RELIGIOLOGIQUES, 23, printemps 2001, 247-276

La finitude consume.
Le sacrifice dans lInde ancienne, de lorgiasme lascse

Franois Gauthier*
On dit souvent du sacrifice quil est le rite religieux par excellence . Les interprtations classiques, tout en stipulant limportance de loffrande (soit lacte du don), insistent sur certaines dimensions de lacte sacrificiel, comme une communication avec une sphre divine plus ou moins autonome, par exemple. Le sacrifice apparat alors comme une sorte de communication avec une sphre autre , que ce soit une hypostase de la socit elle-mme (Hubert et Mauss), ou par un transfert de pouvoir magique (Van der Leeuw)1. Une forme quelconque de violence ou de destruction, cependant, nest pas unanimement perue comme essentielle laccomplissement du sacrifice. Nous devrons tout dabord clarifier ces points thoriques. Il nest certes pas question de proposer ici une nouvelle dfinition gnrale du sacrifice, mais plutt de tenter dapercevoir comment se dveloppe la cohrence, ou la logique interne si lon veut, des diffrents aspects dun systme sacrificiel. Le cas de lInde ancienne et classique, dont il sera question ici, est dun intrt tout particulier pour ce genre danalyse. Lvolution du rituel sacrificiel est un des piliers de lvolution de la pratique et de la pense religieuse en Inde. En effet, une majorit dindianistes saccordent pour y voir le dploiement dune religion essentiellement ritualiste, au sein de laquelle le rite sacrificiel
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Franois Gauthier termine une matrise en sciences des religions lUniversit du Qubec Montral. On trouve un survol de ces diffrentes thorisations dans HENNINGER (1987). Le point de vue de larticle est quun abandon est ncessaire pour quil y ait sacrifice et que le receveur de loffrande (gift) soit un tre dot de pouvoir surnaturel , tandis quune forme de destruction nest pas obligatoire : It is doubtful, however, whether destruction can be regarded as an essential element of any and every sacrificial rite. (p. 547)

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occupe une fonction dterminante2. La spcificit du sacrifice en Inde et la raison qui nous pousse vouloir en traiter est redevable au large spectre quoccupe lobjet, du rituel sanglant jusqu lascse yoguique : il sagit l dextrmes quil ne parat pas vident dunifier au premier abord. De plus, le rituel sacrificiel est circonscrit par une abondance textuelle remarquablement explicite dans sa codification. On y constate quun mme terme regroupe lensemble de ces ralits travers lhistoire : yaja, en sanskrit, traduit unanimement en Occident par sacrifice . Do la question suivante, poursuivie par cet article : quest-ce qui, dans le mcanisme du sacrifice, assure lunit de toutes ces formes ? Le gnie indien, discriminant sil en est, y pressent une continuit : est-ce l une aberration de langage ou ny aurait-il pas, au contraire, un mcanisme symbolique dont il serait possible desquisser quelques traits luvre derrire cette unit a priori philologique ? Le modle qui sera appliqu ici, inspir de la pense de Georges Bataille sur la religion, se fonde tout dabord sur la reconnaissance dune forme de violence dans tout acte dit sacrificiel . Fondant lunit du spectre rituel, cette perspective devrait aussi permettre de saisir quelques diffrences fondamentales entre les types de sacrifices et den articuler les expressions. Tout en acquiesant lopportunit dune approche gnraliste dans lanalyse et la comprhension des phnomnes religieux, il ne faut pas non plus prtendre lexhaustivit, ni occulter limportance des questions plus spcifiques. On doit esprer le dialogue entre les diffrents regards, et la conviction qui anime ces pages est celle que le modle suivant, par ailleurs dune heureuse fcondit lorsque appliqu au phnomne des dplacements du sacr lpoque contemporaine3, est tout aussi porteur de sens lorsque projet sur des objets plus classiques en sciences des religions.

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Voir entre autre L V I (1899) et B IARDEAU (1996) sur limportance et lvolution de la doctrine du sacrifice. Lauteur de ces lignes prpare actuellement un mmoire de matrise en sciences des religions sur le sujet des technoritualits contemporaines, phnomnes o figurent les raves , notamment. Il est galement coresponsable de lorganisation du colloque Technoritualits (69e congrs de lACFAS, 14 et 15 mai 2001), ainsi que du numro 24 (automne 2001) de Religiologiques, dans lesquels ces perspectives seront dveloppes.

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Le sacrifice explicit Pour un sociologue comme Georges Bataille, peu connu des indianistes, le sacrifice est un mcanisme que la religion met en uvre afin de transgresser les interdits qui cernent lordre social profane en vue daccder lexcs, soit au chaos et la dmesure qui caractrisent chez lui la catgorie du sacr4. Cet excs est la fois source de vie et de prils. La religion, elle, a pour fonction de mettre en uvre des formes rituelles qui permettent daccder au sacr et den refermer ensuite la brche5. Dans cette optique, les formes les plus violentes du sacrifice sont celles qui donnent avec le plus dclat sur cette ouverture, permettant de gnrer ainsi une nergie religieuse plus intense. Les sacrifices o il y a mise mort doivent incidemment tre les plus solennels, les plus rgis, puisque le danger de contamination y est proportionnellement plus grand. En revanche, plus le rite sera excessif, plus le passage la marge du sacr sera hasardeux, et plus les bienfaits du sacrifice seront importants. Cest en ce sens que le sacrifice sanglant, ou encore, de faon plus gnrale, tout sacrifice tenu pour receler un potentiel particulirement grand dans une culture donne, a le potentiel de rvler un ensemble de donnes mritant dtre considres en premire analyse. Vraisemblablement, ces rites ont le pouvoir de nous dmontrer explicitement ce qui se cache dans lefficacit symbolique de tout sacrifice. La perspective adopte est donc contraire une analyse volutionniste en qute dune origine au sacrifice6 : cest par le complexe et lexplicite que lon expliquera le simple et le symbolique.
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Cette thorisation de la religion, et du sacrifice en particulier, est dissmine dans toute luvre thorique de Georges BA T A I L L E. On rfrera tout particulirement La part maudite (1949), Lrotisme (1957) et Thorie de la religion (1973). Cette fonction administrative de la religion nest pas sans rappeler la pense dun M. Mauss, par ailleurs. Ce qui est le cas, entre autres, de Ren GIRARD (1972), qui postule un acte premier de violence, une sorte de meurtre primordial, lorigine du rituel sacrificiel interprt avant tout comme un mcanisme de gestion de la violence intestine dun groupe. Si Girard, comme nous, juge la violence essentielle au sacrifice, la dfinition quil en donne est trop vague, puisque, dune part, son analyse se concentre surtout sur la mise mort, tout en clamant dautre part lidentit de la violence et du sacr. Il nest peut-tre pas ncessaire dinsister plus sur ce modle, sauf pour spcifier que nous entendons par violence non pas

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Contrairement Hubert et Mauss (Mauss, 1968), dont la thorisation sur le sacrifice tait dveloppe en partie sur le modle indien, Bataille ne procde pas, pour sa part, en grande connaissance de cause de la ralit et de la mythologie indiennes. On sait toutefois que les ouvrages de Mauss sur le don et le texte de Sylvain Lvi, La doctrine du sacrifice dans les Brhmanas, comptent parmi les inspirations du philosophe et sociologue franais (voir Bataille, 1973, p. 157) ; il ne faudrait donc pas stonner de la compatibilit de son modle avec le systme indien. En revanche, les crits de Bataille sur le sacrifice demeurent pars, et sa pense ne fut jamais employe avec rigueur dans un cadre comme le ntre. En ce qui nous concerne, si certains lments de sa thorie de la religion nous paraissent essentiels, il y a toute une ontologie voire une mtaphysique chez Bataille, dans laquelle il est prfrable de ne pas sengager. Adhrant donc une certaine conception bataillienne du sacr transgressif7 et de la religion comme mise en uvre des conditions de possibilit de cet accs au sens, ce sera notre travail de prsenter une premire analyse qui sera lafft des rites les plus explicites et considrs par la thologie comme tant les plus efficaces, voire les plus dangereux pour ne pas dire, les plus violents. La violence dans le sacrifice Un des principaux obstacles une thorisation sur un vaste ensemble de structures rituelles sacrificielles est sans conteste la question de la violence. Celle-ci est souvent rduite une mise mort. La violence sacrificielle ne devient alors manifeste que dans le cas du sacrifice sanglant. Or, en Inde, le sacrifice animal, attest abondamment dans la littrature vdique (Rig Veda, Brhmanas, rauta-stras, par exemple) a rapidement fait place aux sacrifices non-charnels (Gonda, 1962, p. 178). Lutilit limite dune dfinition stricte de la violence comme mise mort compromet donc inutilement notre comprhension du sacrifice. Que la victime soit animale ou vgtale ne semble pourtant pas occasionner, pour
une substance qui pourrait tre assimile au sacr (ce qui revient substantialiser le sacr) mais bien un moyen par lequel on peut accder une altrit que nous appelons sacr. Conception que partagent aussi Roger Caillois (voir CAILLOIS, 1950, p. 128168) et, dans une certaine mesure, M. Mauss.

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les protagonistes, la conscience dun changement radical dans la nature du rite. Il semble donc plus sage de chercher une dfinition qui puisse tre la plus gnrale possible afin de pouvoir rendre compte des spcificits de notre objet. Si la violence est ncessaire au sacrifice, cest quelle est la seule pouvoir signifier rellement labandon de loffrande, quelle que soit celle-ci. Ce que le sacrifice fait, dans tous les cas, cest oprer la perte de loffrande ; et ce, le plus souvent, par une destruction physique de celle-ci. Loffrande au feu, loblation et la mise mort ont ceci en commun quelles participent la consumation de la substance oblatoire. Cet aspect est soulign, en Inde, par lusage et la symbolique du feu dans lequel est verse ou jete loffrande (que ce soit du beurre, du lait, de leau, des crales ou une partie de la chair animale). Or, selon Georges Bataille, la destruction est le meilleur moyen de nier un rapport utilitaire entre lhomme et lanimal ou la plante (1949, p. 94), tandis que la religion, pour sa part, se revendique comme lieu privilgi de linutilit (compris dune manire non pjorative) et de la dpense (Bataille, 1949). Ainsi compris, le recours au sacr quopre le sacrifice est une mise en scne luxueuse de gestes et de substances voues un usage consumatoire. Cest dans cette perspective, peut-on renchrir, que la destruction de loffrande prend tout son sens. Pourquoi ? Parce que la destruction est le plus grand luxe qui soit, limage de cette nature qui, en ses cycles, engendre pour dtruire. En dautres termes, la violence est essentiellement constitutive du sacrifice, et cest ce qui diffrencie ce dernier des autres rites comprenant un don. Le sacrifice a recours la violence parce que la mort et la destruction seules ont le pouvoir de montrer le caractre dfinitif de labandon : on ne retrouvera jamais la chose dtruite. Celle-ci chappe jamais lemprise de notre dsir et de la productivit. Lintuition qui fait que lon saccorde dire du sacrifice quil est le rite par excellence nous apparat tre une comprhension profonde quil en est ainsi justement parce que le sacrifice pousse lide de la consumation jusquau bout, comme, parfois, dans la fte8. Autant par la mise mort brutale que par la simple offrande

Fte et sacrifice partagent le terrain commun de la consumation. Cest dailleurs pourquoi Roger CAILLOIS (1950), dans son chapitre sur la fte comme

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au feu, on devra dmontrer que la violence se dfinit essentiellement comme la destruction dun ordre, un renversement des valeurs, une rupture transgressive dans les catgories qui font le monde profane. La bte sacrifie est une organisation de la matire que la culture a nomme (par la langue et sa place dans la mythologie) et domestique, cest--dire insre dans une catgorie particulire de lconomie et de lordre cosmique. Il en est de mme pour loffrande vgtale (ou de tout autre produit) qui provient de la culture ou qui est transforme par elle. La violence, dans ce cas, annihile ces liens de subordination et les dterminations assignes lobjet. Est donc violence rituelle ce qui met en uvre, au moyen dactions symboliques, une rupture, une transgression dans lordre profane, ouvrant de fait sur une force vive, chaotique, un instant dindtermination et de possibilit que la structure rituelle se doit dendiguer et de canaliser. Incidemment, plus la violence est foudroyante et brutale, plus la rupture est grande, plus elle sera ressentie comme telle par la communaut sacrificielle, et plus, en bout de ligne, elle engagera de sens. En somme, dans sa fonction rituelle, la violence comme destruction dun ordre est un moyen efficace de dire l, il se passe quelque chose . volution du rituel en Inde Le plus ancien rituel vdique que lon connaisse est le rituel domestique (qui remonte aux sources les plus recules du Rig Veda, plus de mille ans avant notre re). Celui-ci tant excut la maison, on peut le considrer dabord comme un rite hospitalier (Jamison, 1996). Le dveloppement ritualiste verra le dveloppement de formes solennelles du sacrifice sous lautorit de la classe sacerdotale. Les Brhmanas, plus tardifs, tmoignent de la complexit croissante du rituel, en plus dtre le lieu dune importante thorisation sur le rite : la thorie du rite, lexplication de lhistoire par le rite, est lessence des brhmanas (Gonda, 1962, p. 212). La thorisation sera ensuite caractrise par une interprtation symbolique du sacrifice, tendant vers une intriorisation. Diverses trajectoires spculatives et pratiques en
paradigme du sacr de transgression, se sent oblig de remarquer quune thorie de la fte devrait tre articule une thorie du sacrifice.

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natront, dont le sacrifice de laction, k a r m a - y o g a , et linterprtation de lascse comme sacrifice de soi. Cette volution nest videmment ni monolithique ni exclusive : les formes rituelles du sacrifice se perptueront et se transformeront au fil du temps et jusqu nos jours, ct des formes plus intriorises. Un rite particulirement puissant ( toute fin pratique disparu de nos jours), sur lequel les commentateurs se sont longuement attards, est le sacrifice du cheval, avamedha9. Une forme simple du sacrifice du cheval est connue ds le Rig Veda (I, I62, 2) et procure des bufs, des fils, de la nourriture et la domination (Gonda, 1962, p. 208). Jan Gonda y voit un rite certainement prhistorique dans la civilisation indo-aryenne . Une importante volution formelle aboutit donc au rite solennel auquel on rfre ici10. Ce rite, vraisemblablement des plus anciens et au dploiement grandiose (entres autres effectifs matriels et symboliques, plusieurs centaines de personnes pouvaient y participer), fait partie des sacrifices solennels dits rauta de ruti, la rvlation des Vedas . Comme tout sacrifice solennel, on lexcute sur un terrain consacr cet effet (vedi ), dit ombilic de lunivers (Gonda, 1962, p. 180), en marge du monde profane que reprsente le village. On y rige lautel, le ypa (poteau sacrificiel ncessaire aux sacrifices sanglants, sis sur la limite du terrain sacrificiel), et les feux sacrificiels. Le feu, qui est aussi le dieu vdique Agni, est absolument ncessaire au sacrifice. Comme premire rgle, il ny a pas de sacrifice sans feu, en Inde11. Cest dans le feu que sera ultimement consume loffrande, action qui dgage celle-ci de son lien terrestre et la fait pntrer entirement dans le domaine du sacr. Tout sacrifice est dabord laffaire dun seul homme (en gnral), le sacrifiant, yajmna, qui, dans le cas du rite rauta, le
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De medhah , sacrifice , victime sacrificielle animale , offrande , oblation , essence ; et ava, cheval . 10 Les variantes du rituel solennel de lavamedha auxquelles on a pu accder en traduction (via la littrature secondaire) sont du apatha-Brhmana XIII, Taittirya-Samhit VII, Vjasaneyi-Samhit XXIII. Les sources principales pour cette section, soit JAMISON (1996) et GONDA (1962), rfrent aussi dautres textes. Les popes font galement rfrence ce rituel capital, dans le Mahbhrata XIV et le Rmyana I. 11 Le rituel vdique comporte en gnral trois feux, disposs autour dune sorte dautel (RENOU, 1951, p. 14). Pour un schma du terrain sacrificiel, voir JAMISON (1996, p. 39).

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commande et en dfraie les cots (y compris les honoraires sacerdotaux12). Il va de soi que la fonction sacrificielle doit correspondre de faon stricte avec le dharma et la classe du sacrifiant parmi les deux-fois-ns (dvijas). Dans le cas des sacrifices solennels, ce dernier doit se soumettre une initiation rituelle, la dks, do il renat dans un tat de puret qui lui permet de sacrifier13. Prliminaire tout sacrifice, tous les lments y participant doivent tre ainsi levs de la sphre profane (Mauss, 1968, p. 212-222). Le sacrifice du cheval, pour y revenir, est le plus coteux et le plus long des sacrifices solennels royaux ; requrant une phnomnale dpense deffectifs, les ritualits entourant ce sacrifice durent un total de deux ans, soit un an de prparation et un an de crmonies conclusives. Seul un roi victorieux dont le pouvoir est incontest peut le commander et y tenir le rle du sacrifiant. Ce sacrifice exauce tous les vux, renforce le pouvoir, garantit la prosprit et purifie fond : il est la plus haute manifestation rituelle de la dignit royale (Gonda, 1962, p. 203). De faon gnrale, le but avou de tout sacrifice, sanglant ou non, est personnel : bien-tre, longvit, prosprit, sant, force militaire (dans le cas dun roi) et, ultimement, le paradis aprs la mort, cest--dire la vie illimite, la non-mort. Le rite est, ultimement, le dpassement de la mort (Gonda, 1962, p. 227). Il ny a donc pas, proprement parler, de sacrifices sociaux ou nationaux dans lInde vdique (Jamison, 1996, p. 30 ; Gonda, 1962, p. 173)14. Toutefois, le sacrifiant nest pas seul auprs des prtres qui officient au sacrifice : sa femme aussi y participe, ainsi que des membres de sa maisonne. Mais on ne saurait rduire les effets de celui-ci la seule ralisation des vux du sacrifiant non plus qu
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Sur limportance et lconomie des honoraires sacerdotaux (dakina ), voir MALAMOUD (1996). 13 Inconnu du Rig-Veda, ce rite prparatoire est ncessaire pour llvation du statut du sacrifiant : Since the sacrificer is already twice-born by virtue of the upanayana [le rite de passage au statut de deux-fois-n ], this means that the purpose of the [ dika ] is to regenerate him so that he can share in the sacred (GONDA, 1965, p. 317 ; voir les pages 315-462 pour un expos dtaill sur la teneur et lvolution de ce rite). 14 Ce qui ne signifie pas pour autant que le sacrifice solennel excut dans les marges de lespace social ne requiert pas un public (VARENNE, 1989, p. 48) : le prestige et la dignit du sacrifiant exigent au contraire un affichage public et une reconnaissance.

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un rite purement magique. Comme lont remarqu avec justesse Marcel Mauss et Henri Hubert dans leurs tudes sur le sacrifice, les effets du sacrifice dbordent largement le but troit que le sacrifiant [et la thologie] assigne au rite (Mauss, 1968, p. 303). Les autres fonctions du rite (y compris les fonctions sociales), telles la lgitimation de lordre culturel ou politique, lopration de changement dtat, lexpiation, etc., sont galement servies. De plus, dans le cas de lavamedha, les commentateurs sont plus enclins y voir un rayonnement des bienfaits du sacrifice audel du yajmna lui-mme : le royaume entier en retire des bienfaits15. De manire gnrale, un sacrifiant voit les bienfaits (ou mfaits) du sacrifice retomber, travers lui, sur sa famille et sa maisonne16. Ainsi, ltendue du domaine de souverainet sera proportionnelle lefficacit attribue au rite : le roi, souverain dun large territoire habit, commande un rite extrmement puissant. Inversement, le matre de maison, pour le bon fonctionnement de sa maisonne, requiert un rite de consquence moindre. Ainsi, la forme minimale du rite extrioris et dailleurs le seul rite tre obligatoire dans lorthopraxie est lagnihotra, loffrande quotidienne au feu17. Comme dans les sacrifices plus complexes, la femme du sacrifiant doit tre prsente18. Cest le plus petit noyau de lorganisation sociale la famille qui en bnficie. Le sacrifiant, dans cette perspective, est lui-mme le reprsentant dune unit sociale (au sens de regroupement), un mdiateur entre celle-ci et le sacr. Cette
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Rappelons quen vertu de la fonction de mdiateur qui est celle du prince, le rjasrya et les autres grands sacrifices royaux profitaient tout le pays , ce que corrobore la liturgie (GONDA, 1962, p. 203). 16 Le pre seul accomplit le rite, mais cest au nom de tous les siens quil le fait. (VARENNE, 1989, p. 37) 17 Lagnihotra est le sacrifice vdique solennel le plus simple, quopre au foyer le matre de maison. Louis RENOU (1951) rsume ce rite ainsi : Le rite solennel le plus court est lAgnihotra ou Oblation au feu : simple offrande de lait Agni, excut par le prtre manuel et le lac, matin et soir [soit aux limites du jour et de la nuit]. (p. 15) Les substances offertes dans le rite non-solennel (grihya) correspondant varient selon les textes, mais sont le plus souvent du riz ou des crales, ou encore du beurre clarifi, du lait, de leau, etc. (GONDA, 1980, p. 178), soit gnralement des aliments de lconomie mnagre ayant une symbolique positive. 18 Une artillerie rituelle et liturgique peut tre mise en uvre pour remdier son absence. Dans le cas de lagnihotra, la possibilit de la poursuite du rite sans lpouse est mme dbattue (JAMISON, 1996, p. 34-36).

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corrlation entre le domaine de souverainet et la gravit du sacrifice na pas t suffisamment appuye ce jour, et on en flaire limportance dans la dmonstration de lunit du systme sacrificiel : il ny a pas de diffrence structurale majeure entre les diffrentes formes du sacrifice rituel. Il y a seulement, en fonction des objectifs que vise le sacrifice, une hirarchie de rtributions en fonction de la rupture mise en uvre et de lindtermination avec laquelle flirte le rite. Rupture, consumation, consommation : lextrme dionysiaque de lavamedha Lavamedha culmine dans la mise mort du cheval, prcde dautres sacrifices animaux, dont celui dun taureau. On procde par touffement pour mettre mort les btes, prservant ainsi leur intgrit physique pour dautres fonctions symboliques avant leur dcoupage. Ces fonctions rvlent la signification profonde du rite. Ds la mort du cheval, la Mahis (grande reine) est mene au cadavre, accompagne dautres femmes du roi et possiblement dune suite nombreuse. Aprs quelques circumambulations autour du corps de lanimal, la Mahis stend auprs de lui et linvite, selon la liturgie rituelle, allonger ses jambes avec elle, avant quun prtre ne les recouvre tous deux dun tissu19. Les textes prsentent alors une rupture importante dans le langage employ, passant de la formalit rituelle marque une langue de plus en plus crue et sexuellement explicite, probablement emprunte au vernaculaire20. La Mahis prend alors le sexe du cheval, raidi par la mort21 et le place dans son propre sexe, ou, tout le moins, sur celui-ci ou non loin, reproduisant (ou tout le moins simulant) le cot. Comme le prcise Stephanie Jamison, cet acte est un engagement rel, explicite, et non paroles en lair :
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La description laquelle on se rfre ici est celle de JAMISON (1996, p. 65-72), qui comprend une analyse critique des rauta-stras dans leurs diffrentes versions. Cette version correspond avec celle, moins dtaille, quen fait GONDA (1962, p. 203-209). 20 The mantras now become crude ; the abstract, semieuphemistic, and hightoned vocabulary of the preceding mantras [] gives way to racier terms (many of which we do not fully understand). And womens sexual pleasure is the theme a rather startling one in light of what is happening. (JAMISON, 1996, p. 68) 21 Une consquence naturelle de la mort par touffement (JAMISON, 1996, p. 68).

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It is important to make this clear, because some discussions of this ritual refer to it as a symbolic copulation []. It is, of course, symbolic insofar as the horse is dead, but it is not simply a brief and perfunctory moment under the sheets with the wife squirming as far away from the corpse as possible. (Jamison, 1996, p. 68) Pendant ce temps, les prtres et les femmes circulent autour du cadavre et de la Mahis en sinvectivant, changeant de grossires plaisanteries (Gonda, 1962, p. 206) : The verses they exchange are clearly erotic, but not in a quite as direct way as those we have just examined [description de laction par le prtre ou le sacrifiant, insulte de la femme lgard du cheval]. They are full of bawdy slang and riddling images, so that though the sexual intent is clear, the precise references are anyones guess (and were probably meant to be, even at the time). (Jamison, 1996, p. 71) Le langage retourne ensuite la dignit grave du discours rituel vdique, de manire tout aussi abrupte quil lavait dlaisse. premire vue, cette inclusion dun discours aussi sexuellement explicite et vulgaire a de quoi tonner. En fait, ce passage a paru choquant, incongru et incomprhensible la quasitotalit des traducteurs occidentaux, en raison dune profonde incomprhension de ce qui tait alors luvre, ou encore par excs de pudeur, de sorte quon a le plus souvent prfr sabstenir den rendre la traduction. Comment rendre compte de cette apparente anomalie ? Lhypothse que dfend Jamison (1996) ce chapitre repose sur linterprtation de ce passage non comme une aberration ou une extravagance incohrente, mais plutt comme un lieu o se livre explicitement ce qui est habituellement sousentendu dans le rite. Ainsi, largumentation de Jamison veut dmontrer que le rle de la femme, quoique secondaire (au sens ou elle nest pas constamment sollicite par le droulement du rite), est tout de mme essentiel, en ce que sa prsence et ses fonctions permettent dy injecter, certains moments choisis, du dsordre et de la sexualit (en lien avec une fonction procratrice)22. Nous partageons ici ses conclusions tout en mettant laccent sur la fonction de linjection de ce dsordre orgiaque comme rupture et
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La femme du sacrifiant est, selon lexpression de Jamison, la porteuse de paradoxes ( the bearer of all paradox , p. 257), soit une figure essentielle au centre mme du jeu des reprsentations.

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consumation. Ces actions ont leffet dune dcharge lectrique entre deux ples, masculin et fminin23, autrement tenus distance par lordre culturel par le biais des interdits que viole ensuite le rite, profit. Mettre en jeu cette nergie sexuelle24, do saffirme toute relation horizontale ou verticale (relations avec les hommes et les dieux), garantit par le fait mme lefficacit du rite. Cette nergie vive, efficience religieuse, na pas en soi de nature, de direction ou de dtermination morale ; il revient la structure rituelle de lendiguer et de lincorporer dans lordre du monde, de faire sens de cette nergie indtermine. Mauss crit, en rapport au sacrifice vdique, que cest un rite amorphe ; il nest pas orient dans un sens dtermin, mais il peut servir aux fins les plus diverses (1968, p. 212). Ce qui en explique la diversit. Lencadrement rituel de cet vnement est ce qui permet de canaliser une nergie brute en lorientant, en la limitant et en la transformant : en la nommant. Il ressort de lanalyse que ce rite, en somme, met tout en uvre pour signifier la rupture clatante qui est en train de se produire dans lordre culturel. La mort quinduit la violence semblerait tre le seul moyen dy accomplir dfinitivement labandon tyga de loffrande. Cest la violence, en somme, qui rvle labandon comme acte essentiel du sacrifiant (Biardeau, 1996, p. 19). Les actes suivant immdiatement la mort de la victime participent du chaos et du renversement carnavalesque, voire dionysiaque, qui est lefficace mme du rite sacrificiel. Si le carnavalesque renvoie un renversement de lordre tabli et de ses codes, lvocation du dionysiasme, elle, en appelle tout limaginaire de la licence, de lexcs, de livresse et de la dbauche circonscrits ici, bien entendu. Si la mort du cheval participe de la culmination de lefficience du rite, on doit toutefois spcifier quelle npuise pas le sens du rite. Le dsordre et la rupture ne steignent pas la mort du cheval.
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Toute opposition naturelle, linstar de celle des sexes ou des saisons, peut faire natre des rgles susceptibles de maintenir lintgrit des principes dont elle manifeste lantagonisme. (CAILLOIS, 1950, p. 33) 24 Sylvain LVI (1898, p. 107-108) soulevait dj limportante symbolique sexuelle et orgiaque dans laquelle baignent souvent les Brhmanas, ouvrant ainsi la voie aux pieuses obscnits des Tantras . Le ton de Lvi laisse toutefois entendre quun jugement moral voile chez lui une relle comprhension de la rupture sacrificielle.

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Le moment fort est tir, inscrit dans le langage, et on en tire pleinement profit, de la copulation de la Mahis avec le cheval jusquaux insultes drisoires. Au moment du cot, cest comme si le cheval vivait encore, quil ntait pas tout fait mort. En effet, la Mahis se moque en disant quil dort (Jamison, 1996, p. 69). La mort par touffement (devant laquelle les participants se dtournent) ayant prserv son intgrit physique, le cheval nest cependant plus lui-mme, mais autre chose ; il est ainsi rendu disponible une nouvelle possibilit symbolique. La Mahis releve, trois pouses font des incisions dans la peau pour tracer au couteau son chemin 25 (Gonda, 1962, p. 207), puis la bte est dpece, prlude la cuisson. En somme, cest une impressionnante symbolisation rituelle de la consumation suivie de la consommation propre au sacrifice laquelle on assiste dans le sacrifice du cheval. On consume mise mort et offrande au feu pour ensuite consommer transgression sexuelle, ivresse et, plus videmment, communion aux restes26. La consommation qui suit la consumation est le moment de lintgration du sens, dune communion avec le sens renouvel par le rite. Il est peut-tre dlicat de vouloir trancher trop nettement entre ce qui peut relever de la consumation dune part, et de la consommation, dautre part. Ainsi, on peut comprendre la consumation comme violence, comme ce qui est au fate du dsordre sacrificiel, ce qui en constitue lclat ; tandis que la consommation relverait de lassimilation de lnergie consumatrice, de son inclusion dans un systme de sens, du moment dorganisation sociale ou religieuse (on pense la manire dont les restes et la commensalit structurent lensemble de la socit en Inde), du dbut dun retour au profane, avec transformation.

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La femme est ainsi une mdiation entre les forces du sacr et le sacrifiant. Ces femmes doivent indiquer le chemin aux prtres et leurs couteaux et la Mahis copule avec le cheval : les femmes participent la fois la production de lnergie religieuse et agissent comme des paratonnerres permettant de la rendre utilisable. Le sacrifiant, lui, ne peut toucher au cheval que par le truchement dune tige de roseau. Sur ce rle particulier de la femme dans le rituel, voir JAMISON (1996). 26 Soit la consommation de la partie de la victime qui na pas t consume dans le feu. Sur la notion de reste alimentaire, voir MALAMOUD (1989).

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Le statut de la victime : sacrifier quoi ? La victime dans ce sacrifice, comme dans tous les sacrifices, a un caractre ambigu : elle appartient autant au sacr quelle reprsente le profane. Lidentit de la victime et du sacrifiant apparat clairement dans ce jeu de reprsentations, et est maintes fois atteste dans les textes : animal ou vgtal, la victime reprsente le sacrifiant. Cest quelque chose de lui-mme quil offre, en lieu et place de lui-mme tout entier, mais cest un vritable substitut de sa personne quil abandonne ainsi. On pourrait accumuler presqu linfini les dtails du rituel qui montrent cette identification du sacrifiant et de la victime. (Biardeau, 1996, p. 19) La victime animale doit provenir du domaine domestique et prsenter des qualits particulires (noblesse, force, valeur, etc.). Loffrande non-charnelle (vgtale, produit laitier, eau)27, elle, devra provenir de lconomie mnagre, car (1) la nourriture offerte aux dieux est la nourriture que lon consomme soi-mme (Gonda, 1962, p. 175) et (2) il se doit dy avoir une proximit entre la victime et le sacrifiant dans le monde profane. Par consquent, on ne sacrifie pas danimaux sauvages, animaux vivant dans la nature. On sacrifiera plutt les animaux qui ont une importance dans lconomie de la culture , les animaux domestiqus28. La domestication rend lanimal culturel en le rapprochant de lhumain dans lconomie profane. Il en va de mme pour les vgtaux qui

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Le cas particulier du soma sera examin plus loin. Les animaux sacrifiables (pau ) sont, en ordre de consquence : lhumain, le cheval, le taureau, le blier et le bouc. Notons que la majorit des cas interpellent une victime mle, par identit avec le sacrifiant, ainsi que pour satisfaire la symbolique de laccouplement avec la femme du sacrifiant. Le cheval est lanimal qui se rapproche le plus de la valeur sacrificielle de lhumain, et incidemment un lieu-tenant de haute consquence. Plusieurs chercheurs pensent dailleurs que le sacrifice humain, puruamedha, serait en fait postrieur lavamedha et en reprendrait la forme avec quelques ajouts (GONDA, 1962, p. 209, en rfrence au nkhyana-rautastra), et ne serait donc pas son prototype archaque comme certains lon soutenu. M. MAUSS soutient cette interprtation (en opposition S. LVI (1899) qui croit que le sacrifice humain a dgnr en sacrifice animal) en ajoutant que ce nest que lorsque le sens de la reprsentation est obscurci, quand la parent des hommes et des btes eut cess dtre intelligible (1968, p. 195), quil est possible de sacrifier lhumain.

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devront tre acculturs, et le moyen privilgi pour ce faire est la cuisson29. Dans lavamedha, cest le caractre particulirement prcieux du cheval que lon abandonne au sacr. Le cheval, un talon, noble et domestiqu, [devant] avoir bu le soma et tre issu de deux chevaux ayant bu le soma (Gonda, 1962, p. 204), avait t libre derrer dans la campagne durant onze mois. On peut interprter cette libert provisoire de la future victime comme un priple dans lindiffrenci, une transgression des limites de lordre des choses visant accrotre le potentiel religieux de la bte30. En soumettant celle-ci (et le droulement du sacrifice) aux alas de la nature (que lon peut comprendre ici en opposition la culture profane), on se garantissait les faveurs du hasard si tout se passait bien (des formules et des rites taient prvus en cas danicroche) et la victime simprgnait en mme temps dune certaine ambigut identitaire, appartenant la fois la sphre du domestique et celle du sauvage, du mme et de l autre . On sacrifie donc quelque chose de cher, de prcieux, ou, plus exactement, dune valeur culturelle particulire. En tant que victime, cette chose devient sujette servir de mdiation entre lhumain et le sacr, agissant comme une sorte de paratonnerre. Georges Bataille prcise que cest le limit qui est sacrifi dans lanimal pour faire place lillimit, que canalise ensuite le rite. En reprenant cela notre compte, nous pourrions ajouter que la domestication, quelle soit agraire ou animale, quivaut au passage dun statut naturel un statut culturel. La domestication rend intrieur la culture ce qui tait auparavant dans lextrieur de la nature. En mme temps, la domestication renforce la distance symbolique entre la nature et la culture, distance quil est tout aussi important de maintenir que de franchir rituellement, de faon
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Cuire, cest rendre culturel samskrita et il ny a que ce qui est cut qui est digne des dieux (MALAMOUD, 1989, p. 48-50). Cuisson et sacrifice schangent. La chaleur tapas est ce qui dtruit (consume), que ce soit dans la cuisson du feu de lestomac ou dans la chaleur de lascse (voir plus loin). Sur la cuisson comme transformation et acculturation en Inde, de mme que sur le statut de certaines substances oblatoires (le lait par exemple), voir MALAMOUD (1989). 30 Ce qui serait un peu le contraire du guerrier ennemi captur par les aztques, que lon hbergeait ensuite dans une famille et dont on prenait le plus grand soin une anne durant avant quil ft soumis au sacrifice. Ces soins avaient pour fonction de rendre un peu mme quelque chose d autre .

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priodique. Cest donc la fonction du sacrifice que de rparer la continuit entre lintrieur et lextrieur, de restituer au monde sacr ce que lusage servile a dgrad, rendu profane (Bataille, 1949, p. 94). En somme, si la culture a class, catgoris, limit pour fin utilitaire, la destruction que conduit le sacrifice, elle, est le meilleur moyen deffectuer la ngation de tout rapport utilitaire. Cest en ce sens que Bataille crit que le sacrifice dtruit la chose pour en librer lessence31. En restituant la chose son statut dobjet, elle le libre de ses dterminations et dbouche sur une nouvelle possibilit symbolique, au-del de la dichotomie intrieur / extrieur. En dautres termes, si le profane est le monde du travail, de lutilitaire et des catgories, la violence, elle, vient dtruire les liens de subordination associs la victime et ouvre de fait une potentialit symbolique indtermine et par l-mme dangereuse contenue par la structure rituelle. Or, nest-ce pas l ses propres limites que ltre humain met en scne par le biais du thtre sacrificiel ? Le vux du sacrifiant nat-il pas comme finalit la sant, la prosprit, la longvit, le bon sort, la vie dans lau-del ou, ventuellement, la libration ? Ny at-il pas l matire y voir autant de tentatives dchapper la sphre du limit et du contingent, pour enfin donner sur linfini et la totalit ? Ainsi, en bout de ligne, par le jeu didentit quaffirme le rite entre sacrifiant et victime, cest sa propre subjectivit et sa propre finitude que le sacrifiant sacrifie par le biais de la victime. La violence dans les sacrifices non-charnels Est-il possible dappliquer ce schma gnral aux autres formes de sacrifices, y compris le sacrifice obligatoire de lagnihotra ? On comprend que la nature de loffrande, animale (chair ou produit laitier) ou vgtale, ne change en rien le mcanisme essentiel du sacrifice. Les textes des Brhmanas sont trs clairs : la vertu rituelle aurait migr au cours du temps. On raconte comment, sur le modle du sacrifice du dieu par lui-mme repris par lhomme, ce dernier est la premire victime immole. Puis la vertu rituelle passe de lhomme au cheval, et ainsi de suite jusquau bouc, ce

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Et non en croyant renvoyer une chose en soi idale, une signification intrinsque la chose.

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dernier constituant la victime animale la plus usite. Puis on raconte comment la vertu rituelle est tombe au sol aprs limmolation du bouc, et fut ainsi absorbe par le riz et lorge (Lvi, 1899, p. 136-138). Peut-tre ny a-t-il l quun ple reflet historique (Gonda, 1962, p. 179, n. 1). Nanmoins, les sacrifices danimaux ont t trs tt, et de plus en plus, relgus au second plan par ceux de vgtaux (Gonda, 1962, p. 178). Quelles en furent les raisons ? Rpugnance verser le sang ? Influence nonaryenne ? Difficult conomique de supporter un tel systme ? Besoin de rapprocher le rituel dune plus grande majorit autrement laisse pour compte ? La liste des possibilits ne spuise pas l et le question demeure ouverte. Toutefois, on constate le soin qua pris la tradition pour affirmer la continuit entre les diffrents types doffrandes. Loffrande vgtale, pour moins explicite et plus distancie dans son rapport didentification avec le sacrifiant, recle moins de potentialit symbolique ce qui, en retour, en fait un rite plus compact , avec une efficience moindre. Plus on sloigne du sacrifice sanglant, plus la violence du rite accuse une perte symbolique. Les oprations sur les offrandes vgtales nengagent pas une transgression aussi consquente, et ainsi le rite peut sallger (ce qui le rend plus accessible une certaine dmocratisation ). On peut alors compenser cette perte en restreignant les objectifs de ces rites et en acclrant leur priodicit. Le cas de lagnihotra illustre bien ce qui prcde. Simple offrande de lait dans le feu32, lagnihotra est loin de commander une violence aussi explicite que lavamedha. Occupant une place importante dans la quotidiennet de lconomie mnagre, il en va que loffrande nen demeure pas moins quelque chose de prcieux. Nous ne sommes plus alors dans la dpense luxueuse du sacrifice royal, mais plutt dans loffrande dun symbole fortement li lintimit quotidienne. La rptition du geste au jour le jour vise donner une force au rite quil ne dtient pas en lui-mme, contrairement lavamedha qui trouve son efficience dans lexceptionnel et le grandiose. Comme on la remarqu prcdemment, ce dernier rite vise un territoire de souverainet beaucoup plus grand, et lordre quil y instaure est lemprise et la
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Voir note 17.

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prosprit dun pouvoir royal. Inversement, le sacrifice quotidien dun matre de maison est dautant moins clatant quil na quun rayonnement sur la souverainet de sa maison. Lagnihotra et son inscription dans une ritration ont ici un but prcis : laffirmation de la tradition et dune transcendance, et donc linstitution dune continuit avec celles-ci (relation verticale), en plus de linsertion horizontale au sein du rseau social des devoirs (dharma). Toutefois, au-del de ces diffrences, lagnihotra est bel et bien lui aussi un sacrifice : cest une offrande consume dans le feu mdiateur, un renoncement que marque une destruction. On doit offrir une partie de la nourriture aux dieux pour pouvoir ensuite manger ce qui reste (Malamoud, 1989) : ici aussi, la consumation permet la consommation et rattache lexistence quotidienne un sens qui la transcende. La violence de lagnihotra est donc tout simplement la destruction de la substance oblatoire par lentremise du feu, et dans ce geste se rsorbe lessentiel de la mise en scne sacrificielle. On peut ajouter que le feu tant assimil la prsence du dieu Agni, la destruction ultime chappe la seule volont et action humaine. Cela rappelle le principe du suicide partiel de LvyBruhl selon lequel les hommes ne sauraient prendre la responsabilit dune telle violence33. Notons que la victime animale, dans les cas o il en est ainsi, est mise mort par touffement, conservant lintgrit physique de lanimal et en vitant lpanchement de sang, permettant par l au thtre rituel de nier, en quelque sorte, la mort de lanimal. La liturgie, comme nous en avons offert quelques exemples, le considre encore toute fin rituelle vivant, et ce jusqu ce que le couteau de dpeage lui dcoupe la chair, pralablement la cuisson et loblation. La finalit de la mort ne doit survenir que sous lappel dcisif des dieux par lentremise du feu. Le sacrifice du dieu et le jeu des reprsentations Le schma induit de lexemple du sacrifice du cheval peut donc aussi comprendre les autres sacrifices rituels, de loffrande vgtale lagnihotra. Ce que le sacrifice sanglant explicite est en quelque sorte implicite aux autres types doffrande. La violence y tant
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En voir un rsum dans CAILLOIS (1950, p. 110-112).

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moins spectaculaire, elle parat nous chapper. On voit toutefois lavantage de sen tenir une dfinition de la violence tenant lieu dune abolition. Ainsi, la victime de tout sacrifice rituel est une reprsentation du sacrifiant que celui-ci doit abandonner pour bnficier du rite renoncement que marque la destruction de loffrande, quelle quelle soit. Le jeu des reprsentations trouve son achvement dans le sacrifice du dieu, soit la reprsentation du sacr lui-mme dans la culture. Avec un jeu de reprsentation minimal, la victime est ellemme le divin, et sa consumation recle incidemment la plus grande potentialit religieuse. H. Hubert et M. Mauss ont dmontr que le sacrifice de soma34, soit le rite extrioris le plus puissant dans le systme indien, est un parfait sacrifice du dieu : [ce sacrifice] nest pas le sacrifice dun vgtal cultiv, mais celui dune plante choisie entre toutes, qui symbolise toutes les plantes (Mauss, 1968, p. 14). Le dieu Soma est aussi la plante du mme nom, un vgtal sensiblement rare (et de plus en plus dans lhistoire), import des flancs montagneux ou du plateau iranien, et duquel on extrait un liquide aux proprits psychotropiques. Le soma, par ce caractre particulier qui lui vaut le titre dlixir de vie (amritam), est ce que lon pouvait offrir de mieux dans le culte vdique (Gonda, 1962, p. 181). Le soma, en reprsentant la totalit du monde vgtal, reprsente la vie. On peut voir dans le curieux crmoniel dachat du soma le premier acte du sacrifice proprement dit, un mcanisme dacculturation de cette plante naturelle. Le marchandage dont le soma fait lobjet se droule sous de strictes prescriptions. Par les changes verbaux cods et leur rptition35, lachat du soma est clairement une faon de souligner, dune part, linscription de lchange dans un ordre symbolique qui transcende le profane
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Ce sacrifice est des plus populaires ds le Rig-Veda. Avec Gonda, on entend par sacrifice de soma un grand nombre de rites dingale dure et de noms diffrents, dont le type de base est lagnistoma, qui dure un jour (GONDA, 1962, p. 181). Les textes comprenant ce rituel solennel tel que nous lentendons se retrouvent dans les Brhmanas et les rauta-stras. Le sacrifice de soma aurait t cr par Prajpati, le dieu-sacrifice. Sur la divinit-substance, voir GONDA (1962, p. 81-86) ; sur les sacrifices de soma, voir p. 181-197. 35 Lorsque se termine la dika (rite de conscration du sacrifiant), il y a un ngoce cod qui souvre entre le sacrifiant et le brahmane-vendeur-de-soma. Le marchandage est rpt trois fois avant que le soma ne soit libr entre les mains du sacrifiant (GONDA, 1962, p. 184-185).

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mercantile et, dautre part, lassimilation dun lment sauvage dans lconomie du rite. De la mme faon, ltalon de lavamedha faisait lobjet dune importante ritualit entre le moment de la fin de sa libert et son entre dans laire sacrificielle. Une fois le soma achet, [le voil] port en procession lemplacement du sacrifice, non plus comme une plante, mais comme un roi sur son char (Gonda, 1962, p. 185). Il est ensuite pos sur une peau dantilope noire couvrant un trne royal, et on lui adresse un sacrifice dhospitalit. Ds lors, on lappelle Varuna dans les incantations, nom du dieu vdique dont la nature semble difficile dterminer mais dont limportance et lanciennet est reconnue (Gonda, 1962, p. 93-106). Il semble en effet que ce dieu soit dot dun caractre ambivalent, imposant la fois le respect et suscitant ladoration, sincarnant dans une substance vgtale sauvage dangereuse hautement susceptible de contamination, embrassant par l toute la bipolarit effective du sacr. Le sacrifice de soma est une suite complexe doprations rituelles hautement symboliques quil serait fastidieux et peu utile de rapporter ici en dtails. Pour lessentiel, on procde au pressage des tiges, ce qui en extrait le liquide aux proprits enivrantes, des heures dtermines, en alternance avec les tapes du sacrifice du bouc. On assimile parfois le pressage du soma au cot36, ce qui nest pas sans rappeler lpisode central de lavamedha. Ce nest dailleurs pas la seule opration rituelle qui soit connote sexuellement. Pour ne citer quun exemple, le regard de la femme du sacrifiant se portant sur le beurre de loblation (identifi au sperme) est aussi compar un acte sexuel37. Lors de la consommation des restes, aprs le dcoupage et la cuisson du bouc et les libations de soma dont on asperge les feux, les prtres y ayant droit boivent le soma servi dans des coupes38. Cette ingestion les fait participer [aux] forces mystrieuses et entrer en communion avec les dieux (Gonda, 1962, p. 189). Par lenivrement et les

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Une correspondance note par J. J. Meyer, reprise par GONDA (1962, p. 82). JAMISON (1996), en analysant le rle de la femme dans le sacrifice, fait ressortir plusieurs de ces correspondances et autres transgressions sexuelles rituelles. 38 Mme le sacrifiant doit tre brahmane pour en consommer, sans quoi il se voit offrir un substitut. La consommation du soma est qualifie don ne peut plus dangereuse. Elle a autant deffet pour ceux qui y ont droit dans le rituel quelle est hautement interdite tous les autres.

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rfrences la sexualit, la rupture rituelle sinscrit encore dans une transgression dionysiaque de lordre des choses. Le sacrifice de soma est une suite de transgressions rituelles qui commandent une rupture clatante dans lordre des choses. Bien que moins explicite que le sacrifice du cheval, ne menant pas un excursus explicitement orgiaque (on en reste aux quations et aux reprsentations), cest le sacrifice du principe divin incarn par le soma qui confre au rite toute sa force. De plus, le pressage du soma est entour du sacrifice du bouc, comme pour souligner le fait que mise mort et consumation partagent une mme nature et fonction. Le sacrifice sanglant, dans ce cas employ comme prlude la manipulation du dieu Soma et son sacrifice, vient organiser une hirarchie des valeurs, plaant loffrande de soma au fate de lefficacit religieuse. En associant le soma Varuna, par ailleurs, on accentue le caractre vanescent et dangereux de la rupture, limpossibilit de fixer a priori une direction ou une dfinition lnergie religieuse relche dans le rite. Ici encore, la violence comme mcanisme de brusque engendrement du dsordre est une dfinition fconde qui permet de rendre lefficience du rite sans en dnaturer la spcificit. Le sacrifice de soma nest pas celui dun simple vgtal : le soma sacrifi est bien, comme on la signal plus haut, le dieu Soma lui-mme. Les formules rituelles sont claires : te voil, dieu Soma, parvenu auprs des dieux ; me voici, homme, parvenu parmi les hommes avec une descendance et des richesses39 , sexclame le sacrifiant avant le meurtre rituel du bouc. Quant aux effets de la consommation du soma, on y retrouve la vise gnrale du sacrifice tel quon la dj dfinie : Nous avons bu le soma, sommes devenus immortels40 , nous avons contempl la lumire et trouv les dieux. Que pourrait dsormais contre nous lhomme hostile ou la mchancet dun mortel, Soma immortel ?41 Cest bien la finitude, lexistence limite et prilleuse que le rite confronte et enjambe.

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Passage du Taittirya-samhit, traduit par GONDA (1962, p. 187). GONDA interprte immortel en ce sens : nous ne mourrons pas avant lheure fixe par notre destin (1962, p. 191). 41 Taittirya-samhit 3, 2, 5, traduit par GONDA (1962, p. 191).

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Renoncement et rtribution Le sacrifice du principe divin introduit une considration qui nous rapproche sensiblement du sacrifice intrioris. En effet, il devient probant que limportance du renoncement engage limportance des bienfaits. Si tous les sacrifices jusqualors taient des gestes dabandon avec un dsir de retour, le sacrifice du dieu , selon la typologie de M. Mauss, fonctionne au-del du calcul gocentrique car le dieu qui se sacrifie se donne sans retour. Cest que, cette fois, tout intermdiaire a disparu. Le dieu, qui est en mme temps le sacrifiant, ne fait quun avec la victime et parfois mme avec le sacrificateur. Tous les lments divers qui entrent dans les sacrifices ordinaires rentrent ici les uns dans les autres et se confondent. (Mauss, 1968, p. 305) Le renoncement est total. Dans le sacrifice du dieu, le jeu des reprsentations qui est luvre dans tout sacrifice se dcouvre, et la confusion que le sacrifice engendre est la confusion des parois mmes du profane et du sacr. Le cosmos se trouve broy puis rsorb en une promiscuit qui se traduit en efficacit rituelle. Labandon qui est actualis dans loffrande au feu du principe divin est gage de renoncement total. En excutant le sacrifice de soma, cest vers cet extrme du rituel que tend la doctrine, l o les possibilits sont les plus grandes, voire illimites. Cest pourquoi on y retrouve la symbolique du don total, du rituel qui cote cher . Le sacrifice vivajit (une variante du sacrifice de soma), par exemple, duquel on acquiert tout , exige une daksin (honoraire sacerdotal) de mille bufs et cent chevaux, ou tout lavoir du sacrificateur (Gonda, 1962, p. 192). Limportance du renoncement est directement proportionnelle la valeur de la rtribution. Devanant peut-tre les spculations de la thologie indienne, on peut affirmer que cest pourtant cette efficacit mme de la ritualit quil faudra, en bout du compte, renoncer, en faisant passer le renoncement lavant-plan de la doctrine religieuse de manire dfinitive. En ce qui concerne la nature de la victime, il semble quil ny ait rien que lon puisse sacrifier de plus prcieux que le divin luimme. Seul le sacrifice dun tre mythique, idal, permet la confusion des identits tel que mentionn ci-haut. Cest ainsi que le dieu qui se sacrifie tend devenir la fois lexpression la plus leve et la limite effective du sacrifice. Cette limite est ce vers quoi tend le sacrifice de soma. Cest aussi pourquoi ce dernier est 268

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incorpor dans les autres sacrifices grand dploiement, comme lavamedha. En effet, tous les grands sacrifices comportaient des libations de soma (Varenne, 1989, p. 54). Le sacrifice le plus lev correspondrait donc une sorte de suicide, une consumation sans reste du sacrifiant. Un sacrifice o la destruction serait totale sen rapprocherait dj. Cest le schma de lholocauste, dans dautres cultures42. Mais le sacrifice, dans quelque culture que ce soit, va rarement jusque l. En Inde, tout particulirement, lconomie des restes est fondamentale et par trop structurante pour pouvoir tre escamote. La destruction totale, sans reste, annule en effet la possibilit de la consommation dune part de loffrande, geste qui souligne lintimit du consommateur avec la nature divine de la victime et labsorption de la sacralit de celle-ci (Bataille, 1949, p. 94). Dautre part, il ne faut pas entendre que tout suicide correspond ce schme sacrificiel, bien au contraire. La fonction du rite qui contient la mise mort assure une transformation, un retour de sens pour un individu ou plus souvent pour un groupe donn tandis que le suicide, lui, est le plus souvent une fuite de sens, un rituel obsessionnel qui ne parvient pas transformer le manque et le dsir en signification. Le cas du martyr, cependant, savre un bon exemple du schme sacrificiel : le sens le plus lev de son existence est trouv dans la mort. Cest ce sens qui survit par ailleurs au martyr et lui succde dans la tradition sous une forme mythique. Ainsi, il meurt pour une raison : la mort ne peut tre sacrificielle que si et seulement si elle dbouche sur une plnitude de sens43. Cette logique du sacrifice du dieu la fois sacrifiant et sacrifi engendre un dsordre particulier : la confusion des acteurs et leffondrement efficient du jeu des reprsentations. On retrouve dabondants exemples du sacrifice du dieu dans la mythologie la plus ancienne. Dj dans les Samhits du Rig-Veda, soit bien avant les codifications complexes des Brhmanas , le clbre Purusaskta (Rig-Samhit X, 90) prsente un mythe cosmogonique o
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Il serait intressant de se pencher sur la valeur singulire du schme de lholocauste, ce qui le motive et permet de faire sans la communion des restes. 43 Cet excursus sur le martyr nest videmment pas sans voquer cet exemple bien indien quest celui de la veuve immole, la sat, et il nest pas impossible que lalle thorique que nous empruntons permette une rvaluation comprhensive de ce phnomne si choquant pour nos mentalits.

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lhomme primordial, le Purusa, qui incarne la totalit de lespace, est sacrifi en totalit, gnrant le monde organis. Comme lentonne lhymne, les dieux sacrifirent le sacrifice par le sacrifice (Renou, 1956), o le Purusa est la fois le sacrifice et la victime sacrificielle (Biardeau, 1996, p. 16). Le sacrifice du dieu est celui de la totalit du sacr que le rite transforme en intelligibilit et en organisation (p. 21). Ailleurs, dans les Brhmanas , cest la figure de Prajpati qui incarne cette totalit : Entre toutes les divinits des Brhmanas, le dieu par excellence est Prajpati, le seigneur des cratures (Lvi, 1899, p. 13). Prajpati est le sacrifice ; les deux termes sont identiques, et les Brhmanas unanimes ne se lassent de le rpter. (p. 15) Le monde organis fut cr par le dsir dtre de Prajpati, lorsque le non-tre dit pour la premire fois : Je veux tre (p. 14) ; soit quand la premire formule prdicative fut mise. Lorsque, en termes philosophiques, le sujet fut spar de son objet, quune distance apparut entre les deux : une distance-limite sous forme de finitude contre laquelle le rite, comme parole vivante du religieux, dut ds lors lutter. Premier sacrifice situ in illo tempore, sacrifice consumation totale (sans reste) crant le monde organis et limit depuis une totalit illimite, le sacrifice de Prajpati est un exemple pour tout sacrifiant humain qui doit emprunter rebours ce chemin. On doit tout sacrifier pour gagner la plnitude : tel sera un des jalons dune sotriologie sacrificielle consumation totale. Le sacrifice intrioris Le passage du sacrifice rituel son intriorisation symbolique est marqu principalement par la rinterprtation quen font les Upanisads : Il ne sagit videmment pas ici dune rvolution soudaine et gnrale mais dun volution lente, hsitante, ingale travers les divers milieux de brahmanes et de sacrifiants . (Hulin, 1978, p. 30, n. 2) Les rponses lintriorisation du sacrifice seront diverses, elles-mmes sujettes une volution, et cohabiteront avec les formes externes du rituel jusqu nos jours. En parlant du sacrifice de soi , on se rfre lensemble de cette diversit : de la connaissance profonde, voire sotrique, du rituel44, en passant par labandon de laction la divinit (le karma44

On avance, par exemple, que dj dans le contexte brahmanique, alors que lacte purement manuel rsulte en un fruit immdiat, matriel, lacte issu dune

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yoga), jusqu la mditation et lascse, qui en est un extrme. Toutes ces formes affirment que le sacrifiant est sa propre substance oblatoire (Coomaraswamy, 1997). Mais peut-on encore parler de sacrifice sous ces formes intriorises ? La discussion qui prcde a su raffirmer ce que M. Mauss et H. Hubert soulignaient dj propos du sacrifice en gnral : le point de dpart dune analyse sur le sacrifice est toujours loblation et la destruction dune chose ayant une fonction symbolique particulire dans la culture (Mauss, 1968, p. 15). Ainsi, en reportant notre regard sur le sacrifice intrioris, on doit tenter de rattacher ces formes au schma gnral. Mais peut-on encore parler de violence, dans ce cas ? Lincorporation de la figure du renonant (sannysa) au sein de lorthodoxie brahmanique et sa substitution au matre de maison comme idal religieux45 ont eu pour effet de prolonger la socit sacrificielle dans le renoncement (Biardeau, 1996, p. 65). Par lui, le sacrifice est comme renouvel, centr sur la valeur du renoncement qui, dans le sacrifice rituel, devait recourir une violence explicite pour se raliser. Le sacrifice tant intrioris dans la pratique de lascte, de mme la violence qui ralise le renoncement empruntera-t-elle des formes diffrentes et moins explicites. On peut en reprer une premire lors du rite de passage ltat de sannysa, o sont inhals les feux rituels46 : ds lors, le sacrifice sera intrieur. En mme temps que la consumation est dplace vers lintrieur, le renonant, lui, participe dune vritable rupture davec la vie mondaine. Quoique provenant du monde et
vritable connaissance obtiendra des fruits dans lau-del (COOMARASWAMY, 1997, p. 192). Michel HU L I N (1978) poursuit en lexpliquant ainsi : Si toute vie peut tre sotriquement comprise comme sacrifice naturel, les fonctions karman entre lesquelles se distribue cette vie seront lquivalent des rites qui composent le sacrifice extrieur. Il devient alors possible dappliquer lexistence profane de la rtribution sacrificielle labore par les Brhmanas. Ceux-ci savaient dj que le sacrifiant renat dans le monde quil sest fabriqu (par ses rites) . Les fruits variaient en qualit et en dure avec les rites, leur importance matrielle et la correction de leur mise en uvre. (p. 38-39, n. 2) 45 Ce quexplicite notamment la cration des quatre stades de la vie aramas qui posent le renoncement au monde comme tape ultime du deux-fois-n, tout en conservant le rle du matre de maison au cur des devoirs (dharma) de lindividu. 46 Voir BIARDEAU (1996, p. 64).

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entretenant des liens avec lui, le renonant passe hors du monde, dans une sorte dtat de conscration permanente. Cest ici quil est possible de voir le premier moment dune violence : celle de la rupture avec le monde et le passage une marge sociale qui assemble en elle toutes les volonts dune sotriologie absolutise. En tant rsolument en qute de la fin dune existence limite et douverture sur lillimit du Brahman, le renonant participe un sacrifice renoncement total, comme celui du sacrifice du dieu. Dans cette optique, le sacrifice de soi quinaugure lascse du renonant apparat, a posteriori, comme une sorte dvolution naturelle de la doctrine sacrificielle. Du sacrifice du dieu au sacrifice de lindividualit, il semble ny avoir quun pas car le sacrifice extrioris ne peut aller plus loin sans se consumer luimme. Il y a ainsi deux voies qui souvrent au sacrifice, selon la valeur du renoncement. Dune part, un abandon intress rsulte en lobtention de valeurs terrestres , comme le pouvoir, le plaisir, une descendance, la prosprit ou la sant. De lautre, un renoncement complet dbouche sur un autre type de plnitude, hors du monde, celle de la libration (moka)47. La raison du sacrifice, ce que lon veut de ce dernier en somme, ce que lon dsire dtermine le sacrifice. Et dsirer tout signifie, dans la logique sacrificielle, devoir renoncer tout. Pour le renonant, le dsir li la vie dans le monde devient le principal obstacle la libration48. Ainsi, si la rtribution matrielle est comprise comme un enchanement, il devient apparent que le dsir se ment lui-mme en sattachant aux choses de ce monde. En liminant toute trace du rite extrieur, en avalant le feu sacrificiel dans le rite de passage au statut de renonant (Malamoud, 1989, p. 64), le sannysa signifie clairement le caractre autre du vritable objet du dsir : la dcouverte du Soi, lexprience de la rupture de la limite ontologique. Il sunit alors la nature mme du sacrifice, le renoncement quaffirme une rupture. Cest dans lintention que rside la racine de la rtribution, et le renoncement intrieur apparat encore une fois comme essentiel un sacrifice
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Cette nouvelle valeur sotriologique, dite moka, apparat rappelons-le avec les spculations des Upanisads, soit postrieurement aux Brhmanas. 48 Limpratif qui conduit au sacrifice intrioris nest donc pas une rpugnance morale lgard de la violence sacrificielle. La violence rituelle chappe la morale puisque forcment transgressive : tuer dans le sacrifice nest pas tuer (BIARDEAU, 1996, p. 54), disent bien les textes.

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consumation totale, sans reste, sans germe, sans rtribution : sans renaissance. Le sacrifice de soi En prnant le sacrifice de soi par lascse, cest la subjectivit mme que sen prennent les thologiens. Cette subjectivit, source des catgories, pr-requis de tout ordre, est la cause mme de la limitation humaine. Un principe psychique comme celui de lahamkra, par exemple, notion traduisible par ego ou principe dindividuation, est postul par certaines coles philosophiques comme tant une sorte de voile sur la ralit pure de ltman, principe divin objectif sigeant dans chaque individu49. Cest la destruction du voile qui camoufle la pure lumire de ltman que ltre humain, ultimement, doit se vouer, afin de parvenir la libration. Ce principe dindividuation, on est en mesure de le comprendre, nest autre que la subjectivit elle-mme, le lieu de lignorance, de la catgorisation et de la relativit. Par consquent, si la violence du sacrifice rituel est une destruction physique dune chose pour en librer lici-maintenant du fait dtre, on peut aussi appeler violence le mouvement qui provoque leffritement du principe de structuration catgorielle ce qui, en chaque individu, pose la premire catgorie dun je appos au monde et qui accepte de subordonner les objets une utilit, une limitation. Dsordre, dans les deux cas, dans les platesbandes dun ordre, lun externe, lautre intime. La destruction du principe catgorisant dans la conscience librerait ainsi le sentiment du fait dtre chez lindividu. Dans le sacrifice du dieu que le sacrifice de soma a permis de circonscrire, la destruction permettait la souverainet du divin de saffirmer hors dune utilit, dun tat de chose50 (Bataille, 1973, p. 110). De mme, en se sacrifiant soimme ses dsirs et au social, en se soustrayant le plus possible
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Principe soutenu par une ignorance ou une mconnaissance ontologique radicale (les notions davidy et de my ). M. HULIN (1978) offre une remarquable synthse des diffrentes thorisations sur le principe dindividuation. Sans entrer dans les dtails, notons seulement que cette ide de voile sur la ralit immuable de latman est commune deux coles philosophiques des plus importantes et par ailleurs bien connues : le vednta et le smkhya. 50 On a vu comment lachat du soma tentait dj de soustraire celui-ci une conomie, soustraction que les oprations de pressage et doblation seules parvenaient pourtant raliser.

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une conomie mondaine51, le renonant vise linutilit productive pour affirmer sa divinit. Ainsi, aprs un passage la marge, lascte recherche une mise mort de la subjectivit relativisante provoquant une ouverture clatante elle aussi vu laltrit de lexprience sur une plnitude : lexprience mystique de la non-dualit. En somme, le sacrifice marque toujours le passage dun manque une plnitude. De cette manire, il semble que lexemple de lInde sinscrive dans un modle qui proclamerait que cest dans le sacrifice intrioris que saffirme la comprhension la plus profonde du sacrifice (Coomaraswamy, 1997) comme processus de transformation de lavoir en tre (Gusdorf, 1948, p. 264). Ou, plus prcisment, l o saccomplit labandon systmatis de tout avoir au profit du tout-tre. * On retrouve donc la trace de la violence du sacrifice intrioris dans tous les lments contribuant exercer la rupture intime qui fait passer du subjectif lobjectif, du limit lillimit, du monde profane au monde sacr. Sans mdiation aucune, et sans besoin dune rfrence une sphre peuple dtres surnaturels52, le sacrifiant sassume dans le sacrifice de soi comme sa propre oblation. Don, rupture et destruction, voil les composantes essentielles du sacrifice. En Inde, on a dailleurs conserv limage du feu, o se consume ncessairement toute oblation sacrificielle, en lintriorisant son tour. Cest au feu intrieur que lon sacrifie, et lascse elle-mme est considre comme une chaleur intense tapas qui consume lattachement la subjectivit (Biardeau, 1996, p. 80). Cest dailleurs ce mme schma qui prvaut dans le cas du karma-yoga, quoique dune faon plus minimale et quasianalogique. Cest laction qui est sacrifie par le renoncement ses fruits53.
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Manuvre qui est dailleurs assez convaincante pour que Louis Dumont (dans son Homo hierarchicus) y voie une complte exclusion du renonant dans lconomie sociale (conomie au sens dinterdpendance inclusive). 52 Contrairement ce quaffirme HENNINGER (1987). 53 Le cas du karma-yoga ne mobilise pas toute une structure symbolique comme peut le faire celui du sannysa. Nanmoins, et comme le dmontre la BhagavadGt, le sacrifiant de laction doit rompre avec les polarisations du bien et du mal. Cependant, la rupture ne sera jamais entire : le sacrifiant demeure encore

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On peut donc conclure en reformulant une dfinition qui rende compte de lunit du sacrifice en Inde tout en permettant larticulation des spcificits de ses diverses formes, rpondant ainsi aux questions souleves au dbut de cet article : le mcanisme du sacrifice est essentiellement le renoncement que marque une violence, labandon par lagent sacrifiant, au terme dune srie de reprsentations, de quelque chose de prcieux, dans le but de puiser au sacr et den canaliser les effets vivifiants et fondateurs. Par ailleurs, la diffrence principale entre le sacrifice rituel (extrieur) et le sacrifice intrioris est tributaire de lorientation du dsir dune part, un dsir ayant son objet dans le monde, et de lautre, hors du monde et non dune orientation essentiellement morale54. Le thme de la rupture, tiss en filigrane dans le corps de cette analyse, permet de comprendre lunit du mcanisme sacrificiel au del de ces orientations. Ainsi, bien que sortie de la vedi (aire du sacrifice solennel), lvolution de la doctrine sacrificielle nest jamais sortie du sacrifice. On doit plutt constater quelle a comme obi une poursuite de sens qui la entrane vers son autre extrme, intime, celui du sacrifice de soi. Consquemment, lorientation de la violence, ncessaire au sacrifice en ce quelle ralise lacte essentiel du don, sagence ensuite selon celle du dsir, soit vers lextrieur (dans le cas dune victime identifie au sacrifiant), soit vers lintrieur (o le sacrifiant sassume comme sa propre victime, coupant court au jeu des reprsentations), visant la consumation du principe mme de la limitation individuelle. Comme haute manifestation de la pense et de la praxis religieuses, la comprhension du mcanisme sacrificiel
et toujours sous la juridiction du dharma. Cest le renoncement qui est donc prim tout en demeurant dans le monde. Lexemple quoffre la Gt dans la personne dArjuna est dailleurs celui du ksatriya guerrier et dirigeant, qui occupe un espace particulier de lorganisation sociale et dont les fonctions sont en contigut avec une certaine violence. On excusera que le cas du karma-yoga soit esquiv de faon trop abrupte ici ; une analyse plus dtaille en serait ncessaire mais, en tout tat de cause, le modle propos na videmment aucune prtention dogmatique. On peut toutefois se dfendre en rappelant que lextrme du renonant au monde offre un exemple plus consquent et qui a lavantage daboutir des considrations lore de la thorisation sur la mystique, autre champ dtude privilgi de lauteur. 54 Si la thologie non-dualiste indienne a su donner un terrain fcond pour notre analyse du mcanisme sacrificiel dans son intriorisation, il serait trs intressant de pouvoir confronter ce modle un systme sacrificiel dbouchant sur une pratique mystique dans le contexte dun dualisme essentiel.

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ouvre bien des portes linterprtation des phnomnes religieux en gnral et rvle surtout sa proximit avec cet autre grand et prilleux domaine de la religion, la mystique. Ouvrages cits
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