La maladie

I Avoir une maladie et tre malade

II Les grandes maladies, de lAntiquit aujourdhui
III Peut-on donner un sens la maladie et la souffrance?
Bibliographie
Bruckner Pascal

Leuphorie perptuelle

Canguilhem Le normal et le pathologique

Descartes Mditation sixime
Glucksmann Andr

La flure du monde

Lavelle Le mal et la souffrance

Leibniz Essais de thodice
Nietzsche La gnalogie de la morale Deuxime dissertation
Ainsi parlait Zarathoustra
Schopenhauer Le monde comme volont et comme reprsentation
Vergely Bertrand La souffrance
Wolf Eric Le mal in Notions de philosophie III

I Avoir une maladie et tre malade

La maladie peut tre considre comme une des formes du mal. Elle apparat
comme un accident majeur de notre vie, lEvnement par excellence. Rien
dtonnant si, mortelle ou non, elle envahit la littrature et en particulier le
roman.
Si nous tentons une dfinition de la maladie, il conviendrait de distinguer entre
tre malade et avoir une maladie.
Avoir une maladie: cette premire dfinition nous renvoie au discours
mdical. Pour le mdecin, la maladie renvoie un ensemble de symptmes
dchiffrer. Il sagit dune entit dfinissable, qui est toujours envisage
comme une altration, un drangement, une perturbation de cet tat quest
la sant. La maladie apparat alors comme un cart par rapport une norme
statistique et moyenne. Ajoutons que la mdecine se propose une approche
quantitative de la maladie, qui est considre comme un objet mesurable et
observable. Claude Bernard a illustr cette thse en prenant lexemple rest
clbre du diabte. Mais si lattention au discours mdical est ncessaire pour
rpondre la question de la dfinition de ltat de maladie, il faut insister sur
linsuffisance de cette rponse qui ne constitue que la maladie et non pas le
malade.
Nous sommes renvoys la formule tre malade. La maladie, pour le
malade, se vit dans le rapport quil entretient avec le monde et avec son corps
souffrant. Dans sa thse de mdecine Le normal et le pathologique Canguilhem,
prenant le contre-pied de lapproche quantitative de la maladie qui est celle de la
mdecine, la dfinit comme une relation qualitative du malade son milieu.
Cest au niveau de lindividu tout entier, non dun organe, que la maladie est
vcue comme un mal. Etre malade, cest vraiment pour lhomme vivre une
autre vie, mme au sens biologique du mot. La maladie, pour le malade, ne se
rduit pas une simple anomalie fonctionnelle, elle sinscrit dans la totalit
indivisible dun comportement individuel. Et ce quelle exprime dabord,
cest un sentiment direct et concret dimpuissance et de dtresse, sentiment de
vie contrarie. Le malade est quelquun qui voit ses possibilits rduites, qui
doit apprendre vivre dans des conditions prcaires, dans un champ rtrci. Le
statut de malade, cest dabord lexprience de la faiblesse, cest pourquoi la loi
prvoit des protections particulires pour le malade. Il faut quun statut juridique
protge le malade, dfende sa dignit, lui garantisse ce que peut-tre il aurait du
mal obtenir dans ltat de dpendance qui est le sien.
Ce que vit le malade, cest dabord un bouleversement de son rapport son
corps. Ce corps lui apparat souvent comme tranger. Il vit sa maladie comme
lintrusion dune altrit, comme une sorte dhte indsirable qui le possde.
Son propre corps devient mystre, son intimit tranget.

Nous ne comprenons plus en nous ce qui se passe; nous sommes lenjeu

dantagonismes o nous ne pouvons intervenir; notre sort se joue en nous,
notre insu, et malgr nous note lcrivain Claude Roy dans un livre o il relate
sa propre exprience du cancer. Tout se passe dans un rapport au corps auquel
il nest plus possible de faire confiance. Le malade est celui que son corps trahit.
On peut parler dune exprience de dpossession, qui trouve en littrature une
expression privilgie dans le genre autobiographique. Cest linquitante
tranget pour reprendre les termes de Freud. Cest en ce sens que le malade
devient un autre, le bouleversement du corps entranant une radicale
modification des rapports avec soi et avec les autres ( le regard des autres piti,
gne, dgot, horreur- joue ici comme un miroir: il est verdict). La maladie
renvoie toujours ce que notre vie peut avoir dirrmdiable, au fait quelle
peut porter en elle sa propre mort. Avec lirruption de la maladie, la vie nous
annonce quelle est brve. La mort est ainsi inscrite au cur du vivant. On
comprend alors langoisse mtaphysique que peut susciter la maladie.
Descartes lexprime dans la Mditation sixime. Le philosophe y avoue que la
possibilit quil y ait des hydropiques le fait presque douter de la bont de Dieu
lui-mme, qui ma donn une nature telle que je peux boire et, ce faisant,
mempoisonner tout en ressentant une soif inextinguible. La perte de la sant
devient alors lintolrable, linsupportable et le scandaleux. Fritz Zorn,
dcouvrant quil est atteint dun cancer , exprime avec force sa haine de ce Dieu
qui a pu laisser tre un monde o lhomme est rong par la maladie. Dieu me
frappe dune maladie maligne et mortelle (). Je suis le carcinome de Dieu.
Rien quun petit carcinome, naturellement, lintrieur de ce vaste cadre, mais
cen est quand mme un.

II Les grandes maladies, de lAntiquit jusqu nos jours

Il nest gure possible de parler de la maladie sans prendre des exemples
concrets, tant les varits et les variations de la maladie sont nombreuses. Il
faudrait ici distinguer maladie chronique et maladie aigu, maladie collective et
maladie individuelle. Il faudrait aussi isoler ce quon appelle la grande
maladie. Andr Glucksmann crit dans La flure du monde la grande maladie
rvle sa grandeur en nouant une affection singulire une corruptibilit
gnrale et incoercible. Il est rvlateur qu chaque poque semble
correspondre un type de grande maladie spcifique: peste dans lAntiquit et
au Moyen-ge, tuberculose mal romantique par excellence- au XIXme sicle,
cancer et sida aujourdhui, abcs de fixation en lesquels se cristallisent les
proccupations dune socit. On constate galement qu travers les ges les
modes dinterprtation de la maladie ont volu. Les thories de causalit des
maladies refltent successivement les conceptions culturelles de l poque: la
maladie chtiment divin dans les socits domines par le sacr religieux, la
maladie maldiction, sort jet rsultant du mauvais il dans les socits

archaques, la maladie faute sociologique, contamination microbienne par

ngligence et absence de soins dans nos socits occidentales partir du
XIXme sicle.
Les grandes maladies, comme les grandes guerres, sont toujours apparues
comme des flaux, des calamits. Ce fut dabord, et ds lAntiquit grecque, la
peste, qui, par son intensit dvastatrice, apparaissait comme la maladie par
excellence. LIliade dHomre souvre sur la description dune pestilence
dcimant larme grecque devant Troie. dipe, dans la pice de Sophocle
dipe roi, doit affronter la peste collective dans sa ville de Thbes. Thucydide,
lhistorien, dcrit longuement la grande peste qui ravagea Athnes en 430 avant
Jsus-Christ. On constate que dans le monde grec la peste prend toujours la
forme dune pestilence. Le terme est vague, mais doit tre tenu pour essentiel.
Car pour les Grecs le phnomne apparat comme confus, polymorphe,
impossible cerner (incertitude qui concerne aussi bien les causes assignes que
les remdes appliqus). Comme lcrit Andr Glucksmann dans louvrage cit
plus haut telle est lexprience grecque de la peste, quon ne sache do elle
vient, quon ignore quand elle part, o elle va, et quici et maintenant elle pige
ses pigeurs. Si la peste est devenue symbole pour le monde grec, cest
dabord parce quelle est maladie de la collectivit, celle en laquelle la
collectivit se dsagrge radicalement. Elle tmoigne du chaos irrductible que
toutes les socits portent en elles. En ce sens elle les confronte un dfi:
rajeunir ou prir. Dans sa crise, dans son paroxysme, elle appelle le monde se
renouveler: do limportance de toutes les crmonies religieuses (entre autres
celle du bouc missaire), constituant une sorte dauto exorcisme.

La grande peste dAthnes en 430

Au XIXme sicle simpose la phtisie ou tuberculose. Cette maladie est

dabord lobjet dune exaltation romanesque, voire romantique, qui hrose
et idalise ceux qui en sont victimes.
Cest le cas du hros de Thomas Mann dans La montagne magique dont la
maladie fait un tre part, touch par la grce. Cest Marguerite Gautier, la
dame aux camlias, symbole de la poitrinaire au grand cur. Ainsi la
tuberculose va tre spiritualise et aurole de mystique.
Dans le panthon mdical du XXme sicle occidental, le cancer slve en
alter ego et successeur de la tuberculose constate Andr Glucsksmann.
Lexprience du cancer en effet accumule et catalyse les angoisses. Dabord
parce quil montre un corps habit par un autre corps, tranger et non
intgrable (ltymologie latine dsigne un chancre, un cancrelat, qui ronge de
lintrieur). Cest une maladie qui ne frappe pas de lextrieur, comme la peste,
cest pourquoi il est difficile de la diaboliser. Ensuite, le cancer sentoure dun
mystre qui nest pas encore entirement dissip. Il a constitu le premier grand
chec de la mdecine contemporaine. Lhomme occidental entretient avec sa
finitude un rapport plus essentiel quavec sa sant. Il apprend mourir avant
dapprendre gurir.
Quant au sida, il occupe une place tout fait part dans lhistoire des
grandes maladies. Son appellation dj souligne laporie quil constitue pour
la mdecine contemporaine. Glucksmann constate on dfinit le virus par
limmunit disparue. On nomme ce quil est par ce quil nest pas. La maladie
devient labsence dune absence, linsaisissable ltat pur. Dans les annes
80, lapparition du sida a t perue comme une contestation quasi
blasphmatoire du pouvoir mdical, un crime de lse-majest, un vritable
scandale venant contredire la mdecine, place face son non pouvoir et son
non savoir. Le VIH inflige une extraordinaire leon dhumilit qui rvolutionne
douloureusement lautorit mdicale. Lpidmie de sida a ainsi cass le
mythe de la toute-puissance mdicale et a redonn un sens au terrible mot
incurable. Glucksmann souligne galement comment elle a renou la vielle
alliance du sexe et de la mort et mis face face deux univers qui ne se
connaissaient plus, la jeunesse et le tombeau.

III Peut-on donner un sens la maladie et la souffrance?

La question du sens de la maladie et de la souffrance est difficile et
complexe, parce que cest la fois une question existentielle et une question
mtaphysique.
Existentielle: des hommes peuvent ne plus avoir envie de vivre parce quils
souffrent trop. Ce sont ceux qui dsesprent de la vie, qui peuvent dsirer le
suicide. Ce sont aussi les malades qui, las de souffrir, demandent leuthanasie. Il
nous arrive tous de trouver la souffrance trop lourde supporter. Que faut-il
faire alors pour mieux la porter?

Mtaphysique: la souffrance met en question la valeur de lexistence et la

bont ventuelle de Dieu. Elle constitue le principal argument en faveur du
pessimisme.
Deux cueils semblent viter: confondre donner un sens avec justifier, et
aboutir ainsi une pleine et totale lgitimation de la souffrance; penser la
souffrance comme absurde et refuser de lui reconnatre aucun sens, ce qui
revient faire de lexistence humaine une tragdie et opter pour le pessimisme
intgral.
La premire voie est celle que suivent toutes les doctrines de la totalit, ainsi
que les grandes thodices. Ainsi Leibniz, au nom de sa doctrine de lharmonie
universelle et du meilleur des mondes possibles, ne peut que se heurter au
problme de la souffrance. Le monde serait-il meilleur si la souffrance en tait
absente? La prsence de la souffrance dans le monde est-elle conciliable avec la
justice et la bont divines? La rponse de Leibniz tient en trois arguments.
Leibniz invite dabord lhomme ne pas en rester son exprience singulire et
personnelle de la souffrance. Il faut savoir slever de la partie au tout et
acqurir un point de vue gnral qui nous permettra dembrasser dans la
mesure du possible la totalit du monde. Notre existence nentre en jeu dans
le choix du meilleur que dans la mesure o elle participe celle du tout. Dire
que Dieu na pas de volont dtache, cest dire quil na pas gard aux
individus en tant quindividus. Certes, ceux-ci sont en un sens uniques et
irremplaables, mais pour autant seulement quils participent lordre gnral.
Cest pourquoi un mal particulier, quel quil soit, est toujours un moindre mal.
Ainsi le traitement de la question de la souffrance engage celle du rapport
entre la partie et le tout, entre la perfection de la partie et la perfection du
tout. La partie dun tout, isole, nest pas ncessairement parfaite. Cest le
rapport au tout qui est dcisif. Il sagit dacqurir le point de vue du tout. Et
Leibniz de sappuyer sur lexemple suivant: il en est du monde comme dun
tableau dont nous ne percevrions quune minuscule partie. Celle-ci nous
apparatrait alors comme une simple tache place l au hasard. Nous ne pouvons
accder la beaut du tableau quen comprenant lintention gnrale du peintre,
et alors la tache nous est dvoile dans son rapport lensemble de la toile. Si
nous prenons le recul ncessaire au lieu de regarder le monde comme des
myopes ou des mal voyants, nous comprendrons que le mal est moins prsent
dans le monde que le bien. Il y a globalement plus de plaisir que de souffrance,
plus de gens en bonne sant que de gens malades.

Mais Leibniz va plus loin en disant que la souffrance joue un rle positif
dans nos vies. La souffrance et le malheur nous rendent davantage sensibles au
plaisir et au bonheur. La souffrance permet donc un jeu heureux de contrastes.
Elle donne du relief nos vies. Sans la souffrance, la vie serait insipide.
Un peu dacide, dcre ou damer plat souvent davantage que du sucr; les
ombres rehaussent les couleurs et une dissonance place o il faut donne du
relief lharmonie. Ainsi donc le mal local entre dans la composition
harmonique du tout. Nous avons besoin de contrastes pour apprcier un
ensemble. Gote-t-on assez la sant, et rend-on assez grce Dieu sans
jamais avoir t malade? Et ne faut-il pas le plus souvent quun peu de mal
rende le bien plus sensible, cest dire plus grand?. En ce sens, cest la
souffrance qui donne du prix la vie.
Enfin, la souffrance est le moyen dune plus grande perfection. On peut
dire en somme que les afflictions temporairement mauvaises sont bonnes par
leurs effets, comme seraient des raccourcis vers une plus grande perfection. Il
y a donc une raison la prsence de la souffrance dans le monde. La souffrance
est facteur de progrs, elle devient condition du meilleur. Ainsi la souffrance
physique a un sens en tant quon va chercher en gurir. Mais il en est de mme
pour la souffrance morale qui rsulte de la faute. Elle est comme une punition
inflige lhomme en vue dun mieux. Elle peut tre loccasion dun
perfectionnement de soi.
On ne peut que constater la fragilit de la mtaphysique leibnizienne, ce que
fait Eric Wolff dans son article Le mal. A quoi bon un Dieu qui ne soccupe
pas des dtails, quand ces dtails sont le martyr dun enfant ou le sacrifice
dun peuple. Une telle doctrine aboutit nous faire accepter linacceptable.
Ainsi nest-il pas inadmissible de penser que la douleur des autres peut avoir sa
raison dtre? Car cest accepter en leur nom et en leur place une douleur queux
nacceptent pas.
Faut-il pour autant refuser toute signification la souffrance en la pensant
comme absurde? Tel est le cas du pessimisme radical de Schopenhauer. Dans
Le monde comme volont et comme reprsentation Schopenhauer affirme que
lessence de la vie est fondamentalement souffrance. La perptuit des
souffrances est lessence mme de la vie. Lhomme selon Schopenhauer est
anim par un vouloir-vivre obstin et aveugle qui le pousse toujours en avant.
Ce vouloir-vivre sexprime dans le dsir. Et le dsir, n dun manque, est
dcevant. Il nous fait esprer une exprience positive du plaisir, mais dans son
renouvellement infini il est source dinsatisfaction et de souffrance. Do une
marche infinie et infernale des dsirs et une souffrance permanente.

Mais si nous parvenons arrter cette marche en ne dsirant plus, nous

connaissons alors un mal pouvantable qui nous fait sombrer dans le vide et le
dgot: cest lennui.La vie donc oscille, comme un pendule, de droite
gauche, de la souffrance lennui; ce sont l les deux lments dont elle est
faite, en somme. Lhomme est dailleurs ltre qui souffre le plus. Ce qui
accentue sa souffrance, cest sa pense. Selon que la connaissance sclaire,
que la conscience slve, la misre va ainsi croissant; cest dans lhomme
quelle atteint son plus haut degr, et l encore elle slve dautant plus que
lindividu a la vue plus claire, quil est plus intelligent: cest celui en qui rside
le gnie qui souffre le plus. Lhomme est ainsi la marionnette du vouloirvivre. Quant la vie, elle nest quune duperie, puisque lexistence tout
entire est tragdie.
On vit pour souffrir, mais on ne sait pas pourquoi on souffre. Que reste-t-il
faire? Comment vivre? Schopenhauer propose une voie qui est celle de la
rsignation et du renoncement. La seule solution est dans la ngation
absolue du vouloir-vivre. Ainsi pourrons-nous viter la souffrance. Pour
obtenir cette dlivrance, Schopenhauer a particulirement insist sur le rle
purificateur de lart. La contemplation esthtique, parce quelle est
dsintresse, nous libre du joug de la volont. Ainsi nous cessons de souffrir
parce que nous cessons de vouloir. Lart cependant nest pas le remde idal au
mal de vivre, car il reste une solution provisoire, un calmant passager. Le seul
remde universalisable la souffrance est pour Schopenhauer la piti. Seule
cette exprience nous dlivre de lgosme, nous affranchit du principe
dindividuation et nous dtache de la vie.
Il semble difficile cependant den rester ce constat. Car la souffrance nest pas
que ngative. Peut-on faire alors autre chose que de la fuir? Est-il possible de
vivre sa souffrance au lieu de chercher sen librer? Il semble que cela soit
possible. Prcisons dabord quil ne sagit pas ici de faire rfrence au
masochisme ou de tomber dans une apologie de la souffrance, mais de
reconnatre quil existe une pdagogie de la souffrance. A condition de
comprendre que ce nest pas lpreuve de la souffrance qui grandit lhomme,
mais la force qui est en lui afin de la surmonter. Il faut avoir bien peu
damour de lhumanit pour penser que cest en se brisant quune vie
progresse crit ce propos Bertrand Vergely dans La souffrance. En
rflchissant sur son exprience des camps de concentration, Bettelheim est
parvenu la conclusion quil avait pu revenir vivant de ceux-ci grce lnergie
positive de son moi, aux forces de la vie quil possdait en lui.
Ces rserves faites, on peut poser que cest lexprience de la souffrance qui
donne la vie sa gravit, qui lui permet dchapper lordre de la frivolit
ou du divertissement pur.

Lavelle, dans Le mal et la souffrance, nous le rappelle: elle (la souffrance)

nous permet de mesurer le degr de srieux que nous sommes capable de
donner la vie. Prenons le cas de la maladie. Pascal Bruckner crit dans
Leuphorie perptuelle tout patient connat grce son mal une intensification
paradoxale de lexistence. D abord la maladie me rend moi-mme. Moi
qui ne suis habituellement qun faux sujet, me voil confront ma totale
subjectivit. Nul ne peut dcider pour moi, nul ne peut tre malade ou mourir
ma place. De plus ce moi-mme auquel la maladie me renvoie nest plus
insignifiant, puisque la maladie dramatise les vnements les plus simples du
quotidien qui en reoivent une densit extrme. Cest ainsi que ltat de malade
procure une personnalit un individu. Cest pourquoi la maladie invite si
souvent au rcit. Comme le fait remarquer Pascal Bruckner quon les combatte
ou quon y succombe, les maladies nous pourvoient dune histoire.
Lexemple de Nietzsche est ici caractristique. Nietzsche en effet a donn sa
maladie un sens compliqu et magnifique. Il a toujours cherch couter sa
maladie et en mme temps la dpasser. Il lui a toujours t reconnaissant de la
coopration dcisive quelle avait apport son itinraire spirituel.
Rtrospectivement, il lui apparut que lunit de sa vie avait t faite par la
maladie. La maladie est toujours la rponse, lorsque nous cherchons douter
de notre droit notre tche, lorsque nous commenons nous la rendre en
quelque sorte plus facile. Finalement, la maladie fut le choc qui libra
Nietzsche de tout attachement extrieur. Elle fut pour lui cole de patience, de
dtachement, exprience de dpossession. Le sens du dpouillement, cest
toujours de dtourner ltre de ce quil a pour le replier sur ce quil est. Mais
on peut aller encore plus loin et soutenir que cest la souffrance qui, en forant
lhomme aller dans sa dernire profondeur, signe son vritable acte de
naissance. Cest la thse de Nietzsche dans la Deuxime dissertation de La
gnalogie de la morale: la souffrance que lhomme sinflige lui-mme,
partir du moment o il est contraint de vivre avec dautres hommes, a pour
consquence inattendue la naissance de lesprit. Cest ce que Nietzsche appelle
la spiritualisation de la souffrance. Terminons par cet aphorisme de Ainsi
parlait ZarathoustraJe ne sais quune chose au monde, cest que lhomme a
besoin de ce quil y a de pire en lui pour parvenir ce quil y a de meilleur.