ordre en tout et partout. Bien loin d'tre un
chaos, la cration du dmiurge, pour tre prive de lumires,
demeure nanmoins un systme, plac sous une loi. Dans la loi
cosmique, on avait jadis vnr l'expression d'une raison, avec
laquelle la raison de l'homme pouvait communiquer dans l'acte
de cogni-tion ; on n'y voit plus dsormais que la contrainte qui
fait obstacle la libert humaine. Le logos cosmique des
stociens, que l'on identifiait la providence, cde la place la
himarmn, au destin cosmique, au destin oppresseur.
Ce fatum est dispens par les plantes, ou par les toiles en
gnral, interprtes personnifis de la loi hostile et rigide de
l'univers. La teneur affective du terme kosmos a chang : rien
ne le montre plus symboliquement que cette dprciation des
sphres clestes, autrefois la partie la plus divine du monde
visible. Pour les Grecs, depuis Pythagore, le ciel toile tait la
plus pure incarnation de la raison dans l'univers sensible, et le
garant de son harmonie : prsent, il regarde l'homme au fond
des yeux, du regard insistant et mauvais que prennent la
puissance trangre et la ncessit. Si les astres n'ont plus
d'affinit avec l'homme, ils ont gard Irur puissance et sont
devenus des tyrans, redouts et nanmoins mpriss pour ce
qu'ils sont infrieurs
1. Marcion. Tertullien, Adversus Marcionem, I, 14.
428 PILOGUE GNOSTICISME, EXISTENTIALISME ET NIHILISME 429

l'homme. Plotin en fait aux gnostiques le reproche indign
:
Voil des gens qui ne ddaignent pas d'appeler frres les
hommes les plus vils ; mais ils ne daignent pas donner ce nom
au soleil, aux astres du ciel et pas mme Vme du monde,
tellement leur langage s'gare... (Enna-des, II, 9, 18 ;
traduction d'E. Brhier).
Qui est le plus moderne , de Plotin et des gnostiques ?
Nous pouvons poser la question.
Qu'Us abandonnent ce ton tragique en parlant des prtendus
dangers de l'me dans les sphres du monde... Et si l'homme a
plus de prix que les autres animaux, les corps clestes valent
bien mieux encore, puisqu'ils sont dans l'univers, non point
pour en tre les tyrans, mais pour lui apporter ordre et beaut
(Ennades, II, 9, 13).
Nous savons ce que les gnostiques pensent de cette loi. De la
providence, elle n'a rien ; la libert de l'homme, elle est
hostile. Sous ce ciel sans piti, qui n'inspire plus l'adoration ni
la confiance, l'homme prend conscience de son extrme
drliction. Enferm sous la vote, assujetti son pouvoir et
pourtant suprieur lui par la noblesse de son me, il sait qu'il
ne fait pas partie du systme qui l'enveloppe, mais qu'il s'y
trouve inexplicablement plac.
Et comme Pascal, il connat l'effroi. Son altrit solitaire se
dcouvre dans cette drliction ; elle clate dans le sentiment de
terreur. La terreur, raction de l'me qui se voit tre dans le
monde : c'est un thme qui revient souvent dans la littrature
gnostique. C'est la raction du moi dcouvrant sa situation ; et
cette raction elle-mme est un lment de cette dcouverte :
elle marque que le moi intrieur s'veille de la torpeur ou de
l'ivresse du monde. Car la puissance des esprits astraux, ou du
cosmos en gnral, n'est pas simplement extrieure et
contraignante. Elle est, plus encore, la puissance intrieure de
l'alination ou de la sparation d'avec soi. Instruit de ce qu'il est,
le moi dcouvre aussi qu'il ne
s'appartient pas, mais qu'il est l'excuteur involontaire des
desseins cosmiques. La connaissance, la gnsis, peut dlivrer
l'homme de cette servitude ; mais du fait que le cosmos est
contraire la vie et l'esprit, la connaissance salvatrice ne peut
viser incorporer l'homme dans le tout ni le persuader de se
soumettre aux lois du cosmos : c'tait l la sagesse des
stociens, qui s'taient promis la libert s'ils adhraient en
connaissance de cause la ncessit du tout, une ncessit
pleine de sens. Pour les gnostiques, au contraire, il faut appro-
fondir l'alination de l'homme vis--vis du monde ; il faut
qu'elle aille jusqu' la crise, pour que le moi intrieur se tire de
l : car c'est ce prix seulement qu'il peut se recouvrer. C'est
du monde qu'il faut venir bout, non pas de l'alination vis--
vis du monde ; et un monde dgrad en systme de puissance
ne peut tre vaincu que par la puissance. La matrise dont il
s'agit ici ne peut tre, bien entendu, que la domination par la
technique. La puissance du monde est vaincue par la puissance
du Sauveur, qui vient du dehors et fait sa troue pour forcer
l'entre du systme ferm ; d'autre part, elle cde la puissance
de la connaissance qu'il apporte, et qui, telle une arme
magique, met en droute la troupe des plantes et ouvre l'me
un chemin travers leurs barrages. On voit donc qu'il est
question de montrer sa force : mais l'homme moderne donne un
sens bien diffrent cette relation de puissance avec la
causalit du monde.
- Avant de poursuivre, faisons halte et demandons-nous ce qui
est arriv l'ancienne ide de cosmos, de Tout divinement
ordonn. Dans la catastrophique dvaluation de l'univers, disons
dans sa mise nu spirituelle, rien, assurment, ne jouait un rle
que l'on pt comparer, mme de loin, celui de la science
physique moderne. Observons seulement qu'au cours de la
priode gnostique, cet univers s'tait entirement dmonis . Il
rsulte pourtant de cette transformation, ajoute la
transcendance du moi acosmique, de curieuses analogies avec
certains traits que l'existentialisme prsente dans les
circonstances, tout fait diffrentes, du monde "^moderne. Si la
science ni la technique n'y sont pour rien,

comment s'explique donc que, chez ces groupes humains, se
soit effondre la pit du cosmos, sur laquelle la civilisation
classique avait difi une bonne part de son thique ?
La rponse n'est pas simple, on s'en doute, mais on peut
l'esquisser au moins sous un angle. Nous voyons rpudier la
doctrine du tout et des parties ; et certaines des raisons de
cette rpudiation, nous pouvons les trouver dans le domaine
social et politique. L'ontologie classique veut que le tout
prcde les parties, qu'il soit meilleur qu'elles, qu'il soit ce pour
quoi les parties existent et ce en quoi elles trouvent un sens
leur existence : cet axiome, respect longueur de sicles, a
perdu la base sociale de sa validit. L'exemple vivant d'un tout
de ce genre, on l'avait eu dans la polis classique... [Pour lire le
reste de cette section de l'essai primitif, le lecteur voudra bien se
reporter aux pages 326-328 du prsent volume, qui le
reproduisent quasiment mot pour mot. Je reprends le fil avec la
dernire phrase de la page 328] ... Quand aux masses de
l'Empire, poussires d'atomes nouveaux, qui jamais n'avaient eu
part cette noble tradition de l'art, elles pouvaient ragir tout
autrement la situation o elles se trouvaient plonges, et
qu'elles subissaient : l, la partie n'avait nulle importance pour
le tout, et le tout tait tranger aux parties. L'individu gnostique
n'aspirait pas agir comme une partie de ce tout, mais
pour parler le langage existentialiste exister
authentiquement . La loi de l'Empire, sous laquelle il se
trouvait, tait dispense par une force extrieure et inaccessible
; et pour lui, la loi de l'univers, la destine cosmique, dont l'Etat
mondial tait l'excuteur terrestre, assumait le mme caractre.
Le concept mme de loi s'en trouvait affect sous toutes ses
faces : comme loi naturelle, comme loi politique, et comme loi
morale.
Voil qui nous ramne notre comparaison.
L'ide de loi, de nomos, tant donc subvertie, l'thique va s'en
ressentir : et l'on voit ici, plus clairement encore qu' propos de
cosmologie, que l'acosmisme gnostique ne va pas sans
nihilisme, et qu'en mme temps il y a de l'analogie entre son
raisonnement et telles dialectiques
modernes ; je pense l'antinomisme gnostique. Du refus de
toute norme de conduite, concdons immdiatement qu'on
l'argument, dans la gnose et dans l'existentialisme, des
tages thoriques nullement comparables, et que l'antinomisme
gnostique parat rudimentaire et naf en regard de
l'antinomisme moderne, dont il n'a pas la subtilit conceptuelle
ni la facult de rflchir sur l'histoire. Dans un cas, on en
finissait avec l'hritage moral d'un millnaire de civilisation
antique ; dans l'autre de mme, mais en ajoutant au dbarras
deux mille ans de mtaphysique chrtienne d'Occident, arrire-
plan de l'ide de loi morale.
Dieu est mort : en dsignant ainsi la racine de la
situation nihiliste, Nietzsche pensait surtout au Dieu chrtien.
Si l'on avait demand aux gnostiques de dire en aussi peu de
mots ce. qu'il y avait de mtaphysique la base de leur
nihilisme, ils auraient pu rpondre seulement : Le Dieu du
cosmos est mort . Il est mort, c'est--dire qu'en tant que dieu,
il a cess d'tre divin pour nous, et par consquent, il ne nous
offre plus l'toile polaire qui pouvait guider nos vies.
Convenons que, dans ce cas, la catastrophe est moins gnrale,
donc moins irrmdiable ; mais le vide qu'elle laisse, s'il n'est
pas aussi insondable, n'est pas ressenti moins douloureusement.
Pour Nietzsche, le nihilisme veut dire : Les plus hautes
valeurs sont dsormais dvalues (ou invalides ) et la
cause de cette dvaluation est
cette intuition, que nous ne sommes pas le moins du monde
justifis poser un au-del ou un en soi des choses, qui
serait divin, qui serait la morale en personne
1
.
Que l'on mette ensemble cette dclaration et celle de la mort
de Dieu, et voil corrobore l'affirmation de Heidegger :
... Les noms de Dieu et de Dieu chrtien sont utiliss,
dans la pense nietzschenne, pour dsigner le monde
suprasensible en gnral. Dieu est le nom pour
l^La Volont de puissance, 2, 3.

le domaine des Ides et des Idaux (Holzwege, p. 199 ;
Chemins qui ne mnent nulle part, traduit par W. Brok-meier et
dit par Fr. Fdier, Paris, 1962, p. 178).
Comme c'est de ce royaume seul que peut provenir toute
sanction donne aux valeurs, sa disparition, c'est--dire la
mort de Dieu , ne signifie pas seulement que les plus hautes
valeurs sont dvalues, mais aussi que se perd la possibilit
mme de valeurs obligatoires en soi. Pour citer encore une fois
l'interprtation de Nietzsche par Heidegger :
Ainsi, le mot Dieu est mort signifie : le monde
suprasensible est sans pouvoir efficient (Ibidem, p. 200 ; mme
traduction, p. 179).
En modifiant cette affirmation, on peut l'appliquer la
position gnostique, mme s'il y a du paradoxe le faire. Il est
bien entendu que son dualisme extrme est en soi le parfait
contraire d'un abandon de la transcendance. Le Dieu
outremondain la reprsente dans la forme la plus extrme. Il est
le par-del absolu qui fait signe travers les chapes et les
fermetures du cosmos. Il n'est pas l'essence ni la cause du
monde : il en est la ngation et l'annulation. Le Dieu gnostique,
par opposition au dmiurge, est l'entirement diffrent, l'autre,
l'inconnu. De son analogue au sein de l'homme, le Moi
acosmique ou pneuma, la nature cache ne se rvle que dans
l'exprience ngative de se savoir autre, de ne pas appartenir au
monde, de protester de son indfinissable libert : de mme, il
entre plus de nihil que 'ens dans le concept de ce Dieu. Une
transcendance dgage de toute relation normative au monde
est gale une transcendance, qui a perdu sa force et son
efficace. En d'autres termes, pour tout ce qui est du rapport de
l'homme la ralit qui l'entoure, ce Dieu cach est une
conception nihiliste : nul nomos n'mane de lui, nulle loi qui
rgisse la nature, nulle loi qui rgle le corps de la conduite
humaine en l'incorporant l'ordre naturel.
Sur cette base, le raisonnement antinomique des gnos-tiques
est aussi simple, par exemple, que celui de Sartre.
Puisque le transcendant fait silence, dit Sartre, puisqu'il n'y a
pas de signe dans le monde, l'homme, le dlaiss le laiss-
-lui-mme, revendique sa libert ; ou plutt, il ne peut
s'empcher de l'assumer : il est cette libert, l'homme
n'tant rien d'autre que sa vie , que son propre projet, et tout
lui est permis *. Que cette libert soit d'un genre dsespr, et
que, tche sans bornes, elle inspire l'effroi plutt que
l'exultation, c'est une autre affaire.
Parfois, dans le raisonnement gnostique, l'argument
antinomique apparat sous les dehors de l'argument
subjectiviste conventionnel : ... [pour lire la suite, le lecteur se
reportera, s'il le veut bien, aux pages 354-356, c'est--dire aux
deux paragraphes qui commencent par Dans cet ordre
d'ides... et qui finissent par ...en traversant leurs menes. ]
Quant l'affirmation de la libert authentique du moi, il faut
noter que cette libert n'est pas celle de l'me (psukh), qui
est aussi efficacement dtermine par la loi morale que le corps
peut l'tre par la loi physique, mais qu'elle est entirement celle
de l'esprit (pneuma), cet insaisissable, cet intime spirituel
de l'existence, cette tincelle trangre. L'me fait partie de
l'ordre naturel, cr par le dmiurge pour envelopper l'esprit
tranger ; et par la loi normative, le crateur exerce son pouvoir
sur sa proprit lgitime. L'homme psychique, dfinissable par
son essence naturelle, par exemple comme animal rationnel, est
encore l'homme naturel, et cette nature ne saurait
dterminer le moi pneumatique, non plus que, selon la manire
de voir existentialiste, aucune essence dterminative n'est
admise dfinir l'avance l'existence qui est elle-mme son
libre projet.
Ici, il est propos de rapprocher ces vues d'une opinion de
Heidegger. Dans sa Lettre sur l'humanisme, il soutient,
s'opposant la dfinition classique de l'homme comme
l'animal rationnel , que cette dfinition situe l'homme dans
l'animalit, simplement prcise par une differentia qui se
range dans le genre animal comme une qualit particulire.
C'est l, affirme Heideg-
T J.-P. Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, p. 33 sq.


ger, placer l'homme trop bas
1
. Je n'insisterai pas sur le point de savoir
s'il y a ou non un sophisme verbal raisonner ainsi partir du terme
animal tel qu'on l'emploie dans sa dfinition classique
2
. Ce qui nous
importe, c'est le refus de toute nature humaine dfinissable, qui
soumettrait son existence souveraine une essence prdtermine, et
par laquelle il ferait donc partie d'un ordre objectif des essences dans
la totalit de la nature. Dans cette conception d'une existence
transessentielle, qui se projette elle-mme librement, je vois
quelque chose de comparable au concept gnos-tique de ngativit
transpsychique du pneuma. Ce qui n'a point de nature n'a point de
norme. Seul ce qui relve d'un ordre des natures que ce soit un
ordre de la cration ou un ordre des formes intelligibles peut avoir
une nature. L o il y a un tout, l seulement il y a une loi. Selon les
gnostiques, cela vaut pour la psukh; qui appartient au tout cosmique.
L'homme psychique ne peut faire mieux qu'obir un code et
s'efforcer d'tre juste, c'est--dire de s' ajuster convenablement
l'ordre tabli, donc de jouer le rle qui lui est assign dans le plan
cosmique. Mais le pneumatikos, l'homme spirituel , qui ne relve
d'aucun plan objectif, est au-dessus de la loi, par-del bien et mal : il
est lui-
1. Heidegger, liber der Humanismus, Francfort, 1949, p. 13. [
Lettre sur l'humanisme , traduite par R. Munier, dans M. Heidegger,
Questions III, Paris, 1966. Voir pp. 89-90.]
2. Animal , au sens grec du mot ne signifie pas bte , mais
tre anim: cette acceptation inclut les dmons, les dieux, les astres
qui eux aussi ont une me et mme l'univers, considr comme un
tout pourvu d'me (Platon, Time, 30 c) : ce n'est nullement
rabaisser l'homme que le situer dans cette chelle, et le spectre de l'
animalit , avec ce qu'il donne entendre au sens moderne, se faufile
ici clandestinement. En ralit, le rabaissement consiste, pour
Heidegger, situer l'homme sur une chelle, quelle qu'elle soit,
c'est--dire dans l'enceinte de la nature comme telle. La dvaluation
chrtienne d' animal en bte , qui, de fait, empche de se servir
du terme autrement que par opposition homme , reflte
simplement la rupture accentue avec la position classique cette
rupture par laquelle l'Homme, unique possesseur d'une me
immortelle, en vient se tenir tout entier hors de la nature . Le
raisonnement existentialiste prend son envol en partant de ce nouveau
tremplin : il joue de l'ambigut smantique d' animal , ce qui lui
permet de marquer un point sans difficult, mais il dissimule ce
changement de tremplin, dont cette ambigut est fonction, et il omet
d'affronter la position classique avec laquelle il dispute en apparence.
mme sa loi, par la puissance que la connaissance lui confre.
Quel est donc l'objet de cette connaissance, de cette cognition qui
n'est pas de l'me mais de l'esprit, et par laquelle le moi spirituel se
trouve sauv de la servitude cosmique ? Une formule clbre de
l'cole valentinienne rsume ainsi le contenu de la gnsis :
Ce qui est librateur... c'est la gnose : Qui tions-nous ; que
sommes-nous devenus ? O tions-nous ; o avons-nous t jets ?
Vers o nous htons-nous ; d'o sommes-nous rachets ? Qu'est-ce
que la gnration ; qu'est-ce que la rgnration ? \
Si l'on procdait une vritable exgse de cette formule
programmatique, i faudrait dployer le mythe gnostique en son
entier. Ici, je dsire me borner quelques observations sur sa
structure.
Nous notons d'abord que les termes sont associs d'une manire
dualiste, peut-on dire : ils vont par deux, en paires antithtiques ; il y
a entre eux une tension eschatologique, qui s'oriente irrversiblement
du pass vers l'avenir. Nous observons aussi que d'un bout l'autre,
les termes ne sont pas des concepts d'tre, mais de survenance et de
mouvement. La connaissance est connaissance d'une histoire, et au
sein de cette histoire, elle est elle-mme un vnement dcisif. Parmi
ces termes de mouvement, il en est un qui attire notre attention, parce
que nous le connaissons bien par la littrature existentialiste : c'est
avoir t jets dans quelque chose. Il nous rappelle Pascal, abm
2

dans l'infinie immensit des espaces , et la Geworfenheit
3
de
Heidegger, V avoir t jet , qui est pour lui un caractre
fondamental du Dasein, de l'exprience personnelle de l'existence. Le
terme, autant que j'en puis juger, est originairement gnostique. Dans
la littrature mandenne, c'est une expression courante et bien fixe :
la vie a t djete dans le monde, la lumire dans la tnbre, l'me
1. Extraits de Thodote, 78, 2 (Clment d'Alexandrie). [Cf. ci-dessus,
p. 68.] 2STraduit en anglais par cast, jet (N.d.T.). 3. Djection.
Voir la Notice du traducteur .

1

436 PILOGUE

dans le corps. Elle exprime la violence originelle qui m'a t
faite quand on m'a fait tre o je suis et ce que je suis, la
passivit de cette arrive, dont on ne m'a pas laiss le choix,
dans ce monde que je n'ai pas fait et dont la loi n'est pas ma loi.
Mais l'image du jet (throw) confre aussi un caractre
dynamique l'ensemble de l'existence ainsi commence. Dans
notre formule, cette image est reprise dans celle de se hter vers
une fin. Jete (ejected) dans le monde, la vie se projette en
avant dans l'avenir, le long d'une sorte de trajectoire.
Nous voici amens l'observation finale que je dsire faire
propos de la formule valentinienne : elle emploie des termes qui
expriment le temps, mais elle ne fait aucune place un prsent
sur le contenu duquel la connaissance puisse se fixer et, en
regardant, suspendre la pousse en avant. Il y a le pass et
l'avenir, le lieu d'o nous venons et celui vers lequel nous nous
htons, et le prsent est seulement le moment de la gnsis elle-
mme, la priptie qui fait brusquement passer de l'un l'autre
dans une suprme crise du maintenant escha-tologique. A
remarquer ceci toutefois, qui diffre de tous les parallles
modernes : dans la formule gnostique, il est entendu que si nous
sommes jets dans la temporalit, nous avons une origine dans
l'ternit, et nous avons aussi un but dans l'ternit. Ainsi, le
nihilisme intramondain de la Gnose se dtache sur un arrire-
fond mtaphysique qui est totalement absent des nihi-lismes
modernes.
Pour revenir une fois encore l'analogue moderne,
rflchissons sur une observation, frappante pour qui tudie
avec soin le Sein und Zeit
x
de Heidegger, ce trs profond et trs
important manifeste de la philosophie existentialiste. Heidegger
y expose une ontologie fondamentale selon les modes sur
lesquels le moi existe , c'est--dire constitue son tre propre
dans l'acte d'exister, et avec lui donne naissance, comme ses
corr-lats objectifs, aux diverses significations de l'Etre en
gnral. Ces modes sont expliqus dans un certain nombre de
catgories fondamentales que Heidegger prfre appeler
existentiaux . A la diffrence des catgories de
1. Voir ci-dessus, p. 92, n. 1. (N.d.T.)
Kant, ils articulent essentiellement les structures non pas de la
ralit, mais de la ralisation ; non pas les structures cognitives
d'un monde donn d'objets, mais les structures fonctionnelles
du mouvement actif du temps intrieur, par lequel un monde
est admis et le moi cr comme un vnement continu. Par
consquent, les existentiaux , sparment et ensemble, pren-
nent une signification profondment temporelle. Ce sont des
catgories du temps interne ou mental ; ils sont la vraie
dimension de l'existence, et ils articulent la dimension dans ses
temps grammaticaux. Dans ces conditions, ils doivent
prsenter, et se distribuer entre eux, les trois horizons du temps
: le pass, le prsent et le futur.
Or, si nous essayons de ranger ces existentiaux , ces
catgories heideggriennes de l'existence, sous ces trois
rubriques, comme il est possible de le faire, nous faisons une
dcouverte frappante une dcouverte, en tout cas, qui me
frappa beaucoup lorsque je m'essayai, au moment o le livre
parut, tracer un diagramme, la manire classique d'une
table des catgories . Je m'aperus que sous la rubrique
prsent , la colonne demeurait peu prs vide, s'agissant du
moins des modes d'existence authentiques ou proprement
dits . Je me hte d'ajouter que ceci est un nonc
excessivement abrg. En ralit, il y est dit bien des choses du
prsent existentiel , mais il n'en est pas parl comme d'une
dimension indpendante et qui existe par elle-mme. Car le
prsent existentiellement authentique est le prsent de
situation , qui se dfinit entirement par la relation du moi
son avenir et son pass . Il jaillit, pour ainsi dire, la
lumire de la dcision, quand 1' avenir projet ragit sur le
pass donn (Geworfenheit) et, dans cet affrontement,
constitue ce que Heidegger appelle le moment (Augenbick)
: moment, et non dure, est le mode temporel de ce prsent
c'est une crature des deux autres horizons du temps, une
fonction de leur dynamique incessante, et ce n'est pas une
dimension indpendante o l'on puisse demeurer. Nanmoins,
dtach de ce contexte de mouvement intrieur, le simple
prsent signifie prcisment le renoncement la relation
authentique avenir-pass dans 1' abandonnement ou la
reddition , le
N


laisser aller la causerie, la curiosit et l'anonymat de
tout le monde (Verfalenheit) : chec de la tension de la vraie
existence, sorte de relchement de l'tre. En vrit, la
Verfalenheit, terme ngatif qui renferme aussi les sens de
dgnration et de dchance
1
, est V existential propre au
prsent comme tel, et qui montre en ce prsent-l un mode
d'existence driv et dficient .
Nous pouvons donc continuer d'affirmer que toutes les
catgories pertinentes de l'existence, celles qui ont rapport
l'authenticit possible du moi, se rangent en couples de corrlats
sous la rubrique du pass ou celle du prsent : facticit ,
ncessit, tre devenu, avoir t jet, culpabilit, sont des
modes existentiaux du pass ; existence , tre en avant de
son prsent, anticipation de mort, souci, rsolution, sont des
modes existentiaux de l'avenir. Nul prsent ne subsiste o
l'existence authentique pourrait se reposer. Sautant hors de son
pass, pour ainsi dire, l'existence se projette dans son avenir ;
envisage sa limite absolue, la mort ; retourne, de cette chappe
eschatologique sur le nant, sa ralit brute, sa factualit, au
datum immuable : tre dj devenu ceci, ici et ce moment ; et
reporte cette ralit en avant, par sa rsolution, cet enfant de la
mort, dans laquelle le pass est maintenant ramass. Je le
rpte, il n'y a pas de prsent o s'attarder : il n'y a que la crise
entre le prsent et l'avenir, le moment, le point qu'est cet entre-
temps, en quilibre sur ce fil du rasoir : la dcision qui pousse
en avant.
Ce dynamisme perdre haleine a eu un immense attrait pour
les esprits de notre temps, et les gens de ma gnration, dans
l'Allemagne des annes vingt et du dbut des annes trente, y
succombrent en masse. Mais il y a une nigme dans cette
vanescence du prsent, porteur d'un contenu authentique, et
rduit l'inhospitalier point zro de la simple rsolution
formelle. Quelle situation mtaphysique recouvre-t-elle ?
Il convient de faire ici une observation de plus. Aprs tout,
en dehors du prsent existentiel, celui du
1. C'est le terme choisi par les traducteurs de Sein und Zeit pour
rendre Verfaen. (N.d.T.)
moment, il y a le prsent des choses. La co-prsence avec elles
ne procure-t-elle pas un prsent d'une espce diffrente ?
Or Heidegger nous dit que les choses sont avant tout zuhanden
\ c'est--dire utilisables (ce dont l'inutile lui-mme est un
mode), et par consquent relies au projet d'existence et
son souci (Sorge), et par consquent encore, incluses dans
la dynamique avenir-pass. Toutefois, elles peuvent aussi
devenir neutres, jusqu' n'tre que vorhanden ( se tenant
devant moi)
2
, c'est--dire n'tre qu'objets indiffrents, et de ce
qui, du point de vue existentiel, est la Verfalenheit, le faux
prsent. Le vorhanden, c'est ce qui est tout simplement et
indiffremment existant {extant), le l de la simple
nature, qu'il faut considrer l indpendamment de la
pertinence de la situation existentielle et de 1' intrt
pratique. Il se trouve, pour ainsi dire, dpouill et alin au
mode de chosit muette. Tel est le statut laiss la nature ,
car la relation de thorie mode dficient de l'tre et la
relation dans laquelle elle est ainsi objective est un mode
dficient de l'existence : elle est carte de l'avenir du souci, et
dirige vers le prsent falsifi de la simple curiosit
spectatrice
3
.
Cette dvaluation existentialiste du concept de nature reflte
la mise nu spirituelle de cette nature aux mains de la science
physique ; elle a quelque chose de commun avec le mpris
gnostique de la nature. Nulle philosophie ne s'est aussi peu
soucie de la nature que l'existentialisme, aux yeux de qui elle
n'a gard aucune dignit ; il ne faut pas confondre cette
indiffrence avec l'abstention de toute recherche physique chez
Socrate, pour qui ces choses taient au-dessus de l'entendement
humain.
Regarder ce qui est l, la nature telle qu'en elle-mme, l'Etre,
c'est ce que les anciens appelaient contemplation, thria. Ce
qui fait question ici, c'est que s'il ne reste la contemplation
que la chose prsente mais neutre, elle
1. Littralement: sous la main. Pour les traducteurs de Sein
und Zeit: disponibles. (N.d.T.)
?.. Littralement : disponibles ou prsentes . Pour les tra-
ducteurs de Sein und Zeit : subsistantes . (N.d.T.)
! Je* parle ici de Sein und Zeit, et non du dernier Heidegger,
qui n'est assurment pas existentialiste.

PILOGUE
perd ce qui faisait sa noblesse ; mme perte pour le repos
dans le prsent, quoi la contemplation contraint celui qui
regarde, de par la prsence de ses objets. La thria possdait
cette dignit, parce qu'elle regardait c'tait ce qu'il y avait en
elle de platonicien les objets ternels dans les formes des
choses, parce qu'elle voyait briller la transcendance de l'tre
immuable dans la transparence du devenir. L'tre immuable est
l'ternel prsent, et la contemplation peut y prendre part dans
les brves dures du prsent temporel.
Ainsi, c'est l'ternit, non le temps, qui confre un
prsent et lui donne un statut bien lui dans le flux du
temps ; et c'est la perte de l'ternit qui explique la perte
d'un prsent authentique. Cette perte de l'ternit, c'est
la disparition du monde des ides et des idaux, dans
laquelle Heidegger voit la vritable signification du
Dieu est mort de Nietzsche : en d'autres termes, c'est
le triomphe absolu du nominalisme sur le ralisme. C'est
pourquoi la mme cause qui est la racine du nihilisme
est aussi la racine de la temporalit radicale du schma
de l'existence selon Heidegger, o le prsent n'est rien
d'autre que le moment de crise entre pass et avenir. Si
les valeurs ne sont pas regardes dans une vision comme
tre (comme le Bien et le Beau de Platon), mais poses
par la volont comme projets, alors, vraiment, l'existence
est renvoye un futur continuel, avec la mort pour
but ; et une rsolution d'tre purement formelle, sans
nomos qui sanctionne cette rsolution, devient un projet
de nant nant. Pour le dire comme Nietzsche, dont on
a dj cit ces paroles : A qui perdit ce que tu as
perdu, point de repos .
Une fois de plus, notre investigation nous ramne la dualit
de l'homme et de la nature (phusis), arrire-fond mtaphysique
de la situation nihiliste. On ne saurait ngliger la diffrence
cardinale des dualismes gnostique et existentialiste : l'homme
gnostique est jet dans une nature qui lui est contraire, une
nature antidivine et donc anti-humaine ; l'homme moderne est
jet dans une nature indiffrente. Dans ce dernier cas seulement
il y a vide absolu, insondable abme. Dans la conception
gnostique, l'hostile, le dmoniaque, est encore anthro-

pomorphique ; il est connu mme dans son tranget, et le
contraste lui-mme donne une orientation l'existence : une
orientation ngative, assurment, mais qui a derrire elle la
sanction de la transcendance ngative, dont la positivit du
monde est le pendant qualitatif. A la nature, la science moderne
n'accorde mme pas cette qualit d'adversaire ; et de pareille
nature, on ne peut tirer la moindre orientation.
C'est l ce qui rend le nihilisme moderne infiniment plus
radical et plus dsespr que ne fut jamais le nihilisme
gnostique, malgr la terreur panique qu'il ressentait devant le
monde, malgr son insolent mpris des lois du monde. Que tout
soit gal la nature, voil le vritable abme. Que l'homme soit
seul en souci, dans sa finitude qui ne donne sur rien d'autre que
sur la mort, tout seul avec sa contingence et le nant objectif de
ses crations subjectives de sens, c'est une situation vrita-
blement sans prcdent.
Or cette diffrence mme, qui rvle plus de profondeur dans
le nihilisme moderne, fait aussi douter de son esprit de suite. Le
dualisme gnostique, quelle qu'y ft la part du fantastique, tait
du moins logique avec lui-mme. Une nature dmonique, le
moi aux prises avec cette nature, c'est une ide qui se
comprend. Mais que dire d'une nature indiffrente et qui
nanmoins porte en son sein ce dont son tre diffre ? Avoir t
jet dans une nature indiffrente, cette expression est un vestige
de mtaphysique dualiste, et l'on n'est pas en droit de s'en servir
si l'on ne se place pas un point de vue mtaphysique. Qu'est
donc le jet sans le jeteur, et sans un par-del d'o il provient ?
L'existentialiste devrait plutt dire que la vie consciente,
souciante, connaissante a t joue pile ou face par la
nature. Si c'est l'aveugle, alors le voyant est un produit de
l'aveugle, le souciant un produit de l'insouciant, une nature
tlologique engendre non tlologiquement.
Ce paradoxe ne jette-t-il pas un doute sur le concept mme
d'une nature indiffrente, cette abstraction de la science
physique ? On a si radicalement chass l'anthropomorphisme
du concept de nature qu'il faut cesser de concevoir
anthropomorphiquement l'homme lui-mme, îl n'est qu'un
accident de cette nature. Produit
440
441
442

de l'indiffrence, son tre doit tre indiffrent, lui aussi.
Envisageant sa condition de mortel, c'est bon droit qu'il dirait
alors : Mangeons et buvons, car demain nous mourrons.
Inutile de se mettre en souci pour ce qui ne comportera aucune
sanction dans aucune intention cratrice. Mais peut-tre
Heidegger voit-il juste quand, avec plus de pntration, il
avance qu'en envisageant notre finitude, nous dcouvrons que
nous sommes en souci de savoir non seulement si nous
existons, mais comment nous existons ; si c'tait vrai, le simple
fait qu'il y ait un suprme souci de cet ordre, en un point
quelconque du monde, doit aussi qualifier la totalit qui recle
ce fait, ce d'autant plus qu' elle seule a t la cause d'o ce
fait provient, puisqu'elle en a laiss le sujet natre en son sein.
La rupture entre l'homme et la ralit totale est au fond du
nihilisme. L'illogisme de la rupture, c'est--dire, d'un dualisme
sans mtaphysique, n'en rend pas le fait moins rel, ni l'autre
semblant de solution plus acceptable : il se peut que l'homme
souhaite renoncer ce regard braqu sur le moi indpendant,
sur le moi isol, ce regard quoi le nihilisme le condamne, et
qu'il veuille faire place un naturalisme moniste qui abolirait,
en mme temps que la ralit, l'ide d'homme comme homme.
Entre cette Scylla et sa jumelle Charybde, l'esprit moderne
hsite. Savoir si une troisime voie s'offre lui, qui permettrait
d'viter la dchirure dualiste et de garder assez d'intuition
dualiste pour maintenir l'humanit de l'homme, c'est la tche de
la philosophie.
Appendice
Le syndrome gnostique : typologie d'une pense, d'une
imagination et d'une sensibilit.
Contribution au Colloque international sur les origines
du gnosticisme, Messine, avril 1966, publie d'abord,
sous le titre Dlimitation of the Gnostic Phenomenon
Typological and Historical , dans Le origini delo
Gnosticismo, d. Ugo Bianchi (Leyde, EJ. Brill, 1967).
Reproduite dans Hans Jonas, Phiosophica Essays
(Englewood Cliffs, Prentice-Hall, Inc., 1974) sous le
titre : The gnostic Syndrom : Typology of its Thought,
Imagination, and Mood .
Dlimiter un phnomne qui existe dans et par des individus
multiples et divers, c'est forcment s'engager dans un circuit
bien connu : leur supposer une unit, pour les dnommer d'un
nom commun ; puis, l'aide du sens que ce nom recouvre,
dfinir l'unit de ce multiple ; et cela fait, dcider que tel ou tel
individu y entrera ou en sera exclus. C'est l le paradoxe du
tmoignage qui s'impose nous sur le mode persuasif ;
ensuite, de notre concept qui s'impose au tmoignage sur le
mode normatif. Dans le cas qui nous occupe, c'est dire qu'il
nous faut d'abord une certaine dlimitation historique, de
manire obtenir une dlimitation typologique, laquelle, son
tour, nous permettra de restimer la dlimitation historique. Je
ne m'attarderai pas ici sur les problmes mthodologiques de
ce circuit hermneutique, qui va de l'unit pressentie au
principe d'unit postul, pour en revenir, par la critique,
l'unit redfinie et confre : nombreux en sont les piges, mais
L

444 APPENDICE
LE SYNDROME GNOSTIQUE
445

telle est la ncessit, tel est le risque crateur de l'entendement
historique, face aux dgrads infinis et aux incessantes
interpntrations des phnomnes historiques. (Il en va
diffremment dans d'autres sphres logiques, o il est permis de
dcrter librement la dfinition, ou qui offre des divisions assez
nettes pour que les questions de dlimitation y soient
marginales.) Je ne dfendrai pas non plus le recours, au long de
ce circuit, au type idal ou la construction dont l'historien,
au moins des fins heuristiques, ne saurait se passer. Passant
sur ces prliminaires, je me contenterai, au stade de coopration
o en est la communaut savante internationale, de supposer
qu'il existe un certain accord sur l'existence de l'entit qu'est le
phnomne gnostique, sur l'tendue d'espace et de temps o elle
se situe, sur le corps de documents qui la reprsente, et sur la
prsence de certains traits universels qui, au moins de prime
abord, permettent d'envisager une unit d'essence. En revanche,
nous devons nous tenir prts dcouvrir qu'au lieu d'offrir une
teinte uniforme, cette essence s'ploie en un spectre, ou, peut-
tre, consiste en un noyau entour d'un halo plus vague ; et que
certaines de ces nuances peuvent fort bien s'expliquer
gntiquement. Pourtant, la phnomnologie a le pas sur la
gnalogie ; et puisqu'il y a provisoirement accord sur la
situation historique, mme si elle demande tre affine, c'est
par la typologie que je commence, et c'est .surtout de typologie
qu'il va s'agir ici.
Comme il est naturel, notre point de dpart sera le terme de
gnose. Il est spcifi dans le contexte que cette connaissance
est secrte, rvle et salvatrice. C'est--dire qu'elle est
connaissance de mystres, qu'elle ne s'obtient pas de manire
naturelle, et que la possder change dcisivement la condition
du connaissant. Au surplus, elle est dtermine par un contenu
thorique particulier, le monde-objet de cette connaissance, et il
est significatif que ce monde-objet comprenne dans son plan le
rle mme de la connaissance : le quoi de la connaissance
contient l'explication de sa propre origine, de sa communication
et l'effet promis. A vrai dire, la gnose, sous son aspect
thorique, expose un systme d'tre universel qui gravite autour
du concept mme de
gnose, et qui, de ce fait, possde parmi ses lments
constitutifs un renvoi ceci : qu'il est connu par l'individu
connaissant. Cette large assise mtaphysique du pouvoir
salvateur de la connaissance, ce vaste soutnement thologique
et cosmologique, que signale l'apparition du terme aux deux
faces subjective et objective du systme, est le premier trait
distinctif de la spculation gnostique.
Quel est donc ce systme de ralit qui subvient de la sorte
sa propre connaissance, comme thme intrinsque de soi-
mme ? Poser cette question, c'est rechercher le contenu
objectif de la gnose.
C'est, tout premirement, une gense transcendantae, qui
narre l'histoire spirituelle de la cration comme une histoire
des mondes suprieurs, c'est--dire, en dernier ressort, de la
Divinit elle-mme : commenant par les premiers
commencements, elle dvoile le drame intra-divin, au cours
duquel le monde infrieur prend naissance.
Deuxime thme : le rsultat de cette gense transcen-
dantae, c'est--dire le systme existant de l'univers, difice de
puissance qui dtermine la condition relle de l'homme. Ce qui
importe, ici, c'est que cet univers est stratifi relativement un
axe vertical, que les hauteurs s'y opposent aux profondeurs,
que le monde terrestre y est loign du monde divin, et
qu'entre les deux s'ta-gent une pluralit de mondes.
Le troisime thme, prpar par les deux premiers et
virtuellement contenu dans leur logique, c'est l'homme sa
nature, sa place dans cette histoire passe et dans ce systme
prsent ; son origine dans le par-del , en liaison avec le
drame divin prcosmique ; sa condition d'tre composite et
submerg ici-bas ; sa vraie destination.
Enfin, la doctrine du salut, individuel et universel : les
choses dernires rpondent aux premires, la chute est annule
ou inverse, et toutes choses font retour Dieu.
Ces thmes, que l'on peut classer sous la rubrique de la
thologie, de la cosmogonie, de l'anthropologie et de
l'eschatologie sont, ces titres, communs au gnosti-cisme et
d'autres systmes religieux. A quels autres
446 APPENDICE
447

titres sont-ils thmes gnostiques et purement gnostiques, dans
les cas o nous nous sentons pousss les classer comme tels ?
Parmi ces facteurs, nous avons dj signal le statut
particulier de la connaissance, chacun des degrs par o passe
l'argument mtaphysique. C'est une perte de connaissance que
la divinit subit dans le drame primordial : une partie d'elle-
mme en est affecte, et la condition du tout en est modifie.
Un dfaut de connaissance est l'uvre dans la cration
dmiurgique, cet acte de l'arrogance et de l'illusion ; en rsultat
dfinitif, ce dfaut, ce manque prend corps et devient le monde.
Une privation de connaissance, inflige par le monde et
activement entretenue par ses puissances, caractrise l'existence
intramondaine de l'homme ; et une restitution de la
connaissance est le vhicule du salut. Puisque chacune de ces
conditions rsulte de la prcdente, on peut considrer leur
ensemble comme un seul et vaste mouvement de la
connaissance, dans ses moments positifs et ngatifs, du
commencement des choses jusqu' leur fin. Ce mouvement
progressif constitue l'axe temporel du monde gnostique, comme
l'ordre vertical des ons et des sphres en constitue Taxe
spatial. En d'autres termes, le temps est mis en mouvement par
la pousse en avant de la vie de l'esprit : et dans ce caractre
dynamique, qui rend chaque pisode gnrateur du suivant, et
qui fait de tous ces pisodes les phases d'une seule et complte
volution, nous devons voir une autre particularit distinctive
du gnosticisme. C'est une mtaphysique du pur mouvement, du
pur vnement, la conception de l'tre universel la plus
rsolument historique qui soit avant Hegel (avec qui elle a
aussi en commun cet axiome implicite dans le statut onto-
logique de la connaissance que substance est sujet ).
Ce dynamisme est dj visible dans la doctrine de la divinit
mme qui, du repos de l'ternelle prexistence, est mue vers ce
qui va tre l'histoire interne de la cration, se dployant en
une srie d'tats spirituel de l'Absolu, dont les qualits,
essentiellement subjectives et mentales, vont s'objectiver ou
s'hypostasier en ralits extrieures : ralits successives,
jalons dans la pro-
cession d'une hirarchie de mondes dduits en dgrad de la
divinit originelle. Ainsi l'histoire de la cration histoire du
moi divin est manationniste ; et comme le mouvement se
dirige fatalement vers le bas, c'est une histoire d' volution
descendante
1
. Infrieur, ultrieur : cet axiome ontologique, si
contraire Hegel et tout volutionnisme moderne, le
gnosticisme le partage avec tous les systmes verticaux de
l'Antiquit finissante avec ce que l'on a parfois appel le
schme alexandrin de spculation, lequel, du ct
philosophique, a culmin en Plotin. Nanmoins, il faut
observer que l'manationnisme gnostique, diffrent par l de
celui des no-platoniciens et de son harmonistique, est marqu
par la catastrophe. Il va le train de la crise, vers l'chec et
l'avortement. Il y a du trouble dans les hauts lieux : c'est le
dpart d'un mouvement vers le bas, qui se continue en un
drame de chute et d'alination. Le monde des corps est le
rsultat final de cette pope de dcadence.
Ainsi, l'manationnisme gnostique est pathomorphe, ce qui
entrane directement une autre particularit : il est
irrductiblement mythologique. En effet, il n'est pas de tragdie
ni de drame, de crise ni de chute, sans agents concrets et
personnels, sans individualits divines, bref, sans personnages
mythiques, quelque symbolique qu'en puisse tre la
conception. La descente de l'Etre chez Plotin, si elle est
certains gards analogue celle dont parlent les gnostiques,
s'opre par le mouvement autonome du concept impersonnel,
par une ncessit intrieure qui est soi sa propre justification.
La descente selon les gnostiques ne saurait se passer de cette
contingence : une motion et un vouloir subjectifs. (C'est, bien
entendu, l'un des grands reproches que Plotin lui-mme adresse
aux gnostiques.) La forme mythologique et donc non
philosophique tient la nature du gnosticisme : la diffrence
n'est pas seulement de forme, mais de substance. Nous verrons
plus loin que la mythologie elle-mme est d'un type particulier
au sein de sa propre espce.
En son premier stade, prcosmique et cosmogonique, le
mythe a pour dessein (car il est caractristique du
15
448
APPENDICE
449

mythe d'avoir un dessein bien arrt) de dduire, de
commencements qui peuvent tre monistes, un rsultat dualiste,
savoir, l'tat des choses tel qu'il est donn, tel qu'il est
reprsent par le monde et reflt dans l'homme.
Par consquent, c'est seulement au degr cosmique de
l'histoire universelle, et c'est donc dans la cosmologie
gnostique, c'est--dire dans la faon d'envisager l'univers
infrieur fond par ces antcdents, que le dualisme en arrive
son expression claire et franche, alors qu'il peut tre quivoque
dans les degrs originels de la gnalogie mtaphysique. Quel
que soit le commencement, qu'il y ait une, deux ou trois
racines , l'histoire de l'tre originel et de sa crise aboutit un
tat de choses divis. Avec le cosmos , voici la ralit
nettement polarise ; l'difice tages multiples, l'difice
menaant des sphres et des ons, fait image : il rend sensible
l'tendue de la dchirure qui spare les ples ; sa multiplicit
mme concourt exprimer la puissance sparatrice de l'anti-
divin, et figurer, pour qui se trouve ras de terre,
l'loignement de Dieu. A ce monde-ci , qui est l'extrmit la
plus basse de l'tre, s'applique le verdict du pessimisme
cosmique. Prononc par l'homme, il signifie que l'tat divis est
en mme temps un tat mlang, et qu'il s'y trouve lui-mme
profondment dchu et dpays.
En parlant de dualisme, nous avons effleur un thme central
de la symphonie gnostique. L'laboration doctrinale en est
multiforme : comme on l'a indiqu, la dualit peut se prter
des combinaisons multiples avec un premier principe unitaire ;
mais le dualisme est omniprsent dans le gnosticisme. Au
premier chef, il s'agit l d'une disposition radicale, qui
commande toute l'attitude gnostique et en unit les expressions
trs diverses. Il y a dualit de l'homme et du monde, et puis du
monde et de Dieu. Dans l'un et l'autre cas, c'est une dualit de
termes antithtiques et non de termes complmentaires. Au
fond, elle est une : la dualit de l'homme et du monde reflte,
l'tage de l'exprience, la dualit primordiale de Dieu et du
monde ; et, en thorie gnostique, elle en est dduite.
Inversement, l'interprte peut soutenir que la doctrine
transcendante d'une opposition du monde et de Dieu a sa source
dans l'exprience immanente d'une
dsunion de l'homme et de Dieu, c'est--dire qu'elle reflte une
condition humaine d'alination. En ce sens, on peut considrer
la dualit, dans le gnosticisme, comme un premier principe
invariable et existentiel, distinct du premier principe variable et
spculatif dont on se sert pour le reprsenter.
Dans cette configuration trois termes, l'homme et Dieu sont
de mme essence et s'opposent ensemble au monde ; mais,
dans le fait, ils sont spars par le monde, qui est, selon la
manire gnostique d'envisager les choses, agent de division et
d'alination. L'objet de la spculation gnostique va donc tre de
tirer ces polarits fondamentales, qui sont subies qui sont le
donn primordial de l'existence gnostique des tres qui sont
premiers en thorie, et cela par le moyen de mythes de gense ;
mais aussi, travers cette gnalogie, d'indiquer la voie de leur
rsolution finale. Ainsi le mythe, construction symbolique
difie consciemment, est prophtique du fait qu'il est
gntique, eschatologique du fait qu'il est explicatif, et il se
donne pour concourant au salut que sa doctrine projette. Ce
dessein prdtermin du mythe gnostique dicte sa conception et
sa marche relle.
A la lumire du dessein que voil dfini, passons en revue,
une fois encore, les tapes successives du mythe, et tchons
d'apercevoir dans leur typologie * d'autres aspects rvlateurs.
Nous avons vu que le mythe gnostique, du moins le type de ce
mythe, commence par une doctrine de la transcendance divine
dans sa puret originelle ; il fait remonter l'origine du monde
une rupture primordiale de cet tat bni, une perte de
l'intgrit divine qui aboutit l'apparition de pouvoirs
infrieurs, lesquels deviennent fabricants et matres de ce
monde-ci ; puis, pisode crucial du drame, le mythe raconte la
cration et la destine premire de l'homme, en qui se
concentre le conflit venir ; le thme final, qui est en vrit le
thme du mythe en son entier, c'est le salut de l'homme, qui est
bien autre chose, au reste, que le salut des seuls humains, car il
y va de la dfaite et de la destruction dfinitive de l'appareil
cosmique ; c'est donc le moyen de rtablir dans son intgrit la
divinit lse, l'instrument grce auquel Dieu se sauve lui-
mme.
APPENDICE
Cet abrg du mythe gnostique attire notre attention sur ces
quatre points : la transcendance divine, les puissances
infrieures, l'homme, le salut. Examinons-les brivement.
Toute thologie gnostique fait ressortir, avec la plus vive
insistance, la transcendance de la divinit suprme. Quant au lieu,
ce Dieu est outremondain, et il rside tout entier dans son propre
royaume, hors de l'univers physique et distance
incommensurable du sjour terrestre de l'homme ;
ontologiquement, il est acosmique, et mme anticosmique :
l'gard de ce monde-ci et de tout ce qui lui est ressortissant, il
est autre par essence et foncirement tranger (Marcion),
il est la Vie trangre (mandens) appele aussi profondeur
ou abme (valentiniens), il est mme le non-tant
(Basilide) ; pistmologiquement, cause de cette transcendance
et altrit de son tre, et du fait que la nature ne le rvle ni mme
ne le laisse deviner, il est naturellement inconnu (naturaliter
ignotus) ; il est ineffable ; il chappe toute affirmation ; il passe
toute comprhension ; il est rigoureusement inconnaissable. Il est
des attributs et mtaphores qui peuvent s'appliquer lui :
Lumire, Vie, Esprit, Pre, le Bon mais il n'est pas question de
le dire Crateur, Souverain ni Juge. Chose significative, son nom
est Homme dans quelques-uns des systmes. Quand on
discourt de lui, il faut que ce soit principalement par ngations ; et
historiquement, le gnosticisme est l'une des sources de la
thologie ngative. Quoi qu'il en soit, l'Absolu n'est pas seul ; il
est cern d'un halo d'expressions ternelles mais gradues de son
infinitude, d'aspects partiels de sa perfection, hypostasis en des
tres quasi personnels aux noms particulirement abstraits, dont
l'ensemble constitue la hirarchie du royaume divin (du
Plrme).
Cette procession ou manation du multiple intrieur, provenu
du fond primordial, cette espce de diffrenciation de soi qui
s'opre dans l'Absolu, s'exprime parfois en une dialectique
spirituelle fort subtile, et souvent en un langage plutt
naturaliste, c'est--dire sexuel. Les entits mtaphysiques ainsi
manes sont d'une certaine tnuit, mais il en est parmi elles
qui, plus consistantes, se silhouettent et assument un rle
dtermin dans le

droulement ultrieur du drame transcendantal :
L'Homme , principe ternel et prcosmique (parfois mme
identifi l'Etre Premier) ; Sophia , gnralement le plus
jeune des Eons ; et Christ , ou tel agent pareillement
rintgrateur et salvateur. Quand la spculation sur le Plrme
prend cette large envergure, il s'agit d'un systme volu ; mais
il ne saurait y avoir de mtaphysique gnostique si les plus
hautes rgions de l'tre ne connaissent pas une manire de
multiplicit, car, sans cette condition, la divinit ne serait ni
passible ni faillible, et par suite, nul mouvement ne mnerait
la cration et l'alination. Ce paradoxal combin de
transcendance extrme et de faillibilit partielle est l'une des
caractristiques de la thologie gnostique. Nous comprenons
pourquoi, avec quelle facilit, ou plutt par quel besoin, elle
met les formes du mythe polythiste au service d'une
conception o le monothisme est prpondrant.
Ce qui dtermine ce mouvement vers le bas, attentatoire
l'autonomie du monde divin, peut se situer au dehors, dans
l'action de forces tnbreuses (ce qui suppose une dualit
prexistante) ; ou, cas plus typique, dans une transgression,
crise interne du royaume divin (et cause d'une dualit qui va se
dvelopper). Le protagoniste de la chute est un personnage
fminin, Sophia, ou masculin, Anthropos : il peut personnifier
la part lse de la divinit, et par consquent, devenir la princi-
pale dramatis persona. Dans l'ensemble, c'est l'histoire de
Sophia qui connat les dveloppements les plus riches. Ce qui
importe, c'est que la descente, amorce par l'un ou par l'autre
agent, doit suivre son cours, alors mme que les puissances
suprieures essaient de le renverser ; ces deux tendances ne
cesseront plus de jouer et de se djouer en une suite prolonge
de manuvres contraires, et ce sera un thme central et
permanent de la narration gnostique. Dans ces raffinements de
l'imagination, nous notons un got prononc pour la ruse de
guerre : la stratgie du salut elle-mme est parfois affaire de
pion astucieusement dam. Encore un trait par o le
gnosticisme se situe sans vergogne dans la tradition du
polythisme paen, dont il fait un amalgame

450
451
452
APPENDICE

453

singulier avec la conception judo-chrtienne de la sublimit
divine.
Quant aux puissances infrieures (quelle qu'en soit l'origine)
elles ne sauraient tre mieux personnifies que par le Dmiurge.
Cette figure de crateur imparfait, aveugle ou mchant est un
symbole gnostique de premier rang. Dans sa conception
gnrale, il traduit le mpris gnostique du monde ; dans sa
description concrte, c'est souvent une caricature, parfaitement
reconnais sable, du Dieu de l'Ancien Testament : nous aurons
en reparler. Orgueil, ignorance et malveillance du Crateur, ces
thmes reviennent souvent dans les crits gnostiques ; de mme,
on le voit frquemment mis en dfaut et mortifi par les
puissances suprieures, rsolues djouer ses menes. A la
vrit, d'un bout l'autre de la galerie mythologique des
gnostiques, son image est sujette varier ; il existe des versions
mitiges, o on le voit mal inspir plutt que mchant, et donc
capable de se repentir et de se corriger, voire de bnficier de la
rdemption finale. Toutefois, ce personnage pose toujours un
problme et n'est jamais vnrable. A sa place, on trouve
parfois une puissance collective (par exemple, les Sept ).
Quoi qu'il en soit, si l'on constatait l'absence de tout symbole de
ce genre, de toute cause personnifie de l'infriorit ou de la
dgradation du monde, on hsiterait beaucoup recevoir la
doctrine pour gnostique.
La version valentinienne, de toutes la plus subtile, dpeint le
Dmiurge comme un imitateur, qui s'essaie vainement
reproduire l'ordre parfait du Plrme dans son ordre physique,
et son ternit dans le succdan, dans la contrefaon qu'est le
temps ajoutant par l, la parodie du crateur biblique, celle
du dmiurge platonicien.
En parlant d' imitation , nous venons de toucher un autre
thme majeur du gnosticisme. Il y a d'abord imitation (ou
esquisse d'imitation) dans la conception du cosmos en gnral,
mais c'est dans la cration de l'homme qu'on voit vraiment
l'imitateur au travail. Le dmiurge copiant les archtypes
idaux, c'tait une doctrine platonicienne qui, comme toute la
doctrine des formes, entendait confrer la copie , malgr
son invitable imperfection, une certaine mesure de validit :
en ressemblant l'original, autant qu'il tait possible , cette
copie participait de la perfection et justifiait son existence.
Dans le gnosticisme, au contraire, le motif change de sens :
l'imitation est illicite, la contrefaon est prsomptueuse et
maladroite la fois. L'hommage devient opprobre. Les
Archontes disent : Venez, faisons un homme d'aprs l'image
que nous avons vue , et voil dnatures les deux traditions, la
biblique et la platonicienne. Que l'homme cr soit imago dei,
ce ne lui est plus un incontestable honneur mtaphysique, mais
une condition douteuse, voire franchement sinistre. La simple
jalousie ou l'ambition peuvent inspirer la rsolution des
archontes ; mais il peut y entrer plus de calcul, s'il s'agit pour
eux de prendre au pige de leur monde infrieur la substance
divine, leurre par un rceptacle qui parat lui convenir et qui
deviendra sa plus solide entrave. Toujours est-il que le
compos final, l'homme, production presque entirement
archontique, renferme un lment spirituel qui vient du par-
del.
Cette prsence de l'esprit transcendant l'intrieur de
l'homme psychophysique est diversement explique dans la
spculation gnostique (ce peut tre une victoire des puissances
infrieures ou une ruse des puissances suprieures), mais elle
est toujours, en soi, un fait paradoxal et contre nature , et
c'est ce qui fait d'elle le pivot du drame sotriologique.
L'existence intramondaine de l'esprit est un tat d'exil, le
rsultat d'une tragdie divine primitive, et l'immersion dans
l'me et le corps est la forme finale de cet exil mais c'est
aussi, pour l'esprit, la chance de son rtablissement. En
revanche, pour les archontes, il est vital que cet lment d
outremonde soit inclus dans leur dispositif : aussi leur faut-il
rsister tout prix aux puissances suprieures, qui cherchent
le dgager du cosmos o il est prisonnier, et le rtablir dans
son intgrit divine.
Prcisons certains points importants. Ainsi, il y a identit, ou
consubstantialit, du moi le plus intime de l'homme et du Dieu
suprme d'outre-monde, qui, souvent, est lui-mme appel
Homme : l'extrme lvation mtaphysique concide, dans
l'essence acosmique de l'homme, avec l'extrme alination
cosmique. De mme, il faut tre clair sur la conception du
monde cr, systme
454
APPENDICE
LE SYNDROME GNOSTIQUE 455

de puissance organis pour asservir ce moi outremondain : du
haut en bas, de la grande machine cosmique la constitution
psychophysique de l'homme, toutes choses concourent cet
effrayant dessein ; voil la We-tanschauung exclusivement
gnostique. Troisime point : le principal moyen de cet
asservissement, c'est 1' ignorance activement inflige et
entretenue, l'alination du moi, rendu tranger lui-mme, tant
la condition naturelle dterminante de cette ignorance ; et
quatrime point : par voie de consquence, le principal moyen
d'extrication, l'action contraire au pouvoir du monde, c'est la
communication de la connaissance.
Nous voici de retour notre thme premier, celui de la
connaissance , prsent considre sous son aspect
sotriologique, et par l, dans son rapport avec l'humaine
destine. La fonction salvatrice de la connaissance, qui est
enracine dans l'ontologie gnrale du systme, aboutit
comme suite la prhistoire transcendante une conception
de l'histoire humaine comme incursion croissante de la
connaissance dans les gnrations humaines. Cette conception
ne saurait aller sans la rvlation, vhicule dont la connaissance
a besoin pour son progrs. Le besoin de rvlation est inhrent
la condition de l'esprit captif l'intrieur de ce monde, de l'es-
prit paralys ; quand elle se produit, elle change cette condition
en ce qu'elle a de plus dcisif, c'est--dire qu'elle en te 1'
ignorance . Pour les gnostiques, l'ignorance n'est pas un tat
neutre, ni simplement une privation, une pure absence de
connaissance, mais une affection de l'esprit, une force de par
soi, qui intervient dans les donnes de l'existence de l'homme,
qui l'empche de dcouvrir la vrit qui le concerne, pis mme,
de se rendre compte de son tat d'ignorance et de le juger pour
ce qu'il est. Il est peine besoin de mentionner le cycle complet
des images du sommeil, de l'ivresse, de la ngligence de l'me
oublieuse d'elle-mme. Aussi la rvlation divine, ou l'appel
, qui fait sa perce travers le pouvoir d'ignorance, fait dj,
en soi, partie du salut. Elle commence avec Adam, elle est
mainte fois traverse par la rsistance des puissances
mondaines, mais elle se continue en une suite de messagers,
tout au long de l'histoire et jusqu' la consommation finale. En
vrit,
le gnosticisme se reprsentait un seul modle et un seul sens
universel de l'histoire mondiale, avec un but dfini et un mode
particulier de cheminement. A la diffrence de l'apocalyptique
juive, il ne fait pas de place aux royaumes ni aux nations, mais
seulement aux mes. Toutefois, c'est l'humanit entire qui est
l'enjeu, et, au-del de l'humanit, l'ordre total des choses, et
mme la dlivrance de la divinit souffrante. Les connais-
sants , assurment, sont toujours une minorit, mais le champ
de cette opration est vritablement cumnique, dans l'espace
et dans le temps.
Or il faut noter que l'humanit n'est pas responsable de sa
condition ni de la ncessit d'une intervention divine. Il n'y a
pas de chute, pas de pch originel d'Adam : s'il arrive qu'il soit
le premier recevoir la rvlation (comme c'est souvent le cas),
ce n'est point en transgresseur, mais en victime directement,
de l'oppression archontique, et en dernier ressort, de la chute
primordiale, qui a t cause de l'existence du monde et de la
sienne propre. Pour autant qu'il y ait faute, elle n'est pas faute
d'Adam, mais des Eons qui ont provoqu la rupture de l'ordre
suprieur ; elle n'est pas humaine, mais divine, et elle a t
commise avant et non dans la cration. Voil qui diffre de la
position juive et chrtienne, et qui nous introduit au cur du
phnomne gnostique. Voil qui, entre autres raisons, fait que
le gnosticisme est incapable d'assimiler aucune affirmation
srieuse de l'incarnation et de la croix.
Et le contenu de la connaissance qui sauve ? Fonda-
mentalement, ce n'est autre chose que l'histoire transcendante
elle-mme, du fait que c'est elle qui expose ou qui suppose
toute l'illuminante vrit que le monde cache et que le salut
exige : la connaissance : qui nous tions, ce que nous
sommes devenus ; ou nous tions, o nous avons t jets ;
vers quoi nous nous htons, de quoi nous sommes rachets ; ce
que c'est que la naissance, ce que c'est que la renaissance
(Extraits de Thodote, 78, 2). Toujours, et essentiellement, le
mythe gnostique pose en principe l'importance de sa propre
communication, et propose un rcit de son origine supra-
naturelle. Par la double vertu du contenu rvl et de la source
rvlatrice, il revendique le pouvoir salvateur

APPENDICE
pour lui-mme en tant qu'il est connu ; et il est, en bref, la
gnose.
Nanmoins, et bien que Ton considre cette connaissance de
la vrit comme libratrice en soi, elle qui rtablit l'esprit
veill dans ses puissances natives, elle inclut aussi,
ordinairement, un ensemble de connaissances plus pratiques
nous pourrions dire : techniques d'instructions sur ce qu'il
faut faire : la connaissance de la voie , c'est--dire des
sacrements accomplir ds prsent ; des noms articuler
plus tard, quand l'esprit, dlaissant le corps l'heure du trpas,
fera son ascension et affrontera les puissances ; et de toute
prparation rituelle ou thique qui pourra garantir le passage. Le
psaume naassne dfinit mme la gnose , en ce sens
purement et simplement utile, comme les secrets de la voie .
C'est une dfinition suffisante, s'il est entendu que lesdits
secrets rsument la totalit thorique du systme ; et c'est bien
ce qu'ils font : la doctrine de l'ascension, dans ses dtails et
quand ces dtails sont donns, rvle une fois de plus la
topographie et la signification thologique de l'univers
gnostique, puisque l'me, dans cette aventureuse traverse de
l'ordre tout entier, refait en sens inverse le parcours de sa chute
originelle.
A ce point, nous interrompons l'analyse par types, pour
imparfaite qu'elle soit forcment demeure. Cependant il y
manque, nous le sentons bien, une chose que la morphologie du
contenu objectif, mme la plus complte, ne saurait saisir, et qui
n'en appartient pas moins la typologie du phnomne
gnostique. Je pense des lments qui tiennent la situation
historique, comme l'humeur ou l'accent du tmoignage
gnostique ; le style de la mythologie gnostique, envisag
sparment de son contenu ; et le rapport du gnosticisme
d'autres attitudes de l'esprit, condition qu'il ne s'agisse pas l
d'une considration trangre au phnomne, mais d'un lment
de la signification intrinsque de l'attitude gnostique elle-mme.
Qu'on me permette quelques commentaires sur ces divers
points.
Dans le tour d'esprit gnostique, en dehors du parfait srieux
qui convient une doctrine du salut, il entre un lment de
rvolte et de protestation. Le refus du

monde, bien loign en ceci de la srnit ou de la rsi-
gnation propres telle ou telle autre foi non mondaine, y est
d'une violence singulire et va parfois jusqu' la hargne. Nous
y observons en gnral une propension l'extrmisme, une
tendance vers l'excs dans l'imagination comme dans le
sentiment. Nous nous doutons bien que cet tat de dislocation
mtaphysique, dont le mythe gnostique nous parle, va de pair
avec un tat de dislocation dans la ralit ; que la forme de son
symbolisme, qui est forme de crise, reflte une crise historique
de l'homme lui-mme. Cette crise, assurment, se laisse voir en
d'autres phnomnes de la priode, juifs, chrtiens ou paens,
qui souvent trahissent une profonde agitation des esprits, une
grande tension de l'me, une disposition au radicalisme, aux
esprances hyperboliques et aux solutions dfinitives. Or le
temprament gnostique est moins que tout autre contenu par la
force des traditions ; il traite plutt ces dernires avec une sin-
gulire impietas et il en fait un usage des plus dsinvoltes :
cette absence de pit, qui s'allie si trangement avec une avide
curiosit des fables antiques, il faut la compter parmi les traits
physionomiques du gnosticisme. Je renvoie ce que j'ai crit,
il y a de longues annes, sur l'lment rvolutionnaire, sur
l'lment de colre du gnosticisme
1
. Si l'on en soustrayait cet
lment, il se pourrait que la doctrine conceptuelle demeurt
indemne, mais l'essence gnostique ne serait plus ce qu'elle est :
les parallles historiques ou ethnologiques tels ou tels
concepts gnostiques, dans la mesure o il leur manque cet
lment, sont moins irrsistibles que la simple ressemblance
des propositions ne le donnerait penser.
En revanche, et par contraste avec l'outrance de ces appels
l'motion, nous devons observer que le mythe gnostique n'est
rien moins que naf. Malgr tout ce qu'il contient d'indigeste,
c'est un ouvrage raffin et compliqu, consciemment labor
en vue de transmettre un message et mme de proposer une
thse, et compos, par dessein, d'lments pills du mythe
antrieur. Bref, c'est une mythologie secondaire et drive, et
ce qu'elle a
1. Gnosis und spdtantiker Geist, I (1934 ; 3
e
dition, 1964), pp. 214-
251.
"H

457
456
458
APPENDICE
459

d'artificiel tient plus ou moins son caractre. Une certaine
intention spculative, explicative ou autre, est dj intrinsque
au mythe primitif, o le langage mythique est l'organe naturel et
unique de la pense comme de son expression : Aristote
observait dj que la mythologie est la forme premire de la
thorie, une avant-courrire de la philosophie. Toutefois, le
mythe originel n'avait pas le choix en l'espce, puisque la pense
et son mode d'expression taient insparables et qu'il tait
impossible cette unit de s'exprimer autrement, par exemple en
une abstraction indpendante. En outre, c'est plutt l'imagination
qui, ds l'origine, dtermine ici l'enchanement de la pense (le
raisonnement ), et non point tant cette pense, antrieure, qui
prend l'imagination son service. Au contraire, dans le cas du
gnosticisme, on a l'impression que le mythe est un style de
spculation choisi, rivalisant avec et peut-tre mme
ragissant contre celui de la philosophie, qui est l sur le rang
comme un autre choix possible : il est prsuppos que la
philosophie et le mythe primitif et naf sont des accessoires tout
faits. Souvent, en consquence, le mythe gnostique, quand il
se sert du mythe primitif pour exprimer sa propre ide
prconue, est artificiellement allgorique, plutt
qu'authentiquement symbolique (au sens primitif et non
prmdit du symbole). De l qu'il est si prompt changer
d'images pour exprimer un mme motif, si frquent en
variations sur un thme commun. Pour authentiquement original
que soit ce thme gnostique, troublante interprtation d'une
ralit troublante, il est facile de constater que les moyens de la
prsenter font quelque peu figure de pices de rapport. Or, en ce
cas encore, on met bien de l'ingniosit placer le dtail
emprunt, l'ajuster au grand dessein que les broderies les plus
cheveles ne font jamais perdre de vue. Tout cela n'est possible
que dans une phase historique tardive , dans un milieu
incontestablement lettr, dans une atmosphre de complet
syncrtisme : conjoncture qui relve de la phnomnologie du
gnosticisme, indpendamment de sa doxographie. Les
traditions sont dsormais mobiles et disponibles ; elles n'ont
plus rien de contraignant ; elles sont riches de significations
nouvelles et prtent redfinition. Ceux qui s'en servent
la manire des gnostiques sont des intellectuels (peut-tre
faut-il dire des demi-savants ) qui connaissent leur affaire.
De ce libre remploi de la tradition, arbitraire, sans doute,
mais en somme assez calme, il faut distinguer l'emploi des
matriaux juifs, la fois trs large et passionnment polmique.
L'exemple le plus remarquable en est, bien entendu, ce Dieu de
l'Ancien Testament raval l'tat de Dmiurge obtus et
repoussant, ou les noms de ce Dieu attribus des archontes
plus vils encore : dchance vritablement unique dans
l'histoire des religions, venimeuse souhait, visiblement
savoure. A cette dgradation correspond la promotion de tout
ce qui, dans le rcit biblique, peut se prter ce dessein. C'est
ainsi que le serpent, premier porteur de la connaissance en
dpit du crateur, devient, de sducteur qu'il tait, symbole
vnr de la puissance acosmique et spirituelle, qui travaille au
rveil de sa race captive dans ce monde. C'est le dbut d'une
ligne de rvlateurs qui va se continuer dans les rprouvs de
la Bible, les Can, les Esa et autres porteurs de l'hritage
pneumatique, transmetteurs secrets de la gnose au courant des
sicles, et perscuts ce titre par le Dieu du monde ; au
contraire, les favoris de ce Dieu, les Abel, les Jacob et leurs
pareils reprsentent la majorit des inclairs. Mme
renversement des valeurs pour ce qui est de la Loi, des
prophtes, du statut du peuple lu disons pour tout,
quelques exceptions prs, comme le personnage estomp de
Seth. Ici, nulle trace d'un clectisme tolrant.
Que penser de ce remarquable mlange d'accointance et
d'antipathie, dont seuls quelques gnostiques n'ont pas la voix
altre ? Voici que la question a pris une grande importance
pour ceux qui veulent dfinir la nature et l'origine du
mouvement dans son ensemble. Si l'on en conclut, comme
plusieurs le font aujourd'hui, que le mouvement est n
l'intrieur du judasme, il faut supposer qu'une grande rvolte
s'y est dclare. On ne saurait carter a priori cette hypothse,
mais on manque de preuves indpendantes pour l'tayer ; et
puis, mon sens, elle n'a pas grande vraisemblance
psychologique : n'est-ce pas au peuple juif tout entier, par une
sorte
460
APPENDICE
461

d'antismitisme mtaphysique, que va l'hostilit dont
tmoignent prcisment les sources les plus abondamment
usagres de ces motifs judaques (lesquelles sont aussi les
sources les plus archaques) ? Il est moins risqu de dire que le
gnosticisme a pris naissance dans le voisinage immdiat du
judame, et partiellement en raction contre lui. Cette formule
s'accorde non seulement avec les tmoignages (les sources
nouvelles rendent plus forte encore l'impression d'une
proximit ambivalente), mais aussi avec les circonstances
historiques en gnral : en ce temps-l, les Juifs taient partout
prsents, partout puissants ; on marchait en tous lieux sur la
lisire de leur monde ; leurs prtentions taient exorbitantes ;
leur religion tait la seule qui possdt une vaste littrature
codifie, dont certaines parties taient fort connues, et qui
poursuivt son activit littraire. En vrit, dans cette aire
culturelle, c'tait la seule force religieuse qui valait la peine
qu'on dbattt avec elle. Il est certain que dans le monde
smitique, un nouveau mouvement religieux ne pouvait
ngliger cette ralit unique et dominante. Au surplus, la
religion des Hbreux, tant en son esprit une religion de ce
monde-ci , elle s'exposait, cible naturelle, au mpris gnostique
; l'anti-judasme est une forme d'expression de l'esprit
anticosmique, c'est--dire de la rvolte gnostique contre le
monde et contre ses dieux *.
En qute d'une typologie gnostique, nous sommes passs de
la doctrine, qui est dfinissable, d'autres lments qui se
laissent moins bien dfinir, mais qui ne s'imposent pas moins
notre attention : tat d'esprit, style, attitude l'gard d'une
pense diffrente. C'tait invitable, car ces lments sont lis
de faon ou d'autre la situation de fait qui a vu la pense
gnostique natre et persister en d'autres termes : son unique
locus
1. Soit dit en passant, il semble que les gnostiques, pour la plupart,
n'aient connu des choses juives que le livre de la Gense, et encore
n'allait-il gnralement pas plus loin que le Dluge. C'tait l ce que
les profanes curieux, ou les demi-convertis, lisaient ou coutaient en
premier lieu. Quant aux Juifs, il y en eut certainement parmi les
gnostiques. L'auteur du Livre de Baruch en fut un, fort probablement :
chose significative, il met Mose (et les prophtes ) au nombre des
messagers historiques de la vrit, contrairement la plupart des
systmes, qui excluent Mose de leur prophtoogie.
historique, lequel, en l'occurrence, s'injecte dans la typologie
elle-mme. La dlimitation typologique peut commencer par
n'tre qu'une synthse de la pense (du contenu de la thorie
objective) ; mais elle manquerait son but si elle faisait
compltement abstraction de la rfrence historique. C'est le
facteur de situation, facteur irrductible, qui fait du gnosticisme
ce phnomne essentiellement dialectique, et qui restreint la
porte de toute comparaison avec des mythologoumnes ou
thologou-mnes, doxographiquement analogues, pris en
d'autres temps et lieux \ La situation, c'est celle du monde
hellnistique-oriental aux premiers sicles de l're chrtienne :
peut-on imaginer ce phnomne ailleurs ? Il est certain, par
exemple, que l'orphisme classique du v
e
sicle avant J.-C.
prfigure certaines facettes importantes du gnosticisme, et peut-
tre les lui a-t-il lgues ; mais il lui manque, entre autres
choses, cette colre si habituelle au gnosticisme, cette faon si
rageuse, si entire de rabaisser le cosmos (qui se projette dans
le personnage du Dmiurge). Qui peut douter que le
gnosticisme trouve en partie sa personnalit en redcouvrant
ces antcdents plus bnins, mais avec clat, et en les
dveloppant, mais sans piti ?
Quant la question fort controverse du gnosticisme pr-
chrtien insoluble en l'tat prsent des tmoignages je
crois, pour ma part, qu'on en a surfait l'importance. Ce qui
compte, gnralement parlant, c'est que le gnosticisme est
contemporain du christianisme en son enfance (qui n'est
srement pas n aprs lui, tmoin Simon le Magicien ; et qui a
pu natre avant lui) ; qu'il est diffrent du christianisme et qu'il
en est indpendant, mais qu'il y a entre eux des points naturels
de contact, en tant qu'ils font rponse une mme interrogation
humaine ; et que, ds le dbut, on les voit qui s'entre-pntrent
activement, d'o des ractions bien connues au sein de l'Eglise.
Inutile de dire que notre typologie est une construction
idale et qu'elle embrasse tout un arc-en-ciel de possibilits
offertes au choix de l'esprit gnostique. Toutes les
1. Lesquels n'en sont pas moins prcieux, bien entendu. Viennent
sous cette rubrique les dcouvertes ethnologiques du professeur Ugo
Bianchi, dont l'intrt est extrme.

462 APPENDICE LE SYNDROME GNOSTIQUE 463

diffrences ne se trouvent pas dans tous les cas du genre.
Combien doit-on trouver de ces attributs distinctifs, et en
quelles combinaisons, pour classer l'chantillon dans le genre ?
C'est dterminer cas par cas, et souvent d'oreille ,
musicalement, pour ainsi dire, plutt qu'au compas de
l'abstraction. Le schma que je viens de tracer se trouve, je
crois, reprsent de faon assez accomplie et assez nette par la
plupart des hrsies , de Simon le Magicien Mani, et aussi
par les mandens. Mais il est des cas frontaliers o les
documents sont quivoques et o la classification peut prter
controverse. Pour prendre un exemple marquant : Marcion ne
parle ni de gense transcendantale , ni de drame divin
prcosmique, ni de mythologie des mondes suprieurs, ni de
spculation en gnral, ni de consubstantialit de l'me et de
Dieu ni mme de gnose salvatrice (c'est un pistikos, non pas
un gnstikos). A lui seul, ce dernier trait suffirait, semble-t-il,
pour l'exclure du domaine gnostique, vu le rle central que nous
avons, nous, accord cet lment dans notre dfinition.
Pourtant, je tiens le rclamer du gnosticisme, selon l'esprit
si ce n'est selon la lettre . Quand il oppose, avec autant de
vigueur que d'intransigeance, le Pre inconnu, sans attache avec
ce monde, et le Crateur mprisable, ou quand il refuse, en
ascte et en rebelle, de se soumettre la loi d'une nature
entirement impie, son attitude, en ce milieu, est d'un cru si
reconnaissable que nous ne pouvons manquer de tter l un
produit de l'esprit gnostique. Marcion donne une expression
classique de cet esprit dans tout ce qu'il en accepte, et il en est
souverainement indpendant par tout ce qu'il en rejette, lui qui
est, plus rsolument que tout autre, un chrtien du Livre : un
irrgulier gnostique, si le mot vous convient. Il faudrait traiter
avec la mme souplesse d'autres cas marginaux, celui de la
littrature hermtique, par exemple, o le venin polmique est
absent et le dualisme attnu, mme dans les passages dualistes,
mais o un faisceau d'ides (Anthropos, gnose, doctrine de
l'ascension) prend assez d'importance pour justifier l'entre au
bercail. En revanche, je ne pense pas qu'aucun des textes de
Qumrn, malgr ce qu'ils peuvent receler de dualisme, soit
admissible dans la catgorie gnostique.
Voil qui suffira pour l'abrg typologique que j'avais en
vue. Ce que je souhaite dire en conclusion, c'est que, si nous
nous cartons du grand foyer, du groupe central des penseurs
gnostiques, et si nous pntrons dans la zone des demi-teintes
qui cerne tout phnomne historique (dans notre cas, elle
s'tend jusqu' telles parties du Nouveau Testament), tout
devient affaire de sensibilit aux formes, d'empathie et autres
facults subtiles, comme celle dont j'ai dj parl avec une
libert grande : l'oreille musicale.

TABLE DES MATIRES

:.
Abrviations ....................................................................... 6
Prface (1957) .................................................................... 7
Prface la deuxime dition (1962) ................................ 15
A l'occasion de la troisime impression (1970) . . . 17
Chapitre premier. Introduction : Occident et
Orient dans l'hellnisme ................................................ 19
I. Le rle de l'Occident .................................................... 20
La culture grecque la veille des conqutes
d'Alexandre .......................................................... 21
Le cosmopolitisme et la nouvelle colonisation
grecque. . .......................................................... 23
L'hellnisation de l'Orient ........................................ 25
L'hellnisme tardif : de la culture profane la
culture religieuse ................................................. 27
Les quatre tats de la culture grecque ... 28
IL Le rle de l'Orient ........................................................ 29
L'Orient la veille des conqutes d'Alexandre, 31.
L'apathie politique et la stagnation culturelle, 31.
Les commencements du syncrtisme religieux,
33. Les commencements de l'abstraction
thologique dans les religions juive,
babylonienne et perse, 34.

L'Orient sous l'hellnisme, 36. La submersion de
l'Orient, 37. La pense orientale mise en ides
grecques, 40. Le souterrain oriental, 41. L'orient
resurgit, 43. La nouveaut de la pense orientale
revivifie, 43. Les grandes manifestations du
dferlement oriental dans le monde
hellnistique, 45. L'unit cache : la pense
gnostique est apte le reprsenter, 46.
PREMIRE PARTIE. LA LITTERATURE GNOSTIQUE.
LES PRINCIPALES DOCTRINES. LE LANGAGE SYMBOLIQUE .
Chapitre IL La signification de la gnose et l'impor
tance du mouvement gnostique ...................................... 51
Le climat spirituel ........................................................... 51
Le terme gnosticisme ............................................... 52
L'origine du gnosticisme ................................................ 54
La nature de la connaissance gnostique .... 55 Coup d'il sur
les sources, 59. Sources secondaires ou indirectes, 59.
Sources primaires ou directes, 61. Abrg des principales
doctrines gnostiques, 65. Thologie, 65. Cosmologie, 65.
Anthropologie, 67. Eschatologie, 67. Morale, 69.
Chapitre III. Imagerie gnostique et langage sym
bolique ........................................................................... 71
L'tranger : ce qui n'est pas d'ici ..................................... 72
Par-del, au-dehors. Ce monde, l'autre monde . . 7.
Les mondes, les Eons ..................................................... (16
L'habitation cosmique et le sjour de l'Etranger . 80
Lumire et tnbres, vie et mort .....................................
Mlange, dispersion. L'un, le multiple ...........................
Chute, submersion, capture ............................................
Drliction, crainte, nostalgie ......................................... 94
Torpeur, sommeil, ivresse .............................................. 97
Le bruit du monde .......................................................... 104
L'appel du dehors ..................................................... 105
L'Etranger : l'Envoy de la Vie ....................................... 107
Ce que dit l'Appel ........................................................... 112

TABLE DES MATIRES
La rponse l'Appel ...................................................... 119
L'allgorie gnostique, 125. Eve et le serpent, 127. Can
et le Crateur, 130. Promthe et Zeus, 132.
Appendice : Glossaire des termes mandens, 187.
DEUXIME PARTIE. SYSTEMES DE PENSEE GNOS
TIQUES ............................................................................ 130
Chapitre IV. Simon le magicien .................................... 141
Chapitre V. Le Chant de la Perle ............................ 152
Le texte .......................................................................... 153
Commentaire, 157. Le serpent, la mer, l'Egypte, 157. Le
vtement impur, 160. La lettre, 161. Le serpent
dompt, l'Ascension, 162. Le vtement cleste ;
l'Image, 164. Le moi transcendant, 166. La Perle,
168.
Chapitre VI. Les anges qui fabriqurent le monde.
L'Evangile de Marcion ................................................... 174
Les anges qui fabriqurent le monde ............................. 177
L'Evangile de Marcion, 183. Ce qu'il y a d'unique dans
l'attitude de Marcion, 183. La rdemption selon
Marcion, 185. Les deux dieux, 188. La grce
gratuitement donne, 191. La morale asctique de
Marcion, 192. Marcion et l'Ecriture, 194.
Chapitre VIL Le Pomandrs d'Herms Trism-
giste ...............................................................................
Le texte .......................................................................... 198
Commentaire, 204. L'origine de l'homme divin, 205.
La descente de l'homme ; l'Ame plantaire, 207.
L'union de l'Homme avec la Nature. Le motif de
Narcisse, 213. L'ascension de l'Ame, 218. Les
premiers commencements, 223.

50
503
196

Chapitre VIII. La spculation valentinienne . . 229
I. Le principe spculatif du gnosticisme ........................... 229
IL Le systme ..................................................................... 236
La constitution du Plrme ...................................... 236
La crise dans le Plrme .......................................... 238
Consquences de la crise. Fonction de la
Limite ................................................................... 240
La restauration du Plrme ...................................... 242
Ce qui survient hors du Plrme .............................. 244
Les souffrances de la Sophia d'en bas . . . 245
Naissance de la Matire ........................................... 247
Origine des lments ................................................ 248
Le Dmiurge et la cration du Monde .... 249
Le Salut .................................................................... 254
Appendice I. La position du Feu parmi les l
ments ...................................................................... 259
Appendice IL Le systme de YApocrypkon de Jean,
262. Le premier Dieu, 262. Barblo et les Eons,
263. Sophia et Ialdabath, 264. Les Archontes et
les Anges, 265. Repentance, souffrance et
correction de Sophia, 266. La cration archontique
de 'homme (l'Adam psychique), 266. L'injection
de l'Homme pneumatique, 268. Manoeuvre et
contre-manoeuvre, 268. L'Homme enchan dans
un corps matriel, 269. La cration d'Eve, 269.
Bataille pour l'Homme : Esprit et Contre-Esprit,
270. L'institution de la Hemar-mn, 271.
_. . \y
Chapitre IX. La cration, l'histoire du monde et
le salut selon Mani ......................................................... 272
I. La mthode de Mani. Sa vocation ................................ 272
IL Le systme ..................................................................... 276
Les Principes Primordiaux ....................................... 277
La Tnbre monte l'assaut .................................... 280
Le pacifisme du Monde de Lumire .... 284
La premire Cration : l'Homme Primordial . 285
TABLE DES MATIERES
La dfaite de l'Homme Primordial .... 287
Le sacrifice et la corruption de l'Ame .... 288
La deuxime Cration: l'Esprit Vivant; la
libration de l'Homme Primordial .... 291
La cration du macroscome ..................................... 294
La troisime cration : le Messager .... 296
L'origine des plantes et des animaux .... 296
La cration d'Adam et d'Eve .................................... 298
La mission du Jsus de Lumire ; le Jsus Pati-
bilis ...................................................................... 300
La morale asctique de Mani ................................... 304
La doctrine des Derniers Temps .............................. 306
Rcapitulation: les deux types de dualisme
dans la spculation gnostique ............................. 311
TROISIME PARTIE. LE GNOSTICISME ET L'ESPRIT
CLASSIQUE ....................................................................................... 315
Chapitre X. Le Cosmos, vu et apprci par les
Grecs et par les gnostiques ............................................ 317
I. L'ide du Cosmos et de la place que l'homme
y occupe ................................................................... 317
La position grecque ................................................. 317
La pit cosmique, position de repli .... 325
La rvaluation gnostique ....................................... 328
La raction grecque ................................................. 332
IL Le Destin et les astres ................................................... 334
Les formes de la pit sidrale dans le monde
antique ................................................................. 334
Le monothisme solaire, 335. Le pluralisme
astrologique, 335. La religion astrale des phi-
losophes, 337.
La rvaluation gnostique ....................................... 340
La raction grecque. La fraternit de l'homme
et des toiles ........................................................ 343
La fraternit acosmique du Salut ............................ 345
505 504

Chapitre XI. La vertu et Vme dans les doctrines
grecque et gnostique .................................................. . 348
I. L'ide de vertu. Elle est absente du gnosticisme. 348
IL La morale gnostique .................................................... 351
Nihilisme et libertinage ............................................ 352
L'asctisme. L'abngation de soi, la nouvelle
vertu ................................................................. 357
L'art et les vertus chrtiennes .............................. 360
La vertu chez Philon le Juif ..................................... 362
III. La psychologie gnostique ............................................. 366
L'interprtation dmonologique de l'tre int
rieur ...................................................................... 366
Que lame est fminine .............................................. 369
L'illumination extatique ............................................ 370
IV. Conclusion : le Dieu inconnu ...................................... (315 J/
SUPPLMENTS A LA DEUXIEME DITION (1962):
Chapitre XII. Les dcouvertes rcentes dans le
domaine du gnosticisme .................................................. 378
I. Observations sur la bibliothque de Khnobos-
kion ........................................................................... 381
L'Hypostase des Archontes ...................................... 395
Le Discours sur l'Origine du Monde .... 396
II. L'Evangile de Vrit ......................... 1 ...... . 403
Chapitre XIII. Epilogue. Gnosticisme, existentia
lisme et nihilisme moderne ............................................. 417
Appendice. Le Syndrome gnostique : typologie
d'une imagination et d'une sensibilit. .... 443
Notice du traducteur .......................................................... 465
Bibliographie ...................................................................... 469
Index .................................................................................... 493
S
A C H E V
D'IMPRIMER
SUR
LES PRESSES D'AUBIN
80600 DOULLENS
LE 20 AVRIL
1978
B.M.LULEM
IttM

MU\fi

B
H XbAXo
D. L. : 2* trim. 1978. Edit. : n 9884. Imp. : n 299.
Imprim en France
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