JL Marion, Substitution Et Sollicitude, Levinas

LA SUBSTITUTION ET LA SOLLICITUDE
Comment Levinas reprit Heidegger

Jean-Luc Marion In Press | Pards
2007/1 - N 42 pages 123 141
ISSN 0295-5657
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Pour citer cet article : Marion Jean-Luc, La substitution et la sollicitude Comment Levinas reprit Heidegger, Pards, 2007/1 N 42, p. 123-141. DOI : 10.3917/parde.042.0123
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La substitution et la sollicitude
Comment Levinas reprit Heidegger
JEAN-LUC MARION
QUESTION DHYPERBOLE
PARDS N 42
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La puissante originalit de la pense dEmmanuel Levinas se fait sentir, chaque page de son uvre et dautant plus on avance dans le temps. Mais elle ne simpose peut-tre jamais autant quavec la doctrine, en fait tardivement introduite (entre 1968 et 1974), de la substitution. Au point que Paul Ricur, stigmatisant ce quil nommait une stratgie d accumulation dexpressions excessives, hyperboliques, destines drouter la pense commune , la voyait comme couronnant cette suite dexpressions excessives 1 . Surprenante en effet, puisque quil sagit dun redoublement de la responsabilit autrement dit d un degr de responsabilit de plus 2 , qui fait que je me substitue autrui dans ce quil a pourtant de plus propre, sa propre responsabilit : lemphase de louverture [est] la responsabilit pour lautre jusqu la substitution 3. Plus encore, il ne sagit pas dune simple hyperbole de la responsabilit, o je prendrais sur moi la charge qui revient en propre lautre, par sympathie, scrupule ou solidarit. Il sagit dabord dune responsabilit lgard des hommes que nous ne connaissons mme pas 4 , voire de la responsabilit pour le perscuteur 5 lui-mme. trange et choquante assertion. trange, car, sil se trouve bien un homme que nous connaissons bien et dont nous noublierons jamais le visage ( supposer quil en ait un) 6, ne sera-ce pas prcisment notre perscuteur ? Choquante aussi, car comment pourrions-nous prendre sur nous la responsabilit de la faute commise sur nous, notre encontre ? Nous prouvons dj une immense difficult pas rclamer vengeance, comment supporter la difficult prendre sur soi, sur moi la victime, la faute du perscuteur ? Et
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aussi, comment le devrions-nous? Car enn, une telle demande dans le traumatisme de la perscution passer de loutrage subi la responsabilit pour le perscuteur 7 ne trahirait-il pas comme une perversion de lthique, devenue machine condamner les victimes aux lieu et place des bourreaux ? Comment cette demande pourrait-elle ne pas contredire nalement la ddicace clbre dAutrement qutre la mmoire des [] victimes de la mme haine de lautre homme, du mme antismitisme 8 ? Nous tenterons de montrer quil ne se trouve ici, en dernire instance, aucune contradiction, ni excs dhyperbole, mais une ncessit purement conceptuelle, quoique paradoxale. En effet, pour ne pas ravaler la substitution un effet de rhtorique (quon lapprouve ou quon le regrette), il faut voir que sa brutalit rsulte de la rencontre de deux lexiques et de deux modes de questionnement, qui jouent comme deux plaques telluriques, sopposant et sappuyant en mme temps lune sur lautre je veux dire ce qui appartient la phnomnologie et ce qui relve de ce quon peut nommer, faute de mieux, la rvlation de linni. Et comment en effet peut-on dire, comme Levinas en conclusion de louvrage de 1974, quAutrement qutre saventure au-del de la phnomnologie , sinon parce que la substitution xe prcisment le second foyer de lellipse, dont le je phnomnologique (transcendantal ou peut-tre aussi daseinmssig) reste le premier foyer ? Deux dclarations le conrment sans ambigut. Que lemphase de louverture soit la responsabilit pour lautre jusqu la substitution le pour lautre du dvoilement, de la monstration lautre, virant en pour lautre de la responsabilit cest en somme la thse du prsent ouvrage. Et encore : Ce livre interprte le sujet comme otage et la subjectivit du sujet comme substitution rompant avec lessence de ltre 9. Bref, avec la substitution il y va dabord et radicalement de la subjectivit. On ne saurait donc le dire plus clairement : la substitution (qui me constitue en otage , terme encore dnir) ne relve pas dabord dun horizon thique, parce quelle a pour tche, plus radicale, de contredire le primat du je, cest--dire la dtermination de la subjectivit par une essence, donc par ltre. Il ne sagit pas dj encore ici dthique (qui dtermine comment devrait agir la subjectivit pour rendre justice autrui), mais dune tche pralable, autrement difficile celle de librer la subjectivit de toute dtermination ontologique (didentifier quelle subjectivit agit, quand il sagit de rendre justice). Ici se vrie exactement un paradoxe avanc quelques annes plus tard : Ma tche ne
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UN DBAT AVEC SEIN UND ZEIT, 26
Mais do provient, pour Levinas lui-mme, la substitution ? Il ne

sagit pas de reconstituer sa provenance lexicale, qui en elle-mme importe peu ( supposer quon puisse la retracer), mais de cerner quelle opration, quel impact et quel enjeu peuvent qualier la substitution, au point quelle assume un tel rle polmique dans une si vaste destruction . Nous suggrons ici une hypothse : la question de la substitution se trouve pose Levinas par Heidegger lui-mme, au 26 de Sein und Zeit. En effet, Heidegger naurait pas eu et gard jusqu la n et malgr toutes ses fautes un tel prestige aux yeux de Levinas 14, si lanalytique existentiale avait manqu sans plus la question dautrui. Or, contraire-
consiste pas construire lthique ; jessaie seulement den chercher le sens. [] on peut sans doute construire une thique en fonction de ce que je viens de dire, mais ce nest pas l mon thme propre 10. Car, mme et surtout si lon instaure lthique comme philosophie premire, il faut donc reconnatre que cette instauration elle-mme ne saurait relever de lthique, puisquelle en bncie. Ou bien il faut entendre un concept dthique (Begriff des Ethischen), qui se spare de la tradition, laquelle tirait lthique (das Ethische) de la connaissance et de la Raison 11 . Et alors, tout comme la substitution outrepasse lthique ellemme, le terme de subjectivit ne doit prcisment plus sentendre ici selon lontologie, mme en linversant, encore moins selon ce que la mtaphysique entend sous le titre dthique 12. La subjectivit doit elle-mme devenir une question, an de se laisser prcisment repenser partir de la substitution et ainsi peut-tre penser non-mtaphysiquement llment thique : Subjectivit comme otage. Cette notion renverse la position do la prsence du moi soi apparat comme le commencement ou comme lachvement de la philosophie 13 . Ds quon cesse de lentendre au sens thique, la substitution perd son trange hyperbole, parce quelle assume dsormais une fonction minente et non thique mettre en cause de l essence de ltre , telle que la philosophie (la mtaphysique et mme la phnomnologie) la prsuppose pour dnir la subjectivit de lhomme. La substitution doit donc sentendre ici au sens extra-moral dun radical renversement de lontologie par le biais dune destruction de toute dtermination selon ltre de ce qui se joue dans la subjectivit. Ainsi entendue, l thique (llment thique) ouvre une voie vers une ipsit sans ltre.
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ment une opinion largement partage, Sein und Zeit ne passe pas sous silence la question dautrui, mme si autrui ny occupe pas le centre de la question de ltre. La frontire entre Heidegger et Levinas ne passe pas entre dune part un Dasein sans laltrit, et de lautre un moi dtermin par autrui. Plus subtilement, elle spare deux manires opposes de dcrire la relation de moi ou du Dasein autrui ; et toute la difficult consiste reprer exactement o passe la ligne de partage. Nous allons tenter de montrer que toute lopposition se joue sur la possibilit ou non dune substitution. Et nous sommes dautant plus autoriss suivre cette hypothse, que Levinas a lui-mme comment, certes assez tard, mais trs prcisment, ce paragraphe de Sein und Zeit 15. Lanalytique transcendantale, aprs avoir dtermin lIn-der-Weltsein (c. 2), puis la mondanit du monde (c. 3), pour atteindre lIn-Sein comme tel (c. 5) et le soin (Sorge, c. 6) quoi tout aboutit, doit en chemin spcier lIn-der-Welt-sein comme tre-soi (Selbst-sein) et aussi comme tre-avec (Mitsein) (c. 4). Dans ce contexte, se pose la question dautrui, mais aussi celle du On (das Man), comme si laltrit avait ncessairement partie lie lindiffrenciation de soi. Bornons-nous, pour linstant, souligner que, pour lanalytique du Dasein, lexistential de ltreavec (Mitsein) implique strictement l autre cest--dire autrui comme un (autre) Dasein : Sur la base de cet tre-au-monde dou davec (mithaften), le monde est chaque fois toujours dj celui que je partage avec les autres. Le monde du Dasein est un co-monde (Mitwelt). Ltre-en (InSein) est co-tre (tre-avec, Mitsein) avec les autres. Ltre en soi intramondain de ces derniers est co-Dasein (Mitsasein) 16. Sans aucune ambigut, le Dasein, prcisment parce que de lui-mme il ouvre un monde ( titre dIn-der-Welt-sein), louvre comme un monde demble offert laltrit, comme un co-monde. Donc tre dans ce co-monde implique immdiatement dtre-avec des autres, et des autres qui sont eux-mmes sur le mode du Dasein. Bref, le Dasein implique, dans son tre mme, les co-Dasein : Quant au Dasein propre, ce nest que pour autant quil a la structure essentielle de co-tre (Mitsein), quil est titre de co-Dasein la rencontre dautres 17. Que le Dasein implique un autre (comme tant lui aussi) Dasein, ne pose donc encore aucune difficult. La difficult commence seulement ensuite, lorsquil sagit de dterminer comment un Dasein rencontre lautre : va-t-il, simplement comme co-Dasein, du mme coup lencontre dautrui ? Si autrui ne peut se rencontrer que comme un (autre) Dasein, il faut justement quil se rencontre comme un Dasein, non pas comme un tant
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du monde qui ne serait pas la mesure dun Dasein (un tant nichtdaseinmssig). Il faudra donc que le Dasein propre sy rapporte autrement qu un tant intramondain, cest--dire autrement que par le Besorgen (la besogne, le besoin), qui ne sapplique en effet qu un tant intramondain. Nanmoins, ce mode de rencontre ne peut pas non plus se nommer la Sorge (soin, cura), qui ninterviendra en vue de ltre-versla-mort du Dasein propre. Il reste donc au Dasein se rapporter lautre (comme) Dasein sur un mode particulier, la Frsorge (la sollicitude, le soin pris pour). Dcrivons le mode daccs au phnomne de lautre (comme) Dasein. Une remarque dabord : lallemand Frsorge indique, pris en premire instance pour une faktische soziale Einrichtung , ce que le franais nomme assistance publique , lamricain medicare (ou social care ) 18. Il sensuit invitablement une premire acception de ce terme : lassistance sociale, la Frsorge va de prime abord et le plus souvent se proccuper (sur le mode du Besorgen) des tants intramondains, dont un autre (comme) Dasein viendrait se trouver dpouill, et va donc de les lui procurer nourriture, vtements, abri, etc. Or Heidegger stigmatise cette Frsorge comme dciente . Ce dont on pourrait stonner, voire se scandaliser, puisque le souci biblique envers la veuve et lorphelin (par exemple Exode 22, 21, Deutronome 10, 18; ou Isae, 1, 18) se trouve ainsi raval au rang dun mode simplement dcient de la Frsorge. On le peut mme avec de bonnes raisons, car, bien quelle ne se soucie dautrui quindirectement et se proccupe dabord directement des tants intramondains, dont il a durgence besoin (besorgen), cette assistance de premier secours et de premire urgence nen reste pas moins la condition existentiale (pas seulement existentielle) de possibilit des autres modes de Frsorge 19. Cette justice tant rendue au sublime matrialisme 20 , on doit aussi reconnatre les raisons de Heidegger pour en stigmatiser la dcence : cette assistance, prcisment parce quelle se concentre sur les biens de premire urgence, donc de premier usage, ne traite en fait que des tants intra-mondains usuels (Zuhandene) et justement directement pas de lautre (comme) Dasein. En sorte que celui-ci reste indiffrenci, non-individu, voire anonyme, tel que la mme assistance puisse sappliquer tel ou tel autre sans distinction. Paradoxalement do la pertinence de lanalyse de Heidegger lassistance (la Frsorge comme un Besorgen qui signore) ne se soucie pas laltrit de lautre (comme) Dasein, parce quelle nen considre pas encore laltrit individualise, identie comme telle et elle-mme de Dasein. Lassistance socialise laltrit, quelle rend ind-
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termine et indiffrente. Autrui devient quiconque et nimporte qui ; il prend donc la gure sans visage du On (das Man) et reste nalement en dcit daltrit 21. Largument de Heidegger sinscrit ainsi bel et bien sur le terrain qui deviendra celui de Levinas : reconnatre lautre comme autrui, sans pareil et sans gal. Quoi quil en soit de ce premier mode dcient de la Frsorge, il permet par contraste den dgager le mode positif ou, plus exactement, les deux possibilits extrmes de ce mode positif 22. Le premier revient ter pour ainsi dire autrui son soin (Sorge) et se mettre sa place dans son besoin (Besorgen), le remplacer (fr ihn einspringen) 23 , en sorte de le dcharger de son soin (Sorge, care), en prenant sa place dans la grance de ses besoins en tants (im Besorgen). Ce premier mode ne peut convenir pour une raison (pour ainsi dire hglienne) que Heidegger formule sans quivoque : un tel Dasein, dcharg de son soin (Sorge) par un autre Dasein, tomberait immdiatement sous sa domination (Herrschaft), ft-elle silencieuse ou inconsciente 24 ; une fois encore, autrui ne serait plus lui-mme, mais un serviteur du Dasein mien, donc pas encore proprement un autre (comme) Dasein. Aussi, prcisment pour respecter laltrit du Dasein autre, donc sans doute autrui lui-mme, faut-il passer la deuxime possibilit extrme de la Frsorge, qui ne remplace pas (nicht einspringt) tant autrui, quelle ne se projette en avant de lui (vorausspringt) dans son pouvoir-tre existentiel, non pas pour le dcharger de son soin (Sorge), mais pour le lui rendre (zurckzugeben) pour la premire fois proprement 25 . En effet, pour la premire fois, lassistance (Frsorge) du Dasein mien ne concerne plus des tants intra-mondains, dont autrui pourrait se proccuper (Besorgen), mais son existence (ou pouvoir-tre) mme dautre (comme) Dasein. La sollicitude (Frsorge) devient enn littralement le soin pour (Sorge fr) autrui comme tel, savoir comme un autre Dasein. Et ce soin de lautre (comme) Dasein consiste prcisment ne pas prtendre prendre sa place, mais le laisser prendre lui-mme en charge le poids de sa propre possibilit, le fardeau de ltre 26 . Le soin dautrui revient ne pas sy substituer, mais le laisser porter sa charge, celle de ltre dont il ne peut pas ne pas dcider, puisquil sagit de son propre le plus propre 27. Le soin dautrui demande de labandonner soi-mme.
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LE SOI COMME INSUBSTITUABILIT
Heidegger soutient donc, dans le cadre de lanalyse du Mitsein ( 26),

cet trange paradoxe que la sollicitude qui prend soin (Frsorge) vritable envers autrui consiste ne pas se substituer lui. Mais sur quel argument, donc par quelle description stablit ce paradoxe ? Il ne sagit lvidence pas ici dgosme ou dindiffrence (dailleurs simples dterminations morales, donc ontiques, dpourvues de toute pertinence existentiale), mais au contraire de la stricte exigence ontologique dun plus haut souci dautrui, qui rend manifeste quil se dnit lui aussi par son souci de soi (Sorge, soin). Il sagit la n de reconnatre autrui la dtermination originaire du Dasein : Comme [] son essence consiste bien plutt en ceci, quil a chaque fois tre son tre en tant que le sien, on a choisi le titre de Dasein comme expression ontologique essentielle pour le caractriser 28. Ainsi, accder soi signifie-t-il toujours, pour le Dasein, endurer la miennet ou bien dvier delle : Au Dasein existant appartient la Jemeinigkeit, comme condition de possibilit de lappropriation et linappropriation 29. Or cette proprit satteindre en propre et atteindre son propre en sappropriant ltre, ou plutt en se laissant approprier soi-mme par ltre , le Dasein ne laccomplit quen exerant sa dernire possibilit, en tant sur le mode dtre vers la mort 30. En effet, ma possibilit implique non seulement la possibilit de ma mort, mais ma mort comme possibilit (de limpossibilit). Une telle mort, comme possibilit, implique que personne ne peut sen dispenser, donc que personne ne peut sen charger pour moi, ni sy substituer moi. Sans doute, quelquun dautre peutil mourir ma place , par sacrifice ou dvotion envers moi (ou un autre). Pourtant, mme dans ce cas, celui qui se sacrie dabord va pourtant mourir sa propre mort et non pas la mienne ; et, ensuite, il va ne men carter que pour un temps, puisqu la n il viendra toujours un moment o je devrai, moi en personne, mon tour vivre ma mort. Cela, personne ne le fera jamais ma place. La mort est une possibilit dtre, que le Dasein a, chaque fois, prendre sur lui , car Nul ne peut prendre autrui son mourir 31 . Si moi, le Dasein, je veux atteindre mon propre et mon ipsit, je dois ne jamais laisser autrui se substituer moi, en particulier pas linstant de ma mort, essentiellement insubstituable (unvertretbar) 32 . La dnition complte de la mort comme la possibilit la plus propre (eigenste), non relative, inluctable 33 , sarticule selon cette proprit et pour ainsi dire sen dduit, premier et seul super-
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LE MOI LACCUSATIF
Le conit devient parfaitement clair. Pour Heidegger, lipsit exclut quautrui se substitue moi, ou moi lui, mais se dcide exclusivement par ma seule rsolution anticipatrice sur ma mort. Pour Levinas, la subjectivit est demble substitution 41 et je natteins mon ipsit quen me substituant autrui ou en laissant autrui se substituer moi car ici lun revient prcisment lautre, si du moins lun, moi, revient autrui et non soi. Le fait de ne pas se drober la charge quimpose la souffrance des autres, dnit lipsit mme 42. Il reste justier ce renversement. Cela se fait en plusieurs tapes. La premire conduit rcuser que lipsit puisse satteindre partir du seul je, entendu comme Dasein du seul, cest--dire aussi du je
latif. Dans la mort, comme possibilit sur laquelle janticipe, il y va de mon appropriation (Eigentlichkeit) moi-mme (Selbstheit) comme Dasein. Je suis comme je mourrai (sum moribundus) 34, seul parce quenn insubstituable. Cette conclusion se trouve a contrario conrme par le fait que la substitution car Heidegger en admet une renvoie toujours au On (das Man), dans sa tentative sans cesse rpte de dsapproprier le Dasein de lui-mme, cest--dire aussi de restaurer un rassurement constant au sujet de la mort 35 . Certes la possibilit de la substitution appartient par principe au Dasein en tant quouvert sur dautres 36 ; mais la substitution qui sensuit pervertit toujours ce Dasein en un vnement public, accessible tous et personne, bref au On : Le mourir, qui est le mien sur un mode essentiellement insubstituable, est perverti en un vnement qui arrive publiquement, qui rencontre le On 37. La substitution, soit de moi par un autrui, soit dun autrui par moi, interdit en tous les cas lappropriation (en moi ou en lui) du Dasein lui-mme. Ainsi devient-il clair que, pour Heidegger, la substitution contredit dans tous les cas (de moi par autrui ou dautrui par moi) lipsit. Je ne suis Dasein quen premire personne, et jamais par un autrui, ni pour un autrui. Par consquent, il faut aussi que la Frsorge se laisse toujours et de fond en comble reconduire la Sorge : Le soin est toujours, ft-ce privativement, besoin et sollicitude 38. Mme ici, le fr- reste un simple prxe appos 39, qui ne change rien au centre de gravit de la Sorge : celle-ci reste, titre de sens dtre du Dasein, centre sur le Dasein en tant que mien 40.
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comme solitaire. Or la subjectivit ne se rsume pas au rapport suppos transparent de la conscience elle-mme, car la conscience savoir de soi par soi npuise pas la notion de subjectivit 43 . Ce qui ne signie certes pas que la subjectivit senfonce dans linconscient, mais que le cercle o se ferme la cogitatio ne permet jamais daccder ce qui, dans lego, le spcie le plus radicalement comme en lui-mme. La mme impossibilit vaut dailleurs pour lautre modalit privilgie de la cogitatio, la volont : Le Moi [] est cette expiation originelle involontaire car antrieure linitiative de la volont (antrieure lorigine) 44. On soulignera, une fois encore, que ce que Levinas nhsite pas nommer une inversion de lintentionnalit, qui irait rebours de lintentionnalit 45 , implique rien de moins quune inversion de la conscience tout entire, qui devient une conscience contrecourant 46 . Loin que lego satteigne et sprouve en revenant sur luimme, il ny parviendra quen remontant le courant qui lui advient dailleurs. Ainsi, autant Levinas retient de Descartes lide dinni, autant il en rejette le cogito (au moins dans sa formulation standard) 47 ; et pour une raison majeure : alors que lego du cogito dcide lui-mme de luimme par une pense centrifuge, mais qui retourne toujours sur soi, lego de lide dinni se dcouvre prcd par ce qui lui restera toujours extrieur, linni mme, et qui pourtant le dnit toujours plus originellement que lui-mme. Si lon peut encore parler ici de subjectivit, elle ne devra pas plus se nommer elle-mme quelle ne se pense elle-mme. titre de subjectivit sans je, sans nom tabli au nominatif, elle ne porte plus dautre nom que celui quon lui attribue dailleurs comme un sobriquet, moi. Moi, ou le nom venu dailleurs, qui me nomme depuis le lieu do autrui me voit, comme je ne me verrai jamais. Moi, ou le nom qui me nomme comme je ne me dirai jamais. Dsormais, je me nomme laccusatif qui nest la modication daucun nominatif 48 . Je nai aucun nom propre, parce que mme mon moi est non pas un Moi, mais moi sous assignation 49 quelle assignation et par quoi ? videmment, mon assignation par ce qui maccuse, moi qui ai un soi, demble laccusatif (ou sous accusation) 50 ! Il faut garder ici laccusation, outre son sens juridique patent, quelque chose dun sens dabord phnomnologique : je me sais un moi accus, comme lorsquune lumire trop vive me vise et accuse mes propres traits, quelle rend mieux visibles mon spectateur, sans que je ne puisse, moi, ni les voir, ni les contrler. Sous laccusation lumineuse, je ne me phnomnalise donc plus de mon point de vue, mais de celui
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dautrui. Je deviens moi dans une lumire dailleurs. Et ici, je suis vu sans (me) voir ; je ne parais pas dabord par moi et pour moi (comme si ma phnomnalit pouvait se produire partir de moi), mais je comparais dabord et en fait seulement devant autrui ; contrairement au sens commun et la situation juridique, je ne parais pas avant (et pour) comparatre, mais je ne parais, que si je comparais 51. Alors intervient un second pas : identier ou du moins dsigner ce qui accuse, ne serait-ce quau sens phnomnologique, lailleurs partir duquel autrui, lui aussi venu dailleurs, me fait comparatre, bref ce par rapport quoi (ou qui) je me dcouvre en cette situation quon me nomme accusative. On pourrait sen tenir la rponse simple, juridique : je suis nomm laccusatif, moi, parce quun autre, tenant ventuellement le rle dautrui en gnral, maccuserait dun quelconque chef daccusation (crimen). Cette explication ne tient pourtant pas. Dabord parce quelle ne fonctionne, quen prsupposant arbitrairement ma culpabilit, comme sil allait toujours dj de soi que je sois coupable ; elle assume que laccusation quivaut immdiatement linculpation et donc que laccusatif relve demble de la moralit, de la dcision entre bien et mal. Or il se pourrait que laccusatif levinassien (autant que le Gewissen heideggerien) doive, au moins ici, sentendre, une fois encore, au sens extra-moral, au sens strictement phnomnal. Ensuite et surtout, lexplication juridique du moi semble admettre que je serais dabord et demble par moi-mme le moi, tel quil pourrait ne recevoir quensuite la charge de laccusation ; ainsi mon existence de je prcderait encore ma qualication comme moi, ne ft-ce que pour la rendre possible ; donc laccusatif laisserait lego intact en son nominatif inattaqu, le conrmant en linculpant. Or, il sagit justement ici de penser un moi antrieur au je, qui sen dispense absolument et nest jamais pass par lui. Bref de penser un moi hors dtre : Non pas proprement parler un moi install au nominatif dans son identit, mais demble astreint : comme laccusatif 52. Le moi, ainsi repris, ne se dcline pas titre de cas rgime dun quelconque nominatif je. Au contraire, ce je se dclinerait plutt partir dun moi/me seul originaire, dans son caractre essentiellement adversatif, envisag dailleurs ; le je napparatrait quen neutralisant aprs-coup lanarchie antrieure du moi. Antrieure en effet, parce que laccusation ne fait pas fond sur un quelque chose (un tant) qui pourrait la prcder et, sappuyant sur soi, ventuellement lui rsister ou sen disculper. Or il ne suffit pas que lon maccuse pour que je me dcouvre originellement comme un moi laccusatif ; au contraire, la posture de
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laccus, en se limitant lhorizon seulement moral, prsuppose encore et toujours ma suffisance, ma prsance et mon indpendance ontiques. Elle maccorde encore un tant, pour massurer toujours dtre et mapproprie ainsi moi-mme comme sujet, ne serait-ce que pour pouvoir ensuite maccuser en tant que sujet moral ou juridique. Enn, laccusation, mme entendue au sens extra-moral, ne permet pas encore lantriorit dautrui sur moi, ni donc le moi lui-mme, parce quelle peut se laisser rduire un appel de ma conscience, par elle-mme, au sens o, selon lanalytique existentiale, le Dasein est celui qui appelle et en mme temps aussi lappel , en sorte quil sappelle lui-mme 53 . Fautive, la conscience nen reste pas moins autiste (de lautisme thique du scrupuleux), parce quon peut trs bien se trouver en faute devant soimme, sans aucun accs autrui. Et le plus souvent, il en est ainsi. Il faut donc renoncer penser laccusatif partir de laccusation morale ou mme de lappel (de la conscience), sous peine de renforcer paradoxalement le primat ontique dun nominatif implicite et en lui lego de la mtaphysique. Do le troisime et dernier moment. Comment parvenir radicaliser laccusatif doit me constituer sans prsupposer aucun sujet antrieur laccusation ? On vient de le dire : en ne faisant pas dpendre laccusatif dune faute commise par un je antrieur. Sans doute, mais ne suisje pas, dune manire ou dune autre, toujours dj coupable dune faute que jai commise, donc ne suis-je pas toujours dj tant avant elle, en tant un je au nominatif ? Faudra-t-il donc renoncer me laisser nommer demble laccusatif, cest--dire avant toute accusation ? Non pas, car il reste une voie : que laccusatif sexerce sur un mode incontestablement extra-moral, cest--dire qui nimplique pas que je sois responsable sur le mode dun prcdent ontique. Or, pour que cette voie souvre, il suffit de construire une exprience cruciale conforme au principe que tre soi condition dotage cest toujours avoir un degr de responsabilit de plus, la responsabilit pour la responsabilit de lautre 54 . Soyons prcis : il ne sagit pas dune responsabilit en plus de la premire, mais dun degr de plus en fait de responsabilit, autrement dit une responsabilit leve la puissance, une responsabilit au carr (R2). Quelle responsabilit au carr puis-je endosser, sinon prcisment une responsabilit sans faute antrieure, sans raison, lencontre du principe de raison suffisante, dont jai plus rpondre conformment une loi ou une norme ? savoir la responsabilit de me laisser nommer responsable non pas de ce que jaurais commis comme un je (pr-tant) titre de
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cause efficiente, mais de ce que je nai pas commis et ne peux par dnition assumer la cause, savoir de ce quautrui a commis : tre responsable de son frre jusqu tre responsable de sa libert 55 . Mais, ce rsultat pose une nouvelle question : ce quautrui a commis, comment puis-je savoir certainement, sans fantasmer ou dlirer dune culpabilit maladive ? Il faudrait, pour ce faire, que je sache certainement ce que seul un autre que moi peut avoir commis, ce que moi, en aucun cas, je naurais commis, mme si je lavais voulu, ce que je naurais en aucun cas pu vouloir. Or, cet acte, que je peux par dnition ni vouloir, ni pouvoir (et qui sexcepte du principe de raison suffisante), sidentie sans peine : il sagit de ma perscution par autrui, de la perscution quil exercerait contre moi, laccusatif illimit de la perscution 56 . Paradoxalement mais invitablement, la responsabilit au carr, prise en son sens extramoral, sera un troisime stade, vraiment un degr [] de plus . Non la responsabilit au premier sens (responsabilit pour ce que jai fait), ni au second (responsabilit pour ce quautrui a fait), mais bien au troisime : responsabilit pour ce quautrui a commis contre moi, et qui simpose certainement comme dailleurs que de moi, parce quautrui la commis justement contre moi. Une telle responsabilit du moi pour ce que le moi na pas voulu , qui sapprofondit dans la responsabilit pour la responsabilit de lautre 57 , voil ce qui me constitue indiscutablement comme un moi, prcisment parce quelle se dploie sans sa volont 58, sans aucun tre antrieur 59, bref sans moi, ou plutt sans je et avant moi. Seule cette responsabilit au degr de plus et en un sens dcidment extra-moral minvestit dfinitivement de laccusatif, comme un moi originaire, savoir sans ego : sous laccusation de tous, la responsabilit pour tous va jusqu la substitution. Le sujet est otage 60 . Lotage, ou le moi sans soi, la merci de celui qui laccuse La violence du terme, otage, demande de garder une grande attention. Subjectivit comme otage 61 la formule signie certes que mon exposition autrui ne dpend pas de moi, puisquelle me prcde et minstitue moi-mme par drivation de lui. Mais elle signie surtout que ma subjectivit ne dpend pas non plus dautrui, du moins pas dautrui entendu suivant une relation qui munirait lui comme un autre tant : Par la substitution aux autres, le Soi-mme chappe la relation 62. Entre lui et moi, il ne se trouve rien de commun, ni tiers, ni mdiateur, ni mme une relation, mais la pure possibilit de se mettre la place de lautre , qui prcde la sympathie ou le respect, parce quelle seule les rend possibles. Otage ne dnit pas une condition (qui me stabilise-
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LLECTION DE LOTAGE
Ainsi, la substitution simpose comme le comble de lindividuation et de lipsit, prcisment par lhtronomie quelle demande, quelle dispense. Dans la ligne de Heidegger mais aussi de Sartre, jamais Levinas na renonc la question du soi et de son mode dtre (ou de non-tre), qui la occup ds ses dbuts ; mais la n, sa rponse contredit en toute vidence lun et lautre : lindividuation du soi ne passe pas par le Je, son pour-soi, ni sa miennet (Jemeinigkeit), en particulier pas par ma possibilit, comme Dasein, dtre vers ma mort ; mon individuation provient linverse de ma responsabilit envers autrui, avant tout accusation et toute rponse, cest--dire de ma responsabilit absolument inconditionne, sans raison, ni cause. Et, contradictoire, sans raison, cette
rait sur mes fondations), mais une non-condition, une instabilit qui minstalle alors, par drivation, en situation de devenir thique : Lincondition dotage nest pas la limite de la solidarit, mais la condition de toute solidarit 63. Autrement dit, lotage (et la substitution qui le provoque) ne relve pas de lthique, mais en tablit les conditions de possibilit. La substitution nappartient pas lthique, mais exerce son gard une fonction transcendantale : elle la rend possible. Lotage, qui se dcouvre responsable pour tous de tout ce quils (m) ont fait, na pourtant commis aucune faute (il nest pas coupable, mais responsable) et il se phnomnalise laccusatif sans que personne ne laccuse de rien (ni ne le condamne). Mais, sans aucune faute ni condamnation, il atteint ainsi sa seule ipsit possible : Lipsit, dans sa passivit sans arkh de lidentit, est otage. Le mot Je signie me voici, rpondant de tout et de tous 64. Rpondre de ce que je nai pas fait cela dnit la condition de ceux qui ont survcu lextermination, car tous se sentent le devoir (la responsabilit) de rpondre de ce qui sest pass contre eux, et surtout contre ceux qui furent annihils. Devoir en rpondre signie devoir parler en leur nom et parler contre ceux qui ont annihil. Responsabilit de la rponse limpensable, de la parole en charge de lindicible. Les dports et les zeks ne disent rien dautre, quand ils en reviennent, que cette charge de stigmatiser le mal, qui pse sur leur innocence. La substitution ne relve donc pas de la morale ni de lthique, parce quelle accomplit, sur un mode non mtaphysique et non-ontologique, lipsit.
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ipsit nappartient, pour cela prcisment, plus la mtaphysique, dont elle contredit les deux principes Autrui maccuse donc, mais dabord au sens o, en accusant les traits dun visage, on le fait mieux apparatre et mieux reconnatre. Autrui maccuse laccusatif, en sorte quil me met pour la premire fois en lumire, me donne la profondeur dun visage que je naurais pas sans la lumire de son regard et me manifeste (y compris moi-mme) comme moimme. Je deviens moi-mme et unique en tant prcisment quautrui massigne accus comme unique 65 . Ce qui me fait moi ne concide pas avec ce que je pense, ni ce que jen pense, ni avec ce que je veux, ni mme avec ce que je suis ici penser reste aussi indtermin qutre , mais avec ce dont je rponds et surtout ce qui je rponds. Je suis en soi par les autres 66. Il faut mme dire que cette extriorit ou dportation du moi hors de soi opre son paradoxe comme une manire de rduction phnomnologique. Puisquil sagit datteindre une ipsit rduite lirremplaable 67 , il faut demander : quoi donc ne peut en moi se substituer par rien qui lefface ? Ni ma pense, qui peut toujours se remplacer par une autre, ni ma rsolution dtre ou non selon ma possibilit ultime, qui peut toujours se renier, mais seulement ma responsabilit. Ma responsabilit leve la substitution savre le seul irrductible de cette nouvelle rduction. Non pas au sens de ce dont je serais devenu responsable par ma dcision (morale), toujours postrieure au je (ontique), mais au sens de ce dont je me dcouvre responsable sans lavoir ni voulu, ni pens, parce que ce sont les autres qui mont fait davance lotage de leurs propres responsabilits. Je me retrouve ainsi, trangement du fait de la substitution et en sa faveur, le non-interchangeable par excellence 68 , parce que rien nest unique, cest--dire rfractaire au concept, sinon le je de la responsabilit 69 . En effet, je deviens irrductiblement moi-mme, autrement dit je midentie ce qui rsiste toute rduction du moi lorsque jaccomplis ce residuum parfait assumer non pas les variations et les intermittences du je (mme entendu comme Dasein), mais le fait accompli de ma responsabilit pour ce qui ne dpend pas de moi, nen a jamais dpendu et nen dpendra jamais les responsabilits que dautres ont prises sans moi mais pour moi. Pour moi : non en ma faveur, mais ma place et sur mon compte. Ce fait accompli avant moi et pour moi me qualie dune facticit sans gale. Nous entrevoyons mieux dsormais la puissance de la reprise (au double sens dune rcupration et dune correction) que Levinas fait subir la doctrine de la Selbstheit labore dans Sein und Zeit. L o le Dasein
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NOTES
1. Emmanuel Levinas, penseur du tmoignage , texte de 1989, repris dans Lectures 3. Aux frontires de la philosophie, Paris, 1994, p. 99 et 100.
rgne en premire personne, surgit le moi laccusatif ; l o la rsolution dcide et veut, lotage subit une dcision quil na pas prise ; l o le Dasein anticipe sur sa possibilit, le substitu se sait par avance ch dans ce quil ne lui est plus possible dviter. Mais surtout, l o le Dasein parvient sindividualiser par lui-mme, donc (se) tenir-par-soi-mme (Selbst-stndigkeit), prcisment parce que le se-tenir-par-soi-mme ne signie existentialement rien dautre que la rsolution anticipatrice 70 , lotage natteint la surindividuation du Moi 71 (une individuation la puissance), quen sen remettant autrui, car l unicit de soi, cest le fait mme de porter la faute dautrui 72 . Ou, ce qui revient au mme, Dieu aime lhomme en tant quipsit 73 . En fait, lorsque Levinas commentait lui-mme Sein und Zeit, 26, il concluait sa rcusation par ces mots : Le moi est celui qui est lu rpondre du prochain et ainsi identique soi, et ainsi de soi-mme. Unicit de llection 74 ! Il faut aller jusque-l : si je suis en tant quotage, cest parce que je me dcouvre toujours dj choisi. Il y a un Me voici mme dans le Toi ! de celui qui me condamne. La condition dotage, pourvu quon ne lentende pas trop vite au sens moral, indique, exactement comme llection, que je ne suis moi-mme qu partir du moi que me signie autrui. Je ne suis pas la signication quautrui mimposerait, mais autrui me signie pourtant bien qui je suis. Restent pourtant, ou cause de cela, dautres interrogations : le Je unique et lu 75 , qui ne se connat parce quautrui le lui signifie, ne rejoint-il pas ladonn, qui se reoit lui-mme de ce quil reoit ? Un adonn en version thique ? Non pas, puisquil sagit, nous lavons vu, de part et dautre dune intrigue au sens extra-moral, de stricte phnomnologie. (b) Le Jemeinigkeit de Heidegger signie-t-elle vraiment la possession de son tre par le je ? Comme si ce qui se rvlait mien, un je sen emparait ? Ne sagit-il pas plutt du fardeau dune dcision propos de ltre, qui retombe comme une responsabilit sur un moi ? Et, dans ce cas, le dasein ne deviendrait-il pas lui aussi (lui dabord) un otage lotage de ltre ? Ces questions donc demeurent. Mais cela mme prouve quentre Heidegger et Levinas, il sagit dun combat de pense.
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Un Dieu Homme ? , Entre nous. Essais sur le penser--lautre, Paris, 1991, p. 76 (nous soulignons). Autrement qutre ou au-del de lessence, p. 152. Ibid., p. 127. Ibid., p. 141. Et tel semble bien le cas, selon du moins Entre nous, p. 262. Autrement qutre, p. 141. Ibid., [p. V]. Ibid., respectivement p. 152 et 232. thique et inni. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris, 1982, p. 95-6. Ou bien, il faut entendre lthique elle-mme en un sens extra-moral : Lthique nest pas une rgion ou un moment du rel, elle est, de soi, le dsintressement mme, lequel nest possible que sous le traumatisme, o la prsence, dans son galit impnitente de prsence, est drange par lAutre (Nouvelles lectures talmudiques, Paris, 1996, p. 34). Ce que confirme une dclaration que rapporte J. Derrida : Vous savez, on parle souvent dthique pour dcrire ce que je fais, mais ce qui mintresse au bout du compte, ce nest pas lthique, pas seulement lthique, cest le saint, la saintet du saint (Adieu Emmanuel Levinas, Paris, 1997, p. 15). De Dieu qui vient lide, Paris, 1992, p. 228, en suivant lexcellent commentaire de J. Rolland : lthique (quil ne faut donc pas prendre comme un substantif fminin mais o, si le mot ntait pas lui-mme problmatique, il faudrait entendre l(ordre) thique, avec un masculin susceptible peut-tre de rappeler le neutre de ladjectif substantiv allemand [das Ethische]) nest pas une discipline et que, pour cette raison dj, son opposition terme terme avec lontologie ne va certes pas sans faire problme (Parcours de lAutrement. Lecture dEmmanuel Levinas, Paris, 2000, p. 17 sq.). En tant que lthique fait nombre avec la logique et la physique dans la classication stocienne, ou fait systme, dans la scolastique moderne, avec la mtaphysique, la logique et la physique sous le nom de Lthique ou philosophie morale (titre choisi par S. Dupleix, Paris, 1610, voir aussi la Summa quadripartita, de rebus dialecticis, Moralibus, Physicis et Metaphysicis dE. de Saint-Paul, Paris, 1609). J. Rolland, encore une fois, y insiste : Ainsi sarticule le sens thique. / Quil ne faut pas, une fois encore, entendre partir de quelque prjug moral ou moins encore moralisateur. Car ce qui vient ici en question, ce nest rien dautre que ce que lon pourrait appeler la constitution du moi, la gense de son ipsit et de son un-it (Prface thique comme philosophie premire, Paris, d. Payot, 1998, p. 46). Autrement qutre, p. 163. Cest pourquoi Heidegger nous semble dominer de haut la philosophie de lexistence, quels que soient les approfondissements ou les modications quon apporte au contenu de ses analyses. On peut tre par rapport lui ce que Malebranche ou Spinoza avaient t par rapport Descartes. Ce nest pas dj si mal, mais ce nest pas le destin de Descartes (En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, [1949 1], 1974 2, p. 101). Ou : Malgr toute lhorreur qui vint un jour sassocier au nom de Heidegger et que rien narrivera dissiper rien na pu dfaire dans mon esprit la conviction que Sein und Zeit de 1927 est imprescriptible, au mme titre que quelques autres livres ternels de lhistoire de la philosophie (Entre-nous, p. 220, voir p. 134 et 255). Dans Mourir pour , confrence au Collge International de Philosophie, Paris, mars 1987, reprise dans Entre nous, p. 219 sq.
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Auf dem Grunde dieses mtihaften In-der-Welt-seins ist die Welt je schon immer die, die ich mit den Anderen teile. Die Welt des Daseins ist Mitwelt. Das In-Sein ist Mitsein mit Anderen. Das innerweltliche Ansichsein dieser ist Mitdasein (Sein und Zeit 26, [1927 1], Tbingen, 1996 10, p. 118, trad. fr. E. Martineau, Paris, 1985, p. 103, corrige). Das eigene Dasein ist nur, sofern es die Wesensstruktur des Mitseins hat, als fr Andere begegnend Mitdasein (ibid., p. 121, trad. fr., p. 104). Nous avouons ne pas comprendre pourquoi la traduction amricaine rcente de J. Stambaugh, New York, 1996, choisit de rendre ici Frsorge par welfare work (p. 115, etc.), perdant ainsi tout lien avec Sorge/cura/care. Bien videmment, Levinas relve et conteste ce traitement de la sollicitude dans Mourir pour , Entre-nous, p. 224 sq. Du sacr au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris, 1977, p. 16, autrement dit, selon le mot du rabbin lituanien Isral Salanter : les besoins matriels de mon prochain sont des besoins spirituels pour moi (ibid., 20). Sur lestompement de lidentit et de la proprit dautrui, voire son anonymat, dans le don, voir notre analyse dans tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, 9, Paris 1, 1996, 2005 3, p. 124 sq. Sein und Zeit, 26, p. 122, lg. 3. Mme analyse dans Logik. Die Frage nach der Wahrheit, 9, G.A. t. 21, p. 224. Sein und Zeit, 26, p. 122, lg. 5 sq. (mmes termes exactement dans Logik, 8, loc. cit., p. 225). La traduction franaise (E. Martineau) nhsite pas traduire einspringen par se substituer lui (p. 105). Ce choix force un peu le trait (il sagit de sauter la place de ) et conviendrait en tout tat de cause mieux sich an seine Stelle setzen , mais il tmoigne bien quil sagit bel et bien dune substitution. Sein und Zeit, 26, p. 122, lg. 10; voir Logik, 9, op.cit., p. 22 (Herrschaft, Beherrschte, beherrschende Frsorge). Allusion transparente Phnomnologie de lEsprit, IV, A, d. J. Hoffmeister, Hambourg, 1952 6, p. 141 sq., trad. fr. J. Hyppolite, t. 1, p. 161 sq. die fr den Anderen nicht so sehr einspringt, als dass sie ihm in seinem existenziellen Seinsknnen vorauspsringt, nicht um ihm die Sorge abzunehmen, sondern erst eigentlich als soche zurckzugeben (Sein und Zeit 26, op.cit. p. 122, lg. 1620). Le parallle de Logik parle de zwei extreme Modi der Frsorge, die eigentliche und die uneigentliche (loc. cit., p. 224). Sein und Zeit 29, p. 134, lg. 23. Par opposition au On, qui sen dcharge (Entlastung, 27, p. 127, lg. 39 et 54, p. 268, lg. 6). Sein und Zeit 26, op.cit., p. 122, lg. 5. dass es je sein Sein als seiniges zu sein hat (Sein und Zeit 4, p. 12, lg. 23). Zum existierenden Dasein gehrt die Jemeinigkeit als Bedingung von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit (Sein und Zeit 12, p. 53, lg. 3-5). Quant donner une interprtation morale de la Jemeinigkeit et lentendre comme une possession exclusive de son tre supposer que Levinas le fasse , on peut douter que cela tire grande consquence, prcisment parce que, pour Heidegger, il ne sagit jamais que dune dtermination ontologique, strictement : Am sterben zeigt sich, dass der Tod ontologisch durch Jemeinigkeit und Existenz konstituiert wird (Sein und Zeit, 47, p. 240, lg. 13-14). Non pas pour, mais vers la mort, selon une remarque explicite de Heidegger de graves erreurs peuvent doublement simplanter, comme celle qui sest rpandue du fait des premires traductions franaises et quil nest presque plus possible dradiquer prsent savoir la traduction de la locution Sein zum Tode par tre-pourla-mort, au lieu de tre vers la mort (Lettres H. Arendt, 21/IV/1954, d. all. Frankfurt
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a. / M., 1998 et 1999, trad. fr., P. David, Lettres et autres documents. 1925-1975, Paris, 2001, p. 139). J. Derrida commente : Dcder (Anleben) nest pas mourir mais, nous lavons vu, seul un tre-pour-la-mort (Dasein), un tre-vou--la-mort, un tre--mort ou tendu-vers- (ou jusqu)-la-mort (zum Tode) peut aussi dcder (Apories, 1996, p. 76, voir p. 102). Der Tod ist eine Seinsmglichkeit, die je das Dasein selbst zu bernehmen hat ; et : Keiner kann dem Anderen sein Sterben abnehemen (Sein und Zeit, respectivement 50, p. 250, lg. 29-30, et 47, p. 240, lg. 4-5). Sein und Zeit, 51, p. 253, lg. 19-20. So enthllt sich der Tod als die eigenste, unbezgliche, unberholbare Mglichkeit (Sein und Zeit 50, p. 250 ; voir 52, p. 258, lg. 38 sq., qui complte par gewisse und als soche unbestimmte ). Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925), G.A., t. 20, p. 437 sq.). Sein und Zeit, 51, p. 253, lg. 37 sq. Aucun hasard ce que la Frsorge rapparaisse ici (lg. 34). Lorsque nous sommes l ( 47, p. 239, lg. 6) au moment de la mort dautrui, loin daccomplir la moindre substitution, nous prouvons dans cette proximit mme et sa mesure quelle reste impensable. Il ne reste, dans cette impuissance, qu consoler ( 51, p. 254, lg. 1), au mieux au sens de la sollicitude dominatrice . Zu den Seinsmglichkeiten des Miteinanderseins in der Welt gehrt ununstreitig die Vertretbarkeit des einen Daseins durch ein anderes (Sein und Zeit, 47, p. 239, lg. 24 sq., nous soulignons). Das Sterben, das wesenthaft unvertretbar das meine ist, wird in ein ffentlich vorkommende Ereignis verkhert, das dem Man begegnet (Sein und Zeit, 51, p. 253, lg. 19-21). La trad. fr. dit malencontreusement ir-reprsentable (op. cit., p. 186), qui perd le rapport la Vertretbarkeit, semblant renvoyer la Vorstellung. Sorge ist immer, wenn auch nur privativ, Besorgen und Frsorge (Sein und Zeit, 41, p. 194, lg. 23). die besorgende Frsorge (Sein und Zeit, 53, p. 266, lg. 15). Husserl hsitait dcider si autrui noffrait qu einfach ein Duplikat meiner selbst (Cartesianische Meditationen, 43, Hua. I, p. 146) ou bien plutt un autre centre, dcentr irrvocablement du mien. Heidegger, lui, nhsite plus : il ne concde laltrit dautrui que de rpter pour sa part linsubstituabilit originaire de lipsit : Der Andere ist eine Dublette des Selbsts (Sein und Zeit, 26, p. 124, lg. 36). Autrement qutre, p. 185. Difficile libert. Essais sur le judasme, Paris, 1963 1, 1994 4, p. 120. La charge que mimpose la souffrance dautrui remplace ici le fardeau de ltre (voir supra note 24). Autrement qutre, p. 130. Autrement qutre, p. 151. Autrement qutre, respectivement, p. 61 et p. 142 (= p. 180 ou De Dieu qui vient lide, Paris, 1982, p. 167). Autrement qutre, p. 128 (deux fois). Pour une interprtation non standard du cogito, voir Laltrit originaire de lego Meditatio II, AT VII, 24-25 , Questions Cartsiennes II, Paris, 1996. Autrement qutre, p. 159. Autrement qutre, p. 180. Autrement qutre, p. 69.
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68. 69. 70. 71. 72. 73.
74. 75.
Selon la juste analyse de R. Calin, Levinas ou lexception du soi, Paris, 2005, p. 138. En effet, je ne parais jamais pour moi, donc par moi : tout le monde peut voir mon visage, sauf moi, qui ne le vois quinvers dans un miroir. A strictement parler chacun reste invisible (invisable) soi-mme et doit, pour se voir, se faire voir, pour paratre, comparatre, remettant le souci de son apparatre au regard dautrui. Autrement qutre, p. 107 (nous soulignons). Sein und Zeit, 57, respectivement p. 277, lg. 31 et 275, lg. 13. Autrement qutre, p. 150, nous soulignons (voir Entre-nous, p. 76, cit supra, p. 1, n. 2). Nouvelles lectures talmudiques, p. 20. Autrement qutre, p. 151. Autrement qutre, respectivement p. 146 et 150. Autrement qutre, p. 148 ( sans choix ), p. 151 ( involontaire antrieure linitiative de la volont ), p. 186 ( avant toute libert ). Le sujet est laccusatif sans trouver aucun secours dans ltre (Autrement qutre, p. 140, nous soulignons). Voir Il nest pas interdit lextra-ordinaire de la responsabilit pour autrui de otter au-dessus des eaux de lontologie (p. 180). Autrement qutre, p. 142 (nous soulignons). Autrement qutre, p. 163 (voir Ce livre interprte le sujet comme otage , p. 232, cit note 8). Autrement qutre, p. 146. Voir : un absout de toute relation, de tout jeu, littralement sans situation, sans demeure, expuls de partout et de soi-mme (ibid., p. 186). Autrement qutre, p. 150 (deux fois). Autrement qutre, p. 145. Autrement qutre, p. 173. Il ne faudrait pas faire le contresens de voir ici la dnition du racisme (accuser autrui dtre ce quil est, en sorte de ne lui laisser aucune chappatoire), parce quici : a) il ne sagit pas daccuser autrui, mais de ma responsabilit ; et surtout parce quici ; b) je me dcouvre accus non pas de mon tre, mais avant mme dtre, davant ltre et dailleurs. Autrement qutre, p. 143. Autrement qutre, p. 196 (nous soulignons). R. Calin le dit fort bien : Ce qui misole, cest ma responsabilit pour la mort dautrui et non pas pour ma propre mort (op. cit., p. 290). Isoler traduit naturellement ici la fois le khrizein de lacte en Mtaphysique Z, 13, 1039 a7, et le vereinzeln de Sein und Zeit, 40, p. 188, lg. 18. Autrement qutre, p. 149 (nous soulignons). Autrement qutre, p. 177 (nous soulignons). Die Selbst-stndigkeit bedeutet existenzial nichts anderes als die vorlaufende Enstschlossenheit (Sein und Zeit, 64, p. 322, lg. 37 sq.). Autrement qutre, p. 151. Autrement qutre, p. 143. Difficile libert, op.cit., p. 247. Voir : Isral enseignerait que lultime intimit de moi moi-mme consiste tre tout moment responsable pour les autres, lotage des autres. Je peux tre responsable pour ce que je nai pas commis et assumer une misre qui nest pas la mienne (Quatre lectures talmudiques, op.cit., p. 181). Mourir pour , dans Entre nous, p. 229. Autrement qutre, p. 163.

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LA SUBSTITUTION ET LA SOLLICITUDE

Comment Levinas reprit Heidegger

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UN DBAT AVEC SEIN UND ZEIT, 26

Mais do provient, pour Levinas lui-mme, la substitution ? Il ne

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LE SOI COMME INSUBSTITUABILIT

Heidegger soutient donc, dans le cadre de lanalyse du Mitsein ( 26),

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26. 27. 28. 29.

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52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59.

60. 61. 62.

63. 64. 65.

68. 69. 70. 71. 72. 73.

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