Sance du 26 mai 1956

SUR LES RAPPORTS

ENTRE LA MYTHOLOGIE ET LE RITUEL

M. Claude Lvi-Strauss, Directeur d'tudes l'cole pratique des

Hautes tudes, a prsent la Socit les arguments suivants :
On conoit parfois le mythe comme la projection du rite, sous forme
de reprsentations ; ou bien c'est le rite qui illustre le mythe, la faon
de tableaux en action. Dans les deux cas, le rapport entre mythe et rite
apparat comme une redondance. Mais s'il existe une homologie entre
les deux ordres, qu'est-ce qui rend leur distinction ncessaire ? En fait,
tous les mythes ne correspondent pas des rites et inversement ;
l'homologie n'est dmontrable que dans un petit nombre de cas ;et elle
ne fournit pas la raison de cette trange duplication.
En analysant et en discutant un exemple prcis, emprunt aux
Indiens des plaines de l'Amrique du Nord, le confrencier se propose
de montrer que cette prtendue homologie n'existe pas toujours ; elle
constitue plutt un cas particulier d'une relation plus gnrale entre
mythe et rite, et entre les rites eux-mmes. La vaste famille de mythes
des Indiens Pawnee, qui se caractrise par le thme du garon enceint,
ne reflte ni ne fonde immdiatement aucun des rites de cette tribu ;
par contre, on y retrouve une image symtrique et inverse des rites de
tribus voisines et en choisissant un plan de symtrie diffrent des
rites des Pawnee eux-mmes. Pour parvenir interprter le thme du
garon enceint de faon satifaisante, et pour le rintgrer dans un
ensemble significatif, deux oprations sont donc ncessaires : 1
rduction du mythe et du rite des structures provisoirement
indpendantes ; 2 dcouverte du rapport dialectique, et non pas
mcanique, qui existe entre ces structures et rend compte de leurs
diffrences. Ces deux oprations font appel des procds logiques
tels que permutations et transformations, qui permettent de formuler la
loi du passage d'une structure une autre.
On espre montrer ainsi que l'analyse structurale des croyances, des
coutumes et des institutions n'a rien craindre du formalisme (dont on
lui a souvent fait grief). Ce formalisme ne s'oppose pas aux
interprtations dialectiques : il y amne. On constate, en effet, que les
structures idologiques entretiennent les unes avec les autres des

700

Philosophie des sciences

rapports qui sont eux-mmes de nature dialectique : elles se nient,

s'excusent ou se couvrent mutuellement. D'autre part, ces rapports
dialectiques mettent en cause d'autres aspects de la ralit sociale, et
mme d'autres socits, que ceux ou celles dont ils paraissent relever
immdiatement ; et ils imposent donc, dans des conditions rendues
seulement plus rigoureuses, un retour la gographie et l'histoire.
COMPTE RENDU DE LA SANCE

La sance est ouverte 17 h. 45 sous la prsidence e M. Jean Wahl,

Vice-Prsident de la Socit.
M. Jean Wahl. Notre Prsident Gaston Berger m'a charg de
l'excuser auprs de vous. Des obligations imprieuses l'empchent,
son grand regret, de prsider aujourd'hui la sance consacre l'expos
de notre ami Claude Lvi-Strauss. Je lui donne la parole
immdiatement.
M. Claude Lvi-Strauss. Je me propose aujourd'hui de vous
soumettre un problme et non d'en apporter la solution.
Il s'agit des rapports de la mythologie et du rituel, problme qui a
depuis longtemps proccup les historiens et les philosophes de la
religion, mais auquel il mesemble qu'ils ont t ports donner une
rponse un peu htive.
En effet, depuis que voici prs d'un sicle on s'est aperu que les
mythes et les rites d'une population donne offraient certaines
analogies, on s'est trop souvent empress de proclamer que celles-ci se
rduisaient un pur paralllisme : sur le plan des ides, tout mythe
rpterait ce que le rite lui-mme affirme sur le plan des activits ou
inversement. Selon cette conception, le rite ne serait qu'un mythe en
action ; ou bien c'est le mythe qui apporte le fondement thorique du
rite. Dans les deux cas, nul ne songe mettre en cause les relations qui
unissent les deux termes.
Pour donner de cette position une illustration rcente, je me
contenterai de citer Van der Leeuw dans La religion dans son essence:
Mais le mythe vivant se place en paralllisme avec la
clbration ; il en est lui-mme une. En dcouvrant l'troite parent qui
unit le mythe au rite, on est rcemment parvenu, on seulement
comprendre nombre de mythes rests jusqu'alors nigmatiques, mais
lucider enfin l'essence mme du mythe.. Inversement, le mythe
accrdite les rites - il cite ici Preuss - Il vise le pass, le temps o
l'action sainte fut entreprise pour la premire fois ; on arrive mme

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

701

quelquefois reconnatre que le primitif ne se borne pas rpter l'acte

introduit, mais que consciemment, la clbration inaugurale est
reprsente comme vnement rel avec tous les tres qui y
participrent. Enfin Van der Leeuw reprend : Le mythe... est la
dclaration rpte d'un vnement puissant ; or, la dclaration
quivaut la rptition ; c'est une clbration en paroles.
Au cours d'une correspondance rcente avec mon collgue et ami
Louis Dumont, celui-ci voulait bien faire quelques reproches au petit
rsum, sans doute trop schmatique, qui vous a t distribu. Je me
faisais - disait-il - la partie trop belle. Les spcialistes (dont je ne veux
pas oublier qu'il est un des meilleurs), n'ont-ils pas depuis longtemps
soulign les divergences entre le plan du mythe et celui du rite ? Il a
lui-mme utilis des expressions caractristiques : le rite transcrit
dans son langage ce que le mythe transcrit dans le sien, ou bien
encore : les dissonances entre ces trois tats : rite, mythe,
iconographie sont apparues comme lies la structure propre de
chacun, comme si une mme ralit se projetait sur trois plans orients
diffremment ou encore taient photographis dans trois couleurs
fondamentales.
Je vois bien que des expressions de ce genre voquent un certain
dcalage entre l'expression mythique et l'expression rituelle ;
dissonances, projection sur trois plans, photographie en trois
couleurs fondamentales, ce sont l sans doute des formules
nuances, mais qui, me semble-t-il, postulent toujours qu'il existe
entre mythe et rite une homologie ; peut-tre mme vaudrait-il mieux
dire, comme les gomtres, un homomorphisme. Or, c'est
prcisment l ce que je voudrais mettre en doute ; non point que je
conteste que, dans de trs nombreux cas qui ont t dcrits et
analyss, il n'y ait correspondance entre le mythe et le rite : nous
connaissons tous des rites qui sont la rptition en action, la
clbration, comme dit Van der Leeuw, d'un certain rcit mythique, et
nous connaissons aussi des mythes qui ne sont rien d'autre que la
justification littrale, ou lgrement dforme, d'un certain rituel.
Mais on a eu, me semble-t-il, une tendance abusive se limiter des
cas qui ne sont peut-tre que des cas privilgis et ngliger tous
ceux (plus nombreux que les prcdents), o, entre le mythe et le rite,
s'tablit une sorte de dualogie contradictoire, l'un essayant, ou du
moins semblant essayer de nier, de dmentir, de voiler, de dissimuler
ce que l'autre parat affirmer; si bien que la question se pose de savoir
si les cas de paralllisme troit ne sont pas, en ralit, des cas
particuliers d'une relation plus gnrale et s'il ne vaudrait pas mieux
poser le problme dans les termes de cette relation.
Pour gagner du temps, je vais tout de suite passer aux exemples.

702

Philosophie des sciences

Les Indiens Pawnee habitaient et habitent encore, (bien que leur

nombre soit aujourd'hui trs rduit) la rgion centrale des tats-Unis.
Ils appartiennent ces grandes civilisations des plaines qui ont rgn
sur la majeure partie du territoire nord-amricain, mais dont ils sont
des reprsentants mitigs puisqu'ils se partageaient, jusqu' une
poque rcente, entre l'agriculture villageoise pendant le printemps et
l't, et la chasse nomade au bison pendant l'hiver. En ce sens, ils
offrent un genre de vie de transition entre les tribus villageoises du
Haut-Missouri : Mandan et Hidatea qui sont des agriculteurs
sdentaires, et les Indiens nomades, chasseurs du type classique sur
lesquels j'aurai revenir.
Les Pawnee ont un double intrt pour le sociologue des religions.
Ils ont labor un systme cosmologique et mtaphysique d'une
grande complexit ; et leurs sages en ont prsent un riche
commentaire thorique qui a t en partie rdig.
Or, nous trouvons dans la mythologie des Pawnee un groupe, ou
famille de mythes dont je ne connais pas d'quivalent prcis dans
aucune civilisation des plaines, ni, en gnral, dans d'autres socits
nord-amricaines. C'est ce groupe de mythes que je dsigne sous le
nom de mythe du garon enceint .
De quoi s'agit-il ?
On nous parle d'un village o nat un enfant mle. un ge fort
tendre, celui-ci dcouvre qu'il possde des dons de gurisseur. Il en fait
l'exprience par hasard. Personne ne lui a rien enseign. Il ne connat
pas de formule ; ce pouvoir lui appartient de faon inne. Il ne sait
comment ni pourquoi, mais chaque fois qu'il essaie de gurir un cas
dsespr, il russit toujours, sa propre stupfaction.
Dans un autre village vit un sorcier d'ge avanc, solidement tabli
et jouissant d'une rputation officielle. Il entend parler de ce cas
miraculeux et en conoit quelque jalousie. Accompagn de sa femme
- ce point est important - il vient rendre visite son jeune confrre, lui
apporte des cadeaux et lui explique qu'il souhaiterait changer avec lui
ses secrets. Pendant plusieurs jours et plusieurs nuits d'affile, il
raconte au garon comment il a acquis son pouvoir. Le garon l'coute
avec beaucoup d'intrt, mais reste coi. Ces visites se rptent. Le
vieux sorcier s'impatiente et dit : je t'ai tout racont. Il commence
tre temps que, de ton ct, tu m'apprennes d'o tu tiens tes pouvoirs.
Et le jeune garon, avec une mauvaise volont apparente qui est
seulement preuve de sa candeur, rpond : Je ne sais rien ; je ne sais
pas pourquoi je suis un sorcier capable de gurir. Le vieillard,
incrdule, conoit beaucoup d'aigreur de cet apparent refus et il
ensorcelle le jeune garon en lui offrant une pipe bourre d'herbes
magiques ; le jeune garon s'aperoit avec douleur que son ventre

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

703

grossit : il est enceint ! Rduit au dsespoir par une condition aussi

humiliante il dcide d'abandonner les siens, de partir l'aventure, et de
se laisser dvorer par les animaux sauvages. Il arrive dans une rgion
prilleuse ; des avertissements viennent de partout: N'entre pas,
n'avance pas ; tu risques ta vie. Il rpond : Cela m'est bien gal ! Et
il tombe au milieu de ces animaux surnaturels qui, chez les indiens
Pawnee, sont les patrons des pouvoirs magiques. Les animaux sont pris
de piti pour son tat monstrueux. Ils dcident de le gurir. Certaine
rongeurs extraient les os du foetus et les dvorent. Les ours se
chargent, eux, de pratiquer une opration csarienne et de consommer
les chairs. Le jeune garon est dbarrass et guri. De plus, les
animaux lui enseignent leur pouvoir surnaturel grce auquel il rentre
dans son village et tue le vieux sorcier par manipulations du crne de
loutre que lui ont donn ses sauveurs.
Voil l'essentiel de ce mythe que j'ai beaucoup abrg puisqu'une
seule des versions qu'en a donne Dorsey occupe quinze pages de texte
imprim. Mais il est dj clair par ce rsum que notre mythe est
construit autour d'une longue srie d'oppositions. Essayons de les
numrer rapidement :
Nous avons eu l'opposition entre le chaman initi et le chaman non
initi, c'est--dire entre le pouvoir de sorcellerie acquis, et inn ; nous
avons une opposition entre enfant et vieillard, puisque le mythe insiste
sur la jeunesse de l'un des protagonistes, sur la vieillesse de l'autre ;
une troisime opposition apparat, entre : confusion des sexes et
distinction des sexes ; chez un jeune enfant les sexes sont encore
mls, et c'est pourquoi il est possible qu'un garon tombe enceint,
tandis que, chez les vieillards, les sexes sont irrmdiablement
dissocis. C'est ainsi, me semble-t-il, qu'on peut interprter le fait que
le sorcier vienne toujours en visite avec sa femme ; ces deux personnes
ges forment un couple htrosexuel et dont l'htrosexualit
nettement affirme s'oppose l'ambivalence du jeune garon. Nous
avons aussi une opposition entre fcondit et strilit, puisque ce
couple g se trouve tre priv d'enfant : Le vieux sorcier invoque
constamment comme argument qu'il n'a personne qui transmettre ses
pouvoirs et qu'il aimerait les confier au jeune homme. Quant au
garon, il est doublement fcond : mtaphoriquement par son pouvoir,
rellement par la condition laquelle il se voit condamn.
Nous trouvons ensuite des oppositions plus subtiles propos du sort
jet sur la victime et de la cure effectue par les animaux magiques. La
magie qu'utilise le vieux sorcier est une magie vgtale: herbe
malfique ; c'est une magie relle puisque c'est la fume mme de cette
plante qui provoque la maladie ; enfin, c'est une magie gurissable ;
sous ce triple rapport, la magie du vieillard s'oppose celle reue par le

704

Philosophie des sciences

jeune garon de ses protecteurs surnaturels. Celle-ci est, en effet,

animale par son origine, symbolique par sa technique : manipulation
du crne qui va tuer le sorcier, - et irrmdiable par son rsultat
puisque le vieillard mourra.
Cette triple opposition est encore renforce du fait que le jeune
garon risque de prir cause d'un gros ventre, tandis que le vieux
sorcier succombera - le mythe est explicite sur ce point - une
constriction abdominale.
Nous rencontrons aussi, aux diverses tapes de la cure accomplie
par les animaux magiques, toute une srie d'oppositions assez
curieuses. Prennent part cette cure des herbivores et des carnivores;
les herbivores dtruisent les os, tandis que les carnivores extraient les
chairs. Or, il existe une variante du mme mythe o, pour tuer sa
victime, le mchant vieillard l'incite se laisser glisser au bout d'une
corde, dans un prcipice, pour ramasser des plumes d'oiseaux. Cette
situation reconstitue un monde l'envers, puisque les oiseaux
appartiennent au monde cleste et non pas au monde souterrain. Dans
cette version, les rles respectivement assigns aux herbivores et aux
carnivores sont inverss. Quoi qu'il en soit, ce n'est pas l-dessus que je
veux appeler l'attention, mais sur le fait que chez les Pawnee, aucun
rituel ne semble correspondre aux mythes que je viens de rsumer.
Le mythe oppose deux classes d'ge ; il oppose un couple et un
individu solitaire, et il voque une situation o les pouvoirs de
sorcellerie se trouvent acquis, en quelque sorte, moyennant finances,
contre des paiements importants, que le vieux sorcier rclame du jeune
garon. Rien de tel n'existe en pratique chez les Pawnee. Sans doute
ont-ils des socits magiques et religieuses mais ces socits sont de
deux types : soit constitues sur une base locale, chacun appartenant de
naissance la socit de son village ; soit coles de sorcellerie o les
pouvoirs s'hritent lorsque le pre ou le matre disparat. Nous ne
trouvons donc rien, dans le contexte indigne, qui corresponde notre
mythe. Dirons-nous donc que le mythe exprime une situation inverse,
ou au moins diffrente, de celle qui prvaut en ralit ? Ce serait une
premire approximation ; mais elle reste insuffisante, parce qu'elle ne
rend pas compte des dtails les plus marquants de notre mythe Par
contre, tous ces dtails se mettent en place et s'expliquent quand nous
comparons le mythe non pas avec le rituel de la tribu qui le possde,
mais avec le rituel de tribus voisines, les quelles n'ont pas le mythe en
question. Je pense ici particulirement aux tribus villageoises dj cits
les Mandan et les Hidatsa (avec lesquelles les Pawnee possdent en
commun un certain type de structure sociale et un certain genre de vie)
et plus encore des tribus voisines gographiquement, mais trs
diffrentes en ce qui concerne la structure sociale et la vie conomique

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

705

comme les Blackfoot des plaines plus au Nord qui sont, eux, des
chasseurs exclusifs, groups en petites bandes nomades et non pas en
villages semi-permanents.
Dans la plupart de ces tribus qui environnent les Pawnee, nous
constatons l'existence d'associations magiques et religieuses organises
en classes d'ge, le rapport tant, d'une association l'autre, celui de
pre fils ou de grand-pre petit-fils. Pour accder la socit du
rang suprieur la sienne, on est oblig d'acqurir les titres de la
socit ane moyennant des paiements considrables. Dans certaines
au moins de ces socits, on exige que le candidat paraisse,
accompagn de sa femme. La crmonie essentielle est marque par
une livraison de la femme du candidat (le fils) au pre vendeur, lequel
accomplit avec elle une copulation relle ou symbolique, mais qui est
la sanction du nouveau titre ; c'est--dire que nous retrouvons ici trs
exactement, mais inverse, la situation illustre par le mythe Pawnee :
nous avons d'abord en prsence un couple mari et un individu
solitaire, avec cette diffrence que, dans le rituel blackfoot, c'est le
candidat qui forme couple et le vendeur qui est solitaire, tandis que sur
le plan du mythe, c'est celui qui refuse d'tre candidat qui est solitaire,
et celui qui voudrait tre vendeur qui forme couple. D'autre part, le
mythe Pawnee nous prsente, de faon symbolique, une fcondation du
jeune garon par le vieux sorcier: d'o le danger o il se trouve de
devenir femme et de procrer. De faon symtrique et inverse, c'est la
situation relle ralise par le rituel blackfoot, puisqu'il prescrit un cot
entre le vendeur et la femme du candidat ; vous aller voir que ce
rapport sexuel vrai fonde lui-mme une fcondation symbolique du
candidat par sa femme.
En effet, lors de la crmonie que j'voquais il y a un instant, le
dernier acte du vendeur est de cracher dans la bouche de la femme un
fragment de navet sauvage, laquelle son tour le recrache dans la
bouche de son mari. Le navet sauvage est intressant dans ce contexte
parce que nous devons, pour interprter son symbolisme, nous reporter
la vie conomique de nos indignes, qui se partagent entre la chasse
nomade pendant l'hiver, l'agriculture sdentaire pendant l't. Dans un
tel systme, la collecte du navet sauvage reprsente ce qui subsiste
d'activit agricole pendant la priode de la chasse.
Nous avons donc, en fait, un systme trois ples : chasse,
agriculture, collecte des plantes sauvages. Cette collecte des plantes
sauvages est intermdiaire entre la chasse et l'agriculture : hivernale et
nomade comme la premire, mais vgtale comme la seconde. Qu'il
s'agisse d'une activit mdiatrice rsulte bien du fait que, dans toute la
mythologie des plaines, le navet sauvage sert de bouchon entre le
monde cleste et le monde terrestre. L'pouse mortelle du Soleil

706

Philosophie des sciences

commet la faute suprme le jour o, dsobissant son mari, elle

arrache, dans le jardin cleste, le gros navet sauvage qui bouchait
l'orifice par o elle aperoit la Terre en dessous.
Je voudrais alors appeler votre attention sur un nouvel aspect du
problme. Jusqu' prsent, nous avons constat qu'un groupe de
mythes d'une population donne ne correspond aucun rite de cette
population, mais sous une forme symtrique et inverse, des rites
effectivement pratiqus par des populations voisines.
Pourtant, chez les Pawnee eux-mmes, nous connaissons un rituel
qui offre une image inverse, mais au second degr si je puis dire, du
systme que je m'efforce de rtablir devant vous. Il s'agit du
crmonial du Hako, vaste ensemble de rites grce auxquels deux
hommes, deux familles, deux. villages, ou mme deux tribus
trangres, peuvent nouer des relations d'alliance qui se formalisent,
dans la pense indigne, comme un rapport entre pre et fils. La
crmonie est organise par le groupe qui dsire tablir l'alliance et qui
se pose donc comme groupe des pres, le groupe bnficiaire
acceptant du mme coup de se dfinir comme fils. Le rituel est trop
long pour le dcrire. Qu'il me suffise d'indiquer que les pres quittent
leur village, font le voyage jusqu'au village des fils, des crmonies
complexes marquant chaque tape. Ds que les pres sont installs
dans le village des fils, ils capturent un jeune garon quelconque, ou
mme, dfaut, une petite fille : cela n'a pas d'importance disent les
indignes (ce qui montre bien l'absence de marque, l'ambivalence
sexuelle du jeune enfant dans tout lie systme). Le jeune enfant est
dpos dans une couverture de telle manire que ses jambes sortent
vers l'avant ; deux hommes le tiennent ainsi suspendu et le balancent
pour faire poser ses pieds dans un cercle trac sur le sol, en mme
temps que - d'une faon aussi secrte que possible - on laisse tomber
dans ce cercle un nid d'oiseau loriot, qui figure la procration de la vie
par le jeune enfant. Je n'insiste pas sur le symbolisme du nid de loriot.
Au lieu d'tre, comme un nid ordinaire, construit sur des branches ou
sur des rochers, c'est un sac suspendu la cime des arbres. Pour la
pense indigne, il voque une forme suprieure de scurit et de
stabilit dans un systme gnral de classification des oiseaux. Le
point important est que le jeune enfant soit trait comme un tre
ambivalent au point de vue sexuel : d'abord manipul la faon d'un
phallus pntrant le cercle trac sur le sol, puis accouchant (ce sont les
formules mmes des indignes que je traduis) du nid tombant
l'intrieur du cercle. Nous retrouvons donc ici, au moment le plus
dcisif du rituel, cette ambivalence d'un des personnages, mais positive
et non plus ngative puisqu'elle permet d'tablir les relations d'alliance,

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

707

au lieu de sanctionner, comme dans le mythe, le refus d'tablir de telles

relations.
Dans les trois exemples que nous avons examins : mythe du garon
enceint, rituel blackfoot d'accession aux socits, rituel Pawnee du
Hako, tout se passe comme si certains termes (toujours les mmes)
tant donns, les fonctions seules taient permutes par rapport ces
termes, jusqu' puisement de toutes les combinaisons.
Il y a trois protagonistes - un homme, une femme et un enfant. Dans
le premier cas, le mari et la femme sont des vieillards et l'enfant est le
chaman dou d'un pouvoir inn. Dans le second cas, la femme et
l'enfant sont les candidats et le vieillard est l'homme dtenteur. Dans
le troisime cas nous avons, semblait-il, exclusivement des hommes :
les pres et les fils qui tablissent leur alliance par l'intermdiaire
de la fonction ambivalente de l'enfant. Mais c'est que le pre et le
fils sont eux-mmes dans une relation d'homme et de femme,
comme l'indique tout le symbolisme indigne. Il suffit donc d'oprer
une permutation supplmentaire, le pre fcondant le fils
(assumant un rle de femme) par la fonction ambivalente de l'enfant.
Aprs avoir inventori les termes, considrons maintenant les
relations qui les unissent.
Nous avons une relation entre homme et femme que j'appellerai,
sans vouloir voquer un aspect psychanalytique de la question, et
uniquement parce que les termes sont commodes, une relation
htrosexuelle. Nous avons une relation entre deux hommes (ou
groupes d'hommes) que j'appellerai une relation homosexuelle. Enfin,
un personnage (tantt la femme, tantt l'enfant) cumule partout les
deux fonctions : simultanment homme et femme, garon enceint, ou
femme fconde par le pre et fcondant son mari en retour, exerant
donc une fonction ambisexuelle.
Toutes les combinaisons possibles entre les termes se trouvent donc
puiss par nos trois exemples.
Le problme qui se pose alors, et que je ne me charge pas de
rsoudre, est le suivant : comment comprendre ces discordances, ces
contradictions entre le plan de la mythologie et celui du rituel ?
Quand nous envisageons les mythes et les rites d'une population
donne, il importe de se souvenir qu'elle ne constitue pas un systme
clos. Mme sur le plan du langage, ce ne sont pas seulement les lois
internes de chaque langue, mais ses relations avec d'autres langues
voisines (sous forme d'affinits) qui dterminent sa structure. Rien
d'tonnant, par consquent, que les mythes et les rites ne puissent tre
interprts sans prendre en considration l'existence de groupes
voisins, qui se trouvent historiquement ou gographiquement en
relation des uns avec les autres. Il est trs frappant de ce point de vue,

708

Philosophie des sciences

qu'aux trois groupes que nous avons pris comme exemples

correspondent trois genres de vie et trois situations historiques
diffrentes. Les tribus villageoises sont des agriculteurs sdentaires, les
Blackfoot sont des chasseurs nomades, les Pawnee se trouvent dans
une situation intermdiaire entre les deux. De plus, les tribus
villageoises possdent simultanment le type de structure sociale et
d'organisation familiale que nous voyons se reflter dans les trois
groupes, tandis que les Blackfoot n'ont retenu que le systme des
associations, et les Pawnee l'aspect inverse de cet hritage commun,
qui est le systme de parent. Des groupes qui ont conscience de leur
existence respective, qui se connaissent, se rendent visite quand ils ne
se font pas la guerre, peuvent aussi rver dans leurs mythes une
organisation sociale qu'ils n'ont pas mais qui existe chez leurs voisins,
et qui constitue une solution diffrente de celle qu'ils ont eux-mmes
mise en pratique pour rsoudre les problmes poss par le milieu
naturel et par le milieu social.
DISCUSSION

M. Jean Wahl. Aprs le bel expos de Claude Lvi-Strauss, M.

Louis Dumont voudra sans doute prendre la parole ?
M. Louis Dumont. Je me demande s'il est bien indiqu de revenir
que des questions de mthode aprs l'expos magistral de M. LviStrauss. Je ne vois quant moi aucune objection gnraliser les
formules de l'ethnologie traditionnelle si elles apparaissent trop
troites, ni ce qu'on considre une culture, plutt qu'une socit
particulire l'intrieur de cette culture, lorsqu'on tudie la mythologie
et le rituel. C'est peut-tre ici le cas d'largir la perspective fconde et
mthodologiquement ncessaire de nos collgues anglais, qui se sont
limits l'tude d'une socit. On peut imaginer que la relation du
mythe et du rite soit plus complexe dans le cas o l'on n'a pas tous les
lments de comparaison l'intrieur d'une socit, mais o on est
oblig, pour reconstituer un ensemble, de considrer plusieurs socits
voisines.
Mme Denise Paulme. Je n'aurai pas grand'chose ajouter. En
Afrique noire malheureusement, nous n'avons pas des ensembles aussi
impressionnants, que ceux dont M. Lvi-Strauss a dvelopp un
exemple. Il y a parfois des points o, en effet, il faut introduire le
facteur gographique. Il y a deux ans, tudiant la socit baga, sur la
cte de la Guine franaise, je me suis trouve dans un groupe o tout
le rituel tait command par le facteur temps ; les hommes, notamment,

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

709

devaient, pendant toute la saison sche, se travestir en femmes. Les

acteurs eux-mmes n'ont pas pu me donner l'explication de ce
comportement. Dans un groupe voisin, qui se dit d'origine diffrente,
qui parle une langue diffrente, dont les institutions nanmoins sont
assez proches de celles du premier groupe, le mme principe de
bipartition s'exerce cette fois sur le plan spatial et non plus temporel. Je
veux dire que la population d'un village se rpartit nettement selon une
ligne idale sur le sol, en deux phratries, qui se trouvent la fois
complmentaires et opposes. Le moment suprme o la socit se
donne en spectacle elle-mme est celui d'une grande crmonie qui
aurait lieu tous les vingt-cinq ans environ. Au cours de cette
crmonie, une moiti du village la moiti homme engage une lutte
spectaculaire avec l'autre moiti qui reprsente le principe fminin.
Sous la protection d'une sorte de mt haut de plus de 5 mtres, chaque
moiti s'efforce d'arracher des membres l'autre. Le principe de
bipartition ne joue pas d'ailleurs dans ce seul cas, la rivalit est le
thme peut-on dire dire rcurrent de toute cette socit o chaque
instant il y a opposition non seulement entre les femmes et les
hommes, mais entre les gens de la mer et ceux de la montagne, entre
les jeunes et les vieux, etc. Bref, un tat permanent de lutte, o les
deux parties ont nanmoins le sentiment qu'elles ne peuvent pas se
passer l'une de l'autre. Ce qui s'exprime dans un cas sur le plan du
temps, dans l'autre se traduit par cette lutte dramatique. L'un et l'autre
aspects sont complmentaires.
M. Lvi-Strauss. Ce sont deux expressions rituelles.
Mme Denise Paulme. Le ct mythe parat trs limit dans cette
socit, qui se dsintgre rapidement.
M. Leiris. Je voudrais poser une question supplmentaire. Ce
premier mythe que M. Lvi-Strauss nous a racont, quelle est sa
fonction dans la socit en question ? Qu'est-ce qui permet de le dfinir
comme mythe plutt que comme fiction ? Se rapporte-t-il un rituel ou
justifie-t-il un statut social particulier ?
M. Lvi-Strauss. Je me sens un peu embarrass pour rpondre
parce que vous posez en vrit deux questions : une que je n'ose pas
aborder, c'est ce qui nous permet de dfinir un mythe comme mythe. Je
voudrais la laisser de ct aujourd'hui. Pour rpondre prcisment la
seconde question : ces groupes de mythes, puisqu'il y en a toute une
srie, se trouvent tous attachs certains types de pouvoirs,
sanctionns par la possession d'un paquet sacr ou paquet

710

Philosophie des sciences

magique ; ils font, si je puis dire, partie du paquet. Autrement dit,

quand on transmet le paquet quelqu'un (c'est--dire qu'on lui cde les
pouvoirs magiques), on lui cde l'histoire en mme temps, et elle
authentifie si je puis dire la dtention d'un pouvoir particulier. Ce sont
d'ailleurs des rcits que les indignes considrent comme vrais ; ils y
insistent beaucoup, et l'on n'a pas le droit de les raconter sans exiger un
paiement en retour.
M. Leiris. Ce sont donc bel et bien des mythes.
M. Mtraux. Le mythe que M. Lvi-Stauss vient d'analyser m'a
rappel une croyance que j'ai pu observer chez les Indiens Pilaga du
Gran Chaco argentin, tribu dont la culture est d'ailleurs fort voisine de
celle des Indiens des Plaines. Ces gens admettaient comme un fait
incontestable la possibilit pour un homme de devenir encient. J'ai
recueilli plusieurs anecdotes qui m'ont t prsentes comme des faits
rels, o il tait question d'hommes qui, la suite de rapports
homosexuels taient devenus enceints. Sur ce point ils taient formels
et mes informateurs paraissaient surpris des doutes que je ne pus
m'empcher d'exprimer. Je tiens le rpter cette crainte n'tait pas
formule sur le plan mythique.
Il y a cependant un problme qui me trouble depuis le dbut de cette
confrence. Comment allons-nous tablir un lien entre mythe rituel et
organisation sociale alors que certains mythes sont l'apanage commun
de tribus possdant des rituels et une organisation sociale trs
diffrents ? Je me trouve en prsence de ce problme chez des Indiens
du Brsil les Cayapo dont l'organisation sociale est trs complexe
mais dont la mythologie, pour autant que j'en puisse juger, se distingue
peine de celle que l'on trouve dans des groupes dont le systme
religieux et social sont fort diffrents.
M. Tubiana. Il me semble que le mythe que vous avez racont
trouve, dans ce que vous avez rpondu Michel Leiris, son
explication, et qu'il se suffit lui-mme comme tel, c'est--dire comme
fondement de la profession mdicale. Si je peux risquer une
interprtation, je dirai que je crois voir dans ce mythe l'opposition entre
la connaissance irrationnelle et la connaissance rationnelle. Le mythe
peut tre compris comme une mise en garde destine aux
professionnels, posant d'une manire fondamentale qu'on ne peut
exercer la mdecine qu'aprs avoir dment appris ses lois et reu le
diplme. L'illustration en est fournie par les difficults o se trouve
plong celui qui de bonne foi est amen par les puissances
surnaturelles l'exercice (involontairement) illgal de la mdecine.

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

711

Ce n'est pas seulement le problme des rapports du mythe et du rite

qui se trouve pos, mais celui-mme de la dfinition du mythe. En
effet, tous les rites ont une explication : on peut appeler celle-ci un
mythe. Mais d'un autre ct, il existe une sorte de folklore
professionnel o le rcit mythique fonde un certain nombre d'attitudes
strotypes qui ne se traduisent pas forcment par des gestes rituels,
mais pour lesquelles nanmoins on trouve ncessaire une explication
mtaphysique. Ces rcits mythiques doivent tre traits part.
D'un autre point de vue, il me semble que l'ethnologie traditionnelle
n'a pas tort de poser en principe l'existence de rapports certains entre
mythe et rite. Vous-mme avez indiqu qu' ct de la socit o a t
trouv un mythe isol, il y a une socit o se retrouve le rite
correspondant. Un rite peut disparatre et laisser derrire lui un mythe
inutile. Il semble plus difficile qu'un rite puisse se maintenir sans
conserver quelque sorte d'explication plus ou moins dgrade.
Je me permets enfin un petit reproche : c'est d'avoir fait trop
d'honneur Van der Leeuw en le citant, au risque de lui donner une
autorit laquelle il n'a pas droit. Cet auteur n'a fait que reprendre et
systmatiser la partie de l'uvre de Lvy-Bruhl que ce dernier a
prcisment juge errone.
M. Lvi-Strauss. Au sujet de Van der Leeuw, mille fois d'accord;
je ne l'ai cit que pour donner l'exemple d'une opinion actuellement
fort rpandue. Je suis le premier dplorer que la pense de Van der
Leeuw jouisse d'un quelconque crdit.
L'interprtation que vous donnez, est celle que les indignes donnent
eux-mmes, c'est leur rationalisation officielle. Je ne conteste pas qu'il
y ait une fonction de bon sens du mythe, qui soit celle-l ; mais elle
ne rend compte que de quelques aspects. Plusieurs caractres essentiels
du mythe restent inexpliqus. Le premier : pourquoi est-ce que le vieux
sorcier vient toujours rendre visite dans un autre village, trs loin,
son jeune confrre accompagn de sa femme, sinon prcisment parce
que, dans une socit voisine, il faut que le candidat soit lui-mme
accompagn de sa femme, et que la femme joue un rle considrable
dans l'acquisition du rituel ? Pourquoi est-ce par le moyen d'une pipe
qu'il parvient ensorceler le jeune homme et le fconder ? Vous me
direz : c'est une pipe parce qu'il fume la pipe, et ce pourrait tre autre
chose. Je vous rpondrai non. Dans notre mythe, c'est par une pipe
que le vieillard fconde un jeune homme, mais dans le rite d'une tribu
voisine, c'est par un fragment de navet sauvage que la femme fconde,
si je puis dire, son mari. Je suis bien oblig de me demander : qu'est-ce
que la pipe et qu'est-ce que le navet sauvage dans la pense de
l'indigne ? La pipe est un tube creux qui sert faire passer la fume, et

712

Philosophie des sciences

toute la pense religieuse de l'Amrique du Nord la prsente comme le

mdiateur entre terre et ciel. Le navet sauvage, comme par hasard, c'est
ce qui sert empcher le passage entre le monde cleste et le monde
terrestre ; c'est le bouchon qui obture la vote des cieux et qui prvient
la femme marie au Soleil, de contempler la terre en-dessous ; et
quand nous nous plaons un point de vue strictement conomique, la
collecte du navet sauvage apparat comme l'activit mdiatrice entre le
genre de vie estival (agriculture) et le genre de vie hivernal (chasse).
Je suis donc bien oblig d'aller au del de cette interprtation sage et
raisonnable que vous donnez. Le mythe transporte avec lui un
symbolisme dont les indignes n'ont pas pleinement conscience,
puisqu'il n'est pas intelligible dans les termes de leur propre rituel qui
ne contient rien de semblable, mais qui devient clair en termes du rituel
de la socit d' ct. Celle-ci joue exactement, dans ses actes, ce que
les autres conoivent en pense, mais l'envers.
M. Tubiana. Il ne me parat pas impossible d'arriver authentifier
l'interprtation des indignes. On doit pouvoir fournir des explications
aux traits que vous relevez. Par exemple, la frquence des visites du
vieillard chez le jeune homme : c'est un peu l'acharnement de l'Ordre
des mdecins contre les gurisseurs. J'avoue ne pas voir la raison
possible de la prsence de la femme. Je dois dire que j'ignore tout de la
socit en cause. Seule une connaissance approfondie du contexte
social dans lequel il s'insre permettrait de discuter l'interprtation de
ce mythe, que j'ignorais jusqu' ce soir.
Dr Lacan. Je ressens trop l'obligeance que m'a montre M. Jean
Wahl se dranger pour me demander si je voulais parler, pour que je
me rcuse le faire.
Je veux pourtant qu'on sache que quand je viens entendre Claude
Lvi-Strauss, c'est toujours pour m'instruire. Si donc je me mle de
poser quelque question, elle ne manquera pas d'tre marque de la
partialit des intrts qui sont les miens.
Si j'ose le faire, c'est que depuis longtemps ces intrts se sont
nourris et largis de bien des choses que j'ai apprises de Claude LviStrauss. De sorte que je venais aujourd'hui dans une certaine attente :
celle de ce que j'appellerais le pas suivant, aprs ce qu'il nous a dj
apport sur les mythes, et que je vais m'interroger sur ce qu'il me laisse
dsirer dans ce qu'il nous apporte aujourd'hui.
Si je voulais caractriser le sens dans lequel j'ai t soutenu et port
par le discours de Claude Lvi-Strauss, je dirais que c'est dans l'accent
qu'il a mis, j'espre qu'il ne dclinera pas l'ampleur de cette formule
laquelle je ne prtends pas rduire sa recherche sociologique ou

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

713

ethnographique, sur ce que j'appellerai la fonction du signifiant, au

sens qu'a ce terme en linguistique, en tant que ce signifiant, je ne dirai
pas seulement se distingue par ses lois, mais prvaut sur le signifi
quoi il les impose.
Claude Lvi-Stausss nous montre partout o la structure symbolique
domine les relations sensibles. Disons pour exprimer les choses
approximativement pour nous faire entendre vite et de tout le monde,
qu'il nous a montr que les structures de la parent s'ordonnent selon
une srie que les possibilits de la combinatoire expliquent en dernier
ressort ; au point que presque toutes ces possibilits se trouvent tre
ralises quelque part dans l'ensemble concret des structures que nous
recueillons dans le monde. C'est--dire que, d'une part, on peut rendre
compte de celles que nous ne trouvons pas par quelque impasse o
mnerait leur usage, et que d'autre part, pour faire un rapprochement, je
dirai qui ne veut rien avoir de dsobligeant, Claude Lvi-Strauss
admettrait, comme le faisait Fourier dans son systme trop hardi
seulement d'anticiper sur la nature, que s'il y a des classes possibles qui
restent vides, s'attendre trouver quelque jour ce qui la remplit.
En fin de compte ce qui fait qu'une structure est possible, ce sont des
raisons internes au signifiant, ce qui fait qu'une certaine forme
d'change est concevable ou ne l'est pas, ce sont des raisons
proprement arithmtiques ; je crois qu'il ne reculera pas devant ce
terme.
Le second pas que grce lui j'avais dj franchi avant d'arriver ici
aujourd'hui, c'est celui que nous devons ses dveloppements sur le
mythme, que je prends comme une extension la notion du mythe de
cet accent mis sur le signifiant. L'analyse des mythmes telle qu'il nous
propose de la dgager, de la pousser, consisterait en somme chercher
ces lments signifiants, ces units signifiantes au niveau du mythe o
elles s'appellent mythmes, comme au niveau du matriel lmentaire
nous avons les phonmes, pour y retrouver une sorte de linguistique
gnralise.
J'ai t trs frapp, dans cette premire analyse du mythme, du
caractre excessivement avanc des formules qu'il a pu y donner :
proposant d'abord la mthode de sriation qui nous permet d'identifier
les units homologues travers des mythes parallles quand il ne nous
sont parvenus que comme dans ce qui nous reste de la mythologie
grecque ; mais dj en mesure de dgager dans la diachronie interne
aux lignes hroques certaines combinaisons telles que celles qu'il
nous a montres aujourd'hui, telles qu'un groupement de termes qui se
produit la premire gnration se reproduit mais en une combinaison
transforme la seconde, disons que ce qui se passe la gnration
d'dipe, peut tre homologu la gnration d'tocle et de Polynice

714

Philosophie des sciences

selon un mode de transformation prvisible en sa rigueur ; donc que le

manque d'arbitraire, si l'on peut dire, du mythe apparat en ceci qu'aux
deux niveaux nous trouvons une cohrence gale, se correspondant
d'un niveau l'autre point par point.
Voil donc o j'en tais aujourd'hui. La chose est par moi hautement
apprcie en son relief, puisque, comme Claude Lvi-Strauss ne
l'ignore pas, j'ai essay presque tout de suite, et avec, si j'ose le dire, un
plein succs, d'en appliquer la grille aux symptmes de la nvrose
obsessionnelle ; et spcialement l'admirable analyse que Freud a
donn du cas de l'homme aux rats, ceci dans une confrence que
j'avais intitule prcisment le mythe individuel du nvros. J'ai t
jusqu' pouvoir strictement formaliser le cas selon une formule donne
par Claude Lvi-Strauss, par quoi un a d'abord associ un b, pendant
qu'un c est associ un d, se trouve la seconde gnration, changer
avec lui son partenaire, mais non sans qu'il subsiste un rsidu
irrductible sous la forme de la ngativation d'une des quatre termes,
qui s'impose comme corrlative la transformation du groupe : o se
lit ce que je dirai le signe d'une espce d'impossibilit de la totale
rsolution du problme du mythe. De sorte que le mythe serait l pour
nous montrer la mise en quation sous une forme signifiante d'une
problmatique qui doit par elle-mme laisser ncessairement quelque
chose d'ouvert, qui rpond l'insoluble en signifiant l'insolubilit et sa
saillie retrouve dans ses quivalences, qui fournit (ce serait l la
fonction du mythe) le signifiant de l'impossible.
Garderai-je aujourd'hui, comme alors je l'avais, le sentiment que je
m'avanais peut-tre un peu ?
Je nous vois introduits, en effet, un systme de transformation de
signifiant qui est tout fait du mme ordre, et je ne peux pas ne pas
souligner la distance qu'il y a entre ce qu'exige la mthode de Claude
Lvi-Strauss, et ce mode d'analyse o abondent nos praticiens et qui
n'a rien envier avec ce dont nous parle M. Mtraux, dans les
complexes de ces personnages qu'il a rencontrs en Amrique du Sud,
j'aimerais d'ailleurs savoir prcisment o, mais par pure curiosit, car
tous mes patients en ont autant votre service : c'est--dire que c'est
trs vrai qu'on craigne d'tre enceint, mme si l'on n'est pas
homosexuel ; il y a beaucoup de raisons de le craindre ; nous ne
touchons l rien d'autre que l'tat mouvant des relations de cet tre
singulier qui est jet dans l'existence sous le nom d'homme ; toutes les
craintes possibles en font partie. Je dirai que les signifiants sont faits en
quelque sorte pour les srier, pour les organiser, pour y faire un choix.
C'est l le fonds sur lequel s'inscrit l'exprience analytique, voire
l'exprience ethnographique, savoir que vous avez rencontr l-bas
ce qu'on peut rencontrer chez nous ; que pour rencontrer cela il n'y a

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

715

donc pas besoin de chercher si loin. La crainte d'tre enceint pour un

garon est tout autre chose que l'utilisation de la fonction de la
grossesse, dans un systme signifiant ; elle est l pour tenir un certain
rle, une certaine liaison, o elle est transformable, immdiatement, en
autre chose ; c'est quelque chose d'une autre nature, c'est quelque chose
o le pathos humain, avec toute sa confusion, et toutes ses craintes,
trouve son sens, loin qu'il l'y apporte.
Ce qui nous importe ici, c'est le systme de signifiant en tant qu'il
organise, en tant qu'il est l'armature de tout cela, y dterminant des
versants, des points cardinaux, des rversions, des conversions et le jeu
de la dette.
Bien entendu, cet ordre d'tude lui tout seul comporte un tel
changement de perspective qu'il permet de reclasser les problmes
d'une faon toute diffrente. Par exemple, de se demander quel va tre
exactement le systme de transformation du signifiant dans les
diffrentes manifestations du symbolisme que l'analyste rvles
dans le psychisme : cela ne se prsente probablement pas partout de la
mme faon que dans la nvrose obsessionnelle ; est-ce d'une faon
plus complte ou dcomplte dans d'autres registres ? On peut d'ores
et dj le retrouver dans le rve : si cette cl leur avait t donne, les
auteurs qui se sont intresss la fonction de ce qu'ils ont appel les
rves en deux temps ou les rves redoubls, auraient t plus pertinents
dans leurs remarques, moins lourds dans leur recours aux instances
psychiques dans leur forme entifie pour expliquer la ncessit de la
rduplication d'un mme thme et ce qui s'y puise.
Ceci ne fait qu'accrotre encore l'intensit du problme, car si a
fonctionne au niveau du rve, quoi est-ce que cela nous conduit
concernant l'activit mentale ? Cela renouvelle compltement la porte
des questions ; cela nous montre que depuis Freud nous n'avons gure
avanc, mais recul plutt.
Aujourd'hui nous nous trouvons, grce l'expos de Claude LviStrauss, devant quelque chose qui me surprend, et c'est l en somme le
sens de ma remarque, en ce que cela me semble un peu en retrait par
rapport ce que me semblait donner comme principe de structuration
l'article du Journal of American Folklore1 sur la structure du mythe. Je
veux dire, par exemple, que je n'y retrouve pas les formules de
transformation dj trs labores dont je parlais tout l'heure. Il y a l
une sorte de combinaison ternaire dont je vois bien le groupement deux
par deux dans un sens tournant. Je dirai que c'est l'intrusion massive
d'un lment venu du rel dans la fonction formatrice de ce mythe qui
1.

Cf. The structural study of myth, by Claude Lvi-Strauss, in Journal of

American Folklore, oct-dc. 55, vol. 68, n 270, pp. 428-444.

716

Philosophie des sciences

me parat la fois l'lment nouveau et l'lment qui, je ne dirai pas me

droute, mais me fait vous interroger.
En d'autres termes, pour que nous arrivions concevoir ou
chercher la motivation de ces structures mythiques dans une sorte de
relation en miroir du groupe la structure sociale d'un groupe voisin, il
semble que vous admettiez que le groupe rve en quelque sorte ce qui
a t laiss de ct dans sa structuration sociale par le fait des donnes
de l'change conomique, agriculture ou nomadisme, qui la
dterminent.
Il y a l une sorte de fonction de complmentarit symbolique. Je ne
pense pas au reste que le rve ait t invoqu par vous au sens propre
de l'onirisme, mais plutt comme une sorte de bovarysme social qui
s'exprimerait dans le mythe. C'est une sorte de mirage, de reflet ou
d'image de ce qui se passe chez les autres que vous rapporteriez ce qui
constitue le mythe dans sa profonde anomalie l'intrieur d'un groupe.
Est-ce que c'est l pour vous tout fait la dernire explication ? Je dirai
quelle gnralisation pourrait-on donner cela, ou bien est-ce que vous
arriveriez concevoir tout cet ensemble de petites civilisations en
quelque sorte minuscules, poudroyantes, des Indiens des plaines
comme ne formant en quelque sorte qu'un vaste groupe o tout ferait
partie, en fin de compte, d'un mme monde cohrent, o chacun se
livrerait une espce de spcialisation qu'il essaie de compenser d'un
autre ct comme il peut. Bref c'est la relation, l'ide prcise que vous
avez de la relation de cette laboration du signifiant telle que vous
nous la donnez, avec la structure relle, concrte et trs limite des
socits primitives, qui me fait vous questionner : sur la tendance, la
direction dans laquelle vous orientez cette coordination de ce que
j'appellerai, moi dans mon langage, le symbolique et l'imaginaire.
J'attendais un plus long circuit dans l'ordre du pur symbolique avant
que vous nous rameniez ces motivations imaginaires. Vous voyez
peu prs le sens de ma question.
M. Lvi-Strauss. Je vous suis trs reconnaissant d'avoir pos un
problme essentiel. Je m'excuse de vous avoir du en abrgeant le
circuit. J'avais promis au Prsident que je parlerais une demi-heure ; je
crains bien avoir dpass de cinq dix minutes le temps imparti. Si
j'avais essay de traiter le problme de faon purement formelle,
comme vous le souhaitiez, le temps m'aurait manqu pour crire les
symboles au tableau, en dfinir le sens, etc.
Cela dit, je suis bien d'accord avec vous que le problme
d'aujourd'hui est un peu diffrent de celui que j'ai trait dans d'autres
travaux. Dans l'article auquel vous faites allusion, je me suis pos le
problme des relations entre les variantes d'un mme mythe et j'ai

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

717

essay de montrer que chaque variante peut tre assimile un groupe

de permutations d'lments autrement disposs dans les variantes
voisines, si bien que le mythe progresse, se dveloppe, engendre de
nouvelles variantes jusqu' puisement de la totalit des combinaisons.
Le problme d'aujourd'hui est diffrent. C'est celui des rapports
entre la mythologie et le rituel, problme gnralement escamot sous
le prtexte que le mythe est de l'ordre de la reprsentation, le rite de
l'ordre de l'action. Or, l'homme est un tre pensant et agissant. Rien de
plus naturel, nous dit-on, qu'il essaie de s'exprimer de ces deux
manires. Mais cela ne serait vrai que si les actions, les gestes du rite
taient des actions et des gestes vritables, c'est--dire s'ils
aboutissaient un rsultat.
Vous avez parl tout l'heure du signifiant et de l'impossible ; si le
rituel ne produit pas de rsultat, il faut bien en conclure qu'il consiste
en pseudo-gestes excuts, non pas en raison d'un rsultat concret,
mais plutt parce qu'ils sont un support de signification. Dans cette
perspective, bien qu'il s'agisse de deux systmes de signes diffrents,
de deux codes diffrents, aussi bien sur le plan du mythe que sur celui
du rite, on se trouve en face d'un code ; j'ai une fois caractris le
mythe comme un mta-langage et le rite comme un para-langage, mais
dans les deux cas, langage. Alors pourquoi y a-t-il deux langages ?
C'est le problme que j'ai essay de poser. J'espre qu'il est possible
d'en faire progresser la solution en montrant que cette assimilation du
mythe et du rite est tellement justifie que le type de combinaisons
qu'une socit ralise sous forme de mythe, celle d' ct le ralise
sous forme de rite. Les raisons pour lesquelles ces choix diffrents se
produisent, deviennent en quelque sorte des raisons rsiduelles qui ne
touchent pas l'essentiel de l'interprtation symbolique, et mettent en
cause l'histoire respective de ces populations. Je ne pense pas me
mettre ainsi en retrait de mes hypothses prcdentes. Je vois l, au
contraire, un moyen de les tendre et de les dvelopper puisqu'il s'agit
d'englober dans le royaume du symbolisme le domaine du rituel, que
j'avais laiss jusqu' prsent en dehors.
Dr Lacan. Cela accentue encore la relativation totale de ces
systmes symboliques.
M. Merleau-Ponty. Je n'ai pas grand'chose dire aprs la
question pose par le docteur Lacan et la rponse donne par M. LviStrauss. Sinon en entendant M. Lvi-Strauss, du moins en lisant le
texte imprim qu'il avait fait distribuer, il m'a sembl, moi aussi, qu'il
mettait les accents autrement que dans ses prcdents travaux. partir
du moment o, entre le mythe et le rite, on admet, non pas le rapport

718

Philosophie des sciences

d'un reflet la chose reflte, mais un rapport plus complexe, qui peut
tre de contrepartie (le mythe peut tre la contrepartie d'un rite ou
mme de l'inexistence d'un rite), la question de savoir quel est le
vhicule de cette relation est l'ordre du jour.
Il arrive ici ce qui arrive dans la thorie marxiste des idologies.
Tant qu'on se borne dire qu'une ide est le reflet d'une ralit, d'une
structure, d'une infrastructure, on peut avoir l'illusion qu'il s'agit l d'un
rapport de causalit quasi-physique entre la ralit et son expression.
Au contraire, partir du moment o l'on dit, comme Marx le fait, que
les idologies sont quelquefois la contrepartie fantastique, et non pas
le reflet simple, d'une ralit, le rapport entre infra et super-structure
est beaucoup plus difficile dfinir philosophiquement. La question
s'impose : une contre-partie n'tant pas un essai au sens physique,
qu'est-ce donc qui la suscite et la rappelle ? Il serait bien insuffisant de
rpondre : la conscience. Mais il faut du moins, me semble-t-il, que la
vie interhumaine (ce qui ne veut pas dire le penseur comme individu)
intervienne pour postuler le fantasme o elle retrouvera un quilibre.
Vous avez dit qu'une socit ou un groupement humain titulaire d'un
certain mythe le doit peut-tre l'existence d'un rite dans une autre
socit, autre socit que la premire connat, avez-vous dit. Vous
faisiez allusion l (sans mettre dans le mot une rsonance politique)
un rapport vcu. Il m'a semble que vous mettiez l'accent sur un aspect
des choses qui tait au second plan dans d'autres exposs de vous.
Je me rappelle vous avoir entendu dire que l'opration qui conduit
l'apparition d'un phnomne social est comparable celle de la
ncessit physique qui gouverne les atomes. Les hommes qui vivent
dans une socit, disiez-vous, peuvent obir aux lois de cette socit
comme les atomes obissent aux lois de la physique sans les connatre.
N'admettez-vous pas aujourd'hui qu'il faut, non certes, qu'ils les
connaissent sous la forme o la sociologie les exprime, mais qu'ils en
aient un quivalent vcu dans les systmes symboliques de cette
Socit, lesquels, donc, n'existent pas absolument derrire leur dos
? J'en vois confirmation dans le fait que votre texte introduit le terme
de dialectique, que vous avez toujours employ, mais avec moins
d'insistance. Vous prenez soin de dire aujourd'hui : le formalisme
n'exclut pas la dialectique, au contraire, il y introduit.
Je suis pour ma part trs satisfait de cette formule, m'intressant aussi
vivement que le docteur Lacan au dveloppement de votre uvre, mais
souhaitant que la confiance que vous mettez dans l'instrument
mathmatique ne vous dtourne pas du problme de l'histoire.
J'aimerais donc vous demander si la dialectique peut tre vos yeux un
processus tout objectif. Il vous est parfaitement loisible de ne pas
rpondre ma question et de rserver pour une autre occasion des

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

719

claircissements sur un problme qui est immense. mais je suis sr

qu'elle intresse tous ceux qui suivent vos recherches.
M. Lvi-Strauss. Vous avez eu raison d'voquer certains
problmes de la thorie marxiste propos de ceux que nous avons
voqus aujourd'hui. Il existe au moins un texte de Marx (parmi ceux
que je connais), o il s'est exactement pos le problme que j'ai essay
dans un autre contexte, de formuler ici. Il s'agit de la prface dite
indite la Critique de l'conomie Politique (1857), o il pose la
question : Comment se fait-il que nous considrions l'art grec comme
un des plus grands de tous alors que c'tait l'art d'une socit qui, du
point de vue de son dveloppement sur le plan de l'infrastructure, tait
primitive et insuffisante ? Marx rsout cette contradiction apparente en
introduisant une hirarchie des superstructures. L'art grec tait fonction
d'une mythologie ; or, une socit ne peut avoir de mythologie que si
ses forces productives sont insuffisamment dveloppes. C'est bien ce
genre de problme devant lequel nous sommes aujourd'hui.
Cela dit, je ne veux pas me drober la seconde partie, plus
personnelle, de votre question. Nous pouvons et nous devons traiter les
deux problmes sur le plan d'un pur formalisme. Quand nous avons
affaire des cadres qui sont encore trs largement des cadres vides, il
faut commencer les remplir. Mais au fur et mesure que ce travail
s'accomplit le problme se pose des rapports entre les diffrents
niveaux de formalisation, et entre le systme de formalisation adopt
par une socit A et le systme de formalisation adopt par une socit
B ; on doit alors faire appel d'autres considrations qui sont, comme
le suggrait mon petit rsum, des considrations de gographie et
d'histoire.
Pour comprendre la structure de la pense mtaphysique des
Pawnee, nous devons retenir deux oppositions : l'opposition entre an
et cadet et celle entre mle et femelle, qui sont considres comme
corrlatives ; pour y parvenir, nous avons toujours trois termes notre
disposition. Il faut que quatre fonctions se trouvent investies sur trois
termes, ce qui implique qu'un des termes soit toujours trait comme
ambivalent ; mais du fait qu'il est ambivalent, il bouscule le terme qui
est immdiatement sa droite, lequel bouscule le suivant, et ainsi de
suite, si bien que nous avons toute une srie de permutations de
l'ambivalence sur les termes disponibles. Jusque l, nous pouvons
travailler comme le mathmaticien, avec un tableau noir et un bton de
craie, essayer de comprendre la mcanique du systme. Ensuite se
posera un nouveau problme, qui est de savoir pourquoi certaines de
ces permutations se trouvent, dans une socit A, illustres par un rite
et non pas par un mythe, tandis que dans la socit B prvaut une

720

Philosophie des sciences

situation inverse. Ici nous rejoignons l'histoire ; nous devons nous

demander ce qui s'est pass dans ces socits, pourquoi elles ont choisi
d'investir dans un code un certain type d'oppositions, plutt que dans
un autre. Il me semble que ce n'est, ni tre en recul sur des positions
initiales, ni les contredire, que d'essayer de montrer que quel que soit le
biais par lequel on choisisse d'attaquer les phnomnes sociaux :
tudes structurales ou considrations plus concrtes, on suit des voies
parallles, et qu' partir du moment o l'on a suffisamment avanc dans
le travail, on est oblig de se rencontrer et de vrifier que des langages
diffrents offrent des traductions de phnomnes en ralit identiques.
M. Jean Wahl. Je voudrais me permettre de dire quelques mots.
Vous avez presque rpondu la question que je me posais. Votre
arithmtisation me parat demander quelque chose de plus, et vous
venez de donner quelque chose de plus. Vous dites qu'un rite de A ne
peut se comprendre qu'avec le mythe de B, ou inversement. Mais il y a
cet ensemble des deux, et vous venez de nous donner un dbut de
rponse, il me semble. Mais il me reste une autre question : je
comprends trs bien qu'il y ait des mythes sans rite ; cela m'est
beaucoup plus difficile de comprendre qu'il y ait des rites sans mythe,
et comment pouvez-vous tre sr que ces rites sont sans mythe ? Il y a
l'inconscient : comment peut-on savoir que chez A il y a rite sans
mythe et que chez B il y a l'inverse ?
M. Lvi-Strauss. Supposons qu' tout rite corresponde un mythe
et qu' tout mythe corresponde un rite ; cela est vrai, au moins dans le
cas que j'ai tudi, c'est--dire le parallle entre les Pawnee et les
Blackfoot. Pourtant le rite des uns correspond au mythe des autres et
inversement, et si nous voulons reconstruire un beau tableau
symtrique de mythes et de rites qui se correspondent, nous ne
pouvons pas rester enferms au sein d'une socit. C'est l le point
central de mon argumentation. Si l'on veut faire un systme, on est
oblig de rintroduire le concret, c'est--dire des socits
historiquement et gographiquement voisines, qui se trouvent les unes
ct des autres, dans le temps et dans l'espace, et qui, de ce fait, ont
collabor inconsciemment la construction d'un systme commun.
M. Jean Wahl. La raison du systme commun, c'est la prsence
de termes les uns doubles, comme mle, femelle, les autres triples :
an, plus jeune jeune ?
M. Lvi-Strauss. Tout ce que nous pouvons constater, c'est qu'il y
a des systmes d'ensemble, et que ces systmes ont des structures qui

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

721

ne sont pas les mmes selon les groupes. Les caractres spcifiques du
systme que j'ai considr ici (systme la fois logique et historicogographique puisqu'il s'agit de socits voisines par la culture et par
l'histoire), tiennent une proccupation qui semble leur tre commune:
quel est le rapport entre l'opposition an-cadet, et l'opposition mlefemelle ? Il y a d'autres socits (et je pourrais en citer, pas trs loin de
celles-l) pour qui le problme essentiel est diffrent. Mais il me
semblerait prmatur de chercher expliquer d'emble la raison de ces
diffrences fondamentales.
M. Goldmann. Parmi les nombreux problmes que soulve le
riche et bel expos que je viens d'entendre, je voudrais en soulever un
seul qui me parat particulirement important.
Lorsque vous tudiez un ensemble de mythes ou de mythes et de
rites ce qui vous importe en tout premier lieu est, me semble-t-il, de
montrer qu'ils reprsentent les diffrentes modalits d'une seule et
mme structure cohrente, qu'ils constituent ensemble un systme
formel. C'est l une chose extrmement importante sans doute, mais
cette analyse reste essentiellement statique. Vous venez d'ailleurs
d'employer vous-mme une formule qui me parat caractristique,
lorsque, demandant pourquoi, parmi les diffrentes combinaisons
possibles, c'est prcisment telle ou telle qui a t adopte tel endroit
prcis, vous avez rpondu que cette question est un rsidu qui
appartient l'histoire.
Or, tout en reconnaissant l'importance indiscutable de la recherche
du modle statique, je voudrais nanmoins, vous demander si une
perspective qui se limite cela, qui reste purement statique et traite
l'histoire, le devenir, comme un rsidu n'est pas par cela mme
essentiellement incomplte. Y a-t-il en fin de compte une diffrence
absolument radicale, de nature, entre le fait que, pour rpondre aux
problmes nouveaux qui se posent lui, un groupe social adopte une
nouvelle combinaison l'intrieur de la mme structure, ou bien
accomplit un changement radical en passant de la structure prcdente
une structure nouvelle ? Si l'on admet l'existence ct des
diffrences incontestables d'une certaine parent entre les deux
phnomnes, cela ne signifie-t-il pas que l'tude gntique est
ncessaire et mme indispensable pour comprendre les relations qui ne
sont jamais en ralit purement logiques et formelles entre les
diffrentes combinaisons possibles d'une seule et mme structure ?
M. Lvi-Strauss. C'est une querelle qui risquerait de ne pas avoir
de fin. Il y a des gens qui font de l'anatomie et d'autres de la
physiologie. Ils pourraient discuter trs longtemps pour savoir ce qui

722

Philosophie des sciences

est le plus important des deux, si c'est l'anatomie d'un tre vivant qui
dtermine son fonctionnement physiologique ou son fonctionnement
physiologique qui explique sa structure anatomique. Je crois qu'il est
important de partir des deux bouts. Il est vrai que je fais une tude
essentiellement statique et que, dans cette perspective, l'historique
m'apparat comme un rsidu. J'admets parfaitement que d'autres se
placent dans la perspective inverse o les structures apparatront
comme un rsidu. Malheureusement peut-tre pour l'ethnographe, il est
condamn l'tude statique : l'histoire est ce qui lui manque le plus. Il
n'a donc gure de choix.
M. Goldmann. Je ne suis pas entirement d'accord, car si la
gense est un rsidu pour l'tude statique, la structure reste par contre
absolument essentielle et ne passe en rien au second plan, pour une
tude gntique. Il n'y a donc pas de rciprocit entre la valeur
mthodologique des deux perspectives dans la mesure o l'une, l'tude
gntique, implique et englobe l'autre.
M. Diop. Je pense qu'au point de dpart, il y a une perspective sur
laquelle je ne peux rien dire aujourd'hui. Il s'agit de l'interprtation
qu'aujourd'hui ces populations, usant de votre matriel de travail, de
votre langage, feraient de ces mythes et de ces rites. Il serait, en effet,
intressant qu'un jour ces socits puissent arriver, en partant de vos
travaux, donner une interprtation qui sera peut-tre moins valable
scientifiquement, mais qui pourrait prsenter un certain intrt. C'est
dans cet espoir qu'en septembre prochain nous nous proposons de
demander au Congrs des crivains Noirs, dans la mesure o les
Congressistes peuvent s'exprimer au nom des populations au milieu
desquelles ils sont ns, de reprendre certains mythes et rcits et de nous
dire comment ces populations, et eux-mmes (intellectuels Nors), ont
tendance les interprter.
M. Lvi-Strauss. Je voudrais dire un mot M. Diop pour le
rassurer, au moins en ce qui concerne les Pawnee. Presque toutes nos
connaissances pawnee sont dues des ethnologues indignes.
M. Jean Wahl. Il me reste remercier beaucoup M. Lvi-Strauss.
Confrence et discussion nous ont apport des enseignements trs
utiles et trs fructueux.
La sance est leve.

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

723