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HansKng

Incarnation
deDieu
Introduction
la pense thologique de Hegel
comme prolgon1nes
une christologie future
INCARNATION DE DIEU
DU NIME AUTEUR
CHEZ LES MMES DITEURS
La justification
Structures de l'Eglise (2
e
d.)
L'Eglise W d.)
Libert du chrtien (2
e
d.)
L'homme, la souffrance et Dieu
Etre vrai. L'avenir de l'Eglise (3
e
d.)
Infaillible? Une interpellation
Qu'est-ce que l'Eglise?
aux ditions du Cerf :
Prtre, Pour quoi faire?
HANS KNG
INCARNATION
DE DIEU
Introduction la pense thologique de Hegel
comme prolgomnes une christologie future
DESCLE DE BROUWER
L'original allemand a paru sous le titre
MENSCHWERDUNG GOTTES
chez Herder, Fribourg-en-B;?' 1970
et constitue le volume II de la srie e c c l s ~ e de la collection
Oekumenische Forschungen
G
que dirigent ans ng e Joseph Ratzinger.
L'dition ongiIiIeporte le permis d'imprimer des
_____ autorits ecclsiastiques.
Traduit par Elisabeth Galichet et Catherine Haas-Smets
Avec la collaboration de G. Morel s.j., H. Rochais et J. Evrard.
Descle De Brouwer 1973
Je tiens tout spcialement remercier Georges Morel s.j. d'avoir
bien voulu concourir la mise au point de cette dition franaise.
Je veux galement exprimer toute ma reconnaissance aux traduc
trices qui ont su mener bien une tche particulirement difficile.
H.K.
..
r
EKL
D
DTC
H
LThK
N
RGG
ThQ
ZThK
ABREVIATIONS
Evangelisches Kirchenlexikon. Kirchlich-theologisches Hand
worterbuch (dit par H. Brunotte et O. Weber; Gottingen
1955 ss).
H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et decla
rationum de rebus fidei et morum (Barcelone - Fribourg-en
Brisgau - Rome
31
1960).
Dictionnaire de thologie catholique (dit par A. Vacant et
E. Mangenot, continu par E. Amann; Paris 1903 ss).
Dokumente zu Hegels Entwicklung (dit par J
Stuttgart 1"93"6). .-'
Lexikon fr Theologie und Kirche, tomes 1 - X (dit par
J. Hofer et K. Rahner; Fribourg-en-Brisgau 21956-1965).
Theologische Jugendschriften, nach den andschriften der
Kg!. Bibliothek in Berlin (dit p r H. Nohl . Tbingen 1907).
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handworterbuch
fr Theologie und Religionswissenschaft (dit par K. Galling ;
Tbingen 81957 ss).
Tbinger Theologische Quartalschrift (Stuttgart 1819 ss).
Zeitschrift fr Theologie und Kirche (Tbingen 1891 S8).
NOTE DES TRADUCTRICES
Ce livre de Hans Kng est une vritable expdition : il
tudie l'uvre de de ses tous premiers dbuts jusqu' son
sommet. C'est dire combien de difficults devra affronter celui
qui s'engage dans cette aventure. Car Hans Kng - qui ne mnage
gure son lecteur - le prcipite dans JE- Pllnse
hglienne, puis l'lve, sans transition, ses plus hauts sommets.
Cet DU;;age, Hans Kng lui-mme l'appelle son livre le plus
difficile . au point qu'il a failli perdre haleine en l'crivant.
Au cours de leur travail, les traductrices ont eu rsoudre d'innom
brables difficults dcoulant principalement du texte des uvres
de Hegel: de la complexit de leur contenu et de la terminologie
nuance l'extrme. Car, jonglant vritablement avec les multiples
possibilits de l'allemand, legel s'est constitue un ngage-liien
lui, capable (fe"jiOiSi toutes les nuances de sa pense. Beaucoup
de francophones se sont attels la tche ingrate de traduire
Hegel en franais, et se sont forg chacun leur propre terminologie
hglienne, sans se soucier des termes en usage dans les traductions
dj parues. Pour assurer la continuit et l'homognit du voca
bulaire, les traductrices du prsent ouvrage ont parfois J:!!!lonc
reprendre des traductions existantes, ou en ont modifi plUs ou
moins la formu ation. orsqu'une traduction dj parue a t
reprise, la rfrence cette traduction a t indique la suite
de la rfrence au texte original allemand, les deux rfrences
tant spares par un point-virgule; dans les cas o la traduction
utilise a t modiiie, la rfrence au texte franais est
e;;e crochets. L; lecteur trouvera la fin du volume la liste des
abrviations correspondant aux divers textes allemands et fran
ais cits au cours de l'ouvrage.
Signalons que la traduction de certains termes, essentiels chez
Hegel, pose des problmes particulirement dlicats. Le mot
/l ......, par exemple, ne saurait se traduire par ralit,
2
->
'1rgA-,
f,
\ , ..
}
-
'jf:,,'..
10 NOTE DES TRADUCTRICES
puisque chez Hegel ce concept s'exprime par RealWit. Certains
traducteurs rendent Wirklichkeit par effectivit , d'autres par
ralit , d'autres encore par ralit en acte . Nous avons
voulu viter effectivit qui ne correspond -pas tout fait
Wirklichkeit, puisque ce terme a.I! artient l'allemand courant,
tandis que effectivit est peu usit dans ce-sens en franais. C'est
pourquoi nous avons opt pour ralit effective, un moyen-terme
qui se distingue de ralit tout court 'et qUI modre quelque peu
l'tranget du terme effectivit.
Un autre mot-cl de Hegel: Entausserung. Beaucoup l'ont traduit
tort par alination, alors que ce sens en allemand est rendu par
Entfremdung. Entausserung dsigne, de manire active, l'extrio
risation.
il yale terme hglien par excellence: aufheben, Auf
hebung qui revt une signification la fois positi etngative.
.C'est--dire conserve au niveau de la vrit e supprimag:- ce qui
demeure encore Imparfait. Aucun terme franais ne peut exprimer
cette complexit. Face ce problme quasi insoluble, les traduc
trices se sont rallies la solution propose par P.J. Labarrire
dans Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie
de l'Esprit de Hegel , Aubier, 1968, page 309 : La meilleure
transposition pourrait tre celle introduite par Yvon Gauthier dans
son article" Logique hglienne et formalisation fI, Dialogue, Revue
canadienne de Philosophie, septembre 1967, page 152, note 5 :
Nous proposons la traduction "sursumer" et "sursomption"
pour "aufheben" et " Aufhebung". La drivation tymologique
s'appuie sur le modle" assumer La smantique
du mot correspond l'antonyme que l'on
trouve chez Kant. La sursomption dfinit donc une opration
contraire celle de la subsomption, qui consiste pose.[ la partie
( dans ou sous la totalit; la sursomption, l'" ufhebun)' dsigne r-
le procs de la Voir, l- .essus la Logique
de Ina C.... L' C _
Pour les rfrences bibliques, nous utilisons les sigles et la
traduction de la Bible de Jrusalem.
Les traductrices tiennent remercier tous ceux qui les ont aides
tout au long de ce travail ardu.
Catherine Haas-Smets dit toute sa reconnaissance l'auteur de
l'ouvrage pour la gentillesse avec laquelle il a bien voulu lucider
quelques points particulirement difficiles. Elle remercie en outre
le P. P.J. Labarrire qu'elle a sollicit particulirement pour toutes
les questions relatives la Logique hglienne, M. Michel Renaud
11 NOTE DES TRADUCTRICES
(Rome, Louvain), et le Fr. Alain Taillard, OSB (La Pierre qui
Vire), dont l'optimisme taOinaissance de la pense hgefierme
lui furent uri prcieux rconfort au cours de ces mois e travail.
Leurs remarques judicieuses et leurs conseils l'ont aide clairer
de nombreux points d'ombre. Elle les remercie galement de lui
avoir consenti avec grande gnrosit le prt de plusieurs Uvres
de Hegel ou d'ouvrages relatifs celui-ci. Elisabeth Galichet
remercie M. le Pasteur Hoffleit et Madame Hoffleit (Heidelberg),
dont la comptence lui a t d'un prcieux secours pour
ay'" poi.!!!.-de la terminologietb:.ologiquj! en particulier; elle dit
aussi son fraternel remerciement Franoise et Franois GaUchet
(Assistant de philosophie l'universit d'Alger); qui se"sont7iTma
blement chargs de la rvision des termes spcifiquement philoso
phiques.
Annonant la parution de sa Logique, Hegel crit un ami:
Injuria temporum... pour parvenir la forme convenable, il
m'aurait fallu un an encore... (XXVII, 393). Combien de fois
les traductrices ont-elles fait leur ce souhait de Hegel! Mais Je
temps presse, on ne peut ciseler et polir l'infini! Les traduc
trices souhaitent au lecteur le courge dSivreavec Hans Kng
le long chemin que parcourut Hegel et de contempler avec lui le
l;;'ie horizon qui s'ouvi1ilac1i-istologie de l'avenir.
Elisabeth Galichet et Catherine Haas-Smets.
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f.'
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IJ
AVANT-PROPOS
Nonumque prematur in annum
(HORACE. Ars Poetica)
Sous sa premire version. voil plus de neuf ans qu'a t achev
le manuscrit de ce livre. dont la publication a t retarde jusqu'ici
par la rvision des questions ecclsiologiques, devenue ncessaire
la suite du Concile. Pour l'impression, c'est l'ensemble du manus-
crit qui a t remani de fond en comble. bien que le point de
dpart, la mthode applique, la position du problme et le juge-
ment port soient rests les mmes. Et il se peut que la situation
o nous nous trouvons auJourd'hui rende mme ce travail plus
actuel qu' l'poque o il a t rdig dans sa premire version.
L'Homme, le Monde et l'-eglise constituaient alors les grands
centres d'intrt de la thologie. Aujourd'hui, pour la premire
fois depuis un demi-sicle, l'objet princi al de la thologie est
redevenu cette question qui est l'objet pur et simple eieTa Tho-
logie, savoir le roblme de Dieu. Il y a deux choses qui frappent
dans cette nouvelle actualit u problme de Dieu et qui apparais-
sent jusque dans les tentatives les plus radicales pour constituer
une Thologie postrieure la mort de Dieu .(1) Que l'on - 1
confronte le problme de Dieu avec la pense scularise des
pays occidentaux ou avec la philosophie marxiste des pays orien-
taux, la thologie d'aujour<Piiui se rattache ce moment de l'his-
toire o, pour la dernire fois avant les dbuts de la thologie
dialectique, le problme de Dieu est comme la question
ntrale :- elle se rattache l'idalisme et en particulier
au penseur qui peut tant apporter, aussi bien la bourgeoisie
scularise qu'au socialisme marxiste : nous voulons parler de
HEGEL. -e2) Que l'on discute du Dieu mort ou du Dieu vivant. - 2-
du Dieu ou du Dieu actue e, la
diffrence de la premire thologie dialectique de la diastase,
s'intresse moins au Dieu tout autre , au Dieu de l'au-del
que - l'instar de l'idalisme allemand - au Dieu de ce
14 AVANT-PROPOS
monde , d'ici-bas, reliant par l de faon nouvelle la thologie
la christologie. Et il se peut ainsi qu' notre poque, place sous
le signe d'une concentration nouvelle sur le problme de Dieu,
une tude de l'incarnation de Dieu chez dans l'uvre
tous ces points de 'e, paraisse moins pas
se aux lecteurs qu'elle n'est apparue prmature l'auteur, du
temps de la premire version.
Notre tude poursuit donc deux buts rpondant la question
de la place tenue ar le Christ dans l'uvre de HEGEL, elle consti
tuera la fois une contribution la christologieprise dans son
ensemble, et une contribution la comprhension thologique de
la philosophie hglienne en particulier. Il faut reconnatre que,
pour le thologien, la tradition idaliste, de Kant Hegel, a perdu
beaucoup de son clat. La terminologie de l'idalisme postkantien
est devenue trs trangre notre poque, et Hegel passe par
dessus le march - non sans raison malheureusement, et pas
seulement aux yeux des thologiens - les
plus difficiles de l'histoire de la pense, dont la spculation dialec
tique oppose une rsistance Xtraordinafr;" la com,erhension et
r lame du lecteur des efforts inous. Un temps de rflexion ne
saurait donc faire de tort. Mais nous ne poursuivons ici ni une
rnovation de Hegel (les renaissances de Hegel ont toujours
t, pour une large part affaire d'universitaires), ni ffl!
tation de Hegel -pour le dtail nous sommes contraints d'aban
dOnner aux philosophes (chose certes trs ncessaire) la critique
serre, par l'intrieur, du systme hglien. Enfin, notre ambition
n'est pas non plus de rendre hommage Hegel : nous en vien
2.
drions nous imaginer quele recul du tempsnous permet dj de
porter un jugement souverain et dfinitif, prtention certes fort
tmraire.
Loin de vouloir systmatiquement retourner ou nous
dtourner de ou dire le dernier mot sur Hegel, nous tenterons
ici une introductionqui facilitera au thologien l'accs la
thologig,ue_ et christologique Et par l nous mtroduirons
en mme temps cette partie de l'histoire de la thologie qui y a
pris corps et qui a, pour tout l'avenir, valeur dterminante. Quelle
est donc notre intention? Non seulement de passer en revue les
diffrentes dclarations de Hegel au sujet ':-du Christ:' mais, plu
sieurs niveaux, de permettre une initiation la vie et la pense
de Hegel (en particulier son univers religieux), et de l sa
thologie et sa christologie. Chez Hegel aussi, la vrit est le
tout qui devient transparent dans le dtail. Notre approche, conue
15 AVANT-PROPOS
dans une perspective historique, montrera que ce philosophe n'est
pas un matre tomb du ciel; elle facilitera ainsi la comprhension
de la philosophie de Hegel sans la diluer.
C'est donc une initiation que nous proposons, plus qu'une
explication qui entre davantage dans le dtail de la philo-
sophie et qui, partir des divers passages pris isolment, claire
plus avant l'immensit des problmes. Une initiation Hegel,
mais qui, pour le thologien justement, deviendra comme d'elle-
mme une discussion avec Hegel. Le thologien Hegel
mrite qu'on le prenne au srieux et que l'on s'explique franche-
ment avec lui. Pourquoi, notre poque justement, il importe de
s'expliquer avec Hegel, c'est ce que nous montrerons de manire
formelle dans l'introduction, mais seul l'ensemble du livre pourra
en fournir des preuves matrielles et concrtes.
A voir, aujourd'hui mme, tant de thologiens se remettre
citer Hegel, et si peu l'avoir lu, il nous a sembl tout indiqu de
lui laisser la parole dans la mesure du possible : vu les compli-
cations quasi inextricables o conduit actuellement la critique des
sources, cela vitera au lecteur de se reporter constamment aux
quelque trente volumes de l'uvre de He el, que tout le monde
n'a pas sa dis OSltion,ti:tilui permettant dgarder iiertin
contrle sur l'interprtation des textes. En ce sens on peut dire
que les livres les plus longs sont quelquefois les plus courts.
Le sous-titre du livre indique clairement le but poursuivi et
le cadre de notre tude : c'est A la
thologique de Hegel . Il nous a fallu d'avance sacrifier un grand
nombre ae questions philosophiques, d'analyses, de dveloppements
de prmisses et de consquences, grandes ou petites, toutes d'une
grande importance pourtant pour le philosophe. Il nous a fallu
renoncer bien souvent aussi la critique interne du texte, et cela
au profit d'une initiation et d'une discussion de caractre spcifi-
quement thologique, tirant ses critres du message chrtien ori-
ginel - auquel Hegel s'est rfr lui aussi sa manire. Et c'est
une introduction la pense thologique de Hegel envisage com-
me Prolgomnes une christologie future : nous ne tenterons
pas d'apporter ici une rponse complte dfinitive, mais simple-
ment une premire rponse provisoire au problme du Christ.
Aprs tout, la recherche des grands thmes a paru plus impor-
tante l'auteur qu'une analyse, si pousse soit-elle, des diffrents
textes. Si, vu l'tendue des problmes, nous ne pouvions prtendre
nous livrer un pellement de la pense de Hegel, nous nous
sommes cependant efforc dans toute la mesure du possible de
16 AVANT-PROPOS
distinguer la prsentation et la discussion des ides hgliennes,
en vitant au maximum - comme sont tents de le faire les tho
logiens qui interprtent Hegel - de substituer l'exactitude histo
rique et philologique des constructions thologiques toutes faites.
Si cet ouvrage, appel ncessairement de vastes dveloppe
ments, se voit longuement contraint de suivre une voie moyenne
entre la thologie et hie, donnant ainsi doublement prise
Il - la criti ue des deux bords; si, face l'immensit aussi bien de
la matire quCieS problmes soulevs, il ne peut satisfaire qu'
demi toutes les exigences, il lui est peut-tre permis, pour ces
"Z - mmes raisons, ...:une.._doubJe L'ensemble
reste un essai, dont les insuffisances peuvent tre aussi instructives
que les russites. Et puisqu'il s'agit d'un essai sur Hegel, le lecteur
ne verra pas de tmrit ce qu'on lui remette entre les mains
cet ouvrage en formulant le souhait nostalgique dont Hegel lui
mme, huit jours avant sa mort inattendue, accompagnait la
deuxime dition de sa Logique : qu' l'auteur de ce livre, lui
aussi, et t accord le loisir de revoir son uvre 77 fois. Face
l'normit de la tche, il a bien fallu pourtant que l'auteur se
contente de ce qui a pu en sortir (11.22).
Cette tude parat dans les Recherches cumniques , non
seulement parce que se confronter avec Hegel c'est aussi engager
le dialogue avec une forme trs dynamique de thologie protestante,
mais aussi parce que les questions classiques de la controverse
sotriologique - en particulier la doctrine de la grce et de la
justification - sont insparables de l'image de Dieu et du Christ
dont nous discutons ici. - - .
Les titres des uvres de Hegel et des autres ouvrages cits dans
le corps du texte sont abrgs au maximum. Nous renvoyons la
bibliographie pour l'nonc complet de ces titres.
Ma reconnaissance, enfin, s'adresse tous ceux qui m'ont permis
d'crire ce livre et de mener bien mon travail thologique, grce
leurs suggestions, leur aide et leurs corrections, et aussi grce
leur fidlit, leurs encouragements et leur bienveillance. Je
remercie tout particulirement mes matres du Collegium Germa
nicum Hungaricum de Rome, mon grand ami WiIlifm
Klein etEmerich Coreth, Walter Kern, ainsi qu'Alos Naber la
Grgorienne; la Sorbonne Maurice de Gandillac et Jean Wahl;
enfin Mnster (Westph.) Hermann Volk et - last not least
Karl Barth, Hans Urs von Balthasar et Karl Rahner qui m'ont
tant apport, -pour ma thologie en-gn-ral et IJour la comprhen
sion de Hegel en particulier. Je suis redevable de
17 AVANT-PROPOS
multiples suggestions mes collgues catholiques et protestants
de Tbingen. Lorsque, durant mon sjour Paris il y a quelque
quinze ans, j'ai commenc ce travail par un chapitre sur Hegel
Tbingen , je ne me doutais pas qu'il me serait donn un jour
de l'achever, rempli de gratitude, en enfant d'adoption de Tbingen.
Je dois beaucoup mes collaborateurs. Contrairement ce qu'a
crit dans le New York Times, propos de mon livre sur l'Eglise,
un critique de thologie - que je veux croire simplement mal
inform -, je ne dispose pas de Research-Assistents et je me
plais criremes livres moi-mmeJusqu'-ladrlli-re ligne, la-nuit
lepTus souvent, et pen ant fs vacances, avec le soutien, je l'avoue,
de la musique classique et ce qu'il faut de sports nautiques. Mais
que, il devient toujours plus difficile d'crire des
livres f'.miversit, je puisse sans cesse compter sur les
critiques et technique, certes non ngligeable, de mes colla
borateurs, voil qui reprsente pour moi un soutien d'une valeur
inestimable. Mlle Christa Hempel, tudiante de dernire anne en
thologie, m'a t d'un grand secours pour une premire rvision
du manuscrit. Pour les dernires et dfinitives corrections, M. Josef
Nolte, Docteur en thologie, m'a toujours accompagn de ses
suggestions et de ses critiques. Margret Gentner, Docteur s-lettres,
s'est occupe avec comptence et dvouement de l'tablissement
du manuscrit, rendu souvent difficile. Tout le travail de correction,
la vrification des innombrables citations de Hegel, ainsi que J'ta
blissement de l'Index des noms de personnes la fin du livre, est
l'uvre de Hans Josef Schmitz, diplm en thologie, qui m'a
donn en outre toutes sortes d'indications pratiques. Je remercie
cordialement Mm. Annegret Dinkel. qui s'est charge de mes
relations avec les bibliothques, ainsi que mes aides occasionnels
de J'Institut de Recherches cumniques : Ulrich Hinzen, Ruth
Sigrist et Walter Tietze.
Je dois une seconde fois faire figurer dans mes remerciements
le nom de Walter Kern : aprs m'avoir t d'une aide apprciable
par ses comptes rendus profonds et toujours pertinents des rcents
ouvrages parus sur Hegel, il m'a fortement encourag en relisant
soigneusement la drni:e version du manuscrit, en la corrigeant
maints endroits et en contrlant en particulier les notes biblio
graphiques.
Tbingen, Janvier 1970,
anne du 2
e
centenaire de la naissance
de G.F.W. Hegel. Hans Kng.

2
INTRODUCTION
Dieu n'est plus, Dieu est mort - c'est la
pense la plus effroyable qui soit : tout le
vrai, tout l'ternel n'est pas, la ngation elle-
mme est en Dieu - vive. douleur
lui est associe, le sentiment de dsespoir
absolu, le renoncement toutes les grandes
aspirations. Mais l'volution n'en reste pas
l, le renversement s'opre : Dieu en effet se
maintient dans ce processus, lequel n'est que
la mort de la mort. Dieu revient la vie 1
Sans Hegel point de Darwin dit Nietzsche 2, et il aurait pu
en dire autant de lui-mme; car a succomb
lisme (Hegelei) - avait-il perfidement insinu une dizaine d'an-
F{Os auparVant - ne se remettra 'amais tout fait de cette
l' maladie 3. Et, sans Hegel, que serait la critique d la relIgIon
chez Marx et Feuerbach, sans parler de celle d'Ernst Bloch et de
Georg Lukacs, aujourd'hui? Si, la diffrence de tant d'autres
(des matrialistes vulgaires en particulier), leur critique de
la religion n'a pas sombr dans la platitude, c'est bien cause
de l'extraordinaire richesse de cette conception hglienne de
Dieu dOli'tlle vivait, tout en l'attaqi[tfisons-le aussi: que
serait sans Hegel - en dpit de tant d'autres influences - la
thologie de Kierkegaard et de F.C. Baur, de Karl Barth et de
Paul Tillich, sans parler de ceUe de Karl Rahner, de Jrgen Molt-
mann, de bon nombre de Franais et de quelques thologietiSITe-
G.F.W. HEGEL, Religionsphilosophie (Philosophie de la religion)
XIV, 167.
2. F. NIETZSCHE, Die jrohliche Wissenschaft (Le Gai Savoir) V, 357;
Werke II, 226.
3. F. NIETZSCHE, Unzeitgerniisse Betrachtungen (Considrations
t.' Werke l, 165.
20
INTRODUCTION
mands et amencains de la mort de Dieu! Toutes les distances
qu'ils prennent ne peuvent faire oublier quel point ils en restent
proches.
Il est peu de pass aussi charg de problmes que le sien,
qui puisse encore nous parvenir de l'avenir dit justement Ernst
Bloch 4.
S'interroger sur Dieu, c'est aussi s'interroger sur l'homme, mais
s'interroger sur l'homme - qu'on le reconnaisse ou non - c'est
galement s'interroger sur Dieu. La question des rapports entre
thologie et anthropologie, entre anthropologie et thologie, est
de plus en plus lie ! ~ reherfhe_d'une christologie. Pour les
critiques athes de la religion issus, de Hege comme pour les
thologiens chrtiens, il s'agissait de l'incarnation de Dieu, et par
consquent aussi de l'incarnation de l'homme. Avec d'immenses
diffrences toutefois : pour les uns, c'est l'incarnation de Dieu qui,
dans l'incarnation de l'homme, manifeste la vie de Dieu; pour
les autres, c'est la mort de Dieu. Mais, ce disant, les uns comme
les autres se rfraient Hegel. Et Hegel, de son ct, r ~ ~ s
lagrande tradition de ~ christologie classique. Que la pense
profane ne conoive pas le monde sans Dieu, et que la pense
religieuse ne conoive pas Dieu sans le monde, cette ide-l tait
pour lui - soit dit par anticipation - quelque chose de fonda
mental. Il en voit la reprsentation vidente dans la religion chr
tienne de l'incarnation de Dieu. Il y trouve en clair ce que l'on
peut dire de la vie et de la mort de Dieu, et par l aussi de la mort
et de la vie de l'homme. Ce n'est ni l'athisme moderne, ni Feuer
bach, ni Nietzsche, et encore moins les thologiens actuels de la
mort de Dieu qui ont invent l'expression mort de Dieu .
He el l'avait fait avant eux, et il l'avait lui-mme em runte
)
Luther. Sur ce pomt prcis, Hegel se trouve donc dans la grande
tradition chrtienne et, avec plus de profondeur que tous ses
pigones, il envisageait cette l'arole dans le contexte de la mort
du Christ : Mais l3"iiOrt du Christ est la mort de cette mort,
la ngation de la ngation (XIV, 167).
C'est par ce texte capital, o les propos avancs sur Dieu par
le thologien responsable courent le risque de se dgrader en
mystique ou en brigandage intellectuel, que nous ouvrirons la
rflexion sur 1;-chrfs10logie fe Hegel. S'il est un domaine o
l'homme n'aura jamais fini de s'interroger, c'est bien ici, ce
point de rencontre de la thologie et de l'anthropologie. C'est ce
4. E. BLOCH, Subjekt-Objekt (Sujet-Objet), 12.
INTRODucnON 21
qui apparatra clairement si, en guise d'introduction, nous donnons
un bref aperu de la christologie l'poque moderne : de la
christologie catholique d'abord, puis de la christologie protestante.
- La christologie catholique de la Contre-Rforme naviguait en
eaux calmes. Les temptes taient loin, mille ans en arrire et
davantage : Bphse, Chalcdoine, Constantinople - terres loin
taines, mais toujours prsentes au fond de la mmoire comme de
lumineux signaux de victoire, comme d'ternels points de repre
montrant la voie de l'avenir. Depuis cette poque, semblait-il, le
dogme christologique tait solidement tabli, inaltrable, comme
l'toile polaire. Mille ans de gnrations successives de thologiens
n'osrent y toucher .. on connaissait la rOlit stllvre, et l'on ~ ' Y
tllait. Et que reprsentait alors, en cO!l)paraison, cette petite poi
gne de rfractaires - lesfrigne, Gerhold von Reichersberg, Th').s
Eckhart, Nicolas de Cuse et autres- qiliVoulaient nous entraner.
versdes eaux--inconnes et pleines de prils? N'y avait-il pas
assez dcouvrir sur cette route, assez mditer?
Certes, la formule de Chalcdoine - vrai Dieu et vrai homme,
une personne en deux natures - tait claire comme l'eau de
roche. Mais il restait suffisamment de mystre o s'abmer. Et
c'est ainsi que l'on se livrait dj de profondes rflexions chez
les plus grands esprits de la fin de l'Antiquit et du Moyen Age
qui tait l'poque moderne d'alors: on essayait de nouvelles cat
gories, on multipliait les systmes. Tout cela avec une scrupuleuse
minutie et un pouvoir de concentration ingal, entachs peut-tre,
pour cette raison mme, d'un certain rtrcissement et d'une
certaine dformation de la perspective. Pourquoi s'en tonner?
Le centre d'intrt avait t fourni par les grandes discussions
christologiques des Grecs sur la personne du Christ; plus
tard vinrent s'y ajouter les problmes spcifiquement occidentaux
concernant l'uvre rdemptrice et le ministre du Christ. Par
la force des choses, on se concentrait ainsi sur certains aspects
du Christ-vnement. On ne niait pas les autres, on ne les oubliait
pas non plus (l'fcriture les mentionnait trop clairement), on les
passait sous silence. Ils constituaient encore des vrits de foi,
mais ils ne scandalisaient plus. Et mme dans ces aspects du
Christ que l'on retenait, intervenaient des dplacements d'accent.
Mais comme ce phnomne r e s t ~ i t demi-conscient et que les
grands problmes christologiques passaient pour rsolus, la chris
tologie catholique jusqU' l'poque moderne suivait la .,Y9ie _toute
trace l'intrieur d'une systmatique balise. Et ceci en dpit
de la Rforme:-qU"isemblait s'intresser moms au Christ qu' la
22
lNTRODUCfION
grce cre et la justification, l':glise et aux sacrements. Mis
part certains problmes particuliers (parmi lesquels il faut men
tionner, il est vrai, l'importante question de la communicatio
idiomatum), la thologie de controverse (et l'exgse contro
verse), telles qu'a pu les incarner un ne se
souciaient point de la christologie.
Et mme dans la belle saison prolonge de la scolastique, aux
alentours de 1600, en dpit des tours de force d'hommes comme
(lirei:J Vasquez, Bafiez, et malgr les belles chappes
par Petau et Thomassin qui prnaient le retour t '::iJ
fr..r"" .5 la christologie n'a vu se fever
l'horizon aucun terre vritablement Au milieu des
violentes luttes (il s'agissait, en c ristologie, de fonder
l'impeccabilitas, etc.), le regard se porte ailleurs; l'ardente dvo
tion au Christ des ue..s si sus c.te l'poque
5. j (non seulement celle d Thrse et d ean de la Croix
ttA.. mais encore celle .d'Ignace ce l cre erulle
et de Pascal, comme celle des Allemand Friedrich von Spe et
Angelus SleSiliS resta sans influence notable sur la t ologie
syst matique. Aux yeux des thologiens systmes, ils passaient
[
pour d'assez dangereux outsiders.
Et pourtant, le renouveau inaugur par la Contre-Rforme (fai
sant suite une priode o la thologie et la pit populaire de
la fin du Moyen Age menaaient d'touffer sous la prolifration
d'lments priphriques et accessoires) a apport un souffle d'air
pur la dvotion au Christ en balayant bon nombre d'abus et en
lui imprimant maints lans de valeur trs positive. On se mit
clbrer le Christ dans un dploiement de pompe baroque, avec
tous les moyens offerts par l'art et la musique. Toutefois, ce que
le baroque, dans son ardeur enthousiaste "faire descendre les
cieux sur la terre", voyait s'imposer lui avec le plus d'vidence,
c'tait moins la mdiation reposant sur l'humanit de Jsus, que la
reprsentation (en liaison troite avec ce qu'il y a de dans le
Christ) du Triomphateur sigeant sur son trne et transfigur par
un clat cleste, de l'ternel Rex coelorum dont les artistes de
(
l'poque reprOdUISaIent partout l'image en reprenant bien souvent
les moyens employs dans l'Antiquit paenne pour clbrer l'apo
those de la joie terrestre 5. A dvotion triomphaliste pour
le Christ rpondait le spectacle de la messe baroque que geEs
5. PX. ARNOLD, Das gottmenschliche Prinzip (Le principe humano
divin), 311.
23 INTRODUCTION
regardaient et coutaient, muets d'tonnement, sans com rendre les
on en voyaitfe reflet dans latable de communion -du
mdiateur humano-divin, grand autel du tabernacle rig en trne
cleste du Trs-Haut dans les dfils des processions aux
allures triomphales le jour de la dans l'exposition
et dans l'adoration du corps u el ur auqUel on ne communiait
plus que trs rarement. C'est alors qu' l't prolong de la scola
stique baroque succda l'hiver limpide mais glacial de l'AufkHirung.
Certes, l'effritement d'une dvotion superstitieuse et d'une scola
stique en pleine dgnrescence ne fit point de t0r.!. l christologie.
Mais mme l'intrieur de la thologie catholique les questi6ns
de foi furent laisses dans l'ombre au bnfice d'une ducation
de l'humanit morale; n mit en doute le surnaturel et le supra
rationnel/on rationalisa outrane le message du 'salut. Tout cela
refroidissait singulirement la mditation sur le mystre de l'Hom
me-Diu, et le mariage de raison entre la thologie et la philoSOphie
de Descartes, de Leibniz et de Wolff s'avrait tout aussi incapable
de fournir la chaleur manquante que de communiquer le zle de
l'orthodoxie l'encontre des rationalistes de France et d'Angleterre.
Il fallut attendre le XIxe sicle pour assister un rveil de la
rflexion christologique, et cela - avant mme les tentatives oe
Scheebiet e C.V. Schazler dans le domaine de la no-scolastique
- l'intrieur de la synthse opre par l'cole de Tbingen entre
la pense historique et la pense spculative, dans l'idologie de
Staudenmaier en particulier et, sous une autre forme d'ailleurs,
chez Anton Gnther. Il est significatif cet gard que ces deux
thologiens, qui ont avec le plus d'autorit ouvert la voie la
reprise de la rflexion christologique, aient grandi justement dans
la confrontation avec 1aPillosophie de Mais voil que
nous passons dj la borne que nous avions pose comme
objectif notre introduction.
Si, sur ces entrefaites, dans les milieux protestants, la srnit
avait si soudainement fait place la tempte, ce n'tait pas sans
rapport avec le calme de surface trop paresseux qui rgnait aux
avants-postes du catholicisme. Il serait facile de montrer que, sous
bien des aspects, la rvolution christologique tait en germe ds la
fin de l'Antiquit c rtienne et au oyen Age. Ds cette poque,
on s'cartait du Nouveau Testame.itlt et des chefs-d'uvre de la
Patrfstiquepour placer de moins en moins et
de la Cration dans un rapport vivant et thologi
quement existentiel avec l'vnement du Christ. Cela revenait en
fait restreindre singulirement la porte de l'vnement du
24
INTRODUCTION
Christ, crer cette impressionnante complexio oppositorum de l ~
raison et de la foi, d ~ la philosophie et de la thologie, de l'ordre
natUrel et de l'ordre de la grce, qui, dans lS chefs-d'uvre
scolastiques de la mdiation, demeurait une vritable synthse
chrtienne. Mais, au mme moment, cette tension, parvenueWn
maximum, devait, sous la dynamique de l'volution historique,
dclencher un mouvement d'mancipation de grand style: ce n'tait
rien moins, certes, qu'un -simple mouvement sparatiste, mais,
contre la volont de ceux qui l'avaient dclench, il finit par
prendre la forme d'une rvolte de l'infrastructure naturelle ,
qui, devenue autonome, rejetait la superstructure christologique
surnaturelle qui lui avait t impose. La conqute de l'auto
nomie sur tous les plans, ralise l'intrieur d'une conomie
neutre, naturelle et raisonnable, grce au recours la philosophie
grecque, a libr sans aucun doute de prodigieuses -nergies; quTIes
richesses ne renfermait pas cette monte de l'homme autonome,
de sa science et de sa philosophie, de sa justietde ;a ~ l e !
Et pourtant, dans ce retour la raison et la nature, qui, <!ep2i,s
l'poque du nominalisme et de la Renaissance, se doublait de plus
. en plus d'un retouf l'exprience, la -volont, la libert,
l'individualit et l'humanit, t o ~ ~ qui avait valeur absolument
positive dans la synthse chrtienne originelle se mua par la suite
en ngation du christianisme dguise en TnTIffrentisme autonome.
Le revirement se produisit plus rapidement que chacun ne s'en
doutait l'poque.
rz ~ La Rforme qui, comme la Renaissance, tait un mouvement
---' de libration par rapport la synthse mdivale opre entre la
religion chrtienne et la philosophie grecque, voulait, contrairement
la Renaissance, non la libration du pur esprit antique, mais
celle du pur esprit chrtien. C'est ainsi que la thologie de tous
les Rformateurs s'est incontestablement caractrise par la nette
insistance sur la rdation personnelle au Christ. LUTHER, dont la
dvotion au Christ, marque par le Nouveau Testament, restait
dans la dpendance du mysticisme allemand, avait eu l aussi
une action extraordinairement stimulante. Au fond, en soulevant
le problme de la Justification et de l'Eglise, c'tait au Christ
qu'il pensait: ln corde meo iste 14nus regnat articulus, {ides
Christi, ex quo, per quem et in quem omnes meae die noctuque
fluunt theologicae meditationes, dit-il dans le prambule au grand
commentaire de l'ptre aux Galates (1535). Par l il n'entendait
certainement pas les spculations scolastiques, mais le retour
/ r.7
J
25 INTRODUCTION
Jsus vivant, incarn dans l'histoire, tel qu'il s'est rvl en parti
culier la crchUJ sur la croix. Vieille aspiration franciscaine
si l'on veut ranois d'AssiSe, d.e ma!s au
temps de la e e un thologien pouvaIt "u.,e'suspecte par
l'Inquisition romaine perche ha sempre in bocca Christo, d'avoir
sans cesse la bouche le nom du Christ. Ce faisant, Luther ne
ngligeait nullement l'lment divin dans la personne de Jsus.
Au contraire, le Dieu qui justifie, le Dieu dont l'action gracieuse
s'est manifeste dans le Christ, voil ce qui lui tenait cur,
jusqu' la croix et la mort : la thologie vue essentiellement
comme theologia crucis! D'une manire gnrale pourtant, la
christologie de la Rforme s'intressait davantage aux beneficia
Christi qu'aux mysteria divinitatis et la persona Christi (Mlanch
thon); la faillite de la conception christocentrique introduite par
Calvin dans la doctrine de la prdestination devait s'avrer lourde
de consquences. Il faut ajouter cela que Mlanchthon, Z&ngli \
et Calvin taient eux-mmes des humanistes; or c'est justement
pendant la Rforme qu'un nouveau pas fut franchi vers l'auto
nomie de l'homme que les' Rformateurs pour leur part mainte
naient encore sous la tutelle de la thologie : cet homme qui, )
devenu sujet croyant, dcidait d'tudier l':ecriture p.ar ses propres
lumires, confiant dans la grce inaITJ.able de Dieu, individu
religieux libr de ses liens avec l'Eglise universelle du Moyen Age.
Quoi qu'il en soit, depuis un bon sicle et demi, l'orthodoxie
luthrienne et rforme, rplique la scolastique espagnole, rgnait
en matresse dans les milieux protestants. Dans ces conditions, la
vive flambe suscite tout d'abord par l':evangile ne tarda pas
se refroidir, touffe sous le fatras des systmes et des questions de
dtail qu'aggravaient encore le formalisme de la foi, les polmiques
contre les catholiques, et souvent aussi les querelles entre protes
tants eux-mmes. Ce n'est que dans les collegia pietatis que l'enthou
siasme restait vif, sous la forme extrme d'une religion senti
mentale de caractre subjectif et pratique. Et c'est prcisment
ce milieu pitiste qui a vu mrir un fruit bien particulier de la
rflexion christologique : non pas tellement la theologia regeni
torum de ce Pre du pitisme qu'tait Spener, mais plutt la
thologie antidogmatique de l'Agneau di'{in et du Cur de Jsus \
dveloppe par le comte von ZinzeIlidorf, pour qui toute la)
thologie se r suffie en a personne du Christ, mais dont la
dvotion au Christ devient si intrieure, si subjective et si huma
nise (la vritable naissance, mort et rsurrection salvatrice du
Christ a lieu dans le cur des fidles !), que la diffrence et la
26 INTRODUCTION
f
'7 j
l''''f
t/,
;:
fP-k
(
distinction entre le Chr' 'A e pieuse s'estompent. Pour rendre
Ie Christ plus actuel Zinzendorf n'hsite pas le nommer Gn
raI de sa communaut de fires moraves. Rien d'tonnant dans
ces conditions ce que ce pitisme, en dpit de tant d'aspects
positifs, soit devenu la victime d'un mouvement dont il n'tait
que trop proche par une certaine tendance humaniser la foi
chrtienne. En centrant la religion sur l'thique et l'individu, en
dtachant les fidles de l'Bglise, il a introduit un relchement de
l'orthodoxie et des dogmes, et il a contribu ainsi la venue de
l'AufkHirung.
Car entre temps la science et la philosophie modernes, et avec
elles toute la nouvelle conscience du monde, avaient parcouru
pas de gant d'immenses espaces. La Renaissance avait sonn le
glas de l'image hellnique du monde. Avec habilet, les occamistes
avaient mvoqu le dogme de la Toute-Puissance absolue de Dieu
pour soumettre un doute radical les thses aristotliciennes sur
la science de la nature, aussi bien que la superstition d'Aristote.
Et dans son deuxime livre de la Docte ignorance , le Cusan
reconnaissait pour la premire fois nQn seulement en Dieu, mais
aussi - comme l'ont fait aprs lui <f1arsile FiciiiJ, Giordan{> Brun
e Pasca - dans la machina mundi-Uil lOfini gi{ns forme, aonron
cherc e en vain le centre et la frontire : c'tait l'croulement
de l'ancienne hirarghie grecque de l'Univers qui localisait avec
prcision le Pre-auplus haut des cieux, assis sur son trne, tandis
que le Verbe descend au centre du monde (la Terre) et mme
au-dessous de la terre (aux Enfers) pour rmonter aux Cieux le
jour de son Ascension. Mais tandis que, dans son troisime livre,
plein de joie et d'optimisme, nous faisait assister la
rconciliation ds.-deux ralits infinies grce la
copula universi, c'est--dire 'Homme-Dieu Pascal, lui, est saisi
d'angoisse et d'effroi la vue e a so Itude et de l'incomprhen
sible silence des espaces vides de cet univers dcouvert par la
nouvelle physique, dans lequel les cieux ne chantent plus la gloire
de Dieu. (Dans ce mme sicle, la dcouverte du microscope devait
galement entr'ouvrir les abmes du microcosme.) Et Pascal ne se
rfre plus l'Homme-Dieu comme une copula au sens cosmo
logique, destine conserver la terre sa place centrale au sein
du Cosmos; il se tourne vers Jsus, abandonn au Jardin des
Oliviers, qui verse goutte goutte son sang pour chaque pcheur 6.
6. Sur cette volution, voir M. DE GANDILLAC, Pascal et le silence du
monde.
27 INTRODUCfION
Le point de contact entre la christologie et cette nouvelle cons
cience du monde tait donn par l'humanit si longtemps nglige
et passe dsormais au premier plan, non seulement dans la philo
sophie contemporaine, mais aussi dans la christologie protestante :
la tendance quasi monophysite qui avait amen la thologie pra
tique et scolastique se concentrer sur la divinit du Christ avait
suscit une raction. Assur contre le scepticisme par le Cogito
de DESCARTES qui lui avait rendu son indpendance, l'individualiste
moderne poursuivait sa longue route, confiant dans sa ratio. A
partir de ce moment, ne cessa de se dvelopper une interprtation
systmatique de l'tre, de la transparence de ses lois et de ses
proportions, telle que la dcouvraient les mathmatiques et la
gomtrie, la mcanique et la technique. Copernic, Galile, Newton,
Leibniz et Laplace prouvrent de quelles grandioses ralisations
est capable l'esprit humain; le dveloppement impressionnant des
sciences nouvelles et les inventions techniques qui s'ensuivirent
transformrent la face du monde. Descartes s'tait longuement
tendu sur l'homme, sur son univers et sa mthode; de Dieu il
avait parl moins longuement et en termes plus gnraux; du
Christ il faisait peine mention. Mais qu'on ne s'y trompe
pas : le sicle tait profondment croyant. Descartes et Newton,
Pascal et Leibniz taient des chrtiens convaincus, voire des apolo
gistes de leur foi. Et mme le juif Baruch de SPINOZA avait pour
l'homme Jsus Christ des paroles logieuses : il l'appelait la
voix de Dieu , la Sagesse de Dieu , la Voie du Salut , et le
plaait au-dessus de tous les autres hommes 7., Spinoza lui-mme
tait un isol; avec son panthisme thique et ontologique qui
voyait dans le Moi singulier et dans toutes les choses finies des
modi d'une mme substance divine place sous les deux attributs
de l'tendue et de la pense, il tait trop en avance sur son temps
pour avoir eu la possibilit de faire cole. Mais dans le sillage de
Lessing, au temps de Goethe et de Hegel, le i devait
devenir le refuge plus ou moins avou de tous ceux qui aspiraient
fI'Unit est vrai que chez les cartsi l?, dans l'occa
sionalisme de et surtout chez Berkel y, l'tre et
l'action de Dieu apparaissent dj comme un tre a l'intrieur de
l'esprit humain. Le Dieu prsent dans l'homme rend toujours plus
superflu et problmatique le mdiateur entre Dieu et les hommes
(extra nos !).
Dans l'empirisme anglais de Hobbes, de Locke et de Hume, on
7. B. SPINOZA, Tract. theol. polit., cap. 1; d. Pliade, 680 s.
28
INTRODUCfION
s'tait proccup essentiellement, outre de philosophie politique,
de la nature et des problmes que pose sa reconnaissance. Pour la
religion naturelle qui s'tait dveloppe dans ce contexte, le
Christ-:tvnement n'avait pas valeur fondamentale. Ce sont le
disme anglais et le freethinking qui furent l'origine de ce
brusque dveloppement, sur le continent, de l'hostilit au christia
nisme. Au pays de Descartes en effet on tait encore bien plus
radical qu'en Angleterre. La visite rendue en Angleterre par
Voltaire avait port ses fruits : la France ne tarda pas voluer
dans le sens d'un athisme sensualiste et matrialiste ouvertement
dclar, Les tenants de la gauche cartsienne, Diderot, d'Holbach,
{
Helvtius, La Mettrie, nous apparaissent comme de
ce matrialisme vulgaire si violemment critiqu par les successeurs
de Hegel : Feuerbach et Marx. L'Homme-Dieu n'tait plus une
ralit dont on pouvait discuter; il lui fallait cder la place
l'Homme-machine.
En Allemagne le dbat avait dmarr plus lentement, Mais c'est
l prcisment, dans ce pays o les Aufk1arer * n'taient ni des
athes, ni des matrialistes, que devait se livre?la bataille dcisive
de la christologie': On n'y ludait pas le problme : le Christ
n'tait pas envelopp d'un silence mi-bienveillant, mi-indiffrent
et on ne le niait pas non plus avec une aggressivit charge de
haine. La philosophie qui dominait le rationalisme allemand (la
droite cartsienne) se proccupait de la sauvegarde de la foi chr
tienne, elle devait servir la fonder rationnellement. La
Thodice (1710) de ce gnial philosophe, thologien, histo
rien, philologue, mathmaticien, naturaliste, juriste et homme
d'Etat qu'tait Gottfried Wilhelm LEIBNIZ (admirable monade du
savoir, refltant l'univers) se vit vulgarise en une traduction
allemande fortement teinte d'Aufklarung * : Penses raisonnables
sur Dieu, le monde et l'me de l'homme, et toutes les choses en
(
gnral, communiques aux fervents de la vrit par Christian
Wolff (1720). La soigneuse distinction opre par WOLFF entre
les deux niveaux de la Raison et de la Rvlation (niveaux qui
se recoupent en partie, tout en restant parfaitement autonomes)
a t compare avec la conception de Thomas d'Aquin (et ce n'est
pas par hasard que l'on fit courir le bruit de sa conversion). Sur
divers problmes particuliers (1a libert humaine, la date des
.. NOT. Nous conservons les tenues allemands d' AufkIarung (ratio
nalisme) et d' Aufkliirer }} (rationaliste), qui s'appliquent cette priode
de la pense allemande parallle au sicle des Lumires )} franais.
29 INTRODUCTION
origines du monde, les rapports de l'me et du corps, entre autres),
il fut violemment pris partie par les orthodoxes et surtout par
les pitistes. Mais on ne touchait pas au principe fondamental qui
commandait chez lui la dtermination de la relation existant entre
la raison et la foi. Et c'est ainsi que les attaques diriges contre
lui se perdirent dans le vide. Wolff fit cole et devint le philosophe
de l'AufkHirung. Au fond d'elle-mme, la thologie chrtienne, se
sentant vulnrable , acceptait ce soutien moderne
qui lui tait offert. Cette philosophie raisonnable permettait malgr
tout l'dification en deuxime tage d'une thologie presque aussi
raisonnable (adjonction ncessaire, utile, mais peut-tre aussi super-
flue). Au del, il tait impossible de mconnatre la valeur positive
des points de dpart, prcisment chez le grand Leibniz. Non seule-
ment il se proccupait de l'vanglisation des de l'union
des glises 8, mais il crivait des responsiones aux objectiones
contra Trinitatem et Incarnationem Dei altissimi 9, tandis que
\Y2!!f fondait la ncessit de l'Incarnation la manire du Cur
Deus homo de St Anselme. Mais suivant qu'elle russissait ou
qu'elle chouait, cette dmonstration fortement marque par le
rationalisme (... C'tait ainsi que je dsirais vivement apprendre
les mathmatiques methodi gratia, car mon but tait d'amener la
thologie un degr de certitude inbranlable , crit Wolff dans
son autobiographie 10), conduisait ou bien dmontrer la ratio-
nalit du christianisme, c'est--dire en fin inutilit
pour la raison, ou bien son irrationalit, autrement dit son incom-
patibilit avec la raison. Et bien que Leibniz affirme ailleurs 11 :
optimae autem seriei rerum - nempe huius ipsius - eligendae
maxima ratio fuit Christus theanthropos , il s'entendait pourtant,
dans la Thocide , dduire a priori ce monde de l'ide de
Dieu comme le meilleur des mondes possibles - sicut in mathe-
maticis -, sans voir le monde et ses maux dans le Christ 12. Et
avec le temps, cet accent mis sur la simplicit de Dieu devait
justement se retourner contre le tout comme
le tout-puissant et tout-raisonnable principe de non-contradiction
se retournait contre le dogme du Christ, dans lequel Dieu n'est
8. Cf. G.W. LEIBNIZ, Opera I, 507-737.
9. G.W. LEIBNIZ, Opera I, 10-27.
10. Chr. WOLFF, p. 121.
11. G.W. LEIBNIZ, Causa Dei adserta per iustitiam eius, cum caeteris
eius perfectionibus cunctisque actionibus conciIiatam (Id. 1, 482).
12. G.W. LEIBNIZ, Theodicea I, 7-10; id. 1, 126-130.
30
INTRODUCfION
pas Dieu et l'homme n'est pas homme, mais dans lequel c'est
Dieu qui se faIt homme. -. ---
Les dogmes? - ils taient devenus tellement impopulaires!
N'tait-ce pas fort comprhensible d'ailleurs, aprs les horreurs
des guerres de religion et les querelles striles entre les confes
sions, contraires toute charit, qui avaient entran une vritable
lassitude- religieuse? L'indiffrentisme se vit rig en doctrine
religieuse. Il n'y aurait pas eu besoin pour cela du sage Nathan
(<< ... on ne pouvait fournir la preuve pour le premier anneau, pas
plus que nous ne pouvons aujourd'hui la fournir pour la vraie
foi 13), ni des peuples nouvellement dcouverts par-del l'Ocan,
que l'on ne pouvait tout de mme pas vouer en bloc la damnation,
avec leurs religions, simplement parce qu'ils avaient eu la mal
chance historique de rester 1.500 ans sans entendre parler du
Christ. Assez donc des disputes striles de thologiens, des ternels
conflits entre les thories et les doctrines! Mieux valait la tolrance
que la controverse, la pratique que la thorie! Il fallait vivre,
et non prcher, pratiquer la morale et non se quereller sur le
dogme! La vraie foi chrtienne est agissante, elle est action au
service de l'homme et ,-
Bien entendu, on ne s'tait pas exprim d'emble en termes
aussi nets. Les thologiens de transition ( mi-chemin entre
l'orthodoxie tardive du XVIIe sicle et le nouveau sicle des lumi
res) ne voulaient ni remplacer le dogme, ni le laisser s'effriter.
Des hommes aussi respectables que les luthriens J.F. Buddeus,
Chr. M. Pfaf!, l'historien de l'Eglise J.L. v. Mosheim, son lve
J.P. Miller ainsi que les deux Walch, ou bien les Suisses rforms
S. Werenfels, J.F. Osterwald et Turrettini le jeune. n'avaient pas
de plus haute ambition que d'tre des orthodoxes raisonnables .
Ils dplaaient quelque peu les accents. Insensiblement, ils en
venaient assimiler raison et Rvlation, ce qui les amenait prati
quement faire de la raison le critre suprme. Chez Christian
Wolff et ses successeurs, les thologiens LG. Canz, J. Carpov, S.J.
Baumgarten (ainsi que chez bon nombre de' catholiques), cette
volution s'est poursuivie tout fait ouvertement et de cette
manire systmatique, sans toutefois donner lieu des attaques
contre le dogme. L'offensive fut lance par ces thologiens affligs
du nom suspect de nologues , tels J.F. Jeremias, J.J. Spalding,
Fr. Nicolai, C.F. Bahrdt, auxquels s'taient rallis - avec quel
ques rserves - les historiens J.S. Semler, J.A. Ernesti et F.D.
13. a.B. LESSING, Werke (uvres), Ill, 304.
31 INTRODUCTION
Michaelis. Ils ne niaient pas directement la Rvlation, mais ils
passaient sous silence tel ou tel dogme, critiquaient tel autre, modi
fiaient l'interprtation d'un troisime. Bref, on faisait des coupes
sombres dans le dogme et l'on dcouvrait le fin mot de la Rv
lation : la raisonnable:fondSr Dieu, la libert (= mo
rale), garde, ori aviten mme temps
retir de l'importance des choses qui n'en avaient dj plus
gure et qui devenaient maintenant superflues : la divinit du
Christ et la maternit de la Vierge, la mort du Christ en satis
faction des pchs, sa rsurrection, son ascension, son retour.
Les nologues n'y avaient pas renonc en vertu de grandes
thories, d'un wolffianisme rigoureux par exemple. Simplement.
tout cela n'avait plus aucun sens pour la religion pratique qe
l'homme en qute d'une vie meilleure. L'homme clair
n'en prouvait plus le besoin spirituel, au contraire il le res
sentait bien souvent comme un poids et un obstacle une aspi
ration morale sincre - que l'on pense au dogme du pch ori
ginel par exemple 14.
On, n'oubliera pas toutefois, pour comprendre l'volution qui
allait suivre en territoire allemand, que, quelques annes avant la
publication par Jeremias de ses Considrations sur les plus
nobles vrits de la Religion (1786) et par Bahrdt de sa Dog
matique Biblique (1769), un autre penseur, en France, plus
radical et plus profond, avait dj fait entendre sa voix : le philo
sophe Jean-Jacques qui, en dpit de son pessimisme
social, incarnait le triomphe et le dpassement optimiste de la
philosophie des lumires. Son clbre avec enthou
siasme la douceur, puret, grce, sagesse, finesse, justice 15 de
Jsus; il prsente sa mort comme la mort d'un Dieu 16, pour
immdiatement aprs, face aux contradictions de l'Evangile,
se fixer dans un scepticisme involontaire 17 dont profitera une
religion naturelle qui n'est plus seulement reconnue par l'intel
ligence, mais encore sentie par la conscience ou le cur
- bon de nature! -, autrement dit une religion civile 18 nces
par ailleurs fort tolrantet rdite au mmimum.
Entre temps la thologie de l'Au!kliirung avait pris pied dans
14. Cf. Karl BARTH, Die protestantische Theologie (La thologie protes
tante), 115-152.
15. J.J. ROUSSEAU, Emile, 379.
16. Id., 380.
17. Id., 380.
18. J.J. ROUSSEAU, cf. Contrat Social, 327-336.
32
INTRODUCfION
l'Allemagne protestante, et cela dans des proportions impossibles
imaginer ailleurs, la thologie catholique tant lie d'une tout
autre manire aux dogmes de l'eglise. Avec raison elle s'levait
contre tout obscurantisme possible l'intrieur de la thologie, de
la dvotion et de la pratique propre l'eglise. Mais ses grandes
aspirations se virent souvent vulgarises en une religion simpliste,
au rationalisme clair et platement naturel, empreinte d'Un indiff
rentisme humaniste et d'un eudmonisme optimiste, qui affirment
l'innit de la connaissance de Dieu et le caractre naturel de la
loi morale, le libre-arbitre, l'immortalit de l'me et la dignit de
l'homme, pour les mettre au service de la bonne morale, c'est--dire,
la poursuite de la noble humanit. L'homme bon de nature et les
vertus morales envisages comme condition pralable au bonheur
de l'individu! La religion doit moins servir Dieu que se mettre
au service de l'homme! Face la conscience pcheresse - fort
exagre - de Luther, l'optimisme du grand sicle! La Rvlation
prsente comme complmentaire la raison, et le christianisme
comme la plus avantageuse des religions! Le Christ, ou mieux :
Jsus, sage matre de morale, venait, par son enseignement lumi
neux, rappeler l'homme ce qu'il avait su depuis toujours,
savoir: la vie humaine et naturelle, en conformit avec la raison!
Sur l'arrire-fond de cette thologie, source d'inquitude crois
sante pour les orthodoxes de tout bord, se profile 'toujours plus
clairement l'influence du disme anglais, celle de Voltaire et des
Encyclopdistes, ainsi que l'apparition d'un nouveau sens de l'his
toire. S'y rattachent galement l'aspiration aux eglises nationales
et l'absolutisme religieux des monarques clairs de la classe d'un
Louis XIV, d'un Frdric II et d'un Joseph II. Le bon grain,
sem au temps du nominalisme et de l'humanisme, avait lev. De
nouveau s'tait fait entendre le mot d'ordre du retour aux sources,
voix basse d'abord, puis tout haut : ce n'tait pas seulement
les livres symboliques du temps de la Rforme qui se voyaient
dpouills de leur magie par des hommes comme Gottlieb Jakob
Planck, au nom d'une conception pragmatique de l'histoire et
d'une certaine image idale du christianisme primitif; l'ecriture
elle aussi tait attaque. Et de mme que l'appel lanc par les
humanistes, soucieux de comprendre la littrature classique dans
son sens originel, avait conduit la cration d'Une hermneutique
philologique, de mme et en liaison avec lui, on vit triompher la
grande revendication des Rformateurs qui tait de comprendre la
Bible par le retour au texte originel; elle entrana la cration d'une
hermneutique thologique. Les Rformateurs, il est vrai, restaient
INfRODUcrlON 33
encore fermement attachs au dogme de l'unit de toute 1':criture,
qui leur permettait de donner une interprtation homogne des
divers textes, par rfrence l'ensemble du contexte biblique.
L'exgse rationaliste, au contraire, s'efforait de comprendre les
textes par ses propres lumires ; elle affirmait se passer du dogme,
en fait elle se laissait guider par le fil conducteur d'une rationalit
inspire pour le fond de la philosophie cartsienne. Cette critique
rationaliste de la Bible, prpare par :rasme, Grotius et Hobbes,
fonde par Spinoza sur le modle de la connaissance scientifique
et mathmatique, puis fortifie par Bayle et Hume, poursuivait
prsent sa marche triomphale travers toute la thologie protes
tante, soulevant presque toujours, il est vrai, la rsistance du peuple
et de bon nombre de pasteurs qui s'en tenaient strictement la
lettre de la Bible et des Confessions; souvent le pitisme avait da
conclure alliance avec l'orthodoxie. Mais la nouvelle science ne
s'en mouvait gure. La philologie grecque et smitique nouvel
lement fonde, l'tude des anciens codes, versions et textes de la
littrature juive de la Synagogue, la pense historique qui lentement
faisait son chemin, et jusqu' sa sagesse raisonnable trangre
toute mythologie, lui avaient dans une large mesure fourni de trs
solides bases de dpart. Que pouvait valoir, en comparaison, le
biblicisme protestant avec son hostilit ractionnaire l'histoire
et son inspiration verbale? Ou l'exgse catholique encroate
dans la polmique confessionnelle, la citation et l'imitation des
Pres? (Aux alentours de 1700, le gnie si en avance sur son
temps qu'tait ichard S i m ~ ~ combattu par Bossuet, n'avait point
trouv de successeur.) L'volution tait irrsistible, : l'histoire de
Jsus, envers et contre tout dogmatisme, devait, elle aussi, tre
passe au crible de la raison. Dans cette lutte, il ne s'agissait plus
de 1':glise, comme aux XVIe et XVIIe sicles; au sicle de l'indif
frentisme, la querelle portait sur la personne mme du Christ
Jsus. La tendance, sensible dans l'ancienne :glise mdivale, au
mpris doctiste de la ralit historique de Jsus s'tait brutalement
renverse. L'tude historique de la vie de Jsus n'est pas partie
d'Un intrt purement historique; si elle a fait appl. au Jsus de
l'histoire, c'est pour qu'il la soutnt dans cette guerre de libration
engage contre le dogme. Puis, quand elle a t libre du pathos,
elle a cherch le Jsus historique tel que pouvait le comprendre
son poque 19.
19. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede (De Reimarus Wrede), 4;
pour la suite de cette volution, cf. surtout 13-48; voir aussi E. GUNTHER:
3
34 INTRODUCfION
Aprs bon nombre de prcurseurs, en particulier parmi les distes
anglais si souvent ngligs sous ce rapport, c'est Johann Salomo
Semler, le plus important, et en mme temps, par sa conception
scientifique de l'histoire, le plus original des nologues de la
critique rationaliste des textes, qui fit en Allemagne le pas dcisif
avec son Trait du libre examen du Canon (1771-1775). Ce
fondateur de l'histoire moderne et non dogmatique de l'Eglise et
des dogmes prtend galement comprendre l'Ecriture sans le se
cours des dogmes: ce qui est donn, ce n'est pas l'unit prtendue
de la Sainte Ecriture, mais la diversit des textes et de leurs
auteurs. Et le vieux principe hermneutique de la Rforme, qui
veut que les parties se comprennent partir du tout, se voit singu
lirement largi, et par l mme dpass : ce n'est plus le Tout
(au sens dogmatique) de l'Ecriture, mais le Tout (au sens histo
rique) de l'histoire en gnral qui constitue le contexte dont il faut
partir pour comprendre les lments isols. En d'autres termes,
l'Ecriture devient un recueil de sources historiques, qui, tout
comme les crits profanes, ne peuvent s'interprter correctement
qu' la lumire de l'histoire; l'hermneutique philosophique et
thologique est cerne de toutes parts par l'hermneutique histo
rique universelle qui commence se dvelopper.
Avec beaucoup de logique, Sem1er s'attaque en mme temps
l'autorit du canon biblique, atteignant du mme coup l'identi
fication traditionnelle de l'Ecriture et de la Rvlation, l'inspi
ration du texte sacr et l'galit de valeur reconnue aux deux
testaments. Quant au canon tabli par Semler lui-mme pour
expliquer le canon de l'Ecriture, le voici : c'est la raison claire
(autrement dit l'utilit morale) et le christianisme primitif (= la
pure religion de la Raison), dduction faite du rsidu surnaturel
ou positif . Ainsi apparaissait la distinction entre naturel
et positif , qui allait se rvler trs importante pour Kant com
me pour Hegel. Mais Semler esquivait les consquences radicales
qui en rsultent dans la pratique en introduisant la distinction
entre la libert de la religion prive (= l'essence proprement dite
du Christianisme, autrement dit la religion de la batitude morale)
et le caractre officiel de la religion de l'Eglise, place sous la
sauvegarde de l'Etat, et qui, bien qu'tant de valeur infrieure,
doit tre conserve pour le peuple.
Entwicklung der Lehre von der Person Christi (:volution de la doctrine
de ra personne du Christ), surtout 119126.
35 INTRODUCTION
A la mme poque, quelqu'un d'autre tait prt faire un pas
de plus. Pendant trente ans, il avait travaill sa Dfense des
adorateurs raisonnables de Dieu , un manuscrit de quelque
4.000 pages. Mais, mise part une premire partie considre
comme anodine (parce que Wolffienne) par les contemporains
(<< Les plus nobles vrits de la religion naturelle, en 10 traits ,
1754), il gardait obstinment le silence. Ce n'est que six ans aprs
sa mort que furent publis les Fragments d'un Anonyme ,
grce l'intervention du gnial pionnier du classicisme allemand,
Gotthold Ephraim Lessing. On y procdait de manire systma
tique. L'anonyme Hermann Samuel RElMARUS, trs honorable pro
fesseur -afangues orientalesl'Universit de Hambourg, y passait
la religion traditionnelle au crible de la raison wolffienne et du
sens historique, sans souci de la distinction tablie par Semlel'
entre la religion prive et la religion publique. C'est ainsi qu'il
dcouvrait une foule de contradictions dans les sources, de l'hu
main et du trop humain chez les disciplines et jusque chez Jsus
lui-mme. tait-ce la dmolition du Christ-vnement? Dans l'int
ressante vie de Jsus parue un sicle avant Reimarus - crite en
langue perse par le missionnaire aux Indes Xavier, neveu du
Franois Xavier -, on dressait sous les yeux-cri l'empereur mongol
Akbar d'Hindoustan, grand renfort d'omissions et d'additions
apocryphes, la splendide effigie d'un Christ divin, en qui toutes
les faiblesses humaines taient purement et simplement laisses
de ct. Chez Reimarus, la dmolition s'effectue prsent en
sens inverse.
Dans le fragment Du but poursuivi par Jsus et ses disciples "
(dont le fragment intitul De l'histoire de la Rsurrection , prc
demment publi par Lessing, constitue une partie), Reimarus fait preuve
indniablement d'un flair gnial pour les vraies questions de la recherche
des Evangiles. Par une habilet de mthode, il avait dlibrment cart
de ses considrations historiques la doctrine apostolique des ptres
notestamenatires (1' partie, 3). Pour lui, tout l'Evangile de Jsus
se rduit ce message: Convertissez-vous, car le Royaume des Cieux
est proche ( 4) ; c'tait, avec beaucoup de sret, dgager l'essentiel
du message de Jsus. Sans cesse il met en garde contre le danger qu'il
y aurait vouloir plaquer sur les le catchisme actuel. Il faut
biblique puret et sa simplicit orig.lnTI.
Convertissez-vous! " : contre les Pharisiens, Jsus a enseign-Jamie
morale et seulement la vraie morale ( 5-7); Reimarus en fait l'loge
sincre. De la rvlation de nouveaux mystres suprarationnels (filIation
divine au vrai sens du mot, Saint-Esprit, Trinit), nulle trace chez
Jsus lui-mme ( 8-18). Nulle trace non plus de l'abolition de la loi
du crmonral mosaque. Baptme et communion ne sont pas des cr
36
INTRODUCTION
monies nouvelles, et Jsus lui-mme s'est expressment oppos une
extension du Royaume de Dieu chez les paens ( 19-28). Jsus ne se
situe pas au dbut d'une nouvelle religion chrtienne, mais la fin de
l'ancienne religion judaque. Il pensait tout autre chose qu' fonder
une nouvelle religion. Toute sa morale de conversion tournait autour
de ce point unique; Le Royaume des Cieux est proche! ". Ce qu'est
le Royaume des Cieux, Jsus l'a exprim en paraboles, il ne l'a jamais
expliqu. C'est une notion qu'il avait reprise au judasme de l'poque
qui lui attachait une signification politique ; Jsus voulait tre le lib
rateur politique d'Isral et le Messie d'un royaume temporel des Cieux,
ce qui aboutit un fiasco manifeste; la crucifixion de Jsus ( 29-30).
Les disciples eurent du mal surmonter cette grande dception de leur
vie. Dans leur dtresse, ils eurent recours cette deuxime forme de
l'esprance messianique des Juifs, cultive alors dans les milieux apoca
lyptiques, et d'aprs laquelle le Messie apparat deux fiois ; tout d'abord
dans l'abaissement (mort de Jsus rinterprte comme la mort d'un
rdempteur spirituel, en satisfaction pour nos pchs), puis dans la
gloire (sur les nues du ciel). C'tait la naissance du christianisme
primitif, caractris par l'attente prochaine de l'Apocalypse, tous les
Evangiles n'tant qu'une rtrospective amorce partir de l ( 31).
Dans la seconde partie, Reimarus examine ensuite en dtail les deux
schmas de l'histoire de Jsus ; le schma primitif de politique
temporelle, dont il ne subsiste plus que des traces dans les Evangiles
(Ile partie, 2-8), et, recouvrant presque totalement cet ancien schma,
le nouveau schma spirituel des 'aptres, fort peu convaincant pour
le fond, mais qui n'en connut pas moins une russite clatante. Car
mme si l'on fait abstraction des miracles, prophties et autres prouesses
des Aptres, qui ne prouvent rien pour la raison ( 46-60), un examen
plus approfondi fait s'crouler les deux piliers centraux de la religion
chrtienne. Tout d'abord; la Rsurrection de Jsus n'est pas prouve,
elle constitue vraisemblablement une superch!rrie des disciples; les
prophties de l'Ancien Testamenta ce sujet sont, une ptition de
principe ", et les contradictions dans les tmoignages du Nouveau
Testament sont clatantes ( 9-36). De plus ; l'attente prochaine du
_a t due. Reimarus, qui gTae re'pls
souvent le ton detac e et suprieur de l'auteur de oompte rendu, ne peut
ici cacher son triomphe. Il sent fort bien qu'il fait brche dans un
domaine que l'on ne prenait plus au srieux depuis l'poque du christia
nisme ,Rrimitif (Iiiais dO'n on retrouve dj les traces chez les diSies
anglais!) ; le retour de la Parousie! Et il se rpand en sarcasmes
contre les Aptres qui tentent, avec de bonnes paroles, de justifier ce
retard (pour le Seigneur, 1.000 annes sont l'quivaleat d'un jour, nous
n'avons donc attendu qu'une bonne journe et demie, et jusqu' ce que
se soit coule une anne divine, il nous suffit d'attendre 365.000 annes
d'homme!) ( 37-45).
Avec consternation, les yeux se dessillaient prsent en Alle
magne (quelques annes plus tt la profession de foi du Vicaire
savoyard avait provoqu en France un choc analogue) ; th 00
- --.
37 INTRODUCfION
giens et hommes cultivs dcouvraient brusquement quel point
le message chrtien tait devenu problmatique. Tandis que les
uns exultaient et se raillaient, les autres protestaient et en appe
laient la contre-attaque ou la censure. Les prdicateurs res
taient dsempars et plus d'un tudiant en thologie abandonna l
ses tudes. On tait tout simplement pris au dpourvu : on ne
savait comment soutenir cette contestation radicale- de la rvlation
qui, dployant pour la premire fOiSParsenal de la
science historique et exgtique, avait reu en renfort le soutien
de la raisonnable religion naturelle . Par un curieux paradoxe
(dont on s'tonnait dj l'poque), ce fut prcisment un no
logue :) dans la ligne ,je Reimarus, SEMLER lui-mme. qui conduisit
l'assaut gnral contre Reimarus. En dpit de sa religion prive ,
il prenait prsent la dfense de la religion d'Eglise que
Reimarus avait vraiment trop mise en question. Sa Rponse aux
Fragments d'un Anonyme tait la rfutation point par point du
dfunt auteur. Il n'tait pas difficile de faire apparatre dans le
dtail les absurdits et les erreurs inhrentes au manifeste diste
de Reimarus. Dans cette gurilla, Semler eut presque entirement
raison de Reimarus. Mais c'tait l une victoire la Pyrrhus. Le
grand historien Semler en vint dans les annes suivantes dses
prer de sa propre science historique. Tout le tragique de ce tho
logien nologue qui n'avait pas voulu aller jusqu'au bout dans la
voie o il s'tait engag, apparut au grand jour, lorsque, au soir
de sa vie, il se dtourna de la thologie pour se consacrer non
seulement l'histoire naturelle, mais encore la thosophie,
l'alchimie et mme la fabrication d'or puant et autres balivernes.
Quant LESSING, que Semler la fin de sa. rponse devait fltrir
comme l'incendiaire mi-innocent, mi-coupable (<< Du but poursuivi
par M. Lessing et son anonyme. Quelques fragments d'un anonyme
en provenance de ma bibliothque. Publis par A-Z ), il s'est
sans aucun doute tir meilleur compte de toute cette affaire.
Ce n'est pas seulement parce que ce grand polmiste, le plus
illustre de toute la littrature allemande classique (Voltaire tait
son matre !), se rvlait, dans les disputes, mille lieues au-dessus
de ses adversaires, tel le pasteur Goeze de Hambourg qui lui a d
de passer la postrit. Rationaliste n, qui devait pourtant pous
ser bien au-del de l'AufkHirung, Lessing mettait instinctivement
le doigt sur les points nvralgiques de la controverse. Par la publi
cation de son livre et les polmiques qui s'ensuivraient, il entendait
narguer les thologiens et rendre en mme temps service l'Eglise :
Je me refuse absolument ce que vous me fassiez passer pour
38 INTRODUCTION
un homme moins dvou que vous l'Bglise luthrienne 20, crit-il
Goeze.
Lessing ne s'identifie nullement Reimarus. Celui-ci affirme : la
Rsurrection du Christ n'est pas digne de foi, car les rcits des vang
listes se contredisent. A quoi les orthodoxes rtorquent: la Rsurrection
du Christ est digne de foi, car les rcits des vanglistes ne se contre
disent pas. Lessing, lui, prend position contre les deux : la Rsurrection
du Christ est digne de foi, bien que les rcits se contredisent 21. Lessing
pose les questions suivantes: au temps du Christ, il existait des preuves
de l'Esprit et de la Force ; mais comment aujourd'hui la vrit chr
tienne s'imposerait-elle mon esprit si je n'ai plus de preuves de
l'Esprit et de la Force, mais seulement des tmoignages ce sujet?
Comment franchir ce foss horrible pour, parti de la contingence
de la vrit historique, parvenir la vrit ncessaire de la raison ? 22.
Lessing - en accord sur ce point avec Reimarus et en opposition avec
l'orthodoxie - rejette comme thologoumne la doctrine de l'inspi
ration (thopneustie), car l'criture oontient manifestement des contra
dictions et des erreurs. En mme temps, Lessing rejette - en opposition
avec les orthodoxes et Reimarus - les preuves historiques de la vrit
du christianisme; il ne faut pas vouloir accrocher toute l'ternit un
fil d'araigne 23. Lessing voudrait-il par hasard s'en remettre radica
lement la foi? Nullement; il attache la plus grande importance, au
contraire, ce que la vrit de la Rvlation soit comprise de l'intrieur
par la raison; les preuves historiques sont alors superflues. La religion
n'est pas vraie parce que les vanglistes et les Aptres l'ont enseigne,
mais ils l'ont enseigne parce qu'elle est vraie 24. La rvlation notes
tamentaire, de par son principe mme, appelle donc une rvision inces
sante. Dans son dernier crit : L'ducation du genre humain ,,25,
dont il ne semble avoir t que l'diteur, Lessing laisse entrevoir une
solution de rechange cette rvlation : au lieu du Christ, ce " pda
gogue plus averti ( 53), " le premier nous avoir transmis un
enseignement sr et pratique au sujet de l'immortalit de l'me
( 58-60), il nous fait esprer l'apothose des lumires ( 80-84),
l'accomplissement des temps ( 85), l're d'un nouvel vangile
ternel " ( 86), " la troisime re ( 89). Et ce dernier ouvrage se
terminait sur cette phrase : " Qu'ai-je donc perdre? L'ternit tout
entire n'est-elle pas mienne? ( 100).
Un an plus tard, Lessing tait mort. Et la mme anne, parut
une uvre qui devait marquer le dbut d'une re nouvelle : La
20. G.E. LESSING, Eine Parabel (Une parabole), Werke VI, 273.
21. G.E. LESSING, Eine Duplik (Une duplique), Werke VI, 200-203.
22. G.E. LESSING, Ober den Beweis des Geistes und der Kraft (De la
preuve de l'Esprit et de la Force), Werke VI, 189194.
23. G.E. LESSING, Eine Duplik (Une duplique), Werke VI, 202-210.
24. Cf. G.E. LESSING, surtout Axiomata (Axiomes) IX-X, Werke VI,
294-305.
25. G.E. LESSING, Werke (uvres) VI, 415-434.
39 INTRODUCfION
critique de la raison pure d'Emmanuel Kant (1781). Mais Rei
marus eut d'autres successeurs, tels Karl Friedrich Bahrdt, dont
les Lettres familires sur la Bible (1782) saluaient en Jsus
le brillant AufkHirer, Grand Matre d'un Ordre secret, et Karl
Heinrich Venturini avec son Histoire naturelle du grand prophte
de Nazareth (Bethlem-Copenhague. 1800-1802; 2.700 pages !).
Mais c'taient l des romans sur le Christ, et la thorie de Rei-
marus ne devait trouver sa pleine application qu'au XIxe sicle.
-.::- Les apologistes du surnaturel ne russissaient quand mme pas
freiner l'volution. Ils se plaaient trop sur le terrain de leurs
adversaires, ils devaient trop l'AufkHirung, comme en tmoignait
dj le simple titre de Franz Volkmar Reinhardt : Essai sur le
(
plan tabli par le fondateur de la religion chrtienne, en vue
< d'instaurer le Bien Suprme de l'Humanit (1781). Reinhardt
) pose en hypothse la divinit du Christ, mais toute sa Vie de Jsus
tend montrer qu'il faut regarder le fondateur du christianisme
comme un extraordinaire matre divin . Et il prcise : on ne
peut avoir gards plus scrupuleux et mnagements plus tendres
pour les droits de la raison humaine que Jsus n'en a eu 26.
La Rvolution de la pense tait maintenant presque acheve;
l':t:criture et, avec elle, les dogmes taient devenus des documents
d'poque soumis aux contingences de l'histoire; l'inspiration divine
se voyait ramene la raison humaine; l'Evangile tait rduit
une doctrine gnrale de physique et de morale; l'Homme-Dieu
Jsus Christ n'tait plus que le matre de sagesse (bientt contest
son tour) Jsus de Nazareth. La rflexion sur un christianisme
primitif souvent mal compris, l'exgse critique et hlstorique,a
nOi"naissance de l'volution de la doctrine de l':t:glise et la
naissance de l'histoire des religions, la libre-pense en France et
en Angleterre et le systme de Wolff dgrad en plate vulgarisation
philosophique, la rapparition d'anciennes hrsies et les sciences
mcaniques de la nature, le pragmatisme et l'indiffrentisme
l'intrieur de la thologie et le flchissement indniable de la pit
vivante dans le peuple, tout cela et bien d'autres raisons encore
avaient port terme ce qui, latent depuis des sicles, s'tait lente-
ment dvelopp en diffrentes phases et diffrents niveaux,
savoir la rvolte de la raison contre la foi, de l'histoire contre le
dogme, de la philosophie contre la thologie, de la nature contre
la grce, du droit naturel contre le Sermon sur la Montagne. Concr-
tement, cela revenait couper Dieu du monde, retrancher le
26. Cit par A. SCHWEITZER, 3235.
40 INTRODUCTION
monde du mystre de Dieu, oprer une stricte sparation entre
les deux natures, liminer l'HommeDieu !
Mais rptonsle trs nettement: il ne s'agit nullement de mcon
natre certains aspects positifs de cette volution ngative! En
effet, les :tats, les sciences et, d'une manire gnrale, les diff
rents domaines de la vie arrivaient maturit et conquraient leur
autonomie (volution largement favorise par l'esprit constructif
du Moyen Age); l'homme rflchissait sur luimme et sur le
monde; les droits de l'individu se voyaient reconnus; la tolrance
l'emportait; la culture personnelle se dveloppait et donnait nais
sance une civilisation de la personnalit; la raison poursuivait
sa marche victorieuse contre toutes les formes d'obscurantime et
de paresse d'esprit; c'tait le triomphe de la philosophie, des
mathmatiques, des sciences de la nature, de l'conomie nationale
en ligue avec la technique; les hommes s'abandonnaient l'ivresse
de la libert et clbraient dans l'art la joie profane, avec tout
l'optimisme de l'poque moderne; les lumires de l'AufkHirung
s'taient leves (dmasquant les absolutismes et les divers systmes
de terreur, la superstition et les procs de sorcires, les tortures,
l'asservissement des paysans et les innombrables arbitraires de
l'Ancien Rgime; la plupart des rationalistes allemands taient
des hommes sincres, d'une grande conscience morale !) ; avec le
plus grand naturel enfin, les deux confessions exploitaient les
rsultats acquis par l'exgse critique et historique, au premier
chef l'authenticit historique de l'homme Jsus, le contexte histo
rique et la complexit du dveloppement des sources - qui pour
rait souhaiter sincrement aujourd'hui que tout cela (et bien d'autres
choses encore) n'ait pas exist? En aucun cas on n'a le droit de
substituer la formule : Progrs des Temps Modernes la
formule claironnante : Dclin de l'Occident , et l'image tradi
tionnelle d'un MoyenAge chrtien est, comme chacun sait,
plus que problmatique. Il y a donc tout lieu de se demander si,
sous une forme ambivalente bien sr, l'histoire moderne elle aussi
- dans sa marche vers l'humanit justement - n'inaugure pas
bien souvent la ralisation d'aspirations trs proches des grandes
exigences du E!essage chrtien. Si certains hommes, partis de la
.. christologie centrale et passs par la christologie diste, ont fina
"J lement a outi la christologie athe, pour d'autres au contraire,
c'est prcisment ce nouvel intrt pour l'histoire et l'humanit
qui les a amens une christologie nouvelle, d'une grande largeur
de vues. La bataille livre autour de la christologie depuis le dbut
des temps modernes demeure encore indcise. L'Aufklarung n'a
41
INfRODUCfION
fait que la porter la conscience, en lui donnant la possibilit de
s'exprimer.
L'AufkHirung" c'est prcisment l'poque qui vit natre Hegel.
Et il vaut la peine maintenant d'examiner, travers le verre gros
sissant de cette vie unique, la suite de cette histoire, ces 50 annes
qui vont de 1781 (mort de Lessing et publication par Kant de la
Critique de la Raison Pure ) 1831-1832 (mort de Hegel et
de Goethe). Rarement dans l'histoire de la pense humaine (peut
tre mme pas dans l'histoire si ramasse, elle aussi, de la philo
sophie grecque), on n'avait assist une volution aussi vertigi
neuse, une telle richesse de problmes 27. Mais pourquoi choisir
justement Hegel?
1. Hegel porte l'idalisme allemand, et par l, en un certain
sens, toute la philosophie moderne, la perfection d'un systme,
ce qui fait dire avec raison Karl Barth: ... L'tonnant, dans
le fond, ce n'est pas que Hegel ait tenu sa philosophIe-pour un
sommet imoss161e- adpasser, pour une concfusion dfinitive... ce
qUi etonne, c'est l'histoire ne 1ui ait pas donn raison ... pour-)
uoi Hegel pas devenu pour e mon e protestant l'qui
j valent de ce-qu'un Thomas d'Aquin a reprsente pour e mon e
catholi ue? 28. Nous n'avons pas ici dplacer le pro meet
nous demander si ce ne serait pas plutt Schelling qu'il faudrait
considrer comme le plus grand esprit de l'idalisme allemand;
la faveur _que _connat depuis peu le de l'ge mr, le
Schelling thologien des Ages du Monde et de la Philosophie
27. Pour la biographie gnrale de Hegel, voir surtout les Dokumente
zu Hegels Entwicklung (Documents sur l'volution de Hegel) (= H, publis
par J. Hoffmeister), ainsi que les Briefe von und an Hegel (Correspon
dance de Hegel), XXVII, 1-265, Stuttgart-Tbingen-Beme-Francfort-Ina
Bamberg; XXVII, 267430 et XXVIII, 1-144 : Nremberg; XXVIII, 145
200: Heidelberg; XXVID, 201-368; XXIX, 1-536: Berlin; XXX, 3-35 :
Nachtriige und Ergiinzungen (Supplments. - (Traduction franaise par
J. Carrre, Correspondance de Hegel, Gallimard, NRF). - Voir aussi la
classique biographie orthodoxe de K. ROSENKRANZ (1844), et celle de
son adversaire, le critique libral R. HAYM (1857), qui la complte et la
corrige en insistant sur l'aspect politique; Rosenkranz y a rpondu en 1858
(et une nouvelle fois en 1870). Outre K. FISCHER, citons les tudes sur
(cf. la bibliographie du chap. I, 1.), qui nous fournissent
un grand nombre de renseignements biographiques. Pour l'tude des diff
rentes poques, voir les indications spciales donnes pour chaque chapitre,
et, pour l.a Hegc.L se reporter aux indications du chap. VIII, 1.
28. K. BARTH, Die protestantische Theologie (La thologie protestante),
343.
42
INTRODUCTION
de la mythologie et de la Rvlation concide en tout cas avec
les intentions que nous avons poursuivies au cours de ce travail 29.
n -- 2. L'influence exerce par Hegel (en dpit des querelles de
succession et des railleries l'encontre du processus de dcom
position de l'Esprit- )-demeure encore Elle
apparat d'abord et avant tout dans ce qu'on lui a emprunt de
partout, sans l'avouer : II n'est gure aujourd'hui de rflexion
thorique de quelque importance, portant sur l'exprience de la
conscience, et en vrit non seulement sur la conscience mais sur
l'exprience humaine du corps, qui ne soit nourrie de philosophie
hglienne , constate juste titre Th. Adorno 80. Mais l'influence
de Hegel s'exerce aussi directement travers les diverses renais-
AI lus ou moins criti ues de succdes
r1 Il, priodi 81. C'tait, en : J.H. Stirling, E. Caird,
F.H. Bradley, B. Bosanquet, J. Mc. Taggart; en
'1 Italie: les premiers tenants de la philosophie hglienne A. Vera
') et B. Spaventa, suivis de B. Croce, G. Gentile, E. de Negri; dans
- les pays de langu franaiSi: J. Wahl, J. Hyppolite, A. Kojve,
"1 H. Niel ainsi que les tudes sur Hegel de G.YessarQ, A. Peperzak,
') _ A. Chapelle, s.-Bruaire, R. Vancourt ; en Holland" il faut citer
tout d'abord G.J.P.J. Bolland, puis B. Wiger et R.F. Beerling.
,"' _ Et ou)" finir -::: sans pager du rayo!mement de Hegel jusqu'en
rique du Sud-' eUm xtrme-Orie . -, nous rappellerons ici
les travaux qui, e Allemagne, ont contribu rpandre les ides
hgliennes: les d!! e G. Lasson, J. HofImeister, H. Glock
ner, H. Nohl et les introductions la jeunesse de Hegel de
W: et Th. Haering, entre autres,; puis
pretatlOns de R. lGOiler';N. artmann, Tp.-Litt, (ams!
que l'introduction )e--pf.'HeerJ, e enfin la Cml'fontation positive
avec Hegel laquelle se sont livrs d'une part les thologiens
protestants tendance philosophique, au cours du premier tiers
de notre sicle (Fr. BrunsHid, K. Leese, E. Hirsch, K. Nadler,
suivis dans la mme ligne par J. Flgge et E. Schmidt), d'autre
part la thologie dialectique (K. Barth), puis les philosophes ou
thologiens catholiques (E. Przywara, Th. Steinbchel, C. Nink,
J. Molter, E. Coreth, W. Kern, P. Henrici, J. Splett), et enfin le
groupe moderne des thologiens protestants (G. Rohrmoser,
29. Cf. surtout les uvres de W. SCHULZ, H. FUHRMANS, W. KASPER,
K. HEMMERLE.
30. Th. ADORNO, Drei Studien zu Hegel (Trois tudes sur Hegel), 14.
31. Voir ce sujet les dbats des Congrs hgliens.
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Q G_ y_ ;; fh.-.---. ... r -..J< i "v- --e.. ''"'. d ...
rA- ft jV\..J",,,,o-J- yv-,.....,
. INTRObuCfION . . f
) , .. v.-- J-..-........
..-.
H. Schmidt, W.D. Marsch, T. Koch). une priode d'hostilit
la inspire du subjectivisme no-kantien, on en) '\
tait venu peu peu, la suite de la Phnomnologie de Husserl,
prner un retour l'objet , un retour au ralisme , c'est
-dire un retour la mtaphysique, l'ontologie , mouvement
qui se double d'un trs net courant de Hegel . Apparu
surtout en Allemagne dans les annes trente, il mettait en gnral i
l'accent non plus sur le ct idaliste, mais sur l'aspect raliste,
empirique et proche du rel, VOIre -mtaphysique et ontologIqUe,
de la philosophie de Hegel 32. Le thme des rapports entre la
religion et la socit a revtu une importance particulire dans la
discussion contemporaine. Deux socits scientifiques internatio
nales (Socit internationale hglienne et Association hglienne
internationale), les congrs hgliens internationaux qui se runis
.11 sent rgulirement et Je nomb extraordinaire publications
1
If' consacres Hegel sont autant de tmoignages qui montrent l'impor
tancede Hegel aujourd'hui 33.
3. L'influence de Hegel ne se fait pas moins sentir chez ses
adversaires : les plus farouches antihgliens, Kierkegaard et Marx,
sont aussi ceux qui lui doivent le plus. Bien que dtrn aprs sa
Cmort par le libralisme et la science inductive, Hegel s'est vu invo
) qu tour tour par la monarchie et la rvolution, le relativisme
et l'historicisme, le nationalisme et le totalitarisme, Taine et Renan,
Iles panslavistes et l'anarchiste Bakounine, l'cole protestante et
l'cole catholique de Tbingen, le matrialisme dialectique en ligue
avec le communisme mondial. C'est ainsi que dans J'article He
Cs::: ( gel de la grande Encyclopdie sovitique, nous pouvons lire
, cette phraservelatrice : Et pourtant, sous de

l'hglianisme, se dissimulait "un fond de grnnae vrit" (L


nine) : la dialectique comme" Algbre de la Rvolution" 34.
Parmi les interprLMggiens les plus en vue actuellement, les
uns proviennent en droite ligne u matrialisme dialectique :
E. Bloch, G. Lukacs, W.R. Beye R. Garaudy:'ainsi que les rcents
32. Cf. ce sujet E. CORETH, Das dialektische Sein (L'Btre dialectique),
7-12.
33. Dans son excellent compte rendu de la bibliographie des annes
1958-1960, W. KERN ne recense pas moins de 75 ouvrages (1) et dresse
pour les annes 1961-1965 une liste de plus de 200 titres, dont la biblio
graphie complte a paru dans le 4' olume des Etudes Hgliennes
(1967). ..----.
34. E. CORETH 16, 17.
44 INTRODUCfION
interprtes italiens des Jrits-de jeunesse de Hegel, etc., les autres
y tendent : H.
Face ces interprtations, le thme de notre travail sera le
f
suivant : chez Hegel - trait qui a chapp beaucoup -, la
cOllfrontation'aVeCle Christ, liaison avec le problme de DieU:
tend un paroxysme dramatique. Parti de l'AufkHirung et de
l'iffiage du CIOst qu'e e avaif impose, Hegel est
la figure Et dev_a!!! cette dcou
)
verte, il n'tait pas homme 'pas-rer son chemin, indifIrenf Cet
\ esprit gniaCn'a cess de se-dbattraVecIeProblme de l'incar
1nation de Dieu, de sa signification pour Dieu et pour l'incarnation
de l'homme. Il a difi tout son systme partir de la personne
ou bien tait-ce l'inverse? 35. Mais voil assez de prIi:
35. Exposs d'ensemble de la philosophie hglienne : mises part les
introductions Hegel parues dans les traits gnraux d'histoire de la
philosophie (cf. rcemment F. Copleston, J. Chevalier), nous retiendrons
comme ouvrages fondamentaux les tudes systmatiques de K. ROSENKRANZ,
Kritische Erliiuterungen des Hegeischen Systems (Commentaires critiques
du systme hglien) (1840) et He el ais deutscher Nationaiphilosoph (Hegel, jy
de l'Alle.;?agne) (1870), ?insi que parml-lSouvrages --toI
les plus anciens) expos critique du thologien P.A. STAUDENMAIER. Aprs .
une longue priode de dsintrt pour Hegel, l'expos le plus complet .
ui ait t fait jusqu'ici sur la philosophie hglienne est l'ouvrage de
Kuno-PISCHEJgO l'on trouve rsumes toutes les recherches du XIX' sicle.
ous eSIgne de la renaissance hglienne, il a t suivi, aprs la premire
guerre mondiale, de trois grands ouvrages sur Hegel : R. KRONER, N. HART
MANN et H. GLOCKNER (diteur de l'dition du 150" anniversaire de la nais
sance de Hegel). De la mme poque datent les exposs de r. WAHL,
H. MARCUSE, Th. STEINBUCHEL, W. SCHULTZ, qui sont importants pour -- fr/
notre propos.
---- Aprs la deuxime guerre mondiale, il faut retenir : pour le point de vue
::1 thologique;-K:-,tuIH, en rouf premier lieu, ainsi que E. HIRSCH; pour le
point de vue libral, Th. LITT; pour le point de vue du marxisme, E. BLOCH,
ainsi que l'introduction la plus pntrante et la plus critique la pense
b 7 r et la thologie de Hegel, par (. ILJW (parue ds 1916 en dition russe).
__ Parmi les introductions-a--Hegel, prsentations de format
CiJ et d'ambition plus modestes (P. TOUILLEUX, E. WEIL, G.A. VAN DEN BERG
VAN EYSINGA, T.I. OISERMANN, A. MARIETTI), tachent les uvres de
W.T. STACE (nouvelle dition), J.N. PINDLAY, R. HElE, R. GARAUDY, W.
KAUFMANN, G.R.G. MURE (et l'ouvrage de vulgarisation de G.E. MULLER).
Cf. aussi les articles, parus dans les Encyclopdies, de W. ANZ (EKL),
W. WIELAND (RGG), W. KERN (LThK).
Sur les problmes relatifs la philosophie de la religion, nous indiquerons
parmi les publications rcentes - outre les tuoesSi- les crits de jeunesse,
sur les preuves de Dieu chez Hegel et sur les rapports du christianisme
et de l'idalisme allemand (cf. les chapitres suivants) : G. HOTSCHL, H. NIEL,
G. DULCKEIT, J. MOLLER, E. SCHMIDT, J. FLUGGE, P. HEER, T. KOCH. Pour
45 INTRODUCTION
minaires. Et pour une image de nos couteaux
sont prsent suffisamment aiguiss pour trancher dans le vif,
c'est--dire pour en venir au sujet.
la doctrine de la Trinit, voir aprs J. HESSEN, l'ouvrage rcent de J. SPLETT.
[Sur les problmes religieux et sociopolitiques, cf. G. ROHRMOSER,
H. SCHMIDT, W.D. MARSCH.J la...Ehristologie du jeune Hegel, J.W.
SCHMIDT-JAPING. Sur les diverses uvres, dites ou indites, de -HegeT. c(la
bibliographleParticulire donne dans les diffrents chapitres. En dpit de
quelques travaux prliminaires, il nous faut dplorer avec P. HENRICI
l'absence jusqu'ici de travail valable sur la christologie de Hegel (Hegel
und die Theologze = Hegel e la eo ogle, 729). .
1. L'OUBLI DU CHRIST
Que ton Rgne vienne,
et que tes mains ne restent
pas 1.
t (1
1. LA RELIGION DE L'AUFKLARER
Le jeune Hegel avait une pitre opmlOn du Christ 2. Ou bien
n'exprimait-il pas sa pense? Comment, aprs ces 200 ans ou
presque, aurait-on la prtention de lire encore dans le cur de
l'adolescent! Les sources ne nous renseignent gure; ce sont
.
CfAn Schellmg 1795, XXVII, lIB; J.C l, 23.
2. l'our la JeUnesse de rreg;i, nous nous appuyons avant tout sur les
documents relatifs l'volution de Hegel (Dokumente zu Hegels Entwicklung)
publis par J. HOFFMEISTER (= H), ainsi que sur l'dition de H. NOHL,
Hegels Theologische lugendschriften ('Ecrits thologiques du jeune Hegel
= N). Pour la chronologie en rapport avec la rdition de tous les crits
de jeunesse, cf. G. SCHULER 111-159 (tableau p. 127-133).
Les critiques du XIX sicle n'ont gure considr le jeune Hegel que
sous l'angle biographique pour souligner la continuit avec les crits ult-
rieurs: tels K. ROSENKRANZ, R. HAYM ou encore K. FISCHER qui a rsum
et complt les recherches du XIX sicle (en Italie, cf. le Saggio de 1907
de B. CROCE).
L'histoire de la jeunesse de Hegel par DILTHEY marque une nouvelle
priode, dans la mesure o, tudiant fond les Ecrits thologiques de
jeunesse , jusqu'ici largement ngligs - publis aprs coup par son
disciple Nohl sous ce nom problmatique -, il a constat chez Hegel un
panthisme mystique succdant une priode kantienne, ce qui l'a
amen faire ressortir la discontinuit par rappor a_ux crits ultrieurs.
(Dans la ligne de Dilthey, voir auss' J.WAHL et G. DELLA VOLP'. Cette l
interprtation thologique par trop uni a era e de la. Jeunesse e egel a t J
depuis corrige et complte par l'tude de . ROSENZWEI sur Hegel et
l'Etat, qui met en relief l'aspect politique de . mtressante tude
de J. RITTER sur Hegel et la Rvolution franaise).
C'est l'aspect qui a t retenu par la suite par les interprtes G. LUKAcs,
E. DE NEGRI, A. NEGRI, A. MASSOLO et M. ROSSI, marxistes pour la plupart,
qui en ont donn une analyse pntrante, mais bien souvent aussi entache
de partialit. Parmi cette gauche , les uns tirent Hegel gauche , ,
pour en arriver ainsi des conclusions favorables Hegel (tels Lukacs, /
Massolo, Negri), les autres le tirent droite et aboutissent des co clu-_
sions dfavorables Hegel Volpe et ses et
N. Mer er, ainsi que Rossi).
Alors que les chefs de file de la Renaissance hglienne se concentraient
4
50 L'OUBLI DU CHRIST
plutt des comptes rendus gnraux, des rsums de lecture, de
petits mmoires sans intrt, un journal de lycen, aux notes laco
qui s'tend sur un anetiiiI, coujeTongtleSlliter
ruptions. Qu'est-ce que cela ct de 18 ans de vie humaine!
Et pourtant, que l'on se trompe ou non, on ne peut se dfaire de
cette impression : le jeune Hegel tient le Christ en pitre estime.
Non qu'il n'ait t ce que l'on avait alors coutume d'appeler un
bon chrtien : c'tait un enfant sage, un lve modle, quelque
( peu couv par ses parents... parce que c'tait leur premier fils et
l qu'il travaillait bien (note la sur de Hegel, Christiane; H 394).
Souvent premier de la classe et couvert de lauriers, il avait t
ce titre charg par son directeur d'cole de mettre en garde
nos camarades contre ces dtestables socits de dbauche, mai
sons de jeu et autres compagnies . (Les noms des camarades de
cette socit des dogues sont soigneusement nots dans le
journal; H 8). Et dans le solennel discours prononc sa sortie
du lyce (1788), il dclarait devant ses condisciples: Ds main
tenant pour certaines de nos expriences, mais trop tard pour nos
expriences passes, nous commen ons entrevoir les cons uences
qu'entrane .mconnaissance des avertissement.s de
)
)
nos maltres et de nos supeneurs, et nous nous p n trerons tau ours
d'avantage de cette vrit au fur et mesure que grandira notre
-- .
sur les systmes et ne s'occupaient nullement des crits de jeunesse (R. KRo,
NER met l'accent sur la ncessit historique de l'volution qui conduit de
Kant Hegel en passant par Fichte et Schelling; N. HARTMANN fait surtout
ressortir les lments romantiques, irrationnels et concrets) ou du moins
ne s'en occuprent que tardivement et de faon fori limite (GLOCKNER
dans son volume), c'est la minutieuse analyse historieo-gntique
dtC]:h. HAERI9ui, la premire, a donn une vue complte de la person
naliteet de l'uvre du jeune Hegel; elle corrigeait radicalement les conclu
sions de Dilthey et dgageait avec beaucoup de nuances la continuit avec
les crits ultrieurs. Les conclusions de Haering, qui ont t reprises par
b , ASPEL!? et J. HYPPOLlTE, et que n'ont rfutes ni H. WACKER ni J.
SCHWA z. ont bnfici de la documentation de J. HOFFMEISTER (en parti
culier grce au vaste appareil de notes de H) ; pour la priode de Stuttgart
ct de Tbingen, enfin, ellcs ont t singulirement largies et prcises par
C. LACORTE.
Pour les problmes relatifs la philosophie de la religion dans les crits
de jeunesse, on retiendra les rcentes tudes de P. ASVElD, A.T.B. PEPER
ZAK, K. WOLF, G. ROHRMOSER, H. SCHMIDT et H.J. KRUGER. Pour la doctrine
de la Trinit dans les crits de jeunesse, cf. J. SPLETT ; pour la christologie,
cf. J.W. SCHMIDT-JAPING et W.D. MARSCH.
En ce qui concerne le milieu et l'atmosphre culturelle particuliers
Tbingen, cf. en outre les travaux de J. KLAIBER, W. BETZENDORFER,
E. STAIGER, R. SCHNEIDER, E. MULLER et W. AXMANN,
LA RELIGION DE L'AUFKLAERER 51
exprience et que s'enrichiront nos c o n n a i ~ c e s (H 53). Hegel
tait donc un enfant sage, quI-allait l'glise et frquentait les
pasteurs. Au cours de la prparation la confirmation, le Pre
confesseur, qui devait devenir .le prlat Griesinger, tait extr
mement satisfait de ses connaissances en matire de religion
(Christiane; H 392). Il lisait la Bible et suivait les sermons;
plus d'une fois mme, il alla couter un sermon catholique, quae
mihi ita placuit, ut saepius hanc concionem adire statuerim
(H 21). Son milieu et son ducation taient ceux d'un bon pro
testant. L'anctre de la famille, le potier Johannes Hegel, avait
d s'exiler de Carinthie, en raison de sa confession protestante,
pour aller s'installer en Souabe 3, et le pasteur Hegel, qui baptisa
Schiller, n'tait qu'un des nombreux pasteurs de la tribu ~ s
(
Hegel. Et lui, le jeune Georg Wilhelm Frie rich, fils d'un moyen
fonctionnaire wurtembergeois, n'aurait pas t destin la tho
logie?
Il l'tait en effet, mais en dpit de toutes les activits chrtiennes
qui vont de pair avec ce milieu chrtien, on ne trouve pas chez
lui de ferveur religieuse particulire. Ce n'est point l'me pieuse
qui lui fait dfaut (ni le sentiment d'lvation qu'veille en
son me le tintement du glas et la fanfare des clairons; H 16),
mais on ne sait quelle motion retenue du croyant. Qu'on n'en
demande pas trop un lycen : qu'on ne lui tienne pas rigueur
si, un jour de fte, il n'est pas all l'glise, mais... est parti se
promener dans la foret de Bops - (H 9), ou si, la suite d'un
sermon sur la confession d'Augsbourg (<< puis ce fut le sermon ),
il se contente de relever les dates, en notant pour tout commentaire
le profit retir pour l'enrichissement de ses connaissances histo
riques (H 6 s.). Qu'on ne lui fasse pas grief (comme Scho
penhauer, qui prfrait l'Iliade !) d'avoir pu s'oublier jusqu' faire
ses dlices du Voyage de Sophie, de Memel en Saxe (6 volumes
et quelque 4.000 pages: un des plus infmes et des plus ennuyeux
1
. torchons de notre littrature d'alors 4) (H 39), ni que, de toutes
les uvres de Shakespeare, ce soient Les Joyeuses Commres
qui l'aient d'abord attir (H 392). Tout cela s'explique, et il ne
faudrait pas y accorder une importance exagre. Mais ce qui est
plus grave, et que l'on pourrait attendre mme d'un lycen et
futur thologien (surtout quand cette volution se poursuit avec
autant de rgularit et de continuit que chez Hegel), c'est ceci
3. K. ROSENKRANZ, 3.
4. K. FISCH1!R, 9.
- --
52 L'OUBLI DU CHRIST
dans ces documents qui remontent jusqu' la plus tendre enfance
de Hegel, on ne trouve aucune trace d'une relation vivante avec le
message chrtien, avec la personne du Christ en particulier.
Est-ce si tonnant? Comment l'tincelle chrtienne aurait-elle
pu prendre si facilement sous la couche de glace de l'AufkHirung ?
Ce n'est pas lui coller une tiquette que de faire la constatation
suivante : en dpit de tous les traits originaux de sa personnalit,
le lycen Hegel tait un disciple dcid de l'AufkHirung.
c: Dans son principe, la formation de Hegel relevait entirement de
l'Auikliirung, et pour ce qui est des tudes, Hegel tait nourri d'huma
nits classiques ", rapporte l'article de l'Encyclopdie de 1827, que
l'on peut attribuer indirectement Hegel lui-mme (H 395 s.). S'int
ressant tout, dans SOn journal crit en grande partie latino idiomate,
mais trs sommaire et trs complet (cf. H 6-41), Hegel parle tour tour
de Socrate et d'histoire romaine, d'orbite solaire et de
gomtrie, de musique et de religion, de langues classiques et de comptes
rendus de lecture, d'accouchements et de rgals de cerises, de concerts et
de visites dans les Ses lectures prfres taient les tragi
ques grecs, et ses matires favorites dans les grandes classes du lyce
taient la physique et la botanique (H 393). Ses comptes rendus de lec
et soigneusement classs (cf. les exemples donnes dans
H 54-166; et 398-400j,-portentS'f"a philosophie et l'histoire de la
littrature (Hegel retient surtout Sophocle parmi les auteurs antiques),
sur l'esthtique (Lessing, Wieland, Klopstock, Fiesque " de Schiller;
aucune allusion en revanche aux grands drames de l'poque : milia
Galotti, Nathan le Sage, Gotz von Berlichingen, Iphignie, Egmont, les
Brigands) ; ils traitent aussi de rcits de voyage et de physiognomonie,
d'arithmtique, de gomtrie et de mathmatiques appliques, de psy
chologie, de morale, de pdagogie, d'histoire de la philosophie et de
thologie. Tout ce zle ne fait pourtant pas apparatre Hegel oomme un
gnie prcoce, mais plutt comme un lve modle quelque peu pdant,
consciencieux;-- le-I Vec 1J,ne.-!!nutie de J>hiIistin;"bon
garon au demeurant et bien vu de ses camarades.
Stuttgart a t pour Hegel une priode de calme et d'enrichis
sement, qui, sous des apparences incontestablement incohrentes et
fragmentaires, n'tait pas dpourvue de direction et d'unit interne.
Chez le jeune Hegel, le vaste ventail des connaissances dborde
largement le cadre scolaire, et, en dpit de la diversit des intrts,
rvle une concentration sur les phnomnes psychologiques et
historiques, sur l'histoire de la civilisation notamment. Son idal,
ce n'tait ni la science historique spcialise, considre comme
pure collection de faits, ni la philosophie de l'histoire, sous sa
forme abstraite et thorique. Davantage influenc en cela par
l'historien de l'e lis chrockH que par Montesquieu, Hegel rvait
plutt, comme il le no e s le dbut de son journal, d'une his
53 LA RELIGION DE L'AUFKLAERER
toire pragmatique: Une histoire pragmatique, c'est, je crois,
quand on ne se borne pas rapporter des faits, mais quand on
s'tend aussi sur le caractre d'un homme clbre, ou celui de toute
une nation, dont on dcrit les murs, les usages, la religion, etc. ;
quand on en suit les diverses variantes et modifications chez
d'autres peuples; quand on tudie les hasards de la naissance
grands empires; quand on montre les consquences qu'entrane
pour la constitution de la nation, son caractre, etc., tel ou tel
vnement ou telle modification de l'Etat (H 9 s.). C'est exacte
ment ce que Hegel, la fin de son Journal, dsigne sous le nom
d' tude philosophLque de l'histoire (H 37) : une histoire qui
a valeur d'enseignement pragmatique, une historia qui en tant que
magistra sert non scholam sed vitam. C'est la nouvelle comprhen
sion de l'histoire qu'avait enseigne l'AufkHirung.
Tout, chez le jeune Hegel : l'poque, ses matres, ses lectures,
ne pouvait que le fortifier, ds le lyce, dans l'ide qu'il appar
tenait une poque de transition, d'o sortiraient un accroissement
de lumire, des formes plus parfaites de la civilisation et de la vie
en socit, dans le domaine de la constitution politique, de la
moralit, de l'art, de la science et de la religion notamment. Et
c'est pourquoi il ne dsirait pas seulement s'assimiler des faits
isols, mais s'intressait aussi l'histoire, au sens large, histoire
de l'humanit et de la civilisation. De l aussi son intt't pourla
rliglOn : Hegel ne s'tntressait gure la religion en tant que
religion, pas plus qu'il ne pratiquait l'esthtique pour l'esthtique
ou l'histoire pour l'histoire; nous dirons plutt qu'il s'y int
ressait dans la mesure o cela s'inscrivait dans le cadre historique
plus gnral d'un intrt pour l'volution de l'huma9it, de sa
progression vers un avenir meilleur. Mais c'est prcisment dans
cette perspective que la religion occupe chez Hegel une place privi
lgie parmi les diverses structures en effet la
religion qui reflte de la manire la plus directe et la plus complte
l'ltat et le progrs de l'humanit, le de r de l'volution d'un
peuple. Aussi Hegel tend-il de plus en plus intgrer la religion
dans le cadre plus vaste de la socit 'et de l'histoire de la civili
sation, ce qui n'est pas forcment contradictoire avec une religiosit
personnelle (religiosit entendue ici au sens trs gnral de religion
subjective, c'est--dire de relation personnelle Dieu, d'engage
ment positif de l'homme au service de Dieu).
C. LACORTE, qui a tudi plus fond que quiconque la priode de
Stuttgart, a fort bien mis en lumire cette perspective gnrale dans
54 L'OUBLI DU CHRIST
laquelle s'inscrit la rflexion religieuse chez le jeune Hegel 5. Nous
ne pouvons que lui donner raison contre Dilthey, qui attache une impor
tance excessive la problmatique religieuse chez le jeune Hegel. On
peut cependant se permettre de le contredire lorsque, en vertu de cette
conception de la religion, il en vient suspecter la religiosit personnelle
de Hegel. Comme si cette conception avait pu empcher le lycen d'tre
un c luthrien convaincu et pratiquant , mais la manire dont on le
comprenait l'poque 6. Lacorte donne trop d'importance une ancienne
distinction faite par Hegel entre raison et entendement (H 122, s.) 7,
I ainsi qu' une _ fa! ju.stifie la
superstition catholique (H 36), autrement dit la messe
rOln1Iine\H 21) remarque qUi s'accompagne du reste d'un vif loge
f
.
de la prdication catholique (H 21) : Hegel n'entend nullement pro
noncer une condamnation gnrale et dfinitive (condanna complessiva)
contre l'appareil des crmonies , autrement dit les rites et les pra
tiques des diffrentes Eglises chrtiennes 8.
Il serait tout aussi abusif d'interprter cette absence, dans le journal,
de route manifestation de zle religieux comme la preuve que Hegel
n'avait rien d'un homme religieux ou que - comme l'affirme A. Negri,
sans autre justification 9 -- les problmes religieux lui avaient t
inculqus de force par une ducation fanatique. Celui qui s'attend
trouver des confessions religieuses dans ce journal de moins de qua
rante pages imprimes, qui s'tend sur quelques mois peine, en mcon
nat le caractre. Il ne s'agit nullement d'un de ces journaux de belles
mes " qui fleurissaient l'poque, et pour lesquels Hegel, plus tard,
ne marquera pas non plus une tendresse particulire. C'est le journal
trs impersonnel - farci de notes de libraires, de rvisions scolaires
et autres indications semblables - d'un lycen de seize ans plein de
(
zle qui, pour s'exercer, en avait rdig une bonne partIe en latm. On y
trouve des observations trs objectives sur sa vie d'colier, ainsi que
des remarques psychologiques, mais trs sches, qui se rapportent rare
ment lui-mme. A ce compte-l, que de gens auraient t dpourvus
de toute conviction religieuse si on ne les avait jugs que sur ce genre
de notes ou sur quelques rdactions et rsums d'colier!
Pourquoi un intrt surtout intellectuel pour la religion (au sens
objectif) serait-il incompatible avec une religiosit anthentique (religion
au sens subjectiO? Suspecter la religiosit de Hegel, c'est pcher dou
blement : non seulement c'est exagrer l'importance des sources dont
nous dispo&Ons et forcer l'interprtation des textes isols, mais c'est
aussi se mettre en contradiction avec des faits concrets, indiscutables,
et qui mritent d'tre pris en considration : le fait par exemple que
Hegel ait t lev dans une famille protestante et ait grandi dans un
milieu protestant, que plusieurs de ses matres, avec lesquels il s'tait
li d'amiti, aient t des pasteurs, Iefait aussI qu..... on ne faisait pas
5. C. LACORTE, 59-116; surtout 85 s.; 111-116.
6. Id., 8I.
7. Id., 94 s., 115.
8. Id., 83.
9. A. NEGRI, 111.
55 LA RELIGION DE L'AUFKLAERER
seulement l'loge de ses connaissances religieuses, mais encore qu'on
-6 IIJ louait sa pratique religieuse. Et enfin il_est prouv gue Hegel voulait
devenir thologien.
Ces Jugements errons, ou du moins peu nuancs, sur la religiosit
de Hegel, sans aucune confirmation dans les sources, repCl'lent sur le
prjug, dnu de tout fondement historique, qui veut qu' cette poque,
en Allemagne, religiosit et Aufklarung aient t inconciliables. Or
c'est justement une des caractristiques de l'AufkHirung allemand - et
sur ce point il nous faut prendre le parti d'Asveld, mis en cause par la
polmique de Lacorte 10 - que de s'tre voulu un mouvement rso
lument religieux, et chrtien aussi, d'une certaine mamere:-c'estainsi
qu' ct des luthriensorthodoxes et des luthriens pitistes on ren
contre aussi bon nombre de luthriens clairs dont on ne saurait
suspecter la conviction et la pratique luthrienne, quel que soit le juge
ment port sur leur luthranisme, si on se rapporte Martin Luther
et au message chrtien originel. Comme on l'avait fait pour le Christ,
on s'est mis aussi comprendre Luther dans le sens de l'Aufkliirung.
L'incontestable disparit que la comprhension actuelle de la
religion et tout particulirement du christianisme nous fait dcou
vrir entre la religiosit et le christianisme de Hegel, s'explique fort
bien si on tient compte du fait que la religion de Hegel, comme
celle de beaucoup de ses contemporains, considre dans son
ensemble, est tyPiquement - et nous n'affirmons pas cela pour
coller une tiquette, mais au contraire pour nuancer notre juge
ment - une religion d'Aufkliirer : une religion froide, intellec
tuelle, et qui se voulait chrtienne exactement de la mme faon,
une religion d'AufkHirer que nous n'avons pas le droit, au mpris
de tout sens historique, de juger d'aprs une religiosit roman
tique , mystique , voire orthodoxe . Elle peut- tre justement
rationnelle et chrtienne parce que le message chrtien, compris
la lumire de la raison (comme nous l'avons vu dans notre intro
duction) concide en fait avec la religion rationnelle de la nature,
c'est--dire, dans le cadre de et de la socit humaine, avec
une religion de la raison naturelle de l'homme qui vise duquer
et servir le genre humain, dvelopper la vertu et accrotre
le bonheur, et qui s'lve contre l'obscurantisme et contre toute
forme de superstition. A propos des gens . - pudendum
dictu - croient encore la lgende du nous rele
vons dans le journal ces amusantes exclamations : Ha ! Ha ! Ha !
o tempora ! 0 mores! C'est arriv en l'an 1785. Oh ! Oh! (H 14).
Hegel n'avait pas alors trs bonne opinion des murs religieuses
de l'poque, et il n'estimait gure non plus celles du vulgaire
10. C. LACORTE, 112 S.
1.
- fi:)
56 L'OUBLI DU CHRIST
- il reprend ce propos un thme cher l'AufkHirung : celui du
coq offert en sacrifice par Socrate (H 10 ; cf. 86 s, 47 s). En revan
che, il se faisait une haute ide de la tolrance d'o
son enthousiasme pour un certain sermon catholique, o il s'est
promis de retourner souvent (H 21 ; cf. 48). Il dissertait sur les
diverses passions qui se manifestent dans la vie publique (H 22),
et dans un expos de lycen sur la religion des Grecs et des
Romains (1787), il expliquait la naissance de la religion partir
de cette ide d'une divinit qui est naturelle l'homme ,
tandis que l'ignorance de la loi naturelle, les l'int
rieur de la socit et'iiVOfont de puissance du pourront,
avec le temps, tre par des hommes ra raison rass
rne . Il en concluait la ncessit de mettre en doute...
. nos ides reues et [toutes] les vrits enseignes (H 43-48).
\

rIf1que rationne e de lasocit, examen critique de toutes les
traditions l'intrieur de l':glise, de la religion, de la socit :
en cela aussi Hegel apparat comme un reprsentant typique de
l'Aufkliirung.
Ainsi, dix-huit ans, Hegel finissait par quitter le lyce, fami
liaris avec les prtendues conceptions philosophiques des d0.&!!les
religieux et convamcu , comme son souverain, de
l'impo;tance de l'ducation et de l'utilit gnrale de la science
dans bien des domaines (Discours de sortie; H 52). Hegel avait
beau s'lever, l'occasion, contre l'excs de raisonnement et contre
l'aspect purement thorique de la religion; son christianisme
,\> ne s'en identifiait pas moins avec la religion naturelle 'de
la 'raison. Il tait surtout trs ouvert l'hellnisme: Pntr de
bonne heure par la noblesse et la beaut de l'hellnisme, Hegel
s'est toujours refus reconnatre un christianisme authentique
dans ces formes de la religion d'o est bannie la profondeur de la
sernit antique 11. Ce christianisme clair tait moins ouvert
la personne mme du Christ, qui ne semble nulle part avoir
produit sur lui une impression durable. Ni la famille du jeune
garon, ni ses matres clairs ne paraissent l'avoir prpar
recevoir une telle impression. Dans les notes prises par Hegel au
cours de ses annes de lyce, c'est peine s'il fait mention du
Christ ( 'se part l'allusion concernant la fte de la nativit;
H 25). Jsus que o Hegel le
onheurtel que l'a dfin Wnsc dans ses Entretiens
cosmologiques pour la jeunesse (H 87-100).@y apparat comme
1
11. K. ROSENKRANZ, 12.
- -
57 LA RELIGION DE L'AUFKLAERER
le matre de sagesse qui rvle aux hommes ce qu'ils savent tous
dj, et cela sous la forme d'un enseignement parl, plus souple
et plein de justesse : recourons ses mrites lorsque nous pchons
par prcipitation; croire en lui, c'est clairer notre enten
dement et pratiquer la-V:rtu . Voil donc les lumires du
sicle projetes sur la figure du Christ - on nous permettra
d'ajouter : un peu trop falotes pour susciter l'enthousiasme reli
gieux.
Le jeune Hegel - son journal le prouve - avait le sens de
l'observation et le got du dtail. Contrairement ce qu'on s'atten
drait peut-tre trouver chez lui, il n'avait rien du thoricien
abstrait! Et de mme qu'il ne pouvait souffrir la superstition, il
ne se sentait aucune sympathie pour la forme abstraite et purement
thorique de la religion. De bonne heure, il a vu la religion s'ins
crire, elle aussi, parmi les autres structures spirituelles de la vie
sociale, dans le vaste cadre de l'histoire et des peuples.
Sans le dire nulle part avec nettet, Hegel a pourtant montr
assez clairement qu'il s'intressait davantage ce qui, dans la
personne de Jsus, dpasse l'individu plutt qu' cet individu
particulier qu'tait Jsus de Nazareth. Il se peut qu'ici se cache
quelque chose qui pourra prendre de l'importance par la suite.
Rptons-le : les germes d'un christianisme..E0siJif n'avaient-ils
( pas t dposs chez le jeune Hegel? Enfant, puis lycen, n'a-t-il
1 pas vcu dans une famille pntre de l'esprit du protestantisme?
\ N'avait-il pas bnfici d'un enseignement approfondi de l'Ecri
ture? N'entendait-il pas parler de l'Ecriture Sainte pendant les
cours et les sermons? Le prcepteur u)ffler, son meilleur ami
. parmi ses matres, avec qui il prenait des leons prticulires, ne:
1
r
lui faisait-il pas trs souvent lire le Nouveau Testament en grec?
C'est ege Ul-meme qUl e rappor e anssonjournal; avecson
professeur, il lisait les ptres aux Thessaloniciens et aux Romains,
et il allait mme parfois jusqu' tudier les psaumes en hbreu
(H 12). Donc, ne n'oublions pas : le jeune Hegel, tout marqu
qu'il ft par l'AufkHirung, tait pass par l'cqILd.e la Bible! Les
citations de l'Ecriture devaient l'accompagner, lui et sa philosophie,
d'un bout l'autre de sa vie.
Ajoutons cela un doute fondamental sur l'AufkIarung. Ce
doute va bien au-del des prises de position sur l'AufkHirung, qui
chez lui portent sur des points de dtail. Hegel nous en a fait part
la fin de son journal : jeune tudiant, il avait t frapp de cons
tater que la diffusion des lumires par les sciences et les arts
reste limite ~ la classe des intellectuels . Et il ajoute: ... Ap
~ -
1
58 L'OUBLI DU CHRIST
porter les lumires l'homme du peuple me semble une entreprise
trs difficile pour la plupart des gens, mme les plus instruits;
pour moi c'est d'autant plus difficile que je n'ai pas encore tudi
fond l'histoire sous son aspect philosophique. Je crois du reste
que cette ducation de l'homme du peuple s'est toujours rgle
sur la religion de l'poque et que, d'une manire gnrale, elle
ne se propage que par le progrs de l'artisanat et le dveloppement
des commodits de la vie (H 37). C'est donc l, dans cette char
pente rationnelle de l'Aufklarung de Hegel, qu'est log te ver
rongeur du doute. La question mpintenant ne le quittera plus :
clairer l'homme-du plong dans l'igno
rance? Question de sociopolffique, mais aussi de religion! C'est
'1 un fait: en la posant, Hegel n'oubliera pas la religion. ILvivait
, trop et armi le peuple - et il le fera jusqu' la fin de sa
1 vie - pour avoir pu se faire illusion sur la ralit commune.
C'est cette question-l, toute pratique, qui allait le suivre au smi
naire de thologie.
2. LES CONTRADICTIONS DE LA THBOLOGIE
Comment notre jeune thologien s'est-il trouv Tbingen?
Car thologien il l'tait bel et bien, en dpit de sa curiosit pour
la philosophie de l'histoire. A l'automne 1788, g de dix-huit ans,
il tait entr au clbre Sminaire Thologique qui>-avapt la R
un couven!. d'Augutins; il avait ru.si l'examen
d'entre l'Universit - en mme temps que HlderliiiJ. Il tait
consacr la thologie , pour reprendre la jolie formule pieuse
d'alors - Consacrum : en juger par cette dfinition, la thologie
avait un rapport avec le sacr. Sentait-on encore, cette poque
qui voulait passer toutes les choses au crible de la raison, que la
thologie, en tant que discours (Logos) sur Dieu (Thos), se rap
portait au sacr, un objet de nature particulire i Quant auX
sentiments que nourrissait Hegel pour la theologia sacra durant
ce sjour Tbingen, ils demeurent pour nous un mystre. (Confor
mment au rglement des tudes, il commena par tudier pendant
deux semestres la thologie la Facult des Lettres; puis, aprs
(, son examen de matre en il passa trois ans la Facult
'2. de
Si l'on veut sonder quelque peu ce mystre (il est inutile de vouloir
le forcer), on se heurtera plusieurs difficults. Premire difficult :
le nombre fort impressionnant, premire vue, des crits de Hegel se
LES CONTRADICTIONS DE LA THOLOOIE 59
rduit vue d'il lorsqu'on y regarde de plus prs. Hegel a bien crit
diffrents mmoires pour son examen de matre en philosophie en
1790 : " Du jugement port par le sens commun sur l'objectivit et
la subjectivit de nos reprsentations et " De l'tude de l'histoire
de la philosophie .... Mais nous n'en connaissons que les titres (H 436).
Pour ce mme examen de matrise, Hegel a crit galement une thse :
" De limite officiorum humanorum seposita animorum immortalitate ... ,
et pour l'examen consistorial (1793) une seconde thse : " De ecclesiae
Wirtembergiae renascentis calamitatibus ", si du moins l'on s'en rap-
porte Rosenkranz qui en rsume brivement le contenu 12. Mais c'est
une erreur : ces thses, crites par les professeurs, servaient seulement
de base de discussion pour les tudiants (H 436, 438); nous pouvons
du moins en conclure que Hegel a t amen s'occuper trs activement
de ces problmes. Lui-mme a bien crit un essai pour le Sminaire :
" De quelques avantages que nous vaut la lecture des anciens classiques,
grecs et romains" (1788; H 169-172). Mais ce n'est rien d'autre que
le discours tenu au lyce la mme anne, lgrement remani et com-
plt pour la circonstance (H 48-51 ; cf. 440-445).
Seconde difficult : les tmoignages extrieurs sur l'activit du tho-
ft logien se contredisent. Travaillait-il beaucoup, ne travaillait-il gure?
Faisait-il de la philoso..-k'hie, ou de l a ~ i e ? Connaissait-il les auteurs
; ( ~ modernes, ou ne1Sconnaissait-il pas'[ Dans un rcit rdig plus tard
(H 428-430), mais que Ros anz 13 jugeait dj " non dnu de
fondement dans l'ensemble... Leutwel condisciple de Hegel, avec qui,
selon ses dires, Hegel s'tait p us le qu'avec quiconque (H 428), fait
allusion " une certaine jovialit " (Schwegler parle d'un " dbraill
de cabaret ... ) et " certaines runions... o l'on sacrifiait Bacchus ... ;
Hegel y dployait " une sorte de gnie " ; mais autrement, il passait
au Smina' our une lumen obscurum (remarque glisse pr
Schwegler). " Il n'aurait pas non plus rill par &on ardeur l'tude
et son assiduit aux cours ,,; " Tbingen, il ne connaissait mme
pas bien notre pre Kant " et " les discussions sur ,Kant, Reinhold,
Fichte n'veillaient " gure d'cho chez lui .... Hegel tait " c1ec-
ti ue et se contentait encore de va abonder cavalirement dans les
champs du savoir . e n est qu'aprs s etre al aJourper au doctorat
que Hegel changea de conduite. De toute faon, il ne pouvait rien
dire de sa dernire anne d'tude1::CLeutwein avait quitt le sminaire
cette poque). Un autre rcit dc:\link (H 431 433) va dans le mme
sens : flneries dans les environs, avec toutes les aventures que cela
comporte; premier amour de He.sel; rle particulier qu'a jou pour
lui le club des admirateurs de la Rvolution. Ajoutons cela le rapport
pessimiste du Professeur Schnurrer (H 434) et la remarque de Rosen-
kranz : Ses amis de jeunesse en Souabe furent fort surpris en apgre-
12. K. ROSENKRANZ, 35, 39.
13. K. ROSENKRANZ, 29. Cf. toutefois les diffrences entre la lettre que
nous a transmise Schwegler avec des variantes et des additions tendan-
cieuses (lettre reprise dans H), et l'original comment de la lettre que
D. HENRICH (Leutwein ber Hegel = Hegel racont par Leutwein) vient
d'diter pour la premire fois, p. 66 s., 75-77.
60 L'OUBLI DU CHRIST
nant par la suite la clbrit de De ('avis gnral, nous
jamais cru cela de lUI ,,14. Et pour finir, citons encore les buITetins
officiels avec, par deux fois, la remarque : mores languidi ", et, sur
le bulletin de sortie, la mention : in discursu mediocres in theologia
commonstravit progressus " (H 439). Mais tout ciil::eSt qu'un aspect
du thologien. Voici l'autre : la participation avec Holderlin et quel
ques autres un cercle o on lisait Platon, Kant et Jacobi; puis
diffrents tmOIgnages trs favorables Hegel et (comme le prouve la
correSP.ondance bernoise) J'troite amiti qui l'unissait avec les grands
JI
esprits de sa gnration au Sminaire : non seulement Holderlin, mais
quinze ans, ingenium praecox, avait t admis
au Smmalre deux ans aprs Hegel. Tous trois occuR-aient la mme
J
chambre pendant la dernire anne de Hegel au Sminaire; signalons
l
enfin l'important fragment de thologie, le premier qui oous soit par
venu de cette poque.
Et enfin, troisime difficult : les productions littraires de Hegel
semblent se contredire. Entre les sermons et le fragment de thologie,
la diffrence est flagrante. En outre, il est difficile d'apprcier l'influence
positive qu'ont pu exercer sur Hegel d'autres auteurs, Kant en parti
culier.
Et pourtant il faut bien nous contenter de ces rares documents
et des maigres indications que nous fournit la biographie (n'ou
blions pas dans cette rtrospective la correspondance de Hegel
Berne), si nous voulons esquisser un portrait sommaire du tho
logien de Tbingen et donner une ide de son christianisme et
de son univers religieux. Mais pour qui sait les entendre, ce sont
l des renseignements trs parlants. On prendra garde de ne pas
dformer tel aspect pour favoriser tel autre.
De ce bon vivant, un peu lourdaud et dbonnaire, qui frquentait
les cabarets et se plaisait vagabonder dans ls environs et dans
la science, on ne fera pas un esprit en qute de Dieu, un mystique
uniquement assoiff d'Absolu. Mais - en dpit de toutes les anec
dotes et de toutes les inscriptions dans les albums, clbrant la
libert, l'amour, le vin et les ardents baisers -, on se gardera
aussi de voir dans cette gaiet d'tudiant en goguette, dans ce
prosasme de petit-bourgeois terre terre, secret de !:.e
gnie, une fois de plus rduit sa plus simple expression. La
profondeur de l'esprit hglien venait prcisment de cette satit /1
intellectuelle qui';'indiffrente toute la de l'poque et 0(1.
de son propre de soi et du monde, (JI
suit son petit bonhomme de chemin, optimiste et sans problmes,
toisant au passage ses contemporains presss et tourments, tour
14. K. ROSENKRANZ, 30.
LES CONTRADICTIONS DE LA THOLOGIE 61
" ,/
tour dtache ou suprieure ou mprisant." Contrai
rement ce qu'on a pu dire de son confrre idaliste Schelling,
Hegel n'avait rien de l'insondable cratre de feu , bouillant
de passion et toujours prt entrer en ruption. Ce n'tait pas
non plus la sombre et grandiose nue d'orage, voue, avec toutes
les clarts fulgurantes qu'elle portait en elle, l'explosion et la
mort - ce qu'tait H61derlin. Jusqu' cette poque, Hegel tait
rest tranger aux temptes du Sturm und Drang, il n'avait pas
connu les catastrophes du romantisme. Mais sa jeunesse, fort
banale, n'avait pas pour autant t pargne par la souffrance.
Nous savons par la lettre de sa sur (H 392 s.) qu' A,e
) - six ans il avait t si .gmyem.en.t.attei
nt
que le mdecin
le croyait perdu; il tait rest plusieurs jours aveugle. A l'ge
de treize ans, il avait de nouveau frl la mort: il avait la dysen
2-. terie biliaire . Puis il dut tre opr d'une grossettimeu; derrIere
1 l'oreille. A Tbingen enfin, il contracta la fivre tierce et dut
T - revenir plusieurs mois dans sa famille Stuttgart. Ds l'ge de)
durant sa maladie, il perdit sa mre, vnement qui le
marqua profondment (cf., en ]825 encore, la lettre sa sur,
XXIX, 96). C'est alors que - chose fort surprenante pour un
l bon vivant - He el fut surnomm par ses camarades : le vien )
homme . Dans son album, son-aml Faltot -re-represente tte basse,
striifiiant sur des bquilles. Il accompagnait son croquis du com
mentaire suivant : Dieu assiste notre vieil homme! (H 431).
)
Il fallait qu'il y et on ne sait ueUe gravit trs profonde l
dWQlls. Mais ce n'est que la cinquime anne, aprs le dpart
de l'insupportable Leutwein, que ce trait est apparu en pleine
lumire. Grce aux dveloppements originaux de Dilthey 15, aux
minutieuses analyses de Haering 16, grce aussi l'tude prcise
faite par Lacorte 17 des diverses sources de Hegel, nous sommes
\
maintenant suffisamment renseigns sur l'attitude gnrale de Hegel
Tbingen, pour pouvoir dvelopper notre propre interprtation.
Revoyant de Berne cette poque de Tbingen, Hegel a formul
en ces termes ses proccupations secrtes : Que le royaume de
}
Dieu vienne, et que nos mains ne restent pas inactives! (Janvier- t
1795, XXVII;ts (lC 1,23 ; cf. la lettre H61derlin, XXVII, 9).
Formule surprenante ( de style biblique par surcrot). Comment
)
l'interprter?
15. W. DILTHEY, 816.
16. Th. HAERING, J, 35115.
17. C. LACORTE, 117-315.
62 L'OUBLI DU CHRIST
Rnovation de la socit : comment clairer non seulement 1
1 l'homme cultiv, mais aussi l'homme du commun, l'homme du
2 peuple? Et:"""""dans cette J,ersE..ective, quelle doi,Ltre
Q
a
religioiSns laquelfe on ne saurait mener bien une telle f'
ducatI<;>n r C'est la question qUI avalt suivi Hegel au smInaire
de thologie. Il comptait bien y trouver une rponse, il lui tait
permis d'esprer quelque chose de la thologie.
Mais hlas, cette thologie prcisment ne pouvait gure lui
fournir des lments de rponse IS. Non qu'elle ft mauvaise.
Hegel de bons professeurs, certains trs ouverts. Chr.Fr
Schnur!:.t':! par exemple, illustre orientaliste et thologien de re
nom - reprsentant, comme Aug. Fr. Bol<, d'un rationalisme
clair - n'tait pas seulement li avec Eichhorn et Ernesti, mais
il connaissait personnellement Rousseau. L'historien de l'Bglise
trait surtout de Mosheim et de il
faut retenir surtout la forte personnalit du thologien "G.Cnr.
chef indiscut de l'ancienne cole de Tbingen et
oeson supranaturalisme biblique 19.
L'orthodoxie luthrienne, que Storr reprsentait de faon nou
velle, s'tait jadis tenue mi-chemin entre le disme et le pitisme,
si dangereux lui aussi pour la doctrine luthrienne. Les ides de
Spener, ce Pre du pitisme, avaient marqu dans la premire
moiti du sicle jusqu' Chr.M. Pfaff 20 et Chr.Eb. Weismann 21,
professeurs Tbingen, mais cette influence pitiste n'avait pas
tard tre supplante, chez B. Bilfinger 22, disciple de Wolff,
et chez Canz 28, le matre de Ploucquet, par un rationalisme inspir
du rationalisme de Leibniz et de Wolff, auquel s'taient rallis
galement les luthriens o.rthodoxes Joh.Fr. Cotta et Chr.F. Sar
torius 24. A l'poque de Hegel, Storr utilisait pour ses cours la
dogmatique de Sartorius de 1777 ( l'examen, on interrogeait
d'aprs Sartorius), et traitait dans ses sminaires des crits du
Nouveau Testament. Mais dans le dernier tiers du sicle, la physio
18. Id., 127-172.
19. C. LACORTE, 154-172.
20. Chr.M. PFAFF, surtout dans son uvre de jeunesse: De Praejudicis
Theologicis (1718).
21. Chr.E. WEISMANN, Institutiones theologiae exegetico-dogmaticae (1739).
22. B. BILFINGER, qui se rfre Leibniz dans un esprit critique inspir
de Wolff: Dilucidationes philosophicae (1725); Varia (1743).
23. J.G. CANZ, Philosophiae Leibnitianae et Woljjianae usu in theologia
(1733-1735).
24. Chr.F. SARTORIUS, Compendium theologiae dogmaticae (1777).
63 LES CONTRADICTIONS DE LA THOLOGIE
nomie du front s'tait de nouveau modifie. L'AufkHirung s'tait
acquis une telle supriorit que bien souvent le pitisme avait d
conclure une alliance dfensive avec l'orthodoxie luthrienne. Dj
le matre de Storr, Jer.Fr. ReuB, avait dcroch, abandonnant la
dfense de la doctrine luthrienne confessionnelle pour se can
tonner dans la dfense des crits notestamentaires, ce qui lui
permettait, par une tactique indirecte, de dfendre d'autant plus
efficacement la position luthrienne partir justement de la prio
rit absolue reconnue la Bible.
Mais c'est ici qu'intervenait la grande offensive de Semler :
Reuss 25 - suivi dix ans plus tard par Storr 26 - Y rpliqua sans
hsiter en prenant vigoureusement la dfense du point le plus vis
et en apparence le plus vulnrable du canon notestamentaire :
l'authenticit et l'autorit de l'Apocalypse. Semler en vint donc
trs tt faire figure de principal adversaire aux yeux de l'ancienne
cole de Tbingen reprsente par Storr.
!
Les recherches historiques de SENILER l'avaient amen constater
l'existence d'une volution historique, non seulement dans la doctrine
et l'histoire de l'Eglise, mais encore l'intrieur mme de la Bible. Il
concluait l'impossibilit de mettre sur le mme plan tous les crits
de la Bible dans leurs subdivisions, voire dans leurs phrases - pour
les poser ensuite de la mme manire mcanique en preuves de la
dogmatique. Mais pour STORR, c'tait ainsi nier la thorie de l'inspiration
verbale et branler dangereusement l'autorit de la Bible dans toutes
ses parties; la position de Semler apparut plus clairement encore lors
qu'on le vit recourir une religion prive " rationaliste, et prner
la tolrance l'gard des diverses confessions chrtiennes. Stoff avait
donc un intrt vital dfendre l'autorit de l'criture (contre toutes
les critiques portant sur le Canon) et par l aussi la religion de la
Rvlation (contre toutes les formes de religion rationaliste de la
nature). Et il mena cette dfense avec habilet en combinant diverses
mthodes. S'appuyant sur les recherches historiques de son adversaire,
il dmontre l'authenticit des Saintes Ecritures : dans le cas de l'Apoca
lypse par exemple, il tudie et tablit, avec toute la minutie du philo
logue et de l'historien, la rovenance, l'unit et l'intgrit de cet crit.
Mais grce la mthode apologehque, qUI sous-entend au fom( la
thorie des tages wolffiens, autrement dit la thorie scolastique (religio
naturalis - religio revelata; lumen naturale - lumen fidei), il parvient
prouver la crdibilit des Saintes Ecritures : il invoque les facteurs
surnaturels de l'tage suprieur (accomplissement des prophties, mira
cles) pour tablir la crdibilit de l'Ecriture qui autrement chappe
25. J.Friedr. REUSS, Verteidigung der Offenbarung Johannis gegen... Sem
1er (1772). (Dfense de l'Apocalypse contre... Semler (1772).)
26. G.Chr. STORR, Neue Apologie der Offenbarung Johannis (1783).
(Nouvelle apologie de l'Apocalypse.)
64 L'OUBLI DU CHRIST
tout critre. Mais, face aux attaques des rationalistes de tous bords qui
contestent dans la religion tous les lments surnaturels, rvls et
contraignants, pour assurer dfinitivement l'autorit surnaturelle, voire
l'inspiration divine de toute l'criture Sainte, StOff fait valoir un troi
sime facteur : alors que l'orthodoxie luthrienne du sicle prcdent
et la scolastique catholique de l'poque baroque taient revenues la
philosophie d'Aristote, et que des esprits clairs comme Bilfinger et
Canz, ainsi que bon nombre de thologiens catholiques de l'poque,
avaient cherch refuge auprs de Leibniz et de Wolff, Storr, lui, trs
curieusement, s'est tourn vers KANT (et Fichte). Pour StOff, il suffit
de considrer dans la bonne perspective la critique transcen
dantale de la raison pure, pour s'apercevoir que la raison pure est
incomptente, qu'elle sort de ses limites lorsqu'elle prtend se
prononcer - en bien ou en mal - sur la vrit de la religion
rvle. Sur le sujet de l'autorit de l'criture, la raison pure ne peut
que se taire. Cette autorit a son fondement ailleurs, savoir dans
son origine divine, telle qu'elle est atteste par les paroles mmes de
Jsus et des Aptres, et confirme par les miracles et l'accomplissement
des prophties. C'est donc la foi, et non la raison pure, qui est seule
comptente en la matire - mais une foi qui a toutes les raisons de
croire.
Storr se sert de cette critique mme de la raison chez Kant
pour sauvegarder, contre la rationalit de l'AufkHirung, le carac
tre positif de la religion rvle : la foi dans la Trinit, la provi
dence divine, la Rsurrection du Christ et de tous les morts, mais
aussi l'origine surnaturelle de 1':glise et l'efficience du baptme
et de la communion; tout cela, la raison ne peut ni le nier, ni
l'affirmer; seule peut nous le faire accepter la rvlation divine,
atteste et confirme dans l':criture (ce que Storr prouve l'aide
d'innombrables loca probantia).
C'est justement au cours de cette dernire anne si importante
que Hegel a passe Tbingen en 1793, qu'a paru l'uvre repr
sentative du Supranaturalisme biblique . Traduite immdia
tement en allemand, elle devait tre adopte comme manuel officiel
de dogmatique dans les coles publiques du Wurtemberg : c'est
la Doctrinae christianae pars theoretica e sacris litteris repetita
de Storr. Storr, cela ne fait aucun doute, avait fait passer dans
ses cours la matire de cette dogmatique, moderne et traditionnelle
la fois. Il est d'autant plus tonnant que Hegel ne semble nulle
ment en avoir t touch. Ses crits personnels ne tmoignent pas
d'une tude approfondie des cours, ils ne portent pas trace de la
thologie de Storr, pas plus que de l'insistance trs marque de
cette thologie sur la personne et la doctrine de Jsus, Jsus consi
dr comme mdiateur et rconciliateur.
Peut-tre la pulpe de cette thologie manquait-elle par trop de
LES CONTRADICTIONS DE LA THOLOGIE 65
fermet? Cette thologie surnaturelle tait peut-tre par trop sur
naturelle dans son fondement pour avoir pu en imposer Hegel.
Cela ne veut pas dire que Hegel n'en ait rien retir. Mais s'il
en a retir quelque chose, c'est per oppositionem. Une opposition
sur toute la ligne, comme on ne devait pas tarder le voir : dans
les prmisses, la mthode, les buts poursuivis et la perspective
gnrale. Hegel ne voulait rien savoir de ce tide compromis entre
la tradition et l'poque moderne, entre la dogmatique et la critique,
entre la raison et la foi. Usant du droit sculaire de l'tudiant, il
schait une grande partie des cours. Certes, son mcontentement
devait tre vif, pour que, de Berne encore, en 1794, il ait pu
crire Schelling cette lettre indigne : Tant qu'un homme
comme Reinhold ou Fichte n'y occupera pas une chaire ( Tbin
gen), rien de srieux ne verra le jour (XXVII, 12; J.C 1, 18)
et: L'orthodoxie ne peut tre branle aussi longtemps que sa
profession, lie des avantages temporels, est intgre intimement
dans l'organisme d'un Etat (XXVII, 16; T.C 21). Bien entendu,
ce n'tait pas alors l'avis de tous les tudiants du Sminaire. L
aussi, il y avait deux tendances, pour reprendre la terminologie
de Hegel. Il y avait les cerveaux bien organiss et les cer
veaux mcaniques : Nulle part autant que l, le vieux systme
ne se perptue aussi religieusement; et si cela n'a aucune influence
sur quelques cerveaux bien organiss, cela s'affirme chez le plus
grand nombre, dans les cerveaux mcaniques ( Schelling,
,XXVII, 12; T.C 1, 18). Et dans la lettre suivante, il fait une nou
velle allusion toute la troupe, toujours plus nombreuse, des
imitateurs serviles ou des crivailleurs de penseet
d'intrts suprieurs (XXVII, 16; T.C l, 22). Schellingetait
bien entendu de l'avis de Hegel, et dans une lettre qu'il lui adresse
plus tard il se raille encore des talents culinaires de ces thologiens
pseudokantiens qui, tamquam ex machina, confectionnent des
breuvages si fortifiants sur quemcunque locum theologicum, que
la thologie, qui commenait dj tomber en cachexie, en sortira
ragaillardie et plus forte que jamais (XXVII, 14; J.C l, 19). =1=
La critique de la raison pratique utilise pour \:.
rchauffer une thologie ractionnaire! Mais, aurait peut-tre (]
object Storr, que pouvait faire d'autre le thologien, en ces temps
difficiles? Ne fallait-il pas dfendre la Rvlation? Et pour la
dfendre raisonnablement , ne fallait-il pas se placer sur le
terrain de l'adversaire et le battre avec ses propres armes (en
l'occurrence: les armes kantiennes)? Voil comment on en arri
vait une thologie de dfensive rationnelle, conduite avec
s
66 L'OUBLI DU CHRIST
le soutien de la raison pratique et de quelques ingrdients du
systme kantien (XXVII, 14; r.C l, 19); la rvlation dul
core, dbite en concepts trs dilus, bien trop clairs pour impo
ser le recours la foi. Hegel se livre une critique radicale. Il se
moque de l'esprit retardataire de cette thologie : Nulle part
autant que l ( Tbingen)-;Ie vieux ne se perptue aussi
religieusement ( Schelling, XXVII, 12; r.C l, 18). Et il raille
en mme temps son modernisme de faade, parce qu'elle essaie
de dtourner l'eau des ides nouvelles sur ses vieux moulins rado
teurs (XXVII, 12). De toute faon, cette thologie continue
dormir : Alors on dit : oui, c'est vrai , aprs quoi on pose
la tte sur son oreiller, et le matin on boit son caf au lait et on
en verse aux autres, comme si de rien n'tait (XXVII, 16;
[J.C l, 22]). Mais bon gr, mal gr, Hegel devait prsent s'int
resser la thologie, et en dpit de ses rvoltes il s'engageait
ainsi dans une confrontation avec le christianisme qui allait se
rvler d'une grande importance pour l'avenir (au sujet des cours
qu'a suivis Hegel, cf. H 435).
Tout ce processus conduisait presque fatalement une dualit :
les sermons de Hegel (H 175-192) - Ltitre on prchait
au rfectQire, au milieu du tintement des cuillers et des assiettes
de pommes de terre - respirent un autre esprit, un esprit beau
coup plus conventionnel que le fragment de thologie. Ce n'est
que dans ce fragment que Hegel apparat compltement lui-mme.
Rosenkranz 27 mettait dj l'opinion que les sermons n'taient que
des opera operata. En tout cas, il semble bien que l'on ait affaire
ici des uvres de commande, imposes par le rglement des tu <
des, et pour le reste copie fidle. de la tradit!onnelle
coles : un mlange d'orthodoxie ramollie (faiblesse-ae-l'expos
de la divinit du Christ et de sa rsurrection) et de scheresse rai
sonneuse de thologien : de grandes dissertations morales sur la
vertu, le bonheur, les devoirs, le bien gnral du genre humain;
un naturalisme des plus fades et un eudmonisme fond sur le
principe suivant : S'il (l'homme) s'abandonne sans retenue la
jouissance, il dtruit sa propre machine et fait de lui un incapable,
hors d'tat de connatre les plaisirs plus lointains et plus nobles... !
(H 177). Mais comment blmer cet tudiant dont les propres
matres faisaient l'loge : moins certes pour sa diction, un peu
sourde et hsitante (<< in recitando non magnus orator visus ),
27. K. ROSENKRANZ, 26.
LES CONTRADICTIONS DE LA THOLOGIE 67
que pour le soin qu'il apportait la composition de ses sermons
(<< orationem sacram non sine studio elaboravit , lit-on dans le
bulletin de sortie de Hegel, H 439).
Le ton un peu froid et officiel des sermons de Hegel tenait
peut-tre aussi l'atmosphre moins agrable du sminaire de
thologie. Nous ne faisons pas seulement allusion aux mauvaises
conditions de logement et la pitre qualit de la nourriture; le
prdicateur tait d'ailleurs mieux soign 28. Mais nous pensons
l'tat d'esprit qui ,rgnait au Sminaire : il passait par une phase
trs critique et proccupait gravement le consistoire de Stuttgart.
Presque tout tait en effervescence : c'tait la remise en question
des rapports avec l'autorit, l'ordrectiilisciPline, 1a tholOgie,
1':glise" 1':tat. Haering a certes raison de nous mettre en garde
contre trop sombre des choses 29. Mais il n'en reste
pas moins que le lycen, si libre jadis, ne se sentait pas particu
lirement son aise au sminaire. Il avait pu, l'poque, chapper
au petit sminaire et sa situation excentrique 30. Mais il
tait maintenant plong jusqu'au cou dans l'atmosphre mona
cale et le pdantisme du Sminaire de thologie 31. La svrit
du rglement et de la discipline, qui risquait de favoriser la servilit
et l'hypocrisie, tait ressentie par bien des sminaristes comme une
'volont, mesquine de rpression. ex ressment du JI
despotisme moral rg!!!1nt Sminaire (XXVII, 27 s. ; I.e l,
31). Hegel tait souvent brouill avec le rglement, ce qu'assu
rent ses condisciples (H 429 ss.), ses matres (434) et lui-mme
(il semble tre rest plus longtemps chez lui que ne l'exigeait sa
maladie; H 43 . _.- --- ._. - .--",
- Mais on ne saurait parler d'un viol de conscience chez les tu
diants. Leurs matres taient tro mar us ar l'es rit du temJ?.s.
Ils avaient eux-mmes toute latitude de pratiquer des activits
en dehors , et ils faisaient de la thologie non officielle par
raction contre ce qu'on leur avait enseign au cours. En. public,
on lisait la_ Bible; en priv, Voltaire. Hegel s'intressait partIcu
lirement ROUSseau;- il crY.!t se librer l'ar cette lecture de
certains prjugs d'ordre gnral et de prmisses implicites, ou,
comme il le disait lui-mme, se dfaire de ses liens (H 430).
Il y avait en outre de H6lderlin et
28. K. ROSENKRANZ, 26.
29. Th. HAERING, l, 49.
30. K. ROSENKRANZ, 6.
31. Id.
68 L'OUBLI DU CHRIST
quelques autres lisaient et discutaient ensemble Platon, Kant, les
lettres de Jacobi sur Spinoza et les biographies de Hippel (H 439).
Et puis il y avait surtout le club : c'est l que Hegel
fit la connaissance de Schelling,- son cadet de cinq ans. Par raction
contre l'absolutisme princier et l'ordre tabli dont l'influence se
faisait sentir jusque dans le rglement et la direction du
sminaire, on cultivait au club l'enthousiasme de la libert. Les
ides de 1789, qui avaient trouv tant d'cho parmi ies tudiants
de Tbingen, avaient t rpandues au sminaire surtout par un
petit groupe d'tudiants de Mmpelgard (Mpntbliard), ville de
mais rattache l'poque au_\yurtemt)erg. Hegel
s'tait li avec un certain nombre d'entre eux. C'est ainsi qu'on
discutait avec passion des ides rvolutionnaires et que l'on dvo
raitles journaux franais. In tyrannos ! , Vive Jean-JaCques
Vive la libert : telles taient, entre autres, les devises qu'on
inscrivait l'poque dans les albums (H 433). Hegel tait le
chantre le plus enthousiaste de la libert et de l'galit et passe
pour avoir dress un arbre de la libert, Tbingen ou aux envi
rons, en compagnie de H61derlin, de Schelling et de quelques
autres (H 430) 32. Schelling, lui, fut accus d'avoir traduit la
Marseillaise, tandis que Hlderlin composait dans l'esprit de Rous
seau des hymnes la Libert et l'Humanit. En 1793, le Consis
( toire fit procder . une inspection du Sminaire pour rprimer
l'esprit' dmocratique des plus extrmistes et -rechercher en mme
temps s'il tait vrai que l'on y prenait ouvertement la dfense de
l'anarchie franaise et du meurtre des rois. On renvoya un pension
)
naire. Le_souverain eE- tint une allocution au
Schelling fut contraint de prsenter des excuses, ce qu'il fit en
paraphrasant adroitement la Bible : Majest, nous sommes tous
pcheurs! .
Le rsultat, c'tait la contradiction. Mme si l'on tait libre de
( ses -pens;;et on ne pouvait gure chapper ce
ddoublement schizophrne : les cours, les examens, les sermons
une chose; les cercles, le club, les lectures, les ides per
sonnelles, une autre. Ce n'est qu'en Suisse, aprs avoir quitt le
Sminaire, que Hegel constate: Je crois que le temps est venu
o l'on devrait s'exprimer plus librement, comme on commence
d'ailleurs dj le faire, et bon droit ( Schelling, 1794;
XXVII, 11; [J.C l, 17]).
32. D. HENRICH, 74.
RVOLUTION DE L'ESPRIT
69
3. ReVOLUTION DE L'ESPRIT
Et c'est ainsi que Hegel, sous ces allures bonhommes, suivait
ses p.ropres ides, lentement mais srement, et pratiquait en priv
sa propre thologie. Mais gardons-nous bien d'en faire un gnie

prcoce de la spculation, s'adonnant de profondes mditations
J sur l'tre en tant que tel. de la tait
f d'ordre pratique, toute la rflexion de Hegel s'inspirait des exp-
riences trs concrtes de la situation sociale d'alors. Il y avait
l'poque trois grands mouvements qui fascinaient Hegel et ses
/1
amis de Tbingen. Tout d'abord d_u mode
(:l:yolution de l'intention), telle que l'avait annonce et prpare
, (Kant> en critiquant et en compltant l'Aufkliirung. Puis la rvo-
wd,{,li 'rutI<;n politique et sociale, , comme celle' 2.
(J qui s'tait dchane en France avec une violence sauvage, un an
aprs l'entre d Hegel au Sminaire de Tbingen, et qui, vers a
fin -du sjour -d Hegel Tbingen, avait atteint au com6lede
.l'ho.rt:el.J.Lpar l'instauration de la dictature des Jacobins. Et enfin
- en raction contre ces deux mouvements - le mouvement du - :3
prromantisme qui n'allait pas tarder prendre l'importance.
C'est -dansce cadre d'une situation sociale et spirituelle confuse
et hautement explosive qU'il faut replacer la rfleiion hgfieUle,
si on veut la bien comprendre.
( La philosophie des Lumires et l'homme du commun et,
) en relation avec _E!.!!.-x, la tligi.Q.n, voil lepro6Ieme qui l'avait suivi
de Stuttgart Tbingen, et que la strilit de la thologie ortho-
doxe des coles avait rendu brOlant. Que de dcadence dans
1/ dans dans le peu'ple! Pas plus que l'orthodoxie
traditionne e, a philosophie rationnelle des Lumires n'tait la
cl qui ouvrait toutes les portes. C'est un renouveau gnral de
la socit qu'il fallait, un renouveau 'l!!i, au lieu d;-ie limitr la \ "
classe des intellectuels, a.ttnt rellementle yJ
apparaissait toujours plus clairement Hegel comme ses _amis,
vers la fin du sjour Tbingen. COJIY!lent n'auraient-ils pas_ d-
c!liffr les signes des temps, qui tous, sous des formes diverses,
annonaient la temp"t ? Tout ne tendait-il pas vers l!!!e rorien- (],
tation radicale? Et mme cette rorientation n s'tait='elle pas dj U.... --
engage? N'avait-elle pas fait une entre en force avec la rvo- No.
lution copernicienne dans les sciences de la nature, avec les math- \. ti'
matiques, la gomtrie et l'astronomie, pour toutes les 6', c
formes de raction le monde et dans ? Et, avec une ')''''d"-
logique la faisait-i pas--passer dans la philo-
)
- -- ---
70
L'OUBLI DU CHRIST
sophie et les sciences de l'esprit - ralisant ainsi le triomphe
de la raison sur l'exprience, l'autorit et la tradition? Et
. voisin, Hbe!!
ne l'avait-elle pas mise en application dans la vie politique et
sociale, avec une rigueur impitoyable? Et au milieu des troubles
[ etu temgs_prsent (cela non plus il ne fallit pas-1'oublierG'y
) avait-il pas un -ferme. pilier_sie l'avenir: l'hellnisme de la joie,de
\ l'harmonie et de la vie, de l'humanit, de l'amiti et de la calme
) grandeur? <&-quLtait mais qui, en Allemagne juste
ment se heurtait de vives rsistances, il ne fallait pas le laisser
perdre mais au contraire le gnraliser. De l'aurore doit
grallcL jour! Ainsi que devait l'crire SchellingTIgcl, dans
une lettre de Tbingen, le regard fix sur Kant comme sur le
premier auteur : Non, mon ami, nous ne sommes pas devenus
trangers l'un l'autre, nous nous retrouvons ensemble sur les
anciens chemins; et mme si ces derniers ont pris une direction
que peut-tre nous ne souponnions pas, pour nous deux c'est la
mme. Nous tous les deux aller plus loin; nous voulEns \
tous les deux empcher que les grandes que notre sicle
a produites ne se mlangent de nouveau avec le vieux levain affadi 1
des temps rvolus; elles doivent rester entre nous pures, comme
elles sont sorties de l'esprit de leur auteur, et, si c'est possible, sans
dformations ni retours la vieille forme traditionnelle, mais dans ;
toute leur perfection, dans leur forme la plus leve; elles doivent
passer de nous la postrit en dclarant ouvertementia guerre
l'ancien tat du monde et des sciences - une guerre qui ne peut
se terminer que par la victoire ou l'anantissement (XXVII,
20 s ; I.e I, 25).
Tel tait donc leur grand rve qui, chez l'tudiant en thologie
qu'tait Hegel, participait afois -de la sociopolitique et surtout
de la religion,'et que -Hegel lui-mme, s'inspirant de l'Ecriture
l critique-kantienne de laRaison pratique, formulait en
ces termes : Que le royaume de Dieu vienne! (XXVII, 18 ; Cf,
......(i) I, 23). dla Raison pratique, l'expression .
6" biblique royaume de Dieu est synonyme de Bien suprme,
de rgne de la libert, de la moralit, de la communaut thique 33.
Ni Hegel, ni ses amis n'entendaient par venue du royaume de
Dieu l'avnement d'une rvolution -politique. Et certainsfrler
33. Cf. I. KANT, Kritik der praktischen Vernunjt (Critique de la Raison
Pratique), p. 230-238. Pour les interprtations rcentes du royaume de Dieu,
cf. E. HIRSCH.
1
71 RVOLUTION DE L'ESPRIT
prtes marxistes leur ont vivement reproch de ne pas avoir fait
passer leurs thories rvolutionnaires dans la pratique de la rvo
lution, pour transformer le monde, au lieu simplement de l'inter
prter. Mais, en fin de compte, ce jugement pourrait fort bien tre
en contradiction avec l'histoire 34. Les tudiants de Tbingen, et
tout particulirement Hegel, rvaieiitX aussi de fiaiiSformffe
monde. Mais les petits Etats princiers de l'Allemagne n'taient
certainement pas aussi mOrs pour la grande Rvolution que le
royaume de France, fortement centralis et beaucoup plus avanc
politiquement. A l'poque, pour pouvoir.yasser ! l'action_rvolu
di.!ec.te, il fallait s'exI!at.rier, comme l'avait fait un condis
ciple de Reinha!Q! fervent admirateur de Rousseau
)
1
et de Schiller, apres un pnible sjour au Sminaire. Arriv
Paris ds le dbut de la Rvolution, en 1791, il fut officiellement
r charg de missions diplomatiques; en 1799, il devint mme quel
) que temps ministre des Affaires trangres, gagna la confiance le
Napolon, et mourut....en 1837 Paris, o Talleyrand, dans le dis
cours funbre prononc la Chambre, le clbra comme le Cadeau
de Tbingen la France . Mais Reinhardt restait une exception.
Certes la plupart des grands esprits de l'Allemagne s'taient
montrs tout d'abord trs favorables la Rvolution : non seule
ment Kant, Jacobi et Fichte, mais aussi Klopstock, Herder, Wieland,
Schiller, Novalis et Friedrich SchlegeI. se pour les
ides de 1789, les membres du club de Tbingen ne faisaient pas
1que jouer la rvolution , comme le veuint Haym-et-Lukacs,
qui jugent Hegel par rfrence des programmes plus rcents.
)
Toute sa vie, Hegel est rest fidle at;lx J.ges de la Rvolution
frana1e. Mais c'est prcisment vers la fin du sjour de Hegel
Tbingen que s'instaura Paris la dictature rvolutionnaire des
Jacobins : les massacres de septembre 1792 avaient dj singu
lirement refroidi l'tranger res sympathies l'gard de la Rvo
lution; en janvier 1793, Louis XVI avait t excut, et c'est
alors que commena la terrible poque du comit de Salut Public,
avec les excutions par milliers. Tout cela apparaissait comme la
confirmation des thses soutenues par le libral homme d'Etat
anglais dmund Burke, dans un livre fort connu l'poque :
Reflections on the Revolution in France (1790), dont la tra
duction en allemand avait paru en 1793, l'anne mme de la
Terreur, et dans lequel Burke arti our la libert de l'indi
34. Voir ce sujet les bons dveloppements de c. LACORTE, 175-180.
72 L'OUBLI DU CHRIST
vi-du et la justice l'intrieur de l'Btat, mais s'opposait la rvo
lution par la violence : un matre-livre pour le mouvement pr
romantique.
( Aprs Herder, Schiller, Klopstock et tant d'autres, Hegel, Schel
J ling et Hlderlin en vinrent eux aussi condamner la terreur
mais sans renoncer aux objectifs de --la
Rvolution.
Mais nos tudiants de Tbingen visaient plus haut que la rvo
lution politique. Jls"rvaiilt-d'une rvolution de l'esprit. Loin de
se borner un programme de rVOt.itiO1 politique, qi de toute
faon avait peu de chances de se raliser l'poque, ils dressaient
, un vaste programme humanitaire, couvrant tous les domaines :
1science, art et littrature, politique, philosophie
. gion 35. En ce sens, il s'agissait l, l'aide de rformes trs con
crtes, de rnover compltement la socit, de la rendre la vie
en lui communiquant les lumires et le dynamisme des ides nou
, _Ill. vlIes. Tel tait l'i
"V'ulaient, en les ranimant de l'intrieur, rintroduire la vie dans
sclroses de la
r dans l'Bglis ( a religion), l'Btat et la moraHt, autrement -dit dans
toutes es ormes statut positif , comme on disait alors; et
U pou!:- ils comptaient avant _toute la
(diffusion et Ja multiplication des ides nouvelles 36. Comme le
\ raconte Holderlin, ils se sparrent ainsi sur mot de rallie
1ment: Il Royaume de Dieu f.C J, 15) :__
que se on ent eurs espoirs (XXVII, 25), leur idal cosmo
polite -(XXVII, 18), doirtHegel a parl plustard, et tout ce qu'il
exprimait ri;ospectivement dans le pome Eleusis adress
Hlderlin (aoQt 1796) :
i
c .. la certitude de trouver
plus ferme et plus mre encore
la fidlit notre ancien pacte,
ce pacte qu'aucun serment ne scella,
cet---engagement e ne v vre ueour la
v'rit,
de ne jamais, jamais conclure de paix
avec la loi qui impose sa rgle la pense ou au sentiment JO
(H 380 s ; I.e I, 41).
35. Cf. ce sujet le plus ancien programme systmatique de l'idalisme
allemand, dress par HlDERLIN. Werke (uvres) IV, 1, 197-299.
36. Th. HAERING, I, 38; la fin de son livre, il reproduit le texte original
du pome que nous citons ci-dessous (cf. aussi H 380 s.).
RVOLUTION DE L'ESPRIT 73
C'est donc ce royaume de Dku qu'aspiraient les trois
-- compagnons, chacun sa manire avec lgance, mais
aussi avec un titanisme inquitant e r volutionnaire, s'lanait
avec fougue, laissant loin derrire lui ses amis. Avec son intelli
gence intuitive, son imagination gnrale, il embrassait d'un coup
d'il l'ensemble des phnomnes, dcouv.rant sans cesse de nou
velles voies; confiant dans la toute-puissance de l'homme et de
rsa science, il clairait son ami (en son an
de cin ans, pitinait par_ derrire, brave homme comme tojOii;'s :
prudent. un pUemprunt. il n'en qu'avec plus de -iliret.
droit devant lui, parfaitement calme et objectif, avec l'efficacit,
le bon..ens tranquille, le sO,ume et l'en urance d'un guide alpin .
.3 -...-, Et - derrire ou devant lUi? -.:: planait au-dessus de
ses amIS, me pure et lgre, pleine d'amour et de sensibilit,
de rve et de nostalgie, replie sur soi et pourtant ouverte avec
une navet d'enfant tout ce qui est; plus profondment touch
que ses amis, il alla broler ses ailes de cire au soleil trop tt atteint.
L'avenir tait encore devant eux, ils taient encore p.roches les uns
des autres, leurs routes n'avaient pas encore diverg.--COmme
l'cr!yaitHegel Schelling, inViSfbk - 1\1
(
restait leur pomt e ra lement:l> (XXVII, 18; .C 1-:-23). L'mo-
I
1ti<ll} qui les anime au Sminaire n'est rien de moins vOOiit
de refaire le monde. On a du mal se replonger dans l'atmosphre
de cette gnration dont les espoirs Sitenaces ont
survcu l'ivresse de la prime jeunesse 37.
C'est ainsi qu'ils s'taient mis en route, sans objectif bien dfini,
sans vritable plan, srs seulement de la direction, emmenant
avec eux ce dont ils pouvaient avoir besoin e"ii route. Bien des
=F
penseurs les attiraient : Rousseau et Kant, Schiller et Lessing,
l'
Spinoza, Jacobi, Mendelssohn et ShaftesbUry. Par-del les diff
Ji'" :>
rences, ils retrouvaient chez eux l'unit de pense qui tait aussi
la leur. Le jeune Schiller semble avoir jou un rle important de
catalyseur: Holderlin;-le meilleur ami de Hegel, avait publi des
pomes dans sa revue Thalia , ainsi que le Fragment d'Hy}?
rion (1794), premi.re version de son roman-paf lettres. A -la
diffrence de Hegel, lSchiller s'intressait moins la religion et
la philosophie de l'histoire qu' l'esthtique et la morale;
mais, comme Hegel plus tard, il avait tent une rvision critique
de la philosophie kantienne, qui faisait intervenir !1Qali tion par
Winckelmann de
-
l'hellnisme classique, la revalorisati9n par Klop
- .- ------.-----
37. E. STAIGER, Der Geist der Liebe (L'esprit de l'amour), 13.
74
L'OUBLI DU CHRIST
f
stock, v.Gerstenberg et Herder de la tradition et de la civilisation
ainsi que l'idal rousseauiste d riOVtion
de l'humanit; en mme temps, il faisait valoir contre Kant l'unit
de l'entendement et de l'imagination, de la loi morale et de l'ins
tinct moral. Mais il est difficile d'apprcier exactement l'influence
de ces penseurs modernes sur les trois amis de Tbingen et en
particulier l'influence de Kant. Bien des ides, celles de Rousseau
par exemple, taient tout simplement dans l'air. Chez les trois
jeunes gens, cela ne fait aucun doute, il s'agissait d'une attitude
gnrale, bien plus que de questions de dtail : il fallait secouer
l'esprit de routine, rnover et revivifier la socit.
C'est de cette disposition d'esprit fondamentale q\ faut partir
pour comprendre les valeurs-cl des trois amis, telles que les a
analyses fort justement Haering 38. Libert : non seulement au
sens o le comprenait la Rvolution, mais aussi au sens o l'enten
dait Schiller dans ses Brigands et son Don Carlos , la libert
(kantien) de l'autonomie morale (Critique de la raison pra
tique; 1788), et de la personnalit cratrice (Critique du juge
ment; 1790). Amour: le ressort e ntiel de toute communaut.
dans l'hymne de Schiller : Bienheureux par l'amour ; la force
pri . de Spinoza, l'Eros de Platon et l'amour
de ckhart, de Shaftesbury, la fraternit de la Rvo
lution, sans oublier non plus TAgap de selon saint Jean.
Hen kai pan : pas simplement au sens o l'entendaient les pan
thistes adversaires du thisme, tel Spinoza, qui avait donn le
-mot d'orcIre auquel Hlderlin s'tait ralli quelque temps, assez
tourdiment, mot qu'avait repris aussi le jeune Schiller
dans la hosophie de Julius (comme l'a montr Haering
pour le Hege de l'poque de Tbingen 89) ; sans aller aussi loin,
(, les trois amis(y)voyaient sans doute l'expression de la prsel!e
\ universelle de ra vie et l'unit profonde de la vie dans ,
'l la manifestation de la solidarit et de l'unit vivante et univer
selle avec Dieu de tout ce qui est : une pit et une spiritualit
Dieu, l'homme et la t-
Tout cela va bien au-del de ce qu Kan entend par royaume
de Dieu , reprsentation du mon e dans laquelle les tres
raisonnables se vouent de toute leur me la loi morale , et
dans laquelle nature et murs entrent dans une harmonie
trangre chacune d'eUes, par la volont d'un saint auteur qui
38. Th. HAERING, r, 4047.
39. Id., l, 45-47.
75 RVOLUTION DE L'ESPRIT
I
permet d'en driver le Bien suprme 40. Nous touchons l cette
plaie ancienne, repltre tant bien que mal maints endroits-:-cette
blessure des temps modernes dont nous avions parl dans notre
introduction : la non-rconciliation du monde. Cette dchirure, ne
du tiraillement entre diverses et contradictoires,
allait s'largissant, en toutes sortes de tours et de dtours compli
qus : la .ralit se scindait, le monde se dtachait de Dieu et Dieu
se dtachait-dumonde, tait prsenf sans le et le
monde tait sansDieU: La rupture atteint sonarxysme avec la
dsagrgation en puissance, mais ausSi effective, e a
partage la pure essence divine et la
Pour la thologie classique de l'Incarnation, la mdiation s'oprait
dans le Verbum incarnatum. L'AufkHirung, lui, distingue d'un ct
le Logos asarkos divin, le Verbe qui n'a rien voir avec la Chair,
et d l'autre fe-Sarx alogiiws humain, la chair qui ne peut ou ne
veut rien savoir du Verbe(Le vrai DIeu e se
manifeste concrtement dans la personne du er um zncarnatum,
comme l'enseigne la prdication chrtienne, semble abandonn au
profit, d'une part, d'un Verbum Dei purum, un Dieu idal, un
Pe..us d!Jisticus, et d'autre part d'un homo Jesus purus, un homme
idal, un-homo humanisticus. En marge de cette puissante vo
lution, qui ne poursuivie sans violences avant
de s'panouir dans l'AufkHirung, il y avait eu maintes reprises
de vastes tentatives de conciliation dans le prolongement des cou
rants mdivaux sous-jacents ds l'aube des imps modernes, chez
puis chez Spinoza. Et voil qu' prsent s'enga
geaI fe mouvement inverse, en raction contre ledisme ratio
naliste de l'AufkHirung, et aussi contre le criticisme kantien, mou
. vement parti de la pense religieuse de Hamann, de la philosophie
du sentiment de Jacobi et de la philosophie de l'histoire d Herder
Mais toutes ces de conciliation semblaient s'enliser ans
l'un des domaines, sans jamais saisir l'autre dans sa totalit. Et
pour rpondre la question d la thologie, qu'aurait-on pu recon
natre comme mdiation entre Dieu et l'homme, une fois l'vne
ment mdiateur du Salut cart;- et - cela de manire dfinitive?
C'est en vain que l'on aurait fait a la doctrine morale du
christianisme , comrtle l'avait fai Kant pour- son royaume de
Dieu 41. Ne risquait-on pas d'en reve 'r un panthisme acos
mique ou de retomber dans un pancosmisme athe ? Sans qu'on le
-- '\.
40. 1. KANT, Critique de la raison pratique, 232. 1
41. Id., 232.
- - --
76
""
1
1
-f
L'OUBLI DU CHRIST
voult, c'taient l des simulacres de mdiation, parce que le
terminus medius ne parvenait pas intgrer l'un ou l'autre des
deux extr!1es, mais seulement l'liminer. Ces mdiations
reposaient en dfinitive sur aucun fondement historique puisque
l'on cherchait la mdiation entre Dieu et le monde dans un X
imaginaire, au lieu de la -chrcher dans revenement historique
de la Croix. Le problme de la mdiation restait entier : dans une
situatin spirituelle aussi confuse, pouvait-on encore esprer en
une mdiation chrtienne?
,.....',...--lJ ..... J,;.,-l,:-..'}4'-< cA ,,--

4. RELIGION ET SOCreT!! .
Le lycen Hegel ne s'tait gure occup du Christ et du christia
nisme. Mais le tliologien de Tbingen tait tenu de s'en occuper,
et c'est de l que vient la grande importance du sjour Tbingen.
Bien qu'il et la tte farcie de rationalisme et de restes d'ortho
doxie, l'importance du christianisme lui apparaissait de plus en
plus nettement, quelle que fut p'ar ailleurs son admiration pour
l'hellnistpe. Et si, dans les premires annes du Sminaire, Hegel
vagabondait cavalirement travers la philosophie et la thologie,
vers la fin de son sjour le changement secret d'orientation qu'avait
opr en lui la frquentation de ses amis l'amena srieu
sement le christianisme. Mais son intrt pour le christianisme
n'V'it pas pris pour autant le caractre d'une spculation tho
rique; mditant et butinant Hegel prfrait se laisser
porter et accueillir les suggestions plutt que prendre lui-mme
la tte d'un mouvement et produire ses propres uvres. Ce n'en
tait pas moins une confrontation trs srieuse, qui alliait l'ampleur
de vues l'acuit de la rflexion, et qui, comme le voulait la
personnalit mme de Hegel, s'intressait surtout la ralisation
pratique d'objectifs sociaux. Face la crise de la socit, au durcis
sement morose d'une !!glise accroche au dOgII!e et des structUres
primes, face aussi ladcadeneeraux dchirements de l'!!tat
autoritaire, la superstition et l'inertie des masses, Hegel ne s'est
pas senti appel prcher une posie prophtique de rveil comme
l'avait fait Holderlin, ni non plus, comme c'est le cas pour Schel
ling, s'engager dans une spculation, mais plutt mditer des
rformes pratiques. En dpit de ses gniaux amis et de-sesvastes
lectures. illese laissa pas entraner difier son propre systme,
( prfrant rflchir aux tches ratiques de la socit contempo
J
Il rame. Comment msu er une vie nouvelle dans ces ins 1 u IOns

1
RELIGION ET SOCIT 77
figes, comment faire bouger leurs structures sclroses? C'est
par son insertion dans la _politique et
que la religion apparaissait Hegel d'une importaI}.ce

dcisive, et c'est dans cette dimension sociale qu'il envisageait
le chrIstianisme. N'avait-il pas pressenti ds llyce-qi.e
seule la religion permettait de faire accder l'homme du commun
-6inf"lits de l'poque m<2derne? (H 37). 4 considre
dans sa dimensIon socile, le christianisme envisag comme re igion
diJ)eupl"e(cettenotion:-e celle de l'espnt du peuple, remonte
essentiellement Herder et Montesquieu) - tel est en gros le
( problme dont Hegel commence maintenant s'occuper activement,
Tbingen d'abord, puis et surtout Berne.
Et quoi ressemble vivante .religion du peuple en prise
directe sur la socit, cette religion qui, aux yeux de Hegel, devait
constituer l'i ' 1 du christianisme? NolSeiaiiimeronSlci le pre
\ Illier des pubhs par Nohl sous le titre Christia-
j
t nisme et re IglOn du peuple : selon Nohl, il daterait
la fin du sjour Tbingen (N 1-29, 335-359
42
). En dpit de son
caractre provisoire et de la diversit des influences qu'il reflte,
tant dans la position que dans la solution des problmes, nous
. avons l une production d'une unit et d'une originalit ton
, nantes!
La religion est une des grandes affaires de notre vie , com
mence par affirmer le premier fragment, compos son tour de
divers fragments, dont certains sont inachevs. Se plaant dans
une perspective rsolument pratique, il dcrit l'importance de la
religion dans la vie quotidienne: Tout enfant, nous avons appris
balbutier des prires la divinit, joindre nos menottes pour
les lever devant le Trs-Haut; on a charg _notre
'foule de phrases encore incomprhensibles pour nous, mais desti- J'J
nes nous servir et nous soutemr .Qour tout le reste de notre vie
J
(N 3). Le nous est significatif. Tout le fragment confirme
i
quel point nous avions raison de prendre la dfense de la reli
giosit personnelle de Hegel Stuttgart et Tbingen, en butte
diverses attaques. On ne peut contester chez le jeune Hegel
tence du sentiment religieux, si teint qu'il soit d'AufkHirung.
Nous trouvons ici la confirmation de ce que nous avions dj dit,
propos du journal de Hegel en particulier. Pour le sage, la valeur
essentielle, c'est, selon Hegel (mme si ce n'est pas un idal rali
42. Pour la chronologie, cf. N 404; ce que confirme G. SCHULER,
128, N 32.
78
1
1
2
,A
2..
L'OUBLI DU CHRIST
( sable directement par la masse), _dans et
) de la Providence, une foi qui, quand elle est vivante et vraIe,
\ s'allie une soumission absolue la volont de Dieu ; pour
( Hegel, cette foi dans la Providence la
traIe de la communl!.ut chrtienne... puisque tout ce qu'elle ensei
gne se ramne l'amour incommensurable de Dieu vers lequel tout
converge, et qu'elle ne cesse en outre de nous prsenter Dieu
) comme proche et prsent travers tous les vnements,
1comme cause agissante_de tout ce qui se passe autour de nous })
( (N 22). A la rehglOn qui embrassetoute la vie d filiomme depuis
) sa jeunesse, vient s'ajouter la rflexion de l'homme qui, en avan
\ ant en ge , se met mditer sur la nature et les attributs de
1 en particulier sur la relation unissant le monde cet Etre
auquel vont tous ses sentiments (N 3). L'attitude critique obser
ve par Hegel l'gard de la religion de son poque n'est pas un
) argument contre, mais plutt un argument en faveur de son enga
gemeJ.:l} trait typique pour nombre de-rationlistes-alle
matds. Critiquant la religion, Hegel ne vise pas l'liminer mais
)
la rnover dans le cadre moderne d'une socit claire.
( Les interprtes de Hegel, qui ne demanderaient pas mieux que de
) fuire du jeune Hegel un autre Feuerbach - al,1 moins en puissance
1 se discrditent le plus souvent par la partialit de leurs citations et le
(caractre arbitraire de leur interprtation. Que l'on considre au
contraire la manire dont Hegel dfinit l'essence de la religion et sa
volont dj arrte de pousser au-del des subtilits de l'Aufkllirung :
De par sa conception mme, la religion ne saurait se rduire la
_ science d"Dieu-;-de ses attributs, de nos reIafions-efdesreTationsu
mone avec Dieu, et de l'immortalit de notre me: science laquelle
de toute faon nous serions ou bien amens par notre seule raison, ou
bien que nous pourrions connatre par une autre voie; elle ne saurait
se confondre avec une simple connaissance historique ou raisonne;
elle doit au contraire parler notre cur, agir sur nos sentiments et
- diriger-notrevO]Qnt - d'une part elle donne plus de force aux lois
t aux dvoirs qf nous sont imposs, par le simple fait de nous les
prsenter comme des 10iLdivines; d'autre part, nous rvlant la gran
deur de Di"t sabontpournous, elle emplit notre cur d'admiration,
{ de sentiments d'humilit et de gratitude -. La religion imprime ainsi
un lan et une noblesse nouvelle la moralit et ses mobiles, elle
fortifie la digue dresse contre les assauts des apptits ... (N 5).
Hegel s'attahe - : Tout dpend
de la relision subjective (N 8). Le zele rformateur de Hegel apparit
dans la polmique qu'il engage contre la scheresse de la religion
ixu..ellectueIIe, trop objective, comme dans son loge de la religion
- subjective vcue qui, elle, au contraire, n'exclut pa", mais inclut une
reJrgion purifi et simplifie, centre sur la pratique, et d'une valeur
humaine universelle - c fides quae creditur ... (N 6); c un
79 RELIGION ET SOCIT
petit nombre de principes fondamentaux ,. (N 8) - : chez les
hommes de bien, la religion subjective est sensiblement la mme, quelle
que soit par ailleurs la couleur de leur religion objective - ce qui, pour
vous, fait de moi un chrtien fait de vous un juif mes yeux, dclare
Nathan - car la religion est affaire de cur, et le cur ragit souvent
avec inconsquence aux dogmes que reconnat son intelligence ou sa
mmoire - coup sr les hommes les plus respectables ne sont pas
toujours ceux qui ont le plus rflchi sur la religion, tranformant bien
souvent leur religion en thologie, c'est--dire substituant la plnitude
et la chaleur de la foi la froideur des connaissances et l'enflure des
grands mots - ,. (N 10).
La dfense de la religion subjective chez Hegel n'est jamais plus
loquente que lorsqu'il oppose au christianisme morne et austre des
protestants l'humanit, la joie, le courage, la gaiet, la grce, l'intr-
pidit, la libert, l'amour qu'il a appris admirer chez les Grecs (par ex.
N 8 s, 22 s, 26-29). C'est prcisment parce qu'il se place dans cette
perspective qu'il peut se prononcer rsolument pour une foi purifie
et raliste dans la Providence, une foi dans laquelle la douleur reste
douleur et le malheur malheur (cf. N 22 s.): La seule vraie conso-
lation au milieu de nos souffrances (pour la douleur physique, il n'est
point de consolation - on ne peut lui opposer que la force d'me),
c'est la confiance dans la Providence de Dieu; tout le reste n'est que
vains bavardages qui ne sauraient toucher notre cur,. (N 20).
Malgr l'insistance de Hegel sur la religion subjective, nous ne
dcouvrons aucune c condamnation en bloc de l' c appareil des
crmonies 43. Hegel met au contraire en vidence les trois compo-
J
santes de la religion: a) les concepts, b) les rites essentiels, c) les
(
crmonies (N 24) ; il range dans le second groupe le baptme ern
oo'"ii1ri1U1ion - pris dans leur vritable sens, c'est--dire sens moral -
et reconnat galement la ' c sit des crmonies pour la religion du
mme si beaucoup les prennent tor pour essence m me
dli religion (N 24).
i:}
Ce petit groupe de fragments reflte donc les thses des Auf-
kUirer et de eurs successeurs, tout en les dpassant rsolument.
Les textes que nous avons cits sont avant tout - sans que leurJ'
auteur en ait toujours nettement conscience - une bonne rcapi-
tulation de toute l'volution moderne l'intrieur du christianisme.
-=::::- C'est que"t tous les es pts du paSs"i sont secrtement
donne ren ez-vous, l'insu bien souven e celui qui les a conjurs. 1/
d'abord du nominalisme : Hegel attache, dans la
religion, beaucoup de prix l'exprience (N 12, 15), la
volont (ici reparat le besoin de la raison p.ratique de Kant;
N 8), l'individualit (dans tout ce que Hegel dsigne sous le nom
de religion subjective ; N 9), et la libert ( troitement
43. C. LACORTE, 83.
80 L'OUBLI DU CHRIST
assocIee la religion du peuple; N 27). C'est aussi l'esprit de
l'humanisme : la religion est l pour l'homme, avant toutes choses;
elle ne doit pas se limiter nous faire joindre les mains ,
flchir les genoux et incliner notre cur devant le Dieu Saint ,
elle doit nous inciter aussi savourer gaiement les joies humai
nes , anouir toutes nos qualits humaines, que ce soit notre
vaillance ou notre humanite, nous appren re la JOIe et l'amour
de a VIe (8 s). Du pc et de la Rdemption. pas un mot; en
revanche, de grandes oua es pour la clart joyeuse de l'hell
nisme oppos la<ffibre eligion chrtienne (N 23, 26-28) ; on
parle du Christ sur e meme on que de Socrate et de bon nombre
de pieux paens (N 10 s.). Et voici que, comme une ombre, se
profile son tour l'esprit de la fin de la Rforme; l'indi .du man
cip de l'Eglise y difie sa propre religion et sa propre Eglise
cherchant par ses propres forces et confiant ans a race, si
confiant qu'il n'a plus besoin d'en parler du tout. - Et pour
finir, c'est aussi l'esprit de la philosophie moderne, qui met en
avant, tout naturellement, les nobles exigences poses l'huma
nit par la raison, exigences dont notre cur s'accorde si souvent
reconnatre le bien-fond (N 4); lui sont associs, outre le
disme implicite, l'optimisme libnizien (N 22 s.) et la dmons
tration par Wolff du fondement rationnel des dogmes (N 13), la
rationalisatIOn de la Bible par Reimarus (passim; cf. la scula
risation de la parole biblique sur le sel de la terre et la lumire du
monde; N 4), et la dmystification par Planck des symboles de la
foi (N 5 s. ; 14), la parabole des anneaux de Lessing et sa doctrine
de la tolrance (N 10) ainsi que la distinction opre par Semler
entre le naturel contraignant et le positif non-contraignant, entre
la religion prive et la religion publique (N 19 ss, 26 ; cf. la ligne
Bien sr, nous ve trou'...ns
pas leurs noms qui ne cite que Lessing, en compagnie
de Fichte et de Mendelssohn. Il n'y a pas non plus chercher une
filiation directe, comme celle de Schiller par rapport Kant,
Rousseau et Herder, mais l'esprit de ces morts demeure vivant.
Et au terme d'une longue volution, nous aboutissons ainsi - par
C raction contre les spculations des thologiens et la casuistique
morale qui avaient perdu tout crdit N 11, 12 s., 16 s.) - la
)'" vritable(!eligiol! des temps : elle a son fondement
V-v--"'-objectif dans la conscience de Dieu, dans la loi morale naturelle
t1 et dans l'immortalit de l'me (N 3,5), actualises et rendues effi
r ( caces grce la vertu autonome (N 20, 22) ; identique pour tous
les hommes (qu'ils appellent leur Jhova Jupiter ou Brahma;
'" .... tJ -
__r:-:
N 107 s.), elle s'impose surtout comme morale au service de
l'ducation de l'homme (N 5, 16, 20, 26).
Et malgr tout, ce rsum du pass - reflet de l'AufkHirung
encore incontest, auquel se mle l'image plie d'une orthodoxie
dlave - n'est qu'un aspect de la religion du peuple chez
Hegel. Nous dirons mme que c'est l'aspect le moins important.
Manifestement, l'accent chez Hegel est plac ailleurs. Les premiers
pas ont t faits dans le sens d'un dpassement de l'Aufklarung
et aussi Hegel montrait la voie de l'avenir, comme l'a
bien vu Haenng 44. On bien sr dans ce fragment la
marque incontestable du essentiellement
pratique (Haering 45 conteste avec nergitoUte influence notable,
ou du moins influence directe sur le jeune Hegel, des crits
thoriques de ant : c'est ce dont tmoignent le concept d'thique
dfini par Hege comme la soumission sans rserve, mais aussi
sans contrainte, une loi supra-individuelle, un certain dualisme
de la raison et de la sensibilit l'intrieur de la morale - limit
toutefois la systmatique abstraite - (N 4), et aussi des formules
comme l'ide de saintet (N 17), les ressorts de la morale
(N 18.), la lgalit (N 18), loi (N 18). Mais
ds cette poque, Hegel n'tait pas intransigeant qu'il
n'tait AufkIarer toute preuve. Bien au contraire! Tous ces
dveloppements - car pour lui la haute morale n'est pas
faite pour les masses! - tendent insensiblement vers un compro
mis. A dessein, nous rservons encore le terme de dialectique.
C'est avant tout le compromis souvent incertain entre la raison et
la sensibilit (une sensibilit pntre de raison; N 4), entre l'indi
vidualit et l'esprit communautaire, entre l'abstraction de la reli
gion raisonnable et la foi de l'l!glise ou bien la religion purement
subjective du sentiment. Et tout cela dans quel but? Tout au long
du trait, et surtout dans la dernire partie, l'objectif pratique
poursuivi par Hegel nous apparat trs clairement : contre le
cloisonnement de la vie et de la doctrine , Hegel plaide pour
l'alliance de la religion et de la vie, pour une vie nationale gu'ani
religiQn, mais qui englobe galement d'autres domaines.
C'est l un objectif que l'on ne saurait atteindre par la rvolution
politique; seule une transfor!Mtion spirituelle ermettrait d'y
accder. Au lieu de faire de a re igion du peuple l'objet d'une
philosophie de la religion ou et1tSf01re, 1 aut a tenir au con
44. Th. HAERING, l, 62-115.
45. Id., l, 55.
-

JvvoK
6
82 L'OUBLI DU CHRIST
traire pour le meilleur moyen d'duquer le peuple! Et c'est p.rci
sment cette proccupation toute pratique du dveloppement de
la vie du peuple qui conduit Hegel, dans une raction polmique
contre Kant et l'AufkUirung, insister fortement sur deux po1ts :
l'importance du cur et du sentiment au sein de la religion (par
opposition tout rationalisme thologique, par ex. N 12 ss), et le
rle essentiel de l'amour et de l'altruisme (contre l'exclusivisme
d'une religion prive et contre toutes les formes d'gosme chez
l'individu; N 18 s.). ..jg
Vers la fin du fragment, tout se rsume en une sorte de pro
gramme, prsent com:m une rponse la question suivante :
,Comment doit tre constitue c!: .religion du peup'.) -
Reponse: ---------
A.cD Ses enseignements doivent avoir leur fondement dans la
raison universelleQD Elle doit satisfaire l'imagination, le
cur et la sensibilit@ Elle doit tre telle que toutes
les ncessits de la VIe, toutes les dmarches officielles
de la vie politique viennent s'y rattacher.
B. Que doit-elle viter? Le ftichisme; surtout, comme c'est
frquent dans notre sicle bavard, lorsqu'il conduit les
hommes se lancer dans de grandes tirades sur l'Auf
kHirung et autres thmes du mme genre, par lesquelles
ils s'imaginent satisfaire aux exigences de la raison, ou
bien lorsqu'il les amne se chamailler sans cesse, en
oubliant de s'amliorer ou d'amliorer quelque chose chez
les autres (N 20; cf. les dveloppements N 21-29).
Cette nouvelle proccupation hglienne reflte sans aucun doute
une foule d'influences diverses : on pensera par exemple l'esprit
du peuple chez Montesquieu et chez Herd r (d'o le terme alle
du olksreligion] qu'il faut peut-tre
faire remonter Hegcl lui-mme), l'a truisme de Shaftesbury,
l'importance du sentiment chez Mendelssohn, l'idalisation de
l'hellnisme chez Winckelmann, Wieland, Herder et Schiller, la
diffrence entre la pure religion de la raison et la vritable religion
chez Fichte. etc. Beaucoup d'ides hgliennes font l'effet, certes,
de rminiscences livresques que Hegel aurait ensuite remodeles
sa manire. Souvent, il a repris une terminologie bien prcise
pour lui substituer aussitt un autre contenu, rsolument personnel.
C'tait une compilation s s . e ais aussi quelque chose
de plus. Le thme de a religion du trait par Hegel de
RELIGION ET SOCIT 83
manire tout fait neuve, avec beaucoup de clart et de person
nalit dans le dveloppement comme dans l'intention, apparat
ici comme le rsum de toutes les recherches personnelles de
Hegel jusqu' cette poque et comme la premire formulation, J-.q..
spontane et originale, de sa propre conceptIon philosoph1CO-fheolo
gique, qui, avec une sage rserve et une grande discipline de
pense, s'ouvre tous les courants contemporains sans jamais
s'identifier aucun. Outre l'influence formelle de la mthode prati
que par (autre aspect de cette influence schillrienne que
nous avons'dJ voque), il faut noter une affinit profonde entre/
et dont Hegel, ce que l'on raconte, aurait fait
sa lecture favorite Tbingen. Hegel n'a certes rien de commun <
avec le caractre instable de Rousseau et certaines thses extrmes
desadoctrine (vuepessimiste dla" civilisation, contestation de la
proprit et de la science). Mais il partage avec lui - outre la
philosophie des lumires laquelle Rousseau doit galement beau
coup - l'alliance vivante de la raison et de la sensibilit, la recon
naissance des droits du cur, de l'imagination et du sentiment,
l'altruisme naturel (pit, amiti, amour), la mfiance l'gard de
la pdagogie autoritaire (laisser faire la nature! ), le sens de l'unit
supra-individuelle (volont gnrale esprit du eu le , la volont
d rnover la socit depuis l'art jusqu a politique et la religion,
sans ou 1er non plus la profession de foi du Vicaire savoyard.
En revanche, il y a lieu de n'accepter qu'avec certaine rserve la
thse, si souvent invoque, d'une dpendance de Hegel par rapport ses
anctres spirituels souabes . Aprs J. KLAIBER qui, ds 1877, comm
morant le 400e anniv ire de l'universit de Tbingen, avait tudi
l'influence su ege Holderlin et(ScheIling! de leur commune patrie
souabe, du po urs polItiques, cultoreUes
et relIgieuses, et aprs les recherches prcises (en 1922) de W. BETZEN
OORFER sur la vie au Sminaire de Tbingen, du temps de Hegel (cf. aussi
le recueil de E. MLLER), l'poque se prtait peut-tre particulirement
bien, en 1938, une vaste explication de Hegel par c le gnie national ,..
La recherche des anctres spirituels de Hegel a conduit Rob. ScHNEIDER
de Storr, de Gottfried Ploucquet et de c l'atmosphre gnrale de
l'poque , Jacob BOhme, Paracelse et la Renaissance, en passant
par tinger, Hahn, Bengel et le pitisme souabe; elle a mis en lumire,
chez c ces anctres spirituels souabes " de Hegel ou de Schelling, des
motifs ou proches du Q.anthjyne et des paralllismes pos
sibles entre des concepts comme ceux de Vie, d'Esprit, d'Amour, de
Logos, de Totalit, etc. Tout cela est sans conteste d'une grande impor
tance pour l'histoire locale de la Souabe aux sicles prcdents. Mais
par-del l'intressante vocation historique des analogies spirituelles,
qui tout compte fait n'engage rien, Schneider s'est avr incapable
d'tablir par les sources la dpendance directe du jeune Hegel par
.
84 L'OUBLI DU CHRIST
rapport ces c anctres ; en particulier n...Jle peut dcouvrir nulle JO
part une relation directe entre Hegel r.Chr. tingw le c mage du
)"" Sud :t, lve de Bengel, ni non plus av e loucquet qui, au
terme de oon volution, parti de Leibniz et de Wolff, s'tait tourn
vers tinger, mais n'enseignait plus l'Universit lors du sjour
de Hegel Tbingen (pour la critique de Schneider, cf. surtout
C. LACORTE 46).
Dans ces quelques pages de fragments, on dcouvre dj en
dtail certains lments que Hegel ,runira par la suite en une
par exemple l'unit de la religion, des murs,
et de la libert politique (N 27), la signification du
sacrifice (N 24 s.), d esprit du peupl;(N 26), la religion consi
dre comme centre et moyeu es penses et des inclinations
(N 3). On retiendra surtout pour la suite - bien que n'appa
t1 raissant ici que de faon marginale - les passages sur Imour,
lien entre les hommes et entre les hommes et Dieu, non sans
:J analogie avec laE!!on (N 18), et, sous la forme de
mensurable amour de Dieu , point d' aboutissement suprme
de la foi en la Providence (N 22). A la lumire de ces passages,
on peroit mieux, en dpit des diffrences fondamentales, les l
ments personnels prsents aussi dans les sermons (par ex. l'insis
tance sur l'amour H 180, 184-192; sur e royaume de Diey)
H 179-182 ; sur la rconciliation H 184-192), meme si par ailleurs
on est frapp par les interfrences entre la tendance gnrale de
la pense hglienne et certains travaux imposs l'tudiant (par
exemple le devoir sur la renaissance de l'l!glise ou celui sur le
rapport entre l'thique et la foi en immortalit).
Chose plus grave dans la perspective de' la thologie chr
tienne - et en fin de compte le jeune Hegel tait tudiant de
thologie chrtienne -, on ne dcouvre nulle part, pendant toute
cette priode de Tbingen, une comprhension vivante, par l'int
rieur, de la foi chrtienne ou de la personne mme du Christ. Il
est sOr qu' Tbingen Hegel a pris contact avec la thologie fil a
certainement aussi rencontr le christianisme; ralit qui aura son
importance par la suite. Mais il n'en demeure pas moins, en
juger non seulement par ce premier fragment mais par tout ce que
nous connaissons du sjour de Hegel Tbingen, que Hegel
n'apparatt pas concern dans son existence patla foi"chrtienne, .1/.... {p
si du moins nous entendons par l:::-Ia fo('au seiSdu Nouveau
Testament. Et nous ne nous en tonnerons pas trop, tant donn
ce que nous avons dit de la situation Tbingen (le Sminaire,
46. C. LACORTE, 128-134, 150-153.
.le/'vIv..
llyA. J,+..-e (;., (
)A:-e
85 RELIGION ET SOCIT
l'Universit, le cadre gnral de l'poque). C'est peine si Hegel
parle du christianisme; et quand il en parle, c'est le plus souvent
pour le critiquer avec une mauvaise J'lUmeur et une maussaderie
videntes (cf. N 26 s.; 256 s.). Ses sermons sont d'une mdio
crit tonnante (H 446), plus proches du compte rendu que de
l'exhortation, fades et sans la moindre ferveur religieuse; ni les
envoles rhtoriques du dbut, ni la citation de cantiques la fin
(et il ne s'agit pas de cantiques luthriens !) ne peuvent nous faire
illusion ce sujet : Hegel cite certes, mais le sermon
lui-mme ne s'irispire pas profondment de qui est uti
lise comme simple point de dpart de l'expos ou comme rserve
d'arguments.
Et le Christ lui-mme? Le jeune thologien ne semble gure le
tenir pour persona grata. Dans lesSiirs dont nous disposons,
on est surtout frapp par le silence -Eresque absolu que Hegel
observe son sujet : deux reprises, son nom apparat dils le
_ en manire de digression; il est plac peu prs au
mme niveau que celui de Socrate. du Christ ne tient
aucun rle non plus dans la correspondance de Hegel immdla
tment aprs le sjour Tbingen. Dans les sermons, les allusions
la divinit du Christ ont un caractre trs conventionnel, et le
portrait de l'homme Jsus manque de chaleur et de relief.
La perspective thologique qui est la ntre ne nous permet
pas de diffrer davantage les questions thologiques que nous
avions rserves jusque l : Le Christ chose au 'eune
tholog!en ? L,:!! dit-il quelque chose en tant dcisif
de salut? Le jeune Hegel est-il au sens du Nouveau
Testament ou bien sa religion ne l'engage-t-elle pas vraiment?
La thologie qui le dfinit et qu'il reproduit prend-elle au srieux
la Rvlation? La religion de la Rvlation ne lui apparat-elle
pas comme un simple cas particulier de la religion universelle de
l'humanit, mentionn de faon trs marginale dans Je Fragment Z
Lorsque l'on examine justement la place que Hegel assigne l
l'intrieur ila socit moderne(N 20
on ne dcouvre nulle part une discussion srieuse sur le problme
de a grce du pch, de la misre humaine ou de la condition
huma '. de crature... Certes, Hegel traite de la foi, surtout
comm foi en la Providence (par ex. N 6, 8, 9, 10, 23), mais,
pour 1, thologien, la question qui se pose est celle-ci : Qu'est-ce
qui ,; orte: la foi confiante ou la raison autonome? le don
de a grce ou la nature livre ses propres forces?
0.). J--G,...;../A-' /1.9.
.t ... .......---- a. J
f-..A-"-. . c:o.r. Hy. , e __ Jt'l f....
86 L'OUBLI DU CHRIST
Ds la premire hrase, le programme tabli par Hegel pour
une re igion du peuple pose sans quivoque le primat de la rai
son: aut que ses enseignements se fondent sur
(N 20). Ds le dbut du Fragment, Hegel parle avec
emphase des ides de la raison qui vivifient le tissu de sa
'sensibilit (N 4) et des nobles exigences poses l'humanit
1par la raison, exigences dont notre cur s'accorde si souvent'
\. reconnatre le bien-fond (N 4). Et il dveloppe ce premier prin
cipe de la manire suivante : Mme si leur autorit repose sur
r: roUA \\r la rvlation divine, les enseignements de la religion doivent
CT PJ l'a rment de 1 . .anJrumaine tout homme doit
- pouvoir en reconnatre et en ressentir le caractre contraignant,
ds qu'on l'y rend attentif (N 21). :tant fonde 'lur la raison
(N 21), la religion sera essentiellement pratique (pas de sym
boles intolrants ), simple (sans appareil d'rudition ni
dploiement de preuves alambiques ), humaine (c'est--dire
en harmonie avec le niveau de moralit... particulier un peu
ple ) : bref, une religion plutt vague et sommaire quant au fond,
avec un petit nombre de vrits-CIe'principes, mais au contenu
trs indl@pi.
II s'agit l d'une pure religion de la raison, qui Dieu
en esprit et en vrit et ne le sert que par fa vertU--; (N 17).
Nietzschea-dj remarqu avec une ironie perfide : Entre Alle
mands on me comprendra aussitt si je dis que la philosophie est
corrompue par ses ascendances thologiques. Le pasteur protestant
est le rand- re de la hilosophie allemande, le protestantisme
( lui-mm est son peccatum..Q!jginale. Dfinition _du -Rrotestant!sme :
1 l'hmiplgie du christianisme - et de la raison. Il suffit de pro
noncer le mot Sminaire de Tbingen pour comprendre ce
qu'est au fond_la phi1?sophie allem.l!..nde : une thologIe dgui
se 47. Et pourtant, ne pourrait-on, l'extrme, renverser le
problme et demander: cette thologie, ne serait-elle pas au fond
une philosophie dguise?
ans 1Jie perspective hermneutique justement, on se
cit=mandera Jurtout ceci : Hegel a proclamer ds le lyce
son intention d'prouver systmatIquement nos ides reues ou
inculques, mme celles dont nous n'aurions jamais souponn
qu'elles taient peut-tre fausses, ou vraies seulement moiti
(H 47 s.) (il a au Sminaire, se librer de certains
47. Fr. NIETZSCHE, Der Antichrist (l'Antchrist) l, n. 10; Werke (uvres)
II, 1171.
.A
Ji--- J', c:'--Jr:--.. ---- CW'n l" 'j':: ) . - . .
&-. /'&-)<I .. 1,.. e 1-- -./' j-- S-r-- ..R-J' -L- f:::
, r. - e-e..-.:.. u-<Z _
87 RELIGION ET SOCIT
prjugs d'ordre gnral ou de prmisses implicites, ou, comme
il le disait lui-mme, se dfaire de ses liens (H 430) ; il a bea:'
comme dans le pome que nous avons cit, faire vu -
de ne vivre que pour la libre vrit,
de ne jamais, jamais conclure de paix
avec la loi qui impose sa rgle la pense et au sentiment
(H 380 s.; J.C J, 41) a beau enfin insister dans le Fragment
sur la ncessit de l'AufkHirung (N 12-20); malgr tout, Hegel
n'a jamais partag navement le prjug fondamental de l'Auf
kHirung : Ce prjug fondamental de l'AufkHirung, c'est le
prjug contre tous les prjugs, qui le conduit dtrner toute
traditiort' 48. '.
Hegel part de l'ide que l'entendement humain est un courti
san qui se modle avec ls humeurs de son
matre : il a toujours une explication toute prte pour justifier
n'importe quelle lubie, n'importe quelle entreprise; c'est par excel
lence le serviteur de l'amour-propre, toujours trs habile pour
prsenter sous un jour flatteur les fauts cOmmises ou oom
mettre; lui-mme se flicite-souvent ae s'tre trouv un si bon
prtexte (N 12), Et Hegel dfinit ainsi les limites de l'Auf
klarung : Eclairer notre entendement, c'est nous rendre plus
savants, ce n'est pas devenir meilleurs... Aucun trait de morale,
aucune ducation de l'entendement ne peuvent empcher les mau
vaises tendances de crotre et de prolifrer dans d'extraordinaires
proportions (N 12 , Hegel a beau tre Aufklarer : dans la mesure
o il veu ibrer le peu 1 de ses prjugs, lui communiquer
les lumires , mguant dans les jugements populaires entre
les prjugs, vritables erreurs, et les jugements qui ne sont pas
reconnus comme vrais par la raison mais seulement par la foi
(N 13), il reste fermement convaincu qu'il est impossible qu'!!!!.e
religion destine au peuple en gnral puisse se composer de
- -----.
--
vrits gnrales (N 14). L'tudiant en thologie qu'tait Hegel
n'a certainement rien du thologien d'cole imbu de supranatura
lisme, mais ce n'est pas non plus un rationaliste libre-penseur.
Il ne veut pas de tradition en contradiction avec la raison; en cela
il se rattache l'Aufkliirung. Mais, et c'est l qu'il s'carte de
l'AufkHirung, il ne veut pas non plus de raison dtal1 e dTa
f
tradition. Il est clair pour lui que lorsque la religion du peuple
(ce qu'implique dj en soi le concept de religion) veu"a'aire passer
ses enseignements dans la vie et dans l'action, elle ne peut tre
48. H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode (Vrit et mthode), 255.
88
L'OUBLI DU CHRIST
difie sur la simple raison - la religion positive repose ncessai
rement sur la foi dans la tradition par l'intermdiaire de laquelle
elle nous est transmise -, par consquent ses rites religieux ne
peuvent nous persuader que parce que nous en ressentons le
caractre contraignant et que nous les croyons agrables Dieu,
voire exigs par lui (N 14). Hegel se retourne ainsi avec une
violence tonnante contre la fatuit rationaliste d' hommes
mrs et de jeunes gens qui, sous l'inflUence de la littrature
moderne - et souvent aussi pousss par la vanit - se dtour
nent... de leur foi traditionnelle et parlent avec mpris des pieux
prjugs du peuple : Celui qui ne tarit pas sur l'incom
prhensible sottise des hommes, qui vous dmontre par a + b
toute la folie qu'il y a pour un peuple nourrir de tels prjugs,
tout en jonglant avec les mots AufkHirung , connaissance de
l'homme , histoire de l'humanit , bonheur , perfection ,
celui-l n'est qu'un proreur de l'AufkHirung, un charlatan dbitant
ses fades panaces (N 16). De l'avis de Hegel et pour en revenir
la religion, on peut d'ailleurs se demander jusqu' quel point
elle peut admettre le raisonnement et rester une religion (N 14).
Au sens o il l'entend, la religion ne peut en effet se rduire la
pure spculation rationnelle ni non plus la pure morale
(autrement dit ce qui n'est que sa propdeutique), pas plus
qu'elle ne peut tre pure affaire de sentiment. En dfinitive,
iLne peut tre question d'ducation mais seulement de sagesse :
~ sagesse st autre chose que le rationalisme, autre chose que
le raIsonnement - Mais la sagesse n'est pas la science - La
sagesse est une lvation de l'me... EUe ne raisonne gure; elle
n'est pas partie non plus de concepts. methodo mathematica, pour
parvenir, par une srie de dductions du type Barbara et Barocco,
ce qu'elle tient pour la vrit. Elle n'a pas fait emplette de ses
convictions la grande foire o l'on dbite le savoir tous ceux
qui paient bien; elle ne saurait d'ailleurs les monnayer en argent
comptant, de l'espce en cours - mais elle parle de l'abondance
du cur (N 15). Dans une religion rationaliste, une Eglise
spirituelle universelle demeure un simple idal de la raison
(N 17). Hegel au contraire veut corn rendre l'homme dans sa
totaH , la totalit de sa nature vue comme synthse de la raison
1
et du sentiment, et la totalit de son histoire : l'homme vu non
comme individu abstrait ou comme genre humain abstrait, mais
considr dans son en a ement dans l'histoire du peuple qui est
une ersonnification de l'humariit . Pour que a re Igion soit la
religion vivante du peup e et apparaisse comme le rvlateur et
RELIGION ET SOCIT 89
le moteur du progrs humain, Hegel, dans un esprit critique et
constructif la fois, entend joindre l'imagination, le sentiment
et le cur l'intellect et la mmoire, unir la tradition et la foi
la raison, il veut mme trs exactement aIlier une religion positive
de-rVfation la religion naturelle de la ~ n . AIlier, ce n'est
pas encore concilier. Dans cette religion hglienne du peuple,
tous les lments sont encore pars. Cela tient plus de l'addition
que de la mdiation. Comme nous l'avons dj fait remarquer,
Hegel n'est pas all au-del d'un simple compromis.
Chez le jeune Hegel, au fond. tout est encore ouvert. Ce jeune
homme de 23 ans n'en est qu'au dbut de son volution. Il y a
beaucoup de vrai dans ses critiques et ses exigences, beaucoup
d'insuffisances aussi. Que de changements, dans les annes qui
vont suivre, chez cet infatigable marcheur! Mais tout ce que la
thologie chrtienne, aujourd'hui du moins, ne peut russir
trouver, est-il vraiment absent? N'est-ce pas dj l peut-tre,
mais encore invisible? Bon gr mal gr (et plutt de bon gr que
de mauvais gr), Hegel n ~ s'taitilJ?_as livr Tbingen une
tude attentive du Nouveau Testament? N'avait-il as suivi les
cours de dogmatique de Storr, fonds tout entiers sur l'authen-
ticit de la personne de Jsus-Christ? Et, du reste, Hegel a-til pu,
dans ce fragment, dire tout ce qui l'agitait? Ne va-t-iI pas, dans
I les fragments suivants, s'attarder trs longuement sur le Christ
Jsus? Ce fragment n'apparat-il pas comme le simple prambule
toute une srie de fragments, un prlimig,aire ncessaire peut-tre
I
son vritable propos? En fait, ces fragments constituent une
unit interne, et ce n'est que pure question de forme si nous
ouvrons prsent un nouveau chapitre : le dpart de Hegel pour
Berne.
1
9r
II. CONCENTRATION SUR JSUS
Aux yeux du croyant, ce n'est
donc plus un homme vertueux, c'est
la vertu elle-mme qui est apparue
ici l> (N 57).
I. JESUS OU SOCRATE?
Hegel ne s'tait pas rendu en Suisse pour faire du tourisme 1.
Le tourisme commenait bien devenir une mode, ou plutt un
lment de culture , et Hegel, peu avant son dpart de Berne,
a fait lui aussi, en t 1796, une promenade dans l'Oberland
bernois, sans grand enthousiasme du reste : Mditant sur la
permanence de ces montagnes ou sur le sublime qu'on leur attribue,
la raison ne dcouvre rien qui lui en impose, rien qui puisse forcer
son tonnement et son admiration. La vue de ces masses ternel
lement figes ne m'a inspir que cette ide, toujours la mme, et
fastidieuse la longue : c'est ainsi (H 236). Les remarques de
ce genre sur la laideur des Alpes, des rochers et des glaciers, et
sur la ncessit de la nature (H 234) ne manquent pas dans le
journal de voyage de Hegel (H 221-244) ; elles traduIsent ce got
de la symtrie propre l'art de la fin de l're absolutiste, et refl
tent en particulier la critique adresse par Lessing, dans son
Laocoon , A.v.Haller et sa description de paysage dans le
style no-classique : Les Alpes (1729). Mais le spectacle de
la cascade a amen Hegel une exprience fondamentale qui
devait devenir par la suite l'ide-cl de sa conception de l'esprit
et des dterminations mouvantes de celui-ci : Ne voyant pas
l'uvre une seule puissance, une seule grande force, on oublie
la contrainte, la ncessit de la nature, pour n'en retenir que
l'aspect vivant,. cette dissolution et cette dispersion perptuelle
de ce qui n'est jamais fondu en une masse unique, ce mouvement
et cette activit incessante et ternelle suggrent plutt l'image
d'un jeu spontan (H 224). Et plus loin, une autre occasion:
Son image, sa forme se dfont c h ~ q u e instant, sont chaque
instant supplantes par une autre, et dans cette chute il voit ter
1. Pour la priode de Berne, cf. la bibliographie sur la jeunesse de Hegel
indique au dbut du chap. I.
94 CONCENTRATION SUR JSUS
nellement la mme image et voit en mme temps que ce n'est
jamais la mme (H 231) : la vie ternelle, la mobilit prodi
gieuse qui est la sienne (H 232).
Les longues promenades sur les sentiers pierreux, souvent d
tremps par la pluie, les nombreux sols que Hegel franchissait,
ampoules aux pieds (on ne se risquait pas alors sur les hauts som
mets!) lui ont fait perdre toute sympathie pour la thologie natu
relle eudmoniste de l'Aufklarung: Dans ces mornes dserts,
des hommes cultivs auraient peut-tre invent toutes les thories
et toutes les sciences que nous connaissons par ailleurs, mais il
parat difficilement imaginable qu'ils aient eu l'ide de cette partie
de la qui montre l'orgueil des hommes tout ce
que la nature a dploy pour leur jouissance et leur bien-tre;
un orgueil qui caractrise en mme temps l'homme de notre po
que qui prfre se complaire dans l'ide de tout ce qu'un tre
tranger a fait pour lui, plutt que de se dire qu'il est lui-mme
cet tre qui a fix tous ces buts la nature (H 235). Il est pour
tant sduit par la soumission paisible des montagnards (H 235),
alors que la lgende des bergers sur le Pont du Diable ne lui
inspire qu'une remarque dsobligeante sur le christianisme :
Mais comme toujours... l'imagination chrtienne n'a produit
qu'une lgende inepte (H 241). Rien de semblable dans les
mythes des Grecs!
Mais ce pnible tourisme alpestre n'tait qu'un plaisir de vacan
ces. La ralit quotidienne, pour Hegel, c'tait le prceptorat, une
vraie vie de grisaille. Presque tous les grands sprits de l'ida
lisme allemand sont passs par cette cole, souvent rebutante, de
la domesticit suprieure 2 : Kant, Fichte, Schiller et, en
mme temps que Hegel, Holderlin, et, pour finir, Schelling lui
mme. L encore, Hegel avanait plus lentement que Schelling :
ses annes d'apprentissage et de voyage, de Tbingen Berne,
puis de Berne Francfort, ne durrent pas moins de sept ans, et
ce n'est qu'en 1801, l'ge de 31 ans, qu'il obtint une chaire
(
l'Universit de Ina, alors qu' 23 ans son ami tait dj devenu
professeur. Mais il fallait le temps Hegel; il ne progressait que
lentement, au prix de grands efforts.
Aprs un bref sjour dans sa ville natale, Hegel tait donc all
s'tablir Berne, l'automne 1793, en qualit de Gouverneur
des enfants de notre cher et fal Citoyen Steiguer de Tschougg
2. W. DILTHEY, Die Jugendgeschichte Hegels (Histoire de la jeunesse
de Hegel), 16.
95 JSus ou SOCRATE ?
(H 447). Avant lui, Fichte, suivi plus tard par Herbart, avait t
prcepteur en Suisse; les liberts dmocratiques dont jouissaient
en particulier les plus anciens cantons paysans avaient t d'un
certain poids dans leur dcision. Mais, cet gard, une dception
attendait Hegel. A Berne aussi la crise menaait : la Rvolution
jetait ses ombres sur ce vieil Etat plus proche de l'oligarchie aristo
cratique que de la dmocratie; bon nombre de Bernois avaient
pri dans les massacres des Tuileries, un an avant la venue de
Hegel. On n'avait tolr ni Voltaire Lausanne, ni Rousseau
Genve, et cependant les troubles se multipliaient dans les pays
vassaux, surtout au pays de Vaud. Le systme bernois tait en
dcadence, le gouvernement n'avait plus de recours que dans la
force et la censure; et dans une lettre Schelling, Hegel voquait
les manifestations de npotisme dont il avait t tmoin lors de la
rlection du Conseil souverain (XXVII, 23). Une situation poli
tique aussi dgrade n'avait rien qui pt sduire Hegel. Il ne
semble gure non plus s'tre senti l'aise dans son proche entou
rage, la famille Steiger, qui appartenait la vieille aristocratie
bernoise; il se plaint de manquer de temps et d'tre loign du
thtre de l'activit littraire (XXVII, 11 ; J.C 1, 17).
Et pourtant Hegel s'est efforc avec acharnement de mettre
profit sa solitude de Berne pour rattraper ce qu'il avait laiss
chapper nagure et mettre lui-mme, par-ci par-l, la main
l'ouvrage (XXVII, 11 ; J.C l, 17). Que lui fallait-il donc rattraper?
Avec la correspondance, les travaux crits que nous conservons
de cette poque nous clairent sur ce point; ils nous rvlent son
intrt persistant pour l'volution socio-politique. Dans la priode
de Berne, les proccupations thologiques de Hegel continuent
donc de s'inscrire dans un vaste cadre historique, culturel, social,
thique et politique.
Parmi les crits bernois de Hegel, nous trouvons tout d'abord les
matriaux d'une philosophie de l'esprit subjectif (H 195-217 3). Ces
compilations psychologiques sont suivies de deux brefs sommaires
(H 217-219) et de la copie d'une bauche du systme de Schelling
(H 219-221, 455). Viennent enfin les crits politiques: un essai, perdu
aujourd'hui, dcrivant " les rpercussions sur la vie militaire du passage
du rgime monarchique au rgime rpublicain ", puis un commentaire,
galement disparu, du livre de James Stewart sur l'conomie politique
(cf. H 280, 466 s.), et enfin la premire publication (anonyme!) de
Hegel, imprime en 1798 Francfort, mais qui est sans doute une
3. G. SCHULER, la diffrence de H 452 S., les classe sous le n 43 parmi
les crits de Berne de l'anne 1794 (cf. 140 s.).
96 CONCENTRATION SUR JSUS
adaptation et un commentaire, dj composs Berne, de l'ouvrage
de Cart: Lettres confidentielles sur l'ancienne relation juridique entre
le pays de Vaud et la ville de Berne. Une impitoyable mise en lumire
de l'ancienne oligarchie dans l'tat de Berne (Commentaire H 247
257, 457-465).
Ce trait publi dans l'anonymat montre que le thologien Hegel,
fervent admirateur de la Rvolution franaise ds l'poque de Tbingen,
se range toujours parmi la gauche dmocratique de l'intelligentsia alle
mande, ce qUl ne l'empche pas, comme beauooup de ses amis, de
condamner svrement les excs rvolutionnaires de la Terreur jacobine,
tout en restant fermement persuad de la ncessit et de l'importance
historique de la Rvolution frangaise : Ce procs (excution de
Carrier) est trs important, et il a dvoil toute l'ignominie des robes
pierristes (crit-il Nol 1794, dans une lettre Schelling; XXVII,
1;T.C l, 18). Le Hegel du sjour Berne ne peut tre tax de Jacobin
(comme l'ont bien mentionn Lacorte, Rossi et Peperzak, en rponse
Lukacs et Negri).
L'poque de Berne apporte une confirmation ce que nous avions
dit des tendances fondamentales de la pense hglienne lors du sjour
Tbingen. L encore, nous n'avons pas choisir entre une inter
prtation religieuse de Hegel, telle que l'ont dveloppe Dilthey,
Nohl, Schneider, Asveld, Wolf et Peperzak avec plus ou moins de
parti-pris, et une interprtation politique , plus ou moins dirige
contre ces interprtes (contre Dilthey en particulier), telle que l'ont
fait valoir surtout Luk.ks, Massolo, Negri et Rossi, la suite de
Rosenzweig. Toute la pensee hglienne, rationaliste et post-rationa
liste, est marque par des proccupations la fois socio-politiques et
religieuses .. c'est ce qu'ont bien montr Lacorte, Rohrmoser, H. Schmidt
et Marsch, la suite de Haering, ainsi que KrUger, qui, lui, porte
sur la religion un jugement ngatif. Au sujet de l'interprtation p o l i ~
tique, au sens restreint du terme, que l'on pourrait donner du jeune
Hegel, W. Kern, aprs s'tre livr dans son compte rendu bibliogra
phique une vaste comparaison des diverses interprtations modernes,
constate justement : les ouvrages de Massolo, de Negri et de Rossi
mettent trop l'accent sur la composante politique comprise comme
volont de rforme sociale, mme si ce n'est pas au point o l'a fait
Luk.ks. A prendre la philosophie politique comme objet particulier
d'tude, on risque fort d'introduire une sorte d'quivoque de mthode;
d'un ct, l'tude se voit tendue - comme il est juste et ncessaire
l'ensemble des crits de Hegel (donnant ainsi l'impression d'un expos
d'ensemble), mais de l'autre, le caractre trop particulier du sujet
conduit dans certains cas se fermer au contenu non-politique, aux
ides thologiques, mtaphysiques, etc. 4. .
On ne peut affirmer, comme nous le verrons, que Hegel Berne
ait volu vers un panthisme mystique . On ne peut pas davantage
tenir Hegel, ds cette poque, pour un matrialiste athe en puissance.
O. Lukcs lui-mme, reprsentant du matrialisme dialectique, qui,
ce titre, avait fait ressortir l'importance des problmes conomiques et
4. W. KERN, Neue Hegel-Bcher (Nouveaux livres sur Hegel), 113.
JSus ou SOCRATE? 97
sociaux pour cette priode de Berne, et avait attaqu Dilthey et les
autres avec toute la partialit du polmiste pour faire de Hegel un
prcurseur du marxisme 5, reconnat que tous les problmes sociaux ft
et historiques qui se posent au jeune Hegel prennent la forme de pro
blmes moraux et " que dans ces discussions sur la philosophie de
l'histoire la religion joue le rle prpondrant 6. Hegel a beau partir
en guerre contre le christianisme de l'po ue, il n'attaque pas la religion. \
Lukacs ajoute encore :" a utte contre le christianisme ne dboucheJ
jamais sur un matrialisme atlie. C'est tout le contraire : l'ide reli
gieuse a chez lui valeur fondamentale... 7.
A moins de vouloir s'en dbarrasser bon compte par une classi ft
fication ,. facile (en lui collant l'tiquette de philosophe, thologien,
politologue : en fait Hegel est tout la, mais il l'est sans exclusive),
on retiendra plutt trois aspects de Hegel, caractristiques aussi de son
sjour Berne :C Hegel ne s'intresse pas la spculation thorique.
Il n'y a gure que sa correspondance avec Schelling (voir aussi ce
propos N 361 s.) qui nous renseigne ce sujet, et l justement toutes
les de Hegel tendent montrer que son vritable intrt
est ailleurs 8.\1) Les proccupations de He el sont d'ordre ratI9..ue,
socio-politique. )Dns cette rl'lilO'i," les questions religIeuses -sont
au premier plan, tan par eur etendue et leur importance que par leur
originalit.
( comme cela avait t le cas ds la dernire anne
) Tbingen, la place centrale tait tenue par la religion, autrement
dit par l'aspiration rnover la socit et le peuple au moyen de
)
la religion. Le changement de domicile n'avait pas amen de
perturbon dans la contin it LI!lerne des fragments sur Le
christianisme et la religion du peuple; par consquent il est
d'un intrt secondarreoeuIre e dpart entre l'inspiration de
Tbingen et celle de Berne. Une chose est sre: Berne, un fait
dcisif apparat. Aprs s'tre port Tbingen sur la religion en
gnral, Berne l'intrt de Hegel se concentre sur la religion
particulire du christianisme, et finalement sur ra personne mme
du Christ (volution amene peut-tre de manire trs indirecte
par les cours de dogmatique de StOff: ils avaient beau respirer
tout l'ennui de l'orthodoxie, ils n'en taient pas moins centrs
sur la personne et l'authenticit du Christ de la Bible).
Mais comment la personne de Jsus apparat-elle prsent
Hegel? Dans son premier fragment, un peu confus, remontant
l'poque de Berne (N 30-35), elle ne prsentait pour Hegel
5. Voir ce sujet la critique de R. GARAUDY, Dieu est mort.
6. G. LUKAcs, Der ;unge Hegel (Le jeune Hegel), 34.
7. G. LUKACS, Der ;unge Hegel (Le jeune Hegel), 35.
8. Pour la correspondance avec Schelling, cf. HAERING, l, 196-214.
7
98
CONCENTRATION SUR JSUS
aucun mystre. Mis part le fait que l non plus il ne s'agissait
pas directement de Jsus mais du rle jou par les grands duca
teurs du peuple dans la religion populaire vivante, grce en parti
culier leur mthode approprie d'enseignement, Hegel voyait
en Jsus un homme tellement bon (N 33) : voil ce qu'il tait
et pas davantage - et cela il ne l'tait mme pas de manire
absolue. Cet homme tellement bon avait en effet un rival trs
srieux en la personne d'un homme non moins bon : Socrate.
Dans ce genre de comparaison, Jsus de Nazareth avait toujours
quelque difficult s'en sortir son avantage. C'est un trait que
l'on rencontre dj chez les humanistes italiens. Ds le dbut de
la scolastique, chez Ablard, qui s'inspire de saint Augustin et de
Platon 9 et, bien avant lui, chez Justin, Athnagoras, Tatien et bien
d'autres 10, on dcouvre ainsi avec intrt un loge insolite de
Socrate, prsent comme le primus et maximus philosophiae moralis
doctor. Et l, justement, on nous permettra de le remarquer, der
rire ce culte de Socrate qui, parti des premiers apologistes du
Christianisme et de certains Pres de l'Eglise, s'est poursuivi jus
qu' l'AufkHirung, Rousseau et Hegel, en passant par la scolastique,
la Renaissance italienne et Erasme, ce sont dj les problmes d'un
humanisme chrtien qui transparaissent 11. A coup sr, Jsus tait
un homme respectable, un homme modle. Mais en croire Hegel,
il lui manquait quelque chose comme ce vaste fond d'humanisme
universel prsent chez ce sage plein de noblesse, le rpublicain
Socrate, type accompli d'un hellnisme libre, humain, tendu vers
le beau et le bien, incarnation de l'harmonie entre Physis, Cosmos
et Polis. Socrate pratiquait le dialogue : une fine urbanit...
sans rien de didactique ni de pdant... conduisait le plus subti
lement du monde un enseignement qui s'imposait de lui-mme,
et ne pouvait rebuter mme une Diotime (N 30). Jsus, lui,
recherche l'affrontement : les sermons moraux et un didactisme
manifeste... , une apostrophe telle que Vous, serpents et race de
vipres * (N 30 s.). La violence du ton tient peut-tre au carac
t"re national juif auquel Jsus devait s'adapter. Mais il n'empche
qu' il ne suffisait pas au Christ d'avoir des disciples comme
Nathanal, Joseph d'Arimathie, Nicodme, etc., autrement dit
d'avoir t en communion de pense avec des hommes d'esprit
9. ABLARD, Opera II, 686; cf. 31 ss, 410 S8.
10. A.v. HARNACK, Sokrates und die alte Kirche (Socrate et l'ancienne
.glise).
11. Pour le rayonnement considrable de Socrate au XVIII" sicle, cf.
l'tude de B. BOHM (qui ne s'tend pas toutefois jusqu' l'poque de Hegel).
99 JSus ou SOCRATE?
et de cur; ce n'tait pas assez pour lui que d'avoir jet dans
leur me quelques ides nouvelles, quelques tincelles qui - lors-
que le terrain o elles sont tombes ne leur est pas propice, ne
contient "pas" lui-mme de quoi les alimenter - sont condam-
nes mourir de toute faon. Ces mmes hommes - les uns
heureux et satisfaits, le soir, au sein de leur famille, et exerant
leur activit utile dans le milieu o ils taient placs, les autres
familiers avec le monde et ses prjugs, et par suite tolrants leur
gard, bien que svres pour leur propre personne - n'auraient
pas suivi cette invite qui leur tait faite de partir pour ainsi dire
l'aventure (N 32). Comment la religion du peuple serait-elle
possible dans ces conditions?
Rien de pareil chez Socrate : tour tour questionnant et com-
prenant, il faisait l'accoucheur sans prcher du haut d'une
chaire ou d'une montagne . Il ne cherchait qu' enseigner aUx
hommes o se trouve leur intrt suprme, le leur faire connatre
et leur en donner le got ; en dpit de sa sagesse, il restait
de bonne grce fidle sa condition d'poux et de pre (N 33).
Et pour ce qui est de ses disciples, il ne s'en tenait pas un chiffre
tout extrieur, il les formait de telle sorte que chacun restait
tel qu'il tait; ce n'tait pas Socrate qui vivait en eux, comme la
tte dont les membres reoivent la vie; il n'avait cure de se
constituer patiemment son petit bataillon de gardes du corps, tous
vtus du mme uniforme, pratiquant les mmes exercices, soumis
au mme mot d'ordre, unis dans un seul esprit, et qui auraient
jamais port son nom ; chacun de ces disciples tait un matre...
n formait des hros, non du martyre et de la souffrance, mais de
la vie et de l'action ; en outre, le pcheur restait pcheur,
nul n'tait tenu de quitter sa maison et ses biens (N 33 s.).
Socrate : un citoyen parmi des citoyens ! Tel il vcut : Il ne
blessait personne par l'talage de son importance ou par de grandes
phrases nigmatiques qui n'en imposent qu'aux ignorants et aux
crdules; chez les Grecs, Jsus aurait t un objet de rise
(N 34), et tel il mourut: il s'entretenait avec ses compagnons de
l'immortalit, rempli d'un si ferme espoir qu'il n'aurait pas eu
besoin de les fortifier par la perspective de sa rsurrection dont
seuls de petits esprits peuvent ressentir la ncessit (N 34).
Ce n'est pas de sa propre personne qu'il se proccupait: Il n'a
pas laiss de signes maonniques, pas donn d'ordres - l'ordre
de rpandre son nom -; il n'a pas enseign de mthode pour
circonvenir l'me humaine et lui instiller la moralit - l' " aga-
thon" est n avec nous, ce n'est pas quelque chose qui" s'inculque
100 CONCENTRATION SUR JSUS
par des sermons"! Pour perfectionner l'homme dans la pratique
du bien, il ne l'a pas attir vers des chemins sems de fleurs au
parfum capiteux, par des dtours passant invariablement par lui
mme; il n'a pas fait de sa personne le centre et comme la capitale
o l'homme devrait se rendre grands efforts pour en rapporter la
nourriture gracieusement octroye, qu'il s'agit de faire fructifier;
il n'a pas institu d'ordo salutis fixant pour chaque caractre.
chaque condition, chaque ge, chaque temprament, certaines sta
tions - de la souffrance -, certaines tapes spirituelles par
courir, mais il a frapp tout de suite la bonne porte, sans mdia
teur, il a tout simplement fait rentrer l'homme en lui-mme...
(N 34 s.).
Pour cette culture d'une humanit harmonieuse (<< travailler
sans trve sa perfection intellectuelle et morale [N 31]), nul
besoin de mdiateur ! Le Christ est un dtour pour ceux
qui sont bons de nature. Il suffit l'homme, sorti de lui-mme,
de rentrer nouveau en lui-mme : Connais-toi toi mme! Pour
cette dmarche, Socrate est sans nul doute d'un plus grand secours
que le Christ. C'est de l'homme lui-mme que procde l'incarnation
de l'homme! Il ne s'agit pas d'un salut venu de l'extrieur, d'aprs
lequel l'homme serait appel accueillir l'esprit, un hte tota
lement inconnu, venu d'un pays lointain (N 35); il s'agit de
revenir soi-mme : Il lui suffit de faire un peu plus de place
et d'clairer un peu mieux son vieux matre que la foule des
violoneux et des fifres avait contraint de se retirer l'cart, dans
une petite mansarde dlabre... (N 35). L'image fait penser
une remarque consigne dj dans les notes de Tbingen : Hegel
s'y livrait une critique fort justifie d'une religion intellectuelle
fonde sur un rationalisme purement objectif et il insistait sur la
ncessit de l'intriorisation subjective : C'est pour l'esprit
humain un spectacle flatteur que son uvre, vaste difice de la
connaissance de Dieu et de la connaissance des devoirs humains
et de la nature. Il lui a fallu certes amener les matriaux, les
mollons; il en a fait une construction qu'il ne cesse d'embellir,
ou mme d'orner de fioritures; mais plus cet difice - auquel
collabore toute l'humanit - progresse en hauteur et en complexit,
moins il appartient chacun en particulier. Celui qui se contente
de copier le plan gnral de cet ouvrage ou d'y puiser des mat
riaux, celui qui ne se construit pas en lui-mme et par lui-mme
sa petite maisonnette avec son toit et son colombage, comme une
demeure o il se sente absolument chez lui, o, s'il n'a pas taill
chaque pierre du matriau brut, il l'a du moins mise en place.
JSus OU SOCRATE? 101
1:-.
JvJ {) ~
.
< : : . ~
QV'rOl ~
J
tourne et retourne entre ses mains, celui-l ne s'attache qu' la
lettre; il n'a ni vcu ni agi par lui-mme (N 16 s.). On le voit:
l'esprit se renferme dans les limites troites de la subjectivit
personnelle pour ainsi prparer d'autant mieux son expansion;
le sujet s'efface, ce qui permet une attaque par surprise de l'tre
raisonnable abstrait de l'AufkHirung, comme de l'tre sensible
abstrait de la religion, partir de la subjectivit. Ce que la critique
du marxiste H.J. Krger fait ressortir dans cette subjectivation
systmatique de la religion objective (et dans son recours la
fides qua creditur) fera rflchir mme le thologien : Tout ce
qui ne rentre pas l'intrieur de cette petite cellule bourgeoise
est limin sans piti 12.
Hegel met sur le compte des disciples certains aspects ngatifs
du christianisme (N 32); il est certain que le Christ ne voulait
fonder qu'une religion prive (N 360). Malgr tout, la premire
confrontation thologique de Hegel avec la personne du Christ
est nettement place sous le signe de la contradiction ironique
et agressive. Cela tient-il la personne et au message mmes de
Jsus? Ou une certaine comprhension de son message et de
sa personne? En fait, les raisons peuvent tre multiples, toutes
sortes de facteurs ont pu masquer chez le jeune Hegel la vraie
personne du Christ : le christianisme morne et rigide qui rgnait /J
dans sa province natale, la religiosit rationaliste toute su erficielle Q
cultive au Sminaire de Tbingen, la christologie dessche ds J
professeurs d'universit qui ne se risquaient pas ors du cadre
troit du rationalisme; peut-tre aussi l'tude critique et historique
de la personne de Jsus, qui s'tait impose depuis Reimarus,
l'influence du Nathan de Lessing, cit tout propos, et celle
de @ et de Fichte dont les uvres sur la philosophie de la
religlOn venaient de paratre (<< Critique de toute Rvlation par
Fichte, en 1792; La Religion dans les limites de la simple
raison par(1{I en 1793), ou bien enfin l'ensemble mme des
structures s o ~ l'intrieur de cette mesquine religion d'Etat
pratique dans le Wurtemberg soumis l'absolutisme princier, et
aussi Berne, o l'oligarchie aristocratique avait tent un amal
game de politique et de christianisme . Hegel dit lui-mme :
Religion et politique se sont entendues comme larrons en foire;
la premire a enseign ce que voulait le despotisme : le mpris de
l'espce humaine, son incapacit raliser un bien quelconque,
tre par elle-mme quelque chose ( Schelling, 1795 ; XXVII,
' - - - - - - - - - - - ~
12. H.J. KRUGER, Theologie und Aufkliirung (Thologie et Aufkllirung), 45.
102 CONCENTRATIaN SUR JSUS
24 ; J.C l, 29). Il se peut que tout ceci ait jou. Quoi qu'il en soit,
ce fragment confirme notre premire impression : on ne dcouvre
nulle trace chez le jeune Hegel d'une relation vivante avec le
If - (Chris!) au sens d'une relation positive de foi qui engagerait toute
( son existence. Pas jusque-l du moins. Mais les apparences fort
l ngatives ne cachent-elles pas certaines promesses positives? Une
chose frappe en tout cas: Hegel, libre prsent d'organiser ses
(
1- - tudes sa guise, s'intresse de plus en plus la personne du Christ.
2. LA CRITIQUE DE LA RELIGION
Dans le fragment suivant (N 36-47; cf. bauche N 359 s.),
Hegel garde la mme attitude critique. Tout n'y est pas original,
il s'en faut. Aux aspirations, et aussi aux rancunes personnelles
sans doute, se mlent les lieux communs de l'AufkHirung. Hegel,
il faut le reconnatre, n'a gure fait de progrs dans la voie de
l'impartialit historique qui sera la sienne plus tard. Mais il ne
faut pas oublier que dans ce fragment il ne s'agit que de penses
jetes au hasard, et non d'un trait soignesement revu, destin
la publication. La critique de la religion s'y opre dans toutes les
directions, faisant intervenir les argumentations les plus diverses.
Hegel analyse la religion chrtienne d,,!-point de vue de son utilit
. sociale, Cette critique de la religion qui apparat dans tous les
ecritS jeunesse a beau anticiper sur les arguments
1
et de(Marx disci les de ege (suivis plus tard par
drivera la morale chrtienne du ressentiment), Hegel lui-mme
n'assimile jamais la religion l'opium du peuple : il y voit au
contraire - lorsqu'elle esCassocie une bonne constitution poli
tique - un lment de vie possible pour le peuple. Ce n'est pas la
religion en soi qu'il combat, maisla morte. Il fait l'loge
de la navet primitive d'une religion vcue par l'ensemble du
peuple (de l'Antiquit), qu'il oppose ici moins l'exclusivisme
d'une religion de la raison qu' la religion fausse, sclrose et
scularise d'un clerg hypocrite avide de pouvoir et coup du
peuple (N 37 s.). Par opposition au clricalisme randissant de
l'Etat et l'institutionalisation de la religion, Hegel se prononce
pour une collaboration harmonieuse de l'Etat et de la religion, au
service de ilreligiodu peup:'Hegel plaide ainsi pour une
dmocratisation e a re IglOn, re igion qui doit toucher le cur
Il du peuple et satisfaire sa raison (N 39). Pas question donc d'une
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J
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re IglOn morte, 0 JectIve, a Ienee en une t eone ratlOnne 11e ou une
institution scularise : il faut une religion intriorise, " f'.
r
".".e..
- Le christiamsme se voit soumis une critique serre; l'argu-
mentation prend appui sur l'histoire, la psychologie sociale et la '--)
thologie. Hegel dnonce la faillite historigue gu et
de la politique du clerg (N 39 s,), le viol des consciences effectu
par l'entremise des diffrentes institutions d'Eglise ou par les
Rformateurs (N 42), l'ascse gocentrique des pitistes, trop en
clins l'introspection et aux ngations torturantes (N 43), l'autori
tarisme et le despotisme moral des autorits religieuses (N 45).
es servent d'argument contre le christianisme! Une
ques I n surgit infailliblement: qui, de l'Aufk.Hirung ou du chris
tianisme. a rendu les hommes meilleurs? Pour s'excuser, ils
allguent toujours que la religion chrtienne a t mconnue
pourtant ils connaissaient la Bible aussi bien que nous -; ils
laissent entendre que cela est d l'absence d'un manuel qui en
aurait rsum l'essentiel - s'il avait t publi, tout en serait all
autrement -. Mais-k,ur relig!01!. despotisme?
De uis combien la traite des noirs? (11
Y a des prtres sur es bateaux qui partent en Guine!) ou au
trTICes-esclaves? (on-leur envoie es aumoiiiers !), ou aux
guerres? au despotisme de toute nature? Ce sont les arts, et
l'AufkHirung, qui ont amlior notre morale, et aprs cou on
prtend que c'est l'uvre de la religion chrtienne, sans aquelle
laphilosopllie n'aurait jamais dcouvert ses principes (N 360),
A en croire Hegel, l'Eglise a donc exerc une influence nfaste,
aussi bien sur l'panOUissement e a personnalit humaine que
sur la vie de la communaut humaine. C_ontre rgglise (protestanteJ\
catnolique), Hegel fait donc valoir ici moins les lieux communs J
du ratlonalisme, dnonant le caractre irrationnel des vrits de
. foi, que des arguments d'ordre pratique, psychologique et poli

tique.
Le fragment s'achve sur une comparaison entre la religion '9<1
grecque de la vie, joyeusement tourne vers le monde d'ici-bas, 4
et l'austre religion chrtienne de la mort, centre sur l'au-del wt4M..
(N 45-47), Tout en prsentant la vie entire comme une meditatio e:I.,.
mortis, 'les chrtiens s'entendent aussi mal mourir u' vivre,' il"
C'est justement parce qu'ils retirent tout son sens et toute sa va eur v'\.
la vie d'ici-bas pour privilgier uniquement la vie dans l'au-del,
qu'il kur faut pour mourir tout l'appareil des pratiques extrieures
de la religion, Alors que les Grecs mouraient avec simplicit et
1
5'-\.1..
104 CONCENTRATION SUR JSUS
courage, les chrtiens, eux, se rpandent en plaintes indignes. Alors
que les Grecs faisaient de la mort le beau gnie et le frre du
sommeil. les chrtiens. eux. la reprsentent comme le squelette
dont le crne horrible orne tous les cercueils. La pense de la mort
donne aux Grecs le goOt de la vie; chez les chrtiens, elle gche
la joie de vivre: Chez eux, cette pense s'associe "la vie; chez
~ , la mOrt (N 47). -
Au total, on pe.ut dire de cette poque que Hegel ne part pas
du concept idal du christianisme, mais de sa transposition idolo-
gique, tisse de superstitions multiples et troitement lie aux
conditions politiques du moment. Mais c'est justement ce qui
nous amne cette constatation frappante: si elle n'a pas diminu,
la critique contre le christianisme ne s'en est pas moins dplace.
De la critique du Christ, elle est passe celle du christianisme.
Hegel dcharge - en partie du moins - la personne de Jsus-
Christ pour accabler en revanche le christianisme tel qu'il s'est
ralis dans l'histoire. Les vertus quffaISaient dfaut aux grands
ae l'f:glise n'tai1t-elles pas celles mmes que prescrivait l'ensei-
gnement de Jsus? Quel est le vice qui n'ait pas fleuri parmi
eux? Et quet est celui qui n'ait pas t prosc.rit par leur Seigneur
et Matre? (N 40). A coup sOr, la religion du Christ ne se prtait
pas modeler la vie publique; l'application la lettre de sa
morale aurait signifi pour le moins la dissolution de la socit
bourgeoise (que l'on songe aux consquences qui rsulteraient,
pour la proprit et le droit public, d'une application du sermon
sur la Montagne). De l aussi le conflit avec l'ordre tabli chez
les Juifs. Pourtant, il faut tre reconnaissant Jsus de n'avoir
pas voulu crer une religion publique: Jsus n'a pas voulu fonder
a religion du ~ , mais une religion prive. La monopolisation JII
e la rehglOn par l'f:glise et la religion d':tat sont l'uvre des J
disciples et de la gnration suivante : Il ressort de tout cela que
les enseignements et les principes de Jsus ne visaient et ne conve-
naient qu' l'ducation des individus ~ (N 41). On pourrait citer
de nombreux exemples qui tous tendent montrer que les insti-
tutions et les lois d'une petite socit dont chaque citoyen peut
ou non devenir membre, en toute libert, ne peuvent s'tendre
ra grande socit civile sans devenir inadquates et incompatibles
avec la libert du citoyen (N 44).
Sous l'pais manteau de la polmique inspire de l'AufkHirung,
c'est l'annonce d'une apprciation positive de la personne histo-
rique de Jsus. Et en dpit de l'agressivit manifeste par Hegel,
on voit avec surprise cette personne du Christ ressortir avec toil-
LA CRITIQUE DE LA RELIGION 105
jours plus de nettet, de fragment en fragment, et claire d'un
jour de plus en plus amical. Le fragment suivant (N 48-69) se
compose proprement parler de trois fragments successifs : le
schma, la premire bauche et la version plus labore (auxquels
on peut joindre le bref feuillet N 70 s.). Ils nous permettent de
jeter un coup d'il sur l'atelier de Hegel; nous sommes frapps
par le caractre incomplet et provisoire de ces matriaux qu'il
faut bien se garder de considrer comme des productions dfinitives
et acheves. Hegel se livre ici toutes sortes d'expriences, et si
le dtail lui chappe encore, il voit clairement le but atteindre.
Comme jadis, Hegel s'interroge: quelle signification peut avoir la
religion pour l'homme et pour la socit? Le but suprme de
l'homme, c'est la morale, et pour approcher de ce but, la dispo
sition naturelle de l'homme pour la religion est de toutes ses dispo
sitions une de celles qui le sert le mieux (N 48). L'objectif
essentiel de la religion n'est pas de rpandre le nom et la gloire
du Christ , ni de magnifier le nom de Dieu ;,ce qui reviendrait
affirmer que le pape clbrant la grand'messe dans la basilique
SaintPierre serait plus agrable Dieu que le caporal
qui sauva treize personnes du naufrage, au mpris de sa vie, et
mourut au service de l'humanit en sauvant la quatorzime
(N 49). Hegel n'a pas seulement mis une sourdine
a ressive envers la personne du" Christ, mais son indiffrence
son gar a ga ement diminu. "
L encore, il s'agit de voir comment peut s'effectuer le passage de
la religion objective (le systme doctrinaire de l'orthodoxie) la reli
gion subjective, c'est--dire la religion comprise, sentie, vcue, autre
ment dit la dvotion subjective (distinction que Hegel avait reprise
de Fichte) ; il s'agit aussi d'tudier quel peut tre le rle de l'Etat
et de l'individu dans ce processus. Dans ce fragment encore,
Hegel tudie surtout les relations entre la religion et l'Etat (<< Trans
former la .religion objective en religion subjective, telle doit tre
la grande affaire de l'Etat ; N 49); on sent ici l'influence du
livre Jrusalem, ou du 'udaisme et de la
puissance reh euse (1783). Mais la grande question de Hegel
est celle-ci : Quelles sont, dans cette perspective, les qualits
requises d'uneGeligion populaire:;,? Les rencontrons-nous dans la
religion chrtienne? (N 62). Le christianisme permet-il de fran
chir le gouffre creus entre la thologie de l'intellect et la religion
du cur? Peut-il gurir le dchirement de l'homme devenu tran
ger lui-mme? L encore le rsultat de l'examen s'avre trs
ngatif pour le christianisme et pour l'Eglise en particulier. Hegel
106
CONCENTRATION SUR JSUS
dnonce le caractre apolitique du christianisme, qui est cause de
son inadaptation : La religion chrtienne est l'origine une
religion prive, modifie, au gr des circonstances qui l'ont vue
natre, en fonction des besoins des hommes ou de leurs prjugs )}
(N 49). Parmi les facteurs ngatifs, Hegel insiste surtout sur les
vrits historiques qui (lorsqu'elles sont miraculeuses) suscitent
notre incrdulit; il dnonce aussi les doctrines non autochtones,
importes (j;Orient, qui ignorent la joie et laissent fort peu de
place au sentiment, ainsi que les crmonies qui, avec le temps,
se sont vides de tout sens (cf. le rsum N 49 s. et les exemples
qui suivent).
pans l'ide de Hegel, rien ne s'oppose l'introduction dans la
religion du eu le de dogmes simples, humains, raisonnables. En
revanc e, Hegel s'lve trs vivement contre les incomprhensibles
et mystrieuses doctrines thoriques )} (N 50) qui ne satisfont
ni l'entendement, ni la raison, ni l'imagination, mais seulement la
mmoire (N 51 s.) et sont superflues dans la pratique : tels les
dogmes de la Trinit, de la rconciliation et du pch originel
(N 58). Il en va tout autrement des doctrines pratiques de la
morale)} (N 58). Bien des adversaires de la doctrine spcifique du
christianisme ont t enthousiasms par la morale chrtienne )}
(N 58). Et dans cette perspective, il faut noter l'immense impor
tance pour la pratique..., non seulement des doctrines vritables
ou supposes de Jsus, mais surtout de l'histoire de Jsus (N 56).
Pour inciter les hommes faire le bien, observer des principes,
il faut plus qu'un homme vertueux : Si la vertu, dit Platon,
devait un jour apparatre aux hommes, tous les mortels ne pour
raient s'empcher de l'aimer. Platon avait beau croire aux hommes
vertueux; pour stimuler le zle des hommes et exciter leur admi
ration, il lui fallait la vertu mme )} (N 56 s.). Et l justement,
Socrate ne peut tre d'aucun secours. Il y a deux raisons qui
amnent prsent Hegel placer Jsus au-dessus de Socrate. C'est
d'une part l'alliance, l'adjonction du divin )} : sans le caractre
( \,A divin de sa personne, nous n'aurions l qu'un homme, alors que
- v' - nous sommes devant un vritable idal surhumain qui reste pour
r;.-I' tant proche de l'me humaine, si loign qu'il doive lui paratre
(J.IVP- (N 57). Le Christ prsente d'autre part l'avantage de ne pas
1.IAI7.L tre une froide abstraction, mais d'tre individualis : Aux
1&Y yeux du croyant, ce n'est donc plus un homme vertueux, c'est la
vertu mme qui est apparue ici; dans l'homme nous avons tou
vL jours tendance souponner des imperfections caches ou dceler
' les traces d'une lutte ancienne - comme celles que rvlait la
J
", /.

#.(, rv ",' 7;'--
pr , ! 0
LA CRITIQUE DE LA RELIGION 107
seule physionomie de Socrate -, mais ici la foi a devant elle la
vertu immacule, mais non dsincarne (N 57).
Hegel en appelle donc au Jsus terrestre comme l'idal de
vertu. Mais pour lui, la foi au Christ post-pascal compromet juste
ment cet idal de vertu (Hegel ne distingue pas entre Jsus et le
Christ), de mme que le culte du Christ et de Dieu , avec les
missions, la dvotion, la bienfaisance... qui s'y rattachent (N 59).
Ce ne sont l que dtours sur la voie de la morale (N 59)
qui se voit ainsi supplante dans la pratique par la foi au Christ,
prsente comme la condition sine qua non du salut (N 62). Le
pivot autour duquel se meut tout notre espoir de salut, c'est la foi
au Christ rconciliateur de Dieu et du monde, qui a pris notre
place le chtiment... (N 68). Cette doctrine centrale du chris
tianisme suppose d'un ct la doctrine de la corruption originelle
de la nature humaine, qui empche l'homme de faire le bien;
elle suppose de l'autre la doctrine de la divinit du Christ. Ces
deux doctrines se conditionnent et se compltent mutuellement :
Compares ce nouvel tage de l'difice de la foi chrtienne,
les autres doctrines n'apparaissent que comme autant de piliers
de soutnement; de l, la ncessit d' "affirmer" l'indignit
absolue des hommes et leur incapacit s'assurer des mrites
pat la voie naturelle - autrement dit la doctrine de la divinit
du Christ - car seules les souffrances d'un tel homme pouvaient
faire contrepoids la faute du genre humain; de l aussi la doc
trine de la gratuit de la grce divine, parce que cette histoire,
dont dpend notre salut ternel, a pu rester ignore de la moiti
du monde sans qu'il y eftt de sa faute; de l encore la ncessit
d'laborer tant d'autres dogmes en rapport avec ceux-ci (N 68 s.,
cf. 63). ..,t.:"-J ; ~ ~ ~ t 4 ~ ~ dA.
La position de HegeFdans le domaine de la christologie"s'est cR.uv.'
donc prcise. Hegel - dont les formules ne sont pas sans rap- ~
peler Feuerbach - nie qu' il faille, en vertu de la corruption .fi:,~
naturelle de l'homme, faire de la bont morale l'apanage exclusif
d'un tre 'lointain au lieu d'en faire une part de notre tre 7 0 - f ~
mme : ce serait nous ter la possibilit de nous reconnatre ~
nous-mmes dans les hommes vertueux et nous rendre tributaires
d'un Homme-Dieu... charg de reprsenter un tel idal et d'incar
ner POUt nous l'image de la vertu ; si le Christ est vritablement
Dieu, ce n'est justement pas parce qu'il est la deuxime personne
de la divinit, engendre de toute ternit par le Pre, etc. (N 67).
D'un autre ct, Hegel admet que l'alliance, l'adjonction du
divin donne qualit ... l'homme vertueux Jsus pour incarner
108 CONCENTRATION SUR JSUS
l'idal de vertu (N 57) ; si le Christ participe vraiment du divin,
c'est parce que son esprit et toutes ses dispositions intrieures
sont en accord avec la loi morale dont il nous faut en dfinitive
puiser l'ide en nous-mmes, mme si nous en connaissons dj
la lettre en paroles ou en signes (N 67 s.).
Dans cette interprtation morale de la filiation divine, le tho
logien chrtien ne risque gure de reconnatre la traduction fidle
du message nolestamentaire ; mais il ne devra pas oublier le rle
qu'ont pu jouer certains malentendus thologiques, imputables
peut-tre la thologie de Tbingen, mais dont on ne peut rendre
Hegel directement responsable. Pour n'en nommer que trois :
1. Les problmes (aujourd'hui largement reconnus) soulevs par
la doctrine du pch originel, qui, issue essentiellement de saint
Augustin, invoque l'hrdit biologique sans se fonder sur la Bible
(cf. N 63), venaient tout juste d'entrer en discussion. 2. La thse
de l'orthodoxie protestante, nullement fonde dans la Bible, qui
affirmait avec une partialit systmatique que la grce divine ne
peut rien contre la corruption absolue de la nature humaine par
le pch (cf. N 63), devait forcment se heurter l'incomprhension
des rationalistes qui taient convaincus (et pas seulement par
esprit de raction contre le christianisme) de la bont de l'homme
et de la ncessit pour l'homme d'agir. 3. Le dilemme pos par le
salut des paens avant et aprs la naissance du Christ - il fallait
ou bien renoncer la ncessit absolue de la foi dans le Christ
ou bien nier la possibilit de salut offerte tous les hommes
(cf. N 64 s.) - tait devenu d'une actualit brOlante la suite
de la dcouverte de continents entiers et de l'enthousiasme gn
ralis pour le paganisme hellnique; il proccupait non seulement
.!"(,-, .-/ Vo1taire et Rousseau, mais aussi les thologiens chrtiens; or la
,v thologie protestante prcisment, de par ses origines rforma
? trices, ne se souciait gure de s'attaquer de front au problme
,h"I:J ( des religions (et des missions !).
04 Mais le vritable problme se situe un niveau moins lev.
la comprhension du question capitale est celle-ci :
") compris ce sens du Nouveau Testament,
u- ., la foi dans le Christ? C'est une question qu'il
nous faut poser sur deux plans relation avec la raison
r ;' et relation avec les .
...r' 1. Le Nouveau Testament exig une fo' capable de comprendre,
r--- et en ce sens entirement pntre e raison. Pas de credo quia
absurdum. 'Et pourtant c'est une foi qui ne fait pas de la com
prhension pralable qui l'accompagne ncessairement un critre
109 LA CRITIQUE DE LA RELIGION
absolu de la vrit de son message. L'homme peut engager toute son
existence dans le message chrtien avec la mme confiance qui
est la sienne en amour : une confiance qui n'est ni aveugle, ni
draisonnable bien sr, qui reste critique, mais sans exiger de
preuve rationnelle contraignante; c'est plutt un risque confiant
que l'homme court et qui, en se ralisant, rvlera son bien-fond.
Face cette foi notestamentaire, Hegel (et avec lui bien sr tant
d'autres thologiens, de son poque) ne reste-t-il pas prisonnier
d'un rationalisme qui ne songe pas assez que sa raison lui aussi
n'aborde pas sans prjugs le message chrtien, et qu'elle a besoin
elle-mme d'tre claire par la rflexion hermneutique? Pour
les dogmes de la religion du peuple , Hegel donne la rgle
suivante : ils doivent tre le plus simple possible et ne contenIr
aucune proposition que ne reconnatrait pas la raison humaine
universelle, n'affirmer d'autorit aucun dogme qui dpasserait les
limites de la raison quand bien mme le ciel lui en aurait donn
pouvoir (N 50), car la raison est souverain juge de sa foi
(N 53 s.). Et face la foi confiante en Jsus-Christ, la raison se
hasarde enfin examiner par elle-mme cette foi, la soumettre
ses propres critres de possibilit et de vraisemblance, sans
gards pour ce factice difice historique qu'elle laisse de ct et
" qui lui" se fonde sur l'histoire pour affirmer le primat sur la
conviction des vrits de la raison (N 66).
2. Le Nouveau Testament requiert une foi agissante, engage
activement dans les ralisations humaines. Pas de foi paresseuse,
ni de foi quitiste. Et en mme temps une foi qui ne se fait pas
d'illusions sur la vritable situation de l'homme. Contrairement
ce qu'il s'imagine volontiers, l'homme rel n'est nullement un tre
libre, suprieur, soumis aux seules rgles de la raison. S'il est
honnte vis--vis de soi-mme, il se voit sans cesse menac par
lui-mme, parce qu'il se sent enchan: aux choses, ses plaisirs,
aux biens, aux puissances de ce monde et, au plus profond de
son me (dans l'exercice mme de son activit morale), lui
mme, - cet tre qu'il a fait jusque-l de lui-mme. De toute vi-
dence, c'est un homme qui, quel que soit l'aspect sous lequel on
l'envisage, a besoin de libert. Mais de cette libert, il ne peut pas
plus se faire don lui-mme qu'il ne peut se tirer par les che-
veux pour se sortir du marcage. Face cette foi notestamentaire,
Hegel, comme tant de thologiens de son temps, ne reste-t-il pas
prisonnier d'un optimisme qui ne songe pas assez que ~ e plus grand
ennemi de la vritable humanit de l'homme n'est autre que
l'homme lui-mme? Hegel pourrait bien se mprendre sur la
110 CONCENTRATION SUR JSUS
profondeur de l'existence humaine et de la foi chrtienne (qui ne
saurait se rduire un assentiment) lorsqu'il dclare que la foi
au Christ est amene ncessairement se substituer la
moralit au mauvais sens du terme, pour constater ensuite :
Si ncessaire que l'on juge cette partie intgrante de la foi qu'est
sa mise en pratique dans les bonnes uvres, ce n'est pourtant pas
dans ces dernires, de l'avis mme des thologiens, que se trouve
avant tout ce qui pourrait nous valoir des mrites, nous donner une
valeur propre: toutes choses qui pourraient nous rendre agrable
Dieu. et de plus la foi dpend d'une conviction de l'intellect ou
de l'imagination qui l'on fait tenir pour vraies des choses qui
reposent pour une part sur la vraisemblance historique, mais sont
pour une autre part inconciliables avec la raison (N 64).
Il ne faudrait pas oublier pourtant que la critique de Hegel,
si elle n'atteint pas la foi du Nouveau Testament, s'applique pour
tant bien une tendance au fidisme passif caractristique d'une
certaine dvotion protestante. A partir de la foi comprise au sens
du Nouveau Testament, il serait possible en revanche d'accder
une comprhension plus profonde du Christ : c'est bien elle qui
s'annonce chez Hegel lorsqu'il place trs clairement Jsus au
dessus de Socrate, et qu'il cherche le comprendre, non plus
comme le modle et l'homme exemplaire qu'tait Socrate
mais, par raction contre le raisonnement et la froideur de
l'intellect , comme le vritable idal de vertu , l'idal
surhumain , l'incarnation de la vertu aux yeux de la foi :
bref, lorsqu'il affirme le caractre divin de sa personne
(cf. N 57). Mais pour l'instant, Hegel ne songe pas pousser
plus avant. bea}1cou demal I1..l2- R.ndre..l!!
du Christ, mais selon une autre direction, Il crit une
Vie de Jsus . 1 1" .ys.
.. (/,/S
3. LA VIE DE JESUS ANT e,-c..": ,--,
- -- ...:-..---/
La vie et 'ne de Jsus sont-elles de quelque utilit pour
une futur religion du peupCJ> Mais remettons eQcore cette ques
tion plus tar . Le prologue et l'pilogue de cette Vie de
Jsus (N 75-136) sont en tout cas trs rvlateurs quant aux
intentions de Hegel. La description par Hegel de la vie de Jsus
J s':ouvre sur le prologue de : il y est question du Logos,
c'est--dire de la raison que Jsus a tant contribu dvelopper
chez l'homme : La raison pure, chappant toute limitation,
111
LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
est la divinit mme ~ Le plan du monde s'ordonne donc suivant
les rgles de la raison. C'est la raison qui enseigne l'homme sa
destination et la finalit absolue de son existence; s'il lui arrive
souvent de s'obscurcir, elle ne s'efface jamais compltement; au
fond mme des tnbres, une faible lueur subsiste - Parmi les
Juifs, ce fut Jean qui rappela aux hommes la dignit qui est la
leur, dignit qu'ils ne devraient point considrer comme leur
venant du dehors, mais qu'ils devraient chercher en eux-mmes,
dans leur vrai moi; cette dignit ne leur vient pas de leurs ori
gines, ils ne l'atteindront pas en poursuivant le bonheur ou en
s'engageant au service d'un homme trs considr : ils y parvien
dront en cultivant l'tincelle divine qui leur a t donne et qui
leur tmoigne qu'en un sens plus noble c'est de la divinit mme
qu'ils descendent - Le dveloppement de la raison est la seule
source de vrit et d'apaisement, source que saint Jean ne prten
dait point dtenir comme une exclusivit ou une chose rare, mais
que tous les hommes peuvent au contraire faire jaillir en eux
mmes. Mais le Christ, lui, s'est acquis plus de mrites pour avoir
redress les principes corrompus des hommes et pour avoir fait
connatre la mortalit vritable et l'adoration pure de Dieu
(N 75, [D.R 49]).
Et la description par Hegel de la vie de Jsus s'achve sur le
rcit de la mort de Jsus : Joseph, accompagn de Nicodme,
un autre ami, descendit donc le mort, l'embauma de myrrhe et
d'alos, l'enveloppa dans un linceul (toile) et le dposa dans le
spulcre de sa famille, taill dans le roc, qui se trouvait dans son
jardin, non loin du lieu de supplice. Et ainsi il leur fut d'autant
plus facile d'achever tous ces apprts avant le commencement de
la fte, jour o il n'aurait pas t permis de s'occuper des morts
(N 136; [D.R 158]). On aura du mal se dfendre de l'impres
sion que cette Vie de Jsus s'achve sur une mort dfinitive.
)
Une note de Nohl en bas de page assure que la date de conclu
sion en marge du manuscrit nous montre bien que le texte s'ache
vait ici : 24 juill. 95 .
Entre ce raisonnable dbut et cette triste fin, s'intercale une
exgse fonde sur l'harmonie des bvangiles, dont Rosenkranz
lui-mme devait reconnatre qu'elle tait par moments d'un bon
sens et d'une clart frisant la trivialit 13 : une morale ration
nelle, imbue de devoir et de vertu, de loi ternelle, de moralit
et de dignit de l'homme, s'y levait la lumire de la probl
13. K. ROSENKRANZ, 45.
112 CONCENTRATION SUR JSUS
matique contemporaine contre l'autorit htronome, contre le
culte et la religion statutaire, au nom du royaume du Bien moral
qu'elle identifiait au royaume de Dieu. II n'est pas ncessaire pour
notre propos d'entrer dans le dtail de cette exgse morale des
paroles et des faits de la vie de Jsus-Christ, qui fait abstraction
de tout enchanement pragmatique des causes. Les parents du
Christ sont tout simplement Joseph et Marie (N 75) ; lors de son
baptme, ce n'est pas le Ciel, mais saint Jean qui rend tmoignage
ses grandes dispositions (N 75, D.R 52), et le tragique conflit
qui devait le conduire la mort n'est autre que la lutte de la
foi raisonnable contre la foi officielle des pharisiens. Tout ce qui
relve du mystre et du miracle - nous sommes aprs Reimarus !
se voit limin tacitement au nom d'une comprhension pralable
dont il nous faut admirer surtout le naturel et la dsinvolture avec
laquelle Hegel la met en uvre. Ce qui n'est pas purement et
simplement limin (naissance miraculeuse, Rsurrection, Ascen
sion) est rinterprt. Cela va si loin que l'histoire de la tentation
de Jsus devient la tentation de l'homme qui cherche par l'tude
de la nature... transformer les matires moins nobles en matires
plus nobles, directement utilisables pour les hommes, comme par
exemple des pierres en pain (N 77, D.R 52). Mais plus important
encore que toutes ces boutades d'AufkHirer et tout ce soin apport
aux dtails, est le fait que par la bouche de Jsus de Nazareth,
dans l'entretien avec Nicodme (N 79 s.) comme dans le dialogue
avec la Samaritaine (N 80 s.), dans le discours sur la Montagne
(N 82-88) comme dans les paraboles sur le royaume de Dieu
(N 92-94, 108-113), dans les polmiques contre les Pharisiens
(N 88-92, 94-99, 102-107, 117-121) comme dans les exhortations
et les adieux aux disciples (N 99-101, 121127), partout une mme
voix se fait entendre trs clairement : celle d'Emmanuel Kant.
Que l'on coute plutt ces paraphrases de Mt 7,12 : Agissez
selon une maxime telle que vous puissiez dsirer qu'elle s'applique,
comme une loi universelle parmi les hommes, vous aussi. Telle
est la loi fondamentale de la moralit, le contenu de toutes les
lgislations et des livres sacrs de tous les peuples. Entrez par
cette porte du droit dans le temple de la vertu! Cette porte est,
il est vrai, troite; le chemin qui y mne est sem d'embches,
et vos compagnons seront peu nombreux - alors qu'il y a foule
dans le palais du vice et de la perdition, dont la porte est large,
et aplanie la voie qui y conduit (N 87, [D.R 70]). Que recherche
donc ce Jsus? Pour Hegel, la rponse est plus que claire: Mais,
est-ce pour ma personne que j'exige de la considration? Est-ce
---
LA VIE DE JSUS D'APRS KANT 113
que je demande qu'on ait foi en moi? Voudrais-je vous imposer
un critre de mon invention pour dterminer la valeur des hommes
et les juger? Non, ce que j'ai voulu, c'est veiller en vous le
respect pour vous-mmes, la foi dans la loi sainte de votre raison;
j'ai voulu vous rendre attentif la voix du juge intrieur de votre
me, votre conscience; une mesure qui soit aussi la mesure de la
divinit, voil ce que j'ai voulu vous transmettre! (N 119,
[D.R 128]). ..fi '" rr-' F '> 1 """"""';'5 Swc. ... fi} rs &-
Pas donc: derrire la Vie de Jsus par Hegel,
ql!i se dissimule. Etnegefs":YJiOfre pluSkantien que
Kant lui-mme (par exemple lorsqu'il rcuse toute mdiation entre
l'homme et Dieu). La philosophie de la religion du grand homme
de Konigsberg, attendue partout avec une vive impatience, avait
paru en 1793, et Berne Hegel s'tait mis aussitt l'tudier en
dtail.
Il nous faudra rechercher les raisons qui l'y ont pouss: cette
poque, il y avait longtemps que Hegel s'tait sur bien des points
1\---
dtach de Quoi qu'il en soit, la Vie de Jsus par Hegel
apparat comme une interprtation fort logique de la vie et de la
doctrine de Jsus vues .J1L 1 mire de la
de la religion. Ici plus que partout ailleurs, il est impossIble de ;.
comprendre Hegel sans faire appel c'est pourquoi nous <:
allons temps/reporter toute notre attention ={7
sur la philosophie kantIenne. L,O: bif d
Que puisje savoir? Que dois-je faire? Que puis-je esprer? Tout
ce qui intresse la raison humaine se rsume pour Kant en ces trois
questions H, dont les deux premires trouvent leur rponse surtout
dans les critiques de la raison pure et de la raison pratique, la Philo-
sophie de la religion rpondant la troisime. Kant, nourri de la philo-
sophie d'cole de Leibniz et de Wolff, mais amen par Hume, Rousseau
et les sciences de la nature faire un retour critique sur lui-mme,
s'est inspir pour sa Religion dans les limites de la raison pure 15,
14. J. KANT, Kritik der reinen Vernunft (Critique de la raison pure)
2' dition, 832.
15. Nous utilisons la 2" dition, revue et augmente, de 1794. A propos
de notre tude de Kant, voir parmi les ouvrages rcents, surtout l'analyse
critique et historique des crits de Kant par F. DaEKAT; voir aussi le
chapitre sur Kant, dans l'histoire de la thologie protestante au XIX' sicle
par K. BARTH, et celui de Emmanuel HIRSCH sur Kant et Schiller dans son
histoire de la thologie protestante l'poque moderne, vol. 4. Le trait le
meilleur et le plus srieux qui ait t publi sur la Philosophie de la religion
de Kant est l'uvre de J. BOHATEC. Voir aussi l'tude de H. VOGa sur la
christologie de Kant; sur Kant et la question du Dieu de grce, cf. H. BL,
8
114 CONCENTRATION SUR JSUS
d'un certain nombre de modles, comme il l'avait fait le plus souvent
pour les autres domaines de la philosophie. Alors que sa critique de
la raison pure se fonde sur la mtaphysique thiste de A.G. Baum
garten, qu'il transpose en anthropologie (cf. F. Delekat), sa Philosophie
de la religion suit les loci dogmatici dvelopps par les AufkIarer mod
rs dans leurs manuels de thologie: elle s'inspire en particulier de
la dogmatique rforme de J.F. Stapfer (cf. J. Bohatec); il faut y
ajouter un catchisme paru Konigsberg dans les annes 1732-1733,
et que Kant connaissait parfaitement pour l'avoir sans doute utilis
dans sa jeunesse. Cet crit de Kant sur la religion aborde quatre
thmes de la thologie traditionnelle: le pch originel, la personne
et l'uvre du Christ, l'Eglise, le ministre sacerdotal et les moyens de
grce. Mais, chose fort remarquable, Kant les prsente sous d'autres
titres. C'est qu'en effet il associait de manire trs nouvelle la tho
logie biblique (pratique dans la Facult de thologie) la thologie
naturelle (enseigne dans sa propre Facult des Lettres). En fait, ce
recoupement tait quasi fatal depuis toujours, mais Kant le pratiquait
prsent de manire systmatique: la thologie comme ancilla philo
sophiae! C'tait prcisment l'objet du Conflit des Facults (pour
des raisons politiques, cet crit, bien que remontant l'poque de la
Philosophie de la religion, ne put paratre qu'en 1798). A tout prendre,
la question ne se posait pas seulement au niveau de la thorie scienti
fique, elle avait en mme temps un aspect pratique et politique:
quelles sont les attributions vritables de la Landesreligion qui a
valeur contraignante pour tous les citoyens de cet Etat (religion civile) ?
A l'arrire-plan de la rflexion religieuse de Kant, on retrouve le
pitisme qui lui a fourni non seulement l'ide de la priorit de la
morale sur la grce, mais encore bon nombre d'arguments, pratiques
et thoriques, contre l'orthodoxie dans l'Eglise, qu'il a repris non sans
leur donner au pralable une coloration rationaliste.
Cet homme, le seul agrable Dieu "est en Lui de toute
ternit"; l'ide mane de son tre; en ce sens il n'est pas une
chose cre, mais le Fils Unique de Dieu; "le Verbe (le fiat),
par lequel sont toutes les autres choses et sans lequel rien ne serait
de ce qui a t fait" (car c'est pour l'amour de Lui, c'est--dire
de l'tre raisonnable dans le monde, comme on peut le penser
d'aprs sa destination morale, que tout est fait). - "Il est le
reflet de sa gloire" -. "En lui, Dieu a aim le monde" et ce
n'est qu'en Lui, en adoptant ses intentions, que nous pouvons
esprer "devenir enfants de Dieu"; etc. Des textes longtemps
MENBERG; sur Kant et la prire, W.A. ScHULZE; sur la thologie de Kant
avant les Critiques, cf. H.G. REDMANN. Au sujet des r e ~ t i o n s entre Kant et
Hegel, on trouvera des indications dans toute la littrature relative la
jeunesse de Hegel (cf. Bibl. au dbut du chap. 1), passim (l'tude la plus
dtaille est celle de A.T.B. PEPERZAK). Parmi les monographies consacres
l'influence de Kant sur le jeune Hegel, on retiendra H. WACKER et I.
GoRLAND (cf. aussi W. BURIAN).
115 LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
ngligs dans la thologie moderne rsonnent nos oreilles: des
passages de la Religion dans les limites de la simple raison! 16.
Cela ne devrait pas veiller notre mfiance. N'est-ce pas Kant,
ce fils glorieux de l'Aufklarung, qui, crivant ses Critiques, a port
l'Aufklarung un coup fatal? N'a-t-il pas aid les meilleurs de
son temps comprendre en profondeur ce qu'ils sentaient et
s'efforaient d'atteindre au milieu des bouleversements de l'poque
moderne? N'est-ce pas lui qui a repris dans un esprit constructif
l'ancien problme de la foi et du savoir, et fix dans sa critique
de strictes limites la toute-puissance nave de la raison? Et
dans cette entreprise, ne s'est-il pas rvl tous gards comme
un rvolutionnaire de la pense, hardi certes, mais aussi prudent
et circonspect dans ses formulations, un penseur qui, ennemi de
toute prcipitation brouillonne, si gniale ft-elle, avait fait de la
mditation patiente et tenace des problmes, dans un esprit d'ouver
ture aux ides les plus diverses, la tche de toute sa vie? N'a-t-il
pas prouv, dans cette Philosophie du droit et de la religion prci
sment, que, tout en approuvant ouvertement la Rvolution fran
aise, en cette poque o s'engageaient les rorientations fonda
mentales, il ne songe pas plus l'agitation et la rvolution
politique qu' une restauration politique et religieuse? N'y donne-t-il
pas au contraire son vritable but: favoriser, jusque dans le
domaine de la religion, une rfonne et une volution fondes
sur la critique de la raison (= Rvolution de l'intention)? N'a-t-il
pas dsarm le fade eudmonisme de l'Aufkliirung par son appel
lanc la conscience morale et une thique rude et virile du
devoir, de l'obissance et de l'intention (Faire le bien pour l'amour
du bien) : une thique qui laisse loin derrire elle tout utilitarisme
et tout hdonisme et en arrive forcer jusqu' l'estime de l'adver
saire? N'a-t-il pas rappel avec force l'optimisme de l'Aufkliirung
l'existence du principe mauvais, la radicale inclination de l'homme
vers le mal? N'a-t-il pas remis leur place les libres-penseurs
oublieux de leur autocritique et tous les blasphmateurs de la
religion, pour redonner une importance nouvelle au christianisme?
N'a-t-il pas dvelopp une nouvelle et importante conception du
pch et de la satisfaction, de la justification et de la nouvelle
naissance, et mme, comme nous venons de le voir, une nouvelle
conception du Logos ternel et de sa signification pour l'Univers?
Mais ce passage sur le Logos, justement, nous montre de faon
16. P. 73 s. Les indications de page qui apparaissent danll la suite de
notre texte sont extraites de cette uvre.
116 CONCENTRATION SUR JSUS
fort claire que Kant regarde ailleurs que dans la direction du
christianisme traditionnel. Le lecteur qui se place dans l'optique
du Nouveau Testament ne dcouvre pas sans surprise l'application
faite par Kant du prologue selon saint Jean, ainsi que des passa
ges sur le Logos et sur Le Fils Unique de Dieu: il les
rapporte [' humanit (la substance raisonnable du monde en gn
raI) dans sa perfection morale (P. 73; J.G. 85)! Elle est ce
qui seul peut faire d'un monde l'objet du dcret divin et la fin
de la cration (P. 75 ; J.G. 85). C'est ainsi que le second chapitre
de Kant, la diffrence des crits thologiques traditionnels dont
il s'inspire, ne s'intitule pas Doctrine de la personne et de
l'uvre du Christ , mais Lutte du bon principe avec le mauvais
pour la domination sur l'homme . Il n'y a pas opposition, mais
lutte de principes: une personne peut lutter, des principes peu
vent-ils tre en lutte? Ici se fait jour la problmatique fondamen
tale de la christologie: quel rapport y a-t-il entre le Logos ,
le Fils Unique de Dieu , et la personne historique du Jsus
de Nazareth?
Dans sa Philosophie de la religion, Kant n'omet nullement
Jsus de Nazareth. C'est lui qu'il pense de toute vidence lors
qu'il parle de celui qui a donn par son enseignement, sa vie
et ses souffrances l'exemple d'un homme en soi agrable Dieu
et qui, sans le vouloir, a par tout cela produit dans le monde
un bien moral immensment grand au moyen d'une rvolution
dans le genre humain (P. 78 s.; [J.G 88]). Pour expliquer cela,
nul besoin de faire appel une naissance surnaturelle qui n'est
d'aucune utilit pour la pratique (P. 79, J.G 88 s.), ni de supposer
Jsus sans pch: cela conduirait creuser tel point l'cart
entre lui et l'homme nature!... que cet homme divin ne pourrait
plus lui tre propos comme exemple (P. 81; l.G 89). Car,
compte tenu de l'intention... dont il fait lui-mme la rgle de
ses actions, mais qu'il ne peut manifester extrieurement que par
ses enseignements et ses actes:l', ce mme matre aux sentiments
divins, mais en ralit humain, pourrait nanmoins parler vrita
blement de lui-mme comme si l'idal du bien tait reprsent
corporeUement en lui (par sa doctrine et sa conduite) (P. 82 s.,
[J.G 90]).
Mais, fait remarquable, tout ce passage est l'irrel: Si
donc un tel homme, de sentiments vraiment divins, tait une
certaine poque en quelque sorte descendu du ciel sur la terre...
(P. 79, [l.G 88]). Non que Kant doute de l'existence historique
de Jsus. Dans la deuxime partie de son chapitre sur la christo
117 LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
logie, o il ne discute pas des ides inhrentes au principe du bien
mais voque la lutte des deux principes, il en vient de nouveau
parler de la vie et de la mort de Jsus: Alors, chez ce mme
peuple, une poque o... il se trouvait mr pour une rvolution,
parut un personnage dont la sagesse, plus pure encore que celle
des philosophes jusqu' ce jour, semblait descendue du ciel; il
se prsentait lui-mme, quant ses enseignements et son exemple,
comme un homme vritable, mais aussi comme un envoy qui,
dans son innocence originelle, n'tait point compris dans le pacte
que le reste de l'espce humaine avait conetu avec le mauvais
principe du fait de son reprsentant, le premier anctre, et sur lui
donc" le prince de ce monde n'avait point de prise" (P. 108 s.,
[J.G 108 s.]). Kant prend position ici la fois contre le roman
de Jsus de C.F. Bahrdt (pour qui c'est Jsus lui-mme qui a cher
ch la mort et est ainsi l'auteur de sa mort) et contre Reimarus
(qui soutient que Jsus ne poursuivait pas une rvolution morale
mais une rvolution politique): Cette mort (le plus haut degr
de souffrance que puisse connatre un homme) fut prcisment
la reprsentation du bon principe, c'est--dire de l'humanit dans
sa perfection morale, comme modle propos l'imitation de
tous ~ (P. 112 s.; [J.G 111]). C'est dans cette optique que Kant
retrace la vie et la doctrine de Jsus: Jsus considr comme le
noble idal de vertu et comme le fondateur de cette religion chr
tienne reposant tout entire sur des statuts historiques, et qui,
en raison de l'inclination naturelle de l'homme, apparat comme
une ncessit de fait, c'est--dire historique, pour l'introduction
de la religion pure et universelle de la raison, de l'glise idale
et invisible, du royaume de Dieu (cf. p. 76 84, 108-116, 145-157,
190-193, 239-246). Ceci lui permet, sans nier directement l'exis
tence du miracle, du mystre et de la grce, de les liminer totale
ment l'aide d'un scepticisme habile qui en fait ressortir le ct
incertain, inconnaissable, superflu, voire nuisible; il Y a en effet
trois espces de croyances chimriques ~ : la croyance aux
miracles , la foi aux mystres , la croyance aux moyens de
grce (P. 301 s., J.G 252). Tout en reconnaissant la vrit histo
rique de la Rsurrection et de l'Ascension, il en conteste l'uti
lit pour la religion dans les limites de la simple raison ~ (P. 191 s.).
Mais pourquoi cet irrel? Parce qu'au fond tout irait aussi bien
sans Jsus. Et c'est l pour Kant l'important: il n'est donc nul
besoin d'un exemple tir de l'exprience pour faire de l'ide
d'un homme moralement agrable Dieu un modle pour nous
(P. 78, J.G 87). Pourquoi cela? Parce que cette ide en tant que
118 CONCENTRATION SUR JSUS
telle se trouve dj dans notre raison:. (P. 78, [J.G 87]). Et avec
plus de nettet encore, Kant affirme dans la deuxime partie de
sa christologie: Ce n'est pas seulement un moment donn de
l'histoire, c'est depuis l'origine du genre humain que le principe
du Bien est descendu, invisible, du Ciel parmi les hommes)
(P. 121 s.).
Que se passe-t-il donc ici chez Kant? Puisque sans la personne
historique de Jsus (dont Kant vite au demeurant de prononcer
le nom, autant que faire se peut) tout a priori irait aussi bien,
c'est l'ide de l'humanit promue au rang de Logos et de Fils de
Dieu qui revt une signification de salut. Tout ce que saint Paul,
saint Jean et l'criture en gnral affirment de Jsus, Kant le
rapporte, avec une tonnante dsinvolture, l'ide personnifie
du principe du bien:.. La figure du Christ s'est absorbe dans
l'Ide: c'est la scularisation du Christ biblique assimil l'ide
de l'humanit. A l'inverse des anciens gnostiques qui appliquaient
Jsus le mythe du premier homme, cette gnose rationnelle de
l'poque moderne fait de Jsus un support exig provisoirement
par notre imagination pour reprsenter l'ide de l'humanit: c'est
un substitut de l'idal de l'humanit agrable Dieu> (p. 75;
J.G 86). Avec une partialit quasi doctiste, Kant prsente ainsi
l'histoire de Jsus sous la forme d'un mythe gnralis (pacte et
lutte avec le diable). Mais on voit aisment que lorsqu'on
dpouille de son halo mystique cette sorte de reprsentation vivante
qui sans doute aussi tait pour son temps la seule reprsentation
populaire, elle (c'est--dire son esprit et sa signification pour la
raison) est pratiquement valable et obligatoire pour le monde
entier, en tout temps... Voici en quoi consiste cette signification:
il ne peut en aucune faon y avoir de salut pour l'homme ailleurs
que dans une adhsion du fond de l'me aux principes qui relvent
de l'intention morale authentique (P. 114; [J.G 113]).
La christologie de Kant est donc une anthropologie radicale.
Plus que jamais, la libre dtermination de l'homme devient ici
une ralit qui s'tend jusqu' la religion, par la vertu d'un systme
puissant qui force l'admiration. Autonomie: l'homme se donne
lui-mme ses propres lois, en thorie et en pratique - tel est le
systme de Kant, dans sa rigueur grandiose. La raison considre
comme libert! A la pure raison autonome qui n'accepte d'autres
lois que celles des formes pures qu'elle porte en elle, Kant associe
- dans un dpassement radical de l'AufkUirung - la raison
pratique autonome qui, elle, n'est soumise qu' ses propres maxi
mes et principes formels, universels et absolus. Kant rsout ainsi
119 LA VIE DE JSus D'APRS KANT
de manire souveraine l'antique problme de la libert et de la
loi: l'homme, en tant qu'tre libre et raisonnable, est lui-mme
sa propre norme, dans la logique et la pratique, dans la science,
la morale et l'esthtique. La rvolution copernicienne se voit ici
dveloppe jusque dans ses dernires consquences: l'homme
prend la pla centrale, avec sa raison et sa libre conscience morale
laquelle se ramnent non seulement la morale, mais encore la foi
et toute la religion. La religion, prsente comme morale en
relation avec Dieu:., n'est dduite de la morale que pour y tre
ramene aussitt. La religion est la servante de la morale auto-
nome dans laquelle l'homme cre par ses propres forces l'ordre
de la vie morale, prenant pour rgle ce mot sur lequel Kant
termine son uvre: la bonne voie ne conduit pas de la rmission
des pchs la vertu, mais bien au contraire de la vertu la
rmission des pchs) (P. 314; J.G 262).
Kant ne pouvait-il revendiquer juste titre le mrite d'avoir
ainsi saisi et sauvegard l'essentiel du christianisme? Dieu, la
libert, l'immortalit, tous ces piliers de la religion chrtienne
se voyaient tablis sur des bases inbranlables, dfinitivement
affermis contre tous les sophismes de la raison et contre tous les
doutes destructeurs. C'est d'abord une doctrine dtaille du pch
originel ou hrditaire, rvlant la coexistence du principe
mauvais ct du principe bon, autrement dit l'existence du mal
radical dans la nature humaine ~ (P. 3-64; [J.G 37-77]): non
une disposition inne (comme le croyaient les Manichens ou
Flacius Illyricus par exemple), mais un penchant naturel de l'hom-
me au mal, irrsistible, et en dfinitive impntrable la raison
(en trois degrs: fragilit - impuret - mchancet), penchant qu'il
faut comprendre comme action mauvaise au sens actualiste. C'est
ensuite la conversion et la nouvelle naissance, interprtes avec
beaucoup plus de profondeur que chez les nologues de l'Aufkla-
rung comme la rvolution de l'intention, que l'homme doit s'effor-
cer inlassablement de faire passer dans les faits sans perdre de
vue la perfection morale, et, par l, la justification et la rdemption:
morale, devoir, vertu, conscience restent plus que jamais les
valeurs essentielles; la rigueur de cette morale ne peut que con-
damner au silence les railleurs et les libertins. La rvlation chr-
tienne pourrait-elle se voir confier une plus noble mission que
celle-ci: publier ce qui de toute ternit est prsent dans le cur
de l'homme? C'est donc surtout la Philosophie kantienne de la
religion que revient le mrite, non seulement d'avoir frein, au
moins pour un temps, l'assaut men contre la christologie par les
120 CONCENTRATION SUR JSUS
libres-penseurs, mais encore d'avoir rveill de faon positive
l'intrt pour le Christ, chez les philosophes de l'idalisme. L'ide
kantienne de l'humanit, considre dans sa perfection morale,
apparat comme un reflet de l'image historique du Christ. C'est
de Kant qu'est issue la spculation christologique de l'idalisme
allemand. L o les thologiens de l'AufkUirung ne manifestaient
qu'incomprhension, on dcouvrait la suite de Kant un sens
profond, conduisant aux plus hautes questions que l'on puisse
poser sur l'homme et sur Dieu.
On n'oubliera pas toutefois que Kant introduisait ainsi dans la
philosophie allemande cette nouvelle hermneutique biblique qui
non seulement quivaut une dmystification par la raison (<< d
pouiller de son halo mystique) P. 114 s.) et un abandon du
point de vue historique (limination des formes historiques de
reprsentation), mais encore, prise dans son fond, conduit mettre
la Bible, et la christologie en palticulier, au service d'une certaine
idologisation spculative. C'est la raison qui est l'instance suprme
de cette hermneutique spculative, et en ce sens la Philosophie
de la religion apparat plus marque par le rationalisme de l' Auf
kUirung que les trois Critiques de Kant. Cette idologisation spcu
lative de l'criture, qui s'accompagne d'une dmythification de
la Bible et d'un abandon du point de vue historique, n'est pas
synonyme d'une juxtaposition incohrente d'lments rationnels et
irrationnels, comme chez Semler, non plus de l'limination des
lments irrationnels au profit des lments rationnels, comme
c'est le cas chez Reimarus. Kant connaissait les deux tentatives,
mais il recherchait une troisime solution dans la rinterprtation
de la Bible sur la base de la philosophie idaliste, d'aprs les prin
cipes d'une religion naturelle de la raison, ce qui l'amenait
interprter ou rinterprter les lments inintelligibles partir
des lments intelligibles de la philosophie. L'glise s'tait int
resse l'aspect historique de la Bible: jugeant cette interprtation
sans intrt, Kant l'abandonne aux thologiens bibliques). En
tant que philosophe, il ne reconnat comme interprtation authen
tique du christianisme que l'interprtation de la foi de l'glise
comme pure foi morale de la religion. Mais c'est une interprtation
qui va trs au-del de la Bible, pour s'tendre toutes les doctrines,
institutions et constitutions de l'glise. Elle devient ainsi une
arme redoutable contre la thologie tablie et, d'une manire gn
rale, contre l'glise. Tout ce qui rsiste cette interprtation doit
tre regard comme une foi servile, une superstition et un asservis
sement de l'homme: Kant n'pargne pas les mots blessants.
121 LA VIE DE JESUS D'APRS KANT
Il tait assez honnte pour exposer avec toute la nettet voulue,
ds le prologue de son crit sur la religion, son point de dpart
hermneutique. Avant Kant, les thologiens nologues croyaient
encore, en toute bonne foi, retrouver par leurs exgses rationa
listes le vrai sens original de la Bible. L encore, Kant va jusqu'au
bout de l'AufkHirung, puisque, sans cder aux illusions, il s'arroge
le droit, en tant que philosophe, de rationaliser la Bible, au besoin
par la force, sans tenir compte du sens originel. Pour lui, il n'y a
abus que lorsque le philosophe introduit dans l'criture des l
ments qui lui sont foncirement trangers, mais non quand il
fait quelques emprunts la thologie biblique pour en user selon
ses fins (S.YIII, J.G 28). Plus tard, dans le Conflit des Facul
il devait avoir cette remarque caustique: Quand le tho
logien biblique cessera de mettre sa raison au service de ses
intrts personnels, le thologien philosophe, lui, cessera de cher
cher dans la Bible la confirmation de ses principes 17. Le principe
hermneutique de la philosophie de la religion doit donc tre le
suivant: Il faut un commentaire de la rvlation qui nous est
parvenue, c'est--dire une explication gnrale de celle-ci, de telle
sorte que le sens soit en harmonie avec les rgles pratiques gn
rales d'une pure religion de la raison... Ce commentaire peut
mme nous paratre souvent forc par rapport au texte, il peut
mme parfois forcer rellement le texte (de la rvlation); toute
fois, pourvu qu'il soit possible que le texte l'admette, on doit le
prfrer une explication littrale qui n'apporte absolument rien
la moralit ou peut mme en contrarier les motifs (P. 158;
cf. 161 s.; [J.G 146]). C'est ainsi que tous les peuples civiliss
ont agi avec leurs critures Saintes: ils les ont interprtes
jusqu' ce que... (P. 159 s.; J.G 147)! Kant a poursuivi de
manire systmatique cette rforme rationnelle du christianisme
sur la base d'un idalisme moral qui lui permettait d'inflchir la
foi de l'glise vers la foi pure de la religion ou de la raison. C'est
sans la moindre gne qu'il se plie la langue de l'glise et la
terminologie thologique. On comprendra donc aisment qu'il ne
voie aucune difficult rapporter l'ide d'humanit les expres
sions de Fils de Dieu et de en attribuant ce Fils
de Dieu prexistence, abaissement, satisfaction (P. 74 ss).
Kant en vient donc lui aussi cette harmonie de la foi rvle
et de la foi raisonnable, grand rve de ce sicle de thologiens
et de philosophes; mais, ra diffrence des thologiens de l'Auf
17. J. KANT, 64.
122 CONCENTRATION SUR JSUS
kliirung, il ne part plus de la rvlation chrtienne, mais de la
philosophie rationaliste. Cela le conduit en fait une destruction
radicale du dogme christologique, et pas seulement du dogme
christologique. Ce point de dpart hermneutique nous permet de
comprendre tout le rle que jouent dans le systme kantien ra
Trinit (P. 220), le pch (P. 24 ss, 32 ss, 40 ss), la rvlation
(P. 152 ss, 186 sS), la grce (P. 64, 100 ss; 178), la rdemption
(P. 98 ss, 170 ss), la justification (P. 101 ss), le jugement (P. 103 ss,
202 ss), le mystre de la foi (P. 208 ss), notions qu'il dtache au
besoin de leur contexte biblique originel en les empruntant pour
en user selon ses fins , c'est-dire pour les mettre au service
d'une religion morale de la raison (<< pure foi religieuse) pour
laquelle la religion rvle (<< foi statutaire de l'Eglise) ne
sert que de vhicule dans son parcours travers l'histoire de
l'humanit (P. 152; J.G 143). Mais c'est un vhicule provisoire,
d'une ncessit toute relative: il est condamn disparatre, se
fondre progressivement dans la pure religion de la raison (pro
cessus que Kant souhaite acclrer: P. 179 ss). Pour lui. le fait
historique n'a pas autorit par lui-mme, comme il ne cesse de le
rpter, rejoignant sur ce point Lessing. Seuls comptent l'ide,
le contenu idal. Le fait historique de Jsus se voit lui aussi cart
du domaine de la vritable religion idale et ternelle (P. XXII),
et ce que Kant exclut ainsi, c'est un homme dont l'histoire est.
comme toute histoire, un simple pisode.
Kant se proposait surtout d'apporter une sorte de secours spiri
tuel aux nombreux intellectuels qui, comme lui, ne pratiquaient
qu'avec mauvaise conscience la religion officielle du christianisme:
sa morale philosophique lui permettait en effet de leur prsenter
un grand nombre de vrits rvles comme de pures vrits de la
raison. Il leur donnait un contenu nouveau, rationnel, cherchant
ainsi une issue possible ce conflit qui opposait la conviction
du philosophe et le loyalisme du citoyen. A cet objectif, qui tenait
la fois de la science et de l'aide spirituelle, Kant joignait des
proccupations culturelles et politiques, proccupations qu'il n'a
jamais renies: il rvait d'inflchir la foi de l'Eglise vers la foi
religieuse en l'ajustant habilement au langage de l'Eglise et la
terminologie thologique, et aussi d'insrer l'Eglise dans la socit
morale des citoyens, d'intgrer la christianitas dans l'humanitas.
C'est pourquoi, sans faire mystre par ailleurs de son hostilit
l'Eglise et la thologie, Kant a manifest un intrt trs marqu
pour la formation des thologiens, comme en tmoigne la propo
sition concrte qu'il fait figurer en bonne place dans la prface
123
LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
la premire dition de son crit sur la religion: Ne convien
drait-il pas de conclure toutes les tudes de thologie biblique
l'Universit par une leon spciale sur la pure doctrine philoso
phique de la religion (doctrine qui utilise tout, mme la Bible).
en prenant pour base un manuel, comme par exemple ce livre-ci
(ou un autre si, en ce genre, on peut en trouver un meilleur),
ainsi que l'exige la prparation complte du candidat (P. XIX;
[l.G 29]).
De tout ce que nous avons expos jusqu'ici. on retiendra donc
que la philosophie de Kant se voulait avant tout une conciliation:
conciliation raisonnable l'usage des hommes cultivs de son
temps, non seulement entre l'empirisme anglais et le rationalisme
franco-allemand, mais aussi entre la libre-pense et l'orthodoxie,
entre la raison et la Bible. entre le savoir et la foi, entre la philo
sophie moderne et le christianisme, et mme, en un certain sens,
entre le pch et la grce. Et cette philosophie de conciliation
n'avait pas tort, lorsque, face la conciliation mdivale, et aussi,
dans une certaine mesure, face la conciliation prne par la
philosophie moderne de la Rforme, elle affirmait la priorit du
sujet sur l'objet en mettant l'accent sur la personnalit plutt que
sur la communaut. sur l'me de l'individu plutt que sur l'Eglise
visible, et en plaant la conscience avant les institutions, la foi
avant les dogmes, la raison pratique avant la raison thorique!
La conciliation autonome qu'il avait choisie prsentait toutefois
un danger: elle risquait en dfinitive de s'enfermer dans un
drcu/us humanus, c'est--dire, dans la perspective de la vritable
conciliation. de rester un simple circu/us vitiosus. Kant avait
certainement une exprience trop profonde de l'homme et du
monde pour avoir mconnu cette coupure l'intrieur de la
ralit. Mais il l'attribuait une simple contradiction immanente
la nature humaine (le mal radical prsent dans l'homme) et non
la rupture entre l'homme et Dieu. Homme foncirement moderne.
Kant croyait la personnalit cratrice qui, se donnant ses propres
lois et se rachetant elle-mme dans l'autonomie sans thonomie,
parviendrait fermer la blessure.
Mais ce serait se montrer injuste envers Kant que de mettre
en doute la profondeur de sa foi en Dieu qui, pour lui comme pour
Rousseau, est une vrit du cur et de la conscience qui prcde
et surpasse toute rflexion et dmonstration philosophique, comme
il le reconnat ds la fin de sa Critique de la raison pure :
la foi en Dieu et en un autre monde est si intimement lie ma
conviction morale que je risque tout aussi peu de perdre celle-ci
124 CONCENTRATION SUR JSUS
que de me voir enle"ver celle-l ~ lS. Face la monte du scepti
cisme, de l'athisme et du matrialisme en Europe occidentale,
Kant avait, dans ses deux Critiques, pris la dfense de la foi en
Dieu contre les rcriminations d'une raison qu'il essaie d'enchaner
ses propres chanes. La foi dans le Dieu crateur (ou plutt
lgislateur), gardien et juge du monde - triple aspect auquel
correspond la triple sparation des pouvoirs dans l'Etat (pouvoir
lgislatif, excutif et judiciaire) - est aussi un dogme absolu de
sa Religion dans les limites de la pure raison ~ : ce dogme-l,
et lui seul! (P. 211 s.).
On a su gr Kant d'avoir pris en considration le caractre
explosif et mystrieux du concept de Dieu, dgag par lui de
l'analogie avec les relation6 humaines; on l'a lou d'avoir aban
donn l'image du Pre et matre prvoyant du monde, pour lui
substituer un Absolu chappant toute dfinition et toute
dlimitation, une Ide supra-temporelle et ternelle de la divinit,
inaccessible dsormais la raison humaine. Par cette affirmation
(et pas seulement par sa dmonstration des apories o aboutissent
les preuves de Dieu), Kant a vritablement fait uvre de novateur:
on n'a pas le droit de lui rpondre par une description psycholo
gique nave du jugement et de l'action de Dieu, et encore moins
de plaider la cause de quelque Dieu arbitraire. Mais le thologien
ne devra pas oublier ceci: jug par rapport l'Ancien et au
Nouveau Testament, le Dieu de Kant apparat comme un Dieu
lointain: ce n'est pas un Dieu prsent, tourn vers le monde et
agissant avec puissance, un Dieu vivant, incarn dans l'histoire,
mais un postulat admis par la raison pratique pour fonder l'har
monie du bonheur humain et de la dtermination morale du
devoir (P. 230); comme tel, il n'a qu'une importance marginale,
et il est impossible de le dcrire davantage. Nous ne pouvons
accueillir dans nos maximes:t les effets de la grce ~ de ce
Dieu lointain, en vue d'un usage thorique ou pratique ~
(P. 64; J.G 77). Ce n'est pas Dieu, mais l'homme lui-mme, dans
la dtermination morale de la raison pratique, qui donne la loi
morale son autorit et son caractre impratif. Ce Dieu lointain
n'est plus en mesure de fonder la morale; c'est la morale qui le
fonde (P. VII s.). Peut-on s'tonner de voir Kant tax de natura
lisme et de plagianisme? A son insu, Kant a encore approfondi
fa coupure qui existait dj. Il a aggrav l'loignement de Dieu
18. 2" dition, 857.
125 LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
par rapport l'homme, et il a accru la distance de l'homme par
rapport Dieu, non comme une bonne mais comme une mauvaise
diffrence. En dfinitive, chez Kant ce naturalisme et ce plagia
nisme ont leur source dans le disme.
Aprs J. Bohatec, qui a dj dgag pour la Philosophie de la
religion de Kant l'importance de la dogmatique rforme, celle de
J.F. Stapfer en particulier, H. Redmann a montr rcemment que le
Kant d'avant les Critiques est dj fortement marqu par une concep
tion calviniste de Dieu et de la cration. Dans la confrontation de
Kant avec Newton et Leibniz, les penses et les formulations de Stanpfer
sur la grandeur de Dieu et les limites de la raison ont eu sur Kant
une influence considrable: elles lui fournissaient les motifs tholo
giques dont il avait besoin ou doter-le monde
tence- .ionoffi."'"Misc'est prcismenteet mfrt pour l'autonomie
u mon<ltpour la diffrence entre le monde et Dieu (par opposition
l'occasionalisme par exemple) qui l'ont conduit finalement loigner
abandonner _ce:.fjirrrUl-mme. - .
r En ce qUi concerne l'loignement du Dieu il est malheu
1
) reusement un test infaillible: dans la Philosophie de Kant, il n'y a
plus de place pour la prire: La prire, comme culte intrieur formel
et pour cette raison comme moyen de grce. est une illusion supersti
tieuse (un ftichisme)>> (P. 302; J.G 253). Kant recommande bien
l'esprit de la prire sans relche , mais il rduit celui-ci l'inten
tion, accompagnant toutes nos actions, de les accomplir comme si elles
s'excutaient pour le service de Dieu (P. 302; J.G 253). Le recueil
lement n'est autre que l'effet subjectif de l'ide morale (P. 306 s. ;
\ J.G 254.5). de la ncessit d'une adoration
\ perptuelle. qui est un tat de l'me (P. 307; J.G. 255), pour
renoncer toute Puisqu'il faut conserver la religion pour e
)
alisl que l'ont montr les rationalistes, Kant demande le
maintien des prires publiques; mais ce n'est sfirement pas titre
personnel, car au stade de la moralit, l'homme cesse de prier: De
l vient que celui qui a dj fait de grands progrs dans le bien cesse
de prier, car l'honntet compte parmi ses premires maximes . Et,
ravec offices, et lors
) des ceremonies UnIVerSItaIres, Il laIssaIt les corteges a1 porte de
l - chez lui: Toute notre admiration pour
la personnalit et l'uvre de Kant ne peut nous faire oublier qu'il
)
n'avait pas le sens de la prire 1.9.
Chez Kant, la thologie diste et le moralisme naturaliste de
l'anthropologie n'expliquent que trop le manque de comprhension
l'gard de l'vnement du Christ envisag dans sa structure
thanthropique. Il ne pouvait y avoir place chez lui pour une
rencontre authentique sous le signe d'un authentique dialogue
entre Dieu et l'homme. Kant s'est efforc sans aucun doute de
19. W.A. ScHULZE, Kant und das Gebet (Kant et la prire), 63.
126 CONCENTRATION SUR JSUS
relier l'homme Dieu; il a fait intervenir pour cela l'ide de
l'humanit morale (le fils de Dieu qui procde de l'tre de
Dieu. qui n'a pas t cre mais qui s'est incarne en ce sens que
l'ide de la perfection morale est venue s'tablir chez les hom
est descendue du ciel,... a revtu l'humanit (P. 74;
[J.G 85 s.]). Mais le thologien ne trouvera gure convaincante
la faon dont s'opre chez Kant le passage de la cl1r1stOlogie de
l'ide (titre du chapitre p. 73: Ide personnifie du boii"Pfln
cipe J.G 85) _la christologie de la personne de
Jsus. En termes modernes: le Jsus prchant> (important
comme matre de morale et modle d'une humanit agrable
Dieu) et le Christ prch (transpos par la raison dans l'univer
salit de l'ide) n'ont pratiquement plus aucun rapport chez Kant.
C'est l'intention qui prend au fond la place occupe par Jsus
dans la christologie; c'est elle qui rachte l'homme. fait satis
faction pour ses pchs, fonde la grce et la justification. La foi
fils de Dieu a-PEarat ressort comme
la en la Rdemption devient un vne
ment dans lequel l'homme se pose lui-mme comme son propre
mdiateur (P. 95-101). D'o la logique de ce retournement inter
venu dans le cheminement de la grce telle que l'annonce l'Evan
gile: la conduite bonne ne procde pas de la grce. c'est au
contraire la grce qui procde de la conduite bonne. La justifi
cation se confond avec le propre perfectionnement de l'homme, la
foi qui justifie s'identifie avec l'intention morale, l'thique de l'amour
devient l'thique de la loi (P. 48-63).
Si cet expos des positions de Kant est exact. on ne pourra gure
contester que la nouvelle interprtation kantienne ne conduise
dformer des traits fondamentaux de la tradition biblique. On
peut dire l'extrme que Kant donne une interprtation morale
ce qui, dans la Bible. avait un sens thologique, une interpr
tation anthropologique ce qui tait christologique, une interpr
tation subjectiviste ce qui relevait de l'ecclsiologie. Mais il n'y
parvient qu'en vertu de son point de dpart hermneutique parti
culier qui le conduit faire de la comprhension par la raison le
critre systmatique de toute interprtation de l'Ecriture; lors
qu'on juge sa comprhension d'aprs le message biblique, on obtient
des rsultats tout diffrents.
Mais mme si l'on suit Kant dans sa dmarche hermneutique.
on se heurte des problmes non rsolus. Que l'on nous permette
cette seule remarque, propos de l'thique kantienne de l'obis
sance et de la loi: Dans la prnire prface de son crit sur la
127 LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
religion, Kant fait cette constatation: dans ce que la raison pr
sente l'homme comme un but ou une fin respecter, l'homme,
lui, cherche ce qu'il peut aimer ~ (P. XII; J.G 26). L'amour est
plus que le respect. Kant dfinit galement l'amour de la loi:t
comme le but de la perfection morale des cratures finies>;
pour lui. l'obissance la loi ne doit pas procder uniquement du
respect (= crainte de Dieu), mais du devoir filial comme expres
sion de l'amour de Dieu:) (P. 282). C'est ici que H. Blumenberg
pose la question critique qui revt dans notre contexte christo
logique une importance particulire: Est-ce l la cl des do
maines de la religion qui restent ferms KANT? L'amour a trop
besoin du visage; tout ce qui est pour lui sans physionomie, tout
ce qui est trop pur:) pour pouvoir prendre forme et s'incar
ner ~ le rebute. Ce qui fait la force de la religion, c'est prcis
ment cet anthropomorphisme de Dieu qui constitue aussi le contenu
de l'incarnation chrtienne, et auquel veut prcisment s'opposer la
pure foi religieuse> de Kant. Ce que l'on pourrait appeler
l'lment physiognomonique> de la religion. Kant ne le saisit
pas dans sa pleine signification, choquante sans doute pour la
raison pure >, mais humainement ~ invitable. Il ne voit dans
les phnomnes de la religion que simples vhicules> que la
pure foi religieuse rpudiera au fur et mesure qu'elle se rpandra.
Mais que se passe-t-il si Dieu a toujours besoin de ces vhicules
pour tre une ralit> aux yeux de l'homme? Etre rel, ce
n'est pas simplement tre prsent dans l'espoir des hommes, dans
la dimension de l'avenir. Dans toute religion, il s'agit de prsence
et de prsentation du divin... > 20.
Voil qui pose de faon nouvelle la question de la christologie
que l'on peut tendre aussi aux successeurs de Kant: Serait-il
possible, malgr tout, que dans ce singulier s'accomplisse l'uni
versel, dans cette histoire l'ternel, dans cette exprience l'idal,
que cette objectivit ralise la subjectivit. ce fait l'ide, cette
relativit l'Absolu - tout simplement parce que la limitation
impose aux hommes n'est pas la limitation de Dieu, et qu'aux
yeux du croyant, c'est Dieu lui-mme qui s'est manifest dans la
personne de cet homme vertueux qu'tait Jsus?
M. SBCKLER montre fort bien que la question que nous tendons aux
successeurs de Kant se posait dj propos de ses prdcesseurs:
Quand saint Thomas affirme que l'vnement du Christ marque
20. H. BLUMENBERG. Kant und die Frage nach dem gnadigen Gott
(Kant et la question du Dieu de grce , 570).
128 CONCENTRATION SUR JSUS
l'avnement des temps derniers (ultima aetas), et cela de manire
dfinitive; quand il soutient qu'une individualit historique permet
l'avnement d'une re et d'un tat supra-individuels, il veut dire ceci:
nous voyons ici un fait unique revtir une signification universelle;
dans l'existence de cet individu historique, nous dcouvrons une norme
supra-individuelle; une partie de l'histoire, ayant signification absolue,
prend valeur d'histoire universelle. En d'autres termes: nous tenons
l l'universale concretum. Cette solution, sur le plan historique, du
problme des universaux n'apparat pas explicitement chez saint Tho
mas. Le problme en effet ne se pose pas lui avec suffisamment
de nettet, et il n'en peroit pas non plus toute l'urgence. Mais elle
semble dcouler logiquement de ses prmisses. Le Christ est pour lui
l'vnement dfinitif qui marque l'avnement d'un temps et d'un tat
nouveaux, dfinitifs. Comme chef (caput), il est le principe universel
(universale principium) non seulement de l'Eglise, mais aussi de tous
les hommes (capuf omnium hominum). Pratiquement, on doit le conce
voir chez saint Thomas comme universale concretum, cela ne fait
aucun doute. Mais pour nous qui cherchons le moyen de connatre
le sens de l'histoire, pour nous qui posons la question de l'universale
de l'histoire, cela signifie que cet universale ne peut tre donn ante
rem, comme un plan dj donn et connu avant les vnements, mais
qu'il est donn in re: l'universale de l'histoire rside dans l'vnement
historique et unique de l'incarnation; la supra-temporalit est dans le
temps, la valeur universelle est dans l'instant, c'est--dire dans cet
vnement, ce temps, ce moment qu'est le Christ. Les deux tendances
qui se manifestent aujourd'hui chez certains thologiens protestants
- enclins, les uns dissoudre la "facticit" de Jsus, par suite de
sa signification universelle, les autres ramener Jsus au niveau d'un
simple fait, en raison de son caractre historique - proviennent de la
rupture apparue entre l'universale et le concretum, de l'abme creus
entre le fait et sa signification, ou, pour parler un langage thomiste,
de la vision platonicienne ou nominaliste du problme des universaux
en histoire 21.
Comme en tmoignent dj les titres de ses uvres principales.
Kant tait essentiellement et minemment un penseur critique.
L'essentiel pour lui tait de poser les problmes, d'tablir des dis
tinctions, de tout soumettre l'examen. Pour des raisons pratiques
aussi bien que personnelles, il n'a pu mener bien le systme
mtaphysique qu'il s'tait propos d'adjoindre ses Critiques.
Mais de mme que Socrate a t suivi par Platon et Aristote, Kant
a eu pour successeurs Fichte, Schelling et Hegel: aprs le critique,
les hommes de systme. Hegel s'tait dj engag dans sa voie
propre; ds cette poque, il avait dpass Kant, comme le mon
trent les fragments qui prcdent ( propos par exemple de ce
21. M. SECKLER, Das Heil in der Geschichte (Le salut dans l'histoire),
209 s.
129 LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
problme de la stricte sparation tablir entre la raison et la
sensibilit). On s'est beaucoup interrog sur les raisons qui ont pu
pousser Hegel crire une vie de Jsus ~ aussi kantienne. En
comparaison, les divergences de dtail qu'a pu relever Haering 22
ne comptent gure. C'est justement parce que Hegel s'tait moins
inspir de la mthode kantienne de pense qui tombe presque dans
le scrupule force de dfinitions et de diffrenciations, c'est parce
qu'il avait repris moins ses options fondamentales en matire de
science et de morale que certains rsultats acquis de sa philosophie
pratique et religieuse, que cette vie de Jsus , kantienne de
bout en bout, nous parat surprenante et constitue une crux
interpretum jusque dans les publications les plus rcentes. Que
s'tait-il donc pass? Une rechute dans le kantisme, a-t-on suppos.
Mais ceci n'explique rien. Ou bien le kantisme ne sert-il que de
prtexte un simple exercice de style? Mais la vie de Jsus est
crite avec trop de chaleur et de sympathie. Correspondrait-elle
- comme le pense Haering 23 - un travail prliminaire (au
sens d'une analyse historique de la vie et de la doctrine morale
de Jsus)? Hegel tenterait-il dj de rpondre cette question
qui le hante; savoir: quelle peut tre la place de Jsus' dans
la religion hglienne du peuple? Mais, rpliquera-t-on, s'impo-
sait-il vraiment, dans l'optique de la religion du peuple, d'insister
sur le caractre positif du rayonnement de Jsus, ce grand homme,
cet tre noble et pur, qui prche la victoire de la vrit sur le
mensonge, de la libert sur la servitude, de la vertu sur le vice?
Bien souvent dj nous avons entendu Hegel affirmer que Jsus
n'avait justement pas conu sa religion comme religion du peuple,
mais comme religion prive (cf. dj N 360). Ceci nous livrerait
peut-tre la cl de l'nigme: la vie et la doctrine de Jsus ne sont
d'aucune utilit pour la religion du peuple, alors qu'elles peuvent
servir la religion p r i v e ~ , l'ducation des individus>
(N 41) - pour autant du moins que l'on interprte, la suite
de Hegel, cette doctrine de Jsus dans un sens kantien et moral!
Pour Hegel, la doctrine de Jsus et la doctrine de Kant ont ceci
de commun qu'elles ne peuvent tre utilises comme religion du
peuple mais seulement comme religion prive. Ceci nous claire
su r le contexte gnral de la pense hglienne avant et aprs lti
vie de Jsus . On comprend d'une part pourquoi Hegel a pu
se livrer une description aussi kantienne de la vie de Jsus
22. a. HAERING J, 185..
23. J., 186 SS.
,
130 CONCENTRATION SUR JSUS
(dans l'esprit de l'crit sur la religion: l'poque. Hegel connais
sait mal les crits thoriques) et en mme temps pourquoi (comme
nous l'avons vu dans les Fragments prcdents). dans la dfinition
qu'il donne de la religion du peuple. il a pu s'loigner tellement
du systme kantien. Et l'on saisit d'autre part le rapport interne
qui existe entre cette vie de d'inspiration kantienne. et
le fragment qui lui fait suite. et qui, lui, est marqu par le
dpassement de la philosophie kantienne: en crivant sa vie de
Hegel se prparait rpondre cette question qui lui
tenait le plus cur: comment le christianisme, l'origine simple
religion prive. a-t-il pu devenir une religion positive sans pourtant
voluer vers une. religion du peuple. vivante et authentique?
Publie. la vie de Jsus par Hegel n'aurait pas manqu de
faire sensation parmi les contemporains et s'apparatre comme la
plus importante vie de Jsus difie sur le fondement de la
nouvelle religion de la raison. Mais Hegel luimme ne jugeait
pas son manuscrit suffisamment mr pour la publication.
4. DU CHRIST PRECHANT AU CHRIST PRECHE
Comment est-on pass du Christ prchant au Christ prch?
Pour Hegel. rpondre cette question c'est aussi retrouver les
raisons possibles. voire ncessaires. de cette volution du chris
tianisme vers une religion objective. vers une religion de la positi
C'est la description que G. Rohrmoser 24. reprenant une
l()rmule de R. Bultmann. donne du problme majeur de l'herm
neutiquehglienne tel qu'il ressort en particulier des derniers
fragments runis par Nohl sous le titre: c: La positivit de la
religion chrtienne 152-213). Bon nombre d'interprtes jus
qu' ce. jour (et Rohrmoser lui.mme) ont toutefois t drouts
par la mthode de Nohl: s'cartant de l'ordre chronologique. il
a fait prcder le gros du manuscrit. remontant 1795 (N 152
213; additions: 214-239). d'une introduction remanie, date
de 1800. c'est--dire de la fin du sjour Francfort (N 139-151).
Mais il faut. commencer cette lecture par la version primitive
du manuscrit. qui est trs proche chronologiquement de la vie
de si l'on veut saisir le lien qui existe rellement entre
ce fragment et la Vie de Le caractre kantien de la
24 G. ROHRMOSBR, Subjektivitiit und Verdinglichung (Subjectivit et
Objectivation), 30 s.
131 DU CHRIST PRCHANT. AU CHRIST PRCH
prdication de Jsus, qui dans la version remanie disparat pres
que sous les formules gnrales (cf. N 149 s.), saute tout parti
culirement aux yeux dans la version primitive (cf. N 153 s.):
il vient confirmer l'interprtation et la classification que nous
aVions donnes de la Vie de Jsus . Dans ce fragment aussi,
Jsus apparat comme le matre de vertu kantien qui a entrepris
d'lever la religion et la vertu au niveau de la moralit et de
rtablir la libert de cette moralit qui constitue son essence
mme, ce qui l'amne faire de l'obissance la loi morale,...
par opposition la parent avec Abraham, ... la seule valeur aux
yeux de Dieu (N 154). Jsus nous a enseign la valeur de
l'intention vertueuse et toute l'insuffisance d'une fidlit hypocrite
limite aux seules pratiques extrieures du culte (N 154). Mais
cette doctrine toute simple, qui en appelait la lutte contre les
inclinations, au renoncement et au sacrifice ne pouvait prvaloir
contre l'orgueil national juif, l'hypocrisie et le faux-semblant:
Jsus eut le chagrin d'assister l'chec total du plan qu'il avait
form pour introduire la moralit dans la religion de sa nation ;
il fut victime de la haine du clerg et de la vanit nationale
blesse de son peuple (N 154 s.).
Le problme pour Hegel se pose de la manire suivante: com
ment cette religion purement morale de la raison et de la vertu,
faite chez Jsus de vrits ternelles, a-t-elle pu devenir une reli
gion positive c'est--dire une religion historique, une religion
d'Eglise, fonde sur une autorit extrieure (cf. N 155 s.)? Avec
cet crit, c'tait la formulation historique des problmes dve
loppe par les nologues (c'est--dire Semler) qui faisait son entre
dans la philosophie. postk:antienne. Sous sa forme aigu, le pro
blme avait t pos par Lessing qui distinguait entre l'ternit
de l'universel et le caractre historique du positif; il avait reparu
ensuite chez Kant lui-mme qui distingaitentre la foi pure de la
raison et la foi statutaire de l'Eglise. Dans ce fragment, Hegel, lui,
pour se rapprocher d'une solution. part d'une analyse des faits
historiques. Il explicite ici les penses qui l'animaient dj du
temps o il crivait la vie de Jsus: il veut, dans le vaste
cadre de la situation religieuse et politique de l'poque, se livrer
une rflexion critique sur l'origine historique du christianisme.
Ce n'est donc pas une tude historique gnrale qu'il se propose
de faire (il ne s'agit pas de savoir comment telle ou telle doctrine
positive s'est introduite dans le christianisme, ni quels changements
elle a peu peu subis ; N 157); il n'entend pas non plus dve
lopper une rflexion rationnelle abstraite (charge d'tudier si
132 CONCENTRATION SUR JSUS
telle ou telle doctrine est entirement positive, ou si elle l'est
seulement en partie, si elle est connaissable ou non par la raison :t ;
N 157). La vraie question pour Hegel est celle de l'origine histo
rique de cette religion qui ne lui apparat nullement normative
et sans quivoque: il veut savoir ce qui, dans la religion de
Jsus, a pu tre l'origine de son volution vers une religion
positive, c'est--dire vers une religion qui, ou bien chappait aux
postulats de la raison et entrait mme en contradiction avec eux,
ou bien s'accordait avec ces postulats mais "exigeait" d'tre crue
en vertu de sa seule autorit:t (N 157).
Encore marqu par l'optique kantienne, Hegel n'avait pas vu
clairement, l'poque de la c Vie de Jsus:t, que Jsus lui-mme
avait dj prch davantage qu'une simple doctrine de vertu:
Jsus en effet tait oblig, pour sa part, de parler beaucoup de
lui-mme, de sa propre personne:t (N 158). Pourquoi? Les don
nes concrtes de la situation historique, le lgalisme mme qui
caractrisait la conscience juive l'y contraignaient. Face un peuple
qui fait driver directement de l'autorit divine toutes ses lois,
culturelles, politiques et civiles, 'aurait t prcher aux murs:t
que de vouloir s'en rapporter la seule raison (N 159). C'est
pourquoi Jsus ( la diffrence de Kant) veut que l'on reoive
ses enseignements, non parce qu'ils rpondent aux besoins moraux
de notre esprit, mais parce qu'ils sont l'expression de la volont
de Dieu ~ (N 159). L'attente messianique des Juifs (N 159),
l'intrt mme suscit par sa personne (N 160), et en particulier
les miracles (N 160-162) U expliquent aussi cette mise en vedette
de la personne de Jsus. Mais ce n'est pas Jsus qui a laiss sa
doctrine religieuse dgnrer en une secte particulire, avec ses
usages propres:t (N 162). L'organisation en sectes et le culte
proprement dit de la personne de Jsus sont bien plutt l'uvre
de ses disciples pleins de zle, mais d'esprit born (c ni... gn
raux, ni... grands hommes d'Etat:t; N 162). Ceux-ci prirent
l'initiative de rpandre les enseignements moraux de Jsus en les
prsentant comme des commandements. Rsultat: la religion
de Jsus devint une morale positive, ce qui est d'ordinaire une
contradiction dans les termes ~ (N 166). C'tait le dbut de cette
funeste volution que Hegel, trs influenc par l'Histoire de la
dcadence de l'Empire Romain, publie en 1737 par E. Gibbons,
et marqu aussi par l'crit de Mose Mendelssohn: Jrusalem,
25. Au sujet des obscurits dans la question des miracles, cf. HAERING J,
265-268.
133 DU CHRIST PllCHANT AU CHRIST PRkH
ou du judasme et de la puissance religieuse:. (1783), dcrit
longuement sur un ton de critique extrmement agressif (cf. N 166
213): reniant sa nature propre, la religion prive et antilgaliste
de Jsus devient une religion officielle et lgaliste. Mais elle n'en
reste pas au stade de la religion de la petite secte: le nombre
croissant des fidles et les nouvelles influences politiques ont de
plus en plus corrompu la religion de Jsus - mme l'intrieur
du protestantisme! -; ils en ont fait une religion d'Etat,
laquelle tous sont tenus d'adhrer, une Eglise nationale dgnrc
qui, jusque dans le culte et l'ducation, tire sa garantie et sa
sanction de l'autorit et de la puissance de l'Etat; c'est la fusion
de l'Eglise et de l'Etat. Pour Hegel (la boucle se referme), cela
correspond une nouvelle et contradictoire tentative en vue de
judaser le christianisme, de donner une valeur thologique
l'asservissement politique et religieux exerc par une religion primi
tivement hostile au lgalisme; cela revient dvoyer la vertu
et la moralit converties en hypocrisie et en lgalisme; c'est le
succs historique du christianisme difi sur un chec de fait 26.
Une positivit aussi envahissante quivaut en fin de compte une
alination:. (Veriiusserung) de l'homme dchu de sa condition
d'homme (cf. N 212). C'est contre cet abus que s'lve Hegel.
anticipant ainsi sur bien des points, semble-t-il. la critique de la
religion de Feuerbach et de Marx. comme dans cette annexe au
fragment primitif o il oppose une nouvelle fois, sur le ton de la
critique utopique. le gnie de la religion hellnique vivante du
peuple et de l'imagination la morne tristesse du christianisme
d'Eglise: Mis part quelques essais antrieurs. on peut tenir
pour le privilge exclusif de notre poque d'avoir revendiqu. au
moins en thorie. comme la proprit des hommes. les trsors
dilapids vers le ciel; mais quel sicle aura la force de faire valoir
ce droit et de prendre possession de ces richesses?:. (N 225).
Hegel tire clairement les consquences de cette critique du chris
tianisme historique, dont la svrit apparat inoue: il ne suffit
pas de changer les dispositions intrieures de l'homme. il faut
rejeter le systme thologique orthodoxe aussi bien que le foda
lisme politique; il faut sparer l'Eglise et l'Etat. les dgager de
leur imbrication rciproque, rnover la socit. morale sur le plan
religieux et politique. Toute cette conception est domine par
l'aspiration la libert politique; on retrouve ici la puissante
26. a. les analyses pntrantes, en dpit de leur parti-pris (anti)-tholo
gique. de H.J. KRUGER. Theologie und Aufkliirung (Thologie et AufkUirung),
62-80).
134 CONCENTRATION SuRJSUS
influence des ides de la Rvolution franaise; sur ce point, les
interprtes marxistes n'ont pas tort. Mais toute cette conception
est commande aussi par la religion; c'est ce qu'oublient beau
coup de marxistes; cela tient en effet au concept mme de religion:
Si on peut parler chez Hegel d'un athisme politique, ce n'est
pas au sens d'une ngation de la religion, mais seulement d'une
mise en question de la politique d'orthodoxie religieuse et des
prsupposs thologiques qu'elle comporte ~ 27.
Au nombre des prsupposs thologiques inhrents au systme
de l'Eglise, qui a pay sa nouvelle signification idologique par
la perte de toute signification relle, se range une certaine com
prhension de la foi condamne catgoriquement par Hegel dans ce
manuscrit N 233-239
28
, dat de l'hiver 1795-1796, qu'il nous faut
intercaler ici, savoir: la foi positive) comprise comme fides
quae au sens intellectualiste (<< un systme de principes religieux,
ou de vrits> ; N 233), qui requiert de l'homme un sacrificium
intellectus. La caractristique de la foi positive, aux yeux de
Hegel, c'est que l'homme n'accueille pas la vrit parce qu'il en
a luimme l'intelligence, mais uniquement pour obir un devoir
de croire fond sur l'autorit et le commandement. Cette foi
positive) sous-entend d'une part une certaine conception de
Dieu: Dieu considr comme Seigneur et Matre absolu auquel
les hommes, ses cratures, doivent obissance et gratitude. Elle a
d'autre part pour corrlat l'affirmation de l'impuissance, de la
dpendance et de l'asservissement de la raison humaine: Celui
qui reconnat cette toute-puissance exerce par un autre tre, non
seulement sur le moteur de sa propre vie - car tout homme est
contraint de la reconnatre, qu'il lui donne le nom de Nature, de
Fatum ou de Providence -, mais aussi sur son esprit, sur tout
son tre, celui-l n'chappera pas la foi positive. L'homme est
mOr pour la foi positive lorsqu'il a perdu la libert et l'autonomie
de sa raison qui n'a plus rien opposer une force trangre.
C'est l le point initial o se rattache toute foi ou toute incrdulit
l'gard d'une religion positive, et en mme temps le ple autour
duquel se meuvent tous les diffrends ce sujet, et mme s'il ne
parvient pas jusqu' la conscience claire, il n'en constitue pas
moins le fond de toute soumission ou de toute rvolte. C'est l
que les orthodoxes doivent tenir bon, ne rien lcher... ) (N 234).
Ce refus pour le moins d'un isolement intellectualiste et d'une
27. G. ROHRMOSER, 40.
28. Pour la question des dates, cf. G. ScHULER (N 54); cf. 143 s.
135 DU CHRIST PRCHANT AU CHRISf
opposition radicale entre l'homme et Dieu, joint au refus d'une
transcendance absolue de Dieu et de la soumission passive de la
raison humaine. marque le dbut d'une importante volution dans
la dfinition du concept de Dieu, volution dont les effets ne se
feront sentir de manire systmatique qu' partir 'de la priode
de Francfort. Nous serons amens y revenir au dbut du prochain
chapitre. Mais Hegel est en route, tous gards. A quel point
ceci se vrifie justement propos de la positivit du christia
nisme, au prix de quels efforts parti d'un refus presque
total de tout le positif, s'veille peu peu une comprhension
toujours plus grande, au sein mme de ses attaques, pour enfin
reconnatre dair:eIDent la prsence dans toute religion d'une bonne
positivit ( ct de la mauvaise), c'est ce qui ressortira nettement
si nous parcourons pour finir le fragment que Nohl a plac en
tte de ce groupe de fragments. Ce remaniement de l'introduction,
en date du 24 septembre 1800, auquel Hegel s'est livr cinq ans
plus tard, la fin de son sjour Francfort, montre de faon frap
pante combien, au fond. tout tait encore ouvert chez le Hegel
de Berne. Ce qui, dans l'intrOduction de Berne,. apparat cOmme
le refus catgorique de toute positivit (dcrte mauvaise par
principe), devient dans la version remanie de Francfort l'accep
tation nuance d'une (bonne) positivit. Comme avant, Hegel
continue rejeter sans appel mauvaise positivit, esclavage et
et superstition.
rit, contrainte lgale et servile. et d'une manire gnrale
toot ce qui conduit isoler l'objectivit et riger la contingence
en absolu (cf. N 142). Mais il y a maintenant une diffrence:
Hegel s'en prend prsent au refus rationaliste (et kantien) de
tute positivit, refus qui -: comme Hegel le reconnat avec
beaucoup de clairvoyance - s r la conception d'une nature
humaine purement abstraite, que l'on prtend connue er-d'une
valeur universelle, et aquelle on oppose tout le positif comme
contraire ou suprieur la nature, contraire ou suprieur la
raison (cf. N 129141). Hegel accepte maintenant de reconnatre
la valeur d'une positivit inhrente la structure de toute religion
et de toute vie spirituelle religion sera positive ou elle ne
sera pas W-f4I)-:-on notera que Hege restreint prsent le
cOieprde positivit la mauvaise positivit et qu'il dfinit sa
position avec mille nuances - pour la forme, c'est l un modle
de la perfection laquelle peut atteindre la mthOde dialectique
applique ce genre de phnomnes concrets. Nous ajoutons entre
parenthses quelques claircissements: Dans une religion, les
136 CONCENTRATION SUR JSUS
actions, les personnes, les souvenirs peuvent passer pour sacrs;
la raison, elle, dmontre leur contingence (jadis: la positivit au
mauvais sens du terme); elle exige du sacr qu'il soit ternel,
imprissable (c'est--dire dans la premire version: non positif).
Mais eUe n'en a pas pour autant dmontr la (mauvaise!) posi
tivit d ~ ces objets religieux; car l'homme peut relier le sacr
et l'imprissable au contingent, il est mme contraint de les relier
un objet contingent; lorsqu'il pense l'ternel, il le relie la
contingence de sa pense (= positivit au bon sens du terme).
Il en va autrement lorsque le contingent comme tel, c'est--dire
comme ce qu'il est pour l'entendement, revendique pour lui-mme
l'indestructibilit, la saintet, et exige qu'on lui rende un culte.
En ce cas, la raison est en droit de parler de (mauvaise) positivit :.
(N 142 s.).
Que se passe-t-il ici ? Avec force nuances, Hegel reconnat dans la
positivit de la religion (sans prononcer le mot) un phnomne histo
rique. C'est tout d'abord le caractre historique de la nature humai
ne: La nature vivante ne s'identifiera jamais avec le concept qu'on
s'en forme. Voil pourquoi ce que le concept tenait pour superflu,
simple modification, pure contingence, peut devenir quelque chose
de ncessaire, de vivant, et peuttre mme la seule source de naturel
et de beaut:. (N 141). C'est aussi le caractre historique de la
religion: c Un idal de la nature humaine, c'est tout autre chose
que des concepts gnraux sur la vocation de l'homme et sur la
relation de l'homme Dieu. L'idal admet parfaitement la parti.
cularit, la dtermination; il va jusqu' exiger des actes, des
sentiments et des rites religieux spcifiques, un superflu, une masse
de superflu o la lumire falote des concepts gnraux ne dcouvre
que pierres et glace:. (N 142). Hegel reconnat cette limitation
de la raison qu'il niait dans le manuscrit primitif: Il faut limiter
l'universalit de ce critre en n'accordant l'entendement et la
raison le pouvoir de s'riger en juge que dans les cas o il
est fait appel eux... Entendement et raison en arrivent tout
vouloir citer devant leur tribunal; ils en viennent facilement
prtendre que tout doit tre conforme J'entendement et la
raison, et, ce faisant, ils dmasquent suffisamment de positif pour
se rpandre en jrmiades interminables sur l'esclavage de l'esprit,
le chantage moral, la superstition:. (N 142). Il n'est pas jusqu'
la conception chrtienne de J'homme, nagure objet d'horreur pour
Hegel, qu'il ne juge prsent pas absolument positive en soi,
puisqu'elle se fonde sur ce beau prsuppos qui veut que toute
valeur suprieure, toute noblesse et toute bont de l'homme, soient
137 L'IMAGE DU CHRIST CHEZ LES MODERNES
d'essence divine, viennent de Dieu, soient l'esprit qui mne de
Lui (N 146).
La page est tourne : une hermneutique nouvelle s'annonce,
qui ne s'inspire plus du seul rationalisme. Il n'est plus dans les
intentions de Hegel d'entrer dans ces affreux bavardages ,
interminables , vains , ennuyeux , sur la question de
savoir s'il existe ou non dans la religion chrtienne des doctrines
et des commandements positifs (N 143). Il est prsent convaincu
que l'poque aurait plutt besoin qu'on lui dmontre le contraire
de cette application rationaliste des concepts gnraux (N 143).
Naturellement, il ne s'agit pas l de retourner aux principes
et la mthode... de l'ancienne dogmatique ! Il s'agit bieu
plutt de rnover l'ancienne dogmatique (rejete par l'Aufklarung)
en la prsentant sous une forme nouvelle, dote d'une mthode
nouvelle : ... driver cette dogmatique, tombe aujourd'hui en
discrdit, de ce que nous reconnaissons comme le besoin de la
nature humaine, en faire ressortir la ncessit et le caractre
naturel (N 143). On voit bien toutes les distances prises pr
sent par Hegel l'gard de cette destitution de la tradition
et de ce prjug contre les prjugs , qu'avec H.G. Gadamer
nous avions dfini plus haut comme le prjug spcifique de
l'AufkUirung. Hegel prche la justice historique l'gard de l'his
toire : Une telle tentative supposait que l'on ne vit pas pure folie
ou pure immoralit, du moins en juger par l'intention qui
l'animait, dans une conviction qui a travers les sicles, dans
une foi que les milliers d'hommes qui en vivaient et en mouraient
durant ces sicles ont tenue pour leur devoir et pour sainte vrit
(N 143). Hegel se contente de demander modestement si, la
suite d'une mconnaissance, certains lments de la vie et de la
doctrine de Jsus n'ont pas pu devenir positifs (au mauvais sens
du terme) : Peut-tre apparait-il dans ses formulations, dans ses
relations avec autrui, amis ou ennemis, certains traits contingents
qui, d'eux-mmes, ou du fait des circonstances, ont revtu une
importance qui n'tait pas la leur l'origine (N 147).
5. L'IMAGE DU CHRIST CHEZ LES MODERNES
Ce remaniement du manuscrit primitif s'est interrompu ds le
dbut. Nous verrons pourquoi. Mais, considrant ce qui prcde
et ce qui suit, on pourrait se demander si cette nouvelle herm
neutique ne fraie pas la voie une comprhension trs neuve de
138 CONCENTRATION SUR JSUS
la christologie, qui va bien au-del de la reconnaissance par Kant
ou par l'AufkHirung de l'homme vertueux et de l'idal de la vertu
incarns par Jsus. Bien entendu, il ne s'agit pas l de mcon
natre les ralisations ,de l'AufkHirung dans le domaine de la
christologie, ni de rabaisser cette comprhension moderne de
l'homme Jsus qui s'tait impose surtout depuis Semler, Reimarus,
Lessing et Kant, et dotit Hegel se fait l'cho dans la Vie de
Jsus . Au contraire - et il nous faut le redire nettement avant
d'aborder une nouvelle phase de la pense hglienne : ceux qui,
nombreux encore aujourd'hui, ne voient qu'hrsie dans cette image
moderne du Christ telle qu'elle s'est dveloppe depuis l'Aut
kHirung, en mconnaissent non seulement les donnes neuves et
onstructives, mais encore font fi des multiples rfrences l'image
antrieure du Christ.
C'est ce que nous illustrerons - grands traits seulement, bien
entendu, en voquant, sans plus de dtails, l'interdpendance historique
qui existe entre l'image du Christ spcifique de la thologie et l'image
du Christ propre . la dvotion chrtienne, et en particulier l'art
chrtien. Qu'on nous permette ces quelques remarques :
L'exgse critique et historique, qui a vu le jour avec l'Aufkliirung,
doit certainement beaucoup la critique rationnelle de la Bible prati
que par Spinoza, Grotius, Hobbes, Erasme et Valla, et elle s'inscrit
par l dans la ligne de l'humanisme moderne. Mais travers et par-del
cette .orientation - prcisment dans son recours aux donnes empi
riques de l'his!oire -, c'est une autre direction qu'elle poursuit lion
insu : elle retrouve l'inspiration de ces croyants et artistes du Moyen
Age et de cette fin du Moyen Age qui avait vu le passage du Christus
triumphans supra-terrestre au Christus patiens d'ici-bas. Peut-tre la
raction, demi-consciente seulement, contre l'image abstraite de la
divinit du Christ o se complaisait la thologie officielIe, a-t-elle
amen l'excs inverse : il y avait loin de la riche croix, pare de pierres
prcieuses, o ne figurait pas le corps du Christ (en rplique la croix
paenne surmonte par drision d'une tte d'ne), et des scnes de la
Passion tronques de la Crucifixion, la reprsentation du Christ en
croix, mais encore triomphant de la douleur, dont nous trouvons
quelques rares exemplaires dans l're post-constantinienne partir du
Ve sicle; rien d'tonnant non plus comme cette nouvelle volution
qui mne du Christ en croix, roi et juge du monde, trnant Ilurles
portails et les absides des basiliques romanes, aux bouleversantes pas
sions du pie lesu ,. de la fin du gothique, inspires par la compassio.
et ces uvres dj marques par la dvotion protestante : l'homme
de douleurs, effroyable de ralisme, dont' Drer a fix les traits dans
son Christ dans la dtresse ,., et cette crucifixio de Grnewald, la
dernire uvre que nous possdions de lui!. Peut-tre un sentiment
naf pour l'humanit du Christ, tel que l'avait impos la dvotion
Jsus de J'poque des Croisades, a-t-il rabaiss sans faon et affadi
dans l'art et la dvotion le mystre de l'Incarnation: longue et ardue
tait la route qui, partie de l'union mystique clbre par Bernard de
139 L'IMAGE DU CHRIST CHEZ LES MODERNES
Clairvaux dans son commentaire du Cantique des Cantiques, et passant
par la mystique de la crche d'un saint Franois d'Assise marqu des
stigmates du Crucifi, conduisait ces dvotions par trop humaines
et ces reprsentations quelque peu mivres de la crche, de la m a d o i l ~
et de l'Enfant-Jsus, caractristiques de la fin du Moyen Age, pour
aboutir enfin ces tableaux de la Renaissance italienne qui clbrent
la beaut classique, en ignorant toutefois presque totalement les dou-
leurs du crucifi, et dans lesquels l'image idalise de l'homme Se
dtache de la reprsentation naturaliste du Christ pour revtir une
existence autonome. Et pourtant, dans la mystique et dans la dvotion
de la fin du Moyen Age, dans sa peinture et sa sculpture, comme
plus tard chez Martin Luther, l'intrt pour l'humanit concrte de
Jsus demeure une aspiration profondment chrtieime. Qui en effet
ne resterait pas saisi devant la profondeur de ce Christ souffrant de
l'autel d'Isenheim : en pleine charnire entre deux poques (1516 !), il
clate ici comme une violence lmentaire qui, sans tre totalement
ignore, restait pourtant au second plan des rflexions rudites de la
. scolastique' sur la relatio relationis entre cette nature humaine doulou-
reuse et l'ternel Logos tranger la souffrance, et que ngligeaient
aussi trs largement les distinguos ,. des philosophes sur la persis-
tance, chez le crucifi, d'une visio beata.
Cette polarit indissociable de l'image du Christ, cet homme Jsus,
en qui Dieu se manifeste, reste un problme pour les peintres comme
pour les thologiens. Ceux qui tentent d'en saisir l'un des aspects
courent le risque de voir l'autre leur chapper. Mme les reprsen-
tations du Christ chez les plus grands matres de l'art (Giotto, Van
Eyck, les gothiques franais, Fra Angelico, Michel-Ange, ...) et de la
thologie (Origne, .Augustin, Bernard, Thomas d'Aquin, Luther, Cal-
vin) ne peuvent nous faire oublier que la foi insatisfaite poursuit lia
qute incessante, cherchant ternellement runir en une seule deux
images qui ne peuvent jamais se recouvrir : le Beau-Dieu de Chartres
et le Sauveur allemand de misricorde, la belle figure sereine de la
Dispute de Raphal et l'homme agonisant de Michel-Ange, la noblesse
du Christ souffrant de Velasquez et l'homme tortur et frmissant du
Greco, le symbolisme mystique de la vision de William Blak et ta
dtresse du Consolateur couronn d'pines chez Georges Rouault. .. La
thologie, elle aussi, nous montre tour tour le Christ des Alexandrins
et celui des Antiochiens, le Christ de la scolastique latine et celui de
la mystique mdivale de Jsus, le Christ des Rformateurs et le Jsus
de l'exgse critique allemande.
Et pourtant ce thme central de l'art chrtien et de la thologie
chrtienne ne parvient pas une synthse harmonieuse et suprieure
valable pour tous les temps. Dans la christologia caelestis des Anciens,
des Grecs en particulier, le ptre (ou Orphe), imberbe et accueillant
aux hommes, qu'aimait reprsenter l'art chrtien primitif des Cata
combes, finit par disparatre (ce visage juvnile du Christ reparat
brivement dans les enluminures de l're carolingienne des rois Otton)
et, la fin de l'Antiquit, le culte de l'Empereur a suscit ces images
strotypes d'un Imperator et Cosinocrator barbu et triomphant, par
de l'clat incomparable de la divinit; les mosaques sur fond d'or, la
c liturgie divine ~ et la c sainte thologie ,. constituent une doxologie
unique la gloire du c Dieu saint et immortel ~ . Mais face cette
140 CONCENTRATION SUR JSUS
intangibilit de cour fige, face cette ternit souvent snile et la
majest menaante de ce Fils de l'Homme trnant dans un ciel d'or,
il devient de plus en plus difficile aux hommes d'ici-bas d'approcher
leur noble Mdiateur; et mi-chemin entre le ciel et la terre, ce
point central o l'unus mediator a sa place inalinable, intermdiaire
entlre Dieu et tous les hommes, le Moyen Age n'a cess d'imaginer
et d'introduire d'autres figures de saints. Par ailleurs, la christologia
terrestris des modernes, thologiens, philosophes ou artistes (qui, com
me nous l'avons montr, plonge ses racines dans le Moyen Age) pesait
vers le bas de tout le poids de la pesanteur terrestre. Rares furent les
modernes capables de soutenir la tension rsultant de ce paradoxe :
l'aube des temps modernes, Nicolas de Cuse (Deus humanatus-copula
universi - coincidentia oppositorum), Luther (Deus sub contrario) et
aussi Grnewald tentrent, travers elle, de saisir le Christ que
Grnewald ne parvint pas peindre en un seul tableau: c'est en deux
tableaux qu'il a reprsent cette tension entre la profondeur dchirante
de l'humanit du Trs-Haut, dont nous trouvons l'expression suprme
dans les doigts crisps et la face couverte d'pines du Crucifi, et, aprs
['abaissement, la divinit noble et majestueuse du martyr ressuscit,
rayonnant de gloire dans son ternit dore.
Dans la mesure o ils ne sacrifient pas la grandiloquence profane
et mystique de ce baroque si riche en contrastes, bien des modernes,
en se tournant vers l'homme Jsus, en viennent tourner le dos
Dieu qui voulait se rvler en lui. Nous avons vu jusqu'o cela peut
mener parfois, en philosophie et en thologie. L'art nous en fournit
de multiples tmoignages : ce sont, d'un ct, les tableaux sentimentaux
de la fin du Baroque catholique reprsentant le Sacr-Cur de Jsus;
ce sont, de l'autre, chez les peintres de salon Fritzsch et Rosalba
Carriera, les lgants portraits dans le goftt de l'Aufkliirung, qui rpan
dent l'image de Jsus, aimable vulgarisateur de philosophie; ce sont
aussi les tableaux catholiques et protestants du XVIIIe sicle, qui
nous montrent Jsus en jardinier ou en apothicaire, fort occup
dbiter ses poudres de vertu; c'est, plus tard, le Sauveur noclassique
de Thorwaldsen qui choquait vivement Kierkegaard cause de l'limi
nation du scandale de la croix, et, pour finir, la douce et vanescente
humanit de Jsus chez les Nazarens allemands et franais et chez les
Prraphalites anglais. Comme on soupire aprs le c Dieu Fort ~
de Byzance ou la c Majestas Domini ~ du Moyen Age! Mais, comme
pour la dvotion Jsus de la fin du Moyen Age, on n'a pas le droit
de ne voir que rtrcissement de la perspective dans ces reprsentations
de Jsus chez les modernes, philosophes et thologiens. Chez ces philo
sophes et thologiens - si l'on en excepte les christologues romanciers
tels que Bahrdt, contre lesquels, nous l'avons vu, mme un Kant s'est
lev -, on ne peut mconnatre un effort srieux et authentique en
vue d'une comprhension de l'humanit de Jsus adapte aux temps
nouveaux. Cette poque nouvelle ne pouvait plus se satisfaire d'une
christologie scolastique strile; mais, de leur ct, la mystique de
Jsus, les reprsentations des mystres, la peinture et la sculpture
ne pouvaient non plus lui suffire. En dpouillant les glises, la Rforme
lui avait d'ailleurs trs largement t ce dernier recours; les illustra
tions de la Bible et les cantiques du pitisme luthrien s'avraient
aussi impuissants combler ce vide que l'incomparable c Messie ~
141 L'IMAGE DU CHRIST CHEZ LES MODERNES
de Haendel et les grandioses Passions de Schtz et de Bach. D fallait
du nouveau. L'Aufkliirung avait vu cette dissociation de l'art et du
christianisme, qui conduisait couper l'image du Christ de son milieu
nourricier; il fallut attendre le XX
e
sicle, les annes 20 en particulier,
pour retrouver des portraits du Christ de quelque valeur, uvres
d'minents artistes (Beckmann, Corinth, Masereel, Grosz, Rouault.
Picasso, Barlach, Chagall, Matisse); la thologie, au contraire, avait
de bonne heure ralis d'importantes conqutes que l':e.glise et la
dogmatique auraient mauvaise grce escamoter par souci d'apolo
gtique.
Un besoin lmentaire et vital de connatre et de comprendre,
d'exercer sa raison et son intelligence, d'largir le domaine de la
science, avait fait natre, depuis l'AufkHirung, le dsir de parler
aussi de l'homme Jsus en termes rationnels. Bien des facteurs
jouaient, en particulier les ressentiments longuement accumuls
contre le dogme. Mais dans ce dsir entrait galement une nostalgie
secrte du vritable Jsus, du Jsus authentique: on tait las des
racontars et des lgendes incontrlables, las aussi des spculations
supratemporelles de la christologie, sans rapport avec la vie; il
ne suffisait plus d'exalter l'imagination, COmme l'avait fait Klop
stock dans sa Messiade (1773) (cf. la critique qu'en fait Hegel :
N 364); on voulait au contraire - ds 1778 Lessing lanait le
brandon des Fragments de Wolffenbttel - connatre objecti
vement la personne historique de ce Jsus qui, telle poque, n
tel lieu, avait vcu, bu et mang, dans ces villages et ces villes,
homme, juif, rabbin, et y avait prch sa doctrine. Nombreux
taient ceux qui, ds le dpart, avaient pris conscience du caractre
problmatique de ce savoir historique, nombreux ceux qui avaient
peru le danger de cette science rationnelle, et certains, lors du
dbat engag autour de Reimarus, avaient dj eu l'impression de
voir toute la christologie livre aux flammes de la critique. Et
pourtant, vouloir contester savoir et comprhension cette science
critique, ce serait donner raison aux prjugs de ces AufkUirer
qui voient dans la foi, non une connaissance confiante, mais un
aveuglement contre-nature et une violence faite la raison. La
route qui mne de Semler Hegel, en passant par Reimarus,
Lessing et Kant, a certainement ses limites, ses abmes. Mais on
ne peut se contenter d'y voir une fausse voie, une incrdulit pure
et simple. Aujourd'hui, le chrtien de l'orthodoxie, que les attaques
profanes ont quelque peu endurci, de ce ct du moins, a beau
jeu de proclamer la face du monde sa propre foi, cuirasse
dsormais contre les arguments de la raison. Et pourtant, qui
sait? Lors de cet veil de la raison dans l'humanit, naivement
142 CONCENTRATION SUR JSUS
gagn par l'enthousiasme des AufkHirer pour cette nouvelle exgse
rationnelle, peut-tre ce chrtien se seraitil laiss porter par les
courants de son temps, pour s'lancer son tour au secours de la
foi chrtienne. Mais peut-tre aussi, face aux vagues dchanes,
aurait-il renonc tout engagement particulier, et, pris de peur
devant la monte d'un autre vangile , se serait rfugi pieu
sement dans un ghetto sftr, sur le sable sec mais strile de
l'orthodoxie. Quoi qu'il en soit, pour les penseurs chrtiens de
bonne volont qui vivaient alors - et personne n'a le droit d'en
excepter prcisment Lessing, Kant et Hegel -, il n'tait
d'y clair dans cette poque o tOUs
blmes se osaient de manire neuve et complexe. Et il faut savoir
gr, justement, Kant comme Iegel, qui, loin de partager le
fanatisme critique de maints polmistes rationalistes, se sont livrs
une tude approfondie et constructive de la personne de Jsus,
pour transposer dans la langue d'aujourd'hui, partir de leur
nouvelle exprience spirituelle, les paroles de l'homme de jadis.
La sobrit morale du rcit ne saurait nous masquer par ailleurs
l'motion toute simple et le respect contenu, sensibles maints
endroits. Il y a beaucoup d'erreurs dans cette uvre, beaucoup
de violences et de navets, comme au dbut de toute rvolution;
et pourtant, par-del tous les jugements a priori ou a posteriori
de l'poque ou de la tradition, un pas dcisif avait t fait vers
un retour au Jsus de la Bible et vers une signification nouvelle
de ce Jsus, le Christ d'aujourd'hui.
III. L'HOMME-DIEU
Le fils de Dieu est aussi fils de
l'homme; le divin sous sa forme par
ticulire apparat comme un hom
me ; le lien de l'infini et du fini
est coup sr un mystre sacr,
parce que ce lien, c'est la vie elle
mme (N 309 s.; [J.M 86]).
\
(1
1. SUR LA VOIE DE L'UNIT:
Je suis certain que, durant ce temps, tu as parfois pens
moi depuis que nous nous sommes spars sur ce mot de rallie
ment: " Royaume de Dieu". A ce mot de ralliement, nous nous
reconnatrions, je le crois, au sortir de toute mtamorphose. Je
suis certain que, quoi qu'il t'advienne, le temps n'effacera jamais
en toi ce trait caractristique. Et pour moi, je pense, ce sera la
mme chose , avait crit H61derlin Hegel au dbut du sjour
de celui-ci Berne (XXVII, 9; [J.C I, 15]). Cette amiti avait
tenu. Dans Hyprion comme dans Empdocle , H61derlin
s'tait inspir de Hegel pour le personnage du philosophe. Quant
Hegel, vers la fin du sjour Berne, il avait ddi H61derlin
son pome Eleusis , o nous lisons ces vers :
Je m'abandonne l'incommensurable
Je suis en lui, je suis tout, je ne suis que cela
(XXVII, 38; J.C J, 41).
Trs tt, H61derlin comme Schelling avaient t fortement mar
qus par le panthisme sous sa forme spinoziste. Et leur ami
Hegel ? S'il n'tait pas panthiste ds sa venue Berne, n'en est-il
pas du moins reparti panthiste? Une volution menant du disme
de l'Aufkliirung une conception gnrale trs proche du pan
thisme tait bien dans l'esprit du temps. Abstraction faite de
l'influence plus souterraine des sciences de la nature, d'une part,
et de la mystique d'autre part, on en attribuera la responsabilit
essentielle ces trois grandes figures qu'admiraient les amis de
Tbingen : Kant, Lessing et Goethe.
Depuis la critique par Kant des preuves de l'existence de Dieu, si
obscure qu'elle ait pu rester beaucoup dans le dtail, Un fait semblait
acquis pour les intellectuels : l'existence de Dieu ne peut tre stricte
ment dmontre; l'ide de Dieu n'est pas affaire de savoir. Rarement
nie dans sa totalit, elle avait fini par constituer, de manire assez
10
146 L'HOMME-DIEU
problmatique, l'arrire-fond de la mtaphysique sous une forme trs
modifie : au lieu du Dieu mditant et agissant, crateur et gouverneur
du monde, on parlait de plus en plus de la divinit ,. qui se drobe
toutes les dterminations et limitations que veut lui imposer la raison
humaine. Le Pre, Crateur du Ciel et de la Terre fait place
l'Absolu.
C'est cette mme poque que LESSING, mort l'anne de la Critique
de la raison pure ,., a rpandu les ides de Spinoza, titre posthume
pourrait-on dire, dans le milieu des intellectuels d'avant-garde. Les
Aufkllirer berlinois amis de Lessing furent saisis d'effroi au plus pro-
fond d'eux-mmes lorsqu'en 1785, quatre ans aprs la mort de Lessing,
Friedrich Heinrich Jacobi, dans son essai Vber die Lehre des Spinoza
in Brielen an Herm Moses Mendelssohn (Lettres sur la doctrine de
Spinoza, adresses M. Mose Mendelssohn), fit le rcit d'un entretien
qu'il aurait eu avec Lessing peu de temps avant sa mort : en 1780,
Lessing aurait, selon ses propres termes, abandonn les concepts ortho-
doxes de la divinit; invoquant Spinoza, il aurait rejet la conception
de Dieu comme principe personnel de l'univers pour le comprendre
comme une sorte d'me du Tout, qui embrasse l'univers entier comme
une Unit et une Totalit. Jacobi taxe ainsi Lessing non seulement de
p,:mthisme, mais aussi de dterminisme, de fatalisme et d'athisme.
Mme l'ami de Lessing, Mose Mendelssohn, disciple de Wolff et
proche collaborateur de Nicolai, le chef des Aufkliirer de Berlin, n'a
pu dissiper les soupons de ceux qui voyaient en Lessing Un spinoziste,
et par l (avec rfrence en mme temps Leibniz) le fondateur d'une
forme typiquement allemande de panthisme dynamique 1.
Pour s'tre exerce indirectement travers ses posies, l'influence
religieuse de GOETHE et de sa clbration profane et toute naturelle,
semble-t-il, d'une souriante harmonie, n'en a t que plus agissante.
Sous l'influence tout d'abord du pitisme, Goethe, qui a observ toute
sa vie une attitude plus que rserve l'endroit du rationalisme radical
des Franais, s'tait forg, l'poque du Sturm und Drang *, sa propre
conception du divin, marque par la rencontre avec Herder (concept
de nature) et la confrontation avec la dvotion au Christ de Lavater :
Dieu n'est plus l'architecte du monde, mais la cause premire et incon-
naissable de toutes choses, l'imagination cratrice et l'activit produc-
trice de la nature universelle. Lui aussi n'allait pas tarder se voir
accus de panthisme et d'athisme.
Les amis de Tbingen avaient suivi de prs la quereUe du
panthisme. Aprs Herder, Fichte et Schiller, H6lderling et Schel-
ling avaient leur tour subi l'influence des ides spinozistes,
Tbingen d'abord, et plus encore dans les annes qui suivirent.
Mais ce qui ne laisse aucun doute chez H61derlin et Schelling
1. Au sujet du Spinozisme de Lessing, cf. l'excellente tude de
R. SCHWARZ parue rcemment (elle indique galement la bibliographie la
plus importante).
* N.d.T. : Le Sturm und Drang (mot mot: tempte et assaut ) :
mouvement prromantique allemand de la fin du XVIII' sicle.
SUR LA VOIE DE L'UNIT 147
n'est pas aussi apparent chez Hegel. Cela tient surtout au fait
que ses crits de Berne, mises part quelques formules assez
obscures, ne peuvent coup sr tre qualifis de spinozistes. A
l'poque de Berne, Hegel ne s'intressait pas encore aux spcu-
lations thoriques; on ne peut donc l'affubler de l'tiquette de
panthiste mystique , comme l'a bien montr la critique contre
Dilthey 2. D'un autre ct, on ne peut gure contester la sym-
pathie manifeste trs tt par Hegel pour les ides voisines du
panthisme, ni la coloration panthiste que prend souvent, son
insu peut-tre, son langage religieux. Toutes les conditions taient
donc runies pour la poursuite en ce sens de Son volution, au
cours de la priode de Francfort.
L'argument de Dilthey est le pome Eleusis :t adress i
HOlderlin par en aot 1796, peu de temps donc avant son
dpart. Longtemps, on avait cru disparu l'original de ce pome publi
en 1844 par Rosenkranz 3, jusqu'au jour o on le redcouvrit la
bibliothque de l'Universit de Tbingen. Haering le publia alors en
fac-simile dans son premier volume paru en 1929 (cf. aussi H 380-383).
Ceci permit Haering d'allguer contre Dilthey que Hegel avait sup-
prim le prtendu passage panthiste (<< Je m'abandonne l'incommen-
surable :t, etc.), sans doute--paTCe qu'il avait le sentiment de s'tre
laiss entraner trop loin la suite de HOlderlin 4; les vers 70 et
suivants (que Asveld cite l'appui de sa thse 5) ne sont nullement
aussi explicites que les vers 30 ss supprims par Hegel. D'un autre
ct, Niel fait justement valoir contre Haering que Hegel, s'il a sup-
prim ce passage, a commenc par l'crire, et qu'on ne peut par cons-
quent dnier au jeune Hegel toute mystique, surtout lorsque, la
diffrence de Haering, on conoit celle-ci non comme Une union imper-
,A sonnelle, mais comme la conscience d'une participation un absolu 6.
f!,.. On se gardera de sous-estimer l'importance des liens qui unissent
3 chellin et Oiderlin .
t cet gard, respond:ance bernoise avec &helling apparat
particul@rement instructive. Dans une lettre date du jour..sks .Rois
1111795 Schellin s'en tait pris non seulement l'alliance me
e(je a. t. eologie d'cole pratIque 'l'ybJ.Men, malS aussi aux tenants
ratiOiiilistes de la re1iglOn naturelle : Je suis fermement convaincu
2. H.T. KRUGER, Theologie und Aufkliirung (Thologie et Aufklarung),
81 s.
3. K. ROSENKRANZ, 78-80.
4. Th. HAERING, J, 291 s.
5. P. ASVELD, La pense religieuse du jeune Hegel, 144.
6. H. NIEL, De la mdiation dans la philosophie de Hegel, 41 s.; cf.
H. GLOCKNER, Entwicklung und Schicksal der Hegelschen Philosophie
(:volution et destin de la philosophie hglienne), 84; K. SCHILLING-WOLLNY,
Hegels Wissenschaft von der Wirklichkeit und ihren Quellen (La science
de la ralit et de ses sources chez Hegel) J, 224 s.
(
(
1
148 L'HOMME-DIEU
que la vieille superstition, nOn seulement celle de la religion pOSItive
mais aussi celle de la religion dite naturelle, se combine de nouveau,
dans la tte de la plupart d'entre eux, avec la lettre kantienne. C'est
une s savent hrefernrla preuve morale. En
un clin d'il, le deus ex machmael"'"fa"iIlrt - l'tre personn1, indi
viduel, qui sige l-haut dans les Cieux! :t (XXVII, 14; J.C I, 20).
Devant les doutes manifests par Schelling l'gard d'un tre
personnel, individuel :t, Hegel, lui, marque plus que de la rserve :
Il y a dans ta lettre une expression... que je ne comprends pas
entirement... Crois-tu que nous n'arrivions pas jusque-l? :t (XXVII 18 ;
I.C l, 23). Ceci, son tour, ne manque pas de surprendre Schelling
qui rplique en invoquant ce Lessing dpeint par Jacobi: J'avoue
que la question m'a surpris; je ne l'aurais pas attendue d'Un familier
de Lessing; mais sans doute l'as-tu pose seulement afin de savoir si
pour moi elle est entirement tranche; pour toi, elle est certainement
dj tranche depuis longtemps. Nous aussi, nous ne reconnaissons plus
les concepts orthodoxes de Dieu. Ma rponse est celle-ci : Nous attei
gnons encore plus loin que l'tre personnel. Je suis entre temps devenu
spinoziste! Ne t'tonne pas. Tu vas bientt savoir comment. Pour
Spinoza, le monde (l'objet, par opposition au sujet) tait tout,' pour
moi, c'est le Moi (XXVII, 21 s.; [I.C I, 26]). Dans la lettre suivante,
date du 16.4.179XHegi)se range avec enthousiasme aux thses de
: c J) vOJ:sletravail d'un espri.t l'amiti duq';lel je puil>
etre fier, et qUI l!.I! ortera sa ande contrIbutIon la plus Importante
rvolution dans le syst me des IOUS de l'A1reiigne tout etire :
t'encourager a achever entI rement ton systme serait une offense,
car une activit qui s'est saisie d'Un tel objet n'a pas besoin d'un pareil
encouragement. Du systme kantien et de son plus haut achvement,
j'attends une rvolution en Allemagne - une rvolution qui partira
de principes dj existants, lesquels ont seulement besoin de subir
une laboration gnrale, et d'tre appliqus tout le savoir jusqu'ici
existant. Il est vrai qu'il restera toujours une philosophie sotrique
l'ide de Dieu considre comme le Moi absolu appartiendra cette
phi osophie. En revoyant les postulats de la raison pratique, j'avais
dj conu une vague ide de ce que tu m'expliques clairement dans
ta dernire lettre, de ce que j'ai trouv dans ton ouvrage et de Ce que
les Fondements de la doctrine de la Science de Fichte me feront
entirement comprendre. Les consquences qui en dcouleront plon
geront dans l'tonnement bien des gens. On sera pris de vertige devant
ce suprme sommet de toute philosophie qui place l'homme si haut :t
(XXVII, 23 s.; J.C l, 28; cf. aussi 29-33).
Kurt Wolff va peut-tre trop loin lorsque, rfutant Haering, il parle,
propos de cette lettre, de sommet mmorable :t, de c retournement
en faveur d'un s stme anthiste d'identit :t 7, et revient tout propos
sur ce tournant mtaphysique :t 8 qu'aurait pris Hegel. D'Un autre
ct, il n'y a pas lieu nOn plus d'escamoter les importantes dclarations
de cette lettre, ainsi que l'a fait Haering 9. La correspondance avec
7. K. WOLF, Die Religionsphilosophie des jungen Hegel (La Philosophie
de la religion du jeune Hegel), 28 s.
8. Id., 39 s., 95 s., 128 s.
9. Th. HAERING, l, 186-214; cf. 413-428.
149 SUR LA VOIE DE L'UNIT
Schelling, les contacts avec HOlderlin et la conception gnrale du
pome Eleusis , diffrentes allusions dans les fragments de Berne
(par ex. N 234), le singulier rsum de lecture (N 367) de la fin du
sjour Berne, dans lequel Hegel reprend Un passage de Matre
Eckhart empreint d'un mysticisme authentique (<< Voil donc ce que
nous voulons , aurait dit plus tard Hegel F.v. Baaden, propos de
Eckhart 10) : autant de faits qui tous vont dans le mme sens.
Si donc on ne peut parler, pour le Hegel de Berne, de retour-
nement spectaculaire en faveur d'un systme spculatif d'identit
( cette poque Hegel ne songeait nullement un systme spcu-
latif), on assiste pourtant un mrissement d'ides et d'intuitions
latentes au fond de la conscience, ds l'poque de Tbingen,
chez ce familier de Lessing et de Spinoza, et destines avec
le temps prendre de plus en plus d'importance. Depuis l'poque
de Tbingen, couvait sous toutes les formules kantiennes un ardent
sentiment de la vie que ne pouvaient touffer la longue les imp-
ratifs et les commandements d'une thique purement morale du
devoir; la diffrence de Kant, qui ne reliait qu'aprs coup le
religieux la moralit, Hegel fondait en effet la religion, de
manire beaucoup plus directe, dans la profondeur de la subjec-
tivit humaine. Il est pour le moins mal venu de parler de pan-
thisme mystique propos de l'attitude apparue chez le Hegel
de Francfort, si l'on entend par panthisme l'identification
indiffrencie Dieu de toutes choses, et par mystique l'exp-
rience religieuse, immdiate et personnelle, de l'union Dieu. En
revanche, on peut, semble-t-il, faire cette constatation propos
de l'volution philosophique et religieuse de Hegel Berne tout
d'abord mais surtout, dans les annes qui suivent, Francfort :
Hegel revient sur sa premire conception de la sparation entre
Dieu et l'homme; il s'oriente de plus en plus vers l'ide de la
participation rationnelle (et non mystique) de l'homme la vie de
l'Absolu (participation sans fusion). Th. Steinbchel, qui situe le
problme fondamental de la philosophie hglienne dans la relation
de l'universel et du particulier, autrement dit la relation entre
l'universel prsent dans le particulier et le particulier prsent dans
l'universel, a cette formule : Une telle communaut prsente
une solidarit qui ne nie pas l'existence du particulier, ou ne le
nie qu'en tant qu'il se rduit cette sparation; eUe voudrait aU
contraire le saisir dans sa ralit concrte pour l'intgrer dans
l'tre qui recouvre et runit tout le particulier. Homme et Dieu,
10. H. GLOCKNER, l, 158.
150 L'HOMME-DIEU
fini et infini ne se fondent pas en une unit indistincte, mais s'unis
sent dans la communaut d'une unit qui s'tend toutes
choses 11.
Il manque pourtant encore la vision claire du principe de l'unit
rflchi dans une thorie : le monisme de l'esprit. Il manque aussi
la reconnaissance du caractre contradictoire de toute vie, autre
ment dit la structure dialectique de la ralit. Et il manque enfin
l'apprciation objective, dgage de toute pulsion motionnelle,
des phnomnes antithtiques : la vritable attitude de l'historien.
Mais nous n'avons pas ici dresser le tableau d'ensemble d'une
volution philosophique. Cette tude gnrale doit servir simple
ment d'arrire-plan pour notre description de la position adopte
par Hegel l'gard du Christ. A Berne, le Christ tait apparu
Hegel comme l'idal de vertu, la vertu personnifie. Dans la lettre
du 31.8.95, il confiait Schelling que son problme, lui aussi,
tait de savoir ce que peut signifier ceci : se rapprocher de
Dieu (XXVII, 29; J.C l, 33). S'il est vrai que Hegel accorde
de plus en plus d'attention l'union de Dieu et de l'homme, de
nouvelles et prometteuses perspectives ne devraient-elles pas s'ou
vrir pour la christologie dans cette nouvelle tape de la vie de
Hegel ?
Et pourtant, l e ~ q u i quitte Berne pour s'installer Franc
fort 12 ne fait pas une impression particulirement prometteuse.
Jadis, il avait crit Schelling: ... je crois qu'il serait intressant
de troubler autant que possible dans leur travail de fourmis les
thologiens qui apportent des matriaux critiques pour consolider
leur temple gothique, d'accumuler devant eux les difficults, de
les chasser coups de fouet de tous les coins o ils cherchent
refuge, jusqu' ce que, ne trouvant plus abri nulle part, ils soient
contraints de montrer leur nudit au grand jour (XXVII, 16 s. ;
[J.C l, 22]). Mais jusqu' prsent, Hegel, la diffrence de
Schelling, ne s'tait pas vraiment mis l'uvre. Il n'avait encore
rien publi sous son nom, il ne s'tait vu confier aucune chaire.
Malgr tout, il tait heureux de pouvoir quitter .erne l'automne
1796. Il se rjouissait sincrement de revoi Holderlin Celui-ci
11. Th. STEINBUCHEL, Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie
(Le problme fondamental de la philosophie hglienne) 1, 204.
12. Pour la priode de Francfort, cf. la bibliographie relative la jeu
nesse de Hegel donne au dbut du chap. 1, et la rcente monographie
de E. DE GUERENU sur l'image de Dieu chez le jeune Hegel, d'aprs L'Es
prit du Christianisme et son Destin . Citons aussi la monographie de
J. SPLETT sur la doctrine hglienne de la Trinit, qui part de cette poque
de Francfort.
151 SUR LA VOlE DE L'UNIT
lui avait vivement dconseill d'accepter un poste de matre d'tude
Tbingen : Quand une fois nous en serons venus au point de
fendre du bois ou de faire le commerce de la graisse chaussures
ou de la pommade, alors nous pourrons nous demander s'il ne
vaudrait pas encore mieux devenir matre d'tude Tbingen
(XXVII, 41 44). Au lieu de cela, il lui avait propos un
poste de prcepteur prs de lui, Francfort, chez le ngociant
Gogel : Quelle part a eu, dans ma rapide dcision, le dsir
ardent de te revoir..., l-dessus je ne dirai rien ; dans chaque
ligne de ta lettre, je lis ton amiti inaltrable pour moi , avait
rpondu Hegel Holderlin en novembre 1796 (XXVII, 44, 42 ;
f
J.C I, [46, 45]). Pourtant, lorsqu' son retour il s'arrta quelques
semaines dans sa ville natale de Stuttgart, sa sur le trouva
repli sur lui-mme..., seule la comp ie- de ses am!s pouvait
le drider (H 394). De fait, lorsqu'il arriva Francfort en jan
vier 1797, il se sentit plus l'aise qu' erne, ayant davantage
de temps pour lui. Ses lettres adresses une amie de jadis
- outre maintes taquineries amicales sur la profession de foi
catholique de sa chre et douce Nanette (Endel), sur saint
Alexis et le reniement du monde dans l'ascse (XXVII, 49, 54),
sur les capucins et la confession (XXVII, 50), sur le rosaire et
le culte des saints (XXVII, 52, 54) - parlent de sorties rptes
la comdie (XXVII, 52, 56), de la Flte Enchante et de
Don Juan (XVII, 52), et, pour finir, des bals: J'aime beaU-)
coup les bals; c'est ce qu'il y a de plus gai notre triste poque
(XXVII, 58 ; T.C I, 59). Mais il dit bien: notre triste poque!
Et il ne songeait pas seulement la haute politique. A Francfort,
Hegel avait reu de sa sur Christiane, en trois courtes phrases,
la nouvelle bouleversante de la mort de son pre (XVII, 58;
J.C I, 59); voquant plus tard le souvenir de cette poque, il
parlera du funeste Francfort (XVII, 333). Il n'avait pas prci
sment trouv la place qui sem ait lui revenir. En comparaison,
comme tout tait facile pou Schelling') De cinq ans plus jeune,
un an peine aprs les dbuts e egel Francfort, il se voyait
nomm - en compagnie de Fichte! - char de cours l'Univer
devenue alors le centre de la philosophie allemande.
Et pour finir, Hegel dut assister Francfort duon
ami@OfderliI!:J C'est avec une joie extrme que celui-ci, prcepteur
de la famille Gontard, avait accueilli son ami. Plus tard, il crivait
(
que le commerce de Hegel lui avait t trs bienfaisant 13.
13. Cit. par K. FISCHER, 1, 42.
1
152 L'HOMME-DIEU
Mais son amour pour Madame Susette Gontard, sa Diotime, tait
sans issue. Aprs la scne-qurn eutaveCSOPatron, en septembre
1798, partit brusquement, dsem'par, l'mir
errer sans esP2Jr, pna:ant es ann es, travers la France et l'Alle
(
magn:Mais alors que Diotime mourait ds 1802, H61derlin, qui
s'tait lev dans ses hymnes jusqu'aux plus hauts sommets du
lyrisme, devait, lui, sombrer jamais dans la folie en 1806; il
allait survivre ainsi Tbingen pendant 37 ans (cf. ce sujet
la correspon ance singulirement laconique entre Schelling et
)
Hegel, XXVII, 71, 73).
Le lecteur des crits thologiques de Francfort (l encore de
simples notes, que Hegel n'a jamais publies) ne manquera pas
d'tre frapp par le changement intervenu dans la langue :
Berne, Hegel s'exprime encore avec une spontanit toute juvnile,
trs directe, une violence qui va parfois jusqu' l'emportement.
A prsent, le style s'obscurcit, les phrases s'alourdissent, la pense
se fait plus pntrante. Nous conservons bien de cette poque
quelques essais potiques maladroits (<< A son barbet , A la
nature , Bain au clair de lune , Printemps : H 383-385).
Mais c'est dans la prose philosophique que Hegel, tout au long
de ces annes, s'assure peu peu la matrise de son style inimi-
Utable. Il n'y a pas, Francfort, de vritable rupture dans l'vo
lUtion de la langue et de la pense de Hegel, mais un tournant
trs prononc, une trs profonde crise de croissance, qui s'inscri
vent da!!..le d'une situation ersonnelle assez peu bril
(
lante. Toute cette volution est marque par le contact personnel
avec Holderlin (et aussi l'influence de Schiller), en mme temps
qu'elle reflte - comme nous allons le montrer plus prcisment
l'attention porte au destin de Jsus 14.
L'amiti avec HOLDERLIN, doctor seraphicus de l'idalisme alle
mand, a probablement jou un trs grand rle dans l'volution de
Hegel Francfort. F. Rosenzweig montre dj c le rle essentiel :les
relations dans la nouvelle orientation philosophique
, de Hegel Francfort, ne serait-ce que parce que cette amiti, du
ct de Hegel du moins, est la plus chaleureuse de ses amitis de
jeunesse 15. J. Hoffmeister, a son tour, montre dans le a ut
le l'ole jou parC"Hel!:D qui a guid vers une vue plus juste de la
c ratio et de l'i'lIIignce son trop enclin sous-estimer la valeur
de la connaissance humaine pour s'abandonner la fougue du senti
ment potique et l'extase religieuse ne de la prescience des grands
14. Th. HAERING, 1, 469479.
15. F. ROSENZWEIG, Hegel und der Staat (Hegel et l'etat) l, 66.
1
153 SUR LA VOIE DE L'UNIT
idaux 16; il montre d'autre part comment Holderlin a contribu
veiller et dvelopper les propres virtualits de Hegel en le faisant
bnficier de toute la profondeur vcue de ses concepts, en particulier
le concept complexe de destin, et les concepts de vie, d'amour, de
beaut et de nature qui apparaissent tous comme des modes de rcon
ciliation 17. Hegel aurait ainsi repris Holderlin les concepts centraux,
alors que Holderlin semblerait avoir emprunt Hegel les traus
essentiels de la personne du Christ, en particulier pour le personnage
principal de sa tragdie inacheve intitule La mort d'Empdocle :
Mme si Holderlin n'a pas conu son personnage comme un autre
Christ, ou n'a pas consciemment dvelopp l'analogie entre le Christ et
son personnage, le destin et l'uvre de rdemption du Christ et d'Emp
docle n'en sont pas moins en relation troite. A son insu, HOIderlin
a prt l'image de son Sauveur les traits du Christ, le Christ de
Hegel en particulier. C'est se dont tmoignent non seulement les paral
llismes entre les situations et les personnages, mais encore les traits
de plus en plus chrtiens que prennent la figure et le destin de ce sage
antique, mesure que l'uvre mrit 18.
E. de Guerefiu 19 a rcemment attir l'attention sur trois ides cen
trales des essais philosophiques de HOIderlin, en parallle avec les ides
de Hegel : 1. la signification particulire du schma : unit originelle,
scission, unit retrouve. 2. la signification du verbe, du langage, consi
dr comme aboutissement de la rflexion seconde, de la rflexion
cratrice : il a une fonction analogue la connaissance hglienne
qui conduit l'accomplissement de l'amour, et, en lui, l'unit rcon
ciliatrice. 3. la signification de l'Empdocle chez Holderlm, compar
avec le Christ de Hegel : Dans la dernire version, sa mort ncessaire
(celle d'Empdocle) n'est plus lie une faute personnelle, l'hybris
par exemple, comme dans la premire bauche. A sa mort, il s'aban
donne au Tout, mais sa mort elle-mme assume le Tout; cette fusion
de son tre avec le Tout n'est pas elle-mme sa propre fin, elle
s'accomplit pour la multitude; c'est l une conception trs voisine Je
l'ide hglienne du Christ mdiateur, et par-del toutes les diver
gences elle met en vidence, une fois de plus, la parent qui existe
entre Hegel et Holderlin 20.
Ce serait toutefois une grave erreur que d'inflchir la conception
du Christ chez Holderlin dans le sens d'une christologie orthodoxe.
Comme beaucoup de ses contemporains, HOIderlin, issu d'Un milieu
pitiste, mais trs tt conquis par l'image idale de la religion, de la
beaut et de ia conception grecques de la vie, avait perdu, lui aussi,
tout contact avec l'univers de re:glise et de la Bible. II n'avait pas
tard subir l'influence de Kant et de Spinoza, puis, aprs son dpart
de Tbingen, pendant son sjour Ina, il s'tait tourn vers Fichte,
pour s'en dtourner l'poque de Francfort et se convertir dfiniti
vement un sentiment panthiste de la vie qui devait marquer Schel
-
16. J. HOFFMEISTER, Holderlin und Hegel (H6lderlin et Hegel), 15-19.
17. Id., 24-32.
18. Id., 41.
19. E. DE GUERENU, Das Gottesbild des jungen Hegel (L'image de Dieu
chez le jeune Hegel), lOI-lOS
20. Id., 104.
154 L'HOMME-DIEU
ling, aussi bien que Hegel - et pourtant, sans cesse, commencer par
l'lgie de jeunesse Pain et Vin ~ et l'Hymne programme :
Conciliateur, (toi) qui n'as jamais cru... ., jusqu'aux hymnes d'avant
la folie : q: L'Unique et Patmos ., HOlderIin fait tous Iles efforts
pour se rapprocher de Jsus - pour le rconcilier avec ses autres
figures de dieux en le rangeant avec eux sous l'autorit d'un Pre
unique, et l'admettre galit avec les autres dieux dans son panthon,
vaste vision de la vie et de l'amour. En vain.
Le jugement port sur Holderlin par E. Hirsch, qui situe Holderlin
dans l'histoire de la pense allemande, n'est pas sans donner rfl
chir : HOlderIin est de ces natures qui ne se seraient jamais plies
une glise ou un ordre existant, religieux ou spirituel, quelle que
soit l'poque ou la situation gnrale, religieuse ou spirituelle. Hr
tique, mystique ou enthousiaste , il aurait suivi sa voie propre,
mme aux sicles prcdents. N aux alentours de 1700, il aurait t
un pitiste intransigeant, il aurait crit une autobiographie au lieu de
son Hyprion, et, au lieu de composer des odes dans le style hell
nique, il aurait fait entendre les pieuses voix de la sensibilit chr
tienne. Mais il suit prsent une route toute diffrente, et c'est l un
signe des temps. Ds 1800, la crise gnrale de la conscience a tait
s'effriter une large part de ce qui constituait la validit naturelle du
christianisme. :Ca vigueur de la foi chrtienne, mme l'intrieur de
la pieuse Allemagne protestante, est beaucoup plus faible qu'on ne le
pense dans les milieux de l'tat, de l'glise et de la thologie 21.
Et pourtant, on a du mal suivre Hirsch lorsqu'il fait de Holderlin
un adversaire du christianisme, et par l un prcurseur de Nietzsche.
Avec plus de justesse, W. Michel (indpendamment de Hirsch), affirme
.:e qui suit, dans sa biographie classique de Hoiderlin : c La thologie
a son mot dire sur la religion de ces hommes, et nous devons lui
prter attention. Mais il nous faut couter aussi ce que nous dit la
vie muette: ce n'est pas un credo, mais c'est une nostalgie (qui recourt
pour s'exprimer aux langues des poques phmres) que Dieu instaure
pour creuser encore ce gouffre bant, o, selon le mot de HolderIin,
sombreront les mortels plutt que les Immortels. Une chose est sre:
Holderlin n'a jamais oppos un non abrupt, catgorique, la religion
chrtienne; il est certain, au contraire, qu'il a toujours dit un oui
dcid la vie entire, un oui qui restait en mme temps ouvert au
christianisme .22.
Pour conclure cette brve parenthse, on nous permettra de laisser
21. E. HIRSCH, Geschichte der neueren evangelischen Theologie (Histoire
de la thologie protestante moderne) IV, 455.
22. W. MICHEL, Das Leben Friedrich HOlderlins (La vie de Friedrich
H61derlin), 72 s. Sur la religiosit du jeune H61derlin, cf. id., 68-74; sur
l'amiti avec Hegel pendant la priode de Francfort, cf. 199-207; sur les
derniers hymnes religieux, cf. 467-483. Au sujet du dpassement de l'ida
lisme dans les dernires uvres de H61derlin, on retiendra l'important
discours inaugural prononc Zurich par W. BINDER, qui traite de la posie
de H61derlin l'poque de l'idalisme. Cf. aussi l'tude gnrale de H.A.
KORFF, Geist der Goethezeit (Esprit de l'poque goethenne), III, 353-453,
ainsi que M. KONRAD, Holderlins Philosophie im Grundriss (Les grandes
lignes de la philosophie de Holderlin).
155 SUR LA VOIE DE L'UNIT
le dernier mot lderlin ui-mme. Dans une lettre sa mre, date de
l'poque de Franc ort anvier 1799), nous relevons ces lignes qui
sont tout fait en accord avec ce que nous venons d'exposer : Les
docteurs de la loi et les pharisiens de notre temps, qui font de notre
chre et sainte Bible un verbiage glac, funeste l'esprit et au cur,
je ne saurais en vrit les reconnatre comme tmoins de ma foi int
rieure et vivante. Je...sais bien comment ils en sont venus
ardonne ete de
les Juifs en rduisant ses 12aroles la lettre t e faisant de m, etre
de vie, une vaine idole, puisque Dieu leur pardonne, je leur pardon
nerai ausSi. Mats Je ne veux pas me livrer, moi et mon cur, ceux
qui me mconnaissent, et c'est pourquoi je me tais devant les tholo
li gi!<...ns de profession (ceux qui ne font pas de la thologie par libre choix
et conviction, mais comme une profession qu'on leur a impose),
lt comme je me tais aussi devant ceux qui ne veulent rien savoir de tout
cela parce que, ds leur jeunesse, on la religion qui est
pourtant le premIer et e supreme esom des hommes, en ne leur
montrant de la foi que lettre morte et commandement pouvantail...
Tout ce qui est arriv aujourd'hui, en particulier dans la religion, tait
f( absolument fatal. Et l'poque o le Christ est apparu dans le monde,
1la religion en tait presque au mme point gu'aujourd'hui. Mais comme
le pnn emps succ e 1'lfver, ainSI aprs la mort de l'esprit, renaissait
toujours chez les hommes une vie nouvelle, et le sacr reste t6UjOirs
f
sacr, mme quand les hommes ne le respectent pas. Et il en est beau
coup qui ont plus de religion dans leur cur qu'ils ne peuvent et
veulent bien le dire, et beaucoup de nos prdicateurs aussi, de ceux qui
simplement n'arrivent pas trouver le mot juste, disent peut-tre dans
leurs sermons davantage que ne le souponnent les autres, parce qu'ils
se servent de mots trs ordinaires, mille fois galvauds 23.
La concentration et la tension particulires dont tmoigne la
pense thologique de Hegel Francfort ne proviennent pourtant
pas d'un simple intrt pour la spculation abstraite qui s'inscrirait
dans le cadre d'une intriorit plus ou moins personnelle. A Franc
fort encore, toutes les rflexions philosophiques et thologiques
s'alimentent un fond socio-historique, les notions abstraites de
la philosophie et de la thologie s'imbriquent dans les notions
sociales, ce qui, mme en cette priode, empche tout divorce au
profit d'une interprtation purement thologique ou purement
sociologique.
En ces annes o l'Allemagne, en proie aux divisions, tale une
dcadence et une impuissance politiques totales, Hegel, lui, labore un
mmoire politique sur les donnes les plus rcentes de la situation
intrieure dans le Wurtemberg , o il traite surtout des insuffisances
C23. F. er Edition de Fait caract
mihque, Hans Urs von BALTHASAR a mis ce pas ge en exergtle au troisime
volume de sa grande esthtique thologique.
156 L'HOMME-DIEU
de la constitution municipale; il rdige galement une premire bau
che de la Constitution de l'Empire allemand ~ (H 282-288). De cette
poque, nous avons conserv aussi quelques fragments politiques de
moindre importance sur le code civil de la Prusse (par ex. l'organisation
des prisons) et sur les relations de l'f:glise et de l'tat. Pour le reste,
Rosenkranz ne nous renseigne malheureusement que sur l'intrt port
par Hegel aux problmes de l'conomie, et en particulier de la pro
prit (il suit de prs les dbats sur la taxe des pauvres au Parlement
britannique); toujours selon Rosenkranz, Hegel se serait livr une
tude sur la doctrine du droit et sur la mtaphysique des murs de
Kant, et aurait rdig un commentaire sur l'conomie politique de
Stewart (H 278-282). Enfin, de multiples crits tmoignent de la curio
sit universelle de Hegel : non seulement les brefs fragments histo
riques non dats, portant sur des sujets varis (l'esprit des Orientaux,
des Grecs et des Romains, la mmoire, les pleureuses, la sorcellerie,
les excutions publiques, l'histoire de la Guerre de Trente Ans par
Schiller, la voix du prtre catholique; H 257-277), mais encore les
tudes de gomtrie (H 288-300, 470-473) et un court trait c sur le
jeu de cartes ~ (H 277 s.), que Hegel, fort loign de la hargne morose
des actuels critiques de la socit, devait pratiquer jusqu' la fin de
ses jours : Le got du jeu de cartes est un trait essentiel du caractre
de notre poque. Il met en uvre, parmi les qualits de l'me, renten
(
dement et la passion ~ .
Pour notre tude de la christologie de Hegel, nous nous en
tiendrons l'uvre principale de Hegel cette poque : le frag
ment intitul ar Nohl L'Es rit du christianisme et son destin
(N- 2 ~ 342) ; en mme temps, nous considrerons aussi - mais
indirectement - les esquisses et tudes prliminaires qui leur
correspondent chez Hegel (chez Nohl dans l'annexe N 368-402
24
).
Le fils de Dieu est aussi fils de l'homme; le divin sous une
forme particulire apparat comme un homme; le lien de l'infini
et du fini est coup sr un mystre sacr, parce que ce lien, c'est
la vie mme; la rflexion qui scinde la vie peut la diviser en liifini
et fini, et seule la limitation, le fini considr pour lui-mme donne
le concept de l'homme comme oppos du divin; mais hors de la
rflexion, dans la vrit, la limitation n'a plus cours (N 309 s. ;
[T.M 86]). Par rapport aux crits de Berne, la diffrence est
flagrante : au lieu du matre de vertu et de l'idal de
vertu , Hegel parle prsent du Fils de Dieu et du
Fils de l'homme , l'adjonction du divin devient le
divin sous une forme particulire , la raison fait place au
mystre , et la morale la vie . Comment comprendre
ce changement? Il nous faudra pour cela tudier minutieusement
24. Pour NOHL, les premiers remonteraient encore l'poque de Berne,
alors que pour G. SCHULER, ils datent tous de l'poque de Francfort, 131 s.
157 DIEU TRANGER ET HOMME ALIN
l'Esprit du Christianisme de Hegel. Cette interprtation de
Jsus et du christianisme primitif, que Hegel n'a jamais publie
pice matresse de la collection de Nohl - apparat sans aucun
doute comme la plus profonde qu'ait produite toute la philosophie
idaliste jusqu' cette poque. Elle nous montrera le rle dcisif,
conjointement l'influence de Hegel, de la rflexion Sur l'existence
vidente de J Dieu : c'est elle qui amnera Hegel dpas
ser rsolument la philosophie kantienne pour retrouver l'unit
suprieure de la vie, l'unit profonde de Dieu et de l'homme.
2. DIEU ET HOMME ALIENE
On ne peut se faire une vue juste du Christ qu'en le replaant
dans son contexte social et historique, sur l'arrire-fond de son
peuple. Le premier fragment (N 243-260 ; cf. Ebauches 368-374
25
)
est consacr au problme du judasme considr sous l'angle de la
phnomnologie, de l'histoire de la religion, de la thologie et de
la philosophie : il constitue l'arrire-plan sur lequel se dtache la
figure de Jsus. Le dluge - No - Nemrod - Abraham - Mose,
qui a libr son peuple de la captivit en Egypte et lui a donn
les tables de la Loi - les Rois - l're postbaby10nienne : tout
cela est l'uvre d'un seul esprit qui se manifeste sous des formes
diverses (N 243; J.M 3). Aprs s'tre pench sur les vangiles,
lors du sjour Berne, Hegel s'attaque prsent, avec la mme
minutie, l'tude de l'Ancien Testament. Sans nous attarder aux
dtails, nous dgagerons surtout le schma d'ensemble sous lequel
Hegel voit le judasme. Malgr quelques donnes positives 26,
c'est le schma de l'abs-traction : le judasme se trouve dans un
tat de dtachement, de sparation! C'est trs exactement l'tat
If d'alination : le Juif est un tranger , u!! homme divis, il
ig.!!Q!.e l'amo!1J:......!llli unifie (cf. par ex. la description d'Abraham
N 245-248).
Pour la premire fois, la dimension verticale du problme
de la religion apparat nettement galit avec la dimension hori
zontale . Par-del la coupure d'avec la nature, qui a atteint tous
les hommes dans le Dluge (N 243 s.), le Juif, la suite de No
25. Au sujet des esquisses prliminaires (9 au total : sur quelques points
il faut complter N par les archives de Hegel), cf. w.n. MARSCH, Gegenwart
Christi in der Gesellschajt (La prsence du Christ dans la socit), 62-78.
26. J. WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel,
23 8.
158 L'HOMME-DIEU
(N 244) et surtout d'Abraham, ce reprsentant exemplaire du
judasme (N 245), s'est coup aussi de Dieu et de ses semblables.
Le Dieu des Juifs est un Dieu tranger (N 247) ; un objet
l
Trs-Haut (N 246), l'objet infini (N 250), l'objet invisible
(N 259), un objet de pense (N 244), la sparation suprme
(N 374). En lui, l'homme projette et objective ce qui lui manque.
C'est l un Dieu qui, dans la supriorit absolue que lui donne sa
transcendance, s'pppose son peuple comme le matre
(N 374). De l cet exclusivisme exorbItant qUl caractenseTes Juifs
.. 'l!sque dans leurs prtentions l'universalit, et qui leur fait
exclure"'tous dieux nationaux avec une intolrance fana
tIque (N 247). De l aussi leur individualisme goste dans leur
poursuite du salut, un individualisme contraire toute charit,
qui ne considre que lui-mme (N 246-248, etc.). Il n'est pas
jusqu'au Messie qu'attendent les Juifs, qui ne soit un tranger
(N 386). Bref, c'est une religion ne du malheur et faite pour
/
le malheur li (N 373; [J.M 135]), le type mme de la conscience
malheureuse. Au lieu de synthse , il s'agit partout d' anti
thse : on dcouvre pour la premire fois, dans ce contexte reli
gieux, des termes souvent cits propos de la dialectique, mais
que Hegel lui-mme a rarement employs avec une valeur posi
tive, et en mme temps un certain nombre d'expressions qui, eUes,
prendront une grande importance par la suite (N 250)! Si le
judasme renferme dj une aspiration l'unit, ce ne peut tre
qu'une unit au sens abstrait, intellectuel, ou l'unit au sens de
l'asservissement (N 244-246). Matre et esclave, objet, opposition
et nature trangre, voil les catgories qui prvalent ici (N 244).
Autrement dit, un extrinscisme radical, l'loignement de Dieu,
une alination corruptrice. Ce qui manque, c'est l'amour.
A
Tous les interprtes de Hegel tombent d'accord : cette
2- du judasme est en fait une criti ue adresse Kant. Pour Hegel,

la morale kantienne de la loi quivaut un retour au udasme.
,
Kant a bien fait la critique de 'Objectivit chosifie, mais sa cri
tique de la subjectivit morale, critique et isole, est loin d'tre
ftl aussi radicale. Et c'est pourquoi, dans la morale kantienne cQ!!!!!le
'dans la morale 'uive, l'homme est dtach de Dieu et divis dans
sa propre nature (entre la raison et la sensibilit, le devoir et
l'inclination). Tout aspire une rconciliation. Mais parce que
Kant prcisment rsume en lui l'essentiel de l'volution moderne,
:. i'acritique hglienne du judasme devient une critique de l'vo
lution moderne dans la mesure o celle-ci conduit opposer
l'homD}e (et par l aussi l'homme l'homme, et le peuple au
DIEU TRANGER ET HOMME ALIN 159
remarquer avec raison que chez Hegel les
catgories de matre et d' esclave ne s'appliquent pas
seulement aux Juifs, mais qu'elles ont au contraire une valeur
universelle eroblmes d'Abraham et des Juifs"concernent
toute l'humanit. Ce n'est pas pour rien qu' cette poque juste-
ment, en dpit et peut-tre aussi cause d'un engagement per-
sonnel qui ne cesse de s'affirmer, la pense de Hegel prend de
plus en plus des dimensions universelles pour s'orienter vers une
philosophie universelle qui ne tarde pas prendre forme. L'abs-
traction, l'alination, la division, l'antithse, qui suscitent leur
tour l'aspiration au concret, l'union, la synthse, voil qui
restera le prob e permanent de Hegel, comme l'a montr le livre
trs vivant d . Wah qui en claire les divers aspects en prenant
pour leitmotiv la relation malheur - bonheur au ju-
dasme;Hegel a en fait mis le doigt SUr l'ancienne blessure de
l'poque moderne. Nous verrons bientt comment il compte la
refermer.
Mais le jugement port par Hegel sur le judasme est encore
trs loign de cette impartialit, au moins relative, qu'il lui tmoi-
gnera plus tard. Nous avons l, il ne faut pas l'oublier;un exemple
de cette exgse moderne de l'Ancien Testament, marque ses
dbuts par le renouveau des tudes hbraques, par les polmiques
autour de la ponctuation che:t='les rabbins massortes," et par la
recherche de l'origine et du lien entre les diffrents livres de la
Bible. L'exgse de l'Antiquit et du Moyen Age avait souvent
tendance harmoniser, idaliser, dgager les allgories : la
conscience historique moderne, par raction, manifeste une cer-
taine rserve. Dans notre texte, par exemple, Hegel s'efforce de
dcrire Abraham dans son humanit et dans son contexte histo-
rique de Juif, sans en faire un saint du christianisme, une figure
pure de toutes ses ombres. Mais - sous l'influence de la tho-
logie de l'AufkHirung qui mprisait l'Ancien Testament Hegel
cde dans son exgse un certain simplisme, une sorte de
nomarcionitisme, qui oppose de manire radicale le Deus terribilis
de l'Ancien Testament au Deus amabilis du Nouveau Testament.
Plus loquentes encore qu'une foule d'autres exemples, les dures
r paroles qui concluent le premier fragment nous rvlent le peu de
I
\ sxmpathie gue Hegel pour les Tuifs : La
grande tragdie du peuple Juif ne ressemble point la tragdie
grecque, elle ne peut susciter la crainte ou la piti, car toutes deux
27. Id., 23 s.; cf. N 390.
tA1f
G) 18 """"'"
) 1
t.
160 L'HOMME-DIEU
ne sont veilles que par l'erreur fatale d'un tre beau; la leur,
au contraire, ne peut inspirer gue Le destin du peuple
juif est semblable au Ostin de Macbeth : il sortit de la nature,
des tres fl2ulant aux_Eieds et dtruisant

leur service tout ce qu'il y a de sacr dans la nature humain,


il- se vit finalement abandonn de ses dieux (car c'taient des
objets, il tait leur esclave), bro par sa propre foi (N 260;
[J.M 24] ; cf. plus tard N 312). - ---
de. au judasme n'est plus cette hostilit spci
fiquement chrtienne (que l'on pense par exemple Chry
sostome, Isidore de Sville, Innocent III, Clment IV) :
fonde sur des arguments thologiques (responsabilit des Juifs
dans la crucifixion du Christ et maldiction divine contre Isral),
celle-ci avait entran d'innombrables cruauts contre lesquelles
- aprs quelques prcurseurs du ct de l'humanisme (Reuchlin,
_---'..........uger) et du pitisme (Zinzendorf) - s'tait lev l'Aufklarung
avec sa dfeiise- dits de l'homme. L'hostilit de Hegel au
b rh. encore cet antismitisme no-paen (le
No";;; terme mme est errone , fond sur des arguments racistes inspirs
Aa- des thories racistes de Gobineau et de Houston Stewart Cham
, berlain, et qui a connu dans le National-socialisme une explo
1 sion vritablement dmoniaque. L'hostilit de Hegel au 'udasme
r . est d'essence philoso hique , dans la mesure o il voit dans
Cu'!' l'esprit du juoasm 'antithse de son idal d'unit et de totalit
} de l'homme et de l'humamte. Dans cette SClSSlOn et cette alination
-t-40 'I..oL Juif)quiS'est coup de la nature, de ses semblables, de Dieu,
lIgtVoit de plus en plus la scission et l'alinati n de
de l'AufkHirung : la dmythisation de nature, la matrise et la
se!Yi!!!de dans le domame 111 ue, l'objectivation de Dieu.
Mais Hegel a beau donner au destin juif une porte humaine
universelle, son stilit u jUQasme, qui le distingue de ce Mose
Mej1! n si souvent cit, n'en prsente pas moins un danger.
fa, --G question qui se pose est celle-ci : Dans toute cette polmique,
Hegel n'a-t-il pas perdu de vue l'aspect essentiel de la relation
VO pv-4.I... Dieu dans l'Ancien Testament, ce trait fondamental qui le
tI- relie aussi au Nouveau Testament, savo' le fait que la relation
e re Dieu et l'homme est une relation e grce Pourtant Hegel
justement ne l'a pas perdu de vue. il le contraire ressortir: les
Juifs ne possdaient toutes choses qU' titre de prt, non de
proprit et mme leur sol ne leur ait concd que par la
grce divine (N 255; [J.M 17]). D s la perspective de la
thologie biblique de l'Ancien et du NI uveau Testament, cette
,....-..- v- .'
, ............. "" -& ........ ',-b

DIEU TRANGER ET HOMME ALIN 161
critique des Juifs apparat ainsi comme l'aspect le plus discutable
dece fragment: L'affirmation de l'existence de Dieu figure en
tte des lois de l'tat, et si l'on pouvait appeler vrit un prcepte
mis sous cette forme, il ne serait certes pas difficile de dire s'il
peut y avoir l'our des esclaves une vrit plus profonde que celle
qui consiste -VOir -Ul mafre:-MaiSMenaeIssohn a raison de ne
1 pas appeler cela une vrit, car ce que nous trouvons chez eux
2.... comme vrit, ne leur apparaissait pas sotlS1orme de vrits, de
choses de la en effet quelque chose de libre, que
nous ne dominons pas et qui ne peut nous dominer; c'est pourquoi
l'existence de Dieu ne se prsente pas comme une vrit, mais
comme l'objet d'un commandement; les Juifs sont sous l'entire
dpendance de Dieu, et ce dont on dpend ne peut avoir la forme
(
d'une vrit, car la vrit est la beaut reprsente
; le caractre ngatif de la vrit, c'est la libert (N 253 s. ;
[J.M 15 s.]).
Hegel s'efforce de surmonter le dchirement, l'abstraction, l'ali
nation de l'homme, en s'orientant vers une nouvelle totalit et une
de l'homme et de la nature, de l'homme et de
l'homme et de Dieu. Il ne cesse de voir dans les Grecs
des modles, de louer leur spontanit et leur naturel, leur dmo
de la cV, leur calme assurance et leur activit, leur religion
prise de vie. Quelle diffrence avec la dtresse permanente, le
pessimisme, la passivit et la dpendance des Juifs! Quel naturel
dans leur relation avec Dieu, compare aux sentiments serviles
du peuple juif prostern aux pieds de son Dieu souverain! On
sent ici chez Hegel le souci authentique d'un judasme et d'un
christianisme largement mconnus s poque. Mais a-t-il
samment rflchi ce que reprsent la grce pour l'homme depuis/A)
l'Ancien Testament? Sait-il ce que sIgnifie l'lection: vivre 1
destin de l'homme comme une exigence qui est lilierW--cbns- /,\
ciente d'elfe-mme, exigence pose sa pro personne, et qui
requiert ainsi la libert de l'homme, de ' omme en tant que per
sonne 27a? A-t-il reconnu dans a l'autonomie de
27 a. C'est le reproche adress Hegel par@jOOGEL!bdans Hegej..tnd
griechische Tragodie (Hegel et la tragdie grecque), 302. Mon: lve
cT. NOLlWa attir mon attention sur l'exemplaire _annot-lgu la biblio
Tbingen par E. Sp GER, qui pose plusieurs reprises la
question de la place tenue pa la gr-;;e- t l'amour dans les crits de jeunesse
(cf. Les crits thologiques du Jeune Hege/), exemplaire personnel de E.
SPRANGER, [Tbingen 1907. Don de H. Nohl E. Spranger, Cote de la
bibliothque universitaire: 3 A 14333]. Voir surtout les marges 237, 279,
/:b-y '. rd ) .fp.. f Ir
11 ) f." .::J\,::i "1
.... ( )l''>r ci-<- .::
-- ----- -
162 L'HOMME-DIEU
l'homme, et la libert? Pour rpondre
l'aspiration mme de Hegel, ne faudrait-il pas se demander si ce
Dieu d'Isral, dans tout l'clat de sa gloire et de sa puissance,
ne serait pas aussi le Dieu d'amour, si ce lointain tranger ne
serait pas aussi tout proche, justement ne serait
pas ce qui donne l'autonomie la plus sure: cette impuissance
des Juifs ne signifierait-elle pas leur force cache, leur passivit
la conditIOn oeleur activit, leur obissance une supriorit joyeuse,
bref: cette condition d'esclave .ne pourrait-elle pas signifier la
condition de matre? tlt-".:a-J ... c. ' 'rJ....... '!- .'
L'tat grec et le mode de vie des Grecs, la beaut grecque et
la religion des Grecs, et tout particulirement l'ide grecque de
totalit et d'unit garderont toujours une grande importance pour
Hegel. De mme quecsa-disCriminatij)des Juifs porte la marque
de la thologie de l'Aufurung et du mpris o elle tenait l'Ancien
Testament, son idalisation des Grecs s'inspire, elle, du nouvel
humanisme de l'poque. Hegel (et son temps) se font donc une
id Jausse des Juifs et des Grecs, bien que pour des raisons trs
. ren es. Mais si l'on est frapp chez Hegel par ce retour une
/J. ,
conception grecque du monde dont il se fait une image sans

rapport avec l'histoire, on n'a pas le droit pour autant de ngliger
ou de sous-estimer des motifs et des ides-force qui procdent
d'un christianisme authentique. C'est ce que nous montreront les
chapitres suivants 28.
3. VIE RECONCILIEE DANS L'AMOUR
Dieu tranger l'homme, Dieu et l'homme en opposition com
me le sujet oppos l'objet: voil donc pos pour Hegel le pro
blme de la rconciliation. La rconciliation entre le ciel et la
28. Le livre de H. SCHMIDT a le mrite de faire ressortir l'idalisattln
des Grecs (227-244) et la discrimination des Juifs (244-249) qui, chez le
jeune Hegel, se dtachent sur l'arrire-fond de ce mmorable tournant de
la conscience dont devait sortir l'poque moderne, la suite de la Rvo
lution franaise; mais, du fait de sa schmatisation et de ses gnralisations
excessives, et aussi de l'troitesse des bases sur lesquelles s'appuie l'auteur,
ce livre a besoin d'un certain nombre de corrections, en particulier en ce
qui touche l' hellnisation du christianisme. A ce propos, on lira avec
intrt l'tude nuance de W.D. MARseH qui dcouvre dans l'interprtation
hglienne du judasme certains accents positifs, dans la mesure o le destin
d'Abraham devient le modle de l'existence mancipe avec les risques
spcifiques qu'elle comporte (Gegenwart Christi = Prsence du Christ, 62).
163
'\.
(
(
{:
VIE L'AMOUR
terre, et par l aussi la avec lui-mme de l'homme
divis - tel est le thme de tous les fragments qui suivent. Cela
vaut dj pour les courtes bauches, souvent nigmatiques (N 374
384), qu'il faut intercaler avant le grand fragment sur L'esprit
du christianisme . Tous visent la@onciliatifuJj par diffrentes
voies, et sont ainsi ( l'exception du dernier) domins par l'ide
de l'amour, ce grand leitmotiv de l'poque de Francfort.
La premire bauche (N 374-377), travers diverses remarques
relatives la positivit, la moralit et la religion, dfend la
thse suivante: Ni la raison thorique, dans ce processus d'objec
tivation qui lui fait opposer au sujet ses propres synthses, ni la
raison pratique, qui dissout l'objet dans sa subjectivit, ne peuvent
combler ce gouffre et instaurer la vritable religion!Seul le peut
l'amour, cet amour qui suppose par pnnCIpe (galit, qui n'entend
pas dominer et n'est pas domin. Seul l'amour qui unit Dieu et
l'homme fait de Dieu et de l'homme autre chose que de purs
objets; en lui, l'homme et Dieu ne sont pas non plus
comme le sujet et l'objet, mais connaissent au contraire
supra-objective (N 376). Les deux bauches suivantes (N 377-382)
dveloppent cette ide dans une langue souvent frappante de net
tet. La religion ne fait qt@ayec l'amour. L'aim n'est pas
oppos nous, il gu'un avec notre tre; en lui, nous ne
voyons nul autre que nous - et pourtant il n'est pas alors nous-
mme - miracle que nous ne pouvons comprendre:ll (N 377;
[J.M. 140]). Hegel insiste tout particulirement sur le vritable
amour en tant que sentiment de la vie union de vivants, processus
d'VOfution; Il met 'iit aussi sur les diffrences, au sein mme
de leur unit, chez deux tres qui s'aiment, sur la signification
du corps et de la pudeur dans l'amour spirituel, sur le rle de la
possession exclusive.
Le dernier de ces fragments, auquel Nohl a donn le nom de
Foi et "tre (N 382-385), aborde lui aussi les mmes problmes,
du point de vue gnral de la sparation et de l'union, dans
laquelle est impliqu l'tre mme ( ont le mme
sens:ll N 383; [J.M 147]). La religIon-poSiTive au contraire ne
peut nous offrir qu'un mode infrieur d'union:ll, car dans
l'opration qui rsulte de la foi positive, ce qui est uni est lui
mme son tour un oppos qui dtermine son oppos, et il n'y a
qu'une union incomplte, car tous deux demeurent opposs, l'un
est le dterminant et l'autre le dtermin (N 384; [J.M 149]).
Hegel reproche la religion E..0sitive ce qu'il reproche Kant:
Divinit - volont s/mme - ngation absolue; c'est
,.iy-f;'
y.."r: p.,:-,
-& d\ -!2.
164 "', L'HOMME-DIEU
dans la que s'opre l'union, ce sont des reprsen
qui sont unies la reprsentation est une pense, mais la
pense n'est pas un tre '({leiendes)>> (N 385; [J.M 150]). Hegel
y reprend, avec plus de nefte{ encore, ce qu'il disait de l'amour
dans les fragments. Union de et de l'homme: oui, mais une
union qui ne procde pas deQa mais - dans
l'amour! - au mme niveau. RcoQ;iIiation: certes, mais cette
rconciliation du pcheur n'est pas le fruit du pardon divin, c'est
une rconciliation - dans l'amour! - de la vie ui se
eUe-mme.
Mais ces fragments ne sont que des bauches 29. Voyons ce que
Hegel dit de la rconciliation dans principal
342; cf. 385 402). De nouveau, l'objectif se braque sut(ljEii)
prsent comme l'antithse exem laire du judasme dchir (N 261
275). Avec beaucoup de vie, Hegel situe Jsus dans l'histoire
juive, non san.s souligner fortement la ncessit historique de sa
venue, dl.! fait de la dcadence relJgieuse et politique qui marque
1
la fin du judasme. Pour Hegel, la diffrence de Kant, Jsus
s'inscrit dans le titre non de
1)
continuateur, mais de II ne veut pas faire revivre
le judasme divis, mais l'abolir. D'o sa dfaite, l'intrieur
du judasme du moins. Dans cette partie du fragment, Hegel ne
s'tend gure sur la personne de Jsus; il traite surtout de sa
morale, mais dans une autre optique que prcdemment: l'oppo
sition Kant s'affirme avec force. Hegel passe en revue les divers
types de!9is les lois cultuelles
(N 262-264Y,-n-orales et civiles (N les apparences)
1 du judasme--< lgaliste, c'est le lgalisme mme de atta
que une allusion trs svre - : il dnonce l'cartlement
de l'homme entre le devoir et l'inclination, entre la etla
sensibilit, entre le concept et la vie, ainsi que la gnralit du
commandement moral. II ne saurait s'agir de remplacer la confor
mit la lettre de la loi par une conformit l'esprit de la loi;
entre le tenant de l'htronomie lgale et le tenant de l'autonomie
morale de Kant, la diffrence n'est pas grande: simplement le
premier a son matre hors de hIi, alors que le second le porte en
lui et est en mme temps son propre esclave (N 266; [J.M 31]).
A la posivit, il faut opposer la vie: parune moralit qui accom
plit la loi, Jsus s'lve au-dessus de toute conformit extrieure
la loi; la loi par-deI toute confor
29. Th. HAERING, } 307-430.
ri. \ fr-r;.p...
V'''<- ,1 V",
N,,---""J'-
N vV-L
165 VIE RCONCILIE DANS L'AMOUR
mit la lettre de la loi. Lorsque Jsus donne le commandement
de l'amour, ce commandement lui-mme n'est pas l'essence de la
moralit (comme le voudrait Kant), c'est un simple mode d'expres
sion. La morale de l'amour chez Jsus se distingue du'Tigorisme
kantien
r
en ce qu'elle ne dtruit pas l'inclination par la loi et le
et de mme elle se spare de son formalisme dans la mesure
o elle ne confronte pas l'homme une universalit abstraite, If
mais l'installe au cur de la vie concrte. Alors qu'Abraham avait L
introduit de division et d'alination, Jsus, lui, veut susciter
i'esprit d C'est ce que Hegel dve
oppe ans une analyse assez ongue du Sermon sur la Montagne
(N 266-275) qui lui est prtexte moins une solide exgse du
texte qu' une polmique contre Kant mene au nom d'une religion
naturelle de la vie et de l'amour. La religion doit viser la rcon
ciliation. Les actes religieux, c'est ce qui cherche unir jus
qu'aux oppositions ncessites par l'volution, ce qui s'efforce de
reprsenter l'union dans l'idal comme tant complte, comme
n'tant plus oppose la ralit, et cherche par consquent
l'exprimer et l'affirmer dans une action (N 262; [J.M 26]).
Hegel reconnat et approuve en Jsus voulait rtablir
If
l'homme dans son intgrit (N 266; J.M 32).
Avec le plus grand naturel, dirait-on, Hegel a dpass la subjectivit
kantienne enferme dans les limites de sa critique. Mais il ne s'y est
pas pris comme Fichte et Schelling qui rigeaient le sujet en valeur
absolue et en faisant la ralit suprme qui se pose elle-mme, elle
et son monde. Il y est parvenu en c.ritiquant, au niveau du concept, la
conformit sociale la loi et dans le.Judasme, aprs avoir
reconnu l'insuffisance des concepts kantiens. Parti des problmes de
philosophie pratique, il en est venu dpasser les limites fixes par
Kant la raison pure: la raison peut-elle refuser en thorie d'accder
ce qui, selon Kant, constitue pour elle, dans la pratique, une ncessit
absolue? L'homme a besoin d'intgration, de totalit, d'unit morale
raisonnable; il aspire dpasser le dualisme de la forme et du
contenu, de l'universel et du particulier, de la ncessit et de la contin
gence, de la subjectivit et de la positivit. Pour cette uvre de rcon
ciliation, Kant devait se rvler Hegel d'un moindre secours que la
vision de olderllii> vers la reconqute deQ20it, vision
laquelle ege unit plus tard les 1 es nouve les lances par Fichte,
par Schelfing et - avec des rserves - par Spinoza. Il ne faut pas
oublier ce propos la transformation radicale intervenue dans la situa
tion spirituelle au cours de ces quelques annes qui suivent le dpart
de Tbingen: l'poque o Hegel y faisait ses tudes, il tait encore
1'1

de bon ton de se dclarer pour l'AufkHirung, en dpit des critiques de
Kant qui en avaient mis les points faibles en lumire. A prsent au
q_ (contraire, le nom d' AufkHirer tait ressenti comme une injure
\ par les intellectuels allemands d'avant-garde, et celui de pur kantien
166 L'HOMME-DIEU
avait dj quelque chose de suspect. De 1794 1798, Fichte, dans
ses premires et importantes bauches (La Doctrine de la Science, le
Droit Naturel, la Doctrine des Murs), avait vivement appel les intel
lectuels dpasser la g.hilosophie kantie.nne. Hegel lui-mme tait
parvenu par une autre VOle ce dp.assement de Kant: avec beaucoup
d'originalit, il s'tait tourn vers la religion de l'exls ce individuelle) dl 'vk
Pour ce la re@lon. -
peut s'-mterprter que comme une fUIte: Hegel, qUI a pns r
." l'impossibilit de toute rforme, sociale ou politique, chercherait une -d
compensation sa dception. Mais Hegel lui-mme - comme le mon
trent les essais politiques dats de la mme poque - ne voit aucune
-b-J4
incompatibilit entre l'engagement socio-politique et la rflexion sur
la religion de l'individu; depuis toujours, il les a envisags l'lin et

l'autre dans leur dpendance rciproque.
r Pour le Hegel de Francfort, il n'y a plus le moindre doute:
c'est la religion, niveau le,J?lus lev en mme temps
p que d'ducation, qui/p;;met()I'homme'\la rconciliation vritable, 1(']

d ...... authentique, la rconciliation dans l'amour, qui va jusqu' la
;; "/ rconciliation du destiocfims l'amour. La rconciliation n'a de sens
Q'P-" I/que si-lle est authentique, Elle constitue le thme du fragment - le]
suivant (N 276-301). - -
ch- La reconciliation est une fausse rconciliation lorsqu'on la com
1"1 prend comme la rconciliation avec une loi extrieure: quoi
H J bon, pour le coupable, se soumettre la loi et accepter son chti
t ment afin de sauvegarder la justice, si le coupable lui-mme (et
JI J avec lui sa mauvaise conscience) reste exclu de la rconciliation?
(N 278 s.). La rconciliation n'a pas non plus de valeur authen
tique lorsqu'elle est l'uvre d'un autre, d'un tranger: quoi bon,
pour le coupable, chercher refuge dans la misricorde et se
rpandre en jrmiades malhonntes , pour qu'on ferme les
yeux sur sa faute et qu'on le voie autre qu'il n'est (N 279);
[J.M 48])? Une telle tentative, tout comme la peine subie par
le Mdiateur la place du coupable, n'est ni sincre, ni morale.
La rconciliation est authentique au contraire lorsqu'on la com
prend comme une rconciliation avec la vie: par son crime,
l'homme dtruit la vie; c'est l sa faute. Mais la vie immortelle
rsiste au criminel; c'est l son chtiment: Le criminel croyait
avoir affaire une vie trangre, mais il n'a dtruit que sa propre
' vie; car la vie n'est pas distincte de la vie, parce que la vie est
(
. contenu dans la divinit qui est et dans sa prsomption,
il a certes dtruit quelque chose, mais seulement l'amnit de la
vie: il en a fait une ennemie. L'action a commenc par engendrer
une loi qui instaure dsormais sa domination. Cette loi est la
runion, dans le concept de l'identit, de la vie apparemment
167 VIE RCONCILIE DANS L'AMOUR
trangre que le criminel a blesse, et de sa propre vie qui risque
la peine de mort. C'est alors seulement que la vie blesse se dresse
devant le criminel comme une puissance hostile qui le perscute
comme il l'a perscute; ainsi l'expression du destin, le chtiment,
est l'exacte rpercussion de l'acte du criminel, d'une puissance qu'il
a lui-mme arme, dont il s'est lui-mme fait un ennemi:. (N 280 s. ;
[J.M 50]). 1& chtiment comme destin: non le postulat
abstrait et gnral valable pour l'avenir (Kant), mais, dans son
actualit concrte, comme la riposte individuelle de la vie, exer
ant sa vengeance par l'entremise de la ncessit naturelle! Et
c'est pourtant ce qui facilite la rconciliation; car il ne igit pas
- comme pour la loi - d'une opposition insurmontable, mais
1
.
f
mme de et la vie peut
bksslIres; la vie hostile et divise peut
elle-mme et abolir le mauvais ouvrage du crime, la loi et le chti
ment> (N 281 ; [J.M 50 s.]). Cela se ralise par l'amour qui, 'pour
Hegel, s'identifie avec ie sentiment de la vie. -
-Alors que kantienne-Si bo;ne opposer la loi
la ralit de la vie, dtruisant par l mme l'unit de la vie et
mettant l'homme en contradiction avec lui-mme et avec les autres,
l'amour, lui, a le pouvoir de rconcilier l'homme, mme avec la
duret de la vie, mme avec le destin .. il est capable de rtablir
l'unit compromise de la vie. Et c'est parce que l'amour sait
renoncer ses droits, parce qu'il sait se sacrifier et s'abandonner
totalement, parce qu'il sait accepter la vie, mme sous son aspect
hostile et destructeur, c'est pour cela qu'il est capable de rcon
cilier l'homme, mme lorsque celui-ci s'est forg son propre des
tin cause d'une faute relle ou d'une rsistance orgueilleuse:
Parce que ce qui est hostile est aussi senti comme vie, la rcon
ciliation avec le destin est possible. Cette rconciliation n'est donc
ni la destruction ni l'assujettissement d'un tre tranger, ni [ce
qui resterait en ralit] une contradiction entre la conscience qu'on
a soi-mme et la reprsentation diffrente qu'on espre qu'autrui
aura de nous, ni [- id -] une contradiction entre le mrite selon
la loi et l'accomplissement de la loi, entre l'homme comme concept
et l'homme comme rel. Ce sentiment de la vie qui se retrouve
est l'amour et c'est en lui que se rconcilie le destin:. (N 282 s. ;
[J.M 52]). C'est galement l'amour qui rconcilie l'homme avec
la vertu, autrement dit qui rconcilie entre elles les vertus isoles
et abolit leur limitation dans l'unit (N 293 ss). Et ainsi, ce que
la loi ne peut raliser, l'amour, lui, le ralise: il abolit la domi
nation et libre l'homme: La rconciliation dans l'amour est
168 L'HOMME-DIEU
non pas le retour juif l'obissance, mais une libration; non
pas la reconnaissance d'une domination, mais sa suppression dans
le rtablissement du lien vivant, d'un esprit d'amour, de foi rci
proque, d'un esprit qui, compar la domination, est la suprme
libert; un tat qui est l'incomprhensible contraire de l'esprit
juif ~ (N 291 ; J.M 63).
Mais o cette rconciliation du destin par l'amour, o cet abou
tissement suprme de la moralit, o cette beaut authentique de
l'me se manifestent-ils plus clairement que chez Jsus? L'ensei
gnement de Jsus, ce n'est pas seulement sa doctrine qui nous le
donne, ce sont aussi ses actes et l'ensemble de sa vie: cela mme
qui constitue son destin . Jsus est vritablement celui qui a,
/1 devant le destin, l'attitude vraie: il n'a choisj ni la lutte du rvolt,
2.. ni la douleur impuissante; il a hoisi de surmonter son destin
dans l'amour. Le destin n'est pas quelque chose d'tranger la
vie, quelque chose qui s'abat sur l'homme la suite d'un acte
tranger ou de l'intervention d'une puissance trangre; c'est au
contraire l'attitude qu'il observe son gard qui dcide du sens
ou du non-sens du destin. En assumant librement son destin, Jsus
l'a surmont. Reprenant un mot cher au XVIIIe sicle finissant, He
gel voit en Jsus la belle me qui unit la bravoure sans rvolte
l'acceptation sans souffrance: une activit passive, un pardon
sans lutte intrieure, sans haine ni amertume (N 285; J.M 57).
L'acceptation chrtienne, qualifie nagure de faiblesse, prend
prsent une valeur positive au mme titre que la bravoure grecque.
Mais il ne faut pas pour autant surestimer l'importance du rle
rconciliateur de Jsus. C'est la vie qui a le rle dcisif: dans
l'amour, la vie a retrouv la vie. Entre le pch et son pardon,
il n'y a pas plus de place pour une ralit trangre qu'entre le
pch et le chtiment; c'est la vie qui s'est divise elle-mme et
se rassemble de nouveau (N 289; (J.M 60]). Et Jsus lui-mme
le reconnat bien: Que Jsus aussi n'ait pas trouv ailleurs que
dans la nature le lien entre le pch et le pardon du pch, entre
l'alination de Dieu et la rconciliation avec lui, cela ne pourra
tre pleinement dmontr que plus tard; pour l'instant, nous
nous bornerons dire qu'il a plac la rconciliation dans l'amour
et la plnitude de la vie, et qu'il a peu vari dans les diffrentes
expressions qu'il a eu l'occasion de donner cette pense. Quand
il rencontrait des croyants, il dclarait hardiment: tes pchs
te sont remis. Cette parole n'est pas l'annulation objective du
chtiment, la destruction d'un destin qui subsiste; elle marque
169 DIEU EN JSUS
seulement la confiance de Jsus qui, dans la foi de ceux qui le
comprennent, s'est reconnu lui-mme, reconnat des curs sem-
blables au sien, lit dans leur foi leur lvation au-dessus de la loi
et du destin, et leur annonce le pardon de leurs pchs (N 289 ;
[J.M 60]). Lorsque Jsus pardonne les pchs, cela signifie donc
simplement qu'il annonce et promet le pardon. Etant le plus fort,
il apporte au faible le secours de sa comprhension aimante. C'est
lui en effet qui a part la plnitude de la vie et qui porte
en lui toute la nature humaine - toute une nature en a, en
un instant, pntr une autre et prouv son harmonie ou son
inharmonie -, d'o l'assurance de Jsus qui affirme sans hsiter:
tes pchs te sont remis (N 290; [J.M 61]). On pourrait en
dire autant de Pierre et des Aptres (N 291). A partir de l, on
voit comment il faut comprendre, dans sa relation avec la Cne,
o l'amour de Jsus s'objective dans le pain et le vin, le sacrifice
de Jsus versant son sang pour les hommes. Ce n'est pas: un seul
le fait pour tous, au nom de tous, mais c'est: un seul fait ce que
tous font avec lui! Le lien entre le sang rpandu par Jsus, et
les amis de Jsus, n'est pas qu'il aurait t rpandu, comme un
fait objectif, pour eux, pour leur profit, pour leur utilit, mais
(comme l'indique l'expression : celui qui mange ma chair et boit
mon sang) le sang est le lien mme, le rapport qui les unit au vin
qu'ils ont tous bu dans la mme coupe, qui est pour tous et qui
est le mme pour tous; ils en boivent tous, un mme sentiment
est en tous; tous sont pntrs du mme esprit d'amour (N 299 ;
[J.M 72 s.]). La rconciliation, ce n'est donc pas l'intervention
d'un tranger plaidant pour les hommes; il faut y voir au contraire
un processus s'oprant, l'intrieur mme de la vie prise dans son
ensemble, par l'intermdiaire de l'esprit d'amour dont tous sont
pntrs. Le pardon des pchs, c'est le pardon que la vie se
donne elle-mme.
4. DIEU EN JESUS
Nous avons explor dans les directions les plus diverses la
pense de Hegel au cours de son sjour Francfort. Nous pouvons
maintenant voir plus prcisment jusqu' quel point on peut parler
d'un vritable tournant dans la pense christologique de Hegel
Francfort, un tournant en rapport troit avec cette nouvejle com-
prhension de D ~ u qui vient de se faire jour ici. Progressant de
plus en plus profondment vers l'intrieur, par une sorte de mou-
j ~ &.- r-
Q
q}- YG IJ-. Q ~ eP-e ~
?
~ I
..----:
~ 4 f ~ ~ d
--
170 L'HOMME-DIEU
vement en spirale, nous dfinirons en trois moments la nouvelle
signification du Christ chez Hegel.
1. Chez le Hegel de Francfort, les problmes de la rconci
liation se posent avec une acuit nouvelle. La rconciliation est
ncessaire l'intrieur de la socit humaine, mais elle l'est aussi,
de manire bien plus fondamentale encore, pour la relation entre
Dieu et l'homme. Si, dans les annes prcdentes, le problme de
Dieu ne se posait Hegel que comme une question parmi d'autres,
sur l'horizon de la morale, prsent, pour l'homme de trente ans,
ce problme prend la place centrale. Pour que l'homme ne soit
pas divis en lui-mme, il faut surmonter la division intervenue
entre Dieu et le monde, entre Dieu et l'homme. Hegel ne cesse
de revenir, en toutes sortes de variantes, sur le principe juif de
l'opposition de la pense et de la ralit, du rationnel et du sen
sible, le dchirement de la vie, une relation morte entre Dieu et
le monde, liaison qu'on ne doit concevoir que comme une relation
vivante, et telle qu'on ne doit parler qu'en langage mystique du
rapport qu'elle institue entre les parties (N 308; [J.M 83]).
n ne suffit pas de surmonter ce contraste l'intrieur de l'huma
nit; la rconciliation ne peut se limiter la rconciliation de
l'homme avec lui-mme. Il ne s'agit pas seulement de morale, mais
de religion. Et c'est l pour Hegel le point dcisif: pour lui, la
diffrence de Kant, Jsus a une importance non seulement pour la
morale, mais pour la religion. C'est ce qui ressort tout particuli
rement du fragment central N 302-324.
Pour Hegel, la religion est l'accomplissement de l'amour, tout
comme l'amour est l'accomplissement de la morale et la morale
l'accomplissement de la positivit. C'est la religion qui instaure
l'unit, non seulement l'unit de l'homme avec l'homme, au niveau
des rapports humains, mais l'unit de l'homme avec le fondement
ultime de tout ce qui est: Dieu, qui n'est pas un simple postulat
de la morale, mais une ralit que l'on peut vivre. Dans la religion,
nous trouvons l'amour uni la rflexion, cette conscience de
l'unit de toute vie dans l'amour. L'amour, qui ne saurait se
rduire une fusion indistincte, se voit renforc par la rflexion :
Penser la pure vie est la tche... (N 302 ; J.M 76). Et cela ne
signifie rien d'autre que ceci : il faut penser Dieu comme esprit ;
aprs la vie et l' amour , nous rencontrons l un autre
concept fondamental de l'poque de Francfort, concept inspir de
la Bible. Ce pur sentiment de la vie (N 303 ; J.M 77) consiste
en une relation spirituelle, de personne personne, aussi loigne
de l'opposition par objectivation que de la gnralit abstraite et
171 DIEU EN JSUS
vide. La divinit ne se laisse pas prendre aux filets tendus par la
rflexion abstraite. Mais l'esprit esL.apable de se dans
l'esprit; la vie finie peut ainsi s'lever jusqu' la vie infinie: car
l'opration du divin ne consiste qu' unir les esprits... seul l'esprit
(
, et inclut en lui l'esprit (N 305 ; J.M 78). Pour surmonter
l'opposition inhrente au concept judaque de Dieu, Jsus a ensei
gn la relation de pre enfant: A l'ide juive du Dieu seigneur
et souverain matre, Jsus oppose le-D..m.J:ourn vers les
(
comme....k-Rre vers ses enfants (N 302; J.M 76). Mais cette ide,
elle aussi, est comprendre dans un sens spirituel, dans une
inspiration qui s'lve bien au-dessus de toutes les oppositions
suscites par l'objectivation (N 305). Le lien de l'infini et du
fini est coup sr un mystre sacr, parce que ce lien, c'est la vie
mme, et donc le mystre de la vie (N 304; [J.M 78]).
l
l
2. L'importance de Jsus, non seulement pour la morale, mais
aussi pour la religion, implique qu'il soit (avec) dans une
relation particulire. Ceci, son tour - 'comme nous l'avons
expos 'au dbut de ce chapitre propos de l'volution post
kantienne -, suppose un changement dans la comprhension de
Dieu : il ne s'agit plus, comme dans le judasme, du service, de
l'esclavage d'un tranger (N 386) assujetti une religion
positive dans laquelle l'homme se voit dtermin, domin,
tandis que Dieu a[lparat comme le matre (N 390), et il ne s'agit
pas davantage, comme chez Kant, d'une moralit dans laquelle
l'homme est soumis une loi morale intrieure , autrement dit
reste soumis une puissance trangre (N 390 s.); il s'agit
, une vie de la divinit vivante en eux (N 391; [J.M 159]).
Ce chan ement rhension de Dieu, en
corrlation avec la conception du Christ, n'apparat nulle part plus
nettement que sur cette unique page de brouillon (N 391) qui
constitue du fragment principal sur l'Esprit du Chris
tianisme , 0 J. Splt dcouvre avec raison, sous une forme
condense , de toute la conception hglienne de
l'esprit chrtien 30 : Il n'y a pas deux volonts indpendantes,
deux substances; Dieu et l'homme doivent donc mais
l'homme comme fils, et Dieu comme pre; l'homme n'est pas
indpendant, il n'existe pas par lui-mme, il n'existe que comme
oppos, modification, et c'est pourquoi le pre est en lui; en ce
fils sont aussi ses disciples; eux aussi ne font qu'un avec lui
30. 1. SPLETT. Die Trinitiitslehre G.W.F. Hegels (La doctrine de la Trinit
cie G.W.F. Hegel), 17.
L'HOMME-DIEU 172
/
"
- vritable transsubstantiation, prsence effective du pre dans
le fils et du fils dans ses disciJ21es -; eux tous ne sont pas des
substances, absolument spares, sans autre unit que celle du
concept universel, mais ils sont entre eux comme le cep et ses
sarments : une vie de la divinit vivante en eux (N 391-;
[f.M 159]).
Cette nouvelle conception de Dieu permettait Hegel de pr
ciser considrablement l'importance de Jsus pour la religion. Pour
la foi en l'essentiel en Jsus n'est pas le matre humain, mais
Dieu en Jesus: En faire un simple prcepteur des hommes; c'est
retirer du monde, de la nature et de l'homme - Jsus s'appelait
le Messie; un fils de l'homme, et lui seul, pouvait l'tre; seule
l'incrdulit l'gard de la nature pouvait attendre un autre tre,
un tre surnaturel; le surnaturel n'est prsent que dans le sous
naturel; car le tout existe toujours, ncessairement - bien que
divis -. Dieu est l'amour, l'amour est Dieu, il n'y a pas d'autre
divinit que l'amour; ce qui n'est pas divin, ce qui n'aime pas,
peut seul mettre la divinit dans l'ide, l'avoir hors de soi. Celui
qui ne peut croire que Dieu tai( Jsus, qu'il habite dans les
hommes, celui-l mprise les hommes (N 391; [J.M 159]).
La chose est claire: il s'agit, pour Hegel, autant des hommes
que de Jsus. Pas plus qu'on n'a le droit d'objectiver en un idal
ou une pense la prsence vivante de Dieu, on ne peut la limiter,
l'intrieur d'une comprhension surnaturelle, la ralit de cet
tre Unique.
3. L'expression Dieu (en) Jsus demande une explication :
Hegel se rfre pour cela il yevangile Jean;: Dans
Matthieu, Marc et Luc, le Chris(plut aux
Juifs - davantage de morale. Che saint Jean plutt le Christ
lui-mme, contenu plutt religieux, son apport Dieu et la
communaut, son unit avec le Pre et comment ses disciples doi
vent tre unis entre eux avec lui (N 389 ; J.M 157). Le fragment
rincipal donne une interprtation trs brve, mais trs dense du
prologue selon saint ici, soutient Hegel, il parat
dif dIe de penser le dlV1n; il faut savoir interprter correctement
cette langue philosophique ('uive) des -evangiles, porte souvent
l'objectivation; on ne pe -se contenter d'accueillir passivement,
sans rflchir, les par de l'Bvangile : il faut en retrouver le
sens spiritue l!inspiration (N 305; J.M 78). C'est le cas
nnu-r---r:r> que di l'Bvangile du Logo : Des deux manires extr
mes de concevoir e eue vangile de Jean, la plus objective
consiste considrer le Logos comme une ralit, comme un indi
DIEU EN JSUS 173
vidu ; la plus subjective consiste le considrer comme la raison;
dans le premier cas, comme un tre particulier; dans le second,
comme l'universalit; dans le premier, comme la ralit la plus
singulire, la plus exclusive; dans le second, comme pur tre
pens (N 306 ; J.M 81). Hegel refuse l'une et l'autre manire, ou,1
plutt il veut les deux la fois: ce que le langage de la rflexion 2..
dcompose, par opposition, h divers lments, doit tre replac
dans un contexte religieux vivant : La rflexion distingue entre
Dieu et le Logos parce qu'elle est contrainte de considrer l'tre
[das Seiende] deux points de vue, car la rflexion suppose la
fois comme non rflchi e a quoi elle donne la forme de la
rflexion; d'abord comm l'tre un' qui ne comporte aucune divi
sion, aucune opposition, et eme tem la ssilJilit
la sparation, de la division infinie et d 'tre Dieu et le
ne sont distincts que dans la mesure o remier est a matlre
sous la forme du Logos; le Logos lui-mme est en Dieu l.... ils
font qu'u (N 306; [J.M 81 s.]). Il s'agit de la vie une, pure
et infinie, .qui, sous l'aspect de la vie rflchie, apparat en mme
tem s comme la . re, Vrit. Dans cette vie une, leu et le
monde son@t en une totalit vivan}): La diversit, l'infinit
1\ \ du rel est la ivision infinie en ,tant relle; est par le
.fil Logos; le monde n'est pas une emanatlon de la autre- .
ment, le -rel seratf enurement dlVlD; malS, comme rel, il est i:::
une manation, une partie de la division infinie; il est en mme LA
temps vie dans la partie (il vaut beaucoup mieux rapporter v oc\Yt"Cl>
v 0 ye:yove:v qui suit ou dans ce qui partage l'infini -::::.:::::-
(en rapportant v cx't"Cl> OY0I;; l'individuel, le limit en tant
qu'oppos, en tant qu'tre mort, est en mme temps un rameau de
l'arbre infini de la vie; chaque partie, hors de laquelle est le
Tout, est en mme temps un Tout, une vie; et cette vie, son
tour, comme tre rflchi, mme relativement la division selon
laquelle on l'envisage comme sujet et comme prdicat, est aussi
bien la vie que la vie conue (cpCl>), Wahrheit, la vrit
(N 307; [J.M 82]). le prcurseur de Jsus, avait sans doute
de cette lumire prsente en tout hom
me , voire dans le monde lui-mme , dont il suffit tout
homme de prendre conscience (N 307 ; J.M 82).
J. Splett remarque ce qui suit propos justement de la relation
Dieu-Logos-monde : Le logos est Dieu comme conscient, oppos
soi-mme et par l comme la possibilit premire d'autres oppositions.
Celles-ci constituent le monde. Le monde n'est pas simplement divin,
comme ne cessera de le soutenir Hegel par la suite, en rponse
174 L'HOMME-DIEU
l'acclISatioD de panthisme. Mais c'est pourtant Dieu qui est la "ma
tire", qui ICI se part1ige. La ralit du monde est ralisation de la
possibilit divine _et en mme temps eJie n'est reJle qu'en vertu de
la ralit une renferme en eJie (dans le Logos) cette possi
bilit. Les que dans cette vie, mais en elle ils ont le
pouvoir d'exister vra' ent, en soi et pour soi, refltant ainsi une fois
de plus la relati Dieu-Logos\: Vie-Lumire. Dans une telle c finiti
sation lO, Vie et . constituent plus simplement un seul et
mme tre, -les diffrences sont nettement ressenties. Mais elles restent
malgr tout inclues dans le savoir de l'unit, de mme que le monde.
Ce monde K60'!J.o, Hegel le dfinit comme c le tout des relations
(
humaines et de la vie humaine [,J, plus restreint que V.3 et
b yyovev' (307), c'est--dire sans doute comme la constitution la fois
politique, sociale et ecclsiastique que tout son effort de rflexion tend
animer et "clairer" 31.
Mais quel rapport y a-t-il entr le et l'existence de
Hegel pOSSI e un individu la phrase-cl
du prologue s'est fai: (Jn 1,14) : Jusque-l,
on n'avait parl que la vnte e e-mme et de l'homme en
gnral; au verset 14, le Logos apparat galement dans la modifi
cation, comme individu, forme sous laquelle il s'est montr
nous... Jean n'a pas tellement tmoign pour le tp<il (v. 7), mais
aussi pour l'individu (v. 15) (N 307 s.; [J.M 83]. L'allusion
Jsus ne fait aucun Malheureusement, l'exgse de Hegel
s'interrompt brusquement cet endroit. De la protestation contre
une relation morte entre Dieu et le monde , au nom d'une
vivante et telle qu'on ne peut parler qu'en langage
mystique du rapport qu'elle institue entre les parties (N 308 ;
[J.M 83]), Hegel passe une description systmatique, beaucoup
plus prcise, de la relation de Jsus () Dieu; ce propos, une
expression trs caractristique revient trs souvent sous sa plume :
celle de Fils de Dieu . Nous pouvons prsent cerner de plus
prs cette affirmation hglienne du Dieu en Jsus , ce qui nous
conduit en quelque sorte la dfinition la plus profonde de ce
tournant pris par la christologie de Hegel: pour Hegel, Jsus n'est
pas seulement(le Fils d.vl'Homme, mais aussi(le Fils i1 I2Wl.
C'est l une expression particulirement approprie pour caraco
triser l'exprience nouvelle de la vie une chez Hegel : Cette
dsignation au moyen du rapport filial est une des rares dnomi
nations qui aient subsist par hasard dans la langue
juive d'alors, et qui sont par suite au nombre de ses expressions
31. Id., 18 s.
\
175 DIEU EN JSUS
heureuses (N 308; [J.M 84]). Pour quelle raison? Le rapport
d'un fils son pre n'est pas un concept, une unit, comme par
exemple l'unit de vues, leur accord, l'identit de principes, etc.,
unit qui n' "est" qu'un objet de pense, abstrait du vivant;
c'est un rapport vivant d'tres vivants, c'est la mme vie; il n'y
a l que modifications de la mme vie, et non opposition d'essence,
pluralit de absolues; ainsi le Fils de Dieu est le
mme tre [Wesen] que son pre, et en mme temps, pour chaque
acte de rflexion, mais seulement pour un tel acte, il est aussi un
tre particulier (N 308; [J.M 84]). Chose frappante et carac
tristique pour cette nouvelle conception de Dieu, Hegel recourt
une comparaison inspire de la biologie organique: ... Ce qui
est contradictoire dans le royaume de l'tre mort ne l'est plus dans
le royaume de la vie. Un arbre qui a trois branches ne forme avec
elles qu'un seul arbre, mais chaque fils de l'arbre, chaque branche
(de mme que ses autres enfants, les feuilles et les fleurs) est
lui-mme un arbre... et il est aussi vrai de dire qu'il n'y a qu'un
seul arbre que de dire qu'il y en a trois (N 308 s.; [J.M 83]).
La filiation divine ne signifie donc pas seulement une unit
logique ou une unit de vues, mais une unit vivante, vue et sentie
immdiatement. Le terme de Fils de Dieu dsigne le divin
sous une forme particulire (N 309 ; J.M 86), il dsigne une
modification du divin (N 309; J.M 86). Mais, en mme temps,
le fils de Dieu est aussi le fils de l'Homme; le divin a pris forme
dans une vie humaine. Le fils de Dieu est aussi fils de ..
le divin sous une forme particulire apparat comme un homme
(N 309 ; J.M 86). Mais parce que l'homme n'est pas une nature,
un tre, comme la divinit , mais un simple concept gnral,
parce que l'homme donc, l'inverse de la divinit n'est qu'un
objet de pense, le terme de Fils de l'Homme ne signifie donc
pas modification de l'homme , mais simplement, par une impli
cation logique, Homme (N 309; J.M 85 s.).
Le fait fondamental, pour cette unit c'est
l'unit de la vie dans son ensemble, unit qui ne separe pas l'Infini
et le fini, le divin et l'humain : le lien de l'infini et du fini est
coup sr un mystre sacr, parce que ce lien, c'est la vie mme;
la rflexion qui scinde la vie peut la diviser en infini et fini, et
seule la le fini considr pour lui-mme, donne le
concept de l'homme comme oppos du divin; mais hors de la
rflexion, dans la vrit, la limitation n'a plus cours (N 309 s. ;
J.M 86).
176 L'HOMME-DIEU
5. LE CHRIST ET LA FOI
C'est donc partir d'une vie considre dans son ensemble que
Hegel comprend la ralit du Fils de Dieu et du Fils de l'Homme,
la ralit pourquoi il s'agit d'un mys
tre sacr ."'Voil aussi pourquoi, par opposition la connais
sance rflexive de l'intellect, il s'agit ici de foi (cf. N 311 ;
J.M 88). La connaissance intellectuelle, rflexive, et par l spa
ratrice et destructrice, (ne
i
eut saisir cette relation de Jsus, ce
Fils de Dieu, au Pre. Songeant la christologie traditionnelle et
sa doctrine des deux natu es qui runit deux substances en les
rflchissant, Hegel fait cette constatation : La connaissance,
dans l'interprtation qu'elle donne de ce rapport, pose deux natures
diffrentes : une nature humaine et une nature divine, une essence
[Wesen] humaine et une essence divine, doues chacune de per
sonnalit, de substantialit, et qui, dans toutes leurs relations,
restent toujours deux arce u'elles sont oses comme radicale
ment diffrentes (N 311; J.M 88). Ce postulat aboutit un
dilemme entre unit et diversit, que l'entendement est impuissant
rsoudre. Car ceux qui affirment l'unit des natures, suppriment
l'entendement : Ceux qui posent cette htrognit absolue, et
pourtant exigent simultanment que ces absolus soient penss dans
un rapport d'extrme intimit comme constituant un seul et mme
tte, ne suppriment pas l'entendement en ce sens qu'ils rvleraient
quelque chose qui ne serait plus de son domaine, mais, lui laissant
le soin de saisir des substances absolument diffrentes en mme
temps que leur absolue unit, ils le dtruisent en le posant
(N 311 ; n.M 88]). Inversement, ceux qui nient l'unit des natures
suppriment le Christ : Ceux qui acceptent une htrognit
donne des substantialits tout en niant leur unit, sont plus
consquents; ils sont fonds accepter la premire, puisqu'on
exige de penser Dieu et l'homme, mais aussi nier par l-mme
la seconde, car supprimer la sparation entre Dieu et l'homme
irait contre la premire exigence qu'on leur a impose. Ils sauvent
bien de cette faon l'entendement; mais en restant cette absolue
II' htrognit des essences, ils font de l'entendement, de la spa
J
JI ration absolue, de la, destruction, la ralit su rme de l'esprit.
C'est de cette faon que les jifs ont accueilli Jsus (N 311 ;
(J.M 881). N'tant pas partis de l'unit, ils l'ont accus de blas
phme : L'esprit ne connat que l'esprit, mais eux ne virent en
(
Jsus gue l'homme, le Nazaren, le fils du charpentier dont les
frres et les parents vivaient parmi eux; voil ce qu'il tait, il ne
\
LE CHRIST ET LA FOI 177
pouvait tre rien de plus; ce n'tait qu'un homme comme eux, et
eux-mmes sentaient qu'ils n'taient rien. Avec une masse comme
les Juifs, sa tentative de faire natre en eux la conSCIence de quel
(
" que chose de divin tait voue l'chec, car la foi en quelque
_/ chose de divin, en quelque chose de grand, ne peut rsider d ~ l a
fange (N 312; [J.M 88 s.]). Le destin de Jsus s'explique par
cet endurcissement des Juifs trs vite hostiles sa tentative de
lioerahon mtrieure, par laquelle il voulait les ramener la vie
divine et faire d'eux en vrit des enfants de Dieu.
Seule la foi nous permet de connatre le Christ: l'tre [Wesen]
de Jsus, en tant que rapport du Fils au Pre, ne peut tre en
ralit compris que par la foi, et c'est la foi en lui-mme que
Jsus demandait son peuple. Cette foi est caractrise par son
objet, le divin:. (N 312 s. ; lJ.M 89]). Cette foi ne peut exister que
chez celui qui a surmont la disparit et l'htrognit, pour
supposer l'unit au sein du divin: Dieu est un esprit, et ceux
qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et en vrit. Comment ce
qui n'est pas soi-mme un esprit pourrait-il connatre un esprit 1...
La foi dans le divin n'est possible que parce que le divin est dans
le croyant lui-mme qui, dans ce quoi il croit, se retrouve1Ui
mme, retrouve sa propre nature, mme s'il n'a pas conscience
que ce qu'il a trouv est sa propre nature (N 313; [J.M 89 s.]).
En dpit de cette unit dans le divin, la foi ne signifie pas encore
l'tat idal : L'tat intermdiaire entre les tnbres, l'loigne
ment du divin, l'emprisonnement dans le rel - et une vie per
sonnelle tout entire divine, assure d'elle-mme, c'est la foi dans
le divin; cette foi est le pressentiment, la connaissance du divin
et le dsir de s'unir avec lui, le dsir d'une mme vie, mais elle
n'est pas encore la puissance du divin qui a pntr toutes les
fibres de la conscience de l'homme, qui a rectifi tous ses rapports
avec le monde, et anim tout son tre. La foi dans le divin nat
donc de la divinit de la propre nature du croyant; seule la modi
fication de la divinit peut connatre la divinit (N 313;
[J.M 90]).
La foi n'est donc que le premier degr du rapport Jsus,
qui, dans son accomplissement, est reprsent comme si intime,
que ses amts......snnL11n-.5euJ et mme tre avec lui (N 314;
J.M 91). Le rapport est accompli lorsque l'opposition pose par
la foi entre Jsus et ses disciples disparat, et que tous, unis dans
l'amour, sont parfaitement remplis par l'Esprit. Ce qui vaut pour
Jsus doit valoir pour tous. Ce n'est pas un hasard si Hegel rem
place chez Jsus, cette lumire individualise le dmonstratif
\ 12
178 L'HOMME-DIEU
cette par l'article la fois restrictif et gnralisant une
(N 314; [J.M 91]). Jsus ne doit pas se dtacher de la multitude;
c'est la multitude qu'il faut lever jusqu' lui. Ces croyants devien
nent alors des hommes-dieux autonomes, qui n'ont plus besoin de
la foi, ni mme du Christ : Tant qu'il vivait parmi eux, ils
restaient simplement des croyants; car ils ne pouvaient s'appuyer
sur eux-mmes; Jsus tait le matre qui les instruisait, un centre
individuel dont ils dpendaient; ils n'avaient pas encore une vie
propre, indpendante; l'Esprit de Jsus les dirigeait; mais quand
il se fut loign, tomba aussi cette objectivit, cette cloison entre
eux et Dieu; et l'Esprit de Dieu put alors animer tout leur tre
(N 314; [J.M 91 s.]). Il y avait certainement une grande diff
rence entre Jsus et ses disciples, tant que Jsus vivait. Les disci
ples n'avaient la foi que grce la mdiation de Jsus. C'est Jsus
qui a reconnu, vcu, prouv dans son originalit l'unit de l'homme
et de Dieu : unit par laquelle le Pre est en Lui, et Lui dans le
Pre. Et tous ceux qui se laissent librer par lui peuvent, eux aussi,
y parvenir ': ils connaissent en eux l'unit du divin et de l'humain.
La foi dans le Christ constitue cet gard une tape transitoire.
Une fois le destin de Jsus accompli dans la mort et la destruc
tion ncessaire de son individualit (N 317; [J.M 95]), la
cloison tombe, la dpendance s'abolit, tout n'est plus q u ' u n i t ~ :
Il faut repousser toute ide d'une diffrence d'essence entre Jsus
et ceux en qui la foi en lui est devenue vie, et qui ont en eux
mmes le divin; si Jsus parle si souvent de lui-mme comme
d'une nature minente, il le fait pour s'opposer aux Juifs, il se
spare d'eux et revt de ce fait la forme d'un individu, mme
l'gard du divin. Je suis la Vrit et la Vie; celui qui croit en
moi... : cet accent continuellement et uniformment mis sur le
moi chez Jean marque bien l'isolement de la personnalit de
Jsus en face du caractre juif; mais autant il s'affirme comme
individu, face leur esprit, autant il dpouille toute personnalit,
toute individualit divine en face de ses amis avec qui il ne veut
tre qu'un seul et mme tre, qui ne doivent faire qu' un en
lui (N 315; J.M 92). Il ne faut plus de faux mystre: De
mme que, pour l'entendement, le divin et l'unit d'tre avec
Dieu sont la chose la plus incomprhensIble, de mme, pour un
noble cur, l'loignement de Dieu (N 315; J.M 92). Ds
prsent, la perfection est atteinte chaque fois que deux ou trois
sont unis avec le divin, et que l'Esprit est au milieu d'eux: Telle
est la nettet avec laquelle Jsus se prononce contre la person
nalit, contre une individualit de sa nature qui l'opposerait
\
179
LE CHRIST ET LA FOI
ceux qui sont devenus ses amis parfaits (contre l'ide d'un Dieu
personnel), dont le fondement serait une particularit absolue de
son tre oppos eux (N 316; J.M 94).
Voil donc quoi tend toute l'volution historique : l'unit
en Dieu, l'unit des natures qui, donne ds l'origine, doit se ra-
liser travers toutes les sparations, et qui a sa reprsentation
symbolique dans le baptme, cette plonge dans l'unit de toute
vie (N 319 s.) : L'accomplissement de la foi, le retour la
divinit dont l'homme est n, achve le cycle de son dvelop-
pement. Tout vit dans la divinit, tous les vivants sont ses enfants,
mais chez l'enfant, l'union, le lien, l'accord avec l'harmonie totale,
bien qu'intacts, ne sont pas dvelopps; il commence par la foi
en des dieux Il extrieurs Il lui, par la crainte, jusqu' ce que,
agissant et oprant toujours plus de nouvelles scissions, il
pourtant, travers des unions, l'unit originelle, mais c'est une
unit dsormais sentie, qui s'est dveloppe, qui est devenue sa
cration personnelle; il connat alors la divinit : il prend cons-
cience que l'Es rit de Dieu est en lui, il sort de ses limitations,
il supprime la modification et il rtablit le Tout. Dieu, le Fils, le
Saint-Esprit! (N 318; [J.M 96]).
Voil l'accomplissement que n'avait(pu raliser l'Eglise
tive) mais que l'Esprit.]!Qlls_ ermet rsent d'atteindre : l'unit
du divin, l'unit de.l vie( l'unit de l'Esprit En d'autres termes
- Hegel n'oublie as l'ancien mot de ralliement des amis de
Tbingen - : elle ccomplit et corn rend en elle le tout de la
JI(
re!igion,_telle que sus l'a-?nae (N 321 ; J.M 100), savoir:
le royaume de Dieu! Ce royaume de Dieu [Reich Gottes], qui
est un (et que la langue juive - tourne vers l'htrogne! -
appelle [Konigreich Gottes] *), se ralise ainsi dans l'unit vivante
d'esprit de tous les tres en Dieu, uvre non de la
r
foi, mai e l'amour ? Le dveloppement du divin dans les hom-
mes, le rapp6frans lequel ils s'engagent avec Dieu, en s'emplis-
sant de l'Esprit-Saint, pour devenir ses fils et vivre dans l'harmonie
de tout leur tre et de tout leur caractre, de leur diversit dve-
loppe, cette harmonie dans laquelle non seulement la diversit
de leur conscience s'accorde en un esprit et la multiplicit des
formes de la vie en une vie, mais grce laquelle tombent les
cloisons qui les sparent tres semblables Dieu, grce
laquelle e mme Esprit vivan anime les diffrents tres, qui
N.d.T. : l'allemand distingue entre Konigreich : tat du roi, royaume, et
Reich, terme plus gnral empire,
\
180 L'HOMME-DIEU
par suite ne sont plus seulement gaux, mais unis, qui ne consti
tuent pas sImplement une assemble, mais une communaut parce
qu'ils ne sont pas unis dans un universel, dans un concept, comme
par exemple des croyants, mais par la vie, par l'amour, - cette
!
harmonie vivante des hommes, leur communion en Dieu..esL...ce
(}!le J s u ~ e le Royaume d ~ Q!eu (N 321; [J.M 100]).
6. Nl!OTESTAMENTAIRE?
Telle est donc la conception du christianisme que Hegel a
dveloppe pendant la priode de Francfort : elle lui tait inspire
par la situation sociale propre cette poque de l'histoire, mais
elle correspondait en mme temps une intriorisation et une
concentration de la rflexion sur la religion de l'individu. Il se
pose ici beaucoup de questions qui devront rester sans rponse.
On nous permettra de revenir sur l'importante remarque de notre
prface : pour rester dans le cadre de cette tude thologique de
Hegel, limite de surcrot la christologie, nous avons d renoncer
dvelopper sur tous ces divers points les analyses qui s'impo
seraient absolument dans une perspective philosophique et qui
permettraient d'approfondir le contenu philosophique des ides
de Hegel. C'est l un soin que nous laissons aux philosophes.
Pour le thologien, il est plus important de poser ses questions
thologiques, et de confronter ainsi directement Hegel avec la
christologie classique, et en dfinitive avec le message biblique
lui-mme. Mais on ne verra aucun pige ou traquenard prmdit
dans ces questions thologiques, ne serait-ee que parce que Hegel
lui-mme n'a cess de rechercher cette conrrontation avec le mes
sage de la Bible. Il nous arrivera par la suite, en raison des limi
tations dont nous venons de parler, de passer sans transition de
l'coute du philosophe aux questions du thologien, mais cela ne -:::
signifiera pas que nous voulons soumettre Hegel un interro
gatoire, arm d'un questionnaire o il sera dj emprisonn avant
mme d'avoir ouvert la bouche. Nous voudrions l'couter, afin
d'en tirer un enseignement pour nous, au travers mme de ces
questions que nous lui poserons. En ce sens, toutes les questions
que nous posons Hegel sont des questions que nous nous adres
sons nous-mmes, des questions provisoires du reste. Au fur
et mesure que nous avancerons dans notre ouvrage, nous dcou
vrirons alors seulement l'importance qu'il faudra reconnatre aux
diffrentes dclarations de Hegel.
\
181 NOTESTAMENTAlRE ?
Si donc nous laissons de ct les rflexions philosophiques qui
pourraient galement surgir ici, nous poserons en thologien la
question suivante : avec cette thologie trs cohrente de la vie,
de l'amour et de l'esprit, inspire essentiellement du Nouveau
Testament, Hegel n'a-t-il pas dvelopp une doctrine de la rconci
liation adapte son poque, en mme temps qu'authentiquement
chrtienne? Qu'on ne parle pas aussitt de panthisme. A Franc
fort, la question se pose sans aucun doute avec beaucoup plus
d'acuit qu' Berne. Il est vrai que jusqu'ici, mme pour la priode
de Francfort, nous n'avons pu constater de retournement dcisif
en faveur d'un systme spculatif d'identit. Mais une volution
qui se prparait depuis longtemps chez Hegel est apparue au
grand jour : il repousse la sparation opre par Kant et par
l'AufkHirung entre Dieu et l'homme, pour s'orienter vers une unit
du fini et de l'infini, du divin et de l'humain, dans l'unit de la
vie, de l'Esprit, voire du divin. Mais en se dtournant rsolument
du disme dualiste qui relguait Dieu dans une transcendance
lointaine pour en faire un simple ob-jet oppos l'homme (ob
jectum), sans relation ni communion avec l'homme et le monde,
Hegel se tourne-t-il dj vers un panthisme moniste? Hegel ne vou
lait certainement pas un Dieu lointain, mais un Dieu proche de
l'homme, et tel que le fini soit dans l'infini. Mais le fini ne devait
pas simplement passer dans l'infini. Le Hegel de Francfort n'avait
que faire d'un panthisme au sens de Tout-est-Dieu , d'une
divinisation de l'univers. Cela est certain. Mais il aurait justement
approuv un compris comme tre-en-Dieu , vivant
et mouvant, de l'horiiie et du monde, comme unit diffrencie
de la vie, de l'amour et de l'Esprit qui contient tout. On peut
donc parler d'une orientation fondamentale vers le panthisme,
dans la mesure o Hegel vite au maximum d'introduire des cat
" ....... gories de "p'erson!le dans la description de la relation entre Dieu
""' lA..-L et l'homme, suivant en cela la nouvelle conception de Dieu qui
- 1._ )tait apparue depuis Kant, Lessing (Spinoza) et Goethe. Le Dieu
ob-jet se voit supplant divinit qui embrasse tUf0
Haering (et avec lui divers commentateurs modernes de Hegel) n'a
certainement pas tort, lorsque, en riposte la description chatoyante
de Dilthey, plus globale et plus approximative, il dveloppe la thse
suivante, en analyses sobres, prcises, respectueuses de la chrono
logie 32 : Hegel n'a jamais reni la libert et l'autonomie de l'individu;
32. Cf. les analyses sur l'Esprit du Christianisme : Th. HAIfRTNG, l,
307-535; W. DILTHEY, 69-117; sur la question particulire du panlhisme,
cf. Th. liAERING, J, 463-465, 547555; W. DILTHEY, 138-157. -
\
182
1
L'HOMME-DIEU
il n'a contest fondamentalement ni la personnalit singulire de
l'homme, ni l'individualit de Dieu. L'ambigut, d'aprs laquelle Dieu
tantt se rduit l'autre' terme de la relation entre Dieu et l'homme,
abolie dans le tout (interprtation plus dualiste), tantt (interprtation
plus moniste) se confond en quelque sorte avec le Tout, avec l'unit
elle-mme, cette s'interprter comme suit: pour cOrn
preil?re au sens le plus profond,,-il ne suffit pas
dO concevoir oomme personnalit singulire, ni d-J:ssimiler pure
et au Tout (au sens panthiste du terme), il est indis
pensable de W replacer dans l'unit spirituelle qyi inclut, elle aussi,
cette opposition de Dieu et de l'homme. Il ne faut pas surestimer
l'lOfluence des panthistes, de Holderlin, ni surtout de Schelling qui
s'orientait l'poque vers une philosophie de la nature : Hegel s'int
ressait essentiellement la philosophie de l'esprit, et surtout la philo
sophie de la religion. Quant ces formules roonance panthiste, que
Hegel a pu tre amen reprendre Spinoza ou d'autres philo
sophes, il faut les interprter dans un sens hglien : elles ne signifient
pas l'assimilation de Dieu et de l'homme, mais leur unit au sein d'un
Tout vivant, d'une re a IOn VIvante ont le mystere tre saisi
ni par a pure rationalit, ni par les effusions d'un mysti'isme senti
mental.
. Mais, par rapport Dilthey, Haering a sans trop tendance
minimiser cette saisie mue de la vie et de l'esprit, pour le moins
teinte de panthism? (Hegel lui-mme recourt une fois au terme ode
mystique " : N30S; J.M 83), qui est la base de sa conception
du christianisme : d'un caractre plus naturel que personnel, semble-toi!
(cf. les analogies avec la biologie chez Hegel), elle constitue une Vue
d'ensemble qui, sans identifier bien sr Dieu et l'homme, dbouche
sur l'unit de toutes choses, de l'homme en particulier, en Dieu, au
sein d'une divinit, que Hegel dcrit dsormais dans sa diffrence,
non tant comme une personne vivante et agissante dans cette relation
du je au tu, que comme l'esprit et la vie universelle dans leur prsence
cratrice 33.
En prsentant la rupture rvo1ution:ili:' (dvotion )
comme tant le trait caractristique de la prdication de
Jsus et la cause de sa mort, Hegel met incontestablement en
lumire un trait dcisif de la prdication et du destin de Jsus :
peu importe, cet gard, que la lutte mene par Jsus contre la
conformit extrieure la loi ne puisse s'expliquer que dans la
perspective de la prdication du ro aume de Dieu eschatologique,
comme Reimarus aurait pu l'enseigner Hegel. Pourtant :Hegel
n'a pas tort : la loi a beau requrir de l'homme une fidlit du
fond du cur , la pit juive de la Torah n'en reste pas moins
assujettie au principe d'une htronomie extrieure: la soumission
33. P. ASVELD, La pense religieuse du jeune Hegel, 218 s., voir aussi
l'tude rcente de E. DE GUERENU, Das Gottesbild des jungen Hegel (L'image
de Dieu chez le jeune Hegel), 29 s.
\
183
h - c.fk;.. (' X'
NOTESTAMENTAIRE
une volont trangre, par laquelle son commande
ment, me reste extrieur , comme qui m'aborde,
me met au dfi, sans pourtant m'atteindre DI me justifier enti
rement dans le fond de mon tre. Parlant du re et de l'accueil
rserv au ms prodigue, Jsus, cet ami des non>dvots (pcheurs,
publicains, samaritains), prche sans doute le mme Dieu que le
Dieu de la Torah rvr par les dvots, mais l'image qu'il en donne
s'est sensiblement modifie : c'est un Dieu proche, un Dieu
d'amour, qui rvle l'tat de pch o sont en ralit les dvots
et annonce la justification possible des non-dvots. Par cette prdi
cation d,e Dieu, de son royaume et de sa volont, Jsus, sans
prendre fondamentalement parti contre la loi, ne s'en place pas
moins, en fait, au-dessus de la loi. Lorsqu'il en appelle de la loi
la volont de Dieu telle que je la connais personnellement, et au
bien des hommes pour lesquels, aprs tout, la loi est faite, il
enseigne et il vit, contre toute fidlit extrieure la loi, une libert
et une intriorit nouvelles qui se rvleront contagieuses : il ne
s'agit pas l d'une conformit intrieure la loi - comme Hegel
le souligne justement une fois de plus, par opposition Kant
mais il s'agit de l'amour. A la lumire du destin de Jsus, la prdi
cation apostolique a connu et voqu cette nouvelle relation avec
Dieu, non seulement comme une vie dans l'amour, mais aussi
comme une vie dans l'esprit et comme une nouvelle existence.
Cette vision de Hegel c0!!!side partout avec le message authen
tique d,e la Bible, mmestchez lui, il ne faut pas l'oublier, le
contexte reste panenthiste .
Il ne faut pas oublier en outre (ne serait-ce que par compa
raison avec la thologie partiale de l'AufkHirung) tout ce que cette
doctrine hglienne de la rconciliation a rendu d'essentiel la
christologie classique : le pch, comme processus li la Vie,)
c'est--dire la mort, n'est p us un fait relevant de la seule juri- 1
diction morale, mais une vritable qui isole l'homme. Et
inversement, la rconciliation apparat comme un pr>cessus de vie,] "
parti de Dieu, dans l'Esprit, par lequel l'homme uni Dieu se
rvle l'idal pur et simple de l'homme. N'est-ce pas l une vigou
reuse mise en lumire de l'amour divin, face toutes ces concep
tions errones d'une justice punitive exerce par un Dieu vindi
catif? Bien des formules utilises par Hegel (le Fils de Dieu
comme modification de Dieu, etc.) ne peuvent-elles s'interprter
aussi correctement que maintes formules grecques ou latines de la
christologie classique? Le Nouveau Testament ne parle-t-il pas,
lui aussi, d'un lien vivant entre le Christ et les chrtiens croyants,
\
184 L'HOMME-DIEU
ne va-t-il pas jusqu' affirmer l'identit de destin du Christ et des
chrtiens? Grce au Christ, tous les chrtiens ne doivent-ils pas
renatre dans le baptme, comme des enfants, des fils de Q.ieu ?
li Tous les croyan"ts ne pas, non seulemenv
lIII au sens Juridique, comme se plaisait le souligner la
thologie de l'AufkHirung, mais !fi ( seul) corps, c'est--dire une
unique communaut de vie, d'amour et"d'esprit? Face au plat
bon sens du rationalisme, Hegel n'a-t-il pas eu le mrite de pr
senter tout ce processus de rconciliation, cette unit de l'homme
et de Dieu, comme un mystre sacr, voire expressment comme
un mystre non de la connaissance intellectuelle mais de la foi ?
On pourrait complter bien des traits que Hegel s'est content
d'indiquer, on pourrait largir et exploiter les donnes initiales,
interprter in optimam partem les cheminements de sa pense, et
en tirer des dveloppements constructifs; Hegel lui-mme le fera
par la suite, dans une certaine mesure. Mais notre prsente tude
a des limites. La dmarche thologique qui est la ntre nous com
mande bien plutt de poser quelques questions critiques dans la
perspective de ce message biblique auquel Hegel ne cesse de se
rfrer.
1. Il faut de nouveau poser la question de la foi. Depuis Franc
fort, Hegel s'est loign encore bien davantage du
de l'Aufkllirung. En raction contre la sparation introduite par
une connaissance intellectuelle, il fait de la foi la valeur suprme;
seule la foi permet de connatre le Christ, de connatre la vritable
relation entre Dieu et l'homme. Mais l encore, la mme question
se pose : fOl sur laquelle Hegel insiste si fortement, estelle
foi au sens du Nouveau Testament; est-ce bien cet
engagement qUi, sans tre aveugle et contraire la raison, n'en est
pas moins un pari confiant et clair de l'homme tout entier qui
s'en remet au message chrtien? Implique-t-il, comme le demande
Jsus, l'humble reconnaissance d'une dpendance absolue par rap
port ce Dieu qui fait aux hommes un don immrit? Cette
foi-l pourrait-elle se comprendre simplement comme une connais
sance de l'esprit par l'esprit, comme un sentiment d'harmonie
(cf. N 313; J.M 89)? Est-elle la reconnaissance de notwvie",
personnelle comme participation la vie de la divinit? CetTe...foi/
du Nouveau Testament procde-t-elle simplement de la divinit
de la propre nature du croyant , qui, dans ce qu'il dcouvre ,
se retrouve lui-mme, retrouve sa propre nature (cf. N 313 ;
J.M 90) ? Cette gravit, cette urgence mme de l'exigence divine,
telle que la proclame Jsus, et cette extraord,inaire ouverture aux
\
185
,
c;tu.. NEOTE5TAMENTAlRE?
religion, qui en est la consquence paradoxale,
sont-e1Ts l'expression de l'htronomie et du dchirement ju
daque (cf. N 309 ss. 310 s., 321, etc.) ? Dans l'esprit du Nou
veau Testament, peut-on admettre qu'une vie universelle en vienne
niveler tel point la relation Dieu-homme qu'il n'y ait plus
de place que pour un tre-en-Dieu, et non un tre-devant-Dieu,
requrant de l'homme qu'il prenne parti? Peut-on laisser le in
Deo prvaloir sur le coram Deo , ne voir dans la faute et le
pch qu'un isolement par rapport au tout de la vie, et dans la
rconciliation une simple runion avec le tout de la vie (dans lequel
l'homme revient lui-mme)? A-toOn le droit enfin de rtablir
d'une manire nouvelle cette dpendance radicale de l'homme par
rapport Dieu, que l'Ancien et le Nouveau Testament ne cessent
d'affirmer, elles pieu2Y. de sur--D.ieu;abolis par
Jsus? Toutes les cItatIons de auxquelles recourt Hegel,
en particulier propos de l'Esprit, peuvent-elles nous faire oublier
qu'implicitement du moins il passe sous silence toute cette part
de qui ne se borne pas enseigner l'existence d'un
destin et d'un Esprit qui pntre toutes choses, mais proclame
aussi l'intervention vivante, dans l'histoire, d'un Dieu agissant qui
dfie et invite l'homme? Mais comment, sinon, y aurait-il place
pour ce qui seul peut susciter la foi du Nouveau Testament :
le Verbe de Dieu, qui se manifeste dans les paroles de l'Ecriture?
La rconciliation, la vie, l'amour, l'Esprit au sens du Nouveau
Testament, pourraient-ils se comprendre sans partir prcisment
de ce Verbe Crateur de Dieu?
Mais ce serait simplifier le problme que de croire que Hegel
lui-mme serait pass sans le vouloir ct de toutes ces diffi
cults, comme si c'taient l de ces choses qui peuvent chapper
un lecteur averti de Non, tout cela est bien plutt la
consquence logique de cette dmarche hermneutique qui s'tait
rpandue depuis Kant et en vertu de laquelle le philosophe a le
droit de faire quelques emprunts l'Ecriture pour en user
selon ses fins 34, quand bien mme ce commentaire pourrait
paratre souvent forc par rapport au texte (de la rvlation)
et mme en forcerait rellement le sens 35; on les interprte
jusqu' ce que... 36. Chez Hegel aussi, cette rinterprtation de
la Bible dans le sens d'une idologie spculative s'opre de manire
34. I. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft
(La religion dans les limites de la simple raison), VIII (J.G 28).
35. Id., 158 (J.G 146).
36. Id., 159 s. (J.G 147).
186 L'HOMME-DIEU
trs consciente : simplement le canon de son interprtation,
Francfort, n'est plus la religion morale de la raison, prne par
Kant, mais sa propre religion de la vie, de l'amour et de l'esprit,
dont il a emprunt certains motifs l'criture. C'est l un cercle
hermneutique de nature particulire, puisqu'en effet ce n'est pas
le message biblique lui-mme, mais la comprhension pralable
par la spculation qui joue le rle dcisif. En ce sens, rien n'a
chapp l'attention de Hegel; c'est plutt lui qui est sciemment
pass ct, ou qui a voulu le voir autrement. Et ceci ne vaut pas
seulement pour la foi, mais aussi pour la comprhension de l'amour
et, en dfinitive, pour la comprhension de la personne mme de
Jsus.
2. De la foi vue comme premier degr du rapport Jsus ,
Hegel en appelle l'amour. Il retrouve par l une exigence cen
trale du Nouveau Testament : avec une profondeur et une largeur
de vues extraordinaires, Jsus a fait de l'amour le premier com
mandement, celui auquel se ramnent toute la loi et les prophtes.
A la lumire de l'enseignement, de la vie et du destin de Jsus,
l'amour dans tout le Nouveau Testament apparat comme l'expres
sion en raccourci de toute la volont divine : saint Paul le place
au-dessus de la foi qui n'est rien sans l'amour; les crits johan
niques en font le commandement universel qui pourrait presque
remplacer tous les prceptes isols et qui suppose bien entendu la
foi. Mais cet amour, dpnt Hegel fait l'loge, est-il bien l'amour
du Nouveau Testament? Arrve-t-il dans le Nouveau Testament
que le face face disparaisse : ce face fa;:e entre les hommes
qui s'aiment ou ce face face entre les hommes qui aiment et Dieu
qui est amour? citant le Nouveau Testament, Hegel
affirme que Dieu est amour, cela pourrait-il signifier, dans l'esprit
du Nouveau Testament, que l'autonomie de l'Autre et la reco
naissance de l'Autre pourraient un jour se fondre e u Tout
embrassant l'univers entier? L'amour au sens du Nouveau Testa
ment pourrait-il ainsi aboutir un sentiment universel de l'unit
d'tre (N 300), un sentiment universel de la vie: sentiment
de l'unit de la vie dans laquelle toutes les oppositions gui sont,
comme telles, des hostilits, et aussi les conciliations d'oppositions
existantes - les droits - sont aussi abolies (N 321; [J.M
100 s.]) ? Cet tre d.es ciproquement par l'amour
l'appartenance \E.-IJ.i Tout qui, comme Tout, comme
est l'esprit de Dieu 322; J.M 101)? Peut-on
retourner la parole de la Bible Dieu est amour , pour affirmer,
comme le fait Hegel, que l'Amour est Dieu , mme s'il ne
1
NOTESTAMENTAIRE? 187
donne pas cette phrase un sens athe - CE} fera plus tard
Feuerbach ? !:P '6- r-'><a p",---' . ['
Cela n'avaIt pas-toujours t a conception de Hegel, ainsi que /,-.,<,...p
le fait ressortir W. Kern dans un important article 37. A Francfort, (;'
sans doute sous l'influence des discussions avec H61derlin, Hegel Lfv<-'
reconnat l'importance essentielle de l'amour - mis Berne sur le c-'
mme plan que la raison, comme principe de moralit - : il le /'
place au-dessus de la raison et de la moralit. C'est tout d'abord c---.
la reconnaissance de l' Autre d,ans l'amour que mettent en ". '\P-
lumire les bauches de Francfort. S'levant la fois contre la
connaissance thorique et contre l'activit pratique, Hegel affirme ""--y
ceci : Les synthses thoriques sont tout fait objectives, tout !
fait opposes au sujet. L'activit pratique anantit l'objet et elle
est tout fait subjective - c'est seulement dans l'amour qu'il y
a unit avec l'objet, il ne domine pas et n'est pas domin (N 376 ;
J.M 138). Et propos de la religion : La religion ne fait qu'un
avec l'amour. L'aim n'est pas oppos nous, il ne fait qu'un
avec notre tre; en lui, nous ne voyons nul autre que nous et
pourtant il n'est pas alors nous-mmes - miracle que nous ne
pouvons comprendre [fassen] (N 377; J.M 140). Dans cette
vritable dialectique de l'amour, le Soi laisse l'Autre, un avec lui,
tre soi-mme. Mais W. Kern interprte correctement les grandes
lignes de cette volution, l'orientation primitive, et, l'oppos,
l'orientation ultrieure, lorsqu'il affirme : Nous pensions trouver
dans les crits de jeunesse de Hegel une dialectique valable de
l'amour, dialectique dans laquelle l'tre-soi [Selbstsein] de l'indi
vidu reste uni l'tre de l'Autre en tant que tel. Mais ds l'poque
des crits de jeunesse, Hegel semblait de plus en plus rabaisser
l'individu au niveau d'une simple modification d'un Tout qui
apparaissait d'abord comme un Tout de et de la vie, pour
devenir finalement le 'fout de l'esprit, de<Pesprlt'connaissant ; dans
ce mouvement d l'Espri qui se l'Autre,
volont, amour et li ert deviennent des moments subordonns,
ils sont" abolis" 38. L encore, videmment, tout dpend des-
prmisses hermneutiques, de le montrer -J
propos de la foi et de la de l'exgse.
3. Mais la question la plus importante porte sur la comprhen
37. W. KERN, Das VerhiiItnis von Erkenntnis und Liebe aIs philosophisches
Grundproblem bei Hegel und Thomas von Aquin (Le problme philoso
phique fondamental de Hegel et de Thomas d'Aquin : la relation entre
amour et connaissance); 394-427.
38. Id., 406.
188 L'HOMME-DIEU
sion de Jsus. A partir du Nouveau Testament, il serait peut-tre
possible de soutenir avec Hegel que la doctrine de l'union de
.deux natures en une personne abolit (au sens positif ou ngatif
du terme) l'entendement (cf. N 3l). Allant plus loin, on pour
rait alors affirmer avec Hegel que les transformations intervenues
depuis Chalcdoine ne nous permettent plus aujourd'hui de com
prendre la solution qui avait t donne alors du problme chris
tologique, et qu'il nous faut par consquent chercher une solution
de rechange. Mais, si nous ne voulons pas abandonner l'essentiel
du message notestamentaire, il nous faudra chercher comment
comprendre la formule paulinienne du Dieu en Jsus laquelle
s'est ralli Hegel. Au cours de l'poque de Francfort, Hegel a fait
faire un pas dcisif la philosophie moderne de la religion, par

del Kant et l'AufkHirung, dans la mesure o il se montrait dispos
o
reconnatre Dieu en Jsus, le Fils de Dieu ldansl le Fils de

l'Homme. Sur ce point, il a la cautIon de tout le Testa
ment. Mais quelle que soit l'interprtation qu'il faille donner de

cette affirmation centrale du Nouveau Testament ( l'intrieur du
Nouveau Testament lui-mme on relve dj de sensibles varia
tions), la question dcisive reste celle-ci : "le Nouveau Testament
nous autorise-t-il retourner le en lsus en un Jsus
dans la divinit , autrement dit, pour rprendre les termes de
Hegel, en une divinit dans le monde, dans la nature et dans
l'homme (cf. N 391; [J.M 159])? La Lumire pour les
hommes (Jn 1,4) peut-elle se rinterprter comme une lumire
prsente en tout homme (cf. N 307; [J.M 82]) ? La vraie
Lumire qui claire tous les hommes (J n 1,9) se confond-elle
avec l'homme de lumire, l'homme se dveloppant (cllllQI.;
[J.M 83])? Est-il vrai que, jusqu'au verset 14 du iPrologue re

\. -
Jean on ne parlait que de la vrit elle-mme et de l'homme en
g nral , et non d'un individu (cf. N 307 ; J.M 83) ? S'agit-il,
dans la relation du Fils au Pre, de simples modifications de la
mme vie (N 308; J.M 84) ? Cette affirmation de Jsus co
mme
\
le Verbe de Dieu , la Vrit , la Lumire , le Fils de
Dieu , n'interdit-elle pas, pour saint Jean et le Nouveau Testa
ment, toute rinterprtation de l'incarnation de Dieu comme une
divinisation de l'homme, tout retournement de Dieu J

o
en une a,E.othose de l'homme ?
Chez Hegel, ce renversement de l'interprtation est parfaitement
voulu, comme en tmoignent non seulement la polmique qu'il
n'a cess de mener contre l'affirmation de l'tre individuel et
singulier de Jsus (et contre le Messie des synoptiques et sa doc

? 189 r:.6:,"'7
trine de la faute et du chtiment, de la pnitence et du pardon), ./
mais encore les deux derniers fragments sur l'Esprit du Chr' - c:.. "\
tianisme que toutes nos prcdentes explications nous-dtsper;;ent (.1
de commenter plus en dtail. Le traite du Destin de ;;:
Jsus (N 325-331; J.M 104-112) : 'lumire de l'histoire, /1 jk- J.
Hegel y prsente la mort de Jsus, ,ar1aquelle Jsus se rconcilie
sciemment le destin, comm a logique de cette
imbrication ricessair trag' uJLde topte sa vie - -
.--..h!!L . jn ai, il n'y v it a la croix qui, V....--" c
pou saint Pau fait apparaltr la folie de Di0omme plus sage '1.,
que la sagesse des hommes. Le second fragment, qui traite du / -=
Destin de la communaut chrtienne (N 332-342), se livre )
('. '---'li
une critique fonde de la religion d''glise et de sa difi- r-
d
T
- cation de Jsus:: Pour Hegel, c'est la foi de la communaut qui a 'fo
cf! cr de toutes ic s)rle mythe du Dieu Jsus , trs proche du a
-
r" V'-- mythe d'Hercule, avec sa naissance miraculeuse, ses prodiges et ()'
. sa rsurrection : ne pouvant plus se contenter de la divinit ou "'-
du divin, la foi s'est saisie de Dieu, elle l'a fix dans une image de
/ Dieu. Cette religion (qu'elle corresponde un besoin de l'homme v'"lJ /......,
ou de la communaut qui s'est mise part) a besoin, par-del la
subjectivit de l'amour, de l'objectivit de l'objet. Il lui faut le
Jsus divinis, rig par son imagination en idal particulier et
objectiv de l'amour, suivant la logique d'un amour exclusif qui '- c 1e.
n'unit pas ce Dieu tous les hommes, mais seulement aux chr-
tiens croyants: le Vieu de la communaut. Un homme, qui prci-
sment de par son humanit doit tre aussi Dieu sous la forme de
l'esclave. Que l'on adore en mme temps le matre errant et le
crucifi , c'est l, pour Hegel, une union monstrueuse (N 335 ;
J.M 117).
Bien avant David-Friedrich Strauss, Hegel - qui n'a pas encore
dvelopp la critique philosophique et la mthode historique qui
seront les siennes plus tard - a, par une anticipation gniale,
fait intervenir le mythe et la conscience communautaire pour expli-
quer la gense de la religion d''glise : c'tait ouvrir la voie une
dmythisation, par la spculation, du message biblique, en
mme temps - entreprise que n'a pu mener bien D.F. Strauss':.-
c'tait prparer son intgration dans un systme spculatif du
monde. Ces deux aspects runis, l'aspect critique et destructeur ct
l'aspect constructif et spculatif, suffisent dfinir toute la position
de Hegel l'gard du christianisme en gnral et de la christo-
logie en particulier. Hegel ralise ainsi le programme qu'il exposait
Francfort dans cette version remanie ( laquelle nous avons
190 L'HOMME-DIEU
dj fait allusion) de son crit de Berne sur La Positivit du
Christianisme . Parlant de la tradition chrtienne et du dogme
chrtien, il y soutenait, en raction contre l'AufkUirung, que notre
poque aurait plutt besoin qu'on lui dmontre le contraire
de cette application rationaliste des concepts gnraux : il ne
s'agit pas, bien sr, de retourner aux principes et la mthode...
de l'ancienne dogmatique , mais plutt de driver cette dogma
tique, tombe aujourd'hui en discrdit, de ce que nous reconnais
sons comme le besoin de la nature humaine, d'en faire ressortir
la ncessit et le caractre naturel . Ceci supposait, pour Hegel,
que l'on ne vt pas pure folie ou pure immoralit, en juger
du moins par l'intention qui l'animait, dans une conviction qui
a travers les sicles, dans une foi que les millions d'hommes
qui en vivaient et en mouraient durant ces sicles, ont tenue pour
leur devoir et pour sainte vrit (N 143). On se demandera
seulement si, dans cette entreprise de Hegel, l'i9e grecque d'unit
et de totalit, la conception grecque du monde et de l'homme, de
la foi, de l'amour, et, pour finir, d ~ s t lui-mme, n'en viennent
pas supplanter le message originel de la Bible quand elles ne le
mettent pas purement et simplement leur service.
Nous arrivons ainsi la fin de la priode de Francfort. Hegel
tait alors absorb par un autre travail dont il ne nous reste que
quelques feuillets connus sous le nom de Fragment du systme
de Francfort (N 345-351). Parti de ses o ~ s religieux et
sOio-politiques, Hegel s'tait orient de plus en plus vers l'labo
ration d'un systme d'ensemble. S'agissait-il rellement d'Un vaste
systme dans cette tude? La question est conteste, et ce ne sont
pas ces quelques pages qui nous permettront de la rsoudre.
Haering 39 soutient oontre Dilthey 40 qu'il ne saurait s'agir ici d'un
tel systme, ni pour le fond, puisque Hegel a laiss en dehors de son
tude tout le domaine de la nature extrieure (la philosophie de )a
nature), ni pour la forme, puisqu'il manque l'application rigoureuse
de la mthode dialectique, encore en gestation l'poque chez Hegel.
Par consquent, ce fragment se situerait tout fait dans la ligne de )a
problmatique religieuse et pratique qui a t jusqu'ici celle de Hegel
(ceci ressortirait tout particulirement de la fin du fragment qui cons
titue aussi la conclusion de tout le trait); il faut noter, il est vrai,
un largissement des .perspectives qui s'ouvrent de plus en plus sur
l'universel (cf. en particulier la mditation sur l'tendue). Hegel avait
beau s'orienter de plus en plus vers la thorie, il est un fait que,
pendant toute cette priode de Francfort, il n'a jamais poursuivi de
39. Th. HAERING, J, 536-579.
40. W. DILTHEY, 141-144.
NOTESTAMENTAIRE? 191
connaissance purement thorique. La connaissance, par laquelle la vie
infinie se porte la oonscience, restait pour lui subordonne l'vo
lution universelle, elle devait servir revivifier l'individu et la socit.
Le premier des deux feuillets qui nous restent traite surtout de
la vie universelle, dans sa scission et sa runion, sa multiplicit et
son unit, sa subordination au Tout et sa totalit, sa finitude et
son infinit : la vie comme synthse o sont contenus, ds l'origine,
l'individu affirmant son individualit et la solidarit de cet individu
avec la vie du Tout, ou, selon les termes mmes de Hegel, la vie
comme union de l'union et de la non-union:p ou comme union
de la synthse et de l'antithse (N 348). L'entendement, avec
ses distinctions qui sont autant de scissions, la rflexion, la philo
sophie ne peuvent atteindre ce Tout unique et diffrenci: Voil
justement pourquoi la philosophie doit cesser avec la religion
(N 348). Ce n'est que dans la religion que l'interrogation dans le
fini, qui pourrait se pours . rre l'infini, se voit
dans la vritable infinit aujgehoben: ce mot prend ici saoouble
et mme sa triple acception . Fette-existence parcellaire de ,
l'tre vivant {hebt sich IEd> dans la- religion; la vie 1
limite s'lve jusqu' l'infiii'f' (N 348). - _)/l.. 1
"---'-- ?
Dans le second feuillet que nous possdons et qui correspond en
'"'/l
iQ ------";> fait la conclusion date du 14 sept. 1800 , Hegel,
qui avait parl plus contradictoire de toute vie - )Kit- ,1
en mentionnant brivement l' antinomie du temps (moment
de la vie et temps de la vie) dveloppe manifestement dans les
feuillets disparus -, aborde de la mme manire l' antinomie
objective par rapport l'objet , autrement dit : l'antinomie de
l'espace. Dans ce contexte (il tait question de la prsence de Dieu
dans l'espace, dans les temples par exemple), joint une
citation d'un hymne chrtien cette importante affirmation chris
tologique : L'tre infini qui habite l'immensit de l'espace est
' { prsent en mme temps dans l'espace limit, comme l'expriment
ces paroles : (:?
[(
\ Celui que ne pouvaient renfermerJes cieux des cieux O::x /-- yt
.. Repose prsent dans le sein e Marie . %/\
Dans la dernire phrase du fragm&nt, Hegel, attaquant sur deux J;
fronts semble-t-it, part en guerre contre une religion sublime,
d'un sublime redoutable, mais humainement sans beaut , voue
au culte d'un tre totalement tranger l'homme, qui ne peut
devenir homme... ou l'tait devenu (en entrant dans le temps
192 L'HOMME-DIEU
donc), resterait, me au sein de cette union, un tre absolument
particulier, un et a solu, et rien d'autre)} (N 351).
Il est certain q ' cette poque Hegel projetait et prparait
un systme, quel qu'i ft. Dix jours aprs avoir achev le Frag
ment de systme , il entreprenait ce remaniement de la Posi
tivit de la religion chr tienne )} (nous y avons dj fait allusion
plus haut) destin, corn il le reconnat ouvertement, (rnover) 1?.w- v
'" chrtienne Fait significatif, ce remaniement rourna
court ds le dbut. Un changement se prparait! Ds le 2 novem
bre 1800, Hegel avait adress Schelling cette lettre, humble et
.assure la fois, qui marque dans sa vie le tournant du destin :
Je pense, cher Schelling, qu'une sparation de plusieurs annes
ne saurait me faire hsiter en appeler ta complaisance propos
d'une affaire qui me concerne personnellement. Il s'agirait de
m'indiquer quelques adresses Bamberg, o je souhaite sjourner
quelque temps. Comme je me vois enfin en tat d'abandonner la
position que j'ai eue jusqu'ici, je suis dcid passer un certain
I[ temps dans une situation indpendante, afin de me
/ des travaux et des tudes 9-ue_'ai en chantier. Avant de me ris
quer dans le tourbillon littraire d'Ina, je veux d'abord me forti
par un sjour dans une troisime localit... du reste, je prf
rerais une ville catholique une ville protestante ; je veux une fois
voir de prs la religion catholique... J'ai suivi avec joie et admi
1 ration ta brillante carrire; tu me dispenseras, soit de t'en parler
.
sur le ton de l'humilit, soit de vouloir mon tour me faire valoir
1 tes yeux; j'userai d'un moyen terme; j'es re ue nous nous
retrouverons en amis. Au cours de ma formation intellectuel!e,)
qui a commenc par les besoins les lus l1!1entaires de l'homme,
je devais ncessairement tre pouss vers la science, et l'idal de
ma jeunesse devait ncessairement devenir une forme de
pour se muer en mme temps en systme; et maintenant, alors
que j'y travaille encore, je me demande comment revenir une
action sur la vie de l'homme)} (XXVII, 58-60; [J.C 1, 58 s.]).
Peut-tre, sans se montrer indiscret, l'cumniste pourra-t-il
ici se permettre une parenthse - d'autant qu'en fin de compte
Hegel n'est pas all s'tablir dans la ville de Bamberg. La question
qui se pose est celle-ci : faut-il voir dans cet intrt insolite pour
le catholicisme, Stuttgart dj, puis Francfort, le simple effet
de sa assion juvnile our la catholique Nanette ? Ou ne serait-ce
pas plutt l'annonce timide d'un problmerl, que ne rent
pas porter au grand jour les clbres conversions d Stolberg,
SchlegeI, Werner, Gallitzin, .
193 NOTE5TAMENTAIRE?
lipps ? Cela dj devrait nous inciter ne pas rpondre trop la
lgre une question que les interprtes des crits de jeunesse
de Hegel se sont rarement pose 41, mais qui n'en a pas moins son
importance : celle de savoir si, en dpit de sa confession protes
tante, la structure de pense de Hegel ne l'amne pas franchir les
limites du strict protestantisme. Dans la Montagne Magique
de Th. Mann (chap. 6 : Operationes spirituales), Lo Naphta, futur
Jsuite (en ralit : Georg Lukcs !) va jusqu' parier, en termes
assez quivoques, du penseur "catholique" Hegel et de la Jil
catholicit de H ~ l . QUOI qu'il en soit, n uneautre poqu
- qu'on nous permette cet anachronisme -, Hegel aurait pu
peut-tre s'engager dans l' cumnisme avec non moins de
fougue que son modle r v r , ~ ) Ceci. en tout cas, bien
indpendamment de Nanette.
/ I)t:,.'[ f rk ::" /vfo FY-
///
/
./
41. Une exception cependant : H. SCHMIDT, pour qui Hegel est rest
sous l'emprise du principe" cathol.!g,ueb grec et, se faisant le scolastique
de l're postchrtienne,-iporten mrrietemps la scolastique chrtienne
sa perfection (525); on pourrait l'interprter de manire beaucoup plus
positive que ne le fait H. SCHMIDT.
i
13
IV. ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
c Le contenu de la religion est vrai
sans doute, mais cet tre-vrai est
une assurance sans intellection. Cette
i , ! ~ n , c'e.LlLEhilosophie,
le savoir absolu - qUi a le mme
contenu que la religion, mais sous
la forme du concept (XX, 272).
,1"1 C
1. IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT
Sur mes travaux thologiques, il n'y a pas beaucoup dire.
Depuis prs d'un an, ils sont devenus pour moi des choses secon-
daires. La seule chose qui jusqu'alors m'intressait, c'taient les
tudes historiques sur l'Ancien et le Nouveau Testament et sur
!1.'1
5
l'es rit des premiers sicles chrtiens - c'est l qu'il y a encore
le plus aire; malS epuis quelque temps, cela aussi s'est inter-
rompu. Qui eut s'ensevelir dans la oussire de l'anti uit alors Il
que la marche de son tem s le saisit et l'entrane cha ue instant 1
C'est actuellement dans la philosophie que je vis et que je risse
ma toile. La hilosophie n'est pas encore parvenue sa fin. Kant
a donn les rsultats; es prmisses manquent encore. Et qui peut
comprendre des rsultats sans prmisses 1 - Un Kant assurment,
(
mais que fera de celaCIigrande masse 1... Il faut que nous allions
plus loin avec la phi phie 1 (XXVII, 14; J.C 1, 20). Voil
dj ce qu'crivait Schelling, alors trs loign du christianisme,
(
son ami Hegel en . Nous sommes prsent en 1801, et,
. malgr soi, on ne peut s'empcher de se demander si, trente ans,
Hegel n'a pas refait la mme exprience qu'avait faite vingr ans
le prcoce Schelling : s'il n'a pas dcouvert qu'il n'y avait plus
rien tirer de la thologie, du moins pour l'homme qui s'intresse
~ . s ~ temps. Quelle diffrence entre le Hegel de Francfort et le
~ de Ina 1 Le second n'habite-t-il pas un grand tage plus
haut - dans la philosophie 1 Ne s'est-il pas fait trs rapidement
sa nouvelle situation mtaphysique, ne gardant qu'un ple sou-
venir de sa patrie thologique o nagure il vivait et tissait sa
toile 1 A de rares moments seulement, il lui arrive de jeter un
regard sur les pices qu'il vient de quitter, ces salles que dominait
le ortrait de sus. Les grands thmes de jadis - christianisme
religion du peuple vie de Jsus, positivit de la religion chr-
tienne, espnt u JU asme et du christianisme - semblent s'tre
effacs totalement pour faire place d'autres thmes, des thmes
/
1
]98
ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
profanes : la logique, la mtaphysique, la philosophie de la nature,
la philosophie de l'Esprit, avec tous les problmes qui en dcoulent.
Cela tient-il au changement de domicile? Bien sr, cela tient
aussi au changement de domicile. Sans tre un tour du monde, le
dplacement de Francfort Ina, en 1801, reprsentait cependant
pour Hegel - qui renona se rendre Bamberg -l'entre dans
un monde nouveau. Il menait enfin une existence indpendante;
aprs la mort de son pre, il avaiLhrit de uel ues milliet:L2e
thalers _ui lui assuraient pour quel s une vie exempte des
1
soucis du rce torat. Il pouvait prsent se consarer" la
science, sans se proccuper d'Un gagne-pain. :tant donn son tat
d'esprit, quelle ville aurait pu davantage l'attirer que Ina? L,
dans ce centre de la vie h' so.phLqJ,w. et littraire de l'Allemagne
d'alors, il se sentait enfin sa place; tout ce qu'il lisait ou enten
dait dire de le grand gnie de la ville, de Reinhold,
de celui-ci (tabli Kiel depuis 1794), et aussi de
ne lui en avait-il pas donn la nostalgie ds l'poque de
Berne? Toutefois, depuis que ichte congdi la suite de la
fatalequerelle de l'athisme&en 1799, tait parti our Ber in, le
tourbillon littraire delna s'tait quelque peu calm. Tieck
et Schlegel avaient quitt Ina, Novalis tait mort, Schiller tait
all s'installer Weimar.
Mais la conscience de la jeune gnration intellectuelle s'tait
dj mancipe. Et sous l' . e d'un Goethe et d'un prince de la
classe d'un Karl August, Schellin l'ami de Hegel, diri eait avec
habilet et souplesse la gran e ataille de la hiloso hie 0 r e.
Ses crits originaux sur a ilosophie de la nature et surtout son
crit sur l'Idalisme transcendantal lui avaient valu d'atteindre
le sommet de sa jeune gloire. Hegel, en comparaison, restait tou
(
jours un lumen obscurum. Mais cela ne l'affectait gure. Jus
qu'en 1807, il demeura Ina, content de son sort et prenant
part toutes les manifestations : les soires mondaines dans les
familles accueillantes de Ina qui apprciaient la conversation
agrable et enjoue de leur hte, et les multiples activits univer
sitaires. Nomm matre de confrences la Facult, il y tint ses
premiers cours, perdu dans le nombre : de Ina comp
tait l' 0 ue douze philosophie. Mais, vu son
f
pe -de dons oratoires et ses grandes difficults d'expression, il
n'eut gure de succs. Il enseignait la logique et la mtaphysique,
le droit naturel et la philosophie de l'Esprit, et aussi, partir de
1805, l'histoire de l philosophie. Hegel n'avait aucune influence
sur la grande masse des tudiants; seul un petit cercle lui avait
199 IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT
'lQJ.l un culte enthousiaste. Auparavant, il s'tait assur la Venia
legendi grce sa thse de doctorat : De orbitis planetarum :
c'tait l la marque non seulement de son intrt toujours trs vif
pour les mathmatiques et les sciences de la nature, mais aussi
de sa lutte contre l'atomisme abstrait et mcaniste propre l'tude
mathmatique de la nature, laquelle il opposait la saisie vivante
et dialectique (1, 347-401). Cette thse s'accompagnait d'une soute-
nance publique, en douze points pris dans la thse; Hegel s'tait
assur la participation de son ami Schelling (l, 403-405).
~ -l'J' C'est galement avec Schelling que Hegel, en 1802, avait fond
Ile Journal critique de la philosophie> qui, comme le confiait
Hegel un ami, se proposait d'une part d'augmenter le nombre
des journaux existants, d'autre part d'assigner une limite aux insa-
nits pseudo-philosophiques. Les armes dont ce journal se servira
sont trs varies; on les appellera gourdins, fouets et frules; -
tout cela se fait pour la bonne cause et la gloire de Dieu
(XXVII, 65; T.C I, 67). Cette gloria Dei nous rappelle l'ancien
mot de ralliement des amis de Tbingen : le Royaume de Dieu ,
et l'on peut d'ailleurs voir dans cette revu la ralisation d'ancrens
objectifs des amis de Tbingen qui rvaient d'un renouvea de la
Qhilosophie par-del le kantisme. Schelling s'tait tout d'abord
engag dans de longs pourparlers avec Fichte (il avait galement
pressenti Schleiermacher, Reinhold, A.W. et F. Schlegel), mais
ia collaboration ne se fit pas. Schelling se spara de Fichte. L'expli-
cation publique n'allait pas tarder, avec la premire publication
de Hegel, en 1801 : Diffrence des systmes philosophiques de
r. Fichte et de Schelling (1, 1-113 ; M.M 79-171). Parmi les autres
crits critiques de l'poque de Ina, parus dans le Journal critique
de la philosophie et dans le Journal littraire d'Erlangen (cf. l,
117-346), nous retiendrons, pour notre propos, les articles sur
l'essence (Wesen) de la criti hilosophique, sur la philosophie
et le sens commun, sur a foi et le savoir) sur la relation du scepti-
cisme et de la philosop le, contn utions qui, sans contestation
possible, sont toutes de la plume de Hegel.
Parce que les diteurs et auteurs du Journal critique de la Philo-
sophie ~ , Schelling et Hegel, se prsentent comme une unit, sans
distinguer entre leurs apports personnels, on a t amen contester
la paternit de tel ou tel article. En ce qui concerne les projets et les
ngociations pralables, la publication, l'organisation et le contenu des
six numros de la revue, ainsi que la date et la provenance des diff-
rents articles, l'tude de H. Buchner sur Hegel et le Journal critique
nous fournit des renseignements prcis. Compte tenu du fait que le
Journal forme un tout, que l'on ne peut d'autre part attribuer certains
200 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
articles ou certaines notes au seul Hegel ou au seul Schelling, et enfin
que la contribution philosophique de Hegel au journal apparat de loin
comme-Taptus importante, on approuvera l'initiative de H. -guc ner
(
et O. Poggeler, qUI, dans leur remarquable rdition des crits
Critiques de Ina , (1968) - premier et un!gue volume jus U'iCi))
d'une nouv.. elle dition critique trs attendue des
qUelque 40 volumes !) - ont prsentele Journal ,
critique de la Philosophie comme un tout. Nous nous en tenons aux
articles qui, pour H. Buchner et O. Poggeler, sont manifestement
l'uvre de Hegel, et nous les citons comme ils apparaissent dans l'di
tion Lasson des premires publications (= 1).
A Ina, Hegel - qui tait membre de diverses socits scienti
fiques - s'tait occup nouveau de minralogie, de botanique,
de physiologie, de mdecine. C'est l qu'il labora, en relation avec
ses cours, ses premires bauches d'un systme d'ensemble, les
systmes dits de Ina (publis par Lasson-Hoffmeister, vol. XVIII
XX). C'est enfin que Hegel crivit aussi sa premire grande
uvre : la Phnomnolo ie de l'Es rit (1807).
Si, Francfort, Hegel avait continu de se former dans la plus
grande indpendance - ses problmes les plus originaux, il ne
les avait gure discuts qu'avec son ami Holderlin -, s'il avait
jusque-l poursuivi ses travaux sans se soucier du grand public,
Ina en revanche, il subissait le rayonnement et l'influence de
ses grands contemporains, Schelling en particulier. Btant donn le
courant gnral de l'poque, nous ne nous tonnerons pas de dcou
vrir une parent spirituelle entre les grands esprits de Ina (et de
Weimar) : nous la retrouvons - en dpit de la forte originalit
de ces individualistes - non seulement chez Fichte, Schelling et
Hegel, mais aussi chez Goethe, Schiller et les Romantiques; il Ya
l une unit de pense, et une volution continue, qui mne du
Sturm und Drang au classicisme allemand, et par-del, au premier
et au second mouveme ...romantique: c'est la parent spirituelle
qu'a tent de dgager H.A. Korlf: dans son uvre monumentale :
Geist der Goethezeit sprit de l're goethenne), consacre
la priode qui va de 1770TI830. Cette affinit spirituelle allait
faciliter pour Hegel le passage de Francfort Ina. En dpit de
' l'indpendance dont il avait fait preuve jusque-l dans son vo
(
lution, on peut affirmer que, sans Fichte et Schelling, Hegel
Ina ne serait jamais devenu le Hegel que nous connaissons.
L'importante diffrence que nous sommes amens constater
entre le thologien de Francfort et le philosophe de Ina
tient donc au premier chef ce changement de rsidence non
seulement matrielle, mais aussi spirituelle: a) il
201 IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT
s'expliquer franchement avec ce mouvement idaliste qui, issu de
la philosophie transcendantale de Kant, se voyait maintenant r
pandu par Fichte et par devenait le point de
dpart absolu : le sujet kantien, encore soumis aux limitations de
la nature humaine, devient chez Fichte le sujet absolu; chez
Schelling, il dbouche sur l'identit absolue du sujet et de l'objet,
alors que, plus tard, Hegel - pour reprendre du moins la distinc
tion telle qu'il la concevait lui-mme - ne saisissait plus seulement
cette identit comme indiffrence, mais comme esprit et
dialectique; b) cette confrontation avec le mouvement iaeaIiste
en entranait une autre : la confrontation avec le sentiment de la
vie, de la Nature, du monde et de Dieu; annonc par L'ssing
puis favoris par Kant, ce panthisme spinoziste s'tait fal ur
dans le Sturm und Drang, pour se traduire, chez Herder, Goethe
et Holderlin, par un retour la divinisation de la Nature dsa
cralise par l'AufkHirung la suite du dveloppement des sciences
de la nature. (Depuis Rousseau, la solidarit avec la Nature avait
pris le pas sur la solidarit rationaliste avec la civilisation) ; aprs
eux, le Schelling des premires uvres avait, plus que tout autre,
donn ce sentiment so x ression philosophique, le prsentant
comm le sens de la totalit et com rhensive de tout
ce qui est, e sens e a ature vivante et d Dieu vivan autre
ment dit le sens de la Nature comprise comme vivan e et de la vie
comprise comme divine; c) ces affrontements avaient entran
chez Hegel un croisement quelque peu artificiel de ses intentions
originelles avec les ides philosophiques de Fichte et surtout de
Schelling 1.
1. Pour l'tude gnrale des rapports entre la philosophie hglienne et
les divers courants philosophiques, outre l'ouvrage de base de H.A. KORFF.
dj mentionn, cf. les uvres de R. KRONER, J. SCHWARZ, H. GLOCKNER,
K. SCHILLING-WOLLNY, N. HARTMANN, etc.; les problmes religLeux,
voir surtout E. HIRSCH, Th. STEINBUCHEL, H.U.v. BALTHAS'ARrJ<.J3ART
Pour la priode de Ina, outre la bibliograp le re attve a a Je nesse de
Hegel, indique au dbut du chap. 1 (Th. HAERING en particulier), voir
O. JW!!.er Systemkonzeption (La conception des systmes
de Ina); CH, KIMMERLE,) Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententiitigkeit
l (1801-1807) (Documents sur les activits professorales de Hegel l'Univer
[
j sit de Ina); id., Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schri/ten (Les crits
de Hegel Ina : problmes de chronologie) (Tableau p. 135-145); id.,
Zur Entwicklung Hegelschen Denkens in Jena (L'volution de la pense
chez Hegel Ina); F. NICOLIN, Unbekannte Aphorismen Hegels aus der
Jenaer Periode (A12hQ.r.i.mes indits de Hegel, remontant l'poque de
Ina); H. BUCHNER, Hegel und das Kritische Journal der Philosophie (Hegel
et le Journal Critique de Philosophie). Sur des problmes particuliers, cf.
202 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
Le tournant dans la production philosophique de Hegel se
reflte de faon caractristique dans sa premire publication qui
correspond aux toutes premires tudes de la priode de Ina :
Diffrence entre les systmes philosophiques de Fichte et de
Schelling... par Georg Wilhelm Friedrich Hegel, docteur en philo
sophie universelle (Weltweisfulit) (Ina, 1801). Que Hegel traite
ici non plus de thologie (Gottesgelehrsamkeit), mais de phi
lQsophie universelle * (Weltweisheit), voil qui saute aux yeux.
Il s'agit l d'une querelle interne de l'idalisme: Hegel s'allie avec
Schelling contre Fichte. Non pas que Fichte ait tort (cf. par ex. 1,42),
mais pour Hegel la dmarche de Fichte est insuffisante, elle ne
permet pas de raliser cette synthse de vastes oppositions qui
continue de lui rester chre (l, 43). En juge souverain et impi
toyable, Hegel dnonce sans mnagements les contradictio!1;s de
Fichte qui est incal'able de soutenir jusqu'au bout l'iden..!i!"'qu'il
posait initialement' entre le sujet et l'objet (<< Moi = Moi );
cette unit (entre le sujet qui pose et l'objet pos) ne peut se ra
liser; la synthse finale n'est plus que le Moi doit tre gal au
Moi (cf. 1, 39-74; M.M 109-138). Pour Hegel, c'est Schelling,
et non Fichte, qui unit le Moi et le Non-Moi, l'Esprit et la Nature,
la philosophie du Moi et la philosophie de la Nature, et parvient
ainsi, par-del l'identit subjective du sujet et de l'objet (rige
, en absolu par Fichte), la vritabli'identit absolue, l'Absolu
; et son unit. Hegel, presque inconn"lldu grand public.} apparat
comme un dfenseur servile tidalisme transcendantal Schel
\ ling, et de fait il est extraordinairement marqu par la prodigieuse
ralisation de Schelling. Mais son insu, et peut-tre mme
consciemment, il a dpass la grise indiffrence de l'Absolu de
- par cet accent nouveau qu'il met sur la richesse de
couleurs et la multiplicit de forces perceptibles dans toutes les
dterminations : en secret, il s'oriente dj vers sa propre
--tion de l'Esprit (cf. l, 75-93 ; surtout 2 , 76 s.. En revan
che, tant donn les rapports quotidiens qui unissaient Hegel et
Schelling dans le travail comme dans la vie prive au cours de ces
premires annes Ina, une certaine prudence s'impose l'gard
d'une philosophie hglienne qui se fonde sur des arguments
apodictiques pour annexer comme typiquement hglien ou
M. RIEDEL, (Kritik des Naturrechts = Critique du droit naturel); N. MER
KER, (Ursprnge der Logik in Jena = La gense de la Logique au cours
de la priode de Ina); H. GIRNDT, (Hegels Fichte-Kritik in der Differenz
Schrift = La critique de Fichte par Hegel dans l'crit de la Diffrence ).
203
IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT
typiquement schellingien tel ou tel passage 2. A cette poque,
cela ne fait aucun doute, Schelling et Hegel faisaient bloc contre
Fichte.
Hegel s'estil montr quitable vis--vis de FICHTE? Nous ne pouvons
ici rpondre cette question. Il faudrait pour cela une tude spciale
de la thologie et de la christologie de Fichte. Mais ce serait sous
estimer singulirement ce penseur aus$,i profond que passionn, que
de s'imaginer que Fichte n'a jamais eu"'l'ide
4
d'une unit
d'une unit authentique.

Il ne faut pas oublier une chose: ohann Gottlieb Fichte - de
huit ans plus g que Hegel, et comme lUi etudiant en t eo ogie, puis
prcepteur et, peu aprs le dpart de Hegel de Tbingen, professeur
l'Universit de Ina - s'inspire prcisment d'une unit suprieure 1
Suivant la voie qu'avaient fraye Lessing dans ses dernires penses
secrtes, et aussi le jeune Goethe, il tait longtemps rest fascin par
l'identit au sens spinoziste 3 : comme Spinoza, il comprenait Dieu
non comme une personnl!Jit dote d'Un libre arbitre spontan, mais
comme une essence d'une ncessit ternelle, qui n' est certainement
pas le Tout (chez Spinoza, les objets singuliers sont des modifications
de Dieu), mais qui, en vertu de sa ncessit ternelle, et par l
pq,se le Tgut (dans ses premiers crits, Fichte voit dans les objets singu
liers des penses l'intrieur de cette grande pense du Tout qu'est
la pense de Dieu). Par suite, le monde apparat comme un enchane
ment de causes, une totalit ferme sur elle-mme, dans laquelle
l'homme lui-mme est dtermin de manire fataliste par la pense
primitive de la divinit (la Providence devient le Destin, le pch la
consquence ncessaire de fa finitude). Le Christ enfin, matre de
morale et philanthrope divinis, humanise agrablement l'image de
Dieu; sa mort en rconciliation des pchs doit dissiper toutes les
fausses craintes de Dieu. Telles sont qui animent encore
Fichte en 1790, dans ses A horismes sur la reli ion et e.-. disme :1>.
Vint alors la philosophie pratIque e ant, qui le libra de"cette
conception de l'identit, de cette vue fataliste du monde et de Dieu,
et lui rvla la dignit de la personnalit morale, libre et responsable.
A partir de l, il ne lui restait plus, en bonne logique, que deux possi
bilits : le spinozisme fataliste ou une philosophie de la libert fonde
dans la conscience morale, autrement dit : son systme de pur mora
lisme. Le panthisme spinoziste ne peut se rfuter qu' partir de la
libre conscience morale, mais, partie de l, la rfutation est effective.
2. Cf. les bons dveloppements de H. BUCHNER, Hegel und das Kritische
Journal der Philosophie (Hegel et le Journal Critique de Philosophie, 131
133).
3. Pour l'tude de l'volution de J.G. FICHTE, outr<[""CORET!!, cf les
travaux s'attache Fichte avec un amour tout particulier,
aussi bien ans son premier trait sur la Philosophie de la religion de
Fichte (1914) que dans sa comparaison de la philosophie idaliste et du
christianisme (1926) ou enfin son histoire de la thologie protestante moderne
(1 re dition 1949; IV, 337-407).
204 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
En ce sens, on trouve l la vrification de la maxime de Fichte : Le
choix qu'on fait de tel type de philosophie dpend du type d'homme
que l'on est 4.
justice Fichte que si l'on prend pleinement cons
cience de ce postulat thique de sa philosophie : l'essentiel pour lui,
c'est que l'homme ne soit pas un simple produit des choses, un simpIc
maillon d'une totalit rgie par une ncessit inflexible, mme si,
l'exemple de Spinoza, Fichte ne pose pas ce tout comme un absolu
causal, causal au sens o l'entendent lcs sciences de la nature, mais
comme un absolu mtaphysico-religieux. L'essentiel pour lui, c'est que
l'homme saisisse au contraire la foi cn sa destination telle qu'elle se
manifeste lui dans la conscience du devoir, comme un Inconditionn
suprme : cette destination de l'homme appel tre une personnalit
morale fonde librement en elle-mme. C'est de l qu'il faut partir
pour juger le systme dont Fichte donnait en 1794 une premire
esquisse dans sa Doctrine de la Science 5 (que Hegel avait lue
Berne), pour, un an avant la publication par Hegel de La Diff
rence (en cette mme anne 1800 avaient paru les monologues de
Schleiermacher), la reprendre sous une forme plus condense et plus
accessible dans son crit sur La Destination de l'Homme 6, ouvrage
articul en trois grandes tapes : Doute (le spinozisme en tant
que dogmatisme) - Savoir (le criticisme comme idalisme tho
rique de la connaissance) - Foi (le moralisme comme religion de
la conscience morale du devoir). Q.-tiv.A-.'(;) ,
( Pour en revenir notre propos, la rupture de
propre pass njLfait plus de doute. raIt-ce qu'en raison de "
la nouveaut mme du thme et de l'largissement de la probl- '\ ""
matique, tendue prsent la philosophie de la nature et \
l'esthtique, on reconnat l la puissante influence de Schelling.
Mais surtout en raison de l'attitude intrieure qui est implique
ici : nagure, toutes les rflexions de Hegel tournaient autour de \
la religion; prsent, l'instar de Schelling, Hegel se concentre
sur la philosophie spculative. Nagure, c'tait le christianisme
- ct des Grecs - qui occupait la premire place; prsent,
ce sont les grands philosophes. Nagure, c'tait au mdiateur Jsus
qu'allaient les loges de Hegel; prsent, c'est Schelling. Na
gure, rgnaient la foi et l'amour; prsent, le savoir transcen
dantal et l'intuition L'intrt se portait nagure
sur la relation : raison religion positive; pr

4. J.G. FICHTE, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre (Premire intro
duction la Doctrine de la Science) 1797, Werke III, 18.
5. J.G. FICHTE, Ober den Begriff der Wissenschaftslehre (Du concept de
la Doctrine de la Science), Werke 1, 155215.
6. J.G. FICHTE, Die Bestimmung des Menschen (La Destination de l'Hom
me), Werke III, 261415.
IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT 205
sent, il se porte sur la relation : philosophie - systme isol.
lutte contre l'isolement de l'individtfpassait par une
analyse de l'amour chrtien; prsent, elle recourt Une onto
logie univ: elle. Nagure, le savoir recevait sa couronne des
- mains d la religion; prsent, dans un geste quasi napolonien,
il se saisit ui-meme de s ouronne pour couronner l'tre qu'il
a fait, lui seul, de lui-mm La philosophi est prsent sa propre
fin. e savoir absol de a raIson a avec son systme est
un tou appuy sur lui-mme et achev en lui-mme, dpourvu
de fondement extrieur, mais qui est lui-mme son propre fon-JI
<!.ement, en son commencement, son milieu et sa fin (I, 34; ,
M.M 104).
C'est l'annonce d'une conscience philosophique universelle des
L'ide de l'unit dialectique apparat comme la cl
(
. doit ouvrir tous les mystres de l'tre et du devenir. Dans le
de notes prises Ina, on relve ces exhortations bien sen
ties qui tmoignent de l'apparition chez Hegel d'une confiance
sans limites en sa propre philosophie - trait symptomatique de
dit absolu - : Ne dors pas, garde toujours l'esprit
en veil ! Car si tu dors, tu es aveugle et muet. Mais si ton esprit
est en veil, tu vois tout et t ce qu'il est: la raison au To
et la dominatfon sur l" monde ( 57). Aux questions que la
philosophie laisse sans rponse, i fait cette rponse qu'elles
sont mal formules (H 360). 'r7
La transformation du thologien en philosophe, la suite de
l'entre de Hegel dans un nouvel univers spirituel et de ses nou
velles relations avec Schelling, est donc un fait accompli. Mais il
nous faut galement constater un autre fait qui ressort, lui aussi,
de la comparaison entre la Diffrence de Ina et les crits
de Francfort : dans sa mtamorphose, Hegel est rest fidle lui
mme, la mtamorphose de Ina n'est que l'extriorisation d'une
pense latente, prsente depuis longtemps chez Hegel. Dans la
poitrine du thologien de Francfort, battait dj le cur du
philosophe; et inversement, sous le manteau du philosophe
de Ina, c'tait encore un thologien qui s'abritait, en secret. De
l le reproche de philosophie dguise adress au jeune Hegel, - /(
tout comme celui de tholo ie dguise qu'on lui adressera - i.
plus tard. Ces accusations sont-elles 'ustifies? Pour le Hegel de
Francfort, thologien et p i osophe ne sont pas des ti
quettes nettement iStinctes; e es ne e sont pas davantage pour
le Hegel de Ina. Hegel - aprs bien d sseurs non
des moindres - se voulait la fois thologien et philosophe.
206 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
(' Toute cette mtamorphose, de Francfort Ina, recouvre en
l fait une profonde continuit. L'irruption de Schelling (et de Fichte)
dans la pense hglienne n'est pas la seule cause de la nouvelle
orientation constate chez Hegel. L'volution de Ina tait bien
au contraire prfigure chez le thologien de Francfort, encore
qu' l'tat d'embryon. Il ne fallait plus que l'impulsion - dcisive
certes - venue de l'extrieur, pour faire clater au grand jour
ce qui n'tait que latent.
Chez le Hegel de Francfort, tait dj prfigur le monisme de
l'esprit : par l'introduction du concept d'esprit, reconnu dans sa
structure dialectique et identifi avec d'autres concepts fondamen
taux (la vie, l'amour), c'tait dj l'ide de l'unit vivante, s-.E!!i
de toutes qui s'exprimait, cette spiritualit de toute
vie, par opposition l'isolement hors de ce monde d'un Dieu
solitaire 7. prfigur aussi le schma dialectique : loin de
mditer in abstracto , procdant empiriquement, passait
en revue toutes les 0 positiQ!1s ossibles de la ralit concrte,}j(
oppositions spirituelles et psychologiques (sensibilit et raison,
Dieu et homme, homme e e, homme et peuple), pour accder
ainsi l'intellection d l'unit vivante naturelle et ncessaire, de
toutes les oppositions reconCl ies au sein dtUn;(fuO: c'tait la
justification des contradictions l'intrieur dela'reiit, l'accep
tation de la vie telle qu'elle est 8.
Mais Francfort, Hegel n'avait pas encore organis ces intui
tions en un systme homogne et rigoureux : le monisme de l'esprit
n'tait pas encore un principe universel, dvelopp de manire
systmatique; la dialectique restait un simple schma de struc
ture, elle n'tait pas encore une mthode de pense, une forme
de la reprsentation systmatique, le processus mtaphysique et
rel de l'tre et du devenir ternel de toute vie. Outre Schelling,
c'est surtout FICHTE qui a permis Hegel d'accder cette formu
lation universelle et systmatique.
Il est fort dlicat - et superflu du reste pour notre propos - de
dlimiter avec prcision l'apport de FICHTE (et aussi de Schelling) la
philosophie de Hegel ds l'poque de Francfort. Une chose est sre:
par ses contacts personnels et quotidiens avec Schelling, Hegel a t
amen reconsidrer toute sa position l'gard de la philosophie de
Fichte. Tout comme Sc lin He el doit beaucoup Fichte, tant pour
l'laboration de son monisme de 'espn que pour la constitution de la
dialectique.
7. Cf. Th. HAERING, l, 520-525.
8. Cf. Th. HAERING, l, 467-469, 478 s., 569-573.
IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT 207
'*"t.:
S'attaquant de front pinoza '!:''ichte,) sous l'influence de Kant,
s'tait efforc dans ses premle uvrSafonder tous les phnomnes
ncessaires de la conscience dans la certitude premire de la morale :
dans l'appel du devoir, je me saisis moi-mme comme Moi, avec une
certitude indiscutable. Moi, c'est--dire raison pure, vivante et agis
sante, autonome, qui ne se confond pas avec la divinit et ne s'iden
tifie pas non plus avec l'individu, mais constitue le fondement universel,
raisonnable et spirituel de la conscience empirique de l'individu. Pour
Fichte, ce moi autonome est la fois le point de dpart et le point
d'aboutissement de la philosophie, philosophie du Moi au sens thma
tique. Dans ce Moi et son intuition intellectuelle, l'abme sparant le
sujet de l'objet s'efface, le monde est saisi dans le Moi par le Moi;
le concept d'une chose en soi, libre et objective, devient superflu. De
ce Moi qui, dans la connaissance et l'action, pousse l'individu d
ployer sa libert absolue dans l'exercice de sa tche et de son devoir
moral, drive une thique trs stricte de l'intention et de la conscience
morale qui est en mme temps une vaste thique de la finalit et de
la civilisation dans la mesure o elle inclut aussi l'action civilisatrice
de l'humanit. Gnie et morale, individuel et universel s'interpntrent
en une union indissoluble. La philosophie de Fichte ne peut justement
pas s'interprter dans un sens individualiste, mme si c'est l l'interpr
tation qu'en ont donne les romantiques qui confondirent son Moi pur,
fondement intellectuel et raisonnable de l'individu, avec l'individu
lui-mme.
Fichte en arrivait ainsi ces deux c dcouvertes ~ qui restent fonda
mentales pour l'idalisme postkantien; elles ont t reprises et trans
formes par ses deux cadets qui ne semblent pas lui en avoir tmoign
une reconnaissance excessive :
a) Le monisme de l'esprit. Dpassant le dualisme kantien du sujet
et de l'objet, du fond et de la forme, Fichte a dvelopp avec une
logique rigoureuse cette ide d'une vaste unit fondamentale : le Moi
la raison considre dans sa moiti , qui se manifeste comme
f o r c ~ cr atnce et pUissance aglssant
V
en d'autres termes : comme
pnt:
) La dialectique. Dans sa moiti originelle, la raison - au
dveloppement de laquelle le philosophe ne peut gure au fond parti
ciper autrement que par l'observation - est en conflit avec cette
contradiction surgie au cours de sa propre volution, le Moi en conflit
avec le Non-Moi. C'est la naissance des figures et des formes du monde
suscites par la raison cratrice qui se pose elle-mme, mais sans cesser
aussi de s'opposer aux oppositions, afin de les surmonter, ralisant
ainsi la gense de l'Esprit en trois temps : thse, antithse, synthse;
en d'autres termes : la dialectique.
Si, chez Hegel, l'attention plus soutenue porte dsormais la
philosophie de Fichte a pris d'emble le caractre d'une vive
opposition, c'est sans nul doute l'effet de l'influence de SCH .
Dans les premiers temps du sjour de Hegel Francfor Schelling"\
subissait encore la fascination de Fichte. Mais la conception et
l'tude goethennes de la nature, jointes aux nouvelles dcouvertes
208 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
dans le domaine de la chimie et de l'lectrophysique, avaient
amen chez lui un revirement : avec une souplesse d'esprit
extraordinaire, il s'tait alors tourn de toute son nergie vers
le dveloppement spculatif d'une philosophie de la nature, qui
lui permettait de dployer son originalit dans des domaines enti
rement neufs. Mais l encore il allait plus loin: sa recherche d'un
systme allait l'amener franchir les limites de
la philosophie fichtenne du Moi (l'idalisme subjectif), pour
l'orienter vers un Absolu, fond immanent de l'existence et de la
vie de tous les tres du monde, qui inclut aussi tous les hommes
qui y vivent et s'y meuvent, dans l'autonomie et la libert : autre
ment dit, le systme de l'idalisme transcendantal (ou absolu).
Tout ceci a produit sur Hegel une impression extraordinaire; et
Ina celui-cTOevait adopter - mals sa manire - aussi bien
la philosophie spculative de la nature que l'idalisme absolu qui
lui est li. "\ Z
En 1796, dans ses c Lettres philosophiques sur le Dogmatisme et
If le Criticisme 0, ScHELLING, examinant les deux systmes philosophiques
(qui poursuivent, chacun leur manire, l'ide . absolue du sujet et
l'oblet, optait encore sans rserves pour la solution e IC tqui
avait prsent ces deux systmes comme les deux seuls logiques. Il se
,-/ prononait ainsi contre le spinozisme (assimil au dogmatisme) qui
/} absorbe le sujet humain dans l'Absolu saisi objectivement et dote
(fI-. J l.<.;; l'homme d'une passivit absolue face la suprmatie de la divinit
-----.Jt., objective; et comme Fichte, il prenait parti pour la Philosophie du
/;-d Moi (= le criticisme) qui absorbe l'objet dans le sujet rig en Absolu
---.. et signifie pour l'homme l'activit absolue, lui permettant ainsi d'ab
sorber tout ce qui s'oppose lui dans le sujet absolu, et par l de
raliser sa libert absolue : Dans le criticisme, ma destination
(Bestimmung), c'est d'aspirer au Moi invariable, la libert absolue,
l'activit illimite. Sois! Telle est l'exigence suprme du criticisme ID.
Mais, la diffrence de Fichte, Schelling repousse dj trs nette
ment le fondement moral de l'ide de Dieu au sens o le comprenait
Kant. Une telle tentative n'est pas sans danger: c'est la foi mme en
Dieu qui risque de disparatre, tandis que l'ide de Dieu menace de
dgnrer en dguisement de la libert humaine, pare des couleurs
de la religion. Schelling est amen cette constatation pathtique :
c C'est l le dernier espoir de salut pour l'humanit qui, longtemps
asservie tous les jougs de la superstition, pourrait enfin dcouvrir en
elle-mme ce qu'elle cherchait dans le monde objectif; aprs ses
errances infinies dans un monde tranger, ce serait le retour son
propre univers, aprs l'alination du Moi, le retour au Moi (Selbstheit),
aprs le mysticisme de la raison, l'exercice de son libre arbitre 11.
9. Werke L205-265.
10. Id.,
11. Id., I, 263.
IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT 209
Mais Schelling va plus loin. II avait forg un plan hardi qui allait
l'encontre du mcanisme devenu coutumier dans les sciences de la
nature, mais anticipait sur l'ide d'volution apparue plus tard dans
les sciences naturelles et, avant bien d'autres philosophies, mettait
l'accent sur la prsence dans la nature du vivant, du psychique et du
spirituel : il se proposait de dduire des principes de la pense un sys-
tme de connaissance de la nature. Autrement dit, pour reprendre une
expression qui lui tait chre, il rvait d'difier une physique spcu-
lative qui tenterait d'expliquer la Nature en tant que Tout organique
en marche vers l'Esprit, comme la forme suprme de la vie. Telles sont
les penses dveloppes par Schelling, en particulier dans sa q; Premire
esquisse d'un systme de philosophie de la nature (1799) 12. Pour
mener bien cette dduction spculative de la nature, il fallait, sem
ble-t-il, partir non d'un Moi absolu, pris comme principe ultime, mais
de l'Absolu conu comme unit autonome de toutes les oppositions.
De la philosophie du Moi, Schelling s'achemine donc dj vers un
Absolu plus proche de la conception spinoziste.
Ds l'anne suivante, Schelling fait un nouveau pas en avant : g
de 25 ans, il fait paratre ce qui est sans doute la plus importante de
ses uvres de jeunesse, l'crit auquel il a donn le titre ambitieux de
Systme de ndalisme transcendantal 13. Prcieux cadeau que
celui-l, offert - en mme temps que la Destination de l'homme de
Fichte et les Monologues de Schleiermacher - au XIX sicle
qui vient de natre! Mais prsent, Schelling a laiss loin derrire
lui la philosophie de Fichte. De propos de libr, il avait largi sa
philosophie de la nature en un systme universel qui veut inclure
toutes les parties de la philosophie en une continuit unique, et avec
elles l'ensemble de la philosophie comme ce qu'elle est, histoire continue
de la conscience de soi, laquelle tout ce qui s'est dpos dans l'exp-
rience ne sert en quelque sorte que de document et de monument 14.
Faisant driver des principes de l'idalisme transcendantal la philo-
sophie thorique, puis la philosophie pratique, l'auteur analyse ces
c moments invariables, bien connus de tout savoir, l'intrieur de
cette histoire de la conscience de soi; ils se caractrisent, dans l'exp-
rience, par une progression continue qui mne de la matire brute
l'organisation (par laquelle la nature, cratrice sans le savoir, fait
retour sur elle-mme), et de l, en passant par la raison et le libre
arbitre, se prolonge jusqu' la rconciliation suprme, dans l'art, de la
libert et de la ncessit (par laquelle la nature, devenue consciemment
cratrice, se referme sur elle-mme et atteint son achvement) 15.
Schelling construit ainsi une philosophie de la nature qui est en
mme temps une philosophie de l'histoire, et, dpassant le Moi et la
libert de Fichte, s'lve jusqu' un principe suprieur qu'il dcrit
comme l'identit absolue o se fondent la fois la libert et la
ncessrte1'histoire : erre est comme q; l ' ~ t e r n e l soleil du royaume des
12. Id., II, 1-268; introduction l'esquisse II, 269-326; tudes prlimi-
naires ds 1797-1798 : cf. 1,413-723; tudes sur la philosophie de la nature,
de 1800 1801, cf. II, 635 737.
13. Id., II, 327-634.
14. Id., II, 331.
15. Id., II, 634.
14
210 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
~ s ,., dont la lumire imprime sur toutes les actions le sceau de son
identit, cette racine invisible " de toutes choses, ~ e ternelle
mdiatrice ,,16. Invisible, mais prsent dans l'histoire, cet absolu se
rvle ainsi progressivement dans le droulement de l'histoire : l'his
toire, comme tout, est une rvlation continue de l'Absolu qui se
dvoile peu peu ,,17.
Dans l'optique de Schelling - galement loigne du fatalisme
(fixation sur l'objet) et de l'athisme (fixation sur le sujet) -, la religion
apparat ainsi comme _ ~ systme de la Providence " dans lequel la
rflexion s'lve jusqu' cet absolu qui constitue le fond commun de
l'harmonie entre la libert et l'intelligent ,,18. Mais la religion n'est
pas le terme final : elle est intgre dans l'art, synthse ra plus parfaite
de la ncessit et de la libert 19.
Les lecteurs de la Phnomnologie de Hegel ont tendance
1 - 0 ier ce qu'il doit, non seulement ~ mais encore
'l - Schellin C'est ce qu'il faudrait retenir ici. Ce sont prcisment
les Interprtes de Hegel qui, dans leur parti pris bien comprhen
sible en faveur de leur grand auteur, sont tents, par principe,
de faire ressortir avant toutes choses l'autonomie de Hegel ce
tournant dcisif dans l'histoire de sa pense. Mais que serait Hegel
sans Fichte, sans Schelling? Et ce n'est nullement porter atteinte
la grandeur de Hegel que de reconnatre - en bonne dialectique
hglienne - non seulement le changement au sein de la conti
nuit, mais encore la continuit au sein du changement; il s'agit
donc de prendre conscience, sans le moindre parti pris, de la
diffrence clatante qui existe entre l'auteur de l'Esprit du Chris
tianisme et celui de la Diffrence , que ce soit dans la termi
nologie, la thmatique ou la tonalit d'ensemble. Pour tout dire,
la Diffrence de Hegel parat bien souvent plus proche du
Systme de l'idalisme transcendantal de Schelling que de
l'Esprit du Christianisme de Hegel.
Sous l'influence du systme ultrieur de Hegel et tout parti
culirement de sa vision de l'histoire de la p 1 osophie, on a pris
depuis longtemps l'habitude de dprcier outre esure Schelling,
raval au rang de simple prcurseur d grand ess1e : ce n'est
que lorsqu'on se sera dgag de cette mo e, que on pourra se
permettre - comme nous le ferons tout au long de notre ouvrage
de montrer avec quelle persvrance Hegel a suivi sa propre voie.
Cela vaut encore pour l'poque de Ina, marque par le croise
16. Id., II, 600.
17. Id., II, 603.
18. Id., II, 601.
19. Pour la philosophie de l'art, cf. id., II, 612-629.
IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT
211
ment - pas toujours trs clair ni trs convaincant avec la
pense de Schelling dans le domaine de la comprhension de
l'esprit et de la comprhension de la nature en particulier; on
comprend que l'alliance conclue par les deux philosophes n'ait
pas tenu trs longtemps, elle non plus. De fait, lorsque Hegel
prend ses distances vis--vis de Schelling, dans sa Prface la
Phnomnologie - cette attitude si peu amicale ne pouvait man
quer de blesser cruellement Schelling, tant donn leur longue
intimit -, ses critiques ne marquent pas le dbut d'une longue
nuit; le dtachement de Hegel se prparait au contraire tout au
long de cette poque de Ina, depuis l'crit sur la Diffrence .
Hegel se rencontrait avec Schelling sur la tendance fondamentale :
rendre vie l'lment isol, en le saisissant dans le Tout. Mais
Schelling, avec plus de gnie, il faut le reconnatre, tait essentiel
11 - lement parti de la na!!tre, alors que Hegel, plus prosaquement,
-- tait parti plutt des phnomnes trePesi'ri) Schelling s'intres
sait davantage l'art, Hegel davantage la religion. Schelling
se mouvait plutt dans le monde des ides, Hegel restait plus en
contact avec l'exprience et avec l'ensemble de la
l{
politig.ue. L'Absolu de Schelling tait une unit indtermine,
quasi naturaliste, qui anantissait les oppositions; l'Absolu de
Hegel, dont on voit dj l'annonce dans l'crit sur la Dff
' rence , tait une unit charge de ralit, qui absorbait les o.m>0
If
stions en les d assant, une unit atteinte au terme de longues
luttes. Et ainsi, mettant l'accent sur la rflexion dans l'intuition
intellectuelle, Hegel Ina n'avait pas tard dpasser non seule
([ ..- ment la sparation thique de Fkhte, que toute l'activit de
la libert n'avait jamais russi surmonter compltement, mais
aussi l' identit absolu 'ndiffre __ pour
s'orienter vers sa propre conception de la vritable unit dialec
tique de l'Esprit absolu 20. Si marqu qu'ait t Hegel par la
philosophie de Fichte et de Schelling, au cours justement de ces
premires annes Ina, on est en droit de faire ressortir la conti
nuit et l'autonomie manifestes par Hegel tout au long de son
20. Pour ces diffrences, cf. Th. HAERING, l, 684-692. Voir aussi, dans la
perspective de Schelling, W. KASPER, Das Absolute in der Geschichte
(L'Absolu dans l'histoire), 98 s. (qui renvoie H. FUHRMANS). Dans la
perspective de Fichte, H. GIRNDT, sur la base d'une analyse isole de la
Diffrence , s'attaque la classification traditionnelle de la philosophie
de Fichte comme philosophie de l'idalisme subjectif; sa dmonstration
n'est gure convaincante, vu les insuffisances de la mthode (dans l'ensemble
et le dtail) et du fond (en ce qui concerne Fichte et surtout en ce qui
concerne Hegel).
11

_
-1
2
212 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
volution; bien des traits, qui nous paratront neufs par la suite,
sont de l'ancien prsent sous un vtement neuf, et bien souvent
mme sous un vtement ancien.
Que l'on y prenne garde : la continuit entre le thologien
de Francfort et le philosophe de Ina ne porte pas seulement
sur la problmatique gnrale de la philosophie, elle se manifeste
aussi dans la positi0ll-du problme reli ieux. Mme la reconnais
sance du primat de(1 philosophi) su la religio qui apparat pour
la premire fois la 1 rence , avant d'tre
en termes fort clairs dans l'important trait Foi et
Savotr (1, 221-346), n'est pas une nouveaut absolue. Et cela
pour deux raisons : ce que Hegel dsignait jadis sous le nom
de philosophie (= la mauvaise philosophie, la philosophie
de la rflexion ) reste subordonn la religion, mme dans cette
nouvelle tape. Et ce que Hegel dsignait jadis sous le nom de
religion tait dj, sa manire, une tape transitoire, non
dfinitive, une tape dpasser. La philosophie rationnelle cou
ramment pratique reste donc subordonne aussi bien la religion
qu' la vritable philosophie (la philosophie spculative), mais,
fait noveau - sur leql nous reviendrons - la philosophie
spculative devient, dans cette conception, la plus haute forme
conceptuelle de la religion, rige en conscience conceptuelle.
La continuit la plus profonde, c'est peut-tre la persistance
chez le Hegel de Ina, en dpit du tournant pris par sa pense,
de cet intrt fondamental pour la religion . Aprs comme
avant, la vraie question est pour lui celle de l'int
rieur d'une unit vivante; plus que jamais la rconciliation lui
tient cur: la tche de la philosophie consiste unifier ces
prsuppositions, poser l'tre dans le non-tre en tant
la scission dans l'Absolu en tant qu'elle en est la manifestatton,
le fini dans l'infini en tant que vie (Differenz, 1, 16 ; M.M 90).
Que ces deux opposs, qu'on les appelle Moi et Nature, cons
cience pure et conscience empirique de soi, connatre et tre,
autoposition et opposition, ou enfin finitude et infinitude, soient
en mme temps Jloss dans l'Absolu, c'est l une autonomie dans
laquelle la rflexion commune n'aperoit que contradiction ; tandis
que, dans cette contradiction absolue, en vertu de laquelle les
deux termes sont poss et(fous deux anan.ili)ni l'un ni l'autreJj
n'tant et tous deux tant la fois, seule la raison aperoit la
vrit (l, 93 ;[M.M 154]). Aprs 'comme avant, il s'agit toujours
de rconciliation. Mais la question qui l'a poursuivi depuis Franc
fort est celle-ci : o trouver le Rconciliateur?
213 LE CHRIST DANS L'OMBRE
2. LE CHRIST DANS L'OMBRE
Toute la continuit qui subsiste dans le changement ne peut
pourtant pas nous faire oublier la diffrence qui existe entre le
thologien}) d'alors et le philosophe d'aujourd'hui. Le chan
gement de rsidence matrielle et aussi spirituelle prend la signi
fication suivante : la figure du Christ semble avoir disparu, on
irait jusqu' dire - disparu sans laisser de traces. La premire
publication de Hegel n'en fait pas mention, pas plus que les autres
articles et recensions remontant cette premire priode de Ina.
Abstraction faite d'une allusion insignifiante au Christ dans
l'Essai sur le scepticisme (l, 167), Jsus n'apparat que dans l'arti
cle intitul Comment le sens entend la philosophie ; il Y prend
place dans une srie de grandes individualits , en compagnie
d'Alexandre et de Cyrus (l, 149). A Ina, le nom de
est pass sous silence. N'est-ce pas surprenant? Comme si
toutes les rflexions de Hegel Francfort n'avaient pas tourn
autour de cette figure unigue! Un tel silence ne peut tre l'effet
du hasard.
Pourquoi donc ce silence? Ce n'est ni paresse ni ngligence,
bien entendu. Mais peut-tre Hegel l'avait-il laiss de ct parce
qu'il ne trouvait plus rien en lui d'intressant; il l'avait dpass.
Une chose est sre, nous l'avons constate : en avanant en ge,
Hegel s'tait de plus en plus ouvert au christianisme, et, avec le
temps, son refus de Jsus s'tait mu en une acceptation souriante,
pour aboutir enfin une assez profonde prhension. Il y avait
deux grandes raisons cet intrt pour sus: le fait d'une part
que tout un monde, qui n'avait cess de'se 1re chrtien, continuait
se rclamer de Lui. Ni le christianisme, ni le Christ, ni les rela
tions mutuelles du Christ et du christianisme ne pouvaient laisser
indiffrent le rformateur soucieux de rnovation oliti ue et so
ciale. Mais il y avait surtout une autre raison : de plus en plus,
son tude de l'avait amen voir en Jsus l'homme
idal; se sparant de Kant et de l'A arung, il en venaiL le
reconnatre comme le modle de
qui, par-del toute sparation morte et abstraite entre le fini et
l'infini, vit la vie vritable, en union avec la divinit : l'tre qui,
el} sa double qualit de Fils e Dieu et Fils de l'Homme, manifeste
vritable d Dietj.. -et ce ' omme)
Mais, comme Hegel lui-mme le soulignait avec toute la nettet
dsirable, il y a plus fondamental encore que l'unit avec Dieu
dans le Christ : c'est de la vie totale, dans laquelle s'efface
214 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
toute distinction entre i i et fini, entre divin et humain. Plus
importante que cet Homme-Dieu est
divine de l'homme en g n ra . Chez Hegel, tout le mouvement
du processus de l'esprit, de la vie, de l'amour et de la rconci
liation, est fondamentalement mouvement un seul et mme niveau.
Jsus est (la manifestation de )cette(humanit qui est la
nature caclIe, la vritable nature de tout omme. En d'autres
termes: l'homme n'a nul besoin d'un unus mediator permanent,
parce que, l'exemple de cet tre unique, tout homme devient.Q.n
{
propre mdiateur; comme le Christ, il en reoit le pouvoir dans
l'es rit ui vivifie tout et qui l'y appelle. Ds l'poque de Franc
fort, toute la pense hglienne tend susciter chez tous les hom
mes, par la vertu de l'esprit, le Mdiateur incarn par cette Homme
Dieu particulier. Ceci lui permet la fois de dmythifier la chris
tologie biblique l'aide de la spculation, toute en intgrant la
foi au Christ dans une idologie spcu1 . . Pour He el, croire
au pressentir intuitiveme l'humanit divine donne
Le Christ nous dcouvre le rapport - naturel en
fin d cl'mpte - entre le pch, le chtiment et la rconciliation :
a vie une de l'univers est dtruite par la faute et ragit en tant
que estm a cette estruction; mais dans l'amour, compris comme
sentiment de la vie, s'opre la rconciliation.
Pour dgager le sens de cette volution, on peut considrer
qu'avant l'poque de Ina le Christ apparat dj comme dpass
pour la spculation. Mais c'est seulement Ina que Hegel tire
les consquences systmati ues et radicales de sa dcouverte :
l'entre de Hegel dan un nouvel univers spiritue et son orien
tation vers la philosophie transcen antale devaient dans une cer
taine mesure refouler l'arrire-plan ces deux raisons qui main
tenaient en veil son intrt particulier pour la christologie.
En premier lieu, la tendance de caractre pratique, religieuse
et socio-politique la fois, a cd le pas la pure thorie. Cette
tendance religieuse et socio-politique n'avait certes pas entire
ment disparu, comme en tmoignent non seulement le systme
des murs , compos Ina, l'crit sur la constitution de l'Empire
et le trait sur le droit naturel, mais aussi la Phnomnologie, sa
manire. Mais l'lment religieux et socio-politique ne constituait
plus le thme gnral. C'tait l l'effet non seulement de l'influence
de Schelling, mais encore des vnements politiques :
ment de l'Empire allemand en particulier, prvisible
I
de Lunville en 1801. passionn pour la rvolution
JI spirituelle de l'Allemagne/Hegel s'orientait de plus en plus vers
215
/\.
.4

LE CHRIST DANS L'OMBRE
J
la philosophie Ce n'est pas en vain que l'on a parl
depuis cette poque d'un idalisme de Hegel:
de l'engagement fond dans la lutte, Hegel passait l'approfon
dissement de la rflexion. Les circonstances extrieures avaient
amen le rformateur pratique ce qui tait aussi sa vraie nature :
il tait devenu un penseur philosoyhe. L'important, ce n'tait plus
de penser l'action, mais de penser la ense! Cette volution se
voyait renforce par le changement intervenu dans la thorie
mme de Hegel : de la lutte contre les contraires, Hegel en tait
venu une sursomption (Aujheben) des contraires; il s'orien
tait ainsi vers une acceptation du statu quo pratique de la socit,
de caractre fondamentalement antirvolutionnaire, en dpit de
toutes ses rserves. Alors qu'il se moquait jadis de l'indolence des
gens d'ge mr, toujours rsigns prendre les choses comme elles
sont, prsent, en dpit de sa foi le il penchait
davantage pour la rconciliation ave le monde"existant (cf. ce
propos le second point dvelopp par Hegel lors de sa soutenance
de thse l'Universit de Ina : Principium scientiae moralis
est reverentia facto habenda ; l, 404). Cette concentration trs
marque sur une philosophie devait amener chez lui
un certain dsintrt pour le fait concret, pour le fait social de la
religion chrtienne : le christianisme et avec lui la personne mme
du Christ se voyaient supplants par une spculation essentielle
ment thorique, en dpit de ses rsonances .Eratiques (cf. ce sujet
les passages o Hegel prsente la philosophie comme quelque
chose d'sotrique , qui ne se laisse pas accommoder au gor
de la dans l'essai sur l'Essence de la critique philoso
phique 1802; l, 126 s.).
En second lieu, l'tude de l'histoire concrte faisait place
une pense systmatique de caractre gnral. La rflexion philo
sophique de Hegel reste profondment marque par l'histoire, c'est
vrai; elle ne cessera de se proccuper de l'aspect historique inh
rent toute philosophie. Mais durant les annes d'Ina, Hegel,
la suite de Schelling, s'est dtourn pour un temps du droulement
concret de l'histoire en Europe. Il lui fallait consacrer toute son
nergie l'laboration de son stme. L aussi, cela signifiait un
certain dsintrt pour l'histoire de l'Ancien et du Nouveau Testa
ment, qui, en tant que telles, constitue une phase dans ce drou
lement concret de l'histoire - quelque interprtation qu'on lui
donne par ailleurs; la figure historique de Jsus passait l'arrire
plan, en mme temps que le judasme et le christianisme primitif,
supplants par'l-une ontologie universelle de la philosophie de
1
216 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
l'histoire. Dans cette perspective, aprs l'attitude critique observe
l'gard de l'actualit philosophique au cours des annes d'Ina,
Hegel s'efforce dsormais d'exploiter l'hritage lgu par l'histoire
de la philosophie 21.
Hegel s'loignait donc de la pratique, ce qui l'amenait mcon
natre le caractre pratique de cette vision du monde dve
loppe par le milieu chrtien qui l'entourait. Il se dtournait
du cours concret de l'histoire et mconnaissait ainsi ]'idal histo
rique de l'homme uni Dieu par un lien vivant. Bref, le Christ
tait entr dans l'ombre. Mais cette volution dissimule un troi
sime fait, dj perceptible dans cet accent de triomphe caract
ristique des carnets de Ina, un fait que l'crit sur la Diffrence
va dvelopper de manire systmatique : la revalorisation de la
raison. C'est l un point essentiel qui va permettre Hegel de
dvelopper de manire beaucoup plus abstraite et systmatique
les problmes qui s'taient poss lui jusque l. /?(
Mais Hegel paie trs cher cette revalorisation Jaison et,
par l, de la philosophie: il lui a fallu
a perdu sa place d'honneur: l o tait l'amour, se dresse prsent
la raison. Hegel est pleinement conscient des lourdes consquences
de ce changement de valeurs. Ce n'est pas sans un certain regret
qu'il fait cette constatation : Pour le concept de Dieu conu
comme vie universelle, le mot Amour serait plus parlant;
mais Esprit va plus profond . C'est sur ces mots que s'ouvre
son crit sur le triangle divin (H 394) qui, contrairement ce que
croyait Rosenkranz 22, ne remonte pas au dbut du sjour Franc
fort, mais, ainsi que l'tablit fort justement Hoffmeister (H 474),
provient des premires annes Ina.
Qu'est-ce qui a permis ce changement de valeurs? C'est la
rinterprtation mme de l'amour apparue ds l'poque de Franc
fort. A Francfort, Hegel avait fort bien montr certes comment
l'amour accepte l'autre sans l'absorber. L'amour est plac au
dessus de la connaissance thorique qui est incapable de sur
monter l'opposition l'objet, et au-dessus de l'activit pratique
qui anantit l'objet: lui seul parvient ne faire qu'un avec l'objet,
sans dominer ni se laisser dominer (N 376) !
21. Voir ce sujet le compte rendu qu'en a donn, en 1840, G.A. GABLER,
lve et successeur de Hegel Berlin : Hegel Ina en 1805-1806 : cf.
H. KIMMERLE, Dokumente (Documents), 69 s.
22. K. ROSENKRANZ, 101 S.
217
\,
LE CHRIST DANS L'OMBRE
Mais', avec W. Kern 23, il faut reconnatre la tendance oppose
qui se n i ~ i f e s t e ds cette poque dans les crits de Hegel : la
tendance assimiler l'amour au Tout, la vie universelle, et
faire de l'in ividu, pris dans le mouvement d'automdiation de
cette vie uniV l'selle avec sa libert et 0 amour, un lment
subordonn, absorb ~ (aufgehoben) dans le Tout. Et il ne
manque plus que l'identification l'Esprit de ce Tout de la vie
et de l'amour, pour que puisse s'oprer le changement de valeurs.
Ds Francfort, c'tait chose faite, nous l'avons constat (cf. N 322.)
Mais Francfort, comme le fait justement remarquer J. Splett 2'1,
Hegel entend encore par esprit le principe de la vie (l'me),
la force unifiante et fconde qui anime et cimente une commu
naut,CU;:;peuPi)ou une civilisation. Ce n'est qu' Ina, plong
dansIe--ffimides philosophes de profession , qu'il interprtera
l' esprit partir de la conscience, point de dpart et aboutis
sement de l'explication de tous les phnomnes : l'esprit connais
sant en tant que raison. Dans N 312, on peut voir l'annonce de
ce passage d'une dialectique de l'amour, de la vie, de l'esprit (en
gnral) une dialectique plus restreinte de l'esprit connaissant :
Pour autrui, on n'est quelqu'un et un autre qu'en ce que autrui
nous connat .
A l'poque de Francfort, Hegel dfinissait la vie comme
l' union de l'union et de la dsunion (N 348); Ina, de
manire trs analogue, c'est le Soi absolu ou bien justement
cet esprit connaissant qu'il dfinit prsent comme l' identit
de l'identit et de la non-identit (l, 77; M.M 140). Jadis,
c'tait l'amour qui abolissait toutes les oppositions et crait l'unit
(cf. N 321); maintenant, c'est la raison ~ qui, dans l'activit
infinie du devenir et du produire... , a uni ce qui tait spar, et
ramen la scission absolue une scission relative que conditionne
l'identit originelle (l, 14; [M.M 88]). Jadis, Hegel faisait
l'loge de l'amour qui ne domine pas et ne se laisse pas dominer
(N 376) ; maintenant, il clbre la raison qui connat tout et dter
~ e tout, et nous assure la domination sur le monde (H 357).
Bref, la dialectique de l'amour et de la vie est devenue la dialec
tIque de l'esprit connaissant : comme "'identit absolue du sujet
23. W. KERN, Das Verhiiltnis von Erkenntnis und Liebe bei Hegel und
Thomas von Aquin (Les rapports de la connaissance et de l'amour chez
Hegel et Thomas d'Aquin), surtout 394-406.
24. J. SPLETT, Die Trinitiitslehre Hegels (La doctrine hglienne de la
Trinit), 25.
ri et, J{
(N;,
'ru..-i./,\r- (?Iv { }?) Cft
218 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
et de l'objet JI, la dialectique est une JI autoproduction de la rai
son", dont" l'activit est reprsentation pure d'elle-mme" 25.
La consquence de cette substitution de la raison l'amour,
c'est l'absorption de la religion dans la philosophie. A Francfort,
la religion ne faisait qu'un avec l'amour et reprsentait comme
telle l'accomplissement de la morale; Ina, c'est le Savoir de la
philosophie qui opre la rconciliation : Cette identit cons
ciente du fini et de l'infinitude, cette union, dans la conscience,
des deux mondes (sensible et intellectuel, ncessaire et libre) cons
titue le savoir. La rflexion, comme pouvoir du fini, et l'infini, qui
est oppos la rflexion, sont synthtiss dans la raison dont l'infi
nitude contient en soi le fini (1, 19; [M.M 92] cf.
1, 223, 339 s., etc.). Jadis, Hegel affirmait: IUhilo-
s0.Ehie doit cesser avec la religion (N 348). A prsent, nous
l'avons vu, il affirme : Aux questions que la philosophie laisse
sans rponse, il est fait cette rponse qu'elles sont mal formules
(H 360).
rf Tout ceci marque une confiance extraordinaire dans le pouvoir
}
V de la philosophie. Si nous avons t amens faire ressortir,
mme pour la priode de Ina, la persistance de l'aspiration fonda
mentale la mdiation et la rconciliation, il nous faut prsent
souligner le rle essentiel de la philosophie, charge de raliser
cette mdiation et cette rconciliation. Avec perspicacit, Hegel
replace tous les problmes lis l'volution moderne - nous y
reviendrons bientt - dans ce dualisme fondamental dont le
cartsianisme n'est que l'expression philosophique, et dont les
rvolutions politiques et religieuses ne sont que la simple manifes
tation extrieure : Contre la philosophie cartsienne, expression
philosophique de ce dualisme de plus en plus envahissant dans la
civilisation moderne de notre monde nord-occidental - dualisme
quuignifie la.-disparition de la vie d'autrefois, et dont les trans
formations plus pacifiques dans la vie publique des hommes, com
(
me les bruyantes rvolutions politiques et religieuses, ne sont que
les manifestations extrieures et bigarres -, contre cette philo
sophie cartsienne il a fallu que la philosophie cherche un remde,
tout comme il a fallu que tous les aspects de la nature vivante vien
nent porter remde cette forme nra!e de civilisation dont elle
est le refle 1 1 a philosophie de Heg9rtend donc
servir l rconciliation wus ses formes 1es plus varies : rconci
liation entre a philosophie qui est une et la multitude des systmes
25. W. KERN, id., 402.
)
(z)
LE CHRIST DANS L'OMBRE 219
(comme dans l'essai que nous venons de citer Sur l'essence de la
critique philosophique ), entre la certitude et l'objet (dans La
relation entre le scepticisme et la philosophie ), entre la connais-
sance vulgaire et la spculation dans Comment le sens commun
entend la philosophie ), entr la foi et le savclr la religion et la
philosophie (dans Foi et Savoir ), ou, pour reprendrejlj1.1on:nul.e,
chre Hegel - la rconciliation entr le sujet et

Tout en dplorant l'indiffrence tmoigne par Ernst Bloch aux
crits thologiques du jeune Hegel, nous ne pouvons que lui
donner raison lorsque nous le voyons placer ses Commentaires
de Hegel sous le thme gnral Sujet-Objet : Hegel lui-
mme n'a cess de faire ressortir cette ide fondamentale qui con-
tient implicitement ses dcouvertes les plus vastes et les plus pro-
fondes. Le trait essentiel et toujours dcisif de la philosophie
hglienne, savoir la mdiation diqJectique sujet-objet, ne peut ici
nous chapper 26. A/II:, rAr'V-AJ
Mme lorsqu'elle passe le Christ\sous silence, la doctrine 4
e
JI
Hegel reste la doctrine d'un mondl une doctrine de Il
Nt?
:)
salut : la vie superficielle et phmre, disperse et divise, de
'l'homme et de son univers doit acqurir profondeur, permanence,
recueillement et unit. Pour tout dire, le fini doit dcouvrir 7lans
l'infini sa propre infinitude l'ho e doit trouver vie et rconci-
liation en cet solu u'est Dieu.
C'tait surtout e la Bible qu'tait parti Hegel pour dvelopper
cette doctrine de salut . Mais, avec le temps, les termes bibli-
ques, ceux des crits johanniques en particulier, n'ont cess d'vo-
luer vers une signification universelle. Vie , Amour , Es-
prit , sont devenus de plus en plus l'expression de la ralit
dialectique. De la mditation thologique et exgtique sur la
Bible, Hegel est pass une spculation de philosophie gnrale;
le problme religieux et social a pris une signification universelle,
il est devenu le problme gnral de la relation entre sujet et objet.
Mais du fait qu'elle a universalis le problme de Dieu en problme
de l'Etre (Sein) et largi en mditation gnrale sur l'Etre les
dcouvertes o l'avait conduite l'tude de la christologie et du lien
religieux entre Dieu et l'homme, la philosophie hglienne, pour
cette raison mme, gardera jamais l'empreinte de ses origines
A chrtiennes, une empreinte qui pourra tre secrte ou, au contraire,
2.- manifeste.
26. E. BLOCH, Subjekt-Objekt (Sujet-objet), 36.
220 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
Nous trouvons ici la confirmation (valable aussi pour les cha
pitres suivants, o nous dcouvrirons un Hegel plus philosophe)
de ces points de vue mthodologiques qui commandent notre
travail :UJJne interprtation purement philosophique de la philo
sophie hglienne, qui ne tiendrait nul compte lments spci
fiquement resterait forcment sa confron
tation mme avec la philosophie de Hegel, le thologien est amen
poser Hegel, partir du message chrtien originel, des ques
tions qui permettent une vue critique sur sa philosophie.
La persistance du pass chrtien n'apparat nulle part aussi
nettement que dans le problme christologique. Bien que dans
l'ombre, c'est certain, au cours de ces annes d'Ina, le Christ
n'est pas purement et simplement absent. Et si l'on examine de
plus prs ces textes gui(r9deviennent d'une actualit
)/J, notre thologie d'aujourd'hui, on dcouvre avec surprise que cette
christologie mme n'a pas disparu sans laisser de traces. Le silence
de Hegel sur la christologie pourrait bien tre un silence loquent.
Ayant pu montrer dj la forme particuliremlli: aigu qu'a prise
chez Hegel le problme de Dieu, la suite du tournant amorc
Ina, nous n'aurons pas de difficult faire ressortir le rle
particulier de cette christologie : c'est elle qui, chez Hegel,
monte de l'athisme moderne - porte son paroxysme
le problme de Pour nous en tenir notre thme gnral,
nou ons 1ci au cur du sujet (<< heart of the matter), pour
l'poqe de Hegel comme pour la ntre.
\

3. LA MORT DE DIEU
S'il ne parle pas de Jsus, de sa vie et de Sa doctrine, Hegel
voque pourtant la g?ration du et l' incarnation 4e
Dieu (l, 90; M.M 152). Et s'il ne fait nulle part mention du
destin et de la mort de 1sus, on relve pourtant des allusions
un Vendredi-Saint , sa douleur et sa Passion , et un
Dieu mme est mort (l, 345 ; M.M 298). Il ne s'agit nullement,
dans ces deux passages, de citations arbitrairement tronques et
tires par les cheveux. Nous les avons empruntes aux deux plus
importantes publi . s de Hegel antrieures ppnom,po
logie : l'crit su a Diffrence > et le trait Foi et Savoir) ;
et l prcisment, elles se Sl uent au point culminan eTaaemons
tration.
Mais quelle interprtation leur donner? Ni plus ni moins que
221
i).e'1 S {r~ P?c- / ~ / Jp-..b (> J-
\ LA MORT DE DIEU
celle-ci : les n o ~ n ' s de la christologie deviennent des noncs
sur l'Absolu lui-m e. A la limite, on pourrait dire que la tho
logie elle-mme se oit dtermine par la christologie, qu'elle
devient une thologi christomorphique. Il s'agit de Dieu, de
l'Absolu lui-mme: voli pourquoi Hegel parle d'une ternelle
incarnation de Dieu , d'une gnration du Verbe ds le com
mencement , du Vendredi-saint spculatif , de la douleur
infinie et de la Passion absolue .
La gnration du Verbe ds le commencement , l'ternelle
incarnation de Dieu se voient appliques l'Absolu s'objec
tivant lui-mme en une totalit acheve : L'identit originelle,
qui tendait son inconsciente contraction - subjectivement du
sentiment, objectivement de la matire - dans la juxtaposition
et la succession indfiniment organises de l'espace et du temps,
bref en totalit objective, et qui cette expansion opposait la
contraction, contraction se constituant elle-mme par la destruction
de cette expansion et centre sur le point qui se connat d'une
raison (subjective), bref opposait la totalit subjective, cette iden
tit originelle doit unir les deux totalits dans l'intuition de
l'Absolu s'objectivant lui-mme en une totalit acheve -, dans
l'intuition de l'ternelle incarnation de Dieu, dans la gnration
du Verbe ds le commencement (1, 90; [M.M 152]). L'homme
peut accder l'intuition de l'Absolu: dans l'art - ici rapparat
l'influence de Schelling - dont fait partie aussi la religion, tant
une ralisation vivante, et dans la spculation : Art et spcu
lation en leur essence sont tous deux le culte divin, - tous deux
une intuition vivante de la vie absolue, et donc une unit d'tre
avec elle (l, 91 ; M.M 152).
Le Vendredi-Saint spculatif , autrement dit la Passion
absolue se voit appliqu 1' Ide suprme . Et c'est l que,
traitant de l'volution moderne, Hegel a ce mot saisissant de mort
de Dieu.
Il nous faut relire un un tous les termes de cette longue phrase
sur laquelle s'achve le trait Foi et Savoir , si nous voulons
en donner une interprtation exacte dans l'optique de la situation
historique comme dans l'optique de la christologie : Mais dans
la douleur infinie, douleur qui jusque l n'existait que dans la
culture, comme un fait historique et comme le sentiment sur lequel
repose la religion moderne, le sentiment que Dieu mme est mort
(Pascal en avait donn une expression pour ainsi dire purement
empirique dans la formule : la Nature est telle qu'elle marque
partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme), le
222 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
concept pur ou l'infinitude comme abme du nant o tout tre
s'engloutit, doit voir un pur moment, et rien de plus que le moment
de l'ide suprme; ainsi, ce qui tait, par exemple, soit le pr
cepte moral d'un sacrifice de l'tre empirique, soit le concept de
l'abstraction formelle (formeller), le concept pur doit donner une
existence philosophique, et par suite donner la philosophie l'ide
de libert absolue, et ainsi lui donner la Passion absolue ou le
Vendredi-Saint spculatif qui tait jusque l historique; et il doit
rtablir celui-ci dans toute la vrit et la duret de l'absence de
Dieu qu'il manifeste. C'est de cette duret seule - puisque le
caractre serein, plus impntrable et plus singulier, des philoso
phies dogmatiques comme des religions naturelles, doit dispa
ratre -, que la suprme totalit avec tout son srieux et partir
de son fondement le plus intime, treignant toutes choses la fois,
peut et doit ressusciter, sous sa forme de libert la plus sereine:,)
(1, 345 s.; [M.M 298]).
A la complexit de la phrase, rpond la complexit du problme.
Le danger est grand de tirer sa dialectique vers la droite ou vers
la gauche. Pour comprendre le problme, il nous faut partir de
deux points de vue essentiels :
1. Hegel a vu natre l'athisme moderne : cette phrase Dieu
est mort - bien que reprise d'un cantique de Luther, lui-mme
le reconnatra formellement par la suite - n'est pas pour lui une
de ces pieuses formules se dcoupant sur l'arrire-fond d'Une tho
logie orthodoxe, mais une dure ralit historique, une douleur
infinie . Et cela prs d'un sicle avant la proclamation de
Nietzsche : Dieu est mort! Dieu reste mort! Et c'est nous qui
l'avons tu! 27. Hegel a plac toute l'histoire des temps modernes
sous le signe de la mort de Dieu. Et avec sa clairvoyance toujours
en veil, il a peru exactement le contexte historique dans lequel
il faut replacer ce sentiment fondamental de la religion moderne.
Dans ce passage de l'essai sur l'essence de la critique (1, 128)
que nous citions plus haut, Hegel donnait les mots-cl de l'inter
prtation de l'histoire moderne de notre monde nord-occidental :
le dualisme de plus en plus envahissant de la civilisation et la
disparition de toute la vie d'autrefois - dont le cartsianisme est
la traduction philosophique - ainsi que leurs manifestations ext
rieures, les transformations plus pacifiques de la vie publique, tout
comme les bruyantes rvolutions politiques et religieuses. Que se
27. F. NIETZSCHE, Die frohliche Wissenschaft (Le Gai Savoir), No 125,
Werke II, 127.
223 LA MORT DE DIEU
cache-toi! derrire ces mots? Face l'effondrement de l'ancienne
image du monde, consquence de cet essor des nouvelles sciences
mathmatiques de la nature, de l'astronomie en particulier, qui
avait dlog Dieu de son ciel, Descartes, ce vigilant contemporain
de Galile, se voyait plac devant une lourde tche : il lui fallait
dvelopper la nouvelle mtaphysique de cette nouvelle physique
encore violemment controverse. La solution de Descartes con
sista affirmer le strict dualisme de la pense et de l'tendue (qui
ne s'unissent en l'homme que de faon trs extrieure), le dualisme
de l'immense machine de l'univers et de l'esprit qui domine
l'univers par la pense; il dclenchait ainsi non seulement cette
querelle persistante des idalistes et des matrialistes, mais encore
- plus longue chance, l'poque de l'Aufklarung - cette
querelle entre la foi et le savoir, entre la thologie et la philo
sophie, entre la religion positive et la religion naturelle. La France
s'mancipait, et, ds le dbut du XVIW sicle, la religion natu
relle qui s'tait dveloppe partir du cartsianisme, celle d'un
Jean Bodin (prcurseur du rationalisme franais) et celle d'un
Herbert von Cherbury (prcurseur du disme anglais), se voyaient
supplantes par le scepticisme d'avant-garde d'un Pierre Bayle
violemment hostile la religion et qui s'abstient de se prononcer
sur le problme de l'existence de Dieu. Et enfin, vers le milieu
du sicle, ce fut l'irruption d'un athisme agressif qui ne cachait
mme plus son nom.
Cette irruption de l'athisme a t favorise par deux facteurs
dcisifs : a) les sciences mcanistes de la nature avaient triomph
d'une glise soumise aveuglment l'autorit, qui continuait d'iden
tifier sa foi avec une image du monde depuis longtemps disparue :
de cette conception mcaniste du monde, qui, selon le mot de
Pascal, repris par Hegel, a fait don l'homme d'un Dieu perdu ,
dans l'homme et hors de l'homme, mais qu'avec Newton, Voltaire
et d'Alembert interprtaient dans un sens diste, Lamettrie, pous
sant la logique jusqu'au bout, drivait en 1748, dans son Homme
machine , un matrialisme totalement athe. Suivit alors, l'anne
mme de la naissance de Hegel, la dogmatique de ce matria
lisme athe : le systme de la nature du baron d'Holbach.
b) la collusion gnralise entre l'Eglise et la religion d'Une part,
et le systme politique de l'absolutisme princier d'autre part, avait
gravement discrdit la foi chrtienne dans l'esprit des classes
montantes de la socit, et avait orient la Rvolution franaise
vers une rvolution non seulement politique, mais encore reli
gieuse: l'anne du dpart de Hegel pour Berne, en automne 1793,
224 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
'
fI
.
le Dieu chrtien se voyait destitu, dans l'glise Notre-Dame de
Paris, au profit de sa rivale, la raison athe, dont on proclamait
la divinit.
En Allemagne, il fallut attendre quelques annes pour que, l
en Dieu devnt problmatique. La vision d'horreur
Paul le discours du Christ mort du I:!ill!t de
tUmvers u'il n' a oint de Dieu (dans Siebenkiis, 1796-1797),
n'avait le caractre que d'un avertissement conditionnel - et
pourtant son influence se fit sentir romantique dans les
rangs de moines de l'athisme (H. Heine), pour se
prolonger au-del, jusque chez es mons de Dostoevski. On
peut dire dsormais que l'athisme tait dans l'air. Hegel lui-mme
avait t particulirement touch par la querelle de ['athisme qui
devait se dclencher deux ans plus tard. Dans son essai Sur le
fondement de notre foi en un gouvernement monde par Dieu
(1798), publi conjointement avec l'essai de n lve Forberg,
qui allait encore plus loin que lui en ce sens Ficht avait en effet
dclar, entre autres choses : Cette ordonnance morale des J
choses, vivante et agissante, est elle-mme Dieu; nous n'avons
pas besoin d'autre Dieu, et ne pouvons en concevoir d'autre 28. (
On l'accusa d'athisme. A tort trs certainement, car, au fond de
lui-mme, Fichte tait un croyant d'une it p,rofonde; par ces
paroles, il entendait en fait le divin comme ce Tout universel ,
fondement moral qui conditionne, supporte et ralise un monde
de libert 29. Mais ce n'tait pas non plus entirement tort, car
depuis qu'il avait t amen, sous l'influence de Kant, se dtour
ner d'un spinozisme fataliste pour se rallier l'ide d'une certi
tude morale originelle, il semblait avoir rompu tous ses liens avec
Dieu. Dans cette uvre de jeunesse qu'est La Doctrine de la
Science , l'ide de Dieu n'est plus qu'un concept limit : un
Absolu qui n'a pas de personnalit ni de conscience de soi, et ne
peut a fortiori tre crateur du monde. L'athisme montrait ainsi
la face du monde qu'en Allemagne aussi le temps tait pass
de la religion naturelle de l'AufkHirung et de son interprtation
religieuse du monde. A dire vrai, en se posant le problme de
la coordinl!tion des diffrents moi et d' a synthse du monde
des esprits: Fichte aurait d tre amen une' rflexion p us appro
fondie sur l'ide de Dieu. Mais il ne voulait pas poser de concept
28. Cf. les crits philosophiques relatifs la querelle de l'athisme, publis
par F. MEDICUS.
29. Voir ce sujet E. HIRSCH, IV, 352- 364.
225 LA MORT DE DIEU
de Dieu; il se contentait de prsenter .!!l foi en Dieu comme uI!e
certitude immdiate et ori inelle gui a sa source dans le sentiment,
conception qui connut une popularit extraor maire grce la
L vulgarisation de Schleiermacher Fichte en venait ainsi voir
dans le contenu e a 01 re igieuse issue de l'ide kantienne du
Bien Suprme l'expression de l'ordre moral des choses qui,
travers les actions bonnes, institue absolument leroyaume idal,
[
le royaume de Dieu .
Quoi qu'il en soit, malgr son passionn Appel au Public
(<< Un crit que l'on demande d'abord lire, avant de le confis
quer 1799 80), Fichte, qui, dans un geste prcipit avait lui-mme
brandi la menace d'une dmission, u cOQtraint d'acce ter sa
mise en cong de l'Universit d'Ina. Son Excellence Johann
Wolfgang von Goethe, dont Fichte avait plac en conclusion de
son essai litigieux la profession de foi faustienne : Je n'ai pas de
nom pour Lui. Le sentiment est tout , se pronona pour le renvoi
de Fichte; de son ct, Schiller, dont Fichte citait les Paroles
de foi en mme temps que les vers de Goethe, garda une attitude
If ambigu. II n'y eut qu' Berlin que les Conseillers du Consistoire
suprme se levrent comme un seul homme contre toutes les
meras de poursuites l'encontre des crits de Fichte; et c'est
iiDqui offrit enfin asile au philosophe re
pouss de partout : S'il est vrai qu'il est brouill avec le bon
Dieu, que le bon Dieu s'arrange avec lui; pour moi cela m'est
(
gal 81. Le dernier mot de Fichte dans cette dsagrable affaire
fut son crit sur La Destination de l'Homme Sil. C'est cette
ce re surtout que se rfre Hegel, deux ans plus tard,
et ou Philosophie de la rflexion de la subjectivit'<rans
l'mtgra it de ses formes, en tant que philosophies de Kant, de
Jacobi et de Fichte (1802; l, 223-346; M.M 193-298).
Sans songer bien sr accuser Fichte d'athisme, Hegel n'en
constate pas moins pour sa part une certaine parent entre
l'athisme et la position de Fichte. Hegel part de l'ide que la
victoire de l'AufkHirung sur la foi tait une fausse victoire dans
laquelle la rais<?n elle-mme a t : A y
regarder de prs, la glorieuse victoire que remporta la raison de
an das Publiku]JL(Appe
J
publi). 811
III, 1 - .
31. CIt par H. KNITTERMEYER, article Atheismusstreit (Querelle de
l'athisme), dans RGG3, l, 678.
32. J.G. FICHTE, Die Bestimmung des Menschen (La Destination de
l'Homme), Werke III, 261-415.
15
226
ORIENTATION VERS LA PHILOSOPE:IE
l'Aujkliirung sur ce que, dans son troite conception religieuse,
elle regardait comme une foi opposeTelle, se ramne ci :
(l ni la rehglon posItive, contre laquelle elle partit en guerre,
Q _ 'demeurat=J.igion, ni elle, victorieuse, ne demeura raison, et le
J ffil commun de leur entant de la paix qUI plane en
'Vainqueur au-dessus de leurs deux cadavres, tient en lui-mme 1\\
- de la raison que de l'authenti ue foi (1, 223 JIl
s.]). Et quoi ont abouti Kant, Jacobi et Fichte qui
,('J us ont contre cette Aufklarung? Tous. en fin de compte.
() sont rests lUi onnier e cette 0 osition par
l'Aufklarung entre la subjectivit et l'Absolu : Dj dchue en
soi et pour soi, pour n'avoir compris la religion).lY-e quelque
chose de positif, et non de faon aprs la
bataille, n'a rien pu faire de mieux dsormais que se regarder
elle-mme, et ainsi accder la connaissance de soi et reconnatre
qu'elle n'tait rien, par le seul fait de poser ce qUi-vautrnreux
qu'elle, puisqu'elle n'est qg'entendement, comme un
dans une oi en dehors et au-dessus d'elle (1,224; [M.M 193 s.]).
1 Pour Fichte en particulier, Dieu est quelque chose d'inconce
1vable et d'impensable, le savoir ne sait rien, sinon qu'il ne sait rien::-
let doit se rfugier dans la foi ;-u: 224; M.M 194). -
Pouss dans derniers retranchements depuis l'poque de
l'Aufklarung, la.1Q1 tentait de se soustraire l'emprise de l'enten
dement en se repliant dans la pure intriorit protestante
qu'aucune objectivit ne venait troubler, dans l'intriorit du cur,
beaux sentiment ce la subjectivit assure d'elle-mme: Or,
_IJ-o la grande forme l'es rit du mollil' ui s'est dcouvert en ces
- d:.
c1
.t;, philosophes es le principe du Nora,- 'est--dire, en termes reli
gieux, du protestan lsme, savoir la subjectivit, o beaut et
vrit se prsentent dans des sentiments et des convictions, dans
l'amour et dans l'entendement. La!.eligion construit ses teme.les \
et ses autels dans le cur de l'individu, dont les soupirs et les J
prires recherchent Dieu, mais il s'en refuse l'intuition, car l'enten
dement risque de prendre ce dont il a l'intuition pour une chose,
de ne voir gue bois dans le bocage sacr (1, 225; [M.M 195]).
Mais en se retirant ainsi dans la subjectivit protestante - l'alter
native pitiste, d'une manire gnrale -, la foi livrait l'athisme
la ralit objective du monde et de l'homme : C'est prcisment
par sa fuite devant le fini et la fixit de la subjectivi,! que pour
elle le beau devient de simples choses, le bocage bois, les
statues des choses qui ont des yeux et ne voient point, des oreilles
et n'entendent point; et, quand les idaux ne peuvent tre prfs
227 LA MORT DE DIEU
pour une ralit entirement concevable par l'entendement, tel
du bois ou de la pierre, ils se figent en fictions et tout rapport
eux apparat comme un jeu dpourvu de ralit (wesenlos) ou
une subordination aux objets et une superstition (1, 226;
[M.M 195]). La foi qui a cherch refuge dans l'intriorit pour
chapper l'impasse de l'AufkHirung porte en ce
part de responsabilit dans la monte de l'athisme. Foi et raison)
ont t livres l'intellect de l'AufkHirung : au gran dtriment
{j .- dt(1a foh dpouille ainsi de son contenu, quand elle pas
9 un au-del; au grand dtriment aussi de a raison
philosophique, rabaisse au niveau de la rflexion de l'enten ement
et contrainte par l de renoncer la connaissance de l'Absolu.
La philosophie de Fichte, et surtout elle, ne va pas non plus au
del de l'impratif dans la ralisation de la subjectivit, car, dans
la certitude qu'elle a d'elle-mme, la subjectivit refuse de renoncer
l'absoluit qu'elle a usurpe, sans pouvoir pour cela parvenir par
Ia raison la connaissance de l'Absolu. Mais quand l'infinitude
S'oppose de la sorte la finitude, l'une est a.!!si finie ql.!.e
(
'. (1, 232). Toutes les philosophies modernes restent donc
prisonnires de fondamental commun, principe de
l'abSOIuiteeJela finitude et de l'opposition absolue qui s'en dgage
entre finitude et infinitude, ralit et idalit, sensible et supra
sensible, principe qui place dans l'au-del ce qui est vritablement
rel et absolu (l, 230; M.M 199). Voil donc tout ce que
recouvre le sentiment fondamental des modernes, ce sentiment
de la mort de Dieu, de la perte de Dieu dans l'homme et hors de
l'homme, qu'avait dj dplor Pascal.
/
"
2. Hegel a compris ,!!oderne de manire post-athe:
pour Hegel, on ne peut en revenir la philosophie d'avant l'Auf
kHirung. Depuis que le concept a fait de la justification une nces
sit, c'en est fini de la foi immdiate et nave de jadis. L'enten
dement a droit la rflexion critique, condition de ne rien riger
en absolu. Hegel ne rcuse d'ailleurs nullement toute philosophie
de la subjectivit. Au contraire, il considre que la hilosophie
de Fichte 'ustement surpasse toutes les philosophies qui l'ont pre
la mesure o, s'opposant toute sparation du sujet
et de l'objet, elle suppose et accomp t l'unit de la pense et de
l'tre, encore que ce ne soit que dans le su Jectif. Mais mme si
l'union du fini et de l'infini laquelle elle atteint ainsi n'est qu'une
unit subjective, il n'en reste pas moins que chez Fichte la philo
sophie de l'infinitude s'approche plus de la philosophie de l'Aosolu
que celle du fini (1, 345 ; M.M 298).
228 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
C'est de cette philosophie de l'Absolu que se proccupe
toutefois Hegel. Pour ne pas sombrer dans le nihilisme, cet abme
du nant o tout tre s'engloutit (l, 345 ; M.M 298), la subjec
tivit qui, replie sur elle-mme, s'est oppose elle-mme une
infinit vide, doit accder une unit non seulement subjective,
mais encore effective du fini et de l'infini : une unit au sein de
l'Absolu. Ce n'est pas en chafaudant un corn os_du fini et de
l'infini q u ~ l'on atteindra cette unit dans l'AbsofU:)mais en
-::- subsumant le fini dans l'infini, pour l'y conserver : Mais, si
l'Absolu tait compos de fini et d'infini, l'abstraction du fini serait
sans aucun doute une perte, mais, dans l'ide, fini et infini ne sont
qu'un, et c'est pourquoi la finitude comme telle y est disparue,
pour autant qu'elle devrait avoir, en soi et pour soi, de la vrit
et de la ralit; mais on a ni seulement ce qui, dans la finitude,
est ngation, et on a pos de la sorte la vritable affirmation
(l, 234; [M.M 202 s.]).
Ceci son tour signifie que la douleur infinie cause par la
perte ou la mort de Dieu est, elle aussi, s ~ e en Dieu mme :
comme moment de l'ide suprme (1, 346; M.M 298). Ce que
beaucoup interprtaient comme un prcepte de morale. le sacri
fice de l'tre empirique (l, 346; M.M 298) doit tre compris
dans son vrai sens philosophique, comme la dsappropriation de
l'Absolu lui-mme. C'est l sa libert absolue et par l aussi
j
\
la Passion absolue . Qleu s'e..xfet'!Q!lse lUI-mme dl!!!s le monde.
En concevant ainsi l'Absolu, au sens philosophique, dans l'unit de
l'infini et du fini, la philosophie ne rtablira pas seulement le
Vendredi-Saint historique (dans le pass), mais le vrai Ven
dredi-Saint spculatif (celui de l'ternit historique)... dans
toute la vrit et la duret de l'absence de Dieu qu'il manifeste
(l, 346; [M.M 298]). Dans un aEhorisme de Ina, rest longtemps
indit, Hegel a cette formule lapidaire : Dieu s'offre en sacrifice,
se livre l'anantissement. Dieu lui-mme est mort; c'est le dses
\ poir suprme de la totale drliction 33. Au niveau de la philo
sophie spculative, il faut donc voir dans l'athisme fondamental
des modernes une inter rtati du Vendredi-Saint. A ce niveau de
la spculation 0' foi et raison se rejoignent, le Vendredi-Saint
historique de la drliction de Jsus doit s'interprter comme le
Vendredi-Saint de l'Absolu lui-mme, et par l comme le Vendredi
Saint de la drliction de tout ce qui est [alles Seiendenj. Face
33. Cit par F. NICOLIN, Unbekannte Aphorismen Hegels (Aphorismes
inconnus de Hegel), 16.
LA MORT DE DIEU
229
cette universalisation du Vendredi-Saint historique, la duret
de cette totale absence de Dieu , toute la srnit de surface
des philosophies dogmatiques comme des religions naturelles
doit disparatre (1, 346 ; M.M 298). Seule l'interprtation chris-
tologique pourra faire apparatre toute la gravit et le fonde-
ment le plus intime (1, 346; [M.M 298]) de cette absence de
Dieu.
Mais Hegel ne s'arrte pas l: il ne proclame pas Evangile-
l'athisme chrtien , mais plutt, si l'on veut, une sursomption
l'athisme ; il ne prche pas la foi en Dieu d'un
athisme , mais une foi en Dieu par-del l'athisme . Parce
Hqu'il s'agit prcisment -de a mort de '>iU:-fa-RSUITection doit
III le Vendredi-Saint.'? Et parce qu'il s'agit prcisment du
Vendredi-Saint mme de Dieu, la douleur infinie peut tre inter-
prte comme moment, et rien de plus que le moment de l'ide
suprme (I, 346; [M.M 298]). Parce qu'il s'agit de l'Absolu
lui-mme, il peut et doit ressusciter de l'abme du nant, se
surpassant lui-mme en quelque sorte, comme la suprme totalit,
dans toute sa gravit et partir de son fondement le plus intime,
treignant toutes choses la fois sous sa forme de libert la plus
sereine (1, 346; [M.M 298]). C'est ainsi qu'est cerne et rinter
prte la drliction athe du monde, c'est--dire partir de la
drliction de Jsus comprise comme la drliction de Dieu lui-mme.
Pour la premire fois, apparat dans toute sa nettet le problme
fondamental qui constituait depuis toujours l'aspect spcifique-
ment thologique de la problmatique classique de la christologie,
problme qui ne cessera plus dsormais de requrir toute notre
attention : si Dieu devait ainsi s'aliner dans ce monde, dans
l'histoire, dans l'humanit, si l'on peut effectivemen.,!: parler d'incar- 1
1
'
nation de Dieu, et de rsurrection de Dieu, comment alors \
ce Que signifient, dans ces condi-) 6,
hons, pour Dteu, a Passion, la mort, et, de manire plus gnrale cr
- bien qu'il n'en soit pas encore explicitement question ici -
le devenir terrestre? Ce sera pour Hegel le problme du Dieu
vivant.
Le texte sur la mort de Dieu que nous venons d'analyser - un
thme que Hegel ne perdra plus de vue dsormais - nous permet de
comprendre l'action toute particulire exerce par Hegel, ct de
Nietzsche, sur les thologiens de la mort de Dieu 34 apparus ici
34. Parmi les thologiens de la mort de Dieu , nous rangerons - cn
dpit des importantes divergences individuelles - : G. VAHANIAN, The
230 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
et l en en Allemagne depuis les cinq dernires annes.
J.J.Altizr0Hegel est le seulJ?enseur avoir pris
. centre et pour fondement de toute sa pense-le mouvement
(
, de l'incarnation ,. 35. Et D. Solle reconnat que lorsque nous c er
chons les modles et les prcurseurs de cette thologie..., c'est surtout
Hegel qui attire notre regard ,. 36. tant donn les objectifs que nous
poursuivons dans cet ouvrage sur la christologie de Hegel, nous ne
pouvons bien sr que saluer l'initiative de D. Solle qui rclame la
rvision de notre relation avec l'idalisme allemand ,. et une nouvelle
Jude de Hegel et de ses brillilrs ,. : Les difficults d'une'theologfe
protestante systmatique sont actuellement plus videntes que jamais :
elles sont dues sa mfiance et sa partialit l'gard de la philo
sophie, comme s'il n'y avait pas de philosophie en dehors de la philo
sophie de Heidegger. La situation dlicate ainsi cre tient pour une
bonne part la fascination longtemps exerce par Kierkegaard : en
son nom, on se mit rejeter tout ce que l'idalisme aIIemand (entre
Death of Gad (La mort de Dieu); P. VAN BUREN, The secular meaning of
The Gospel (Le sens profane de W. HAMILTON, The new
essence of christianity (La nouvelle essence de la chrtient); Thomas J.J.
ALTIZER, The Gospel of Christian Atheism de l'athisme chr
tien); id., en collaboration avec HAMILTON, Radical Theology and the Death
of God (La thologie radicale et la mort de Dieu) ; D. SaLLE, Stellvertretung
(Mdiation) ; Atheistisch an Gatt glauben (La Foi athe en Dieu). Avec son
tude Towards a New Christianity (Vers une nouveIIe chrtient), qui
comporte un chapitre sur Hegel par J.N. FINDLAY, Th. ALTIZER nous foumit
des Readings sur la thologie de la mort de Dieu.
Pour la discussion en Amrique, cf. J. BISHOP, Die Gott-ist-tot-Theologie
(La thologie de la mort de Dieu), ainsi que les deux recueils: The Meaning
of the Death of God (Le sens de la mort de Dieu), publi par D. MURCHLAND,
et Radical Theology Phase Two (La deuxime phase de la thologie radi
cale), d. par C.W. CHRISTIAN et G.R. WITTIG.
Pour la discussion en Allemagne, cf. J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung
(Thologie de l'esprance), 105-155 (trs instructif sur Hegel); G. HA
SENHTTL, Die Wandlung des Gottesbildes (La transformation de l'image
de Dieu); H. FRIES, Theologische Oberlegungen zum Phiinomen des
Atheismus (Rflexions thologiques sur le phnomne de l'athisme); id.,
en collaboration avec R. STAEHLlN, Gott isf fof? (Dieu est-il mort?);
H. MHLEN, Die abendliindische Seinsfrage ais des Tod Gattes und der
Aufgang einer neuen Gotteserfahrung (Le problme occidental de l'tre
comme mort de Dieu et la monte d'une nouvelle exprience de Dieu);
H. THIELICKE, Der evangelische Glaube (La Foi vanglique) J, 305-565;
M. SECKLER, Kommt der christliche Glaube ohne Gatt aus? (La foi chr
tienne se passer de Dieu?); on retiendra galement contri
butions du ct du communisme marxiste : l'tude de R. GARAUDY : Dieu
est mort, et celle de V. GARDAVSKY, Gatt ist nicht ganz tot (Dieu n'est pas
tout fait mort). Dans son compte rendu bibliographique sur les publi
cations rcentes, W. KERN donne une analyse pntrante du rapport athisme
christianisme-socit mancipe, tel que le voit Hegel.
35. Th. J.J. ALTIZER, The Gospel of Christian Atheism de
l'athisme chrtien), 24.
36. D. SOLLE, Atheistisch an Gott glauben (La foi athe en Dieu), 54.
231 LA MORT DE DIEU
Fichte et Hegel) avait entrepris de formuler en rponse la "mort
de Dieu" ,. 37.
La thologie de la mort de Dieu a Hegel avec elle lorsque - comme
l'avait fait Hegel - elle se solidarise rsolument avec ses contemporains
sculiers , et que, dans un engagement authentique et loyal,
1. elle porte la plus grande attention ce monde profane qui se
considre comme athe ; lorsqu'elle prend conscience que Dieu
ne joue plus aucun rle dans l'exprience moderne de la ralit et
que nous sommes contraints de vivre etsi Deus non daretur;
2. quand elle essaie d'interprter cet athisme moderne dans un
sens christologique, partir de la mort de Dieu;
3. quand, parlant prcisment de la mort de Dieu, sciemment ou
non, elle conduit un dialogue vivant sur un Dieu vivant, et ~ aprs
l'idalisme allemand et la thologie dialectique - suscite pour la
troisime fois une concentration sur le problme de Dieu 38, ce qui
l'amne faire ressortir la problmatique de la conception thiste
d'un Dieu supraterrestre et surnaturel, tout en restant attentive
l'actualit de Dieu ici-bas.
Dans cette perspective hglienne, on peut se demander si Helmut
Thielicke ne simplifie pas le problme, et si, par consquent, il rend
vraiment justice Hegel 39 lorsque, dans son examen critique, fort
dtaill et trs constructif, de la thologie de la mort de Dieu (<< Situation
et mission de la thologie l'poque de la soi-disant mort de Dieu,. 40),
il prtend interprter l'expression mort de Dieu dans un sens
purement symbolique, ce qui le place devant le dilemme suivant :
L'expression " mort de Dieu" ne peut tre envisage srieusement,
ou du moins tre entendue la lettre, ne serait-ce que parce qu'elle
contient une contradiction logique : ou bien le Dieu qui est livr la
mort n'a jamais t Dieu, de sorte que lorsqu'on parle de sa mort
on n'exprime en fait que la mort d'une illusion existante; ou bien
la mort de Dieu signifie simplement qu'il est mort" pour nous", elle
s'applique la mort d'une certaine exprience de Dieu, la disparition
d'une certitude qui existait jusque l, ou au dclin et par l la rvi
sion d'une image de Dieu jusque l admise. Mais en ce cas, ce n'est
pas la mort de Dieu, mais simplement la mort d'une certaine fomie de
notre foi ou de notre reprsentation de Dieu. "Ou bien Dieu est mort :
et en ce cas il ne meurt pas", car il n'a jamais exist, et la critique
de Feuerbach est fonde. " Seule peut mourir la foi en Dieu", mais
elle ne meurt que "si Dieu n'existe pas. Car si Dieu existe, il se fera
toujours reconnatre par l'homme" et ne cessera de susciter une foi
nouvelle ,. 41.
Ce dilemme fait abstraction de la question qu'il ~ u t prcisment
poser dans une perspective chrtienne : que signifi pour Dieu lui
37. Id., 70 s. . --......
38. S. DAECKE, (Welcher Gott ist tot? (Quel Dieu est mort ?), 127.
39. H. THIELICKE-;---Der evangelische Glaube (La foi vanglique), J.
372-379.
40. Id., J, 305-565.
41. Id., J, 312.
232
ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE /
? , '"
mme l'incarnation de Dieu ?'Que penser de la vie, de la Passion et
de la mort de Dieu, dans une optique christologique t-Cecl ne revient
nul1efii.iit justifier a priorililthologie mOOfne de la mort de Dieu,
bien au contraire : la perspective hglienne dont nous partons nous
impose de fixer quelques importantes dmarcations critiques :
1. Aucune forme d'athisme n'a le droit de revendiquer Hegel :
ni l'athisme de Marx et de Feuerbach ( moins de trahir les intentions
les plus authentiques de Hegel), ni a fortiori - s'il existait - l'athisme
c chrtien :t. Ceci vise tout particulirement Altizer. Si Altizer, la
diffrence de Vahanian, ne se rclame pas uniquement de la rv
lation biblique lorsqu'il proteste contre la mort de Dieu dans
l'immanentisme de la civilisation et de la religion moderne, mais si,
la diffrence de Hamilton et de van Buren, il voit aussi dans la mort
de Dieu, manifeste par la mort de Jsus, un vnement objectif d'une
porte cosmique, c'est sans aucun doute sous l'influence de celui qui
en a t plus que tout autre le principal tmoin : Hegel 42. Mais,
abstraction faite d'autres contradictions, inhrentes, il faut bien le dire,
cette interprtation mystique et mythologique de la mort de Dieu qui
avait cours en 1930, nous nous contenterons ici d'attirer l'attention
sur un seul point, qui est en contradiction formelle avec Hegel, sans
insister davantage puisque nous l'avons dj expos plus haut. Altizer
s'oppose Hegel lorsqu'il prsente comme dfinitive la mort de Dieu
dans le Christ (a final and irrevac;a le event, which cannat he
et se croit autoris dissoudr Dieu ans l'immanence absolue d l'uni
r Outre les objections que soulve une telle attitude, ceci
equivaut fausser, avec une tonnante dsinvolture, l'ide hglienne
de la ngation de la ngation :t 44, riger en absolu, sans aucune
raison valable, le moment de la ngation, et mconnatre grossi
rement ce qu'une lecture exempte de tout parti-pris nous fait dcouvrir
sous la formule hglienne de la rsurrection de la totalit, sous sa
forme de libert la plus sereine. Hegel verrait dans Altizer un de ces
philosophes de la rflexion dont la position absolue des dimensions
singulires de la totalit :t constitue le signe caractristique (l, 344;
M.M 297).
Dans la perspective hglienne, la mort de Dieu ne peut s'inter
prter que comme une tape transitoire, le point extrme de la ngation
antithtique, o, par l'effet prcisment de la..!! at" n de la ngation,
ne reste pas prisonnier de la mort, maIs revlen a e se
con rme radicalement dans son tre (Sein), comme le leu vivant.
J. Moltmann affirme avec raison : Tout comme l'athisme qui se
rclame de la mthode scientifique (etsi Deus non daretur), le nihilisme
romantique de la "mort de Dieu" est centr sur un moment d'un
processus, moment qu'il a dtach de son contexte dialectique, au lieu
de l'envisager dans son mouvement l'intrieur de ce processus :t 45.
H. Thielicke remarque tout aussi justement : Lorsque Hegel voit
42. Th.J.J. ALTIZER, The Gospel of Christian Atheism (L'Evangile de
l'athisme chrtien), surtout 62-69.
43. Id., 109.
44. Id., 102.
45. J. MOLTMANN, TheolMie der Hoffnung (Thologie de l'Esprance), 155.
233 LA MORT DE DIEU
dans ce sentiment d'occultation, de "dsespoir absolu ", l'expression
de la situation religieuse propre "l'poque moderne ", ce n'est juste
ment pas au sens o l'entendent les thologiens actuels de la mort de
Dieu : il ne dit pas un adieu dfinitif la transcendance, pour ramener
dfinitivement l'homme moderne dans un ici-bas qui affirme son
autarcie; bien au contraire, il interprte l'effroi du "Dieu perdu"
comme un " moment" dans l'tre de Dieu; de l'horreur de cette exp
rience, il fait de mme un moment du processus de la conscience finie...
Rien n'est plus loign de la conception hglienne que la logique de
Nietzsche qui rige en absolu ce qui, pour Hegel prcisment, n'tait
que relatif, c'est--dire un simple moment. Il ne peut tre question
pour Hegel de proclamer l'autarcie du monde d'ici-bas, aprs la mort
dfinitive de Dieu. C'est au contraire exactement l'inverse: Ce monde
d'ici-bas n'est que le fini que Dieu s'oppose lui-mme pour tre et
rester lui-mme dans la ngation de la ngation et pour en "proc
der" 46. Cette conception a reu un soutien inattendu en la personne
du marxiste R. Garaudy : c Certes, il n'est pas possible de considrer
Hegel lui-mme comme un athe : c'est dans le langage et les cat
gories de la thologie qu'il conoit la ralit de l'homme, et l'idalisme
objectif de son systme qui le conduit, en dpit des exigences profondes
de sa mthode, placer toujours l'esprit non seulement au terme, mais
au principe du dveloppement de la totalit, est la transposition des
thmes fondamentaux de la pense religieuse 47. Dans son essai sur
l'affirmation par Nietzsche de la mort de Dieu 48, E. Biser montre
en dfinitive que mme des auteurs comme Nietzsche ne livrent pas
simplement des verba probantia pour la thologie de la mort de Dieu;
il faut chaque fois soumettre leurs formulations isoles l'interpr
tation critique de l'historien.
2. Hegel nous enseigne approfondir nos concepts et nous engage
prendre Dieu au srieux : la diffrence de Altizer, D. Solle, c'est
bien vident, ne rduit pas la ralit effective l'immanence absolue
ni la banalit de l'ici-bas. Elle sait, avec Hegel, qu'il ne peut s'agir
que d'une mdiation active entre la mort et la Rsurrection 49, entre la
transcendance et l'immanence : c Une telle thologie est contrainte
d'engager le dialogue avec ce monde sans Dieu, dans lequel Dieu s'est
introduit en mdiateur :t 110. Il faut, selon elle, remarquer une chose:
Le fait que c Dieu apparaisse dans le relatif, qu'il se fasse connatre
la conscience, signifie tout d'abord simplement que Dieu "se fait
relation", qu'il nous concerne, nous, les hommes limits. Ce serait
porter un jugement sommaire que de croire que le Dieu saisi dans
cette relation est dpouill de son tre personnel (Personseins). Au
contraire! Ce qui est existence personnelle n'entre nullement en ligne
46. H. THIELICKE, Der evangelische Glaube (La foi vanglique), l, 377.
47. R. GARAUDY, Dieu est mort, 428.
48. E. BISER, Der totgesagte Gott (Le Dieu soi-disant mort); cf. aussi
id., Gott ist tot - Nietzsches Destruktion des christlichen Bewusstseins
(Dieu est mort - La destruction par Nietzsche de la conscience chrtienne).
49. D. SOLLE, Atheistisch an Gott glauben (La foi athe en Dieu), 54-58.
50. Id., 67.
1
1
3"'- jJ
/
a.d 1
234 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
de compte dans la perspective de l'f:tre-en-Soi-et-pour-Soi de Dieu ou
de l'homme 51.
Mais, dans l'optique hglienne, il faut tenir compte des deux exi
gences suivantes :
a) Hegel nous incite approfondir et creuser nos concepts : on
est surpris de la dsinvolture et de la lgret avec lesquelles les tho
logiens de la mort de Dieu manient bien souvent ces concepts centraux
de c: Dieu , de mort , d' c: athisme , sans se donner la peine de
les analyser avec prcision et d'viter les quivoques de termes, sans
songer non plus aux prsupposs et aux consquences qu'implique
l'emploi de ces termes. Ce n'est qu'aprs coup que Altizer et Hamilton
ont. relm dix s}gnifications diffrentes pour l'expression c: la mort oe
Dieu , parmi lesque ls-uils vaient choisllaneuvleI1.e:-DnpOi:iITait
eri-dire autant des concepts de mort et d' athisme . L'athisme
de la foi en Dieu n'a de sens que si l'on dtourne ce mot de sa signi
fication habituelle pour lui substituer la signification c: d'anti-thisme,
ce qui ne manque pas de faIre sensation lorSij ons--prseritalors
comme c: thologien athe . A l'effet publicitaire n de la surprise,
qui habituellement ne dure pas longtemps (ln America even God dies
rapidly, a-t-on entendu dire), correspond l'obscurcissement de la pro
blmatique : les croyants ne prennent plus au srieux les aspirations
authentiques efPissantes de ces thologiens, et les qui ne
voudraient pas voir leur athisme authentique mystifi, mais pris au
srieux, se sentent davantage fortifis dans leur propre athisme, plus
radical, que mis en demeure de croire-en-Dieu . On peut aussi
( se demander si les thologiens se montrent bien aviss lorsque, d'une
\ part. ils dfigurenpargnorance semble-t-il, l'image du Christ lgue
t '\ par la thologie traditionnelle, et lorsque, d'autre part, ils se rangent
1 ' )sans sourciller dans l'orbite et la des courants roii=Chr
. tiens de notre temps, ce qui, dans l'opinion des esprits
,. '} peut que les rbilisser au rang d'pigones dnus de toute spontanit.
b) Hegel nous engage prendre Dieu au srieux: quelle que soit
l'attention qu'il porte l'athisme, c'esT IJiuavant tout qu'il
srieux. Il est ussi-roigneecoqueitene avec a -siIiCiue-de dsin
vo ture l'gard de Dieu (particulirement irritante chez les thologiens).
Ce que Hegel ou les athes authentiques, Nietzsche par exemple, pour
raient enseigner bon nombre de ces soi-disant c: athes du -chris
tianisme, ce n'est pas seulement conslOrer l'aIhlsmavec plus de
sr1Ux, mais encore tmoigner un immense respect Dieu, dont
seuls de petits esprits peuvent parler avec lgret, qli.ils
r gu'ils reconnaissent son existence.
\ - C'st pourquoi, voquarif-ette conception rebattue, dfendue par
" S6!@:5et autres thologiens, qui, l'encontre de toute la Bible et
sans le moindre ralisme, limitent la place de Dieu dans le monde
aux rapports entre les hommes (quel dommage qu'en procdant ainsi
ils ne prennent pas plus au srieux la divinit_et l'humanit), il nous
suffira de souligner la question critique pose par .H. Zahrnt : c: Il est
pour nous une question dcisive que nous voulons p-oor a la thologie
d'aprs la mort de Dieu : nous lui demandons si, face l'athisme
51. Id., 71 s.
t j,JU:-lf
LA MORT DE DIEU
implicite de notre poque, elle ne cherche pas sauver la foi de
l'homme en Dieu au dtriment de Dieu lui-mme. Tout dpend de ce
que l'on entend par la mort de Dieu . Si cette expression n'est pas
une simple figure de style, si elle reproduit non seulement une exp
rience humaine qu'il est toujours possible de rectifier, mais encore une
ralitjlfin.lii.Y!Lde l'histoire, si Dieu donc est rellement mort, alors
aucun homme ne peut le ramener la vie, quelque mdiation qu'il
recoure, si parfaite soit-elle. Mais en ce cas Dieu non plus n'a jamais
vcu! 52.
Tel est pour Hegel le point crucial auquel se rattache toure
(
sa problmatique : Tous les problmes relatifs l'homme et au
monde portent en dfinitive sur Dieu lui-mme. Comme il le dit
1 avec force et nettet dans l'essai sur Le Sens Commun (1, 149), -- )"
il n'aspire qu' ce qui, l'heure actuelle, intresse de plus prs
l
'f la philosophie : rendre D,ku, absolument, ~ e t t e place d'hon
neur en tte de la philosophie, comme tant celle qui revient la
cause unigue de toutes choses, l'unique principium essendi et '}vA)
cognoscendi, trop longtemps relgu ct d'autres finitudes,
quand on ne le rejetait pas tout la fin, comme un postulat proc
dant d'une finitude absolue... . On comprend, dans ces condi
tions, que Hegel ait pu parler, avec une ironie quelque peu condes
cendante, du fixisme d'une philosophie de la rflexion qui ramne
la problmatique de Dieu la problmatique des rapports entre
les hommes, ce qu'une rflexion nave appelle l'homme . Il
ne se sent aucun got pour ce genre de philosophie qui vise
~ connatre non pas Dieu, mais ce que l'on appelle l'homme. Cet JI
homme et l'humanit constituent our elle un oint de vue absolu,
en tant que fimtudelixe, insurmontable, de la raison... (l, 233; ..
[M. ,
La continuit avec les crits de Francfort - qui va bien au-del
de la continuit dans la terminologie et les concepts - apparat
ici trs nettement. Bien entendu, cela ne signifie pas que Hegel
exclue la problmatique de l'homme et de l'humanit; au con
traire, il commence tout 'uste l'aborder correctement. Ce n'est
qu'en se plaant dans la erspective de l'Absol' que l'on peut
donner la vraie rponse au probleme e ce qu'on appelle l'homme.
Est-ce l aussi la vraie rponse au problme de l'humanit de
52. H. ZAHRNT, Es geht um die Existenz Gottes (Il y va de l'existence
de Dieu). H.W. SCIlrrE s'lve avec vigueur cont,'c la dformation de la
formule hglienne de la mort de Dieu , dans Tod Gottes und Flle der
Zeit (Mort de Dieu et plnitud u temps), surtout 62-64; voir galement
l'tude trs clairante de S. DAECKE Teilhard de Chardin und die evan' 8f
gelische Theologie (Teilhar -ae-C ardin et la thologie vanglique), 21-29.
236 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
Jsus?, ne manquera-t-on pas d'objecter. La phrase finale, si
lourde de sens, de Foi et Savoir ne doit pas nous faire oublier
que, dans les annes de Berne et de Francfort, cette humanit de
Jsus continue de demeurer dans l'ombre. Dans les passages o
Hegel parle de l'incarnation et de la mort de Dieu, il ne nomme
pas Jsus. Songeait-il peut-tre Jsus lorsqu'il faisait allusion au
prcepte moral d'un sacrifice de l'tre empirique (l, 346;
M.M, 298)? Mme dans ce passage, Hegel reste nigmatique.
Et dans le Journal de Ina, nous lisons cette remarque qui donne
rflchir : En Souabe, on dit d'une chose qui s'est passe fI
y a longtemps : cela fait si longtemps que bientt ce ne sera plus
vrai (H 358).
Nous ne pouvons faire autrement que laisser notre question en
'----suspens, comme l'a fait Hegel lui-mme la fin de son essai sur
( Foi et Savoir , quelles que soient les raisons qui l'y aient
o ss. present, de toute faon, une priode de silence va suivre.
Mis part le trait sur Les diffrentes mthodes scientifiques
pour aborder le problme du droit naturel , paru en 1802, Hegel
ne publie plus rien jusqu' l'importante anne 1807. Mais, durant
tout ce temps, il travaille avec ardeur.
4. A LA RECHERCHE DU SYSTEME
Toute la pense de Hegel tend prsent vers une dernire
maturation et vers l'accomplissement suprme dans le systme :
Mais parce que cette relation du limit avec l'Absolu est une
multiplicit, les limits tant multiplicits, l'activit philosophique
doit chercher poser en relation cette multiplicit comme telle.
Il doit en rsulter le besoin de produire une totalit du savoir,
un systme de la science. Par l seulement, la multiplicit de ces
relations se libre de la contingence, puisqu'elles obtiennent leur
place dans l'ensemble de la totalit objective du savoir et que leur
intgralit objective est ralise (Differenz, l, 34; [M.M, 104]).
Ds l'poque de Francfort, on trouve chez Hegel une pense
systmatique, mais ce n'est qu' Ina - sous l'influence de Schel
ling - que se fait jour une volont consciente de systme.
Les premires constructions de Hegel, qui ne manquent pas de
grandeur, tout inacheves qu'elles soient, ont t labores Ina
dans la priode suivante; elles constituaient la matire de ses
cours. A en juger par le programme des cours, il est fort probable
qu'une ou deux versions successives aient prcd le premier sys
237 A LA RECHERCHE DU SYSTME
tme que nous ayons conserv et qui remonte aux annes 1804
ou 1804-1805; pendant plus d'un sicle, ces notes furent, elles
aussi, ignores (publies une premire fois par Ehrenberg-Link,
en 1915, elles parurent en 1923 dans le volume XVIII de l'di
tion Lasson, sous le titre : Les systmes d'Ina : Logique, Mta
physique et Philosophie de la nature ) 53. Le dbut est perdu;
il manque aussi (un hasard sans doute, et non l'effet d'une volont
dlibre) l'laboration d'une philosophie de la nature organique,
ainsi que celle d'une philosophie de l'esprit. Sous les formules
et les dveloppements souvent nouveaux (qui combinent des l
ments pris bien souvent la philosophie de Kant, de Fichte et
de Schelling, et aussi celle d'Aristote), on retrouve d'anciens
thmes, intgrs et enchans ici selon un plan gnral et syst
matique 54.
~ La Logig,ue (XVIII, 1-129) traite des dterminations isoles de
l'abstrait et autonomes du concret : qualit, quantit, quantum; puis
eUe tudie les rapports de l'tre (substance-accident, cause-effet, inter
action) et de la pense (concept, jugement, syllogisme), et regroupe
pour finir, sous le titre Proportion ,., la dfinition, le classement et
2. ./" le systme de connaissance. La-Mtaphxsique (XVIII, 130-186) com
mence par dcrire les trois principes d la connaissance (identit
contradiction, proposition du tiers exclu, proposition du fondement);
puis, sous le titre Mtaphysique de l'objectivit ,., eUe passe en revue
l'me, le monde, l'e.tre Suprme; et enfin, dans la Mtaphysique de
la subjectivit ,., elle examine le moi thorique, le moi pratique et
[Esprit absolu. La Philosophie de la nC!Jure (XVIII, 187-359), enfin,
dveloppe les thmes suivants : le systme solaire (concept, phnomne,
ralit du mouvement) et le systme terrestre (mcanique, chimie, phy
sique).
Le systme tend comprendre tous les lments isols comme
des moments l'intrieur d'une volution unique, l'volution
d.tique----4!LTQut... d_e l'Esprit a ~ u , vu comme unit du
sujet et de l'objet, de l'tre et de la pense, du rel et de l'idal.
Mais Hegel ne ralise cet objectif que de manire trs imparfaite.
53. Tout comme Lasson, les premiers diteurs les datent de l'anne
1801-1802. D'aprs les dernires recherches de H. KIMMERLE, Zur Chrono
logie (Problmes de chronologie), 164 ss; cf. 126 ss, 144 (N 72), on peut
tenir pour sOre la date de 1804 ou 1804-1805. Ceci met un terme au faux
problme qui s'tait pos jusqu'alors: aprs l'bauche plus personnelle
que l'on datait d'une poque antrieure, il tait surprenant de voir Hegel
revenir une position plus voisine de Schelling, dans la Philosophie de la
Nature et de l'Esprit, des annes 1803-1804.
54. Th. HAERING, II, 12-21.
238 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
Les diffrentes sciences s'opposent entre elles comme des disci
plines spculatives assez isoles les unes des autres; la dialectique
et l'identit du rel et de l'idal ne sont nulle part dveloppes
jusqu'au bout. Dans ce systme, l'analyse de Haering a dgag
trois mthodes diffrentes de classement (le plan purement gnral,
le plan purement dialectique et le plan dialectique de l'idal et
du rel), dont il passe en revue les diffrents emplois 55.
Et pourtant, on ne laissera pas d'admirer ce systme, grandiose
t.e.ntative de Hegel dclare ici une guerre gnrale:
CONTRE l'clatement de l'tre (Sein), qualifi tantt d' isole
ment , d' abstraction , d' atome , de point , tantt de
fixe , rigide , quantitatif , indiffrent , immdiat , ... ;
et POUR l'unit vivante, c'est--dire le moyen-terme (Mitte),
l'indiffrence , la solidit , l'universalit , le concept ,
r intuition , la forme , l' ide , la totalit , l' infi
nitude , l' absolut , ... ! Il prche une rconciliation, qu'il
dsigne sous les termes les plus varis : le mouvement
(Bewegen), la fluidification (Flssigmachen), la rflexion ,
la dduction , la construction , l' intgration
sation totalisation , la formation
t thodice;' la . Temps et espace, quantit
et qualit, activit et passivit, gnral et particulier, connaissance
analytique et synthtique, cause et effet, substance et accident,
tre et non-tre, fini et infini - tout doit tre considr comme
Et Hegel ne se contente plus, comme autrefois, de placer
cette unit sous le signe d'une bonne positivit ou d'une totalit
organique vues plutt sous leur aspect statique, il l'envisage com
me un pas e d nami ue d'un tre un autre tre. Bref, il
s'agit d l'effectuatio ' s rit absolu qui ralise la rconci
liliation universelle. { L'esprit est l'Absolu et celui-ci c'est--dire
son ide, ne se ralise a so ument que lorsque les diffrents mo
ments de cet esprit sont eux-mmes cet esprit - mais. une fois
ce point atteint, on ne peut aller au-del (XVIII, 186).
On aurait tort pourtant de penser que la concentration de Hegel
sur le systme philosophique et sur les problmes sotriques de
la logique, de la mtaphysique et de la philosophie de la nature
ait pu l'loigner des problmes concrets de la socit. Tout au long
de cet ouvrage souvent cit 56, qui prsente Hegel comme le tho
ricien de la socit bourgeoise et par l de la conscience moderne,
55. Id., Il, 67-157.
56. J. RITTER, Hegel und die jranzosische Revolution (Hegel et la Rvo
lution franaise).
---
A LA RECHERCHE DU SYSTME 239
J. Ritter a pu montrer que, dans la philosophie de Hegel, la
diffrence des philosophies formalistes de la rflexion, il s'agit
d'une hermneutique du monde historique tel qu'il est rellement,
et non seulement tel qu'il doit tre. Et parce qu' Ina Hegel a
voulu montrer concrtement reffectugtion d' effective de l'es rit,
il tait amen s'intresser l'ensemble de la ralit historique
(
et sociale. C'est son,Jntention religieuse (telle qu'il l'a
formule dans <fFOi et Savoir qui lui interdisait de livrer la
ralit temporel e a a eIsme objectif en se e liant dans une
pieuse subjectivit. Parti de l'ide d'un incarnation de Dieu le
problme de la socit allait ncessairement se poser aUSSI pour la
philosophie de l'esprit. Alors que les crits de jeunesse insistaient
davantage sur la sparation de l'tglise et de l'ttat, ce sont
prsent les relations de l'Btat et de la socit qui passent au pre-
mier plan.
G. Rohrmoser rappelle justement que c'est la ngation, par la
pieuse subjectivit, de la ralit sans Dieu qu'il dnonait comme une
forme de ngation du salut acquis au monde par Dieu dans l'incar-
nation du Christ. C'est elle qui l'a dtermin prendre, dans son
systme spculatif, la dfense de la ralit calomnie, s'lever contre
les rserves et la condamnation formules son endroit par la rflexion
pieuse et claire. Mais rsoudre ce problme, c'tait expliquer com-
ment la totalit morale et harmonieuse d'un peuple peut coexister
avec une socit qui s'est constitue partir d'elle, par mancipation.
C'est la question de l'identit morale, toujours prsente chez Hegel
et ralise dans la totalit d'un peuple historique, qui lui pose le pro-
blme de la relation de l''f:tat et de la socit, problme qui se ramne
aussi la question de la ncessit et du bien-fond de la diffrence
qui, travers le systme objectif de la satisfaction des besoins naturels
des sens, surgit dans cette unit comme un lment tranger dont
elle est branle au plus profond de ses fondements 57.
Que le penseur Hegel ne se soit pas enferm dans une thorie
abstraite de la socit, en dpit de sa concentration sur le systme
l
, scientifique, nous en trouvons une preuve clatante dans le trait sur
La constitution de l'Allemagne (VII, 1-149), dat galement de
1802 (avec des fragments remontant 1801). S'aventurant dans tous
les dtails des institutions militaires, financires et juridiques de l'Empire
allemand, Hegel yanalyse, avec une grande pntration, aussi bien
le pass historique que le triste prsent, pour en appeler finalement
' - contre la dmocratie - au rtablissement, par un homme fort, d'un
'f:tat viable et unifi rnov de l'intrieur. Tout au long de sa vie,
(
Hegel ne devait jamais cesser de s'intresser cet aspect de
57. G. ROHRMOSER, Subjectivit et Objectivation, 86 s. Dans son livre
sur La doctrine hglienne de la Trinit , 36-52, J. SPLETT attire l'atten-
tion sur les liens et les correspondances secrtes avec le dogme de la Trinit
dans les diffrentes bauches des systmes de Ina.
240 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
la politique, comme en tmoignent son rapport sur les dbats des
E.tats provinciaux du Wfutemberg en 1817 (VII, 155-280) et, la fin
de sa vie, son essai, rdig en 1831, l'anne mme de sa mort, sur
le bill des rformes en Angleterre (VII, 281-323) 58.
Les recherches de Hegel ne se limitent pas l'esprit pratique de la
politique; il poursuit galement un systme de la pratique lorsqu'il
tente d'largir, en direction de l'thique, son systme ontologique.
Les fragments de son Systme de l'Ethique (System der Sittlichkeit)
(VII, 413-499 : titre de Rosenkranz) remontent galement l'hiver
1802-1803 ou au printemps 1803. Hegel, qui emprunte Schelling
les catgories fondamentales, s'fforce ici d'intgrer de manire homo
gne dans les murs un peuple considr comme une totalit orga
nique, les manifestations v es des diver entalits pratiques. Fac,
la socit bourgeoise qui s'carte d la du peuple,
il entend dterminer le sens fondamental e toute action prauque, pns
ses diffrents niveaux, pour y reconnatre la totalit de la vie, c l'ide
de l'thique absolue (VII, 415). Il Y parvient, non sans un certain
arbitraire, en c subsumant l' intuition sous le concept et le
c concept sous l' c intuition Dans le cadre de ce schma dialec
tique de l'universel et du singulier, Hegel commence par analyser, dans
un ordre souvent droutant, les formes les plus varies de la moralit
naturelle : le besoin, la jouissance, le travail, l'outil, la machine, le
geste, la parole, la proprit, l'argent, le prix, l'change, le contrat,
les diffrentes classes de la socit, le mariage, la famille, l'enfant...
La dernire partie traite de ce qui est contraire la morale : c le
ngatif, ou la libert, ou le dlit (dlit, vengeance, justice, vie et
honneur, domination et esclavage, guerre et paix). La troisime partie,
reste inacheve, traite de l'ordre thique absolu, envisag dans sa
puret : en fait, elle se borne tudier la constitution de l'E.tat (la
hirarchie des diffrentes classes de la socit et le gouvernement de
l'tat). Dans cette philosophie pratique, on retrouve en dfinitive la
mme problmatique fondamentale que dans la philosophie thorique,
comme le montre la paraphrase que donne Hegel de l' ordre absolu
de l'thique : C'est lui, le divin, absolu, rel, existant, tant : il se
prsente sans voiles, et on n'a pas besoin de l'extraire tout d'abord du
phnomne et de l'intuition empirique pour le transfrer ensuite dans
l'idalit de la divinit; il est de lui-mme intuition (VII,
L encor,e, vise l'union de et
qUl se donne a lUl-meme sa propre orgamsatlon.
L'article c Sur les mthodes scientifiques d'aborder le problme du
droit naturel 1802 (VII, 325-411) qui, l'origine, tait plutt centr
sur un problme particulier (le droit), mais finit par retrouver l'ordre
thique absolu, va dans le mme sens que ce systme; Hegel, qui
commence dj se dtacher de Schelling, s'en prend aux thories
c empiriques de Hobbes et de Rousseau sur le droit naturel ainsi
qu'aux thories c formelles de Kant et de Fichte qui partent du
concept thologique traditionnel de la nature. Il dfinit la place du
droit naturel dans la philosophie pratique et sa relation avec les
58. Pour ces problmes, voir, dans l'optique de la politologie R.K.
HOCEVAR, Etats et reprsentations chez le jeune Hegel.
241
A LA RECHERCHE DU SYSTME
sciences positives du droit, pour intgrer ainsi dans l'Etat des ten
dances anarchiques de la socit bourgeoise. La religion se voit assigner
ici une nouvelle fonction sociale.
( Hegel n'tait pas homme s'enfermer si facilement dans la
cage dore d'un systme clos . Sa systmatisation jaillit et se
l renouvelle chaque instant : inlassablement, au cours de ces
{ annes, il modifie ses matriaux et sa perspectiv, sa tmnlologie
et l'organIsation interne de son systme. - ~
Ce que Hoffmeister a intitul, lors de la premire dition, Real
philosophie 1 ne constitue pas un expos part de la philosophie
de la nature et de l'esprit; ce sont des fragments de manuscrits
dont Hegel s'est servi, durant le semestre d'hiver 1803-1804, pour
son cours Philosophiae speculativae systema 59. Nous ne poss
dons pas le systme de logique et de mtaphysique (selon Rosen
kranz ce serait lui qui aurait subi le moins de changements dans
sa conception fondamentale; cf. H 344). La Philosophie de la
Nature qui nous a t conserve et qui concorde en gros avec le
premier systme de 1804 ou 1804-1805 (XIX, 1-191; rsum
pp. 245 254) tmoigne de la persistance de l'influence de Schel
ling sur Hegel; sa nouveaut rside dans l'introduction d'une philo
sophie de la nature organique, portant sur l'organisme vgtal
et animal ; nous ne possdons plus le dbut du manuscrit,
relatif l'ther, l'espace, au temps et la mcanique cleste 60.
Il est suivi d'une seconde partie plus svre, entirement nou
velle : la Philosophie de l'Esprit (XIX, 193-241). Hegel y
interprte de faon nouvelle, partir de la conscience, les forces
spirituelles l'uvre dans le monde, manifestation de l'activit
vivantede l'esprit lui-mme. C est la premire doctrine hglienne
de la conscience. La conscience est, au niveau le plus lmentaire,
la forme sous laquelle la vie de l'esprit s'exprime, s'affirme et se
ralise, par tapes successives. Hegel se livre une description
phnomnologique des figures de l'esprit prsentes dans leur
gradation comme une suite de formes de la conscience qui vont
en se dveloppant. C'est ainsi qu'il rapporte la conscience non
seulement les diffrentes facults psychiques lies la mmoire et
au langage (la sensibilit, l'intuition, la mmoire, le langage,
59. Cf. la prface p. V. pour la rdition en 1967 de la seconde Philo
sophie positive de Ina, publie une premire fois en 1931 et qui porte
prsent le titre de Philosophie positive de Ina .
60. Comme introduction la philosophie hglienne de la nature durant
la priode de Ina, cf. J. HOFFMEISTER, Goethe und der deutsche ldealismus
(Goethe et l'idalisme allemand), pp. 12-82 en particulier.
16
242 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
l'entendement), mais il y rattache aussi - thme qui deviendra
central chez Marx - le potentiel constitu par le travail et par
l'outil, et pour finir la proprit, le mariage et la famille, envisags
dans leur rapport fondamental avec la vie de l'homme. Cet unique
et vaste processus de prise de conscience aboutit - comme
Franofort - l'esprit vivant du peuple, dans lequel s'intgrent
toutes les catgories antrieures. Nous aimerions volontiers en
savoir plus long sur cette volution de Hegel vers l'Esprit absolu.
Mais le manuscrit s'interrompt au moment o il s'annonce pour
nous le plus intressant.
Nous sommes quelque peu ddommags par les cours de 1805
1806 que Hoffmeister a publis une premire fois sous le titre
de Ienenser Realphilosophie II (Rimpression en 1967). Elle se
compose, pour prs de deux tiers, d'une philosophie de la nature
qui concorde pour l'essentiel avec les fragments de 1803, bien
que, extrieurement, le plan diffre (XX, 1-176). Mais nous y
trouvons aussi pour la premire fois le dveloppement complet
de la Philosophie de l'esprit (XX, 179273). Hegel a maintenant
trouv sa forme. Comme l'a montr H. Schmitz 61, le jugement
infini d'autrefois fait place au triple syllogisme de la raison spcu
lative. Les concepts de Schelling s'effacent. Plus encore que dans
la prcdente Philosophie de l'esprit, Hegel y insiste sur le travail
de la raison et sur l'esprit en tant que conscience de soi : l'esprit
prsent comme le Soi qui se rvle progressivement. Il commence
par examiner les formes subjectives de l'esprit en tant qu'intel
ligence (son effectuation de soi-mme comme intuition - langage
mmoire - entendement - libre intelligence) et comme volont (qui
s'engendre en elle-mme comme instinct dsir - travail - outil
ruse - amour - mariage - famille - possession - lutte pour la recon
naissance). Mais volont et intelligence doivent tre considres
dans leur gnralit supra-individuelle qui se manifeste dans la
reconnaissance rciproque, l'change, la proprit, le contrat, la
peine sanctionnant le dlit, l'a it de la loi. C'est l que, pour
Hegel, l'esprit agit comme es rit effectif Le monde l ~ o i s a,
quant lui, une existence concrte an 'esprit du p e u ~ envi
sag par Hegel sous les diffrentes formes IS onques e la com
munaut politique (le machiavlisme, la dmocratie, l'Btat antique,
l'Btat moderne) et des diffrentes couches de la socit, reflet de
la conscience de soi propre la communaut politique (paysans,
bourgeois, fonctionnaires, gouvernement). C'est ainsi que, dans sa
61. H. SCHMITZ, Hegel als Denker der lndividualitiit (Hegel comme pen
seur de l'individualit).
A LA RECHERCHE DU SYSTME 243
if prise de donne lui-mme sa propre consti
') tution (titre donn par Hegel la troisime partie de sa Philo
sophie de l'esprit).
Mais ce n'est ue dan le pur savoi qu'il a de lui-mme, sous
les formes d dans l'art, la religion et la philo
sophie, que l'esprit se ralise pleinement, qu'il accde l'intuition
de soi comm soi-mme. Hegel n'tudie que trs brivement ces
trois formes. tout la fin, dans une subdivision du_ chapitre relatif
la de l'espfl!:::;par rapport 263
273). Dans l'art, l'esprit apparat sous sa forme Immdiate, intui
tive, sans avoir clair savoir de lui-mme. L)rLtrouve son
achvement dans(Ia J2.asser du particulier
au gnral. Mais dans a religIOn, l'esprit )s'objective comme
Universel ou comme essence e toute nature, de tout tre
(em et de toute action, et sous la figure du Soi immdiat
(XX, 266); c'est dans la religion que s'opre la rconciliation. A
Et pourtant la religion ne fait que prsenter, assurer, affirmer,
croire la vrit de la rconciliation, alof"Sq'il faut la connatre, 2
la saisir, la savoir. Ceci permet Hegel de don cette formu
lation prcise de la relation entre religion et philosophie telle
qu'elle lui est apparue Ina. Voil onc, vues e tres aut, les
premires bauches de systme l'poque d'Ina. Leur architec
ture extrieure est dj d'un effet imposant. On les admirera encore
davantage si on prend le temps de les parcourir et d'en contempler
l'intrieur. En dpit du dsordre des chafaudages, de l'aspect
parfois squelettique de ses constructions inacheves et de toutes
les poussires du provisoire qui caractrisent le nouvel difice
encore en construction, on est surpris par le gnie qui a prsid
l'laboration de l'ensemble et par le soin et la prcision apports
(
au dtail. Hegel a puis dans les richesses de son exprience intel
lectuelle et de ses multiples observations; il en a fait entrer tous
les lments dans son plan randiose,' crant ainsi un vrai micro
cosme e T'umversalit du concret.
Mais nous n'avons pas procder une visite de l'ensemble.
Dans ce vaste complexe, nous ne cher,hons qu'une figure bien
prcise. Nous n'avions pu trouver le(jsus ,de Francfort dans les
premires constructions de Ina. Ni le trait de la Diffren ,
ni les tudes qui le compltent ne mentionnaient le nom d Jsus
( part une brve et insignifiante allusion). Mme dans les 1
de systme, on le chercherait en vain. On ne voit
mais on le prvoit. Il n'apparat pas nommment, en
chair et en os, mais une place lui a t rserve dans le systme.
244 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
5. LA BIOGRAPHIE DE DIEU
Sous les centaines de pages des premiers crits de Ina, nous
en dcouvrons trois qui nous montrent qu'en dpit du silence
observ son gard, le(fSts)de l'poque de Francfort n'est pas
oubli, mme Ina. Lel5rf chapitre sur la religion, dans lequel
Hegel montre l'esprit s'objectivant lui-mme comme Universel
absolu sous la forme du Soi immdiat, reprend sous une forme
concrte le thme simplemetlt indiqu, de manire trs
la conclusion de00lYt Savoi0 : c'est le thme de
nation de Die}!; qui constitue le contenu mme de la religion
absolue. Toutes les autres religions sont imparfaites, compares
cette religion absolue:) qui est la profondeur:) apparue au

grand jour (XX, 266 s.) : La religion absolue est le savoir que
1 Dieu est la profondeur de l'esprit conscient de soi-mme. Par l,
)
il est le Soi de tous. Il est l'Essence (Wesen), la pense pure;
mais, extrioris hors de cette abstraction, il est Soi effectif. C'est
un homme qui a, dans le temps et dans l'espace, une existence
commune. Et tous les individus sont cet individu. La nature divine
n'est pas une autre que la nature humain ... En elle donc (dans
la religion absolue) l'esprit est rconcili avec son monde
(XX, 266 s.).
Trait caractristique, et qui montre bien la persistance de l'int
rt fondamental port aux rapports de la politique et de la reli
gion, Hegel analyse le thme de l'incarnation de Dieu dans un
contexte : la rconciliation e l'es mavec e mond accom
---7 plit l'autqsursomption de l'individu dan a communaut du
rconciliation toutefois que la religion ne ralise pas encore dans
la plnitude du prsent, mais dans un au-del de ce monde.
Qu'est-ce donc que la pense , l'tre intrinsque , l' icle
de la religion absolue ? C'est le fait que le Soi,
est pense, qu'essence et tre sont la mme chose. Ceci reVlent
dire que Dieu, l'tre absolu et transcendant (Wesen) /!Jit
Vhomme, cet tre effectif (dieser Wirkliche), mais cela signifie aussi
que cette ralit effective s'est (sich aufgeh<!!!.en hat),
qu'elle est devenue un pass, et que ce Dieu qui est ralit effec
lfl
tive, et ralit e . boli c'est--dire effectivit universelle,
l'est en tant q 'es rit du l'esprit la communaut
que comme' ralit immdiate. Que Dieu soit l'esprit, tel est le
contenu de cette religion et l'objet de cette conscience... (XX,
268).
Ces dveloppements christologiques, trs denses dans leur bri
1
LA BIOGRAPHIE DE DIEU 245
vet, s'intgrent dans un vaste contexte qui montre avec une
grande sobrit pourquoi Hegel, prsentant, l't de 1806, sa Real
(
philosophie, a appel la dialectique immanente de l'Absolu la
l biographie de Dieu (Lebenslauf Gottes, selon Rosenkranz,
H 348 s.). Mais nous ne voulons pas anticiper sur la propre publi
cation de Hegel, dans laquelle il dira lui-mme ce qu'il voulait
dire, comme il voulait le dire. A lire ces notes elliptiques (l'diteur
Hoffmeister a souvent t oblig de rajouter des mots, pour rendre
lisibles ces bribes de pense; voulant rester comprhensible, nous
ne les avons pas transcrites telles quelles), parcourife brouillon
de cours jet sur le paRie!,'!' sans souci des incohrel1cs et des
redites, nous ne pouvons nous empcher de nous demander - on
nous permettra peut-tre cette parenthse - si ce n'est pas faire
preuve d'indiscrtion vis--vis de l'auteur que de livrer au public,
comme une pense dfinitive, jusqu'au moindre dtail d ~ c e s notes
toutes personnelles:lci plus encore que dans les manuscrIts de
l
Berne et de Francfort dj labors dans le dtail, au moins en
partie, une grande discrtion s'impose quant la dtermination
de la mens auctoris. C'est la raison pour laquelle nous nous bor
nerons ici un simple compte rendu, au lieu de proposer une
interprtation. Bien entendu, il peut tre intressant pour le lecteur
de rechercher part soi dans quelle mesure cette premire version
de la Biographie de Dieu , trs importante pour la comprhen
sion de la suite, en dpit de son caractre priv, recevra plus tard
une confirmation officielle de la part de Hegel lui-mme qui la
corrigera, et - sur beaucoup de points, il faut bien le dire - la
dveloppera et lui donnera forme.
En marge, nous trouvons tout d'abord cette note fondamentale :
a) vraie religion, dans la mesure o l'Essence absolue Jl)
est l'esprit 6) religion manifeste sans mystre, car ieu~
Dieu est Homme (XX, 268). Suit alors, comme Essence de la
pure conscience , une doctrine de la Trinit in nucleo : L'Es
sence ternelle, le Fils et l'Esprit sont ici une seule et mme
I
~ essence; ce n'est pas la diffrence: c'est l'indiffrence de l'tre
\ immdiat qui est pose (XX, 268).
Puis, en marge de nouveau : Philosophie de la Nature qui
rentre en soi devient mauvaise (XX, 268). Et, dans le corps
du texte, ce dveloppement : Dieu, l'Essence de la pure cons
cience, devient lui-mme un autre, qui est le monde; mais cette
existence (Dasein) est concept, tre-dans-soi (lnsichsein), le mal;
et la nature, cet tre immdiat (das Unmittelbare), doit tre pr
sente comme mauvaise; chacun doit prendre conscience de sa
246 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
nature mauvaise, c'est--dire voir que la nature se mue en concept,
que le Mal, l'tre-pour-soi (Frsichsein) devient face l'Essence
qui est-en-soi (das ansichseiende 'Wesen), mais l'inverse devient
lui aussi l'Essence ui -en-soi; c'est--dire que Dieu merge dans
(
la nature comm effectif (XX, 268 s.).
Le sacrifice e omme divin (XX, 269) prouve de faon
manifeste que. _opposition mme n'est rien , ce que Hegel
(
expose en tr01S etapes :
1. Le sacrifice de la divinit, c'est--dire de l'Essen e abst aite
et transcendante s'est dj opr dans son assa e l'effectif
(Wirklichwerden) (XX, 269). Hegel ajoute en marge : Extrio
risation (EntiiufJerung), formation, de l'Essence abstraite, c'est
justement ce sacrifice du divin, cette Essence abstraite. Ce n'est
pas tel homme qui meurt, c'est le divin; c'est par l prcisment
(
qu'il devient homme (XX, 268)-:-
2. Il s'opre une de la ralit effective de
l'homme divin, qui s'accompagne du devenir de son universlllit,
l'esprit univel:sel , dfini comme l'Esprit de la communaut :
Soi immdiat, nature rconcilie, le divin s'inscrit dans tout ce
qui relve de la nature : introduction )les----saints, hagiographie,
apparitions, partout prsence extinction
du soleil naturel - douleur de la religion, pr sentIment de ['ext
riorisation - mais ceci est une reprsentation pour la conscience
(XX, 269).
3. La communaut doit renoncer son tre-pour-soi et sa
nature immdiate : elle doit, dans le culte , prendre cons
cience de son unit avec l'Essence ; elle consomme le Corps
et le Sang qui s'offrent chaque jour en sacrifice dans sa commu
naut et devient ce Soi singulier (XX, 269). Elle vit dans le
recueillement, se sachant elle-mme en Lui (XX, 269).
Suivent la fin, pour relancer la pense plutt que pour con
clure, des dveloppements trs denses sur l'alliance
de et de (XX, 269) ; ils sont importants pour la
comparaison avec les dveloppements de jadis sur le christianisme
du j:ieupi)D'une part, Hegel maintient dans toute
sa VigUeuracritiqUe qu'il n'a cess d'adresser qui s'rige
en absolu : Le fanatisme de c'est de vouloir introduire
tels quels sur la terre le royaume des Cieux, c'est--dire
de vouloir, contre la ralit effective de maintenir le feu
ilJ dans l'eau. Or@est prcisI!!.ent la effective du royaume
, des Cil!Jtx, la reconciliation dans la pense, ou eur coeXIstence
LA BIOGRAPHIE DE DIEU 247
, l''''' l' T "1 'N>-.. n"" t r:YJ '1" l''''' l'
i1f assuree par .cg Ise. ant qu 1 sine sont pas r conCI les,
li et l'etat restent im;:arfaits (XX, 270). D'autre part, la diffrence
de JadIs, ""He el '_nettelpent la valeur positive de
l'eglise pou a religion vivante du peuple : L'eglise est l'esprit
qui se sait lui-mme umverse, a so ue sret intrieure de l'etat.
L'individu vaut en tant qu'individu. Tout ce qui est extrieur est
en soi incertain et instable. Dans l'eglise, _il trouve la garantie
, totale. Ce que l'homme fait par religion, il le fait par la pense
qu'if a spontanment de lui-mme, dans la mesure o ce n'est
t
pas une intellection. Il est tout plein de cette ide universelle qui
ne le quitte pas en prsence de la multitude des manifestations
du singulier : ceci est un devoir, ou bien : il faut que je m'y
soumette; cela est, est justifi dans l'Essence absolue, est moralit
au sein de l'Essence absolue, esure o cela est mon
savoir, en ce cas Essence absolu . Dieu est partoii[;)il est pure
pense; quand l'homme est avec Ul-meme dans le secret, c'est
alors que sa solitude, sa pense sont auprs s.).
Mais ceci montre en mme temps trs clairement,w la religion
n'est pas le terme final: Cette intellection, c'est)la philosophie,
le savoir absolu - qui a le mme contenu que la religion mais
sous la forme du concept (XX, 272). Puis une seconde fois,
reprise trs instructive, Hegel rpte le mme plan de la religion, 1
au niveau de la philosophie pure (XX, 272) : a) La philosoPhie .2
spculative: tre (Seinrabsolu, qui devient lui-mme un autre
(devient relation), vie et connaissance; et savoir qui se sait, esprit,
savoir que l'esprit a de lui-mme . - b) Philosophie de la
natUre : expression de l'ide sous les formes de l'existence (Sein)
immdiate. Elle est le repliement sur soi (das lnsichgehen), le mal,
le devenir vers l'esprit, vers le concept existant comme concept .
- c) Mais cette pure intelligence est aussi l'oppos, l'universel,
universel qui s'offre en sacrifice et ar l evient effectif et effec
tivit univ5selle universel ui est le peuple, a nature restaur,
rconcilie, dans laquelle tout etre puise son tre-pour
soi par ['extriorisation et le sacrifice de soi-mme (XX, 272).
Cette rconciliation qui se dveloppe au niveau de la philo
sophie atteint son point culminant (ici apparat un concept trs
important pour la suite de l'volution de Hegel, concept qui va
bien au-del de l'esprit du peuple) dans l' histoire universelle :
En elle, s'abolit cette limitation de la nature et de l'esprit gui
_ne sont une Essence (Wesen) qu'en soi. CQeSprit devient savQi""f
de la L'homme ne peut devenir matre de la nature tant 'l.)
qu'Il n'est est devenir lFesprit en
248 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
soi. Pour que cet en-soi existe, il faut que l'esprit....<LfQD oive lui
(
mme (XX, 273).
Dans les comptes rendus de Rosenkranz et de Haym, que Hoffmeister
a publis comme Suite du systme de l'thique (H 314-325;
cf. surtout 319-321), nous trouvons sur la christologie des rflexions
analogues, remontant elles aussi l'poque de Ina. Mais part les
quelques passages cits entre guillemets, ces comptes rendus n'ont
pas de valeur authentique (H 475).
Les spculations de Hegel sur le triangle divin, qui nous ont t
transmises par Rosenkranz, remontent probablement aux premires
annes du sjour Ina. Il s'agit peut-tre du rsum final d'un assez
long expos sur le saint triangle des triangles (H 304), qui admet
du reste les interprtations les plus diffrentes 62. Alors que le premier
triangle ne concerne que la divinit dans la contemplation et la
connaissance rciproque qu'elle entretient avec elle-mme (H 304),
il pourrait s'agir, dans le second triangle, de l'opposition dans la chute
et de l'incarnation du Fils, tandis que le troisime traiterait du c retour
en Dieu de toutes choses :t. ---
-Comme JI y a l matire toutes sortes d'interprtations, et que,
ds le dpart, nous trouvons ces problmes clarifis dans la dernire
partie de la Phnomnologie, nous nous contenterons de reproduire
mot pour mot, en nous abstenant de tout commentaire, le texte du
second triangle : c Dans le second, la contemplation de Dieu est passe
de ce ct. Dieu est entr en relation avec le mal, et le centre est le
caractre mauvais de leur combinaison. Mais ce triangle devient un
quadrilatre, la divinit pure planant au-dessus de lui. Toutefois, son
malheur le pousse ne pas rester ce triangle; il est contraint de se
muer en son contraire; le Fils doit parcourir la Terre, triompher du
mal, et lorsqu'il passe en vainqueur de ce ct, l'autre ct doit
susciter la connaissance que Dieu a de Soi comme une nouvelle
l
,connaissance qui ne fait qu'un avec Dieu, tant l'Esprit de Dieu : le
centre devenant alors un centre divin, libre et beau, l'univers de 'DieU:
Ce secon tnangle, tant ans a sparation, est lui-mme par laun
triangle double, autrement dit ses deux cts sont chacun un triangle,
l'un tant l'inverse de l'autre, et dans ce mouvement de l'histoire le
centre est la force de l'unit absolue, moteur de toutes choses, qui
plane au-dessus du premier, l'absorbe en elle, o elle le transforme
en un autre. Mais ce qui est visible, ce sont les deux triangles, le centre,
lui, n'est que la force invisible, agissant l'intrieur (H 305).
Ces spculations ne s'inspirent probablement pas des seuls crits
bibliques, comme le montrent ces aphorismes de Ina o Hegel, dans
le N 45 par exemple (H 363 s.), se rfre expressment Jakob
B6hme, ou bien, comme dans le N 48, expose en dtail la position
de celui-ci. D'un autre ct, dans son essai sur les premires annonces
de la phnomnologie dans les bauches de systmes de Ina, J. Schwarz,
qui s'lve contre l'interprtation purement philosophique, et non
historique, de la phnomnologie, a montr fort justement toute l'impor
62. Cf. ce sujet J. SFLETT, Die Trinitiitslehre Hegels (La doctrine hg
lienne de la Trinit), 27-30.
LA BIOGRAPHIE DE DIEU 249
tance de la figure du Christ - du Christ comme le Soi singulier, qui
est en mme temps le SQi universel (cf. XX, 266) - pour la gense
de la phnomnologie del'espnt. Et mme si on n'approuve pas cette
alternative comme telle, on tiendra du moins compte, en contre-point,
de la position de J. Schwarz: La mtamorphose o se trouve prise
cette poque la mtaphysique de Hegel, et qui prpare la phnom-
nologie de l'esprit, n'a pas son origine dans les problmes de la raison
ehilosophigue en qute de la connaissance absolue de soi-mme, mme
si la nouvelle exprience que egel acqUIert aprsent parat comme
impose par la problmatique de la raison, ce qui lui permet en retour
d'clairer la comprhension que la raison a d'elle-mme. Elle amorce
au contraire une nouvelle connaissance du caractre mtaphysique de
l'individualit humaine, qui se dcouvre Hegel dans l'intuition spiri-
tuelle du Christ 63.
Telle est donc la vie parcourue Pllr Dieu (Lebenslauf Gottes)
dans l'histoire universelle. Entre temps, plus clairement qu'au dbut
peut-tre, le lecteur aura saisi toute la signification de ce mot,
transpos en allemand il y a tout juste cent ans, sur le modle
du curriculum vitae cicronien : Lebenslauf (cours de la vie,
biographie), une vie acheve et comme telle susceptible d'tre
dcrite; fallait-il reconnatre Dieu une biographie (Le-
benslauf), une sorte de Laufbahn (carrire) : Laufbahn, c'est le
terme que quelques annes plus tt, en dpit de vives rsistances,
Jean Paul avait introduit en riposte au franais carrire (en
italien, carriera), avec le sens nouveau de carrire spirituelle (et
non plus le sens de lieu, de carrire matrielle). S'il en tait ainsi,
cela pourrait avoir de trs graves consquences pour la com-
prhension de Dieu : est-il vrai que Dieu n' a pas seulement
la vie, qu'il n' est pas seulement la vie, mais encore qu'il
parcourt , qu'il vit une vie? C'est l'poque, ne l'oublions
pas, o l'on parle de la vie avec un langage tout nouveau. Cela
/ ne vaut pas pour de Francfort, mais aussi et
2 surtout pour (Goeth)qui, pour exprimer ce nouveau sentiment
de la vie, forgeaenouveaux mots, cre de nouvelles associations.
Il est le premier parler non seulement de prudence de la vie
et de sagesse de la vie, de milieu de la vie et d'espace vital, de but
de la vie et d'avantage vital, de don de la vie, d'expression de vie
et de plnitude de vie, mais aussi - dans un sens plus dynamique,
se rapportant un vnement - de mouvement de la vie, d'intrt
vital et de besoin vital, de cours de la vie et de fuite de la vie,
Die Vorbereitung der Phiinomenologie des Geistes in
Hegels enenser Systementwrfen (L'annonce de la Phnomnologie de
l'Esprit dans les bauches de systmes de Hegel Ina).
250 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
amsl que du bonheur de vivre et des querelles de la vie, de la
fatalit de la vie et du dgofit 'de la vie, de la joie de vivre et de
l'ivresse de la vie.
Pour nous rsumer : est-il vrai que n'a pas, n'est pas
seulement la vie, mais qu'il est pris dans un processus de vie,
qu'il a une histoire? )'our poser la question autrement : dans
quelle mesure Dieu est\ilJvivant? Nous n'exposons pas ici - nous
y reviendrons plus tard - la faon dont la philosophie de l'anti
quit, sous l'influence crasante de Parmnide, a trs souvent
contest Dieu la vie, parce que celle-ci inclut le mouvement
(la vie = le mouvement spontan), et par l le changement, et
donc l'imperfection; ni comment la thologie chrtienne a reconnu
Dieu, en sa qualit surtout de crateur et de guide du monde, la
vie, l'activit, en mme temps qu'elle reconnaissait au monde un
devenir vivant et orient dans le sens d'une histoire globale, avec
une signification univoque, et cela tout en maintenant jusqu'au
Moyen Age la vieille opposition platonicienne entre la perfection
du divin considr comme immobile (et non seulement comme
chappant au devenir et l'phmre) et l'imperfection du monde
soumis l'phmre et au devenir. C'est Eckhart (Hegel l'a remar
qu trs tt) qui a introduit un chan ement fon mental en conce
/!__ vant le Dieu vivant comme le ui devie et chappe au
devenir, un Gewerden ohne Gewerden (un Dieu devenu sans
2- tre devenu), une vie qui n'est pas fixe sur un but, un vie dans
, la vigueur, dans la plnitude et dans l'amour. De Eckhart l'vo
J.utiQ!1 conduit aux mystiques des sicles suivants, --lcOl.!lS de
qui a du mouvemen ne vue neuve, scientifique, et qui
comprend Dieu comme vivan et agissant au sein du repos
absolu, comme coincidentia oppositorum; elle se poursuit chez
lordano Bruno ui reconnat dans tous les processus de l'univers
a pu sa lOn e la vie une, universelle et divine; puis chez Jakob
pour qui Dieu est un processus ternel de gnration de
sOl-mme; chez qui reprend non s ent les ides lan
ces pa kolas de Cuse Descartes e Malebranche mais aussi
des motifs e a 1 osophie allemande e la nature, issue de
khart et de Suso (Paracelse et autres), mais sans leurs fomm
1atlOns abstruses : se gardant du panthisme, il fait de cette
substance, de toute monade, son propre principe de vie et de
mouvement, pris dans un tat de transformation. Nous savons dj
comment, sous l'influence aussi bien de la mystique que des
sciences de la nature, on en vint alors un tournant : du Dieu
transcendant au monde de l'AufkHirung, on passait un nouvel
LA BIOGRAPHIE DE DIEU 251
tre-prsent au monde de Dieu, de la divinit : nous avions cit
ce sujet les noms de Kant, de Lessing et de Goethe. De Spinoza,
on avait appris l'unit d(1'Un)et mais on rejetait rso
lument la rigidit parmnitienii"e de son etre substantiel immobile,
qui permettait l'dification d'un systme sur le modle de la
gomtrie. 'J
Tous ces motifs et ces influences multi s - il faudrait citer
aussi la theologia ex idea vitae d tinge , parce qu'elle anticipe
sur beaucoup de dveloppements u t rIeurs, ainsi que l'interpr
tation par Hrer'>et la nature et de l'histoire, et leur
conception'c:te-fvolutlOn et du progrs - tous ces thmes
confluaient prsent dans l'idalisme allemand, chez Fichte tout
d'abord, puis chez Schelling et Hegel - Hegel lui-mme avait
remis cette philosophie de la vie et du devenir en relation avec
raclitenne du Dieu vivant, si souvent controverse. A
Franofort, le concept de Vie avait t son concept central.
Et bien qu' Ina il lui substitue trs largement le concept d' Es
rit , il comprenait fondamentalement comme
vivant. C'est ce qui lui permettait, dans sa philosophie de la nature, .
e crire le cours de la vie de Dieu (Lebenslauf Gottes)
comme une plonge par extriorisation dans le tem orel, ui,
ce temporel, conduit la perfection d retour--soi-mme
de l'esprit Par l, ce qui, d'une manire gnrale, caracterIse l
VIe aIt devenu aussi la caractristique de ce vivant esprit du
monde : la diffrenciation, l'talement dans le temps, l'assujettis
sement la forme, la complmentarit avec la mort.
Ainsi l'immense richesse du monde affluait dans le concept de
Dieu, permettant une nouvelle conscience de Dieu et du monde.
Pour l'homme et our le monde, c'tait l sans nul doute une
qvalorisation grandi0S9 un enrichissement J'our Dieu?
y avaIt en tout cas un risque:' le conce t de Dieu risquait d'en
tre envahi et d'en devenir mconnaissable. O taient les limites?
Les remous soulevs tout d'abord par la querelle du panthisme,
ensuite et surtout la querelle de l'athisme, taient autant de cris
d'alarme. Et malgr l'humiliation subie, Fichte aurait t le dernier
ne pas en saisir le. sens. Les limites qu'un Schelling traait en
1800 dans son Systme de l'idalisme transcendantal , afin
d'abriter le concept vivan])dans un Systme de la
Providence, c'est--dire religion , ont certainement t
reconnues aussi par Fichte et par Hegel. Tous trois rejettent
droite le atalisme panthiste, pour qui tous les actes libres, et par
cons7t toute l'histoire, sont absolument dtermins d'avance :

)Z,
252
ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
cela conduirait affirmer une prdestination totalement aveu-
AgIe par une fatalit . Tous trois rejettent ga.!!..che l'athisme
irreligieux qui soutient que nos actes et nos activits ne rpondent
aucune loi, aucune ncessit , ce qui reviendrait tablir un
systme d ' a ~ ~ absolue . Ils souscrivent au contraire
l'Absolu qUl est le fond commun de l'harmonie entre la
libert et les tres intelligents 64.
Mais comment dfinir plus prcisment cet Absolu dans sa rela- - 1
tion avec le monde, avec la libert humaineen--particulier? L- ~ 2
dessus, tous les avis taient poS'Sr01es. Filte, Schelling et Hegel
n'ont pas tard se diviser ce sujet. Il n'empche qu'aux alen
tours de 1800, en dpit de toutes les divergences personnelles, un
consensus gnral s'est tabli parmi les grands esprits de l'poque,
aboutissement logique de l'volution issue de l'AufkHirung; et
depuis, nul n'est revenu sur ce consensus, mme si dans bien des
cas il a fallu attendre jusqu' nos jours pour en avoir saisi toute
la porte 65.
1. En dpit de leurs divergences au sujet de la philosophie de
l. nature (explication mcaniste ~ de la nature, etc.), Fichte,
Schelling et Hegel se sont prononcs d'un commun accord pour la
nouvelle interprtation scientifique du monde, au moins en prin
cipe, dans la mesure o ils voyaient l'explication de tous les phno
mnes (le temps et les victoires militaires, les maladies et les
gurisons, le bonheur et le malheur des hommes, les groupements
et les peuples) non dans l'intervention directe de Dieu, mais dans
les raisons naturelles. Avec ce bannissement de Dieu hors du
monde, c'tait une chance qui s'offrait : ainsi ressortait plus clai
rement ce que le Dieu vivant n'est pas, puisqu'on montrait que
Dieu ne peut s'assimiler purement et simplement aux processus
de la nature et de l'histoire. A-t-on saisi cette chance? A-t-on vu,
dans ce retrait de Dieu hors des causes secondes; la possibilit
d'une rencontre plus personnelle, plus intime avec Dieu? Ou
s'est-on content, aprs la dsacralisation de la nature par l'Auf
kHirung, de revenir sa sacralisation ?
64. F.W. SCHELLING, Werke II, 601.
65. Cf. ce sujet les ouvrages de H. ZAHRNT, remarquables par leur
information; outre le livret Gespriich ber Gott (Entretien sur Dieu), voir
surtout Die Sache mit Gott (L'affaire de Dieu) et l'articlersum Es geht
lIm die Existenz Gottes (Il y va de l'existence de Dieu), auquel nous nous
rfrons trs souvent par la suite. Avant lui, le clbre livre de J.A.T.
ROBINSON, Honest to God (e.tre honnte avec Dieu) avait t un vnement
sensationnel pour beaucoup.
LA BIOGRAPHIE DE DIEU 253
2. En dpit de leurs divergences dans l'apprciation du Moi,
de la subjectivit, de la conscience, les idalistes allemands ont
dfendu d'un commun accord une nouvelle comprhension de
l'autorit, dans la mesure o ils ne reconnaissaient aucune vrit
qui, passant outre au jugement de la raison, aurait t fonde
uniquement sur l'autorit de la Bible, ou de la tradition, ou de
1':glise, mais soumettaient au contraire toutes choses un examen
critique. "'" #
Le fait fo(en Dieu avait cess d'tre un postulat gnra
lement admis, une ffaire de tradition ou de confessions, et par l
une donne mtaphysique, constituait une chance : l'homme, com
me il convient la dignit humaine et la gloire de Dieu, se
voyait ainsi mis en demeure de donner son adhsion personnelle,
authentique, la foi de ses pres. A-t-on saisi cette chance?
A-t-on profit de ce jeu laiss l'autonomie humaine, pour faire
des hommes non plus des esclaves dnus de toute volont propre,
qui donnent leur assentiment Dieu au mpris de leur raison,
mais des adultes qui font confiance de tout leur cur? Ou se
serait-on content, aprs la dmythification de l'autorit par l'Auf
kHirung, de se livrer d'autres puissances mythiques?
3. En dpit des divergences dans les positions de dpart (plus
thoriques ou plus pratiques, lies plutt l'individu, ou plutt
la socit), l'unanimit se faisait en faveur de la critique de
l'idologie qui avait connu, mme en Allemagne, un dpart fou
droyant, consquence de l'influence rousseauiste et de la Rvo
lution franaise : on dnonait l'abus fait de la religion par l'Btat
ou mme par 1':glise dans le domaine social; on dmasquait
systmatiquement les intrts des personnes et des groupes qui
revendiquaient le bon Dieu pour fonder l'autorit du droit divin
de tous les grands et petits seigneurs, en le prsentant comme le
gardien et le garant de l'ordre tabli, injuste le plus souvent. Dans
cette raction qui avait conduit dgager Dieu de la collusion
avec les puissances politi ues et sociales, c'tait l encore une
chance qui . l'homme ouvair't'riavant se
(devant son Dieu.lJ comme il le faisait devant son souverain; il
n'avait plus courber servilement l'chine; de sujet, il devenait
partenaire. A-t-on saisi cette chance? A-t-on vu dans ce crpus
cule des Dieux rationalistes, la preuve 'est pas
une image suscite par l'homme pour la sa IS actIOn de besoins
gostes, mais qu'il est rellement l'Autre? Ou bien en a-t-on
profit pour enrler Dieu, en vertu d'une quelconque idologie,
dans on ne sait quel processus du monde?
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J .
254 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
. 4. D'un commun accord, Fichte, Schelling et Hegel ont choisi j
de ramener la conscience de l'au-del dans l'ici-bas, comme le
2
voulait ce vaste processus moderne de scularisation engag depuis
l'Aufkliirung, dans lequel l'homme non seulement dcouvrait, en
thorie, l'autonomie des institutions terrestres (1a science, l'co
nomie, la politique, la socit, le droit, la culture), mais de
plus en plus inscrivait cette autonomie dans les faits. Cette renon
ciation aux consolations de l'au-del, et cette concentration accrue
sur le monde d'ici-bas, reprsentait, elle aussi, une chance, puisque
la vie, qui avait peut-tre perdu de sa profondeur, gagnait pr
sent en intensit. A-t-on saisi cette chance? S'est-on rendu compte
que, par l, Dieu prend l'homme au corps corps, pourrait-on dire,
dans cette vie, qu'il vient le dfier au milieu mme de son monde
profane? Ou bien a-t-on dgrad ce processus de scularisation
en un scularisme d'idologie, perdant de vue Dieu, tel qu'il
nous concerne, tout moment, absolument, dans cette vie : Dieu
immanen..!e?"/
Ce ne sont sans doute pas l de ces questions que l'on tranche 'lJ
aisment. Jusqu' prsent, du reste, elles n'ont pas reu de rponse 7
catgorique. Un fait demeure : malgr la persistance des points
communs, Fichte, Schelling et Hegel poursuivent, depuis Ina, des
routes bien diffrentes. Hegel lui-mme pensait
moyen de surmonter les difficults surgies !e
panthisme tait d'attacher la plus grande importance la vie de
Dieu, son activit vivante : suivre Dieu dans le cours a sa vie,
ne pas vouloir Le comprendre artir du Moi absolu ou de
l'indiffrence absolue, mai Le saisir comme 'Esprit abSol c'est
-dire le Dieu qui traverse une zs ozr e se rev e prcisment
dans cette histoire, en devenant celui qu'Il est.
V. LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
c La vie de Dieu et la connaissance
divine peuvent donc bien, si l'on
veut, tre exprimes comme un jeu
de l'amour avec lui-mme; mais
cette ide s'abaisse jusqu' l'difica
tion et mme jusqu' la fadeur,
quand y manquent la
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la patienclL..i l:lciiyalI du
:t (II, 20; [J.H 1, \8.
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