HEGEL-Lecons Sur La Philosophie de La Religion PDF

LEONS
SUR LA PHILOSOPHIE
DE LA RELIGION
Troisime Partie
PIMTHE
ESSAIS PHILOSOPHIQUES
Collection fonde pa,. Jean Hyppolite

et dirige par Jean-Luc Marion
GEORG WILHELM FRIEDRICH
HEGEL
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE
DE LA RELIGION
Troisime Partie
La religion accomplie
NOUVELLE DITION TABLIE PAR
WALTER jAESCHKE
TRADUcnON. PRSENTATION ET ANALYSE PAR
PIERRE GARNIRON
AVEC LA COLLABORATION DE GILLES
~IARMASSE
OUVRAGE TRADUIT ET PUBLI

AVEC LE CONCOURS DU CENTRE NATIONAL DU LIVRE
~l~
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
Le prsent ouvrage est la traduction franaise de

GEORG WU-HELM FRIEDRICH HEGEL
Vorksung<n iiber die PhiIMophie der Re/Won

Teil 3 : Die Volkndete Religron
Herausgegeben von WALTER JAESCHKE
am deutscnen Text Felix Meiner Verlag GmbH

Hamburg, 1984
ISBN 2 1 3 048266 X
ISSN 0768-0708
Dpt l<!gal -
1~ dition: 2004, novembre
Presses Universitaires de Fl'lII1cc, 2004

6, avenue Reille, 75014 Paris
Avertissement
Nous publions ici la traduction par Pierre Garniron de la troisime

partie de G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, dites
par Walter Jaeschke, Hambourg, Felix Meiner, 1984. Cette publication
fait suite la traduction, elle aussi due Pierre Garniron, de la premire
partie des VorJesungen ber die Philosophie der Religion, dites par Walter
Jaeschke, Hambourg, Felix Meiner, 1983.
Cependant, pour ce nouveau volume, nous devons dplorer que
l'application, la science et la comptence bien connues de Pierre Garniron aient t empches par son tat de sant. Il n'a donc pu assurer que
la traduction du texte lui-mme, sans parvenir, comme pour le prcdent
volume, achever celle des Notes de fditeur (au texte de Hegel) ni pouvoir crire ses propres Prsentation, Apparat de traduction. Mme aprs ses
efforts rpts, malgr le soutien sans faille et un dlai trs large
de l'diteur (prs de huit ans), il faut aujourd'hui constater cet
inachvement.
Plutt que retarder encore une parution, qui deviendrait alors trs
problmatique et dcouragerait la patience des lecteurs, les Presses Universitaires de France ont prfr entriner aujourd'hui cet tat de fait. En
accord avec le Centre national du livre, nous avons donc dcid de faire
paratre telle quelle la traduction du texte mme de Hegel, complte et
avec son apparat critique, mais ~s plus attendre la traduction de
l'introduction historique et des notes sur le texte dues W. Jaeschke (le
lecteur pourra se rfrer la publication allemande), ni l'appara~a traduction ou le commentaire dutraducteur, tous deverrns hypothtiques.
tte dcision, qui permet d'assumer jusqu'au bout notre responsabilit
ditoriale auprs du public savant, aussi bien que de respecter loyalement
le travail scrupuleux du traducteur, nous semble constituer un moindre
mal.
VI
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LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
--
Nous remercions M. Gilles Marmasse, matre de confrences

l'Universit Paris-Sorbonne~-mme traducteur et commentateur
reconnu de Hegel, d'avoir rvis les preuves du manuscrit et ajout une
courte prsentation.
J.-L. Marion.
Avant-propos*
Hegel ne publia pas lui-mme sa philosophie de la religion, mais se

contenta de l'exposer ex cathedra quatre reprises durant les annes berli
noises: en 1821, 1824, 1827 et 1831 - on ajoutera encore cette liste les
Leons sur les Preuves de fexistence de Dieu professes en 1829 1 Les textes sur
la religion que Hegel fit lui-mme paratre se rduisent ds lors aux pas
sages concerns de la Phnomnologie de fesprit (1807), de l'Enryclopdie 4es
sciences philosophiques (1817, 1827 et 1830), ainsi qu' quelques crits plus
circonstanciels comme la prface pour la Philosophie de la religion de Hin
richs de 18222 La premire dition posthume des Leons sur la Philosophie
de la religion (note W 1), tablie partir des textes autographes de Hegel
et des notes de ses auditeurs, fut publie par Philipp Marheineke en
mai 1832, soit moins de six mois aprs la mort de Hegel et la constitution
du cercle des amis du dfunt qui se proposait d'tablir une dition
intgrale des uvres de celui-cP. Cette premire dition ne fond pas les
diffrentes sources les unes dans les autres mais juxtapose de longs passa
ges tirs, chaque fois, de l'un ou l'autre manuscrit. Cependant on repro
cha vite cette dition son caractre sommaire (les critiques venant
notamment de la famille Hegel) et il fut dcid de confier Bruno Bauer
la mise en uvre d'une deuxime dition (note W2). Celle-ci, publie
* Les indications philologiques sont, pour l'essentiel, tires de l'ample avant-propos

de l'diteur in Hegel, Leons SNr la PhikJsophie de la religion, dition W. Jaeschke, trad. P. Gar
niron, premire partie, Paris, PUF, 1996, p. XIX sq.
-
1. Les Leons SNr les PreNves de l'existence de DieN ont t ajoutes par Marheineke son
dition des Leons SNr la PhikJsqphie de la religlJn. Le manuscrit autographe est perdu. Le texte
a t traduit par J.-M. Lardic (paris, Aubier, 1994).
2. Ce texte est traduit in Hegel, crits SNr la religion (1822-1829), traduction, avant
propos et introduction par Jean-Louis Georget et Philippe Grosos, Paris, Vrin, 2001.
3. G. W. F. Hegel, Wrke. Vollstdndige ANsgabe dNrrh einen Verein von FreNnden des
Verewigten, Bde. 11-12: Vor/esNngen iiber die PhikJsophie der Religion. Nebst einer Schrift iiber die
Beweise vom Dasqn Cottes, hrsg. von Ph. Marheineke, Berlin, 1832.
VIII
en 1840 (avec une prface de Marheineke, qui loue la perspicacit et

l'rudition de Bauer) et d'un volume bien plus considrable que la pre
mire dition, s'appuie sur des sources souvent nouvelles - une large part
des sources de W\ avait d'ailleurs entre-temps disparu - et, la diffrence
de la premire dition, recourt massivement au manuscrit autographe
de 1821. Elle consiste cette fois-ci en une rcriture intgrale du texte des
Leons sur la Philosophie de la religion, au prix de certains artifices et de
l'effacement des volutions de la pense hglienne 1 On retrouve toute
fois la compilation de Bauer dans l'dition jubilaire d'Hermann Glockner
et dans l'dition de poche d'Eva Moldenhauer et Karl-Markus MicheP
-les deux ditions les plus largement diffuses en milieu germanophone.
De nombreuses voix ont accus Bauer d'inflchir le propos hglien dans
le sens de ses propres convictions athes, mais les tentatives de dmons
tration ne sont gure concluantes. La troisime dition - la plus connue
du public francophone puisqu'elle fut traduite en franais par Jean Gibe
lin de 1954 1959 pour les ditions Vrin - fut tablie par Georg Lasson
(note L) et parut de 1925 19294 Elle se fonde sur les mmes principes
que les deux premires: Lasson considre en effet qu'il n'y a pas lieu de
distinguer les diffrents cours et qu'il est lgitime de runir l'ensemble des
sources en un texte unique. Le problme ditorial, pour Lasson, serait
moins philologique (dterminer le statut et la fiabilit des sources) que
philosophique (restituer la pense authentique de Hegel au moyen d'une
interprtation pertinente des textes conservs). Dans la mesure o une
part importante des sources de Wb W 2 et L a disparuS, ces ditions,
1. Pour la critique de W 2, cf. notamment W. ]aeschke, Hegel's Philosophy of Reli
gion, Part 2: Principles of the Historical-Critical Edition , in The Owl of Minerva,
vol. 11/4,1980, et G. Lammermann, Kntische Theologie und Theologiekritik, M11chen, 1979.
2. G. W. F. Hegel, JlIbiliillmsausgabe, htsg. von H. Glockner, Bde. 15 und 16,
Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1927-1930.
3. G. W. F. Hegel, Werke. AufCrundlage der Werke /Jon 1832-1845 neu edierte Ausgabe,
Bde. 16 und 17, Frankfurt am Main, Suhtkamp, 1969 ff.
4. G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion, hrsg. von G. Lasson,
4 Bde., Leipzig, 1925-1929.
5. Sources de W 1 disparues: Nachschrift Meyer (1831), Nachschrift Karl Hegel
(1831) ; sources de W 2 disparues: Nachschrift von Henning (1821), Nachschrift Foester
(1824), Nachschrift Michelet (1824), Nachschrift Droysen (1827), Nachschrift Geyer
. (1831), Nachschrift Reichenow (1831), Nachschrift Rutenberg (1831); sources de L dis
parues: Nachschrift anonyme de la bibliothque de Knigsberg (1827) et Nachschrift
Erdmann (1827).
AVANT-PROPOS
IX
quoique toutes critiquables diffrents degrs et pour diffrents motifs,

accdent leur tour au rang de sources primaires: c'est pourquoi elles
sont ici rgulirement utilises ou cites en notes, non seulement dans la
reconstitution des cours de 1824 et de 1827, mais encore comme tmoi
gnage des cours de 1821 et 1831. li est noter, enfin, que K.-H. Ilting a
propos une dition complte et spare du manuscrit autographe
de 1821 t, un manuscrit que le tome 17 des Gesammelte W'rke prsente
son tour.
Le prsent volume expose le troisime moment de la religion: la reli
gion accomplie (die vollendete Religion), qui concide, pour Hegel, avec la
religion chrtienne. Celle-ci se distingue du concept de religion (pre
mier moment) et de la religion dtermine (deuxime moment) en ce
que la conscience ne s'y rapporte plus ni un divin indtermin ni un
divin qui, l'instar du Dieu du judasme ou des divinits des religions
orientales ou des religions de l'Antiquit grco-romaine, resterait inca
pable de se dfaire de sa particularit propre - par exemple d'une relation
exclusive tel ou tel peuple, de telle ou telle apparence sensible, de tel ou
tel trait de caractre ou type d'activit. Le divin, dans la religion chr
tienne, a pour originalit de se librer entirement de sa naturalit, c'est-
dire de son origine donne. Ses dterminations, en effet, ne sont plus pr
supposes mais activement produites. Plus prcisment, les dtermina
tions du Dieu chrtien ne sont pas autre chose que l'activit par laquelle il
se libre de son altrit propre. Par exemple, il affirme dynamiquement
son unit en s'identifiant, comme Esprit saint, c~rit spcifique
la Trinit immanente qu'est le Fils ternel. De mme, il dtermine sa puis
sance et sa bont en crant et en conservant le monde extrieur, il pose sa
spiritualit et son ternit en se dliant, comme Dieu incarn, de toute
appartenance sensible et, victorieux des tourments de la croix, en ressus
ci~nt. Il produit, enfin, son identit avec le genre humain en suscitant
1. G. W. F. Hegel, Religionsphilosophie, Bd. 1 : Die Vorlesung von 1821, hrsg. von K.
H. I1ting, Napoli, Bibliopolis, 1978.
2. G. W. F. Hegel, Gesammelle Werke, in VerlJindung mil der deulschen Forschungsgemeins
chaft, hrsg. von der Nordrhein-Westflischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 17, hrsg.
von W. Jaeschke, Hamburg, F. Meiner, 1987.
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION
une communaut chrtienne qui le vnre. L'autoposition de ss dtermi

nations assure la libert du Dieu de la religion accomplie, si bien que,
pour Hegel, c'est le christianisme seul qui permet l'homme d'accder
la saisie religieuse e sa li ert propre~ Alors que la Science de la Logique a pour objet la pure pense et, ce
titre, prend notamment la place de la thologie rationnelle, la philosophie
de la religion a pour objet ce moment dtermin de la gense de l'esprit
qui consiste dans la relation de la conscience humaine au divin. La reli
gion se spcifie, dans l'conomie gnrale de la philosophie de l'esprit, en
ce que l'esprit religieux ne fait plus face un monde tranger (ce qui tait
encore le cas dans les sphres de l'esprit subjectif et de l'esprit objectif)
mais un Dieu auquel il s'identifie. Par ailleurs, dans l'conomie de
l'esprit absolu, l'esprit religieux ne se contente pas d'apparatre objective
ment dans des uvres sensibles - ce qui tait encore le cas dans l'art
mais il accde la conscience. Toutefois, il ne s'agit pas encore d'une
conscience de soi strictement parler mais de la conscience d'un autre,
savoir du divin: en cela, l'esprit religieux se distingue de l'esprit philoso
phant, qui se reconnat en toute chose. Si l'on considre, par exemple, le
manuscrit de 1821, la religion accomplie s'articule en trois moments:
1) le concept mtaphysique, qui consiste dans la connaissance abstraite
du Dieu infini sous la forme de la preuve ontologique; 2) puis la repr
sentation concrte: celle de la Trinit immanente, de la cration et la
conservation du monde par Dieu, celle enfin de la chute et de la rdemp
tion telles qu'elles sont rapportes par les critures; 3) enfin, le moment
de la communaut croyante: tout d'abord l'glise primitive, fascine par
les tmoignages sensibles, puis l'glise de la maturit, qui labore une
doctrine autoritaire - elle-mme dissocie en confessions catholique,
luthrienne et calviniste -, enfin l'glise d'aujourd'hui, menace, aux yeux
de Hegel, par la corruption et la pense d'entendement mais destine la
connaissance philosophique du divin. D'un moment l'autre, on cons
tate un investissement de plus en plus explicite de la subjectivit dans
l'objet de la reprsentation. En effet, la preuve ontologique, telle qu'elle
est interprte par Hegel, s'appuie sur les seules dterminations objec
tives du divin. La reprsentation concrte, en revanche, consiste dj en
un point de vue subjectif: la pense de la Trinit immanente consiste
projeter sur son objet des dterminations empruntes la sphre natu
relle, la considration de la cration mobilise la sensibilit, et, en troisime
lieu, l'pisode de la chute et la vie du Christ requirent le tmoignage
--
AVANT-PROPOS
Xl
biblique. Enfin, le culte communautaire est constitu du rapport non plus

extrieur mais rflexif de la communaut au divin - un divin dont l'glise
sait dsormais qu'il n'est pas attach une apparence physique, un
temps et un lieu donns, etc., mais qu'il constitue, comme Esprit saint,
son me propre.
Si l'on ne peut comprendre les spcificits du christianisme selon
Hegel qu'en le replaant dans la dynamique d'ensemble de la philosophie
de la religion, il faut reco1U1atre, inversement, que la religion accomplie
constitue le centre de- gravit de l'analyse hglienne du phnomne reli
gieux. D'un ct, en effet, la religion chrtienne constitue le telos de
l'ensemble du dveloppement de la religion, si bien que les moments ant
rieurs tirent leur sens de leur diffrence d'avec le christianisme ou,
l'oppos, de leur aptitude le prfigurer. Par exemple, Hegel ne cesse de
rflchir la question de la mortalit ou de l'immortalit du divin - qu'il
s'agisse par exemple de la rincarnation selon le lamasme tibtain, de
l'accession d'Osiris la souverainet sur le royaume des morts dans la reli
gion gyptienne ou encore de la mlancolie des dieux grecs, corrlative,
selon Hegd, de leur incapacit affronter vritablement la mort; cepen
dant, chaque fois, il met l'accent sur l'originalit de la passion et de la
rsurrection de l'homme-Dieu dans la religion chrtienne. De mme, le
point de vue religieux , examin dans le concept de religion , admet
ncessairement, dit Hegel, que Dieu consiste se rvler, tre mani
feste 1. Le philosophe voque alors les affirmations du Phdre, du Time ou
encore du Livre A de la Mtap!?Jsique selon lesquelles Dieu est exempt
d'envie, ce qui signifie, aux yeux de Hegel, que, pour les Anciens dj, Dieu
ne peut refuser de se communiquer. Cependant, c'est bien dans la rvla
tion chrtienne que le concept de la manifestation divine se ralise vrita
blement. D'un autre ct, le moment de la religion chrtie1U1e reprsente,
dans l'ensemble des LefOIJS sur la Philosophie de la religion, le texte o Hegel
fait preuve de la plus grande rudition et opre les mises au point les plus
charges d'enjeux: critique de la reprsentation Pre-Fils propos de la
Trinit immanente, interprtation du rcit de la chute dans la Gense
comme accession la conscience morale, interprtation de t'existence
christique comme tmoignage de la vocation de l'esprit sacrifier tout ce
qui, en lui, relve simplement de la nature , affirmation du caractre
caduc de l'enseignement du Christ au regard de l'enseignement de la com
1. Hegel, LAons sur la Philosophie de la religion, premire partie, trad. cit. p. 262.
XII
munaut croyante actuelle, analyse crpusculaire du devenir des glises...

De part en part, le discours hglien sur la religion relve de l'appropriation
critique, c'est--dire d'une acceptation de la doctrine traditionnelle qui
cependant en dplace la signification. Les enjeux de la religion chrtienne
sont identifis aux enjeux propres de l'esprit - se connatre et se faire
connatre comme libre en idalisant tout lment d'alination -, tandis que
le statut mme de la religion est relativis: celle-ci n'est, pour Hegel, qu'un
discours reprsentatif, c'est--dire encore dpendant du sensible et destin
se rsorber dans la pense philosophique.
Les textes
Dans la continuit du premier volume des Leons sur la Philosophie de la
religion dj traduit par Pierre Garniron, le prsent volume prsente diff
rents types de textes:
Le manuscrit autographe
Il porte la date de 1821, anne o Hegel prsenta pour la premire

fois un cours sur la philosophie de la religion Berlin, mais rien n'exclut
qu'une partie du manuscrit ait t rdige avant 1821. Le manuscrit com
porte par ailleurs de nombreuses remarques marginales et d'importantes
amplifications (originairement, les feuillets ne furent rdigs que sur leur
moiti infrieure, ce qui permettait de nombreux ajouts). Or certaines
amplifications sont postrieures 1821, comme le montrent les allusions
au second volume de la Morphologie de Goethe, paru en 1823. En ralit,
tout donne penser que Hegel s'est appuy sur ce manuscrit pour ses
cours sur la philosophi~ de la religion postrieurs 1821 et qu'il l'a donc
complt au fur et mesure.
Les cours reconstitus
Le cours de 1824
Il s'agit ici d'une reconstitution tablie partir de diffrents manus

crits (Nachschriften) d'auditeurs. Ces manuscrits sont de types et de quali
ts varis. On distingue traditionnellement les notes de cours imm
AVANT-PROPOS
XIII
diates (Mitschriften, sans correction ni laboration citrieures), les mises

au net (Reinschriften, qui amliorent et compltent les notes prises au vol
durant le cours et sont parfois l'uvre d'un copiste professionnel),
enfin les laborations (Ausarbeitungen, qui prennent des liberts assu
mes avec le cours lui-mme). Pour le cours de 1824, ont t utilises
les notes de P. F. (ou F. P.) Deiters (mise au net), de K G. von Gries
heim (mise au net), de H. G. Hotho (laboration), de F. C. H. von
Kehlet (mise au net incomplte) et de C. Pastenaci (notes de cours
immdiates).
Le cours de 1827
Le cours a fait l'objet d'une reconstitution, partir de notes
d'!. Boemer (notes de cours immdiates), J. Hube (mise au net), de
notes anonymes, proprit de B. Raebel (mise au net), mais surtout de
Lasson. Walter Jaeschke explique ainsi cette dcision de mthode: dans
la mesure o les Nachschriften conserves ne permettaient de reconstituer
qu'un texte moins riche que celui de Wh de W 2 ou de L, ce qui aurait
oblig les lecteurs revenir ces derniers textes, il a t dcid d'utiliser
l'une de ces anciennes ditions comme source primaire. On a donc
dduit ce qui, dans L, renvoyait au cours de 1827, et cet tat du
texte rtabli dans son ordre originaire a t pris comme base de la
reconstitution.
La preuve ontologique d'aprs le cours de 1831

Comme les prfaces de Marheineke indiquent que les sources de W 1
furent principalement les cours de 1824, 1827 et 1831, on obtient le texte
prsent en retranchant de W 1 les cours de 1824 et 1827.
Les annexes
D. F. Strauss, Extraits d'une transcription de la philosophie de la religion

de Hegel- cours de 1831
il s'agit ici d'une copie, par David Friedrich Strauss, d'extraits d'un
manuscrit d'un auditeur inconnu du cours de 1831. Dans la mesure o
ces extraits sont de volume rduit, on ne peut les considrer comme une
trace vritablement fiable de la leon professe par Hegel.
XIV
Feuilles concernant la philosophie de la religion

Ces notes sont issues de la succession de Karl Rosenkranz et sont
dposes la Houghton Library de l'Universit Harvard. Selon l'analyse
de R. Heede l et K.-H. Ilting'\ elles reprsentent un stade d'laboration
antrieur au manuscrit de 1821.
Fragments de K L Michelet
Dans son ouvrage Geschichte der let~en ~steme der Philosophie in
Deutschland von Kant bis Hegel (Histoire des derniers .rystmes de philosophie en
Allemagne de Kant Hegel), partie 2, Berlin, 1838, p. 649-650,652,639 et
651 sq., Michelet donne des extraits de ses propres notes issues des
Leons de 1824 et de 1827. Ces notes sont ici reproduites.
Principes d'dition
Les principes restent identiques ceux du premier volume des Leons
sur la Philosophie de la religion. Signalons simplement les lments suivants:
1) La pagination allemande est donne en titre courant. 2) Le texte alle
mand modernise l'orthographe et la ponctuation. 3) Les notes prsentent
les complments que l'on trouve dans Wh W2 et L. 4) Le soulignement
simple, dans le manuscrit de 1821, est rendu par un espacement; le souli
gnement multiple, par des petites capitales espaces. Les mises en relief
des Nachschriften - extrmement diverses - n'ont en gnral pas t rete
nues. 5) S'agissant du manuscrit de 1821, les notes prsentent les remar
ques marginales non intgres au texte et signalent, l'inverse, les portions
de textes constitues de notes marginales intgres. Elles indiquent gale
ment les ratures, les retouches et les abrviations. 6) Le texte qui a servi de
guide pour la reconstitution du cours de 1824 est celui de von Griesheim,
qui comprend la leon dans son ensemble, est riche en dtails et correcte
ment formul. On sait en outre que Hegel a pris appui sur le manuscrit de
von Griesheim pour son cours de 1827. 7) Comme indiqu plus haut, le
texte guide de la reconstitution du cours de 1827 est L. Les datations en
marge de Boemer ou de Hube sont indiques en notes de bas de page.
1. R. Heede, Die giittliche Idee und ih1Tl Erscheinung in tkr Religion, Diss. phil., Mnster,
1972.
2. Hegel, Religionsphiklsophie, Bd. 1 : Die Vorksung von 1821, op. cit.
xv
AVANT-PROPOS
Signes, sigles, abrviations concernant le texte
Romain espac
PETITES CAPITALES
Italiques
Pagination entre crochets
en titre courant
et en marge de droite
mise en relief simple dans l'original

double mise en relief dans l'original
propos de l'diteur (et parfois du traducteur)
pagination de l'original
1
nouvelle page de l'original
Numrotation des lignes: de 5 en 5 pour le texte principal, ainsi que pour
les additions ou notes de bas de page, o les numros sont alors munis
d'une apostrophe (5', 10', 15'...).
R suprieur
indication d'une remarque marginale manus
la fin d'un mot
crite dans l'original intgre au texte par
l'diteur
simil (dans les notes de
similaire (ahnlich)
bas de page)
addition de l'diteur
[]
dans les notes: nouvel alina dans le texte
/
cit
dlimitation du lemme
]
<>
intervention du traducteur
Identijication des auteurs des manuscrits

Ak
An
Bo
Cn
De
Dr
Er
Fo
Ge
Gr
He
Hg
Ho
Anonyme (Knigsberg)
Anonyme (Berlin)
Boerner
Correvon
Dei/ers
Drqysen
Erdmann
Foerster
Geyer
Griesheim
Henning
K Hegel
Hotho
XVI
Hu
Ke
Mil
Mi2
Pa
Re
Ru
St
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGJON
Hube
Kehler
Michelet (1821)
Michelet (1824)
Pastenaci
Reichenow
Rutenberg
D. F. Strauss
Autres sigles
Co
Bd
Ms
No
Va
Br
liasse (Convolul) de notes sur la pllosophie de la religion

note remontant probablement aux diteurs des Wrke
manuscrit autographe de 1821
note probable de Hegel au manuscrit von Griesheim (1824)
Variante
Briife von und an HegeL Hrsg. von J. Hoffmeister. 4 Bde.
3. Auflage. Bd. 4, Teil 1 und 2 hrsg. von f. Nicolin, Hamburg,
1969-1981
Corresp. Hegel, Correspondance (trad. par J. Carrre de ces Lettres de H et
H } 3 vol. traduits, Paris, Gallimard, 1962-1967. Rd.
Tel, 1990)
BSchr G. W. F. Hegel: Berliner Schriften 1818-1831. Hrsg. von J. Hoff
meister. Hamburg, 1956
W
G. W. F. Hegel: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der
Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von
der Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften,
Hamburg, 1968ff
HBZ Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hrsg. von G. Nicolin. Ham
burg, 1970
Gilles Marmasse
LA RELIGION
ACCOMPLIE
(IJ
LA RELIGION ACCOMPLIE
d'aprs le Manuscrit
<Introduction>
<1. Dftnition de cette religion>
5
10
15
5'
C'est ce qui R avait t dtermin antrieurement comme la religion

dans laquelle le concept de la religion est devenu soi-mme objectif
- la totalit dans laquelle le concept de la religion, diffrenci dans ses
dterminations, a t dvelopp et par l pos, a un tre-l pour d'autres
et est ainsi objet de la conscience. Homme - ct de la conscience Dieu comme irradiant dans l'esprit - dans l'esprit, en face de lui les
esprits finis. Quand le temps fut accompli, le terrain prpar, il fallut, du ct de l'esprit fini, que la finitude lui ft te - il fallut qu'il
l'tt de son ct, le ct fmi, [et qu'il] devnt ainsi capable de la conscience absolue que Dieu se rvle, se manifeste. C'est prcisment cela
qui est l'image (fidle) -
1-2 La religion... Manuscrit) Ms.: Troisime partie. La religion accomplie ou

manifeste aN-tUSSlls tiN titre: Histoire -libre esprit grec - dpouillement de la finitude -libert objective absolue ,l tiN titre en marge: concept de la religion ~ ct de la
ralit dvelopp qjoul ensuite au-tUssNS tU e qui prtU. La religion chrtienne entirement
spculative - ne peut tre comprise que comme contenu spculatif - la plus sublime de
toutes, la seule ide vritable de la philosophie en elle objet de la foi - Tertullien
5 C'est ce qui] en marge: Tmoignage de l'Es pri t - partir du concept - commenc dans le but - sujet comme infini
9-15 Homme ... image (fidle) - en marge, aN-tUssHS et ,t tUs tUHX notes tU bas de
page sNi"antes
20
25
30
35
40
[1-2]
Mais la religion R est en gnral dtermine comme conscience de Dieu - de Dieu, de l'objet absolu -, mais sa conscience, sa subjectivit -l'objet vritable est ce tout; ce Dieu
que nous appelons simplement objet vis--vis de la conscience, est
abstraction; DieuR ce tout - il est ainsi l'universel, puissance
absolument universelle, substance de toute existence, vrit, mais
en tant que conscience forme infinie, 1 subjectivit infinie, c'est--dire
par consquent en tant qu'esprit; forme infinie - oc) objet, contenuesprit ; ~) un seul tre; il est en tant qu'un processus, que conscience de
soi, en tant qu'objet, en tant que vrit. Ainsi le concept de la religion
est soi 0 b jecti f, c'est--dire dans son 0 bj e t - non pas que la religion en tant que subjectivit, que le sentiment religieux fasse de soi
son objet -le sentiment religieux, lui-mme subjectivit, est plutt suppression de la religion -, mais R que ce soit au contraire le CONCEPT
de la religion en son objectivit pure qui soit EN TANT QU'objet le contenu
de la conscience religieuse, mais [soit] prcisment par l et en cela pareillement SUBJECTIF, [et] que la conscience de soi religieuse subjective ait
l'esprit inhabitant EN ELLE\ que Dieu soit manifest en elle, et
cette sienne manifestation est dans la conscience de soi spirituelle
et est cette forme infinie de sa ralit - c'est--dire la ralit en tant
qu'elle est un ct; Dieu lui-mme est un en tout. La nature se rvle,
[est] pour un autre; cette rvlation [requiert] deux choses oc) la nature,
~) la conscience. La nature n'est pas ces deux - mais seulement UNE
d'elles; l'esprit est soi manifeste, est ces deux lui-mme.
C'est l ce qui a t dit auparavant - la forme infinie et l'unit l'universalit - la dtermination de ce qui EST RVLATION.
16 religion) en marge: <X) contenu absolu
20 Dieu) en marge: ~) objet de la conscience de soi
21 absolument universelle) abs. univ. <abs. Allg.> on peut lil1l peut-tl1l: l'absolument
universel, puissance...
22 forme... subjectivit infinie joint en marge
23-25 forme... vrit en marge avec signe de I1Invoi
29-30 est plutt... religion en marge avec signe de I1Invoi
29 mais] en marge: Le sujet en tant que libre, en cela auprs de soi-dans l'esprit, dans
son essence - est libre - reprsent dans le Christ comme cet autre. Autre chose est le
savoir de cette dtermination, de cette subjectivit; ce savoir est l'affirmation moderne
que la religion est l'unique chose qui importe, savoir le subjectif, non le contenu
33 inhabitant] en marge: y) Entirement spculatif
33-39 et cette sienne... 1ui-mme joint la fin primitive du paragraphe et en marge
[2]
[2-3]
LA REUGION ACCOMPLIE
<2. Caractristiques de cette religion>
45
50
55
60
65
La religion chrtienne est de cette manire la religion

lX)R de la RVLATION; en elle est manifeste ce que Dieu est, qu'il
soit su tel qu'il est, non pas historiquement ou d'une manire 1 qui
existe en d'autres religions: la rvlation, la manifestation est au con
traire sa dtermination et son contenu mmes. C'est--dire que la
rvlation, la manifestation [est] tre pour la conscience, et pour la
conscience [est] le fait que Dieu est lui-mme esprit POUR Wesprit]
- c'est--dire par consquent conscience et pour la conscience. Dieu est
seulement manifesteR en tant que se particularisant, deve
nant objectif, c'est en d'autres termes le mode qui est tout d'abord celui
de la finitude qui est~a finitude] de soi-mme. Dieu a cr le monde,
s'est rvl, etc. [Cela ne doit pas tre reprsent comme] commence
ment, comme FAIT, c'est--dire comme un acte unique - une fois et
ensuite jamais plus comme un dcret ternel en tant que dcret de la
volont - donc en tant qu'arbitraire -, c'est l au contraire la nature ter
nelle de Dieu. Deux sortes de formes: lX) prdicats et ~) actions, actes.
Dj dans la religion grecque, dans la religion romaine, on a ce mode de
la finitude - oublier une fois la finitude, cette opposition - pour autre
chose, mais seulement le mode de la finitude abstraite, qui [saisit]
l'opposition comme finie, mais non pas en mme temps comme infinie.
C'est la nature de l'esprit lui-mme de se manifester, de se faire objec
tif; c'est l son acte, sa vitalit, son unique acte, et il est seule
ment son acte. (C'est pourquoi ici cette sparation, cette finitisation est
elle-mme dtermine, tout d'abord, comme moment divin (comme dj
l'indique le nom de crateur), c'est--dire prcisment le divin de l'esprit,
44 0<) en marge, ajout aU-MssHS de la remarque marginale prcdente: 0<) Rvlation
signifie la forme infinie - rvl par Dieu. Assurment car Dieu peut seulement se
rvler ; c'est seulement Dieu qui se rend manifeste, ce n'est pas un pouvoir, un
entendement extrinsque qui pourrait faire cesser sa fermeture.
44-45 qu'il. .. est)joint en marge
48-49 et... et pour la conscience en marge avec signe de renvoi
51 manifeste) en marge avec signe d'insertion: la nature se rvle, mais elle n'est pas
rvler, elle n'est pas LE manifeste
53-58 Dieu a. .. actes) en marge avec signe de renvoi
60 oublier une fois... opposition sous la ligne
61-62 qui [saisit) ... infinie) en marge
67-72 c'est--dire prcisment le divin... non autre en marge
[3]
70
75
80
85
90
95
100
[3-4]
sans opposition (non pas simplement comme nature conscience sen

sible commune) - religieusement -; dans l'opposition l'opposition est
supprime; en tant qu'esprit, en tant que son pareil; c'est seulement
l'esprit que cela est manifeste; prcisment en tant qu'esprit l'objet, dans
le religieux, est en mme temps comme non autre, parce que cette
objectivation est forme infinie, manifestation reprise en mme
temps dans l'infinit - l'universel A MME LE fmi; (non pas du fini
transfigur [en] figure de l'esprit, en beaut Dl. En d'autres reli
gions - Dieu est, dans ces religions, encore quelque chose d'autre
que ce qu'il se rvle: un seul Dieu, la ncessit 1 au-dessus des
dieux. Dieu est l'intrieur, l'inconnu de nous; tel qu'il apparat la
conscience, il n'en est pas pour autant. Mais ici prcisment ~) le fait
qu'il apparaisse, qu'il rvle est sa dtermination mme; (3) prcisment
cet apparatre - en soi apparatre de l'universel, non pas dans une
dterminit finie fixe, mais au contraire accueilli, monde transfigur,
divin cet apparatre est tel que Dieu est; (son tre est son acte, son
rvler mme).
(3) La religion de la vri t ; si, parlant de la vrit de la religion chr
tienne, nous entendons par l que ce que nous en disons est exact, histo
rique - il ne s'agit pas de cela ici: c'est au contraire le VRAI qui est son
contenu; qui a cette religion sait le vrai, connat Dieu tel qu'il est;
une religion chrtienne qui ne devrait pas connatre Dieu, dans
laquelle Dieu ne serait pas rvl, ne serait aucunement une religion chr
tienne; son contenu est la vrit elle-mme en et pour soi, et elle
est seulement cela: l'tre de la vrit POUR LA conscience; de mme
Dieu est seulement en tant qu'esprit - voir plus haut - que Dieu est mani
feste, vrit en et pour soi; sentiment - le contraire de la vrit. Mais ce
contenu est l'ESPRlT; il est le concept, qui est la ralit absolue, tre-l,
apparition, mouvement vers le dehors; l'objectivit est conforme au
concept, elle est seulement forme VIDE de l'tre-autre; le concept est
entirement le contenu de la ralit; l'esprit est lui-mme ce processus
de se donner cette apparence et de la supprimer, de la poser
comme supprime, et les DEUX CHOSES sont le rvler, savoir pr
77-78 un seul... des dieux] en marge avec signe de ~nvoi
80 (3)] en marge .. (3) con ten u infini ali-desslis de ce qllipricde .. vrit - concept et
ralit - certitude - soi-mme objectif - esprit dans l'esprit - seulement ainsi esprit
92-94 de mme... de la vrit en marge avec signe de ~voi
[4]
[4-5]
105
110
115
cisment que cette apparence-l est le PARATRE de Dieu; paratre

INFINI, non EN DEHORS du paratre.
y) Religion de la RCONCILIATION du monde avec Dieu; Dieu, est-il
dit, a rconcili le monde avec lui-mme; la chute du monde hors de
Dieu consiste en ce qu'il ~est ftx, EN TANT QUE CONSCIENCE FINIE, cons
cience des id 0 les, de l'universel non pas comme tel mais selon
l'extriorit, autrement dit conscience des buts finis; l'abandon de
cette spara tion est le retour et le retour in tui tionn de la ralit,
la reprise de la ftnitude dans l'ternel, tre en soi l'UNIT DE LA NATURE
DMNE ET DE LA NATURE HUMAINE et le processus de poser ternellement
cette unit; l' dans cette intuition de la vrit [est] la certitude absolue
de soi-mme; la certitude inclut en soi toute subjectivit, et celle-ci se
trouve dans l'esprit et se trouve dans sa vrit; on a ainsi la religion de la
libert; impulsion spculative, objective, universelle, existant en et
pour soi, absolue, vers l'tre-en-et-pour-soi, et la religion elle-mme.
Nous avons dj trait auparavant du concept dans le concept de la
religion elle-mme.
A. Concept abstrait R
120
125
Concept dj donn avec la religion.

Mtaphysiquement - il a cette forme: Dieu est esprit, Dieu a ralit\
existe par son concept; preuve de l'existence de Dieu partir de son
concept. Auparavant passage d'tre ftni tre inftni universel; de l'tre,
c'est--dire d'tre immdiat l'tre ( la mme dtermination) dans
sa vrit, au concept; maintenant du concept l'tre; concept
prsupposition.
Le concept de cette religion est dj donn avec la religion.
103 y)] en marge: y) les deux choses en une seme - RcoNCILIATION
111-113 dans cette... dans sa vrit en marge avec signe de ~nvoi, ajout au-dessus de la
~marque marginale suivante
116-117 Nous avons... elle-mme en marge
118 A. Concept abstrai~ en marge: 8.8.21
120 a ralit joint en marge; la suite: Reprsentation de Dieu - subjective - transition
consistant dpouiller la subjectivit
122 universel joint en marge
122-124 de l'tre... au concept] joint sous la ligne et en marge
[5]
130
135
140
145
[5-6]
La dtermination de Dieu est qu'il est l'ide ABSOLUE, l'ide absolue,

c'est--dire qu'il est l'es pri t.
Mais l'esprit, l'ide absolue consiste a) tre seulement en tant
qu'Runit du concept et de la ralit, et ce de telle manire que le
concept est en lui-mme en tant que la totalit, et il en est de mme de la
rali t ; ~) mais cette ralit 1, comme on l'a montr plus haut, est ra
rvlation, la manifestation existant pour soi; la conscience de soi, la
conscience de soi finie, est en face du concept en question la cons
cience de soi finie ou ce qu'on appelle la nature humaine; du fait que
nous appelons le concept absolu la nature divine, l' i d e deI' e s p rit
consiste tre l'unit de la nature divine et de la nature
humaine; les hommes sont parvenus cette intuition. Mais la nature
divine consiste elle-mme seulement tre l'esprit absolu; c'est donc
prcisment l'unit de la nature divine et de la nature humaine qui est
elle-mme l'esprit absolu.
y) Mais la vrit ne peut tre nonce en une seule proposition; tous
deux, le concept absolu et l'ide en tant que l'unit absolue, sont aussi dif
frents de leur ralit; c'est pourquoi l'esprit est le PROCESSUS VNANT qui
veut que l'unit existant en soi de la nature divine et de la nature
humaine devienne pour soi, qu'elle soit produite; ce qui est EN SOI doit
129-130 en tant qu1 en marge: fin pure, universelle, infinie est LE concept lui-mme
- fin - c'est pourquoi la fin est place si haut
130 de la ralit] en marge: Le concept mtaphysique est le concept pur abstrait
sans sa dtermination concrte en tant qu'esprit - la vrit avec un contenu - Dieu de la
reprsentation; la preuve se rduit en fait ceci que le concept est rel par soi-mme. Le
concept concret est esprit - sa rali t 1 est l'esprit, et c'est seulement ainsi qu'il est
s' l'esprit; esprit en tant que totalit d'un autre esprit - ici <X<X) concept en gnral- dtermi
nation du concept - ralit - tre. Point de vue lev, appartenant au monde moderne.
Ne pas partir d'un tre-l, la pense doit commencer par soi, tre partir de soi transition
la ralit; concept, ngativit infinie, le terme prelIer - tablir au centre.
133-135 la conscience de soi, celle... humaine]W2: La manifestation ayant aussi en
elle-mme le moment de la diffrence, il s'y trouve aussi la dtermination de l'esprit fini,
de la nature humaine, qui en tant que finie est en face du concept en question;
142 y)] en marge: <X) En apparence : concept de Dieu -et ralit de Dieu. Avec ce
contenu, la ralit est contenue dans le concept - c'est ce con ten u lui-mme qui l'exige.
~) Mais le contenu est commun aux deux - la transition comme telle doit donc tre
du concept la ralit.
s'
y) Le contenu est prsuppos - mais il est lui-mme justement cette unit, qui n'est
donc pas prsuppose, mais prouve, c'est--dire qui l'est au niveau de ses dterminations
mmes - la transition doit tre IIse en vidence.
[6]
[6]
'[6-7J
150
155
160
165
170
175
LA
REUGION ACCOMPLIE
de mme tre produit - fin -, et rien n'est produit qui ne soit pas en soi.
Le culte - est ainsi produit, introduit par l'ide elle-mme.
Or la dtennination abstraite de cette ide est l'unit du concept
et de l'tre, et c'est cette dtermination abstraite 1 qu'a en vue la
mtaphysique dans ce qu'il est conveau d'appeler la preuve ontolo
gique de l'existence de Dieu, laquelle mtaphysique s'est efforce de
montrer cette unit d'une manire formelle.
oc) Dans les prcdentes preuves de l'existence de Dieu - ainsi
qu'on les nomme -, on est pass d'UN TRE FINI un tre infini, l
un] tre ncessaire en et pour soi, [ une] puissance agissant d'aprs des
fins; on n'est pas parti de la REPRSENTATION, elle n'a pas t prise
pour base dans le cours de la preuve; ces preuves partent de l'tre, et il
s'agit seulement de LA DTERMINATION de cet tre; elles partent de
l'objectivit, objectivit finie (et donc aussi subjective), et passent
l'UNIVERSEL, la vritable objectivit, au CONCEPT de celle-ci - car le
concept de l'tre contingent est la ncessit -, la finalit. La relation est
le concept mme de la vrit et de la substance. On a donc ici le
PASSAGE du concept lui-mme l'OBJECTIVlT. Plus prcisment: oc) On
part ici du concept, on partait antrieurement de l'tre-l; la vrit de
celui-ci est le concept, l'universel, la puissance universelle, absolue, exis
tant en et pour soi. Ici c'est l'inverse. Ces deux dmarches sont ncessai
res, afin que l'une et l'autre soient en tant que quelque chose de pos,
c'est--dire afin que leur unilatralit soit supprime, qu' chacune soit
enleve l'apparence de l'immdiatet.
~) En soi et pour soi, cette uni t elle-mme est prsuppose dans
le concept de Dieu; Dieu est seulement cela, il n'y a pas d'autre
concept de lui; cette unit doit tre prouve, prsente avec l'ENTRE
DANS LA RELIGION; le concept est cette SUBJECTIVIT, ou PROCESSUS EN
SOI-MME de se raliser, de se donner objectivit -la fin qui est seule
ment dans la forme de l'tre-autre. tre, cette dtermination abstraite R
est si pauvre que ce n'est proprement pas la peine d'en parler; cette iden
148 Le culte... elle-mme] joint la fin primitive du paragraphe et en marge
150 a en vue] en marge: Non pas de manire finie; ne part pas d'un tre
- d'un (Ms. : de 1; tre fu
164-171 Plus prcisment... ~)] en marge, reli par une ligne avec la remarque marginale
suivante
171 En soi... soi] ~) En et pour soi joint en marge
176 dtermination abstraite] en marge: apriori
[7]
10
180
185
190
195
200
205
210
LEONS SUR
LA
PHILOSOPHIE DE
LA
REUGION
(7-8]
tit immdiate est seulement le moment entirement vide de l'unit du

concept avec soi-mme. 1
y)R Mais TRE signifie beaucoup dans l'OPPOSITION du concept ou de
la reprsentation, de la subjectivit fixe; l'apparition de l'opposition est
le signe du point de vue de la subjectivit existant pour soi; c'est--dire
que l'opposition signifie beaucoup parce qu' la profondeur que l'esprit
est appartient prcisment la totalit du sujet en soi-mme - sub
jectivit substantielle, et par l opposition infinie. Le concept ne semble
pas avoir besoin de l'tre, comme l'me ne semble pas avoir besoin du
corps; que cette subjectivit soit quelque chose de nul - voil ce qui est
en jeu pour l'intrt de la raison. - C'est seulement au prsent stade,
o il est question du concept de Dieu, que l'opposition est cette opposi
tion suprme de la reprsen tation ou su bj ectivi t et de 1'0 bj ecti
vit, ou tre en gnral; auparavant on avait seulement l'oppo
sition de l'TRE fini et de l'tre infini, de sorte que l'tre tait
l'lment commun, que l'opposition tait subordonne cet univer
sel. C'est l l'intrt de la raison; l'importance de l'opposition est seule
ment prsente dans la totalit des deux cts.
a) La question s'impose nous - penser et tre: comment rsoudre
cette opposition? On voit alors apparatre la chose suivante: parce que
cette opposition - dont la subjectivit est un ct - est SEULEMENT sub
jective, il est ainsi fait du concept la pire des choses; nous avons des
concepts dans la tte, nous n'avons pas encore pour autant une ralit.
Mais par rapport quoi les avons-nous? On a ici la subjectivit relle, le
sujet empirique est le tout, dont le concept est spar comme une de
ses modalits abstraites et rduit un seulement. L'homme est - cela
ne fait pas question; il a des concepts, des penses, mais ce n'est l
qu'une des multiples choses qu'il a, et qui, compare lui, sa nature
concrte, est quelque chose d'unilatral.
Cet abaissement du concept procde de la mme comparaison que
celle qui est implique dans la preuve de l'existence de Dieu que nous
allons considrer. Celle-ci prsuppose Dieu comme contenu, comme
ce qui est le plus parfait; mesur celui-ci, le simple concept de Dieu
178 moment joint en marge
180 y)) en marge avec signe de renvoi: y)
181-187 l'apparition corps] en marge avec signe de renvoi
196 il) La question parce que la marge de gauche et la marge infrieure
[8]
[8-9]
215
220
225
230
235
240
245
11
est imparfait. Pourquoi Dieu existe-t-il? Anselme rpond: parce que

Dieu est parfait, c'est--dire unit du concept et de la ralit. Pourquoi le
,concept de Dieu est-il seulement concept? Question moderne dont la
rponse est: parce que 1 l'homme est identit concrte - unit du
concept et de l'tre. a) Consquence: il nous faut donc en rester au seu
lemen t. Il faut au contraire abandonner le se,ulemen t. ~) La perfection
en question n'est pas dans l'intuition, mais dans la pense. Le terme
de 'perfection' n'est pas satisfaisant, parce que [c'est l un terme
indtermin.]
Cette dmarche s'inscrit assurment dans la manire de voir
moderne, et on soutient que la vritable ralit affirmative est justement
cette unit empirique du penser et de l'tre, c'est--dire l'homme empi
rique, le monde immdiat. La REPRSENTATION de la perfection tait
chez Anselme PENSE de ce qui est le plus universel: c'est ici l'tre-l du
concret qui est une telle pense.
Le cours suivi par la preuve mtaphysique en question est le suivant:
IX) Le concept de Dieu - selon lequel celui-ci est en lui-mme possible,
est l'essence souverainement relle, est simplement positif, c'est--dire
abstraitement positif.
~) L'tre est ralit, donc y) [il est] inclus parmi les ralits en
question.
IX) Contre cette preuve, Kant objecte: on ne saurait extraire l'tre
du concept, car l'tre est autre chose [que] le concept.
IX) L'tre, dit-il, n'est pas une ralit, une dtermination concep
tuelle; cette dtermination n'ajoute rien au contenu d'un objet, elle
n'est donc pas une ralit; l'tre est vrai dire simplement forme.
- ~) ANSELME prsente cette preuve simplement comme suit: Dieu doit
tre CE QUI EST LE PLUS PARFAIT; si Dieu est simplement une reprsenta
tion, il n'est pas ce qui est le plus parfait, car nous considrons comme
parfait ce qui n'est pas seulement reprsentation, mais ce quoi appar
tient aussi l'tre; c'est tout fait juste -le parfait est prsuppos; absolu
ment parlant, le vrai est ce qui est reprsentation, concept, mais [auquel]
appartient aussi la dtermination oppose lui - l'tre. C'est tout fait
juste. Prsupposition: le parfait est l'unit en question, il est dans
notre reprsentation - celle de tous les hommes, de tous les philoso
220-225 Cette dmarche... telle pense] Ms. 75 a en hallt, ma1]!,e de droite
234 ralit joint en ma1]!,e
[9)
12
[9-10]
phes - il se trouve sa base. S'IL EST PERMIS de faire des PRsupposmoNs,

en voil une ; tout esprit humain la contient actu - non pas comme la ridi
cule loi logique A A, ce qui est, est. Ils ne peuvent nier cela, mais en
bonne compagnie, entre gens de mtier -~) Or contre cela l'en
tendement dit: 1 concept et tre sont diffrents; c'est tout fait juste
- ils sont ainsi finis, non-vrais, et c'est prcisment l'affaire de la raison et
du sens commun rationnel de l'homme de ne pas en rester au fini, au
non-vrai, ni de les prendre pour quelque chose d'absolu. Le penser
est universel en lui-mme, objetif, concept; sans aucune
OBJECTIVIT il n'est que reprsentation vide, opinion; l'tre sans le
concept, c'est l'extriorit et le phnomne qui se disloquent.
La mtaphysique a soumis la pense simple d'Anselme cette forma
lit de l'infrence et lui a ainsi enlev son sens et son contenu vritables.
Ot) Le concept de Dieu - ce qui est souverainement rel - ce
contenu est l'affirmation abstraite; non pas le concept de Dieu,
comme s'il tait un des concepts, comme si autre chose tait concept
aussi bien que lui ; Dieu n'est pas un concept, il est le concept; c'est l la
ralit absolue, qui est idalit.
~y Dieu est toute ralit, il est donc celle de l'tre; c'est--dire que
dans le concept est contenu l'tre. <X<X) C'est juste; antrieurement l'tre,
cette identit immdiate, tait moment du concept, mais ~~) le concept
en tant que subjectivit est distinct de l'tre, et il s'agit justement de
la suppression de cette diffrence, autrement dit d'enlever au
concept sa subjectivit. L'tre est mis en vidence dans le concept
comme une ralit, c'est--dire comme l'espce de proprits, de dtermi
250
255
260
265
270
5'
248-249 lis ne... mtier -] en maTli,e avec signe d'insertion

249 ~) Or contre cela... dit joint en maTli,e
253-254 Le penser... objectifjoint en maTli,e
263 qtri est idalit] joint en maTli,e
264 ~)] en ma1J!,e: le concept doit par soi-mme se dpouiller de sa finitude
ex) contenue en lui, c'est--dire ce qui est distingu de lui quand on croit avoir enlev
l'oppos -l'tre - en cela prcisment -, il est dialectique
~) pour soi -le concept est l'activit de s'objectiver - fin
ex) le concept est prcisment le concept, A A ; bien, mais il est ainsi fini, non-vrai ;
ne pas s'attacher au non-vrai, au fini - d'une faon gnrale y) ne pas prsupposer chez
Dieu la perfection -la fini tude est cette diffrentialit du concept et de l'objectivit,
de la ralit
269 est joint en maTli,e
270-273 comme... prdicat] en maTli,e avec signe de renvoi
[10]
(10-11]
275
280
285
290
295
300
LA REUGION ACCOMPUE
13
nations de contenu, comme dans les reprsentations 'homme', 'rai

son', etc. ; c'est--dire d'une faon gnrale que le concept comme tel est
le subsister, le sujet de l'tre en tant que celui-ci en est le prdicat; ce qui
est mis en vidence prcisment par l, c'est que le concept n'est pas ce
qu'on entend habituellement par 'concept' - quelque chose d'oppos ce
qui est objectif; 1 il ne doi t pas comporter l'tre. Ce fait que le concept
nie sa dterminit consistant tre subjectif, qu'elle est nie ou plutt
qu'il est lui-mme cette dialectique qui est la sienne - cette circonstance,
ce tournant constituait la vritable transition. C'est cette ngation de la
subjectivit du concept en lui-mme qui importe, et celle-ci n'est pas ra
lise ds lors qu'il n'est pas dclar, au moins titre de prsupposition, de
base absolue, comme chez Anselme, que le parfait, le vrai est seulement
cette unit du concept et de la ralit.
Kant dit: l'tre n'est pas une telle dtermination de contenu - rien
ne s'ajoute au contenu, au concept de 'cent thalers' quand ils
son t - aa) c'est juste, prcisment parce que et en tant que l'tre est dj
contenu dans le concept lui-mme, mais ~~) prcisment le sens de Kant
est: ne pas tre contenu dans le concept, savoir ne pas l'tre dans le
concept subjectif; c'est un tel concept subjectif ou simple reprsenta
tion subjective qu'il a en vue; ainsi l'exemple des cent thalers reprsents
- ici contenu en tant que td, c'est~-dire en tant que reprsent, distingu
de son tre; rien ne vient s'ajouter au contenu au moyen de l'tre, donc
aucune dtermination de contenu, la manire dont pareille dtermina
tion est traite dans la preuve habituelle. Le concept serait ainsi ce qui
comprend les dterminations de contenu, distingues de la forme, c'est-
dire ici de l'tre. Cela est juste dans le fini.
Mais en Dieu - le contenu est concept ET TRE; c'est l le contenu
entier de sa mtaphysique - c'est l la perfection d'Anselme - en tant
que prsupposition. Mais quel droit a-t-il [de] faire cette prsupposition?
[Ce qui] en effet importe justement ici, c'est de ne plus prsupposer Dieu
comme contenu ou comme ce qui est le plus parfait, c'est que l'unit du
concept et de l'tre soit justement ce qui est le plus parfait - la vrit
absolue. C'est la prsupposition qu'il s'agit de prouver, et vrai dire le
276 que <da3>] que <das> (erreur de Hegel corrige par l'diteur)
284-306 Kant... demeuren t spars la suite de l'avant-dernire remarque marginale, en
addition postrieure au-dessus et ct de la dernire
291 tel <solcher>] tels <solche> (ngligence de Hegel corrige par l'diteur)
[l1J
14
305
310
315
320
(11-12)
concept pur comme tel-'- ex) non pas de Dieu, ~) non pas un concept fini,
c'est--dire dans lequel pense et existence sont et demeurent
spars.
La pense d'Anselme est par consquent au total tout fait juste
- elle serait vidente aux yeux du sain entendement humain s'il parvenait
isoler ainsi la reprsen tation en tant que telle; mais pour lui Dieu est
prcisment lui-mme d'emble 1 cette unit; cette unit du sujet et de
l'tre est subjective; il est donc absurde ses yeux de s'arrter une
telle dtermination. - Mais la dmarche formelle en question prsuppose
le concept de la possibilit et choses semblables, de sorte que cette
possibilit tant conue, elle doit de m e ure r, alors que l'intrt de la rai
son est ;ustement de la supprimer.
Diffrence des prsuppositions modernes
ex) homme empirique concret - raison [et] sensible - unit
~) seulement concept - on doit s'en tenir celui-ci -la contradic
tion par rapport
ex) non rsolue
(12)
B. Reprsentation concrte
ou plutt dtermination, c'est--dire dveloppement de
l'ide, se combinant par lui-mme troitement avec le culte
325
330
LaR dterminit en tant que (dterminit de la) ralit, du mode de

l'tre au niveau de l'ide, est la dterminit du CONCEPT LUI-MME;
cela a t indiqu antrieurement; ici, dans l'esprit - Dieu est esprirR, au
niveau du concept de rvlation, de manifestation; c'est prcis
ment cette ralit sienne qui est sa dterminit, qui est le concept -le
fait que l'absolu est esprit. Ce que l'esprit est, son concept, parce que
celui-ci consiste prcisment tre l'ide, ne peut tre expliqu que
316-320 Diffrence non rsolue -] en marge ct du paragrapheprcdent du texteprimi

tif(J...-a pense d'Anselme supprimer.)
321 B.] b.
324 La} en marge: La ralit est la dterminit du concept, qui se dveloppe partir
de lui, est pose par lui
326 dans... est esprit joint en marge
326 esprit,] en dessous en marge: diffrence - totalit en soi rflchie
~[12-13]
335
340
345
350
355
5'
10'
15
par sa ralisation, par sa totalit. D'ordinaire on se reprsente ce

concept et cette dtermination conceptuelle, et puis une r aH t qui lui
est conforme; ainsi 1 a-t-on fait certes antrieurement - par exemple la
puissance du Seigneur, de l'Un; et puis la ralit, l'tre extrieur,
dtermin par ce Seigneur en tant que puissance de cette rali t ; ici,
il en est ainsi parce que la dtermination du concept est abstrai te ; l'tre extrieur est par consquent diffrent, il n'a en lui que la
dtermination du Seigneur; il en est ainsi des dieux grecs - extrieurs la
ncessit -les configurations sont des lments et des puissances singulariss et isols. Mais si le concept est ide, identit du concept et de la ralit, cela signifie prcisment que la ralit elle-mme constitue seulement la dterminit du concept et le concept dans sa dterminit
n'est expliquer que par cette ralisation mme.
Diffrentt est le comportement de la rflexion; elle prend la dterminit comme telle sous la forme d'un prdicat, d'un prdicat au repos
- non comme l'activit de ralisation et comme un dveloppement de
celle-ci mme, [mais] dans le mode d'une dtermination simple
abstraite, seulement titre de dterminations positives, c'est--dire
qui ne doivent tre rattaches au sujet qu'en tant que positives, et non pas
tre en mme temps distingues de ce qui est dtermin comme suj.et ; il
en rsulte ainsi pour elle divers prdicats en tant que la mme dtermination fondamentale - s'il y en a une seule - est applique divers
aspects; mais, ces divers aspects sont eux-mmes apprhends ainsi
empiriquement, c'est--dire extrieurement, pour la nature de l'objet.
Ainsi apparaissent divers prdicats de Dieu tel qu'il est dans la dter332 et cette dtermination conceptuelle en matEe avec signe de mnvoi. (ail "''!Y0n)
334 la ralit] en matEe: ralit ct) non pas tre na turel, non pas immdiatet
344 Diffrent} en matEe: ~) Mode dans lequel la dterminit du concept, de la
pense, apparat tout d'abord - en tant que PRDICAT - rflexion, pense - certes non pas
naturellement, immdiatement - <dterminit qui est> de mme rtablie - mode de
l'immdiatet en tant qu'identit soi W2: Les prdicats ne sont certes pas immdiatet naturelle, mais ils sont tablis
par la rflexion, et ce faisant le contenu dtermin est devenu tout aussi inbranlablement ferme que l'est le contenu naturel sous lequel Dieu tait reprsent dans la
religion de la nature. Les objets naturels comme le soleil, la lune, etc. sont, mais les
dterminations de la rflexion sont tout aussi identiques elles-mmes que l'immdiatet
naturelle.
348-350 seulement... comme sujerlloint en matEe lin mot pllls hallt
355 apparaissent] apparat
[13]
16
360
365
370
375
380
385
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE
LA
REUGION
[13-14]
mination de l'esprit - toute-puissance, justice, 1 bont, puis sagesse,

providence, omniscience, etc., et aprs, en quelque sorte en dehors de
ces prdicats, l'HISTOIRE DE DIEU, l'activit de Dieu et ses uvres
- crer le monde, son Fils, la Trinit, l'amour des hommes, la rdemp
tion. La manifestation est ainsi spare des dterminations qu'on a
dites; on ne rflchit pas sur le fait que le sujet simple est distinct d'une
telle diversit.
Du fait que maintenant la diffrence est carte de telles dtermina
tions en elles-mmes et pareilleme~t de leur relation au sujet simple,
elle merge d'une autre manire. (Du fait] que ce sont des dterminations,
ct) elles sont diffrentes les unes des autres,~) bien qu'elles doivent
tre infInies - sensu eminentiori, excellenti -, mais y) elles sont dtermines,
par suite fInies, ce que l'on formule en disant qu'elles expriment seule
ment des relations de nous Dieu, mais non sa nature, laquelle par
suite, puisqu'il n'y a pas d'autre manire de l'expliquer que l'emploi de ces
prdicats, nous est inconnue, inexplique. ct) Cette dfIcience est un
fait exact. ~) Mais il est tout aussi exact que ce procd des prdicats est
employ populairement de faon exacte; des rflexions gnrales, bien
que constituant en elles-mmes une reprsentation plus indtermine, ne
laissent pas de mettre l'me en prsence d'un grand sens, sans plus ample
dveloppement, mais aussi sans la signifIcation d'tre exclusives, fInies;
de mme que nous ne nous faisons pas faute d'admettre et d'utiliser aussi
des reprsentations fIgures, symboliques, des images potiques. Il en va
autrement quand elles sont prises de faon tranche dans leur signifIca
tion rflexive dtermine, en tant qu'exclusives d'autres dterminations
- alors les contradictions indiques plus haut deviennent subjectives, et
ne sont plus alors que des relations nous, des reprsentations subjecti
ves; ainsi, c'est NOUS gui galement les nions. Mais c'est l alors une
rflexion extrieure, une dialectique extrieure. Mais elle n'est pas ext
rieure, elle est au contraire la dterminit, le prdicat. Dieu est juste
356 toute-puissance joint en marge
361-362 on ne rflchit... diversit en marge, quatre lignes plus haut, crit au-dessus de la
remarque marginale suivante
363-365 maintenant la manire en marge avec signe de renvoi
366-367 bien qu'elles excellentr] W2: Leur contraction n'est pas non plus vritable
ment rsolue par l'abstraction de leur dterminit quand l'entendement exige qu'on les
prenne seulement sensu eminentiori
374-387 ne laissent pas... INFINIE en marge avec signe de renvoi
[14]
[14-15],
390
395
400
405
410
415
17
ment l'ide qui se dtermine soi-mme et lve sa dtermination

l'infinit - est seulement autodtermination INFINIE. 1 Quand la dterminit est prise en tant que telle, il en rsulte ces contradictions-l, mais la
reprsentation les nglige, elle s'lve au-dessus du limit et a en vue leur
contenu universel. Mais, comme on l'a dj observ, les prdicats abs
traits reoivent leur sens dans le mouvement, et cette ralisation
est la vritable finitisation de ce en quoi leur teneur absolue
(sagesse, fin en et pour soi qui se maintient dans la ralit - apparence
d'autre chose) est contenue, et ce qui peut pparatre comme divers
aspects de ce contenu consiste seulement en moments de ce mouvement
lui-mme.
La dtermination ou, si l'on s'exprime davantage de faon extrieure,
la configuration de Dieu est par consquent son ide, et celle-ci est
le mouvement; les dterminations concernent ~e] mode de la diff
rence et en procdent.
y) Or, du fait que nous sommes familiariss par avance avec les dter
minations du concept, nous dirons qu'elles existent en trois lments.
Mais en soi, ces diffrences se dveloppent partir du concept lui-mme
et font elles-mmes la transition les unes dans les autres. Mais ce doit tre
et ce peut tre du moins notre rflexion, de reconnatre que la premire
[dtermination] est le concept universel, le concept dans l'lment de
l'universalit.
Cela tant, Dieu est tout d'abord IX) le concept de Dieu -le concept
en tant que dterminit, c'est--dire en tant qu'lment, le penser de
soi-mme -lui dans son ternit, cette ide en et pour soi - Dieu
en tant qu'un en trois.
(3) tre concept est une dterminit de la subjectivit, pour nous
partir de l'ide absolue, et pareillement en lui-mme; le concept est cette
diremption consistant donner ses diffrences la figure DE
L'IMMDIATET - ainsi elles apparaissent comme autonomes; le concept,
prcisment dans sa mdiation, doit de mme se rflchir et accder ainsi
l'identit soi, ce qui fait que les diffrences ont premirement la moda
lit d'un monde immdiat, d'une nature; Dieu est le crateur de la
nature et son sage conservateur; l'apparition de Dieu dans la
401-407 y) Or du fait... l'lUliversalit] en marge ct du paragraphe SHivant
410-411 Dieu en tant qu'un en trois joint en marge
418-421 Dieu est... divin laJin primitive du paragraphe et en marge
[15]
18
11 5-16]
420 nature est lX) la nature [3) le Fils de l'Homme - mais cela pour la foi, pour
cet esprit de Dieu, certitude, savoir du divin. 1
y) Objectivit en tant qu'objectivit de l'esprit fini ; cette immdiatet,
cette finitude est ESPRIT FINI; l'apparition de Dieu dans l'esprit fini en
gnral est l'histoire de la rdemption et de la rconciliation, l'ternelle
425 histoire divine elle-mme, et ensuite cette histoire en tant que se produi
sant en celui-ci, dans les singuliers, est le culte, en tant que c'est le ct
subjectif.
Telles sont les trois sphres dans lesquelles l'ide divine est
considrer; en chacune d'elles elle est tout entire, mais diff
430 rencie selon la dtermination de l'lment.
[Sphre] a)R
<L'ide en et pour elle-mme: le Dieu unitrine>
435
440
445
lX) Dieu est esprit - dans l'lment de la pense, il est ce qui

est appel avec raison le Dieu ternel, Dieu en tant que tel, car
l'apparence de la finitude, de la dsappropriation et son apparatre
en une ralit pour soi autonome n'existe pas ici.
Dieu est esprit, c'est--dire ce que nous appelons le Dieu unitrine.
Pur contenu sPCULATIF, c'est--dire MYSTRE de Dieu; Dieu est esprit,
1'activi t absolue, acluspurus, c'est--dire subj ectivi t, personna
lit infinie, infinie distinction de soi d'avec soi-mme, gnration;
mais ce qui est ainsi distingu - divinit soi ob-jective, soi objective
est maintenu dans le concept ternel de l'universalit en tant que
subjectivit absolue; il est ainsi pos dans sa distinction
infinie, n'est pas arriv aux tnbres, c'est--dire l'TRE-POUR SOI,
l'opacit, l'impntrabilit, la finit, il est au contraire en mme
temps en tant que demeurant en sa diffrence dans cette unit imm
diate, tant ainsi en sa diffrence en lui-mme le concept divin total
- Fils et Dieu; cette unit absolue en tant que pour soi identique
soi dans sa diffrence - est l'amour ternel 1
431
433
438
441
a) en marge: ide absolue de la philosophie

0:) en marge
Pur... de Dieu entre les lignes avec signe d'insertion
divinit... ob-jective... objective] en marge avec signe d'insertion (qHalre mots insrsplHs
lard)
448-449 cette unit ... ~mour ternellioinl /afin primitive dH paragraphe el en marge
[161
[17-18]
450
455
460
465
470
475
480
19
~) Esprit, amour intuition de soi dans l'autre, cette identit immdiate, exprime de ce fait dans ]a forme du sentiment, est cet intui
tionner lui-mme; mais cet intuitionner, cette identit existe seule
ment en tant que dans la diffrence infinie (simple sensation: amour
animal- et aprs diversit), mais la vrit est pose seulement en tan t
que dans la 'diffrencialit', en tant que rflexion en soi, subjecti
vit, vritable distinction des termes distingus; leur unit est ainsi
esprit. Intuition de cette unit; par exemple le pote qui chante son
amour - n'aime pas se1.ement, mais se fa i t de son amour son 0 b jet ;
c'est l l'esprit: savoir l'amour, se savoir dans l'amour.
Dieu est Un, l'universel en premire instance
Dieu est l'amour, il demeure Un, mais davantage comme unit,
comme identit immdiate, non comme rflexion ngative en soi.
Dieu est ESPRIT, Un, en tant que subjectivit infinie - Un dans la
subjectivit infInie de la diffrence.
Remarques:
Le rapport des concepts est spculatif, tout fait spcifIque, est un
autre rapport - mtaphysique.
Contenu absolu ex) pour le concept; la science spculative a
reconnu, tabli que cette ide est la vrit, toute la vrit, l'unique
vrit - cela est tabli, POS par la mdiation pensante; chaque dtermi
nation, chaque contenu se supprimant cet effet. Ce qu'on appelle la
foi, immdia temen t rceptive, consiste tenir pour vrai par son esprit
- tmoignage de l'Esprit divin.
ex) Il faut s'en tenir ces dterminations - pures dterminations
spculatives du penser - ou bien pour 1a foi il suffIra de cet accueil selon
les formes donnes, naves, heureuses, de la reprsentation - Fil s,
gnration. En effet, quand l'entendement [s']applique ces formes
spculatives, y transporte ses formes, celles-l sont aussitt fausses, et
s'il en a envie, il n'a nul besoin de se priver d'y mettre en vidence des
contradictions. Il y a 1 des contradictions, mais elles sont de mme
rsolues; ce qui lui donne le droit de mettre en vidence les contradic
tions, ce sont les diffrences et leur rflexion en elles-mmes; mais c' est
prcisment Dieu, l'esprit, qui lui-mme produit ternellement
457-459 Intuition l l'esprit en marge aH crqyon; sOHlignement l'mm

459 savoir l'amour mour)joint en marge la note prcdente
466-473 Le rapport Esprit dIvin] en marge
(17)
[18]
20
485
490
495
500
505
510
5'
[18-191
cette contradiction [et] la supprime. Il n'a pas attendu cet entende

ment qui prtend liminer la contradiction et ces dterminations qui
contiennent la contradiction; il consiste prcisment les liminer lui
mme. Mais il consiste pareillement poser ces dterminations, les
diffrencier - il est cette diremption. L'entendement oppose ces
dterminations l'universalit abstraite, l'unit abstraite. Mais celle-ci
n'est qu'un autre mode de la contradiction, oc.) qui n'est pas sue par
l'entendement, .~) et que pour cette raison m~me il ne rsout pas -la
sparation permanente -, car l'universalit en question se trouve d'un
ct pour elle-mme; il n'est aucune activit, aucune unit dans laquelle
les diffrences sont supprimes, elles sont prcisment conserves;
universalit abstraite - on est arriv elle par ngation; la ngation
est sa dtermination propre, sa gense.
~? Il a t rappel ds le dbut que dans les diverses religions plus
simples, moins dveloppes, il se prsente des chos, des traces
d'ides et de dtermination qui ne deviennent la chose principale que
dans la suite. C'est ainsi que nous trouvons dans les diverses reli
gions, d'[une] manire ou d'une autre, la fonne, l'expression de la triade
en question, par exemple dans la religion hindoue. Mais autre chose
est la question de savoir si une telle dtermination est la dtermi
nation premire, absolue, qui est la base de tout, ou bien si elle
n'est qu'une forme qui se prsente parmi d'autres - c'est ainsi que
Brahma aussi est l'Un, mais n'est pas mme l'ob)et du culte. C'est dans la
religion de la beaut comme dans celle de la finalit que cette fonne tria
dique peut certes le moins apparatre; la mesure qui dlimite, qui
retourne en soi, ne saurait se rencontrer dans cette multiplicit, dans cette
particularisation. Mais celle-ci n'est pas sans traces de cette unit.
Aristote, parlant des nombres pythagoriciens, - de la Trias - l, dit:
Nous croyons avoir invoqu compltement les dieux seulement lorsque
nOus les avons invoqus trois fois. Mais c'est principalement avec
497 ~)l en marge:~) Traces - Il contamine par l'entendement (nombre), l'ide trinitaire l'est pareillement par des reprsentations; ot) abstraites ou ~) collectives, mais
ne comportant pas le troisime terme en tant qu'Esprit, le Fils. incarnation, s'puisant
dans la multiplicit; Brahm abstraction, non pS amour ot) Trimurti - iva est le change
ment, et chaque moment prenant des configurations sauvages et multiples, n'merge pas
en tant qu'ide ternelle dans la pense - Non pas en tant que pense - reprsentation
sensible
513 trois fois,] en marge:~) dtermination abstraite de pense
[19]
[18]
[19-20]
515
520
525
530
535
540
545
21
Pythagore et d'aprs Pythagore, en reprenant cela de Pythagore, que

Platon a dtermin l'ide abstraite comme triade dans le Time ; c'est ce
qu'ont fait de faon beaucoup plus dtermine, beaucoup plus dtaille,
les noplatoniciens [et] les pythagoriciens postrieurs. En philosophie
prcisment elle s'est entirement teinte, et en thologie elle n'est plus
prise au srieux. A l'poque moderne, la forme DE LA TRIPLICIT a t tout
d'abord remise en mmoire par Kant - un pas d'une importance inftnie.
oc) Or, l o [se rencontrent] les formes appartenant la dtermination selon laquelle Dieu est l'esprit, la diffrence c~nsiste - comme on l'a
dit - dans le fait que ces formes constituent ou non la dtermination fondamentale. On a prtendu rduire la porte de la religion chrtienne
en remarquant que cette dtermination qui est la sienne est d j plu s
ancienne, qu'elle a emprunt ces formes ici et l. oc) Cet lment historique ne permettrait d'ailleurs pas de dcider en quoi que ce soit de la
vrit intrinsque ; ~) mais ces sources plus anciennes n'ont pas su
ce qu'elles avaient l, elles n'ont pas su qu'elles contenaient la conscience absolue de la vrit, mais autre chose - la vrit en tant que prsente parmi d'autres dterminations.
~) Souligner ces formes prises du nombre aussi eu gard
l'entendement. Deux sources d'embarras se prsentent ce sujet:
[oc)] Compter les moments de l'ide - trois uns -, cela semble quelque
chose de tout fait ingnu, de tout fait naturel, qui se comprend de soi.
Mais [ainsi, par] la modalit du nombre que l'on mle ici, chaque
dtermination est ftxe comme un UN, et saisir trois uns comme un
seul UN semble alors l'exigence la plus dure, et, dira-t-on, la plus irrationnelle. Mais l'entendement n'a en vue que cette autonomie absolue DU
UN, la sparation, la fragmentation absolues; mais la considration
logique montre que le un est plutt en tant qu'en lui-mme dialectique, et
non pas quelque chose d'autonome, de vritable; le un [est une] entit
d'entendement. Il suffIrait seulement de songer la matire, qui est le un
effectif, qui offre de la rsistance, mais 1 qui est pesante - c'est--dire
montre la tendance ne pas tre en tan t que un, mais bien au contraire
supprimer son tre-pour-soi, le reconnaissant ainsi elle-mme comme
quelque chose de nul ; certes, parce que la matire demeure seulement
517-519 En philosophie prcisment... srieux en marge
521-531 <X) Or, l... autres dterminations en marge
542-543 le un... d'entendement en marge
[20]
22
550
555
560
565
570
575
[20-21]
matire, cette extriorit extrme, on en reste de mme seulement au

devoir-tre; la pesanteur, qui est prcisment cette suppression du un,
constitue la dtermination fondamentale de la matire, et la matire n'en
est pas moins la pire modalit de l'tre-l, la plus extrieure, sa modalit
non spirituelle.
~) Mais une autre forme est en connexion avec cela - encore plus
dure. La dtermination suprieure des diffrences dans l'ide absolue est
la PERSONNALIT. Elles ont t qualifies de personnes dans la divinit, et
si dj la dtermination du un semble insurmontable l'entendement abs
trait, c'est davantage encore le cas pour celle de la personnalit. La
dtermination de forme est ici forme INFINIE; chaque moment existe en
tant que sujet, PERSONNAUT, moment absolu, bien qu'abstrait - pour
marquer que l'opposition doit tre prise ab sol ume nt. Mais p ers 0 n n a
lit signifie encore l'extrme dans son abstraction - seulement en tant
que rs 0 lu, essentiellement non maintenu isol. Reprsentation, sensibi
lit: IX) Trois dieux -la subjectivit serait perdue. ~) Le mal- ou plus pro
fondment. La personnalit est la subjectivit infinie de la certitude de
soi-mme, cette rflexion dans soi dans la diffrence, rflexion qui en tant
que forme abstraite est en mme temps excluante par rapport autre
chose. Que cette dtermination soit essentielle, on l'a dj vu; d'Une
faon gnrale, l'ide suprme est cela: la rflexion absolue, la totalit des
cts en eux-mmes. Comment ces uns pour eux-mmes infinis, et qui
sont mme essentiellement excluants - une pluralit de tels uns - sont-ils
cependant saisir comme un seul un - c'est l la contradiction la plus
dure. Mais assurment, l'ide divine, comme nous l'avons not antrieu
rement, n'est justement pas seulement cette contradiction, mais sa rsolu
tion - rsol u tion non pas en ce sens que la contradiction n'existe pas,
mais en celui qu'elle est rsolue. Personnalit, libert - c'est justement
dans son tre-pour-soi infini qu'elle est vritable; son concept
lui-mme est par l la dtermination de l'IDENTIT A SOI, de l'univer
salit. Il Ce spculatif, c'est prcisment l l'abandon de soi son
suprme; ce mouvement ternel est son concept.
553-554 Mais une... plus dure en marge ct du dilml du paragraphe

557-564 La dtermination... plus profondment en marge; pricdi nouveau d'un:
567-569 Que cette... eux-mmes. en marge avec signe de renvoi
568 la totalit] Premire ridaction: l'rre total lexie: la (Ms. : le <das totalit
570 sont] est
~)
[21]
[21-22J
580
585
590
595
600
605
610
23
Cela est exprim dans l'amour, dans J'esprit; l'ternel exemple est
dans la conscience de soi; c'est dj aussi le cas du mode naturel-la nais
sance prsuppose les parents, la mme es p ce, aussi la particularit; une
famille est une unit naturelle d'tres qui sont des personnes, et une unit
~
thique dans l'amour.
Dans la religion chrtienne en gnral, Dieu est un en trois - Pre,
Fils et Esprit; dans d'autres configurations religieuses, il y a des dtermi
nations plus prcises. Dtermination principale: la fin, le concept qui se
conserve; le vivant - se produit soi-mme, c'est--dire ce qui est,
infiniment, est produit; la diffrence dans le processus est dj en et
pour soi une apparence, elle n'est que jeu, comme dans l'amour et
l'amour rciproque, rassurance est jouissance, seulement forme abs
traite du mouvement; rassurance - un - ici identit en tant que rp
ti tion ; aussi pour cet instant-ci; cela, cet instant-ci est exclusif; la loi
du ciel est valide aussi en cet instant-ci. La loi est ferme pour elle
mme; calculer est pour les enfants une jouissance; la rgle est ferme
aussi dans ce cas, ils savent au pralable en toute certitude que le
rsultat doit suivre par ce procd. Ainsi le particulier est-il pos seu
lement comme apparence.
y) Il faut encore attirer l'attention sur ra source d'un mode vari de
reprsentati.on et de dtermination.
Par exemple lorsque nous disons: Dieu en soi, selon son concept,
est la puissance infinie, se sparant et retournant en elle-mme, il est cela
seulement en tant qu'il est la ngativit se rapportant infiniment soi
mme, c'est--dire la rflexion absolue en lui-mme, ce qui est dj la
dtermination de l'esprit. C'est pourquoiR quand nous voulons parler de
Dieu considr dans sa premire dtermination, selon son concept, et
qu'en partant de l nous voulons en arriver aux autres dterminations,
nous parlons alors dj de la troisime -le dernier est le premier.
En tant que cela n'est en quelque sorte qu' viter, ou bien, quand on
commence de faon abstraite, 1 en tant que l'imperfection du concept
585-598 Dans la religion... apparence en marge, crit aHtoHr des trois notes marginales
sHivantes
602 et... en elle-mme joint en marge
605 C'est pourquoi quand] en marge: Dtermination plu s pre c 1se de la diff
rence qui appartient la manifestation, ce qui est distingu - universel -le Pre est pr
supposition
609-610 quand on... abstraite joint en marge
(22J
24
615
620
625
630
635
[22-23]
amne parler du terme premier seulement d'aprs sa dtermina

tion, celui-ci est l'universel, et l'activit qu'on a dite, crer, engendrer,
est dj un principe diffrent de l'universel abstrait, principe qui
apparat ainsi comme second principe et peut apparatre comme ce qui
manifeste, s'exprime (Logos, Sophia -le premier principe est l'abme).
l'poque de la vie du Christ et plusieurs sic'les aprs sa naissance,
nous voyons se former des reprsentations philosophiques qui ont
pour base la reprsentation d'un tel rapport. Ce sont l pour une
part des systmes philosophiques indpendants - comme la philo
sophie de Philon, un Juif alexandrin -, pour une part ensuite celle des
Alexandrins pos trieurs ; mais ce sont surtout des mlanges de la
religion chrtienne avec des reprsentations philosophiques, mles de
reprsentations figures, allgoriques - mlanges qui constituent
une grande partie des hrsies, en particulier de l'hrsie gnostique.
C'est ainsi par exemple que chez Philon le av est le principe premier,
le Dieu inconcevable, le Dieu ferm, innommable, OCfL6e:)(:roc; - de mme
chez une partie des noplatoniciens; le second principe est alors le
Logos, avant tout le vouc;, le Dieu qui se rvle, qui sort, l'apiXO"lC; <l>e:ou, la
crO<jl(iX, le Myoc;, ensuite l'archtype de l'humanit, l'homme, l'empreinte
de la rvlation cleste et ternelle de la divinit cache - <jlp6v'1)crtc;
Chochmah (Neander, p. 15).
P. 94: Valentin et les valentiniens nommaient cette unit premire
~u66c;, l'abme, iXlwv - savoir le -re:wc; iXlwv v ocopchotc; XiXL
OCXiX-rO 1 vOfLiXcr-rotc; UIjJWfLiXO"l, l'ternel habitant en des hauteurs invisibles et
indicibles; il Ya en outre de nombreux ons, des puissances universelles;
.612 crer] en marge: transition, progression de l'universel au particulier. Dter
mination diffrencie - juste (d'abord : (de telle sorte que non barrpar inadvertance) chacune)
mais comme abstraction; chacune n'est pas immdiatement en elle-mme la plnitude du
tot.
620 Juif alexandrin] en marge: Au milieu entre Orient et Occident / L'idalisme
oriental volatilise les effectivits occidentales en un monde de la pense.
W7 : D'une faon gnrale, nous voyons dans ces tentatives pour saisir l'ide du trini
taire l'effectivit occidentale volatilise par l'idalisme oriental
626 le Dieu ferm... tJ.IL6ExTojoint en marge avec signe tU renvoi
631 Neander, p. 15 en marge
632 P. 94 en marge
634 l'ternel <das Ewige>] l les choses ternelles <da Ewige> (ernHrde Hegel corrige
par l'ditetlr)
635 il y a en outre... universelles en marge, tUHX lignes plHs haHf, ct de TELO
[23]
[23-24]
640
645
650
655
660
665
25
~u(:)6, qui est en et pour soi lev au-dessus de tout contact avec les cho
ses fInies, en tant que de son essence surabondante rien ne peut tre com
muniqu en et pour soi et immdiatement, que le principe et le pre
de tout tre-l est seulement par la mdiation, par les sphiroth mq.ati
santes, - 7tpoa.px~, 7tp07ta.-r1jp.
P. 98R : L'autorvlation du Dieu cach devait prcder toutes
choses; par son autocontemplation (v(:)ufl'Y)(n a.u't'O) il engendra
l'Unique-engendr, qui est le devenir-concevable de l'ternel,
x a. 't' \ ~ ljJ ~ 't'o &:ye:w~'t'ou, le premier concevable, 't' <> 7t PW't' 0 V
xa.'t'a.~7t't'OV, qui est le principe de tout tre-l dtermin, la premire
autodtermination et limitation de l'essence infInie, inconcevable; c'est
pourquoi le Monogenes est le Pre proprement dit et le principe fonda
mental de tout tre-l, 7ta.'t'~p xa.~ &:PX~, l'iSvOfLa. &:6pa.'t'ov ; le ~u(:)6 est en et
pour soi &:vov6fla.0"'t'O, le Monogenes est le 7t p6cr W 7t 0 V 't'o 7ta.'t'p<>.
A cela se rattache la grande controverse entre les glises chrtiennes
orientale et occidentale sur le point de savoir si l'Esprit procde du Fils
ou du Pre et du Fils; du fait que le Fils est seul tre actif, rvlateur,
c'est seulement de lui que procde l'Esprit. Mais l'Esprit en gnral n'a
pas cette importance dans la dtermination; dans la mesure o le vo,
Myo, O"o<j>lcx, le second principe, le principe rvlateur, l'Homme, etc., est
dtermin, il est alors aussi le Dmiurge, ou la transition immdiate vers
lui.
Bref, la source d'un grand nombre de ce qu'il est convenu
d'appeler des hrsies rside purement dans la tournure donne la
spculation qui, dans la transition de l'un, de l'universel, la diff
rence, distingue cette activit de ce principe premier, l'hypostasie spare
de celui-ci, qui en tant que l'abstrait [doit] lui tre suprieur. Mais consi
dr de plus prs, ce Logos est dj lui-mme la dtermination du retour
en soi, [puisqu'il] 1 contient un moment qui, pour apprhender exactement la diffrence, doit tre distingu. La solution consiste en ce que
l'Esprit est la totalit, le terme premier considr n'est lui-mme saisi
comme terme premier que du fait qu'il comporte tout d'abord, d'une
faon gnrale, la dtermination du troisime terme, de l'activit.
641 P. 98 en marge,. .ti gau.he . Confer 98 Le Brahma des Hindous . Brahma

n'est pS le principe rvlateur, il est lui-mme ferm
650-657 A cela... immdite vers lui. en miJrge ave. signe de renvoi
665 doit tre distingu. en marge avec signe de renvoi
[24]
26
670
675
680
685
690
695
[24-25)
[Sphre] b)R
<L'ide dans sa diremption :
cration et conservation du monde naturel>
La seconde sphre pour la reprsentation est la cration et la conser
vation du mondeR, en tant que nature, monde fini, nature spirituelle,
physique - c'est l'ouverture d'un tout autre domaine, du monde de la
finitude.
Nous connaissons par le concept le moment de la diffrencia tion,
et plus prcisment de la diffrenciation dtermine; un ct, en tant
qu'il est le concept inspar et insparable, est la claire subjectivit qui se
maintient en unit, et l'autre est la diffrence en tant que telle, en elle
mme, c'est--dire ce-qui-est-hors-de-soi. C'est le jugement
absolu, que de CONFRER l'autonomie AU c6T qui est le ct de l'tre
autre - c'est LA BONT, que de confrer ce [ct] dans cette alination
l'ide totale dans la mesure et dans le mode o, en tant que l'tre-autre, il
peut l'accueillir en lui-mme et ra reprsenter.
Le R rapport de cette seconde sphre la premi!e se trouve
ainsi dtermin, en ce sens que c'est en soi la mme ide, mais dans cette
autre dtermination; l'acte absolu de ce premier jugement est en soi le
mme que ce second acte; la reprsentation les tient tous deux
spars l'un de l'autre comme deux domaines et deux actes
entirement diffrents. Et de fait, ils doivent tre aussi distingus et
tenus spars l'un de l'autre, et si l'on a dit qu'ils sont en soi la mme
chose, il faut dterminer 1 exactement comment' il faut entendre cela,
sinon on pourrait voir apparatre le faux sens - faux en soi et faux en tant
qu'interprtation incorrecte de ce qui vient d'tre expos - selon lequel le
Fils ternel du Pre, de la divinit qui est elle-mme objectivement,
qui est soi-mme ob-jectivement, serait la mme chose que le
monde, physique et spirituel, et que par ce Fils il ne faudrait entendre
que celui-ci.
669 b)] en marge: O - dtermination spatiale: o serait le Dieu ternel?
673 monde,] en marge: Objectivit - dveloppement de celle-ci - c'est--dire fixation
des diffrences dtermines - Fils - dtermination abstraite de l'tre-autre - oppo
sition de NATURE et d'esprit FINI
680 ce-qui-est-hors-de-soi.] en marge: Nature et [esprit] fini - son histoire
en lui - seS fins - ses intrts - s'y briser
685 Le] en marge: Connexion de la premire et de la deuxime sphre
[25]
[25-26]
700
705
710
715
720
725
730
27
Mais il a dj, t observ, et cela se comprend la vrit de soi-mme,

que seule l'ide de Dieu telle qu'elle a t explique auparavant dans ce
que u1ai appel la premire sphre - 6o:oc; VO"ljTOC; -, est le Dieu ter
nel, vri table (et alors sa ralisation suprieure, sa manifestation dans
le processus plus dtaill de l'esprit, est ce qui sera considr dans la troi
sime sphre).
Si le monde, tel qu'il est immdia temen t, tait pris comme tant en
et pour soi -le sensible, le temporel en tant qu'tant -, il faudrait soit
entendre par l le faux sens indiqu, soit encore d'entre de jeu deux
actes ternels de Dieu; l'activit de Dieu n'est, d'une faon
gnrale, absolument qu'une seule et mme activit, non pas une vri
table diversit d'activits distinctes, maintenant et aprs, extrieures les
unes aux autres, etc.
Mais ainsi ce diffrencier en tant que ralit autonome n'est
que le moment pour soi ngatif de l'tre-autre, de l'tre
extrieur--soi, qui en tant que tel n'a pas de vrit, mais est seule
ment un moment - temporellement parlant seulement un instant, lui
mme n'tant pas un instant - mais a ce mode de l'autonomieR seule
ment vis--vis de l'esprit fini, dans la mesure o celui-ci est lui
mme, dans sa finitude, prcisment cette manire d'tre de l'autonomie;
en Dieu lui-mme, c'est l le moment disparaissant de l'apparition.
L'objectivation de Dieu, telle qu'elle a t prsente dans la premire
ide, est la vraie.
QueR ce moment ait cette longueur, cette largeur, cette pro
fondeur d'un monde -le ciel et la terre et leur organisation infinie, en
eux-mmes et l'extrieur - c'est l ce qui est exprim si nous disons
que Il'treautre est un moment immdiatement disparaissant; c'est seulement l'clat d'un clair qui a immdiatement disparu, le son d'un
mot qui, tandis qu'il est prononc, est peru et a disparu dans son exis
tence extrieure; ainsi exprim, l'instantan du temps est ce que nous
avons en vue dans ce momentan, avec un avant et un aprs, n'tant lui
mme ni dans l'un ni dans l'autre.
701 SEO VO"ljTO en marge
.
716 autQnomie] en marge: Celui-ci <Dieses> - Maintenant - TRE-POUR-SOI
720-721 L'objectivation... vrllie en marge
722 Que] en marge: la connaissance concevante de la nature est rconciliation
spirituelle
723 en eux-mmes... l'extrieur en marge
(26)
28
735
740
745
750
755
760
LEONS SUR LA PHlLOSOPHIE DE LA RELIGION
[26-27]
Mais il faut carter absolument toute dtermination temporelle, que

ce soit celle de la dure ou celle du maintenant, et ne retenir que la
pense, la pense simple de l'a u tre - 'simple', car 'autre' est une abstrac
tion. Le fait que cette abstraction est tendue au monde spatial et tempo
rel signifie que cette extension est le moment simple de l'ide elle-mme,
et que par suite ce monde la reoit entirement en lui; mais parce que
cette extension est le moment de l'tre-autre, elle est l'extension
sensible infinie.
IX) Des questions comme celle-ci: le monde ou la matire, \J"y),
est-il TERNEL ou de toute ternit, ou bien a-t-il commenc
dans le temps? de telles questions relvent de l~e mtaphysique
de l'entendement. 'De toute ternit' signifie l'ternit elle-mme
entendue comme un temps infini, reprsent selon la mauvaise infinit
- infinit de la rflexion et dtermination de la rflexion. Ds que le
monde entre dans la reprsentation, le temps entre en jeu, et ensuite, par
la rflexion de celui-l, l'infinit ou l'ternit; mais il nous faut avoir
conscience que cette dtermination ne concerne en rien le concept
lui-mme.
~) Une autre question ou ce qui est pour une part une nouvelle signi
fication de la question prcdente consiste se demander si le monde ou
la matire, dans la mesure o il devrait tre de toute ternit,
es t incr, est immdiatement pour soi. Il y a la base de cette
question IX) la sparation d'entendement entre forme et
matire; mais la matire ou le monde sont plutt selon leur dter
mination fondamentale cet autre, le ngatif, qui n'est justement lui-mme
que le moment de l'tre-pos et le contraire de l'autonome, et 1 qui justement ne consiste dans son tre-l qu' se supprimer et tre moment
du processus. Le monde naturel est relatif, est apparition, c'est-~dire
qu'il est cela non seulement pour nous, mais en soi; c'est l sa
qualit, prcisment (avancer), transiter, se reprendre dans l'ide
fmale. C'est dans la dtermination de l'autonomie de l'tre-autre que les
multiples positions mtaphysiques et les dterminations concernant la
739 IX) tn marge
739 (J);/) en marge
744 dtermination de la rflexion.] W2: rflexion. Le monde est prcisment la
rgion de la contradiction, en lui l'ide est dans une dtermination qui lui est inadquate.
749 ~) en marge
758 es t rela tif, joint en marge
[27)
[27-28]
765
770
775
780
785
790
LA REUGION ACCOMPUE
29
"YAH des anciens - galement des chrtiens philosophants, principalement des gnostiques - ont leur fondement.
y) Parce que le monde est imparfait - un troisime terme est ncessaire, le Dmiurge ou le Fils crateur du monde - mais non pas une personne particulire - Dieu en gnral -l'universel (par consquent le
Pre) car en face de l'objectivit, du monde, de l'tre-autre.
Cet tre-autre en tant que monde est ce par quoi celui-ci est purement
et simplement le cr, n'est pas tant en et pour soi, et quand on distingue entre le commencement en tant que cration et la conservation
de ce qui existe, on se reprsente justement qu'un tel monde sensible
existe de fait, est un tant. C'est pourquoi c'est avec raison qu'il a t
tabli depuis longtemps que - parce que l'tre, l'autonomie subsistant
pour elle-mme ne saurait tre attribue ce monde - Qa conservation et
la cration sont identiques) la conservation est une cration. (Mais peuton dire que la cration est aussi conservation? On le dirait dans la mesure
o le moment de l'tre-autre est lui-mme moment de l'ide, ou plutt la
prsupposition existerait alors, comme avant, qu'un tant prcderait la
cration.)
~) Or, en tant dtermin comme la totalit d'une apparition, l'treautre exprime en lui-mme l'ide, et c'est l en somme ce qui est
dsign par le terme de sagesse de Dieu dans la nature - dtermination
qui consiste en ce que la nature a par avance un concept existant en et
pour soi qui n'est pas elle en tant qu'lment de l'tre-autre. wx) La
sagesse de Dieu est un concept profond qui manque aux points de vue
religieux antrieurs, car il contient l'ide en et pour soi dterminante.
1 ~~) La sagesse est un terme gnral, et c'est l'affaire de la connaissance philosophique de (re)connatre ce concept dans la nature,
de saisir celle-ci comme un systme, une organisation dans laquelle l'ide
divine se reflte. Cette ide IX) est manifeste, ~) son contenu est luimme la manifestation - LA manifes tation qui consiste se distinguer,
se rvler comme un autre et reprendre celui-ci dans soi, de sorte que
ce qui eSt ainsi repris St tout aussi bien l'extrieur que l'intrieur. Dans la
765 y) Parce que... imparfait en marge (parce que... imparfait ali-dessus de y)

768 en face de... l'tre-autre joint en marge
770 n'est... pour soi en marge avec signe de renvo
785-787 cux) La sagesse... dterminante en marge avec signe de renvoi
791-792 oc) est manifeste... manifestation en marge avec signe de renvoi
[28]
30
795
800
805
810
815
820
5"
[28-29]
nature ces degrs se dissocient alors sous la forme d'un systme de ter
mes juxtaposs, des rgnes de la nature, dont le plus haut est le rgne des
vivants.
Mais la vie, la plus haute prsentation de l'ide dans la nature,
consiste seulement se sacrifier - ngativit de l'ide l'encontre
de cette existence qui est la sienne - et devenir esprit. L'esprit
est cette procession au moyen de la nature; c'est--dire qu'il a en elle
son oppos, par la suppression duquel il est pour soi, c'est--dire esprit.
La nature est l'ide qui est seulement en soi, c'est--dire pose immdia
tement ou dans l'tre-autre.
[Sphre] cY
<Apparition de l'ide dans l'esprit fini :
alination, rdemption et rconciliation>
C'est pourquoi la troisime sphre est l'objectivit en tan t
qu'esprit fini, l'apparition de l'ide son niveau et en lui - rdemp
tion et rconciliation - en tant qu'elle-mme histoire divine et en
mme temps COmme suppression de l'objectivit extrieure en gnral et
par l comme accomplissement rel de l'esprit.
Tel est le moment de l'objectivit divine, dveloppe, dans lequel le
divin arrive A SON SUPRME tre-extrieur--soi tout autant qu'il y a
son tournant, et ces deux choses prcisment -la suprme alination,
le sommet du dessaisissement - constituent ce moment du retour lui
mme. 1
Or, du fait que c'est l l'histoire de l'ide divine dans l'esprit fini, cette
histoire comporte immdiatement elle-mme les deux cts: tre
l'histoire de la conscience finie elle-mme - d'elle-mme telle qu'elle
est singularise, isole conformment l'immdiatet -, et cette his
toire telle qu'elle est objet pour cette conscience, objective en et
805 c) en marge: 17.8.21
810-812 et en... de l'esprit joint en marge
815 son tournant) 1)premim rdaction: le moment de son tournant. 2) Texte
de Ms.: (le moment) son <seinen> tournant
En passant de sa premire rdaction (es <das Gttliche> darin das Moment seines Wen
dungspunkt hat) la seconde (es darin (das Moment) seinen Wendungspunkt hat), Hegel a
donc apparemment identifi comme lin selll moment ftre-extriellr--soi (AuBersichsein) et le retollr
(Rckkehr).
[29]
[29-30]
825
830
835
31
pour soi, c'est--dire telle qu'elle est l'histoire de Dieu, telle qu'elle
est en et pour soi. Ce second point est trait ici, le premier concerne la
communaut.
La ncessit d'une telle histoire rside premirement dans l'ide
divine, savoir que Dieu en tant qu'esprit est ce processus dont les
moments ont eux-mmes la figure d'une ralit complte et par l de la
conscience de soi finie, et que par l l'ide divine s'actualise au
niveau de la conscience de soi finie et en elle. Mais l'autre aspect
de la ncessit de cette manifestation est qu'elle est pour la conscience
de soi, prcisment parce qu'elle est l'histoire en tant que se produisant
dans la conscience de soi finie. Dieu doit tre pour soi comme le tout de
sa rvlation; c'est seulement ainsi qu'il est rvl. Cette histoire sienne,
mais dans son objectivit et sa vrit, doit tre pour lui l'objet.
C'est cette histoire vritable de l'esprit fini qu'il s'agit de saisir
prsent.
oc) <Alination, humanit naturelle>
840
845
850
Selon l'ide de sa vrit, l'esprit est en premier lieu dans la dtermina

tion de son universalit (pre). Mais l'esprit fini consiste prcisment
ne pas tre dans l'lment du penser; cela signifie que les moments du
concept de l'esprit ne sont pas dans le concept, ne sont pas des universels
abstraits poss dans le penser, [mais] de l'tre immdiat, qu'en tant que
distingus ils sont tenus spars les uns des autres, se dissociant de faon
indiffrente, et que la premire universalit en tant que premire est
seulement en tant qu'tante, qu'immdiate. Le positif est univer
salit abstraite (en raison de la dissociationD]' non encore dtermine
comme totalit; le 1 premier mode de l'esprit en tant qu'esprit fini, en
tant qu'esprit naturel, consiste ainsi tre homme naturel.
Cette dtermination doit tre comprise selon son concept; elle est
immdiatement la CONTRADICTION, non rsolue en soi-mme. L'es
prit n'est esprit que comme retour infini en soi, comme la mdiation de
soi avec soi-mme, c'est--dire comme mdiation tout aussi bien sup
prime; mais l'immdiatet est le non-mdiatis, mme le non
840-841 consiste... moments en marge avec signe de renvoi
842-843 ne sont pas des... immdiat joint en marge
846 Le positif) CIl marge: La conscience de ce qu'il est
[30]
32
855
860
865
870
875
880
885
[30-31]
vivant, beaucoup moins le spirituel - le mort, si quelque chose pouvait

exister sans cette mdiation. L'esprit naturel est essentiellement ce qu'il
ne DOIT pas tre ni demeurer.
C'est l une dtermination trs importante, c'est la dtermina
tion vritable et de ce fait celle selon laquelle l'esprit naturel doit tre
reprsent par la religion en tant qu'elle est le savoir de la vrit. Il nous
faut considrer de plus prs et en des formes plus concrtes ce qui est
contenu dans cette dtermination.
L'homme naturel est tel qu'il ne doit pas tre; il est l'homme qui se
dtermine d'aprs la s ingulari t de son tre-l. Il est en premier lieu
homme voulant, car la volont comme telle est le fait de dcider
- ce par quoi l'homme en tant qu'individu est constitu l'encontre
d'autre chose, offre de la rsistance, se spare. Il n'est pas encore homme
pensant et ne se dtermine pas encore d'aprs des penses, c'est--dire
d'aprs l'universel, c'est--dire, relativement la volont, d'aprs une fin
qui est en et pour soi, d'aprs le bien. Penser et se dterminer
d'aprs l'universel- cela relve dj de l'abandon de cette immdiatet et
de cette simple naturalit qui appartient l'homme immdiat.
L'hommeR naturel est ainsi l'homme qui n'est pas en soi-mme
librR par rapport soi et par rapport la nature extrieure; il est
l'homme du dsir, de la rudesse, de l'gosme, l'homme de la dpen
dance, de la crainte. Dans sa DPENDANCE de la nature, il peut 1 tre
plus doux ou plus rude. Sous un ciel doux - et cela surtout est l'lment
dterminant -, o la nature lui donne les moyens de satisfaire ses besoins
physiques, sa naturalit peut demeurer douce, bienveillante, simple
dans ses besoins et dans les conditions de son existence, et la go
graphie, les relations de voyage donnent d'agrables descriptions de
pareils tats de choses (mais pour une part ces murs douces sont en
mme temps jointes des usages, des coutumes barbares (sacrifices
humains et choses du mme genre), un complet abrutissement; dans les
les de l'Ami ti, les chefs de tribu (d'autant plus haut est leur rang) se
873 L'homme] en marge: Homme immdiat - en tant que NGATIF vient en second
IX) innocence - immdiatet ingnue
~) immdiatet pour conscience spirituelle dans le rapport de dtermination
vritable
874 libr] en marge: Non libre - 1 sentiment de dpendance - non religieux
877 ou plus rude joint en marge
878 donne joint en marge
[31]
[30)
[31-32]
890
895
900
905
910
33
font donner la pture, gisent pour ainsi dire dans la pture) ; des les et
des ctes de l'Asie extrme-orientale - il Y a des descriptions
enchanteresses. Mais [pour une part] un tel tat semble dpendre de cir
constances contingentes - telles que par exemple le climat, le fait d'tre
coup des autres hommes dans la situation insulaire - et sans de telles cir
constances cet tat est mme extrieurement impossible; mais, pour
une autre part, on ne peut pas du tout procder cet gard partir de
possibilits empiriques; d'ailleurs, de telles observations et de telles des
criptions concernent le comportement extrieur, empreint de bnignit,
des hommes envers les trangers, envers les autres, mais ne pntrent pas
l'intrieur des tats de choses et des conditions, elles tablis
sent une norme par trop mdiocre pour ce que l'homme doit tre. Ce
dont il s'agit, ce n'est pas quel genre de condition vous a plu, et que vous
souhaiteriez alors, que vous aimeriez alors vous trouver dans une pareille
condition - vous ou mme les hommes en gnral. toutes les manires
de voir de ce genre, toutes ces fades possibilits qui procdent partir
d'abstractions sans leurs circonstances, non de situations concrtes, et
ces vux d'une philanthropie malade, dj la ralit effective se trouve
oppose; mais c'est essentiellement le cas du concept, de la nature de
la chose, et celle-ci est cette dtermination de la naturalit 1 indique
plus haut. Cette naturalit, cette innocence est ce quoi l'esprit n'est pas
destin, ce qui est contraire son concept. La ncessit apparat sous
forme de circonstances extrieures, et les marchands de possibili
ts croient avoir tout fait quand ils font consister la possibilit en ceci que
les circonstances extrieures ne sont rien en et pour soi et peuvent
tre autrement. Mais les circonstances extrieures ne sont que l'occasion,
ayant pris telle ou telle forme, d'un dveloppement ncessaire qui est lui
mme de telles circonstances extrieures.
888-889 un tel tat semble dpendre de circonstances contingentes] 1) Premire rdac
tion: un tel tat dpend... contingentes (hangt... ab) 2) Texte du Ms. (ligrement corrig): repris
ci-dessus (scheint... abzuhangen ; Ms. ab, mot que H .., dans sa correction, avait oubli de corrigeQ
893 descriptions] W2: descriptions que nous avons de ces peuples prtendument
innocents,
896-897 tablissent... doit tre en marge
901-902 toutes Ces flides... concrtes en ma1J!,e avec signe de renvoi
903 philanthropie malade] WL': philanthtopie malade qui souhaite le retour des
hommes dans cet tat originel d'innocence,
907-918 La ncessit... en outre ct des deux phrases prcdentes du texte principa~ en
ma1J!,ejusqu' la ma1J!,e infrieure du feuillet,. une suite ventuelle sur unfeuille spciale estperdue
[32]
34
915
920
925
930
935
940
945
[32-33]
Si doux que soit un pareil tat, (X) il n'est pas sans aspects qui remplis
sent d'horreur, ~) mais d'une faon gnrale, il manque de cette cons
cience universelle de soi avec ses consquences et ses dveloppements
qui constituent l'honneur de J'esprit. Cet tat naturel - plus ou moins
contient en outre [sic}.
Mais l'autre chose considrer ici est prcisment le concept
de l'esprit lui-mme sans la dtermination de l'immdiatet, sans
cette opposition. Ce concept universel de l'esprit est ce qui est en et
pour soi -l'ide divine elle-mme. L'homme, parce qu'il est esprit,
est en soi cette ide, et la vrit, puisque le concept est tout d'abord
dans l'homme - en tant que fini tout fait en gnral - ce qui est en
face de lui, l'objectivit de l'ide divine, cette ide-l est ainsi seulement
dtermine comme son en-soi, c'est--dire non pas lui tel qu'il est
homme, mais sa su bstance in trieure - non pas [tel qu1il est effecti
vement en tant qu'esprit ftni -, sa vrit en tant que laquelle il n'existe pas
immdiatement ou laquelle [il] doit premirement s'lever seule
ment en tant qu'esprit, vrit qui n'est elle-mme vritable qu'en
tant que produite spirituellement.
Ces deux dterminations sont dans l'homme immdiat, (X) ce
concept qui est le sien ou sa possibilit, car c'est l sa possibilit,
mais en tant que telle, seulement en tant que telle ; ~) son immdiatet, sa
conscience de soi, non pas telle qu'elle doit tre.
(Cela comme tat, existence, histoire, puis transition de l cette
dtermination-ci - chute.) 1
La runion ncessaire de ces deux dterminations a son sige dans
l'essence de l'esprit, qui fait qu'il est ainsi immdiat en tant qu'esprit com
menant, qu'il se met en cela en face de soi-mme en tant qu'objet imm
diat. Remarquer la diffrence entre reprsentation et concept. Ce qui est
ainsi dtermin dans le concept devient, sur le terrain de la reprsentation,
des tats de l'existence et une transition d'un tat dans l'autre; il nous faut
en premier lieu considrer brivement ce mode de la reprsentation.
(X) Il sufftt de rappeler brivement que la prsentation du premier
moment, du concept, est la reprsentation selon laquelle l'homme a t
925 est ainsi] 1) Premire rdaction: peut ainsi 2) Texte: est (non r'!Y par inadvertance:
peut) ainsi
943-944 il nous fauL reprSentation joint la fin primitive tIN paragraphe et en marge
945 0<) en marge
[33]
[33-34]
950
955
960
965
970
975
35
originellement cr l'image de Dieu, mis part, et de rappeler qu'alors

cette dtermination a t reprsente comme son premier tat [- que
celui-ci] a t l'tat de perfection, celui de l'accomplissement spirituel
comme de l'absence de besoins physiques. Si les tats empiriques doux
dont on a parl nous touchent, nous ne voulons pas cependant les don
ner pour un tat d'accomplissement, pas plus que l'tat d'enfance dans la
vie humaine; dans l'tat des enfants se manifestent dj les dsirs,
l'gosme, la mchancet, etc. - c'est aussi le cas dans les tats empiriques
en question, bien qu'un mal plus faible y aille de pair avec un bien plus
faible. On s'est livr discrtion la peinture de cet tat, mais on s'est par
l mme emptr dans des difficul ts et dans de vides reprsen
tations de leur solution; par exemple, le fait que les femmes mettent au
monde les enfants avec des douleurs a son sige dans l'organisation bio
logique fminine - comment devrait-on se reprsenter celle-ci s'il ne
devait pas en tre ainsi? ; dans cette mme organisation est implique la
ncessit de la mort des individus - comment alors imaginer qu'ils ne
vieillissent pas, ne meurent pas? ; Y regarder de plus prs, il y a dans
cette reprsentation une implication confuse du temps et de la persis
tance sensible infinie de la constitution corporelle. 1
Mais on peut spcifier trois modes de reprsentation en ce qui
concerne cet tat primitif:
IX) Un tel tat primitif a t affirm par la philosophie, partir de rai
sons, comme le premier tat ayant aussi pris place dans une ralit effec
tive et dans le temps - non pas, comme dans les descriptions empiriques
susmentionnes, comme un tat de bien-tre simplement extrieur ou de
sant physique, de murs douces, bienveillantes, et [d'un] dveloppe
ment de l'intellect appropri elles bien que limit, - il a au contraire t
compris, dans ette mesure, omme un tat de suprme accomplissement
spirituel de l'homme en unit avec la nature; et ainsi comme intelli
gene non trouble, ne se dtournant pas de la nature et ne faisant pas
retour en soi~mme par la rflexion, - intelligence qui, non pas par oppo
947-948 mis part... comme son premier tat] d'dbord: que SOn premier tat a t
reprsent (que non rtrypar inadvertance)
950-956 Si les tats... plus faible.] en marge avec signe de renvoi
966-973 Mais on... il a au contraire en marge,. en dessolls: ~) homme spcula
tif / ~) homme bon par nature - sans transition ni retour
975 et ainsi] et ainsi se
977 en soi-mme) SOIIS la ligne, non rtrypar inadvertance: et s... (und s)
[34]
36
980
985
990
995
1000
1005
[34-35]
sition elle et sparation d'elle, la pntrerait par le sentiment, par
l'intuition comme sa spiritualit, comme son centre, et ainsi existerait
comme savoir pur, comme savoir suprme, apprhenderait le cur des
mtaux, les qualits des plantes, des animaux dans leur dtermination la
plus intrieure, et (re)connatrait, saisirait leur vritable rela
tion aux aspects correspondants de l'homme; il se rapporterait
ainsi la nature comme un vtement sa convenance, qui ne
dtruirait pas l'organisation - la nature serait le corps objectiv,
projet au-dehors; tous les sons, toutes les couleurs, toutes les configura
tions de la nature correspondraient une tonalit de l'esprit, et l'intuition
de cette unit (saisie de la nature) seraitl'homme; savoides dtermi
nations de la nature et les siennes propres qui leur correspondent,
c'est (re)connatre la nature partir de soi. Mais cette pense est vide si on
la considre fond, elle a beau se recommander titre d'idal de
l'imagination et avoir prtendument ses racines dans l'ide elle-mme,
au motif que celle-ci est en effet l'originaire, tout comme l'tat effectif
serait ainsi l'tat idal, l'tat conforme cette ide.
Mais ce premier rapport, ce rapport immdiat est ainsi un rapport

du sentiment, de l'instinct, ou, dans la conscience, de l'intui
tion 1 - relation immdiate, non reconstruite par le penser, [relation] qui n'est pas revenue de l'opposition infinie, qui n'est pas dve
loppe par ce mme penser. On pade facilement de sentiments et
d'intuitions comme de ralits varies parce que intuition et sentiment
sont immdiats et aussi varis que leurs objets, mais l'un comme l'autre
ne sont dvelopps que par la rflexion; il ne sert rien que le ciel et la
terre, les hommes et les arts dans leur beaut se trouvent dploys devant
les yeux du corps, ce qui en est prsent dans le sujet et le mode de cette
prsence demeurent bien maigres, si ce sujet n'est pas cultiv intrieure
ment par la rflexion; c'est l'tat du sentiment - de quelque chose de
concentr en soi, sans diversit (interne); la nature n'ya pas une rela
tion au sujet dans toute l'tendue de sa richesse: sa-relation lui
est tout fait borne; c'est seulement le penser -la rflexion en
979-980 et ainsi existerait... suprme en marge avec signe de renvoi
980 apprhenderait (erfasse)] apprhenderait (erfal3te)
985-990 la nature serait... de soi en marge aveC signe tk renvoi
998 qui n'est pas... infIniejoint en marge,. en-tkssous: 0:) concentr en soi - sentiment
non dvelopp - manque la diversit
999-1002 On parle... par la rflexion en marge avec signe tk renvoi
[35]
[35-36]
1010
1015
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1030
1035
LA REUGION ACCOMPUE
37
gnral est diffrenciation -, qui dploie la richesse des relations pour

le sentiment ou l'intuitionR ; sinon le sentiment est concentr en soi, il est
seulement sentiment de sa SINGULARIT, et l'intuition est plutt seule
ment intuition SENSIBLE, c'est--dire comportement extrieur
envers des ralits extrieures; c'est son intriorit conquise,
propre et elle veut tre conquise -, sans in trt, thortique, c'est~
dire sans intrt de l'intrieur, de l'essentialit de celui-ci, et sans intrt
de l'intrieur dvelopp, dtermin. Celui-ci, ce sont les lois de la
nature; ces dernires ne sont pas intuitionnes ; il ne sert rien de
contempler le ciel, si pieuse, si innocente et pleine de foi que soit une telle
contemplation, ces lois ne sont pas un rapport immdiat, elles sont
au contraire plutt penses par pntration dans l'intuition, par suppres
sion du rapport sensible d'extriorit mutuelle immdiate.
C'est quelque chose de tout fait diffrent <X) d'apprhender l'IDE
de l'esprit en gnral comme celle du centre de la nature et de la totalit
de son identit avec elle, ~) et de (re)connatre la manire dont cette
ide 1 parvient l'effectivit dans la conscience de soi et le chemin qu'elle
emploie cet effet. Il faut encore observer que cette prsentation-l
doit s'efforcer - complication insurmontable - de concevoir la chute, le
devenir-autre.
Mais c'est encore autre chose que l'IDE soit porte DEVANT LA
REPRSENTATION, et ici il est invitable qu'elle soit reprsente comme un
tat, comme une humanit primitive issue de la main de Dieu; c'est
une foi leve, vritable en son fond, que d'affirmer que l'homme a
t cr l'image de Dieu, que c'est l sa dtermination origi
nelle, son vritable en-soi, et que l'tat qui ne correspond pas cette
ide qui est la sienne est le non-divin, n'est pas ce qu'il doit tre, et en
outre - ce dont on parlera ensuite - que c'est sa faute d'tre alin l'ide.
1011 intuition] en marge:~) l'intuition ne saisit pas ce que les choses ont d'essentiel et
de vritable, mais le sensible 1 y) pense <gedachte> - seulement
1014-1015 son intriorit... tre conquise en ma1J!,e avec signe de renvoi
1018-1020 il ne sert... telle contemplation en ma1J!,e avec signe de renvoi
10251029 ~) et de (re)connatre... devenir-autre 6JI ma1J!,e avec signe de renvoi, crit autour
de la note originale suivante i originelkment dons k texte principal: (que ot) ceci, savoir qu'elle ne
soit pas sue et ne se sache pas simplement dans l'universalit, mais aussi dans la dtermi
nit - ~) et qu'alors l'immdiatet de cette mme ide, telle qu'elle est en tant qu'effective,
soit prcisment la dtrminit de l'tre immdiat.)
1030 Mais] en ma1J!,e: Pour peu qu'il s'agisse de cela,
[36]
[35]
38
1040
1045
1050
1055
1060
5'
[36-37]
~) Une autre forme, qui est une laboration, se fondant sur l'ide sp
culative, de cette dtermination que la nature de l'homme est en soi
divine, est celle qui appartient ces philosophes, paens et chrt,iens, qui
ont eu, prsente leur esprit, l'ide profonde qui est au fondement du
christianisme, en des configurations plus ou moins pures ou obscures;
afin toutefois d'apprhender le rapport de la nature humaine et de la
nature divine de manire philosophiquement spculative, en des penses
pures, il faut mentionner que le premier homme, c'est--dire l'homme
en soi, a t en effet apprhend par eux comme l'unique engendr,
comme le Fils de Dieu, comme le moment de l'objectivation de Dieu
dans l'ide divine - Adam Kadmon,J. Boehme, Logos, Homme pri
mordial. Cela est ainsi cohrent. C'est l prcisment l'ide de
l'homme ()() dans sa vrit, donc comme moment de Dieu dans son tre
ternel ; ~) comme moment de la manifestation.
y) Que l'homme est bon par nature - thorie de l'poque
moderne; au sens moderne 1 ses inclinations, ses dispositions naturelles
sont considres comme bonnes en ce sens que ce n'est pas selon son
ide, mais tel qu'il est empiriquement par nature, selon son acti
vi t vivante et son tre-l, son vouloir, qu'il est bon, et le dveloppement
est pour soi seulement une extriorisation positive de ces disposi
tions naturelles, sans obstacles intrieurs, ne traversant pas la ngativit
- passant de la possibilit l'effectivit et l'efficacit - sans la mdiation
d'un passage travers un moment ngatif, sans cultiver les bonnes incli
nations et les bonnes dispositions. Selon cette reprsentation, ce qui dans
l'homme est tel qu'il ne doit pas tre ne le serait que par des contin
gences extrieures ou par manque contingent de satisfaction
de ces bonnes dispositions, que par manque de la libre occasion de leur
1038-1039 ~) Une autre forme, qui est une laboration, se fondant sur l'ide spcula
tive... <<< Eine ndere Form, auf die spekulative Idee sich grndende Verarbeitung... >1
(1) Une autre laboration se fondant sur l'ide spculative... <<< Eine andere auf die speku
lative Idee sich grndende Verarbeitung... > (2) Texte Une autre forme qui est une Iabo
ration se fondant sur <<< Eine andere Form auf... sich grndende Verarbeitung... >
1048 J. Boehme en ma7,e
1049 Cela est ainsi cohrent en ma7,e avec signe de renvoi
1050-1051 ot) dans sa... manifestation joint en ma7,e
1056 son vouloir, qu'il est bon en ma7,e avec signe de renvoi
1058 Sans obstacles... ngativit en ma7,e avec signe de renvoi
1060-1061 les bonnes... reprsentation en ma7,e avec signe de renvoi
[37)
[37-38]
1065
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1075
1080
1085
1090
1095
39
dploiement. Strile manire de voir de la pdagogie de notre temps, qui

d'une part nourrit la vanit, le vain tant justement ce quoi elle laisse le
champ libre et dont elle est productrice, et qui d'autre part ne s'aperoit
pas car n'explore pas la profondeur de l'humanit et ne produit plus non
plus aucune profondeur, mais se meut en cercles striles, satisfaite d'ellemme et contente -,
que la discipline est l'ducation vritablement srieuse et
bonne, que c'est elle qui a prcisment pour effet de dpouiller le naturel, l'gosme, avant tout par la formation intellectuelle, qui lui offre un
lait intellectuel dont la source est le rationnel, l'universel, ainsi que des
murs bonnes, droites; mais ainsi, cet effet n'est justement pas ce que
l'on appelle 'par nature'. Assurment, c'est l'tat refoul que le moment
du ngatif apparat, ce n'est pas cette mergence voyante - parents trop
indulgents, communs. Mais pour atteindre cet tat d'un peuple thique,
cet tat originel doit tre prsent de faon voyante et l'ducation ellemme en est l'histoire - mais sur un ton plus doux - et le parcours. IX) Un
bon trait - point profond des temps modernes: considrer l'homme
comme bon par nature, SON dveloppement tant seulement extriorisation positive. L'tat thique des Grecs. ~) Mais comme on est plong
dans ce contentement, dans cette satisfaction de soi-mme, sans ngativit -l'tat thique fera ainsi irruption du dehors, quand l'opportunit
s'en prsentera. 1 Ils pensaient qu'il ne manquait pas autre chose que de
bons tablissements ducatifs.
Vrit - premier moment sans de telles formes IX) de perfection intellectuelle effective, ~) Bon en tant que tel par nature.
~) Mais du fait que l'ide de l'homme en soi comme tat paradisiaque est effectivement cette ide seulement en tant qu'tat naturel
et ainsi existant, la liaison du premier tat avec le second est une transition, et une transition vers le mal - un devenir-autre, une chute
de l'ide divine, de l'image de Dieu; IX) il a tout d'abord t attribu
la reprsentation cette dtermination que la connexion est
1076-1079 mais ainsi... communs en marge avec signe de renvoi
1081-1088 Un bon trait... ducatifs en marge avec signe de renvoi
1083 extriorisation <Heraussetzen>] Ms.: Her [aussetzen]
1089-1090 ex) de perfection... par nature joint en marge
1091 ~) en marge
1092 effectivement] est effective... et est ainsi tat existant
(38)
40
1100
1105
1110
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1120
1125
[38-39]
reprsente comme une transition entre deux ta ts. Ce qui lui appar
tient en tant que telle est seulement qu'il y a deux ta ts qui sont en
connexion, et non pas que cette nature immdiate elle-mme est une
transition.
Cela est considrer de plus prs:
aa) Le premier tat est un tat immdiat, naturel - du dsir, de
l'inclination en gnral. Mais cet tat naturel est un tat de la cons
cience. La vie dj est immdiate, mais seulement en tant que proces
sus. TI en est ainsi davantage encore de la conscience. La conscience du
dsir n'est pas sans volont, le dsir est au contraire le vouloir DE LA
CONSCIENCE et le vouloir dans sa libert. ~~) Dtermin plus prcisment,
le vouloir de ce qui est naturel est mauvais. La volont est la spara
tion, le fait de poser sa singularit l'encontre d'autre chose - opposi
tion en elle, mais immdiatement aussi opposition de sa singularit et
de son universalit. L'homme est conscience, aussi pen se r. Dtermina
tions universelles - ~e] bien est devant lui, l'homme est seulement en
tant que transition - bien et mal; le mal en gnral, c'est d'tre comme
il ne doit pas tre (nous devons nous contenter ici de ces dnominations
gnrales); TOUS DEUX sont DEVANT LUI ; il a le choix entre l'un et l'autre,
et c'est sa volont, sa faute qui est mauvaise. Ce mal est son gosme,
des fins qui sont seulement celles de sa singularit, dans la mesure o
elle est oppose l'universel, c'est--dire dans la mesure o il est homme
naturel; qu'il soit homme naturel, c'est l sa volont, sa position.
Aucune chappatoire consistant dire que l'homme est comme cela par
nature, par l'ducation, 1 par les circonstances, et ainsi justifier, excuser,
ter la faute; c'est seulement dans le fait que c'est sa faute que sa
libert est reconnue -le fait d'tre pos par l'homme lui-mme; il est
seulement honor par la faute.
Ainsi donc, l'immdiatet de l'tre naturel lui-mme, ainsi qu'on l'a
nomme auparavant [est] seulement en tant qu'tre-pos, en tant
que vouloir, en tant que transitiOn. C'est l la vritable dtermination. Sur
1107-11 08 ~~) le vouloir... mauvais en marge avec signe de renvoi
1125-1127 Ainsi donc... transition] (1) L'immdiatet de l'tre naturel est elle
mme seulement en tant qu'tre-pos, en tant que vouloir, en tant que transition
(2) Texte: (Ainsi donc, l'immdiatet de l'tre naturel lui-mme) (ainsi qu'on l'a nomme
auparavant) (Ms.: est elle-mme) [est] seulement en tnt qu'tre-pos, en tant que
vouloir, en tant que transition. Les parenthses (Ainsi donc) et (ainsi... auparavant) correspon
dent lin seul rqjollt entre us lignes et en marge
[39]
[39-40]
1130
1135
1140
1145
1150
1155
1160
41
un plan naturel purement abstrait, l'homme n'est ni bon ni mchant

- mais cela veut dire qu'il n'est pas du tout un homme effectif. En lui,
parce qu'il est esprit, l'immdiat tel qu'il est vritablement est pos;
c'est ainsi que le monde, la nature immdiate est cre, et d'une faon
gnrale l'immdiat, l'apparaissant, qui en soi est pareillement seule
ment ce qui vient en second.
En termes plus prcis, cette transition est une telle conscience en
gnral: le connatre, le sentir, la conscience de l'ide, de l'universel,
et dterminer d'aprs l'ide le prexistant, l'apprhender [comme] uni
versel dtennin en et pour soi - bien ou mal - est connatre. yy) Dans
la conscience il y a cognition. C'est seulement par le connatre que
l'homme existe, car ilxiste seulement par le savoir et la conscience, et
sa volont n'est pas ce qui est sans conscience, elle n'est pas un ins.tinct.
Mais connatre et vouloir ou conscience en gnral, ce peut tre tout
aussi bien vouloir le mal que le bien. Par consquent, la premire
volont, premier tre-l, n'est pas ncessairement mchante.
Mais, comme on l'a dj mentionn, la volont, ou le connatre est
assurment, d'une faon gnrale, ce qui comporte le point de conversion
de soi en soi-mme. De plus, la premire volont est volont na turelle ;
la volont en tant que premire est prcisment contenu immdiat de
finitude, premier contenu, premire fin, [volont) du dsir; connatre,
volont - c'est prcisment la forme, la forme infinie du connatre
qui est son contenu, mais le contenu immdiat est prcisment le
contenu naturel qui a pour fin la singularit l, l'gosme, et c'est l le
contenu immdiat, le premier contenu -libert encore formelle.
Ainsi le mal - la volont de l'gosme - est seulement par la cons
cience, par le connatre, il est premire volont. On doit avoir
l'esprit le concept de la chose. On peut dire qu'il y a certes libert for
melle, mais par l mme le contenu est donn, il n'est pas volont libre, il
n'est pas faute; dans quelle mesure cette premire volont mchante est
elle fixe ou passagre - est-elle motion ou vie d'un homme, d'un
peuple? - de telles questions ne nouS concernent en rien; c'est l un
point de passage ncessaire, qu'il soit momentan ou plus long. Mais dans
le connatre il y a ensuite tout autant le principe divin de la conversion, du
1129-1133
1135-1137
1147-1148
1160-1163
En lui... en second joint la fin primitive du paragraphe et en marge

le sentir ... est connatre en marge avec signe d renvoi
en tant que premire fIn joint en marge
Mais dans et vritable joint la fin primitive du paragraphe et en marge
[40]
42
1165
1170
1175
1180
1185
[40-41]
retour soi-mme; il inflige la blessure et la gurit, [ce par quoi] le prin

cipe est es p rit et vritable.
~) Reprsentation. Rappeler brivement la reprsentation
de cela, ses moments principaux: ex) Adam dans le paradis -le jardin des
animaux; il a mang de l'arbre de la connaissance du mal et du bien;
~) le serpent a dit: vous deviendrez semblables Dieu; a) c'est par l
qu'ils sont devenus premirement des tres finis, mortels, et en mme
temps e) Dieu dit : Vois, Adam est devenu comme l'un de nous; il sait
ce qui est bien et ce qui est mal. (profonde histoire - accessoire ex) Dieu
a dfendu d'en manger. Assurment, cet cart par rapport l'ide est
quelque chose qui ne doit pas tre, en ce sens que cela doit tre
supprim.
Il faut tout d'abord observer les contradictions que comporte cette
prsentation. ex) n y est reprsent qu'il a t dfendu l'homme de
manger de l'arbre (de la connaissance du mal et du bien) ; il transgresse ce
commandement, sduit extrieurement par la promesse qu'il deviendrait
par l semblable Dieu, laquelle il croit ingnument Oes bourdons et les
gupes - seraient des dieux - si manger des pommes permettait de faire
des dieux) ; il en fut puni. Ainsi, tout se passe en un enchanement logique
entirement fini, commun; il s'y rattache une 1 hrdi t pareillemen t
extrieure du mal- sans aucune ide, sans caractre spculatif.
Cela est tout fait consquent. La premire dsobissance est une contin
gence, il n'est plus question de la conception du pch, il s'agit d'une
histoire telle qu'elle est prsente nous dans la conscience extrieure. ex) Il
yainterdiction de Dieu (certes), mais non pas: de manger d'un arbre-une
obissance aussi formelle appelle un contenu digne de celle-ci; ~) cet
individu-ci; l'encontre de cela se prsentent les notions de faute, de
libert, d'imputation. Mais ce qui apparat alors d'emble comme incon
1164 ~) Reprsentation en ma'l,e
1167-1169 3) c'est par l... mme temps en ma'l,e (signe de renvoi dans Je texte sans signe
cotrespondant sllr la ma'l,e)
1174-1175 observer... prsentation] (1) deux circonstances SOnt considrer dans
cette prsentation (en ma'l,e: lesqulles contiennent une grande contradiction) (2) Texte (
considrer, lesquelles... contradiction non r'!Y par inadvertance)
1183 Cela est tout fait consquent en ma'l,e
1185-1189 IX) Il Ya interdiction... imputation en mO'l,e, SOIIS la note matginaJe prcdente
1189-1190 Mais ce qui apparat... inconsquent] Mais ce qui est, apparat...
inconsquent
[41]
[41-42]
1190
1195
1200
1205
1210
1215
43
squent dans un enchanement aussi remarquablement consquen~ est,

oc) qu'il ne s'agit pas d'un arbre, mais de l'arbre de la connaissance du
bien et du mal - c'est cette dtermination qui est la chose principale, et
non pas que c'est d'un arbre et des fruits ordinaires d'un arbre qu'il s'agit:
'bien' et 'mal' nous conduisent d'emble dans une toute autre
rgion; il s'agit l de dterminations absolues, substantielles de l'esprit, et
non pas de quelque chose comme manger des pommes. Mais ici les choses
sont encore plus difficiles, l'inconsquence est infInie. ~) Il se rai t alors
d f end u de manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, mais
c'est cette connaissance qui constitue la nature de l'esprit - sinon
il n'est qu'une brute; y) cette connaissance, promet le serpent, doit
le rendre semblable Dieu - sduction du mai, tromperie,
orgueil -, et ensuite c'est Dieu qui dit (Ch. 3, 22) : Vois, Adam est
devenu comme l'un de nous et sait ce qui est bien et ce qui est mal. Ici,
c'est dans la bouche de Dieu lui-mme qu'est mise l'affirmation que c'est
prcisment la connaissance et la connaissance dtermine, c'est--dire
gnralement padant celle du bien et du mal, qui constitue le divin de
l'homme. De mme qu'il y a contradiction l'encontre de la ncessit du
connatre, de mme, l'encontre de celui-ci ce fait a) qu'un chtiment doit
alors intervenir pour la connaissance et tre la misre physique, la mor
talit, 1 consquence ncessaire de la fInitude - apparat pareillement
comme une contradiction; e:) et pas non plus comme chtiment
- afIn qu'il ne mange pas aussi de l'arbre de vie .
D'une faon gnrale, il faut observer qu'un profond contenu spcu
latif ne peut tre prsent en sa modalit spcifIque et vritable dans des
images et dans de simples reprsentations, et c'est pourquoi il lui
est essentiellement impossible de l'tre de cette manire sans contradic
tion; l'un des termes opposs est autant essentiel que l'autre. Dans la
1191 ne s'agit pas d'un arbreJ (1) ne s'agit pas de l'arbre (2) lexIe: ne s'agit pas d'un
arbre; ne... pas d'un sous la ligne (Iexte primitifnon rqypar inadvertilnce)
1196-1197 Mais ici... infInie. en marge
1202 (Ch. 3, 22) :J C. 3 V. 22 en marge
1209 pour la d'abord: de la non rqypar inadvertance
1209-1210 la mortalit... fInitude en marge avec signe de renvoi
1211-1212 ) et... de vie en marge
1212 afIn qu'il ne mange pas aussi] (1) ne mange pas (2) lexIe: (ne... pas non rqypar
inadvertance)
1217-1218 l'un des termes... originairementjoinlen marge,. sliit, non rqyparinadvertance: W
[42]
44
1220
1225
1230
1235
1240
1245
1250
[42-43]
reprsentation, l'un d'eux est l'ide absolue - originairement; car le

contenu spculatif est prcisment l'apprhension du concept de la
chose, le dveloppement de ce concept, et par a l'apprhension de
l'opposition interne qu'il contient et travers laquelle il se meut.
Ds lors que l'ide divine originaire a t reprsente comme un t a t
de l'homme, il est consquent pour la reprsentation que la
connaissance du bien et du mal soit reprsente, par contre, comme un
tat qui n'aurait pas d avoir lieu, et de cet tat suit tout le reste, ce
qui apparat comme inconsquent. La raison ne se laisse pas garer par
cette inconsquence. Car en fait cette premire rflexion, dans laquelle le
naturel est en tant que mal, est un tat qui ne doit pas tre, c'est--dire qui
doit tre supprim, mais non pas un tat qui ne doit pas avoir lieu; il a eu
lieu en tant que l'homme est conscience (la connaissance du bien et du
mal n'est d'ailleurs pas pour elle-mme le mal; nouvelle inconsquence).
C'est l'histoire ternelle de l'homme. Et c'est la profondeur de
cette prsentation, que l'histoire ternelle de l'homme en tant qu'il est
conscience y soit contenue: <X) ide divine originaire, image de
Dieu; ~) avnement de la conscience; connaissance du bien
et du mal, en mme temps faute. y) Cette connaissance est pr
sente aussi bien comme quelque chose qui ne doit pas tre, c'est--dire
demeurer en tant que connaissance, que comme ce par quoi l'homme est
divin; le connatre gurit la blessure qu'il est lui-mme; [il 1 est] la
dtermination dont relve la fInitude de l'esprit; il n'est pas, comme
c'est le cas [dans] le reste du monde fIni, une limitation tan te, la spara
tion est au contraire la conscience; elle est chez celle-ci le fait de scin
der, de POSER, de distinguer - d'o travail, peine et mortalit comme
consquence ou chtiment, ainsi qu'ils sont exprims. A la mortalit se
rapporte Gen. 3, 19: A la sueur de ton visage tu dois manger ton
pain, jusqu' ce que tu redeviennes la terre d'o tu as t pris, car tu es
terre et tu dois redevenir terre. Destination dernire - destina
tion suprieure seulement par la vie ternelle.
L'homme fut aussi banni du paradis afm qu'il ne manget pas de
l'arbre de vie (le Hom des Parsis) et ne vct pas ternellement. CA
1225-1227 et de cet tat... inconsquence. en marge avec signe de renvoi
1236 en mme temps faute joint en marge
1239-1248 la dtermination ... vie ternelle] y) la dtermination ... vie
ter n elle J en marge, crit aHtoHr des trois notes marginales sHivantes
[43]
[43-44]
1255
1260
1265
1270
1275
1280
45
nouveau inconsquence: une fois, le sol produira des pines et des

chardons - c'est l tre chass du paradis, etc. ; finitude [de la] connais
sance propre. Gen. 3, v. 17 : Parce que tu as fait cela. ) Assurment il
s'agit d'une consquence du connatre; les animaux sont dans une meil
leure situation, ils satisfont plus facilement leurs besoins; une autre fois
[Gen. 3] v. 22 Dieu dit: Afin qu'il n'tende pas la main et ne cueille
aussi J'arbre de vie, n'en mange et ne vive ternellement - l'homme
doit quitter le paradis uniquement pour qu'il ne mange pas de cet arbre ;
la mortalit est une consquence ncessaire de la finitude.
Profondeur de l'ide, spculatif; histoire qui concerne la
nature de l'homme lui-mme; elle n'est plus mentionne nulle part dans
l'Ancien Testament - dans Mose, dans les Prophtes -, seulement
dans Sirac 25,32: La femme est coupable. On commence toujours
par: Dieu d'Abraham, d'Isaac; le peuple conduit hors d'gypte. Tou
jours il est question de leur particularit, du mal, de l'opinitret - bref,
c'est tout fait prosaque et particulier.
Du fait que cette reprsentation de la chute n'tait plus contenue dans
la vision du monde des Juifs et dans la conscience qu'ils avaient de leur
situation, la formule qui s'y trouve A d am est devenu comme l'un de
nous demeura de mme essentiellement en sommeil; ce 'est devenu'
exprime le moment particulier, non pas de la premire et originelle image
et ressemblance de Dieu, mais celui de celle qui est Il reconqurir. Elle
est reprsente comme quelque chose qui est dj venu l'tre; elle
exprime d'une faon gnrale cet autre aspect du connatre: le fait qu'il
est le point de conversion en soi. V. Meyer - nouvelle traduction de la
Bible - interprte cet 'Adam' comme le no uv el Adam, comme le Christ,
et de fait il ne se trouve contenu l rien d'autre que, prcisment, r 'image
et ressemblance' reconqurir. On peut appeler cela la pro mes s e du
nouvel Adam, du Christ. On trouve cette promesse exprime figurative
ment comme prophtie aussi dans ce que Dieu dit au serpent: Je vais
tablir l'inimiti entre ta postrit et celle de la femme; la postrit de
1252 c'est l... paradis en marge avec signe de renvoi (renvoyant devant, etc.)
1253 V. 17 en marge
1256-1257 et ne... trnellmentjoint en marge
1260-1266 Profondeur ... particulier. crit la marge ifrieure sur toute la largeur de la
page
1277-1279 de fait il... Christ.] IVL: il y a l la promesse et la certitude de l' image et

ressemblance laquelle il s'agit d'accder nouveau.
[44]
46
1285
1290
1295
1300
LEONS SUR
LA
PHILOSOPHIE DE LA REUGION
[44-45]
celle-ci t'crasera la tte, et toi tu la piqueras au talon. Du fait que ce qui

est reprsent dans le serpent est le principe de la connaissance auto
nome, extrieur Adam, et [par] le ct du mal - il est tout fait cons
quent que dans l'homme, en tant qu'il est le connatre concret, soit
contenu l'autre ct celui de la conversion, de la rflexion, et que cet
autre ct crasera la tte du premier. Cette promess e ct infini de la
connaissance - est ensuite demeure pareillement en sommeil dans le
peuple juif, noye dans sa limitation et sa particularit; c'est seulement
plus tard que l'oppression, la dtresse a veill en lui une ardente aspira
tion, mais, de mme, en un sens limit, principalement -l'esprance d'un
sauveur temporel et religieux; religieux seulement dans le sens de la res
tauration de leur culte.
Le premierR point tout entier a la connexion la plus troite avec le
concept de libert - c'est l'histoire de la libert humaine. Collision:
a) runir, combiner le mal avec la prvision de Dieu, avec sa bont, sa
volont, etc., et la volont divine absolue avec la libert humaine; il
appartient la vie divine, qui est esprit divin, de s'objectiver, en un esprit
libre tout d'abord fini, qui est Dieu en soi. 1
(3) <Rdemption et rconciliation: le Christ>

a)R Or le second moment est cette lvation de l'esprit partir et hors
1305
1310
de sa volont naturelle, du mal, du vouloir de la singularit, de toute

espce de limitation en gnral, aussi de celle de la religion, de la religion
fi nie. Cette lvation consiste d'une faon gnrale en ce que l'homme
parvient la conscience de l'universel en et pour soi, comme de son
essence, la conscience de son infinit, et ce comme existant
SUBSTANTIELLEMENT en et pour soi; un moment est aussi essentiel que
l'autre, l'objectivit absolue comme la subjectivit infinie; la
SINGULARIT, sans l'gosme, est la forme infinie de la conscience, et sans
l'gosme, elle est prcisment l'universalit, Dieu en tant qu'esprit, qui
1283 dans le serpent... le principe] (1) le serpent comme principe (2) dans le serpent
le (Ms. : comme) principe
1294-1295 Le premier... avec le concept joint en marge et sous la ligne j d'abord: nature
1294 premier en marge: Ce premier point est la olre de Dieu
1296-1297 sa volont en marge
1301 ct)] en marge: ct)
1303 de celle] celle
[45J
[45-46]
1315
1320
1325
1330
1335
1340
47,
est la subjectivit infinie, la dterminit infinie en lui-mme - c'est l la

vrit absolue de mme que la fin absolue pour la volont, c'est--dire
telle que le sujet particulier comme tel (re)connaisse lui-mme cette fin
comme la sienne, l'universelle - libert infinie - et se la rende
propre en tant que telle en tant qu'il est ce sujet-ci. Vrit absolue en
tant qu'objet, objectivit avec forme absolue - esprit absolu proces
sus en lui-mme - en tant que sujet, subjectivit INFINIE, forme
absolue avec valeur infinie en elle-mme - fin infinie en elle-mme.
C'est la conscience de l'unit de la nature divine et de la nature
humaine, que d'affirmer ainsi que l'homme EN SOI porte en lui-mme
l'ide divine - qu'il ne la porte pas seulement en lui-mme comme
n'importe quoi d'autre, mais que cela est sa nature substantielle, que
c'est sa destination, qu'il est l'unique possibilit de l'ide divine -la
possibilit infinie -, c'est sa subjectivit. ex) Dans cette conscience
l'homme sait l'ide divine, l'universel, et se dtermine pour l'univer
sel, c'est--dire comme lev au-dessus de toute localit, de toute natio
nalit, de toute condition ou situation de vie, etc. Les hommes sont
gaux, l'esclavage est intolrable. L'homme n'a valeur, validit absolue
que par ce ct: ~) sa destination dans le 1 spirituel ou cette fin est fm
universelle, celle-ci est en soi absolument accomplie, il s'agit seulement
que le sujet s'y rende conforme, que l'homme ex) sache cela, parvienne
l'intuition qu'il a en lui-mme la possibilit d'une valeur infinie et de se
donner effectivement cette valeur; ce n'est pas son mrite de pro
duire le bien, l'ide divine. Cette conscience accomplit la religion en
tant que connaissance de Dieu comme connaissance de l'esprit, car il est
esprit dans la diffrenciation et le retour que nous avons vus
dans l'ide ternelle, laquelle implique que l'unit de la nature
divine et de la nature humaine n'ait pas seulement une signi
fication pour la dtermination de la nature humaine, mis tout
autant pour celle DE LA NATURE DIVINE, car toute distinction, toute fini
tude, bien que moment passager - c'est--dire prcisment moment est
moment du processus de la nature divine, et dveloppe celui-ci,
tant ainsi fonde dans la sienne mme.
1315-1318 Vrit... en elle-mmelJoint en marge
1322-1324 que ce soit ou que c'est Sa destination... Sa subjectivit joint II marge
1325 l'ide divine en marge avec signe de l'tnvoi
1333-1334 Ce n'est pas SOn... divine en marge
1336 et le retour en marge
[46]
48
1345
1350
1355
1360
1365
[46-47]
~y Cette connaissance constitue le degr le plus lev de l'tre spiri

tuel de l'homme, c'est--dire de sa dtermination religieuse; elle est la
destination de l'homme en tant qu'homme en gnral, en tran t entire
ment dans la conscience de sa finitude -le rayon de la lumire
ternelle qui devient claire en cela ses yeux.
C'est pourquoi cette connaissance doit arriver lui, lui en tant
qu'homme en gnral, c'est--dire sans la condition de circonstances de
lieu particulires, d'une culture particulire surtout: elle doit arriver lui
en tant qu'homme immdiat, selon la modalit de la conscience reli- .
gieuse en gnral; elle doit [arriver] lui de telle manire qu'elle soit
effectivement, empiriquement universelle, universelle pour la
conscience immdiate. Pour celle-ci, elle ne peut se produire d'une
autre manire que celle o cette unit se montre POUR CETIE CONSCIENCE
en un phnomne de la mondanit entirement temporel, par
faitement commun, 1 en un homme qui soit celui-ci POUR CETTE
~ME conscience - en CET homme-ci qui soit su en mme temps
comme ide divine, non comme matre, non comme tre suprieur
en gnral, mais comme l'ide suprme, comme Fils de Dieu.
C'est de cette certitude, de cette intuition qu'il s'agit, non pas
d'un matre divin, qui ne serait d'ailleurs pas simplement un matre de
morale, mais pas mme non plus d'un matre de cette ide - il ne
s'agit pas de reprsentation, de conviction, mais de cette certitude
IMMDIATE et de cette prsence de la divinit, car la certitude imm
diate de la prsence est Qa forme infinie) le mode dans lequel le 'Es t'est
pour la conscience naturelle; toute mdiation par sentiments, par
reprsentation ou par raisons fait dfaut ce 'E st', qui ne fait retour que
1344 ~)] en marge: ~)

1344-1349 Cette connaissance... cette connaissance doit] W2: Si au conttaire la
conscience de l'unit de la nature divine et de la nature humaine, de cette dtermination
de l'homme en tant qu'homme en gnral, doit tte donne l'homme, ou si cette
connaissance doit pntter entirement dans la conscience de sa finitude comme le rayon
5' de la lwnire ternelle qui devient claire ses yeux dans le fmi, elle doit
1349-1352 lui en tant... homme immdiat en marge avec signe de renvoi
1360 non comme matte en marge
1367-1368 est pour la conscience naturelle] W2: est pour la conscience natu
relle. Ce 'Est' efface toute ttace de mdiation, il est l'ultime pointe, l'ultime point lwni
neux qui est encore appliqu.
1369-1371 qui ne fait retour... ainsi commun.] W2: il fait retour. / Le divin ne doit
pas tte compris seulement comme une pense universelle ou comme quelque chose
d'intrieur, qui ne serait qu'en soi; l'objectivation du divin ne doit pas seulement tte
[47]
[47-48]
1370
1375
1380
1385
1390
5'
LA RELIGION ACCOMPUE
49
dans le connatre philosophique par le concept, dans l'lment de

l'universalit, et est ainsi commun.
Le 'Est' de la VRIT, tel qu'il est pour la conscience immdiate - est
la forme infinie; l'autre est le contenu infini; le 'Est' dans le sentiment,
dans le cur, concerne le contenu. 'Est' - moment, forme non sans
contenu. Ce n'est pas ce qui est qui est vrai; c'est l'ide absolue pour
soi (preuve ontologique de l'existence de Dieu D] ; c'est pour l'ide seule
que ce 'Est' est la forme de la vrit - et non pas comme si le 'Est' donnait un contenu, une vrit particulire.
C'est l un point de la plus grande importance. IX) EN SOIR l'objectivit
de Dieu 1 est ralise; dans tous les hommes immdiatement; du calice
du royaume des esprits tout entier, l'infinit monte lui cumante; dans
le Divan p. 117 - [livre de] Timour - des millions d'mes - sont comme
des rosesPour possder un petit flacon
Qui garde ternellement ta senteur,
Svelte comme le bout de tes doigts,
li est besoin de tout un monde;
D'un monde d'impulsions d'amour
Qui, dans l'ardeur de leur plnitude,
Pressentaient dj le chant aimable de Boulboul,
qui remue les mes.
comprise comme une objectivation qui est dans tous les hommes; elle n'est alors comprise que comme la multiplicit du spirituel en gnral, et le dveloppement que l'esprit
absolu comporte en lui-mme et qu'il doit poursuivre jusqu' la forme du Est , de
l'immdiatet, n'y est pas contenu.
1372-1378 Le 'Est'... particulire en marge de gauche et en marge inftriesm
1379-1380 EN sor... ralise] W7 .. En soi, cette ide et l'objectivit de Dieu sont relles aussi dans le processus dans lequel l'tre-autre se supprime, et ce
1379 EN SOI] au-dessus, la marge suprieure .. ~) pour soi y) dveloppement accompli
1381 l'infInit... cumante;] W7 .. l'infinit... cumnte. L douleur que ressent le Fmi
dans cette suppression de soi n'est pas douloureuse puisqu'il s'lve par l au rang de
moment dans le processus du divin.
1381 dans le Divan p. 117 <im Diwan S. 117> ainsi que Dm... Gesang la marge de
droite en haut, en addition ultrieure au-dessus de '" note marginale suivante,. Sollte... ufgezehrt dans
la colonne du texte principa4 dans la moiti infirieure, avec signe de renlJoi.
[48]
50
1395
1400
1405
1410
1415
1420
[48-491
Ce tourment devrait-il nous tourmenter,

Puisqu'il avive notre joie
Des myriades d'mes ne furent-elles pas consumes
Par la tyrannie de Timour
L'ide ~) est pour eux; son apparition, son tre-l est seulement
dans ce singulier-ci; OtOt) le principe de l'individualit a dj t vu dans
l'idal grec, et ce pour la conscience de soi intuitionnante. L'un - des
Juifs - est dans le penser, non dans l'intuition, et prcisment pour cela
n'atteint pas l'accomplissement de l'esprit; 'atteint l'accomplissement
de l'esprit' signifie prcisment la subjectivit en tant qu'infinie
se dessaisissant; cet oppos absolu est pointe extrme d'apparition spirituelle et re to ur nga ti f, infini, su b jec tivi t, et prcisment cette subjectivit - un individu - pour la conscience
intuitionnante.
~~) Pour eux il s'agit d'un individu, non pas la faon d'un idal grec
Ot) de pierre ou de bronze, ~) non pas une individualit idale. il manque ici
prcisment cette infinit enet pour [soi] universelle dont on vient
de parler; ce n'est pas simplement quelque chose de vivant; l'universel
pos COMME quelque chose d'universel est prsent seulement dans la
s ubjectivi t de la conscience - il est seulement ce mouvement infini
en lui-mme, dans 1 lequel toute dterminit de l'tre-l est en mme
temps rsolue, et il est en mme temps dans l'tre-l le plus fini;
c'est seulement en celui-ci en tant que subjectivit qu'il y a intuition de l'universalit infinie, c'est--dire du penser qui est pour soi.
~~) Ainsi l'ide en tant qu'immdiate a la mme nature que les autres
hommes, elle a la finitude ordinaire, et en tant qu'individu elle est en
mme temps exclusive, est pour soi quelque chose de tout autre,
comme chaque sujet est pour soi objectif, de sorte que les autres individus ne sont pas dj eux-mmes cette ide divine.
yy) Cet individu est cet unique individu-ci, non pas quelquesuns. En un - tous. En quelques-uns, la divinit devient abstraction.
Absolument exclusif par rapport eux t 0 us, il est autre chose - de sorte
qu'ils doivent se reconstituer leur propre usage.
1396-1424 L'ide ~) ... se reconstituer leur propre usage. en marge

1419-1420 les autres individus sous la ligne; premire rdaction, non rqye par inadvertance:
il <chaque sujet>
[49]
[49-50]
1415
1430
1435
1440
1445
1450
51
Mais y) pour eux l'ide est seulement en tant que dans ce singulierci, et c'est SEULEMENT UN tel 'celui-ci' qui est l'unit infinie - subjectivit - en celui-ci; de mme que un - en tant que dans le jugement particulier - est quelques-uns (comme dans les incarnations des Hindous)
- c'est prcisment cette fermet prosaque de la conscience de soi en
elle-mme qui passe dans ces singuliers-ci; elle est ainsi objective - c'est
prcisment seulement alors qu'elle est en et pour soi; non pas quelquesuns lus - la manire calviniste - il Ya ici un destin mauvais; superflu:
plusieurs. 'Superflu' signifie ici: contre le concept de la subjectivit individuelle. Une fois est toutes les fois; le sujet doit avoir recours un sujet
- sans LECTION, faire de cet homme-ci son saint a aussi une occasion de
nature locale, exclusive. Dans l'i d e ternelle il y a seulement UN FILS ;
Un, exclusif seulement par rapport d'autres finis - non pas en et pour
soi - amour ternel.
Accomplissement de la ralit en singularit immdiate - le point le
plus beau de la religion chrtienne; pour la premire fois la transfiguration absolue de la finitude est porte l'intuition. Se rendre raison de cela
et en avoir conscience.
Y? La prochaine question est alors: Par quoi cet individu accrdite-t-il 1 aux yeux des autres qu'il est l'ide divine? Cette question relve
de la transition la formation de la communaut; au sujet des miracles,
voir de mme par la suite. - L'esprit vous conduira en toute vrit,
dit le Christ. La reprsentation de quelque brillante accrditation
dans la nature - transformation, russites - ou dans l'esprit - en tant que
puissance divine, quelque chose d'extrieur - serait plutt ce qui est
dpourvu d'esprit, et [ce serait] une objection dpourvue d'esprit que
de prtendre que l'tre de cet homme et la foi en lui seraient ainsi levs
au-dessus de tout doute.
1427 celui-ci <diesem> Ms. dies(em, comme abrviation; il jalit pelit-tre lire
dies en)
1427 de mme que <so wie>.] lire pelit-tre ainsi que <sowie>
1439-1442 Accomplissement... avoir conscience dans la colonne dli texte principal, en
addition postn'elire SOliS la seconde partie de la citation de Goethe
1443 y) en ma'l,e; ct galiche: Processus de cet individu -l'ide l, suis son cours en
lui de telle manire que sa prsence temporelle puisse tre prsentation de l'ide
- enseignement vie - passion - et mort - et rsurrection 1445-1446 au sujet des... la suite en ma'l,e avec signe de renvoi
[50)
[49]
52
1455
1460
1465
1470
1475
[50-51]
Mais l'enseignement appartient en tout tat de cause son appari

tion -libre rapport de la conscience spirituelle la conscience
spirituelle. Mais du fait qu'il s'agit de l'apparition de l'esprit dans l'tre-l
immdiat et pour l'intuition immdiate, c'est la prsentation de l'ide
divine dans sa vie et dans son destin, qui est ce qui intgre
l'enseignement, lequel considr pour lui-mme seul, concerne seule
ment la reprsentation, le sentiment intrieur, le cur ne donne pas ce
contenu comme une histoire pour la conscience immdiate.
L'enseignement ne peut contenir pour lui-mme que l'univer
sel, la base universelle, parce qu'il existe pour la reprsentation sub
jective, pour la pense; inversement, l'universel comme tel ne peut tre
qu' l'intrieur, dans la pense, non pas en tant que ralit effective ext
rieure, et l'intrieur est le subjectif de l'ide. Ce sol universel est
l'lment, le monde dans lequel l'esprit doit savoir sa patrie -la
base qui consiste en ce que l'homme a sa valeur, son infinit et une valeur
absolue dans l'intriorit, dans l'esprit en tant que tel en gnral. L'homme
se prpare intrieurement cette base. lvation une toute autre place,
suprieure. La base universelle 1 est le royaume cleste, le royaume
de Dieu, le monde substantiel, intellectuel, avec rejet de toute valeur
cherche dans les choses terrestres, mondaines - comme un tat: non pas
Dieu seulement, l'un, mais le royaume de Dieu, l'ternel comme patrie
pour l'esprit, l'ternel avec cet lment du 'chez soi' de la su bj ectivi t.
Cette lvation est porte devant la reprsentation avec une nergie
infinie, et cet lment intrieur de l'me est convoqu, excit.
Jsus fit son apparition dans le monde romain et en particulier au
1453 Mais l'enseignement] en marge:
oc) Enseignement oc) L'universel, le divin, a t mis par lui dans la pense, dans l'me,
car l'universel est pense, est susceptible d'tre prsent pour l'intuition. Mais le proces
sus restant -l'inversion restante
~) L'effectif - Prcisment ce qui reste appartient l'mergence, l'effectivit
14631465 pour la pense... extrieure en marge avec sighe de renvoi,. premire rdaction:
pour la pense, en tant que telle
1468-1469 L'homme se... base en marge
1472-1474 comme un tat... subjectivit. en marg avec signe de renvoi
1477-1491 Jsus dpourvue d'esprit renvf!J ct endroit par signe de renvoi
1477-1482 Jsus du monde;] W2: Jsus fit son apparition alors que le peuple juif,
par le danger dont son culte avait pti jusque-l et dont il ptissait encore, y tait absorb
avec une plus grande opinitret et devait en mme temps dsesprer de la ralit, tant
donn qu'il tit entr en contact avec une universalit de l'humanit qu'il ne pouvait plus
nier mais qui tait elle-mme encore compltement dpourvue d'esprit - bref
[51]
[51-52]
1480
1485
1490
1495
1500
53
milieu du peuple juif; quant celui-ci, le danger qui menaait son

culte sous la domination des rois syriens et des Romains, et dont ce culte
ptit ensuite, le rendait d'autant plus opinitre demeurer instal1
en lui, absorb en lui; les Romains l'taient par contre dans la domi
nation du monde; Jsus fit son apparition dans la perplexit du
commun du peuple. Matth. 11,25: Je te loue, Pre et Seigneur du
ciel et de la terre, d'avoir dissimul ces choses aux sages et aux prudents
et de les avoir rvles aux petits enfants R Cela est adress des hom
mes qui ont rompu avec le monde et avec qui le monde a
rom pu; aux Juifs - rejeter toutes les vieilleries qui ne peuvent plus nous
servir, qui ne peuvent plus se faire valoir. Dsesprer de la ralit,
avoir contact avec une universalit de l'humanit qu'ils ne pou
vaient plus nier, mais une universalit qui est elle-mme compltement
dpourvue d'esprit.
Trois aspects sont souligner dans cet enseignement:
a) Sermon sur la montagne Matth. 5,3: Bienheureux les pauvres
en esprit, car le royaume des cieux est eux. Bienheureux les affligs,
car 1 ils seront consols. Bienheureux les doux, car ils possderont la
terre. Bienheureux ceux qui ont le cur pur, car ils verront Dieu, etc.
li y a dans tout cela un langage inspir qui carte tous les autres int
rts des hommes, les en arrachent compltement - accents pntrants qui
vous branlent au plus profond, et, tel Herms, fait sortir les mes des
corps, du temporel. Le Christ en vient ensuite parler de la lgisla
tion mosaque. Le contenu tout entier de ses paroles est que ce ser
vice, cette servitude, cet agir extrieur n'ont aucune valeur, seule la dispo
sition d'esprit dans cet agir lui donne sa valeur infinie, mais il ne s'agit pas
1485 rvles... enfants] joint en marge: l'une <die eine>
1485-1491 Cela est adress... d'esprit en marge
1492-1493 Trois aspects... montagne etI marge
1496 qui ont... Dieu joint la fin primitive du paragraphe et en marge, etc.
1497-1500 Il Ya... temporel.] W2: C'est dans le langage de l'inspiration, dans de tels
accents pntrants qui braruent l'me dans ses profondeurs et qui, tel Herms le psych,a
gogue, la tirent du corps pour la conduire hors du temporel dans l'ternelle patrie, que
cela est expos.
1500-1505 Le Christ... vritable joint la fin primitive du paragraphe et en marge
1502-1505 seule la disposition... vritable.] WL: et c'est la disposition d'esprit seule
qui donne une valeur, mais non pas la disposition d'esprit abstraite, non pas telle ou telle
opinion, mais la disposition d'esprit absolue, qui a sa base dans le royaume de Dieu. La
valeur infinie de l'intriorit a par l pour la premire fois son apparition.
[52]
54
1505
1510
1515
1520
1525
1530
[52-53]
d'une disposition abstraite, mais de la vritable disposition d'esprit int

rieure, qui produit un agir vritable.
Recherchez premirement le Royaume de Dieu et sa justice,
et tout vous choira en partage. (Matth. 6, 33)
Partout dans cette lvation se trouve rpandue la mlancolie
qu;inspire au Christ l'tat de dchance de son peuple et de l'humanit.
Bref, c'est une complte abstraction de ce qui est compt pour grand
dans le monde lvation dans un ciel intrieur dont l'accs est ouvert
tous et par rapport auquel tout le reste n'a aucune validit.
Ce ciel divin universel de l'intrieur, ce substantiel conduit, en
une rflexion plus dtermine, des commandements moraux et
d'autres qui ne sont que des formes particulires dans 1 des circonstances,
des situations dtermines. Mais ces commandements contiennent pour
une part eux-mmes des sphres limites, et pour une autre ils ne sont rien
de remarquable ce stade o il s'agit de quelque chose de suprieur, de la
vrit absolue. Un commandement moral peut tre exprim comme
amour - non pas droit, mais prosprit de l'autre, par consquent rapport
sa particularit, ma sensation. L'enseignement insigne du Christ, et qui
en mme temps embrasse tout, est, comme on le sait, l'amour, et plus pr
cisment : Aime ton prochain. Au sens abstrait et plus tendu de son
extension en tant qu'amour des hommes en gnral, ce commandement
veut l'amour de tous les hommes, et on fait ainsi de celui-ci un abstractum
sans force; l'homme et les hommes que l'on peut aimer sont quelques
hommes particuliers; le cur qui veut inclure en lui-mme l'humanit
entire n'est qu'une vaine et prtentieuse extension de l'amour ainsi rduit
une simple reprsentation - au contraire de ce qu'est l'amour.
L'amour au sens du Christ est IX) amour moral du prochain dans les
1507 Matth. 6, 33 en marge
1511-1512 - lvation... validit joint la fin primitive du paragraphe et en marge
1513-1514 conduit, en une... plus dtermine] conduit dans une... plus dtermine
1518-1523 ce stade... et plus prcisment:] WL': ou bien ils sont dj contenus
dans d'autres religions et dans la religion juive. Ces commandements sont ressaisis en leur
centre, le commandement de l'an1our, qui n'a pas pour fm le droit, mais la prosprit de
l'autre, et est par consquent le rapport sa particularit.
1519-1521 Un commandement moral... sensation en marge
1530-1555 L'amour... demain.] WL': mais avant tout, l'amour doit tre le rapport
existant entre ses disciples et successeurs, leur lien, dans lequel ils ne font qu'un. Et il ne
doit pas tre entendu ici en ce sens que chacun aurait ses affaires, ses intrts et son mode
de vie particuliers et, de plus, aimerait: l'an1our doit au contraire avoir pour eux le sens
[53]
[53-54]
1535
1540
1545
1550
5'
10'
15'
ss
situations particulires dans lesquelles on se trouve par rapport lui.

~) L'amour - ce serait l 1 le rapport, le lien des aptres - qui en cela ne
feraient qu'un; on n'est pas dans le cas o chacun aurait une occupation
partiE:ulire, un intrt ou un mode de vie particulier, et, ct de cela,
serait aimant: il se trouve au contraire mis part, faisant abstraction de
tout - c'est l leur centre, pour lequel ils vivent. L'amour des ennemis se
trouve ainsi impliqu l; ils doivent aimer, et rien d'au tre, se dgager
de tout, ils ne doivent prendre pour fin que cette unit, cette commu
naut en et pour elle-mme, et non pas la libration de l'homme- fin
politique - et s'aimer les uns les autres dans l'intrt de cette fin. (On a
une telle fin objective, on aime dans l'intrt de celle-ci ou bien on est
indiffrent ou on hait; une dtermination diffrente de la fin elle
mme est possible, ainsi que des moyens; il Ya d'emble dissociation en
considration de cette objectivit, fermet dans les fins, et sparation
pour la subjectivit et sa parti culari t. Mais l'amour est la personnalit
abstraite et l'identit de celle-ci en une seule conscience; il ne reste
aucune possibilit pour la particularit. Cet amour indpendant, pris pour
centre, devient ensuite immdiatement l'amour suprieur, divin, le fonde
ment, la dtermination du Saint Esprit.)
~) Un second aspect de cet enseignement est cette rupture au
sens ngatif par rapport tout ce qui est tabli. Elle est prcisment
cet amour en tant que tel, sans objectivit de la fin, sans avoir une fin en
tant que telle. li est rupture tout d'abord par rapport l'ordre tabli
jui f - voir Sermon sur la montagne: durant le sabbat, arracher des pis,
d'une mise part, o il est fait abstraction de tout le reste, il doit tr le centre de leur vie,
leur occupation, leur affaire. Us doivent s'aimer les uns les autres, et rien d'autre, et ne doi
vent donc pas avoir quelque fin relevant de la particularit, fins familiales, politiques, ou
aimer en vue de ces fins patticulires. L'amour est bien plutt la personnalit abstraite et
son identit en une seule conscience, o il ne reste aucune possibilit pour des fins parti
culires. Il n'y a donc ici pas d'autre fin objective que cet amour. Cet amour indpendant
et dont on a fait son centre devient ensuite finalement l'amour suprieur, l'amour divin
lui-mme.
Mais cet amour en tant que tel, qui n'a encore aucune fin objective, est tout d'abord
dirig de faon polmique contre ce qui est tabli, en particulier contre l'ordre tabli des
Juifs. Toutes les actions commandes par la loi, auxquelles les hommes confrent
d'ordinaire leur valeur sans l'amour sont dclares des conduites mortes, et le Christ gu
rit mme le jour du sabbat.
1536-1547 L'amour des ennemis... pour la particularit en marge avec signe de renvoi
1548 fondement la <Grund, die>] Grund d.lirepeut-tre: Grund der, fondement de la
1551-1556 Elle est prcisment... Matth. 10, 7 en marge avec signe de renvoi
[54]
56
1555
1560
1565
1570
1575
1560
1585
[54-55]
gurir une main dessche - cela aurait bien pu attendre jusqu' demain.
Le royaume des cieux est proche - en tant qu'tat (Matth. 10, 7)
(pour ainsi dire Sans-culotterie), dans une perspective, rvol u ti on
naire orientale. cx) Voyez les lis des champs, ils ne sment ni ne
moissonnent - les oiseaux -, et votre Pre cleste a soin d'eux.
Matth. 6, 31 : Ne vous proccupez pas du jour suivant, ne dites pas:
Que mangerons-nous, que boirons-nous, de quoi nous vtirons-nous?
Toutes ces choses, ce sont Ues paens] qui les recherchent, de tels soucis
conviennent aux paens.
Les mendiants eux-mmes se sont proccups du lendemain; ils
ont leur place. Seuls les brigands, les soldats sont capables de cette insou
ciance - et les brigands savent qu'ils trouveront demain quelque chose. ,1
Au jeune homme qui venaitle trouver: Donne tes biens aux pau
vres et suis-moi.
_
~~) Famille. Ou bien Matth. 12,46: Comme il parlait encore avec
le peuple, sa mre et ses frres, qui taient dehors, voulurent parler avec
lui. Quelqu'un lui dit : Voici, ta mre et tes frres sont dehors et ils vou
draient parler avec toi. Mais il rpondit et dit celui qui l'avertissait: Qui
est ma mre? et qui sont mes frres? et il tendit la main sur ses disciples
et dit : Voici ma mre et mes frres. Car quiconque fait la volont de mon
Pre qui est dans le ciel, celui-l est mon frre, ma sur et ma mre.
Matth. 8, 21 : Et un de ses disciples lui dit: Seigneur, permets-moi
d'aller d'abord ensevelir mon pre; mais Jsus lui dit: Suis-moi, et laisse
les morts ensevelir leurs morts.
li n'est pas question de l'tat: Donnez Csar -les consquen
ces ne sont pas abordes.
Ici ont leur place les passages bien connus Matth. 10, 34 : Ne croyez
pS que je sois venu apporter la paix [sur] la terre, mais l'pe. Je suis venu
en effet mettre la division entre pes parents] et le ms, entre le ms et les
parents, entre les frres et les frres, pour dresser l'homme contre son
pre et la fille contre sa mre, et l'homme aura pour ennemis les gens de
sa propre maison. Qui aime son pre ou sa mre plus que moi n'est pas
1576~1578 Matth. 8,21... morts en marge avec signe de renvoi
1579-1580 Il n'est... pas abordes en marge
1581-1585 Ici ont leur place... contre sa mre, la marge infrieure
1581-1582 Matth. 10,34... croyez pas la marge de gauche
1585-1588 et l'homme... de moi. l marge de gauche, avec signe de renvoijoint l'avan/
dernire note marginale
[55]
[55-56)
1590
1595
1600
1605
1610
57
digne de moi, ou qui aime son fils et sa fille plus que moi n'est pas digne
de moi.
En ce sens, il surgira toujours des socits, des communauts au sein
d'un peuple, au sein d'un peuple - une collectivit qui dans le monde
mme se referme sur elle-mme face une cohsion et une existence
rationnelles - reprendre cette contraction de tout ce qui est tabli dans la
simplicit du cur, dans la simplicit de l'amour, et ,1 en se comportant
l'extrieur seulement avec rsignation, avec soumission, en tendant le cou
- chez les mahomtans, en particulier en Afrique.
Mais on ne peut en rester un tel repli; c'est le commencement
fanatique de la souffrance subie, endure, dont l'nergie interne s'lvera
avec le temps, en prenant force, des formes de violence non moins
fanatiques.
y) Le troisime aspect de l'enseignement du Christ est la Q-termi
nation plus prcise ou dtermination et dterminit propres du royaume
de Dieu, savoir la connexion du Christ lui-mme avec Dieu, et des hom
mes avec Dieu et avec lui-mme. Dans cette lvation d'esprit qui lui est
propre il dit : Femme, tes pchs te sont pardonns cette prodigieuse
majest de l'esprit, qui peut faire que toute chose qui a eu lieu n'a pas eu
lieu, prononce que cela le pardon a eu lieu. Sa mission divine. Il
exprime ici de faon trs dtermine son identit avec le Pre: Moi et le
Pre sommes un Gean 10,30). Alors les Juifs ramassrent des pierres
pour le lapider.
Toutes choses m'ont t remises par mon Pre, et personne ne
connat le Fils si ce n'est le Pre et celui qui le Fils veut le rvler.
Jean 3, 25 : Le Pre aime le Fils et a tout remis entre ses mains. Celui qui
croit au 'Fils a la vie ternelle; celui qui ne croit pas au Fils ne verra pas la
vie, mais la colre de Dieu demeure sur lui.
1593-1599 et 1 en se comportant... fanatiques.] W2: Et mme si au commencement

la souffrance se comporte l'extrieur seulement avec rsignation, avec soumission, en
tendant le cou, son nergie interne s'orientera avec le temps, en prenant force, vers des
formes de violences l'extrieur tout aussi fortes.
1595 chez les... Afrique joint la fin primitive du paragraphe et en marge
1598 non moins <ebenso>] prcisment <eben>
t 603-1606 Dans cette lvation... a eu lieu en marge avec signe de renlJOi
1603 d'esprit] W2: d'esprit... et dans la certitude de son identit Dieu
1608-1609 Alors... lapider joint la fin primitive du paragraphe et en marge
[56]
[56]
[56]
58
1615
1620
1625
1630
1635
5'
[56-57]
Le Christ se nomme galement le Fils de l'Homme - comme un

fils Ababda. Tous sont une seule race, il n'est pas cet homme singulier-ci
ou celui-l, mais 1 un membre de cette race, un Ababden en gnral,
un homme en gnral en tant qu'homme.
Ce qui importe dans ce propos et dans les autres n'est pas de savoir si
l'exgse peut rduire ces expressions prises pour elles-mmes la plati
tude - de cette manire le Christ serait seulement agrable Dieu, tous
seraient enfants de Dieu, comme toutes les pierres, les animaux, toutes
les cratures le seraient, de faon pieuse - c'est la vrit de l'ide, ce que le
Christ a t pour sa communaut, et l'ide suprieure de la vrit qui a t
en lui dans sa communaut.
a) VIE et mort.
Eu gard un tel enseignement, nous attendons premirement ce
'premirement' n'est rien de spculatif -, que la vie du matre lui
soit conforme et non seulement cela, mais qu'elle lui soit entirement
consacre, qu'il ne redoute pas les dangers, la mort qu'il devait attendre
pour ce qu'il avait ainsi commenc parmi son peuple, et nous trouvons
appropri, convenable qu'il scelle sa foi de sa mort ce qui d'ailleurs
n'est pas grand-chose, et est commun avec une foule d'autres individus.
Convenance abstraite - c'est--dire que le contenu, l'activit, les actions
de cette vie sont dtermins dans ce contenu de l'enseignement - intui
tions monotones d'un seul et mme contenu.
1615-1625 Le Christ... dans sa communaut.] W .. Le Christ se nomme Fils de Dieu
et Fils de l'Homme: cela doit tre pris au sens propre. Les Arabes se dsignent mutuelle
ment comme ms d'une certaine ligne; le Christ appartient au 1 genre humain: c'est l sa
ligne. Le Christ est aussi Fils de Dieu. Il est possible aussi de faire une exgse qui li
mine le vrai sens de cette expression (W2 .. la vrit de l'ide, ce que le Christ a t pour sa
communaut, et l'ide suprieure de la vrit qui a t en lui dans sa communaut) et de
dire: tous les enfants des hommes sont des enfants de Dieu ou doivent se faire eux
mmes enfants de Dieu, etc.
1620 peut joint en marge
1622 les animaux joint en marge
1624 de la vrit joint en marge
1626 Il) VIE et mort en marge
1627-1636 Eu gard... contenu.] Le premier point est, tout d'abord, la conformit
abstraite des activits, des actions et des souffrances de ce matre son enseignement lui
mme, qui fait que sa vie lui ait t entirement consacre, qu'il n'ait pas craint la mort et
qu'il air scell sa foi de sa mort.
1627-1628 ce 'premirement'... spcula tif en marge
1634-1636 Convenance... mme contenu en marge
[57]
[57]
[57-58]
1640
1645
1650
1655
1660
1665
59
Mais la vie et la mort ont encore ici un tout autre rapport

l'enseignement; ce contenu est le royaume de Dieu - non pas une
essence universelle mais une vie spirituelle vivante, une Iii communaut divine. IXIX) L'enseignement en tant que tel est l'universel du
contenu - le royaume de Dieu, l'ide ternelle premire elle-mme, mais
en termes concrets ; ~~) le royaume de Dieu - l'Esprit - consiste SE
DTERMINER partir de l'universel, passer la ralit effective; ce
mouvement, ce processus de dtermination revient la vie de Jsus.
L'ide ternelle consiste prcisment faire immdia temen t apparatre la dtermination de la subjectivit comme quelque chose
d'effectif, de distinct de simples penses, et le faire par l devenir luimme - actualisation, et c'est seulement en tant qu'actualis que cela
est royaume de Dieu. Ce royaume de Dieu a sa liaison avec les individus qui doivent parvenir lui grce ce seul individu. Ce royaume est
l'ide universelle encore reprsente; elle entre dans ta ralit effective par cet individu, et c'est en cette ralit effective divine que
l'histoire de l'esprit, le contenu concret du royaume de Dieu a s'exposer.
Et du fait que le royaume de Dieu est reprsent en tant qu'enseignement
de l'individu divin, la divinit du Christ est d'abord seulement en soi; le
Dieu-homme - il est cela pour l'esprit seulement en tant que le processus
de l'esprit pour se faire tel- a se manifester de telle manire qu'il soit,
qu'il reprsente un cours suivi par l'ide, une manifestation de son
contenu absolu, de ses dterminations, de telle manire que ce contenu
absolu devienne manifeste, soit en quelque sorte une prsentation allgorique ou symbolique du contenu - doctrine en tant que telle.
Cette prsentation, cette objectivit de l'intuition de l'histoire de
l'esprit consiste en ce que l'esprit en soi, qui est lui-mme
autre chose, volont naturelle et tre-l, supprime cet treautre qui est le sien et est maintenant pour soi, surgissant dans sa gloire
1640-1641 ot.Ot) L'enseignement... de Dieu. en Plarge avec signe de renvoi
1641-1642 l'ide temelle... concrets avec signe de renvoi en marge, gauche ct de la note
marginale
1649-1653 Ce royaume... s'exposer.) W2: Mais puisque l'enseignement du Christ
considr pour lui seul conceme seulement la reprsentation, le sentiment intrieur et
l'me, il est complt par la prsentation de l'ide divine dans sa vie et son destin. Ce
royaume de Dieu en tant que contenu de l'enseignement est premirement l'ide universelle encore reprsente; mais par cet individu il entre dans la ralit effective, de telle
sorte que ceux qui doivent parvenir ce royaume ne le peuvent que par ce seul individu.
1654-1661 Et... telle en marge avec signe de renvoi
[58]
60
1670
1675
1680
1685
1690
1695
[58-60]
- celle 1 d'tre esprit par cette histoire. Cette intuition est cela: l'histoire
de cet esprit, le cours qu'il a suivi dans les modes de la finitude -l'histoire
de l'esprit dans ce milieu spcifique, savoir dans l'tre-l humain ext
rieur commun. Du fait que cela est l'ide divine qui parcourt cette his
toire, il ne s'agit pas l seulement de l'histoire d'un individu singulier, cela
est en soi l'histoire de l'homme effectif qui se fait l'tre-l de l'esprit.
Traiter de son enseignement, de l'amour avec lequel il s'est comport
- appartient au point prcdent concernant la convenance. C'est la vie
ordinaire en tant qu'extrieure, existante, qui trouve ici sa place.
Vie du Christ, vie et tre-l naturels, ordinaires - alors la mort est
cette ngativit naturelle qui est en elle-mme l'opposer immdiat
doubl.
Le royaume de Dieu a donc son reprsentant, c'est--dire le mode de
son existence, tout d'abord dans cet homme existant; cette existence est
une vie naturelle commune, qui [se] montre prisonnire des besoins de la
vie humaine ordinaire, et en ces bornes consiste la finitude. Mais la borne
suprme, la fmitisation suprme est la mort, cet homme-ci.
Cela tant, la mort du Christ a plus prcisment cette SIGNIFICATION:
ClCl) elle est le sceau mis son enseignement comme la conformit
avec lui - est morale, formellement grande, mais non pas moment de .
l'ide divine. La mort est cela
~~) par un ct, savoir que la mort est la suprme pointe de la
finitude. Si l'unit de la nature divine et de la nature humaine
doit tre intuitionne dans un seul individu prsent, l'humanisa
tion en tant qu'tre-l immdiat est dj en tant que finitude
-le ct qui est tout autant comme tre-l immdiat, dessaisissement
de l'universel, du divin, mais dessaisissement qui est un dessaisisse
ment de lui-mme en ce sens qu'il existe encore dans ce dessaisissement
non pas comme le monde extrieur par rapport la conscience - c'est l
la nature 1 dans la fm ; (c'est cette existence immdiate - du fait que celle
ci est l'ide divine devenue subjective, que l'unit s'y expose - et de mme
la scission, l' tre-a u tre).
1672-1674 Traiter de son... sa place avec signe de renvoi en marge, sous les trois notes margi
nales suivantes
1675-1677 Vie du... immdiat doubl ou redoubl la marge du haut et celle de droite
1678-1682 Le royaume... cet homme-ci] en marge
1683 SIGNIFICATION] en marge: devenir-autr du divin
1692-1695 mais dessaisissement qui est... la fln en marge avec signe d'insertion
[59]
[60)
[60-61]
1700
1705
1710
1715
1720
1725
61
Mais la finitude suprme n'est pas la vie effective dans le

temporel, mais la mort, la douleur de la mort; elle est la suprme
ngation, la plus abstraite, elle-mme naturelle - la borne, la
finitude suprme extrmit; l'tre-l temporel et parfait de l'ide
divine dans le prsent n'est intuitionn que dans sa MORT.
La mort oc) dans l'ide divine IMMDIATEMENT.
oc) Le suprme dessaisissement de l'ide divine en tant que dessaisisse
ment DE LUI-MME, c'est--dire qui est encore ce dessaisissement,
s'exprime ainsi: Dieu mOtlnlt, Dieu lui-mme est mort c'est une repr
sentation prodigieuse, terrible, qui met III reprsentation en prsence de
l'abme de scission le plus profond.
Mais ~) cette mort est en mme temps en cela, dans cette mesure,
l'amour suprme - l'amour est prcisment cette conscience [de]
l'identit du divin et de l'htlmain -, et cette finitisation est
pousse jusqu' son extrmit, la mort; il Ya donc ici intuition de
l'unit son degr absolu, l'intuition suprme de l'amour car l'amour
consiste dans l'abandon de sa personnalit, de sa proprit, etc. Cons
cience de soi, action - abandon suprme dans l'autre - prcisment dans
cette altrit extrme de la mort, du reprsentant absolu des bornes de la
vie. La mort du Christ est l'intuition de cet amour mme non pas pour
autre chose, dans l'intrt d'autre chose -, mais la divinit est prcis
ment, dans cette identit universelle avec l'tre-autre, mort; la runion
prodigieuse de ces extrmes absolus est l'amour lui-mme intuition
spculative. Ii
y) [oc)] [Le] spculatif consiste en ce que le Fils en tant qu'il est le divin
(prsupposition) - un renversement du divin en lui - va dans la mort
-lui, qui pour soi est l'amour absolu. Mais la signification spculative est
considrer dans sa signification universelle -la mort eu gard l'esprit
1703 La mort... IMMDIATEMENT en ma'l!,e, au-dessus de la note ma'l!,inak suivante

1704-1709 oc) Le suprme... en cela joint en ma'l!,e
1709 Mais... dans cette mesure] (1) Cette mort est de ce fait (2) Texte (de ce fait non
rqypar inadvertance; dans cette mesure sous la ligne)
1710-1711 cette conscience... identit] (1) cette identit (2) texte: cette <dies>
(Ms.: cette <diese conscience (sous la ligne) [de Il identi t
1713-1727 l'intuition suprme... de l'esprit en ma'l!,e avec signe d'insertion
1722 y)] suit, rqy: (Mais cet amour est l'universel, l'abstrait amour en soi, et sa
rflexion - ralit est) Cela, le ou qui <? : das >
1722 le Fils] la mort
[61]
62
1730
1735
1740
1745
1750
[61-62]
dans l'esprit, en tant que moment de l'esprit; mort~) moment de la

relation au concept plus dtermin de l'esprit.
C'est au sujet de cette mort que l'expression que le Christ a t
sacrifi pour nous prend maintenant sa valeur, c'est elle qui est
reprsente comme mort sacrificielle, comme l'acte de la satisfaction
absolue. L'objection commune que l'on fait cette reprsentation [est]
que cliaque individu doit rpondre de lui-mme, de ses actions, qu'un
autre ne peut expier pour lui, et qu'il ne peut pas davantage recevoir une
absolution de cette manire. Cela est certes le cas au point de vue juri
dique forme!, c'est--dire au point de vue o le sujet est considr comme
pers on ne singulire. Ce point de vue n'a pas sa place ici ; cela va tre
considr de plus prs. La reprsentation (sacrificielle) en question
semble avoir une signification spcifique, tre quelque chose qui est loin
de nous. Maintenant, signification de cette mort. Pour lucider cela et en
arriver ce point, nous devons considrer ~es choses de plus prs dans
leur sens concret.
De mme que la mort est d'une faon gnrale ra finitisation
suprme, elle est pareillement la suppression de la finitude naturelle,
de l'tre-l immdiat, la suppression du dessaisissement, la dissolution de
la limite-le moment de l'esprit consistant se saisir en lui-mme,
mourir au naturel, l'abstraction infinie qu'il fait de toute volont
immdiate et de toute conscience immdiate, l'absorption en lui
mme qu'il opre pour ne reprendre de ces profondeurs que ses dtermi
nations 1 et son 'E st' - ce qui a valeur et compte pour lui - son 'E st' ,
son essence vraie, qui est prcisment l'absolue universalit elle
1726-1727 mort... dtermin de l'esprit la marge infrieure

1726-1727 moment de la relation au] (1) dans le (2) texte: moment (au-dessus de la
ligne) dans (Ms. : dans le) (relation au sous la ligne)
1736-1739 cela va loin d nous joint en marge
1739 Maintenant, cette mort gauche de la note marginaleprcdente, la marge infrieure,
avec signe de renvoi
1739-1741 Pour lucider... sens concret la fin primitive du paragraphe entre les lignes
1745 le moment de l'es pri t] ln: Cette suppression du naturel doit tre comprise
dans le spirituel essentiellement en ce sens qu'elle est le mouvement de l'esprit.
1749-1752 et son 'Est'... qu'amour.] ln: son essence vraie et son universalit
absolue elle-mme. Ce qui vaut pour lui, ce qui a sa valeur, il l'a seulement dans cette sup
pression de son tre et de sa volont naturels.
1749-1752 son 'Est' ... qu'amour en marge avec signe de renvoi
[62]
[62-63]
1755
1760
1765
1770
1775
63
mme, qui apparat alors en tant que dans]a sensation, dans la religion,
en tant qu'amour.
y) La mort apparat ici comme mort naturelle - c'est vrai, mais ainsi
cette mort, la souffrance, la douleur de la mort, cette mort est cet lment
de la rconciliation de l'esprit avec soi, avec ce qu'il est en soi, ce qu'il
contient en soi. Ce moment ngatif, qui n'appartient qu' l'esprit en tant
que tel, est sa conversion in trieure, son reviremen t in trieur.
Ce n'est pas dans cette signification concrte que la mort fait l'objet des
prsents dveloppements; elle est tout d'abord reprsente ici comme
mort naturelle; dans l'ide divine, la ngation en question ne peut avoir
aucune autre prsentation; c'est la prsentation extrieure de l'histoire
de l'esprit dans l'lment naturel. Le mal ne peut avoir ici dans l'ide
divine en l'actualisant - que la modalit du na turel et la conversion ne
peut avoir ainsi que la modalit d'une mort naturelle.
a) Mais bien que mort naturelle, c'est la mort de Dieu, et il faut
considrer maintenant la position de cette mort par rapport nous; la
connexion consiste en ceci: Cette mort est ainsi satisfactoire pour
nous, DU FAIT qu'elle prsente l'histoire absolue de l'ide divine - ce qui
en soi a eu lieu et a lieu ternellement. Pour que l'homme singulier fasse
quelque chose, pour qu'il y parvienne, pour qu'une fin soit accomplie - il
faut qu'il en soit ainsi de la chose en soi, dans son concept. Pour que je
mange une pomme, il faut que je dtruise son autonomie organique et
que je me l'assimile. Pour que je 'II puisse faire cela, il faut que la pomme
possde en soi dans sa nature, ds avant que je la touche, cette dtermi
nation qui consiste tre quelque chose de destructible, et d'en mme
temps tel qu'il comporte en soi une homognit avec mes organes diges
tifs, qui fait que je peux me la rendre homogne. Que ce criminel puisse
tre puni par le juge et que ce [chtiment] soit l'accomplissement, la
1753 y) La mort ... mais en marge (Il est vrai. M:aisjoint en marge; au-dessus: y) La
mort ... mort naturelle)
1755 est joint n marge
1758-1759 Ce n'est... tout d'abord en marge avec signe de rrlnvoi
1760-1761 la ngation en question ne... auCune <jene Negation kine> joint en marge;
tout d'abord: elle <der Tod> (non ri!J par inadvmance) ne... aucune <er keine>
1764 la modalit d'une mort naturelle.] W2: avoir la modalit d'une mort natu
relle. L'ide divine peut seulement s'avancer jusqu' cette dtermination du naturel
1765-1766 3) Mais... nous en matg
1766 la connexion consiste en ceci sous 10 note margnak prcdente,joint au commence
ment primitifdu paragraphe
[63]
64
1780
1785
1790
1795
1800
1805
LEONS SUR LA PHll..OSOPHIE DE LA RELIGION
[63-64]
rconciliation de la loi, ce n'est pas l le fait du juge, ni celui du criminel

subissant la souffrance du chtiment comme une occurrence, une cons
quence particulire et extrieure; il ne s'agit pas l d'vnements, d'une
succession contingente d'vnements qui aboutiraient cette conclusion
de faon contingente, c'est l au contraire la nature de la chose, nonce
par la loi, c'est la ncessit du concept. Nous sommes en prsence de ce
processus. d'une double manire, une premire fois dans la pense, dans
la reprsentation de la loi et du concept, et une autre fois dans le cas sin
gulier, et dans ce cas singulier le processus est celui-ci parce que telle est
la nature de la chose; sans celle-ci, ni le juge ni son action ni la souffrance
du criminel ne constitueraient le chtiment et la rconciliation de la loi.
Le fondement, le substantiel est la nature de la chose.
li en est ainsi de cette satisfaction pour nous - c'est--dire que
cela a eu lieu en et pour soi, ce n'est pas un sacrifice tranger qui
est offert, un autre homme qui est chti, afin qu'il y et chti
ment - vie nie, tre-autre supprim, mort naturelle; (de toute faon,
chacun meurt pour soi-mme). Et chacun doit pour soi-mme,
partir de sa propre subjectivit, de sa propre responsabilit, tre, raliser
ce qu'il doit tre; il prend les mrites du Christ; c'est--dire que s'il
accomplit cela EN LUI-MME- si cette conversion, cet abandon de la
volont naturelle, de l'intrt naturel, est dans l'amour infini nous
avons la chose en et pour soi; sa certitude subjective, sa sensation, sa
conscience est 1 vrit, est la vrit; c'est l en et pour soi la vraie
nature de l'esprit, ce en quoi il est conforme son concept. Le fonde
ment de la rdemption est donc cette histoire-l - mourir au natu
rel -, car elle est la chose en et pour soi; ce n'est pas un hasard arbi
traire, une suite particulire d'actions et d'vnements, elle est au
1780 du chtiment joint en marge
1781 il ne s'agit pas l d'<es ist dies nicht>] ist dies ist: emur de Ms. corrige par
l'diteur
1784 la ncessit du concept joint en marge
1792 cela... et pour soi] IP.?: ce qui est alors la base est que cette rparation a eu
lieu en et pour soi
1794 - vie... supprim joint en marge
1795 soi-mme] suil, rqy: Dieu n'est plus Dieu de la loi
1797 il prend... c'est--dire que] W2: mais ce qu'il est ainsi pour soi, il ne lui est pas
permis de l'tre cOmme qulque chose de contingent, relevant de sa libert arbitraire, il
faut que ce soit quelque chose de vritable
1803-1804 mourir au naturel en marge avec signe de renvoi
[64]
[64-65J
1810
1815
1820
1825
5'
65
contraire vritable et accomplis sante. Cette vrification que c'est

le vrai est l'intuition que cette histoire-l donne; ce n'est pas
l'histoire d'un individu, c'est Dieu qui l'accomplit, c'est--dire que
c'est l'intuition que c'est l l'histoire universelle qui est en et
pour soi.
Signification de cette mort relativement l'extension de la religion
chrtienne. Signification polmique de la manire dont s'est
effectue cette mort; dtermination, signification extrieures. Volont
naturelle sacrifie. Tout ce qui est trait distinctif, personnalit, tous les
intrts, toutes les fins que la volont naturelle pourrait viser, tout cela
n'est rien. lment rvolutionnaire dans la mesure o cela a donn une
autre figure au monde. Tout ce qui est grand, tout ce qui compte dans le
monde, tout cela n'est rien - est prcipit dans le tombeau de l'esprit.
Cela aussi est port l'intuition.
Il faut encore remarquer la dtermination particulire de cette
mort; elle a en effet t dj dfinie comme la pointe extrme de la fini
tude ; outre le fait d'tre mort naturelle, elle est en effet encore la MORT
D'UN MALFAITEUR, la mort la plus infamante, sur la croix. 1 La vie
en tant qu'extrieure est vie naturelle, immdiate, mais mon tre-l est
aussi en tant qu'tre-l, c'est--dire dans la reprsentation des autres ce
pour quoi ils me reconnaissent; je va ux, je suis objectif pour autant que
je sais me faire valoir et que je vaux auprs d'eux; mon crdit est leur
reprsentation, leur comparaison avec ce qu'ils estiment, avec ce qui vaut
1807 donne;] WL: donne et dans laquelle l'homme singulier prend les mrites du
Christ
1811-1812 Signification de cette... chrtienne la marge stpriel/~ de gal/che, crit
ali-dessllS de la note marginak sl/ivante
1812-1819 Signification polmique... l'intuition en marge; WL: Dans cette
mort, il faut tout d'abord mettre en relief une dtennination particulire, savoir son
orientation extrieure polmique. Ce n'est pas seulement le sacrifice de la volont natu
relle qui est en elle port l'intuition, c'est tout trait distinctif, tous les intrts et toutes les
fins que peut viser la volont naturelle, tout ce qui est grand, tout ce qui compte dans le
monde, qui a t par l enseveli dans le tombeau de l'esprit. C'est l l'lment rvolution
naire par lequel une tout autre figure a t donne au monde.
1814-1817 tous les intrts... au monde ajol/tpostriel/~ment ct et en-dessol/s de la note
marginale
1824-1829 mon tre-l... comme l'en-soi en marge avec signe de ~nvoi
1824-1828 mon tre-IL. leur reprsentation,J W2: L'tre-autre a en effet encore, en
dehors de la naturalit immdiate, un autre domaine et une autre dtermination. Il appar
tient essentiellement l'tre-l du sujet qu'il soif pour d'autres; le sujet n'est pas seule
[65)
66
1830
1835
1840
1845
1850
5'
~65-66]
leurs yeux comme l'en-soi, mais immdiatement pour l'opinion

des autres - ho n n e urou ho n te, la mort infamante; dans la mort natu
relle, la finitude en tant que finitude simplement naturelle est en mme
temps transfigure, mais ici c'est aussi le dshonneur civil, la croix,
qui est trans figur, ce qui dans la reprsentation est le plus bas, ce dont
l'tat dispose pour dshonorer cela est converti en ce qui est
le plus lev. L'amour est dans l'tre-autre immdiat - tre-autre, fini
tude TRANSFIGURE tre-autre est la honte. Ainsi, de ce qui est considr
comme le plus bas, comme le plus mpris, on fait ce qui est le plus
lev. Ici se trouve l'expression immdiate de la rvolution com
plte l'encontre de ce qui est tabli, de ce qui vaut dans l'opinion.
(La mort est naturelle, tout homme doit mourir; mais [son existence
extrieure est celle de l'honneur, non pas celle du criminel] ;) En tant que
l'on fait du dshonneur de l'existence l'honneur suprme, tous les
liens de la vie humaine en commun sont attaqus dans leur fon
dement, branls, dissous. La croix correspond notre potence.
Quand ce symbole du dshonneur est pris un pour bannire, un
pour cocarde, et pour bannire dont le contenu POSITIF est en mme
temps Ile royaume de Dieu, la disposition intrieure dans son fon
dement le plus profond a t retire la vie de l'tat et l'tre
civil dont la base substantielle a t enleve, de sorte que l'difice
entier n'est plus une ralit effective son intrieur n'est plus qu'un
extrieur. C'est une apparence vide qui ncessairement s'effondrera
bientt avec fracas, et qui doit aussi manifester dans l'tre-l
qu'elle n'existe plus en soi.
ment pour soi, il est aussi dans la reprsentation des autres et il est, vaut et est objectif
pour autant qu'il se fait valoir et vaut auprs d'autres. Le fait qu'il vaille est la reprsenta
tion des autres et repose sur
1832 civil joint en marge
18351836 L'amour... honte en marge entre l'avant-demi~ note marginale et celle qui la pr
cde,. dans W2 au-dessus du texte de l'avant-demi~ note de bas de page: Mais dans l'abandon de la
volont naturelle, ce fini, l'tre-autre est en mme temps transfigur
1837 le plus mpris en marge avec signe de ~nvoi
1840-1841 son existence... criminel rqy dans Ms.
1847 la disposition intrieure] (1) le contraire selon la disposition intrieure, prcis
ment (en marge: dans) le signe extrieur - selon l'honneur (2) texte: Ce texte substitu au pr.
cdent (1) est incomct et confus,. Hegel l'a corrig eny insrant des pa~nthses comspondant aux li.
menls qu'il voulait liminer: (das Gegenteil) die innere Gesinnung (nach, eben in dem
[iiufieren Zeichen - der Ehre nach) ; il en mte donc die innere Gesinnung , la disposition
intrieure
[66]
[66-67]
1855
1860
1865
1870
1875
1880
67
Comparons ce que montrait en mme temps cette existence extrieure

du christianisme - non pas exactement au temps du Christ lui-mme, mais
dans le contexte gnral de l'poque. De son ct, le pouvoir imp
rial DSHONORAIT tout ce qui possde es time et digni t parmi les hom
mes. Toutes les formes vnrables de la jus tice et de la constitution
demeuraient, mais le sort de chaque individu dpendait de l'arbitraire
de l'empereur qui n'tait - intrieurement ou extrieurement -limit par
rien. Mais outre la vie, toute vertu, toute dignit, un ge vnrable,
le rang, le sexe, tout fut compltement dshonor; l'esclave de
l'empereur tait aprs lui la puissance suprme ou avait mme plus de
puissance que lui; le snat se couvrait lui-mme de honte de mme
que tout tait couvert de honte par l'empereur; celui-ci n'infligea
pas au snat sa dgradation, c'est lui qui alla au-devant d'elle et la
fit sienne en toute libert. Ainsi, la ma je st de la domination du monde
comme toute vertu, tout droit, comme le caractre respectable
d'institutions, d'tats de choses, d'hommes - la majest de tout ce qui a
valeurinfinieesttrane dans la boue. Le gouvernement sculier de la
terre faisait ainsi pour sa part de ce qui est le plus lev ce qui est le plus
bas, le plus mpris; 1 nous avons vu d'autre part le plus mpris lev au
rang suprme, pris pour bannire. Ainsi, de faon correspondante, le
gouvernement du monde renversait pour sa part de fond en comble la
disposition d'esprit, de sorte qu'intrieurement, rien n'tait plus
oppos la nouvelle religion; tout ce qui est ferme, thique, tout ce qui a
autorit dans l'opinion fut dtruit, et il ne resta l'ordre tabli que la vio
lence toute nue, extrieure, froide - la mort que la vie avilie existante
- qui se sentait intrieurement - ne redoutait plus.
e:) Rsurrection, ascension. Mais il faut encore considrer la conclu
sion de tout le parcours.
.
Ce qui s'est accompli dans la mort est le processus qui a fait que
l'ide divine s'est dsapproprie jusqu' l'pre douleur de la
1854-1856 Comparons... gnral de l'poque joint en marge ail commencement primitifdll
paragraphe
1866-1867 la fit... libert) la firent... libert
1871 faisait] faisaient
1872-1873 le plus mpris... bannire joint en marge devant le plus bas; nous avons
vu... bannire renvqy par signe de renvoi dans 10 phrase sllivante, apris religion
1878 avilie existante en marge avec signe tU renvoi
1880 Rsurrection, ascension] &) Rsurrection - ascension en marge
[67)
68
1885
1890
1895
1900
1905
1910
LEONS SUR
LA
PHILOSOPHIE DE
LA
RELIGION
[67-68]
mort et de l'opprobre du malfaiteur, et que par l mme la fini

tude de l'homme a t transfigure en la suprme ralit - l'amour
suprme; celle-l est cette douleur la plus profonde, celle-ci est
l'amour suprme; dans celle-l [ savoir la douleur] il y a celui-ci. Cette
transfiguration est encore dans le [mode] subjectif de l'amour
et dans le suprme dchirement intriorisation la plus vio
lente et seulement intriorit; l'tre-l est en mme temps ce dses
poir. Ce qu'il faut encore ajouter est ce retour mme contenu dans ce
processus, en tant qU'ACCOMPLISSEMENT INTUITIONN.
A l'gard de celui-ci, il me suffit de rappeler LES MODES bien connus
de cette intuition; ce sont la rsurrection et l'ascension. De
mme que tout ce qui prcde a fait son apparition pour la conscience
immdiate dans le mode de la ralit effective, de mme aussi cette exal
tation; Tu ne laisses pas ton juste dans la tombe, tu ne laisses
pas ton saint subir la corruption est de mme prsente pour
l'intuition cette MORT DE LA MORT, la victoire sur la tombe, sur le
Schol, le triomphe sur le ngatif non pas un dpouillement de la
nature humaine, o l'on ferait nouveau J abstraction d'elle: cette nature
est bien plutt avre, prcisment dans la mort, dans l'amour suprme;
autrement dit l'esprit n'est esprit que comme ce ngatif du ngatif, qui
contient donc en lui-mme le ngatif, est Dieu comme rconcili, comme
amour - cette lva tion de la nature humaine dans le ciel, o le Fils de
l'Homme est assis la droite du Pre, o l'identit de la nature divine et
de la nature humaine, o la gloire de cette nature se prsente son
suprme degr l'il spirituel.
C'est l la totalit de l'histoire. Par consquent, ce que cette vie du
Christ nous reprsente - et qui le fait pour la conscience empirique,
gnrale, immdiate [est] ce processus de la nature de l'esprit
Dieu en figure humaine
Dans son dveloppement, ce processus fest] la progression de
l'ide divine jusqu' la suprme scission, jusqu'au ple contraire de la
1886 celle-l est cette] SOIiS la I~ne .. celle-l la douleur ali-dessliS de la I~ne .. est cette
douleur
1893-1894 LES MODES bien connus... ce sont] - 1) LE MODE bien connu c'est
(2) texte .. les MODES bien connus, bekannten (Ms. .. bekannte )... ce sont (Ms c'est)
1900-1905 non pas un dpouillement... amour en marge avec signe de rtnvoi
1905 de la nature humaine joint en marge
1909 C'est l... histoire joint en marge ail commencementprimitif du paragraphe
[68]
[68-69}
1915
1920
1925
1930
1935
1940
1945
69
douleur de la mort, laquelle est elle-mme l'inversion absolue, le suprQ'le

amour, en soi-mme le ngatif du ngatif, l'absolue rconciliation, la suppression de l'opposition antrieure de l'homme Dieu, et [ce par quoi] la
ftn en tant que rsolution de cette opposition est la gloire, la clbration
de l'assomption de l'humain dans l'ide divine.
Cette premire assomption - Dieu en ftgure humaine - il l'est rellement dans ce processus qui montre la sparation de l'ide divine et sa
runiftcation, c'est--dire seulement alors son accomplissement en tant
que vrit.
Si maintenant nous jetons tout d'abord un regard rtrospectif
sur les trois sphres que nous avons considres et sur leur liaison, la
premire est ainsi le Dieu ternel en son ide pure dans l'esprit pensant
(et tout esprit est pensant) ; la seconde est cet universel se ralisant dans
la nature: c'est une existence entirement extrieure, la vritable dsappropriation; la troisime sphre est dans l'extrieur qui est en mme
temps absolument intrieur, dans l'esprit fini, qui est donc en mme
temps l'accomplissement de l'extriorit devenant la scission la plus profonde, le ngatif su, et 1 par l le retour l'ide ternelle, qui a ainsi son
actualisation tout d'abord abstraite dans la conscience de soi - actualisation qui fait d'elle l'esprit ternel.
Or, ce retour, cette lvation la droite de Dieu, c'est l un ct, mais
un ct seulement de l'accomplissement de la troisime sphre. En effet,
cette troisime sphre est l'ide dans sa dtermination de la singulari t,
mais elle est tout d'abord seulement la prsentation comme prsentation
d'une seule singularit - de la singularit divine, de la singularit universelle, de la singularit telle qu'elle est en et pour soi. Un est tous, une fois
est toutes les fois - en soi, selon le concept, une dterminit simple.
Mais en tant qu'tre-pour-soi, la singularit est cet affranchissement des
moments distincts qui les fait libre immdiatet et autonomie, elle est
ainsi en tant qu'tre-pour-soi essentiellement immdiatet et excluante ;
la singularit consiste prcisment tre en mme temps singularit
empirique.
La singularit - excluante - est pour d'autres, [est] immdiatet et
est le retour de l'autre en soi-mme.
1928-1929 dsappropriation en marge
1935 mais) Mais
1942-1943 cet affranchissement... autonomie en marge avec signe de renvoi
[69]
70
1950
1955
1960
1965
1970
[69-70]
La singularit de l'ide divine, l'ide divine en tant qu'un seul homme,

s'accomplit seulement dans la ralit effective, en tant qu'elle a tout
d'abord pour vis--vis les multiples singuliers, qu'elle les ramne
l'unit de l'esprit, la communaut, et est en cela en tant que cons
cience de soi universelle effective.
C Communaut, culte
<Point de vue de la communaut en gnral>
Il faut encoreR pader brivement de cette communaut d'aprs
son ide; en parler sous forme concrte, en liaison avec l'histoire et
l'tre-l empirique, nous conduirait trop loin, si sduisant que cela puisse
tre.
LaR transition dtermine de l'ide jusqu' la prsence sensible a t
dgage. C'est l prcisment le trait distinctif insigne du christia
nisme 1 - religion de l'esprit. Tous les moments sont dvelopps jus qu' leur intgralit; cette opposition de la prsence sensible de la
divinit - de cette singularit qui est divine, et de cette conscience com
mune; moi, celui-ci - ego homuncio - je ne devrais pas rsister au mal
comme Jupiter - ego homuncio je devrais au contraire - modestie, se faire
petit, pour qu'il vous soit permis d'tre vraiment petit, pour qu'il vous
soit permis d'tre mauvais - [cette opposition] ne peut exister que dans la
religion de l'esprit; il est certain de soi-mme et comme de la vrit
absolue; c'est pourquoi il n'a peur der ien, pas mme de la prsence
sensible. C'est la lchet de la pense qui, de faon monacale, crain t le
sensible; l'esprit y est auprs de soi, l'apparition sensible du divin [est]
l'objet immdiat. Airs de distinction dgote envers le moment de la
1956 Il faut encore] en marge: 0<) Point de vue (en-dessous: EN GNRAL) de la

communaut (suif, barr: pposition universelle) spiritualit - l'unit de cette
opposition
1960 La transition] en marge: Dieu IDE dans la prsence sensible POUR L'AUTRE.
Avoir cette ide
1963-1966 cette opposition... contraire en marge avec signe de renvoi
1966-1967 modestie... vraiment petit rajout ct de la note marginait prcdente
1971 qui craint... monacale: die... das Sinnliche scheut ; premire rdaction: sich...
vr dm Sinnliche scheut: mme sens
[70)
[70-71]
1975
1980
1985
1990
.LA REUGION ACCOMPUE
71
prsence sen si b 1e en gnral, envers son aspect aimable, manque

d'esprit qui prtend tre pense abstraite; le pote qui honore la
figure sensible - tout comme la vie religieuse orientale, d'tre
esprit prcisment en elle. Mais ce n'est pas sa sensibilit, son sentiment,
s a subjectivit qu'il honore (honorer la prsence sen si b 1e est au con
traire la mort du sentimentD], la sentimentalit est justement mpris de la
prsence sensible. Cette fixation, c'est une limitation en cet amour inftni ;
auparavant on avait justement ce spculatif amour dans la mort
- transition par consquent dsigne - rapport d'une prsence sen
sible singulire d'autres comme elle (amour - de femmes - mes
tendres, mes aimantes, Jean - facile mais inftniment DUR pour le
concept autonome, pour l'homme). [Contre] cette rconciliation,
1 cette unification - vnrer comme Dieu un individu vivant singu
lier s'insurge la LmERT DU SUJET; non pas l'Oriental- il n'est rien, il
est en soi rejet, mais SANS s'avilir, c'est--dire sans la conscience de
libert infinie en soi-mme; pourtant cet amour, cette reconnaissance
- c'est l le suprme miracle, c'est l le spirituel son suprme degr.
C'est pourquoi cette sphre de l'amour infini est le royaume
de l'esprit - savoir en soi-mme la valeur infinie, la libert
absolue, en soi-mme comme cet individu-ci, ainsi que cette puissance
infinie de se conserver soi-mme dans cet absolument autre; l'amour
1974-1975 son aspect aimable... [Contre)) Aux individus dans la communaut est
maintenant impose l'exigence de vnrer l'ide divine dans le mode de la singularit et de
l'assimiler. Pour l'me tendre, aimante, pour la femme, cela est facile; mais l'autre ct
quant lui est que le sujet qui advient cetre exigence de l'amour est dans une libert
s' infInie et a apprhend la substantialit de sa conscience de soi; pour le concept auto
nome, pour l'homme, une telle exigence est de ce fait infiniment dure. Contre
1974-1975 manque d'esprit) en marge: Deux sortes de choses: oc) Universalit abs
traite de la pense / ~) particularit subjective, sentiment
1989-1990 pourtant... suprme degr) W2: Mais ici cet amour, cette reconnaissance
est le contraire direct, et c'est l le suprme miracle, lequel est donc prcisment l'esprit
lui-mme.
1991 de l'amour infmijoint en marge
1992-2016 savoir en soi-mme ... en tant qu'un) W2: savoir que l'individu a en
lui-mme une valeur infinie, se sait en tant que libert absolue, possde en lui-mme la
feOllet la plus dure et en mme temps abandonne cette fermet et se conserve lui-mme
dans l'absolument autre. L'amour galise tout, mme l'opposition absolue.
s'
L'intuition de cette religion exige le ddain de tout prsent, de tout ce qui a par ail
leurs de la valeur, elle est la parfaite idalit, qui est dirige polmiquement contre toute
grandeur mondaine: dans ce singulier, dans cet
[71J
72
1995
2000
2005
2010
2015
[71-72]
galis tout (au sens o, de nos jours, les gens veulent aimer et vivre
dans l'mour - c'est--dire que l'autre doit s'abandonner la mme vulga
rit -,-la chose la plus dpourvue d'esprit. La mort va l'encontre de cet
amour, galement la mort sentimentale - quand on est prt se jeter
l'eau ensemble; seul l'esprit lui-mme, qui a saisi, qui a intuitionn la
vrit, l'objectivit absolue - cela seulement donne la suprme
aUtbnornie).
L'intuition de cette religion exige le ddain de tout ce qui est prsent,
d tout ce qui a valeur - puissance, grandeur mondaine; force de ce
MPRIS - compltement polmique, idalit, et pourtant recon
natre la prsence sensible seulement en un seul - ra reconnatre
comme 1 infinie; opposition absolue l'orientalisme, [qui se] fit une
ennemie de cette orientalit; par consquent c'est en soi-mme,
l'intrieur, que se trouve la valeur infinie. Fermet la plus dure et abandon
de cette fermet.
~) En particulier, dtermination de la conscience de soi subjective.
Comment la conscience de soi, le ct subjectif est-il dtermin? Pour
ell et en elle cette duret est surmonte; comment cette victoire se
reprsente-t-elle? Mais cette prsence SINGULIRE, sensible est ce en
quoi elle est concentre - seulement un seul, donc UNIVERSEL, mme
idal.
<X) Dans la religion chrtienne, l'ide divine est en tant qu'un indi~
vidu prsent, immdiat; POUR les hommes singuliers toute
mondanit a t CONCENTRE en cet individu; c'est l l'unique pr
sence sensible qui ait une valeur, c'est l'abstraction infinie de la
1997 la chose... d'esprit joint en marge
1997-1999 La mort ensemble joint en marge
2004-2006 idalit infinie joint en marge (et pourtant... infinie une ligne en-dessous
d'idalit)
2006-2007 fit une... orientalit rajout entre les lignes et en marge
2010-2013 (3) En prticulier... se ptsente-t-elle au-dessus de la seconde note marginale
sitivante
2010 En particulier... subjective au-dessus des trois notes marginales prcdentes, renvqy
celit pitiC par signe d'insertion
20t32015 Mais cette... idal. en marge ct du commencement primitif du paragraphe
2016 en tant qu1 d'abord en non r'!] par inadvertance
2019-2028 c'est l'abstraction... en outre] WL: Dans ces conditions, cette singula
rit est en tant que purement et simplement universelle. Mme dans l'amour ordinaire on
trouve cette abstraction infinie de toute mondanit, et le sujet aimant met dans un indi
[72]
[72-73]
2020
2025
2030
2035
2040
2045
5'
73
prsence. (Tel est aussi l'tat amoureux - mais ici, on est en mme temps
dans l'abstraction infinie de toute mondanit; cette satisfaction subjec
tive a t supprime; je suis en effet amoureux de quelque individu
particulier, en fonction de ma contingence; la sensation particulire
est absolument particularise, est oppose l'universel et exclusive tant
en ce qui concerne mon objet que ma subjectivit; ce [n1est !pas l]
l'ide divine que je veux, mais son contraire, ma particularit exclusive
objective. li
~y CErrE SINGULARlT, cette individ uali t est en outre dro be
aux sens, leve la droite de Dieu; cela revient tout fait dire que
c'est une prsence individuelle SEULEMENT POUR LA REPRSENTATION, une
certitude sans prsence sensible immdiate - non pas comme
en Orient le Dala-Lama, ou comme le buf Apis, qui sont l'un et l'autre
une prsence sensible immdiate. Dans cette concentration du prsent en
la mort, dans la mort ignominieuse et dans cette occultation, il
est impliqu que l'homme est renvoy seulement l'intriorit, que
toute la gloire du monde (ainsi que la faiblesse de l'amiti imm
diate) a disparu; la reprsentation qui a t donne aux hommes singu
liers comme la vrit infinie, comme l'ide divine, est l'unit absolue de
l'universel et du singulier, de la nature divine et de la nature
humaine, l'amour infini, qui est seulement comme l'infinie dou
leur, comme la mort de tout ce qui est mondain, immdiat.
Dans cette intuition est contenu Ot) le refoulement sur la cons
cience de soi intrieure - non pas le refoulement SToCIEN, etc.,
lequel en tant que pensant tire sa valeur de la force de l'esprit propre et
cherche dans le monde, dans la nature, dans les choses naturelles et dans
leur comprhension, la ralit du penser; ce refoulement est sans la dou
leur infinie, il est en mme temps relation entirement posi tive au mon
vidu dtermin son entire satisfaction; mais cette satisfaction appartient encore d'une
faon gnrale la particularit. C'est la contingence particulire, la sensation particulire
qui est oppose l'universel et qui veut de cette manire devenir elle-mme objective.
Par contre, cette singularit dans laquelle je veux l'ide divine est purement et simple
ment universelle; c'est pourquoi elle est en mme temps
2028 ~)l en maTJ!,e: Parce qu'il y a singularit universelle prcisment pour q:tte
raison la forme est singularit dans l'universalit, ainsi est ~) la DTERMINATION DIJ
SUJET PAR LA otot) un tre - disparu ~~) le positif de cette subjectivit en tant qu'irlfJni
abandon de sa particularit, de sa naturalit - ce qui lui appartient en ce monde
2033-2034 Dans cette... mon en maTJ!,e avec signe de renvoi
[73]
74
2050
2055
2060
2065
2070
2075
2080
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELlGION
[73-74]
dain ; cette conscience de soi intrieure se dessaisit au contraire infIni

ment de sa particularit, de sa proprit, et n'a valeur infInie que dans cet
amour qui est contenu dans la douleur infInie et qui en provient. Toute
immdiatet dans laquelle l'homme aurait une valeur est rejete; c'est
seulement dans la mdiation absolue qu'une telle valeur - mais
une valeur infinie -lui revient; cette subjectivit est vritable
ment infinie en et pour soi-mme; mais l'homme (X(X) est seule
ment par cette mdiation, non pas immdiatement; il est ainsi
CAPABLE d'avoir une valeur infInie et ~~) cette capacit, cette possibilit
est sa dtermination, sa destination po s i ti v e absolue. C'est dans ces
dterminations que se trouve (X(X) la raison pour laquelle l'immorta
lit 1 de l' m e devient dans la religion chrtienne une doctrine dter
mine; l'me, la subjectivit singulire a une destination infInie, ternelle
- tre citoyen du royaume de Dieu; c'est l une destination, une vie qui
est soustraite au temps et la caducit, qui est pour soi, et du fait que
cette vie leur est oppose, elle se dtermine comme un avenir
d'immortalit; l'exigence infmie de voir Dieu, c'est--dire de devenir
dans l'esprit conscient de la vrit de Dieu comme d'une vrit prsente,
n'existe pas dans ce prsent temporel pour la conscience en tant que sen
siblement intuitionnante ou reprsentante.
~~) Dans cette valeur infInie, la subjectivit a abandonn toute
distinction extrieure, qu'il s'agisse d'empire, de pouvoir, de condition
sociale, mme de sexe, de richesse; devant Dieu tous les hommes
sont gaux cela apparat pour la premire fois ici et maintenant dans
la conscience, dans le spculatif et le ngatif de la douleur infInie de
l'amour; en cela rside la possibilit, la racine d'un droit vritablement
universel, de l'actualisation de la libert; la vie conforme-au-droit for
melle des Romains procde du point de vue positif et de l'enten
dement et n'a pour avrer le point de vue du droit aucun principe en
elle-mme; elle est entirement mondaine; la libert sexuelle des fem
mes, la monogamie, toutes ces dterminations sont en connexion avec
cela.
y)R Ce caractre spculatif de l'amour qui procde de la dou
leur infinie, cette puret de la subjectivit est tel par cette mdiation
infmie, et cette mdiation infinie a la figure objective - existence,
2080 y)] en marge y) Extension du concept dtennin une
COMMUNAUT
[74]
[74-75]
2085
2090
2095
2100
2105
LA RELIGION ACCOMPLlE
75
passion et mort et exaltation du Christ. Cette subjectivit-l est en soi

universelle, non excl uan te, et le rapport des mul tiples, des indivi
dus les uns aux autres est cette unit de la foi, dans 1a reprsentation de la
foi, dans ce troisime terme, il n'est ni amour humain - amour de
l'humanit, 1 amour sexuel- ni AMITI. On est souvent tonn qu'un rap
port aussi noble que l'amiti ne figure pas parmi les devoirs que le Christ
recommande. L'amiti n'est pas le rapport des disciples, car l'amiti est
un rapport affect de particularit subjective. Ce en quoi ils sont objecti
vement doit tre un troisime terme, une conclusion, en tant qu'tant
pour des sujets reprsentants, existants pour eux-mmes. Les hommes
sont des amis non pas tant directement qu'objectivement, dans un lien
substantiel, dans un troisime terme, dans DES PRINCIPES, dans une FIN
ABSOLUE, tudes, science bref, c'est un contenu objectif qui est
ici le lien, et non pas l'inclination en tant que telle, comme celle de
l'homme pour la femme en tant que cette personnalit particu
lire, cette beaut: il est au contraire dans l'intuition de cet lment sp
culatif, de cet amour infini procdant de l'infinie douleur,
c'est--dire de l'absence totale de valeur de la particularit et de la mdia
tion de l'amour par une telle absence; l'amour de l'homme pour la
femme, l'amiti peuvent sans doute trouver place, mais ils sont essentiel
lement dtermins comme subordonns - dtermins tre non pas
quelque chose de mal, mais d'imparfait, non pas quelque chose
d'indiffrent; mais il est essentiel que l'on n'en reste pas eux,
qu'ils soient eux-mmes sacrifis, qu'ils ne puissent porter
[aucun] prjudice cette orientation et cette unit absolues.
2083-2085 Cette subjectivit-l... est cette] W2: D'autre part, cette subjectivit com
porte en mme temps en elle-mme ce mode de sa ralit qui consiste tre une multipli
cit de sujets, d'individus; mais comme elle est en soi universelle, non excluante, la multi
plicit des individus doit absolument tre pose comme tant seulement une apparence,
et ce fait prcisment qu'elle se pose elle-mme comme cette apparence est la
2086 troisime terme] W2: troisime terme. C'est l'amour de la communaut, qui
semble se composer de multiples Il sujets, mais cette multiplicit est seulement une
apparence.
2090-2092 Ce en quoi... pOlI! ewc-mmes en ma;ge
2101 par une telle absence, durch sie ]l'originaJ (Ms.) donne durch sie ist : jaute
de H .. orrige par J'diteur
2107 absolues.] ct de Jafin de ce paragraphe et au dibut du suivant, en marge: IX) Le
troisime terme, le terme objectif mdiateur~) En tant que quelque chose de sub
jectif est unit consciente de soi - mais unit universelle - unit qui est en et
pour soi ~
[75]
[75]
76
2110
2115
2120
2125
2130
2135
[75.76)
a) Cette unit dans cet amour infini procdant de la douleur infinie

n'est ainsi absolument pas une connexion sensible, mondaine, ce n'est pas
la connexion d'un reste encore valable de particularit, de naturalit, c'est
une unit qui est purement et simplement DANS L'ESPRIT. Cet
amour en tant qu'impliqu dans la douleur infinie est prcisment le
concept de l'esprit lui-mme, il est aa) objet dans le Christ en tant que
centre de la foi - dans un loignement, dans une lvation infi
nis, mais en une infinie proximit du sujet individuel- o s'exprime dans
toute sa proprit son appartenance ce sujet. Humanit - mort borne
infinie 1 reprise dans l'ide divine; mais non pas reprise chez l' [individu]
- ce n'est pas quelque chose de particulier, cet amour est en lui-mme uni
versel - mais chez les individus, et ainsi EN TANT QUE ceux-ci sont
EFFECTIFS DANS LEUR SUBJECTIVIT, cet amour est l'esprit et le Saint
Esprit; il es t en eux,ils sont, ils constituentl'glise chrtienne uni
verselle, la communion des saints. L'esprit est le retour infini en
soi - subjectivit infinie, non reprsente, mais en tant qu'elle est la cl iv i
nit EFFECTIVE, en tant qu'elle est la divinit prsente, non pas
l'en-soi substantiel du Pre, non pas celui du Fils, du Christ, qui est le
vrai dans cette figure, l'objectivit, mais ce qui est su b je c ti v e men t pr
sent et effectif, qui est lui-mme ainsi subjectivement prsent pr
cisment comme la dsappropriation en cette intuition OBJECTIVE de
l'amour et de sa douleur infinie, et qui l'est seulement par cette mdiation.
C'est l l'esprit de Dieu ou Dieu en tant qu'esprit prsent, effec
tif, Dieu habitant dans sa communaut. Le Christ dit: L o deux
ou trois sont rassembls en mon nom, je suis au milieu de vous; je [suis]
avec vous tous les jours jusqu' la fin du monde -le Christ objective
men t. Mais en tant ainsi 'AVEC vous', 'EN vous', il estle Saint Esprit. C'est
l la signification absolue de l'Esprit, c'est l la conscience la plus haute, la
conscience pure de l'ide absolue, de la vrit absolue - cette ide, cette
vrit, en tant que sa conscience de soi.
C'est pourquoi c'est en ce sens profond que la religion chr
tienne est la religion de l'esprit, et non pas une religion spirituelle
2116-2117 Humanit divine la marge infriellrri avec signe de rrinvoi et signe d'insertion
2116-2120 Humanit et] W2: et ce qui ainsi runit initialement les individus
comme un troisime terme 1 est aussi ce qui constitue leur vritable conscience de soi, ce
qu'ils ont de plus intrieur et de plus propre. Cet amour est ainsi l'esprit en tant que tel,
2136 pure joint en marge
[76]
[76]
[76-77)
2140
2145
2150
2155
2160
2165
77
au sens vari, trivial - venerer un abstrac/um, le considrer comme

substance, comme essence; il s'agit au contraire de l'unification de
l'opposition infinie, du vritable et seul spcula tif, celui de la nature de
Dieu, de l'esprit - tel en est le contenu et l'intuition, 1 et cela est pour la
conscience ordinaire inculte. Opposition: Dieu et le monde, moi cet
homuncio. Tous les hommes sont appels la batitude. C'est l la
chose suprme et l'unique chose suprme. C'est pourquoi le
Christ dit: l'homme tous les pchs peuvent tre pardon
ns, mais seulement ceux qui ne sont pas contre l'Esprit (Matth. 12,31 ;
Marc.3, 28). Tous les pchs seront pardonns aux hommes, mme le
blasphme avec lequel ils blasphment contre Dieu; mais qui
conque blasphme contre l'Esprit n'aura ternellement aucun pardon, il
mrite le jugement ternel. On s'est de nos jours beaucoup cass la tte
po~r savoir ce qu'est le pch contre le Saint Esprit, et on a fait subir
cette dtermination les aplatissements les plus divers afin de l'liminer
tout fait. Tout peut tre ananti dans la douleur infinie de l'amour,
mais cet anantissement lui-mme est seulement l'esprit intrieur,
l'esprit prsent. Ce qui est dpourvu d'esprit n'est pas un
pch en tant que commis sciemment et volontairement contre l'Esprit
reconnu; il ne le connat pas, il est donc in n 0 c e n t - mais c'est l
l'innocence qui est prcisment condamne en elle-mme, juge; si
vaine soit-elle nos prona na/amus, ne pas avoir part 1a vrit signifie
qu'elle n'a pas eu la vie ternelle en soi-mme. Ne manque pas de s'en
sortir d'une manire ou d'une autre.
C'est pourquoi ce ct de la communaut est la rgion spci
fique de l'esprit. Le Saint Esprit a t rpandu sur les disciples; par
tir de l ils existent en tant que communaut, c'est leur vie imma
nen te, et ils sont partis joyeusement dans le monde pour l'lever au rang
de communaut universelle et tendre le royaume de Dieu. Nous
2140-2142 vnrer... infInie en marge avec signe de renvoi
2143 tel en est... et cela est] W7: est le contenu de la religion chrtienne, ce qui en
fait la religion de l'esprit, et ce colitenu est en cela. aussi
2144 Opposition... homuncio en marge avec signe de renvoi
214B-2155 Matth. 12, 31... liminertout fait en marge avec signe de renvoi (Matth. 12, 31
r,!/out au-dessus de On s'est... tout fait)
2149-2152 Tous les pchs... jugement ternel.] W7: L'offense la vrit absolue,
l'ide de cette unifIcation de l'opposition est par l nonce comme le suprme
manquement.
2160-2163 si vaine... d'une autre la marge de droite Id marge ifrieure
[77]
78
2170
2175
2180
[77-78]
avons considr en premier lieu a) le concept pur de Dieu dans la religion

chrtienne; b) la reprsentation concrte de ce concept ou sa
MANIFESTATION; cette manifestation entire, qui s'expose elle-mme
dans les trois sphres du penser, du reprsenter et de la ralit effective,
est l'apparition, la manifestation pour un 1 autre, la rgion de l'tre-l,
de l'objectivit, ici de l'immanence subjective, du devenir
immanent; c'est l, par consquent c) le royaume de l'Esprit; le royaume
de Dieu est l'Esprit. Les sujets ,[sont ainsi] impliqus dans le proces
sus; l'ide divine, qui en tant qu'amour infini dans la douleur infinie est
pour eux, est en eux prcisment dans cette intuition, ils sont la com
munaut de l'Esprit;. foi, saisie des mrites du Christ. Singularit tout
d'abord exclusive; dans l'amour infini, elle est reconduite, le Christ est au
milieu d'eux et ainsi est l'Esprit, et c'est ce processus lui-mme qui est
l'Esprit.
AprS cette dtermination gnrale, nous entrons dans plus de dtail.
rx) Naissance de la communaut
2185
2190
2195
2200
C'est l le premier aspect, selon lequel nous apprhendons nouveau

le point de vue de la singularit exclusive: le Christ en tant qu'il est
cet homme temporellement prsent pour ses amis; la formation
de la communaut, c'est le fait que l'Esprit remplisse ses amis. Le
commencement est la prsence temporelle d'un homme ordinaire,
donc un commencement partir de LA SUPRME EXTRIORIT de
l'apparition. D'o la question: comment en sont-ils arrivs l, comment
on t-ils pu tre amens connatre l'ide divine dans cet individu-ci,
le reconnatre comme Fils de Dieu?
C'est donc la question de l'accrditation de la mission divine du
Christ. Les preuves de la vrit de la religion chrtienne semblent pouvoir
tre rduites cela, au point formul sous cette forme, [de sorte] que ces
premiers individus transmettent ensuite aux autres le contenu.
Cette question se divise immdiatement en deux questions:
rx) Est-il vrai, absolument parlant, que Dieu a un Fils, qu'il
l'envoie ou qu'il l'a envoy dans le monde? 1
2179 foi...
2194-2195
2195-2196
2196-2197
mrites en marge
de la mission... du Christ en marge avec signe tU renvoi
pouvoir tre joint en marge
ces premiers... contenu en marge ct tU la fin primitive du paragraphe
[78]
[79-80]
79
~)
2205
2210
2215
2220
2225
2230
Celui-ci, Jsus de Nazareth en Galile, le fils d'un charpentier,

a-t-il t le Christ?
Les deux questions sont entremles de telle manire que si
celui-ci n'avait pas t le Fils envoy par Dieu, si cela ne [pouvait] tre tabli son sujet, il n'y aurait absolument rien dans cette mission; ou BIEN nous aurions en attendre un autre, si du moins il doit y en
avoir un, s'il existe une promesse, c'est--dire si cela est ncessaire en et
pour soi, dans le concept, dans l'ide, ou bien, plutt, puisque la rectitude
de l'ide est rendue dpendante de la preuve de cette mission, il n'y a
absolument plus lieu de penser davantage de pareilles choses.
iXlX) Mais nous devons d'abord poser cette question essentielle: un tel
apparatre est-il vrai en et pour soi? li est ce que nous avons vu. Dieu en
tant qu'esprit, il l'est seulement comme ce qu'on appelle uni trine. Il es t
sa manifestation, qui consiste s'objectiver et tre identique
[soi] dans cette objectivation -l'amour ternel. Cette objectivation
dans son dveloppement ACCOMPLI jusqu' L'EXTRME de l'universalit - de Dieu - et DE LA FINITUDE -la mort - est ce retour en soi
dans la suppression de cette duret de l'opposition -l'amour dans la douleur infInie qui est pareillement gurie en lui. La vrit en et pour soi
est dans la philosophie, et c'est seulement LA PHILOSOPHIE MODERNE qui
est parvenue cette profondeur du concept. Il n'est pas du tout possible de discuter ce sujet avec LA PLATITUDE NON PHILOSOPHIQUE qui
prtend tre philosophique - PENSER, RAISONNEMENT, 'LUMIRES'; de
mme, sa con tes ta ti 0 n est sans aucune valeur, en et pour soi
dpourvue d'esprit, innocente au sens indiqu plus haut, dans son
pch contre le Saint Esprit - orgueilleuse et plate conceptuellement,
expditive, satisfaite d'elle-mme.
Mais ce concept ne doit pas tre en tant que tout fait dans la philosophie; au contraire, le rapport de celle-ci consiste
CONCEVOIR CE QUI EST; 1 cela doit tre auparavant effectivement rel
2201 le fils joint en marge
2206-2208 si du moins... dans l'ide en marge avec signe de renvoi
2211 un tel <solches> apparatre est-il... Il] (1) Cette apparition est-elle... Elle est
(2) Texte: Un tel <Solches> (en marge) apparatre... Il (Ms. : Elle)
2220 est dans la philosophie,] WL: que Dieu n'est pas un abstractum mais un concret
est expliqu par la philosophie, et
2222-2223 qui prtend... LUMIRES joint en marge
2227 expditive... d'elle-mme joint en marge
[79J
[BO]
80
LEONS SUR
LA
PHILOSOPHIE DE
LA
RELIGION
[80)
pour soi, ce ne doit pas tre seulement en soi ce qui est vrai, ce doit
l'tre dans la conscience empirique gnrale. Tout vrai commence
dans son apparition, c'est--dire dans son tre, par la forme de
l'IMMDIATET. Ce concept doit par consquent tre ainsi prsent dans la
2235 conscience de soi des hommes, dans l'esprit en soi, dans l'esprit du
monde, l'esprit du monde doit s'tre saisi ainsi; autre mode de la
ncessit. Mais cet acte de se saisir ainsi est la ncessit en tant qu'il
est le PROCESSUS de l'esprit qui s'es t expos dans les prcdents stades
de la religion, tout d'abord dans ceux de la religion juive et de la reli
2240gion paenne, et qui a ce rsultat - ces concepts de l'unit absolue de
la nature divine et de la nature humaine, l'effectivit de Dieu,
c'est l'objectivation de lui-mme - comme sa vrit. L'HISTOIRE DU
MONDE est ainsi la prsentation de cette vrit en tant que rsultat dans
la conscience immdiate de l'esprit; cette succession de stades a lieu dans
2245 le temps.
Quand le temps fut accompli, est-il dit - Dieu envoya son Fils.
'Quand le temps fut accompli' signifie ce qui a t dit, savoir quand
l'esprit s'e-st enfonc en lui-mme au point de savoir son infinit
et le substantiel en tant que dans le sujet de la conscience de soi imm
2250 diate, mais en une subjectivit pure, une ngativit infinie, tant prcis
ment par l absolument universel.
~~) Voyons ensuite l'accrditation du fait que celui-ci est le
Christ, qui est une autre accrditation; elle concernerait seulement la
dtermination 'celui-ci' et non pas un autre 'celui-ci'. Non pas le
2255 point de savoir si l'ide n'existerait alors pas du tout. Le Christ a dit:
Ne courez pas et l, le royaume de Dieu est en vous. Beaucoup
d'autres parmi les Juifs et les paens ont t rvrs comme divins,
comme des dieux: J ean-Baptis te prcda le Christ; parmi les Grecs et
les Romains: Dmtrios Poliorcte par exemple, qui furent riges
2260 des statues comme un dieu quand il vint Athnes. Les EMPEREURS
ROMAINS furent rvrs en tant que Dieu, de mme Apollonius de
2231-2232 ce ne doit... gnrale en ma'l,e
2234 par consquent joint en ma'l,e
2236-2237 autre mode ... ncessit en ma'l, alle signe de renlloi
2239-2240 de la religion paenne] W2: de la religion grecque et de la religion
roma.ine
2240 aJ ont
2244-2245 cette succession... dans le temps en ma'l,e
[BO-B2}
2266
2270
2276
2280
~285
81
Tyane et bien d'autres l thaumaturges accrdits; ce serait encore plus

merveilleux si cela n'tait pas vrai; cet entendement, cette intellection,
cette profondeur de pense, cette probit, c'est l un plus grand miracle
que ce qu'ainsi on raconte. Plus anciennement HERCULE fut le seul parmi
les Grecs qui - reprsent comme homme entra grce ses actions, qui
n'taient cependant que des actes d'obissance, dans le cercle des dieux,
devint dieu, prototype; il ya au surplus parmi les Hindous cette multi
tude d'incarnations, ces lvations des brahamanes au rang de Brahama
- devenir Dieu. Mais l'ide inftnie de l'homme ne pouvait se rattacher
qu'au Christ et ne se voir ralise qu'en lui, puisque le temps tait accom
pli, que l'ide tait compltement mre dans sa profondeur; chez
d'autres - tel Hercule - elle tait imparfaite; par exemple, par ses
exploits, la nature de l'esprit n'tait pas du tout prsente dans son his
toire. L'histoire de renseignement du Christ, de sa vie, de sa mort et de sa
rsurrection a eu lieu; telle est l 'his toire pour la communaut, telle
ELLE est PUREMENT ET SIMPLEMENT CONFORME A L'IDE, non pas doc
trine, fond intelligible; c'est l la vrification, la preuve absolue. C'est ce
qu'il faut entendre par tmoignage DE L'ESPRIT, du Saint ESPRIT pour un
individu singulier. C'est l'Esprit, l'ide inhabitante, qui a accrdit la
mission du Christ, et c'est l, pour ceux qui ont cru, et pour nous en
concept dvelopp, la confirmation.
[IX)] li faut mentionner ici les miracles - ce qui doit contenir la
confirmation immdiate. C'est l en et pour soi seulement une
CONFIRMATION RELATIVE. IX) Le Christ dit titre de REPROCHE: Si vous
ne voyez pas de miracles, vous ne croyez pas. Beaucoup viendront
me dire [qu'ils] accomplissent des signes en mon nom, qu'ils chassent des
dmons, 1 qu'ils font que des aveugles voient, que des sourds entendent,
que des paralytiques marchent, etc., et je leur dirai: je ne vous ai pas
2262-2265 ce serait encore... raconte en mOfJ!,e ovec signe de renvoi
2268-2270 panni... devenir Dieujoint en mOfJ!,e
2271-2275 puisque... histoire la mOfJ!,e suprieure et 10 mOfJ!,e de droite
2277-2278 non pas doctrine... intelligible en mOfJ!,e
2277-2278 non pas doctrine ... absolue.] In: tandis qu'il n'y a au fondement de ces
figures antrieures que la pousse de l'esprit en direction de cette dtermination de l'unit
en et pour soi du divin et de l'humain, et que cela seulement est reconnatre en elles.
2278 fond intelligible <intelligibler Boden>] intellig. Boden, intelligibler Boden
2285 CONFIRMATION RELATIVE] In: confirmation ou une accrditation d'espce
subalterne
2287 me dire joint en mOfJ!,e
[81]
[82]
82
2290
2295
2300
2305
2310
2315
[82-83]
connus retirez-vous de moi! Quel intrt garde encore ici cette thau
maturgie ? Combien de miracles ne sont-ils pas raconts par des oracles,
par des hommes, en particulier par les nopythagoriciens ! ~) Le RELATIF
est, d'ailleurs, le temporel ou cette limitation - POUR LA FORMATION DE LA
COMMUNAUT; croire en cet individu n'avait d'intrt que pour ceux qui
sont au-dehors, pour ainsi dire POUR LA CONVERSION des Juifs et des
paens. Mais la communaut qui est forme n'a plus besoin de
miracles; elle a en elle-mme l'Esprit qui conduit toute
v rit ; il est cela, puissance de l'esprit sur l' e s p rit par sa vrit en tant
qu'esprit. Le MIRACLE est seulement un pouvoir sur LES CONNEXIONS
NATURELLES et, par l, seulement un pouvoir sur la conscience qui est
confine dans la conscience de ces connexions limites. Comment
l'ide ternelle elle-mme pourrait-elle parvenir la cons
cience par la reprsentation d'un tel pouvoir? y) Mais il reste
toujours la curiosit, la soif de savoir: comment faut-il
INTERPRTER LES MIRACLES, c'est--dire comment les expliquer,
c'est--dire LES COMPRENDRE DE TELLE SORTE qU'ILS N'AIENT PAS T
DES MIRACLES, comment comprendre de quelle manire ils ont t au con
tr~re des effets naturels? Une telle curiosit prsuppose le doute,
l'INCRDUUT, et voudrait trouver un appui PLAUSIBLE, ce qui permettrait
aussi de sauver la vertu morale et la vracit des personnes impliques;
mais on est si quitable et si BIEN INTENTIONN que le Christ et ses
amis 1 doivent demeurer d'honntes gens; on fait donc la supposition
qu'il y a eu une illusion, mais non intentionnelle, c'est--dire qu'il ne s'est
produit aucune tromperie. Autrement, la voie la plus courte serait de reje
ter purement et simplement les miracles. Si quelqu'un ne croit aucun
2293 d'ailleurs <ohnehin>,] sans <ohne>
2298-2299 de l'esprit sur l' e sp ri t ... en tant qu'esprit] W2 .. l'esprit estle vritable pou
voir surl'esprit, c'est-dire une puissance dans laquelle estlaisse l'esprit son entire libert.
2308 doute,] W2 .. en marge, crit autour de la note mdrginale suivante .. Si je n'ai pas les dou
tes, ils sont rsolus.
Mais je DOIS les avoir, je ne peux les laisser l'cart sans rponse - ils s'irnposerit
moi, ils ont droit ce qu'on leur fasse rponse.
Cette ncessit qu'on leur fasse rponse repose sur la ncessit de les avoir. Ncessit
de les a\'oir -la rflexion a cette prtention- c'est--dire l'exigence - en tant qu'absolue
de ces raisons FINIES. C'est prcisment dans la pit que les raisons finies, ce qu'on
appelle l'entendement humain, ont t vacues depuis longtemps.
2311 que <daB>]i Ms. dnne das ,faute de Hegel corrige par l'diteur
2312-2314 <on fait> donc la supposition... tromperie en marge avec signe de renvoi
[83]
[83-84]
2320
2325
2330
2335
2340
2345
2350
83
miracle, s'il les trouve contraires la raison, mme ceux d'Apollonius de

Tyane et d'autres, qui sont bien attests, il ne sert rien de vouloir les lui
prouver; ils doivent reposer sur la perception sensible -, mais
l'homme est port invinciblement ne pas admettre comme vrit ce
qui a simplement une telle accrditation. Il peut trouver sur le terrain
de la perception sensible cent et mille possibilits pour expliquer com
ment cela s'est pass, car possibilits et VRAISEMBLANCES de cette sorte
sont ce qui compte ici, et les preuves ne sont elles-mmes rien d'autre que
de telles vraisemblances - subjectivit de raisons finies.
Le point principal est qu'une telle curiosit procde dj de
l'incrdulit. Mais la foi repose sur le tmoignage de l'Esprit, elle
procde non pas des miracles, mais de la VRIT ABSOLUE, DE L'ide
TERNELLE, du contenu, et de ce point de vue les miracles ont peu
d'intrt; ils peuvent tre allgus accessoirement de faon difiante
titre de raisons SUBJECTIVES, ou laisss l'cart; il est sans intrt de
rechercher ce que les invits des noces de Cana ont bu au juste et, si
c'tait du vin, de qui tait ce vin; les miracles doivent accrditer et doi
vent premirement tre accrdits. Ce qui doit tre accrdit par eux est
l'ide; mais elle n'a pas besoin d'eux et n'a donc pas besoin non plus de
les accrditer.
Mais il faut dire encore ceci: les miracles sont, en tout tat de
cause, des effets produits par la puissance de l'esprit sur la
connexion NATIJRELLE, une in terven tion SUPRIEURE dans le cours de la
nature, dans les lois ternelles de la nature. Mais gnralement parlant,
c'est l'esprit qui est cette in terven tion absolue. La VIE dj intervient
dans ces lois ternelles de la nature, ainsi qu'on les nomme; la vie digre,
c'est--dire supprime les lois ternelles du mcanisme et du chimisme;
l'aliment agit matriellement 1 selon les lois ternelles du mcanisme, et en
tant que chimique slon celles du chimisme. La vie annule cela. La puis
sance de l'esprit agit plus encore sur la vie, AINSI QUE SA FAIBLESSE
- mort cause par la frayeur, malade de chagrin, il en va de mme
pour la joie, pour la confiance. Le magnti sme nous a rvl cett puis
sance sous des fortnes plus prcises; DANS TOUS LES TEMPS, il Y a eu FOI
INFlNIE, confiance infinie, esprit dans l'esprit, des infirmes qu'on a fait
marcher, des aveugles voir, des sourds entendre, etc., comme de nos jours.
2330-2332 il est sans intrt... ce vin joint la fin primitive du paragraphe et en marr,e
2332-2335 les miracles... 1e s accrditer en marr,e, crit autour de la note marr,inalepritdente
[84]
84
2355
2360
2365
2370
2375
2380
[84-85]
A la base de l'incrdulit envers de tels effets il y a LA SUPERSTITION

ENVERS CE QU'ON APPELLE LA PUISSANCE DE LA NATURE, envers
l'autonomie de celle-ci par rapport l'esprit.
(3) Cette premire accrditation est [une] modalit extrieure de la
foi, [une] modalit contingente; la foi proprement dite repose dans
l'esprit de vrit; celle-l concerne encore un RAPPORT AU PRSENT
SENSIBLE, IMMDIAT; la foi proprement dite est spirituelle et
existe dans l'esprit, elle trouve son fondement dans la vrit
DE L'IDE, et du fait que celle-ci est en mme temps dans la reprsenta
tion de manire temporelle, finie en un individu, celui-ci, elle peut seule
ment apparatre effectivement en tant que ralise dans cet individu,
elle peut seulement entrer en scne APRS SA MORT ET SON LOIGNEMENT
HORS DE LA TEMPORALIT; c'est alors seulement que le processus de
l'intuition elle-mme est accompli en totalit spirituelle; en d'autres
termes, le fait mme de croire en Jsus implique que cette foi n'ait plus
affaire L'APPARITION SENSIBLE en tant que telle, dont la perception sen
sible doit constituer au demeurant l'accrditation. On pense: si je l'avais
vu, si seulement j'avais eu le sensible devant moi un homme comme
on en voit tous les jours, si seulement j'avais entendu les mots de sa
bouche.
Nous n'avons donc pas une accrditation sensible par vision propre,
[mais] des tmoignages; ceux-ci peuvent se tromper, LUI-M'ME doit avoir
vu cela, mais il n'est lui-mme, son tour, qu'un tel tmoin. Cela ne sert
donc rien. TI s'agit donc de vraisemblance, d'audition juridique de
tmoins. Cela ne sert rien.
Cela est ensuite reprsent comme l'EFFUSION DU SAINT ESPRIT aprs
le trpas du Christ. Je vous enverrai un consolateur, l'Esprit; l'Esprit
vous guidera en toute vrit ~ et pour cet 1 Esprit l'histoire sensible
existe essentiellement seulement comme accomplie, supprime la droite
de Dieu, donc essentiellement comme un PASS - pass comme le
sensible l'est pour la reprsentation. Toute l'histoire ternelle cration
du monde comme une histoire passe.
2351 de tels] d'abord ces (non rqy par inadvertance)

2366-2375 dnt la perception... ne sert rien joint la fin primitive du paragraphe et en
marge
[8S]
[85-86]
85
~) tre de la communaut, culte

2385
2390
2395
2400
2405
2410
oc) C'est maintenant la communaut qui est forme et dans laquelle

habite le Saint-Esprit, partir duquel elle explicite sa foi.
Elle a ococ) une foi. 'Foi' est un mot qui a plusieurs sens: ici, c'est la foi
de la vrit, c'est--dire la certitude de la vrit absolue, c'est--dire
de ce que Dieu est; Dieu est esprit et cette actualisation qui est la sienne
- foi non pas base sur l'autorit, non pas ce qui a t vu, entendu, c'est la
nature ternelle, substantielle de l'ESPRIT QUI est ICI parvenue A LA
CONSCIENCE; qui est pour elle - de sorte que cela, ce qui est la vrit en t
pour soi, a pour moi la certitude. Cela peut se produire par le concept
- non pas ici, mais pour la conscience spirituelle en gnral, et se nomme
de ce fait FOI - ce qui ne doit pas reposer SUR DES RAISONS, sur
l'autorit, etc. Il y a des raisons pour ce qui est limit, phnomnal, fini,
non pour ce qui est ternel; elles sont quelque chose de contingent.
Et le fait que je parvienne la foi de l'ternel peut aussi apparatre sous
fonne de raisons, mais ce sont l des raisons contingentes, indif
fren tes, extrieures - de caractre subjectif, la manire dont une cir
constance extrieure a touch le cur d'un individu. Mais LA FOI EN
QUESTION repose uniquement sur LA RAISON ELLE-MME, sur l'esprit,
c'est--dire est une MDIATION qui supprime toute mdiation; aussi
est-elle exprime ncessairement COMME UNE FOI PRODUITE PAR DIEU. De
mme qu'Adam dit au sujet de ve chair de ma chair, os de mes os ,
c'est l dans l'homme l'ide divine qui est en soi, l'image fidle
en lui de cette ide; cela est de Dieu et esprit de mon esprit, tmoignage
de Dieu. 1
~~) Foi en tant que forme de la vrit OBJECTIVE. Au dbut non pas
sentiment - mais 0 b jet de la conscience, et c'est premirement cette
vrit reprsente qui est le fondemen t qui dtermine les sentiments.
L'esprit est plus haut qu'il ne peut l'tre dans la fonne du sentiment;
l'animal aussi est pourvu de sentiment - conscience, par le contenu de
laquelle se dtenniner. Si 'sentiment' ne devait signifier que 'l'i m m a
2383 (3) tre... culte la marge tuprieurrl
2395 pour ce qui est... phnomnal, fini <f!s... Erscheinende, Endliche>] pour
celui qui est phnomnal, f.tn.i <Erscheinenden, Endlichen>
2400-2403 Mais LA FOI... PAR DIEU.] W2: Ou bien cette conscience de soi exprime
en tant que foi qui repose sur l'esprit, c'est--dire sur une mdiatiGn qui supprime toute
mdiation finie, est la foi produite par Dieu.
[86]
86
2415
2420
2425
2430
2435
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA, RELIGION
[86-87]
nence', ce serait un sentiment religieux indiffrent. Mais le sentiment est

la forme qui inclut en soi la subjectivit PARTICULIRE, l'homme et le
vouloir naturels - promiscuit qui retient et maintient tout en un,
essentiellement impure, et l'esprit est plutt premirement cette
conversion en tant que s'approprian t, ce qui par cette appropriation
est dgag du sentiment, [qui] combat LE SENTIMENT, le purifie et le
dtermine.
La doctrine est dans la religion chrtienne la chose principale pour
veiller des sentiments, mais des sentiments qui procdent de la doctrine
de la vrit, de la reprsentation, de l'objectivit - tant ainsi seulement
alors de vritables sentiments; [ces sentiments], CETTE doctrine les
forme, les fait, les EXPLICITE partir d'elle-mme; besoin de la soustraire
l'arbitraire et la contingence de l'examen, de la prserver en tant que
vrit qui est en et pour soi, de la prserver comme quelque chose de
ferme; c'est pourquoi elle a t consigne dans des symboles, attache
des expressions ftxes, que ce soit sous la FORME, SUR LA BASE d'un
document crit ou d'une tradition; l, la poursuite de la forma
tion apparat comme une explication de la Bible, ici la mme chose
app~at comme une position, une nonciation, une mise en doctrine de
la TRADITION - est aussi doctrine - aussi comme doctrine d'une tradition
donne, et non pas puise en elle-mme. C'est l'esprit de la communaut
en gnral; doctrine de l' 1 glise non cre dans l'glise,
mais forme par l'esprit PRSENT. L'aspect historique - qu'il en soit
ainsi dans la Bible ou dans la Tradition - n'est pas le PRINCIPAL;
2414 sentiment religieux joint en maTEe

2416 promiscuit... en un en moTEe avec signe de renvoi
2425-2440 besoin de... doctrine. en maTEe avec signe de renvoi
2439-2440 que ce soit... doctrine.) w.:?: Que la communaut exprime sa cons
cience sur la base d'un document crit ou qu'elle rattache ses autodterminations la tra
dition, cette diffrence n'est pas essentielle; le principal est que par l'esprit prsent en elle,
elle soit la puissance infinie, elle ait plein pouvoir pour la poursuite de la formation et de la
dtermination de sa doctrine. Ce plein pouvoir se fait voir aussi dans les deux cas qui ont
t distingus. L'explication d'un document qui se trOuve au fondement de la doctrine est
tOujours son tOur une connaissance, et se dveloppe en de nouvelles dterminations, et
bien que dans la tradition on se rattache un donn, un prsuppos, la tradition elle
mme est dans la poursuite historique de sa formation essentiellement un poser.
2433 d'une <tradition> : einer <Tradition Ms. donne einen ,joute de H .. conge
pr J'dittur
[87]
[87]
2440
2445
2450
2455
2460
2465
LA
RELIGION ACCOMPLIE
87
la communaut est LA PUISSANCE INFINIE, elle a PLEIN POUVOIR

pour la poursuite de sa formation, de la dtermination de sa
doctrine.
~) La communaut forme est une glise, laquelle, tendue quant
l'existence, solide quant son tre-l dans l'effectivit, est en elle
mme apaise, comporte un tre-l temporel. Ainsi S'INTRODUIT en elle
une organisation. Elle est le royaume de Dieu, le prsent conquis,
la vie et la conservation et la jouissance de l'esprit.
Indiquons seulement brivement que l'ORIENTATION POLMIQUE ini
tiale de renoncement l'gard d'une mondanit existant en dehors
d'elle se trouve ici en soi limine, ne vaut plus. Je ne suis pas
venu apporter la paix, mais l'pe - rupture des liens FAMILIAUX,
renonciation la PROPRIT. Cela pourrait seulement tre ventuellement
une condition sociale particulire l'intrieur de la commu
n au t e 11 e -mme. Donne tes biens aux pauvres: cette formule
contient en elle-mme le caractre isol de ce commandement; si cha
cun donne tout aux pauvres, il n'y aura bientt plus de pauvres qui
donner quelque chose, ou personne qui aurait encore quelque chose
donner, ou plutt ce seraient les pauvres qui seraient maintenant riches et
les ci-devant riches les pauvres, qui il faudrait donc rendre ce qui tait
prcdemment leur; ce qui s'limine de soi-mme; famille, pro
prit, proccupation temporelle se retrouvent d'eux-mmes - lois,
gouvernement -, et il suffit que du sein de l'glise se forme UNE vie
LIBRE, procdant des principes ternels tant au plan du droit priv qu'au
plan politique, [un] royaume mondain ra tionnel, conforme l 'ide de
la libert, l'absoluit du droit. En tant que la loi, le rationnel,
l'universel appartiennent ainsi au mondain, il reste alors l'glise le salut
de l'me des individus, de la subjectivit particulire; l'universel mon
dain devient une chose pour elle-mme. 1
2452-2458 Do nn e ... prcdemment leur en marge avec signe de renvoi, r'!}out au-dessus de
la note marginale suivante
2461 tant au plan... priv qu' joint ilu-desSNS de la ligne et en marge
2462 royaume mondain ra ti 0 n n e l... elle-mme joint la fin primitive du paragraphe et
en marge
88
[88-89]
y) Culte
2470
2475
2480
2485
La doctrine - veil des esprits les incitant travailler continuellement

au salut de leurs mes; la conservation de la communaut, comme la
cration et la conservation du monde, [est une] activit continuelle
de CRER, de former, de produire cette communaut, et une ternelle
rpti tion de la vie, de la passion et de la rsurrection du Christ dans les
membres de l'glise. Cela est ternellement accompli, prsent de
faon mdiatise (plus ou moins extrieure). Volont naturelle, confes
sion, pnitence, douleur, mortification, usage des sacrements, transfigura
tion, gloire. Dans la messe cela est objectif sacrifice de la messe, le
Christ offert quotidiennement.
Les sacrements - ils ajoutent en effet la certitude intrieure de la
vrit la certitude immdiate du royaume, tre reu en lui, en tre
citoyen, union mystique. Unit de la nature divine et de la nature
humaine en soi; ici c'est la jouissance, c'est la certitude de cette
unit. L'esprit remplit sa communaut; il est port la conscience sen
sible que chacun, celui-ci, la subjectivit singulire, est membre de la
communaut, c'est--dire que Dieu est en lui et h en Dieu; cette certi
tude n'est pas certification, attestation, corroboration, mais seulement
jouissance - cette prodigieuse lvation et exaltation de l'individu
[arrive] la conscience. 1
IX) L'accomplissement de ce mouvement dans l'esprit - volont natu
relle - sa reconstruction son adquation la volont rationnelle univer
2468-2477 La doctrine... quotidiennement.] W2: Bien que la conservation constante

de la communaut, qui en est en mme temps la cration ininterrompue soit dj la rpti
tion ternelle de la vie, de la passion et de la rsurrection du Christ dans les membres de
l'glise, cette rptition est expressment accomplie dans le sacrement de la communion.
s' Le sacrifice ternel consiste ici en ceci que le contenu absolu, l'unit du sujet et de l'objet
absolu est ici offert au sujet singulier en jouissance immdiate, et du fait que le singulier
est rconcili, cette rconciliation accomplie est la rsurrection du Christ.
2469-2477 la conservation ... quotidiennement la ma'l!,e infrieure, crit sur toute la
la'l!,eur de la page
2482-2483 sensible en ma7,e
2483 subjectivit singulire en ma'l!,e
2484 en Dieu] en mal;ge: Mais pourrendre cela prsent pour la reprsentation et
la prsence, il faut donc crer un objet sensible qui soit unit du subjectif et de 1'0 bjec
tif modalit d'un symbole - pain et vin comme de Bacchus et Crs mystiques
2488-2502 ot) L'accomplissement... catholique en ma'l!,e ct dJi paragraphe prcdent,
rajout autour de f apant-dernire note marginale et de celle qui la prcde
[88]
(89]
[89-90]
2490
2495
2500
2505
2510
2515
89
selle; ~) cette conscience qui est en et pour soi, qui est ainsi histoire
divine - mdiation, apparition, activit, non pas seulement cette conscience spculative thorique; y) en et pour soi en tant qu'accomplie
avec le Christ et en lui - histoire divine non pas en tant que dans l'ide
pure de Dieu, mais sous la reprsentation et la dtermination particulires
o elle est considre comme la saisie de l'histoire du Christ et de ses
mrites (comme si un autre les avait accomplis et que la satisfaction s'tait
faite par lui, qu'il s'tait sacrifi et que notre conversion n'avait de valeur
absolue qu'en lui D] - on en a dj parl antrieurement - valeur absolue
par en et pour soi; cela est reprsent en lui - conscience en gnral
de la divinit de cette action. La conscience devient alors pure jouissance
du rsultat principalement dans les sacrements -la confession est
aussi un sacrement catholique.
C'est ici, dans le culte, que les confessions chrtiennes se
sparent les unes des autres; ne mentionner que les confessions occidentales. Point de vue important en gnral pour la comprhension.
Dans la doctrine, elles sont d'accord (sans oublier que le rapport
particulier du sujet dans le culte constitue aussi, son tour, une partie
de la doctrine elle-mme. D] Mais au sujet de ce contenu de la doctrine
en gnral il faut dire alors que ces confessions divergent dans la
partie du contenu qui se rapporte au culte; par consquent dans le culte
et plus nettement dans le sacrement -dans le sacrement principal;
ne pas entrer dans la question de savoir s'il y en a plusieurs - l'unit du
sujet et de son objet absolu, le royaume de Dieu, est donne en jouissance
immdiate, en certitude immdiate. Cet aspect, Ua] jouissance sensible
immdiate, est la modalit du MANGER et du BOIRE, qui est de
fait 1 l'unique forme possible, car manger et boire est prcisment cela:
approprier soi avec conscience - et cette conscience est une conscience INDIVIDUALISE, non pas comme dans la respiration, le rapport de
la peau l'air, l'eau - approprier soi en tant que ce sujet et seulement
2505 Point de vue... comprhension joint la Jin primitive du paragraphe I en marge
2506-2527 Dans la doctrine... en un en marge avec signe de renvo~joint la noie marlinale
prcdente
2509 il faut dire alors que <<< daB >] Ms. donne ist daB , jaute de Hegel corrige par
l'diteur
2518 donne <<<gegeben>] Ms. donne gegeben wird faute de Hegel corrige
par l'dtur
2514 Cet aspect] d'abord: Cette joissance
[90]
90
2520
2525
2530
2535
2540
2545
[90-91]
ce sujet sensible singulier; manger et boire sont eux-mmes une modalit

de l'individualis propre et de l'universel, du neutre. Ainsi, c'est dans la
modalit d'un objet extrieur sensible que le divin EST MANG et BU
- c'est l non seulement un symbole du divin, o il n'y a dans la repr
sentation que la signification - mais aussi une jouissance sensible
en tant que telle, une certitude immdiate; ce sensible doit ainsi
valoir lui-mme, devenant le divin, se transformant en lui, tran
substanti, la SUBSTANCE DIVINE elle-mme -les deux en un.
La vrit, l'esprit est en une figure objective dans la doctrine, et le
sacrement est la jouissance de Dieu par le sujet. Diffrence entre les
confessions sur la question de savoir si un tel objet pour soi en tant
qu'extrieur estle divin. Les catholiques vnrent L'HOSTIE en tant que
telle, mme non consomme; de mme concernant la doctrine - non pas
intellection, mais obissance, dure objectivit, soumission; de mme pra
tique des UVRES. Cette forme d'objectivit extrieure de ce qui
est en et pour soi n'est pas restreinte ce sacrement, elle se trouve
selon ce principe dan s t 0 ut le r est e de cette religion. On a donc l,
pour elle-mme dans sa rigidit, la doctrine de l'glise, qui
est en possession de l'glise, de mme que son dveloppement et sa
tradition doivent tre accueillis par les me m b r e s de l'glise de faon .
purement rceptive. Est pareillement plus inconditionne
l'exigence des actions, des UVRES. Les LAcs sont exclus du dve
loppement de la doctrine, sur laquelle ils n'ont pas la parole, qu'ils n'ont
pas SAVOIR PAR EUX-MMES - elle est ainsi loi pour les croyants -; ils se
comportent de faon rceptive. Grce, dispensation des grces, sacre
ments relvent d'un 'tat' particulier; l'glise est dtentrice ext
rieure et dispensatrice des grces. Ces grces - ainsi une messe. 1
Doctrine vanglique, point de vue luthrien, vanglique:
l'hostie vaut seulement dans la foi et dans la comm union elles-mmes;
c'est l sa conscration dans la foi et dans l'esprit de chaque individu
2521 c'est <(( ist es >1 Ms. donne ist ein jaute de Hegel corrige par l'diteur
2533 soumission en marge
2534-2541 Cene forme... UVRES en marge avec signe de renvoi
2541-2542 dveloppement... parole joint en marge
2543 elle est... croyants en marge,. devant, avec signe d renvoi, r'!Y: le concile de Trente a
t accept seulement par le clerg de France crit autour de fa note marginale suivante
2546 dispensatrice <Austeilerin>J Aus <teilerin>
2547 Doctrine vanglique joint en marge au commencementprimitifdu paragraphe
[91J
[91-92]
2550
2555
2560
2565
2570
2575
91
]ui-mme; le pasteur ne fait rien de particulier, ce n'est pas LUI qui

consacre l'hostie tandis que l'autre serait seulement le rcepteur. Tout
pre de famille est pareillement matre, dispensateur du baptme, confes
seur, et l'hostie considre parmi les choses est une pte pain, et non
pas Dieu.
Reprsentation rforme sans cet lment mystique - com
mmoration, rapport psychologique commun; tout spculatif a dis
paru, est supprim dans le rapport de la communaut. C'est pourquoi
l'glise rforme est le point o le divin, la vrit tombe dans la prose des
'Lumires' et du simple entendement. C'est tout fait avec raison que
Luther n'a pas cd, quelles que fussent les attaques dont il fut l'objet
cet gard.
Antinomie de la libert en gnral et de l'objectivi de Dieu
en gnral-la grce.
Concernant l'itinraire de l'me, il faut noter trois modes de reprsen
tation, dont la diffrence sert l'lucidation de cette antinomie:
ex) la prsentation morale
~) la prsentation pieuse en gnral, religieuse
y) la prsentation mystique et ecclsiale.
La premire, la prsentation morale, a son oppos dans le rapport
totalement extrieur de la conscience de soi - rapport qui, pris pour lui
mme, se prsenterait comme quatrime ou premier rapport le rapport
despotique, orientl, l'annihilation de la volont propre, du penser
propre, etc. [La prsentation morale] pose la fin absolue, l'essence de
l'esprit dans une fin en tant que fin du vouloir, 1 et du vouloir en tant
qu'il est seulement ma volont, de sorte que ce ct subjectif est la chose
principale; la loi, l'universel, le rationnel sont ma rationalit en moi, et de
mme le vouloir et l'actualisation pour me rendre cela propre et en faire
2557-2561 C'est pourquoi l'glise... gard joint la Jin primitive du paragraphe et il la
marge infrieure
2560-2561 quelles que fussent... assailli cet gard <so sehr man ibn so
bestnnt> : bestnnt}) est la marge infrieure, /ecture douteuse
2562-2563 Antinomie grce. rajout la marge sttprieuTe
2562-2565 Antinomie cette antinomie:] ln: Pour l'lucidation de l'antinomie
qui se trouve dans cet itinraire de l'me, la diffrence des trois modes de reprsentation
qui se sont forms cet gard peut aussi tre utile.
2568 yJ ~
2569-2573 a son oppos... etc. en marge avec signe de rrmvoi
2574 en tant que fin du en marge; d'abord: du
[92]
92
2580
2585
2590
2595
2600
2605
LEONS SOR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[92-93]
une fin subjective sont galement miens, et dans la mesure o la repr

sentation de quelque chose de suprieur, de suprme, de Dieu et du divin
entre aussi dans cette manire de voir, cela mme est un POSTULAT subjec
tif de ma raison, quelque chose d'essentiellement pos par moi; ce doit
tre quelque chose de non-pos - qui soit puissance absolument ind
pendante, mais dans ce non-tre-pos du divin je ne m'oublie pas, de
sorte que ce non-tre-pos est lui-mme aussi un tre-pos par moi
que le Moi, ma subjectivit, ne s'unifie pas absolument en tant que
forme infinie, mais demeure dans l'opposition subjective qu'on a dite.
Dans l'amour je suis aussi conserv, mais d'une toute autre manire,
savoir plutt par renonciation mon opposition, ma position, for
ger des apparences et la relativit. Le rsultat est le mme, que ce soit
sous la forme du postulat ou que l'on dise propos de Dieu, de la
rdemption: Mon sentiment de dpendance, de besoin de rdemption
est le premier ; dans chaque cas, c'est pareillement l'authentique objecti
vit de la vrit qui est ainsi supprime.
~) La pi t ajoute ici, eu gard la dcision et plus encore eu gard
l'universel, la foi, l'opinion que c'est l la volont divine, qu'un contenu
est solidement tabli et que les forces, mme la force de la bonne dci
sion, sont absolument parlant quelque chose de divin, et s'en tient cette
relation gnrale.
y) La prsentation mystique et ecclsiale dtermine de plus prs cette
connexion de Dieu et du vouloir et de l'tre subjectifs, et la porte la
conscience dans la forme dtermine que nous avons vue - le spculatif
de la nature de l'ide.
La manire de voir morale est celle de la volont libre en tant que
subjective; celle qui est en face d'elle, mme si son contenu est la vrit,
est le contraire, et mme si le contenu est celui de l'esprit, cela
peut 1 tre reprsent en tant que grce de Dieu - prdestination s'tendant jusqu' la pire contingence, comme dans la reprsentation cal
viniste, et en tant qu'opration de la grce comme de quelque chose de
seulement extrieur, de sorte que s'introduit ici cette collision, cette anti
2578-2593 et dans la mesure... ainsi supprime. joint en marge la fin primitive du para
graphe et avec signe de renvoi, crit aIItour de la note miIrginaJe suivante
2597-2598 et s'en tient... relation gnralejoint lafin primitive tlu paragraphe et en marge
2607-2608 s'tendant jusqu'... calviniste joint en marge
[<)3]
[93-94]
2610
2615
2620
2625
2630
2635
93
nomie de la libert de l'homme et de la non-libert, du dfaut de

volont, d'un simple abandon.
Les diffrentes glises, les diffrentes reprsentations ecclsiales
sont elles-mmes des tentatives de rsolution de cette antinomie, de
cette opposition en et pour soi du divin et du fini ; mais ce sont surtout
les tentatives antrieures de saisir cette rsolution dans la pense qui se
sont occupes de cette antinomie; Oa version luthrienne est sans
aucun doute la plus riche spirituellement, elle n'est toutefois pas
spculative).
La solution du christia.'1..sme doit tre comprise en ce sens que pour
lui, c'est prcisment l'histoire morale de l'me elle-mme qui est en et
pour soi; l'histoire mystique, ecclsiale est prcisment le contenu sp
culatif de cette solution, et le culte est la solution pour toute conscience
de soi. C'est prcisment seulement parce qu'il en est ainsi en et pour soi
que l'action propre a {une] valeur.
Or si nous avons parl a) de la naissance, puis de l'tre-l, de la
conservation, [il nous reste parler de la]
y) Disparition de la communaut
Formellement: natre, conserver et dcliner. Le dernier proces
sus s'inscrit dans la srie. Devrait-on parler de cela ici -le royaume ter
nel de Dieu ayant t tabli? Ainsi le dclin ne serait une transition
au 1 royaume cleste que pour les sujets singuliers, non pour la commu
naut ; l'Esprit Saint en tant que tel vit ternellement dans sa commu
naut. Le Christ dit: Les portes de l'enfer ne prvaudront pas contre ma
doctrine. Parler de dis pari tion signifierait finir sur UNE NOTE
DISCORDANTE.
2613-2614 de cette opposition... du fmi en marge avec signe tU renvoi

2618 pas spculative] WL: bien qu'elle n'ait pas atteint compltement la fonne de
l'ide
2692 y)] c)
2628-2634 Formellement... ma doctrine.] WL: Mais si, aprs avoir considr la
naissance et l'existence de la communaut, nous voyons maintenant la ralisation de cette
communaut, dans son effectivit spirituelle tomber dans ce dsaccord intrieur, cette
ralisation qui est la sienne semble tre en mme temps sa disparition. Mais devrait-on
pouvoir parler ici d'un dclin, puisque le royaUJtle de Dieu est fond jamais, que le Saint
Esprit en tant que tel vit ternellement das sa communaut t que les portes de l'enfer ne
prvaudront pas contre l'glise?
2630 Ainsi] o
2633-2634 Le Christ... ma doctrine joint la fin primitive du paragraphe et en marge
[94]
94
2640
2645
5'
10'
15'
20'
[94-95]
Considration empirique de ce qu'il est convenu d'appeler les

signes du temps. Comparaison avec le temps de l'Empire romain.
ot) Dans quel manuels - en petit nombre o, pourrait-on demander,
considre-t-on encore comme vrai ce contenu de la foi chrtienne, [o
pourtant] les dieux et tout ce qui avait compt pour vrai dans le monde
grec et romain 1 tait tomb aux mains des hommes - crer des dieux
et tout a t profan; ~) o le rationnel se rfugiait ncessairement
seulement dans la forme du droit priv et du bien priv, parce que l'unit
universelle dans la religion avait disparu, de mme qu'une vie politique
universelle, [et] que, impuissant, ayant perdu toute confiance, [on] laissait
l l'universel et on s'occupait de soi-mme; o ce qui est en et pour soi
tait abandonn pareillement dans la pense; de mme que Pilate deman
dait: Qu'est-ce que la vrit? c'est aujourd'hui la passion du bien
priv et de la jouissance qui est l'ordre du jour, la considration morale,
2636-2637 Considration ... romain] page 103 b <du Manuscrit> mme hauteut; sous
laJin du texte principa4 sur toute la largeur de la page: Considration empirique de la situation
- en ayant en vue la religion chrtienne. Nous pourrions avoir l'ide de la comparer avec
le temps de l'Empire romain
2636.2697 Considration ... dans la philosophie.] Mais quoi bon? Cette dis
cordance est prsente dans la ralit effective. De mme qu'au temps de l'Empire romain,
parce que l'unit universelle dans la religion avait alors disparu et que le divin avait t
profan, et qu'en outre, dans la vie politique gnrale on demeurait inactif, ne sachant plus
que faire, quoi se fier, et qu'ainsi la raison se rfugiait uniquement dans la forme du droit
priv - en d'autres termes parce que l'tant-en-et-pour-soi avait t abandonn, que le
bien particulier tait rig en fUl -, de mme aujourd'hui, o la manire de voir morale,
l'opinion et la conviction propres sans vrit objective se sont acquis l'autorit, la passion
du droit priv et de la jouissance est l'ordre du jour. Quand le temps est accompli o la
justification par le concept est un besoll, l'unit de l'intrieur et de l'extrieur n'existe plus
dans la conscience immdiate, dans la ralit effective, et n'est justifie en rien dans la foi.
La duret d'un commandement objectif, une importance extrieure attache la religion,
la puissance de l'tat n'avancent ici rien; le processus de dgradation a pntr trop
profondment. Quand l'vangile n'est plus prch aux pauvres, quand le sel s'est affadi et
que tous les fondements fermes ont t enlevs en silence, alors le peuple, dont la raison
demeure i.lne raison entrave pour laquelle la vrit ne peut tre que dans la reprsenta
tion, ne sait plus comrnent remdier la pousse de son intriorit. li est encore au plus
prs de la douleur infinie, mais l o l'amour est perverti en un amour et en une jouissance
sans aucune douleur, il se voit abandonn de ses matres; ceux-ci se sont certes tirs
d'affaire par la rflexion et ont trouv leur satisfaction dans la finitude, dans la subjectivit
et sa virtuosit et par l mme dans la vanit, mais ce noyau substantiel du peuple ne sau
rait y trouver la sienne.
L connaissance philosophique a rsolu pour nous cette discordance
2642-2655 ~) o le... historique en marge avec signe de renvoi
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de l'action propre, de l'opinion, de la conviction, est sans vrit objective,

la vrit en est le contraire; c'est seulement parce que j'ai subjectivement
une opinion, c'est seulement pour cela que je reconnais quelque chose. [A
cela] correspondait l'enseignement des philosophes: Nous ne savons,
nous ne connaissons rien de Dieu - nous en avons tout au plus une
connaissance m 0 rte, historique.
~) Quand dans le peuple, c'est--dire dans les classes infrieures, il y
a foi dans la vrit objective, l'enseignement de cette vrit - quand le
temps est accompli o la justification par le concept est un besoin - n'est
plus jus tifi dans la foi ; duret, commandement objectif, im portance
extrieure qu'on y attache ne le font pas davantage; la puissance de
l'tat ne le fait pas. [Quand le] clerg -la classe laquelle il appartient de
stimuler perptuellement la religion - [renonce] ce service - il n'y a plus
que ratiocination, histoire particulire, c'est--dire quelque chose de
pass. Quand il est trait historiquement de la religion, [clen est fait
d'elle; elle n'est plus alors dans la conscience immdiate, c'est--dire dans
la ralit effective - unit de l'intrieur et de l'extrieur; [quand] il n'y a
plus que reprsentations et motivations morales, sentiments et virtuosits
moraux ou subjectifs, [quelque chose d'autre] a t mis la place de la
religion non pas la vrit spculative. En un temps o, pour prcher les
pauvres - eux, qui sont au plus prs de la douleur infinie -la doctrine
de l'amour dans la douleur infinie a t [abandonne en faveur de] la
jouissance, de l'amour sans douleur, o l'vangile a t prch de
manire naturelle -le sel s'est affadi. Quand il en est ainsi de tout,
que l'homme moral est satisfait [dans] sa rflexion, son opinion, 1 sa
conviction, dans sa finitude, tout fondement, tout lment ferme, tout
lien substantiel a t en silence enlev au monde vide ainsi - intrieure
ment - de VRIT objective, de contenu et de la modalit du con ten u de
la vrit objective; seule demeure ferme la finitude en elle-mme, la st
rilit orgueilleuse, le manque de contenu l'extrmit de l' 'Ausklamng'}
satisfaite en elle-mme.
2650 de l'action <Tuns> propr] Ms. donne Tun ,jaute de H .. corrige par l'diteur
2657-2661 dans la vrit... fait pas joint sous la ligne et en marge
2657-2658 quand le tmps] (1) Au temps qui (2) Texte (Ms. : Quand)
2659 dans la <<< im >] Ms. : lm
2675-2680 tout fondement... en elle-mmejoint lafin primitive dtiparagraphe et en marge
2675 tout <<< aller >] Ms. donne Alles ,jaute de H .. corrige par l'diteur
2676 vide <<< leer >] Ms. donne Leer ,jaute de H .. corrige par l'diteur
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{96-97]
Quelle est la connexion de cette dgradation avec la modalit de la

religion elle-mme? En ce point o les doctrines de la religion sont
reprsentation, sont un donn, le penser en tant que penser rfl
chissant [est] un besoin; il est ce qui fait vaciller J'lment ferme, ce qui
dissout tout dialectiquement et ce qui .ramne tout au subjectif, qu'il
s'agisse d'une vide abstraction de l'universel ou qu'il soit rduit des
sentiments, qu'il prend pour fondement. Le peuple est raison demeu
rant entrave - classe dans la culture de laquelle la vrit ne peut tre que
dans la reprsentation, qui est sans reSsource face la pousse de
son intriorit, qui justement ressent plus concrtement prcisment la
douleur et le besoin infinis. Il a t abandonn de ses matres - qui se
sont tirs d'affaire par la rflexion, qui ont trouv leur satisfaction dans la
finitude, dans la subjectivit et par l mme dans la vanit, l o jus
tement ce noyau substantiel du peuple ne saurait trouver la sienne.
Au lieu de laisser raison et religion se contredire, il faut nous rsoudre
cette dissonance de cette manire pour nous - rconciliation dans
la philosophie. Pour ce qui est de la manire dont le prsent temporel
se sort de cette difficult, il faut s'en remettre lui. Dans la philosophie
elle-mme, la solution est partielle; servir de guide cet effet, tel est ce
que ces leons ont tent.
La religion doit trouver refuge dans la philosophie; le monde leur est
en lui-mme un disparatre; il est seulement cette forme de l'extriorit
de l'advenir contingent. 1 Mais la philosophie est partielle - sacerdoce
isol - sanctuaire. Ne se soucie pas de la manire dont peut aller le
monde; ne pas se mler lui. Cette possession de la vrit. La tournure
que peuvent prendre les choses dans le monde n'est pas notre affaire.
2681-2700 Quelle est... ont tent la moiti infrieure dujeuillet, dans toute sa largeur, ren
vqy cet endroit par signe de renvoi
2682 elle-mme? En] Ms. : elle-mme en
2690 justement <(( eben >] Ms. : eb
2701-2706 La religion... notre affaire.] ln: Mais cette rconciliation n'est elle
mme qu'une rconciliation partielle sans universalit extrieure; dans cette relation, la
philosophie est 1 un sanctuaire spar, et ses ministres forment un sacerdoce isol qui ne
doit pas se mler au monde et a la garde de la possession de la vrit. Quant la manire
dont le prsent temporel, empirique se sort de son dsaccord, la tournure qu'il prend, il
faut s'en remettre lui, ce n'est pas l'affaire, l'intrt pratique immdiat de la philosophie.
2706 affaire] en-tUssous: Termin le 25 aot 1821
Plusieurs fois recopi
[97]
[97]
d'aprs le cours de 1824
<Introduction>
1. <La religion accomplie>
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C'est l la religion accomplie -la religion qui est l'tre de l'esprit pour
soi-mme, la religion dans laquelle la religion est devenue soi-mme
objective. Nous avons appel religion - et c'est l le concept de cette
religion - la conscience de Dieu, la conscience de l'essence absolue; la
conscience, c'est la diffrenciation en soi-mme, l'esp,rt qui se diff
rencie. Dieu est donc en tant que conscience ou la conscience de Dieu
signifie d'emble que la conscience finie a pour objet ce Dieu, son
essence, et qu'elle le sait comme son essence, qu'elle se le rend objectif.
Dans la conscience de Dieu, il y a deux cts; l'un est Dieu, l'autre est
celui o se tient la conscience comme telle. Avec la conscience de Dieu,
nous nous situons d'emble d'un ct, et c'est ce ct que nous avons
appel religion. Ce contenu est maintenant lui-mme objet; c'est le tout
qui est lui-mme objet, ou encore la religion est devenue elle-mme
objective - c'est la religion qui est devenue elle-mme objective -la reli
gion, la conscience de Dieu ou la. conscience de soi de Dieu en tant que
retour de la conscience en lle-mme. La religion est prcisment ce que
nous avons appel d'une faon gnrale spiritualit. L'esprit consiste en
7 objective) Cr Pa,. W: objective, la religion chrtienne. En elle existent insparable
ment l'esprit universel et l'esprit singulier, l'esprit infini et l'esprit fini; leur identit
absolue est cette religion et son contenu. (No? 1831 ?) cela fait suite dans W une phrase
d'apris Ho,. Ho: La puissance universelle est la substance .qui, du fait qu'elle est en soi
pareillement sujet, pose mainteIint cet tte-en-soi, se diffrencie ainsi de soi, se commu
nique au savoir, l'esprit fini, mais parce que celui-ci est un moment d'elle-mme,
demeure en cel uprs de soi, et dans cette division d'elle-mme retourne indivise soi.
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[99-1(0)
cela: ne pas tre immdiatement, tre au contraire lui-mme objective

ment; l'esprit est pour l'esprit, de sorte que les deux esprits sont dis
tincts ; ils sont mutuellement dtermins, l'un comme esprit universel,
l'autre comme esprit particulier, l'un comme esprit intrieur et l'autre
comme esprit extrieur, l'un comme esprit infini, l'autre comme esprit
fini. Cette 1 diffrence est religion, et en mme temps la religion est le fait
de supprimer cette diffrence, c'est--dire qu'elle est la conscience de soi
de la libert, qui tait d'une faon gnrale pour nous dans le stade pr
cdent de formation de la religion, et qui est prsent objet. La cons
cience de soi singulire a en cela la conscience de son essence; elle y est
donc libre, et c'est cette libert qui est alors la spiritualit, et celle-ci,
disons-nous, est religion; cela veut dire que l'esprit est maintenant objet
-l'esprit est auparavant pour nous objet -, qui ne se tient ni [seulement]
du ct fini, ni du ct universel, c'est au contraire ce rapport de l'esprit
l'esprit - c'est cela seulement qui est religion; c'est donc la religion qui est
devenue ici ce qui est objectif, du fait que l'objet de la conscience finie est
su comme esprit, savoir que cette substance une est elle-mme la
vrit absolue, la vrit de tout, dans la mesure o funiversel est puis
sance absolue, puissance dans laquelle tout est quelque chose de ni, est
pos comme organique, non seulement comme substance, mais comme
sujet. La libert de la conscience de soi est le contenu de la religion, et ce
contenu est lui-mme l'objet de la religion chrtienne: c'est--dire que
l'esprit est lui-mme objet. Le fait que cette essentialit absolue se diff
rencie comme puissance absolue et en mme temps comme sujet dans
lequel ce qui est distingu de lui se communique et demeure en mme
temps indivis, de sorte que l'autre est aussi le tout cette diffrenciation
et le retour soi, c'est l le concept de la religion, et [cela] constitue la
totalit de la spiritualit, est la nature de la spiritualit elle-mme, et c'est
ce concept, l'ide absolue, qui a t jusqu'ici pour nous dans la religion
[objet], [qui est] maintenant elle-mme [ soi] l'objet; l'esprit est iden
tique l'esprit.
Dans cette religion, la religion est soi-mme objective, elle est
l'objet, le contenu; ce dont la religion est remplie, ce qui lui est objectif
27 Cette 1 diffrence... est] Pa,. Gr: Cette diffrence est ainsi dans la religion, mais
en mme temps est en cela
51 [0 b jet] Pa: [objet]. 1 Dans quelle mesure cela est aussi la dtermination du point
de vue d'aujourd'hui (Le texte s'interrompt,. le reste de la page ~ste blanc)
(100)
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est sa dtermination propre, et celle-ci consiste en ce que l'esprit est seulement pour l'esprit. Cela est insparablement l'esprit universel et l'esprit
singulier, et U1esprit infini et l'esprit fini; leur identit absolue est la religion, et la religion absolue consiste avoir cela pour contenu. Du fait que
nous avons exprim d'entre de jeu cette forme, on peut dire que ce dont
il s'agit, le tout, l'absolu, 1 est la religion. On peut dire cela en opposition
avec ce que l'on affirme quand on dit que ce dont il s'agit, l'absolu,
l'essentiel, c'est la gloire de Dieu; cela implique l'affirmation que l'on
connat Dieu seulement comme un objet qui se trouve au-del et y
demeure, que c'est de celui-ci que l'on a savoir, que l'on connat [quelque
chose].
La thologie a tout d'abord ce sens: il s'agirait de connatre Dieu
comme le Dieu seulement objectif, absolu, qui demeure absolument dans
la sparation vis--vis de la conscience subjective et est ainsi un objet
extrieur - en pense il est vrai - comme le soleil, le ciel, etc., sont de tels
objets extrieurs de la conscience, l'objet ayant alors pour dtermination
permanente d'tre quelque chose d'autre, d'extrieur. En opposition
cette manire de voir, on peut prsenter le concept de la religion absolue
de telle manire que ce dont il s'agit, l'essentiel dont il s'agit n'est pas cet
extrieur, mais la religion elle-mme, c'est--dire l'unit de cet objet avec
le sujet, la manire dont cet objet est dans le sujet.
On peut considrer que l'objet de proccupation du temps prsent
est la religion, la religiosit, la pit, l'lment objectif n'important pas.
Les hommes ont eu diverses religions, mais de toute faon, [dit] la dogmatique de maintenant, cela n'importe pas, pourvu qu'ils soient pieux;
on ne peut savoir Dieu en tant qu'objet, on ne peut le connatre, c'est seulement du mode subjectif qu'il s'agirait, C'est lui seul qui importerait. Ce
point de vue peut tre reconnu dans ce qui a t dit. On a dj parl de
l'unilatralit de ce point de vue. C'est le point de vue de l'poque, mais il
constitue en mme temps un progrs trs important qui a fait valoir un
moment infini; il implique en effet que la conscience de la subjectivit a
t reconnue en tant que moment absolu. Des deux cts, c'est le mme
contenu, et cet tre-en-soi des deux cts est la religion. C'est le grand
progrs de notre temps que la subjectivit soit reconnue comme moment
absolu; cela est ainsi une dtermination essentielle. Elle dpend toutefois
de la manire dont on dtermine cette subjectivit.
66 tout d'abord] Gr De; W: communment (VO ? Bd?)
[lOI]
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[101-102]
Avant tout, cela doit tre considr comme un grand progrs. En

effet, si nous la prenons tout d'abord dans la dtermination de la cons
cience, 1 la religion est ainsi constitue que le contenu fuit au-del et, du
moins en apparence, demeure un contenu lointain. La conscience, c'est le
fait qu'il y a un objet qui demeure simplement en face de moi dtermin
comme un autre, par exemple une montagne, le soleil, le ciel. Dans cette
dtermination de la conscience, le contenu fuit au-del et demeure un
contenu lointain. Quel que soit alors le contenu de la religion - ce
contenu, ftx au point de vue de la conscience, est un contenu qui se
trouve au-del, et mme quand les dterminations d'une rvlation surna

turelle s'y ajoutent, il n'en demeure pas moins simplement pour nous
quelque chose d'extrieur, de donn. On en vient alors, avec une telle
reprsentation afftrmant que le contenu divin n'est qu'un contenu donn,
inaccessible la raison, que nous devons nous comporter seulement pas
sivement dans la foi, etc. - en dpit de tout cela ce n'est pas l l'unique
point de vue de la religion de la conscience, on en vient au contraire - la
subjectivit de la sensation, du sentiment, ce qui est le rsultat de la sensa
tion, du service de Dieu. L'homme recueilli se plonge dans son objet avec
son cur, son recueillement, son vouloir; ainsi, ce sommet du recueille
ment, il a supprim la sparation. Pour sa conscience, ce recueillement,
cette intensit peut tre considre comme une sparation si l'esprit de
Dieu, la grce de Dieu est ainsi pour l'homme quelque chose d'tranger
qu'il lui faut accepter - quelque chose d'tranger qui opre en lui, qu'il lui
faut accepter, ce pour quoi il serait seulement quelque chose de passif, de
mort. Comme on l'a dit, on rencontre donc galement dans ce que j'ai
appel le point de vue de la conscience cet tat d'lvation, cette absence
de caractre tranger, cet tat d'absorption de l'esprit dans cette profon
deur qui n'est pas une profondeur, un lointain, qui est au contraire en
mme temps une proximit absolue, une prsence absolue. C'est
l'encontre de cela qu'il y a alors la sparation; celle-ci possde une autre
ftgure; le sujet ftni se trouve oppos l'objet en tant qu'esprit absolu.
Cette sparation peut tre reprsente comme le point de vue de la cons
cience ou du sentiment des individus. C'est contre cette sparation que se
lOS-lOS en dpit de tout cela... setvice de Dieu.] Pa (Pa: li vient alors - allm trad. de
Es kommt dann : if. nipOlir 102,104 -la sensation, le sentitnent) ,. Gr W1 : d'autre part
aussi la subjectivit; ce n'est pas l'unique point de vue. W2: d'autre part aussi la sub
jectivit de la sensation, qui est le terme et le rsultat du service de Dieu. (Va)
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trouve dirige la dtermination selon laquelle la religion comme telle 1 est

ce qui importe, c'est--dire la conscience subjective qui veut le divin, le
ressent en elle-mme et l'a pour fIn. Il y a ainsi dans le sujet cette non
sparation de la subjectivit et de l'autre qui apparat comme objectif.
L'important est de faire valoir cette subjectivit, ce qui signifIe en d'autres
termes que cette subjectivit est absolument essentielle pour le rapport
religieux dans toute son tendue. Ce point de vue lve donc la subjecti
vit au rang de dtermination essentielle de toute l'tendue du rapport
religieux. Ce point de vue est en connexion plus troite avec la libert de
l'esprit, en ce sens qu'il l'a restaure, qu'il n'existe aucun point de vue
dans lequel il ne serait pas prsent soi-mme, o il se trouverait comme
face un roc. Telle est cette dtermination importante. Il est contenu
dans le conept de la religion absolue que c'est la religion qui est soi
mme objetive, que c'est la religion qui est ce qui est objectif. Mais ce
n'en est aussi que le concept. Autre chose est la conscience. La cons
cience p~ut avoir le concept comme un au-del. Ce concept est une chose
et la conscience de ce concept en est une autre.
Par q:>nsquent, dans la religion absolue galement, le concept peut
tre cela ~n soi tandis que la conscience peut demeurer non libre, le troi
sime terrp.e tant la conscience de ce concept, de ce qu'il est en soi. C'est
donc ce ~t qui est parvenu la conscience, qui a merg dans la dter
mination selon laquelle c'est de la religion qu'il s'agit. Mais le concept - le
concept aussi - est lui-mme encore unilatral, il est pris comme seuIe
ment en SQj; il est pareillement cette fIgure unilatrale; la subjectivit
elle-m~~ pevient alors unilatrale, elle n'a autrement dit que la dtermi
nation de l'un des deux termes, elle est seuIement forme infinie, la pure
conscien~~ pe soi, autrement dit la subjectivit est le pur savoir de soi
!llme, tl)ai s qui est pour soi dpourvu de contenu, vide de contenu. Il n'a
ftucun Cqn.tenu parce que la religion en tant que telle est seuIement appr
h~nde Q~!1S son en-soi - ce n'est pas la religion qui est elle-mme
ob.jective, c'est seuIement la religion dans la fIgure qui ne se dtermine
pas encore, qui ne se rectifie pas encore, qui ne se donne pas encore un
contenu. La non-objectivit est justement le manque de contenu. 1
126 dans le sujet] Gr W; Pa dans la religion
154-155 ne se dtermine... rectifie pas encore] Pa qui ne se dtennine pas encore Gr
non encore relle, qui ne se rgit pas encore W: non encore relle, qui ne s'objective pas
encore (No? Ed ?)
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[104-105]
Mais dans ]a mesure o la religion mme est dpourvue de contenu, il

lui faut nanmoins avoir un contenu, car c'est le droit du vrai d'exister
toujours, que ce soit sous forme authentique ou sous forme gte. Mais
parce que le contenu n'est pas lui-mme dtermin par la subjectivit,
parce que ce n'est pas la religion elle-mme qui est elle-mme objective,
ce contenu est un contenu contingent, empirique, fini, d'o une ressem
blance avec l'poque romaine. Le temps de l'Empire romain prsente
beaucoup de ressemblance avec le ntre. Par le fait qu'il [ savoir le sujet]
est abstrait, il est fini. Tel est le point culminant que nous avons trouv: il
[est] l'empirique, l'arbitraire, le contingent, etc., et c'est pourquoi cette
unit qui a un contenu contingent est seulement une unit telle qu'elle
laisse subsister un au-del titre d'aspiration-ardente, et d"une faon
gnrale nie ce que nous appelons le point de vue de la conscience, le spi
rituel comme tel, rejetant par l le moment essentiel de la conscience et
tant de ce fait mme subjectivit dpourvue d'esprit - ce qui est le plus
riche d'esprit, mais qui [en cela] prcisment est encore le retour de ce qui
en est le plus dpourvu.
Nous avons dit: la religion est soi-mme le contenu; cela signifie
que du fait qu'elle est le contenu, l'objectif, il s'ensuit que la religion est
ce qu'elle contient. L'au-del est l'objet, et elle en tant que religion est
seulement un ct, le contenu se trouvant ainsi du ct de la subjectivit
finie.
La religion absolue contient donc essentiellement la dtermination de
la subjectivit ou de la forme infinie qui est gale la substance. Cette
subjectivit - nous pouvons nommer cela savoir, connatre, II intelligence
pure, cette subjectivit est la forme infinie, cette lasticit infinie avec
158 du vrai] Cr: le vrai Ho de la vrit
164-166 Par le fait... etc.] Pa; In: Le sujet, teL qu'il existe, est compris comme
infini; mais en tant qu'abstrait il se convertit immdiatement en son contraire et est seule
ment fini et limit. (Co)
171 d'esprit] Cr Pa; suit ici un passage d'aprs Ho; Ho:
La religion est en effet savoir que l'esprit a de soi en tant qu'esprit; en tant que savoir
pur ce savoir ne se sait pas en tant qu'esprit et ainsi il n'est pas savoir substantiel, mais
savoir subjectif. Mais le fait qu'il soit savoir seulemnt subjectif et donc savoir subjectif
limit n'est pas pour la subjectivit dans la figure d'elle-mme, c'est--dire du savoir, c'est
son en-soi immdiat qu'elle trouve tout d'abord en elle-mme et qui est donc, dans le
savoir d'elle-mme comme de ce qui est purement et simplement infini, sentiment de sa
finitude et par l en mme temps de l'infinit comme d'un en-soi au-del d'eUe par rap
port son pour-soi, le sentiment du dsir-ardent de l'au-del inconnu.
[104]
(105]
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190
103
laquelle la substance se spare en elle-mme et se fait soi-mme objet; le

contenu est contenu organique parce que c'est cette subjectivit subs
tantielle infinie qui se fait objet et contenu. Dans cette opposition, un
ct se nomme le ct fini et l'autre le ct infini. Le ct infini, Dieu en
tant qu'esprit, s'il demeure au-del, s'il n'existe pas comme esprit vivant
de sa communaut, est lui-mme seulement dans la dtermination unila
trale en tant qu'objet. Telle est la premire dtermination pour le
concept.
C'est l le concept; il est le concept de l'ide, de l'ide absolue; la ra
lit est maintenant que l'esprit est pour l'esprit, que l'esprit a soi-mme
pour objet.
2. <La religion rvle>
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La seconde dtermination est que cette religion est la religion mani

feste. Dieu se rvle; comme nous l'avons vu, 'rvler' signifie ce juge
ment de la subjectivit infinie ou de la forme infinie; 'rvler' signifie se
dterminer, tre pour un autre; cette activit de rvler, de se manifester,
appartient l'essence de l'esprit lui-mme. Un esprit qui n'est pas mani
feste n'est pas un esprit. On dit: Dieu a cr le monde, il s'est rvl
- on exprime cela comme un acte qui s'est produit une fois, qui ne se
reproduit pas, et ainsi comme une dtermination qui peut exister ou non;
Dieu aurait pu ou non se rvler, aurait pu ou non crer le monde; il
s'agit d'une dtermination en quelque sorte arbitraire, contingente, qui
n'appartient pas au concept de Dieu lui-mme. Mais en tant qu'esprit,
Dieu consiste essentiellement tre pour un autre, c'est--dire se rv
1er; il ne cre pas le monde une fois, il est le crateur ternel, cette activit
ternelle de se rvler; il est cela, cet OClus. C'est l son concept, sa
dtermination.
La religion est ainsi la religion manifeste, car elle est esprit pour
l'esprit. Elle est la religion de l'esprit et non pas ce qui est secret, elle n'est
pas ferme mais manifeste, elle est pour un autre, mais un autre qui n'est
que momentanment un autre; Dieu est ce processus, il pose l'autre et le
supprime dans son mouvement ternel. L'esprit consiste ainsi essentielle
184 organique) Gr Pa W1 ; w.2: identique soi (Va)
104
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225
[105-106]
ment 1 s'apparatre soi-mme, se manifester. Si maintenant on

demande: Qu'est-ce qui est rvl? , on rpondra que ce qu'il rvle
est cette forme infinie que nous avons appele la subjectivit absolue
- c'est l'activit de dterminer, c'est l la position de diffrences, la posi
tion d'un contenu. Ce que l'esprit rvle ainsi est qu'il est la manifestation
consistant faire en lui-mme ces diffrences; c'est sa nature et c'est son
concept de faire ternellement ces diffrences et de les reprendre pareille
ment en lui-mme, et d'tre ce faisant prsent soi-mme. Le contenu
qui devient manifeste - c'est l ce qui est rvl, c'est prcisment qu'il
est pour un autre, mais [aussi] ternellement pour soi. Telle est la dtermi
nation du rvler.
3. <La religion de la vrit et de la libert>
230
235
240
En troisime lieu, cette religion est alors la religion de la vrit et la

religion de la libert. La vrit, en effet, consiste prcisment ne pas se
rapporter dans l'objectif quelque chose d'tranger. La libert exprime la
mme chose que la vrit, avec une dtermination de ngation. La reli
gion [accomplie] est la religion de la vrit - elle est prcisment l'esprit
qui est pour l'esprit, et il est cela pour l'esprit. Il est sa prsupposition;
nous commenons par l'esprit; il est en cela identique soi, il est
l'ternelle intuition de soi-mme, c'est--dire qu'ainsi, il est en mme
temps seulement saisi comme rsultat, comme terme final. Il est prcis
ment par l le fait de se prsupposer et pareillement le rsultat, et il est
seulement en tant que terme final et prcisment cette activit de se diff
rencier, ce fait de se prsupposer soi-mme. Or c'est l la vrit, cette
adquation de ce que nous avons dtermin comme sujet et comme
objet. Le fait qu'il est soi-mme l'objet est la ralit, le concept, l'ide, et
c'est l la vrit. Cette religion est de mme la religion de la libert. La
libert, [prise] abstraitement, consiste avoir rapport quelque chose
215 s'apparatre... se manifester.] Pa De; Cr W1: s'apparatre soi-mme. IV:?

s'apparatre soi-mme, c'est l son acte et sa vitalit; c'est son unique acte, et il est lui
mme seulement son acte. (Co)
216 Qu'est-ce qui est rvl?] Pa; Cr: Or que rvle Dieu? W: Or que rvle au
juste Dieu, sinon qu'il est cette rvlation de soi? (Wo)
219 manifestation] Cr; W: puissance (No)
233 l'esprit] Cr W1; WL: esprit comme sujet (Va)
[106]
[106-107]
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105
d'objectif comme quelque chose qui n'est pas tranger; c'est la mme
dtermination que celle de la vrit, ceci prs que dans la libert se
trouve davantage souligne la dtermination de la ngation de la diff
rence, de l'altrit, cette libert apparaissant alors dans la 1 forme de la
rconciliation. Celle-ci a pour commencement le fait que des termes dif
frencis sont l'un en face de l'autre - Dieu, qui a en face de lui un monde
qui lui est alin, un monde qui est alin son essence. fIls ont une] con
trarit mutuelle, [ils sont] hors d'eux-mmes. La rconciliation est la
ngation de cette division, de cette sparation; elle consiste se
(re)connatre l'un dans l'autre, se trouver dans son essence. La rconci
liation est ainsi la libert, elle n'est pas une chose en repos mais activit,
elle est le mouvement de faire disparatre l'alination. Tout cela - rconci
liation, vrit, libert - est un processus gnral et ne peut par suite tre
exprim en une proposition simple sans tomber dans l'unilatralit. On
peut exprimer cela de faon plus dtermine en disant qu'il est pos dans
une religion, que la reprsentation de l'unit de la nature divine et de la
nature humaine se prsente. Dieu est devenu homme; cela est ainsi une
rvlation; cette unit doit tre considre comme [existant] en soi, mais
elle n'est ainsi que l'en-soi; mais elle est Ue] mouvement consistant tre
produite ternellement, et cette production est la libration, la rconcilia
tion qui prcisment n'est possible que par l'en-soi; la substance iden
tique soi est cette unit qui en tant que telle est la base, mais en tant que
subjectivit elle est ce qui produit. Nous pouvons admettre cela comme
le concept de la religion.
Que cette ide soit la vrit absolue, c'est l le rsultat de toute la
philosophie; dans sa forme pure c'est le logique, mais c'est pareillement
le rsultat de la considration du monde concret. Telle est la vrit: la
nature, la vie, l'esprit sont de part en part organiques, c'est--dire que
chaque chose qui est pour soi n'est elle-mme que le miroir de cette
252 dans son] Pa,. Gr: et son
253 une chose en repos] Gr W1,. W2: une chose en repos ou un tant (Va)
256-258 On peut exprimer... reprsentation de] Pa,. Gr W1 : On en trouvera une
fonne dtennine dans l'assertion que l'unit de la nature divine et de la nature humaine
figure dans une religion. W2: La reprsentation principale est celle de l'unit... humaine:
(Va)
267 cette ide... absolue] Pa De,. Gr: seulement cela soit ide de la vrit absolue
W1 : soit seulement cette ide de la vrit absolue (Bd) WL: seulement cette ide soit la
vrit absolue (Bd)
[107]
106
275
[107-108]
ide, celle-ci se reprsentant alors en elle sous forme singularise, isole,

comme processus en elle, de sorte que cette chose manifeste cette unit
en elle-mme; mais ce qui est ainsi singularis et isol n'est pas un
singulier.
4. <Rapport aux religions prcdentes>
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285
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295
Le rapport gnral aux religions prcdentes a t expos ds le dbut

ou bien il rsulte de cette forme de l'expression. 1 Nous avons eu d'abord
la religion de la nature, c'est la religion qui se situe au point de vue de la
conscience seulement; dans la religion absolue existe aussi ce point de
vue, mais seulement de faon momentane, comme moment transitoire,
alors que dans la religion de la nature il tait dtermination essentielle.
Dans la religion de la nature, Dieu est reprsent comme quelque chose
d'autre, dans la configuration naturelle - soleil, lumire, montagne,
rivire -; le [divin] est ainsi dans la dtermination de quelque chose
d'autre, autrement dit la religion a seulement la forme de la conscience.
La seconde forme tait celle de la religion spirituelle, mais d'une religion
de l'esprit qui demeure dtermin comme fini; c'est dans cette mesure la
religion de la conscience de soi. Nous avons vu alors la puissance absolue
ou la ncessit; l'un, qui est la puissance absolue et, abstraitement seulement, la sagesse, n'est pas encore l'esprit, parce qu'il est seulement la
puissance abstraite, que de par son contenu il n'est pas subjectivit
absolue, mais seulement ncessit abstraite, tre-auprs-de-soi-mme
simple abstrait. L'abstraction constitue la finitude, et ce sont les puissances particulires, les dieux, dtermins selon leur contenu spirituel, qui
constituent seulement la totalit. Cette troisime religion est alors la religion de la libert, la religion de la conscience de soi, de la conscience qui
289-291 Nous avons... parce qu'il] Pa, simil De,. Cr: savoir de la puissance absolue,
de la ncessit, que nous avons vue ; cet un, la puissance, est ce qui est dfectueux, parce
qu'il
294 L'abstraction] Gr De W1,. W2: l'abstraction dans laquelle la puissance et la
ncessit ont encore t saisies ce stade (Co)
296 la totalit.] Cr W1,. ln: la totalit, du fait qu'elles ajoutent le contenu rel
cette abstraction. Enfin (Co)
297-300 de la conscience... de la conscience] Cr (al/ssi dans W1) avec Pa,. W2: mais qui
en mme temps forme la conscience de la ralit dans son ampleur, la dtemnit de
l'ide ternelle 1 de Dieu lui-mme, et est auprs de soi-mme dans cette objectivit. (Co)
[108J
[108]
(108-109]
300
107
est en soi-mme, la religion qui est pareillement l'objectivit de l'esprit et

la libert en elle d'tre auprs de soi-mme; c'est l la dtermination de la
conscience. La libert est la dtermination de la conscience de soi.
A. Concept mtap!?Jsique
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330
Nous poursuivons maintenant avec le concept mtaphysique abstrait.

Le concept concret de cette sphre consiste en e que l'esprit est pour
l'esprit, 1 et en ce que c'est seulement ainsi qu'il est lui-mme en tant
qu'esprit. Les deux cts en lesquels l'esprit se diffrencie sont tous deux
l'esprit, tous deux totalit, et c'est prcisment cela qui est ici sa ralit.
Mais dans le concept mtaphysique, nous n'avons affaire qu'au pur
concept abstrait dans ses dterminations, dans ses moments, sans que ces
dterminations qui sont les siennes soient cette totalit, aient ce contenu
concret. Par consquent, ce qui constitue ici le concept mtaphysique,
c'est le fait que le contenu est le concept, le concept pur, de sorte que
nous n'avons parler que du concept pur, mais qui est aussi rel par soi
mme. Le concept pur est concrtement le concept qui est pour soi;
c'est--dire que l'esprit - concrtement - consiste en ce que l'esprit prci
sment se diffrencie en soi en soi-mme, s'oppose en soi et soi en tant
qu'autre esprit. La dtermination que nous avons ici consiste en ce que
nous avons le concept pur qui se ralise soi-mme, qui est en soi-mme
rel, et nous appelons ici cette dtermination seulement ralit, autrement
dit [elle doit] tre dtermine aussi vis--vis du concept en tant qu'tre ou
existence. Il y a cependant aussi un contenu dans cela, et ce contenu est
Dieu, mais Dieu reprsent, Dieu non dvelopp en lui-mme en tant
qu'esprit, et nous verrons que cela est le concept pur. Mais nous avons
dans le phnomne le concept de Dieu, que ce serait le concept de Dieu
qui se ralise soi-mme; mais nous verrons que ce qui importe en dfini
tive, c'est, en tant que tel, le rapport du concept la ralit, l'tre.
Le contenu semble tre un concept dtermin; [il semble] tre ques
tion [du] concept de Dieu, que du concept s'ensuivrait son tre. Il semble
tout d'abord tre question d'un concept dtermin de Dieu, et non du
concept en gnral; mais nous verrons que ce contenu, Dieu, se dissout
lui-mme, a essentiellement la signification de l'unit du concept en gn
[109)
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ral, c'est--dire la signification du concept pur et de la ralit, et de l'unit

de ces deux termes.
Le concept mtaphysique est le concept de Dieu et l'unit de ce
concept avec la ralit. Dans la forme de la preuve de l'tre de Dieu, de
l'tre-l de Dieu, de l'existence de Dieu, on a une preuve qui est cette
transition, cette mdiation, savoir que du concept de Dieu l'tre suit.
Cette preuve se nomme la preuve ontologique. ,1
li est remarquer que dans les autres preuves, nous sommes partis de
l'tre fini, qui tait l'tre immdiat, et que de lui nous avons conclu
l'infini, l'tre vritable, qui apparaissait pour nous dans la forme de
l'infinit, de la ncessit, de la puissance absolue qui est en mme temps
sagesse posant des fins en elle-mme. Ici, en revanche, on part du
concept et on passe de celui-ci l'tre. Les deux dmarches sont ncessai
res, et pour mettre en vidence cette unit, il est ncessaire de partir aussi
bien de l'une que de l'autre, car c'est l'identit des deux la chose vritable.
Le concept aussi bien que l'tre, l'tre-l, le monde, le fini -l'un et l'autre
de ces termes sont des dterminations unilatrales, et leur vrit est seule
ment dans l'ide, c'est--dire que ces dterminations sont l'une et l'autre
en tant que poses; aucun des deux termes ne doit tre seul avoir la
dtermination de demeurer quelque chose d'initial, d'originaire, il lui faut
au contraire s'exposer comme passant dans l'autre, c'est--dire qu'il lui
faut tre en tant que pos. L'un et l'autre termes s'exposent ainsi titre de
transition dans autre chose, comme moments; il faut donc mettre en vi
dence que l'un et l'autre sont des moments. Cette transition a une signifi
cation oppose; chaque terme est expos comme moment, ce qui signifie
d'abord qu'il est quelque chose de transitoire - en tant que l'tant -, mais
il est essentiellement transitoire de l'immdiat l'autre, de sorte que cha
cun est abaiss au rang de quelque chose de seulement pos; mais,
d'autre part, il a aussi la signification de quelque chose de pos, de pro
duit par un autre. Si l'on montre qu'une dtermination est une dtermina
tion drive, il est montr par l mme qu'elle est une dtermination seu
lement pose. Dans cette transition, chaque terme s'abaisse a.u fang de
quelque chose de transitoire, de non vritablement premier. Par cons
347 des dtenninations unilatrales, et] Gr, simil Pa De: W continue d'aprs Ho; Ho:
des dterminations dont chacune se convertit dans l'autre et dmontre: un premire fois
qu'elle est moment de faon dpendante, et en second lieu qu'elle produit l'autre qu'elle
porte dans soi.
(110]
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quent, un ct est le mouvement, la transition du fini l'infini, et il en va

pareillement de l'autre.
Voyons maintenant la transition du concept l'tre. On part donc ici
du concept et tout d'abord du concept de Dieu; de ce contenu, de ce
concept, on doit mettre en vidence la transition dans l'tre. C'est l le
premier point; mais, en second lieu, il faut dire tout d'abord 1 que la
dtermination 'tre' est proprement pader une dtermination tout fait
pauvre; l'tre est cette relation identique soi, l'galit abstraite soi
mme, cette ultime abstraction - affirmation, mais dans son ultime abs
traction, l'immdiatet et la relation soi entirement dpourvues de
dtermination. En consquence, si dans le concept de Dieu ou [dans le]
concept en gnral, il n'y avait rien de plus, cette abstraction tout fait
pauvre devrait quand mme tout le moins lui revenir; le concept n'est
en effet dtermin lui-mme que comme infinit, ou, en une signification
plus concrte, comme l'unit de l'u.fiiversel et du particulier, comme
l'universalit qui se particularise t retourne ainsi en elle-mme; cette
ngation du ngatif, la suppression de la diffrence, est ainsi cette relation
soi-mme, l'tre pris de faon tout fait abstraite. Cette identit soi,
cette dtermination est d'emble ssentiellement contenue dans le
concept.
Il faut dire en troisime lieu que la. transition du concept l'tre est de
la plus grande importance et qu'elle contient l'intrt de la raison le plus
profond. Saisir ce rapport du ohtept l'tre est aussi particulirement
l'intrt de notre temps. Il faut ihdiquer de faon plus prcise la cause
d'un tel intrt pour cette trahsitiri, ce rapport. L'apparition de cette
opposition est un signe de la subjectivit comme telle, un signe que la
subjectivit a atteint son tre-pout-soi, est devenue totalit. La dtermina
tion essentielle de la religion manifeste est la forme par laquelle la sub
stance est esprit. Le fait que cette opposition concept-tre apparat si dif
ficile, infinie, e fait a son fondement en ceci que ce premier ct - la
384 de la plus grande importancel Pa,. De: le plus important Gr: trs importante UV:
trs importante et de trs grande porte
390 son tre-pour-soi] Gr De,. W: le sommet de son tre-pour-soi (Ed ?) Ho: son
sommet, son tre-pour-soi
390 est devenue totalit] Gr Pa,. Ho: est devenue totalit de se savoir en soi-mme
comme absolue et infInie. simil W
392 est esprit.] Gr Wl,. W2: Un des cts de l'opposition est nouveau le sujet lui
mme, c'est la ralisation de l'ide dans sa signification concrte. (Co? Va ?)
[111]
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LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGrON
[111-112]
ralit, ce que nous avons appel le ct de l'esprit subjectif - que l'esprit

fini est parvenu en lui-mme l'apprhension de son infinit. C'est seule
ment quand le sujet est la totalit, quand il a atteint en lui-mme cette
libert, 1 cette infinit de lui-mme, c'est seulement alors qu'il est tre;
c'est alors le cas o cet tre est indiffrent ce sujet, o ce sujet est pour
soi et o l'tre se trouve 'de l'autre ct, au-del', comme un autre indiff
rent. L'autre est alors pareillement quelque chose qui se trouve 'de l'autre
ct, au-del', une chose en soi, une ralit qui serait au-dehors. C'est l la
raison plus prcise pour laquelle l'opposition peut apparatre comme une
opposition infinie, et c'est pourquoi, et en mme temps, existe dans le
sujet la tendance rsoudre cette opposition. Dans sa totalit se trouve
en mme temps contenue l'exigence de rsoudre cette opposition, de dis
soudre l'altrit, mais la suppression est devenue infiniment difficile pr
cisment parce que l'opposition est ainsi infinie, que l'autre est ainsi
entirement libre, comme tant quelque chose qui est 'de l'autre ct',
au-del.
C'est donc la grandeur de ce point de vue, qui appartient au monde
moderne, que le sujet se soit ainsi plong en soi-mme, que le fini se
sache soi-mme comme infini, et que dans cette infinit il soit affect de
finitude et de cette opposition qu'il est pouss rsoudre. La question est
maintenant de savoir comment la rsoudre. Cette opposition appartient
au temps moderne. Comment rsoudre cette opposition? Je suis le sujet,
je suis libre, je suis une personne pour moi, et en dehors de moi est un
monde. Prcisment puisque je suis libre, je laisse aussi aller librement
hors de moi l'autre qui est de l'autre ct et y demeure. Les Anciens ne
sont pas parvenus cette opposition, cette scission. C'est la suprme
force de l'esprit que de parvenir cette opposition, et l'esprit consiste
seulement saisir cette opposition [et] se saisir infiniment lui-mme
dans l'opposition. Tel que nous l'avons ici, le point de vue consiste en ce
que nous avons d'un ct le concept de Dieu en gnral, et de l'autre
l'tre en face du concept; l'exigence est alors la mdiation des deux, en
sorte que le concept, qui est en lui-mme l'infinit, se rsolve soi-mme
l'tre ou que l'tre soit compris partir du concept. Telle est l'exigence de
415 rsoudre cette opposition?] Gr Pa,. sHit dans W Hne phrase d'aprs Ho,. Ho: Ainsi
un infini s'oppose l'infini et pose ainsi l'infmi comme fmi, de sorte que le sujet, en raison
de son infinit, est press de supprimer cette opposition qui s'est elle-mme approfondie
jusqu' sa propre infinit.
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111
cette preuve: que ce qui est purement et simplement autre, que le con
traire du concept procde du concept. 1 li faut exposer brivement la
manire dont cela s'est produit, ainsi que la forme de l'entendement que
cette preuve a comport.
La figure que revt cette mdiation est, comme on l'a dit, ce qu'on
appelle la preuve ontologique de Dieu, dans laquelle on commence par le
concept de Dieu. Qu'est-ce que le concept de Dieu? Le concept de Dieu
s'tablit ainsi: Dieu est l'essence souverainement relle, l'ensemble int
gratif de toute ralit; il doit tre compris seulement affirmativement, est
dtermin en lui-mme, est un contenu; mais le contenu ne doit contenir
aucune limitation, il est toute ralit et seulement en tant que ralit, il est
sans borne; il ne reste de la sorte, proprement parler, que l'abstraction
morte, ce qui a dj t remarqu antrieurement. Le second point
consiste [ montrer] que ce concept est possible, qu'il ne renferme
aucune contradiction, et cela est montr dans la forme de l'entendement.
Le second point, est-il dit, est que l'tre est une ralit, le non-tre une
ngation, un manque, pure et simple opposition l'tre; l'tre est donc
une ralit, celle-ci est donc parmi les ralits de Dieu, Dieu contient
toute ralit; or l'tre est une ralit: il contient donc aussi cette ralit,
l'tre.
Vient ensuite ce que Kant a produit contre cette argumentation et qui
est devenu universel; c'est une destruction de la preuve qui est devenue
le prjug du monde. Kant dit en effet: d'un ct on a le concept de
Dieu; de ce concept on ne peut extraire l'tre; car l'tre est autre chose
que le concept; nous distinguons l'un et l'autre, ils sont opposs l'un
l'autre; le concept ne peut donc pas contenir l'tre, celui-ci est au-dessus.
Il dit en outre que l'tre n'est pas une ralit; l'tre ne serait pas une ra
lit, par suite il ne serait pas contenu dans le concept de Dieu, de telle
sorte que l'tre ne serait pas une dtermination de contenu. L'tre ne
serait pas une dtermination de contenu, et ne serait donc pas une ralit;
si je me reprsente cent thalers ou si je les possde, ils n'en sont pas
modifis; c'est un seul et mme contenu, que je me les reprsente ou que
439-441 Le second... est montr] Pa avec Gr; Ho W .. Au sujet de ce concept on met
en lumire sa possibilit, c'est--dire son identit non contradictoire.
443 l'tre] Gr; Pa .. l'tre. Ce qui W .. le troisime terme est la conclusion: l'tre (No)
453-454 l'tre ne... ralit] Pa; Gr .. Dieu revient toute ralit
455-456 L'tre ne serait... pas une ralit ;] Pa; Gr .. L'tre n'est donc pas une ralit,
Ho, IimiL W .. mais seulement la pure forme
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(113-115]
je le possde. Kant prend ainsi le contenu pour 1 ce qui constitue le

concept; il ne serait pas ce qui est contenu dans le concept. Cela peut cer
tes se dire, savoir quand par concept on entend la dtermination de
contenu et que du contenu on distingue la forme qui contient la pense,
et d'autre part l'tre; tout contenu est ainsi du ct du concept et l'tre
est l'autre par rapport ce contenu. En peu de mots, il s'agit alors de ce
qui suit. Le concept n'est pas l'tre, tous deux sont diffrents; c'est l la
reprsentation capitale dont on a dj souvent parl. Nous ne pouvons
rien connatre, rien savoir de Dieu; nous pouvons certes nous forger cer
tains concepts de Dieu, mais nous forger une telle reprsentation ne
signifie pas encore pour autant que ces concepts sont en effet ainsi. Voil
quoi se rduit cette destruction kantienne de cette preuve.
Assurment, nous savons que l'on peut btir des chteaux en
Espagne, lesquels n'en existent pas encore pour autant. Il est ainsi fait
appel quelque chose de populaire, et c'est pourquoi Kant a opr une
destruction dans le jugement universel.
Anselme de Canterbury, thologien philosophe du XIIe sicle d'un
profond savoir, a expos la preuve comme suit. Dieu est ce qui est le plus
parfait, l'ensemble-intgratif de toute ralit; or si Dieu est simplement
une reprsentation, s'il est simplement une pense, un concept, il n'est
pas ce qui est le plus parfait, car nous ne tenons pour parfait que ce qui
n'est pas simplement reprsent, mais ce quoi revient aussi l'tre. Cela
est tout fait juste; c'est une prsupposition qui est la base de toute
philosophie. S'il est permis de faire des prsuppositions, tout homme
contient en lui-mme cette prsupposition, savoir que ce qui est seule
ment reprsent n'est qu'imparfait et que n'est parfait que ce qui com
porte aussi ralit. Or Dieu est ce qui est le plus parfait; il doit donc ga
lement tre tout aussi rel, tant, qu'il est concept. Sa reprsentation
inclut en outre que la reprsentation et le concept sont divers; elle inclut
de mme la reprsentation que ce qui est simplement reprsent est trs
imparfait, tandis que Dieu est en outre ce qui est le plus parfait. 1 Kant ne
prouve pas la diversit entre concept et tre, elle est admise de manire
474 le jugement universel] Cr; W: dans le jugement universel et s'est acquis les
faveurs de la foule. (No)
485 aussi ralit.] Cr Pa; W d'aprs Ho: aussi ralit, que seul serait vrit ce qui serait
de tout mme qu'il est pens Ho: que seul ce qui serait tout de mme qu'il est pens
contiendrait vrit
489 ce qui est le plus parfait] W (No? Ed?); Cr: la reprsentation la plus parfaite
[114]
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populaire; on en admet aussi la validit quand on peut en appeler au sain

entendement humain, [quand on parle] des choses et des reprsentations
imparfaites.
Pour approfondir davantage la question, il faut faire sur cette forme
l'observation [suivante] - sur la forme de la preuve anselmienne ainsi que
sur la forme qui est donne dans la preuve ontologique habituelle. La
preuve ontologique habituelle contient ceci: Dieu est l'ensemble
intgratif de toutes les ralits, il contient par suite aussi l'tre. Cela est
tout fait juste. tre est une si pauvre dtermination qu'elle revient
immdiatement au concept. Mais l'autre aspect de cette affaire est qu'tre
et concept sont aussi diffrents l'un de l'autre; tre et penser, l'idel et le
rel, idalit et ralit se distinguent et s'opposent. La vritable diffrence
est directement aussi opposition, et il s'agit de supprimer cette opposi
tion, et l'unit des deux dterminations doit tre mise en vidence de telle
manire qu'elle soit le rsultat de la ngation de l'opposition, de telle
manire qu'il soit montr que dans le concept est contenu l'tre. Cette
ralit [prise] en un sens illimit - [ce] sont ~] des mots vides, de vides
abstractions. Le premier point est donc que la dtermination de l'tre est
mise en vidence comme contenue affirmativement dans le concept;
c'est donc l l'unit du concept et de l'tre.
Mais, en second lieu, ils sont aussi diffrents, et leur unit est ainsi
l'unit ngative des deux, et c'est de la suppression de la diffrence qu'il
s'agit. La diffrence doit aussi tre exprime, et l'unit doit justement tre
tablie, mise en vidence, aprs cette diffrence. Mettre cela en vidence
ressortit la logique. Le fait que le concept soit ce mouvement de se
dterminer l'tre, qu'il soit cette dialectique, ce mouvement de se dter
miner l'tre, au contraire de soi-mme, cet aspect logique est un nou
veau dveloppement, qui n'est pas donn dans la preuve ontologique, et
c'est l ce qu'elle a de dfectueux.
Nous allons maintenant considrer d'abord la forme de la preuve
anselmienne, et nous lui comparerons ensuite la manire de voir de
l'poque prsente.
En ce qui concerne la forme de la pense cl'Anselme, on a remarqu
que son contenu implique que le concept de Dieu a prsuppos 1 la ralit, parce qu'il est ce qui est le plus parfait. li faut encore remarquer cet
gard: J'ai dit que l'essentiel, ce dont il s'agit en premier lieu, est le pas
sage du concept dans la ralit, selon lequel le concept s'objective, et qu'il
est proprement indiffrent que ce soit le concept de Dieu qui se ralise,
[116]
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bien qu'il semble que cette ncessit ne puisse valoir que pour Dieu.
L'important est que le concept s'objective pour soi.
Dieu est ce qui est le plus parf-ait est donc prsuppos; s'il est seu
lement pos dans la reprsentation, sans ralit, il ne l'est pas, et mesur
ce qui est le plus parfait, le simple concept de Dieu apparat dficient. Le
concept de perfection est la mesure, et alors Dieu comme simple
concept, comme pense, la subjectivit de ce contenu de Dieu est donc
inadquate cette mesure. Dieu doit tre ce qui est le plus parfait; Dieu
dans la forme d'une pense ne correspond pas cela. Dieu est ce qui est
le plus parfait; c'est donc cela [ce qui est prsuppos ici].
En second lieu, il faut observer cet gard que le parfait est une
reprsentation indtermine. Qu'est-ce donc que le parfait? Pour qu'il
soit quelque chose de dtermin, le parfait doit recevoir une dtermina
tion. Cette dtermination pour le parfait, nous la voyons immdiatement
dans ce qui est oppos ce quoi cette reprsentation est applique ici;
en effet, l'imparfait est prcisment seulement la pense de Dieu, et le
parfait est ainsi l'unit de la pense, du concept, avec la ralit; cette unit
est donc ici prsuppose. Le parfait n'est donc pas tre simplement sub
jectif, il est objectivit.
Le troisime point est le suivant: tant pos comme ce qui est le
plus parfait, Dieu n'a ici aucune autre dtermination; Dieu est seule
ment ce qu'il est; il est seulement le parfait, et le parfait est l'unit du
concept avec la ralit; il est seulement en tant que tel, et c'est l sa
dterminit. 11 ressort de l qu'il s'agit proprement parler seulement de
cette unit du concept et de la ralit. Cette unit est la dtermination de
la perfection et en mme temps celle de Dieu lui-mme; c'est l aussi
de fait la dtermination de l'ide en gnral. C'est seulement l'ide
abstraite; mais la dtermination de Dieu requiert assurment encore
davantage. 1
Le second point [est] : relativement la modalit anselmienne du
concept, la prsupposition est de fait l'unit du concept et de la ralit;
c'est cela qui dans cette preuve ne donne pas satisfaction la raison, parce
que la prsupposition est ce dont il s'agit. Que cette prsupposition soit
maintenant prouve, que le concept supprime son unilatralit, qu'il se
dtermine en soi, s'objective, se ralise soi-mme, c'est l une nouvelle
intellection qui est sortie seulement de la nature du concept, qui ne se
trouve pas et ne pouvait se trouver chez Anselme ni non plus dans les
temps postrieurs, et qui consiste comprendre dans quelle mesure le
[117]
[117-118]
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575
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585
590
595
600
115
concept lui-mme supprime son unilatralit. C'est U] un des points les

plus importants.
D'autre part, comme nous l'avons dit, nous comparons cela avec la
manire de voir de notre temps, qui a procd en particulier de Kant.
L'homme pense, est-il dit selon cette manire de voir; il intuitionne, veut,
et son vouloir, son intuitionner sont )uxtaposs au penser; il pense aussi, il
conoit aussi; l'homme est un concret sensible et aussi quelque chose de
rationnel. On dit en second lieu: le concept de Dieu, l'ide en gnral,
l'inftni, l'illimit en gnral, ce n'est l qu'un concept que nous nous for
geons, mais nous ne devons pas oublier que ce n'est qu'un concept qui est
dans notre tte. Pourquoi dit-on ce n'est qu'un concept, U1indtermin,
donc seulement quelque chose d'imparfait? Le concept est quelque
chose d'imparfait en tant que le penser, le concevoir n'est qu'une qualit,
une activit ct d'autres dans l'homme; cela veut dire que nous mesu
rons le concevoir la ralit que nous avons devant nous, l'homme
concret. Certes, l'homme n'est pas simplement pensant, il est aussi sen
sible et peut mme aussi avoir des objets sensibles dans le penser. C'est de
fait l'aspect seulement subjectif du concevoir qui fait que nous le trouvons
seulement en tant qu'imparfait, en raison de la mesure que nous avons,
parce que celle-ci est l'homme concret. On pourrait dire aussi que l'on
dclare le concept tre seulement un concept et le sensible tre ralit; ce
que l'homme peut saisir avec les mains, ce que l'on voit, que l'on sent, que
l'on ressent, l'homme appellerait cela ralit - une ralit sensible, quelque
chose de senti. Dans cette mesure, la ralit est aussi la sensation sensible.
On pourrait soutenir cela, et beaucoup le font qui ne reconnaissent
comme ralit effective que ce qu'ils sentent; mais il ne sera pas si mal
qu'il y ait des hommes qui n'attribuent la ralit effective qu'au sensible, et
non au spirituel. C'est la nature concrte, 1 c'est cette subjectivit totale de
l'homme que l'on a l'esprit comme le tout et [que nous] prenons pour
une mesure selon laquelle le concevoir est seulement un concevoir.
Si maintenant nous comparons les deux choses, la ftgure ou la pense
anselmienne et la pense de l'poque moderne, elles ont tous deux en
commun de faire des prsuppositions: Anselme prsuppose la perfection
qui est encore indtermine en elle-mme, la manire de voir moderne
fait la prsupposition de l'homme concret en gnral; d'un ct, c'est par
601 fait la... concret] Pa; Cr W1 : celle de l'homme concret W2: la subjectivit
concrte de l'homme concret (Va)
[118J
116
605
610
615
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625
!l30
635
[118-119]
rapport cette perfection, et de l'autre par rapport cette unit concrte

empirique que le concept apparat comme quelque chose d'unilatral,
d'insatisfaisant. Dans la pense d'Anselme, la dtermination de perfec
tion a en fait aussi pour sens d'tre l'unit du concept et de la ralit. Plus
tard, galement chez Descartes et chez Spinoza, Dieu est ce qui est pre
mier; on a l l'unit absolue du penser et de l'espace, cogito ergo sum, la
substance absolue; cela se trouve pareillement aussi chez Leibniz. Ce que
nous avons d'un ct est une prsupposition qui est de fait le concret,
l'unit du penser et de l'tre, et mesur ce concret, le concept subjectif
apparat dfectueux. Or, dit la manire de voir moderne, nous devons
nous en tenir cette position que le concept est seulement le concept,
que le concept existe en tant que plac d'un ct, qu'il ne correspond pas
au concret. Anselme, par contre, dit que nous devons abandonner la pr
tention de laisser subsister le concept subjectif ferme et indpendant, que
nous devons au contraire nous dpartir de cette unilatralit et [partir] de
l'unit de l'objectif et du subjectif en gnral. Les deux manires de voir
ont de commun d'avoir des prsuppositions; l'lment diffrent consiste
en ce que le monde moderne prend pour fondement le concret; la
manire de voir d'Anselme, la manire de voir mtaphysique, prend par
contre pour fondement la pense absolue, l'ide absolue, qui est l'unit
du concept et de la ralit. Cette ancienne manire de voir se situe un
niveau suprieur dans la mesure o ce n'est pas l'homme empirique, la
ralit effective empirique qu'elle prend pour le concret, mais la pense
- dans la mesure o elle ne s'en tient pas la ncessit o nous serions de
nous attacher l'imparfait, l de nous en tenir au concept subjectif: ~e
point de dpart en est] au contraire un concept qui est en mme temps
ralit. Dans la manire de voir moderne, on n'a pas rsolu la contradic
tion qui consiste admettre la fois la validit du concret et celle du
concept subjectif unilatral. Mais on est dj all au-del de celui-ci dans
la reconnaissance du concret. Le concept subjectif existe aussi, il vaut, on
doit l'admettre comme quelque chose de subjectif, il faut s'en tenir l, ne
pas aller au-del. L'ancien point de vue possde ainsi un grand avantage,
parce qu'il se base sur l'ide; la manire de voir moderne va plus loin
sous un aspect, du fait qu'elle pose le concret en tant qu'unit du concept
et de la ralit, alors que la manire de voir ancienne en restait un abstrac
tum de perfection; mais, d'autre part, [elle est] tombe dans la manire de
607 de l'espace] Pa " Gr du sensible W: de l'tre (No? Ed ?)
(119)
[119-120)
640
117
voir empirique. Descartes et Spinoza sont certes alls plus loin dans la
dtermination du parfait. Si Spinoza [et Descartes] ont dit que la sub
stance est l'unit du concept et de l'tre, ils n'ont fait que le prsupposer
sans le prouver. Seul le penser se trouve immdiatement en prsence de
cette unit.
B. Reprsentation concrte
<Le dveloppement de fide de Dieu>
645
650
655
660
665
670
Avec ce qui suit, nous en arrivons la reprsentation concrte, au

dveloppement, la dtermination plus prcise de l'ide.
Nous avons dtermin le concept mtaphysique comme le concept
qui se ralise, qui est lui-mme rel; toute ftnitude subsiste en lui. Dieu
est l'ide absolue, qui fait que la ralit est adquate au concept. Ce que
nous avons appel ralit dans le concept mtaphysique est maintenant la
ralit en gnral, l'tre, etc. Mais, plus prcisment, ce n'est pas l'tre
natureL Dans la religion de la nature, c'tait la naturalit en gnral, le ciel,
le soleil, etc. Cette ralit constitue ici la dterminit de Dieu; ce n'est pas
quelque chose de nature!. De mme, ce n'est pas un prdicat ou une plu
ralit de prdicats qui constitue la dterminit. Des prdicats - ce sont
des dterminations, sagesse, justice, bont; ils ne sont certes pas naturels,
immdiats, mais ils ont t fixs par la rflexion - ils sont un contenu qui
a reu par la rflexion la forme de l'universalit, de la relation soi. C'est
pourquoi ce 1 contenu dtermin est devenu tout aussi immobile, tout
aussi ferme pour son compte que l'est d'entre de jeu le contenu naturel.
De ce qui est naturel nous disons: c'est; les prdicats sont tout aussi
identiques eux-mmes que l'immdiatet. Les prdicats ne correspon
dent pas la ralit du concept, cette ralit est au contraire plus prcis
ment ici cette premire ralit consistant en ce que le concept est en lui
mme rel, est totalit entirement concrte, totalit libre, qui est auprs
d'elle-mme; l'un des cts, l'esprit, le ct subjectif, le concept, est lui
mme l'ide, et l'autre ct, la ralit, est de mme le tout, l'esprit, pos en
mme temps diffrent. La ralit est donc ralit de l'ide elle-mme, de
sorte que chaque ct est l'ide, l'ide libre, qui est auprs de soi - donc
de telle sorte que l'esprit, cette ide, se sache, soit auprs de soi. Il est rel,
il s'oppose en tant qu'autre esprit et est alors l'unit de ces deux esprits.
C'est l l'ide en gnral.
[120)
118
675
68ll
685
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700
705
710
[120-121]
En voyant les choses de plus prs, il s'agit maintenant d'expliciter

l'ide et l'explicitation consiste justement en ceci que l'esprit universel, le
tout qu'il est, se pose soi-mme dans ses trois dterminations, c'est-
dire se dveloppe, se ralise, et qu'il est seulement accompli la fin,
laquelle est en mme temps sa prsupposition. Dans le terme premier, il
est en soi en tant que tout; il se prsuppose et est de mme seulement
la fin.
C'est pourquoi il nous faut considrer l'esprit dans les trois formes,
les trois lments dans lesquels il se pose. Ces trois formes sont: 1 / l'tre
ternel en soi et auprs de soi, la forme de l'universalit. 2 / La forme de
l'apparition, de la particularisation, de l'tre pour autre chose. 3/ La
forme du retour de l'apparition en soi-mme, la forme de la singularit
absolue, de l'tre-auprs-de-soi absolu.
C'est dans ces trois formes que l'ide divine s'explicite. L'esprit est
l'histoire divine, le processus d'autodiffrenciation, de sparation, et qui
reprend cela en lui-mme; il est l'histoire divine et c'est pourquoi il doit
tre considr dans chacune de ces trois formes.
Ces trois formes sont aussi dtermines ainsi en gard la conscience
subjective. La premire forme l'est comme l'lment de la pense: Dieu
est dans la pense pure tel qu'il est en et pour soi, qu'il est manifeste, mais
n'est pas encore all jusqu' l'apparition - Dieu auprs de soi-mme dans
son essence ternelle, mais en mme temps manifeste. La deuxime
forme est le fait qu'il est dans l'lment de la reprsentation, dans
l'lment de la particularisation, de sorte que la conscience se trouve
embarrasse dans la relation autre chose; c'est l l'apparition. Le troi
sime lment est celui de la 1 subjectivit comme telle. Cette subjectivit
est pour une part subjectivit immdiate, me, pense, reprsentation,
sensation, mais elle est aussi pour une part une subjectivit qui est le
concept, la raison pensante, le penser de l'esprit libre, qui est libre en lui
mme seulement par le retour en lui-mme.
Nous pouvons aussi expliquer ces trois formes comme suit; nous
pouvons dire que ces histoires se passent pour ainsi dire en des lieux dif
frents. C'est ainsi que la premire histoire divine est en dehors du
monde, de l'espace, en dehors de la finitude comme telle - Dieu tel qu'il
est en et pour soi-mme. Le second lieu est le monde, l'histoire divine en
tant que relle, Dieu ayant son tre-l dans le monde. Le troisime lieu et
le lieu intrieur, la communaut, tout d'abord dans le monde, mais en
mme temps aussi en tant qu'elle s'lve au ciel, a dj en elle-mme le
[121]
LA RELlGION ACCOMPLIE
715
720
725
730
735
740
745
119
ciel sur la terre, autrement dit en tant qu'glise pleine de grce, dans
laquelle Dieu est agissant, prsent.
Nous pouvons ensuite dterminer ces trois lments de faon diffrencie eu gard au temps. Le premier lment est ainsi Dieu en dehors
du temps, Dieu comme l'ide ternelle, dans l'lment de la pure pense
de l'ternit -l'ternit, mais en tant qu'elle est oppose au temps; ainsi
s'explicite ce temps qui est en et pour soi et se dploie en pass, prsent
et avenir. Le second lment est l'histoire divine en tant qu'apparition
mais comme un pass; elle est, car apparition signifie quelque chose qui
est, qui a l'tre, mais un tre qui est abaiss au niveau de l'apparence; en
tant qu'apparition, cette histoire est tre-l immdiat qui est en mme
temps aussi ni ; c'est l le pass -l'histoire appele ainsi au sens propre,
qui s'avre simple apparition par le fait mme qu'elle est seulement histoire. Le troisime lment est alors le prsent, mais seulement le prsent limit, non pas le prsent ternel comme tel, mais celui qui distingue de lui-mme le pass et l'avenir, qui est l'lment de l'me, de la
subjectivit immdiate - le spirituel existant maintenant dans cet individu. Mais ce prsent doit aussi tre le troisime terme, la communaut
s'lve aussi au ciel; ainsi, c'est aussi un prsent qui s'lve, essentiellement rconcili, accompli par la ngation de son immdiatet, [qui
s1accomplit en universalit - un accomplissement, donc, mais qui
n'existe pas encore et qui doit ainsi tre compris comme un futur - un
maintenant du prsent, qui 1 a l'accomplissement en perspective, mais
parce que la communaut est pose maintenant selon le temps,
l'accomplissement est distingu de ce maintenant et il est pos comme
futur. Ce sont l les trois ides gnrales dans lesquelles nous avons
considrer l'histoire divine.
Il est remarquer que je n'ai pas fait comme auparavant les distinctions entre concept, figure et culte; il apparatra dans l'tude elle-mme
que ce rapport intervient dans le culte. On peut en faire la remarque
gnrale: l'lment dans lequel nous sommes est l'esprit; l'esprit consiste
purement et simplement se manifester, est purement et simplement
pour soi; par consquent, tel qu'il est saisi, il n'est jamais seul, il est toujours avec la dtermination d'tre purement et simplement manifeste ou
pour quelque chose d'autre, pour son autre, c'est--dire pour le ct qui
est l'esprit fini, et le culte est le rapport de l'esprit fini l'esprit absolu;
c'est pourquoi nous sommes aussitt en prsence de ce ct du culte
dans chacun de ces lments.
[122]
120
750
755
[122-123]
Cela tant, nous avons distinguer la manire dont l'ide existe pour
le concept dans les diffrents lments et la manire dont cela arrive la
reprsentation. La religion est universelle, elle n'est pas seulement pour la
pense cultive, concevante, pour la conscience philosophique: la vrit
de l'ide de Dieu est en effet manifeste pour la conscience reprsentante,
et elle a la dtermination ncessaire de devoir exister universellement
pour la reprsentation.
Le premier lment
<L'ide de Dieu en et pour soi-mme>
760
765
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775
780
Le premier lment dans lequel nous avons considrer l'ide de

Dieu est l'lment de la pense, l'ide dans son ternel prsent, telle
qu'elle existe pour la pense libre, pour la pense qui a pour dtermina
tion fondamentale d'tre lumire sans mlange, identit soi. C'est l un
lment qui n'est pas encore affect par l'altrit.
Dans cet lment galement, une dtermination est ncessaire, en
tant que le penser en gnral est diffrent du penser concevant
comme 1 tel. L'ide ternelle est en et pour soi dans la pense, elle est
l'ide dans sa vrit absolue. La religion a donc essentiellement un
contenu et le contenu est objet; la religion est religion des hommes, et
l'homme est entre autres choses aussi conscience pensante: l'ide doit
donc tre aussi pour la conscience pensante; mais l'homme n'est pas seu
lement aussi ainsi, il n'est pas seulement pensant entre autres choses, c'est
seulement dans le penser qu'il est vritablement; c'est seulement pour le
penser qu'est l'objet universel, qu'est l'essence de l'objet; et puisque dans
la religion Dieu est l'objet, c'est essentiellement pour le penser qu'il est
l'objet. Il est objet comme l'esprit est conscience, et il est pour le penser
parce que c'est Dieu qui est l'objet.
La conscience rflchissante au niveau sensible n'est pas celle pour
laquelle Dieu peut tre en tant que Dieu, c'est--dire selon son essentialit
ternellement existante en et pour soi - son apparition est quelque chose
d'autre, celle-ci est pour la conscience sensible. Si Dieu tait seulement
dans la sensation, les hommes ne seraient pas un niveau suprieur
celui des animaux; il est certes aussi pour le sentiment, mais seulement
754-755 la dtermination ncessaire... reprsentation.] Gr W1,. W2: les dtermina
tions ncessaires qui sont insparables de la reprsentation. (Va)
[123]
[123-124]
785
790
795
800
805
5'
121
dans l'apparition. li n'est pas non plus pour la conscience raisonnante,

penser bien entendu, ni ce contenu limit-ci et celui-l; Dieu n'est pas
non plus un tel contenu. li est donc essentiellement pour la pense. Il
nous faut dire cela quand nous partons du subjectif, de l'homme. Mais
nous en arrivons au mme point quand nous commenons par Dieu;
l'esprit est seulement en tant que se rvlant, en tant que se diffrenciant
pour l'esprit. Cet esprit pour lequel il est, c'est l'ide ternelle, l'esprit
pensant, l'esprit dans l'lment de sa libert. Sur ce terrain, Dieu est
l'activit de se rvler, parce qu'il est esprit; mais il n'est pas encore
l'apparatre. Le fait que Dieu est pour l'esprit est donc essentiel.
li faut observer en second lieu que l'esprit pense l'esprit. Dans cette
pense pure, il n'y a tout d'abord aucune diffrence qui les sparerait; il
n'y a rien entre eux; le penser est la pure unit avec soi-mme, 1 o tout
ce qui est tnbreux, tout ce qui est obscur disparat. Ce penser peut aussi
tre appel intuition pure en tant qu'il est cette activit simple du penser,
de sorte qu'entre le sujet et l'objet [il] n'[existe] rien [de diffrent], que
l'un et l'autre, proprement parler, n'existent pas encore. Ce penser- n'a
aucune limitation, il est cette activit totalement universelle et le contenu
est seulement l'universel lui-mme. Penser est purement et simplement
saVOlr.
Le troisime point est que la diremption absolue est aussi diffrencia
tion. Comment cela se produit-il? En tant qu'actus, le penser est indter
min. La diffrence suivante consiste en ce que les deux cts que nous
avons VUS - comme les deux modes diffrents du principe diffrent par
leurs points de dpart. L'un des cts, le penser subjectif, est le mouve
ment du penser en tant que celui-ci part de l'tre immdiat, singulier, et
s'lve en cela l'universel, l'infini, comme nous l'avons vu dans les
premires preuves de l'existence de Dieu. Dans la mesure o il est par
783 penser bien entendu... ce contenu limit-ci;] Gr: pour un penser bien entendu
ni pour tel et tel contenu limit, W1 : pour un penser bien entendu, selon tel et tel contenu
limit, W:?: le rflchi est sans doute aussi un penser, mais aussi une contingence pour
laquelle le contenu est tel et tel contenu arbitraire et limit; (J/a) Ho: ni pour la cons
cience du penser rflchissant, dont le contenu est absolument contingent, puisque ce
penser, en tant que dnu de contenu, doit lui-mme recevoir son contenu comme un
contenu donn.
800-801 Penser... savoir.] De; W:? d'opris Ho: il est (Ho: Il [ savoir Dieu] est) la pure
pulsation (Ho: de soi) en soi-mme
803-804 En tant qu'at1l1s... indtermin.] Gr W1 ; W:?: Actu le penser est illimit (J/a)
[124]
122
810
815
820
825
830
835
840
[124-125]
venu l'universel, le penser est illimit; sa fm est un penser infiniment

pur, de telle sorte que tous les nuages de la finitude ont disparu; alors il
pense Dieu, toute particularisation a disparu, et ainsi commence la reli
gion, le penser de Dieu. Le second ct est celui qui a l'autre point de
dpart, celui qui part de l'universel, du rsultat du premier ct - rsultat
qui est aussi mouvement qui part de l'universel, du penser, du concept, et
consiste ainsi se diffrencier en lui-mme, mais en retenant en soi la dif
frence de telle manire qu'elle ne trouble pas l'universalit. Telle est ici
l'universalit: comportant en soi une diffrence et s'unissant avec soi.
C'est l le contenu abstrait du penser qui est penser abstrait -le rsultat
qui a merg.
Les deux cts s'opposent ainsi l'un et l'autre. Le premier penser, plus
simple, 1 est aussi processus, mdiation en lui-mme, mais ce processus
s'effectue en dehors de lui, est pour ainsi dire au-del de lui, derrire ce
penser; c'est seulement dans la mesure o il a merg que la religion
commence; il Ya ainsi dans la religion penser pur, immobile, abstrait; le
concret appartient au contraire son objet, car celui-ci est le penser qui
commence par l'universel, se diffrencie et se runit avec cette diffren
ciation; ce concret est l'objet pour le penser en tant que penser en gn
ral. Ce penser est ainsi le penser abstrait et pour cette raison le penser fini,
car l'abstrait est fini; le concret est la vrit, il est l'objet infIni.
Si l'on considre maintenant de plus prs le contenu, il y a lieu de faire
cet gard les observations suivantes. Elles nous sont depuis longtemps
familires; c'est pourquoi elles seront peu nombreuses, [il y a] peu dire
ce sujet, il suffit de rappeler l'essentiel.
1/ Dieu est l'esprit; dans une dtermination abstraite, il est ainsi
dtermin comme l'esprit universel qui se particularise; c'est l la religion
absolue, et la religion qui a ce contenu est la vraie. C'est ce qui dans la reli
gion chrtienne s'appelle Trinit - un en trois, en tant qu'on emploie les
catgories des nombres; c'est le Dieu qui se diffrencie tout en restant
identique lui-mme; la Trinit est appele le mystre de Dieu, le
contenu en est mystique, c'est--dire spculatif. Ce qui est pour la raison
815-816 et consiste ainsD Gr W1,. De: Ainsi cela consiste W2: Mais l'universel est
aussi, son tour, en soi-mme mouvement, et il consiste (Va)
820 qui a merg] Gr W1,. W2: auquel on a abouti (Va)
821 Le premier penser] Gr W1,. De: de sorte que le penser subjectif 1 [est] penser
simple. Il .W2: Le penser subjectif, le penser de l'esprit fini (Va)
[125]
[124]
[125-126]
845
850
855
860
865
870
875
123
n'est pas un secret; dans la religion chrtienne, on sait; cela n'est secret
que pour l'entendement fini et le mode de penser sensible; l, les diff
rences sont immdiates, les choses naturelles ont validit, c'est le mode
de l'extriorit. Ds que Dieu est dtermin comme esprit, l'extriorit
est supprime, pourtant c'est un mystre pour les sens; pour ceux-ci c'est
l'extriorit mutueLle, pour eux les objets changent et ils en ont d'autres
sensations. Ce changement est lui-mme sensible, dans le temps. Le soleil
existe, jadis il. n'a pas exist, il n'existera pas, ces tats sont eux-mmes
extrieurs les uns aux autres dans le temps; l'tre [d'une chose] est main
tenant et son non-tre en est diffrent, car le temps est la forme du main
tien des dterminations extrieures les unes aux autres, 1 la forme de leur
extriorit mutuelle. Pour l'entendement aussi il y a altrit; comme le
sensible, il consiste flXer des dterminations abstraites, de sorte que
chacune est pour soi; le ngatif est distingu du positif, il est ainsi
quelque chose d'autre pour l'entendement. Quand on dit un en trois,
cette malencontreuse forme du nombre s'introduit assurment: 1, 2, 3.
Avec la raison, on peut utiliser tous les rapports d'entendement, mais
seulement dans la mesure o elle dtruit ses formes [ savoir de
l'entendement] - c'est le cas ici; c'est pourquoi un en trois est le plus
grand des mauvais traitements pour l'entendement, car il pense que le fait
qu'on emploie ces rapports lui a fait acqurir un droit; mais on en msuse
quand on les emploie comme ici en disant trois est un. C'est pourquoi il
est facile de mettre en vidence des contradictions dans de telles ides
- des diffrences qui vont jusqu' la mise en opposition. Tout ce qui est
concret, tout ce qui est vivant est la contradiction en lui-mme; seul
l'entendement mort est identique en lui-mme, mais dans l'ide, la con
tradiction est aussi rsolue, et cette rsolution est l'unit spirituelle. Le
vivant est un exemple de ce qui ne peut tre saisi par l'entendement.
'Dieu est l'amour' est une expression trs pertinente; l, Dieu est dans la
sensation; il est ainsi personne, et le rapport consiste en ce que la cons
cience de l'un ne s'obtient que dans la conscience de l'autre,. il n'est cons
cient de soi que dans l'autre - comme dit Goethe - dans la dsappropria
tion absolue; telle est l'unit spirituelle dans ]a forme du sentiment. Dans
le rapport de l'amiti, de l'amour, de la famille, cette identit de l'un avec
850 l'tre [d'une chose]} Gr: son tre
865 en opposition) Gr; W: en opposition et l'entendement aride se targue
d'accumuler des choses de ce genre (No)
[126]
124
880
885
890
895
900
905
(126-127)
l'autre est pareillement prsente. Il est tout fait contraire l'enten

dement que moi qui suis pour moi, qui suis donc conscience de soi, j'aie
plutt ma conscience dans un autre; mais la rconciliation est le contenu
abstrait, le rapport thique substantiel, universel en gnral.
La seconde observation est une rflexion sur ce qui prcde. On peut
en effet trouver des traces de la Trinit dans d'autres religions. Elles se
trouvent par exemple dans la Trimurti, dans la triade chez Platon; Aris
tote dit : nous ne croyons avoir pleinement invoqu les dieux que lorsque
nous les avons invoqus trois fois. Mais partout, ce ne sont encore que
des dterminations imparfaites. Chez Platon, l'un, 1 l'autre et le mlange
sont une dtermination tout fait abstraite; dans la Trimurti, la modalit
la plus dsordonne s'est introduite, et le troisime moment n'est pas le
retour spirituel, mais, en tant que Siva, seulement le changement, non
l'esprit.
De plus, la religion chrtienne ne dit pas seulement Dieu est un en
trois , mais aussi il y a trois personnes ; l, l'tre-pour-soi est port
son point culminant, qui n'est pas seulement le un mais la personne, la
personnalit. La 'personne' est la plus haute intensit de l'tre-pour-soi.
La contradiction semble alors avoir t porte un tel point qu'aucune
rsolution de la personne, aucun mlange de la personne avec une autre
n'est possible; mais un tel mlange n'en est pas moins aussi exprim dans
l'affirmation qu'il n'existe qu'un seul Dieu; les trois personnalits sont
ainsi seulement poses en tant que moment disparaissant. La personnalit
exprime l'exigence que l'opposition soit prise absolument, le fait qu'elle
n'est pas si douce, et que c'est prcisment seulement ce sommet qu'elle
se supprime elle-mme. De cela aussi nous avons la reprsentation. Dans
l'amour, dans l'amiti, c'est la personne qui se conserve et qui par son
amour obtient sa subjectivit, qui est sa personnalit. Mais quand ici, dans
la religion, on fixe abstraitement la personnalit, on a trois dieux, et dans
ce cas la subjectivit est pareillement perdue; la forme infinie, la puis
sance infinie est alors seulement le moment de la divinit. Quand en
outre on fixe la personnalit comme non rsolue, on a le mal, car la per
898 moment disparaissant] W (Ed ? No ?) ; Gr: moment diffrent De: disparaissant

899 absolument] Gr W1; W2: absolument, non en tant qu'opposition infrieure
(Va)
905-906 subjectivit... divinit] Gr W1; W2: forme infinie, la ngativit absolue est
oublie, ou (Va)
[127]
(127-128]
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915
920
925
930
935
125
sonnalit qui ne s'abandonne pas dans l'ide divine est le mal. C'est prci
sment dans l'unit divine que la personnalit, de mme qu'elle est pose,
est pose comme rsolue; c'est seulement dans l'apparition que la nga
tivit de la personnalit apparat diffrente de ce par quoi elle est
supprime.
La Trinit a t en outre mise dans le rapport de Pre, Fils et Esprit;
c'est l un rapport puril, une forme purile. L'entendement ne dispose
d'aucune catgorie, d'aucun 1 rapport susceptible d'tre compar avec
cela en gard ce qui est appropri; mais il faut tre conscient qu'il s'agit
alors seulement d'un rapport figur; l'esprit n'entre pas dans ce rapport.
'Amour' serait encore plus appropri, car l'esprit est assurment ce qui est
vritable.
Un troisime point est que nous ne devons pas perdre de vue ce qui a
t l'occasion de bien des hrsies, ainsi qu'on les nomme. Comme nous
l'avons dit, le Dieu abstrait, le Pre est l'universel, ce qui embrasse tout,
l'un. Nous sommes a,u stade de l'esprit; l'universel inclut ici tout en soi;
l'autre, le Fils, est la particularit infinie, l'apparition; le troisime terme,
l'Esprit, est la singularit comme telle, mais nous devons savoir que tous
les trois sont l'Esprit. C'est dans le troisime terme, disons-nous, que
Dieu est l'Esprit, mais celui-ci est aussi prsupposant, le troisime terme
est aussi le premier. Cela doit tre tenu ferme essentiellement, et est
clairci par la nature du concept. Cela se prsente dans toute fm et dans
tout processus vivant. La vie se conserve; se conserver signifie prcis
ment entrer dans la diffrence, dans la lutte avec la particularit, se trou
ver diffrent par rapport une nature inorganique, par rapport son
propre mouvement vers l'extrieur. La vie est ainsi seulement rsultat; du
fait qu'elle s'est engendre, elle est produit; le second point se prsente
quand on demande: qu'est-ce qui est produit? ; on dit alors: ce pro
duit est le vivant lui-mme, c'est--dire qu'il est sa propre prsupposition.
914 purile] Gr W1,. W7: purile, naturelle
917 n'entre pas] Gr De,. W7: n'entre pas clairement (No? Ed?)
922923 ce qui embrasse tout, l'un] De,. Gr W: la particularit ternelle, embrassant
tout, totale Ho: embrasse toute particularit et est sans dfaut
925 mais... savoir] De,. Gr W1 : mais W7: mais l'universel en tant que totalit est lui
mme esprit (Va) Ho: Ainsi chaque moment est lui-mme totalit, l'esprit.
927-928 mais... aussi le] Gr,. De: L'esprit est le rsultat et le fait de se prsupposer, le
terme dernier non plus comme
934 est engendre] Gr,. De: nourrit
[128]
126
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960
965
[128-129]
L'universel consiste prcisment passer par tout son processus, dont il

ne rsulte rien de nouveau; ce qui est produit existe ds ]e dbut. TI en est
de mme dans l'amour et dans l'amour rciproque; dans ]a mesure o
l'amour est prsent, J'expression, toutes les actions ne sont que la conftr
mation de l'amour par lequel elles sont tout la fois produites et entrete
nues; mais ce qui est produit existe dj, il est une confJrmation, il ne sort
rien de l 1 qui dj n'existe. L'esprit de mme se prsuppose, il est ce qui
commence.
La diffrence par laquelle passe la vie divine n'est pas une diffrence
extrieure, elle doit tre dtermine seulement comme intrieure, de sorte
que ce qui est premier, le Pre, doit tre compris comme ce qui est der
nier. Le processus n'est ainsi qu'un jeu de la conservation de soi, de la
certification de soi-mme.
Cette dtermination est importante en l'espce, parce qu'elle cons
titue le critre permettant de juger bien des reprsentations de l'essence
de la divinit, et de juger et de reconnatre ce qu'elles ont de dfectueux,
lequel provient en particulier de ce que cette dtermination est souvent
nglige.
J'ai observ que des traces, des indications vagues de l'ide de Dieu,
laquelle est essentiellement la Trinit, ont surgi surtout peu de temps
avant et aprs l'apparition de la religion chrtienne, reprsentations que
l'glise a appeles des hrsies. Ce sont les reprsentations gnostiques,
qui proviennent du besoin de connatre Dieu. Philon, un]uif platonicien,
dtermine Dieu comme le ov, comme l'tant; cela veut donc dire le Dieu
clos, inconnaissable, imparticipable, inconcevable. Quand on dtermine
ce qui est premier comme ce qui est seulement abstraitement universel et
que l'on fait venir les dterminations seulement la suite de l'universel,
de l'ov, celui-ci est assurment inconcevable, car il est sans contenu; ce
qui est concevable est concret et ne peut tre conu qu'en tant dter
min comme moment. Le dfaut que l'on trouve ici est donc que le terme
premier n'y est pas saisi lui-mme comme totalit entire. La seconde
dtermination est le Logos, le Nou, ce qui se rvle; c'est l le principe
940 l'expression <<< die Auflerung>] Gr donne der Auflerung, jaute corrige par
fditeur. W: le commencement (No? Bd?)
946 intrieure] W (No? Bd ?) ; Gr: extrieure
954 nglige] Gr; W: nglige ou mconnue (No)
963-964 les dterminations... l'av,] W2 (Va? Bd?) ; Gr Wl : ensuite l'tant, le wv (Wl :
av)
[129)
[129-130]
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995
1000
127
moteur, qui pose la diffrence, le moment du dterminer en gnral. En

gard cette seconde dtermination, les reprsentations sont trs varies
- le Fils de Dieu, la Sophia, la Sagesse, l'archtype de l'humanit,
l'Homme primordial, la rvlation ternelle et cleste de la divinit, le
penser, le pouvoir. C'est l le second moment; l se trouve la vritable
diffrenciation qui concerne la qualit des deux 1 termes, mais ce n'est l
qu'une seule et mme substance, et c'est pourquoi la diffrence n'est
cependant que superficielle, mme quand elle est dtermine comme per
sonne. Une autre reprsentation est celle qui voit dans le terme premier le
~u6oc;, l'abme, la profondeur, U}x1wv, l'ternel, dont la demeure se trouve
une hauteur inexprimable, qui est au-dessus de tout contact, partir
duquel rien ne peut tre dvelopp, le principe, le pre de toute essence,
de tout tre-l. Le terme premier s'appelle 7tpo"t"07t<X"t"~p, il est pre seule
ment dans la mdiation, est 7tpo<xpx.~ avant le commencement. La rvla
tion de cet abme, de ce Dieu cach est dtermine maintenant comme
autocontemplation, c'est la rflexion en soi, la dtermination concrte en
gnral; l'autocontemplation engendre ou elle est l'engendrement mme
de l'unique engendr; c'est l le devenir intelligible de l'ternel, parce que
c'est la dtermination qui importe l. C'est pourquoi ce flovoye:v~c;
s'appelle aussi le Pre proprement dit, le principe fondamental de
l'essentialit, etc. Toutes ces reprsentations ont pour dfaut que le terme
premier n'y est pas apprhend dans la dtermination de la totalit,
comme le terme dernier.
Le contenu, comme nous l'avons vu, est objet pour le penser pur,
pour l'esprit fini, subjectif, qui est encore pos ici dans la forme de
l'infInit, du pur intuitionner, du penser. Ce rapport doit tre considr
de plus prs. D'un ct, nous avons donc un contenu absolu, l'ide ter
nelle ; celle-ci est objet et essentiellement objet. Dieu est essentiellement
cela: se rvler, tre soi objet. Il est le concret, l'ide; pour le penser pur
il est objet, la direction simple, la concentration du penser ou le recueille
ment pur, Pour ce penser il n'y a que cet obj.et, la vrit absolue, qui lui
inspire simplement une crainte respectueuse - non pas une crainte, mais
une crainte respectueuse. Dans le penser pur, il n'y a rien craindre: l,
on a dj abandonn, cart tout ce qui est passager, toute dpendance,
comme tant nis, disparaissants. Il s'agit d'un rapport simple et pur; on
peut nommer ce rapport 'crainte respectueuse'. Le concret est d'un ct
979 contact] Gr W1 ; W2: contact avec les choses finies (Va)
[130)
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1025
1030
[130-131]
penser pur, et de l'autre ce mme penser en tant que puissance absolue,

essentiellement concrte en elle-mme, la plnitude absolue; ainsi le rap
port l'absolument vrai est-il rapport de la libert, rapport de la bati
tude, intuition bienheureuse de la vrit absolue. 1
Si nous nous livrons une rflexion sur ce rapport, nous voyons
l'ingalit entre les deux cts, savoir que l'esprit subjectif est dtermin
en tant que penser universel et non comme penser concret en lui-mme;
l'objet est le concret en lui-mme, l'ide vritable. Ce pour quoi elle est est
seulement intuition pure, ce penser universel, et Dieu est seulement pour
le penser. Ce penser n'est pas concevant, prcisment parce qu'il est abs
trait. li n'est pas pos comme activit, n'est pas pos comme concret en
gnral, et ce concret, en tant que lequel il doit tre pos, cet objet est la
vrit. L'esprit rend tmoignage l'esprit; cet esprit qui rend tmoignage
du vrai n'est pas encore pos concrtement; c'est pourquoi l'esprit fmi ne
fait que recevoir, le contenu est seulement un donn; parce qu'il n'est pas
pos en lui-mme comme concret, p'esprit] se comporte de faon sen
tante, et c'est l la dtermination plus prcise de la finitude de l'esprit.
Notre rflexion se poursuit alors comme suit: parce qu'il est ainsi, l'esprit
n'est pas actif, qu'il ne se possde pas soi-mme, parce qu'il n'existe pas
encore en tant que concret; la crainte respectueuse est son objet, son
essence, et c'est pourquoi, quoiqu'il soit bienheureux en prsence de sa
vrit, il n'a pas pos en lui-mme la dtermination du concret.
C'est l le point de vue du premier lment en gnral; nous passons
maintenant au deuxime lment.
Le deuxime lment
<Reprsentation, apparition>
C'est l'lment de la reprsentation en tant que telle ou de l'apparition.

1. <Diffrenciation>
<a. Diffrenciation au sein de la vie divine et dans le monde>

1035
Nous pouvons dire que t'ide absolue, telle qu'elle est dtermine en
tant qu'objet, existant en et pour soi, est acheve; il n'en est cependant
1034-1039 l'ide... l'ide divine.] Gr et De; W2: En tant qu'objectivit ou en tant
qu'en soi l'ide absolue est acheve, mais non pas le ct subjectif, ni en lui-mme en tant
que tel, ni la subjectivit dans l'ide divine en tant que pour elle. (Va)
[131]
[131-132]
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129
pas ainsi du ct subjectif: celui-ci n'est achev ni en lui-mme - il n'est

pas concret - ni en tant que conscience, selon ce qu'il a pour objet. Il
n'est pas rflchi en soi, n'est pas pos en tant que distinct. Le sujet ne
s'intuitionne pas soi-mme dans l'ide divine. C'est l le deuxime lment. Il est la dfectuosit du premier rapport, et c'est ce qu'il faut maintenant complter. Dans ce second lment entre en scne le 1 ct subjectif en gnral et avec lui l'apparition. Le ct subjectif contient dans
son dveloppement la motivation de la religion, le besoin de la vrit. La
religion chrtienne commence par la vrit elle-mme; celle-ci est Dieu, il
est la vrit, et partir de l seulement elle passe au sujet. Il faut maintenant donner de ce second ct une dtermination plus prcise. Il y a deux
cts partir desquels la dtermination doit tre apprhende. C'est premirement le ct de l'ide; de ce ct nous avons dit: l'esprit dans la
dtermination de l'universalit se pose dans la dtermination de la particularit, laquelle est pareillement l'ide ternelle; Dieu est la totalit
entire. Ou bien nous pouvons dire : c'est le Fils qui est ce qui est analyser; il runit ces deux dterminations: la diffrence, mais dans l'amour,
dans l'Esprit, le fait aussi d'tre pos identique l'ide dans la forme de
l'universalit. Cet tre-autre est la premire dtermination, et la deuxime
consiste en ce que cet en-soi de l'autre est aussi l'ide divine. Dans
l'analyse, les deux dterminations doivent d'abord tre poses en tant que
diffrences, pour un instant en quelque sorte, car elles ne sont pas vritablement diffrentes. Dans l'tre, dans l'tre-diffrenci, le concept aen
mme temps cette proprit que ce qui est tre comporte la ngation,
n'est que moment, est pareillement supprim; mais alors c'est la reprsentation qui tient spares les deux choses - sinon ce ne serait pas une
relle reprsentation -, qui se trouve aussi [il est vrai] en prsence de ce
fait que la ngation, l'tre-en-soi de l'ide divine est aussi un moment vrai,
mais elle le tient aussi spar dans le temps - tantt alin, tantt tomb,
et surgissant ensuite l'encontre de cette altrit.
L'autre ct est ce que nous avons dtermin comme l'esprit fini. Il
est ici le penser pur, il a la vrit, la vrit ternelle pour perspective; son
mode de rapport elle est penser; ce penser est son rsultat, son terme.
L'esprit fini commence par l'immdiatet, il s'lve du sensible l'infini,
1052-1054 la diffrence... universalit] De,. Gr: tre en soi la totalit et tre pos
comme autre chose
.
1058 tre-diffrenci] De,. Gr: tre immdiat
(132]
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1100
[132-133]
l'lment du penser, mais en fait il n'est pas le rsultat du penser: celui-ci

existe au contraire seulement par le mouvement, par l'lvation; l'esprit
est en soi l'lvation. Et c'est ce chemin qu'il s'agit de voir. 1
Au premier point de vue le rapport est le suivant: Dieu en son ter
nelle vrit est reprsent en tant qu'tat dans le temps, pour les esprits
bienheureux (<< que les toiles du matin me louent , etc.). Ce rapport est
exprim ainsi comme tat dans le temps, mais c'est pour l'objet un rap
port ternel du penser. Plus tard est intervenue une chute, comme on dit ;
c'est l la position du second point de vue, qui est d'une part l'analyse du
Fils, la distinction et la sparation des deux moments qui sont contenus
en lui. Il Y a ainsi chez Jacob Boehme la reprsentation que Lucifer, le
premier-n, serait tomb et qu'un autre fJ.1s a t engendr sa place. Cela
s'est pass en quelque sorte dans le ciel, dans l'ide ternelle. Dans
l'analyse de cet autre, cet autre est donc lui-mme contenu, mais non
pos. Mais l'autre ct est alors ce que nous avons appel la conscience
subjective, le ct de l'esprit fini, savoir que celui-ci, en tant que penser
pur, serait en soi le processus, qu'il a commenc par l'immdiat et s'est
lev la vrit. C'est l la seconde forme.
Nous entrons ainsi dans la dtermination de l'espace, du monde fini,
de l'esprit fini. C'est ce qui doit tre exprim maintenant de faon plus
prcise comme la position des dterminations en tant que dtermina
tions, en tant que diffrence momentanment maintenue; c'est l une
procession, l'apparatre de Dieu dans la finitude, car c'est l la finitude
proprement dite -la sparation de ce qui est en soi identique mais qui est
maintenu dans la sparation. Mais de l'autre ct, en partant de l'esprit
subjectif, cela est pos comme penser pur; mais en soi, le penser pur est
rsultat, et cela doit tre pos tel que c'est, en soi en tant que ce mouve
ment; ou bien, en d'autres termes, le penser pur doit rentrer en soi, et
c'est par l seulement qu'il se pose comme fini.
t / La premire chose que nous avons considrer ici est ce mouve
ment. La conscience subjective de soi-mme consiste, en tant que ren
1074-1075 dans le temps... etc.).) De; Gr: dans le temps, comme le mystre; en
celui-ci les anges louent ss enfants. simii W1 : dans le temps, comme les mystres; en
ceux-ci vivent les anges, SS enfants (Bd) W2: pens avant le temps, comme l'tat qui
existait quand Dieu tait lou pat les esprits bienheureux et pat les toiles du matin, les
anges, ses enfants. (Va ? Bd ?)
1093 spatatien... identique) W2 (Va) ; Gr W1 : spatation... fini ; Ho: sparation de
l'identique
[133]
1[133-134]
1105
1110
131
trant en soi, tre pour soi ce qu'elle est en soi; en soi, elle est ce proces
sus; celui-ci doit 1 tre pour elle. Du fait que ce qu'elle est en soi est pour
elle, il nat en elle le besoin de sa rconciliation. Du fait qu'elle est ainsi
pour soi, est premirement pose comme sujet, il nat en elle le besoin
que la subjectivit soit prcisment prsente pour elle dans l'ide divine,
qu'elle sache celle-l en celle-ci; celle-l n'est pas encore pose pour elle
dans le premier rapport, parce qu'il n'est pas encore conception. L'autre
ct consiste alors en ce que le besoin est satisfait, autrement dit en ce
que Dieu apparat dans la figure de la subjectivit, de la conscience imm
diate pour la conscience subjective. Ce sont l les deux cts que nous
avons considrer ici.
<b. Humanit naturelle>
Le premier point est que la conscience subjective est pose telle

1115
1120
1125
1130
qu'elle est. En tant qu'esprit, elle consiste d'un ct partir de

l'immdiatet et s'lever au penser pur, l'infini, au savoir de Dieu.
Quand on considre cela sous forme dtermine, nous voyons qu'il s'y
trouve contenu ce que nous savons par la religion chrtienne. Premire
ment, la conscience doit rentrer en soi, elle doit tre elle-mme concr
tement ce qu'elle est en soi: elle part ainsi de l'immdiatet, et, au moyen
de la suppression de celle-ci, s'lve au penser. C'est ce qui fait que sa
vritable nature consiste abandonner son immdiatet, la considrer
comme un mode dans lequel elle ne doit pas tre; en tant qu'homme
immdiatement naturel, l'homme doit se considrer comme tel qu'il ne
doit pas tre. C'est ce que l'on a exprim en disant que l'homme est
mchant par nature, c'est--dire qu'il ne doit pas tre tel qu'il est en tant
qu'homme immdiat; il est ainsi tel qu'il ne doit pas tre.
Dans l'homme immdiat il y a deux dterminations: la premire est
ce qu'il est en soi, ses dispositions, sa rationalit, esprit en soi, l'image de
Dieu, sa nature, ce qu'il est en soi intrieurement, et la seconde est sa
naturalit, le fait que sa rationalit n'est pas encore dveloppe. Le dfaut
consiste ici en ce que l'homme n'est raison, esprit qu'en soi; l est prci
sment le dfaut; l'esprit ne doit pas tre esprit en soi, il n'est esprit qu'en
tant pour soi. La nature n'est rationnelle qu'en soi; cet en soi, ce sont ses
lois, c'est pourquoi elle n'est que nature; l'homme en revanche doit tre
1103 il nat] De,. Gr: cela justifie
1109-1110 de Ja conscience immdiate] De,. Gr: de J'immdiatement particulier
[134]
132
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1160
1165
1170
[134-135]
esprit pour soi, et non seulement esprit en soi; le simple tre-en-soi, la

naturalit, doit 1 tre supprime. Cette suppression contient deux cho
ses: il ne doit tre supprim que la forme de l'tre-en-soi, en d'autres ter
mes l'originarit absolue, le fait que l'homme est esprit en soi, est ce qui
se conserve, ce qui demeure, comme la fin se conserve dans l'ide divine.
On peut donc bien dire, d'un ct, que parce qu'il est esprit en soi,
l'homme est bon par miture ; mais cet 'tre bon par nature' n'est pas
encore bon; car l'homme n'est pas encore alors tel qu'il doit tre;
l'immdiatet est cela: tel que l'homme ne doit pas tre, ce qui doit tre
supprim.
Cette premire dtermination est donc ce qu'on exprime en disant
que l'homme, tel qu'il est par nature, est mchant. C'est l une expression
fcheuse qui peut faire natre bien des reprsentations fausses. Voici ce
qu'il en est; l'homme est par nature tel qu'il ne doit pas tre; il doit tre
esprit, l'tre naturel n'est pas tre esprit. Il faut remarquer que certaines
reprsentations viennent aussitt la pense l'encontre de ce qu'on
vient de dire. Les enfants ne sont pas mchants, et la dtermination
indique ne semble pas s'appliquer non plus nombre de peuples et
d'individus. Les enfants sont bien plutt innocents, et ce parce qu'ils
n'ont pas de volont et ne sont pas responsables de leurs actes; en
revanche, il appartient au mchant de pouvoir se dcider, d'avoir une
volont, de se rendre compte de la nature des actions. Dans la mesure o
la volont se constitue en grandissant, en devenant adulte, elle apparat
tout d'abord comme volont arbitraire, pouvant vouloir le bien comme le
mal, mais il n'appartient pas du tout sa nature qu'elle ne veuille que le
mal. li n'y a cependant pas du tout lieu d'invoquer des tats empiriques,
particuliers. En ce qui concerne l'tat de l'enfant, il s'agit assurment d'un
tat d'innocence, ni bon ni mauvais; mais l'homme ne doit pas tre
comme un enfant: il ne doit pas tre innocent en ce sens; il doit tre
comptable de ce qu'il fait. Le fait que l'tat de l'enfant comporte aussi une
volont est du domaine de l'empirique, mais l'enfant n'est pas encore ce
qu'on entend par 'homme', car celui-ci possde le discernement, est
homme form, qui veut; il ne doit pas en rester cet tat d'innocence.
En ce qui concerne le second point, savoir que la volont serait volont
arbitraire, qu'elle peut vouloir bien ou mal, cette volont arbitraire n'est
pas en fait la vritable volont. La volont est volont seulement dans la
mesure o elle se dcide, car tant qu'elle veut simplement ceci ou cela,
elle n'est pas encore la vritable volont. La volont naturelle est volont
[135]
[135-136]
1175
1180
1185
1190
1195
1200
133
du dsir, de l'inclination, lesquels veulent l'immdiat et pas encore ceci,

car pour qu'elle soit volont rationnelle, il faut 1 une conscience qui a
d'une faon gnrale un savoir de l'universel, et il faut que cette volont
comprenne que la loi est ce qui est rationnel. C'est l'exigence qui est faite
l'homme, de ne pas tre en tant que volont naturelle, de ne pas tre tel
qu'il est seulement par nature. Sans doute le concept de la volont est-il
appel aussi sa nature. Le concept de la volont est autre chose; tant que
l'homme existe encore ce niveau, il est seulement volont en soi et pas
encore volont effective, il n'est pas encore en tant qu'esprit. C'est l la
gnralit; les aspects spciaux doivent tre carts; il ne peut tre ques
tion de ce qui rentre dans la sphre dtermine de la moralit qu'
l'intrieur d'une situation particulire; cela ne concerne pas la nature de
l'esprit.
Contre l'affirmation que la volont est mchante, d'autres objections
nous viennent encore l'esprit. Nous en avons une si nous avons gard
au fait que lorsque nous considrons l'homme concrtement, nous p'ar
Ions de volont, et que ce concret, ce rel effectif ne peut tre simplement
quelque chose de ngatif; mais la volont mchante est simplement
pose en tant que vouloir ngatif; c'est ~ seulement une abstraction, et si
l'homme n'est pas par nature tel qu'il doit tre, il est cependant en soi
rationnel, esprit; c'est l ce qu'il y a d'affirmatif en lui. Mais il doit raliser
cela, aller plus loin, et le fait qu'il n'est pas dans la nature tel qu'il doit tre
ne concerne par consquent que la forme de la volont; l'essentiel est
que l'homme est en soi esprit. Ce qui est en soi persiste; dans l'abandon
de la volont naturelle, le concept est ce qui persiste, ce qui se produit. Ce
que l'esprit est en soi n'est plus un en-soi, c'est dj quelque chose de
produit. Par contre, quand nous disons que la volont est mauvaise par
nature, il ne s'agit de la volont qu'en tant que ngative; ici galement, on
a donc en vue ce concret que contredit cette abstraction. Cela va si loin
que quand on imagine le diable, il faut montrer qu'il doit y avoir en lui du
positif, et le diable de Milton sa force de caractre, son nergie, son
esprit de suite - apparat bien meilleur, beaucoup plus affirmatif que les
1201-1205 Cela va ... prsente l;] Gr et De; W d'aprs Ho,. Ho: C'est ce que l'on
personnifie d'une manire gnrale comme le diable. Celui-ci, en tant que le ngatif qui se
veut soi-mme est en cela l'identit soi et doit de ce fait comporter aussi de l'affirmatif,
comme chez Milton, o le diable, dans son nergie pleine de caractre, est meilleur que
plus d'un ange du paradis.
[136]
134
[136-137]
qualits correspondantes de plus d'un ange qui se prsente l; il faut que

dans le concret apparaissent aussitt des dterminations affirmatives. On
oublie dans tout cela, 1 quand on parle de l'homme, qu'il s'agit d'hommes
qui ont t forms et duqus par des murs, des lois, etc. On dit : Les
hommes ne sont quand mme pas si mchants, regarde donc autour de
mo toi)} mais il y a l des hommes dj forms sur le plan thique et moral,
des hommes dj reconstruits, tablis dans un certain mode de rconcilia
tion. Le principal est de ne pas avoir en vue des tats comme celui de
l'enfant; dans la religion en tant qu'exposition de la vrit, c'est plutt
l'histoire dploye de ce qu'est l'homme qui est essentiellement repr
1215 sente. C'est une considration spculative qui rgne ici; les diffrences
abstraites du concept sont prsentes les unes aprs les autres. Quand on
veut considrer l'homme duqu, form, il faut qu'apparaissent en lui la
transformation, la reconstruction, la discipline par lesquelles il est pass,
le passage de la volont naturelle la volont vritable, et sa volont natu
1220 relle immdiate doit apparatre dans ce processus comme supprime. La
premire dtermination est donc que l'homme n'est pas immdiatement
tel qu'il doit tre.
1205
< c. Connaissance} alination} et mal>

1225
1230
1235
Le second point est que l'homme doit se considrer ainsi; le fait

d'tre mchant est alors pos dans le rapport de la considration. li peut
tre alors facile de prendre cela en ce sens que ce serait seulement selon
cette connaissance que l'homme serait pos comme mchant, de sorte
que cette considration serait une espce d'exigence extrieure, de condi
tion extrieure, de sorte que s'il ne se considrait pas ainsi, l'autre dter
mination, selon laquelle il est mchant, disparatrait elle aussi.
En tant que l'on fait de cette considration un devoir, on peut se
reprsenter que cela seulement serait l'essentiel et que sans cela le
contenu n'existerait pas. En second lieu, le rapport de la considration
cela est tabli aussi de telle manire que ce serait la considration ou la
connaissance qui rendrait l'homme mchant, de sorte qu'elle serait
le mal, et que ce serait cette connaissance qui ne devrait pas tre,
qui serait la source du mal. Dans cette reprsentation se trouve la
connexion entre le fait d'tre mchant et la connaissance. C'est l un
point essentiel.
1214 de ce... l'homme] Gr; De: de l'esprit
[137]
[137-138]
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1265
1270
135
Dans son mode plus precIs, la reprsentation de ce mal est que

l'homme deviendrait mchant par la connaissance, ainsi que cela est
reprsent dans la Bible: il aurait mang de l'arbre de la connaissance du
bien et du mal. Par l la connaissance, l'intelligence, le thorique 1 et la
volont entrent dans un rapport plus prcis; la nature du mal est for
mule de faon plus prcise. l'encontre de cela, il faut dire que c'est de
fait la connaissance qui est la source de tout mal, car ie savoir, la cons
cience est cet acte par lequel est pose la sparation en gnral - le nga
tif, le mal, la scission, dans la dtermination plus prcise de l'tre pour soi
en gnral. La nature de l'homme n'est pas comme elle doit tre; c'est la
connaissance qui lui ouvre cette perspective et qui produit l'tre tel qu'il
ne doit pas tre. L'homme naturel n'est pas comme il doit tre; ce doit
est son concept, et le fait qu'il n'est pas ainsi a seulement pris naissance
dans la sparation, dans la comparaison avec ce qu'il est en et pour soi.
C'est seulement la connaissance qui pose l'opposition dans laquelle existe
le mal. L'animal, la pierre, la plante ne sont pas mchants; le mal est seu
lement prsent l'intrieur de la sphre de la scission; il est la conscience
de l'tre-pour-moi par opposition une nature extrieure, mais aussi par
opposition l'objectif qui est en lui-mme universel au sens du concept,
de la volont rationnelle. C'est seulement par cette sparation que je suis
pour moi, et en cela rside le mal. Abstraitement, 'tre mchant' signifie
me singulariser, m'isoler, la singularisation qui se spare de l'universel
-lequel est le rationnel, les lois, les dterminations de l'esprit. Mais avec
cette sparation prend naissance l'tre-pour-soi et seulement alors le spi
rituel universel, les lois - ce qui doit tre. Ce n'est donc pas dire que la
considration ait un rapport extrieur au mal: c'est l'acte de considrer
lui-mme qui est le mal. C'est jusqu' cette opposition que l'homme, en
tant qu'il est esprit, doit s'avancer, a tre pour soi en gnral, en sorte
qu'il a pour objet son oppos, ce qui est pour lui, le bien, l'universel, sa
dtermination et destination. L'esprit est libre: la libert comporte en
elle-mme le moment essentiel de cette sparation. C'est dans cette spa
1248 mal] Gr Wl ; W2: jugement (Va)
1268 a pour objet <<< Objekt > son oppos <<< Gegensatz >] De; Gr W: ob-jet
<<< Gegenstand >
1270-1273 C'est dans... sant.] Gr; Ho: Cette sparation est la source de tout mal
- la coupe empoisonne o l'homme boit sa mort et sa corruption; en mme temps, ce
point o se produit le fait de s'tablir comme le mal est le point o la rconciliation a sa
source. Car se poser comme mal est en soi suppression du mal.
[138]
136
[138-139]
ration que l'tre-pour-soi est pos et que le mal a son sige; ici se trouve
la source du mal, mais aussi 1 le point o la rconciliation a sa source
ultime. C'est la cause de la maladie et la source de la sant.
<do L'histoire de la chute>

1275
1280
1285
1290
1295
1300
Nous pouvons comparer plus en dtail avec ce qui vient d'tre dit la
manire dont ces choses se prsentent dans l'histoire de la chute origi
nelle. Le pch y (':st dcrit comme le fait que l'homme aurait mang de
l'arbre de la connaissance, etc. On a ainsi la connaissance, la scission, la
sparation dans laquelle le bien existe premirement pour l'homme, mais
par l aussi le mal. Il est reprsent qu'il est dfendu de manger de cet
arbre, et le mal est ainsi reprsent formellement comme la transgression
d'un commandement divin. L'apparition de la conscience est ainsi pose;
mais elle doit tre reprsente en mme temps comme un point de vue
qui ne doit pas tre, auquel on ne doit pas rester, qui est supprimer, car
on ne doit pas demeurer dans la scission de l'tre-pour-soi. De plus, le
serpent dit qu'en mangeant ainsi l'homme deviendrait gal Dieu, et il a
ainsi fait appel l'orgueil de l'homme. Dieu se dit ensuite lui-mme:
Vois, Adam est devenu comme l'un de nous. Le serpent n'a donc pas
menti; Dieu confirme ce qu'il a dit. On s'est donn beaucoup de peine
pour expliquer ce passage, et on est mme all jusqu' dclarer qu'il n'y
avait l qu'ironie. Mais l'explication suprieure est que par cet Adam, c'est
le second Adam, le Christ qu'il faut entendre. La connaissance est le prin
cipe de la spiritualit, laquelle, comme on l'a dit, est aussi le principe de la
gurison du mal d la sparation. Dans ce principe de la connaissance
se trouve pos aussi le principe de la divinit, lequel, par une compensa
tion ultrieure, doit arriver sa rconciliation, sa vrit authentique. Il
est reprsent de plus que l'homme a reu des chtiments naturels, des
maux naturels; c'est l un contenu incertain, mais le travail d'Adam est
assurment une consquence de la connaissance; les animaux ne travail
lent pas; c'est en mme temps l'empreinte de la nature spirituelle sup
rieure de l'homme. Il est dit en outre qu'Adam et ve furent chasss du
paradis, afin qu'ils ne gotassent pas aussi de l'arbre de vie. Cela implique
1282 divin.] Gr W,. WL: qui aurait pu avoir un contenu quelconque. Mais ici, le com
mandement a, de faon essentielle, prcisment cette connaissance pour contenu. Ho: Le
mal a ici cette figure dtermine: il fait son apparition en tant que transgression d'une
interdiction divine.
1295 divinit] Gr,. De: spiritualit
[139]
[139-140]
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1330
5'
137
que les individus 1 arrivent la connaissance, malS que l'individu

demeure un tre singulier et par l mortel.
n faut ajouter encore une dtermination. Dans cette sparation,
l'homme est donc dtermin comme tant pour soi. En tant que cons
cience, l'tre-pour-soi est conscience de soi, conscience de soi infInie,
abstraitement infini : il est conscient de sa libert, de sa libert totalement
abstraite; c'est l son tre-auprs-de-soi infini, qui n'est pas parvenu ainsi
la conscience dans les religions antrieures, dans lesquelles l'opposition
ne s'est pas avance jusqu; cette absoluit, cette profondeur. Cela s'tant
produit ici, la dignit de l'homme se trouve place maintenant, corrlati
vement, un niveau bien suprieur. Le sujet a par l une importance
absolue; il est objet essentiel de l'intrt divin, car il est conscience de soi
existant pour soi. En tant que cette pure certitude de soi en soi-mme, il
est la subjectivit formelle; en lui existe le point de la subjectivit infInie;
il est certes abstrait, mais tre-en-et-pour-soi abstrait. C'est ce qui se pr
sente dans la fIgure selon laquelle l'homme est immortel en tant qu'esprit,
est objet de l'intrt de Dieu, est au-dessus de la fInitude, de la dpen
dance, au-dessus des circonstances extrieures - est la libert de faire abs
traction de tout; il est pos en cela qu'il est soustrait la mortalit. li est
inhrent la religion, parce que son opposition est infinie, que
l'immortalit de l'me soit un moment capital.
On qualifIe de mortel quelque chose qui peut mourir; est immortel ce
qui peut entrer dans cet tat o mourir n'a pas sa place. Combustible et
incombustible - brler n'est alors qu'une possibilit qui advient l'objet
de l'extrieur. La dtermination de l'tre n'est pas une telle possibilit,
mais une qualit dtermine affIrmativement qu'il dtient dj en lui.
Ainsi, s'agissant de l'immortalit de l'me, il ne faut pas se reprsenter
qu'elle n'entrerait dans l'effectivit que plus tard; c'est une qualit pr
sente; l'esprit est ternel, c'est pourquoi il est dj prsent; l'esprit en sa
libert n'est pas dans le cercle de la limitation; pour lui en tant que pen
sant, en tant qu'il sait en toute puret, l'universel est objet; c'est l
l'ternit. L'ternit n'est pas simple dure, mais savoir, et savoir de ce
1309 tre-aprs-de-soi] Gr De Ho,. W: tre-pour-soi (No? Bd ?)
1334 dure,] De; W2: La dure est au sens o les montagnes durent: Dauer ist,
wie die Berge dauern (Mi2) : variante grammaticalement intelligible dons son contexte, de mme
sens qlle ci-deSSIiS L'ternit n'est pas..., mais savoir: Die Ewigkeit, die nicht blof3e Dauer
ist, wie die Berge dauern, sondern Wissen , <l'ternit, ql n'est pas simple dure, au
sens o durent les montagnes, mais savoir>
[140]
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[140-142]
qui '/! est ternel. L'ternit de l'esprit a donc t porte ici la conscience
dans ce connatre, dans cette sparation mme, qui est parvenue
l'infinit de l'tre-pour-soi, qui n'est plus implique dans le naturel, le
contingent, l'extrieur. Or cette ternit de l'esprit en lui-mme est ce que
l'esprit est tout d'abord en soi, mais le prochain point de vue auquel nous
nous trouvons, c'est que l'esprit ne doit pas tre tel qu'il est seulement
esprit naturel, mais qu'il doit tre tel qu'il est en et pour soi. L'esprit doit
se considrer, d'o la scission; il ne doit pas en rester ce point de vue
consistant ne pas tre tel qu'il est en soi; il doit devenir adquat son
concept, l'esprit absolu. Au point de vue de la scission, cela est tout
d'abord quelque chose d'autre, et il est lui-mme tout d'abord volont
naturelle; il est scind en lui-mme; cette scission est dans cette mesure
le sentiment, la conscience qu'il a de la contradiction, et par l se trouve
pos le besoin de supprimer la contradiction, la rconciliation. Celle-ci
revt ici, ce point de vue, une forme particulire.
L'homme doit se considrer comme [tant tout d'abord tel] qu'il ne
doit pas tre. Cette sparation a pour rsultat le besoin infIni. C'est dans
ce connatre, dans cette sparation, dans cette scission, avons-nous dit,
que le sujet se dtermine ici, qu'il s'apprhende comme Fextrme de
l'tre-pour-soi abstrait, de la libert abstraite; l'me s'enfonce dans sa
profondeur, va jusqu'au fond de son abme. Cette me est la monade
non-dveloppe, la monade nue, l'me vide, inaccomplie; mais du fait
qu'elle est en soi le concept, le concret, cette vacuit, cette abstraction est
en contradiction avec sa dtermination, qui est d'tre concrte. Ce qu'il y
a l de gnral, c'est donc que dans cette sparation, qui est dveloppe
en tant qu'opposition infinie, cette abstraction doit tre supprime. Le
Moi abstrait a en soi-mme aussi une volont, est concret, mais
l'accomplissement qu'il trouve en lui est la volont naturelle. L'me ne
trouve en elle que dsir, gosme, etc., et c'est une des formes de
l'opposition 1 que moi, l'me dans sa profondeur, et l'me relle, nous
soyons ce point diffrents l'un de l'autre que l'me relle n'est pas une
me rendue adquate au concept et par suite ramene lui [mais
1338 ce que) De; Gr W: que
1344 l'esprit absolu). De; Gr W: l'esprit universel
1344-1345 cela est tout d'abord... autre) De (tout d'abord) avec Gr (quelque chose
d'autre) ; Wl suit Gr; W2: son tre-en-soi est quelque chose d'autre pour lui (Va)
1364 me... profondeur) Gr W; De: me abstraite
[141]
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139
une me] qui ne trouve en elle-mme que volont naturelle. L'opposition

dans laquelle le ct rel est davantage dvelopp, c'est alors le monde, et
il y a ainsi, face l'unit du concept, une totalit de la volont naturelle
dont le principe est l'gosme en gnral, et dont la ralisation se manifeste sous forme de corruption, de brutalit, etc. L'objectivit qu'a ce Moi
pur, et qui est pour lui en tant qu'objectivit qui lui est adquate, n'est pas
sa volont naturelle, ni non plus le monde: l'objectivit adquate est au
contraire seulement l'essence universelle, cet un qui n'est pas accompli
dans ce Moi, en face duquel se tient pareillement tout accomplissement,
le monde.
Or la conscience de cette opposition, de cette sparation du Moi et de
la volont naturelle, cette conscience est celle d'une contradiction infinie.
Ce Moi est en relation immdiate avec la volont naturelle, avec le monde,
et il en est en mme temps repouss. C'est l la douleur infinie, la souffrance du monde. Une rconciliation peut trouver place ce point de vue,
mais elle est insuffisante et partielle. C'est une galisation du Moi en soimme, comme dans la philosophie stocienne o ce Moi est pour soi; il Se
sait en tant que pensant, et son objet est le pens, l'universel, et cela est
pour lui absolument tout, est pour lui la vritable essentialit, de sorte que
cela seul vaut pour lui. Quelque chose de pens existe, qui appartient au
sujet, car cela est pos par lui. Mais une telle rconciliation n'est elle-mme
qu'abstraite; toute dtermination est en dehors de ce pens; il n'est
qu'identit formelle soi. A ce point de vue absolu, une telle rconciliation
abstraite ne peut ni ne doit trouver place; la volont naturelle ne peut pas
non plus tre satisfaite en elle-mme, car elle-mme et l'tat du monde ne
lui suffisent pas, elle qui a apprhend son infinit. La profondeur abstraite de cette opposition absolue exige la souffrance infinie de l'me et par
l une runification qui soit non moins parfaite. 1
2. <Rconciliation>
<a. L'ide de rconciliation et son apparition

dans un individu singulier>
C'est l la nature du besoin. La question est maintenant: par quoi
peut-il tre satisfait? Quel est pour lui le facteur rconciliateur? Cette
1381-1382 Une... partielle.l C,. W1,. WL: La rconciliation que nous avons trouve
jusqu'ici en ce point d vue est seulement p!tielle et donc insuffisante. (Va)
[143]
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LEONS SUR LA PHll..OSOPHIE DE LA RELIGION
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rconciliation ne peut exister que par le fait que pour ce besoin se produit
la suppression de ]a sparation, que par le fait que pour lui et pour la
reprsentation il se produit que ce qui semble se fuir - l'infini, le Moi en
lui-mme, et l'essentialit pure, Dieu, et l'accomplissement - que cela est
bien plutt nul, que cette opposition est nulle et que la vrit, l'affirmatif,
l'absolu est l'unit du fini et de l'infini, l'unit de la subjectivit dans ses
diverses dterminations et de l'objectivit. Cela s'exprime dans cette
forme dtermine qui consiste dire que pour ce besoin a pris naissance
la contradiction rsolue, l'unit de la nature divine et de la nature
humaine, en laquelle l'une et l'autre ont dpos leur abstraction mutuelle,
de sorte qu'en soi ces extrmes - nature divine et nature humaine - n'en
sont pas, mais que la vrit est au contraire leur identit, l'unit de l'tre
pour-soi abstrait dans sa raideur et de la plnitude, de telle manire que
le concret soit la vrit, et dans la mesure o cela fait face la divinit
concrte, cette faible opposition a elle aussi disparu, et il reste la dtermi
nation de la nature divine et humaine. Le sujet a besoin de cette vrit, et
elle doit prendre naissance pour lui. Nature divine et humaine est une
expression dure et difficile; il faut oublier l{l reprsentation qu'on lui
associe; il s'agit de l'essentialit spirituelle; dans l'unit de la nature
divine et de la nature humaine, tout ce qui appartient la particularisation
extrieure a disparu; le fini a disparu.
La seconde question est: Le sujet ne peut-il pas mener bien par
soi-mme cette rconciliation l'aide de son activit, rendant par sa pit,
par son recueillement, son intriorit adquate l'ide divine et expri
mant cela par des actions? Et en outre, est-ce [seulement] le sujet singu
lier qui peut cela, ou bien au contraire tous les hommes qui voudraient
vritablement accueillir en eux-mmes la loi divine, de telle sorte que le
ciel serait sur la terre, que l'esprit vivrait prsentement dans sa commu
naut, aurait ralit? La question est de savoir si le sujet ne peut pas
produire cela par lui-mne en tant que sujet. C'est une reprsentation
commune 1 qu'il le peut. Il faut remarquer ici que nous devons garder
l'esprit avec exactitude qu'il est question du sujet qui se tient un
extrme, qui est pour soi. La subjectivit a la dtermination de l'activit
pasante qui veut que ela soit par moi. Ce poser, cet agir, etc., se fait grce
moi, quel qu'en soit le contenu; le produire est par l lui-mme une
1403 et l'essentialit] Gr: ou l'essentialit
1427-1428 communaut] Gr: grce
[144]
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dtermination unilatrale, et le produit est seulement quelque chose de

pos; il demeure comme tel seulement dans la libert abstraite. La ques
tion pose quivaut donc, en d'autres termes, demander s'il ne peut pas
produire cela par son activit posante. Et cela est toujours quelque chose
d'unilatral.
Cette activit de poser doit tre essentiellement une prsupposition,
de sorte que le pos est aussi en soi. L'unit de la subjectivit et de
r'objectivit, cette unit divine doit tre en tant que prsupposition pour
mon poser; alors seulement celui-ci a un contenu, sinon il est subjectif,
formel; c'est ainsi seulement qu'il reoit un contenu vritable, substan
tiel. Avec la dtermination de cette prsupposition, il perd son unilatra
lit, avec la signification d'une telle prsupposition il s'acquiert, il s'enlve
cette unilatralit, et ce faisant il la perd. Kant et Fichte disent que
l'homme ne peut semer, ne peut faire le bien que dans la prsupposition
d'un ordre moral du monde; il ne sait pas si cela prosprera, russira; il
ne peut agir qu'avec la prsupposition que le bien est prospre en et pour
soi, qu'il n'est pas seulement quelque chose de pos, mais est objectif
selon sa nature. La prsupposition est donc une dtermination essentielle.
L'harmonie, la rsolution de cette contradiction doit tre reprsente
de telle manire qu'elle soit en et pour soi, qu'elle soit pour le sujet une
prsupposition. En (re)connaissant l'unit divine, le concept (re)connat
que Dieu est en et pour soi. L'unilatralit qui apparat en tant
qu'activit, etc., du sujet n'est qu'un moment [qui] n'a de consistance - il
n'est rien pour soi -, qui n'est que sous cette prsupposition. 1 La vrit
doit donc apparatre au sujet en tant que prsupposition, et la question est
de savoir comment et en quelle figure elle peut apparatre en ce point de
vue auquel nous nous trouvons, en cette fuite et cette abstraction infi
nies; ce point de vue est la douleur infinie, cette pure profondeur de
l'me, et pour cette douleur il doit y avoir la rsolution de la contradic
tion. Cette rsolution est ncessairement tout d'abord dans le mode de la
prsupposition, parce que le sujet est cet extrme unilatral. Le sujet est
plus prcisment dtermin maintenant comme cet tre-dans-soi pro
1443 contenu,] Gr; W: contenu, le contenu est esprit, teneur - (No)

1456-1458 L'unilatralit... sous cette] De: L'unilatralit qui apparat en tant
qu'activit, etc., du sujet, n'est qu'un moment et n'est rien sans cette Gr Wl : et que pat l
seulement l'intellection, l'activit, le sujet a consistance, n'est rien pour soi, n'existe que
que sous cette WL: et que par l l'intellection, l'activit du sujet n'est rien pour soi,
5' n'existe et n'a consistance que sous cette (Va? Ed?)
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1495
[145-146]
fond, comme cette fuite hors de la ralit, cette parfaite reprise partir de
l'tre-l immdiat, partir de la plnitude; mais prcisment par l, cet
abstractum d Moi lui-mme est en mme temps dtermin dans sa ralit
en tant qu'tant immdiat. Ce subjectif, ce Moi est donc ainsi lui-mme
un prsuppos. Mais il a aussi le ct de la ralit, car l'ide est unit du
concept et de la ralit, et la ralit - ici la ralit subjective - est dter
mine selon la dtermination du concept. Ce subjectif est cette profon
deur, ce fait que le Moi et le remplissement, le monde, sont quelque
chose d'autre: mais ce qui est en tant qu'ide est aussi effectivement rel ;
il a ainsi la dtermination de la ralit; la ralit vide, nue, est, comme
sensible, dtermine de faon absolument excluante. Il est ainsi cons
cience, subjectivit et objectivit, et celle-ci est dtermine aussi abstraite
ment que le subjectif lui-mme. Celui-ci est dans la modalit mme de
l'tre sensible; cet tre-dans-soi abstrait simple ne rflchit pas encore,
car rflchir est dj relation dans soi, est penser, ce n'est pas l'tre-dans
soi abstrait, ce que mme l'tre-dans-soi stocien n'est plus. Cette souf
france infInie qui est entirement inaccomplie, est sans rflexion; son
contenu sensible est donc pour ce subjectif un contenu qui ne doit pas
tre, et n'a l'intrieur de lui-mme encore aucune extension; dans sa
profondeur infInie, il se comporte en tant que conscience sensible. C'est
pourquoi, du fait que maintenant la vrit doit prendre naissance pour
celle-ci, il y a d'une part la prsupposition et, deuximement, parce que
cette conscience est la conscience de soi sensible, l'unit de la nature
divine et de la nature humaine, Dieu, apparat comme le Dieu concret;
c'est pourquoi l'ide apparat pareillement en une immdiatet sensible,
en une prsence sensible, car la forme de l'tre pour autre chose est la
forme immdiate et sensible. 1
Dieu apparat donc dans la prsence sensible; il n'a d'autre fIgure que
celle de la modalit sensible de l'esprit qui est en soi; c'est l la fIgure de
l'homme singulier; c'est l la fIgure unique, la fIgure sensible de l'esprit.
C'est l'apparition de Dieu dans la chair. C'est cette chose prodigieuse
dont nous avons vu la ncessit. Il est pos par l que la nature divine et
la nature humaine ne sont pas en soi diffrentes - Dieu en fIgure
1473-1477 cette profondeur... est ainsij Gr; De: un tre-l sensible en tant
qu'absolument excluant
1498-1499 la namre... humaine] W (No? Ed?); Gr: l'unit de la nature divine et de
la nature humaine
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humaine. La vrit est qu'il n'y a qu'une seule raison, qu'un seul esprit;
nous avons vu que l'esprit en tant que fini n'a pas d'existence vritable.
L'essentialit de la figure de l'apparatre a t explique. Parce qu'il s'agit
de l'apparition de Dieu, celle-ci est essentiellement pour la communaut,
elle ne peut ni ne doit tre prise isolment. Apparatre est tre pour un
autre; cet autre est la communaut.
L'accrditation de l'apparition a deux aspects. Le premier concerne
le contenu de l'apparition, et ce contenu est l'unit de l'infini et du fini,
le fait que Dieu n'est pas une abstraction, mais ce qui est absolument
concret. En ce point de vue, dans la mesure o Dieu est pour la cons
cience, l'accrditation n'est alors entirement qu'une accrditation int
rieure, un tmoignage de l'esprit. La philosophie a expliquer que
celui-ci n'est pas seulement ce tmoignage muet, intrieur, mais consiste
aussi s'en donner l'vidence dans l'lment du penser. C'est l un
aspect, le caractre d'image fidle de la nature humaine; l'homme est
l'image de Dieu. Le deuxime aspect est alors celui que nous avons vu
antrieurement: Dieu, tel qu'il est considr dans son essence ternelle,
a s'engendrer le Fils, a se distinguer de soi de telle manire que le
terme distingu est entirement lui-mme, et leur runion est l'amour et
l'Esprit. La souffrance de l'me, cette douleur infinie, est le tmoignage
de l'esprit, du fait que celui-ci est la ngativit de l'infini et du fini, la
subjectivit et l'objectivit coexistant, mais en tant qu'elles sont encore
ces termes en conflit; si ce conflit avait disparu, il n'y aurait aucune dou
leur. L'esprit est la force absolue de supporter cette douleur, c'est--dire
de runir les deux termes et d'exister ainsi dans cet accord. Par cons
quent, dans la douleur mme se trouve 1 l'accrditation de l'apparition
de Dieu. En ce qui concerne l'autre accrditation, le fait que l'apparition
s'est fait jour en cet homme, en ce lieu, en ce temps, cette accrditation
est d'une tout autre nature, et elle ne peut tre connue que par l'examen
de l'histoire du monde. Il est dit: Quand le temps fut venu, Dieu
envoya son Fils , et le fait que le temps tait venu ne peut tre connu
que par l'histoire.
< b. La prsenc historique) sensible du Christ>
1535
La question est maintenaht plus prcisment celle du contenu qui

doit se prsenter dans cette a.pparition. Ce contenu ne peut tre autre
chose que l'histoire de l'esprit, l'histoire de Dieu que Dieu est lui-mme,
l'histoire divine en tant qu'histoire d'une conscience de soi singulire qui
[147]
144
1540
1545
1550
1555
1560
1565
1570
[147-148]
a runi en elle la nature divine et la nature humaine -la nature divine dans
cet lment.
Ce que l'on trouve en premier lieu dans cette histoire est l'homme
singulier immdiat dans toute sa contingence et dans l'ensemble de
ses rapports et conditions temporels; dans cette mesure, c'est l un des
saisissement du divin. On y a l'intuition que cet aspect est pour la com
munaut. Il y a en lui unit du fini et de l'infini, mais dans ce mode sen
sible, il y a en mme temps dessaisissement de l'ide, qui doit se
supprimer.
Le second point est la doctrine. Que doit tre la doctrine de cet indi
vidu ? Ce ne peut tre ce qui sera plus tard la doctrine de l'glise, de la
communaut. La doctrine du Christ n'est pas la dogmatique chrtienne,
]a doctrine de l'glise; le Christ n'expose pas ce dont l'glise a fait plus
tard une doctrine. La doctrine en effet veille des sensations par la repr
sentation, elle a un contenu; c'est ce contenu, qui son degr le plus
lev est une explication de la nature de Dieu, qui justement doit tre tout
d'abord prsent pour la conscience sensible, en arrivant elle en tant
qu'intuition; c'est pourquoi elle n'existe pas en tant que doctrine, laquelle
commence par l'affirmation. Le contenu prillcipal de cette doctrine ne
peut tre que gnral, abstrait, il ne peut contenir que des abstractions,
des gnralits. Quand dans le monde de la conscience reprsentante,
quelque chose de nouveau doit tre donn, un nouveau monde, une nou
velle religion, un nouveau concept de Dieu, deux aspects apparaissent. Le
premier [est] le sol universel, le second tant le particulier, le dtermin, le
concret. Le monde de la reprsentation dans la mesure o il pense, ne
peut parvenir qu'au penser abstrait, il pense seulement l'universel; il est
rserv au seul esprit concevant de connatre le particulier partir de
l'universel, de faire procder ce particulier par soi-mme du concept;
1 pour le monde de la conscience reprsentante, la dtermination et le
terrain de la pense universelle sont extrieurs l'un l'autre. Ce qui peut
donc tre produit ici tout d'abord par la doctrine est le sol universel pour
le concept de Dieu. Brivement exprim, ce sol est le royaume de Dieu.
Cela a t enseign: c'est la divinit relle, Dieu dans son tre-l, dans son
effectivit spirituelle, le royaume des cieux. Cette ralit divine a dj en
1565-1566 la dtennination... l'autre.] Gr,. W1 : il y a extriorit mutuelle, et cela est
le terrain de la pense universelle (Ed?) W2: le terrain de la pense universelle et la parti
cularisation et le dveloppement sont spars (Va)
(148]
(148-149)
1575
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1595
1600
1605
145
elle-mme Dieu et son royaume, la communaut - c'est un contenu

concret. C'est l le contenu principaL
Cette doctrine, dans la mesure o il lui faut s'en tenir tout d'abord
l'universel, a dans cet universel, en tant qu'universel abstrait, la dteffina
tion de la ngation par rapport tout ce qui existe. Dans la mesure o elle
affirme ainsi l'universel, elle est une doctrine rvolutionnaire qui pour une
part nglige tout ce qui est tabli, et pour une autre l'anantit, le renverse.
Toutes les choses terrestres, mondaines, deviennent caduques, dvalues,
et sont proclames telles. C'est une lvation une nergie infinie qui est
porte devant la reprsentation, de sorte que l'universel exige d'tre tenu
ferme pour lui-mme. C'est ainsi que nous voyons ce langage. Le Christ
dit, alors qu'il se trouve parmi ses disciples et que sa mre et ses frres
viennent lui parler: Qui est ma mre, qui sont mes frres ? Voyez, vous
tes ma mre et mes frres, car celui qui fait la volont de Dieu est mon
frre, ma sur et ma mre (Marc 3, 31-35). Et il dit quelqu'un: Suis
moi. Mais celui-ci dit : Seigneur, permets-moi d'aller d'abord enterrer mon
pre. Mais Jsus lui dit: Laisse les morts enterrer leurs morts, mais toi, va
et annonce le royaume de Dieu. Et un autre dit : Seigneur, je veux te suivre,
mais permets-moi d'abord de prendre cong de ceux qui sont dans ma
maison. Mais Jsus lui dit : Celui qui met la main la charrue et regarde en
arrire n'est pas propre au royaume de Dieu (Luc 9, 59-62). Tous ces rap
ports relatifs la proprit disparaissent; cependant, ils se suppriment
aussi 1 en eux-mmes; si tout est donn aux pauvres, il n'y a pas de pau
vres. Le Christ dit: Ne vous souciez pas du lendemain, chaque jour son
propre souci. Mais un tel souci sied l'homme. Ici les rapports familiaux,
la proprit, etc., cdent le pas: ils le font devant quelque chose qui existe
en et pour soi, quelque chose de suprieur; suivre le Christ. Cette parfaite
indpendance est la base premire abstraite de la spiritualit. La morale en
tant que morale en gnral se trouve d'une part situe ici un point de vue
subordonn et n'est pas spcifique, car les commandements du Christ se
trouvent dj pour la plus grande partie dans }'Ancien Testament. Sous un
autre rapport, il est fait de l'amour le commandement principal, non pas
l'amour sans force pour tous les hommes, mais l'amour mutuel de la
communaut, tel que personne n'y ait une fin particulire; pour cette
communaut, le lien spirituel peut tre l'universel.
1585 ma mre) Gr .. mon frre
1604 une <einen De .. keinen incorrect
(149)
146
1610
1615
1620
1625
[149-150)
En ce qui concerne maintenant le particulier, pour la conscience

reprsentante celui-ci est venu s'ajouter en quelque sorte d'ailleurs. On
trouvera cet gard des exemples tout fait concrets dans d'autres sph
res. Dans la doctrine mahomtane, il y a simplement la crainte de Dieu; il
faut adorer Dieu, l'un; il faut s'arrter dans cette abstraction; c'est pour
quoi la religion mahomtane est un formalisme, le parfait formalisme qui
ne laisse rien prendre forme son encontre. Ou encore, dans la Rvolu
tion franaise, la libert et l'galit ont t proclames, de telle sorte que
tout le spirituel, les lois, les talents, les conditions de vie devaient dispa
ratre devant cette abstraction, de telle sorte que l'ordre, la constitution
durent venir d'ailleurs, intervenir par la violence contre cette abstraction;
car ceux qui la maintiennent ne peuvent admettre que se forme quelque
chose de dtermin, puisque ce serait une particularisation, une diff
rence par rapport cette abstraction. Je cite ces exemples afin que nous
voyions jusqu'o la conscience reprsentante peut s'avancer pour son
propre compte, de sorte qu'elle peut y avoir sa libert, son savoir, s'y pos
sder soi-mme; mais le particulier doit s'y adjoindre d'autre manire.
C'est ce particulier, la dtermination, qui s'ajoute ici d'une manire
pareillement spcifique. Bien que la base s'en trouve dans les aspects uni
versels de la doctrine, diverses indications singulires vont aussi dans ce
sens, 1 mais le point capital est que ce n'est pas par la doctrine, mais par
l'intuition sensible, que ce contenu se prsente la reprsentation. Ce
contenu n'est alors autre chose que la vie, la passion et la mort du Christ.
<co La mort du Christ et la transition la prsence spirituelle>

1630
1635
C'est en effet prcisment cette passion et cette mort, cette mort

sacrificielle de l'individu pour tous, c'est celle-ci qui est la nature de Dieu,
l'histoire divine, ce qui est purement et simplement universel, affirmatif,
et tre; mais cela consiste en mme temps poser la ngation de soi;
dans la mort, le moment de la ngation arrive l'intuition. Ce moment est
essentiellement un moment de la nature de l'esprit et c'est cette mort
mme qui doit apparatre dans cet individu. Elle ne doit pas alors tre
simplement reprsente comme la mort de cet individu, comme la mort
de cet individu sensible - des hrtiques ont entendu cela ainsi -, mais il
1631 c'est celle-ci qui] Gr: car c'est celle-ci qui
1632-1633 ce qui est... mais cela] De; Gr: la subjectivit absole, purement et sim
plement affirmative, universelle; celle-ci
[150J
[150-151]
1640
1645
1650
1655
1660
1665
1670
147
est au contraire impliqu l que Dieu mourut, est lui-mme mort; Dieu
mourut c'est l la ngation, et celle-ci est ainsi moment de la nature
divine, de Dieu lui-mme. Dans cette mort, il est par l donn satisfaction
Dieu. Dieu ne peut pas tre satisfait par quelque autre chose, mais seu
lement par soi-mme. La satisfaction consiste en ce que le terme premier,
immdiat, est ni ; alors seulement il arrive la paix avec soi-mme, alors
seulement la spiritualit est pose. Dieu est le vrai Dieu, est Esprit, en ce
qu'il n'est pas simplement Pre et ainsi renferm en lui-mme, mais en ce
qu'il est Fils, devient l'autre et supprime cela. Cette ngation est intui
tionne en tant que moment de la nature divine, en cela tous sont rcon
cilis. En face de Dieu sont les hommes finis; l'homme, le fini est pos
dans la mort mme en tant que moment de Dieu, et la mort est l'lment
rconciliateur. La mort est l'amour mme; l'amour absolu y est intui
tionn ; l'identit du divin et de l'humain consiste justement en ce que
Dieu est auprs de soi-mme dans l'humain, dans le fini, et que ce fini est
lui-mme dans la mort, une dtermination de Dieu. Par la mort Dieu a
rconcili le monde et se rconcilie ternellement avec soi-mme. Ce
retour est son retour soi-mme, et par l il est esprit, et c'est pourquoi
ce troisime terme consiste en ce que 1 le Christ est ressuscit. La nga
tion est par l vaincue et la ngation de la ngation est ainsi moment de la
nature divine.
Ce Fils a t lev la droite de Dieu. Dans cette histoire, donc, la
nature de Dieu a t entirement dveloppe, interprte, explique pour
la communaut. C'est l la chose principale et la signification de l'histoire
est que c'est l'histoire de Dieu. Dieu est le mouvement absolu en soi
mme qui est esprit, et ce mouvement est ici reprsent au niveau de
l'individu. Bien des rapports de la reprsentation concernant des rapports
finis, extrieurs, peuvent encore tre considrs dans le cas prsent, en
particulier les faux rapports qu'on y a transports, par exemple la mort
sacrificielle offre l'occasion de la reprsentation de Dieu comme d'un
tyran exigeant des sacrifices; cela n'est pas; la nature de Dieu est au con
traire l'esprit et la ngation est alors un moment essentiel.
En ce qui concerne maintenant l'accrditation de l'individu, celle-ci
est essentiellement le tmoignage de l'esprit, de l'ide inhrente, de
l'esprit en soi-mme. Celui-ci est port ici l'intuition; un tmoignage
1647 Cette nglltion] Gr; De: Cette incarnation
1655 se] Gr W1, simil De; ln: le (Va)
[151]
148
1675
1680
1685
1690
1695
1700
[151-152]
immdiat de l'esprit est rendu l'esprit; c'est ce que l'esprit concevant est
seul reconnatre dans sa vritable ncessit. Les accrditations extrieu
res sont de nature subordonne et sont ici hors de propos.
Le Fils est essentiellement (re)connu par la communaut comme celui
qui a t lev la droite de Dieu - ce qui veut dire qu'il est une dtermina
tion essentielle pour la nature de Dieu lui-mme -, non comme celui qui
est dans la sensibilit; cet gard, toute accrditation sensible devient
caduque. Les miracles, tels qu'ils se prsentent la conscience extrieure
empirique, relvent de cette ccrditation. C'est l un autre domaine, un
autre terrain, mais on se reprsente facilement que l'individu a d
s'accrditer par le phnomne clatant des miracles, par la puissance
absolue sur la nature, car l'homme se reprsente habituellement Dieu en
tant que puissance de la nature. Nous en avons dj parl. On peut rappe
ler que le Christ lui-mme rejette les miracles. Le Christ dit : Vous voulez
voir des signes et des miracles. Peu importent les signes et les miracles;
il les rejetait. De toute faon, le miracle est par nature un mode
d'accrditation extrieure, dnu d'esprit. Avec raison, on sait que Dieu et
sa puissance dans la nature sont prsents en des lois ternelles et confor
mment elles; 1 le vritable miracle est l'esprit lui-mme. L'animal dj
est un miracle par rapport la nature vgtale, et l'esprit l'est plus encore
par rapport la vie, la nature simplement sentante. Mais un autre mode
d'accrditation est le mode vritable, au moyen de la puissance sur les
esprits. li nous faut dire que c'est l le mode vritable. Mais cette puissance
sur les esprits n'est pas non plus la puissance extrieure, comme celle de
l'glise l'encontre des hrtiques, c'est une puissance de type spirituel, de
telle sorte que l'esprit conserve toute sa libert. Cette puissance s'est mani
feste ensuite par la grande communaut de l'glise chrtienne. On peut
dire que cela aussi n'est son tour qu'une suite et une modalit extrieure,
mais on se met ainsi en contradiction avec soi-mme, car c'est la preuve de
la puissance qui est rclame, et ce n'est l justement que la suite, l'effet; la
preuve du concept n'a besoin d'aucune accrditation.
1692-1694 le vritable... sentante.] Gr; De: La vie est dj l'esprit lui-mme, elle est
dj le miracle par rapport la nature inorganique, et l'esprit l'est par rapport la nature
simplement animale.
1696-1698 Mais... spirituel,] Gr avec De; W2: C'est aussi la conftrmation, qui est une
puissance de type spirituel et non pas une puissance extrieure, comme celle de l'glise
vis--vis des hrtiques (Va? Bd ?)
1704 du concept] Cr; W1 : que le concept est (No ?)
[152]
[152-153]
1705
1710
1715
1720
1725
1730
LA RELIGION ACCOMPliE
149
Telle est donc cette histoire. Le premier point est le concept de ce

point de vue pour la conscience, le second est ce qui est donn ce point
de vue, ce qui est prsent pour la communaut, le troisime est la transition la communaut.
Cette apparition de Dieu dans la chair a lieu dans un temps dtermin
et dans cet tre singulier; parce qu'elle est une telle apparition, par ellemme dj elle passe et devient histoire passe; ce mode sensible doit
disparatre et s'lever dans la zone de la reprsentation. La formation de
la communaut a prcisment pour contenu le passage de la forme sensible dans un lment spirituel. Le mode de cette purification de l'tre
immdiat conserve le sensible en ceci qu'il passe; c'est l la ngation telle
qu'elle est pose et apparat dans le ceci sensible comme tel. Cette intuition n'est donne que dans le singulier; elle n'est pas un hritage et
n'est 1 susceptible d'aucun renouvellement; elle ne peut l'tre, car
l'apparition sensible en tant que celle-ci est par nature momentane,
elle doit tre spiritualise, et c'est pourquoi elle est essentiellement une
apparition qui a t et qui est leve sur le terrain de la reprsentation en
gnral.
Or la prsence sensible peut, pour l'esprit qui en a besoin, tre produite de diffrentes manires, dans des images, des reliques, des images
saintes. Pour satisfaire ce besoin, de pareilles mdiations ne manquent
pas. Mais pour la communaut spirituelle, la prsence immdiate, le
maintenant est pass. Tout d'abord, la reprsentation sensible intgre
alors nouveau le pass; celui-ci est un moment unilatral pour la reprsentation ; le prsent a pour moments en lui-mme le pass et l'avenir. La
reprsentation sensible comporte donc ainsi le retour qui est essentielle1715 conserve... en ceci] Gr W,. De: le contient dans le fait mme
1718 susceptible d'aucun renouvellement;] Gr W1 ,. ln: susceptible d'aucun renouvellement, comme l'apparition de la substance dans le Lama, Ho: comme en Inde et
comme chez le Lama
1724-1725 des reliques... images saintes] Gr,. De: des reliques W1 des reliques, etc.
W2: non pas en tant qu'uvres d'art, mais en tant qu'images miraculeuses, simplement
dans l'existence sensible de celles-ci. Et alors ce n'est pas seulement la corporit et le seul
corps du Christ qui est capable de satisfaire le besoin sensible, ce sont aussi les aspects
sensibles de sa prsence corporelle en gnral, la croix, les lieux qu'il a parcourus. A cela
s'ajoutent les reliques, etc. (Co)
1730-1732 qui est... l'intrieur -] Gr, sim;i W1 ,. ln: comme son compltement, mais
le retour essentiellement absolu est la conversion de l'extriorit dans l'intrieur; c'est (Va)
Ho: Le retour absolu est la conversion de la reprsentation dans la subjectivit spirituelle
[153]
150
1735
[153-154J
ment retour absolu, mais qui prend alors la forme de la conversion de

l'extriorit dans l'intrieur - un consolateur qui ne peut venir que
lorsque l'histoire sensible en tant qu'immdiate est passe.
C'est donc l le point o se forme la communaut ou le troisime
point, c'est l'Esprit.
Le troisime lment
<Communaut, esprit>
1740
1745
1750
1755
1760
C'estla transition de l'extrieur, de l'apparition dans l'intrieur. Ce dont

il s'agit est la subjectivit, la certitude que le sujet possde de l'essentialit
inftnie, non sensible, 1 du sujet en soi-mme, du sujet se sachant infIni, se
sachant ternel, immortel. Ce dont il s'agit ensuite est le fait que ce suj,et est
rempli de la vrit, aftn que cette vrit soit dans la conscience de soi en tant
que conscience de soi, et ne soit pas en tant que vrit extrieure, mais en
tant que vrit de la pense existant en elie-mme, en tant que la reprsen
tation de l'intriorit en gnral. La subjectivit et le savoir de son essence
sont tout d'abord savoir d'un contenu prsent de faon sensible; cela est
particulirement non spirituel, passager, mais non pas simplement cela:
c'est essentiellement transitoire; c'est le point de dpart auquel on n'en
reste pas, une forme qui doit tre supprime, qui ne se dtermine pas seule
ment comme passe, mais comme appartenant ternellement la nature
spirituelle de Dieu. C'est l la conversion dans la modalit intrieure, et ce
troisime niveau nous nous trouvons sur le terrain de l'esprit comme tel ;
c'est la communaut, le culte, la foi.
Nous avons dtermin la manifestation de Dieu en premier lieu
comme manifeste, et en second lieu comme apparition; la troisime
manifestation est le savoir ou la foi, car la foi est aussi savoir, toutefois
dans une forme spciftque. Il nous faut considrer ce troisime moment.
n consiste donc dans le fait que le contenu divin est pos maintenant
comme savoir conscient de soi de lui, dans l'lment de la conscience de
soi, de l'intriorit - d'une part dans le fait que le contenu est la vrit et
d'autre prt dans le fait que c'est la vrit de l'esprit ftni en gnral,
c'est--dire Son savoir, de telle sorte qu'il a dans ce savoir sa libert, qu'il
est lui-mme le processus de dpouiller son individualit particulire et de
se rendre libre dans ce contenu.
1761 Hm1 Gr De,. W: infini (Ed 1)
[154J
[154-155]
LA REUGION ACCOMPUE
151
1765
Dans ce culte, dans cette communaut, etc., nous avons nouveau

trois aspects considrer: 1 / La naissance de la communaut, la nais
sance de la foi. 2/ L'tre-l, la subsistance de la communaut. 3/ La ra
lisation de la foi qui est en mme temps la transition de la foi, la transfor
mation, la transfiguration mme de la foi. 1
1770
1. La naissance de la communaut
1775
1780
1785
1790
1795
1800
1 / Le premier aspect concerne la naissance de la foi, de la commu

naut. Cette naissance est l'engendrement, la dcouverte de la doctrine,
du contenu de la doctrine de l'Esprit. C'est donc plus prcisment
l'explication de ce que nous avons dj indiqu dans sa gnralit dans la
transition la communaut.
Si premirement nous comparons la communaut avec ce que nous
avons dj, nous avons considr en premier lieu l'ide ternelle dans
l'lment du penser, et eri second lieu dans l'lment de la dsappropria
tion, dans la prsentation faite de manire sensible, extrieure et imm
diate; nous avons considr cela ainsi, c'tait ainsi pour nous. Si nous
demandons maintenant qui sommes-nous? , il faut rpondre que nous
ne sommes rien d'autre que la communaut elle-tpme, la conscience
subjective. Cela est donc pour nous manifeste, nous en avons connais
sance; nous sommes ainsi la prsupposition, U'instance] pour laqulle
cela est. Mais ici, nous nous sommes maintenant avancs nous-mmes
jusqu' la ralisation de l'ide, de telle sorte que l'esprit est pour l'esprit et
qu'il est ce que l'esprit est pour l'esprit en tant que conscience sensible. li
y a donc deux cts qui sont l'un pour l'autre; l'un, que nous constituons
d'entre de jeu, nous est ici objectif; de mme en quelque sorte que dans
le drame, le spectateur est en prsence de lui-mme de manire objective
en tant que chur, le point de vue que nous avons ici est que le contenu
est pour l'esprit, et ce rapport doit tre considr essentiellement.
Initialement, cet esprit a t dtermin comme conscience sensible,
mais il ne doit plus tre pour nous en tant que pour la conscience, c'est-
dire de ce seul ct; en d'autres termes, dans la mesure o nous avons
dtermin celle-ci comme sensible, cette partie du rapport total doit
s'lever, si nous nous trouvons au point de vue vritable, notre point de
vue, celui de la considration de la vrit. Cette considration prsuppose
de fait la communaut. La naissance de la communaut est l'engen
drement du contenu pour la communaut, pour la conscience de soi sub
jective. Nous avons considr l'ide en premier lieu dans l'lment du
[155]
152
1805
1810
1815
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1825
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LEONS SUR LA PHlLOSOPHIE DE LA RELIGION
[155-156]
penser, et en second lieu telle qu'elle se ralise partir de l, telle qu'elle se

pose dans la diffrence. Dans la communaut, le chemin suit tout d'abord
l'ordre inverse; le commencement de celle-ci, son point de dpart est
l'apparition sensible; la progression est l'invention, le surgissement de la
doctrine de ce contenu. C'est ce qui a t dit: la naissance de la commu
naut est l'engendrement de la doctrine. La communaut est tout d'abord
conscience de soi immdiate, et la vrit 1 lui arrive dans ce mode sen
sible, en tant que dtermination sensible, et elle s'lve seulement au rang
de communaut en partant de ce mode sensible pour parvenir la vrit
ternelle.
Le contenu est tout d'abord pour la conscience immdiate, et la vrit
a pu apparatre pour elle de manire sensible sous des formes varies, car
l'ide est une en tout, elle est ncessit universelle; l'effectivit ne peut
tre que le miroir de l'ide; c'est pourquoi l'ide peut procder de tout
pour la conscience, car c'est toujours l'ide que l'on a dans cette multi
plicit infInie de gouttes qui refltent l'ide. L'ide est reprsente
(re)connue, pressentie dans la semence qui est le fruit, la dtermination
ultime de l'arbre; la semence meurt d'abord dans la terre, et c'est seule
ment par cette ngation que la plante surgit. Cette histoire, cette intuition,
cette prsentation, cette apparition peut aussi tre leve par l'esprit
l'universel, et l'histoire de la semence, du soleil, devient ainsi symbole de
l'ide, mais seulement symbole; ce sont des confIgurations qui par leur
contenu caractristique, par leur qualit spcifIque, ne sont pas adquates
l'ide; ce qui est su en elles tombe en dehors d'elles; leur signifIcation
n'existe pas en elles en tant que signifIcation. L'objet qui existe en lui
mme au titre du concept est la subjectivit spirituelle, l'homme; en tant
que pensant, il est en lui-mme la signifIcation, elle ne tombe pas en
dehors de lui ; il interprte tout, il sait tout, il n'est pas symbole; sa cons
cience, Ctte spcifIcit qui est la sienne, est essentiellement l'histoire elle
mme, et l'histoire du spirituel ne se trouve pas dans une existence qui
n'est pas adquate l'ide. C'est donc ainsi une ncessit dans l'homme
que dans la communaut la pense, l'ide devienne objective. Mais l'ide
1812 pour la conscience immdiate] W2 (Va? Bd?),. Gr Wl: conscience immdiate
1829-1830 sa conscience... la sienne]: De,. Gr Wl : sa conscience W2: mais sa subjec
tivit, sa figure intrieure, son soi est au contraire
1832 l'ide.] Gr Wl ,. W2: l'ide, mais dans son lment propre (Va)
1832-1833 une ncessit... communaut] De,. Gr Wl: une ncessit dans l'homme
que W2: ncessaire pour la communaut, que (Va)
[156]
[156-157]
1835
1840
1845
1850
1855
1860
5'
153
est tout d'abord prsente dans le singulier sous forme d'intuition sen
sible; celle-ci doit tre dpouille, la signification, l'essence ternelle, vri
table doit tre mise en relief. Cela est la foi de la communaut naissante.
Elle prend son commencement dans le singulier; l'homme singulier 1 est
transform par la communaut, il est su en tant que Dieu et avec la dter
mination qu'il est le Fils de Dieu, est impliqu dans tout le fini qui appar
tient la subjectivit comme telle; la subjectivit elle-mme, la forme qui
est finie, disparat alors devant la substantialit. C'est la transformation de
l'apparition sensible en spirituel et en savoir du spirituel. La communaut
se trouve donc ainsi prendre son commencement dans la foi, mais celle-ci
est d'autre part produite en tant qu'esprit, elle est en mme temps le
rsultat. Les diffrentes significations de la foi et de l'accrditation doi
vent tre mises en relief.
En tant que la foi commence dans le mode sensible, elle a pour pers
pective une histoire temporelle; ce qu'elle tient pour vrai, c'est l'v
nement extrieur ordinaire, et l'accrditation est la manire historique,
juridique, d'accrditer un fait, une certitude sensible, en d'autres termes la
reprsentation de la base de l'accrditation a pris son tour pour fonde
ment la certitude sensible d'autres personnes au sujet de certains faits
sensibles et met d'autres choses en rapport avec cela.
Dans une telle accrditation, le contenu est de nature entirement
sensible, par exemple le fait que le Christ a vcu en Palestine, etc. Mais la
foi change sa signification; en effet, il ne s'agit pas seulement de la foi en
tant que foi ce qui s'est pass dans ce temps et cette histoire ext
rieure, mais de la foi que cet homme tait Fils de Dieu. Le contenu sen~
sible devient alors tout autre; il est transform en un autre, et l'exigence
est alors d'accrditer celui-ci. L'objet s'est compltement transform, pas
sant d'un objet existant de faon sensible, empirique, un objet divin,
un moment essentiellement suprme de Dieu lui-mme. Ge contenu n'est
plus rien de sensible, car la transition consiste prcisment supprimer
1837 le singulier] la foi dans le singulier (Va)
1840-1842 comme telle... spirituel.] Gr avec De j W1 suit Gr: comme telle. La forme,
qui est finie, disparat alors devant la substantialit. C'est la (tranformation de la reprsen
tation de l'apparition sensible Ed; Gr transformation de) l'apparition (sensible) en savoir
au sujet de Dieu W2 comme telle dans son dveloppement, mais en tant que subjectivit il
<l'homme> est spar de la substantialit. L'apparition sensible est maintenant trans
forme en savoir au sujet du spirituel. (Va) Ho: la subjectivit en tant que spare de la
subtantialit ;
[157]
154
1865
1870
1875
1880
1885
1890
[157-158]
cela. Si donc on forme l'exigence de l'accrditer comme un tel fait de la

manire sensible prcdente, cette manire s'avre d'emble insuffisante,
parce que l'objet est d'une tout autre nature. 1
Si l'on dtermine le contenu de telle manire que les miracles du
Christ soient eux-mmes des phnomnes sensibles pouvant tre accr
dits historiquement, et si l'on considre de mme sa rsurrection, son
ascension comme des vnements sensibles, il ne s'agit plus, en ce qui
concerne le sensible, du rapport de l'accrditation historique elle-mme
ces phnomnes, il s'agit au contraire du rapport de l'accrditation sen
sible elle-mme et des vnements sensibles, de ces deux choses
ensemble l'esprit, au contenu spirituel. L'accrditation du sensible, quel
qu'en puisse tre le contenu, se fait par intuition, etc. Une telle accrdita
tion demeure soumise des objections absolument infinies, parce qu'elle
a sa base une extriorit sensible, ce qui est quelque chose de tout fait
autre par rapport l'esprit, la conscience; ici, conscience et objet sont
spars, et cette sparation de base entrane la possibilit de l'erreur, de
l'illusion, du manque de culture pour apprhender correctement un fait,
de sorte que l'on peut avoir des doutes. Le contenu sensible est justement
celui qui ne peut tre certain en lui-mme, parce qu'il n'existe pas par
l'esprit en tant que tel, parce qu'il se situe sur un autre terrain, qu'il n'est
pas pos par le concept. On peut s'imaginer que par la comparaison de
tous les tmoignages, de toutes les circonstances, etc., on devrait arriver
au fond des choses, ou bien qu'il doit se trouver des raisons de dcider en
faveur de l'une ou l'autre possibilit, mais tout ce mode d'accrditation et
le contenu sensible comme tel doivent tre mis au second plan par rap
port l'esprit. Ce qui a vrit pour l'esprit en tant qu'esprit, ce qu'il doit
croire, ne doit pas tre une croyance sensible; ce qui est vrai pour
1872 phnomnes,)' Gr W1, simil De,. WL: phnomnes, l'affaire n'est pas prsente
comme si les miracles du Christ, sa rsurrection, son ascension n'avaient pas des tmoi
gnages suffisants en leur faveur, comme tant eux-mmes des phnomnes extrieurs et
des vnements sensibles (Co)
1875-1876 se fait... accrditation) De,. WL: et elle peut se faire par tmoignage ou
par intuition (Va)
1881 avoir des doutes.) Gr W1,. WL: et que l'on peut considrer les saintes critu
res, en ce qui concerne l'aspect purement extrieur et historique, comme des crits profa
nes, sans qu'il soit ncessaire de se dfier de la bonne volont de ceux qui rendent tmoi
gnage (Co)
1888-1889 tre mis... esprit) De,. Gr W1: tre ramens au besoin de l'esprit WL: mis
au second plan par rapport au besoin de l'esprit (Va)
[158]
[158-160)
1895
1900
1905
1910
1915
1920
155
l'esprit 1 est une chose pour laquelle prcisment l'apparition sensible est
rabaisse. Du fait que l'esprit commence dans le sensible et parvient
cette chose digne de lui, son comportement envers le sensible est en
mme temps un comportement ngatif pour lui, bien que ce soit son
point de dpart. C'est l une dtermination capitale. Il en va comme dans
tout connatre, dans la mesure o il vise quelque universel. Les lois cles
tes, comme on le sait, ont t dcouvertes par Kpler. Elles valent pour
nous d'une double manire, elles sont l'universel. On est parti des cas sin
guliers, on a ramen aux lois certains mouvements, mais ce ne sont tou
jours que des cas singuliers; on pourrait penser qu'il peut y avoir des mil
lions de fois plus de cas, qu'il y aurait des corps qui ne tombent pas ainsi;
mme [rapporte] aux corps clestes, il n'y a donc pas de loi universelle.
C'est ainsi assurment que l'on a tout d'abord pris connaissance de ce
sujet, qu'il s'est offert la reprsentation. Mais l'intrt de l'esprit est
qu'une telle loi soit vraie en et pour soi, il est de savoir si {elle] est
conforme la raison, c'est--dire est telle que la raison ait en elle sa
rplique; la raison la (re)connat alors comme vraie en et pour soi. Par
rapport cette connaissance partir du concept, la connaissance sensible
sus-mentionne passe alors l'arrire-plan; sans doute est-elle le point de
dbut, le point de dpart, il faut le reconnatre et lui en savoir gr, mais
une telle loi existe maintenant pour elle-mme, et son accrditation est
donc d'une autre sorte; c'est le concept, et l'existence sensible est mainte
nant abaisse au niveau d'une image onirique au-dessus de laquelle se
trouve une rgion suprieure avec un contenu propre solide.
C'est le mme rapport que nous avons vu dans les preuves de
l'existence de Dieu qui prennent leur commencement dans le fini ;leur
dfaut consiste ne saisir le fini que de manire affirmative; mais en
mme temps la transition du fini l'infini est telle que le terrain du fmi est
abandonn et que le sensible est abaiss au rang d'une chose subor
donne, d'une image lointaine qui ne subsiste plus que dans le pass [et]
dans le souvenir, et non dans l'esprit, qui est purement et simplement
prsent soi, qui a abandonn le point de dpart sus-mentionn 1 et se
tient sur un terrain d'une tout autre dignit. Tel est le rapport de la transi
1903-1904 a tout d'abord pris connaissance de ce sujet] leons sembables dans De
Gr W1 ; W2: a pris connaissance de ces lois par induction (Va)
1904 s'est offert ] De: pour
1913 image onirique] Gr W1; W2: image onirique de la vie terrestre (Va)
[159]
[160]
156
1925
1930
1935
1940
1945
1950
1955
[160-161]
tion qu'il faut essentiellement considrer. La pit peut ainsi prendre

occasion de tout pour son dification. Cela est donc ainsi le point de
dpart, mais elle l'abandonne en passant quelque chose de spirituel. On
a prouv que plusieurs citations du Christ tires de l'Ancien Testament
sont incorrectes, de sorte que ce qui en rsulte n'est pas fond sur le sens
immdiat des mots, ou bien les Pres de l'glise ont fait des mots autre
chose. Le mot devrait lui aussi tre ainsi quelque chose de ferme, mais
l'esprit en fait la chose vritable. L'histoire sensible est ainsi simple point
de dpart pour l'esprit, et ces deux dterminations doivent tre distin
gues, et ce sont seulement le retour de l'esprit en soi-mme et la cons
cience spirituelle qui sont ce qui importe.
C'est avec raison que l'glise s'est oppose aux attaques contre les
miracles, la rsurrection, etc. ; de telles attaques prsupposent en effet
qu'il rsulte de ces faits que le Christ est le Fils de Dieu. Mais cela est
pour soi-mme certain, bien qu'ayant il est vrai le point de dpart en
question.
C'est cette transition qui a t appele l'effusion de l'Esprit, qui ne
pouvait intervenir qu'aprs que le Christ incarn et t loign, aprs
que la prsence sensible immdiate et cess; alors seulement l'Esprit
apparat. C'est quelque chose d'autre, une autre forme qui a ce que seul
l'Esprit produit.
Nous sommes ainsi arrivs l'mergence de l'Esprit dans la commU
naut. Dans cette mergence de l'tre spirituel de la communaut, dans
cet esprit conscient de soi, il faut noter deux choses. La premire ques
tion est: Que sait l'esprit? li est lui-mme objet, parce qu'il est esprit.
Quel en est maintenant le contenu, quelle est sa doctrine? et alors on
rpond que cet esprit objectal, cet esprit objectif se pose pareillement, se
ralise pareillement dans la communaut - que de mme qu'il tait en
premier lieu pos objectivement, 1 il se pose, est pos maintenant subjec
tivement. Ce que l'esprit objectif sait est en premier lieu Dieu, son
essence; mais Dieu n'est pas seulement en gnral, il est maintenant en
tant que Dieu vivant, actif, Dieu qui possde l'action, se produit son
1932 l'esprit,] Gr; W: l'esprit, pour la foi (No)

1941 le Christ incarn] De; Gr: le Christ dans la chair W: le Christ ait t soustrait
la chair (No? Bd ?)
1943 apparat.] Gr De Wl ; WL: apparat; car l l'histoire entire est accomplie et
l'imge entire de l'esprit se trouve dvant l'intuition (Va)
[161]
[161-162]!
1960
1965
1970
1975
1980
5'
157
action est lui-mme -, qui se fait objectif. Cette objectivit a tout d'abord
la dtermination de l'altrit, de la diffrence, de la finitude, ce qui est
appel le Fils de Dieu. C'est le tmoignage de l'Esprit que Dieu a un Fils,
c'est un dcret absolu de l'Esprit, qu'il n'est pas encore conu, mais
atteste immdiatement de par sa nature, en quelque sorte instinctivement.
C'est l le second moment; le troisime consiste alors en ce qu'il se dter
mine comme l'unit des deux. C'est seulement dans la pense que
l'histoire reoit cette forme par laquelle elle a pour l'esprit l'intrt absolu.
Ce troisime moment est ce qui a dj t prsent dans le Fils, savoir
que l'Esprit soit lui-mme objectif, qu'il s'objective soi-mme comme
l'unit du premier et du second moments, de sorte que l'tre-autre, ce
second moment, est supprim dans l'amour ternel. Mais cet amour
exprime tout d'abord un rapport, un savoir, une contemplation de l'un
dans l'autre, de sorte que les deux extrmes se maintiennent dans leur
autonomie - identit dans laquelle les deux extrmes ne sont pas absor
bs ; ici, par contre, c'est l'amour qui est dtermin comme ce qui est
objectif; c'est l l'Esprit. Dans la forme d'une religion, il est possible de
s'en tenir de prfrence la reprsentation du Fils et de son entourage, ce
qui peut tre le cas principalement dans la religion catholique, de sorte
que Marie, la Mre de Dieu, et les saints sont exalts, que l'Esprit est aussi
reconnu en tant qu'Esprit, mais ne fait pour ainsi dire qu'entrer dans la
reprsentation plutt que d'habiter dans l'glise, que de sjourner dans
ses dcrets, de sorte que le second moment, sous sa forme sensible, est
davantage mis en valeur pour la reprsentation sensible que spiritualis,
sans que l'Esprit 1 devienne essentiellement objet. l'inverse, l'autre
ct consiste en ce que maintenant - de mme que dans la communaut
naissante la doctrine se forme ainsi, c'est--dire de telle manire que la
vrit ternelle est aussi quelque chose de su, de pos dans la commu
naut, par elle et en elle -, l'inverse, de mme existe, savoir que l'esprit
1972-1980 Dans la... essentiellement objet.] Il peut aussi y avoir un point de vue o
l'on s'en tient au Fils et son apparition. C'est le cas du catholicisme, o la puissance
rconciliante du Fils viennent s'ajouter Marie et les Saints, et o l'Esprit est plutt seule
ment dans l'glise en tant que hirarchie, et non pas dans la communaut. Mais alors le
second moment dans la dtermination de l'ide demeure dans la reprsentation davantage
qu'il n'est spiritualis. En d'autres termes l'Esprit est moins su objectivement, mais au
contraire seulement comme ce mode subjectif o il est dans le prsent sensible l'glise et
o il vit dans la tradition. Dans cette figure de la ralit effective, l'Esprit est en quelque
sorte la troisime personne. (Co)
[162]
158
1985
1990
1995
2000
2005
5'
[162-1631
fini n'habite pas en lui-mme de manire objective, mais en lui-mme

produit l'esprit, qu'il s'engendre soi-mme dans la conscience de soi. Or
cette lvation se produit au moyen du contenu que nous avons vu. Il est
le mdiateur, car la foi sous la forme de la subjectivit, savoir que la
communaut s'lve dans la forme de la conscience de soi, est dans
l'activit de produire, est une unilatralit, une dtermination unilatrale;
toute activit est mdiatise, ce qui doit tre produit doit tre dj en et
pour soi; l'activit est seulement un poser, elle ne fait que confrer la
dtermination de l'tre-pour-soi ; l'activit spirituelle n'est possible que si
l'on prsuppose ce qui doit tre pos. Est-il possible que cela puisse tre
fait? signifie prcisment: Est-ce dj ainsi en et pour soi?
Nous avons vu que la subjectivit finie est accueillie dans le contenu; la
rconciliation est dj accomplie en soi ;c'est l la reprsentation de l'esprit,
ce n'est qu'au moyen de cette reprsentation que la rconciliation peut tre
produite. Ainsi l'activit de la communaut est-elle dj dtermine par le
fait que la rconciliation est accomplie en soi, c'est--dire par le fait que
Dieu est l'Esprit. C'est l l'lment spirituel de la religion, et ce contenu
- c'est la communaut comme telle qui le produit. Il est clair que c'est la
communaut en elle-mme qui produit cet enseignement, ce rapport, que
cela ne peut tre produit pour ainsi dire partir de la parole du Christ, de ce
qui est sorti de sa bouche, mais est produit par l'glise, par la communaut.
La manire empirique 1 dont cela est arriv ne nous concerne en rien ici.
On peut raconter bien des choses au su;et des passions, etc., des vques
aux conciles. C'est futile. Quel est le contenu en et pour soi? C'est par la
philosophie seulement que ce contenu absolument prsent peut se justifier,
2002 Il <Es> W (Bd),. Gr: Il <Er> d'o ce sens (problmatique) tU la phrase Il <ce
contenu> claire le fait que c'est la communaut...
2003 en elle-mme <in sich> qui... rapport] Gr,. W : en soi <an sich> qui produit ce
contenu de foi (No? Bd ?)
2004 partir... Christ] De avec Gr,. W: par les paroles de la Bible (No? Ed ?)
2005 communaut.] Gr, simil De W1 ,. il suit dans WL: Ce n'est pas non plus le prsent
sensible, c'est l'Esprit qui enseigne la communaut qU le ChriSt est le Fils de Dieu, qu'il
sige ternellement la droite du Pre dans le ciel. C'est l l'interprtation, le tmoignage
et le dcret de l'Esprit. Si des peuples reconnaissants se sont contents de placer leurs
bienfaiteurs parmi les toiles, l'Esprit a reconnu la subjectivit comme moment absolu de
la nature divine. La personne du Christ a t dcrte Fils de Dieu par l'glise (Co)
2008 pour soi?] Gr,. W: pour soi, c'est l question (No? Ed)
2009 ce contenu... prsent] De,. Gr: ce contenu W: Le vritable contenu de la foi
chrtienne (No? Bd ?)
[163]
[163-164]
2010
159
et non par l'histoire; ce que l'esprit fait n'est pas une histoire; il ne s'agit
pour lui que de ce qui est en et pour soi, non de quelque chose de pass, mais
de quelque chose de purement et simplement prsent.
2. La subsistance de la communaut
2015
2020
2025
2030
2035
5'
2/ Le second aspect est la prennit, la subsistance de la communaut, son autoconservation. La communaut est l'intrieur d'ellemme un ternel devenir qui se prsuppose. L'Esprit consiste se
(re)connatre ternellement dans la conscience de soi, se rpandre jusqu' devenir le point lumineux de la conscience fInie, et tre le retour
dans ce qu'il est effectivement, retour dans lequel jaillit la conscience de
soi divine. La communaut est un ternel devenir. Mais, plus prcisment, la doctrine est dj acheve dans la subsistance de la communaut,
et l'individu est seulement appel une doctrine acheve.
li est clair qu'une doctrine est ncessaire; le contenu doit recevoir
forme de reprsentation, et c'est l un contenu dans lequel ce qui doit tre
produit dans l'individu comme tel est en soi et pour soi accompli et mis
en vidence.
[1.] Dans ce rapport intervient en premier lieu le sacrement du baptme, qui signifie que l'individu est dj n dans la communaut de
l'glise, 1 qu'il n'est pas n dans la dtresse, qu'il ne trouvera pas un
monde hostile, mais un monde qui est l'glise - qu'il n'a en tant que sujet
qu' se former pour une communaut qui existe dj comme sa situation
dans le monde. La doctrine arrive l'individu par l'autorit de l'glise;
tout commencement de notre savoir est autorit et doit ncessairement
l'tre. C'est le cas mme du savoir sensible - l'autorit de l'tre; il est
comme il est, immdiatement, il vaut pour nous ainsi; c'est l l'autorit
du sensible. Les reprsentations qui nous sont devenues familires sont
les autorits o nous trouvons notre point de dpart pour philosopher;
elles nous sont donnes comme vraies, il ne s'agit pas d'intellection
propre; celle-ci est seulement ce qui vient plus tard, c'est l'laboration,
2015-2020 La communaut... divine.] Gr avec De,. W2: La subsistance de la communaut est son devenir permanent, ternel, qui est fond dans le fait que l'esprit
consiste se connatre ternellement, s'exclure en tincelles lumineuses finies de conscience singulire et, de cette finitude, nouveau se recuei1lir et se ressaisir, du fait que
dans la conscience finie surgit le savoir de son essence et ainsi la conscience de soi
divine. De la fermentation de la finitude se transmuant en cume s'exhale le parfum de
l'Exprit. (Co)
[164J
160
2040
2045
2050
2055
2060
2065
2070
[164-165]
l'assimilation, la reprise, l'appropriation de cette matire. Ce second

moment est donc alors cette assimilation, la renaissance au moyen de la
doctrine.
[2.] L'homme doit natre deux reprises, d'abord comme homme
naturel, puis comme homme spirituel, telle brahmane. L'esprit n'est pas
immdiat, il n'est qu'en tant qu'il s'enfante partir de soi. Cela implique
la douleur de la naturalit. Cette renaissance n'est plus l'affliction inftnie
qu'est la douleur de l'enfantement: il y est prsente aussi l'opposition,
celle de sa particularit, de ses autres intrts, de ses passions, de son
gosme, etc. L'homme commence d'une faon gnrale en ayant un
cur naturel. Il n'est pas comme il doit tre. Le cur naturel dont
l'homme est prisonnier est l'ennemi qu'il faut combattre, mais qui est
dtermin dans la communaut de telle manire qu'il est en soi vaincu.
Le dernier mot n'est pas ici la reprsentation d'un combat perptuel,
comme dans la philosophie kantienne, o l'aspiration est inftnie, o le
dnouement est dplac l'inftni, o l'on en reste au devoir-tre. Ici, la
contradiction est rsolue; en consquence la nature de l'esprit est aussi
reprsente l'individu de telle manire que le mal est en soi vaincu, n'a
pas d'autonomie absolue, de subsistance absolue, comme dans la reli
gion perse, o il y a un combat ternel de la lumire contre les tnbres,
[ou] dans la philosophie kantienne, o l'on trouve le rapport extrieur
mcanique du 1 sensible et du rationnel, l'un et l'autre demeurant
autonomes. Ici la puissance est l'esprit; mais l'esprit est l'absolu, et c'est
ce qui est su ici - la conscience que l'advenu comme tel, ce qui est
trouv au dpart, que l'tre naturel de l'homme peut tre fait non
advenu. Il y a ici la conscience qu'il n'est aucun pch qui ne puisse tre
pardonn - de mme que la conscience naturelle peut tre aban
donne sauf le pch contre le Saint Esprit lui-mme, le reniement de
l'Esprit lui-mme, car lui seulement est la puissance qui peut elle-mme
tout supprimer. C'est prcisment l'esprit qui a affaire soi-mme dans
l'lment de l'me, de la libert, de la spiritualit, qui ainsi n'est pas, ne
demeure pas en face de l'tre naturel, ou de l'action, de l'acte. Seul
l'esprit est libre, son nergie n'est pas limite; il n'est aucune puissance
2045 s'enfante... soi] Gr,. De: s'enfante partir de soi W: s'enfante; il existe seule
ment en tant que ren. (No)
2047 douleur de l'enfantement] Gr Wt,. W2: douleur de l'enfantement de la
communaut en gnral (Va)
[165)
[165-166]
2075
2080
2085
2090
2095
2100
LA REUGION ACCOMPUE
161
qui lui soit gale, qui puisse lui faire face; il ne s'agit pas d'un rapport
mcanique o l'esprit fait dfaut.
Il Ya assurment dans cette matire bien des difficults qui provien
nent du concept d'esprit et de libert; d'une part, il y a l'esprit en tant
qu'esprit universel, et d'autre part l'tre-pour-soi de l'homme, l'tre-pour
soi de l'individu isol. li faut dire que c'est l'Esprit divin qui opre la
renaissance; c'est l une libre grce divine, car tout ce qui est divin est
libre, et non pas fatum} destin; mais d'autre part, la conscience de soi de
l'me elle aussi se maintient, et l'on cherche maintenant valuer ce qui
revient l'homme cet gard; on lui laisse une vejjeitasJ [un] nisus; mais
cette ferme persvrance dans ce rapport est elle-mme ce qui est non
spirituel. Le premier tre, l'tre-soi-mme est en soi le concept, en soi
l'esprit, et ce qui doit tre supprim est la forme de son immdiatet, de
son tre-pour-soi singularis, particulier. Cette autosuppression et cette
venue--soi du concept est la nature universelle, de mme que dans
l'lment de la pense, l'esprit qui vient soi est l'esprit libre; mais l'esprit
libre est l'esprit non limit, l'esprit universel. 1
3/ Le troisime moment dans cette renaissance est la jouissance, la
conscience de cette grce divine, la conscience d'tre citoyen dans le
royaume de Dieu - ce qui a t appel l'union mystique, le sacrement de
la communion, o est donn l'homme de manire sensible, intuitive, la
conscience de sa rconciliation avec Dieu, l'inhabitation et l'tablisse
ment de l'Esprit en lui.
Le contenu des actions sacramentelles est aussi le dveloppement de
l'esprit. Il y a trois sortes de reprsentations concernant le contenu de ce
sacrement, car le contenu prend son commencement dans la reprsenta
tion, qui procde du sensible, mais la suppression de cet lment sensible
est, dans le recueillement, la certification de la grce de l'Esprit divin. On
se reprsente le Christ comme ternellement sacrifi dans le sacrement, et
comme ressuscitant dans le cur; cela est juste; le sacrifice ternel est
cette appropriation par l'individu, cette disparition de l'tre-en-soi. Mais
du fait que cela relve de la grce, est rconcili, il s'y trouve aussi la rsur
2073 qui puisse... face] Gr; De: rien qui puisse limiter son nergie
2084-2086 Le premier... particulier.] Ce soi-mme, l'atome de la ponctualit,
consiste prcisment se supprimer quant son ipsit immdiate; le processus qu'est
justement l'esprit.
2091 citoyen] Ms. ; Gr dornavant <frder> De: membre
[166]
162
2105
2110
2115
2120
2125
2130
2135
[166.167)
rection du Christ. Les diffrences dans la religion chrtienne sont essen

tiellement contenues l.
Selon la premire reprsentation, le Christ est prsent dans l'hostie,
dans cette chose, de manire sensible et corporelle, non spirituelle, par la
conscration du prtre - le divin serait dans cette extriorit. C'est l la
reprsentation des catholiques; le divin est mang empiriquement par les
hommes.
Selon la seconde reprsentation, c'est seulement dans l'esprit, dans la
foi, de manire spirituelle, que Dieu est prsent; c'est l la grande reprsen
tation de la confession luthrienne. Le commencement est pris aussi dans
le manger et le boire, comme dans les mystres d'leusis; il est pris dans la
consommation du Dieu qui se trouve devant nous; la poursuite du proces
sus consiste en ce que l'individu absorbe cela en lui-mme, et ce n'est
qu'alors que le sensible est spiritualis dans le sujet. Le Pre est prcis
ment cela: ce qui n'est qu'en tant que s'abandonnant, mais ce qui est
comme esprit rel seulement dans la conscience de soi. La dtermination
importante est que c'est seulement en prenant part la communion et dans
la foi que s'opre la transsubstantiation - seulement de manire spirituelle.
Selon la troisime reprsentation, Dieu n'est pas du tout prsent ici,
mais seulement dans le souvenir, dans la reprsentation. C'est l 1 la
reprsentation rforme; c'est un souvenir dnu d'esprit, seulement un
souvenir vivant du pass, non pas une prsence divine, une spiritualit
effective.
Tels sont les moments principaux dans la subsistance de la
communaut.
3. La ralisation de la foi
3/ Le troisime aspect considrer est la ralisation de la foi; mais
celle-ci s'accompagne de la transmutation, de la transformation, de
l'altration de la communaut.
En effet, comme nous l'avons vu, la religion est religion spirituelle, et
la communaut existe tout d'abord dans l'intriorit, dans l'esprit comme
tel. Cette intriorit, cette subjectivit prsente elie-mme comme int
rieure, non dveloppe en elle-mme, est sentiment ou sensation. La
communaut a essentiellement aussi la conscience, la reprsentation dans
2138-2139 la reprsentation... etc.,) Gr; De: la reprsentation W: la reprsentation
(W1 : dans la doctrine), des besoins, des tendances, l'existence mondaine en gnral- (Va)
[167]
[167-1681
2140
2145
2150
2155
2160
2165
2170
163
la doctrine, etc., mais avec la conscience apparat la sparation, la distinc

tion; l'ide divine objective fait face la conscience comme quelque
chose d'autre qui pour une part est donn par voie d'autorit, et que l'on
s'est pour une autre rendu propre dans le recueillement; ou encore le
moment de la jouissance est seulement un moment singulier; ou bien
encore l'ide divine, le contenu divin n'est pas contempl, il est seulement
reprsent. Le maintenant de la jouissance s'vanouit dans la reprsenta
tion, pour une part en un au-del, en un ciel dans l'au-del, pour une autre
dans le pass, et pour une autre dans l'avenir. Mais l'esprit est absolument
prsent soi et exige une prsence en plnitude, il exige plus que seule
ment de troubles reprsentations, il exige que le contenu lui-mme soit
prsent ou que le sentiment, la sensation soit dveloppe, dploye. Il y a
ainsi en face de la communaut, du royaume de Dieu dans la commu
naut, une objectivit en gnral. L'objectivit en tant que monde ext
rieur, immdiat, est Je cur avec ses intrts; une autre objectivit est
celle de la rflexion, de la pense abstraite, de l'entendement, et la troi
sime, la vraie objectivit, est celle du concept; et c'est d'aprs cela qu'il
faut considrer la foi, pour voir comment elle se ralise dans ces trois
lments. 1
La ralisation de la foi ou de la religion en gnral est purement et
simplement la rconciliation de l'esprit, mais elle comporte tout d'abord
encore une opposition, et il faut considrer son rapport celle-ci - la
manire dont cette dernire se supprime, dont l'ide se forme en cela et
parat ce faisant s'exposer au danger de se perdre elle-mme.
[1.] La premire chose qu'elle a en face d'elle est le cur naturel; la
rconciliation religieuse se passe dans le cur comme dans ce qui est le
plus intrieur, le plus profond. Mais en outre, le cur est aussi particula
ris, naturel, il a des passions, des inclinations, il est goste; dans son
unilatral'it, il est ainsi abandonn par l'universel, cart de la foi. La
rconciliation la plus directe de la communaut avec cette mondanit
- rconciliation qui n'est qu'immdiate - consiste en ce que la commu
naut mme accueille en elle toutes ces passions, toutes ces inclina
tions, etc., de sorte que l'glise, qui a son existence dans les sujets, les
laisse faire, les accueille en elle tels qu'ils sont immdiatement, recevant
par l en elle-mme toute la grossiret, toutes les passions, etc. D'un
2149 de troubles reprsentations) Gr; W: l'amour, des reprsentations troubles
(No? Ed?)
[168]
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ct, l'glise est ainsi le combat avec le mondain, et de l'autre, se trouvant

prise dans l'existence d'un monde grossier, elle tombe dans la mondanit
et dans la corruption. Cette premire rconciliation se caractrise ainsi
plutt par la corruption de l'glise.
[2] La seconde chose laquelle l'glise se rapporte est la rflexion.
C'est justement dans le contact de l'intriorit avec le mondain, avec le
fini, que s'veille la rflexion, le penser en gnral, la mdiation du ct
rel, du ct mondain avec l'idel. Cette rconciliation premire directe
ne peut tre qu'une rconciliation abstraite; c'est une ouverture de
l'entendement, de la rflexion, une ouverture de la rflexion une univer
salit qui est tout d'abord l'universalit abstraite de l'entendement. La
rflexion (se] faisant ainsi valoir, un rapport hostile avec l'glise prend
naissance. L'glise se formant l'entendement, et l'entendement s'in
formant dans le contenu de la religion, l'opposition qui apparat comme
la plus dure de toutes prend naissance. Cette communaut a pour carac
tre propre de renfermer l'opposition infmie de l'esprit qui est absolu
ment en soi et pour soi et de l'esprit subjectif singulier. Celui-ci, dans la
dtermination en tant que conscience de soi singulire, est l'extrme de la
libert formelle. Cet extrme est d'une faon gnrale ce que nous avons
appel prcdemment le plus intrieur. En face de celui-ci se tient
l'homme naturel et 1 toute sa particularit, et le sujet lui-mme est ainsi
cette contradiction infinie. Cette opposition est en et pour soi rconcilie,
ce dont la religion est la prsentation; elle est aussi rconcilie en soi dans
le concept, et c'est l la subjectivit, l'infinit du Moi en soi-mme, ce qui
a t mis en vidence prcdemment en tant que principe de l'immor
talit. La ralisation de la foi consiste ici en ce que cette intriorit ne
demeure pas seulement comme ce cur intrieur, ce cur profond, mais
en ce qu'elle se dveloppe en soi-mme. Quand donc nous disons que la
foi a son sol dans le plus intrieur, l'homme naturel en est distingu et,
comme le plus intrieur n'est pas dvelopp en lui-mme, la vrit est
pour lui une histoire sensible, une reprsentation de Dieu, vrit spiri
tuelle en tant que seulement objective, que donne.
L'exigence est maintenant que le plus intrieur se dveloppe en lui
mme, soit pour soi en tant que l'ide, quoique seulement en tant qu'ide
subjective; c'est ce que l'on veut dire quand on dit que la foi se ralise
dans la rflexion. C'est tout d'abord le penser en gnral qui s'veille,
l'exigence de l'unit du plus intrieur avec la mondanit particulire; cette
exigence est l'universalit, universalit tout d'abord abstraite. Ce que cela
[169]
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produit, manifeste de lui-mme, est que cet en-soi infini, ce penser pur en
lui-mme se tourne contre l'autorit et exige la forme de l'ipsit l'gard
de tout contenu devant valoir pour lui comme vrai. La foi est certes le
tmoignage de l'esprit au sujet de la vrit; la sensation du recueillement
reoit, a en elle-mme l'accomplissement par l'esprit, mais l'individu lui
mme n'y est pas pour soi; la vrit a la forme de l'autorit, le soi y est
priv de la dtermination de son tre-pour-soi. Le second moment
consiste en ce que le penser se cre lui-mme des dterminations fermes
en lui-mme et partir de lui-mme. li trouve en lui un contenu, savoir
qu'il est homme naturel, et du fait qu'il est l'universel, que son activit est
l'activit universelle, il extrait du contenu l'affirmation et lui donne la
forme de l'universalit, parvenant ainsi des dterminations fermes. Tels
[sont] par exemple le rapport de la famille, la vie familiale, l'amour fami
lial; c'est l le droit en gnral, les dterminations du contrat, le rapport
des individus l'autorit, la condition du prince, de l'tat; ce sont l des
rapports dont l'esprit tmoigne aussi qu'il s'agit de rapports essentiels.
lis 1 deviennent pour l'homme des dterminations fermes - la famille
oppose au clibat, le droit la pauvret exige par l'glise, l'obissance
envers l'autorit l'obissance aveugle de l'glise, l'exigence faite
l'homme d'abandonner toute volont, de ne pas se soucier d'avoir en lui
mme et par lui-mme des dterminations fermes. La rflexion parvient
donc aussi, en second lieu, un contenu ferme; ce qui le rend tel, c'est le
fait de recevoir la forme de l'universalit et par l la forme de l'identit
soi. Le penser entre ainsi en opposition avec l'glise; il procde de dter
minations fermes; rien ne doit se contredire; ce qui contredit aux dter
minations fermes ne vaut pas; les prtentions, les dispositions de l'glise
qui contredisent au penser ne valent pas ses yeux.
C'est plus encore le penser abstrait avec son principe de l'identit qui
attaque alors le contenu interne de l'glise. Ce contenu est concret, il est
l'unit des deux, la Trinit divine; ce contenu concret est en contradic
tion avec cette loi de l'identit. De mme, le rapport de Dieu envers les
hommes, le processus de la grce, l'unit de la nature divine et de la
nature humaine, l'union mystique, tout cela constitue une liaison absolue
de dterminations opposes. Ce contenu se supprime ainsi dans le pen
ser, et la rflexion a alors pour ultime rsultat l'objectivit de l'identit
2243-2244 le processus... liaison absolue] Gr avec De; W: est unit des deux, grce
divine et libert humaine - cela est tout (Ed? No ?)
[170]
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5'
[170-171]
elle-mme, c'est--dire que Dieu n'est rien que l'tre suprme, lequel, jus
tement parce qu'il n'est pas concret, qu'il est sans dtermination, vide
- car toute dtermination concrtise - est en mme temps dtermin
comme un au-del pour le connatre, parce que celui-ci est seulement le
savoir du contenu concret. Ainsi paracheve la rflexion constitue
l'opposition la religion chrtienne.
Cette unit abstraite existe de deux manires. En effet, ce qui vaut
comme le vrai est l'unit vide, quelque chose d'autre par rapport au
connatre. Ce vide est une ngation par rapport au sujet qui se sait en tant
que concret. En de de cet tre vide se trouve la finitude devenue libre
pour elle-mme, qui vaut en elle-mme absolument, est autonome. La
finitude vaut ainsi pour elle-mme en diverses formes, par exemple
comme 1 honntet des individus. Cela a pour autre consquence que ce
n'est pas seulement l'objectivit de Dieu qui est ainsi au-del, qui est ainsi
nie, ce sont toutes les autres dterminations objectives, toutes les dter
minations distinctes valant en et pour soi qui disparaissent, alors qu'elles
sont poses dans le monde en tant que droit, en tant qu'thiques, etc. Le
sujet se retirant ainsi la pointe de son infinit, le bien, le juste, etc., ne
sont contenus qu'en lui; il en fait sa dtermination subjective, c'est sa
pense. L'accomplissement de ce bien est alors tir de la volont arbi
traire naturelle, de la contingence, de la passion, etc. Ce sujet est alors la
conscience de renfermer en lui-mme l'objectivit, et il a la conscience
que cette objectivit n'a aucune consistance; c'est seulement le principe
d'identit qui vaut pour lui; ce sujet est le sujet abstrait, il peut tre rempli
par n'importe quel contenu, il a la capacit de subsumer tout contenu
- capacit qui est ainsi implante dans le cur de l'homme. La subjecti
vit est ainsi la volont arbitraire et le savoir de la puissance qui est la
sienne absolument, de faire que l'objectivit, le bien peuvent tre produits
et qu'un contenu peut leur tre donn.
La seconde forme de l'unit abstrite consiste en ce que vis--vis de
2268 a la conscience] Gr: qu'il a la conscience
2276-2278 La seconde... a pour dtermination] Gr avec De, simiJ Wl; W2: L'autre
dveloppement de ce point de vue consiSte alors n ce que le sujet n'est pas pour soi par
rapport l'unit en laquelle il s'est vid de tout son tre, ne conservant pas par rapport elle
sa particularit, et se donnant au contraire pour dtermination (Va) Ho: C'est pourquoi la
position de la subjectivit se renverse: de son arbitraire elle passe, vis--vis de l'unit abs
traite en laquelle elle s'est vide de tout son tre, la position qui consiste ne pas se
conserver, mais ne subsister qu'en cette unit; avec la totalit de Ses intrts particuliers
(171]
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l'unit laquelle elle s'est tendue, la subjectivit n'existe pas pour elle
mme et par suite ne s'attribue pas une particularit affirmative, mais a
pour dtermination de s'abmer dans l'unit de Dieu, de l'infini. Le sujet
n'a ainsi aucune fin particulire, aucune fin absolue, il a seulement se
vouloir pour cet un, seulement tre pour cet un, il a seulement se don
ner pour fin la gloire du Dieu un. Cette autre forme est religion; le sujet
est en cela un rapport affirmatif son essence, qui est cet un ; le sujet en
cela s'abandonne. Cette religion a d'une faon gnrale le mme contenu
que la religion j,uive, mais le rapport dans lequel l'homme se tient s'est
largi, il ne lui reste aucune particularit, 1 la valeur nationale juive
comme valeur qui dtermine manque ici; il n'y a pas ici de limitation un
peuple particulier, c'est en tant que pure conscience de soi abstraite que
l'homme se rapporte cet un. C'est la dtermination de la religion maho
mtane. Le christianisme a en elle son oppos parce qu'elle se situe dans
une mme sphre avec la religion chrtienne. Elle est aussi une religion
spirituelle, comme la religion juive, mais c'est seulement dans l'esprit qui
sait en son abstraction que ce Dieu est pour la conscience de soi, et il se
situe un mme degr que le Dieu chrtien dans la mesure o aucune
particularit n'est conserve. En tout peuple, quiconque craint Dieu lui
est agrable, et l'homme n'a de valeur que dans la mesure O il met sa
vrit dans re savoir que c'est l l'un, l'essence. La diffrence du
sujet quant la condition, le rang, etc., est alors supprime; il peut y
avoir un rang, il peut y avoir des esclaves - mais cela n'a qu'une existence
accidentelle.
L'opposition consiste en ce que, dans le christianisme, la spiritualit
est dveloppe concrtement en elle-mme en tant que Trinit, est sue en
tant qu'Esprit, et en ce que l'histoire de l'homme, le rapport l'un est
pareillement une histoire concrte, a son commencement dans la volont
naturelle, qui est comme elle ne doit pas tre; l'abandon de celle-ci et le
devenir-soi existent grce cette ngation de soi de la volont se faisant
ainsi cette essence qui est la sienne. La religion mahomtane, par contre,
hait et bannit tout ce qui est concret; Dieu est l'absolument un vis--vis
duquel l'homme ne conserve pour soi aucune fin, aucune particularit,
aucune spcificit. L'homme, en tant qu'il existe, se particularise certes
2287 dtermine] Gr W1 ,. W2 : qui pose ce rapport l'un (Va) Ho: qui pose ce rapport
2297 La diffrence] Gr W1,. W2: Aucune cloison de quelque nature n'est reconnue
entre les croyants et entre eux et Dieu. Devant Dieu la dterminit (Co)
[172]
168
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2330
5'
10'
LEONS SUR LA PHllDSOPHlE DE LA RELIGION
,[172-173]
dans ses inclinations, dans ses intrts, qui sont dans ce cas d'autant plus
sauvages, d'autant plus indompts que la rflexion leur fait dfaut; mais
cela s'accompagne aussi de son parfait contraire, savoir tout laisser tom
ber, l'indiffrence toute fin, le fatalisme absolu, l'indiffrence la vie ;
aucune fin pratique ne vaut essentiellement. Or, l'homme tant aussi pra
tique, actif, la fin ne peut tre elle-mme que de produire l'adoration de
l'un en tous les hommes; 1 c'est pourquoi la religion mahomtane est
essentiellement fanatique.
La rflexion que nous avons vue se situe au mme niveau que la reli
gion mahomtane, savoir que Dieu selon elle n'a pas de contenu, n'est
pas concret. Ainsi disparat aussi le contenu historique concret de la vie
du Christ; l'exaltation du Christ au rang de Fils de Dieu, la transfigura
tion de la conscience de soi, etc., n'existent pas ici. La diffrence consiste
en ce que cette indpendance du mahomtanisme n'est pas prserve;
ici, par contre, la rflexion subjective conserve pour elle le pouvoir
d'accomplir sa volont arbitraire dans sa contingence. C'est l la religion
des Lumires, de la rflexion, du penser abstrait, et il y a dj l, en fait,
l'indication que la vrit ne peut tre connue, ne peut tre sue, qu'elle
n'existe pas pour la conscience de soi subjective, mais seulement pour
l'opinion, la contingence, le bon plaisir de celle-ci.
2322-2323 l'exaltation du Christ... etc.] Gr, simil Wl ,. W2: Ainsi l'apparition de Dieu
dans la chair, l'lvation du Christ au rang de Fils de Dieu, la transfiguration de la finitude
du monde et de la conscience de soi en conscience de soi infinie de Dieu (Co)
2323-2330 La diffrence... de celle-ci.] Gr' avec De,. simil Wl ,. W'2: Le christianisme
vaut seulement comme doctrine et le Christ comme envoy de Dieu, comme matre divin,
donc comme matre la faon de Socrate, seulement suprieur celui-ci parce qu'il aurait
t sans pch. Mais ce n'est l qu'une demi-solution. Ou bien le Christ n'tait qu'un
homme, ou bien il tait le Fils de l'Homme . Il ne reste de la sorte rien de l'histoire
divine, et c'est l parler du Christ comme dans le Coran. La diffrence entre ce stade de la
rflexion et le mahomtanisme consiste seulement en ceci que ce dernier, dont l'intuition
se baigne dans ['ther de l'illimitation, abandonne purement et simplement, dans cette
indpendance infinie, tout le particulier, jouissance, condition sociale, savoir propre, toute
vanit. Par contre, le point de vue des Lumires - de l'entendement -, tant donn que
pour celles-ci Dieu est au-del et n'a aucun rapport affirmatif au sujet, pose l'homme pour
lui-mme de faon abstraite, de sorte qu'il reconnat l'universel affirmatif seulement dans
la mesure o il est en lui, mais ne l'a en lui que de faon abstraite et n'en emprunte de ce
fait l'accomplissement qu' la contingence et l'arbitraire. (Co)
2324-2326 cette indpendance... arbitraire] Gr' (conserve] Gr': abandonne); Wl:
dans le mahomtanisme la rflexion subjective conserve pour elle-mme l'accom
plissement de sa contingence et de sa volont arbitraire (Bd)
[173]
[173-174]
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LA REUGION ACCOMPUE
169
La dernire chose noter est qu'il faut reconnatre aussi une rconciliation dans cette dernire forme; ce dernier phnomne est ainsi galement une ralisation de la foi. En effet, tout contenu, toute vrit se trouvant dchus 1 dans cette subjectivit qui se sait en elle-mme infinie tout
en demeurant particulire, il s'ensuit que le principe de la libert subjective y est parvenu la conscience. Ce qu'on appelle intrieur dans la communaut est maintenant dvelopp en soi-mme, n'est pas seulement
intriorit, conscience morale, c'est la subjectivit qui se juge soi-mme,
se diffrencie, est concrte, qui sait en elle l'universel, qu'elle produit
partir d'elle-mme -la subjectivit qui est pour soi, se dtermine en ellemme, est accomplissement de l'extrme subjectif, se faisant ainsi ide en
elle-mme. Mais cela a pour dfaut d'tre seulement formel, la subjectivit est alors prive de vritable objectivit; il s'agit de la pointe ultime de
la culture formelle, sans ncessit en elle-mme. Le vritable accomplissement de l'ide exige que le diffrenci soit mis en libert, soit totalit de
l'objectivit en elle-mme.
3 / Le troisime rapport de la foi est le rapport au concept, l'ide.
Avec l'irruption de la rflexion dans la religion, le penser, la rflexion
prend une attitude hostile envers ra forme de la reprsentation dans la
religion et le contenu concret de celle-ci. Mais le penser qui a ainsi commenc ne s'arrte plus, il va jusqu'au bout, vide l'me et le cid, l'esprit
connaissant et le contenu religieux se rfugiant alors dans le concept.
C'est ici que le contenu doit recevoir sa justification, que le penser doit se
saisir comme concret et libre, ne conservant pas les diffrences comme
seulement poses, mais leur donnant librement cong et reconnaissant
par l le contenu comme objectif.
La philosophie a donc la tche de mdiatiser ces deux rapports. De
mme qu'ils se rfugient dans le concept, la religion, le besoin religieux
peuvent aussi trouver refuge dans la forme du sentiment, de la sensation,
se borner abandonner la vrit et renoncer au savoir d'un contenu, de
sorte que la sainte glise n'a plus de communion et se dsagrge en atomes, chacun ayant sa propre vision du monde. La communion est en
2351-2352 vide l'me... cohflaissant] Gr W1; De: vise l'esprit et le ciel uv.?: vide
l'me, le ciel et l'esprit connaissant
2357 de mdiatiser Ges deux rapports De; Gr W: d'tablir le rapport avec les deux
stades prcdents (Va)
2358 religieux] Gr D; W: pieux (No? Ed 1)
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[174-176]
effet dans la 1 doctrine, mais chaque individu a son sentiment propre, ses
sensations propres. C'est prcisment cette forme qui ne correspond pas
l'esprit qui veut savoir. La philosophie comporte ainsi deux opposi
tions. D'un ct, elle parat s'opposer l'glise, et elle a ceci de commun
avec la culture, avec la rflexion qu'en concevant, elle ne s'en tient pas la
forme de la reprsentation mais [poursuit sa dmarche jusqu1 concevoir
dans la pense, mais aussi (re)connatre partir de l la forme de la
reprsentation comme ncessaire. Mais le concept est l'instance sup
rieure : il a son propre contenu, il saisit aussi les diffrentes formes et leur
rend justice. Cependant, cette opposition est seulement formelle. La
seconde opposition que comporte la philosophie vise les Lumires,
l'indiffrence du contenu, l'opinion, le dsespoir de renoncer la vrit
qui fait que peu importe le contenu que l'on a en vue. La philosophie a
prcisment pour fin de connatre la vrit, de connatre Dieu, car il est la
vrit absolue; en ce sens, en comparaison de Dieu et de son explication,
il n'est rien d'autre qui vaille la peine de s'en occuper. La philosophie
connat Dieu essentiellement comme le Dieu concret, comme universa
lit spirituelle, relle, qui n'est pas envieuse, mais au contraire se commu
nique. La lumire dj se communique. Qui dit que Dieu ne doit pas tre
connu dit qu'il est envieux et n'en prend pas au srieux la connaissance
quand il parle de lui. Les 'Lumires', cette vanit de l'entendement, sont
l'adversaire le plus virulent de la philosophie; elles le prennent mal quand
celle-ci fait voir la raison dans la religion chrtienne, quand elle montre
que le tmoignage de l'esprit, la vrit dans sa signification la plus vaste
est dpose dans la religion chrtienne. C'est pourquoi il s'agit en philo
sophie de montrer la raison de la religion.
Tel tait le but de cette leon: rconcilier la raison avec la religion
dans la diversit de ses configurations, les reconnatre tout au moins dans
leur ncessit. 1
Par sa nature, cette connaissnce religieuse au moyen du concept ne
peut tre universelle, elle n'est son tour que la connaissance d'une
2365 veut savoir) Gr; W: veut savoir o il en est
2382-2383 et n'en prend pas... parle de lui] Cr; UV: et ne prend pas au srieux de
croire en lui, mme s'il en parle beaucoup (No 1)
2387-2388 C'est pourquoi... philosophie] Gr; W: Dans la philosophie, qui est tho
logie, il s'agit uniquement (No)
2390"2391 les reconnatre... dans leur ncessit.] Gr; W2: les reconnatre dans leur
ncessit et retrouver la vrit et l'ide dans la religion manifeste. (Va)
[175]
[176]
[1761
2395
171
communaut; eu gard au royaume de l'Esprit, il se forme ainsi trois

degrs: le premier 'tat', celui de la religion immdiate, ingnue, et de la
foi; e second, l' 'tat' de l'entendement, des gens dits cultivs, de la
rflexion, des 'Lumires' ; enfin, le troisime 'tat', la communaut de la
philosophie.
2397-2398 la... philosophie] Gr; De .. Wtat] de la communaut, de la philosophie W ..

le degr de la philosophie (No? Ed ?) Ho .. de la communaut philosophante
[177]
<Introduction>
< 1. Dfinition de cette religion>
La premire division tait le concept de la religion en gnral, la
seconde la religion dans sa particularit, la religion dtermine, et la der
nire de ces religions dtermines tait la religion de la finalit. On a en
5-16 La pre!ll1ere... pour soi-mme.) W: Nous sommes maintenant arrives au
concept ralis de la religion, la religion accomplie, dans laquelle c'est le concept lui
mme qui est son propre objet. - Nous avons dtermin plus prcisment la religion
comme conscience de soi de Dieu; comme conscience, la conscience de soi a un objet et
5 est consciente d'elle-mme en lui ; cet objet est aussi conscience, mais conscience en tant
qu'objet, et par l conscience finie, une conscience diffrente de Dieu, de l'absolu; il Y
entre la dterminit, et par l la finitude; Dieu est conscience de soi; il se sait dans une
conscience diffrente de lui, laquelle est en soi la conscience de Dieu, mais qui l'est aussi
pour soi, du fait qu'elle sait son identit avec Dieu - mais une identit qui est mdiatise
10' par la ngation de la finitude. - Ce concept constitue le contenu de la religion. Dieu est
cela: se distinguer de soi-mme, tre son propre objet, mais tre purement et simplement
identique soi dans cette diffrence - l'esprit. Ce concept est maintenant ralis;
[177]
la 1 conscience sait ce contenu, et elle se sait absolument implique dans ce contenu:
dans le concept, qui est le processus de Dieu, elle est elle-mme moment. La conscience
15' fue sait Dieu seulement en tant que Dieu se sait en elle; ainsi Dieu est esprit et l'esprit de
sa communaut, c'est--dire de ceux qui l'adorent. C'est la religion accomplie, le concept
devenu lui-mme objectif. Ici, ce que Dieu est est manifeste; il n'est plus un au-del,
quelque chose d'inconnu, car il a annonc aux hommes ce qu'il est, et cela non pas sim
plement dans une histoire extrieure, mais dans la conscience. Nous avons donc ici la reli
20' gion de la manifestation de Dieu du fait que Dieu se sait dans l'esprit fini, Dieu est pure
ment et simplement manifeste. Tel est ici le rapport. La transition a t elled: nous
avons VU comment ce savoir de Dieu en tant qu'esprit libre tait quant sa teneur encore
affect de fut et d'immdiatet; ce fini devait encore tre limin par le travail de
l'esprit; c'est le nul; nous avons vu comment cette nullit est devenue manifeste la
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25'
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELlGION
[177-1781
troisime lieu la religion accomplie, la religion qui est pour soi, qui est
soi-mme objective.
C'est la dmarche constante de toute science: d'abord le concept,
ensuite la dterminit du concept, la ralit, l'objectivit, et enfin ce stade
o le premier concept est soi-mme objet, est pour soi-mme, devient
soi-mme obj,ectif, se rapporte soi-mme. C'est la dmarche de la philo
sophie: d'abord le concept de la science concevante; ce concept, nous
l'avons. Mais en dernier lieu, c'est la science elle-mme qui saisit son
concept, lequel est alors pour soi-mme. .
C'est ainsi que la sphre dans laquelle nous pntrons maintenant est
elle aussi le concept de la religion qui est pour soi-mme, c'est--dire la
religion manifeste. C'est seulement quand le concept de la religion est
pour soi-mme que la religion est ce qui est manifeste, est manifeste. Ou
bien, la religion, son concept, est devenue soi-mme objective, non pas
en une objectivit limite, ftnie, mais de telle manire qu'elle est elle
mme objective selon son concept. 1
Cela peut tre dtermin plus prcisment comme suit. Selon son
concept gnral, la religion est conscience de Dieu, conscience de
l'essence absolue comme telle. Mais la conscience est diffrenciante,
elle est la sparation en elle-mme. Nous avons ainsi dj deux
moments, la conscience et l'essence absolue. Ces deux moments sont
tout d'abord des dessaisissements au sein de la connexion ftnie, du rap
port ftni, savoir la conscience empirique et l'essence au sens abstrait.
Elles se trouvent mutuellement dans le rapport ftni et sont dans cette
mesure toutes deux ftnies; nous avons alors dans la conscience tou
jours deux termes qui se rapportent l'un l'autre de manire ftnie, ext
rieure. C'est ainsi que la conscience n'a aussi un savoir de l'essence
absolue que comme de quelque chose de ftni, et non comme de ce qui
est vritable.
Mais Dieu est lui-mme la conscience, la diffrenciation de soi dans
soi, et comme, en tant que cette diffrenciation de soi dans soi, il est
conscience, il consiste en tant que conscience se donner comme objet
pour ce que nous appelons le ct de la conscience.
conscience. Le malheur, la douleur du monde tait la condition, la prparation du ct
subjectif pour la conscience de l'esprit libre en tant qu'esprit absolument libre et par l
infini.
Nous nous en tenons tout d'abord A. aux traits gnraux de cette sphre (1831)
[178]
[178-179]
45
50
175
Mais quand maintenant ]a religion s'apprhende elle-mme, alors ]e

contenu et 1 l'objet de la religion elle-mme sont ce tout, la conscience
qui se rapporte son essence, le savoir de soi comme de l'essence et de
l'essence comme de soi, et c'est l la religion spirituelle.
Cela signifie que l'esprit est ainsi objet dans la religion, et que son
objet, l'essence qui se sait, est l'esprit. C'est ici seulement que l'esprit
comme tel est enfin objet, contenu de la religion, et l'esprit n'est que pour
l'esprit. tant contenu, objet, il est en tant qu'esprit cet acte de se savoir,
de se diffrencier, il se donne lui-mme l'autre ct, la conscience sub
jective, qui apparat comme le fini. C'est la religion qui a son accomplisse
ment en elle-mme.
<2. La positivit et la spiritualit de cette religion>
55
60
65
C'est l la dtermination abstraite de cette ide ou la sphre dans

laquelle la religion est de fait ide. Car l'ide au sens philosophique est le
concept qui a un objet, qui a tre-l, ralit, objectivit, qui n'est plus
l'intrieur, le subjectif, mais qui s'objective, son objectivit tant en mme
temps son retour en soi-mme.
La religion accomplie est ide et a ce qu'elle est, la conscience de
l'essence, elle-mme pour son objet; elle y est objective. Cette religion
absolue est la religion manifeste, la religion qui a soi-mme pour son
contenu, son remplissement, mais elle est aussi la religion qui est appele
rvle, et on entend par l d'une part qu'elle est rvle par Dieu, que
Dieu s'est donn lui-mme l'homme pour qu'il sache ce qu'il est; et
d'autre part, en tant rvle, elle est une religion positive en ce sens
qu'elle est arrive l'homme de l'extrieur, qu'elle lui a t donne. En
41 alors] aussi W; L: alors apparat en elle l'autre dtermination. La conscience de
Dieu signifie en effet, en mme temps, que la conscience finie a pour objet ce Dieu qui est
son essence et le sait comme son essence, qu'elle se fait objective. Alors voir 210,20
45 Religion,] L, simil Ba HAn; W: religion. Nous avons ainsi deux termes, la cons
cience et l'objet; mais dans la religion qui a elle-mme pour accomplissement, qui est la
religion manifeste, qui s'est apprhende, la religion, le contenu mme est l'objet. (1831)
57 en soi-mme.] Bo Hu An; LW: ou bien en tant que nous appelons le concept
fin - la fin accomplie, mene son terme, qui est pareillement objective (1827 ?)
59 objective.] Bo; L: objective. Elle est telle qu'elle tait d'abord comme concept
et seulement comme concept, ou bien telle que c'tait d'abord notre concept. simil W
(1827)
[179]
176
[179-180]
raison de cette spcificit qui s'attache la reprsentation que l'on a du

positif, il est intressant de voir en quoi il consiste.
La religion absolue est assurment une religion positive en premier
lieu en ce sens que tout ce qui est pour la conscience est ses yeux
quelque chose d'objectif. Tout doit venir nous de manire extrieure. Le
sensible est ainsi quelque chose de positif. Ainsi, il n'y a tout d'abord abso
lument rien de positif, si ce n'est ce qui s'offre nous dans l'intuition
immdiate. C'est aussi tout 1e spirituel qui arrive nous de cette manire, le
spirituel en gnral, le spirituel sous fbrme finie, ou historique. Ce mode
de spiritualit extrieure et l'esprit qui s'extriorise, s'exprime sont pareil
lement positifs. Une ralit spirituelle suprieure, plus pure, est la ralit
thique, les lois de la libert; ce n'est pas l quant sa nature un tel spirituel
extrieur, ce n'est pas quelque chose d'extrieur, de contingent, mais la
nature de l'esprit rationnel lui-mme. Mais cela galement a pour modalit
d'arriver nous de l'extrieur, tout d'abord dans l'ducation, dans
l'instruction, dans la doctrine: il nous est alors donn que cela vaut ainsi.
Les lois, les lois civiles, les lois de l'tat sont de mme quelque chose de
positif: elles arrivent nous, elles sont pour nous, elles sont valides; elles
sont pour nous non seulement quelque chose d'extrieur, comme des
objets sensibles, de telle sorte que nous pourrions les laisser l, passer
ct d'elles; elles doivent au contraire dans leur extriorit tre aussi pour
nous subjectivement quelque chose d'essentiel, qui engage subjective
ment. Mais si nous comprenons la loi, si nous la (re)connaissons - si nous
trouvons rationnel que le crime soit puni, ce n'est pas parce qu'elle est
positive, mais parce qu'elle est quelque chose d'essentiel pour nous; elle
ne vaut pas pour nous simplement de faon extrieure, parce qu'elle est
ainsi, elle vaut aussi pour nous intrieurement, elle vaut pour notre raison
comme quelque chose d'essentiel, parce qu'elle est justement elle aussi
intrieure, rationnelle. La positivit n'enlve absolument rien au caractre
qu'elle a d'tre rationnelle, et donc ntre. Les lois de la libert ont toujours
un ct positif, un ct de ralit, d'extriorit, de contingence dans leur
apparition. Les lois doivent tre dtermines. Dj dans la dtermination,
dans la qualification de la peine, il intervient de l'extriorit, et c'est davan
tage encore le cas dans sa quantification. Dans les peines, le positif ne peut
pas du tout demeurer l'cart, il est tout fait ncessaire; cette ultime
1
70
75
80
85
90
95
100
100-101 cette ultime... cet immdiat] L: cette ultime dtermination de l'immdiat.

Cet immdiat W: cette ultime dtermination de J'immdiat (Va)
[180]
[180-181]
105
110
115
120
125
177
dtermination de J'immdiat, cet immdiat est quelque chose de positif,

c'est--dire n'est rien de rationnel en et pour soi. Par exemple, dans les peines le nombre rond est dcisif; mais 1 il n'y a pas dcider par raison ce
qu'est alors la pnalit absolument juste. Ce que le positif est par nature,
c'est ce qui est dpourvu de raison. Il doit tre dtermin et dtermin
d'une manire qui n'a rien, ne contient rien en soi de rationnel.
Dans la religion manifeste galement, cet aspect est ncessaire; du
fait qu'il s'y prsente de l'historique, du phnomnal extrieur, il s'y
trouve aussi du positif, du contingent, qui peut tre ainsi ou encore autrement. En raison de l'extriorit que cela implique - en raison du phnomne -, il s'y trouve toujours du positif. Mais il faut distinguer premirement le positif en tant qu'un tel positif abstrait et deuximement la loi
rationnelle. La loi de la libert ne doit pas valoir parce qu'elle est, mais
parce qu'elle est la dtermination de notre rationalit mme. Quand elle
est sue ainsi, elle n'est rien de simplement positif, rien qui vaille de
l'extrieur. La religion galement apparat comme positive dans le
contenu entier de ses enseignements. Mais elle ne doit pas demeurer
ainsi; elle ne doit pas tre affaire de simple reprsentation, de simple
mmoire.
Le second aspect est alors le positif eu gard J'accrditation de la
religion, savoir que cet extrieur doit attester la vrit d'une religion,
tre considr comme fondement pour la vrit d'une religion. Il arrive
alors que l'accrditation ait la forme de quelque chose de positif en tant
que tel: ce sont les miracles et les tmoignages, et ceux-ci doivent servir
accrditer le fait que l'individu a fait ceci et cela, a donn tels ou tels enseignements. Les miracles sont quelque chose de positif, des vnements
sensibles, des changements dans le sensible qui sont perus, et cette perception mme est sensible parce qu'elle est un changement sensible. A
106 n'a rien... de rationnel] Hu W; L: a quelque chose, contient quelque chose de
rationnel
109-110 autrement.] L Hu An; W: autrement. Cela se prsente donc aussi dans la
religion. (Va)
112-113 loi rationnelle] L; W1: loi, la loi rationnelle (Va) W2: le positif dans la
forme et en tant que loi de la libert (Va)
124-125 et ceux-ci... et cela,] L: et ceux-ci doivent servir accrditer que cet individu Hu: que l'individu a fait ceci et cela; An: que l'individu W1: l'accrditation que
l'individu (Va) W2: qui doivent prouver la divinit de l'individu qui rvle et que
l'individu (Va)
[181]
178
130
135
140
145
150
155
160
(181-183]
l'gard de ce positif, il a dj t observ prcdemment qu'il peut assur

ment 1 produire une accrditation pour l'homme sensible. Mais ce n'est
l que le commencement de l'accrditation, c'est l'accrditation sensible,
pour ainsi dire non spirituelle, celle par laquelle justement le spirituel ne
peut tre accrdit. Le spirituel comme td ne peut tre directement accr
dit par le non-spirituel, par le sensible. Le principal concernant ce ct
des miracles est que de cette manire, on les met en fait de ct. D'une
part, en effet, l'entendement peut tenter d'expliquer les miracles naturel
lement, il peut allguer leur encontre bien des choses vraisemblables;
mais cela signifie s'accrocher l'extrieur, l'vnementiel comme tel et
diriger contre lui ses attaques. Le point de vue principal de la raison
l'gard des miracles est par contre que le spirituel ne peut tre accrdit
de l'extrieur. Car le spirituel est suprieur l'extrieur; il ne peut tre
accrdit que par soi et dans soi, il ne peut s'avrer qu'intrieurement par
soi et en soi-mme. C'est l ce qu'on peut appeler le tmoignage de
l'esprit.
C'est ce qui est exprim dans les rcits de la religion eux-mmes.
Mose fait des miracles devant le Pharaon; les magiciens gyptiens
l'imitent. C'est dire par l mme qu'il ne faut pas accorder une grande
valeur aux miracles. Mais la chose principale est celle-ci: c'est le Christ
qui dit: Vous rclamez des signes et des miracles , et c'est pourquoi il
vitupre les Pharisiens qui rclament de lui ce genre d'accrditations; il
dit aussi lui-mme: Aprs ma mort beaucoup viendront qui font des
miracles en mon nom, mais je ne les ai pas (re)connus. Ici, c'est le Christ
lui-mme qui rejette les miracles en tant que vritable critre de la vrit.
C'est l le point de vue capital, qu'il s'agit de tenir ferme. L'accrditation
par les miracles comme l'attaque contre les miracles constituent une
sphre infrieure qui ne nous concerne en rien.
Le tmoignage de l'esprit est le tmoignage vritable. Ce tmoignage
peut tre vari; il peut tre de faon indtermine, plus gnrale, tout ce
qui 'dit quelque chose' l'esprit, ce qui veille en lui, produit l'intrieur
de lui une rsonance plus profonde. Dans l'histoire, ce qui est noble,
lev, divin nous interpelle intrieurement; notre esprit lui rend tmoi
gnage. Or ce tmoignage peut demeurer cette rsonance gnrale, cet
acquiescement de 1 l'intriorit, cette sympathie. Mais en outre, ce tmoi151 ma mort] An; L: ma rsurrection
158 plus gnrale <allgemeiner>, tout ce] L; W: du gnral <allgemeines>
[182J
[183]
[183-184]
165
170
175
180
185
190
195
179
gnage de l'esprit peut aussi tre associ l'intellection, au penser. Cette

intellection, dans la mesure o elle n'est pas une intellection sensible,
appartient d'emble au penser; qu'il s'agisse de raisons, de distinc
tions, etc., c'est l une activit l'aide de dterminations de pense, de
catgories, et d'aprs elles. Or, ce penser peut tre plus ou moins form;
ce peut tre un penser qui constitue la prsupposition du cur de
l'homme, de son esprit en gnral, la prsupposition de principes gn
raux qui valent ses yeux, qui dirigent sa vie: ses maximes. Celles-ci n'ont
pas besoin d'tre des maximes conscientes; elles sont plutt la manire
dont le caractre de l'homme est form, l'universel qui s'est solidement
tabli dans son esprit. C'est l quelque chose de solide dans son esprit, qui
dirige alors celui-ci. Son activit raisonnante, dterminante peut partir de
telles bases solides, de telles prsuppositions - du domaine thique. Mais
les degrs de culture des hommes, les chemins qu'ils suivent dans la vie
sont alors trs diffrents, et il en va de mme de leurs besoins. Mais le
besoin suprme de l'esprit humain est le penser, de sorte que le tmoi
gnage de l'esprit n'existe pas seulement dans cette modalit simplement
consonante de la premire sympathie; ni non plus dans la seconde moda
lit, selon laquelle il y a dans l'esprit ces bases solides sur lesquelles sont
difies des considrations, ces prsuppositions solides d'o sont tires
des conclusions, des dductions. Le tmoignage de l'esprit dans sa moda
lit la plus leve est la modalit de la philosophie, selon laquelle le
concept comme tel dans sa puret, dveloppe la vrit partir de lui
mme sans prsuppositions, la connat en la dveloppant et a dans et par
ce dveloppement l'intelligence de la ncessit de la vrit.
On a souvent oppos la foi au penser en disant: on ne peut tre
convaincu de Dieu, des vrits de la religion d'aucune autre manire que
de manire pensante. Mais le tmoignage de l'esprit peut exister de
manire varie, diverse, il ne faut pas exiger que 1 la vrit soit produite
chez tous les hommes par voie philosophique. Selon leur culture, le libre
dveloppement de leur esprit, les besoins des hommes sont divers, et
c'est pourquoi cette diversit selon le niveau de dveloppement appar
182 bases solides) L,. W: bases et principes solides (Va)
189-190 tre convaincu) Ba,. LW1 : avoir une conscience (Va) WL: avoir une vri
table conviction (Va)
191 manire pensante] Ba An, simil Hu,. LW: manire pensante. C'est ainsi que l'on
a donn les preuves de l'existence de Dieu comme l'unique manire d'avoir un savoir de la
vrit (W: de la vrit et) d'tre convaincu. (Va)
P84]
180
200
205
210
215
220
[184-185]
tient aussi ce point de vue de la confiance, de la croyance par voie

d'autorit. Les ITracles eux aussi ont l leur place, et il est alors intres~
sant de noter que les ITracles sont rduits leur minimum, aux miracles
qui sont raconts dans la Bible.
Cette sympathie dont nous avons parl en premier lieu, qui fait que
l'esprit, l'me dclare: Oui, c'est la vrit - cette sympathie est une
certitude qui est ainsi immdiate, et qui peut tre aussi solide pour un
homme que peut l'tre le penser pour un autre; [elle est] quelque chose
de si immdiat que c'est prcisment pour cela quelque chose de pos, de
donn, de positif, que cette immdiatet est justement la forme du positif,
n'est pas produite par le concept. Encore faut-il ne pas oublier que
l'homme est seul avoir une religion. La religion a son sige, son sol dans
le penser. Le cur et le sentiment qui ressentent immdiatement la vrit
de la religion ne sont pas le cur et le sentiment d'un animal, mais de
l'homme pensant; il s'agit donc d'un cur pensant, d'un sentiment pen
sant, et ce qu'il y a de religion dans ce cur et dans ce sentiment est une
pense de ce cur, de ce sentiment. Mais bien entendu, dans la mesure
o on commence infrer, raisonner, donner des raisons, progresser
dans les dterminations de pense, c'est toujours l penser.
Les doctrines de la religion chrtienne se trouvant dans la Bible, elles
sont donnes de manire positive, et si elles 1 deviennent subjectives, si
l'esprit leur rend tmoignage, cela peut se faire de manire tout fait
immdiate, savoir que ce que l'homme a de plus intrieur, son esprit,
son penser, sa raison en est touche et leur donne son adhsion. C'est
ainsi que pour le chrtien la Bible est cette base, c'est la base principale
qui produit sur lui cet effet, qui opre en lui et donne cette fermet ses
convictions. Mais il faut ajouter que l'homme, parce qu'il est pensant,
200 Cette] L: Mais dans ces diverses formes du tmoignage de l'esprit, il y a encore,
d'une faon gnrale, du positif. Cette simiJ WL (1827?)
200-206 Cette... le concept.] L avec Hu An; WL; WL: La sympathie, cette certitude
immdiate, est elle-mme, en raison de son immdiatet, quelque chose de positif, et le
raisonnement qui part de quelque chose de pos, de donn, a prcisment une telle base.
(Va) if. la n. suivante
212 Mais bien entendu] L: De mme, dans un raisonnement qui, comme nous
l'avons observ en second lieu, comporte une base ferme, une prsupposition ferme,
cette base est quelque chose de positif, de pos, de donn; le raisonnement a une base qui
ne s'est pas examine elle-mme, qui n'a pas t produite par le concept. Assurment
(1827 ?) cf la n. prcdente
[185]
[185-186]
225
230
235
240
245
250
181
n'en reste pas cette adhsion immdiate, ce tmoignage, mais se livre

aussi ce sujet des penses, des rflexions, des considrations. Ces
penses, ces considrations donnent une religion instruite, laquelle est
dans sa forme la plus leve la thologie, la religion scientifique, ce
contenu su de manire scientifique comme tmoignage de l'esprit.
C'est alors qu'interviendra peut-tre l'opposition des thologiens, qui
disent que l'on doit s'en tenir simplement la Bible. C'est l, d'un ct,
un principe tout fait juste. Car il y a de fait assez d'hommes qui sont trs
religieux, et qui s'en tiennent simplement la Bible, qui ne font autre
chose que lire la Bible et en rciter des sentences, et sont ce faisant d'une
grande pit, d'une grande religiosit. Mais ils ne sont pas thologiens;
un tel comportement n'est pas une science, n'est pas une thologie. Or
ds que la religion n'est pas simplement la lecture et la rptition des sen
tences de la Bible, ds que commence ce qu'on appelle l'explication,
l'infrence, l'exgse de ce que doivent signifier les paroles de la Bible,
l'homme passe dans le domaine des raisonnements, des rflexions, dans
le domaine du penser, et ce qui importe alors est la manire dont il se
comporte dans ses penses, c'est de savoir si celles-ci sont correctes ou
non. li ne sert rien de dire que ces penses sont fondes sur la Bible.
Ds lors qu'elles ne sont plus simplement les paroles de la Bible, il est
donn ce contenu une forme, plus prcisment une forme logique. Ou
bien on fait le concernant certaines prsuppositions, et c'est avec elles
que l'on aborde l'explication. Elles sont l'lment permanent pour
l'explication; on apporte avec soi des reprsentations, des principes qui
guident l'explication. 1
L'explication de la Bible en montre le contenu dans la forme qui correspond chaque poque; l'explication d'il y a mille ans tait tout fait
diffrente de celle de maintenant. ces prsuppositions que l'on apporte
aujourd'hui dans l'tude de la Bible appartiennent par exemple les repr
sentations de la nature de l'homme - qu'il est bon par nature -, ou bien
225 une religion instruite] LBo An; W: alors une instruction ou <formation> reli
gieuse encore plus pousse (Va)
234 thologie.] LAn W1, simil Hu; W2: Goetze, le Zlote luthrien, possdait une
collection de Bibles renomme; le diable aussi cite la Bible, mais cela ne fait pas encore
pour autant le thologien. (Co)
249 l'explication... mille ans] Hu j An: dj il Ya mille ans L: la premi~re explication,
dans les premiers temps de l'glise W: la premi~re explication (Va)
[186]
182
255
260
265
270
275
280
LEONS SUR LA PHILOSOPHlE DE LA RELIGION
[186-187]
celles de Dieu - qu'on ne peut le connatre. Le positif peut alors

s'introduire encore d'une autre manire: on allgue des maximes comme
'l'homme a ces sentiments', 'il est ainsi fait'. Ce qui importe alors, c'est de
savoir si ce contenu, ces reprsentations, ces maximes sont vritables, et
ce n'est plus la Bible, ce sont les mots que l'esprit apprhende intrieure
ment. Si l'esprit exprime autrement ce qui est exprim dans la Bible, c'est
l dj une forme que l'esprit a donne, une forme du penser. Cette forme
que l'on donne ce contenu doit tre examine. Le positif s'introduit
alors nouveau; il a ici pour sens que, par exemple, la logique formelle de
l'infrence a t prsuppose -les rapports de pense du fIni. Seul du fIni,
seul ce qui est de l'ordre de l'entendement peut alors tre saisi selon le
rapport ordinaire d'infrence, mais non pas le divin; il n'est pas adquat
un contenu divin, ce contenu est gt par lui. Par consquent, ds que la
thologie ne se rduit pas rciter la Bible, mais va au-del des mots de
celle-ci, et que l'on s'en remet aux sentiments qui se trouvent en nous,
elle emploie des formes du penser, elle s'engage dans le penser. Mainte
nant, si elle emploie ces formes au hasard des prsupposs, des prjugs
que l'on a, le rsultat est quelque chose de contingent, d'arbitraire. Ce ne
peuvent tre que des formes vritables, dveloppes logiquement selon la
ncessit, [qui entrent ici en ligne de compte). Mais l'examen de ces for
mes du penser revient seulement la philosople. La thologie ne sait
donc pas elle-mme ce qu'elle veut quand elle prend une attitude hostile
envers la philosophie; ou bien elle agit sans s'apercevoir qu'elle a besoin
de telles formes, qu'elle pense elle-mme 1 et qu'il importe de procder
conformment au penser, ou bien elle commet une tromperie: elle veut
se rserver de penser son gr, de manire contingente, mais elle sait que
la connaissance de la vritable nature de l'esprit porte atteinte ce
connatre arbitraire. Ce penser contingent, arbitraire, est ici le positif qui
s'introduit. C'est seulement le concept pour lui-mme qui se libre vrita
253 ne peut le connatre.] L: ne peut le connatre. Celui qui a en tte de semblables
prjugs, quel point lui faut-il dfigurer la Bible! On y rajoute ces ides, bien que la reli
gion chrtienne consiste justement connatre Dieu, et soit mme la religion dans laquelle
Dieu se rvle, a dit ce qu'il est. simil W (1827 ?)
269-270 au hasard des prsupposs... que l'on a, nach Zufall, dill man Vorausset
zungen... hat ] L,. W: nach Zufall, so dill sie... , au hasard, de telle sorte qu'elle <la
thologie> (Va)
277 ou bien elle commet] L,. Wl : ou bien c'est (Va) WL: ou bien ce n'est pas pris au
srieux, c'est au contraire (Va)
[187]
[187-188]i
285
290
295
300
305
310
183
blement et totalement du positif; car c'est dans la philosophie et dans la

religion qu'existe cette libert suprme qui est le penser mme comme tel.
Or la doctrine elle-mme, le contenu reoit aussi, comme on ra dit, la
forme du positif; ce contenu vaut, est tabli, c'est un existant, il vaut dans
la socit effective. Tout ce qui est rationnel, toute loi a cette forme. Mais
ce n'est que la forme du positif; la teneur doit tre l'esprit. La bible est
cette forme du positif; mais c'est une de ses sentences mmes qui dit:
La lettre tue, mais l'esprit vivifie. Ce qui importe alors est le genre
d'esprit qu'on apporte, le genre d'esprit qui vivifie le positif. Il faut savoir
qu'on apporte avec soi un esprit concret, un esprit pensant, rflchissant,
sentant, et il faut avoir conscience de cet esprit, qui est actif, qui appr
hende ce contenu. La comprhension n'est pas une rception passive,
mais du fait que l'esprit apprhende, elle est en mme temps son activit.
C'est seulement dans le domaine mcanique qu'un ct se comporte pas
sivement dans la rception. L'esprit se met donc l'uvre, il va ce posi
tif, et il a ses reprsentations, ses concepts, il est un tre logique, il est
activit pensante. Cette sienne activit, l'esprit doit la connatre.
Or ce penser peut passer dans telles ou telles catgories de la [mit.
Mais c'est l'esprit qui, bien que partant de cette manire du positif, est lui
mme essentiellement prsent. Il doit tre l'esprit vritable, l'esprit juste,
le Saint Esprit qui apprhende et sait le divin et ce contenu comme divin.
C'est le tmoignage de l'esprit, 1 lequel tmoignage, comme on ra montr plus haut, peut tre plus ou moins dvelopp. Telle est donc la chose
principale en ce qui concerne le positif: que l'esprit se comporte de
manire pensante, qu'il soit en activit dans les catgories, dans les dter
minations du penser, qu'il soit l purement actif, ressentant et raisonnant.
Mais de cette rception, de ce fait qu'ils y sont actifs, la plupart des hom
mes n'ont aucune conscience. Les thologiens sont comme cet Anglais
qui ne savait pas qu'il parlait en prose; tandis qu'ils procdent exgti
quement et, comme ils le croient, par rception passive, [ils]1 ne savent pas
285-286 un existant... socit effective] L: un existant qui vaut pour tous (Ve) Hu:
existant, il vaut dans la socit effective W: quelque chose qui a cours, il vaut dans la
socit (Va) voir la n. juivante
286 forme.) L,. W: forme, consistant tre un existant et, en tant que tel, tre pour
tous l'essentiel, quelque chose qui vaut (Va) voir la n. prcdente
289 L] dans Bn en marge: 26.7.27
307 qu'il soit l... raisonnant.] L,. W: que l'esprit soit l actif, soit qu'il soit sentant,
ou bien raisonnant, etc. .(Va)
[188]
184
315
320
325
330
335
[188-189]
du tout qu'ils sont alors actifs, qu'ils rflchissent. Or si le penser est un

penser contingent, il s'abandonne aux catgories de contenu ftni, aux
catgories de la ftnitude, du penser ftni, et est incapable d'apprhender le
divin dans le contenu; ce n'est pas l'esprit divin, mais l'esprit fini qui se
meut dans de telies catgories. C'est cette pense, cette apprhension
ftnie du divin, de ce qui est en et pour soi, c'est ce penser [mi du contenu
absolu qui a entran la disparition, dans la dogmatique, de la plus grande
partie des doctrines fondamentales du christianisme. Si ce n'est pas seule
ment la philosophie, c'est tout de mme surtout elle qui est prsent
essentiellement orthodoxe; les propositions qui ont toujours eu validit,
les vrits fondamentales du christianisme sont conserves et prserves
par elle.
Dans notre examen de cette religion, nous ne procdons pas histori
quement, la manire de l'esprit qui prend son commencement dans
l'extrieur, nous partons au contraire du concept. Cette activit qui part
de l'extrieur n'apparat comme une activit d'apprhension que par un
ct, par l'autre elle est autonome. Notre comportement est ici essentiel
lement celui d'une activit o le penser est conscient de lui-mme - du
cours suivi par les dterminations de pense - est un penser qui s'est exa
min, qui s'est (re)connu, qui sait comment il pense, quelles sont les
dterminations ftnies du penser et quelles en sont les vritables. Le fait
que, d'autre part, nous avons commenc par le positif, par des dvelop
pements individuels 1 du sujet, par l'ducation dans la foi - [cela doit
tre] laiss de ct en tant que nous procdons scientiftquement.
<3. Vue gnrale des dveloppements antrieurs>
340
Nous devons partir d'ici jeter un regard rtrospectif sur l'itinraire

que nous avons parcouru jusqu' prsent et examiner le rapport de cet iti
nraire avec le dernier stade de la religion; c'est ici seulement que nous
pouvons comprendre cet itinraire, en saisir le sens. Nous nous repor
tons ce qui a dj t dit. La religion est l'esprit en tant que conscience
319320 Si ce n'est pas seulement la philosophie... elle] L, simil W,. An: C'est seule
ment la philosophie (Va)
328 autonome] Hu,. LW activit (Va)
333-335 par des... [cela doit tre] ] An avec Hu,. L: s'est produit dans l'duca
tion, etc., et, W: s'est produit dans l'ducation et ncessairement, mais ici (Va)
[189]
[189-190)
345
350
355
360
365
370
375
185
de son essence. Il y a alors d'un ct un esprit, l'esprit de la diffrence ;

l'autre esprit est l'esprit en tant qu'essence, en tant qu'esprit vritable,
non ftni. Cette sparation, cette diremption, cette diffrenciation qui
rside dans le concept d'esprit est ce que nous avons appel lvation de
l'esprit du fini l'infini. Cette lvation apparat mtaphysiquement dans
les preuves de l'existence de Dieu. L'esprit fini fait de l'esprit inftni son
objet, il le sait comme son essence. Quand nous nous exprimons ainsi, ce
fini est un mot indtermin, abstrait, de mme que l'infini n'est alors qu'
titre d'indtermin; et l'esprit dtermin comme inftni est seulement
dsign de faon indtermine, et non seulement indtermine, mais
aussi unilatrale.
Au sujet de ces dterminations logiques du fini et de l'inflni, il est
ncessaire d'tre clair; mais quand on les tient spares, nous sommes
dans le penser ftni. Quand nous disons l'esprit inftni , ce mot inftni
lui-mme est compris dans une dtermination unilatrale, parce qu'il a le
ftni en face de lui. Pour ne pas tre unilatral, l'esprit doit embrasser en
soi-mme la finitude, et la ftnitude ne signifte absolument rien de plus que
le fait de se distinguer. La conscience est prcisment le mode de la fini
tude de l'esprit; il y a alors diffrence. L'un des termes est d'un ct,
l'autre de l'autre; l'un a sa limite, son terme dans l'autre, et ils sont ainsi
limits. La finitude est seulement ce fait de distinguer et ce distinguer est
dans l'esprit la conscience. L'esprit doit comporter conscience, distinc
tion, sinon il n'est pas esprit; c'est donc l, en lui, le moment de la fini
tude. Il doit avoir en soi-mme la dtermination de la ftnitude - cela peut
paratre blasphmatoire. Mais s'il n'a pas en lui ce moment, il a la finitude
en face de lui, de l'autre ct, 1 et son infinit est alors une mauvaise inft
nit. Quand on considre la dtermination de la finitude comme quelque
chose qui serait en contradiction avec Dieu, on prend le ftni pour quelque
chose de fixe, d'autonome, non comme une ralit passagre, mais
comme une ralit qui est essentiellement autonome, comme une limita
tion qui demeure purement et simplement limitation, ce qui veut dire que
l'on n'a pas encore bien (re)connu la nature du fini et de l'infini. Mais le
ftni n'est pas l'absolu; ni les choses ftnies, ni la dtermination logique, la
dtermination de pense de la finitude ne sont absolues: la dtermination
de la ftnitude est au contraire de ne pas tre vritable en elle-mme.
346 l'infini.] L: l'infini. De mme que l'esprit se dternUne comme fini, il se
dternUne en face de l'esprit comme infini. (1827?)
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Quand Dieu a le fini seulement en face de lui, il est lui-mme fini et

limit. Le fini doit tre pos en Dieu lui-mme, non pas toutefois comme
cet insurmontable, cet absolu, cet autonome, mais tout d'abord comme
ce fait de distinguer en gnral que comporte notre esprit, notre cons
cience - un distinguer qui, parce qu'il est un moment passager et que la
finitude n'est aucune vrit, ne consiste aussi qu' se supprimer ternelle
ment. L'esprit infini est pos dans cette abstraction unilatrale quand
nous disons: le fini s'lve l'infini. Le fini est pris ici de faon tout aussi
indtermine que l'infinit. C'est l le dfaut; cette abstraction de l'infini
doit tre supprime et il en va de mme de l'abstraction du fmi
dans laquelle nous le percevons tout d'abord. Or, c'est la considration
de la fmitude qui nous donne le dveloppement et la poursuite de la
dtermination.
Nous sommes partis du concept de la religion. La religion est l'esprit
qui se rapporte soi, mais comme son essence, l'esprit vrai, qui est de
mme rconcili avec celui-ci, se trouve en lui. Parce que ce concept de la
religion n'en est que le concept, il est fmi ; il n'est pas encore l'ide, la ra~
lisation, l'actualisation du concept. Il est en soi le vrai, mais non pas
encore por soi; mais l'esprit consiste essentiellement tre pour soi ce
qu'il est en soi, ce que son concept est. En tant donc que la finitude se
dtermine de telle manire que cet tre-en-soi n'est que l'esprit dans son
concept, la religion dans son concept, la progression apparat comme
consistant supprimer le concept, l'unilatralit, le dfaut, ce que le
concept a de seulement abstrait, que cet abstrait soit compris comme fini
tude ou comme l'infinit abstraite qu'on a dite. Notre progression avait
donc pour sens, pour dtermination de supprimer cette abstraction. Mais
le second point est alors celui-ci: ce qui est tout d'abord comme concept,
1 comme seulement le concept, le subjectif dans le mode o il est seulement le contenu en soi, est pareillement le terme premier, l'immdiat. Ce
qui est seulement en soi, seulement selon son concept - comme l'homme
en tant qu'enfant -, n'est d'abord dans l'existence en tant qu'tre-l que
de l'immdiat, et l'immdiat est de ce fait la finitude, qui doit tre consi
dre comme premire.
C'est donc cet itinraire que nous avons pris. Nous avons considr
en premier lieu le concept de l'esprit ou de la religion. Mais cet en-soi,
autrement dit seulement le concept comme tel, n'est justement rien que la
modalit immdiate de ce concept, l'tre immdiat, et c'est ce que nous
avons au niveau naturel. Le naturel est ce qui est tre immdiat; la fini
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tude est l'tre immdiat. Or l'esprit est dans son tre immdiat la conscience empirique, la conscience de soi immdiate qui se considre
comme l'essence, se sait comme puissance de la nature. Cet esprit immdiat est certes rempli, dtermin en lui-mme, concret, mais il n'est
qu'empiriquement concret. Car le contenu dont il est rempli est ce
contenu des inclinations et des dsirs, des tendances, des passions, et ce
premier accomplissement est accomplissement de la simple naturalit de
l'esprit. Cela constitue la finitude de l'esprit, cette conscience de soi naturelle, empirique. L'esprit est rempli mais empiriquement, pas encore par
son concept; mais ce qui est en jeu est qu'il devienne pour soi ce qu'il est
en soi, qu'il parvienne son concept. Cette progression est logique; il est
dans la nature de la dtermination de se dterminer ainsi plus avant
- c'est la ncessit logique.
Nous avons vu en outre l'autre forme de cette finitude. Cette finitude,
qui est tre immdiat, peut aussi tre dtermine de telle manire que
l'tre-un avec lui-mme de cet esprit immdiat, fini, autrement dit l'esprit
qui n'est pas encore parvenu la sparation consistant distinguer de soi
cette naturalit, ces apptits, et n'est donc pas encore en soi-mme
- qu'un tel esprit n'a pas encore atteint "la dtermination de la libert.
L'esprit doit, pour tre libre, carter cet immdiat, le naturel, l'empirique,.
il doit en faire abstraction. Le stade suivant est donc la diffrence, la
rentre de l'esprit en lui-mme de son immersion dans la naturalit. Nous
en avons vu diverses formes. Nous avons eu en particulier cette forme
remarquable, la religion hindoue, cet tre-dans-soi, Brahm, la pure conscience de soi, cette sparation o, abstraction tant faite de tout concret,
de tout naturel 1 et de tout plaisir, de toute reprsentation, l'tre-dans-soi
de la pure conscience de soi est pos. Mais cette sparation est en mme
temps abstraite; ce penser est d'une part encore vide, et de l'autre il est
conscience de soi immdiate qui ne se distingue pas encore de soi, qui n'a
aucun objet et n'est rien que le savoir subjectif, abstrait. La premire unit
issue de cette connaissance, la premire rconciliation consiste alors en ce
que cette intriorit se remplit de l'extriorit, en ce qu'elle se montre non
plus en tant qu'abstractum mais en tant que concret, en ce qu'elle prend en
elle-mme l'extriorit, se montrant tout d'abord en tant que puissance.
C'est ce rapport grossier o l'intrieur a seulement la signification d'un
extrieur qui est encore totalement dans sa totale naturalit.
Le second stade tait le commencement d'une religion spirituelle,
savoir une religion de l'tre-rentr-en-soi, de la libert de l'esprit pour
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laquelle le naturel, qui tait l'accomplissement prcdent, n'existe pas

comme contenu autonome constituant l'accomplissement de faon
immdiate, mais est seulement l'apparition, le phnomne d'une ralit
intrieure qui est la ralit thique et a pour dtermination l'intriorit
rationnelle. Cette intriorit est donc concrte en elle-mme, de sorte que
le concret lui appartient, qu'il est sa dtermination propre, sa nature
propre, et elle est la ralit thique en gnral. Mais celle-ci a il est vrai
l'lment naturel pour manifestation, pour phnomne; mais cet int
rieur concret, ]a ralit thique, n'est pas encore pos comme subjectivit
en lui-mme. D'o cette ftnitude qui fait que la ralit thique se diff
rencie en puissances thiques particulires, tant seulement une collec
tion de ces puissances, qui fait que le contenu est un contenu particulier,
qu'il est certes totalit comprhensive, mais est seulement une intgralit,
non pas subjectivit - l'apparition est encore prsente d'une manire
sensible.
L'autre mode de la finitude consiste en ce que l'extrieur est encore
l'tre sensible. Dans cette seconde sphre de l'tre-rentr-en-soi, nous
avons vu en face de cette religion de la beaut la religion de la sublimit,
la spiritualit accomplie en elle-mme, de sorte que ces particularits, ces
puissances thiques sont concentres en une seule fin, ce par quoi l'un,
l'esprit est dtermin comme existant en lui-mme, 1 comme sage. Nous
avons donc alors l'esprit dans sa libert la fois concret en lui-mme et
dtermin en lui-mme; c'est ce que signifie prcisment l'affIrmation
qu'il existe en tant que sage. C'est seulement cet esprit qui mrite pour
nous le nom de Dieu, non le prcdent. Il n'est plus substance, mais sujet.
L'esprit a ainsi une fin en lui-mme; il est dtermin en lui-mme. Mais le
contenu de sa subjectivit, sa dtermination infinie, le contenu en tant
qu'en lui, ce que signifie fin, cela est encore abstrait.
Le troisime stade est que la fin reoit un contenu comprhensif, uni
versel, mais qui est tout d'abord dans le monde de faon extrieure (chez
les Romains). La sagesse est une fin, mais dans la forme de l'abstraction.
Cette fin tant dveloppe, sa modalit est l'extriorit. C'est une fin dans
le monde, une unit, mais une unit encore abstraite, qui mme dans cette
ralit est seulement abstraite, et de ce fait domination en gnral; la fin
est donc la subjectivit possdant ralit comprhensive, mais de telle
466-467 l'apparition... sensible.] L: En raison de la particularit qui n'est pas reprise
dans l'harmonie absolue, dans l'unit absolue, il peut y avoir l un sujet de moquerie
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manire que le sujet soit le principe comprhensif, et qu'il le soit seuJement de ]a finitude.
La transition est alors J'esprit rentr en lui-mme, le concept qui a seulement soi pour fin, ce sage qui existe en lui-mme avec une fin qui est seulement lui-mme, qui est Dieu lui-mme. L'ide a seuJement soi-mme
pour fin, et maintenant ce concept est purifi pour avoir une fin qui est fin
comprhensive, mais aussi reprise dans la subjectivit. C'est l'esprit qui a
son concept, son essence concrte elIe-mme pour but fmal et qui ternellement ralise, objective cette fin et y est libre auprs de soi, est la libert,
parce que cette fin est sa nature mme. La finitude est par Hl. supprim.
Cette progression a pour dtermination plus prcise de contenir le fait de
se dterminer en soi, la dterminit de l'esprit. ElIe a pour contenu que
l'esprit se montre dans cette sphre en tant que pos en lui-mme. L'esprit
consiste prcisment tre en tant que ce qui se dtermine soi-mme infiniment. La srie des formes que nous avons parcourues est certes une
srie de stades qui se succdent; mais ces formes se concentrent dans la
forme infinie, absolue, dans la subjectivit absolue, et c'est seulement une
fois dtermin ainsi comme subjectivit absolue que l'esprit est esprit.
Nous avons vu d'une part l'esprit se dpouiller de ces dterminits, de
ces modes de la finitude, des formes ftnies ; mais, d'autre part, l'esprit, le
concept lui-mme consiste se dterminer de telIe manire quel le
concept doit premirement parcourir ces formes pour tre esprit. C'est
seuJement en ayant parcouru ces formes, c'est alors seuJement qu'il est
esprit. L'esprit est l'essence, mais il est seuJement l'esprit en tant qu'il est
retourn soi-mme partir de hors de soi-mme, et en tant que celui qui
retourne, qui est auprs de soi-mme, en tant que ce qui se pose ainsi tre
partir de hors de soi auprs de soi. De cet acte de poser rsuJtent les diffrentes dterminations de cette activit, et ces dterminations diffrentes
sont les formes que l'esprit a parcourir.
Nous avons dit: l'esprit est immdiat. C'est l un mode de la finitude.
De mme, c'est l'esprit, le concept, qui se dtermine. La premire forme
laquelIe il se dtermine consiste tre immdiatement en tant que se sparant en lui-mme et selon cette forme de la ftnitude. Le concept se dtermine, se pose comme de J'immdiat; le concept pour lequel l'esprit se
dtermine ainsi, se pose comme de l'immdiat, ce concept, nous le sommes encore. Mais ce quoi on aboutit est que ce pour quoi l'esprit est, ce
concept, cette subjectivit n'existe pas pour l'esprit comme quelque chose
d'extrieur, mais qu'elle est elle-mme la subjectivit infinie absolue, la
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forme infInie. La forme infinie est le cycle de ce dterminer; le concept

n'est esprit qu'en tant qu'il se dtermine travers ce cycle, qu'il l'a par
couru. Alors seulement il est le concret. Cela a d'une part pour sens de
dpouiller le mode de la finitude, et, d'autre part, de se sparer et de retour
ner soi-mme partir de cette sparation: ce n'est qu'ainsi que le
concept est pos en tant qu'esprit. L'esprit n'est d'abord qu'une prsuppo
sition; le fait qu'il soit en tant qu'esprit et qu'il soit saisi en tant qu'esprit
n'est rien d'immdiat et ne peut se produire de faon immdiate. li n'est
esprit que comme ce qui ainsi se spare et retourne en soi, seulement une
fois ce cycle parcouru. Ce que nous avons parcouru dans notre examen est
le devenir, l'autoproduction de l'esprit lui-mme, et c'est seulement en tant
qu'un tel esprit qui se produit ainsi ternellement qu'il est esprit. Le cours
ainsi suivi est donc l'apprhension, la conception de l'esprit. C'est le
concept qui se dtermine et qui reprend ces dterminations en lui-mme,
le concept, qui est ainsi 1 subjectivit infInie. Le rsultat est le concept qui
se pose, qui a lui~mme pour son contenu. Cela est alors l'ide absolue.
Ide, cela veut dire unit du concept et de la ralit, concept et objectivit.
La vrit consiste en ce que l'objectivit est adquate au concept; mais
seul est adquat au concept le concept lui-mme qui a soi-mme pour son
objet. Le contenu en tant qu'ide est la vrit.
La libert dans l'ide est cet aspect: c'est en tant que le concept est
auprs de soi-mme dans le concept qu'il est libre. L'ide est seule le vrai,
mais elle est pareillement la libert. L'ide est le vrai, et le vrai est ainsi
l'esprit absolu. C'est la vritable dfInition de l'esprit. Le concept qui se
dtermine soi-mme, qui a fait de soi son objet, qui a par l pos en lui la
fInitude mais a rempli de soi-mme sa finitude, qui a de mme supprim
sa fInitude - c'est l l'esprit.
Nous sommes habitus dire de Dieu: Dieu est le crateur du monde,
il est souverainement juste, omniscient, souverainement sage. Mais ce
528 Cela] dans Bo en marge: 27.7.27
536-537 et c'est... esprit] RH ce qu'il parcourt prsent, c'est lui en tant que tel, l'esprit
540 Le] L: Par l, l'objectivation absolue de l'esprit consiste de mme en ce que le
concept se dtermine, mais se remplit de son concept, de lui-mme. Le cycle de ces for
mes est le processus de position, l'autoposition du concept. Ces formes, concentres en
leur unit, sont le concept. Le (1827?)
553 Nous] Or, en philosophie, il s'agit de connatre ce qu'est Dieu, ce qu'est la vrit
absolue. Le procd ordinaire, courant, est, en dehors des preuves de l'existence de Dieu,
d'affirmer de Dieu ceci et cela, de le dterminer par des prdicats. Ce qu'il est, ce sont
alors ses proprits qui le disent, c'est l le dtermin. Nous (1827?)
[195]
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n'est pas l la vritable connaissance de ce qu'est la vrit, de ce que Dieu

est; c'est le mode de la reprsentation, de l'entendement. C'est une chose
ncessaire de dterminer le concept aussi par des prdicats; mais c'est un
penser rflchissant, imparfait, et non le penser au moyen du concept, le
penser du concept de Dieu, de l'ide. Prdicats, cela veut dire dtermina
tions particulires; des proprits sont distinctes les unes des autres en
tant qu'elles sont de telles dterminations particulires. Si l'on pense kur
diversit de faon dtermine,elles tombent en contradiction les unes
avec les autres, et cette contradiction n'est pas rsolue ou ne l'est que de
faon abstraite, superficielle. On ne la rsout que dans une abstraction
quand on fait les proprits se temprer mutuellement les unes par les
autres, ou quand on fait abstraction de leur particularit. Il s'ensuit que
Dieu, de cette manire, en tant ainsi dtermin par des prdicats, n'est pas
compris comme vivant. C'est l proprement parler la mme chose que ce
que nous venons de dire; cela consiste en effet en ceci que les contradic
tions ne sont pas rsolues ou ne le sont qu'abstraitement. La vitalit de
Dieu ou de l'esprit n'est rien d'autre que le fait de se dterminer - ce qui
peut aussi apparatre titre de prdicat -, de se poser dans la finitude, dans
la diffrence, dans la contradiction, mais en mme temps de supprimer
ternellement cette contradiction. C'est l la vie, l'agir, l'activit de Dieu; il
est activit absolue, actuosit, et son activit consiste se poser dans la
contradiction, mais rsoudre et rconcilier ternellement cette contra
diction: Dieu lui-mme est ce qui rsout ces contradictions. Par ce ct, la
dtermination au moyen de prdicats est la chose imparfaite en ce sens
qu'ils sont seulement des dterminations particulires, que la contradic
tion n'est pas rsolue, qu'il y a donc l la reprsentation selon laquelle ce ne
serait pas Dieu lui-mme la rsolution de ces contradictions, il ne serait pas
lui-mme celui qui les rsout. Il semble ainsi que ce serait seulement notre
particularit humaine qui apprhenderait en lui des aspects dtermins,
diffrents, et que ces dterminations seraient plutt seulement les ntres.
Mais la particularisation n'est pas seulement mettre au compte de notre
rflexion, elle est la nature de Dieu, de l'esprit, son concept mme. Mais il
consiste de mme rsoudre la contradiction, non pas par abstraction,
mais au contraire de manire concrte. C'est alors l le Dieu vivant.
1
588 Dieu vivant] L: Dieu vivant. Vitalit de Dieu signifie que les particularits
qu'il comporte et leur rsolution ne sont pas simplement une modalit extrieure, ne sont
pas simplement comprendre de notre point de vue.
[196]
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<4.> Division du <sujet>

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Aprs avoir ainsi indiqu la position de ce que nous avons vu jusqu'ici

par rapport l'ide de Dieu, savoir que c'est le concept lui-mme qui
fait ces diffrences et s'y conquiert soi-mme - en cela seulement il est
enfin l'ide -, il s'agit pour nous de considrer l'ide dans son dveloppe
ment, dans son extension mmes. li convient alors de voir d'abord la
division. 1 Extrieurement, nous pouvons dire que cette ide est pour
nous. Nous avons l les diffrences selon lesquelles Dieu est l'ide
absolue.
Premirement pour la pense, pour le penser comme tel. Ce contenu,
dans la mesure o il est pour la pense, pour le terrain du penser, peut et
doit aussi tre saisi dans le mode de la reprsentation. L'ide ternelle
tant en effet pour le penser de tous les hommes et le penser de tous les
hommes tant en dehors du penser philosophique, lequel se met dans la
forme du penser mme, ce penser doit exister aussi dans le mode de la
reprsentation. L'ide de Dieu doit d'abord tre considre telle qu'elle
est pour le penser ou en soi. C'est l l'ide ternelle de Dieu pour soi
mme, ce que Dieu est pour soi-mme, c'est--dire l'ide ternelle sur le
terrain du penser comme tel.
Le second point est que Dieu est l'ide non pas pour nous en tant que
pensants, mais que l'ide ternelle est pour l'esprit fini, extrieur, empi
rique, pour l'intuition sensible, pour la reprsentation. L'tre-l qu'il se
donne pour la reprsentation est tout d'abord la nature, et c'est pourquoi
un des modes dans lesquels Dieu existe pour la reprsentation consiste
en ce que l'esprit fini, empirique (re)connat Dieu partir de la nature.
Mais l'autre mode consiste en ce qu'il existe pour l'esprit fmi en tant
qu'esprit fini. Ainsi l'esprit fini, concret, est-il ncessairement lui-mme
impliqu dans la manire dont Dieu est pour lui, est pour lui manifeste.
En effet, Dieu en tant que tel ne peut tre proprement parler pour
l'esprit fini en tant que fini, mais dans le fait qu'il est pour l'esprit fini, il
est dj impl'iqu que celui-ci n'est pas attach sa finitude, qu'il ne la
considre pas comme quelque chose d'tant, de ferme, mais qu'il consiste
justement se rconcilier avec Dieu. En tant qu'esprit fmi, il est plac
dans un tat de sparation, de chute hors de Dieu, dans un tre en dehors
de Dieu; du fait qu'en tant que tel, dans cet tre en dehors de Dieu, il se
rapporte cependant Dieu, il existe cette contradiction de l'tat de scis
sion par rapport Dieu, de sparation d'avec Dieu. L'esprit concret,
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LA REUGION ACCOMPUE
193
l'esprit fini dtermin comme fini se trouve donc en contradiction par

rapport cet objet qui est le sien, par rapport son contenu, et l se
trouve tout d'abord le besoin de supprimer cette contradiction, cet tat
de sparation qui apparat dans l'esprit fini comme tel - le besoin de
rconciliation. Le besoin est le commencement; ce qui y fait suite est
alors que Dieu vienne exister pour l'esprit fini, que celui-ci parvienne au
savoir et la certitude du contenu divin, que le contenu divin se repr
sente lui, lui qui est cependant en mme temps l'esprit reprsentant,
l'esprit existant de manire finie, 1 empirique. Cela ne peut se produire
que de telle sorte que l'esprit certes lui apparaisse, mais de manire ext
rieure, que de telle sorte qu'il prenne conscience de manire extrieure de
ce que Dieu est.
Le troisime point est que Dieu, peut-on dire, vienne exister
pour la sensation, pour la subjectivit et dans la subjectivit de l'esprit,
au plus intrieur de l'esprit subjectif, que soit effectivement accomplie la
rconciliation, la suppression de la sparation qu'on a dite, que Dieu en
tant qu'esprit soit dans sa communaut, que la communaut soit libre
de cette opposition, et que la conscience, la certitude ait sa libert en
Dieu.
Ce sont l les trois modes de rapport du sujet Dieu, les trois modes
de l'tre-l de Dieu pour l'esprit subjectif. En faisant cette diffrence,
cette sparation, nous avons procd davantage empiriquement, nous
avons accueilli la diffrence empiriquement, en partant de nous. Nous
savons au sujet de notre esprit qu'en premier lieu nous sommes pensants
sans cette opposition, sans la scission en nous; qu'en second lieu nous
sommes l'esprit fini, l'esprit dans sa scission, dans sa sparation; et en
troisime lieu, que nous sommes l'esprit dans la sensation, dans la subjec
tivit, dans le retour soi, que nous sommes ainsi la rconciliation, le sen
timent le plus intrieur. De ces trois moments, le premier est le terrain de
l'universalit, le second celui de la particularit, le troisime celui de la sin
gularit. Ces trois diffrents terrains ou domaines sont une prsupposi
tion que nous avons adopte ainsi comme notre dtermination; mais
nous n'avons pas les considrer comme des domaines qui existeraient
diffrents de faon extrieure, ou comme des modes ayant une existence
638 Le] L: C'est ainsi que nous avons Dieu dans la premire sphre du penser en
gnral, nous l'avons en second lieu dans la reprsentation. Le (1827?)
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[198-199]
extrieure par rapport Dieu; c'est au contraire l'ide elle-mme qui fait
cette distinction. Mais l'ide absolue ternelle est:
Premirement en et pour soi-mme, Dieu dans son ternit avant la
cration du monde, en dehors du monde.
Deuximement, le fait que Dieu cre le monde, qu'il pose la spara
tion. Il cre alors pour une part la nature, et pour une autre l'esprit fini.
Ce qui est ainsi cr est tout d'abord ainsi quelque chose d'autre, pos
hors de Dieu: mais Dieu est 1 essentiellement cela: rconcilier avec soi
l'lment tranger, l'lment particulier, ce qui est spar de lui ; il lui faut
ramener la libert et sa vrit cet lment tranger, cette chute, cette
manire dont l'ide s'est spare, est tombe hors d'elle-mme. C'est l la
voie, le processus de la rconciliation.
Le troisime moment consiste en ce que par ce processus de rconci
liation l'esprit a rconcili avec soi ce qu'il a distingu de soi dans sa spa
ration, dans son jugement, tant ainsi le Saint Esprit, l'Esprit dans sa
communaut. - Mais ce ne sont pas l des diffrences selon une modalit
extrieure, que nous aurions forges simplement d'aprs ce que nous
sommes, elles sont l'agir, la vitalit dveloppe de l'esprit absolu lui
mme; c'est sa vie ternelle mme, qui est un dveloppement et une
reconduction de ce dveloppement en soi-mme, et c'est cette vitalit
dans le dveloppement, l'actualisation du concept, que nous devons
maintenant considrer.
666 Ce qui] L, simil W: Cette cration (W: Ce cr), cette altrit se divise en effet
en elle-mme en ces deux cts, la nature physique et l'esprit fini. Ce (1827?)
681 considrer] en IPsuit akm en oum la division du Cours de 1831 ,. la version plus dtaille
se trouve en W2: Nous avons d'Wle faon gnrale considrer l'ide en tant
qu'autorvlation divine, et cette rvlation doit tre prise dans les trois dterminations
indiques.
Selon la premire, Dieu existe pour l'esprit fini purement et exclusivement en tant
que penser: c'est l la conscience thorique, dans laquelle le sujet pensant se comporte de
faon tout fait sereine, n'est pas encore pos dans ce rapport mme, dans le processus,
se tenant au contraire dans le calme sans agitation aucune de l'esprit pensant; Dieu est
alors pens pour lui, et il se trouve ainsi dans le syllogisme simple consistant en ce que par
sa diffrence, qui n'est toutefois encore ici que dans l'idalit pure et ne parvient pas
l'extriorit, il se renoue soi-mme, est immdiatement auprs de soi-mme. C'est l le
preller rapport, qui est seulement pour le sujet pensant, lequel n'est occup que du
contenu pur. C'est l le royaume du Pre.
La seconde dtermination est le royaume du Fils, dans lequel Dieu est pour la repr
sentation dans l'lment du reprsenter en gnral - c'est le moment de la particularisa
tion 1 en gnral. Dans cette seconde position, ce qui tait dans le preller l'autre de
[199]
[199]
[199-201]
195
Le premier lment
<L'ide de Dieu en et pour soi-mme>
685
690
15'
20'
25'
30'
35'
Le premier point consiste donc pour nous considrer Dieu dans

son ide ternelle, tel qu'il est en et pour soi, mais encore pour ainsi dire
avant ou hors de la cration 1 du monde. Dans la mesure o il est ainsi
en lui-mme, c'est l l'ide ternelle qui n'est pas encore pose dans sa
ralit, qui est encore seulement l'ide abstraite. Dieu est crateur du
monde; il appartient son tre, son essence, d'tre crateur - dans la
mesure o il n'est pas crateur, il est apprhend de faon dfectueuse.
Le fait qu'il est crateur n'est pas un actus qui serait arriv une fois; ce
qui est dans l'ide est moment ternel, dtermination ternelle de
l'ide. Il
Dieu en son ide ternelle est ainsi encore dans l'lment abstrait du
Dieu, mais sans avoir cette dtennination, reoit maintenant la dtennination de l'autre.
Dans la premire, Dieu en tant que le Fils n'est pas distingu du Pre, il est seulement
exprim dans le mode de la sensation; mais dans le second lment le Fils reoit la
dtermination en tant qu'autre chose, et de la pure idalit du penser on passe ainsi du
ct de la reprsentation. Si selon la premire dtermination Dieu engendre seulement
un Fils, il produit ici la nature; ici, l'autre est la nature; il est ainsi fait droit la diff
rence: ce qui est distingu est la nature, le monde gnral et l'esprit qui s'y rapporte,
l'esprit naturel; ce que nous avons appel tout l'heure sujet entre ici en jeu lui
mme en tant que contenu: il est alors impliqu dans le contenu. En tant que l'homme
se rapporte ici la nature et est lui-mme naturel, il est ainsi cela seulement l'intrieur
de la religion: il s'agit donc de la considration religieuse de la nature et de l'homme. Le
Fils entre dans le monde, c'est l le commencement dela foi; nous employons dj le
langage de la foi quand nous parlons de l'entre du Fils. Pour l'esprit fmi en tant que tel,
Dieu ne peut proprement parler pas tre, car dans la mesure o il est pour lui, cela
implique immdiatement que l'esprit fmi ne maintient pas sa finitude titre d'tant, mais
qu'il se trouve en rapport avec l'esprit, qu'il se rconcilie avec Dieu. En tant qu'esprit
fIni, il se trouve dans une situation de chute, de sparation par rapport Dieu; il se
trouve ainsi en contradiction avec cet objet qui est le sien, avec son contenu, et cette
contradiction est tout d'abord le besoin de sa suppression. Ce besoin est le commence
ment, et il s'agit ensuite que Dieu vienne tre pour l'esprit, que le contenu divin se
reprsente lui, l'esprit existant alors en mme temps de manire empiriquement fmie;
c'est ainsi que lui apparat de manire empirique ce que Dieu est. Mais le divin se faisant
jour pour lui dans cette histoire, elle perd son caractre d'histoire extrieure; elle devient
histoire divine, l'histoire de la manifestation de Dieu lui-mme, - Cela constitue la transi
tion au royaume de l'Esprit, o l'on a conscience que l'homme est en soi rconcili avec
Dieu et que la rconciliation est pour l'homme; le processus de la rconciliation mme
est contenu dans le culte.
691 serait arriv L; Wl .. aurait t effectu (Va)
[200]
[201]
196
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730
[201]
penser en gnral, il est encore ide abstraite du penser, non du conce

voir. Cette ide pure est ce que nous connaissons dj, et c'est pourquoi
nous n'avons besoin de nous y arrter que brivement.
Cette ide ternelle, telle qu'elle est alors exprime, est en effet ce
qu'on appelle la sainte Trinit - c'est Dieu mme, ternellement unitrine.
L'esprit est ce processus, ce mouvement, cette vie. Cette vie consiste
se diffrencier, se dterminer, et la premire diffrenciation est le fait
qu'il est en tant que cette ide universelle elle-mme. Cet universel
contient l'ide entire, mais il ne fait aussi que la contenir, il est seule
ment ide en soi. Dans ce jugement, il y a l'autre, ce qui se tient en face
de l'universel, le particulier, Dieu en tant que ce qui est distingu de lui,
mais de telle manire que cet lment distingu est son ide entire en et
pour soi, de sorte que ces deux dterminations sont aussi l'une pour
l'autre la mme chose, cette identit, l'un, de sorte que cette diffrence
n'est pas seulement supprime en soi, que ce n'est pas seulement nous
qui savons cela, mais qu'il est pos qu'ils - ces deux lments distin
gus - sont la mme chose, que ces diffrences se suppriment, dans la
mesure o ce diffrencier consiste de mme poser la diffrence
comme n'en tant pas une et o l'UR des lments distingus est dans
l'autre auprs de soi-mme.
Cela, le fait qu'il en est ainsi, est le Saint Esprit lui-mme ou, en
s'exprimant selon la modalit de la sensation, l'amour ternel: le Saint
Esprit est l'amour ternel.
Quand on dit: Dieu est l'amour , c'est l une parole trs grande et
trs vraie. Mais il n'y aurait aucun sens nous contenter de comprendre
cela de faon aussi simple; comme une dtermination simple, sans analy
ser ce qu'est l'amour. L'amour est en effet une distinction de deux termes
qui cependant ne sont absolument pas diffrents l'un pour l'autre. La
conscience, le sentiment de cette identit de ces deux termes - ce fait
d'tre en dehors de moi et dans l'autre - est l'amour: j'ai ma conscience
de soi non pas en moi mais dans l'autre, mais cet autre, dans lequel seule
ment je suis satisfait, en paix avec moi-mme - et je suis seulement en
tant que je suis en paix avec moi-mme; si je ne le suis pas, je suis la con
tradiction qui se dissocie -, cet autre, en tant qu'il est pareillement en
dehors de soi, a sa conscience de soi seulement en moi, et l'un et l'autre
sont seulement cette conscience de leur tte-en-dehors-de-soi et de leur
identit, ce fait d'intuitionner, de sentir, de savoir l'unit. C'est l l'amour,
et c'est un discours vide que celui qui parle de l'amour sans savoir qu'il
[201-203]
735
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750
755
760
197
est 1 la diffrenciation et la suppression la diffrence. Et c'est l l'ide

simple ternelle.
Quand on parle de Dieu pour dire ce qu'il est, on donne tout d'abord
ses proprits: Dieu est ceci et cela; il est dtermin par des prdicats.
Ainsi procde la reprsentation, l'entendement. Des prdicats sont des
dterminits, des particularisations: la justice, la bont, la toute
puissance, etc. Les Orientaux ont le sentiment que ce n'est pas l la vri
table manire d'exprimer la nature de Dieu, et ils disent qu'il est
7touwvufJ-0, et qu'on ne peut en puiser la nature par des prdicats - car
des noms quivalent en ce sens des prdicats. Ce qui est proprement
dfectueux dans ce mode de dtermination par des prdicats consiste en
ceci - d'o rsulte prcisment cette quantit infinie de prdicats - qu'ils
ne sont que des dterminations particulires et qu'il y a beaucoup de telles
dterminations dont l'unique porteur est le sujet. tant donn que ce
sont des dterminations particulires et que l'on considre ces particulari
ts selon leur dterminit, qu'on les pense, qu'on les dveloppe, elles
entrent en opposition, en contradiction les unes avec les autres, parce
qu'elles ne sont pas seulement diffrentes, mais opposes, et ces contra
dictions ne sont pas rsolues.
Cela apparat aussi quand on dit que ces prdicats doivent exprimer
la relation de Dieu au monde. Le monde est autre chose que Dieu. En
tant que particularits, les prdicats ne sont pas adquats la nature de
Dieu; l se trouve le motif pour les considrer de l'autre manire,
comme des relations de Dieu au monde: omniprsence, souveraine
sagesse de Dieu dans le monde. En consquence, les prdicats ne
contiennent pas la vritable relation de Dieu soi-mme, mais la rela
tionl autre chose, au monde. Ainsi sont-ils limits et entrent-ils par l
en contradiction.
733-734 Et... l'ide simple ternelle.] Hu; L: li Dieu est l'amour, c'est--dire ce diffrencier et la nullit de cette diffrence, un jeu du diffrencier o il n'y a aucun srieux, la
diffrence pose pareillement comme supprime, c'est--dire l'ide simple, ternelle.
Nous considrons l'ide simple de Dieu, le fait qu'elle est (W1; telle qu'elle est) dans
l'lment simple du penser, l'ide dans son universalit; c'est la dtermination essentielle
de l'ide, la dteonination par laquelle elle a vrit.
Nous faisons au sujet de cette ide, de son contenu et de sa forme les observations
suivantes. simil W1 (18271); la premire et la dernire phrases sont simil dans W2
735 Quand] dans Bo en marge: 30.7.27
746 le sujet] L Bo Hu W1; W2: le sujet sans diffrence dans soi-mme (Va)
[202J
[203]
~02]
198
765
770
775
780
785
790
[203-204]
Nous avons conscience que Dieu n'est pas reprsent de faon

vivante quand on numre sous forme juxtapose tant de particularits.
C'est l exprimer d'une autre manire ce qui a t dit prcdemment; les
contradictions des diffrents prdicats ne sont pas rsolues. La rsolution
de la contradiction est contenue dans l'ide: c'est l'autodtermination de
Dieu faisant de soi ce qui est distingu d'avec soi-mme, mais en mme
temps l'ternelle suppression de cette diffrence. Laisse en l'tat, la dif
frence serait contradiction.
Si maintenant nous nonons au sujet de Dieu des prdicats en leur
donnant le sens de prdicats particuliers, nous nous trouvons immdiate
ment en peine de rsoudre leur contradiction. C'est l un agir extrieur,
c'est notre rflexion, et comme elle est extrieure et nous choit, mais
n'est pas un contenu de l'ide divine, cela implique qu'en fait les contra
dictions ne peuvent tre rsolues. Mais l'ide consiste elle-mme
rsoudre les contradictions poses par elle. C'est son contenu propre, sa
dtermination, que de poser cette diffrence et de la supprimer absolu
ment, et en cela consiste la vitalit de l'ide mme.
Au point de vue auquel nous nous trouvons, l'intrt est de passer du
concept l'tre. Il faut aussi rappeler la dtermination de preuves mta
physiques de Dieu, qui sont la dmarche pour parvenir du concept
l'tre. L'ide divine est le concept pur, le concept sans aucune limitation.
Il est inclus dans l'ide que le concept se dtermine et par l se pose
comme ce qui est distingu de soi. Il s'agit l d'un moment de l'ide
divine elle-mme, et comme l'esprit pensant, rflchissant se trouve en
prsence de ce contenu, cela implique le besoin de cette transition, de
cette progression. 1
Nous avons vu antrieurement l'aspect logique de cette transition; il
est contenu dans ces preuves, ainsi qu'on les nomme, par lesquelles au
niveau du concept lui-mme, partir du concept et par le concept, on
doit passer l'objectivit, l'tre dans l'lment du penser. Cela, qui
768 contradiction] suit en Hu: Cette rsolution est ternellement toujours sup
prime, et non pas laisse ainsi en J'tat. L: contradiction. Si la diffrence persistait, la
finitude subsisterait. Les deux termes diffrents sont autonomes l'un par rapport l'autre
et aussi en relation; par l natrait la contradiction non rsolue. L'ide ne consiste pas
laisser en place la diffrence, mais bien plutt la dissoudre. Dieu se pose dans cette diff
rence et pareillement la supprime. simil W (1827)
780-781 l'tre.] Bo; W2: l'tre, de sorte que le concept est seulement concept
mais aussi est, a ralit. simil Wl (Va)
[204]
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820
199
apparat en tant que besoin subjectif, en tant qu'exigence subjective, est

contenu, est l'un des moments de l'ide divine elle-mme. Quand nous
disons: Dieu a cr un monde , il s'agit l aussi d'un passage du
concept la ralit; seulement, le monde est alors dtermin comme
l'essentiellement autre de Dieu, comme ]a ngation de Dieu, existant hors
de Dieu, sans Dieu, de manire athe. Dans la mesure o le monde est
dtermin comme l'autre, nous n'avons pas affaire la diffrence comme
une diffrence au niveau du concept lui-mme, en tant que contenue
dans le concept; or l'tre, l'objectivit doivent tre mis en vidence au
niveau du concept en tant qu'activit, rsultat, comme une dtermination
du concept. Par l, il est donc mis en vidence que ce qu'on a ici, dans
l'ide, est le mme contenu qui est besoin dans la forme des preuves de
l'existence de Dieu dont il est question. Dans l'ide absolue, dans
l'lment du penser, Dieu est cet universel absolument concret consistant
se poser comme autre, mais de telle sorte que cet autre est immdiatement dtermin, aussitt, tre lui-mme, de telle sorte que la diffrence
soit seulement idelle, soit immdiatement supprime, qu'elle ne prenne
pas la figure de l'extriorit, et cela signifie prcisment que le distingu
doit tre mis en vidence au niveau du concept et dans le concept. C'est
dans le logique qu'il devient clair que tout concept dtermin consiste
se supprimer lui-mme, tre en tant que la contradiction de soi, poser
le distingu de soi, et ainsi le concept lui-mme est encore affect de cette
unilatralit, de cette finitude consistant en ce qu'il est quelque chose de
subjectif, pos comme subjectif, en ce que les dterminations du concept
sont poses seulement comme idelles, en ce que les diffrences sont
poses seulement comme idelles et non pas en effet comme des diffrences. C'est l le concept qui s'objective.
Quand nous disons 'Dieu', nous n'en avons dit que l'abstractum; ou
bien si nous disons 'Dieu le Pre', nous avons dit l'universel, 1 nous
avons dit Dieu seulement abstraitement selon sa finitude. Son infinit
consiste prcisment en ce qu'il supprime cette forme de l'universalit
abstraite, de l'immdiatet, par laquelle est pose la diffrence; mais il est
809 dans le concept.J aussi W,o L: dans le concept. Quant ce qui concerne <::ette
transition elle-mme, nous avons considr cela en son tmps. (1827 ?)
811-812 poser le distingu de soi] LAn; W: devenir ainsi le distingu de soi et
Se poser en tant que tel (Va)
817 s'objective.] aUfsi W,o L: s'objective. C'est l l'lment logique, qui est prsuppos (1827 ?)
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[205-206]
prcisment cela: supprimer la diffrence. Alors seulement il est effecti

vit vritable, vrit, infinit.
C'est l l'ide spculative, c'est--dire le rationnel dans la mesure o il
est pens, le penser du rationnel. Le penser non spculatif, le penser
d'entendement est celui o l'on en reste la diffrence comme diff
rence, par exemple l'opposition du fmi et de l'infini; l'un et fautre
on attribue l'absoluit, mais aussi la relation mutuelle et dans cette mesure
l'unit; par l est pose la contradiction.
L'ide spculative n'est pas simplement oppose au sensible, elle l'est
aussi ce qui relve de l'entendement; c'est pourquoi elle est un mystre
pour l'un et l'autre. Elle est un fJ.U<J't"-Y)PLOV aussi bien pour le mode de
considration sensible que pour l'entendement. MU<J"t'-Y)pLOV en effet est ce
qu'est le rationnel; et dj chez les noplatoniciens, ce terme signifie seu
lement philosophie spculative. La nature de Dieu n'est pas un mystre
au sens habituel, encore moins dans la religion chrtienne. En elle Dieu
s'est donn connatre pour ce qu'il est; il y est manifeste. Mais il est un
mystre pour la perception extrieure, sensible, pour la reprsentation,
pour le mode de considration sensible et de mme pour l'entendement.
Le sensible comme tel a pour dtermination fondamentale l'ext
riorit, l'extriorit mutuelle; l'espace et le temps sont l'extriorit dans
laquelle les objets sont juxtaposs, extrieurs les uns aux autres et la
suite les uns des autres. Le mode de considration sensible est ainsi
accoutum avoir affaire des choses diverses, extrieures les unes aux
autres. li y a sa base le fait que les diffrences demeurent ainsi pour soi
et extrieures les unes aux autres. Ce n'est pas le cas dans la raison. C'est
pourquoi ce qui est dans l'ide est pour lui un mystre. Car l existent un
mode, un rapport, une catgorie tout diffrents de ceux de la sensibilit:
en effet l'ide, ce diffrencier qui 1 n'est de mme aucune diffrence, ne
persiste pas dans cette diffrence. Dieu s'intuitionne dans le diffrenci,
n'est uni dans son autre qu'avec soi-mme, n'y est qu'auprs de soi
mme, n'est runi qu'avec soi-mme et s'intuitionnedans l'autre. Cela est
tout fait contraire au sensible; dans le sensible, une chose est ici et
l'autre l. Chacune vaut comme quelque chose d'autonome; elle est
834-836 MucrTI)ptov... spculative.] L; Hu: c'est pourquoi le spculatif est (suit, barr:
raison) ; les mystres ne sont rien d'autre, seulement raison. Dans les religions paennes
Dieu n'est pas un mystre, W: Pour l'un et l'autre elle est un f.lucr't1JptoV, c'est--dire quant
ce qu'il y a en cela de rationnel. (Va)
[206]
[206-207]
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86S
870
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201
cense ne pas avoir pour manire d'tre alors qu'elle a pour tat d'tre
dans une autre. Dans le sensible, deux choses ne peuvent tre en un seul
et mme lieu; elles s'excluent. Dans l'ide, les diffrences sont poses
comme ne s'excluant pas, mais de telle sorte qu'elles ne sont qu'en se ru
nissant ainsi l'une l'autre. C'est l le vritable suprasensible, non pas
celui de l'entendement, qui doit tre au-del; celui-ci en effet est pareille
ment un sensible, c'est--dire une extriorit mutuelle, et donc indiffrent
en lui-mme.
De mme, cette ide est pour l'entendement un mystre qui le
dpasse. Car l'entendement est ce fait de tenir ferme les dterminations
du penser, c'est une perduration en elles en tant que perduration de dter
minations absolument autonomes les unes par rapport aux autres,
demeurant diffrentes, extrieures les unes aux autres, fixes. Le positif
n'est pas ce qu'est le ngatif, la cause n'est pas l'effet, etc. Mais pour le
concept, il est tout aussi vrai que ces diffrences se suppriment. Prcis
ment parce que ce sont des diffrences, elles demeurent finies, et
l'entendement consiste persister dans le fini. Bien plus, mme dans le
cas de l'infini, l'entendement a l'infini d'un ct et de l'autre le fini. Mais
le vrai consiste en ce que le fini aussi bien que l'infini qui est en face de lui
n'ont aucune vrit, mais ne sont eux-mmes que choses passagres.
Dans cette mesure, c'est l un mystre pour la reprsentation sensible et
pour l'entendement, et l'un et l'autre se refusent au rationnel de l'ide.
Le vivant existe et a des tendances, des besoins; il a ainsi la 1 diffrence en lui-mme; elle prend naissance en lui. Le vivant est ainsi lui
mme une contradiction, et la manire dont l'entendement apprhende
de telles diffrences implique qu'il croit que la contradiction ne se rsout
pas: ces diffrences sont-elles mises en relation, ce ne serait justement l
861 celui de l'entendement] L,o ,W: le suprasensible au sens ordinaire

862-863 indiffrent en lui-mme.] L,o W: indiffrent. Dans la mesure o Dieu est
dtermin comme esprit, l'extriorit est supprime; c'est pourquoi cela est un mystre
pour les sens. (vra)
877 de l'ide.] L,o W: de l'ide. Les adversaires de la doctrine trinitaire sont seule
ment les hommes du sensible et les hommes d'entendement (vra)
878 Le] L: D'ailleurs l'entendement ne peut pas davantage comprendre quelque

chose d'autre, comprendre la vrit de quelque chose d'autre. Le vivant animal par
exemple 1 existe aussi en tant qu'ide, en tant qu'unit du concept, en tant qu'unit de
l'me et du corps. Pour l'entendement, par contre, chaque terme est pour soi. Il faut cer
s' tes avouer qu'ils sont diffrents, mais ils consistent aussi supprimer la diffrence; la vita
lit est ce processus perdurable. Le simi' W (1827 ?)
[207]
[206]
202
[207-208]
que la contradiction qui ne pourrait tre rsolue. Le vivant a des besoins

et est ainsi contradictions, mais la satisfaction est la suppression de cette
885 contradiction. Dans la tendance, dans le besoin, je suis moi-mme dis
tingu de moi-mme. Mais la vie consiste rsoudre la contradiction,
satisfaire le besoin, l'apaiser, mais de telle manire que la contradiction
prend aussi nouveau naissance; c'est l'alternance de la diffrenciation,
de la contradiction et de sa suppression. Mais la tendance et la satisfac
890 tion tant considres pour soi, sparment, l'entendement ne com
prend pas non plus que dans ce qui est affirmatif, dans le sentiment-de
soi lui-mme existe en mme temps la ngation du sentiment-de-soi, la
borne, le manque, et que moi en tant que sentiment-de-soi, je dborde
en mme temps ce manque. Telle est donc la reprsentation dtermine
895 du fLU(J"'t"~pwv ; on le dit inconcevable, mais ce qui parat inconcevable est
prcisment que le concept lui-mme, le spculatif, autrement dit ce fait
que le rationnel est pens. C'est par le penser prcisment que la
diffrence se spare de faon dtermine. Or quand l'entendement en
est arriv l, il dit: C'est l une contradiction, et il en reste l, il
900 en reste la contradiction, l'encontre de l'exprience que la vie
mme consiste rsoudre la contradiction. 1 Quand la tendance est analyse, la contradiction apparat et l'entendement peut dire: Voil
l'inconcevable.
La nature de Dieu est ainsi l'inconcevable; mais ce dernier, comme
905 on l'a dit, n'est que le concept lui-mme, qui contient en lui-mme ce
caractre qui consiste diffrencier, et l'entendement en reste cette dif
frence. C'est ainsi qu'il dit: Cela ne peut tre compris. Le principe de
l'entendement est en effet l'identit abstraite soi et non l'identit con
crte, selon laquelle ces diffrences sont en un seul et mme terme. Selon
910 l'identit abstraite, l'un et l'autre termes sont autonomes, pour soi, et, de
883 tre rsolue.) L: tre rsolue. TI en est ainsi; la contradiction ne peut cesser
quand les termes diffrencis sont maintenus comme des termes qui sont diffrents de
faon perdurable, parce que prcisment par l il Ya persvrance dans cette diffrence.
simiJ W (1827)
885 ) moi-mme) L; W: en moi-mme (Va)
889 suppression.) L: suppression. L'une et l'autre sont diffrentes temporellement;
l existe la succession, et c'est pourquoi le processus entier est fini. simiJ W (1827 ?)
898 dtermine.] L: dtermine. Penser la tendance n'est que l'analyse de ce qu'elle
est; ds que je pense 'tendance', j'ai l'affirmation et en cela mme la ngation, le senti
mentde-soi, la satisfaction et la tendance. La penser, c'est (re)connatre le diffrenci qu'il
y a en elle. simiJ W (1827 ?)
[208]
[208]
915
5'
10'
15'
20'
25'
30'
35'
203
mme, ils se rapportent l'un l'autre. C'est ce qui s'appelle l'inconcevable.

- La rsolution de ra contradiction est le concept; l'entendement n'y par
vient pas parce qu'il part de sa prsupposition que les deux termes sont et
demeurent absolument autonomes l'un par rapport l'autre.
Ce qui contribue aussi affirmer que l'ide de Dieu est inconcevable,
c'est cette circonstance que dans la religion, tant donn qu'elle est la
911 l'un l'autre.] Li W.' l'un l'autre: la contradiction est donc prsente (Va)
915-923 Ce qui... spculative.] cf. en W le dveloppement de ce thme insr dans le contexte du
cours de 1827 i le point d'atlachede ce dveloppement comspond en W1 125, 846 du pris. vol. et
dans WL 202, 737 i WL, simil W1: Cette ide ternelle est donc exprime dans la religion
chrtienne comme ce qui s'appelle la Sainte Trinit, c'est Dieu lui-mme, le Dieu ternel
lement un et trine.
Dieu n'est ici que pour l'homme pensant, qui se maintient silencieusement dans sa
rserve. Les Anciens ont appel cela enthousiasme ; il s'agit de la pure considration
thorique, de la suprme quitude du penser, mais en mme temps de la suprme activit,
qui consiste saisir l'ide de Dieu et en devenir conscient. - Le mystre du dogme de ce
que Dieu est est communiqu aux hommes; ils y croient et sont dj estims dignes de la
vrit suprme si seulement ils l'accueillent dans leur reprsentation sans tre conscients
de la ncessit de cette vrit, sans la concevoir. La vrit est le dvoilement de ce que
l'esprit est en et pour soi; l'homme est lui-mme esprit, la vrit est donc pour lui, mais,
tout d'abord, la vrit qui vient lui n'a pas encore pour lui la forme de la libert, elle est
seulement pour lui quelque chose de donn et de reu, mais qu'il ne peut recevoir que
parce qu'il est esprit. Cette vrit, cette ide a t appele le dogme de la Trinit. - Dieu
est l'Esprit, l'activit du savoir pur, l'activit qui est prsente soi-mme. C'est surtout
Aristote qui a apprhend Dieu dans la dtermination abstraite de l'activit. L'activit
pure est savoir ( l'poque scolastique: adlls pllms), mais pour 1 tre pose comme activit, elle doit tre pose dans ses moments: le savoir requiert quelque chose d'autre qui
est su, et en tant que le savoir sait cela, il lui est appropri. Il est impliqu l que Dieu, ce
qui est ternellement en et pour soi, s'engendre ternellement comme son Fils, se dis
tingue de soi - le jugement absolu. Mais ce qui se distingue ainsi de soi n'a pas la figure
d'un tre-autre: le distingu est au contraire immdiatement seulement ce dont il a t
spar. Dieu est esprit, aucune obscurit, aucune coloration ou mlange n'entre dans cette
pure lumire. Le rapport pre-fIls est tir de la vie organique et est employ de manire
reprsentative: ce rapport naturel est seulement figuratif, et c'est pourquoi il ne corres
pond jamais entirement ce que l'on veut exprimer. Nous disons: Dieu engendre ter
nellement son Fils, Dieu se distingue de soi - ainsi commenons-nous parler de Dieu; il
fait cela et est dans l'autre ainsi pos purement et simplement prsent soi-mme Qa
forme de l'amour) : mais nous devons bien savoir que Dieu est cette opration mme en
son entier. Dieu est le commencement, il fait cela, mais il est pareillement aussi seulement
la fm, la totalit: c'est ainsi, en tant que totalit, que Dieu est l'Esprit. En tant qu'il est
simplement le Pre, Dieu n'est pas encore le vrai (c'est ainsi, sans le Fils, qu'il est su dans
la religion juive), il est bien plutt commencement et fin ; il est sa prsupposition, il se fait
soi-mme prsupposition (ce n'est l qu'une autre forme de la diffrenciation), il est le
processus ternel. - Le fait que ce soit l la vrit et la vrit absolue pourra avoir la forme
[208]
204
920
925
930
40'
45'
50'
55'
5'
LEONS SUR LA PHlLOSOPillE DE LA RELIGION
[208-210]
vrit pour tous les 1 hommes, le contenu de l'ide apparat sous la forme
sensible ou sous celle de l'entendement. C'est ainsi que nous avons les
expressions 'Pre' et 'Fils' - dsignation qui est tire du domaine vivant
sensible, d'un rapport qui trouve place dans le vivant. Dans la religion, la
vrit est rvle quant au contenu; mais autre chose est que ce contenu
existe dans la forme du concept, du penser, du concept en sa forme
spculative.
Une autre forme de comprhension d'entendement est la suivante.
Quand nous disons: Dieu dans son universalit ternelle consiste se
diffrencier, se dterminer, poser un autre de lui-mme et supprimer
de mme la diffrence, tre en eUe auprs de soi, et c'est seulement par
ce fait d'tre produit qu'il est esprit , alors apparat l'entendement 1, qui
compte 1,2,3. 'Un' est tout d'abord entirement abstrait. Mais les trois
'uns' sont exprims encore plus profondment en tant dtermins
comme personnes. La personnalit est ce qui se fonde sur la libert - la
modalit premire, la plus profonde et la plus intrieure, mais aussi la
d'un donn; mais que cela soit su comme le vrai en et pour soi, c'est l l'opration de la
philosophie et son contenu entier. En elle, il apparat que tout contenu de la nature et de
l'esprit se presse dialectiquement dans ce point central comme sa vrit absolue. Il ne
s'agit plus ici de dmontrer que le dogme, que ce mystre silencieux est la vrit ternelle:
c'est ce qui se fait, comme on l'a dit, dans toute la philosophie. (1831). Suit alors dans W1un
nouveau passage du cours de 1831, 1 qui est transmis dans WL' un endroitpostrieur comspondant
208, 910), en partie de jaonplus dtaille et en partie abrg: A l'encontre de cette vrit,
l'entendement allgue ses catgories de la finit; mais ici, il n'est pas du tout question du
trois en tant que nombre: introduire ici cette forme est le procd le plus dnu de pense
et de concept. A cette vrit l'entendement oppose principalement l'identit; Dieu est
l'un, l'essence des essences, dit-il. Or ce n'est l qu'une abstraction qui n'est pas vraie, un
produit sans vrit de l'entendement, l'identit vide en tant que moment absolu. Dieu est
esprit, ce qui se fait objectif, et se cachant soi-mme en cela; c'est l l'identit concrte
(WL' ajoute: et ainsi l'ide est aussi un moment essentiel), mais l'identit sans diffrence est
le produit faux de l'entendement et de la moderne thologie; l'identit seule est une dter
mination fausse, unilatrale. L'entendement croit avoir tout fait quand il dniche une con
tradiction ; il croit avoir tout gagn puisque l'identit doit tre la base. Mais s'il y avait une
contradiction, l'esprit consiste la supprimer ternellement. Mais ici, dans le premier l
ment, il n'y a pas encore opposition et contradiction, on les trouve seulement dans le
second.
928-929 qui compte 1, 2, 3.] L, simil Bo Hu An,. W: qui, apportant dans cette affaire
ses catgories de la finit, compte un, deux, trois, y mlant ainsi la forme malencontreuse
du nombre. Mais ce n'est pas du nombre qu'il est question ici: compter est la chose la
plus dnue de pense; introduire cette forme, c'est donc introduire une complte
absence de concept. (1831)
932 modalit] Bo,. LW: libert (Va)
[209]
(210)
(208]
[210-211],
935
940
945
950
955
960
205
modalit la plus abstraite dans laquelle la libert annonce sa prsence

dans le sujet. Le fait qu'il sache Je suis une personne, je suis pour moi
est l'absolue raideur. Les diffrences indiques tant donc ainsi dtermi
nes - chacune en tant que 'un' ou mme en tant que 'personne' - il
semble que, par la dtermination de personne, ce que l'ide exige soit
rendu encore plus insurmontable, savoir considrer ces diffrences
comme des diffrences qui ne sont pas diffrentes, qui ne font au con
traire qu'un, la suppression de cette diffrence. 'Deux' ne peut tre 'un' ;
chacun de ces. termes est un tre-pour-soi plein de rigidit, de raideur,
autonome. La logique montre que la catgorie du 'un' est une mauvaise
catgorie, le 'un' entirement abstrait. Si je dis 'un' [au sujet de Dieu], je le
dis {aussi] au sujet de toute autre chose. Mais 1 en ce qui concerne la personnalit, le caractre de la personne, du sujet, son tat d'isolement, de
sparation doivent tre abandonns. La vie thique, l'amour consistent
prcisment abandonner sa particularit, sa personnalit particulire - il
en va de mme de l'amiti. Dans l'amiti, dans l'amour j'abandonne ma
personnalit abstraite et je l'acquiers ce faisant comme concrte. Le vrai
de la personnalit consiste justement l'acqurir en s'absorbant, en tant
absorb dans l'altrit.
Mais bien que la reprsentation apprhende le contenu dans ses for
mes, celui-ci n'en appartient pas moins au penser. Nous considrons
l'ide dans son universalit, telle qu'elle est dtermine dans le penser
pur par le penser pur. Cette ide est une seule vrit et toute vrit; c'est
justement pourquoi tout particulier qui est apprhend comme vritable
peut et doit tre apprhend selon la forme de cette ide. La nature et
l'esprit fini sont des produits de Dieu; il Ya donc en eux de la rationa
lit. Le fait que quelque chose est fait par Dieu implique que cela com
porte en soi vrit, la vrit divine en gnral, c'est--dire la dterminit
de cette ide en gnral. La forme de cette ide est seulement en Dieu en
937 la dtermination de personne] L, simil W1; W2: cette forme infinie, qui veut
que chaque moment existe comme sujet (Va)
948 amiti.] amiti. En tant qe j'agis correctement envers autrui, je le considre
comme identique moi.W: Famille, amiti: l existe cette identit de l'un avec l'autre. En
tant que (mite semblable L) (V~
951 altrit] L: altrit. - De telles formes de l'entendement se manifestent imm
diatement dans l'exprience comme des formes qui se suppriment elles-mmes. - simil W
(1827 ?)
952 Mais bien que] dans Bo, en maTEe: 31 .7.27
[211]
206
965
970
975
980
985
990
LEONS SUR :LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[211-212],
tant qu'esprit; si l'ide divine est saisie dans des formes de la finit,
elle n'est pas pose telle qu'elle est en et pour soi - c'est seulement
dans l'esprit qu'elle est pose ainsi. Elle existe alors de manire
finie; mais, comme on l'a dit, le monde est quelque chose de produit par
Dieu, et l'ide divine constitue donc toujours la base de ce qu'il est d'une
faon gnrale. 'Connatre la vrit de quelque chose' signifie le
(re)connatre, le dterminer selon la vrit, dans la forme de cette ide en
gnral.
Dans les religions antrieures nous avons eu aussi des chos de cette
triade considre comme la vritable dtermination,en particulier dans la
religion hindoue. 1 Cette triade est certes parvenue la conscience en
tant que l'un ne peut demeurer en tant qu'un, qu'en tant qu'un il n'est pas
tel qu'il doit tre vritablement, mais qu'il l'est en tant que ce mouve
ment, ce diffrencier en gnral et la relation mutuelle des termes diff
rencis. Toutefois l - dans la Trimurti - le troisime terme n'est pas
l'esprit, n'est pas rconciliation vritable, mais naissance et disparition, la
catgorie du changement, qui est certes unit des diffrences, mais une
unification trs subordonne - une rconciliation qui est encore abstraite.
Dans la religion chrtienne galement la sainte Trinit n'apparat pas dans
l'apparition immdiate, et c'est seulement lorsque l'Esprit est entr en
elle, savoir dans la communaut, et lorsque l'esprit qui est esprit imm
diat, croyant, s'lve au penser, que l'ide est parfaite.
Il est connu galement que la Trinit a jou un rle essentiel chez les
Pythagoriciens et chez Platon, mais les dterminations sont demeures
entirement dans cette simple abstraction, pour une part dans l'abstrac
tion des 'uns' - 1, 2, 3,- et pour une autre, chez Platon, elles sont, un peu
plus concrtement, la nature de l'un, en outre celle de l'autre, ce qui est en
soi-mme diffrent, 8a."t"epov, et le troisime terme, qui est l'unit des deux
prcdents. On n'est pas ici dans le mode de l'imagination des Hindous,
970-971 nous avons eu... dtermination,] Bo, simil Hu An j W2 L: nous avons...
dtermination, Wl : nous avons... dtermination, nous voyons que la dtermination de la
triade est la vritable (Va)
974 vritablement,] L j W: vritablement, de sorte que l'un n'est pas ce qui est vri
table (Va)
976 dans la Trimurtl1 Hu; dans uv, avant cette phrase: La Trimurti est la modalit la
plus barbare de cette dtermination.
983 parfaite.] L: parfaite. Il est intressant de considrer ces fermentations d'une
ide et d'apprendre (re)connaitre son fondement dans les phnomnes merveilleux qui
se prsentent. simil W (1827 ?)
[212]
[212-213)
995
1000
1005
1010
1015
207
mais dans la simple abstraction. Ce sont l des dterminations de pense

qui sont meilleures que des nombres, que la catgorie du nombre, mais ce
n'en sont pas moins encore des dterminations entirement abstraites.
Mais le plus surprenant cet gard se trouve chez Philon, qui a tudi
profondment la philosophie pythagoricienne et platonicienne, chez les
Juifs d'Alexandrie et en Syrie. Ce fut en particulier chez des hrtiques,
surtout chez les gnostiques, que se fit jour cette conscience de la vrit,
l'ide, le trinitaire, mais ils se firent de ce contenu des reprsentations
troubles, fantastiques. 1
Outre celles qui ont dj t mentionnes ci-dessus, on peut faire voir
une quantit innombrable de formes dans lesquelles le contenu de la Tri
nit se manifeste diversement et en diverses religions. Mais cela appartient
proprement l'histoire de l'glise. Ces formes sont principalement cellesci: premirement le Pre, le Un, le av, est l'abstrait, qui est exprim par les
termes d'abme, de profondeur, c'est--dire comme tant justement ce qui
est encore vide, comme l'indicible, l'inconcevable, qui est au-del de tous
les concepts. Le vide, l'indtermin est certes en effet l'inconcevable, c'est
le ngatif du concept, et sa dtermination conceptuelle est d'tre ce nga
tif, puisqu'il est seulement l'abstraction unilatrale, qu'il constitue seule
ment un moment du concept. - Ce qui vient en second, l'tre-autre, le
dterminer, d'une faon gnrale l'activit de se dterminer est, selon sa
dsignation la plus gnrale, 'AOyoc" l'activit rationnellement dtermi
nante, c'est aussi la parole. La parole est cet acte-de-se-faire-entendre
simple, qui n'tablit pas une diffrence ferme, qui ne devient pas une diff
rence ferme, mais est au contraire immdiatement entendue - qui, imm
diate comme elle est, est pareillement reprise dans l'intriorit, retourne
son origine. Le second moment reoit alors aussi la dtermination de
O"O<j>LIX, de sagesse, de l'homme originel, l'homme entirement pur, un exis
tant autre que cette premire universalit, un particulier, un dtermin. Ce
999 fantastiques.] L,o W: fantastiques. :Mais on voit en cela au moins la lutte de
l'esprit aspirant la vrit, et cela mrite reconnaissance. (Va)
1010 du concept.] LW: du concept. L'un pOUl' soi n'est pas encore le concept, le
vrai. (1827)
1018-1019 un existant autre <ein existierendes Anderes nous n'allonspu traduire littra
Jement>] L,o W: un existant, un autre (Va)
1019 un dtermin.] L,o W: un dtermin. Dieu est crateur, et ce dans la dtermina
tion du Logos, comme la parole qui s'extriorise, s'exprime, comme l'opoccn, la vue de
Dieu. (1831)
[213]
208
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1050
[213-2141
second moment a t ainsi dtermin comme archtype de l'homme,

Adam Kadmon, l'unique-engendr. li ne s'agit pas de quelque chose de
contingent, mais d'une activit ternelle, non pas simplement en un temps
donn; en Dieu rl n'y a qu'une naissance, l'acte en tant qu'activit ternelle
- une dtermination qui appartient essentiellement l'universel lui
mme. La chose essentielle est que cette O"orpllX l'unique-engendr,
demeure pareillement dans le sein de Dieu, que la diffrence n'en est donc
pas une. 1
C'est dans de telles formes que cette vrit, que cette ide a ferment.
Le principal est de savoir que ces phnomnes, pour barbares qu'ils sont,
sont rationnels - de savoir qu'ils ont leur fondement dans la raison et
quelle raison y est contenue. Mais en mme temps, il faut savoir aussi dis
tinguer la forme de rationalit qui s'y trouve et qui n'est pas encore ad
quate au contenu. Cette ide a t en effet place proprement au-del
de l'homme, du monde, de la pense, de la raison, et elle leur a t
oppose de telle manire que cette dtermination, bien qu'elle soit toute
la vrit et seule la vrit, a t considre comme quelque chose de seu
lement spcifique Dieu, qui demeure au-del, qui ne se rflchit pas
dans l'autre qui apparat en tant que monde, nature, homme. Mais dans
cette mesure, cette ide fondamentale n'a pas t considre en tant
qu'ide universelle.
Jacob Boehme a t le premier avoir reconnu la Trinit d'une autre
manire, savoir comme universelle. Son mode de reprsentation, de
pense, est plutt fantastique et barbare; il ne s'est pas lev des formes
pures de penser. Mais la base dominante de sa pense en effervescence,
de son combat, a t de (re)connatre la Trinit en toutes choses et par
tout. Il disait par exemple qu'elle doit natre dans le cur de l'homme.
Elle est la base universelle de tout ce qui est considr selon la vrit cer
tes comme du fini, mais, dans sa finitude, comme la vrit qui est en lui.
C'est ainsi que Jacob Boehme a tent de se reprsenter la nature et le
cur, l'esprit de l'homme, sa manire certes, mais selon les dtermina
tions d la Trinit.
1024-1025 l'universel lui-mme.] L; W: Il y a l une vritable distinction qui

concerne la qualit des deux termes; mais celle-ci est seulement une seule et mme sub
stance, et c'est po\.1rquo la diffrence n'est encore l que superficielle, mme dtermine
comme personne. (1831)
1033 proprement] L; W: frquemment (Va)
[214]
[214-215]
1055
1060
1065
209
A l'poque moderne, c'est en particulier par la philosophie kantienne

que cette triade a nouveau retenu l'attention comme type en quelque
sorte, comme schma - non pas d'une manire tendue certes, mais dj
dans des formes de pense trs dtermines. Mais l'un des aspects de
cette considration est que l'ide, en tant qu'elle est sue comme la nature
essentielle et une de Dieu, ne doit pas tre maintenue 'de l'autre ct',
comme un au-del, comme c'tait le cas antrieurement, mais que c'est le
but du connatre de savoir la vrit galement dans le particulier; et si
cette ide est (re)connue, tout ce qui est vrit dans le particulier contient
la forme de cette ide. 'Connatre' veut dire en effet savoir quelque
chose 1 dans sa dterminit ; mais sa nature est la nature de la dterminit
elle-mme, et la nature de la dterminit est celle qui a t expose dans
l'ide. Cette ide est le vrai en gnral, toutes les dterminations de
pense sont ce mouvement du dtermin: en cela consiste l'exposition
logique.
Le second lment
<Reprsentation, apparition>
< 1. Diffrenciation>
1070
1075
1080
<a. Diffrenciation au sein de la vie divine et dans le monde>

Nous considrons donc maintenant l'ide ternelle dans le second
lment, dans ]a forme de la conscience, du reprsenter en gnral, autrement dit cette ide en tant qu'elle sort de son universalit, de son infinit
pour entrer dans la dtermination de la finitude.
La premire modalit est ici nouveau la modalit, la forme de
l'universalit de l'ide quant son contenu, mais en tant telle aussi en ce
sens: Dieu est partout. Il est prsent en toutes choses, la prsence de
Dieu est prcisment cette vrit qui est en toutes choses. On peut faire
encore ici cette remarque: l'universel, c'est--dire l'abstrait, doit prcder
dans la science; scientifiquement, c'est par l qu'il faut commencer. Mais
en fait, il est dans l'existence ce qui est postrieur; il est l'en-soi, lequel
1064-1066 Cette ide... logique.J 1-, simi/ W; Hn: Dmontter que la Trinit est le vrai
appartient la Logique
1065 l'exposition] L; W: l'exposition et la ncessit
1079 l'universel] L: L'ide tait en premier lieu dans l'lment du penser; c'est l la
base et nous avons commenc par l. L'universel simi/ W (1827 ?)
[215]
210
lOBS
1090
1095
1100
1105
1110
1115
[215-216]
apparat plus tard, dans le savoir, et parvient plus tard la conscience et

au savoir. La forme de l'ide apparat comme rsultat, lequel cependant
est essentiellement l'en-soi, le commencement; de mme que le contenu
de l'ide est tel que le terme dernier est le premier et le terme premier le
dernier, de mme ce qui apparat comme rsultat est la prsupposition,
l'en-soi, la base. Cette ide doit tre considre maintenant dans le
second lment, dans l'lment de l'apparition en gnral.
Nous pouvons comprendre cette progression sous deux aspects.
Le premier est celui-ci. Le sujet pour lequel cette ide existe est le
sujet pensant. Les formes de la reprsentation eUes non plus n'enlvent
rien la nature li de la forme fondamentale: elles n'enlvent pas celle-ci
de n'exister que pour l'homme en tant que pensant. Le sujet se compor
tant d'une faon gnrale en sujet pensant, il pense cette ide; mais le
sujet est aussi conscience de soi concrte. Cette ide doit donc exister
pour le sujet en tant que conscience de soi concrte, en tant que sujet
effectif.
On pourrait dire aussi: cette ide est la vrit absolue; la vrit
absolue est pour le penser; mais pour le sujet, l'ide ne doit pas tre seu
lement vrit, le sujet doit avoir aussi de cette ide la certitude qui appar
tient ce sujet en tant que tel, en tant que fini, au sujet concret empirique,
au sujet sensible. L'ide comporte certitude pour le sujet seulement dans
la mesure o l'ide est une ide perue, dans la mesure o elle est pour le
sujet. C'est ce dont je puis dire cela est qui comporte certitude pour
moi, qui est savoir immdiat, qui est certitude. Dmontrer que ce qui est
est aussi ncessairement, qu'est vrai ce qui est pour moi certain, c'est l la
mdiation ultrieure, ce n'est plus quelque chose d'accueilli immdiate
ment, c'est alors la transition dans l'universel.
L'autre aspect de la. progression part de l'ide. L'tre en et pour soi
ternel consiste s'ouvrir, se dterminer, se juger, se poser comme
distingu de soi; mais la diffrence est de mme ternellement sup
prime, l'tant en et pour soi est en cela ternellement retourn en soi
- seulement dans cette mesure il est esprit. Le distingu a t dtermin
de telle manire que la diffrence ait immdiatement disparu, que ce soit
l un rapport de Dieu, de l'ide, seulement soi-mme. Ce distinguer est
seulement un mouvement, un jeu de l'amour avec soi-mme o l'on ne
1108 l'universel] L: Ayant commenc par la forme de la vrit, il nous faut passer au
fait que la vrit reoit la forme de la certitude, qu'elle est pour moi. simil W (1827 ?)
[216J
[216-217]
1120
1125
1130
1135
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1145
LA REUGION ACCOMPUE
211
parvient pas au srieux de l'tre-autre, de la sparation, de la scission.

L'autre est dans cette mesure dtermin comme Fils, et l'tant-en-et
pour-soi comme amour, selon la sensation en une dtermination sup
rieure comme l'esprit qui est prsent soi-mme, qui est libre. Mais dans
l'ide en cette dtermination la dtermination de la diffrence n'est pas
encore accomplie; il Y a seulement la diffrence abstraite en gnral.
Nous n'en sommes pas encore la diffrence dans sa spcificit; la diff
rence est seulement une 1 dtermination. Les termes distingus sont
poss comme tant la mme chose, ils ne sont pas encore parvenus
la dtermination de telle manire qu'ils auraient une dtermination
diffrente.
Sous cet angle, la division-premire de l'ide doit tre comprise en ce
sens que l' 'autre', que nous avons appel aussi 'Fils', reoit la dtermina
tion de l' 'autre' en tant que tel- que cet autre existe en tant que quelque
chose de libre pour soi-mme, qu'il apparat comme quelque chose de
rel, d'extrieur, sans Dieu, comme quelque chose qui est. Son idalit,
ce fait d'tre ternellement retourn dans l'tant en et pour soi est imm
diatement pos identiquement dans la premire identit, l'ide. Pour que
la diffrence existe, l'tre-autre est requis, il faut que le distingu soit
l'tre-autre en tant qu'tant. C'est seulement l'ide absolue qui se dter
mine soi-mme et qui, en se dterminant, est, en tant qu'absolument
libre en soi, sre en elle-mme. Elle est ainsi cela en tant qu'elle se
dtermine laisser aller ce dtermin comme quelque chose de libre, de
sorte qu'il existe comme quelque chose d'autonome, comme objet auto
nome. Le libre n'existe que pour le libre; ce n'est que pour l'homme
libre qu'un autre aussi est en tant que libre. C'est fa libert absolue de
l'ide que dans son activit de dterminer, de juger, elle laisse aller l'autre
comme quelque chose de libre, d'autonome. Cet autre, ainsi laiss lui
mme comme quelque chose de libre, d'autonome, est le monde en
gnral.
La vrit du monde est seulement son idalit, et non pas qu'il aurait
une vritable effectivit. Il consiste tre, mais tre seulement quelque
1124 Les termesjLW1 ; ln .. Dans cette mesure, nous pouvons dire que nous n'en
sommes pas encore la diffrence. Les termes (Va)
1135 existe,] LW1 ; Lin .. existe et qu'il obtienne par l son droit (Va)
1142 libre.] LW; Hu .. ce qui est libre. L'homme en tant que libre ne se conduit pas
selon ses dsirs; il les laisse l'cart.
[217]
212
[217-218]
chose d'idel, non pas quelque chose d'ternel en lui-mme, mais quelque
chose de cr, dont l'tre n'est qu'un tre pos. L'tre du monde consiste
n'avoir pour ainsi dire qu'un instant l'tre, et supprimer cette spara
tion, cette scission o il se trouve par rapport Dieu, n'tre que cela:
retourner son origine entrer dans le rapport de l'esprit, de l'amour,
tre le rapport de l'esprit, de l'amour, ce qui est le troisime lment. Le
1155 second est donc le processus du monde en lui-mme, qui consiste pas
ser de la chute, de la sparation la rconciliation. 1
C'est l le second lment, c'est--dire la cration du monde. Ce qui
est premier dans l'ide est seulement le rapport du Pre au Fils en ter
nelle rconciliation, ce qui ne veut pas dire tre-rconcili, puisqu'il n'y a
1160 encore l aucune chute. Mais l' 'autre' reoit aussi la dtermination de
l'tre-autre, de l'tant. C'est au niveau du Fils, de la dtermination de la
diffrence, que la dtermination se poursuit vers de nouvelles diffrences,
que la diffrence obtient son droit, son droit de diversit.
C'est cette transition au niveau du moment du Fils que Jacob
1165 Boehme, comme on l'a dj dit, a exprime en disant que le premier uni
genitus, Lucifer, le porte-lumire, a t l'clat, la clart, mais qu'il s'est
absorb dans l'imagination de soi-mme, c'est--dire s'est pos pour soi,
a poursuivi jusqu' l'tre, d'o sa chute. Mais l'unigenitus ternel a imm
diatement pris sa place. Or l'autre dont il s'agit, nous ne l'avons pas ce
mo point de vue comme Fils, mais comme monde extrieur, comme le
monde fini, qui est en dehors de la vrit, le monde de la fInitude, o
l'autre a la forme d'tre et n'est pourtant selon sa nature que l'hepov, le
dtermin, le distingu, le limit, le ngatif. Le monde fini est le ct de
la diffrence comme oppos l'autre ct, qui demeure dans son unit.
m5 Il se divise ainsi en monde naturel et en monde de l'esprit Fmi. La nature
entre seulement en rapport avec l'homme, elle n'entre pas aussi pour
elle-mme en rapport avec Dieu, car ra nature n'est pas savoir. Dieu est
l'esprit; la nature ne sait rien de l'esprit. Elle est cre par Dieu, mais elle
n'entre pas d'elle-mme en rapport avec lui en ce sens qu'elle ne com
1180 porte pas le savoir. Elle est seulement en rapport avec l'homme, et dans
ce rapport elle est ce qu'on appelle le ct de sa dpendance. Mais dans
1150
1151 l'tre) BoAn; LW: de l'tre (Va)

1176 en; litt.: dans le <in das> L Hu W1, similAn; Bo: dans le <im> ; In: dans le
<in dem> ; d'oit alors, dans la trad., au lieu de entre sewement dans le rapport <tritt nU! in
das> Verhaltnis: intervient seulement dans le rapport
[218]
[218]
1185
5'
10'
15'
20'
25'
30'
35'
40'
213
la mesure o elle est (re)connue par le penser, o celui-ci (re)connat

qu'elle est cre par Dieu, qu'il y a en elle de l'entendement, de la raison,
elle est sue par l'homme pensant. Dans cette mesure elle est mise en rap
port avec le divin, du fait que sa vrit est (re) connue. 1
1185 (re)connue.] dans W2 - un aum endroit dans Wl - if suil .. Ce n'est pas ici le lieu
de parler des formes varies du rapport de l'esprit fini la nature; leur considration
scientifique appartient la phnomnologie de l'esprit ou la doctrine de l'esprit. - Ce
rapport est considrer ici l'intrieur de la sphre de la 1 religion, de sorte que la natute
est pour l'homme non seulement ce monde immdiat, extrieur, mais un monde dans
lequel l'homme connat Dieu; la natute est ainsi pour l'homme une rvlation de Dieu.
- Nous avons dj vu ce rapport de l'esprit la nature antrieurement, dans les religions
ethniques, o nous avons eu les formes de la monte de l'esprit depuis l'immdiat - tandis
que la natute est regarde comme contingente - jusqu'au ncessaire et un principe agis
sant de faon sage et finalise. - La conscience que l'esprit fini a de Dieu est donc mdia
tise par la nature. L'homme voit Dieu travers la nature; la natute n'est plus
qu'enveloppe et configuration dpourvue de vrit.

Ce qui est distingu de Dieu est ici effectivement un autre et a la forme d'un autre:
c'est la natute, qui est pour l'esprit et pour l'homme. Par l l'unit doit tre accomplie, et
produite la conscience que la fin et la destination de la religion est la rconciliation. Ce
qui vient en premier est la prise de conscience abstraite de Dieu, le fait que l'homme
s'lve Dieu au contact de la natute: c'est ce que nous avons vu dans les preuves de
l'existence de Dieu; appartiennent aussi ce domaine les considrations pieuses:
comme Dieu a fait magnifiquement toutes choses, avec quelle sagesse il a tout dispos.
Ces lvations vont simplement Dieu et peuvent commencer par cette matire-ci ou
par celle-l. La pit se livre de telles considrations difiantes, elle commence par ce
qu'il y a de plus particulier et de plus insignifiant et y reconnat en fin de compte quelque
chose de suprieur. Trs frquemment il se mle ces considrations l'opinion errone
qui consiste voir dans ce qui se produit dans la natute quelque chose de suprieur
l'humain. Mais cette considration mme, du fait qu'elle part du singulier, est inad
quate ; une autre considration peut lui tre oppose: la cause doit en effet tre adquate
au phnomne, elle doit elle-mme contenir la limitation que le phnomne comporte en
lui : nous rclamons un fondement particulier qui ait fond ce particulier. La considra
tion d'un phnomne particulier a toujours cet aspect d'inadquation. En outre, ces ph
nomnes particuliers sont natutels; Dieu doit tre compris en tant qu'esprit et ce en
quoi nous le connaissons doit donc aussi tre d'ordre spiritueL Dieu tonne avec son
tonnerre, dit-on, et il n'est pourtant pas connu ; mais l'homme spirituel exige quelque
chose de suprieur ce qui est simplement d'ordre natuteL Pour tre connu en tant
qu'esprit, Dieu doit faire davantage que tonner. (Wl doit devenir davantage, Dieu est
davantage que simple Jupiter tonnant.) (1831)

dans W2 suil en oum .. La considration suprieure de la natute et le rapport plus
profond Dieu dans lequel elle doit tre place consistent plutt dans le fait de la
comprendre elle-mme comme tant d'ordre spirituel, c'est--dire comme la naturalit
de j'homme. C'est seulement 1 lorsque le sujet n'est plus orient vers l'tre immdiat
de ce qui est natutel, mais est pos comme ce qu'il est en soi, savoir comme
[218]
[218]
214
[219-220]
<b. Humanit naturelle>
1190
1195
1200
1205
1210
Dans le second lment, dans l'lment fini, la vrit est considre

comme pose. La premire chose que nous avons considrer prsent
est le besoin de la vrit, la seconde est le mode de son apparition. 1
Pour ce qui concerne la premire, le besoin, il est prsuppos que
dans l'esprit subjectif se trouve l'exigence de savoir la vrit absolue. Ce
besoin implique immdiatement en lui-mme que le sujet soit dans le
manque de vrit. Mais en tant qu'esprit il est en mme temps en soi
au-dessus de ce manque de vrit o il se trouve, et c'est pourquoi son
manque de vrit est pour lui quelque chose qui doit tre surmont. Le
manque de vrit est plus prcisment cet tat de scission de soi par rap
port soi-mme o se trouve le sujet, et le besoin tel qu'il s'exprime en
consquence est que soient supprimes cette scission en lui et par l
mme sa scission d'avec la vrit, qu'il soit par suite rconcili; et cette
rconciliation en lui-mme ne peut tre que rconciliation avec la vrit.
C'est l la forme plus prcise du besoin. La dtermination en est que la
scission est comme telle dans le sujet, que le sujet est mchant, qu'il est la
scission en lui-mme, la contradiction, non pas toutefois ce qui se dis
socie, mais ce qui en mme temps se tient ensemble. C'est seulement par
l qu'il est scind, qu'il est la contradiction en soi-mme.
Il rsulte de l l'exigence de rappeler, de dterminer ce qu'est la
nature, la dtermination de l'homme pour lui-mme et comment elle doit
tre considre, comment l'homme doit se considrer, ce qu'il doit savoir
de lui-mme. Nous en arrivons aussitt ici aux dterminations opposes.
L'une dit: l'homme est bon par nature, son essence universelle, substan
tielle est bonne; il n'est pas scind en lui-mme, son essence, son concept
est au contraire qu'il est par nature ce qui est en harmonie avec soi, paix
avec soi-mme. cette dtermination s'oppose la seconde: l'homme
- dans son tre naturel, substantiel - est par nature mchant. Ce sont l
mouvement, et lorsqu'il est rentr en lui-mme, c'est alors seulement que la finitude est
pose en tllnt que telle et qu'elle l'est en tant que fInitude dans le processus du rapport
dans lequel le besoin de l'ide bsolue et l'apparition de celle-ci prennent naissance
pour elle. (Co)
1187 Dans] dans Bo en marge: 2.8.27
1187-1188 Dans... pose.] RH" L: L'ide absolue doit prendre naissance pour la
conscience et en elle, la vrit doit prendre naissance pour le sujet et en lui. simil Wl
(1827?)
1208 se] L Hu,. Bo W: la An: la (se)
[219]
[220]
[220-223]
1215
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1235
1240
1245
215
les oppositions qui sont tout d'abord pour nous, pour la 1 considration
extrieure: c'est tantt cette manire de voir, tantt celle-l qui a t en
vogue. Ce qu'il faut dire ensuite est qu'il ne s'agit pas seulement d'une
considration que nous faisons, mais que l'homme a ce savoir de soi
mme, sait comment il est constitu, quelle est sa dtermination.
L'homme est bon par nature: c'est cette reprsentation qui est plus
ou moins ce qui prdomine notre poque. Si la premire proposition est
seule valide, savoir que l'homme est bon par nature, qu'il est le non
scind, l'homme n'prouve pas le besoin de rconciliation et n'a besoin
d'aucune rconciliation, et ainsi toute la dmarche que nous considrons
ici est superflue.
Il est essentiel de dire que l'homme est bon; il est esprit en soi, ratio
nalit, il est cr avec, d'aprs l'image de Dieu. Dieu est le bien, et
l'homme est en tant qu'esprit le miroir de Dieu; il est en soi l'homme
bon. C'est l une proposition juste. C'est prcisment sur cette proposi
tion que se fonde exclusivement la possibilit de sa rconciliation. Mais la
difficult, l'ambigut de la proposition rside dans la dtermination de
l' 'en soi'. 'L'homme est bon en soi' on croit par l avoir tout dit, mais
cet en-soi est prcisment l'unilatralit par laquelle on n'a pas du tout
tout dit. 'L'homme est bon en soi' - cela veut dire qu'il est bon seulement
de manire intrieure, selon son concept, et donc non pas selon sa ralit
effective. En tant qu'il est esprit, l'homme doit tre effectivement, c'est-
dire pour soi, ce qu'il est vritablement. La nature physique en reste
l'en-soi, elle est en soi le concept. Dire que l'homme est bon en soi, c'est
prcisment dire que cet 'en soi' contient ce manque. L'en-soi de la
nature, ce sont les lois de la nature; elle demeure fidle ses lois, ne s'en
carte pas. C'est l ce qu'elle a de substantiel; c'est prcisment par l
qu'elle est dans la ncessit. Mais l'autre ct est que l'homme doit tre
pour soi-mme ce qu'il est en soi - qu'il doit devenir cela pour soi. 'Bon
par nature', cela veut dire 'immdiatement bon', et l'esprit consiste prci
sment ne pas tre quelque chose de naturel, d'immdiat, mais en tant
qu'esprit, l'homme consiste sortir de la 1 naturalit, passer dans cette
1221 poque] poque. Quand il sera trait de la communaut, il y aura lieu de consi
drer comment l'intuition religieuse, le rapport religieux prend forme, se dtermine en
elle. (Va ? Bd ?)
1238 concept.] L: concept. Mais en elle le concept ne parvient pas son tre-pour
soi; simil W (1827 ?)
[221]
[222]
216
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1275
1280
[222-223J
sparation de son concept et de son tre-l immdiat. Mais dans la nature

le concept ne parvient pas son tre-pour-soi ; en elle cette sparation
d'un individu de sa loi, de son essence substantielle n'intervient pas, pr
cisment parce qu'un tel individu n'est pas libre. Mais l'homme consiste
s'opposer son tre-en-soi, cette nature universelle qui est la sienne et
entrer dans cette sparation.
L'autre dtermination rsulte immdiatement de ce qui vient d'tre
dit, savoir que l'homme ne doit pas demeurer tel qu'il est immdiate
ment; il doit dpasser son immdiatet: cela est le concept de l'esprit.
L'homme est bon par nature: cela est juste; mais on n'a nonc l qu'une
unilatralit. Un tel dpassement de sa naturalit, de son tre-en-soi, est
ce qui initialement tablit la scission dans l'homme, ce par quoi la scission
est pose. Cette scission est donc une sortie de cette naturalit-I, de cette
immdiatet-l; mais cela ne doit pas tre entendu en ce sens que ce
serait seulement la sortie qui serait premirement le mal: cette sortie est
au contraire dj elle-mme contenue dans la naturalit elle-mme. L'en
soi est l'immdiat; mais comme l'en-soi de l'homme est l'esprit, l'homme
est dans son immdiatet dj la sortie de celle-ci, la chute hors d'elle,
hors de son tre-en-soi. En cela se trouve fonde la seconde proposition:
l'homme est par nature mchant; son tre-en-soi, son tre-naturel est le
mal. Dans son tre-naturel est en mme temps prsent le manque; parce
qu'il est esprit, il est diffrent de son tre-en-soi, il est la scission. Quand
l'homme existe seulement selon la nature, il est mchant. La manire
dont l'homme existe en soi, selon son concept, nous l'appelons, sans
doute abstraitement, l'homme selon sa nature; mais au sens concret,
l'homme naturel est celui qui suit ses passions et ses impulsions, qui est
dans le dsir, celui qui a pour loi son immdiatet naturelle. Dans son
tre-naturel, l'homme est en mme temps un tre volitif, et en tant que le
contenu de son vouloir est seulement l'impulsion, l'inclination, il est
mchant. Quant la forme, en tant qu'il est volont, 1 vouloir, il n'est
plus un animal ; mais le contenu, les ftns de son vouloir sont encore ce
qui est naturel. Tel est ce point de vue qui est le point de vue sup
rieur selon lequel l'homme est mchant par nature, et qu'il l'est parce
qu'il est quelque chose de naturel.
1262-1263 L'en-soij LW1 ; ln: L'en-soi et la naturalit
1268 scission.] L: scission. Dans la naturalit se trouve immdiatement l'unila
tralit. simil W (1827?)
(223)
[223-224]
1285
1290
1295
1300
1305
1310
1315
217
Ce qu'on se reprsente de faon vide lorsqu'on dit que la premire

condition de l'homme aurait t t'tat d'innocence, est l'tat de naturalit,
celui de l'animal. L'homme ne doit pas tre innocent, il ne doit pas tre
animal; dans la mesure o il est bon, il ne doit pas tre bon comme l'est
une chose naturelle: cela doit tre sa responsabilit, sa volont, il doit tre
imputable. Responsabilit signifie d'une faon gnrale imputabilit.
L'homme bon est bon avec sa volont et par sa volont, et en ce sens
avec sa responsabilit. 'Innocence' signifie tre dpourvu de volont, cer
tes sans tre mchant, mais par l mme aussi sans tre bon. Les choses
naturelles, les animaux sont tous bons; mais cette sorte de bont ne peut
tre celle de l'homme.
L'exigence absolue est que l'homme ne persvre pas dans l'tat de
volont naturelle, d'tre naturel. Il est certes aussitt conscience, mais il
n'en peut pas moins tre en tant qu'homme un tre naturel, dans la
mesure o le naturel constitue la fin, le contenu, la dtermination de son
vouloir. Il faut regarder de plus prs cette dtermination: l'homme est
homme en tant que sujet, et en tant que sujet naturel il est ce sujet singu
lier, et sa volont est cette volont singulire, elle est remplie du contenu
de la singularit. Cela signifie que l'homme naturel est goste. Mais de
l'homme dit 'bon', nous exigeons au moins qu'il se rgle d'aprs des
dterminations universelles, des lois. La naturalit de la volont est plus
prcisment l'gosme de la volont; en tant que naturelle la volont de
l'homme est particulire, diffrente de l'universalit de la volont et
oppose la rationalit de la volont forme l'universalit.
Si nous considrons maintenant ce que l'homme est en soi, nous
voyons aussitt qu'il s'y trouve la dfectuosit de l'tre-en-soi. Mais le fait
que l'homme est mchant dans la mesure o il est volont naturelle
n'entrane pas la suppression de l'autre ct, savoir qu'il est bon en soi;
il le demeure toujours selon son concept. Mais l'homme est rflexion et
conscience, 1 et par l distinction en gnral, par l un homme effectif, un
celui-ci, un sujet, distingu de son concept, et du fait que ce sujet est tout
d'abord seulement distingu et n'est pas encore retourn l'unit,
l'identit de la subjectivit et du concept, la rationalit, son effectivit
est l'effectivit naturelle, et celle-ci est l'gosme. L'tre-mchant prsup
pose aussitt la relation de l'effectivit au concept; il est seulement pos
1291 de l'homme.] L: de l'homme. Dans la mesure o il est bon, il doit l'tte avec sa
volont. simil W (1827 ?)
[224]
218
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1325
1330
1335
1340
1345
[224-225]
par l la contradiction de l'tre-en-soi, du concept, et de la singularit, la

contradiction du bien et du mal. C'est donc l l'opposition dont nous
nous enqurons en premier lieu. Il est faux de demander: L'homme est
il par nature bon ou mchant? C'est l une position fausse de la ques
tion. Il n'est pas moins superficiel de dire: il est tout autant bon que
mchant. En soi, selon son concept, il est bon; mais cet en-soi est une
unilatralit, et celle-ci comporte la dtermination que la ralit effective,
le sujet, le celui-ci est une volont seulement naturelle. L'un comme
l'autre sont ainsi poss, mais essentiellement en contradiction, de sorte
que l'un des deux cts prsuppose l'autre, et non pas qu'il n'y ait que l'un
des deux: tous deux sont au contraire dans cette relation qui consiste en
ce qu'ils sont opposs.
C'est l la premire dtermination fondamentale, la dtermination
conceptuelle essentielle.
<Co
L'histoire de la chute>
Cela est ainsi la modalit de la figure sous laquelle cette dtermination

conceptuelle apparat dans la reprsentation comme une histoire, est
reprsente pour la conscience d'une manire intuitive, sensible, de sorte
que cela est considr comme quelque chose qui est arriv, comme un
vnement. C'est l'histoire bien connue de la Gense. li est dit que Dieu a
cr l'homme son image: c'est l le concept de l'homme. L'homme
vivait dans le paradis; on peut appeler celui-ci un jardin zoologique. Cette
vie est appele l'tat d'innocence. Il est dit en outre qu'il y avait dans le
paradis l'arbre de la connaissance du bien et du mal et que l'homme en
avait mang contrairement au commandement de Dieu. D'un ct, il est
formellement affirm que manger de ce fruit a t la transgression d'un
commandement. Mais le contenu qu'il faut retenir est cette chose essen
tielle que le pch a consist pour l'homme avoir mang de l'arbre de la
connaissance du bien et du mal, et la vrit 1 il s'y trouve aussi la pro
messe fallacieuse du serpent, que l'homme deviendra pareil Dieu quand
il aura la connaissance du bien et du mal.
Il est donc dit que l'homme a mang de cet arbre. De ce contenu, il
se dgage que le fruit est une reprsentation extrieure; cela appartient
1336 l'homme.] L: l'homme. Ce concept est maintenant reprsent aussi comme

tant. (1827?)
[225]
[225-226)1
1350
1355
1360
1365
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1380
1385
LA REUGION ACCOMPUE
219
seulement la prsentation sensible. Cela signifie pos1tlvement que

l'homme s'est lev la connaissance du bien et du mal, et que cette
connaissance, que la diffrence est la source du mal, le mal lui-mme.
L'tre-mal est mis dans l'acte du connatre, dans la conscience. Assurment, comme on l'a dj dit plus haut, l'tre-mal rside dans le
connatre; le connatre est la source du mal. En effet, connatre, ou en
gnral conscience, signifie cet acte de juger, de se diffrencier en soimme. Les animaux n'ont aucune conscience, ils n'ont pas ce diffrencier d'eux-mmes en eux-mmes, ils n'ont aucun tre-pour-soi libre par
rapport l'objectivit en gnral. Mais la scission est le mal, elle est la
contradiction; elle contient les deux cts, le bien et le mal. C'est dans
cette scission seulement que le mal est contenu, et c'est pourquoi elle est
elle-mme le mal. Il est donc tout fait exact que c'est premirement
dans la conscience que l'on trouve le bien et le mal.
On a la reprsentation que le premier homme est l'auteur de cette
chute. Nous retrouvons l aussi cette manire sensible de s'exprimer.
Sur le plan de la pense, l'expression 'le premier homme' quivaut
'l'homme en soi', 'l'homme en tant qu'homme', et non pas un individu quelconque, contingent, non pas un homme parmi tant d'autres,
mais l'homme absolument premier, l'homme selon son concept.
L'homme en tant que tel est conscience; c'est prcisment par l qu'il
entre dans cette scission, dans la conscience, laquelle, dans sa dtermination ultrieure, est connaissance. Mais dans la mesure o l'homme
universel est reprsent comme )e premier, il est reprsent comme distinct des autres. D'o la question: si c'est seulement un seul qui a fait
cela - comment cela est-il parvenu aux autres? Alors intervient la
reprsentation de l'hrdit du pch, qui se transmet tous. Par cette
reprsentation se trove corrig le dfaut qui consiste en ce que
l'homme comme tel est intuitionn dans la reprsentation comme un
premier homme. L'unilatralit de la reprsentation qui voit dans la
scission implique dans le concept de l'homme en gnral l'action d'un
homme singulier, cette unilatralit se trouve intgre par cette reprsentation de la communication, de l'hrdit. - Nous n'avons pas
besoin de ces deux reprsentations, ni de la premire, li ni de sa correction: c'est l'homme en gnral qui en tant que conscience entre dans
cette scission.
Mais si c'est dans cette scission que rside le mal, elle est aussi le
centre de la conversion que la conscience contient en elle-mme, et qui
[226]
220
1390
1395
1400
1405
1410
1415
5'
[226-227]
fait que cette scission est aussi supprime. Quand il est rapport dans le
rcit qu'un tre tranger, le serpent, a sduit l'homme par la promesse fal
lacieuse que s'il savait distinguer le bien et le mal, il deviendrait pareil
Dieu, il y a l la reprsentation que t'acte de l'homme provenait du mau
vais principe. Mais c'est Dieu lui-mme que sont attribus les propos
qui confument que la connaissance du bien et du mal appartient ce que
l'homme a de divin. Il dit lui-mme: Voici, Adam est devenu comme
l'un de nous. La parole du serpent n'tait donc pas du tout une trom
perie. Cela est ordinairement nglig en vertu du prjug dont on est vic
time quand on croit que c'est l une ironie de Dieu, que Dieu a fait une
satire.
Le chtiment du pch qui est alors prononc est le travail,
l'enfantement des femmes. Cela est d'une manire gnrale une cons
quence ncessaire. L'animal ne travaille pas, moins d'y tre forc, il ne le
fait pas par nature; il ne mange pas son pain la sueur de son front, il ne
produit pas lui-mme son pain, mais il trouve immdiatement dans la
nature la satisfaction de tous les besoins qu'il a. L'homme trouve aussi la
matire cet effet dans la nature, mais la matire est, peut-on dire, la
moindre des choses pour lui ; la mdiation infinie de la satisfaction de ses
besoins se produit seulement par le travail. Le travail la sueur de son
front, le travail corporel, et le travail de l'esprit, plus pnible que l'autre,
sont en connexion immdiate avec la connaissance du bien et du mal. Le
fait que 1 l'homme doive se faire ce qu'il est, qu'il mange son pain la
sueur de son front, qu'il doive le produire, est un trait essentiel, un trait
insigne de l'homme, qui est en connexion ncessaire avec la connaissance
du bien et du mal.
n est reprsent ensuite qu'il y avait encore dans le paradis un second
arbre, l'arbre de vie ; Dieu aurait voulu chasser Adam [du paradis] afin
qu'il ne devnt pas immortel. Cela aussi est dit sous forme de reprsenta
1387 supprime.] L: supprime. La scission suprme, la distinction du bien et du

mal- le bien comme tel dans sa dtermination n'existe que dans l'opposition au mal et;
inversement, le mal n'existe que dans l'opposition au bien - est assurment le connatre,
et l'homme en tant qu'homme, en tant qu'esprit, mange de l'arbre de la connaissance du
bien et du mal. (1827 ?)
1393 Il dit] dans Bo, en marge: 6.8.27
1397 satire.] L: satire. Mais ce qui distingue l'homme en tant qu'homme, en tant
qu'esprit, c'est prcisment le connatre, le scinder.
[227)
[227-228]
1420
1425
1430
1435
221
tion simple, enfantine. Il y a deux lignes pour les dsirs de l'homme: la

premire a pour orientation de vivre dans un bonheur sans trouble, en
harmonie avec soi-mme et avec la nature extrieure, et l'animal est ce qui
demeure dans cette unit, tandis que l'homme a aller au-del. L'autre
ligne rpond plutt au dsir de vivre ternellement. Et la reprsentation
de l'arbre de vie est forme d'aprs ce dernier dsir. A y regarder de plus
prs, on voit tout de suite qu'il ne s'agit l que d'une reprsentation
d'enfant. L'homme en tant que vivant singulier, sa vitalit singulire, sa
naturalit singulire doivent mourir. D'une part en effet, il est reprsent
que l'homme dans le paradis et sans pch est immortel; il pourrait vivre
ternellement. Car si la mort extrieure n'tait qu'une consquence du
pch, dans le paradis l'homme serait en soi immortel. Mais il est aussi
reprsent, d'autre part, que l'homme ne deviendrait immortel que s'il
mangeait de l'arbre de vie - mais sans pch, on ne saurait admettre le cas
o il mangerait de l'arbre de vie; car cela lui tait interdit. Or la chose
dont il s'agit ici est proprement cene-ci: l'homme n'est immortel que par
le connaltre : car c'est seulement en tant que pensant qu'il n'est pas une
me mortelle, animale, mais une me pure, libre. Le connaltre, le penser
est la racine de sa vie, de son immortalit en tant que totalit en soi
mme. L'me animale est plonge dans la corporit, l'esprit est par
contre totalit en soi-mme. C'est l la premire reprsentation.
1
<d Connaissance} alination} et mal>
1440
Le second point est que la manire de voir que nous avons SalSle
comme l'essentielle sur le plan de ra pense doit devenir effective dans
l'homme en gnral, c'est--dire que l'homme parvienne en lui-mme
l'infinit de cette opposition du bien et du mal et que - il est quelque chose
de naturel- il se sache mchant en tant que naturalit, qu'il devienne cons
cient de cette opposition en lui-mme, qu'il sache qu'il est celui qui est
1416 lignes] L; WI: membres (Va) W2: biens (Va)
1421 ce dernier dsir] An; Bo : le dsir L: ces deux dsirs W: ces dsirs
1424 mourir.] L: mourir. Mais si l'on considre le rcit de plus prs, cette reprsen
tation de l'arbre de vie en serait l'lment merveilleux, l'lment contradictoire. simil W
(1827 ?)
1426 ternellement.] L: ternellement. (Dans ce rcit l'immortalit sur la terre et
J'immortalit de J'me ne sont pas spares.) simi' W (1827 ?)
1441 de cette opposition] L; W2: de cette opposition non seulement en gnral,
mais d'elle (Va)
[228]
222
1445
1450
1455
1460
1465
1470
[228-229]
mchant. Mais il appartient de mme cette perspective que le mal se rap

porte en mme temps au bien, que l'exigence du bien, de l'tre-bon soit
prsente, que l'homme parvienne la conscience de cette contradiction et
la douleur son sujet, au sujet de cette scission. Nous avons eu la forme
de cette opposition dans toutes les religions. Mais l'opposition l'gard de
la puissance de la nature, l'gard de la loi thique, de la volont thique,
de la vie thique, ou l'gard du destin - toutes ces oppositions sont des
oppositions subordonnes, qui contiennent seulement quelque chose de
particulier. La rgle est alors: l'homme qui transgresse un commandement
est mchant, mais seulement dans ce cas particulier; il se trouve en oppo
sition envers ce seul commandement particulier. Dans la religion parsie,
nous avons vu que le bien et le mal, la lumire et les tnbres se trouvent
dans une opposition mutuelle universelle; mais l, l'opposition est en
dehors de l'homme et celui-ci est en dehors d'elle - cette opposition abs
traite n'existe pas l'intrieur de lui-mme.
Il s'ensuit l'exigence que l'homme apprhende cette opposition abs
traite en lui-mme. Ce dont il doit prendre conscience, ce n'est pas
d'avoir transgress tel ou tel commandement, mais de ce qu'il est
mchant en soi, mchant en gnral, simplement mchant dans ce qu'il a
de plus intrieur - de ce que cette dtermination de la mchancet est
dtermination de son concept. C'est de cette profondeur qu'il s'agit. Le
terme de 'profondeur' signifie l'abstraction, 1 la pure universalisation de
l'opposition, le fait que ses deux cts acquirent cette dtermination
entirement universelle l'un envers l'autre.
Or cette opposition a d'une faon gnrale deux formes. C'est d'une
part l'opposition du mal en tant que tel, le fait que c'est l'opposition elle
mme qui est mal; c'est l'opposition envers Dieu. C'est d'autre part
l'opposition envers le monde, le fait qu'elle se trouve en scission avec le
monde; c'est le malheur, la scission sous son autre aspect.
Considrons d'abord le rapport de la scission l'un des extrmes,
Dieu. Pour que le besoin de la rconciliation universelle - et cela
1451 quelque chose de) W1,- ln: l'opposition l'gard de quelque chose de
1459-1460 que l'homme... lui-mme.) L,- W1: que l'homme matrise cette opposi
tion abstraite (Va) WL: que l'homme ait et matrise cette opposition abstraite l'intrieur
de lui-mme (Va)
1462-1463 simplement mchant... intrieur,) L,- W: simplement mchant, mchant
dans son intrieur. (Va)
[229J
[229-230}
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implique: de la rconciliation divine, absolue - existe en l'homme, il faut

que l'opposition ait acquis cette infInit, que cette universalit embrasse
le plus intrieur, de sorte qu'il n'est rien qui serait en dehors de cette
opposition, que par consquent l'opposition n'est pas quelque chose de
particulier. C'est l la profondeur la plus profonde. L'homme qui a en lui
mme cette conscience d'tre cette contradiction dans ce qu'il a de plus
intrieur prouve en cela la douleur infinie au sujet de soi-mme. La dou
leur n'est prsente que dans l'opposition l'gard d'un devoir-tre, d'un
affirmatif; ce qui n'est plus un affirmatif en lui-mme n'a pas non plus de
contradiction, pas de douleur. Est douleur prcisment la ngativit dans
l'affirmatif, le fait que cet affirmatif est en soi-mme ce qui se contredit,
ce qui est bless. Cette douleur est par consquent un moment du mal. Le
mal simplement pour soi est une abstraction; il est seulement en opposi
tion par rapport au bien, et du fait qu'il est dans l'unit du sujet, celui-ci
est scind, et cette scission est la douleur infInie. Si dans le sujet lui
mme, dans ce qu'il a de plus intrieur, n'existe pas de mme la cons
cience du bien, l'exigence infInie du bien, il n'y a alors aucune douleur, car
le mal lui-mme n'est ainsi qu'un nant vide - car il n'existe que dans
cette opposition.
Le mal et cette douleur ne peuvent tre infInis que du fait que le bien,
que Dieu est su comme un Dieu et comme Dieu pur, spirituel; c'est seu
lement du fait que le bien est cette unit pure, dans la foi en un Dieu et
en relation celui-ci que le ngatif peut aussi et doit avancer jusqu' cette
dtermination du mal, que la ngation peut avancer yusqu' cette univer
salit. L'un des cts de cette scission est prsent de cette manire par
l'lvation de l'homme la pure unit spirituelle de Dieu. Cette douleur et
cette conscience sont la condition de l'approfondissement de l'homme en
lui-mme, 1 et par l mme dans le moment ngatif de la scission, du mal.
C'est l'approfondissement objectif, intrieur dans le mal; l'appro
fondissement intrieur est affIrmativement l'absorption dans la pure
unit de Dieu.
En ce point est prsent le fait que l'homme, que Moi en tant
qu'homme naturel, je suis inadquat ce qui est la chose vritable, tandis
que la vrit du bien un est de mme infIniment ferme en moi. Cette ina
1503 objectif] LW1 ,. W2: ngatif
1507 je suis inadquat] LW1 : est inadquat Hu: je suis impropre W2: je suis inad
quat et prisonnier des multiples particularits naturelles
[230]
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dquation se donne ainsi la dtermination de ce qui ne doit pas tre. La

tche, l'exigence sont infinies. On peut dire : En tant un homme natu
rel, j'ai d'un ct conscience de moi mais la naturalit consiste plutt
dans le manque de consciente me concernant, dans le manque de
volont. Je suis un tre qui agit selon la nature, et dans cette mesure, dit
on souvent, je n'ai rien me reprocher sous cet aspect, dans la mesure en
effet o je n'ai pas conscience de ce que je fais, o je suis sans volont
propre, o je fais cela sans inclination, mais o je me laisse au contraire
surprendre par les impulsions. Mais cette innocence disparat ici, dans
cette opposition que nous avons vue; c'est en effet l'tre naturel de
l'homme, son tre dpourvu de conscience et de volont, qui est prcis
ment ce qui ne doit pas tre, et c'est pourquoi devant l'unit pure, devant
la puret parfaite que je sais comme vrit absolue, il est dclar tre le
mal. Il est impliqu dans ce qui a t dit que ce qui manque de conscience
et de volont doit tre considr lui-mme essentiellement comme le mal.
Et ainsi la contradiction demeure toujours, de quelque ct que l'on se
tourne. Du fait que cette prtendue innocence se dtermine comme le
mal, l'inadquation de moi-mme par rapport mon essence, par rapport
l'absolu demeure, et d'un ct comme de l'autre, j,e me sais toujours
comme ce qui ne doit pas tre.
C'est l le rapport l'un des extrmes, et le rsultat, le mode plus
dtermin de cette douleur est l'humiliation de moi-mme, la contrition;
c'est pour moi une douleur mon propre sujet, qu'en tant qu'tre naturel,
je ne sois pas du tout adquat ce que je sais en mme temps moi-mme
comme mon essence, ce qui est dans mon savoir et mon vouloir que je
le sois. 1
En ce qui concerne le rapport l'autre extrme, au monde, la spara
tion apparat ici en tant que malheur, comme le fait que l'homme n'est
pas satisfait dans le monde. En tant qu'tre naturel l'homme se rapporte
d'autres tres naturels, et d'autres choses se rapportent lui en tant que
puissances, et dans cette mesure il est, tout comme les autres tres,
contingent. Mais ses exigences suprieures, les exigences de la vie thi
que; sont des exigences et des dterminations de la libert. Dans la
1522 que] L; W: que quand on est arriv ce point (Va)
1524 se] L; W: la
1537 monde.] L: monde. Ses besoins naturels n'ont plus aucun droit, ne peuvent
plus prtendre satisfaction. simil W (1827 ?)
[231]
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mesure o ces exigences justifies en soi, dans son concept - il a connais

sance du bien, et le bien est en lui - ne trouvent pas leur satisfaction dans
l'tre-l, dans le monde extrieur, il est dans le malheur.
Or c'est ce malheur qui repousse, refoule l'homme en lui-mme, et du
fait qu'existe en lui cette ferme exigence de la rationalit du monde qu'il
ne trouve pas remplie - qu'il abandonne le monde et atteigne la satisfac
tion du bonheur -, il abandonne le monde et cherche le bonheur, la satis
faction dans l'accord de soi avec soi-mme. Afin d'atteindre l'accord de
son ct affirmatif avec l'tre-l, il abandonne le monde extrieur, trans
fre en lui-mme son bonheur et se satisfait en soi-mme.
Cet lment - cette douleur qui provient de l'universalit, d'en haut
nous l'avons vu dans le peuple juif; c'est quoi s'en tient l'exigence
infinie de la puret absolue par rapport moi dans ma naturalit, mon
vouloir et mon savoir empiriques. L'autre lment, le fait que, du mal
heur, l'homme est repouss en lui-mme, est la position du monde
romain sa fin - c'est ce malheur universel du monde dont on a parl.
Nous avons vu l'intriorit formelle qui se satisfait dans le monde en tant
que domination des fins divines, laquelle est reprsente, vise et sue en
tant que domination mondaine.
Ces deux cts ont leur unilatralit. On pourra parler au sujet du
premier de sensation 1 d'humiliation; le second est l'lvation abstraite
de l'homme en lui-mme, l'homme qui se concentre en lui-mme - il est
ainsi le stocisme et le scepticisme. Le sage stocien ou sceptique tait ren
voy lui-mme, il devait tre satisfait en lui-mme. Dans cette indpen
dance, cette rigidit de l'tre-auprs-de-soi, il devait avoir le bonheur,
l'accord de soi avec soi-mme; c'est dans cet approfondissement abstrait
en lui-mme, dans cette intriorit prsente lui-mme, consciente de
soi, qu'il devait trouver son apaisement, son calme.
Il s'agit ici des moments les plus levs, les plus abstraits;
l'opposition est l'opposition suprme, et les deux cts sont l'opposition
dans son universalit la plus parfaite, dans le plus intrieur, dans
l'universel lui-mme l'opposition en sa plus grande profondeur. Mais
1552 Cet lment] - HII, simiiAn,. L: Nous avions dj ces deux fonnes de la scis
sion dans les religions particulires. W1: Nous avions ces deux formes: (Va) w.:?: De
cette exigence et de ce malheur, nous avons ces deux fonnes : (Va)
1558-1559 en tant que... laquelle] L,. W: cette domination, la fin de Dieu, qui (Va)
1562 humiliation] HII W,. L: humilit (Va)
[232]
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[232-233]
les deux formes sont, comme on l'a dit, unilatrales. L'une contient la
douleur, l'humiliation abstraite qu'on a dites; la chose suprme est alors
purement et simplement l'inadquation du sujet l'universel, la scission,
le dchirement qui n'est pas combl, qui n'est pas aplani, le point de vue
de l'opposition la plus abstraite de l'infini d'une part et d'un fini solide
d'autre part ce flni est la finitude abstraite. Ce qui me revient ce sujet
comme tant mien n'est de cette manire que le mal. Cette abstraction
trouve son complment dans l'autre ct, savoir dans le penser en soi
mme; c'est l'adquation de moi-mme, le fait que je suis satisfait en
moi-mme, que je peux tre satisfait en moi-mme. Mais cette seconde
forme est pour soi-mme tout aussi unilatrale, parce qu'elle est seule
ment l'affirmatif, l'affirmation unilatrale de moi en moi-mme. Le pre
mier ct, la contrition, est seulement ngatif, sans affirmation en lui
mme; le second doit alors tre l'affirmation pure, la satisfaction de soi
en soi. Mais cette satisfaction de moi en moi n'est qu'une satisfaction
abstraite; elle ne se produit que par la fuite hors du monde, hors de la
ralit effective - par cette inactivit. tant la fuite hors de la ralit
effective, elle est aussi la fuite hors de ma ralit effective, et il ne s'agit
justement pas alors de ma ralit effective extrieure, mais de celle de
mon vouloir. Moi en tant que ce sujet, en tant que la volont remplie
- cette ralit effective de ma volont ne me reste pas, mais il me reste
l'immdiatet de ma conscience de soi. Celle-ci est il est vrai complte
ment 1 abstraite, mais cette pointe ultime de la profondeur y est
contenue et je l'y ai conserve. Ce n'est pas l'abstraction que j'aurais faite
de ma ralit effective abstraite en moi ou de ma conscience de soi
immdiate, de l'immdiatet de ma conscience de soi. De ce ct, c'est
donc l'affirmation le facteur prpondrant; mais elle est sans la ngation
qui vient d'tre indique de l'unilatralit de l'tre-immdiat, tandis que
l, c'est la ngation l'lment unilatral. Or ces deux moments renfer
ment le besoin d'une transition.
Le concept des religions prcdentes s'est purifi jusqu' cette oppo
sition, et du fait que cette opposition s'est montre et s'est expose en
tant que besoin existant, cela a t exprim ainsi: Mais lorsque le temps
fut accompli, Dieu envoya son Fils. Cela signifie: l'esprit, le besoin de
l'esprit est prsent, de l'esprit qui montre la rconciliation.
1597 je l'y ai conserve] L,. Bo: ce que j'y ai conserv pour moi W: je m'y suis
conserv (Va)
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<2. Rconciliation>
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dans un slfiet individuel>
Le besoin le plus profond de l'esprit est que l'opposition dans le sujet
lui-mme soit leve son extrme universel, c'est--dire au plus abstrait.
C'est cette scission, cette douleur que nous avons considre. Par le fait
que ses deux cts ne se dissocient pas, mais qu'ils sont cette contradic
tion dans l'unit du sujet, celui-ci se dmontre en mme temps force
infInie d'unit; il peut supporter cette contradiction. C'est l l'nergie
unitaire formelle, abstraite mais infInie qu'il possde. Ce par quoi le
besoin est satisfait est la conscience de la conciliation, de la suppression,
de la nullit de l'opposition, la conscience que ce n'est pas celle-ci qui est
la vrit, mais que cette dernire consiste bien plutt atteindre l'unit
par la ngation de l'opposition. C'est l la paix, la rconciliation exige par
le besoin. La rconciliation est l'exigence du besoin du sujet, et le besoin
rside en lui en tant qu'un infIni, identique soi.
La suppression de l'opposition a deux cts. Premirement, il faut
que le sujet prenne conscience que ces oppositions-l ne sont pas en soi,
mais que la vrit, l'intrieur est l'tre-supprim de l'opposition. Deuxi
mement, puisque l'opposition est supprime en soi, selon la vrit, 1 le
sujet comme tel dans son tre-pour-soi peut par la suppression de
l'opposition atteindre, obtenir la paix, la rconciliation.
Le fait que l'opposition a t supprime en soi constitue la condition,
la prsupposition, la possibilit que le sujet la supprime aussi pour soi.
C'est dire que le sujet ne parvient pas de lui-mme c'est--dire de lui
mme en tant que ce sujet-ci par son activit, par son comportement
la rconciliation; ce n'est pas par son comportement en tant que com
portement du sujet que la rconciliation est mene bien et peut l'tre.
Son comportement est seulement la position, l'opration d'un seul des
cts, l'autre est le ct substantiel qui est la base, et qui contient d'une
faon gnrale la possibilit de la rsolution de l'opposition - c'est--dire
le fait qu'en soi l'opposition en question n'existe pas. C'est l plus prcis
ment le fait que l'opposition prend naissance ternellement et tout aussi
ternellement se supprime qu'elle est pareillement la rconciliation
ternelle. Que cela soit la vrit, nous le voyons dans l'ide ternelle,
1612 Le] dans Bo en marge: 7.8.27
[234)
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[234-235]
divine: dans ceci que Dieu, en tant qu'esprit vivant, consiste se distin
guer de soi, poser un autre et demewrer dans cet autre identique soi,
avoir dans cet autre l'identit de soi avec soi-mme. C'est l la vrit.
C'est cette vrit qui doit constituer l'un des cts de ce dont
l'homme doit prendre conscience, le ct substantiel qui existe en soi.
Cela peut tre exprim avec plus de prcision en disant que l'opposition
est l'inadquation en gnral. L'opposition, le mal est la natwralit de
l'tre et du vouloir humains, autrement dit l'immdiatet; celle-ci en effet
est prcisment le mode de la naturalit. Avec l'immdiatet est en mme
temps pose la finitude, et cette fInitude ou naturalit est inadquate
l'universalit de Dieu, l'ide en elle-mme absolument libre, qui est
auprs de soi, infInie, ternelle. Cette inadquation est le point de dpart
qui constitue le besoin. Mais la dterminit plus prcise n'est pas que
cette inadquation des deux cts disparaisse pour la conscience. L'inad
quation est dans la spiritualit, elle rside en elle. L'esprit est l'auto
diffrenciation, la position de diffrences. Quand elles sont distingues
- conformment ce moment qui fait qu'elles sont des termes distingus,
elles ne sont pas la mme chose; elles sont inadquates l'une l'autre.
L'inadquation ne peut pas disparatre, sinon le jugement de l'esprit, sa
vitalit disparatrait; 1 il cesserait ainsi d'tre esprit. La dtermination est
bien plutt celle-ci: que les deux cts ne soient pas simplement inad
quats, mais qu'en dpit de cette inadquation l'identit des deux existe
- que l'tre-autre, la finitude, la faiblesse, la fragilit de la nature humaine
ne doivent porter aucun prjudice cette unit divine qui est le substan
tiel de la rconciliation. Que cette inadquation ne soit pas prjudiciable,
nous l'avons vu dans l'ide divine. Le Fils est en effet autre chose que le
Pre, et l'tre-autre est diversit, sinon il n'y a pas d'Esprit; mais cet autre
est Dieu, il a toute la plnitude de la natwre divine en lui-mme. La dter
mination de l'tre-autre n'est en rien prjudiciable au fait que cet autre est
le Fils de Dieu et donc Dieu lui-mme. Cet tre-autre est ce qui ternelle
ment se pose, ternellement se supprime, et cette autoposition et auto
suppression de l'tre-autre est l'amour, l'esprit.
Le mal, l'un des cts, a t dtermin abstraitement comme tant
seulement l'autre, le fini, le ngatif, et Dieu est plac de l'autre ct
comme tant le bien, le positif, le vritable. C'est l une reprsentation
1673 Dieu lui-mme. L; W: Dieu lui-mme; de mme, elle ne lui est pas non plus
prjudiciable dans la nature humaine. (Va)
[235]
[235]
1680
168S
229
dnue de vrit. Mais ce ngatif-l, cet autre contient en soi-mme aussi

l'affirmation, et cela doit parvenir la conscience, savoir que le principe
de l'affirmation est contenu dans ce ngatif, que dans ce principe se
trouve le principe de l'identit avec l'autre ct, de mme que Dieu, en
tant que le vrai, est non seulement l'identit abstraite soi, mais que
l'autre, la ngation, le fait de se poser autrement est sa propre dtermination essentielle, la dtermination propre de l'esprit. Ce besoin pouvait
1680 doit] LWl ; WL: doit dans l'tre fini (Va)

1685-1738 Ce besoin... exclusif.] Wl et en partie WL transmettent un parallle tir du cours
dt 1831; le texte suivant suit Wl ; lespassages contenus aussi dans WL sont restitus d'aprs la version
- un peu plus dtaillie - de WL: - L'un des modes de la rvlation, qui en tant que telle
conduit l'lvation dont nous avons considr antrieurement les dterminations gns' raIes, est celui au moyen de la nature et du monde. L'autre mode est le mode suprieur au
moyen de l'esprit fini: c'est seulement ce mode qui proprement intresse le point de vue
o nous nous trouvons prsent. La divinit est confre l'homme fIni dans ce qui est
objectif pour l'inruition, la sensation et la conscience immdiate. 1
C'est l l'apparition de Dieu dans la chair. Dieu doit tre su en tant qu'tre pour autre
10' chose, pour l'homme et l'homme est inruitionnant, sentant - cet homme singulier. La
possibilit de la rconciliation n'existe que si l'unit tant en soi de la nature divine et de la
nature humaine est sue: l'homme ne peut se savoir reu en Dieu que lorsque Dieu ne lui
est pas quelque chose d'tranger, que lorsque l'homme n'est pas un accident simplement
extrieur dans la nature de Dieu, mais qu'il est au contraire reu en Dieu selon son
1S' essence, selon sa libert. TI faut que l'unit tant en soi de la nature divine et de la nature
humaine soit rvle l'homme de manire objective - c'est ce qui s'est produit par
l'incarnation de Dieu.
(WL) La possibilit de la rconciliation rside seulement dans le fait que l'unit tant
en soi de la nature divine et de la nature humaine est sue; c'est la base ncessaire;
20' l'homme peut ainsi se savoir reu en Dieu dans la mesure o Dieu ne lui est pas quelque
chose d'tranger, o il ne se rapporte pas lui comme s'il n'tait qu'un accident extrieur
(Wl: comme quelque chose d'extrieur), mais au contraire lorsqu'il est reu en Dieu
selon son essence, selon sa libert et sa subjectivit (Wl : s'il est selon sa libert sujet en
Dieu); mais cela n'est possible que dans la mesure o cette subjectivit de la nature
2S' humaine est en Dieu mme. (Wl ) est en Dieu mme, et l'unit tant en soi de la nature
divine et de la nature humaine existe pour lui quand Dieu apparat en tant qu'homme.
- Nous avons vu des choses semblables sous forme plus subordonne: les incarnations
des dieux hindous, le Dalai Lama - et Bouddha - des hommes vnrs comme des
Dieux; chez les Grecs il y a aussi un homme, Hercule, qui par sa bravoure et ses exploits
30' s'est lev au ciel et a t reu parmi les dieux. - Tout cela est trs diffrent de ce que nous
avons prsent: mais il ne faut toutefois pas mconnatre l l'aspiration cette dtermination de l'unit tant en soi; la forme y est encore trs subordonne: dans le panthisme
hindou, la substance ne fait que prendre le masque de la subjectivit, car elle ne parvient
pas la subjectivit effective, libre.
3S'
(WL) Cette dtermination: Dieu devient homme afIn que l'esprit fIni ait conscience
de Dieu dans le fini mme, est le moment le plus diffIcile de la religion. Selon une repr-
[235]
230
1690
1695
40'
45'
50'
55'
50'
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REliGION
[235-237]
donc parvenir la conscience. Cet tre-en-soi, l'unit tant-en-soi 1 de la

nature divine et de la nature humaine doit parvenir la conscience pour la
douleur infinie, mais seulement quant l'tre-en-soi, quant la substan
tialit, de sorte que la finitude, la faiblesse, J'tre-autre qu'on a dits ne por

tent aucun prjudice cette unit substantielle des deux natures. En
d'autres termes ce fait que pour l'homme, la substantialit de l'unit de la
nature divine 1 et de la nature humaine parvient la conscience est tel
qu' cette conscience l'homme apparat en tant que Dieu et Dieu en tant
qu'homme. C'est l la ncessit, le besoin de cette apparition.
De plus, la conscience de l'ide absolue que nous avons en philo
sophie dans le penser doit tre produite ici non pas pour le point de vue
de la spculation philosophique, du penser spculatif, mais dans la forme
de la certitude, non pas afm que la ncessit soit comprise premirement
sentation ordinaire que nous trouvons en particulier chez les Anciens, l'esprit, l'me a t
prcipite en ce monde comme en quelque chose d'tranger sa nature: cette inhabita
tion dans le corps et la singularisation en une individualit seraient une dgradation de
l'esprit. Cela renferme la dtermination de la non-vrit du ct simplement matriel, de
l'existence immdiate. 1 Mais, d'un autre ct, la dtermination de l'existence immdiate
est en mme temps aussi une dtermination essentielle, l'ultime pointe laquelle l'esprit
atteint dans sa subjectivit. L'homme a des intrts spirituels et est actif spirituellement; il
peut s'en sentir empch quand il se sent en tat de dpendance physique, du fait qu'il
doit pourvoir sa nourriture, etc. ; son assujettissement la nature lui fait abandonner ses
intrts spirituels. Mais le moment de l'existence immdiate est contenu dans l'esprit lui
mme. C'est la destination de l'esprit de poursuivre sa route jusqu' ce moment. La natu
ralit n'est pas seulement une ncessit extrieure: l'esprit en tant que sujet dans sa rela
tion infInie soi-mme a au contraire la dtermination de l'immdiatet en lui. Or, dans la
mesure o il doit tre rvl l'homme ce qu'est la nature de l'esprit, o la nature de Dieu
doit devenir manifeste dans le dveloppement entier de l'ide, cette forme doit elle aussi
s'y prsenter, et c'est prcisment la forme de la fmitude. Le divin doit apparatre dans la
forme de l'immdiatet. Cette prsence immdiate est seulement prsence du spirituel
dans la figure spirituelle, laquelle est la figure humaine. Cette apparition n'est vritable
d'aucune autre manire, elle ne l'est plus par exemple en tant qu'apparition de Dieu dans
le buisson ardent et autres choses du mme genre. Dieu apparat en tant que personne
singulire, immdiatet laquelle se rattachent tous les besoins physiques. Dans le pan
thisme hindou se prsentent d'innombrables incarnations; la subjectivit, l'tre humain
n'est l qu'une forme accidentelle en Dieu, elle n'est qu'un masque que prend la substance
et dont elle change de manire contingente. Mais Dieu en tant qu'esprit contient en lui le
moment de la subjectivit, de l'unicit; c'est pourquoi son apparition ne peut tre
qu'unique, ne peut se prsenter qu'une fois.
1693 l'homme) L Hu; An: l'homme (non pas tout l'homme)

1694 ncessit, le besoin) L; W: ncessit de ce besoin (Va)
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partir du penser, mais afin que cette conscience soit certaine pour les
hommes, c'est--dire afin que ce contenu, l'unit de la nature divine et de
la nature humaine, parvienne la certitude, obtienne pour les hommes la
forme d'intuition sensible immdiate, un tre-l extrieur, afin qu'il appa
raisse en tant que vu dans le monde, en tant qu'expriment dans Je
monde. 1 On doit avoir l'esprit de faon essentielle cette forme de la
conscience non spculative; elle doit m'tre essentiellement prsente
- cela doit devenir certain pour l'homme. N'est certain en effet que ce qui
est de faon immdiate dans l'intuition intrieure ou extrieure. Afin que
cela devnt certain pour l'homme, il fallait que Dieu apparut dans la chair
dans le monde. La ncessit que Dieu appart dans le monde dans la
chair est une dtermination essentielle; cela est dduit ncessairement de
ce qui prcde, est prouv partir de l; ce n'est qu'ainsi que cela peut
devenir certitude pour l'homme, cela est ainsi la vrit dans la forme de la
certitude.
En mme temps, il convient d'ajouter cette dtermination plus pr
cise: il fallait que l'unit de la nature divine et de la nature humaine appa
rt en un seul homme. L'homme en soi est l'universel, la pense de
l'homme. Mais ici, en ce point de vue, il ne s'agit pas de la pense de
l'homme, mais de la certitude sensible; c'est donc en un homme que
cette unit est intuitionne, dans l'homme en tant que singulier, l'homme
dans la dterrninit de la singularit et de la particularit. Mais, de plus, on
ne peut s'en tenir la dtermination de la singularit comme telle, car
celle-ci serait elle-mme son tour universelle. La singularit en ce point
de vue n'est pas quelque chose d'universel; une telle singularit univer
selle se trouve dans le penser abstrait en tant que tel. Mais ici, il s'agit de la
certitude de l'intuitionner, du sentir. L'unit substantielle en question est
l'en-soi de l'homme; c'est ainsi quelque chose qui est au-del de la cons
cience immdiate, de la conscience et du savoir ordinaires. Ainsi cela
doit-il demeurer 'de l'autre ct' pour la conscience subjective, qui se
comporte en tant que conscience ordinaire, est dtermine en tant que
telle. C'est en cela prcisment que rside la ncessit que cela apparaisse
pour les autres en tant qu'homme singulier, exclusif, le fait que ce ne sont
pas eux, que ce ne sont pas tous les hommes singuliers, mais un seul dont
1714-1717 En mme temps... pense de l'homme.} L,. W .. L'unit de la nature
divine et de la nature humaine, l'homme dans son universalit est la pense de l'homme.
(Va) W2 ajoute . et l'ide tant en et pour soi de l'esprit absolu. (Va)
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1745
[238-239]
ils sont exclus: il est ainsi 'de l'autre ct' d'eux en tant que l'en-soi et un
homme singulier en tant que sol de la certitude. 1
Ce sont l les deux conditions de cette apparition. L'une est que la
conscience peut atteindre ce contenu, sa rconciliation, cette unit subs
tantielle dont la conscience est donne. La seconde est la conscience de la
forme dtermine de cette singularit exclusive.
Le Christ a t appel dans l'glise le Dieu-homme c'est ce com
pos prodigieux qui contredit absolument la reprsentation, l'enten
dement; mais l'unit de la nature divine et de la nature humaine a t
porte l pour l'homme la conscience, la certitude que l'altrit ou,
comme on l'exprime encore, la fmitude, la faiblesse, la fragilit de la
nature humaine ne fait aucun tort cette unit, de mme que dans l'ide
ternelle, l'altrit ne fait aucun tort l'unit qui est Dieu. C'est
l'apparition d'un homme dans la prsence sensible; Dieu dans la pr
sence sensible ne peut avoir d'autre figure que la figure de l'homme. Dans
le sensible, le mondain, seul l'homme est le spirituel; si donc celui-ci doit
revtir une figure sensible, il lui faut revtir une figure humaine.
1750
< b. La prsence historique, sensible du Christ>
1755
Cette apparition du Dieu-homme doit tre aussitt considre de

deux manires, premirement en tant qu'homme selon son tat ext
rieur, selon la considration non religieuse, c'est--dire tel qu'il apparait
en tant qu'homme ordinaire. Mais la seconde considration est celle qui
se fait dans l'esprit, avec l'esprit se frayant la route vers sa vrit parce
qu'il a en lui-mme cette scission infinie, cette douleur, qu'il veut la
vrit, qu'il veut et doit avoir le besoin de la vrit et la certitude de la
vrit. C'est seulement avec ce second mode de considration que l'on a
le religieux.
[239]
5'
1733-1734 il <er> est ainsi... certitude.] L,o W1 : cela est ainsi de l'autre ct d'eux
en tant que l'en-soi -la singularit sur le sol de la certitude (Va) Hu: car ce n'est 1 qu'ainsi
qu'il est alors ce qui est de l'autre ct de l'intuition de l'homme. W2: mais non plus
comme l'en-soi, qui est de l'autre ct, mais comme la singularit sur le sol de la certi
tude. (Va)
1751 apparition du Dieu-homme] L,o Hu An: apparition W: apparition histo
rique (Va)
1759 le religieux.] L Hu,. An: considration religieuse W: la vritable considration
dans la religion. Ces deux cts doivent tre distingus ici: la considration immdiate et
celle par la foi. / Par la foi cet individu est su comme tant de nature divine, comme ce par
quoi J'au-del de Dieu est supprim. (1831)
[239]
[239-240]
1760
1765
1770
1775
1780
1785
233
Quand on considre le Christ comme Socrate, on le considre

comme un homme ordinaire, comme font les mahomtans, qui le consi
drent comme un envoy de Dieu - tous les grands hommes sont, au
sens gnral des envoys, des messagers de Dieu. Si l'on se contente de
dire du Christ qu'il est un matre de l'humanit, un martyr de la vrit, on
ne se situe pas au point de vue religieux:; on n'en dit pas plus son sujet
qu' celui de Socrate. Ce ct humain du Christ, son apparition en tant
qu'homme vivant est l'un des cts considrer, et il faut en mentionner
brivement les moments.
Le premier moment consiste en ce que le Christ est un homme
immdiat dans toute sa contingence extrieure, avec tous ses besoins et
ses conditions temporels; il est n comme un autre homme, a en tant
qu'homme les besoins des autres hommes, sauf qu'il ne partage pas la
corruption, les passions et les inclinations mauvaises des autres, et pas
davantage les intrts particuliers des gens du sicle, chez qui on peut
trouver aussi probit et doctrine. Lui, par contre, ne vit que pour la vrit,
que pour sa prdication; son activit ne consiste qu' donner sa plnitude
la conscience suprieure des hommes.
Le second moment est ainsi son magistre. La question est alors:
Comment cette doctrine peut-elle, doit-elle tre constitue? Cette pre
mire doctrine ne peut tre constitue comme la doctrine de l'glise le
sera par la suite; elle doit comporter des particularits qui dans l'glise
reoivent pour une part une autre dtermination, et pour une autre
demeurent l'cart. Une fois la communaut tablie, quand le royaume
de Dieu est parvenu son tre-l, son effectivit, ces doctrines compor
tent davantage d'autres dterminations, ou bien on les laisse de ct. 1
1765 au point de vue religieux] L Hu; W: au point de vue chrtien, au point de vue
de la vraie religion. (Va)
1765 en dit <sagt> Hu: parle <spricht>
1776-1778 donner, sa plnitude... magistre.] L, simil An; WI: donner sa plni
tude la conscience suprieure de l'homme. 1 TI est intuitionn en cela ce qui existe pour
la communaut. Ainsi, cela existe en mme temps de manire sensible et est dans cette
mesure dsappropriation du divin, de l'ide, qui a se supprimer. 1A ce ct humain
s'appartient encore l'enseignement du Christ. (1831) la dernire phrase est semblable dans WL
1782 pour une part] L; W: de faon ncessaire pour une part (Va)
1783 demeurent l'cart.] La doctrine du Christ, en tant qu'elle est cette doctrine
immdiate, ne peut tre la dogmatique chrtienne, la doctrine de l'glise. (1831)

1785 de ct.] L; suit dans WI : La doctrine chrtienne immdiate veille 1 des sensations au moyen de reprsentations; le contenu qu'elle a et qui son plus haut degr se
[240]
[240]
[240]
[240]
234
1790
1795
1800
1805
1810
[240-242]
Comme il s'agit de la conscience de la rconciliation absolue, c'est

une nouvelle conscience de l'homme, une nouvelle religion qui est pr
sente ici. Et par l c'est un nouveau monde, une nouvelle effectivit, un
nouvel tat du monde qui se trouve conditionn; l'tre-l extrieur,
l'existence naturelle a en effet pour substantialit la religion. C'est le ct
ngatif, polmique envers l'existence de l'extriorit dans la conscience
de l'homme. La nouvelle religion s'exprime prcisment comme une
nouvelle conscience, la conscience de la rconciliation de l'homme avec
Dieu. Cette qualit d'tre rconcili, exprime comme tat, est le royaume
de Dieu, une ralit effective; les esprits, les curs sont rconcilis avec
Dieu, et c'est ainsi Dieu qui rgne en eux, dont le rgne est arriv.
Le royaume de Dieu, la nouvelle religion a donc en soi la dtermina
tion de la ngation par rapport ce qui existe; c'est le ct polmique, le
comportement rvolutionnaire envers les dterminits dans l'extriorit
susmentionne, dans la conscience et dans la foi des hommes. Il s'agit de
retirer de la ralit effective existante ceux chez qui doit prendre nais
sance la conscience de la rconciliation, d'exiger d'eux d'en faire abstrac
tion. Cette nouvelle religion est elle-mme encore concentre, elle
n'existe pas encore en tant que communaut, mais est vivante dans cette
nergie qui constitue l'unique, l'ternel intrt de l'homme, qui a com
battre, lutter pour s'en assurer la conservation, parce que cet intrt
n'est pas encore en connexion avec la conscience du monde, en accord
avec l'tat du monde.
La premire apparition contient donc en mme temps ce ct pol
mique; il y est pos l'exigence de s'loigner des choses ftnies ; 1 on exige
l'lvation une nergie inftnie, laquelle tous les autres liens doivent
devenir indiffrents, pour laquelle tous les autres liens - tout ce qui
est par ailleurs thique et droit - doivent tre mis l'cart. Le Christ dit
prsente comme explication de la nature de Dieu, est directement pour la conscience sen
sible et arrive elle en tant qu'intuition, non en tant que doctrine qui a pour forme le
concept, comme cela est devenu ncessaire plus tard dans l'glise avec la science. (1831)
1791 conscience] Hu,. W: la conscience et la foi (Va)
1795 ralit effectiveJ L,. W: ralit effective, dans laquelle Dieu rgne (Va)
1800 Il] L: L'tat de choses prcdant s'altre; le rapport antrieur, l'tat de la reli
gion et du monde jusqu' maintenant ne peut demeurer comme auparavant. Il simil W
(1827 ?)
1810 des choses fmies] LW,. An: de la mondanit Hu: du monde Ba: du penser
mondain, terrestre
[241.]
[242)
[242-243]
1815
1820
1825
1830
1835
1840
5'
235
ainsi: Qui est ma mre, qui sont mes frres? Celui qui fait la volont de
Dieu est ma mre, [ma sur] et [mon frre). Ou bien: Suis-moi!
Laisse les morts enterrer les morts. Toi, va et annonce le royaume de
Dieu. Je ne suis pas venu pour tablir la paix sur terre, mais les enfants
quitteront leurs parents et me suivront.
Nous voyons s'exprimer ici l'attitude polmique envers les rapports
thiques qui ont exist jusque-l. Tout cela, ce sont des prceptes, des
dterminations qui relvent de la premire apparition, o c'est seulement
la nouvelle religion qui constitue l'unique intrt, que l'homme doit se
croire encore en danger de perdre. C'est l l'un des aspects.
Ce renoncement, cet abandon, cette dconsidration de tout intrt
essentiel et de tous les liens thiques est dans l'apparition concentre de la
vrit une dtermination essentielle qui dans la suite, quand l'existence de
la vrit sera assure, perd de son importance. Ce qui vient ensuite est la
proclamation du royaume de Dieu. L'homme doit se transporter dans ce
royaume, de telle manire qu'il se jette immdiatement dans cette vrit.
C'est ce qui est exprim dans la parsie la plus pure, la plus prodigieuse, par
exemple au dbut du Sermon sur la montagne: Bienheureux ceux qui
sont spirituellement [pauvres], car le royaume de Dieu est pour eux. Bien
heureux ceux qui ont le cur pur, [car] ils verront Dieu. 1
Pour une telle lvation, et afIn qu'elle se fasse jour dans l'homme, il
n'est parl d'aucune mdiation: ce qui est exprim par l, c'est cet tre
immdiat, ce transport immdiat de soi-mme dans la vrit, dans le
royaume de Dieu. C'est ce royaume, ce monde intellectuel, spirituel
que l'homme doit appartenir.
En ce qui concerne le particulier, il s'agit plus prcisment de
doctrines parmi lesquelles la doctrine de l'amour constitue un point cen
1827 Ce qui vient ensuite] Hu,. LW1: Ce W2: Ce qui vient ensuite dans
l'affirmatif (Va)
1828-1829 dans ce royaume] L,. W: dans ce royaume, comme le royaume de
l'amour de Dieu (Va)
1833 verront Die.) L,. W: verront Dieu. De telles paroles sont parmi les plus gran
des qui aient t jamais prononces; elles sont un point central ultime qui abolit t6ute
superstition, tout manque de libert de l'homme. Il est infiniment important que latra
duction luthrienne de la Bible ait permis de mettre entre les mains du peuple un livre
populire dans lequel l'me, l'esprit peut se retrouver; dans les pays catholiques, il ya en
cela une grande dficience. L par contre, la Bible est moyen de salut contre toute servi
tude de l'esprit. (1831)
1834 Pour] dans Bo en marge: 8. 8 .27
[243)
236
1845
1850
1855
1860
1865
1870
[243-2441
traI : Aime ton prochain comme toi-mme. Mais ces enseignements se

trouvent dj dans l'Ancien Testament. li s'introduit donc en eux le
moment, la dterminit suivante: en tant exprime aussi immdiate
ment, l'exigence Cherchez premirement , jetez-vous dans la vrit,
surgit en quelque sorte comme une sentence subjective, et dans cette
mesure la personne du matre entre en ligne de compte. Le Christ ne
parle pas seulement en tant que matre exposant de lui-mme une com
prhension subjective des choses et ayant conscience de sa production,
de son activit: il parle en prophte. C'est lui qui, en conformit avec
l'immdiatet de son exigence, prononce cela immdiatement partir de
Dieu, et partir de qui Dieu prononce cela. Avoir cette vie de l'esprit
dans la vrit en sorte qu'elle soit l sans mdiation, cela s'exprime pro
phtiquement quand on dclare que c'est Dieu qui dit cela. Il s'agit de la
vrit absolue, divine, qui est en et pour soi, de son expression et de son
intention, et la confIrmation de cette expression est intuitionne comme
action de Dieu; c'est la conscience de l'unit relle de la volont divine,
de son accord avec cette expression. Mais dans la forme de cette expres
sion, l'accent est mis sur le fait que celui qui dit cela est en mme temps
essentiellement l'homme, que c'est le Fils de l'Homme qui exprime cela,
qu'en lui, cette expression, cette confIrmation de l'tant en et pour soi
est essentiellement l'opration de Dieu, mais non pas comme quelque
chose de surhumain, comme quelque chose qui arrive sous la forme
d'une rvlation extrieure, mais comme opration en un homme, de
sorte que la prsence divine est essentiellement identique cet
homme. 1
Il faut encore ajouter le destin de cet individu, le fait que, parler
humainement, il est devenu un martyr de la vrit, sort qui est en troite
connexion avec une apparition publique telle que la sienne, la fondation
du royaume de Dieu se trouvant en contradiction tout fait directe avec
l'tat existant, qui est fond sur une autre modalit, une autre dterminit
de la religion.
1841 Aime] Hu; W1: Aime Dieu par-dessus tout et (Va)

1841-1842 se trouvent dj dans J'Ancien Testament.] Hu, simil Bo; W1: sont dj
dans l'Ancien Testament; ce qui peut tre considr comme commandement moral est
pour une part aussi dans d'autres religions, et pour une part dans Ja religion juive. (1831 ?
Va~
[244]
[244-245]
237
Tels sont les moments principaux de l'apparition de l'homme, de ]a

considration humaine du Christ. Mais ce n'est l qu'un ct et non une
considration religieuse. 1
1875
<co La mort du Christ et la transition la prsence spirituelle>
[245]
C'est seulement cette seconde considration qui conduit au religieux

en tant que tel, o le divin lui-mme est un moment essentiel. Chez les
amis, les personnes de connaissance qui avaient reu l'enseignement du
Christ, est prsent ce pressentiment, cette reprsentation, ce vouloir d'un
5'
10'
15'
20'
25'
30'
1872-1874 apparition de l'homme... religieuse.] L; W: apparition humaine (W1:

enseignement humain) du Christ. Ce matre a runi des amis autour de lui. Le Christ, dans
la mesure o ses enseignements taient rvolutionnaires, a t accus et excut; il a ainsi
scell par la mort la vrit de son enseignement. - Jusque-l, l'incrdulit accepte aussi
cette histoire: elle est tout fait semblable celle de Socrate, seul le terrain en est diff
rent. Socrate aussi a port l'intriorit la conscience, son lIOCt(L6VLOV n'est rien d'autre; lui
aussi a enseign que l'homme ne devait pas s'en tenir l'autorit ordinaire, mais devait se
faire lui-mme une conviction ce sujet et agir d'aprs cette conviction. Ce sont l des
individualits semblables et des destines semblables. L'intriorit de Socrate a t en
contradiction avec la foi religieuse de son peuple ainsi qu'avec la constitution politique de
celui-ci, et c'est pourquoi il a t excut; lui aussi est mort pour la vrit.
Le Christ vivait seulement dans un autre peuple, et sa doctrine a dans cette mesure
une autre coloration mais le royaume des cieux et la puret du cur n'en contiennent pas
moins une profondeur infIniment plus grande que l'intriorit de Socrate. - C'est l
l'histoire extrieure du Christ, qui existe aussi pour l'incrdule, comme l'histoire de
Socrate existe pour nous.
Mais avec la mort du Christ commence la conversion de la conscience. La mort du

Christ est le centre autour duquel elle tourne; dans sa comprhension se trouve la diff
rence entre la comprhension extrieure et la foi, c'est--dire la considration l'aide de
l'esprit, procdant de l'esprit de vrit, du Saint Esprit. Selon la comparaison indique plus
haut, le Christ est un homme comme Socrate, un matre qui a vcu vertueusement durant
sa vie et qui dans l'homme a port la conscience ce qu'est le vritable en gnral, ce qui
doit constituer la base de la conscience de l'homme. Mais la considration suprieure est
celle selon laquelle c'est la nature divine qui a t rvle dans le Christ. Cette conscience se
rflchit sur les sentences souvent cites, selon lesquelles le Fils connat le Pte, etc. - sen
tences qui ont tout d'abord pour elles-mmes une certaine gnralit et que l'exgse peut
faire passer dans le champ de la considration universelle, mais que la foi apprhende en
leur vrit par l'interprtation de la mort du Christ; la foi est en effet essentiellement 1 la
conscience de la vrit absolue, de ce que Dieu est en et pour soi: mais ce que Dieu est en
et pour soi, nous l'avons vu ; il est ce processus de vie, la Trinit, dans lequel l'universel
s'oppose soi-mme et est en cela identique soi. Dans cet lment de l'ternit, Dieu est
la runion de soi avec soi, cette clture de soi avec soi. Seule la foi comprend et a cons
cience que dans le Christ, cette vrit qui est en et pour soi soit intuitionne dans son pro
cessus et que ce soit par lui seulement que cette vrit ait t premirement rvle. (1831)
[244]
238
1880
1885
1890
1895
1900
1905
[245-246]
nouveau royaume, d'un nouveau ciel et d'une nouvelle terre, d'un nou
veau monde. Cette esprance, cette certitude a travers la ralit de leurs
curs et a pntr au fond d'eux-mmes. Mais la passion et la mort du
Christ ont supprim le rapport humain, et c'est prcisment en cette mort
que s'effectue la transition au religieux. D'une part c'est la mort naturelle,
produite par l'injustice, la haine et la violence.
Mais dans les curs, dans les mes, il est maintenant bien tabli qu'il
ne s'agit pas d'une doctrine morale, qu'il ne s'agit nullement du penser et
du vouloir intrieurs au sujet et procdant de lui : l'intrt est au contraire
un rapport Dieu, un rapport au Dieu prsent, la certitude du royaume
de Dieu, et une satisfaction qui ne rside pas dans la moralit, dans
l'thicit, dans la conscience morale, mais qui est telle qu'il n'existe rien
de plus lev en dehors d'elle -le rapport infini Dieu lui-mme. Tous
les autres modes de satisfaction impliquent qu'ils sont encore des dter
minations de nature subalterne, de sorte que le rapport infini Dieu
demeure alors comme rapport quelque chose qui est au-del, lointain,
voire mme qui n'est pas du tout prsent.
La dtermination fondamentale dans ce royaume de Dieu est la pr
sence de Dieu, de sorte que ce n'est pas seulement l'amour de l'homme
qui est recommand aux membres de ce royaume, mais la conscience que
Dieu 1 est l'amour. Cela revient dire que Dieu est prsent, c'est--dire
que cette prsence doit exister en tant que sentiment propre, que senti
ment-de-soi-mme. Le royaume de Dieu, la 'prsentit' de Dieu est donc
cette dtermination; celle-ci appartient la certitude d'une telle 'prsen
tit'. En tant qu'il est ainsi d'une part dans le besoin, dans le sentiment, le
sujet doit d'autre part aussi se distinguer de cela, il doit aussi distinguer de
soi cette prsence de Dieu, mais de manire telle que la prsence ne soit
pas moins certaine pour lui, et cette certitude ne peut exister ici que dans
la modalit de l"apparition sensible. Avec cette manire d'tre du
1884 que... au religieux.) L .. au religieux. C'est le sens de cette mort, la faon de la
comprendre. W .. qu'est le religieux; ce qui importe l est le sens, la faon de comprendre
cette mort. (Va)
1894 le rapport) L,. W1 .. rapport (Va) ln .. rapport absolu (Va)
1908-1985 Avec cette manire d'tre... en Dieu mme.]: W1 joint ici un dveloppement
paraifile du cours de 1831, dveloppement qui - rparti en divers passages~ est aussi transmis dans ln.
Dans ce qui Sl/it, le texte est reproduit dans la disposition de W1, qui est aussi confirme par St ,. dans sa
littralit, le texte suit toutefOis ln .. Nous avons vu le Dieu comme Dieu d'hommes libres,
mais tout d'abord encore dans des esprits-des-peuples subjectifs, limits, et dans des confi
gurations contingentes de l'imagination; nous avons vu ensuite la douleur du monde aprs
[24{;J
[246-248]
1910
10'
15'
20'
25'
30'
35'
40'
45'
239
contenu, 1 on a le ct religieux, et ici commence la formation de la communaut. Ce contenu correspond ce qu'on appelle l'effusion de l'Esprit
Saint: c'est l'Esprit qui a rvl cela. Le rapport l'homme pur et simple
se transforme en un rapport 1 qui est modifi, transform de fond en
l'crasement des esprits-des-peuples. Cette douleur fut le berceau de t'impulsion de l'esprit
(W1 : berceau d'un esprit nouveau, l'impulsion) savoir Dieu comme spirituel sous forme
universelle avec dpou.illement de la fInitude. Ce besoin a t engendr par le progrs de
l'histoire, par la formation ascendante de l'esprit du monde. Cette impulsion immdiate, ce
dsir-ardent qui veut et rclame quelque chose de dtermin, en quelque sorte l'instinct de
l'esprit qui est pouss dans cette direction (W1 :- c'estl le tmoignage de l'esprit etle ct
subjectif de la foi. Ce besoin et ce dsir-ardent) ont exig une telle apparition, la manifestation de Dieu comme de l'esprit infJni dans la figure d'un homme effectif. (W1 : La foi, qui
repose sur le tmoignage de l'esprit, s'explicite alors la vie du Christ. au lieu de la dernirt
phrase, dans WL comme transiMn : l'ide ternelle elle-mme consiste faire apparatre immdiatement la dtermination de la subjectivit comme celle de la subjectivit effective, distincte de la simple pense. D'autre part, c'est la foi engendre partir de la douleur du
monde et reposant sur le tmoignage de l'esprit qui s'explicite alors la vie du Christ.)
L'enseignement, les miracles du Christ sont apprhends et compris dans ce tmoignage
de la foi (W1 : les paroles du Christ ne sont vritablement apprhendes et comprises que
par la foi). L'histoire du Christ est aussi raconte par des gens sur qui l'esprit tait dj
rpandu. Les miracles sont apprhends et raconts dans cet esprit, et la mort du Christ a
t comprise par lui de faon vritable comme signifIant que dans le Christ Dieu est rvl
ainsi que l'unit de la nature divine et de la nature humaine. La mort est alors pour ainsi dire
la pierre de touche grce laquelle la foi s'avre, du fait que c'est ici que sa comprhension
de l'apparition du Christ se montre essentiellement. Or la mort a tout d'abord pour sens
que le Christ a t le Dieu-homme, le Dieu qui 1 avait en mme temps la nature humaine, et
qui l'a eue jusqu' la mort. C'est le sort de la fJnitude humaine de mourir; la mort est ainsi la
preuve suprme de l'humanit, de la fJnitude absolue; et il faut prciser que le Christ a subi
la mort aggrave des malfaiteurs non seulement la mort naturelle, mais, qui plus est, la mort
ignominieuse sur la croix: en lui, l'humanit s'est manifeste jusqu' sa dernire extrmit.
Or une nouvelle dtermination entre encore en jeu. Dieu mourut, Dieu est mort
- c'est l la pense la plus terrible: alors tout ce qui est ternel, tout ce qui est vrai n'est
pas, la ngation mme est en Dieu; la suprme douleur, le sentiment d'irrmdiable abandon, la suppression de tout ce qui est suprieur sont lis cette pense. - Mais le processus ne s'arrte pas l, il intervient maintenant la conversion; Dieu se conserve en effet
dans ce processus, et celui-ci est seulement la mort de la mort. Dieu ressuscite la vie: les
choses tournent ainsi en leur contraire. La rsurrection appartient de mme essentiellement la foi: aprs sa rsurrection, le Christ n'est apparu qu' ses amis ; ce n'est pas l
une histoire extrieure pour l'incrdulit, cette apparition n'existe que pour la foi. A la
rsurrection fait suite la transfIguration du Christ, et le triomphe de l'lvation la droite
de Dieu clt cette histoire, qui est dans cette conscience l'explication de la nature divine
elle-mme. (W1 : de Dieu. ~ Cette histoire est l'explication de la nature divine elle-mme.)
Si dans la premire sphre nous apprhendions Dieu dans la pense pure, on commence
dans cette seconde sphre par l'immdiatet pour l'intuition et pour la reprsentation sensible. Le processus consiste maintenant en ceci que la singularit immdiate est sup-
[247]
[248]
[246]
240
1915
(248]
comble par l'Esprit, de telle sorte que la nature de Dieu s'y ouvre, de telle
sorte que cette vrit obtient une certitude immdiate selon le mode de
l'apparition.
Par l le Christ, qui avait d'abord t considr comme un matre, un
prime: de mme que dans la premire sphre la fermeture de Dieu cessait, que sa pre
mire immdiatet en tant qu'universalit abstraite, selon laquelle il est l'essence des
50' essences, tait supprime, c'est maintenant l'abstraction de l'humanit, l'immdiatet de la
singularit existante qui est supprime, et cela se produit par la mort; mais la mort du
Christ est la mort de cette mort mme, la ngation de la ngation. Nous avons eu le mme
processus d'explication de Dieu dans le royaume du Pre, mais il existe ici dans la mesure
o il est objet de la conscience. Car l'impulsion d'intuitionner la nature divine tait pr

55' sente. - Dans la mort du Christ, il faut enfm souligner encore (WI : il faut en particulier
souligner) le moment suivant: c'est Dieu qui a fait mourir la mort en tant qu'il en sort;
par l la finitude, l'humanit et l'abaissement sont poss comme quelque chose d'tranger
dans le Christ comme en celui qui est purement et simplement Dieu: il apparat que la
fmitude lui est trangre et qu'elle est reprise de quelque chose d'autre; or cet autre, ce
60' sont les hommes 1 qui se trouvent en face du processus divin, C'est leur finitude que le
Christ a adopte, cette finitude sous toutes ses formes, qui en sa pointe extrme est le
mal ; cette humanit, qui est elle-mme moment de la vie divine, est maintenant dter
mine comme quelque chose d'tranger, qui n'appartient pas Dieu. Mais cette finitude
dans son tre-pour-soi par rapport Dieu est le mal, quelque chose qui lui est tranger;
65' mais il l'a pris sur lui, pour le faire mourir par sa mort. Unification prodigieuse de ces
extrmes absolus, la mort ignominieuse est en cela l'amour infini,
Dieu s'est pos identique avec ce qui lui est tranger pour le faire mourir: c'est l
l'amour infini et c'est la signification de la mort du Christ. Le Christ a port le pch du
monde, il a rconcili Dieu, est-il dit,
70'
La passion et la mort entendues en ce sens vont l'encontre de la doctrine de
l'imputation morale, selon laquelle chaque individu n'a rpondre que de lui-mme, cha
cun est l'auteur de ses actes, Le destin du Christ parat contredire cette imputation; mais
celle-ci n'a sa place que dans le champ de la fmitude, o le sujet est dans la situation d'une
personne singulire, non dans le champ de l'esprit libre, Dans le champ de la finitude il y a
75' la dtermination que chacun demeure ce qu'il est; s'il a fait le mal, il est mchant: le mal est
en lui comme sa qualit. Mais dj dans la moralit, et plus encore dans la sphre de la reli
gion, l'esprit est su tomme libre, comme affirmatif en soi-mme, de sorte que cette limite
qui est en lui, qui va jusqu'au mal, est pour l'infmit de l'esprit quelque chose de nul: l'esprit
peut faire que ce qui est arriv ne soit pas arriv; l'action demeure sans doute dans le sou
80' venir, mais l'esprit la dpouille. L'imputation ne s'lve donc pas cette sphre. - Dans la
mort du Christ, la finitude de l'homme a t mise mort pour la conscience vritable de
l'esprit. Cette mort de ce qui est naturel a de cette manire une signification universelle; le
fini, le mal comme tel est ananti, Le monde a t ainsi rconcili, par cette mort son mal lui
a t en soi t. La relation du sujet en tant que tel intervient de cette manire dans la vri
85' table comprhension de la mort. La simple considration de l'histoire cesse ici; le sujet lui
mme est impliqu dans le processus; il sent la douleur du mal et de sa propre alination,
que le Christ a prise sur lui en revtant l'humanit, mais qu'il a anantie par sa mort.
[246]
[248-250]
1920
1925
1930
1935
1940
241
ami, un martyr, reoit une toute autre pOSItiOn. 1 La mort du Christ est
d'une part la mort d'un homme, d'un ami qui a t tu par violence; mais
apprhende spirituellement, c'est cette mort mme qui devient le salut,
le centre de la rconciliation. Avoir l'intuition de la nature de l'esprit et de
la satisfaction de son besoin de faon sensible est alors une perspective
qui n'a t ouverte ses amis qu'aprs la mort du Christ. L'ouverture
vritable cette intuition leur a t donne par l'Esprit, dont le Christ
avait dit qu'il les guiderait en toute vrit: ce en quoi l'Esprit vous gui
dera, voulait-il dire par l, cela seulement sera la vrit. La mort du Christ
se dfinit ainsi, sous cet aspect, comme la mort qui constitue la transition
la gloire, la glorification, laquelle d'ailleurs n'est que le rtablissement
de la gloire originelle. La mort, le ngatif est l'lment mdiateur permet
tant la grandeur originelle d'tre pose comme atteinte. Par l, l'histoire
de la rsurrection et de l'lvation du Christ la droite de Dieu com
mence l o l'histoire acquiert une interprtation spirituelle. C'est alors
que la petite communaut a acquis la certitude: Dieu est apparu comme
homme.
Mais cette humanit en Dieu, et certes la modalit la plus abstraite de
l'humanit, la suprme dpendance, la dernire faiblesse, le dernier degr
de la fragilit, est la mort naturelle. Dieu lui-mme est mort , est-il dit
dans un chant luthrien; par l se trouve exprime la conscience que
l'humain, le fini, le fragile, la faiblesse, le ngatif sont eux-mmes un
moment divin, que cela est en Dieu mme, que la finitude, le ngatif,
l'tre-autre ne sont pas en dehors de Dieu et, en tant qu'tre-autre,
n'empchent pas l'unit avec Dieu. 1 L'tre-autre, le ngatif est su en tant
que moment de la nature divine elle-mme. L'ide suprme de l'esprit est
1917 position.] L: position. li n'a t pos jusqu'ici que le commencement, qui est
maintenant conduit par l'esprit son terme, au rsultat, la vrit. simil W (1827 ?)
1922 n'a t... du Christ.] Bo Hu,. L: ne fut W: n'a t... du Christ. Par consquent
cette conviction qu'ils pouvaient avoir partir de sa vie n'tait pas encore l'authentique
vrit, c'est seulement l'esprit qui l'est. (Va)
1922 L'ouverture] L: Avant sa mort il tait un individu sensible devant eux au
dehors. L'ouverture simil W (1827 ?)
1931 interprtation spirituelle.] aussi W,. L: interprtation spirituelle. li y a histoire
religieuse l o rgne une interprtation spirituelle de l'histoire du Christ avant sa mort, et
d'ailleurs, les vangiles n'ont t eux-mmes crits qu'aprs l'effusion de l'Esprit. (1827 ?)
dans An en marge: L'ourrepassement de l'accrditation sensible: l'glise ne peut rien
admettre sur la base d'une investigation de type sensible ce sujet.
1942 L'ide suprme] LW1 ,. WL: La connaissance de la nature de l'ide (Va)
[249]
[250]
242
1945
1950
1955
1960
1965
1970
1975
[250-251]
contenue l. L'extrieur, le ngatif se convertit de cette manire en

l'intrieur. La mort a d'une part ce sens, cette signification que grce
elle, l'humain est dpouill et que la gloire divine apparat nouveau - elle
est un dpouillement de l'humain, du ngatif. Mais en mme temps, la
mort elle-mme est aussi le ngatif, ce point culminant de ce quoi
l'homme en tant qu'tre-l naturel est expos: cela est ainsi Dieu
lui-mme.
La vrit laquelle les hommes sont parvenus au moyen de cette his
toire ce dont ils ont pris conscience dans toute cette histoire, c'est que
l'ide de Dieu a pour eux certitude, que l'homme a atteint la certitude de
son unit avec Dieu, que l'humain est immdiatement Dieu prsent,
et cela de telle manire que dans cette histoire, telle que l'esprit
l'apprhende, existe la prsentation mme du processus de ce qu'est
l'homme, l'esprit: en soi Dieu et mort - cette mdiation par laquelle
l'humain est dpouill, par laquelle d'autre part l'tant-en-soi retourne
soi et ainsi seulement est esprit.
La conscience de la communaut qui fait ainsi la transition de
l'homme pur et simple au Dieu-homme - l'intuition, la conscience,
la certitude de l'union, de l'unit de la nature divine et de la nature
humaine -, est ce par quoi la communaut commence et ce qui constitue
la vrit sur laquelle la communaut est fonde. C'est l l'explication de la
rconciliation, savoir que Dieu est rconcili avec le monde ou plutt
que Dieu s'est montr comme devant tre rconcili avec le monde, que
l'humain prcisment n'est pas pour lui chose trangre, mais que cet
tre-autre, ce fait de se distinguer, la finitude - ainsi qu'on l'exprime - est
un moment en lui-mme, mais vrai dire un moment disparaissant.
Telle est pour la communaut l'histoire de l'apparition de Dieu.
1 Cette histoire est l'histoire divine, ce par quoi la communaut est par
venue la certitude de la vrit. C'est partir de l que s'est forme la
conscience consistant savoir que Dieu est le Dieu trinitaire. La rconci
liation dans le Christ en laquelle on croit n'a aucun sens si Dieu n'est pas
su comme le Dieu trinitaire, savoir qu'il est, mais qu'il est aussi comme
l'autre, comme ce qui se diffrencie, de sorte que cet autre est Dieu lui
1948-1949 est expos... lui-mme.] L avec HH" W: et prcisment par l Dieu lui
mme eSt expos (Va)
1968 disparaissant.] L: disparaissant. Mais dans ce moment il s'est montr la com
munaut. simil W (1827?)
i2S1]
[251-252]
1980
1985
1990
243
mme, a en soi la nature divine en lui, et que la suppression de cette diff

rence, de cet tre-autre, que ce retour de l'amour est l'Esprit.
Ce sont l les moments qui importent ici, savoir que l'histoire ter
nelle, que le mouvement ternel qui est Dieu lui-mme est parvenu la
conscience de l'homme. D'autres formes, par exemple celle de la mort
sacrificielle, se rduisent d'elles-mmes a ce qui a t dit ici. 'Sacrifier'
signifie supprimer le naturel, l'tre-autre. On dit: Le Christ est mort
pour tous. Ce n'est pas ] quelque chose de singulier, mais l'ternelle
histoire divine; c'est l un moment dans la nature de Dieu mme, cela
s'est pass en Dieu mme.
Telle est la prsentation de la seconde ide, de l'ide dans l'apparition,
de l'ide ternelle telle qu'elle est devenue pour la certitude immdiate de
l'homme, c'est--dire telle qu'elle est apparue. Pour qu'elle devienne certi
tude pour l'homme, une certitude sensible est ncessaire, mais une certi
tude sensible qui en mme temps passe dans la conscience spirituelle et
est de mme inverse en sensible immdiat, de telle sorte aussi qu'on y
voie le mouvement, l'histoire de Dieu, la vie que Dieu lui-mme est.
Le troisime lment
<Communaut, esprit>
1995
2000
2005
Le troisime lment est l'lment de la communaut. La naissance

de la communaut est donc ici elle-mme immdiatement le premier
moment comme nous l'avons 1 dj vu. C'est l'effusion de l'Esprit Saint.
[C'est] l'Esprit qui apprhende spirituellement cette histoire qui se passe
dans le phnomne et y (re)connat l'ide de Dieu, sa vie, son mouve
ment. La communaut, ce sont les sujets singuliers empiriques qui sont
dans l'esprit de Dieu, mais dont ce contenu, cette histoire, la vrit est en
mme temps distincte et se trouve en face d'eux. La foi en cette histire,
en la rconciliation eSt d'un ct un savoir immdiat, une foi; mais l'autre
aspect est que la nature de l'esprit est en elle-mme ce processus qui a t
considr dans l'ide universelle et dans l'ide en tant qu'ide dans
1977 est l'Esprit.] L: est l'Esprit. Il y a dans cette conscience le fait que la foi n'est
pas un rllpport quelque chose de subordonn, mais Dieu lui-mme. simil W (1827 1)
1985 Dieu mme.] L: Dieu mme. Il est dit pareillement: En lui tous sont morts.
Dans le Christ, cette rconciliation a t reprsente pour tous; c'est ainsi que l'Aptre
compare la foi au Crucifi avec la contemplation du serpent d'airain. La premire phrase est
semblable dans W (1827?)
[252]
244
2010
2015
2020
[252-253]
l'apparition, de telle sorte que le sujet lui-mme devient esprit et par l

citoyen du royaume de Dieu par le fait de parcourir en lui-mme ce pro
cessus. Nous avons expos plus haut que le sujet humain - l'homme en
qui est rvl ce qui pour l'homme est par l'esprit certitude de rconcilia
tion - a t caractris comme singulier, exclusif, diffrent d'autres singu
liers. Ainsi l'exposition de l'histoire divine pour les autres sujets est-elle
une exposition objective pour eux, et ils ont alors parcourir en eux
mmes cette histoire, ce processus. Mais cet effet il faut justement, en
premier lieu, qu'ils prsupposent que la rconciliation est possible, ou,
plus prcisment, que cette rconciliation s'est produite en et pour soi et
qu'elle est la vrit en et pour soi, et que la rconciliation est certaine. En
et pour soi, c'est l l'ide universelle de Dieu; mais qu'elle soit certaine
pour l'homme, que cette vrit ne soit pas pour lui par la voie du penser
spculatif, c'est l l'autre ct de la prsupposition, savoir: il est certain
que la rconciliation a t accomplie, ce qui veut dire qu'elle doit tre
reprsente cOmme quelque chose d'historique, comme quelque chose
qui a t accompli sur la terre, dans le phnomne. 1 C'est l cette prsup
position laquelle il nous faut tout d'abord croire.
,. La naissance de la communaut
2025
La naissance de la communaut exige en premier lieu un homme, un

phnomne sensible humain, et en second lieu la comprhension spiri
tuelle, la conscience du spirituel; il s'agit d'un contenu spirituel, d'une
transformation de l'immdiat en contenu spirituel. L'accrditation est
spirituelle, elle n'a pas son sige dans le sensible, elle ne peut tre
2008-2011 Nous avons... d'autres singuliers.] L (le renvoi ce quiprcde n'estpas confirm
par Bo Hu An),. W (W2 : L'autre qui est pour les sujets est donc pour eux objectif en ce
sens dans ce spectacle divin, de mme que le spectateur se retrouve lui-mme objective
ment dans le chur. (Co) / Tout d'abord, assurment, le sujet,) (W1: Le sujet,) le sujet
humain, l'homme en qui a t rvl cela, qui par l'esprit devient pour l'homme certitude
de la rconciliation, cet homme a t dtermin comme homme singulier, comme quelque
chose d'exclusif, de diffrent des autres. (Va)
2016 est certaine.] aussi W,. L: est certaine. Par la mort corporelle, sensible, c'est la
mort au pch, la ngation de l'immdiatet qui est dsigne. (1827?)
2022 phnomne.] L: Car il n'existe pas d'autre modalit de ce qui est appel certi
tude. simil W (1827 ?)
2025 exige] L,. W: La naissance de la communaut est ce qui se prsente comme
effusion du Saint Esprit. La naissance de la foi est (Va? 1831 ?)
[253]
[253-254]
2030
2035
2040
2045
2050
2055
245
accomplie de manire sensible immdiate. La transformation d'un imm

diat en un contenu spirituel est une transition que nous avons vue sous la
forme des preuves de l'existence de Dieu - savoir qu'il y a aussi un
monde sensible, mais que la vrit n'est pas le sensible, le monde imm
diat de la finitude, mais l'infini.
En ce qui concerne la modalit empirique du phnomne et les inves
tigations au sujet de ce qu'il en est des apparitions du Christ aprs sa
mort, l'glise fait bien, cet gard, quand elle ne peut reconnatre de tel
les investigations; car elles partent du point de vue que ce qui importe,
c'est l'aspect sensible de l'apparition, cet aspect historique, comme si
c'tait en de tels rcits de quelque chose de reprsent comme historique
que rsidait, la manire historique, l'accrditation de l'Esprit. Il faut, dit
on, traiter les saintes critures comme des auteurs profanes. On peut le
faire en ce qui concerne ce qui est simplement historique, fini, extrieur.
Mais l'autre aspect 1 est l'apprhension par l'Esprit. L'aspect profane
indiqu n'est pas l'accrditation de l'Esprit.
Ainsi, la communaut elle-mme est l'Esprit existant, l'Esprit dans
son existence, Dieu existant comme communaut.
Ce qui est premier est l'ide dans son universalit simple pour soi, qui
n'a pas encore progress jusqu'au jugement, }usqu' l'tre-autre, qui ne
s'est pas encore ouverte - le Pre. Ce qui est second est le particulier,
l'ide dans l'apparition - le Fils. Mais ce qui est second est l'ide dans
l'extriorit, de sorte que l'apparition extrieure est convertie en ce qui est
premier, est sue comme ide divine, comme l'identit du divin et de
l'humain. Ce qui est troisime est alors cette conscience, Dieu comme
Esprit. Cet Esprit en tant qu'existant et se ralisant est la communaut.
Elle commence par ce fait que la vrit est prsente, est vrit sue,
prsente. Et cette vrit est ce que Dieu est, qu'il est le Dieu un en trois,
2030 immdiate.] immdiate. C'est pourquoi il est toujours possible d'objecter
quelque chose aux faits sensibles. (1827)
2035 En ce qui] L: Cette conversion qui commence dj avec la rsurrection et
l'ascension est ce que nous appelons la naissance de la communaut. En ce qui simil W1
(1827?)
2041 de l'Esprit] L; W: de l'Esprit et de sa vrit (Va)
2046 Ainsi] dans Bo en marge: 9.8.27
2051 le Fils.] L: le Fils. Dans la mesure o ce qui est premier est concret, l'tre-autre
y est assurment dj contenu; l'ide est vie ternelle, produire ternel. simil W1 (1827 ?)
2054-2055 conscience... Esprit] Bo Hu W1 ; An : Dieu comme Esprit dans la cons
cience L: conscience de Dieu comme de l'Esprit (Va)
[254]
246
2060
2065
2070
2075
2080
2085
2090
[254-255}
qu'il est la vie, ce processus de soi en soi, le dterminer de soi en soi. Le

second aspect de cette vrit est alors que cela est aussi apparu, a relation
au sujet, est pour le sujet, et que le sujet a essentiellement relation cela et
doit tre citoyen du royaume de Dieu. Cette exigence que le sujet lui
mme soit un enfant de Dieu implique que la rconciliation est accomplie
en et pour soi dans l'ide divine et qu'elle est alors, en second lieu, aussi
apparue, et que la vrit est par consquent certaine pour les hommes.
C'est prcisment l'tre-certain qui est l'apparition, l'ide telle qu'elle par
vient la conscience dans le mode de l'apparatre. Le troisime aspect est
le rapport du sujet cette vrit, le fait que le sujet, dans la mesure o il
est en rapport elle, parvient prcisment cette unit consciente, se juge
digne de cette unit sue, la produit en lui-mme et est rempli de l'esprit
divin.
Or le fait que le sujet singulier est rempli de l'esprit divin se produit
par une mdiation en lui-mme, et cette mdiation consiste Il en ce qu'il a
cette foi. La foi est en effet la vrit, la prsupposition qu'en et pour soi,
la rconciliation est certainement accomplie. C'est seulement au moyen
de cette foi selon laquelle la rconciliation est accomplie en et pour soi et
de faon certaine, que le sujet est capable et mme de se poser soi
mme dans cette unit. Cette mdiation est absolument ncessaire.
Dans la batitude ainsi obtenue par cette saisie de la vrit se trouve
supprime la difficult immdiatement implique dans le fait que le rap
port de la communaut cette ide est un rapport des sujets singuliers
particuliers. Cette difficult est leve dans cette vrit mme. Elle
consiste dans le fait que le sujet est diffrent de l'esprit absolu. Cette dif
frence est limine, et qu'il en soit ainsi est impliqu ans le fait que
Dieu considre le cur de l'homme, la volont substantielle, la subjecti
vit de l'homme la plus intrieure, qui embrasse tout, le vouloir intrieur,
le vouloir vrai, srieux. En dehors de ce vouloir intrieur, en diffrence de
cette ralit effective intrieure substantielle, il y a encore chez l'homme
son extrieur, sa dfectuosit: il peut commettre des fautes, il peut exister
d'une manire qui n'est pas adquate cette essentialit substantielle int
rieure, cette intriorit substantielle essentielle. Ce qui lve cette diffi
2082 esprit absolu] LW1 ; W2: esprit absolu, ce qui apparat comme sa finitude (Va)
2090-2094 Ce qui lve cette difficult... le flllll L, simil An; W: Mais l'extriorit,
l'tre-autre en gnral, la finitude, l'imperfection, de quelque manire qu'elle se dtermine
encore, est (Va)
[255]
[255-256]
2095
2100
247
cult, c'est le fait que Dieu considre le cur, a en vue le substantiel, de

sorte que l'extriorit, l'altrit, d'une faon gnrale la finitude,
l'imperfection, et de quelque manire qu'elle se dtermine encore, ne por
tent aucun tort l'unit absolue - de sorte que le fini est rabaiss n'tre
plus que quelque chose d'inessentiel et est su comme l'inessentiel. Dans
l'ide en effet, l'tre-autre du Fils est un moment passager, disparaissant,
et non un moment vrai, essentiellement permanent, absolu.
Cela est le concept de la communaut en gnral, l'ide qui dans cette
mesure est le processus du sujet dans et mme lui-mme, du sujet qui
est accueilli dans l'Esprit, qui est spirituel, de sorte que l'Esprit de Dieu
habite en lui. Cette pure conscience de soi sienne est en mme temps
conscience de la 1 vrit, et la pure conscience de soi qui sait et veut la
vrit est prcisment l'Esprit divin en lui.
2. La subsistance de la communaut
2105
2110
2115
2120
La communaut dont nous venons de voir le concept se ralise

ensuite en effet. La communaut relle est ce que nous appelons en gn
raI l'glise. Ce n'est plus la communaut naissante, mais la communaut
subsistante, qui se conserve. Dans la communaut subsistante l'glise est
cette organisation qui permet aux sujets de parvenir la vrit, de
s'approprier la vrit, de telle sorte que l'Esprit Saint devienne ainsi rel,
effectif, prsent aussi en eux, ait en eux son sige, que la vrit soit en eux
et qu'ils soient dans la jouissance, dans la mise en acte de la vrit de
l'esprit, qu'ils soient en tant que sujets ce qui met l'esprit en acte.
La premire chose qui est (dj) prsente dans l'glise est son univer
salit, ce fait ql;le la vrit est ici prsuppose, que le Saint Esprit n'y est pas
- comme la naissance de cette glise - premirement rpandu et engen
dr, mais que la vrit existe comme vrit (dj) p!sente. Ainsi le rapport
du dbut se trouve modifi pour les sujets, pour les sujets leurs dbuts.
La vrit prsuppose (dj) prsente est la doctrine de l'glise, la doctrine
de la foi; le contenu de cette doctrine, nOus le connaissons - c'est la doc
trine de la rconciliation. On n'en est plus la situation o il s'agit que cet
homme soit lev la signification absolue par l'effusion, le dcret de
l'Esprit, mais celle o cette signification est une signification sue,
2112-2113 vrit de 11. L; W: vrit, de l' (Va)
2120 c'est] L; W: c'est en un mot (Va)
[256]
248
2125
2130
2135
2140
2145
2150
2155
LEONS SUR LA PHlLOSOPHIE DE LA REUGION
(256-257)
reconnue; il s'agit de cette capacit absolue dont le sujet est investi, de par
ticiper aussi bien en lui-mme qu'objectivement la vrit, de parvenir la
vrit, d'tre dans la vrit, d'accder la conscience de la vrit. Cette
conscience de la doctrine est ici (dj) prsente, prsuppose.
Ainsi est-ce en tant que chose prsuppose, acheve, que la doctrine
est premirement dveloppe dans la communaut eUe-mme. C'est
l'esprit qui a t rpandu qui est premirement le commencement, ce qui
commence, l'lvation. C'est premirement la communaut qui est la
conscience de cet esprit, le prononcer de ce que 1 l'esprit a trouv, de ce
dont il a t touch, savoir que le Christ est pour l'Esprit. Ainsi, la doc
trine est essentiellement produite et dveloppe dans l'glise. Elle existe
d'abord en tant qu'intuition, foi, sentiment, en tant que tmoignage de
l'esprit senti, fulgurant; mais elle doit tre (dj) prsente, prsuppose,
et ainsi c'est partir de la concentration, de l'intriorit du sentiment
qu'elle doit tre premirement dveloppe dans la reprsentation en tant
qu'immdiatement (dj) prsente. C'est pourquoi la doctrine de la foi a
t forme essentiellement premirement dans l'glise, et c'est ensuite le
penser, la conscience cultive qui ici encore soutient ses droits et affirme
ce qu'elle a acquis de plus en matire de culture des penses, de philo
sophie. Pour ces penses et en vue de ces penses, de cette vrit sue par
ailleurs, le penser dveloppe d'abord cette conscience qui est seulement
mle de penses diffrentes, impures. La doctrine se forme ainsi partir
d'un contenu concret diffrent, ml d'lments impurs. Elle est (dj)
prsente et doit alors aussi tre conserve. Cela se produit dans l'glise.
L, ce qui est enseignement, doctrine, doit aussi tre enseign. Cela est,
existe, vaut, est reconnu, est immdiatement prsuppos. Mais cela n'est
pas prsent d'une manire sensible, telle que l'apprhension de cette doc
trine se ferait par les sens comme par exemple le monde, qui est certes
aussi prsuppos, mais un sensible prsuppos, auquel nous nous rappor
tons de faon extrieure, sensible. La vrit spirituelle n'est bien plutt
prsente que comme sue, et si ensuite elle apparat, le mode de son appa
rition consiste prcisment tre enseigne. L'glise est essentiellement
l'glise enseignante - l'organisation qui veut qu'il y ait un corps ensei
gnant qui est charg d'exposer la doctrine.
2136-2139 mais... prsente.] L avec Bo Hu} simil W1; W2: Mais cette dtennination
du produire n'est elle-mme qu'une dtermination unilatrale, car la vrit est en mme
temps en soi (dj) prsente, prsuppose; le sujet est dj repris dans le contenu. (Co)
[257]
[257-258)
2160
2165
2170
2175
2180
2185
2190
249
Or l'homme nat dj dans cette doctrlne ; il dbute dans cette condition de la vrit admise (dj) prsente, dans la conscience de cette vrit.
Le rapport de l'tre singulier cette vrit qui est en et pour soi, qui est
prsuppose, prsente ainsi encore un second ct. En effet, l'individu
tant ainsi n dans l'glise, il est aussitt destin, tant encore inconscient, participer cette vrit, 1 Y avoir part. L'glise exprime aussi
cela, et c'est le sacrement de baptme, qui consiste en ce que l'homme,
l'individu est dans la communion de l'glise, dans laquelle le mal est en et
pour soi vaincu, Dieu en et pour soi rconcili. Avec cet individu, la doctrine est tout d'abord dans un rapport d'extriorit. L'enfant n'est
d'abord esprit qu'en soi, il n'est pas encore esprit ralis, il n'est pas effectif en tant qu'esprit: il n'a que la capacit, la facult d'tre esprit, de devenir effectif en tant qu'esprit. La vrit lui est ainsi quelque chose
d'extrieur et arrive tout d'abord au sujet comme quelque chose de prsuppos, de reconnu, qui vaut. Cela veut dire : la vrit arrive ncessairement l'homme d'abord en tant qu'autorit.
Toute vrit, mme la vrit sensible - mais celle-ci n'est pas proprement parler une vrit -, parvient tout d'abord l'homme dans la
modalit de l'autorit, c'est--dire qu'il y a quelque chose qui vaut, qui
existe pour soi, et cela arrive moi comme tel, comme quelque chose de
diffrent de moi. C'est ainsi que dans notre perception sensible le monde
arrive nous en tant qu'autorit; il est, nous le trouvons ainsi, nous
l'accueillons en tant qu'tant et nous nous rapportons lui comme un
tant. Cela est ainsi, et tel que c'est, cela vaut. La doctrine, le spirituel n'a
pas l'existence d'une telle autorit sensible; il doit tre enseign et est
enseign en tant que vrit qui vaut. La coutume est quelque chose qui
vaut, une conviction tablie. Mais comme cela est quelque chose de spirituel, nous ne disons pas cela est , mais cela vaut ; cependant, comme
cela arrive ainsi nous en tant qu'tant, nous disons aussi: cela est . Et
parce que cela arrive nous en tant que chose admise, nous appelons
cette faon d'tre autorit.
De mme que l'homme doit apprendre le contenu sensible sur la base
de l'autorit, et doit admettre ce qui est l parce que c'est l -le soleil est l,
2162 tant encore inconscient] L; W: tant encore inconscient, cependant (Va)
2166 Avec] L; dons W1, simiJ dons W7, avant: La douleur relle, infinie, de son inadquation par rapport Dieu lui est, sinon pargne, du moins attnue; mais ce n'est plus
l la lutte relle d'o la communaut est issue. (1831)
[258]
250
219S
2200
220S
2210
221S
S"
[258-259]
et parce qu'il est l, je dois l'admettre -, il lui faut de mme apprendre aussi
la doctrine, la vrit. Ce qu'il a ainsi appris, 1 l'individu doit l'accueillir en
lui, se l'assimiler, se l'approprier. L'esprit intrieur est, comme on l'a dj
dit, la possibilit absolue d'un tel savoir; il correspond ce contenu, qui
est lui-mme esprit. Ce qui existe l'intrieur de l'homme, c'est--dire
dans son esprit rationnel, est par l port la conscience de l'individu
comme quelque chose d'objectif; ou bien ce qui est en lui est dvelopp,
de sorte qu'il [ savoir l'homme] sait cela comme la vrit dans laquelle il
est. C'est l l'affaire de l'ducation, de l'exercice, de la culture. Dans une
telle ducation, une telle appropriation, il s'agit seulement de s'accoutumer
ce qui est bien et vritable. Dans cette mesure, il ne s'agit pas l de sur
monter le mal, car le mal est en et pour soi surmont. En tant qu'il est n
dans l'glise, l'enfant est n dans la libert et pour la libert. Il n'y a plus
d'tre-autre absolu pour lui ; cet tre-autre est pos comme quelque chose
de surmont, de vaincu. Dans cette formation tourne vers l'intrieur, il
s'agit seulement de ne pas laisser survenir le mal, dont la possibilit se
trouve dans l'homme d'une manire gnrale. Mais dans la mesure o le
mal survient dans l'homme, s'il fait le mal, cela a en mme temps
l'existence de quelque chose de nul en soi sur quoi l'esprit a pouvoir, de
sorte que l'esprit a la puissance de faire que le mal n'ait pas t fait.
Le repentir, la pnitence ont pour sens que par l'lvation de
l'homme la vrit que maintenant il veut, le crime est effac et que, en
reconnaissant la vrit qui s'oppose au mal en lui et en voulant le bien,
c'est--dire par le repentir, le mal est annul. Ainsi, le mal est su comme
quelque chose qui est en et pour soi surmont, qui n'a aucune puissance
propre. Faire que ce qui a t fait ne l'ait pas t ne peut se faire de faon
2192 la vrit.) L: la vrit. Mais elle ne nous arrive pas par la perception sensible,
par l'activit des sens, mais par l'enseignement comme une chose existante, par
l'autorit.
2201 vritable <Wahrhafte Bo: vritable <Wahrhaften> L: rationnel W: vrai
<Wahre> (Va)
2202 surmont.} L,. W: surmont. Il s'agit seulement de la subjectivit contingente.
Avec l'une des dterminations de la foi, savoir que le sujet est tel qu'il ne doit pas tre, se
trouve en mme temps lie la possibilit absolue qu'il accomplisse Sa destination, qu'il soit
reu en grce par Dieu. C'est l l'affaire de la foi. L'individu doit saisir la vrit de l'unit
existant en soi de la nature divine et de la nature humaine, et il saisit Cette vrit dans la foi
au Christ; ainsi, Dieu n'est plus pour lui un au-del, et le fait de saisir cette vrit est
oppos la premire dtermination fondamentale, selon laquelle le sujet n'est pas tel qu'il
dittre. (1831)
[259]
[259-261]
2220
2225
2230
251
sensible; mais de maruere spirituelle, 1 intimement, cela peut se faire.

C'est donc la tche de l'glise de faire que cette accoutumance, cette ducation de l'esprit devienne de plus en plus intime, que cette vrit
devienne de plus en plus identique au soi, la volont de l'homme, que
cette vrit devienne son vouloir, son objet, son esprit. La lutte est passe
et l'on a conscience qu'il n'y a pas une lutte comme dans la religion parsie
ou dans la philosophie kantienne, o le mal doit toujours tre seulement
surmont, mais se trouve en et pour soi en face du bien, de ce qu'il y a de
plus lev - o il n'y a rien d'autre que le progrs infini.
L'existence de la communaut s'accomplit dans la jouissance de
l'appropriation de la prsence de Dieu en tant que telle. Il s'agit prcisment de la prsence consciente de Dieu, de l'unit avec Dieu, de l'unio
mystica) du sentiment-de-soi de Dieu, du sentiment de sa prsence immdiate dans le sujet. Mais ce sentiment-de-soi, du fait qu'il est, est aussi un
mouvement, il prsuppose un mouvement, une suppression de termes
distincts, afin d'aboutir cette unit ngative. Cette unit commence avec
l'hostie. Il existe cet gard trois sortes de reprsentations. Selon la premire, l'hostie est cette chose extrieure, sensible, 1 le Dieu prsent par la
2217 se faire.] L: se faire. On pardonne au pcheur; il est considr comme quelqu'un qui est accept par le Pre parmi les hommes. simil W (1827 ?)
2224 se trouve... en face du bien.... rien d'autre que] L,. W: se trouve... en face du
bien, ce qu'il y a de plus lev (Va)
2225 progrs infini.) L: progrs infIni. Ici par contre le mal est su dans l'esprit
comme en et pour soi surmont et moyennant ce fait qu'il est en et pour soi surmont, le
sujet a seul.ement rendre sa volont bonne. et ainsi le mal, la mauvaise action a disparu.
simil W (1827 ?) ,. oprs une interpolation en provenance du cours de 1824, W poursuit: L'action
5' dans la foi en la rconciliation qui existe soi est d'une part l'action du sujet, d'autre part
l'action de l'esprit divin qui opre dans le sujet; mais celui-ci n'est pas ainsi un rceptacle
passif: l'Esprit Sint est pareillement l'esprit du sujet. du fait qu'il a la foi; dans cette foi il
agit contfe sa naturalit, il la dpouille, l'limine. (1831)
2226-2233 L'exiStence... l'hostie.) L,. dans les sources on trouve seulement en Hu, etprobablment qjoutpostrieurement: La jouissance est la prsence immdiate de Dieu en tant que
telle dans le cur du sujet. Unio myslica. W: La dernire chose dans cette sphre est la
jouissance de cette appropriation. de la prsence de Dieu en tant que telle. Il s'agit prciss' ment de la prsence consciente de Dieu en tant que telle. de l'unit avec Dieu, de l'unio
myslica, du sentiment-de-soi de Dieu. (Va)
2233 Il existe cet gard) W: C'est pourquoi aussi la cne est le centre de la 1 doctrine chrtienne, et c'est partir de l que toutes les diffrences de l'glise chrtienne
reoivent leur coloration et leur dtermination. Il existe cet gard (1831)
2233 Il existe cet gard) dans Bo en marge: 10. 8 .27
(260)
[261)
[260)
252
2235
2240
2245
2250
[261-262]
conscration, Dieu comme une chose dans la modalit d'une chose empi
rique. La seconde reprsentation est la reprsentation luthrienne:
d'aprs elle le mouvement a certes son commencement dans un objet
extrieur qui est une chose ordinaire, commune, mais la jouissance, le
sentiment~de-soi de la prsence de Dieu ne se ralise que pour autant que
l'extrieur est consomm - non seulement physiquement, mais dans
l'esprit et la foi. C'est seulement dans l'esprit et dans la foi que se trouve
le Dieu prsent. Il n'y a aucune transsubstantiation, ou bien il y en a tout
de mme une par laquelle l'extrieur est supprim, de sotte que la pr
sence de Dieu est purement et simplement spirituelle -la conscration a
lieu dans la foi du sujet. Selon la troisime reprsentation, le Dieu prsent
est seulement dans la reprsentation, dans le souvenir, en tant par cons
quent qu'il n'a pas cette prsence subjective immdiate. - Le sujet doit
s'approprier la doctrine, la vrit, et 1 ainsi le troisime moment dans
l'autoconservation de la communaut est la jouissance de la prsence de
Dieu.
3. La ralisation du spirituel de la communaut

Le troisime aspect est la ralisation de l'lment spirituel de la com
munaut en ralit effective universelle. Cela implique en mme temps la
5'
5'
2235-2236 d'une chose empirique.] Hu; L: d'un tre-l empirique. W: d'une chose
empirique (faisant de mme l'objet de la jouissance empirique de l'homme. Gr?) Dieu tant
su ainsi comtne quelque chose d'extrieur dans la Cne, en ce centre de la doctrine, cette
extriorit est la base de toute la religion catholique. Ainsi prend naissance la servitude du
savoir et de l'action; cette extriorit circule travers toutes les autres dterminations, du
fait que le vrai est reprsent comme quelque chose de fixe, d'extrieur. En tant qu'existant
ainsi en dehors du sujet, il peut tomber au pouvoir d'autrui; l'glise est en sa possession
ai,nsi que de tous les moyens de la grce; le sujet est tous gards le sujet passif, rceptif,
qui ne sait pas ce qui est vrai, juste et bon, mais doit seulement l'accepter d'autrui. (1831)
2242 Dieu prsent.] L; W: Dieu prsent. La prsence sensible n'est pour elle-mme
rien, et la conscration ne fait pas non plus de l'hostie un objet de vnration: l'objet
existe uniquement dans la foi et ainsi l'union avec Dieu et la conscience de cette union du
sujet avec Dieu existent uniquement dans la consommation et l'annihilation du sensible.
Ici s'est fait jour la grande conscience qu'en dehors de la communion et de la foi, l'hostie
est une chose commune, sensible: le processus n'est vritable que dans l'esprit du sujet.
(1831)
2247 subjective immdiate. -] L; aprs une phrase de 1824 et de Ms.) W q/oute: un rap
port simplement moral. (1821)
2247-2250 Le sujet... de Dieu.] L; Hu: Ce sont l les trois modes de la communaut.
[262]
[262-263]
2255
2260
2265
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2275
2260
2285
253
transformation de la communaut. Le point de vue est le suivant: dans la

religion, le cur est rconcili. Ainsi, cette rconciliation est dans le cur,
est spirituelle; c'est le cur pur qui atteint cette jouissance de la pr
sence de Dieu en lui et par l la rconciliation, la jouissance de son
tre-rconcili. Mais cette rconciliation est en mme temps abstraite;
elle a en face d'elle le monde en gnral. Le soi-mme qui existe dans
cette rconciliation, dans cette jouissance religieuse, est le cur pur, le
cur comme tel, la spiritualit universelle; mais le soi-mme, le sujet est
alors en mme temps le ct de cette prsence spirituelle selon lequel une
mondanit dveloppe est prsente en lui, et le royaume de Dieu, la com
munaut, a ainsi un rapport au mondain. Or pour que la rconciliation
soit relle, il faut que dans ce dveloppement, dans cette totalit, elle soit
de mme sue, qu'elle soit prsente, produite. Pour cette mondanit, les
principes se trouvent dans le spirituel indiqu; c'est le spirituel qui est ]e
principe, la vrit pour le mondain est le spirituel.
La vrit du mondain est plus prcisment le spirituel en ce sens que
le sujet, en tant qu'objet de la grce de Dieu, en tant que sujet qui est
rconcili avec Dieu, a une valeur infinie dj par sa dtermination, par sa
destination qui est ensuite ralise dans la communaut. Selon cette
dtermination, le sujet est alors su comme la certitude que l'esprit a de
soi-mme, comme l'ternit de l'esprit. Ce sujet ainsi infini en lui-mme,
sa dtermination, sa destination l'infinit est sa libert: il est personne
libre et en tant que personne libre il se rapporte au mondain, au rel
effectif en tant que subjectivit qui est auprs de soi-mme, qui est rcon
cilie en elle-mme, qui est absolument ferme et infinie - c'est l le subs
tantiel. Cette dtermination, cette vocation du suj,et doit tre son fonde
ment tandis qu'il se rapporte la mondanit. C'est la rationalit, cette
libert du sujet, que celui-ci en tant que sujet soit ainsi libr et qu'il ait
atteint cette libration par la religion, que selon sa vocation religieuse, il
soit essentiellement libre; 1 et cette libert, qui a pour tendance et pour
dterminit de se raliser, est la rationalit. L'esclavage contredit au chris
tianisme: il est en effet contraire la -raison. li s'agit que cette rconcilia
tion soit aussi accomplie dans le monde.
La premire form de cette rconciliation avec la mondanit est la
modalit immdiate, et pat l mme non vritable, de la rconciliation.
Elle apparat comme suit: la communaut conserve d'abord en elle
2284-2285 L'esclavage... la raison.] An
[263]
254
2290
2295
2300
2305
2310
2315
2320
LEONS SUR LA PHllDSOPHlE DE LA REUGION
[263-264]
mme le spirituel, l'tre-rconcili avec Dieu, en faisant abstraction du

mondain; le spirituel lui-mme renonce au monde, se donne un rapport
ngatif envers le monde et par l aussi envers soi-mme; car le monde est
dans le sujet - il Yest comme penchant pour la nature, pour la vie sociale,
pour l'art et ]a science. L'lment concret du soi-mme - les pas
sions, etc., ne peut srement pas trouver sa justification vis--vis du reli
gieux dans le fait que ce sont des penchants naturels; mais l'abstraction
monacale implique que le cur n'est pas concrtement panoui, qu'il doit
tre en tant que cur non dvdopp, ou que la spiritualit, l'tre
rconcili, et la vie pour cette rconciliation, pour cet tre-rconcili doi
vent tre et demeurer concentrs en eux-mmes, tre et demeurer
quelque chose de non-dvelopp. Mais l'esprit consiste se dvelopper,
se diffrencier jusqu' la mondanit.
La seconde dtermination de cette rconciliation consiste dans le fait
que si mondanit et religiosit demeurent certes extrieures l'une
l'autre, elles n'en doivent pas moins entrer en relation. La relation qu'elles
soutiennent ne peut tre ainsi elle-mme qu'une relation extrieure, et
plus prcisment une relation o un terme domine l'autre, et o par
consquent la rconciliation est exclue. L'lment religieux doit tre
l'lment dominant; le rconcili, l'glise doit dominer le mondain, qui
est irrconcili. Il s'agit par consquent d'une runion avec le mondain
qui n'est pas rconcili; le mondain est en lui-mme grossier, et en tant
que tel il doit seulement tre domin. Mais l'lment dominateur, ce fai
sant, reprend prcisment cette mondanit en soi-mme - toute passion;
par cette domination, une mondanit dpourvue d'esprit se fait jour dans
l'glise elle-mme, 1 justement parce que le mondain n'est pas rconcili
son propre niveau. Une domination au moyen de ce qui est dpourvu
d'esprit se trouve tablie, o l'extrieur est le principe, O l'homme, dans
ses rapports, est en mme temps en dehors de lui-mme - ce sont les rap
ports de la non-libert en gnral. Dans tout ce qui s'appelle humain,
dans toutes les tendances, dans tout comportement, que ce soit relative
ment la famille, ou l'activit dans la vie politique, la scission s'est ins
talle ; le fait pour l'homme de ne pas tre auprs de soi est le principe. Il
2313-2315 - toute passion... l'glise eUe-mme] An (toute passion) allee L (par
cette... l'glise elle-mme); Wl, simil Li W2: toutes les inclinations, toutes les passions,
tout 1 ce qui est mondanit dpourvue d'esprit apparat dans l'glise par cette dominatiol'l
mme (Va)
[264]
[263]
[264-265]
2325
2330
2335
2340
2345
2350
5"
255
est dans une servitude gnrale dans toutes ces formes, et toutes ces for
mes sont rputes nulles, profanes. Il est, en se trouvant en elles, essen
tiellement un tre Hni, un tre scind, et de telle manire que celui-ci est
quelque chose qui ne vaut pas, et que ce qui vaut est autre chose. Cette
rconciliation avec le mondain, avec le cur propre de l'homme, est ainsi
mnage qu'elle est le contraire mme d'une rconciliation. Le dvelop
pement ultrieur de cet tat de dchirement dans la rconciliation mme
est alors ce qui se manifeste comme corruption de l'glise, l'absolue
contradiction de l'esprit en soi-mme.
La troisime dtermination consiste en ce que cette contradiction se
rsout en thicit, en ce que le principe de la libert a pntr dans le
mondain lui-mme, et en ce que le mondain, en tant ainsi form confor
mment au concept, la raison, l'ternelle vrit, est la libert devenue
concrte, la volont rationnelle. Les institutions de la vie thique sont des
institutions divines, non pas saintes au sens o l'on prtend que le clibat
est saint par opposition au mariage, l'amour familial, ou que la pauvret
est sainte compare au gain d l'activit personnelle, ce qui est hon
nte. De mme l'obissance aveugle passe pour sainte alors que ce qui est
thique est une obissance dans la libert, une volont libre, 1 rationnelle,
et une obissance du sujet envers ce qui est thique. Ainsi c'est dans
l'thique que se trouve prsente et accomplie la rconciliation de la reli
gion avec la mondanit, l'effectivit.
La rconciliation prsente donc trois stades rels: le stade immdiat,
qui est davantage abstraction que rconciliation, la domination de
l'glise, d'une glise qui est en dehors d'elle-mme, et la vie thique.
La seconde chose considrer est, par consquent, que le ct idel
se dgage pour lui-mme dans la conscience religieuse. C'est dans cet
tre-rconcili de l'esprit avec soi que l'intrieur se sait comme tant pr
sent soi-mme, et ce savoir du fait d'tre prsent soi-mme est prci
2336 volont rationnelle.) Li W: volont rationnelle. / C'est dans l'organisation de
l'tat que le divin entre dans le domaine de la ralit effective, que celle-ci en est pntre
et que le mondain est ds lors lgitim en et pour soi, car sa base est la volont divine, la
loi du droit et de la libert. La vraie rconciliation, par laquelle le divin se ralise dans le
champ de la ralit effective, consiste dans la vie thique et juridique de l'tat: c'est l la
vritable discipline la mondanit. (1831)
2337 au sens) LW1 i ln: au sens o ce qui est saint est oppos ce qui est thi
que (Va)
2351 soi-mme, Li W: soi-mme, comme ayant tre prsent soi-mme (Va)
[265]
256
2355
2360
2365
2370
2375
2380
[265-266]
sment le penser; il est l'tre-rconcili - l'tre-prsent--soi-mme -,

l'tre en paix avec soi, mais en une paix totalement abstraite, non
dveloppe. Le penser est l'universel, l'activit de l'universel, et se tient en
face du concret en gnral comme en face de l'extrieur. C'est la libert
de la raison, qui a t acquise dans la religion et qui se sait maintenant
pour soi-mme dans l'esprit. Cette libert se tourne maintenant contre la
simple extriorit dpourvue d'esprit, contre la servitude, car celle-ci est
absolument contraire au concept de rconciliation, de libration, et ainsi
entre en jeu le penser, qui dfie l'extriorit en quelque forme qu'elle
apparaisse et la dtruit. C'est l la manire d'agir ngative et formelle qui
dans sa figure concrte a t appele les 'Lumires'.
Ce penser se manifeste d'abord comme cette universalit abstraite en
gnral et est dirig non seulement contre l'extrieur, mais encore contre
le concret en gnral et par l aussi contre l'ide de Dieu, savoir que
Dieu est le trinitaire, non une abstraction morte, et qu'il consiste au con
traire se rapporter soi-mme, tre prsent soi-mme, retourner
soi-mme. Dans ce concret, il y a bien entendu des dterminations, des
diffrences. En se tournant contre l'extriorit en gnral, 1 le penser
abstrait se tourne aussi contre la diffrence en tant que telle, parce qu'il
existe en effet dans la diffrence une extriorit mutuelle - mais dans
l'ide de Dieu, dans la vrit concrte, cette extriorit n'en est pas moins
aussi rsolue. La rgle pour ce penser abstrait, pour l'entendement, c'est
l'identit abstraite. La vritable identit est vrit du concret. Quand tout
le concret est ainsi aboli en Dieu, ce penser dira peut-tre: On ne peut
connatre Dieu , c'est--dire savoir quelque chose de dtermin de lui.
En effet, 'connatre Dieu' signifie le connatre d'aprs ses dtermina
tions ; mais aux yeux d'un tel penser il doit demeurer ce pur abstractum.
Dans ce formel, le principe de la libert, de l'intriorit, de la religion
mme se trouve certes apprhend, mais tout d'abord de faon seule
ment abstraite.
2353-2354 l'tre en paix... non-dveloppe.) L; W: qui est tre en paix avec soi,
mais... t'lon dveloppe. II nat ainsi l'exigence infInie que le contenu de la religion s'avre
aussi pour le penser, et ce besoin ne doit pas tre cart. (1831)
2362 les 'Lumires'.) L: les Lwnires . Elles consistent en ce que le penser s'est
attaqu l'extriorit et en ce que la libert de l'esprit est affirme, laquelle rside dans la
rconciliation. simi/ (1827?)
2373 rsolue.) L: rsolue. Ce penser s'emploie donc supprimer en Dieu tout le
concret, toutes les dterminations.
[266]
[266-267]
2385
2390
2395
2400
2405
5'
257
Dans cette abstraction, l'autre lment par lequel, par contre, la dter
mination s'introduit alors dans cette universalit, ce sont les dtermina
tions qui se trouvent dans les tendances et les inclinations naturelles du
sujet. On dit alors, ce point de vue, que l'homme est bon par nature.
Cette pure subjectivit s'en tient sans doute la dtermination du bien en
tant qu'elle est cette identit, cette libert pure, mais le bien lui-mme doit
demeurer aussi pour elle pareillement un abstractum. La dtermination du
bien est ici la volont arbitraire, la contingence du sujet en gnral, et cela
est ainsi le sommet de cette subjectivit, de cette libert qui renonce la
vrit et son dveloppement et ainsi s'agite en elle-mme et sait que ce
dont elle admet la validit, ce sont seulement ses dterminations - qu'elle
est matresse de ce qui est bien et de ce qui est mal. C'est une agitation
interne de l'esprit en lui-mme, qui peut tre hypocrisie, vanit au plus
haut degr, aussi bien que se conjuguer avec des aspirations calmes,
nobles, pieuses; c'est ce qu'on appelle la vie pieuse du sentiment,
laquelle aussi se borne le pitisme qui 1 n'accepte aucune vrit objective
et s'est attaqu aux dogmes, au contenu de la religion, tout en conservant
encore une mdiation, une relation au Christ, mais une relation qui doit
tre seulement sentiment et demeurer dans la sensation interne. Une telle
pit ainsi que la vanit de la subjectivit et le sentiment se montrent alors
aussi polmiques envers la philosophie, qui veut la connaissance. Ainsi, le
rsultat de cette subjectivit est que dans le sujet tout se dissipe, est sans
objectivit, sans dtermination ferme, sans dveloppement de Dieu,
lequel n'a finalement plus aucun contenu.
Le mode dtermin en premier lieu est la pointe ultime de la culture
formelle de notre temps. Mais les deux extrmes opposs l'un l'autre
dans la poursuite du dveloppement de la communaut sont premire
ment cette non-libert, cette servitude de l'esprit dans la rgion absolue
2400 sensation interne.] L; W: sensation interne. Chacun a alors ainsi son Dieu, son
Christ, etc. La particularit dans laquelle chacun a ainsi sa religion individuelle, sa vision
du monde, etc., existe assurment dans l'homme, mais dans la religion, elle est consume
par la vie dans la communaut, n'a plus aucune validit pour l'homme vraiment pieux, est
mise l'cart. (1831)
2406-2407 Le mode... notre temps.] L; W: Cette ultime pointe de la culture for
melle de notre temps est en mme temps la suprme grossiret, parce qu'elle ne pOSSde
de la culture que la forme. (Va)
2406-2411 Le mode... contenu.] L; dans les SOllrceS se trollve seulement en HII: Ce sont les
deux extrmes dans la vie de la communaut.
[267]
258
2410
2415
2420
2425
2430
2435
2440
[267-268]
de la libert et deuximement la subjectivit abstraite, la subjectivit sans

contenu.
Le troisime moment consiste alors en ce que la subjectivit dve
loppe le contenu certes partir d'elle-mme, mais selon la ncessit, en ce
qu'elle sait et reconnat un contenu comme ncessaire, et ce contenu
ncessaire comme existant objectivement, en et pour soi. C'est le point
de vue de la philosophie, que le contenu se rfugie dans le concept et
reoive sa justification par le penser. Ce penser ne consiste pas simple
ment abstraire et dterminer d'aprs la loi de l'identit; il n'a pas le
concret au-del de lui, il est au contraire lui-mme essentiellement con
cret, et il consiste ainsi concevoir que ce quoi le concept se dtermine
est sa totalit, l'ide. C'est la raison existant pour soi, libre, qui dveloppe
le contenu selon la ncessit de celui-ci et justifie le contenu de la vrit.
Ce point de vue est un savoir qui reconnat et connat une vrit. Les
'Lumires' de l'entendement et le stade pitiste volatilisent tout contenu.
Le point de vue purement 1 subjectif ne reconnat aucun contenu et par
suite aucune vrit. Mais le concept produit vrai dire la vrit - c'est la
libert subjective -, mais il reconnat cette vrit comme quelque chose
qui est en mme temps non produit, comme quelque chose qui est vrai en
et pour soi. Ce point de vue objectif est seul capable de rendre tmoi
gnage de l'esprit de manire cultive, pensante et ainsi d'exprimer le
tmoignage de l'esprit. Il est par l la justification de la religion, en parti
culier de la religion chrtienne, de la vritable religion; il (re)connat pr
cisment ce contenu selon sa ncessit, selon sa raison. Il (re)connat de
mme aussi les formes dans le dveloppement de ce contenu. Les deux
choses vont de pair - le contenu et la forme. Ces formes, les modes de
l'apparition de Dieu, les reprsentations pour la conscience sensible et
pour la conscience spirituelle qui est parvenue l'universalit, au penser,
c'est Ce dveloppement intgral pour l'esprit que nous avons vu. Le
contenu se justifie par le tmoignage de l'esprit, dans la mesure o il est
pensant. Le tmoignage de l'esprit est le penser, et il (re)connat aussi la
2410-2411 la subjectivit sans contenu] L,o W: la libert subjective (Va)

2423-2425 Les 'Lumires'... purement 1 subjectif) An avec L,o W (simil L) : Le point
de vue purement subjectif, la volatilisation de tout contenu, les Lumires de
l'entendement (W2 ajoute: ainsi que le pitisme) (Va)
2431 de J'esprit.) L,o W: de l'esprit... et est contenu dans la bonne dogmatique de
notre temps (Va)
[268]
[268]
[268-269]
2445
2450
2455
2460
5'
10'
15'
259
forme, la dterminit de l'apparition et, par l, aussi les limites de la

forme. Les 'Lumires' n'ont un savoir que de la ngation, de la limite, de
la dterminit comme telle, et font ainsi absolument tort au contenu. La
forme, la dterminit n'est pas seulement finit, limite: en tant que totalit de la forme elle est elle-mme le concept, et ces diverses formes sont
elles-mmes ncessaires, essentielles: dans l'apparition de Dieu, Dieu se
dtermine. Grce la philosophie, la religion obtient, reoit sa justification de la conscience pensante.
La pit ingnue n'en a pas besoin; le cur donne le tmoignage de
l'esprit et accueille la vrit qui arrive lui par voie d'autorit, et elle ressent
la satisfaction, la rconciliation au moyen de cette vrit. Mais dans la
mesure o le penser commence 1 poser l'opposition au concret et se
mettre en opposition au concret, c'est le processus du penser que d'en passer par cette opposition jusqu' ce qu'il parvienne la rconciliation.
Cette rconciliation est la philosophie. La philosophie est dans cette
mesure thologie. Elle prsente la rconciliation de Dieu avec soi-mme
et avec la nature, montrant que la nature, l'tre-autre est en soi divin et
que l'esprit fini pour une part consiste en lui-mme s'lever cette
rconciliation, et pour une autre parvient cette rconciliation dans
l'histoire du monde, l'y produit. Cette rconciliation est alors la paix de
Dieu, qui n'est pas suprieure toute raison, mais qui est sue, pense
(re)connue comme le vrai seulement par la raison.
2451 vrit.] L,. W: vrit. Sans doute le vritable contenu se trouve-t-il dj dans la
foi, mais il lui manque encore alors la forme du penser. Toutes les formes que nous avons
considres antrieurement: sentiment, reprsentation, peuvent bien avoir le contenu de
la vrit, mais elles ne sont pas elles-mmes la forme vritable qui rend ncessaire le vritable contenu. Le penser est le juge absolu devant lequel le contenu doit s'avrer et
s'accrditer. - 1
On a reproch la philosophie de se placer au-dessus de la religion. Mais cela est dj
faux quant au fait, car elle a seulement ce contenu et aucun autre, mais elle le donne dans
la forme du penser; elle se place ainsi seulement au-dessus de la forme de la foi, le
contenu est le mme.
La forme du sujet en tant que singulier sentant, etc., concerne le sujet en tant que singulier, mais le sentiment comme tel n'est pas expuls par la philosophie. La question est
seulement de savoir si le contenu du sentiment est la vrit, s'il peut s'avrer dans le penser comme le contenu vritable. La philosophie pense ce que le sujet en tant que tel sent,
et lui laisse le soin de s'arranger cet gard avec son sentiment. Ainsi, le sentiment n'est
pas rejet par la philosophie, celle-ci ne fait que lui donner son vritable contenu. (1831)
2462 par la raison.] par la raison. Cette rconciliation par le concept est aussi le but
de cette leon. (1827)
[269]
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2465
2470
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L'opposition la philosophie comporte deux cts: il s'agit premi

rement de la vanit de l'entendement, qui trouve mauvais que la philo
sophie fasse voir encore de la vrit dans la religion, et qui tablit qu'il s'y
trouve de la raison. Ces' 'Lumires' n'acceptent plus rien de ce contenu et
trouvent par suite trs mauvais que la philosophie en tant que penser
conscient et mthodique mette un terme awt ides venues au petit bon
heur, une pense capricieuse et contingente. [A la philosophie s'oppose]
deuximement la religiosit ingnue. Les trois stades distingus sont
ici 1 a) la religion immdiate, b) les 'Lumires' de l'entendement, [et] c) la
connaissance rationnelle de la religion. C'est cette connaissance que j'ai
cherch mettre en lumire dans ces leons.
2472-2473 C'est cette... leons.] Hu, !inti, Bo; L: C'est cett connaissance ration
nelle de la religion et, d'une faon gnrale, la promotion de la religiosit, que ces leons
voudraient avoir fourni un guide, et qu'elles voudraient avoir contribu.
2473 leons.] en dessous dans Bo Hu: (Bo: termin) le 10 aot 1827
[270]
LA PREUVE ONTOLOGIQUE
(Transmission secondaire)
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25
Dans la sphre de la religion manifeste, il faut considrer en premier

lieu le concept abstrait de Dieu; le concept libre, pur, manifeste est la
base. Sa manifestation, son tre pour autre chose est son tre-l, et le ter
rain de son tre-l est l'esprit fmi: c'est l le second point considrer
-l'esprit Fmi et la conscience fmie sont concrets. Le principal dans cette
religion consiste connatre ce processus par lequel Dieu se manifeste
dans l'esprit fini et y est identique soi. L'identit du concept et de
l'tre-l est le troisime point considrer. (Identit est ici proprement
parler un terme erron, car en Dieu il y a essentiellement vitalit.)
Dans les formes antrieures, nous avons eu un processus ascendant,
qui prend son commencement dans un tre-l en des dterminations dif
frentes. L'tre a t pris une premire fois dans 1a dtermination la plus
vaste, comme tre contingent dans la preuve cosmologique: la vrit de
l'tre contingent est l'tre en et pour soi ncessaire; l'tre-l a t de plus
compris comme contenant en lui-mme des relations de finalit, et cela
donna la preuve tlologique: il y a ici un processus ascendant, qui prend
son commencement dans un tre-l donn, prsent. Ces preuves relvent
ainsi de la finitude de la dtermination de Dieu: le concept de Dieu st ce
qui est sans limites, non selon la mauvaise absence de !.imites: il eSt bien
plutt en mme temps ce qui est le plus dtermin, la pure autodtermi
nation: ces premires preuves se situent du ct d'une connexion finie,
de la dtermination finie, en tant qu'on y part d'un donn; ici par contre,
le commencement est le libre concept, le pur concept, et c'est ainsi que se
4-200 Dans la sphre... mystre pour l'entndement.] Ces dveloppements concernant fa
preuve ontologique sont transmis tians W Le texle SHil W7, Mnt fa pagination (W2, Bd12, 546-553)
esl Mnne en titre courant < dans J'original allemand (V5), Mnl c'esl fa pagination qui, commepricdem
ment, esl Mnne ici (tians fa traduction) en titre couranl.>
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60
[271-2721
prsente ce stade la preuve ontologique de l'existence de Dieu; c'est elle

qui constitue la base abstraite, mtaphysique de ce stade; 'est aussi seu
lement dans le christianisme qu'elle a t dcouverte, par Anselme de
Canterbury. Elle figure 1ensuite chez tous les philosophes postrieurs:
Descartes, Leibniz, Wolf, mais toujours ct d'autres preuves, bien
qu'elle soit seule la preuve vritable. La preuve ontologique procde du
concept. Le concept est considr comme quelque chose de subjectif, et
il est ainsi dtermin par son opposition l'objet et la ralit: il est ici
l'lment initia~ et l'intrt est alors de mettre en vidence qu' ce concept
appartient aussi l'tre. La dmarche suivie est plus prcisment celle-ci.
On pose le concept de Dieu et on montre qu'il ne peut tre compris
sinon de telle manire qu'il inclut en soi l'tre; dans la mesure o l'tre est
distingu du concept, celui-ci est seulement subjectif dans notre penser;
tant ainsi subjectif, il est l'imparfait qui relve seulement de l'esprit fini ;
or ce n'est pas l seulement notre concept, il es t aussi, indpendamment
de notre penser, et cela doit tre mis en vidence. Anselme conduit sa
preuve de cette manire simple: Dieu est ce qui est le plus parfait,
au-dessus de quoi rien ne peut tre pens; si Dieu est simple reprsenta
tion, il n'est pas ce qui est parfait; mais cela est en contradiction avec la
premire proposition, car nous considrons comme parfait ce qui n'est
pas seulement reprsentation, mais ce quoi appartient aussi l'tre. Si
Dieu est seulement subjectif, nous pouvons allguer quelque chose de
suprieur, auquel appartient aussi l'tre. Cela a t ensuite davantage
dvelopp: on commence alors par le plus parfait, et celui-et est dfini
comme l'tre souverainement rel, comme la somme de toutes les rali
ts; on a appel cela la possibilit; le concept en tant que subjectif, du
fait qu'on le distingue de l'tre, est le concept seulement possible ou il
doit tout le moins tre le concept possible; selon l'ancienne logique, la
possibilit n'existe que l o aucune contradition ne peut tre mise en
vidence. En consquence, les ralits ne doivent tre admises en Dieu
que selon leur ct le plus affirmatif, sans bornes, de Sorte que la ngation
doit en tre retranhe. Il est facile de mettre en vidence qu'il ne reste
alors que l'abstraction de l'un avec soi: en effet, quand nous parlons de
ralit, ce sont l des dterminations diffrentes, telles que la sagesse, la
justice, la toute-puissance, l'omniscience; ces dterminations sont des
proprits dont on peut facilement mettre en vidence qu'elles se trou
vent mutuellement en contradiction: la bont n'est pas la sagesse; la
puissance absolue contredit 1a sagesse, car celle ci prsuppose des buts
4
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finaux; la puissance par contre est l'absence de bornes de la ngation et

de la production. Si selon 1 l'exigence de l'ancienne logique le concept ne
doit pas se contredire, toute dterminit doit tomber, car chaque diff
rence tend l'opposition. Dieu est la somme de toutes les ralits, dit-on;
or l'tre est aussi l'une d'elles: l'tre est donc li au concept. - Cette
preuve s'est conserve jusqu' l'poque moderne, nous la trouvons parti
culirement dveloppe dans les Heures matinales de Mendelssohn. Spi
noza dfinit le concept de Dieu en disant qu'il est ce qui ne peut tre
conu sans l'tre. Le fini est ce dont l'tre-l ne correspond pas au
concept: le genre est ralis dans tes individus existants, mais ceux-ci
sont prissables; le genre est l'universel pour soi, l'tre-l ne correspond
pas alors au concept. Par contre, dans l'infini dtermin en lui-mme, la
ralit doit correspondre au concept - c'est l l'ide, l'unit du sujet et de
l'objet. Kant a critiqu cette preuve; il objecte ce qui suit. Si l'on dfinit
Dieu comme la somme de toutes les ralits, l'tre n'en fait pas partie, car
l'tre n'est pas une ralit; en effet, rien ne vient s'ajouter au concept par
le fait qu'il est ou qu'il n'est pas, il demeure le mme. Au temps
d'Anselme dj, un moine faisait la mme ob}ection, il disait: ce que je
me reprsente n'est pas encore pour autant. Kant affirme: cent talers
demeurent la mme chose, que je me les reprsente simplement ou que je
les possde; ainsi, l'tre ne serait pas une ralit, puisque par lui rien ne
s'ajoute au concept. On peut accorder que l'tre n'est pas une dtermina~
tion de contenu; mais rien ne doit certes s'ajouter au concept (au surplus,
il est dj fort erron d'appeler toute mauvaise existence un concept), il
faut plutt lui enlever le dfaut d'tre seulement quelque chose de subjec
tif, de ne pas tre l'ide. Le concept qui est seulement quelque chose de
subjectif et est spar de l'tre est quelque chose de nul. Dans la forme
qu'Anselme donne la preuve, l'infinit consiste prcisment ne pas
tre quelque chose d'unilatral, de simplement subjectif, auquel l'tre
n'appartiendrait pas. L'entendement tient l'tre et le concept strictement
spars, chacun en tant qu'identique soi; mais dj selon la reprsenta
tion ordinaire, le concept sans l'tre est quelque chose d'unilatral et qui
manque de vrit, et il en est de mme de l'tre dans lequel il n'y a aucun
concept l'tre dpourvu de concept. Cette opposition qui relve de la
finitude ne peut pas du tout trouver place dans l'infini, en Dieu.
Or il y a ici une circonstance qui prcisment rend la preuve 1 insatis
faisante, et qui est la suivante. Le souverainement parfait et souveraine
ment rel indiqu est en effet une prsupposition: mesurs elle, l'tre
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pour soi et le concept pour soi sont choses unilatrales. Chez Descartes
et Spinoza, Dieu est dfini comme cause de soi-mme; concept et tre-l
sont une identit, autrement dit Dieu en tant que concept ne peut tre
compris sans l'tre; le fait que ce soit une prsupposition est ce qu'il y a l
d'insuffisant, de sorte que mesur celle-ci, le concept doit tre quelque
chose de subjectif.
Mais ce qui est fIni et subjectif n'est pas seulement quelque chose de
fini en tant que mesur cette prsupposition; un tel fini est en lui-mme
fini et donc l'oppos de soi-mme, il est la contradiction non rsolue.
L'tre doit tre diffrent du concept; on croit pouvoir fixer celui-ci
comme subjectif, comme fini, mais la dtermination de l'tre est dans le
concept mme. Cette finitude de la subjectivit est supprime en celui-ci
mme, et l'unit de l'tre et du concept n'est pas une prsupposition par
rapport celui-ci laquelle i] est mesur. - L'tre dans son immdiatet
est tre contingent; nous avons vu que sa vrit est la ncessit; en outre
le concept contient ncessairement l'tre: celui-ci est relation simple
soi, absence de mdiation; si nous considrons le concept, il est ce en
quoi toute diffrence s'est absorbe, ce en quoi toutes les dterminations
sont seulement en tant qu'idelles. Cette idalit est la mdiation sup
prime, la 'diffrencialit' supprime, elle est clart parfaite, pure transpa
rence et prsence soi-mme; la libert du concept est elle-mme
l'absolue relation soi, l'identit qui est aussi l'immdiatet, unit
dpourvue de mdiation: Le concept a ainsi l'tre en lui-mme, il est lui
mme cela: supprimer son unilatralit ; c'est pure opinion que de croire
avoir cart l'tre du concept. Lorsque Kant dit que l'on ne saurait
extraire la ralit du concept, le concept est alors compris comme fmi.
Mais le ftni est ce qui se supprime ainsi soi-mme, et tandis que nous
avions d ainsi considrer le concept comme spar de l'tre, nous avions
prcisment la relation soi qui est l'tre en lui-mme.
Mais le concept n'a pas seulement en soi l'tre dans soi - ce n'est pas
seulement l notre intellection, il est aussi pour lui-mme l'tre; il sup
prime lui-mme sa subjectivit et s'objective. L'homme ralise ses fins;
c'est--dire que ce qui tait premirement seulement quelque chose
d'idel se voit ter son unilatralit, et il est fait ainsi de lui quelque chose
d'tant: 1 Le concept est ternellement cette activit d'identifier l'tre
soi. Dans l'intuitionner, le sentir, etc., nous nous trouvons en prsence
d'objets extrieurs; mais nous les accueillons en nous, et ainsi les objets
sont idels en nous. Le concept est ainsi cette activit de supprimer sa dif
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frence. Quand on a l'intellection de la nature du concept, l'identit

l'tre n'est plus prsupposition, mais rsultat. La dmarche suivie est
celle-ci: le concept s'objective, se fait ralit, et il est ainsi la vrit, l'unit
du sujet et de l'objet. Dieu, dit Platon, est un vivant immortel, dont le
corps et l'me sont poss ne faisant qu'un. Ceux qui sparent les deux
cts en restent au fini et au non-vrai.
Le point de vue o nous nous trouvons est le point de vue chrtien.
Nous avons ici le concept de Dieu dans sa totale libert: Ce concept est
identique l'tre; tre est l'abstraction la plus pauvre de toutes; le
concept n'est pas pauvre au point de ne pas avoir cette dtermination en
lui-mme. Ce n'est pas l'tre dans la pauvret de l'abstraction, dans la
mauvaise immdiatet, que nous avons considrer, mais l'tre comme
l'tre de Dieu, comme l'tre totalement concret, distingu de Dieu. La
conscience de l'esprit fini est l'tre concret, la matire de la ralisation du
concept de Dieu. Il n'est pas question ici d'une adjonction de l'tre au
concept ou simplement d'une unit du concept et de l'tre - die telles
expressions sont errones: L'unit doit bien plutt tre comprise comme
processus absolu, comme la vie de Dieu, de telle sorte que les deux cts
sont aussi distincts en elle, mais qu'elle est l'activit absolue de se pro
duire ternellement. Nous avons ici la reprsentation concrte de Dieu en
tant que reprsentation de l'esprit: Le concept de l'esprit est le concept
qui est en et pour soi, le savoir; ce concept infIni est la relation ngative
soi; cela tant pos, il est l'activit originaire de partage,l'activit de se
diffrencier; mais ce qui est ainsi distingu, qui sans doute apparat tout
d'abord comme quelque chose d'extrieur, de dpourvu d'esprit, d'extra
divin, est identique au concept. Le dveloppement de cette ide est la
vrit absolue. Dans la religion chrtienne, il est su que Dieu s'est rvl,
et Dieu consiste justement en cela: se rvler; rvler est se diffrencier;
le rvl consiste prcisment en ceci que Dieu est le Dieu manifeste.
La religion doit tre pour tous les hommes - pour ceux qui ont puri
fI leur penser de telle manire qu'ils savent ce qui est dans l'lment
pur 1 du penser, qui sont parvenus la connaissance spculative de ce
qu'est Dieu, ainsi que pour ceux qui n'ont pas dpass le sentiment et la
reprsentation.
170-173 pour ceux... ainsi que] W;

aussi (280, 56-59)
cf. St: Non pas simplement pour ceux... mais
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[276]
L'homme n'est pas seulement purement pensant, le penser mme se

manifeste en tant qu'intuitionner, en tant que reprsenter; la vrit
absolue qui est rvle l'homme doit donc aussi exister pour lui en tant
qu'homme qui reprsente, qui intuitionne, tre pour lui en tant
qu'homme qui a des sentiments, des sensations; c'est l la forme selon
laquelle la religion se distingue en gnral de la philosophie. La philo
sophie pense ce qui d'ordinaire est seulement pour la reprsentation et
pour l'intuition. L'homme qui reprsente est, en tant qu'homme, aussi
pensant, et la teneur de la vrit arrive lui en tant que pensant; seul ce
qui pense peut avoir de la religion, et penser est aussi reprsenter; mais
celui-l est seul la libre forme de la vrit. L'entendement aussi est pen
sant; mais il en reste l'identit -le concept est concept et l'tre est tre:
de telles unilatralits demeurent ftxes pour lui ; dans la vrit, par contre,
ces ftnits ne valent plus en tant qu'identiques pour elles-mmes -
savoir qu'elles sont -, elles sont seulement moments d'une totalit.
Ceux qui en veulent la philosophie de penser la religion ne savent
pas ce qu'ils rclament. La haine et la vanit entrent ici la fois en jeu
sous l'apparence extrieure de l'humilit; la vritable humilit consiste
plonger l'esprit dans la vrit, dans le plus intrieur, avoir l'objet seul
seulement en soi: ainsi disparat tout le subjectif qui se trouve encore
dans la sensation. - Nous avons considrer l'ide de manire purement
spculative et la justifter contre l'entendement - contre lui qui s'insurge
contre tout contenu de la religion en gnral. Ce contenu s'appelle mys
tre parce qu'il est pour l'entendement quelque chose de cach, car
l'entendement ne parvient pas au processus qu'est cette unit: c'est pour
quoi tout le spculatif est un mystre pour l'entendement.
ANNEXES
D. F.
STRAUSS: EXTRAITS D'UNE TRANSCRIPTION
DE LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION DE HEGEL
Cours de 1831 -
Troisime Partie
<Introduction>
10
15
Le contenu de la religion consiste en ce que Dieu est lui-mme

absolument objet, mais qu'il est absolument identique lui-mme dans
cette diffrence et qu'il est ainsi esprit, l'esprit absolu. La conscience se
sait implique dans ce contenu, elle se sait comme moment de ce mouvement; elle sait Dieu seulement dans la mesure o Dieu se sait en elle.
Dieu est ainsi en tant qu'esprit dans sa communaut; nous sommes en
prsence de la religion manifeste. La transition cette situation tait prsente dans le fait que dans la religion grecque, l'homme savait Dieu
comme esprit libre, lequel toutefois tait encore affect de ftnit, mais
que dans le monde romain cette finit a subi une laboration au point de
vue de l'esprit subjectif, en sorte que de ce ct tait prpare la transition
h conscience de cet esprit absolu, de cet esprit libre.
<l Le concept abstrait de Dieu>

20
25
La base abstraite de ce point de vue est maintenant le concept de

Dieu. Dans les religions antrieures, nous avions la monte vers Dieu
partir de l'tre comme contingent et finalis. Ces preuves se situent du
ct de la finitude, en tant qu'elles partent d'un donn. C'est la religion
de l'infinit de l'esprit libre qu'appartientla preuve on tologique, et elle
constitue la base de ce stade. On part alors du concept de Dieu, mais
encore en tant que concept subjectif, et l'intrt consiste montrer que
l'tre-l lui appartient aussi. Dieu est ce qui est le plus parfait; mais ce
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quoi l'tre appartient est plus parfait que ce quoi il n'appartient pas;
Dieu appartient donc aussi l'tre. En d'autres termes: Dieu est le concept
intgratif de toutes les ralits.
Kant a critiqu cette preuve: l'tre, dit-il, n'est pas une ralit, il
n'ajoute rien au contenu d'un concept; cent thalers penss sont le mme
contenu que cent thalers rels, mais le fait que je les pense ne signifie pas
encore que je les ai. On nglige alors la diffrence entre fini et infini; le
fini ne correspond 1 pas son concept, l'individu n'est pas identique
son genre, c'est pourquoi il passe - mais dans l'infini cette diffrence est
supprime. Mais l'imperfection de cette preuve est que l'unit du
concept et de l'objet en Dieu - autrement dit que l'essence souveraine
ment parfaite doive aussi tre - est simplement prsuppose. Il s'agit
donc de mettre en vidence que le concept inclut dj l'tre en lui
mme. tre est cette relation soi elle-mme dpourvue de mdiation;
mais le concept est lui-mme ce en quoi toute 'diffrencialit' est seule
ment idelle, il est la parfaite transparence, la parfaite identit soi
- mais celle-ci est justement l'immdiatet. Le concept a ainsi l'tre en
lui-mme. Dans le fait galement que nous autres tres pensants, nous
tendons raliser nos concepts, cette tendance de l'idel dpouiller
son unilatralit et se traduire dans la ralit se manifeste. Le concept
se sait lui-mme comme non-vrai s'il n'est pas aussi pos. Mais nous
n'avons pas ici l'identit logique abstraite du concept et de l'tre en tant
qu'ils seraient des immdiats: dans ce rapport des deux cts de la
preuve ontologique, c'est Dieu en tant qu'esprit mme que nous avons.
Esprit est le concept qui est en et pour soi; celui-ci se spare, se juge; ce
qui est ainsi distingu de l'esprit est chose dpourvue d'esprit, est tre,
mais dans cette diffrence, l'esprit est absolument identique soi, il est
cette pure lumire. C'est ainsi que Dieu s'est rvl, c'est ainsi qu'il est le
Dieu manifeste.
<Il L'ide de Dieu sous forme reprsentative>
60
Mais en tant que religion manifeste, cette religion est pour tous les
hommes. Elle n'est pas simplement pour les spculatifs, qui savent Dieu
dans l'lment pur du penser, mais tant donn que le penser n'est pas
simplement penser pur, mais qu'il se manifeste aussi dans le reprsenter
et dans l'intuitionner, la vrit absolue doit tre aussi pour les hommes
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COURS DE 1831 - EXTRAITS
271
en tant qu'tres sentants, intuitionnants, reprsentants et on a alors la

forme selon laquelle la religion se distingue de la philosophie. Le repr
senter aussi est penser, mais il ne l'est pas dans sa forme libre. Le
contenu religieux, comme le contenu spculatif, outrepasse l'enten
dement ; pour celui-ci, il n'y a par exemple aucune identit de penser et
d'tre, les termes de son jugement sont au contraire: penser est penser
et tre est tre.
Nous avons considrer cette ide, ce contenu en trois sphres:
1) cette ide dans la libre universalit, ou l'essence pure de Dieu -le
royaume du Pre;
2) la diremption de l'ide en elle-mme, momentanment retenue
dans sa diffrence - le royaume du Fils, ,1
3) la rconciliation de cet esprit fini avec resprit qui est en et pour soi
- le royaume de l'Esprit.
Voyons plus en dtail ce qu'il en est de cette division. Dans toutes les
trois sphres, l'ide est autorvlation divine. Celle-ci est ds lors
1) dans l'lment de l'idalit et de l'universalit pures, dans le
lieu immobile de l'esprit pensant. Elle est ici le syllogisme simple selon
lequel Dieu, par sa diffrence, laquelle toutefois n'accde pas encore ici
l'extriorit, est immdiatement auprs de soi c'est l un mouvement
par lequel Dieu est esprit. C'est dans cette sphre, bien qu'on l'appelle de
prfrence le royaume du Pre, que la doctrine de la Trinit trouve donc
pourtant sa place.
2) Le second lment est celui de la particularit, de la repr
sentation. Ce qui dans la premire sphre tait l'autre en tant
qu'indistingu du terme premier, savoir le Fils, est ici dtermin comme
ralit extrieure, comme monde et comme nature, laquelle l'esprit fini,
en tant qu'esprit naturel, appartient. Mais tant donn que nous sommes
ici dans la religion, c'est l une considration religieuse de la nature et de
l'homme; en d'autres termes l'unit avec Dieu se fait nouveau valoir, et
on a ainsi l'mergence du Fils dans la nature, ce qui est le commencement
de la foi. En tant qu'homme, le Fils a tout d'abord une histoire extrieure,
naturelle, mais celle-ci perd ce caractre et devient histoire divine, histoire
de la manifestation de Dieu - ce qui fait la transition de ce royaume du
Fils dans
3) le royaume de l'Espri t. L'lment de celui-ci est la conscience de
soi de l'homme d'tre rconcili avec Dieu et l'accomplissement de cette
conscience dans l'glise et dans le culte.
[2811
272
[281-282]
<A. Le royaume du Pre>

[ad] 1) Dieu est donc en premier lieu pour l'homme en tant que pen
sant. Cette connaissance arrive l'homme en tant que dogme, de sorte que
dans la mesure o il ne le conoit pas, il peut l'adopter dans la foi en tant
105 que reprsentation. C'est l le dogme de la Trinit. En tant qu'esprit, Dieu
est activit prsente soi-mme du savoir libre; en tant qu'activit, cette
activit doit se poser en diffrents moments, en tant que concept elle doit
se diviser dans le jugement, de telle manire toutefois que le distingu soit
immdiatement ce de quoi il a t distingu. Exprimant cela de manire
110 figure, on dira que Dieu en tant que Pre engendre ternellement son
Fils. Nous disons: Dieu fait cela: il s'engendre un Fils - mais cette op
ration tout entire est Dieu lui-mme; il est seulement la totalit, et, pris
abstraitement en tant que Pre, il n'est pas le vrai 1 Dieu. Ce n'est l que la
vrit abstraite; elle est crue dans la religion, conue dans la philosophie.
115
Mais l'entendement fait alors entrer en jeu ses catgories; la dtermi
nation de nombre, la chose la plus dpourvue de concept qui soit, ou
bien l'identit en tant que dpourvue de diffrence; on dit qu'il y a l une
contradiction: assurment, cette diffrenciation de l'esprit en lui-mme
peut aller jusqu' la contradiction, mais c'est ce qui se produit seulement
120 dans la deuxime sphre.
Des traces de la conscience qu'il n'y a de totalit que dans la triade se
prsentent de manire abstraite aussi antrieurement, dans la 't"ptIX pytha
goricienne, le trois fois saint, la trichotomie kantienne.
Dieu en tant que Pre est la premire universalit, l'indtermin,
125 l'inconnaissable, c'est pourquoi les gnostiques l'appelrent ~ue6; mais il
est encore le fait de se diffrencier ou le Myo, le Fils, le moment de la
manifestation, c'est pourquoi sans doute les gnostiques l'appelrent aussi
7tpw't""Y) XIX't"lX"YJIjJL IXU't"O. Dans cette premire ide, on n'aboutit pas de
nouvelles dterminations, si ce n'est que Dieu est compris en tant que
130 sujet de nombreuses proprits. Celles-ci, en tant que distinctes, en vien
nent infail1iblement la contradiction; l'entendement recourt l'exp
dient consistant faire abstraction de la dterminit, de sorte qu'il ne reste
. que la ralit abstraite. Mais dans l'ide de Dieu indique la position et la
rsolution ternelles de la contradiction sont donnes non pas comme
135 notre activit subjective mais comme l'activit objective ou plutt absolue
de l'esprit lui-mme. L'autre rsultat de cette premire forme pure est que
l'ide est la vrit dans cette dtermination de l'automdiation avec soi.
[282]
(282-283]
273
<B. Le royaume du Fils>
< 1. Diffrenciation>
140
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150
155
[ad] 2) Simple apparence dans la premire ide, la diffrence accde

maintenant son droit. Cette sphre est dans la dtermination du Fils. Ce
qui est distingu est dans la forme de l'tre-autre; l'esprit se rapporte
l'autre; par l, ce n'est plus l'esprit absolu qui est pos, c'est l'esprit fIni, et
du fait que le distingu lui-mme est eri lui-mme quelque chose de diffrenci en nature et en esprit fIni, nous avons la cration du monde, de la
forme dans laquelle le Fils devient effectivement l'autre. Dieu est crateur
mais en tant que Myoc" en tant que se profrant. Le monde est premirement pour l'homme quelque chose de prsuppos, un tre immdiat et
une diversit, mais en second lieu il reconnat aussi Dieu en lui, comme
nouS l'avons vu dans les religions antrieures et dans les preuves de
l'existence de Dieu. Mais cette connaissance de Dieu partir de la nature
a toujours quelque chose d'inadquat, 'l, du fait que le caractre born du
phnomne dont on part se transfre aussi Dieu. Dieu tonne horriblement avec son tonnerre et n'est pourtant pas (re)connu.
<2. Rconciliation>
dans un individu singulier>
160
165
170
Dieu doit se rvler de manire spirituelle et non pas simplement de

manire naturelle. Afin de se rvler ainsi comme esprit pour l'homme
fIni, sentant, intuitionnant, il doit apparatre dans la chair, il doit devenir
homme. La possibilit qu'il en soit ainsi rside seulement dans l'unit de
la nature divine et de la nature humaine. Nous avons dj un devenirhomme de Dieu dans les incarnations hindoues, dans le Dala Lama, et
aussi dans la divinisation des hros grecs et des empereurs romains; nous
avons vu dans tout cela une aspiration conqurir cette dtermination de
l'unit existant en soi de la nature divine et de la nature humaine. Mais
dans les formes orientales indiques l'humanit n'est qu'un masque, elle
n'est rien d'essentiel; il Ya leur base la reprsentation que l'esprit a t
prcipit dans la 'Y) trangre et que son incarnation est un emprisonnement. Un lment de vrit se trouve contenu l, mais d'un autre ct la
dtermination est, dans une telle subjectivit, l'afflnement ultime de
l'esprit, moment qui ne doit pas faire dfaut dans la vie divine; tant
[283]
274
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180
[283-284]
donn que dans sa relation infinie soi-mme, l'esprit comporte la dter

mination de l'immdiatet, ce moment de l'immdiatet doit, si Dieu doit
tre rvl l'homme en tant qu'esprit, se prsenter aussi dans cette rv
lation. Mais il ne doit plus le faire dans l'immdiatet naturelle, dans
laquelle du reste il n'tait pas mme vraiment immanent, comme dans le
buisson ardent - c'est dans une immdiatet spirituelle, dans la forme
humaine que Dieu apparat. Mais tandis que dans le panthisme, o la
subjectivit n'est qu'accidentelle, d'innombrables incarnations se produi
sent, l'apparition de Dieu en tant qu'esprit ne peut tre qu'unique
- puisque l'esprit contient le moment de l'unicit.
<b. La prsence historique, sensible du Christ>
185
190
195
200
205
Une fois arrivs l dans le concept, il nous reste alors considrer

l'exigence que l'unit de la nature divine et de la nature humaine devienne
aussi conscience universelle, du fait qu'un homme singulier est su en tant
que Dieu-homme. Voici donc premirement un homme singulier, n de
ces parents-ci, qui mange, boit, etc. Mais l'autre aspect considrer est
que cet homme est su en tant que Dieu et que l'au-del de Dieu est sup
prim dans cette dtermination. La premire considration, pour elle
mme, est la considration non religieuse, la seconde, par contre, est celle
de la foi, et il faut tre conduit de la premire la seconde. Si l'on part de
l'apparition extrieure du Christ, 1 on peut poursuivre jusqu' sa mort,
mais en ce point se produit alors coup sr la sparation entre la foi et
l'incrdulit.
La premire chose considrer est donc le ct humain, mais pour
autant qu'il est dj le commencement du processus conduisant au niveau
suprieur. L'enseignement du Christ en fait partie; il est encore
quelque chose d'humain, mais il a pour rle de conduire la foi sur le ter
rain de la spiritualit intrieure. Les miracles aussi ont ici leur place.
L'histoire du Christ est tOut d'abord une histoire purement extrieure. Le
Christ est tout d'abord simplement un mtre. Si nous regardons de plus
prs le Contenu de son enseignement, c'est un enseignement
moral, en particulier celui de l'amour envers les hommes. C'est l tout
d'abord une abstraction; je ne peux aimer des hommes qui ne me
concernent en rien. L'amour du prochain a plus de justesse. TI faut dire
aussi que ce commandement se trouve encore dans d'autres religions; il Y
a de plus dans l'enseignement du Christ l'annonce du royaume des
cieux, c'est--dire l'veil de la conscience l'intriorit, ce vritable sol
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[284-285]
210
215
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225
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275
de l'humanit, cette valeur absolue par rapport laquelle toutes les cho
ses terrestres apparaissent sans valeur. Cette lvation l'intriorit est un
trait insigne de l'enseignement du Christ, o elle est porte devant la
reprsentation avec une nergie inftnie. Ds son apparition publique, le
Christ dclare dans le Sermon sur la montagne: Bienheureux ceux
qui ont le cur pur, car ils verront Dieu. C'est l la plus grande chose
qui se puisse dire. En outre, tout manque de libert, toute extriorit,
toute superstition se trouve abolie dans ces paroles. C'est pourquoi il est
d'une importance inftnie que le peuple ait la Bible entre les mains; elle est
le livre populaire absolu. li est expliqu en outre que la disposition
d'esprit absolue (mais non pas une opinion abstraite) a seule une valeur.
C'est le royaume de Dieu qu'il faut rechercher en premier; par rapport
cette lvation dans la pure intriorit tout est secondaire: talent, puis
sance, manque de culture. La valeur inftnie de cette intriorit, de ce
dpouillement de tout ce qui est extrieur, s'exprime aussi lorsque le
Christ dit au jeune homme riche: Donne tes biens aux pauvres et suis
moi, ou bien lorsqu'il dit: Ceux qui font la volont de mon Pre,
ceux-l sont ma mre et mes frres. Quand le Christ se nomme le Fils
de Dieu et le Fils de l'Homme, quand il dit : Personne ne connalt le Pre
si ce n'est le Fils et celui qui le Fils veut rvler cette connaissance, cela
a ici tout d'abord ce sens gnral que les hommes sont des enfants de
Dieu et qu'ils doivent se faire enfants de Dieu. Ce maltre a 1 rassembl
des amis autour de lui et les a instruits dans son enseignement. Mais
comme son enseignement tait rvolutionnaire, il fut accus et scella de
sa mort son enseignement - L'incrdulit va jusque-l. Le Christ est alors
semblable Socrate; lui aussi s'est oppos par l'intriorit de son ensei
gnement aux dieux de son peuple et fut de ce fait condamn mort. Mais
l'enseignement du Christ n'a pas seulement une coloration diffrente de
celle de Socrate parce qu'il appartenait un autre peuple, son enseigne
ment concernant le royaume des cieux est d'une profondeur infiniment
plus grande que l'intriorit de Socrate. Nous avons donc l l'histoire
extrieure du Christ telle qu'elle existe pour l'incrdulit.
<co La mort du Christ et la transition
la prsence spirituelle>
245
Mais avec la mort du Christ commence la conversion et entre en jeu

la considration de la foi, de l'Esprit Saint, la considration divine,
selon laquelle c'est la nature divine qui a t rvle dans le Christ. Cette
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280
[285-286]
conscience croyante se rflchit alors en des paroles comme celles cites

ci-dessus: Qui me voit voit le Pre. De telles paroles ont tout d'abord
une universalit indtermine, mais la foi est la vritable exgse de ces
paroles et aussi, en particulier, de la mort du Christ. La foi n'est en effet
rien d'autre que la conscience de la vrit absolue, la conscience de ce que
Dieu est. Dieu est la Trinit, c'est~-dire ce cours de la vie consistant
tre l'universel qui est en et pour soi, se diffrencier et se poser en face
de soi, mais tre en cela identique soi; bref: tre ce syllogisme. Or la
foi affirmant que Dieu est dans le Christ est la certitude que ce cours de la
vie divine est et a t intuitionn dans le cours de cette vie humaine. Pour
que cela puisse tre intuitionn en celui-ci, il faut des conditions, c'est-
dire l'enseignement du Christ, en particulier ses paroles au sujet de lui
mme, qui sont de prime abord les assurances qu'il donne le concernant,
et qui sont quant leur contenu de nature pouvoir aussi tre rduites
exgtiquement la sphre gnrale de la reprsentation. L'autre critre
est que nous voyons en cet individu une puissance divine - les mira
cles. Contre ceux-ci l'homme peut lever toutes les objections possi
bles : C'tait l le temps de la croyance aux miracles, d'autres aussi ont fait
des miracles, etc. Mais l'autre considration est celle de la foi. Si le Christ
est le Dieu-homme, les miracles n'offrent plus aucune difficult. D'autre
part, les miracles sont toujours seulement pour la foi, poUr laquelle en
revanche, en tant qu'allant de soi, ils deviennent 1 quelque chose
d'insignifiant. C'est d'une faon gnrale la foi reposant sur le tmoignage
de l'Esprit Saint qui donne l'apparitlon du Christ sa pleine signification.
Les disciples avaient vcu avec le Christ, avaient entendu tous sesensei
gnements, vu toutes ses uvres, et pourtant le Christ veut seulement
alors leur envoyer l'Esprit Saint, ce qui veut dire que la conviction qu'ils
avaient acquise son sujet durant sa vie n'tait pas encore la vrit vri
table. C'est cette effusion de l'Esprit qui est alors reprsente la fte de
la Pentecte. - Le tmoignage de l'Esprit est une disposition d'ordre sub
j,ectif; il est le besoin infini dans l'esprit de ce temps-l, la tendance,
engendre par la destruction des esprits particuliers des peuples et de
leurs dieux naturels, de savoir Dieu en tant que spirituel sous forme uni
verselle. Cette tendance est l'exigence d'une telle apparition, d'une mani
festation de l'esprit infini dans la forme d'un homme effectif. - La subjec
tivit infinie de Dieu est, pour la conscience intuitionnante, dans la forme
de la singularit. Or, la foi s'explique la vie du Christ telle qu'elle a dj t
raconte par ceux sur qui cet esprit tait venu. Mais c'est en particulier la
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320
277
mort du Christ qui n'est comprise que par ce tmoignage de l'Esprit; la

mort est la pierre de touche laquelle la foi s'avre. Elle a premire
men t pour sens que le Christ tait le Dieu qui comportait la nature
humaine, jusques et y compris la mort, donc dans la finitude absolue, jus
ques et y compris la mort du criminel - la mort est ainsi le tmoignage
que l'humanit jusqu' son point extrme est dans le Christ. Mais la
seconde dtermination entre alors en jeu: Dieu lui-mme est mort
- le dsespoir concernant toute vrit suprieure. Mais alors intervient
aussitt, en troisime lieu, la conversion: c'est la ngation infinie, la
mort de Dieu qui se conserve en celle-ci de sorte que ce processus est
plutt une mise mort de la mort, une rsurrection la vie. On raconte
que le Christ lui-mme est apparu nouveau ses disciples aprs sa mort,
quoi s'ajoutent ensuite l'ascension et le fait d'tre assis la droite de
Dieu. Cette histoire est la mme explication de la nature divine elle-mme
qui tait prsente dans la premire sphre, ceci prs qu'elle commence
dans l'immdiatet pour l'intuition, et qu'elle se droule au niveau de la
singularit. L'abstraction du Pre est abandonne dans le Fils - cela est
alors la mort. Mais la ngation de cette ngation est l'unit du Pre et du
Fils, l'amour, l'Esprit. On a donc 1 ici le mme cours de la nature divine
qu'auparavant, sauf qu'il est expliqu pour la conscience.
Dans la mort du Christ il faut encore considrer essentiellement ceci.
Cet abaissement et cette humanit sont dans le Christ quelque chose
d'tranger, d'adopt, puisqu'il tait Dieu de toute ternit. Cet lment
tranger dans le Christ est en tant que tel ce qui appartient d'autres, et
ces autres sont les hommes; leur finitude dans toutes ses formes - et la
forme principale en est le mal-le Christ l'a prise en soi et sur soi. Ainsi,
l'humanit est sue d'une part comme un moment dans la vie divine, mais
du fait que le Christ la fait mourir, elle est de mme (re)connue comme
quelque chose qui n'appartient pas Dieu. Cela donne alors: le Christ a
port le pch du monde et l'a fait mourir. - Cela va l'encontre de
l'imputation juridique comme gale l'imputation morale, o chacun a
rpondre de lui-mme; mais cette imputation n'a sa place que dans le
champ de la finitude, et non dans celui de l'esprit libre en lui-mme. Dj
dans la morale, et plus encore dans la sphre religieuse, l'esprit est su
comme libre, de sorte que la borne contenue dans le mal est pour lui
quelque chose de nul, qu'il peut faire que ce qui est arriv ne soit pas
arriv. Ainsi, c'est la finitude en gnral, le mal en gnral qui pour la foi
est mort dans cette mort; elle a dans ces conditions une signification uni
[287]
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[287-288]
verselle, elle est la rconciliation du monde. Mais ici cesse la simple consi
dration ; le sujet est lui-mme impliqu dans cette douleur de l'alination
propre, et c'est l la transition la troisime partie.
<co
Le royaume de l'Esprit>
< 1. La conscience de soi de la communaut>
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[ad] 3) Le royaume de l'Esprit, ra Communaut

Cette partie contient le rapport du sujet cette sphre entire. Le
sujet a parcourir en lui-mme ce cercle, ces trois moments, se renouer
soi-mme sa nature spirituelle originaire, l'image divine qui est en lui.
Ce cours commence par la conscience que l'homme n'est pas par nature
tel qu'il doit tre, c'est--dire par la conscience qu'il est par nature
mchant.
Le sol sur lequel se produit ce mouvement est la communaut, Dieu
qui se sait soi-mme dans cet autre. Nous avons vu la fondation de la
communaut par l'tablissement de la foi. L'individu est membre de la
communaut par le baptme et c'est en elle qu'il doit vivre la vie spiri
tuelle, ce que nous avons vu comme le mouvement du vrai. Ainsi le com
mencement proprement dit est la communaut, et le sujet 1 en elle. tant
duqu dans cette foi, celui-ci est par l dj dans l'lment de la victoire
sur le mal, dans le royaume de la rconciliation. Mais la douleur infue et
la lutte ne lui sont pas pargnes pour autant, elles sont seulement att
nues. Du fait qu'elle est enseigne l'individu, la foi parvient au sujet
comme quelque chose d'extrieur, de 'tout fait' comme enseignement
ecclsial positif. - Le sujet n'est donc pas par nature tel qu'il doit tre;
mais il existe en mme temps pour lui la possibilit de le devenir, d'tre
reu en grce par Dieu. cette fIn, l'individu saisit la vrit de l'unit
existant en soi de la nature divine et de la nature humaine - dans la foi et
dans la reprsentation. C'est dans cette foi, dans cette prsupposition que
le sujet Se dgage alors de sa naturalit, lutte avec elle. C'est l d'une part
l'opration du sujet, et d'autre part celle du Saint Esprit. Mais cet Esprit
ne lui est rien d'extrieur, c'est son propre esprit en lequel il croit.
Le troisime point consiste ds lors en ce que le sujet reoit
l'assurance de son unit avec Dieu, de sa rconciliation. Cela a pour
condition le second point que nous venons de dvelopper, le repentir et
la pnitence, savoir que l'homme met l'cart sa volont naturelle. Si
cette condition est remplie, une telle union est assure l'homme dans le
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279
second sacrement, la Cne, qui est la jouissance de cette unit. Dans ce

centre ultime de la religion interviennent des diffrences qui donnent leur
signification toutes les autres diffrences de la religion. Du fait que la
Cne n'est pas simple assurance de l'unit avec le divin, mais garantie
effective, la jouissance dont celui-ci est l'objet est une jouissance corpo
relle. Cela tant, selon une doctrine le divin a tout d'abord t distingu
du sujet comme quelque chose d'autre, comme l'hostie, pos comme
cette chose extrieure qui doit tre l'objet de la jouissance de l'homme.
C'est l la religion catholique, et de cette extriorit de Dieu en elle
dpend toute son extriorit et son manque de libert. L'attitude luth
rienne est que c'est seulement dans la consommation du sensible et dans
la foi que cette union du sujet avec Dieu existe - en dehors de la jouis
sance l'hostie est une chose commune. La troisime attitude, celle de
Zwingli, de Calvin, est 1 qu'il s'agit l d'une simple reprsentation, d'un
simple souvenir, d'un rapport purement moral.
Telle est donc la communaut, et 1) l'immdiatet, 2) la suppression
de celle-ci et 3) l'assurance de la rconciliation sont les trois stades du
processus de Dieu en elle. La communaut, c'est le fait que pour chacun,
cette foi est prsente en tant que prsupposition - l'esprit est ainsi pr
sent en tant qu'universel. La reprsentation oppose est que chacun a sa
doctrine pour soi; mais cela est seulement contingent; dans la religion
cette particularit est consume.
Telle est la vrit absolue dans son entire explication: en premier
lieu Dieu comme la vie ternelle de l'amour en lui-mme; ensuite cette
vrit absolue prsente comme sujet pour l'esprit fini reprsentant, de
telle manire que la figure sensible de ce sujet-l soit interprte par
l'Esprit. Le troisime moment est alors l'expl'ication de cette mme vie de
l'amour - de ce mme processus qui est Dieu et qui est reprsent dans le
Christ - dans la conscience de soi de la communaut.
<2. La ralisation de la religion>

390
Mais du fait qu' ct de la religion, il y a encore le champ de la mon

danit, la religion doit aussi se raliser en celle-ci. L'glise catholique se
prsente alors avec l'exigence de dominer la mondanit de l'extrieur, de
la mme manire que le sujet est en elle un sujet extrieur, domin par
363-364 corporelle.] suit, rqy: Le divin est ainsi tout d'abord distingu du sujet, et
c'est sur cette base que l'unit doit tre tablie.
[289]
280
395
400
405
[289]
l'glise. Mais comme cette mondanit est aussi la libert de l'homme, elle
s'lve contre cette exigence de faon sauvage et rebelle. La vraie ralisa
tion de la religion dans la mondanit est alors la ralisation intrieure, exi
geant que s'organise une vie politique thique et conforme au droit. Or,
en tant qu'une telle vie politique s'tablit, et qu'elle est elle-mme la divi
nit dans ce champ, elle absorbe toute cette expansion du divin dont on a
parl - tant elle-mme la divinit dans ce champ - de sorte que le
contenu entier se rtrcit. De mme que les lois politiques sont sues
comme universelles, le penser s'attaque aussi au contenu de Dieu, afin
qu'il soutienne l'preuve du penser. Le penser est maintenant l'esprit qui
veut rendre tmoignage. Dans la foi se trouve le vritable contenu, mais
dans la forme de la reprsentation; il faut maintenant lui donner la forme
du penser. La philosophie, qui accomplit cela, ne se place pas ainsi
au-dessus de la religion, mais seulement au-dessus de la forme de la foi en
tant que reprsentation.
407 reprsentation.] en-tUssoHS: Fin. 5 fvrier
FEUIllES DTACHES
CONCERNANT LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
10
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20
25
30
Disposition intrieure, lvation de la volont humaine; pis le jour

du sabbat, gurison de la main
Amour, non pas sensation gnrale imbcile, isole
ainsi aimez-vous les uns les autres; infinit au-dessus de la finitude
oc) des lois
(3) des crimes et dlits; pardonner les pchs, ce qui est arriv n'est
pas arriv; Marie-Madeleine: beaucoup pardonn parce
qu'elle a beaucoup aim - sur la morale; a oint, au lieu de
donner aux pauvres.
y) rapport substantiel Dieu; pardon des pchs
mort du Christ a) histoire extrieure b) histoire religieuse; Fils de
Dieu la divinit a travers la ralit effective, l'ignominie; ce pas
sage, cette douleur, cette bassesse de l'homme - est la chose
suprme
la vie ternelle de Dieu est cela.
Les dieux bienheureux sont au-del; nous sommes dans
cette bassesse; celle-ci mme est sanctifie.
Fondement plus profond; amour de Dieu, en cela conscience de ce qui
est suprme et humilit
objectivit de l'amour; je, pour moi; singularit oubli de soi
mme dans la connaissance de Dieu amour
1) sensation morale simplement naturelle
2) pardon des pchs; unit plus profonde; lvation au-dessus
de ce qui est simplement naturel et flni, dans lequel est cette
sensation morale simplement naturelle; avec celle-ci tout le
fini, tout le temporel vaut [comme surmont]
a) nature - pch.
b) chtiment temporel, naturel, extrieur; chtiment
comme tel en gnral l
7-19 IX) des lois... sanctifie la marge de droite ct des sections suillantes 1 et 2
[291]
282
35
40
45
50
55
50
65
[292-293)
c) chtiment ternel, intrieur dans l'esprit et le cur;

celui-l b) ne veut pas avoir pardonn; annihilation de sa
nullit [par] son lvation et son amour
3) Rapport substantiel; pense au-del, abstraite, universelle.
Amour subjectif, individuel; cela semble quelque chose de tout autre que
ceci; sparation absolue - supprimer.
Intuition de cette identit dans le Christ non pas quelque chose de singu
lier; Fils de l'Homme. (tienne l'a vu en face la droite de Dieu)
rconciliation s'est produite en et pour soi
glise pour chacun
dans le Christ unit de la nature divine et de la nature humaine a) vie
et passion, b) rsurrection et ascension; si c'est effectif, doutes
partant de circonstances, de dtails; sot, pitoyable
se plonger dans la passion
Extrme: lvation et bassesse
gueux, mendiants, nobles nerlandais
douleur au plus haut degr, racine
ce n'est pas ce qui est mprisable, la sottise qu'il faut regarder
dans un individu
Esprit Saint universel
a) regarder l'individu
b) douleur, nullit
c) universel
Esprit Saint
a) Royaume de Dieu, une glise invisible - de toutes les
zones, diffrentes religions
b) glise extrieure; protestants et catholiques; diffrence
des lacs et des prtres; glise une ralit effective
solide;
protestants pas de prtres et [seulement] des matres
glise et ta.t
glise, oppose la. brutalit de la puissance mondaine
glise la vie suprieure de l'homme
le dimanche; doctrine; accueil dans la communaut effective
prsente; certitude de cet accueil
49-54 il faut regarder... c) universel tt des 5 lignes prcdentes; ) regarder ... univer
sel au iTqyon au-dessus de regarder dans un.. universel
[292]
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75
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95
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FEUILLES DTACHES
283
oc.) baptme
~) commuruon
oc.) catholiques: en tant que chose en dehors de la foi et de son
usage dans la communion elle-mme
~) luthriens: dans la foi et dans l'usage ommunaut effec
tive ; subjectivit effectivit
y) rforms
catholiques d'une faon gnrale moins spirituels
Action dpourvue d'esprit, uvres; mystique intriorit des catholiques
Foi, subjectivit, disposition d'esprit chose la plus propre, proprit [du]
protestant
Chrtient peuple de Dieu; pape et empereur; gyptien, hindou:
thocratie. Temple, lumires, soleil extrieur teint une nature int
rieure propre
Chrtien, le fait que le mal est surmont en et pour soi; seule la saisie par
l'esprit et le cur est ralit effective
Protestants pas de prtres; les protestants exercent personnellement au
moyen du vrai la force et l'autorisation divines
Clerc protestant au nom de Dieu; exercer un ministre
religion chrtienne - religion de l'esprit, histoire
rsurrection, vie ternelle; seulement le Christ
esprit ternel parce qu'il s'est apprhend dans son infinit
AMOUR - distingu d'ESPRIT le premier mode est un mode de la sensa
tion - rapport seulement de l'un l'autre - je t'aime. Mais l'amour
lui-mme en tant que distingu de ces extrmes esprit - rapport
deux amour
oc.) Dieu est ce diffrencier - dtermination abstraite - contenue
dans sagesse, activit, esprit, conscience de soi; conscience de soi
~) en soi-mme car il est l'unit 1
y) la totalit diffrencie - comme dans la naissance naturelle genre - communication des penses
Mode abstrait de l'entendement - un un abstrait, mort, froid - et diff
rences, dterminations seulement proprits
0) Sophia, Logos; dterminit de personne
78-80 Chrtint... propre kJ marge de gauche ct de ce qui pricde
89 AMOUR kJ moiti suprieure pricdente de 163b (Ms.) se rapporte kJ religion romaine .. c'est
pourquoi elle est adjointe en annexe avec d'autresfiuilles dtaches kJ Partie 2 < paratre enfran(ais>
[294]
284
[294-295]
Dieu universalit - cette production - activit; rapport

amour -lui-mme le diffrenci; par la Sophia, par le Fils le
monde est cr
~) cela vient de l - Dieu activit dj retour - ngativit infinie ;
matire, inorganique, le pire - celle-ci mme est pesanteur
le dernier le premier
Retirer que le premier et que le dernier
e) Que c'est l la vrit - la philosophie entire est la preuve foi,
acceptation immdiate
si prouver est toute la philosophie
IX) un seul ~) personne
~) Dans toutes les religions cho, formes
nombre, Pythagore, Platon, Aristote
triplicit - entendement IX) nombre un, rsistance, matire, pesant
Religion chrtienne - vrit
Finali t - concept dtermin - non born - mais au contraire dtermi
nation universelle absolue en elle-mme - esprit
IX) sous le mode prdicatif: sagesse - providence - reprsentations
gnrales, prdicats
IX) concept mtaphysique - concept abstrait et tre. Non pas une
base - prsupposition point de dpart fini partir du concept de
Dieu - [de 11tre souverainement rel - En soi le concept
suprme, absolu; or ce ne serait pas l le concept absolu, qui
serait fmi, et se trouverait donc en face de l'tre 1 - Juste! - mais
autre prsupposition - dans notre savoir, notre reprsenter, notre
penser se prsentent deux choses diffrentes
Est chrtienne IX) l'affirmation - il rconcilie subjectivit [et] objectivit
unit de la nature divine et de la nature humaine
La vrit spculative est vrit religieuse
~) Configuration - l'esprit a en soi-mme la dtermination de se
configurer - de se donner objectivit
Formes, comment celles-ci sont diffrentes
IX)
105
110
115
120
125
130
115 Religion chrtienne J les trois premires lignes prcdentes de 162a (Ms.) se rappor
tent la religion romaine; c'estpourquoi elles sont adjointes en annexe avec d'autres fiui/les dtaches
la Partie 2
125 dans notre savoir] (1) nous savons (2) Texte (nous non rqypar inadvertance)
[295]
[295-296]
135
140
145
150
155
160
165
FEUIllES DTACHES
285
Pour la reprsentation les diffrentes sphres se distinguent

~) objectivit absolue
~) de la pense pure - Dieu est
esprit - Trinit
(1) Objectivit fInie, nature
~) objectivit extrieure en tant que
physique - cration de la
nature - sagesse
Concept se conserver en cela
y) dans l'esprit fIni
y) objectivit en tant qu'objectivit
~~) en tant qu'apparition
de l'esprit fini - une objectivit
de Dieu, non plus simple
dans laquelle Dieu est retourn
en lui-mme dans la conscience
sagesse
de soi - culte
miracles, appartiennent la vie temporelle - mais sont l'uvre [de
11esprit 1 c'est l le ct des consciences de soi multiples infini
ment varies
Pour cela il faut que l'histoire divine soit objective dans la conscience de
soi elle-mme
Image de Dieu - Nature divine et humaine; non pas comme un habit,
une apparence de corps, mais homme effectif
Ainsi la nature humaine est divine, reconnue identique la nature
divine 1
~) Homme en tant que Fils de Dieu, dans la ralit effective temporelie commune
~) Souffrir et mourir
Dsappropriation - double sens
~) de la divinit
~) de la naturalit finie
dans la douleur - sensation de nullit
sensation ngative de soi-mme
~) Dsappropriation de la divinit
c'est passer par toute l'humanit et en elle et partir d'elle
revenir soi
[y)] Culte - formation de la communaut
134-143 ex) objectivit absolue... sagesse la marge de gauche

150-153 Image... divine gauche ct des deux lignespricdentes et des deux/ignes suivantes
162164 ex) Dsappropriation de... soi - SOIiS ce qui pricde, ct de ce qui suit
[296]
286
170
175
180
185
190
195
200
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE
LA
REUGION
[296-297]
(X) Point de dpart - mchant par nature - connaissance - spa

ration
~) Foi en un mdiateur, en cette ternelle grce divine intrieure
- saisir et tre saisi - dans la reprsentation laisser dans
l'obscurit; mtaphysique d'entendement
y) Cultes extrieurs
Le Fils de Dieu
Cration, monde - comme on pourrait dire -la mme chose que le Fils
C'est l apparition - mode de l'tre - cette vrit ternelle-l
Cration - un autre acte que la gnration du Fils, savoir s'arrter au
stade de l'tre-autre
(X) Deuxime sphre - pour la reprsentation - autre acte transition
- ncessit
La mme chose - vrit ternelle
Ici par consquent, Dieu absolument parlant - ne pas demander:
qu'est-ce que le crateur? - hrsies - dmiurge - parce que le
monde est mauvais
Le Christ apparu temporellement - seulement passagrement dans le
temps
Histoire au niveau de l'esprit fini - moment du retour - conversion -
partir de l'tre-autre
Comment comprendre celle-ci - concept de l'esprit fini
(X) L'universel - [qui] correspond [au] Pre - est - immdiatet de
l'tre - mais la positivit est de l'universel abstrait 1
Finitude (X(X) Esprit naturel - ~~) Conscience d'un objet
Dtermination partir de l'ide - qu'il n'est pas comme il doit tre
La religion reprsente la nature <de cet esprit> telle qu'il est partir de
l'ide; Mchant par nature - Mais opposition, l'EN-SOI - c'est-
dire le concept - image de Dieu
Homme originel - Adam Kadmon - Le Fils divin
n en est originellement ainsi, cela tant reprsent comme premier
tat, et comme second - le pch - et cela grce la connaissance
(X) l'homme est mchant~) est devenu comme l'un de nous - dans le
Christ - la connaissance est ce point central et critique
~) Image - en et pour soi - La connaissance doit saisir la vrit,
celle-ci doit tre pour elle
L'unit de la nature divine et de la nature humaine est apparue pour la
conSCIence
[297)
[297-298]
205
210
215
220
225
230
235
FEUIlLES DTACHES
287
oc) Qu'elle soit apparue dans le temps - ncessaire; fonnation

ascendante de la conscience cet gard
(j) pour la conscience il y a donc immdiatement cet homme
individuel concret
Par quoi sa divinit est prouve pour l'homme;
oc) la manire des hommes - miracles; ici commence la
communaut
y) Souffrir, mourir et ressusciter
ococ) suppression de ra naturalit - et seulement
(j(j) en tant qu'histoire divine
douleur de la (mortalit) - naturalit - elle-mme moment

absolu
Les deux choses se mlent; les deux sont intuitionnes en une seule
unit:
oc) souffrir, mourir - dsappropriation de la divinit
point culminant et expression suprme de la mortalit, de la finitude,
de l'humanit; douleur - non seulement finitude, mais senti
ment - savoir de celle-ci - alors seulement vritable finitude
(j) dsappropriation de la finitude, de la naturalit - mortification de
celle-ci - ne pas demeurer dans la tombe
Aucun autre mode d'apparition, c'est--dire aucun autre devenir pour la
conscience immdiate 1
Antrieurement:
oc) Nature immdiate; en soi
(j) Rflexion - par l il Y a sparation; l'homme est seulement
naturel
Dtermination en partant de l'ide
- Opposition de l'ide et de l'tre immdiat
oc) poser le mal
(j) poser le mal, connatre
Il s'agit d'un acte de connaissance et cet acte est galit avec Dieu. Com
ment comprendre cela?
Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob - les a fait sortir d'gypte - cette
224-233 Aucun autre... connatre transfr de Ms. 162b (296-297) ici 163a (297) avec
signe de renvoi
234-235 Il s'agit d'un... cela? joint ce quiprcde, mais en 163a en bas
236-238 D-jeu... 25, 32 droite ct des deux lignes prcdentes
[298]
288
240
245
250
255
260
265
270
[298-299)
litanie; on ne remonte pas plus haut; les prophtes ne font jamais

provenir le mal de l ; seulement Sirac 25, 32
Apparition effective - seulement ainsi n'est pas une doctrine tho
rique - en des penses - qui prsuppose une culture particulire
mais quelque chose d'universel pour tous les hommes, quelle que soit
leur culture
doctrine en tant qu;histoire pour la reprsentation immdiate et la
sensation immdiate
universalit, selon le concept - unit de la nature divine et de la nature
humaine
- l'humaine intuitionne dans la divine
prcisment toute particularit a t limine
galit des hommes devant Dieu
humanit sanctifie; homme, en tant qu'en et pour soi

Cette histoire elle-mme est essentiellement pour la communaut,
c'est--dire apparition de Dieu dans la finitude
Regard rtrospectif sur les trois sphres
Pour les sujets
IX) foi - miracles, tmoignage de l'Esprit

~) formation de la communaut - se dfaire de l'lment rvolution
naire
apprhension, tradition
le plus bas le plus haut - car le plus haut le plus bas - abaissement
complte rvolution de la disposition d'esprit
L'empereur romain de son ct -les esclaves la puissance suprme
Toute la majest de la matrise du monde trane dans la boue
la dtermination de la mort est mettre en relief
MORT, ignominieuse
croix transfigure
alors les liens de la vie humaine en commun sont disloqus - une telle
bannire, une telle cocarde - rvolution dans le monde
Fin la rsurrection et l'ascension
Histoire naturelle formelle -la vie naturelle
Enfant
en SOl
263-267 la dtermination... monde gauche ct des cinq lignes prcdentes
[299]
[299-300]
275
280
285
290
295
300
305
FEUILLES DTACHES
289
Jeune homme
dsaccord de ses projets, ide subjective - de sa subjectivit
dsappropriation
entre en opposition
doubl
Homme
ide objective
Travaille dans des rapports dtermins
pour conserver ce qui est tabli et par l le fait avancer
Vieillard et mort
opposition abandonne
Vie du Christ - intuitionner dans l'ide divine
Dieu - dsappropri jusqu' la mort - profonde douleur
humanit leve dans la vie et la mort du Christ -la suprme finitude

trans figure
amour - dans la plus profonde douleur l'amour suprme
les deux choses intuitionnes rconcilies
conscience dans la mort du Christ
Regard rtrospectif, trois sphres

se lient
IX) Dieu ternel - en lui-mme ide pure
~) sortie dans la nature
y) dans l'esprit fini 1
Retour du fini l'ide ternelle - droite de Dieu

Scission
IX) retour Dieu - ide - plein
~) singularit, excluante, tourne contre l'autre singularit
Pour soi l'ide et moment suprme

Mais cette troisime sphre est ainsi imparfaite - singulier - mais univer
selle singularit
Singularit comme telle - communaut, esprit
Doctrine
IX) contenu absolu non pas lui-mme contenu explicite de son ensei
gnement - l'Esprit vous conduira dans toute vrit - intuition
spculative
~) Amour - principes moraux universels dj dans l'Ancien Testa
ment
[300]
290
310
315
320
325
330
335
340
[300-301]
y) Mais - royaume de Dieu - intelligence de l'homme au plus haut

degr
0) Total arrachement, total retrait du monde.
Gurit la main durant le sabbat, arrache les pis
Pre cleste - comment sa divinit se trouve de faon dtermine dans
ses paroles, c'est l affaire de recherche historique de la part des ex
gtes - cela ne nous concerne pas immdiatement ici.
Tes pchs te sont pardonns Luc 8, 48
Le plus mpris - le plus lev
Mpris la manire dont les Gueux en Hollande mprisent la besace des
mendiants
Pour eux en tant que conscience immdiate - non excluante - en tant
qu'autre chose qu'eux
Doctrine terrain universel - royaume de Dieu - amour - par rapport au
monde arrachement total
<X) Mort - confirmation intuition de la suprme finitude et du
suprme amour - douleur de la mort
~) Esprit - mortification de la naturalit, suppression de la borne, la
dsappropriation est la nature humaine - et la mort naturelle est la
suppression de cette dsappropriation
Sensation conscience de la finitude, borne - mort sensation suprme et
rsolution de la borne 1
A la mort se rattache la sensation de la communaut, le savoir de la finitude
Dieu est mort - il s'est livr la mort - absolument pour d'autres, en tant
qu'apparition
Sacrifi pour nous - objection: un autre ne peut pas rpondre pour nous
Communaut
<X) Concept sa dtermination - pour eux qui s'impliquent absolu
ment eux-mmes dans le processus - qui se rendirent propre ce
qui est pour eux - royaume effectif de Dieu - Dieu en tant
qu'esprit dans sa communaut - rgion de l'Esprit Saint
Immortalit valeur infinie en soi; esclavage -libration - chair de ma
chair, esprit de mon esprit - passion, bassesse la chose suprme
bannire de la croix
312 Gurit... pis la marge de gauche
340-342 Immortalit... croix la marge de gauche ct de la ligne pricdente et des deux
suivantes
[301]
[301-302]
345
350
355
360
365
370
375
FEUIllES DTACHES
291
qui pche contre l'Esprit, son pch ne peut tre pardonn - Grande
parole
~) Foi - accrditation - par la foi aller la vrit objective
Miracles, tmoignage de l'Esprit pour la formation de la communaut
partir de l'Esprit - sous la forme de la tradition ou de l'explication de
la Bible - objectivit; tre-l mondain - suppression, limination de
l'orientation ngative
y) Mort - ascension - drob au prsent sensible - pass - effusion
de l'Esprit Saint - prsent renvoys eux-mmes - dans
l'glise, l'histoire n'est pas un pass - se dfaire de la pol
mique - L o deux ou trois sont rassembls en mon nom, je suis
au milieu d'eux
~) IX) Doctrine - figure objective de la vrit - par
~) Culte, sacrements - leur usage - baptme et communion - ne
pas entrer dans le particulier
La diffrence des confessions concerne les rapports, la vie dans la
communaut - non pas la doctrine; de tels rapports dans la 1 communaut existent aussi leur tour en tant que doctrine - mais forme,
contenu concernent ces rapports
Vrit
IX) sous
forme d'objectivit abstraite - hostie, uvres,
mrite
~) sous forme spirituelle subjective essentiellement
y) glise rforme - sans mystique, purement prosaque, simple~
ment pour commmorer - psychologique
a) Formation de la communaut - devenir
b) tre de la communaut - culte - confessions
c) Disparition de la communaut
en finir avec la dissonance - fuir dans la philosophie
Comme au temps du monde imprial romain
l'vangile prch aux pauvres
classe moyenne clerg
commun du peuple encore chrtien
346-348 partir de... Bible en marge, joint perfectionnement de la communaut

351-353 dans l'glise... polmique joint la marge de droite
368-375 Formation... chrtien la marge de gauche ct de ce qui price'de
[302]
292
380
385
390
395
400
[302-303]
Mettre fin la dissonance

Temps de l'empire romain
Aplatissement - droit romain - proprit prive qui on n'a pas coup la
tte
testaments
insouciance l'gard de la vrit - Pilate: Qu'est-ce que la vrit
(X) forme de la reprsentation - argumentation
culte, amlioration morale, se rattache au divin dans les sacrements.
Est une action de J'individu, et en mme temps quelque chose de
divin. Collision en ce qui concerne la libert et la grce.
Vie temporelle, mondaine - en mme temps dans l'glise, savoir vie
prive individuelle - se mler de tout, conseiller, pieusement
Divin - sous forme objective EXTRIEURE, en tant que grce de Dieu diable
Doctrine ferme pour elle-mme - glises et formation - lacs purement
rceptifs, sans discernement propre 1
glise dtentrice extrieure des grces
(X) Divine en et pour soi - ide
~) glise - pour elle-mme - Masse collective, quantitative de mrites extrieurs - surplus
(X) Droit priv - et morale
~) Cultes secrets - chercher dans celui-ci et celui-l
y) Lacs
(X) Moral
~) pieux, relation Dieu gnrale, non spculative
y) Ecclsial, mystique 1
24
"
Ld' 16' 16
suf>enellT'e
a rolte: -------376 M ettre fin ", dissonance a'la maroe
'6
-r
7' 8
396-397 O() droit priv", celui-l la marge de droite
[303]
FRAGMENTS DE NOTES
DE COURS PERDUES
Source: C. L. Michelet: Histoire des derniers systmes de philosophie en

Allemagne de Kant Hegel!.
2' Partie, Berlin 1838. (No 1: 649-650. No 2: p. 652. No 3: p. 639. No 4:
p. 651 sq.)
Fragment
11"
Sans la foi des autres ce dveloppement n'existe pas.
Fragment
11"
Dans la reprsentation il y a deux sortes d'activits de Dieu. Tenir ferme

l'autre en tant qu'tre-en-dehors-de-soi de Dieu est ncessaire; mais il est nces
saire aussi de savoir cela en tant que dtermination non vritable.
Fragment
n"
L'ternit n'est pas simple dure, la manire dont les montagnes durent,
elle est savoir. Cette ternit est ds lors ce que l'esprit est en soi.
Fragment
n"
Dans l'amour le Fils est identique l'ide dans la forme de l'universalit.

Mais la dtermination de l'tre-autre est tout aussi prsente. Les deux dtermina
tions doivent tre poses comme distinctes en quelque sorte pour un ins
tan t ; car elles ne sont pas vritablement distinctes. Dans l'tre, dans ce qui est
distingu, le concept comporte en mme temps aussi ce trait que l'tre, la nga
tion, l'immdiatet est seulement moment. Mais pour la reprsentation les
deux choses sont tenues en dehors l'une de l'autre; sinon ce ne
serait pas un reprsenter religieux. La reprsentation tient cela spar
dans le temps: prsent l'autre est tomb; - et alors l'ide merge dans cette
altrit.
1. Gesclchte der letzten Systeme der Pllosople in Deutschland von KJ!.nt bis
Hegel. (Nd. T.)
[305]
Table des matires
Avertissement. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Avant-propos (G. Mannasse) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VII
LA REUGION ACCOMPUE
LA RELIGION ACCOMPLIE - d'aprs le Manuscrit"
'.' .
<Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Dfinition de cette religion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Caractristiques de cette religion>. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A. Concept abstrait . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
B. Reprsentation concrte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
[Sphre] a) <L'ide en et pour elle-mme: le Dieu uni
trine> . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
[Sphre] b) <L'ide dans sa diremption: cration et
conservation du monde naturel> . . . . . . . . . . . . . . .

[Sphre] c) <Apparition de l'ide dans l'esprit ftni: alina
tion, rdemption et rconciliation>. . . . . . . . . . . . . .
<X) <Alination, humanit naturelle> . . . . . . . . . . . .
f') <Rdemption et rconciliation: le Christ> . . . . .
30
31
46
C. Communaut, culte <Point de vue de la communaut en
gnral> . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
<X) Naissance de la communaut. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
f') tre de la communaut, culte. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
y) Culte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
70
78
85
88
14
18
26
296
LA REUGION ACCOMPLIE - d'aprs le cours de 1824. . . . . . . . . .
97
<Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
97
1.
2.
3.
4.
La religion accomplie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La religion rvle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La religion de la vrit et de la libert. . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rapport aux religions prcdentes> . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
97
103
104
106
A. Concept mtaphysique <de Dieu> . . . . . . . . . . . . . . . . .

B. Reprsentation concrte <Le dveloppement de l'ide de
Dieu>.......................................
Le premier lment <L'ide de Dieu en et pour soi-
mme>...................................
Le deuxime lment <Reprsentation, apparition> . . . .
1. Diffrenciation.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a.. Diffrenciation au sein de la vie divine et dans
le monde. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b. Humanit naturelle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
c. Connaissance, alination, et mal . . . . . . . . . . .
d. L'histoire de la chute . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Rconciliation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a. L'ide de rconciliation et son apparition dans
un individu singulier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b. La prsence historique, sensible du Christ. . .
c. La mort du Christ et la transition la prsence
spirituelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Le troisime lment <Communaut, esprit>. . . . . . . . .
1. La naissance de la communaut. . . . . . . . . . . . . .
2. La subsistance de la communaut. . . . . . . . . . . .
3. La ralisation de la foi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
107
117
120
128
128
128
131
134
136
139
139
143
146
150
151
159
162
LA RELIGION ACCOMPLIE - d'aprs le cours de 1827 . . . . . . . . . .
173
<Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
173
1.
2.
3.
4.
Dfinition de cette religion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La positivit et la spiritualit de cette religion. . . . . . . . . . . .
Vue gnrale des dveloppements antrieurs . . . . . . . . . . . .
Division du sujet> . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Le premier lment <L'ide de Dieu en et pour soi-
mme>...................................
173
175
184
192
195
297
TABLE DES MATIRES
Le second lment <Reprsentation, apparition> . . . . . .

1. Diffrenciation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a. Diffrenciation au sein de la vie divine et dans
le monde. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b. Humanit naturelle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
c. L'histoire de la chute. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
d. Connaissance, alination, et mal . . . . . . . . . . .
2. Rconciliation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a. L'ide de rconciliation et son apparition dans
un sujet individuel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b. La prsence historique, sensible du Christ . . .
c. La mort du Christ et la transition la prsence
spiriruelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Le troisime lment <Communaut, esprit> . . . . . . . . .
1. La naissance de la communaut. . . . . . . . . . . . . .
2. La subsistance de la communaut. . . . . . . . . . . .
3. La ralisation du spiriruel de la communaut. . . .
LA PREUVE ONTOLOGIQUE - d'aprs le cours de 1831 (Transmis
sion secondaire) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
209
209
209
214
218
221
227
227
232
237
243
244
247
252
261
ANNEXES
D. F. Strauss: Extraits d'une transcription de la philosophie de la religion
de Hegel- Cours de 1831 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
269
Troisime Partie. La religion accomplie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
269
<Introduction> . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
269
1. Le concept abstrait de Dieu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

II. L'ide de Dieu sous forme reprsentative. . . . . . . . . . . .
A. Le royaume du Pre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
B. Le royaume du Fils . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Diffrenciation... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Rconciliation...... . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a. L'ide de rconciliation et son apparition
dans un individu singulier . . . . . . . . . . . . .

b. La prsence historique, sensible du Christ.
269
270
272
273
273
273
273
274
298
c. La mort du Christ et la transition la pr

sence spirituelle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
C. Le royaume de l'Esprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. La conscience de soi de la communaut. . . . .
2. La ralisation de la religion. . . . . . . . . . . . . . .
275
278
278
279
Feuilles dtaches concernant la philosophie de la religion. . . . . . . . . . .
281
Fragments de notes de cours perdus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
293
Imprim en France
par Vendme Impressions
Groupe Landais
73, avenue Ronsard, 411 00 Vendme
Novembre 2004 - N 49759

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GEORG WILHELM FRIEDRICH

LEONS SUR LA PHILOSOPHIE

NOUVELLE DITION TABLIE PAR

OUVRAGE TRADUIT ET PUBLI

Le prsent ouvrage est la traduction franaise de

Vorksung<n iiber die PhiIMophie der Re/Won

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1~ dition: 2004, novembre

Presses Universitaires de Fl'lII1cc, 2004

Nous publions ici la traduction par Pierre Garniron de la troisime

LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION

Nous remercions M. Gilles Marmasse, matre de confrences

Hegel ne publia pas lui-mme sa philosophie de la religion, mais se

* Les indications philologiques sont, pour l'essentiel, tires de l'ample avant-propos

LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION

en 1840 (avec une prface de Marheineke, qui loue la perspicacit et

quoique toutes critiquables diffrents degrs et pour diffrents motifs,

LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION

une communaut chrtienne qui le vnre. L'autoposition de ss dtermi

biblique. Enfin, le culte communautaire est constitu du rapport non plus

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munaut croyante actuelle, analyse crpusculaire du devenir des glises...

Il porte la date de 1821, anne o Hegel prsenta pour la premire

Il s'agit ici d'une reconstitution tablie partir de diffrents manus

diates (Mitschriften, sans correction ni laboration citrieures), les mises

La preuve ontologique d'aprs le cours de 1831

D. F. Strauss, Extraits d'une transcription de la philosophie de la religion

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Feuilles concernant la philosophie de la religion

Signes, sigles, abrviations concernant le texte

mise en relief simple dans l'original

Identijication des auteurs des manuscrits

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liasse (Convolul) de notes sur la pllosophie de la religion

C'est ce qui R avait t dtermin antrieurement comme la religion

1-2 La religion... Manuscrit) Ms.: Troisime partie. La religion accomplie ou

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<2. Caractristiques de cette religion>

La religion chrtienne est de cette manire la religion

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sans opposition (non pas simplement comme nature conscience sen

cisment que cette apparence-l est le PARATRE de Dieu; paratre

Concept dj donn avec la religion.

122 universel joint en marge

122-124 de l'tre... au concept] joint sous la ligne et en marge

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La dtermination de Dieu est qu'il est l'ide ABSOLUE, l'ide absolue,

171 En soi... soi] ~) En et pour soi joint en marge

176 dtermination abstraite] en marge: apriori

tit immdiate est seulement le moment entirement vide de l'unit du

180 y)) en marge avec signe de renvoi: y)

181-187 l'apparition corps] en marge avec signe de renvoi

196 il) La question parce que la marge de gauche et la marge infrieure

est imparfait. Pourquoi Dieu existe-t-il? Anselme rpond: parce que

234 ralit joint en ma1]!,e

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phes - il se trouve sa base. S'IL EST PERMIS de faire des PRsupposmoNs,

248-249 lis ne... mtier -] en maTli,e avec signe d'insertion

~) pour soi -le concept est l'activit de s'objectiver - fin

269 est joint en maTli,e

270-273 comme... prdicat] en maTli,e avec signe de renvoi