Le Fondamental aans l'Histoire

Charles Taylor

'tais conscient ds le dpart de la rdaction de Sources, qu'il y avait

un paradoxe au cur de l'entreprise. Il fallait ~liq.uer ~elo~
e;:ment historique, la fois de Ja. morale et de l'identit. Mais [toute..:
hermneutique en ce domaine est ouvertement conteste~I...es~~
actuels autour de diffren so
rai se
' t _.,==-1::r::;:::
m
. . nya par exemple une
~E:~~- ~_!_~~~te de ~~~~~-~~uve~: les hommes constatent,
grce aux progrs de la science, que la religion tait une illusion; ils l'ont
donc laisse tomber, et c'est ainsi que la culture moderne est sculire.

Or je trouve certaines de ces explications trop courtes: elles 1

sous-estiment la pro~ur et la complexit de notre id ' et de nos
sources moral~ 4_ngiition.g~Qj!!Y_ne saurait tre e sim dcouverte, au sens o le principe d'in~~ en serai
e
'est-il? ne
comporte-t-il pas aussi une part de constru' ? e laisse cette uestion
sans rponse ici). Qu'elle soit en fin
ompte fonde ou p , elle exige
tout un travail de rinterprta qui dbouche sur une m fale de...
rechange (ou plusieurs).
Qui-plus

e blericlent que l'explication devrait se situer

~ ce ni~!_'!..cl ,~mp1 t ela pour moi est beaucoup plus certain que 1
!.....~la narration.; .-< 1ere que j'offre ce niveau au cours de mon livre. Je [

dirais mme qu'il est incontestable que notre ~lication de_!a mo4_~rnit
doit~~ CQ.~p!~. en ce sens. Mais cela serait vident en vertu de quoi?
,e~ vertu des structures de la vie morale et de l'iden~t que nous vivo~
tQDs, Cela est tellement vident que l'on devrait tre en mesure de le
dmontrer:. Me voil lanc dans un projet d'un type trs familier en

36

UN DIALOGUE lNCONTOURNABLE

philosophie, qu'on a appel parfois phnomnologique, parfois transcendantal (et parfois les deux la fois). Il s'agit de nous rappeler ce que
nous savons dj, de par notre situation d'agent. En ~~t9~ notre
connaissance d'agent, nous sommes mme de constater qu'en dehors
de certaines conditions, certains de nos comportements seraient impossibles1.
Mais si cela peut se dmontrer, n'est-on pas en mesure de livrer
certaines vrits anhistoriques? Et comment situer cela ct du
procd d'ensemble du livre, qui veut tre un compte rendu historique
de la gense d'un complexe de formes d'identit, situ quelque part dans
une certaine conjoncture historique? Paul Ricur a certainement saisi
une tension majeure qui trouble le trajet de mon argument dans Sources
of the Se!f. Il s'agit bien du rapport encore insuffisamment clair entre le
fondamental et l'historique. Mais grce sa lecture, je pourrai peut-tre
me comprendre un peu mieux. Est-ce que, au-del de ma narration
historique, je prtends pouvoir survoler toutes les poques et tablir des
vrits ternelles?
Prsent de la sorte, cela semble un peu excessif. Il serait plus sage
et plus modeste de me rabattre sur le projet limit de tra<:e!'___!:!ai!l~
(af_n_~~ 4~f~~tit ~o4~- Mais, justement, je ne parviens pas me
lancer dans ce projet limit, ou au moins l'aborder d'une faon que je
considre fructueuse, au niveau de complexit que je considre comme
incontournable, sans cette dmonstration pralable. Ou du moins, si je
le faisais, si je me lanais tout de go dans ma narration, j'aurais l'air
d'luder toutes les questions importantes, de prendre pour acquis un
mode d'explication hautement controvers. Le philosophe en moi sentait le besoin d~~~~9n~ _q~'ilfout_ expliquer l'identit moderne~
tenant compte des liens compl~~ ~~~-- i~e_!ltit c:_~ ~thiql.!~ que j~
dveloppe dans la premir~~e. ci_U:_~~Donc paradoxe, peut-tre mme aporie: je ne pouvais pas crire
ce livre sans commencer par un argument qui semblait dpasser de
beaucoup ce que le livre pouvait lgitimement promettre, savoir
r~li~~!...Q!l~~ti.que ci'~e f<?rmation historique particulir~. Si j'avais
senti plus vivement les exigences de la cohrence, je n'aurais jamais pu
entamer la rdaction de Sours. Mais, pour le meilleur ou pour le pire,
je savais que je n'tais pas une contradiction prs de la vrit absolue,

1. C'est la faon dont j'explique la force des arguments transcendantaux " que
l'on trouve chez Kant et plusieurs philosophes modernes. Voir La validit des
arguments transcendantaux dans l.o.libert des Modemes, Paris, PUF, 1997.

LE FONDAMENTAL DANS L'HISTOIRE

3i

et je m'y suis jet quand mme. Le rapport restait inexpliqu entre le

fondamental et l'historique.
Mais je suis peut-tre maintenant, grce au texte de Ricur, miewc
en mesure de me dfendre. Il me semble que[mon argument transcendantal tait ds le dbut situ dans un contexte historique.]Et si cela
semble un peu bizarre, ou mme choquant, c'est peut-tre parce que le
mot transcendantal nous obnubile, ou parce que l'on a cru tort qu'un
argument transcendantal se situait ncessairement un niveau atemporel, o seul entre en ligne de compte ce que tout tre humain sait tout
instant. (On se souvient de la vieille dfinition de l'a priori : ce qu'Adam
aurait pu savoir.)
Mais si j'ai raison, et que les arguments transcendantaux mobilisent
bel et bien notre connaissance d'agent (agent's knowledge ; j'emprunte
le terme Elizabeth Anscombe2), ri~-~-~~~pche que certaines concl~
sions ne soient constatables qu' partir de ceitaI!~-~~P-e!jves hjstorigues ou, plus radicalement, q_~-~~i_11e~ questions ne soient sens~
que dans un contexte histo!:!q~~ donn~
C'est justement le cas de la question principale dans la premire
partie de Sources./}: voulais montrer en somme que 1~, sous une
forme ou une autre, estunedi~~~to~~~~e
et que, partant, le dveloppement de l'identit moderne devait ncessairement s'expllque: au moins en partie par ~
conceptions du bienjll s'agit bien l d'un prsunpQs de tout le travail
~historique du livre. Si j'ai tort l-dessus, le reste
de l'uvre n'a plus de
valeur. On comprend facilement pourquoi je me sentais pouss crire

cette premire partie.

En affirmant ma thse sur la place du bien, ~et:taioe
'o
emit'
-mm en dre.II
s'agit d'une conception de la modernit comme ~~es
horizons pr-modernes. Il faut le prsenter de cette double faon, parce
que c'est une lecture qui est partage par les partisans les plus inconditionnels de la modernit, et par ses dtracteurs les plus farouches. Pour
les premiers, il s'agit d'une libration, pour les seconds, d'une perte
irrparable.
~.

Mais l o ils tombent d'accord, c'est sur le portrait du prmoderne qui vit l'int' ur d'un dense ho n ommunautaire dfini
par le sacr. L'avnement de la modernit aurait consist dans a

-~

2.

Elizabeth Anscombe, Intention, Oxford, Blaclcwell, 1957.

38

UN DIALOGUE INCONTOURNABLE

dissipation de cet horizon, travers le dsenchantement du monde et la

prise en charge par un sujet dsengag de son sort, la lumire de la
raison instrumentale. Il serait sorti de cette transition un nouveau sujet,
qui se dfinirait comme individu, indpendant de toute socit, et qui
poursuit ses buts- essentiellement la vie et le pouvoir- sans rfrence
ncessaire des valeurs suprieures.
::...
C'est comme si l'tre humain, s'tant libr de (ou ayant perdu)
l'horizon traditionnel, disposait pour la premire fois de l~tion qui
consisterait vivre sans engagement aucun envers des valeurs, c'est-dire l'gard de formes du bien qui transcenderaient sa propre
conservation et la ralisation de ses dsirs. Vivre pour ses valeurs
suprieures constitue maintenant une possibilit parmi d'autres. Il ne se
t. sent plus li par elles, mais il est capable d'opter librement pour elles.
Tout le discours post-nietzschen des valeurs nous suggre ce
portrait. C'est plus clair dans le texte mme de Nietzsche, grce au
vocabulaire allemand. Les Werte sont le fruit du werten, d'une
activit de valorisation. C'est en fin de compte nous qui optons pour les
valeurs, et non plus des biens objectifs qui nous interpellent et nous
rclament.
Dans la version positive, ce serait la modernisation qui a finalement
(ou prtendument) livr l'tre humain lui-mme, en dmontrant que
derrire l'horizon prtendument objectifqui nous reprsentait des biens
irrcusables (relevant du sacr, du cosmos ou de la nature huniaine), il
y avait le sujet humain qui projetait des valeurs, mais dans l'alination et
l'ignorance de soi. C'est la modent qui l'a rvl lui-mme. C'est
une histoire de libration.
Dans la version ngative, ce serait la perte catastrophique du seul
horizon qui permettait l'tre humain de vivre avec son prochain dans
un ordre non-destructeur. C'est une histoire d'obnubilation. Mais ce
qu'elle a de commun avec la version politique, c'est qu'elle prsente l'tre
humain comme capable de vivre sans valeurs, quoiqu' ses propre
dpens3.
Or mon sens, il s'agit ici d'une illusion engendre par le discours
sur la modernit. On se dgage d'un horizon social dfini par le sacr,
certes, mais non pas pour devenir pur individu, libre de toute valeur.
La perte d'une conception de la socit en amne une autre, car l'tre

3. Je discute plus longuement cette conception de la modernit comme perte

d'horizon dans Le moloise lo modernit, Montral, Fides, 1993 et Paris, Cerf, 1994.

LEFONDAMENI"ALDANSL'HISTOIRE /'l'vH,<- co,c,.,.~

3!

'.li>:-- '<~.,\.\

hwnain, dial~g!_~~~~~c~, __ne saur~!t_~ c;oncevoir en dehors de

t~~-t ~ppon: ~t;af:,le ~ .s~~ -~~blabl~s. De mmeJ.a JJ...ga.JioR.d).l(i-~iic
ralisequ'ens'appu . -~sur nau
arcequ~l'trehm;ai~eJle~
se concevoir en
sde tout rapport au bien.
Du moins, c'est ce que j'ai voulu dmontrer. Mais maintenant or
peut voir sous quel rapport la question que je pose et l'argument que jE
dploie sont situs historiquement. Tant et aussi longtemps que le!
horizons traditionnels taient encore l'abri de toute question, il allai1
sans dire que l'homme ne saurait vivre sans le bien. Il fallait la mise e11

~ns,etledveloppementd'unenouvellecul~

sur cette mise en question, pour que le projet d'un tre qui vivrait san~
valeurs suprieures soit pensable. Autrement dit, la questi~u~
je soulve dans la premire partie de~~~ li~ ne saurait,~ e!l
dehors de cette culture moderne qui permet de ~x.l._~r.<:ette possibili~
que ce soit comme ill~sion (c'e~_!Et;q~e je p~tends) ou comme optio12
r~lle.

La question est donc situe. Mais l'argument qui me perm~

d'aborder cette question l'est ~t ncessairement. J'essaie de gagner
l'assentiment du lecteur la thse que cette libert, cette rfrence soi
de l'individu moderne, rencontrent des limites infranchissables. Cette
libert, cette auto-rfrence sont loin d'tre illusoires. Il y a effectivement du nouveau ici par rapport toutes les civilisations antrieures.
Mais cette libert ne devient une possibilit cohrente que sur fond d'un
nouvel horizon, qui nous ouvre sa propre conception du bien.
Et il ne saurait en tre autrement, car la structure mme de notre
vie d'agent rend impossible la dfinition~
~ignficati.re (telle la libert moderne) sans rfrence au bien. Nous
e e la vie humaine comme telle. Notre
explorons donc ~
conclusion aurait validit gnrale: oui ou non, un sujet umain dgag
de toutes valeurs est-il possible? Mais nous abordons cette question
partir de notre situation de modernes, et pour une bonne raison. En
effet, si cette possibilit est relle, elle ne se rvlera telle qu' l'intrieur
de notre culture, et nulle part ailleurs, cardans-les cultures pr-modernes
elle ne serait mme pas concevable. Et, de la mme faon, si nous
constatons qu'il ne nous est mme pas possible de la concevoir comme
cohrente ici, ce sera bien la preuve qu'elle est im~ible partout.
~

Il s'agit bien d'~~ .eJp!oratio~c~ndantaJ.~1 . Il n'est pas

question d'une tu~e'empiriqu de la ~eit.conternporaine. Il faut
plut~t voir si une exp)-oration aes conditions de possibilit de la libert

. ,r. \. ; ; .. ~: ._., :.-v...-~.... ." :/."

40 :

UN DIALOGUE

... :

::,...-r... ~)f

. .:. . .

::.\ r

e..

ct~

I~C6NfoU~ABLEf.-

1t
.

:::-:~:

--~.::-~

i..--,_.....

:., ,.....

~~d'J~~~~ oblig:i"rious si~er par rapport un~ ~ertaine conce;ti~~

du bien.

.
La situation essentiellement moderne de cette interrogation dans
: le livre est d'autant plus vidente que je l'aborde l'aide du concept
' d'identit. Mon but est de faire valoir que lfpn ne peut pas fonctionner
comme agent humain sans rfrence au bien{ Mais la manire de
dmontrercela,c'est~~.~e~-~~~d'tre~moi.

Et, pour nous modernes, cette exploration passe par~~.~

l~ntit qui appartient notre poque, o les horizons traditionnels
ont clat. En parler, c'est parler implicitement de notre situation.

Il
Il vaut peuttre la peineG;l'explorer comment l'identit est un
terme essentiellement modeme1Le discours de l'identit est complexe
parce qu'il circule dans plusieurs domaines. C'est d'abord un concept
psychologique, l'aide duquel on essaie de saisir une dimension impor
tante de la conscience du soi. Mais le mot est surtout vident de nos
jours dans le discours social et politique, et surgit souvent dans un
contexte de revendication. En plus, on l'voque et au niveau de l'individu
~n identit), et au niveau du groupe (l'identit qubcoise, cana
dienne). Le mot a un sens lgrement diffrent dans chaque contexte.
Mais il ne s'agit pas d'une vritable polysmie, encore moins d'une
confusion, car les diffrents usages sont troitement lis entre eux.
Il y a d'abord l'identit au sens o certains psychologues en
parlent, je pense notamment Eric Erikson. Une identit est ~~
dfinition de ~!:!!l~e, en partie ~licite, qu'un agent humain doit
pouvoir.-lf)rer au cours de son devenir-adulte, et (selon Erikson
lui-mme) continuer redfinir tout au long de sa vie. Ce n'est pas une
ralisation facultative. Sans identit stable, on est au bord de la crise, non
seulement trs malheureux, "';~s presque incapable de fonctionner
normalement. Les moments o on ~~que;. d~ perdre son identit sont
dfinis comme des moments de crise~rtahts troubles de l'adolescence
sont expliqus par Erikson l'aide du concept de crise d'identit.
~-;;.-

Qu'est-ce au juste que l'identit qui est invoque par ce genre de

thorie? Ce n'est pas facile dflnir. Mais on pourrait dire que mon
identit(dfinit l'horizon de mon monde moralj partir de mon identit,
je sais ce qui est vraiment important pour moi et ce qui l'est moins, je
sais ce qui me touche profondment et ce qui est de signification
moindre. Justement, ce qui est terrifiant dans la crise d'identit, c'est

LE FONDAMENTAL DANS L'HISTOIRE

41

que l'on a perdu ces repres, l'on ne sait plus ce qui importe vraiment,
on est au bord d'un gouf&e o strictement rien du tout n'aurait
d'importance, pour reprendre la dclaration du protagoniste de L'tran-

aer.

Mon identit est~qui me situe dans le monde moral, en quelque

sorte~ C'est justement ce qui fonde l'usage de ce tenne. Mon identit,
c'esqui je suis. C'est justement ce que l'on veut savoir quand on me
demande de montrer une pice d'identit. Mais m'identifier de la
sorte, c'est me~ Ma pice d'identit vous
donne mon nom, peut-tre ma provenance, mon numro d'assurance
sociale. Cela me situe dans une famille, une rgion, dans le catalogue des
citoyens-travailleurs du ministre de la Main-d'uvre, etc.

Or l'usage eriksonien emprunte la mme logique. Mon identit me

situe dans le paysage moral; entre toutes les positions possibles, elle m'en
accorde une. Elle me place quelque part, plutt que dans un nulle part
ahurissant et invivable.
L'identit comme horizon moral, c'est un axe du discours de
l'identit. Mais si l'on ne tenait compte que de ceta;:i, l'on ne saisirait
pas toute la force du terme. En particulier, l'on ne comprendrait pas
encore pourquoi le terme est foncirement moderne. Cela ressort de
l'utilisation fameuse du terme par Erikson dans son tude psycho-biographique remarquable de Martin Luther4 Erikson dcrit comme une
crise d'identit la crise spirituelle du jeune Luther, dont il est sorti par
sa conversion la thologie radicale du salut sola.ftde. On voit immdiatement ce qui justifie ce terme. Il tait justement question de l'horizon
~()~ul~~ Luther trouvait invivable l'horizon du catholicisme tel qu'il
le comprenait, car il semblait le vouer la damnation, incapable qu'il
tait de satisfaire un jour aux exigences du salut par les uvres. C'est
pourquoi la doctrine du salut par la seule foi avait pour lui la force d'une
libration.
Mais cela n'enlve pas au terme identit son ct anachronique.
Luther lui-mme n'aurait jamais pu se comprendre _avec ce terme.
Pourquoi? Parce qu'il n'aurait jamais pu comprendre~ dfinition de
l'horizon ultime comme une qu~~'!__onne/~11 ne s'agissait aucunement d'une dfinition de soi-mme, mais de la condition de tout tre/
humain, dprav par le pch, et sauv par la grce. Avant qu'on puisse
parler de ce genre de crise et de lutte spirituelles en termes d'identit,

4.

VoirEricErikson, Young Mon Lurher,Norton. New York, 1962.

42

f
1

UN DIALOGUE INCONTOURNABLE

il fallait que l'on conoive l'horizon ultime de chaque personne comme

affect d'un indice personnel. Il fallait que l'on admette ou invente l'ide
que chaque tre humain a sa propre faon de l'tre, que donc les
questions d'horizon ultime ne se posent pas uniquement dans le registre
de l'universel - universel strictement humain, ou universel de classe,
ou de rang, ou de statut - que ces questions se posent aussi des
individus dans toute leur particularitS.
Or, cela nous place dans un deuxime contexte du discours de
l'identit, qui la comprend comme quelque chose de Eersonnel, de
potentiellement original ou indit et, partant, dans une certaine mesure,
d'invent o~~s.~.!_Il. C'est ce contexte qui fait voir clairement les
rapports-de l'identit et de la modernit.

Autrement dit, nous attribuons facilement aux pr-modernes une

( identit, parce que eux aussi vivaient - ne pouvaient que vivre -
/ l'intrieur d'un horizon moral. Mais ces horizons taient loin d'tre des
\ identits notre sens. On pourrait dire qu'ils n'taient pas le propre de
1 l'individu, comme notre terme identit l'implique, et cela aux trois
( titres que je vais indiquer.
i

D'abord parce qu@s relevaient de l'universel, plutt que du personnel] II pouvait s'agir d'un universel strict, qui touche tous les tres
humains, comme c'tait le cas pour Luther; mais les horizons taient
aussi diffrencis, surtout dans une socit d'ordres. U non plus,
l'horizon n'tait pas le propre de l'individu, mais plutt celui de son
groupe, de sa classe, de son rang, de son sexe, etc.

En deuximelieu!es horizons tai~ntcomme djtablis]Il n'tait

pas question d'innover, d'explorer. L'originalit n'avait pas de place dans
ce domaine, si ce n'tait comme source d'erreur et de dviation. Et ceci
est reli une troisime diffrence: queTI'horizon tait entirement
donn~ Il existait sur lem~~ ~u~ des~!l ou un fait obje~f. Tandis que
l'identit moderne, quoique constitu d'lments donns, est conue
comme assume par l'individu.
Mon identit, pour qu'elle soit mienne, doit tre accepte, ce qui
ouvre en principe l'espace d'une ngociation avec mon entourage, mon
histoire, mon destin. Bien entendu, l'individu peut rester passif, obtemprer sans hsitation l'horizon que son entourage lui offre. Mais mme
5. C'est la rvolution que j'identifie Herder, un des plus grands porte-parole de
cette nouvelle conception de l'individu. Jeder Mensch hat ein ei&'!nes Maass: chaque
tre humain a sa propre mesure. J'en parle plus longuement dans Sources rf the Self,

Cambridge, Harvard University Press, 1989, chap. 21.

LE FONDAMENTAL DANS L'HISTOIRE

43

dans ce cas, son identit comptera comme sienne, comme le rsultat

d'un consentement tacite du genre dont parle Locke, car parler d'identit ce n'est plus concevoir mon horizon comme un destin.
L'identit est donc partie intgrante de la civilisation moderne. Il
fallait d'abord que Je destin social de l'individu, dict par son rang, perde
son emprise sur lui dans une socit de plus en plus galitaire. Dsormais, en principe, les tres humains pouvaient devenir ce qu'ils voulaient,
ou ce qu'ils avaient la capacit d'tre. Mais il fallait plus que la rvolution
galitariste; il fallait aussi cette rvolution .e~ressiviste dont j'ai parl
prcdemmen', et qui reconnat dans chaque individu son propre mode )
d'tre humain, et qui donc le conjure de le raliser dans toute son )
originalit plutt que de se conformer un schma impos de l'extrieur.
Cela donne un nouveau sens, plus radical, l'idal de l'authenticit, la
fidlit envers soi-mme.
C'est ce tournant qui sous-tend notre discours de l'identit. Car
non seulement la conception expressiviste de l'tre humain nous introduit dans un univers o chaque individu peut innover mais, par l mme,
accorde@n rle incontournable l'individu dans son auto-dfinitio!i) Si
je dois raliser un mode d'tre original, et non pas me conformer un
schma dj dfini pour tous, alors mon identit est d'abord un objet
de recherche. On est oblig de ]'inventer. Et s'il y a quelqu'un qui a un
;ale iiiiiiable l-dedans, ce doit tre moi. Mais dire que je participe
de droit cette invention, c'est dire que toute solution doit me satisfaire
avant d'tre retenue. Aussi longtemps que je ne la reconnais pas moimme comme la forme de mon originalit, on ne saurait la dclarer
mienne.
Mais c'est dire qu'une identit doit en principe tre assume.
L'ide de base voulant que nous collaborions, du moins en principe,
la dfinition de notre identit, n'est comprhensible que sur Je fond de
cette rvolution expressiviste. C'est elle en fln de compte qui a fait que
les horizons fixes et donns ont bascul dans les identits personnelles
inventer.
Cela peut sembler donner les pleins pouvoirs l'individu. En effet,
beaucoup de commentateurs parlent de la culture moderne comme
d'une mancipation de l'individu par rapport 1a socit, que ce soit
pour la clbrer ou pour la dplorer. Mais cette vision est un peu trop
simple. Comme je l'ai indiqu plus haut, l'individu participe la
6. Voir galement Le langage et la nature humaine, dans La libert der Modm1es,
Paris, PUF, 1997.

?
l

44

UN DIALOGUE INCONTOURNABLE

( ( dfinition de son identit, on pourrait dire qu ' la ngocie avec son .

~e. Mais il n'en dispose pas de son plein gr. Ce n'est pas un
hasard si J'poque de la rvolution expressiviste voit la naissance d'un
autre discours, celui de la reconnaissance.
je parle du thme de la reconnaissance par autrui comme condition
de l'identit russie. L'individu, pour tre lui-mme, a besoin d'tre
reconnu. Selon la fameuse analyse de Hegel, exige la reconnaissance.
C'est Hegel en effet qui est souvent identifi comme l'inventeur de ce
discours. Mais en dehors du fait que Fichte l'a prcd sur cette voie, je
( crois que la problmatique de la reconnaissance remonte en vrit
Rousseau.
En fait, on commence parler de reconnaissance au moment o
on jette les bases expressivistes de la conception de l'identit moderne.
Cela tmoigne de la radia}~_non-autosuffi~~~ de l'tre humain dans
ce domaine. Nous ne saurions nous dfinir tout seuls. Nous avons besoin
du concours des autruis significatifs (quitte bien entendu pouvoir
redfinir l'intrieur de certaines limites qui jouira de ce statut pour
nous).
Cela a toujours t le cas, bien entendu. Si on commence un
moment donn parler de reconnaissance, ce n'est pas par~ qu'on n'en
avait pas besoin auparavant. Au contraire, c'est parce queUes horizons
fiXes et donns ne pouvaient pas ne pas tre entrins par notre mondeJ
L' identit octroye par un certain rang nous tait ncessairement
renvoye par toute la socit. C'est parce que la reconnaissance ne
pouvait faire dfaut qu'on n'en parlait pas.
~-

Mais partir du moment o on aspire se dfinir, surtout de faon

originale, un dcalage possible s'ouvre entre ce que nous prtendons tre
et ce que les autres sont prts nous accorder. C'est l'espace de la
reconnaissance exige mais susceptible d'tre refuse. C'est cet espace
Lqui donne lieu au discours et aux thories de la reconnaissance7
J'ai relev deux facettes du discours de l'iden~J:~: d'abord l'identit~
comme horizon moral nous pennettant de dfinir ce qui importe pour
chacun d'entre nous; c'est l'identit dont parle Erikson et ceux qui la
dfinissent comme condition du bien-tre et de l'intgrit de la personne. J'ai parl ensuite de ~'identit comme_ ~____9!!i est person~..!

7. Pour une plus ample discussion, voir The Politics of Recognition, dans Amy
Gutman, dir., Mulriculrurolism and The Politics rf&cognirion, Princeton, Princeton
University Press, 1992, traduction franaise, Multiculruralisme, Paris, Aubier, 1994.

LE FONDAMENTAL DANS L'HISTOIRE

45

assum par l'individu comme sien- ce qui ne veut pas dire simplement
dcid par lui arbitrairement. C'est l'identit qui sort de la ~o}~ti~n
:"Pres_si~~~ -~er~eJ.i~Dile, q~~ -~~P!~~e.l~h~~~ -~oral du. registre d':l
dstin vers celui de la ng~~ti.~~ ~! de b.ltl~e p<?.Ur la.. reconnaissance.
.
. ..
. - . .
Ainsi, en posant la question suivante: le moi peut-il tre sans
rapport a_~ bien? ,~je la pose d'emble exclusivement dans le contexte
moderne:~ Je la pose ~urJ~J:!loi q~~~-~~-~~-I?-~--4~.~.~auto-(~#i.~r,_q~~
n'est plus immerg dans un J!~~.l:l pr-modem~ Au contraire, il est
question du moi qui est ~ri~~ _c:l:e la ~ibert m()demE;_.
Mais on ne peut pas objecter que cette spcificit historique rend
l'argument invalide, comme si je commettais l'erreur de fonder une
vrit supposment prenne sur les conditions d'une poque historique
limite. Au contraire, c'est la limitat.!Q;t.!_q!IJ..f~!t_kforce de l'~~~!_l:t:
Dans une civilisation de l'identit, c'est-~-d_~_d_e l'au!9:::9.fuli~Q~, si o!!._
~eut pas se dfinir sans raP-RQ~ a'!J?.~~~. ~__c;st dai!: 9!l.f!J~~!l_-'!lesera
jamais en E!~e.d.~ 1~ fa.r~.

Ill

trans-1

n semble donc que le rapport paradoxal entre les facettes

cendantale et historique de Sources est rsolu. Mais, du mme coup, .
s'estompe l'autre diffrence majeure entre la premire partie et le reste 1
du livre, savoir que(celle-l traiterait de questions atemporelles, et
celui--ci de l'avnement historique de notre forme de vie modemeJ
Comme Ricur l'a trs bien vu, puisque le transcendantal est plac dans
l'histoire, le mme jeu de proximit et d'loignement a lieu ici et dans
l'ensemble du livre. Puisque les vrits prennes, les structures que je ,
prtends incontournables, se saisissent en approfondissant la compr- ;'
hension de nocre contexte historique, il vaudrait mieux les appeler non i
pas anhistoriques, mais transhistoriques, comme le propose Ri- !
cur.
Il met nu de faon magistrale les liaisons profondes l'uvre ici
dans une phrase situe vers la fln de son texte: On pourrait se risquer )
dire que c'est l'historicit propre la construction du soi moderne qui )
s'anticipe dans la structure transhistorique de l'exprience morale, j
marque originairement par un caractre pochal.
Poursuivons la piste qu'il nous indique ici, en examinant d'un peu
plus prs le chemin que nous empruntons vers ces vrits transhistoriques, et nous dcelons une dimension de la conscience moderne. Il
s'agissait de@montrer qu'un moi moderne, une identit ne pouvait

1!

~~

46

UN DIALOGUE INCONTOURNABLE

se dfinir en dehors de la rfrence au bienJEn soi, cda vaudrait pour

nous, mais l'argument dbouche sur une conclusion transhistorique
grce cette rflexion supplmentaire: si cda ne marche pas pour nous,
alors cda ne vaut pour personne. En d'autres termes, c'est parce que
{ nous tenons compte de notre situation historique, de notre rapport aux
l poques passes, que nous pouvons apprcier la porte uniVerselle de
cette constatation sur nous.
Mais cela nous est possible parce que notre conscience de moder_pes en gnral se dfinit en fonction de notre situation historique.
f L'expression moderne elle-mme dsigne une poque temporelle. Se
dfinir comme modernes, c'est se dfinir par le contraste avec le pass,
tout comme l'auto-dsignation dmocrate nous situe par rapport
~~totalitaire, ou qubcois>> nous situe par rapport aux autres nations.
Or, je voudrais affirmer que cette rfrence au pass constitue une
,partie essentielle de notre conscience de nous-mmes aujourd'hui. Je
ne suis pas en train de proposer la thse, purement verbale, tautologique,
que dans la mesure o nous nous dcrivons comme modernes, nous
nous rapportons au pass. Je voudrais soutenir une thse substantielle,
savoir que cette autodescription en tant que modemes~-~~_i_~~~~
~1?1~.4~.~Q.~_conc;~I?tio~ du moi et~lfyJ:>j~~-' Que notre libert ne saura~!
s~ser daps_):!~t:..S~E.4~t!C?~~~-S::C?~~~~ (jusqu' ce point, on est dans
le tautologique), et que le contraste_p_!i..!!:!~gi_,_ ~~-S!E.~tre ~- ~ tra~i
~~!l!leh> (voil ce qui dpasse la tautologie).
On voit a entre autres dans le vocabulaire que l'on emploie sans
vraiment y rflchir. Tdle attitude est caractrise d' arrire, telle
eolitique de progressiste, telle institution appartient au MoyenAge, et les bonnes choses videmment sont modernes.

~)

J'irai plus loin: cet tat de chose est difficilement changeable.

Perdre cette rfrence, ce serait perdre notre sens de nous-mmes.
Comme on vient de le constater~on ne peut pas concevoir sa situation
comme une condition de libert, o par exemple les identits se
dfinissent elles-mmes, sans le contraste avec le cas o les horizons sont
fixes, inamovibles] On ne saurait tout fait oublier le pass sans perdre
conscience de cette libert, moins de le remplacer par un autre
contraste. Mais un tel remplacement est difficilement concevable.
D'une part, un phnomne d'appel au pass l'intrieur de notre
civilisation - disons un mouvement autoritaire ou intgriste - ne
saurait prtendre au mme statut que le pass qu'il invoque, car ce genre
de mouvement est toujours contest. Il doit se battre pour maintenir la

U: FONDAMENTAL DANS L'HISTOIRE

47

fonne hrite du pass. C'est tout le contraire d'une socit vraiment

traditionnelle, o on ne songe mme pas mettre les structures en
cause. C'est tout le pathos des mouvements intgristes, jamais condamns manquer de la tranquille possession d'une vrit inconteste
qu'ils rvent de rditer au prsent. On mesure toute la distance entre,
par exemple, l'Islam de Khomeyni et l'Islam d'avant la mntestation
moderne et occidentale. Ce qui est radicalement impossible ici, c'est un
vritable retour en arrire, quelles que soient les justifications idologiques.
On pourrait peut-tre trouver le point de contraste l'extrieur,

dans une socit traditionnelle contemporaine, s'il s'en trouvait

encore une. Et il est clair que la pense moderne et occidentale a souvent
tendance identifier les autres civilisations qu'elle a renmntres avec
son propre pass. Mais penser le contraste uniquement avec l'extrieur
entranerait la perte d'une dimension essentielle de notre conscience de
nous-mmes, savoir que cette libert n'est pas donne mais conquise,
qu'il faut se la donner, qu'elle ne peut pas exister sous la forme d'un
destin extrieur. Tout l'apprentissage de la libert dans notre civilisation
se conoit comme un passage de la dpendance ( l'gard des parents,
du milieu) l'indpendance. Cette pdagogie dsigne en creux, en
quelque sorte, un point de dpart originel, o cette mnspiration la
libert s'est donn pour la premire fois droit de cit, avant d'tre
rgulirement inculque aux gnrations montantes.
Il est vrai que les occidentaux aiment se bercer de l'illusion
flatteuse qu'ils constituent la seule civilisation qui s'est mnsac:re la
libert, et cela depuis les Grecs. Cela regonfle l'estime de soi face aux
autres. Mais ils ne perdent jamais de vue que la libert est une conqute.
S'ils se flattent sur ce chapitre, c'est pour l'avoir invente. La libert qui
aurait t possde depuis le dbut, comme un destin, ce n'est plus la
libert. Il faudrait qu'elle ait une gense quelque part, qu'elle soit ne
un moment donn partir de ce qui la niait.
C'est pourquoi la rfrence au pass est incontournable. La libert
de notre temps est en ce sens essentiellement une libert de modernes, c'est-diresedfinissantparrapportce qui l'a prcde. Et cela,
la diffrence de cette libert du citoyen antique, qui pouvait, elle, se
concevoir mmme un destin, mmme un rle social, le plus privilgi et
honorable, dans une structure qui aurait pu exister depuis toujours. En
fait, elle se mncevait souvent autrement, comme l'histoire lgendaire de
Rome l'atteste, mais cela n'tait pas conceptuellement ncessaire, tandis
que la libert d'auto-dfinition, se concevant comme une conqute sur

48

UN DIALOGUE INCONTOURNABLE

le donn, se lit ncessairement comme un stade avanc du dveloppement humain.

Notre conscience est donc rive l'histoire. Mais qu'arrive-t-il
quand nous commenons oublier notre histoire, ce qui semble arriver
aux gnrations montantes? La rfrence au pass ne diminue pas, mais
elle devient de plus en plus primitive. Des visions du pass de plus en
plus primaires et crues ont cours. Derrire nous se profile une grande
noirceur aux traits de plus en plus flous et sombres. C'est un pass
caricatural, une histoire de bandes dessines.
Mais cela a son prix. Puisque la libert se dfinit comme conqute
sur quelque chose, plus notre vision de cet tat antrieur est dforme,
moins nous comprenons la libert que nous aspirons vivre. Cela fait
ressortir une dimension cruciale de la vie des modernes: au-del d'un
certain point, pour mieux nous comprendre, il faut cerner plus adquatement notre pass. Caricaturer nos devanciers, c'est rendre notre
propre vie plus opaque.
\

Ricur parle de ce lien de dpendance envers le pass en se servant

de l'image des nergies dormantes, qu'il explique d'ailleurs l'aide
d'une forme d'ipsit, la promesse tenue. Ce pass, justement parce que
nous nous dfinissons par lui, agit encore sur nous. Le sens de notre
action actuelle est cach l. Nous ne rcuprons le sens plein de cette
action qu'en restituant ce pass son tre vritable.

De cette manire, on peut voir comment la rdemption (Erlosuna) du pass, dont parle Walter Benjamin, peut tre un service. q~
nous_l}.Q.~!:.e!l~<?~~Jnous-:m.m_es. Il se peut que l'on ne puisse retrouver
la plnitude des sources morales qui nous alimentent que si nous J:endq~
jus.~~-~ .J!QS d~n._i~r,;. En se servant de la mtaphore de la distance,
1 Ricur propose de tenir l'effacement, la perte de pouvoir, de persuasion, de telle ou telle source morale comme un allongement de la
distance, et le phnomne de la reprise... comme un phnomne de
d distanciation.

':Cette mise proximit du pass s'avre une tche essentielle pour

une culture qui vit du pass dans la mesure o elle prtend le sunnonter~
Cela peut paratre paradoxal: ne sont-ce pas les socits traditionnelles>> qui vivent du pass ? Oui, elles s'y emploient d'une certaine faon,
mais nous le faisons d'une autre. Et les deux manires se valent en fin
de compte. Que l'on se dfinisse par la continuit ou la discontinuit
avec ce qui prcde, on est condamn le garder en mmoire, sous peine
de perdre sa propre voie.

LE FONDAMENTAl: DANS L'HISTOIRE

49

C'est justement la narration de la modernit comme perte/libration qui a pu nous cacher tout cela. Si les ~ciens horizons se dissipent,
et laissent derrire eux Pagent humain comme il est en lui-mme et a
toujours t, il n'a aucun besoin pour se raliser de se souvenir de vieilles
servitudes. Il n'a qu' suivre la nature qui se rvle lui avec la fin de
l'alination. C'est pourquoi, dans cette narration de la modernit, toutes
les socits traditionnelles se valent. Elles ne sont que les diffrentes
faons de subir l'alination. Du moment o on s'en libre, elles n'ont
plus d'effet sur le prsent; on peut donc les oublier, ou les placer toutes
dans la catgorie homogne du traditionnel.
Ce mythe est dur vaincre. Il s'engendre sans cesse au sein de la
modernit, car il correspond ce moment de rupture avec le pass qui
est une dimension insparable de notre conscience. Mais il lit mal cette
rupture. Elle ne nous spare pas du pass, mais nous soude lui de faon (
irrvocable. Pour chapper ce lien, il faudrait tre des agents compltement autosuffisants, sans dimension hennneutique, n'ayant pas be- \
soin de se comprendre pour agir, et donc de se dfinir une identit par
voie de contraste.

C'est pourquoi, avant de me lancer dans Sours, il fallait rfuter

cette narration de la perte, il fallait dmontrer les liens de l'identit avec
le bien. Car c'est cela seul qui justifie le vaste exercice de ddistanciation que j'ai entrepris dans ce livre.
j'espre avoir justifi tout cela comme une entreprise cohrente.
Mais c'tait loin d'tre clair dans mon esprit quand j'en entamai la
rdaction. C'est aprs coup, et surtout grce au commentaire profond
et limpide de Paul Ricur, que je suis un peu plus capable de rendre
raison de mon projet.

CHAinE TA~OR
ET I.'INTERPRTADON
DE I..'IDENTIT MODERNE
Sous la direction de Guy Laforest
et Philippe de Lara

Centre Culturel International de Cerisy-la-Salle

Cerf
Les Presses de l'Universit Laval

1998