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Svrien Salaville

Vues sotriologiques chez Nicolas Cabasilas (XIVe sicle)


In: tudes byzantines, tome 1, 1943. pp. 5-57.
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Salaville Svrien. Vues sotriologiques chez Nicolas Cabasilas (XIVe sicle) . In: tudes byzantines, tome 1, 1943. pp. 5-57.
doi : 10.3406/rebyz.1943.901
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rebyz_0258-2880_1943_num_1_1_901
Vues sotriologiques
chez Nicolas Cabasilas (XIVe
sicle)
J'avais d'abord crit : La thologie de la Rdemption chez
Cabasilas, pour cder une sorte d'actualit, le nom de ce By
zantin ayant t mis en avant par W. Gass en 1849 et, et plus
rcemment, par J. Rivire, parmi les thologiens grecs qui au
raient subi sur ce point l'influence de saint Anselme (1). Au fil
des pages, il a paru plus exact de parler simplement de vues
sotriologiques.
Aussi bien, l'on ne saurait avoir ici la prtention de modifier
substantiellement les conclusions de l'abb Rivire. Mais peut-
tre russira-t-on en nuancer sensiblement l'expression, en
apprciant la pense de Cabasilas sur des textes reproduits in
extenso et en plus grand nombre, en y ajoutant aussi les attes
tations de VExpositio Hturgiae que Gass et Rivire ont laisses
de ct. On voudrait, par l mme, mieux marquer la place exac
te de ce Byzantin dans l'histoire de la thologie et de la spiri
tualit. A cette fin, il faudra appliquer l'tude de cet auteur
du XIVe sicle la mthode que le P. de Rgnon dclarait indis
pensable pour la connaissance des anciens docteurs orientaux :
A mon avis crivait-il le seul moyen de connatre l'exac
te pense d'un docteur grec est de le citer longuement, afin de
se familiariser avec elle. (2)
On sait qu'une des gloires de saint Anselme est d'avoir sys
tmatis la thologie de la Rdemption autour du concept de
(1) W. Gass, Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo, Greifs
wald, 1849, p. 76-80 de l'Introduction ; J. Rivire, Le dogme de la Rdemption. Etu
des critiques et doctunents, Louvain, 1931, p. 281-303 ; Le dogme de la Rdemption
au dbut du, moyen ge, Paris, 1934, p. 286 et 445.- Sur Nicolas Cabasilas, voir EO,
t. XXXV, 1936, p. 43-50; 129-167; 421-427.
(2) Th de Rgnon, Etudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, 3e srie :
Thories grecques des Processions divines, Paris, 1898, p. 4.
ETUDES BYZANTINES
satisfaction. Son ouvrage, Cur Deus homo, publi en 1098, fut
en toute vrit un de ces livres qui font poque : P.L., t. CL VIII,
col. 359-432. Sous la forme d'un dialogue avec son disciple
Boson, Anselme y dveloppe une thse mthodique, en vue d'ta
blir au nom d'une dialectique premptoire, rationibus neces-
sariis, et de caractre purement rationnel, remoto Christo quasi
numquam aliquid fuerit de Mo (prface), la stricte ncessit
de l'Incarnation et de la Passion. (1)
En essayant, mme de loin et sur de trs modestes proport
ions, un parallle entre la sotriologie du Grec Nicolas Caba-
silas et du Latin Anselme de Cantorbry, il importe avant tout
de ne point perdre de vue ce propos initial de dialectique ration
nelle si franchement avou par l'auteur du Cur Deus homo. De
ce chef, rien assurment de plus oppos la mentalit du Byzant
in qui nous a laiss le De vita in Christo, les Homlies marit
es et VExpositio liturgiae. Il ne saurait venir la pense de
celui-ci de raisonner sur la ncessit de l'Incarnation et de la
Rdemption en faisant abstraction du Christ, mme par une
simple opration de l'esprit, comme s'il n'avait jamais exis
t . Si donc, d'aventure, nous constatons quelque ressemblance
dans l'argumentation de l'un et de l'autre, il nous faudra l'ap
prcier en fonction de leur mentalit, respective. C 'est Animus
du ct du Cur Deus homo, et Anima du ct du De vita in
Christo, aurait peut-tre dit Henri Bremond, appliquant ce
cas comme tant d'autres la transparente allgorie de Paul
Claudel. Ceci dit, essayons pourtant de confronter, ou tout au
moins de juxtaposer, nos deux thologiens.
Le systme anselmien
La dmonstration de saint Anselme se droule en deux l
ivres, dont le premier commence par carter les conceptions
courantes de l'conomie rdemptrice, notamment celle qu'il
(1) J. Rivire, art. Rdemption, dans le Diet, de tliol, cath., t. XIII, 1937, col.
1942. - Mme si l'on admet, avec le P. Jacquin (Les rationes necessarian de S.
Anselme, dans les Mlanges Mandonnet, t. II, Paris, 1930, p. 78) , que ces raisons
ncessaires ne dsignent pas des dmonstrations philosophiques au sens strict du
mot, il s'agit tout au moins d'une transposition rationnelle des vrits de foi; et cela
. marquer une diffrence trs tranche avec les exposs de Cab-asilas.
VUES
SOTERIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS
tait habituel d'emprunter la justice envers le dmon (I, 7).
Une fois le terrain ainsi dblay, l 'auteur dfinit le pch comme
une violation de l'honneur d Dieu et, en consquence, la. sa
tisfaction comme un hommage propre rparer cette offense
(T, 11). D'o il dduit qu'une satisfaction pour le pch s'impos
ait, au regard tant de Dieu que de l'homme (I, 12-19), mais
que celui-ci n'tait pas en mesure de la fournir secundum men-
suram peccaM (I, 20-24). Ce qui ne laisse pas l'humanit cou
pable d'autre alternative pour tre sauve que l'avnement du
Fils de Dieu (I, 25). Au second livre, Anselme remonte plus
haut, pour montrer que Dieu ne pouvait pas renoncer son plan
sur le genre humain (II, 1-5) et que, ds lors, l'Incarnation tait
ncessaire (II, 6-10). N'tant pas soumis la mort, en l'accep
tant pour ne pas trahir sa mission, le Christ pourrait l'offrir
Dieu en compensation de nos pchs (II, 11-13), qu'elle rpa
rerait in infinitiim (II, 14-18). Ce faisant, il acqurait un mr
ite dont il a demand et obtenu que le bnfice ft report sur
nous (II, 19-20). Trois propositions, au total, marquent les ta
pes de cette dialectique. Etant donne la cration, Dieu se de
vait de pourvoir la restauration de l'humanit dchue. A cette
fin, il devait exiger du pcheur une satisfaction complte pour
son pch. Or cette satisfaction due par l'homme tait absolu
ment au-dessus de ses forces et ne pouvait tre fournie que par
un Homme-Dieu. Ainsi, les conditions requises pour la rdempt
ion du genre humain postuleraient l'Incarnation, qui son
tour, claire la nature et garantit la ralit de celle-l. (1)
On saisit, par ce raccourci schmatique, la forte armature l
ogique de l'argumentation anselmienne. Le mme eminent crit
ique qui nous avons emprunt cet expos, et qui passe juste
titre pour un des meilleurs thologiens actuels du dogme de la
Rdemption, dclare que du point de vue catholique, le systme
anselmien ne laisse pas d'tre vulnrable dans plusieurs de ses
parties. Son dficit le plus saillant a toujours paru la ncess
it qu 'il introduit chaque moment de l 'conomie rdemptrice,
et, malgr tous les essais priodiques d'interprtation bnigne,
on ne peut gure douter qu'Anselme ne l'ait entendue au sens
le plus rigoureux. Aujourd'hui surtout, beaucoup de thologiens
1) J. RiviBE, art. Rdemption, DTC, col. 1942-1043.
ETUDES BYZANTINES
en regrettent la mthode trop exclusivement juridique, par suite
de laquelle Anselme rclame pour la satisfaction un acte stri
ctement surrogatoire, au risque certain d'isoler la mort du
Christ de l'ensemble de sa vie, ou ramne l'explication des mr
ites du Sauveur une convention artificielle entre le Pre et
le Fils au dtriment de la notion paulinienne de solidarit. (1)
Sans doute on peut conclure, avec J. Rivire : Ces dfauts
de dtail, et qu'il est, au demeurant, facile d'amender, ne doi
vent pas empcher de reconnatre la valeur unique d'une u
vre puissante entre toutes, laquelle, au surplus, la thologie
chrtienne de la Rdemption doit sans conteste le capital dont
elJe a vcu depuis. (2)
Sans doute aussi, l 'Anselme dialecticien du Cur eus homo
est bien le saint Anselme pieux et contemplatif qui a exhal la
ferveur de son me dans l'admirable recueil de ses M ditt nus.
La mditation XI : De redemptione humana (1099), p. lv
t. CLVIII, col. 762-769, n'est qu'un rsum du Cur eus homo
sur le monde affectif. (3) C'est, heureusement, Ja revanche
d 'Anima sur Animus.
Je sais Men encore que, comme on l'a trs justement remarq
u, si dans les crits d'Anselme il y a spculation, il y a vo
yage intellectuel, au point de dpart et au point d'arrive il
y a autre chose que la connaissance ; et, durant le voyage mme
entrepris sous la pousse de l'amour pour aboutir l'objet
aim, l'esprit est rarement seul; on sent que l'me est l tout
entire. (4)
De fait, s'il tait prouv que Nicolas Cabasilas ait connu les
Mditations anselmiennes, je ne doute pas qu'il et de plein
cur souscrit cette prire finale de la onzime : Fac, precor,
Domine, me gustare per amor em quod gusto per cognitionemi,
sentiam per affectum quod sentio per intellectum, (5) et qu'il
l'et volontiers rpte non seulement au point de dpart et au
point d'arrive, mais tout le long du voyage.
Il n'en reste pas moins que dans l'laboration des concepts
(1) Ibid., col. 1943-1944.
i(2) Ilid., col 1944.
(3) Ibid., col. 1943.
(4) J. Bainvel, art. Anselme, DTO, t. I, 1909, col. 1334.
(5) P. L., t. CLVIII, col. 769.
VUES
SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 9
et dans leur prsentation littraire, il est impossible d'imaginer
chez Cabasilas cette dichotomie, mme hypothtique, mme pro
visoire,
d' Animus et d7
Anima, que le docteur de Cantorbry ne
craint pas de poser en principe dans la prface du Cur Deus
homo. Or cette observation essentielle commande et condition
ne tout essai de confrontation entre saint Anselme et Cabasilas.
L'expos de Cabasilas
Aussi bien, l'expos de notre Byzantin s 'offre-t-il nous dans
un cadre tout fait diffrent du cadre logique anselmi en. Ne
pouvant caresser l'espoir de le rduire quelques syllogismes,
comme il est ais de le faire pour le Cur Deus homo, force nous
est d'examiner successivement les vues sotriologiques de Ca
basilas dissmines dans ses trois ouvrages principaux. C'est
d'avance se condamner de frquentes redites. Mais ces redi
tes mmes ont, si je puis dire, leur valeur probante : elles nous
aident nous familiariser avec la pense de notre auteur et,
partant, la mieux connatre.
I. Dans le De vita in Christo
II ne s 'agit nullement, comme but principal, pour le mystique
byzantin, de chercher dmontrer la ncessit logique de l'I
ncarnation et de la Rdemption. Il s'agit d'expliquer aux mes
chrtiennes qu'elles ont ds ici-bas la vie divine, la vie dans
le Christ , par le moyen des sacrements. Naturellement, cela
suppose l'affirmation pralable de l'Incarnation et de la R
demption, dont les sacrements ne font que nous appliquer les
fruits. C'est cette affirmation pralable que Cabasilas nonce
comme fondement initial de la vie surnaturelle dans son pre
mier livre du De vita in Christo. Ce sont les sacrements d-
clare-t-il qui, en nous unissant au Christ, sont pour nous,
aprs la Passion, les portes de la justice et de la vie.
Dieu, selon l'adage si bien formul par le Pseudo-Denys (Des
noms divins, ch. iv), tant par essence le bien qui tend se
communiquer , nous a fait don de la plnitude de sa divi-
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TUDES BZANTINBS
nit (1). C'est cette communication de la vie divine que Ca-
basilas a directement en vue. L'ide de la rdemption ne vient
qu'en seconde ligne. Cette ide, il l'exprime ici par les mta
phores bibliques et patristiques de ranon paye, de libration
de la servitude du dmon, en insistant toutefois sur un concept
de justice oppos celui de force et de violence qu'il im
porte de souligner.
Ce n'est point par la violence qu'il (le Christ) a arrach au dmon
ses captifs : il a pay la ranon ; il a enchan le Fort , non point
par le fail d'tre plus puissant que lui, mais en vertu d'une juste senr
tence qui le condamne. Il a rgn sur la maison de Jacob aprs avoir
dtruit non par la force qui tait la sienne, mais parce que c'tait
justice la tyrannie qui pesait sur les hommes. Le psalmiste l'avait
annonc en disant : La justice et l'quit sont le fondement de ton
trne (Ps. 88, 15) . (2)
Cette nuance de rachat par la justice, une justice oppose
la force et la puissance, me semble avoir, dans la pense du
thologien byzantin, une importance notable.
Nous avons t justifis, dgags de nos chanes et de notre culpabil
it, grce au Juste exempt de tout pch, qui a rpondu pour nous par
sa mort sur la croix : au moyen de cette mort, il a purg la peine de
nos crimes; aprs quoi par l'intermdiaire de cette mort, nous sommes
devenus amis de Dieu et vritablement justes. Car le Sauveur, en mour
ant, ne nous a pas seulement affranchis et rconcilis avec son Pre;
il nous a en outre donn le pouvoir de devenir enfants de Dieu
(Joan., I, 12) , en associant d 'une part notre nature sa personne par la
chair qu'il a assume, et d'autre part en unissant chacun de nous son
humanit par la vertu des sacrements (3).
(1) De vita in Chrito, lib. I, P. G., t. CL, col. 504-505. Cf. la traduction franaise
de S. Brottssaleux, La vie en Jsus-Christ (Amay-sur-Meuse, 1933), p. 29-30. On
mettra ordinairement, dans les citations ci-aprs, la rfrence cette dition fran
aise, pour permettre ceux qui l'auraient sous la main une plus facile vrification
de tout l'ensemble du contexte.
(2) Ihid., col. 508 AB. (Brotjssaleux, p. 81). Notons que la seconde partie du
verset biblique mentionne d'autres attributs divins : La bont et la fidlit se tien
nent devant ta face. Le contexte n'est pas exclu de la pense de Cabasilas, qui vient
justement de baser tout son raisonnement sur la bont communicative de Dieu.
(3) Ibid., eel. 508 (cf. Bbottss., p. 31-32).
VUES SORIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS OAEASILAS 11
On le voit, c'est toujours dans la perspective de la vie surnat
urelle de notre tat prsent que toutes choses sont envisages.
Mais il nous est rappel, dans cette perspective, que le but de
la mort du Christ, vritable sacrifice, tait bien de dissiper
l'inimiti qui existait entre Dieu et nous, de renverser le mur
de sparation [Eph., II, 14-16), de faire luire des horizons de
paix et de justice (1). Le Sauveur a donc t pour nous l'in
itiateur de la justification (2).
Je suis venu pour qu'ils aient la vie , dit-il (Joan., X, 10). Or la
vie qu'il nous apporte nous est confre par les sacrements, au moyen
desquels nous participons sa mort et communions sa passion comme
sa rsurrection. (3).
L-dessus, Cabasilas, qui dcidment n'a rien de la rigueur
dialectique d'un saint Anselme, reprend nouveau le thme de
la ncessit de l 'intervention divine pour le rachat de l 'homme.
Mais, remarquons-le bien, c'est toujours le concept de vie sur
naturelle qui est au point de dpart. Quant au payement de la
ranon ou la libration de l 'esclavage et de la tyrannie du d
mon, il est visible que ces mtaphores bibliques quivalent aux
autres expressions parallles : mort du pch, acquittement de
la dette contracte par le pch, renversement de la barrire de
sparation entre Dieu et nous, filiation divine, vie divine. C 'est
l'expression constante de ce paralllisme qui constitue prci
sment toute la diffrence entre l'argumentation de saint An
selme et celle de Cabasilas. Voici de ce dernier un des passages
les plus caractristiques :
Vivre pour Dieu n'est possible qu' ceux qui sont morts au pch.
Mais le pouvoir de mettre mort le pch n'appartient qu' Dieu seul.
D'une part, en effet, la dette incombait aux hommes : vaincus volon
tairement, nous avions l'obligation de rparer notre dfaite. Or, nous
ne le pouvions pas, mme de loin, puisque nous tions devenus esclaves
du pch, ooimnijent aurions-nous pu l'emporter sur celui dont nous
(1) Ibid., col. 509 D (cf. Brouss., p. 34).
(2) Ibid., col. 512 A (cf. Bbotjss., p. 35).
(3) Ibid., col. 512 D (cf. Brouss., p. 36).
12 TUDES BYZANTINES
avions subir l'esclavage 1 Celui-l donc qui en justice tait tenu d'ac
quitter sa dette et de remporter cette victoire se trouvait tre le captif
de ceux auxquels il aurait d livrer un combat victorieux. D 'autre part,
Dieu, qui avait ce pouvoir, n'tait soumis aucune dette. C'est pour
quoi ni l'un ni l'autre n'engageait la lutte. Ainsi le pch continait
vivre, et il nous tait impossible de voir luire la vraie vie, l'un tant
dbiteur de la revanche et l'autre seul capable de l'obtenir. Pour ces
motifs, il fallait unir l'un et l'autre, rapprocher en un seul et mme
sujet les deux natures, c'est--dire, celui qui avait la possibilit de conir
battre et celui qui avait le pouvoir de vaincre, C 'est ce qui a lieu : Dieu
s 'approprie le combat de l 'humanit parce qu 'il est homme ; et l 'homme
triomphe du pch, tant pur de tout pch parce qu'il tait Dieu. De
cette faon, la nature est dlivre de l'opprobre qui pesait sur elle et
reoit la palme de la victoire par le fait que le pch est afoa-ttu(l).
On lira dans un instant (p. 14) la suite ianmdiate de ce pas
sage, laquelle est d'une souveraine importance pour saisir la
pense exacte de l'auteur. Arrtons-nous d'abord aux rflexions
que suggre l'abb Rivire le rapprochement avec saint Ans
elme. Force nous est, en effet, de constater ici l'identit fon
cire, malgr "bien des diffrences de dtail, avec le thme du
Cur eus homo.
C'est bien la question : Cur Deus h&mo*? que Nicolas Cabasilas veut
rpondre dans ce passage. Et sa rponse consiste tablir la ncessit
rationnelle de l'union hypostatique sur les exigences rigoureuses de la
rdemption, auxquelles nous tions la fois tenus et incapables de satis
faire. 'Prmiiisses et conclusions qui, sans conteste, rappellent jusqu'
un certain point celles de l'archevque de Oantorbry. Mais, dans ce
monde comimun, autre est la manire thologique jete par chacun de
nos deux auteurs (2).
Et l'abb Rivire de montrer que le contexte immc lit con
firme et accentue la prdominance da point de vue anthro
pologique dans la pense du thologien byzantin.
(1) Ibid., col. 512-513 (cf. Brouss., p. 36-37).
(2) .1. Rivire, Le dogme de la Rdemption. Etudes critiques et documents, Lou-
van, 1931, p. 284-285. Ce sera dsormais cet ouvrage que l'on aura en vue, chaque
fois que seta cit l'abb J. tivire.
VUES
SOTBRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 13
Pourtant, on l'a vu aussi, la notion de Dieu et des attributs
divins occupe une place capitale dans l'expos de Gabasilas,
qui dbute par l'adage du Pseudo-Denys : Le bien tend se r
pandre. J. Rivire le constate trs justement :
Dans cette uvre surnaturelle il semble que l'auteur veuille faire
admirer comme une sorte de confluent o se runissent les principaux
attributs divins. La bont de Dieu s'y manifeste en ce qu'il communi
que la nature humaine non pas un bien quelconque..., mais la pl
nitude entire de la divinit. Ainsi comprise, la bont est insparable
de la justice. Car, si cette dernire est une perfection de Dieu, c'est
sans doute qu'elle consiste pour lui distribuer tous d'une main l
ibrale les biens qui lui sont propres et la participation son bonheur
(col. 505 D-508 A) (1) .
De ce chef, nos sacrements pourraient s 'appeler portes de
la justice , puisqu'ils sont l'uvre souveraine de cet amour
misricordieux qu'est la justice divine en vue de nous ouvrir
l'accs du ciel ,(col 508 A). Mais notre scolastique byzantin
si l'on tient, avec W. Gass, lui conserver ce nom est loin
d'avoir la rigueur dialectique de nos scolastiques occidentaux,
et notamment d'un saint Anselme. Mme lorsque ses arguments
concident en somme avec tels des leurs, il ne prtend nullement
les faire aboutir une rigoureuse conclusion rationnelle. Ainsi
n'avons-nous pas nous tonner qu'aprs cette sorte d'chap
pe mtaphysique sur la bont et la justice de Dieu, Cabasilas
nous mette en face du simple concept exprimental de la jus
tice. Trs justement encore, J. Rivire nonce cette constata
tion :
ComiAent de cette notion ontologique et paulinienne Nicolas Cabasi-
laa peut-il passer au concept exprimental et vulgaire de la justice ? La
transition entre les deux est sans nul doute plus verbale que relle. Tou
jours est-il que l'acte de notre rdemption lui parat manifester aussi
bien celle-ci que l 'Incarnation faisait clater celle-l (2).
(1) J. Rivire, op. cit., p. 290-291.
(2) Ibid., p. 291. - A dire vrai, je me demande si notre esprit latin de logique et
de prcision n'accentue pas, plus que ne le pensait l'auteur byzantin, l'ide de manif
estation de, la justice' ontologique dans l'Incarnation et de la justice exprimentale
dans la Rdemption.
14 LUDES BYZANTINER
L-dessus, le docte critique rappelle le passage que nous
avons cit tout l'heure (p. 9), touchant le rachat par la jus
tice, et non par la force ou la violence (col. 508 AB). Et il con
clut en ces termes :
Si donc un certain jugement et la justice proprement dite (1)
se rvlent dans l'conomie divine, c'est le dmon qui en fournit l'objet.
Il est vrai qu'on ne voit pas sous quelle forme l'auteur en conoit l'exer
cice. Car il n'y a pas lieu d'insister sur le terme de ranon, qui peut
n'tre et n'est sans nul doute qu'une mtaphore. La juste sentence de
condamnation , qui pourrait, ' la rigueur, contenir une allusion
l'abus de pouvoir, est rduite par le contexte au rang de simple anti
thse littraire. IMais il reste le fait certain que, pour notre auteur, c'est
la justice et non point la violence qui a rgl la dpossession de Satan.
Or, autant ce thme est traditionnel dans la thologie des Pres, autant
il est archaque par rapport au niveau qu'atteignait, l l'poque, le
dveloppement de la scolastique dans les pays latins. Si, en le recueil
lant encore sur le tard, Nicolas Oabasilas fait montre d'un esprit con
servateur qui a son prix, il se classe par l bien loin et bien au-dessous
de saint Anselme, qui marque dans l'histoire de la sotriologie chr
tienne une tape dcisive pour avoir rigoureusement rejet le droit
la justice communment reconnu au dmon et, par voie de consquence
logique, branl (gravement l'affirmation du fait (2),
Mais est-il tellement certain que, en suggrant ce droit la
justice reconnu au dmon, notre Byzantin oublie la notion onto
logique et paulinienne de la justice de Dieu ? Est-il mme te
llement certain qu'il reconnaisse au dmon un droit la justice!
J'hsiterais fort l'affirmer : car, pour rpter une constata
tion dj faite dans cette confrontation de saint Anselme et de
Cabasilas, la logique de celui-ci n'est point la dialectique de
celui-l. Chez l'auteur du De vita in Christo, le payement de
la ranon, tout comme l'affranchissement de l'esclavage ou de
la tyrannie du dmon, sont visiblement des expressions litt
raires de la mme uvre rdemptrice qui est en mme temps
(1) Le rapprochement fait par l'auteur de ces deux termes (jugement et justice) laisse croire qu'il s'inspire de Jean, XVI, 8-11 (Note de J. Rivibb, iMcl\) .
(2) J. Rivire, op. cit., p. 291-292.
VUES
SOTEIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS QA&iSILAS 15
appele mise mort du pch, rparation de notre dfaite, ac
quittement de notre dette, acquisition de la vraie vie, justifi
cation, filiation divine. Et tout l'heure, aprs avoir cit le tex
te du psalmiste : La justice et l'quit sont le fondement de
ton trne (Ps. 88. 15), Cabasilas n'a-t-il pas ajnorc fout son
dveloppement concernant la Rdemption, par cette vocation
de l 'avnement du Christ : Non seulement le Christ nous a
ouvert les portes du salut, mais par elles la Justice elle-mme
est arrive jusqu' notre race ? (1)
Je ne crois pas outrepasser la pense de Cabasilas en soul
ignant par une majuscule la personnification de la justice de
Dieu dans le Christ. Et sans doute, en vertu de sa logique lui,
notre Byzantin va continuer de ne point dissocier, dans son ar
gumentation, le concept ontologique et le concept vulgaire de
justice. Mais en dfinitive, ce sera toujours de la justice de Dieu
qu'il s 'agira. Lisez plutt :
Dans les temps anciens, avant que Dieu ft descendu parmi les homm
es, il n'y avait pas chercher la justice sur la terre. Dieu lui-mme,
qui rien ne saurait chapper, s'tait pench des hauteurs du ciel pour
la dcouvrir, et il ne l'avait point trouve... Mais lorsque la Vrit fit
sur terre son apparition, clairant de ses rayons ceux qui taient assis
dans les tnbres et dans l'ombre du mensonge, alors la justice aussi
regarda du haut du ciel (Ps. 84, 12) , se montrant pour la premire
fois aux hommes dans toute sa ralit et sa perfection (2).
Il s'agit si bien de la justice de Dieu, que l'effet de l'appari
tion de cette justice est de nous justifier par la mort du Christ,
en nous librant de nos chanes tout d'abord assurment, mais
aussi en nous faisant justes, amis de Dieu, enfants de Dieu.
Nous avons alors t justifis, dgags tout d'abord de nos chanes et
de notre culpabilit, grce au Juste exempt de pch, qui a rpondu
pour nous par sa mlort sur la croix. Au moyen de cette mort, il a purg
la peine de nos crimes. Aprs quoi, par l'intermdiaire de cette mort,
nous sommes devenus rconcilis avec son Pre, il nous a en outre don
n le pouvoir de devenir enfants de Dieu, en associant d'une part notre
(1) De vita in Christo, lib. I, col. 508 .
(2 ) Ihid., col. 508 BO (cf. Bbotjss., p. 31-32).
ETUDES BYZANTINES
nature sa personne par la, chair qu'il a assume, et d'autre part en
unissant chacun de nous son humanit par la vertu des sacrements (1),
11 est bien vrai que nous sommes ici en prsence, logiquement,
de deux lments de notre salut : l'lment positif, qui est notre
justification et notre filiation divine, se trouve chronologi
quement et logiquement prcd, c'est--dire tous gards do
min par un autre, de caractre ngatif, qui constitue la premir
e phase dans l'uvre de la Rdemption : savoir, l'expiation
pralable de nos pchs par la mort du Fils de Dieu (2).
Encore avons-nous peine nous dfendre de l'impression que
cette distinction, si logique soit-elle, avait pratiquement moins
de poids sur l'esprit de Cabasilas qu'elle n'en a sur le ntre.
La croix rdemptrice a t le moyen providentiel de notre r
conciliation avec Dieu par l'expiation de nos pchs et, du
mme coup, le moyen de notre filiation divine. C'est sur le
mme plan que se prsentent les deux lments. Cela nous pa
rat important noter : car cela fait ressortir ds maintenant
l'normit du pch comme offense de Dieu, ce qui est, comme
on sait, l'ide fondamentale du systme anselmien et celle aussi
sur laquelle Cabasilas appuiera plus fermement tout l'heure.
Pour montrer le bien-fond de ces considrations et qu'elles
rpondent l'authentique pense de notre Byzantin, lisons
maintenant la page entire qui suit l'argumentation cite plus
haut et concluant la ncessit de l'Incarnation pour la R
demption. A fragmenter cette pense en deux ou trois phrases
arraches leur contexte, on risque de la dfigurer.
Voici donc notre thologien qui vient de dclarer : De cette
faon (c'est--dire grce la rdemption opre par l'Homme-
Dieu), la nature est dlivre de l'opprobre qui pesait sur elle
et reoit la palme de la victoire par le fait que le pch est
abattu (3). Il poursuit immdiatement :
Ce n'est pas que ds lors chaque homme individuellement ait pris
part au combat et remport la victoire ou se soit lui-mme affranchi
de ses liens. Mais c'est le Sauveur en personne qui a accompli cette lib-
(1) Col. 508 C (cf. BBOtTKs., p. 32).
(2) .1. Rivire, . cit., p. 293.
(3) Col. 510 (ci-dessus, p. 11).
VUES
S0TRIOLQGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 17
ration individuelle par les moyens qu'il a fournis aux hommes et qui
donnent chacun d'eux le pouvoir de mettre mort le pch et d'avoir
part Son triomphe. Car aprs cette victoire initiale du Christ, les hom
mes avaient assurer leur propre triomphe; anais c'est pour cela que
le Sauveur prit en partage les souffrances, la croix, la mort avec ses
ignominies, A la joie qui lui tait offerte, sians regarder la honte, il
prfra la croix , dit saint Paul (Hbr., XII, 2). Quoi donc ? Il n'a
vait pourtant commis aucune iniquit dont il et ( rpondre ; il n'a
vait pas commis de pch ; il n'avait sa charge aucun grief qui per
mt mme au plus imprudent des calomniateurs de lui adresser un
reproche. Or, c'est contre le pch qu'avaient t ds l'origine dcrtes
la souffrance, la douleur et la mort. Que voulait donc le Dieu de bont ?
Car on ne saurait imaginer que la bont par excellence se complaise
dans l'pouvante et la mort. Si donc aussitt aprs le pch Dieu a
inflig la mort et la souffrance, c'est moins comme rpression du pch
que comme remde au mal.
'Si par consquent une telle sanction ne convenait pas aux actes du
Christ, et puisqu'il n'avait aucune trace de maladie qu'un tel remde
pt gurir, c'est donc nous que cette mdication profite; elle tue en
nous le pch ; et la peine de Celui qui ne devait rien tient lieu de com
pensation pour ceux qui taient chargs de dettes innombrables. Et
comme cette compensation fut abondante, extraordinaire et capable de
faire contrepoids tous les forfaits humains, elle ne se borna pas ex
pier le crime, mais elle procura en outre une telle surabondance de
biens que les htes de la terre (mme les plus odieux, les plus serviles,
les plus esclaves, les plus mprisables furent levs jusqu'au ciel et
admis l'hritage du cleste royaume. La mort, du Christ, en effet,
est d'un prix qui dpasse tout ce que l'homme peut imaginer, bien que
Lui-mme ait permis qu'on Le vendt vil prix ses mjeurtriers... Il
estima comme un avantage de subir cette ignominie et de suggrer, par
ce prix drisoire, la gratuit du don que venait nous faire Sa mort
pour le monde. Il est mort de son plein gr, n'ayant ls personne en
rien..., ayant au contraire prvenu de grces et de bienfaits ses pro
pres bourreaux...
C'est un Dieu qui est mort, c'est le sang d'un Dieu qui a t vers
sur la croix. Quoi de plus prcieux que cette mort! Mais aussi quoi de
plus terrible? Quelle tait donc l'normit du pch de la race humaine,
pour que la justice exiget une telle expiation? Quelle tait} donc la
profondeur de la plaie, pour ncessiter la vertu d'un tel remde ?
Sans doute, il fallait que le pch ft aboli par un chtiment et, puis-
18
ETUDES BYZANTINES
que nous avions pch contre Dieu, qu'une juste peine mt fin notre
culpabilit. Lorsque, en effet, quelqu'un a subi sa peine, il n'a plus
rpondre des faits pour lesquels elle lui a t inflige. Mais il n'y avait
personne parmi les hommes qui, exempt de toute culpabilit, ft en
tat de souffrir pour les autres, tant donn que nul n'y et suffi pour
son propre compte et que 'e genre humain tout entier, et-il pu mourir
mille fois, n'aurait pas acquitt la peine encourue. Par quel chtiment,
en effet, un vil esclave pourrait-il expier le crime d'avoir bris l'
image royale et offens une telle grandeur ?
Voil pourquoi le Seigneur, qui tait exemipt de pch, meurt aprs
avoir endur tant et de si grandes souffrances. Il porte la peine qui nous
tait due, homme rpondant pour les hommes ; il dcharge notre espce
de sa culpabilit et donne aux captifs la libert, de laquelle Lui-mme,
Dieu et Seigneur, n'avait pas besoin il)
Et pour bien montrer que le fond de sa pense va toujours
la vie surnaturelle, la vie dans le Christ, Cabasilas donne
tout ce dveloppement la conclusion suivante :
Voil quel prix la vritable vie nous arrive par le moyen de la
mort du Sauveur. Et la manire d'attirer cette vie dans nos mes, c'est
le recours aux sacrements... (2).
C'est aussi la raison pour laquelle il rappelle un peu plus
loin des penses identiques, non sans d'apprciables nuances
d'ailleurs, propos des effets du Baptme qui nous applique
prcisment les bienfaits d'expiation, de libration, de rsur
rection acquis par la mort du Sauveur. Voici, d'abord, une trs
remarquable affirmation de l'uvre trinitaire que constitue la
Rdemption :
Si par une commune commisration la Trinit a sauv le genre hu
main, cependant chacune des personnes divines y joue son rle spcial :
le Pre admet la rconciliation, le Fils l'accomplit, et le Saint-Esprit
est le don chang entre Dieu et l'homme redevenus amis. Le Pre af
franchit; le Fils est la ranon de notre dlivrance; l 'Esprit-Saint est
notre libert, selon la mort de l'Aptre : O est l'Esprit du Seigneur,
(1) De vita in Christo, lib. I, col. 513 B-516 C (cf. Broussaleux, p, 37-39).
(2) Col. 516 0.
VUES SOTBIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 19
l est la libert (II Cor., III, 17). Le Pre nous rgnre; c'est dans
le Fils que nous sommes rgnrs; l 'Esprit-Saint est le principe qui
vivifie. Lors de la premire cration galement, la Trinit se manifest
ait sous des figures. Le Pre crait, le Fils tait la main du Crateur,
le Paraclet tait le souffle de Celui qui insufflait la vie... Mais en fait,
ces distinctions en Dieu ne nous ont t connues qu'i l'occasion de cette
cration nouvelle [qu'est l'conomie de notre salut]. Multiples taient,
en effet, les bienfaits rpandus depuis l 'origine par Dieu sur le monde :
vous n'en trouverez pourtant pas un qui soit rapport seulement au
Pre, ou au Fils, ou l'Esprit; mais tous sont des uvres commiunes
de la Trinit, qui accomplit toutes choses par une mme puissance,
une mme providence, une mme opration cratrice. Dans l'conomie
[de la Rdemption], sans doute c'est encore la Trinit qui a accompli
ce prodige inou qu'est la restauration du genre humain, les trois per
sonnes de la Trinit ont voulu en eomiinun mon salut et ont prvu en
commun les moyens de le raliser ; mais dans son accomplissement,
elles n'agissent plus en commun. L'action directe, ici, n'appartient en
propre ni au Pre ni l'Esprit, mais au Verbe seul : seul, le Fils
unique a assum chair et sang, <a t meurtri, a souffert, est mort, est
ressuscit, grce quoi notre nature a t revivifie, grce quoi a
t institu le Baptme, qui est une seconde naissance et une cration
nouvelle (1).
Quelques lignes plus bas, expliquant le -magnifique symbolis
me du rite baptismal, notre Byzantin rappelle que la triple
immersion et emersion figure la mort de trois jours et la r
surrection du Sauveur, qui sont le terme de toute l'conomie
rdemptrice (2).
Puis, aprs avoir esquiss un rapide tableau des ravages cau
ss en nous par la faute originelle et par nos pchs personnels,
il revient, toujours propos du Baptme, l'impossibilit pour
l'homme de se sauver lui-mme :
Point de trve, le mal va sans cesse s 'aggravant. C'est pourquoi il
tait impossible au genre humain de suffire sa propre gurison... et
de s'insurger contre la tyrannie. C'est de ces lourdes chanes, de ce
chtiment, de cette maladie, de cette mort, que le Baptme nous dli-
(1) De vita in Christo, 1. IT. col. 532 C-533 A (cf. Beouss., p. 54).
(2) Col. 533 B.
20 TUDES BYZANTINES
vre... Non seulement il nous affranchit de toute malice, mais encore il
nous infuse les habitudes contraires. Car le Seigneur, par sa mort, nous
a donn le pouvoir de tuer le pch; et par sa rsurrection, il nous a
fait hritiers de la vie nouvelle. Sa mort, en effet, en tant que telle,
tue la vie mauvaise ; en tant qu 'expiation, elle nous libre des peines que
pav nos pchs chacun de nous avait encourues... (l).-
Cette merveilleuse efficacit du Baptme est instantane,
parce que c'est une oeuvre de Dieu, et que Dieu n'a nullement
besoin de temps pour exercer son activit. Ou plutt, ajoute
Cabsilas revenant la cause mritoire qu'est la Rdemption,
ce n'est pas d'aujourd'hui que le Christ expie nos pchs, ce
n'est pas d'aujourd'hui qu'il opre la gurison, faonne des
membres nouveaux et insre des facults.
Tout cela, il l'a fait dans le pass. Du jour o il est mont sur la
croix, du jour o il est mort, o il est ressuscit, la libert des hommes
a t rtablie, leur forme et leur beaut ont t restaures, et des memb
res nouveaux ont t adapts. [Maintenant, il suffit de se prsenter
et d 'accourir .au-devant des igrces : le Baptme a cette vertu, de rendre
les morts la vie, les captifs la libert, les dgnrs l'clat de la
beaut surnaturelle. La ranon a t paye; maintenant nous n'avons
plus qu' bnficier de notre libration... (2).
Par un admirable mystre d'ineffable dlicatesse, Jsus,
qui a accompli toute l'uvre de notre rdemption, a voulu
nous rserver de quoi y contribuer pour notre part en croyant
notre salut par le Baptme et en consentant y recourir, afin
que tout le mrite nous en soit imput et qu'il passe pour nous
tre redevable des bienfaits qu'il nous a accords (3).
Toutes ces considrations restent toujours si bien en fonction
de l'ide de vie divine, succdant la mort du pch, que notre
thologien consacre ici une page redire la nature de cette vie.
(1) Col. 536 D-537 AB (cf. Bkouss., p. 60).
(2) Col. 537 C.
(3) Col. 540 (cf. Beouss., p. 60).
VUES SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 21
Page qu'il importe de citer, car le concept de rdemption y est
partout sous-jacent.
... Cette vie nouvelle est suprieure la premire, mais conforme
notre nature... Cette vie n'est pas celle des anges : car qu'avons-nous
de commiun avec eux ? C'est l'homme qui est dchu : l'homme tant
tomb, si le ressuscit tait un ange, il n'y aurait pas la restauration
de l 'homme ; ce serait analogue au cas d 'une statue brise, dont le bronze
ne recevrait plus sa premire forme humaine, mais une autre quelcon
que : or, ce serait alors crer une autre chose, ce ne serait pas refaire
la statue. Ainsi donc, il importe que cette vie soit la fois humaine,
nouvelle et meilleure que la premire. Or, toutes ces conditions ne se
ralisent que dans la vie du Sauveur. Elle est nouvelle, parce qu'elle
n'a rien de commun avec l'ancienne vie [de pch] ; suprieure, au
point de passer toute imagination, car c 'est la vie de Dieu ; elle est con
forme notre nature, car ce fut la vie d'un homme et Celui qui en v
cut tait vraiment homime comme il tait Dieu, mais exempt de tout
pch dans sa nature humaine. Voil pourquoi de toute ncessit, c'est
la. vie de Jsus qui se lve en nous quand nous sommes rgnrs par le
Baptme; voil pourquoi nous sortons de l'eau baptismale purifis de
tout pch (1).
Un peu plus loin, autre rcapitulation de la doctrine sotrio-
logique, propos de la rsurrection de Jsus, mais o revien
nent, juxtaposs, les divers aspects suggrs par les textes
sacrs :
Seul, le Sauveur, en se faisant le premier-n d'entre les morts (Coloss.,
I, 18; Apoc, I, 5), a arrach Ta nature la corruption ; et, en pntrant,
comme prcurseur pour nous, dans le Saint des Saints {H ehr., VI, 20) ,
il a affranchi du pch notre me. Il a tu le pch, rconcili Dieu avec
nous, renvers le mur de sparation. Il s'est sacrifi pour nous, afin
que nous soyons nous-mmes sanctifis dans la vrit {Joan., XVII, 19) .
Il s'ensuit que ceux-l seuls devraient tre dlivrs du pch, qui,
en tant qu'hommes, participent sa nature, et qui, en aimant son Incar-
(1) Col. 540 CD.
22
TUDES BYZANTINES
nation et sa Passion, obissent ses comimandem;ents et conforment
leur volont la sienne (1).
L'abb Rivire, qui a lu ces textes, bien qu'il n'en cite que
quelques-uns, constate qu'ils nous transportent bien au cur
du mystre que la foi impose la raison du croyant et auquel,
aprs tant d'autres, notre Byzantin veut appliquer l'adage :
Fides quaerens intellectum (2).
Oui, assurment, puisque l'adage peut s'appliquer toute
activit thologique. Mais il nous faut rpter une fois de plus
que Cabasilas en entend l'application tout autrement que saint
Anselme. Nous en avons pour preuve la faon mme dont il
juxtapose et mlange sans cesse des concepts et des arguments
auxquels saint Anselme aurait donn un rle bien distinct et
dont il aurait sans doute exclu quelques-uns. Incarnation et
Rdemption sont toujours troitement unies dans la pense de
Cabasilas. C'est, mon avis, outrepasser celle-ci que de lui
prter le dessein d'une double voie de dmonstration : l'une
n'aboutissant qu' la ncessit rationnelle de l'Incarnation,
l 'autre menant la dmonstration dialectique jusqu ' la mort
mme du Sauveur (3).
Sous le bnfice de cette rserve, et moyennant l'observation
complmentaire que nous ajouterons tout l'heure, nous nous
rallions volontiers cette apprciation formule par l'abb
Rivire :
Dans ces pages de Nicolas Cabasilas, en dfinitive, se trouvent che
vaucher deux rponses , la question : Cur Deus homo f et de type assez
disparate : l'une, qui requiert la personne d'un Dieu fait homme pour
remplir les obligations morales auxquelles le genre humain avait failli ;
l'autre, qui rclame la mort du Verbe incarn pooir acquitter le mont
ant des peines dont l'humanit pcheresse tait redevable la justice
de Dieu, Et sans doute ces deux explications pourraient-elles s'orga
niser en une synthse d'aspect relativement plausible... Mais elles res-
(1) Col. 544 BC (cf. Brouss., p. 64).
(2) J. Rivire, op. cit., p. 294.
(3) Ibid.
VUES
SOTERIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 23
tent encore, chez le scolastique byzantin, l'tat de fragments dis
perss (1)
Fragments disperss, sans nul doute : car le Fides quaerens
intellectum ne saurait avoir sur Cabasilas l'influence contin
ment rigoureuse qu'il a chez saint Anselme, et la synthse tho
logique voulue par celui-ci 'tait nullement dans le propos de
celui-l.
Notons cependant les analogies constates par l'abb Rivire
entre le scolastique byzantin et l'archevque de Cantor-
bry :
Autant que la revanche 'humaine;, l'expiation pnale se dveloppe
ici (chez Cabasilas) dans un cadre qui, vu grosso modo, ne laisse pas
de prsenter une certaine facture anselmienne. Caractre strictement
obligatoire de notre dette l 'gard de Dieu, insolvabilit complte de
l'individu comjme de l'espce : telles sont bien les deux grandes tapes
logiques, au ternie desquelles apparat, chez l'archevque de Canto rbry,
la ncessit de l'avnement et de la mort d'un Homme-Dieu (2).
Mais on nous rappelle aussitt la manifeste supriorit de
saint Anselme.
Rien ne peut faire pourtant que l'originalit et le mrite de saint
Anselme ne soient prcisment d'emprunter la base de sa doctrine r
demptrice, non plus la COnsidration juridique de la peine, imais
l'analyse thologique de la coulpe et de l'infraction qu'elle implique
aux droits sacrs de l'honneur divin. Ce qui l'amne dlaisser ou d
passer le terrain superficiel de la souffrance expiatoire pour s'lever
au plan suprieur de la satisfaction. Jusqu'ici donc Nicolas Cabasilas
se classerait dans la ligne doctrinale de Thodore Abu Qurra. Ce qui
le met sans nul doute en belle et nombreuse compagnie, jusque dans les
temps modernes, mais le laisse hors du courant dont saint Anselme fut
l'initiateur. Par rapport la haute mtaphysique de ce dernier, il est
(1) IUd., p. 294-295.
(2) IMd., p. 295. On peut ajouter qu' l'instar de saint Anselme notre Byzant
in explique le profit que nous retirons de l'uvre rdemptrice par le fait que le Sau
veur veut bien reporter sur nous les mrites qui lui sont inutiles. Col. 517. (Note
de J. Rivire).
24 'TUDES BYZANTINES
bien clair, en effet, que cette philosophie juridique de l'expiation p
nale ne saurait compter, au double point de vue de l'histoire et de la
thologie, qu' titre de phase prparatoire ou d'inconsciente dvia
tion (1).
Il ne saurait videmment tre question de mettre en cause
l'incontestable supriorit du Cur Deus homo anselmien comme
(1) J. Rivire, op. cit., p. 295-296. Thodore Abu Qurra (ou Ahou Qorra, ou
Abokara), dont la carrire doit se placer entre 740 et 820, est regard comme fon
dateur de la littrature arabe chrtienne. N Edesse vers le milieu du VIIIe sicle,
il fut d'abord moine au couvent palestinien de Saint-Sabas, o il se forma sous l'i
nfluence, au moins loigne, de saint Jean Damascene. Devenu vque do Harran, en
Msopotamie, il travaille, spcialement par ses crits en langue arabe, dfendre la
foi catholique contre les Musulmans et les Juifs, comme aussi contre les hrtiques
nestoriens et monophysites. La Patrologie Grecque de Migne n'a recueilli sous son
nom que quelques opuscules ou fragments en langue grecque, P. G., t. XCVII, col.
1461-1610. Des rudits modernes, J. Akend/en, Bonn en 1897, et C. Bcha Bey
routh en 1904, ont publi d'importantes uvres arabes de cet auteur jusqu'alors in
dites. Voir C. Charon, art. Abott Quorra, dans le Dictionnaire d'histoire et de gogra
phie ecclsiastiques, t. I, 1912, col. 157-158. Sur sa thologie de la Rdemption, J.
Rivire, op. cit., p. 244-263. Notons que G. Graf, Die christlich-arabische Literatur
(= Strassburger theologische Studien, t. VII, fasc. 1), p. 31-37, prsente Abou
Qorra comme un scolastique dans le meilleur sens du mot, et qui mriterait de
prendre rarg parmi les thologiens au-dessus mme de saint Jean Damascene.
On consultera avec profit, sur la sotriologie de deux Byzantins antrieurs, V. GRU-
mel, La sotriologie de Lonce de. Byzance, dans EO, t. XXXVI, 1937, p. 385-397,
et DTC, t. IX, 926, col. 422-423 ; et art. Maxime de Chrysopolis, dans DTC, t. X,
1928, col. 456-457. Pour Lonce de Byzance (vie sicle), retenons cette conclusion
(EO, p. 397) : L. de B. n'a point dress en corps de doctrine ses conceptions sot-
riologiques. Il n'en est pas moins qu'elles forment un tout fortement ordonn, dont
on peut admirer le lien logique et la cohsion harmonieuse. Le salut de l'homme y
est fond en Jsus-Christ, et rien n'est en Jsus-Christ qui ne soit pour le salut de
l'homme. Sa chair passible, et. cette passibilit est une condition essentielle, est le
moyen par lequel le Sauveur dtruit le pch et la mort, et son me bienheureuse est
la source d'o jaillissent la grce et la saintet. Ainsi Jsus-Christ est tout entier
nous, tout ce qu'il est, tous ses actes, tous ses mystres. Ainsi sommes-nous par lui
sauvs, et redevenons-nous semblables Dieu. - Pour saint Maxime, notons ces ides
fondamentales, DTC, X, col. 457 : Par amour pour l'homme, et pour l'honneur de
Dieu dont le plan avait t dtruit par le dmon, le Verbe s'est incarn pour rparer
la ruine du pch. La seule raison de la naissance humaine du Verbe a t le salut de
l'homme, et c'est pourquoi il a pris tout ce qui tait de l'homme, hormis le pclh...
Le salut s'opre d'une manire oppose celle dont Adam nous a perdus. C'est par
le plaisir qu'Adam nous a perdus ; c'est par son contraire, la souffrance, que le Christ
vient nous sauver. Ce qui domine surtout dans la sotriologie de notre auteur, c'est
l'ide do la misricorde divine. Le Verbe s'est incarn non pour lui, mais pour nous.
Tout est conu en vue de la restauration de l'homme. L'ide de la rparation de l'o
ffense faite Dieu n'apparat aucunement. Si la justice brille dans la rdemption,
c'est dans ce fait que Jsus-Christ a mrit la destruction de l'empire du pch en
acceptant volontairement, sans y tre sujet, la maldiction et le chtiment du pch.
L'conomie est donc conue en fonction du salut de l'homme et non de la satisfaction
Dieu. Encore moins est-il question d'une ranon donner au dmon, car celui-ci
est voleur et parjure, et a t chass d'un lieu qui ne lui appartenait pas. y> - iCes
indications aideront mieux saisir la position doctrinale de Cabasilas dans l'histoire
de la sotriologie byzantine.
VUES
SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 25
systme thologique. Mais il me semble que dans la srie des
concepts juxtaposs par Cabasilas sans tre fondus par lui en
une synthse dialectiquement cohrente, la notion de la gran
deur de Dieu et de ses attributs, ainsi que celle de l'normit
du pch comme offense faite Dieu, occupe constamment une
place prpondrante qui mrite d'tre davantage souligne.
Aussi bien, W. Gass et J. Rivire ne peuvent-ils omettre un
passage du livre IV du De vita in Christo o l'accent plus for
tement mis sur cette notion de Dieu et du pch tablit comme
vidente la relation avec ce qu 'il y a de plus caractristi
que dans la thorie anselmienne (1).
Je vais citer ce passage aprs eux, mais ici encore dans toute
l'intgrit de son contexte pour ne point risquer de modifier
inconsciemment les perspectives intellectuelles de l'auteur,
et en prvenant en outre, comme on l'a dj insinu et comme
on la montrera mieux dans un instant, que ce passage ne fait
qu'noncer plus explicitement des ides plusieurs fois rencont
res dans les prcdentes citations.
Comme son habitude, ce n'est pas directement la Rdempt
ion que vise l'argumentation de Cabasilas. Il s'agit, cette fois,
du sacrement de l'Eucharistie et de son efficacit purificatrice.
L'auguste mystre contribue faire resplendir nouveau l'
clat confr par les autres sacrements et obnubil dans la suite
par les tnbres du pch. Pour le prouver, Cabasilas commence
par poser cette affirmation, dont l'expression peut paratre exa
gre : En effet, faire revivre ceux qui ont succomb et qui
sont morts par le pch, c'est l'uvre du seul sacrement de l'au
tel (2).
Et voici que, pour appuyer cette assertion, intervient l'ide
de l'offense faite Dieu par le pch et de la rparation qu'en
a opre le Sauveur et que Lui seul pouvait oprer.
En effet poursuit immdiatement notre Byzantin l'homme d
chu ne peut pas se relever par les seules forces de l'homme, ni la mal
ice des hommes tre dtruite par une justice tout humaine. Car pcher,
(1) W. Gass, Oie Mystik des W. abasilas..., p. 78 de l'Introduction ; J. Rivire. op. cit., p. 296. Les expressions places entre guillemets sont de W. Gass,
(2) De vita in Ohristo, 1. IV, col. 585 C,
26
TUDES BYZANTINES
c'est faire injure Dieu lui-mme. Par la transgression de la loi tu
dshonores Dieu , est-il crit (Boni., II, 23) ; et pour rparer un tel
crimie, il faut une vertu suprieure celle de l'hommie. Que le plus in
fime des tres offense l'tre souverain, il n'y a rien l que de particu
lirement ais. (Mais compenser l'outrage par un hommage proportionn
est chose impossible, surtout quand l'offenseur est grev de dettes mult
iples l'gard de l'offens, et que celui-ci dpasse celui-l au-del de
toute mesure. D 'autant que celui qui veut rparer une faute et rendre
l'offens ce qu'il lui a ravi d'honneur, doit fournir plus que le mont
ant strict de sa dette : soit une partie titre de restitution, une autre
titre de compensation pour l'injustice commise. Ds lors, celui qui
est incapable d'atteindre, mme de loin, au pair de ce qu'exigerait la
situation, comment ne dfaillerait-il pas devant le surplus?
Voil pourquoi nul homme n'tait en mesure de se concilier soi-
mme la faveur divine au moyen de sa propre justice. D 'o il suit que
ni l'ancienne Loi ne pouvait dtruire notre tat d'inimiti, ni ceux qui
vivent sous la Loi de grce n'auraient suffi cette pacification par leur
propre activit morale. Car ceci aussi bien que cela n'est que l'uvre
de l'industrie des hommes, et donc simple justice d'ordre humain. Car
la Loi elle-mme, saint Paul la qualifie de justice de Vhommie {Rom.,
X, 3). Toute la vertu, tous les efforts [sous la Loi ancienne] n'taient
qu'un prlude, une prparation la justice vritable.
Ainsi donc, tant donn que nous ne pouvons tirer la justice de nous-
mmes et de nos propres moyens, le Christ a t fait pur Dieu pour nous
justice, sanctification et rdemption (I Cor., I, 30) ; il dtruit dans sa
propre chair l'inimiti (Eph., II, 14) et rconcilie Dieu avec nous. Ce
qu'il ne fit pas seulement pour le genre humain tout entier au
moment de Sa mort, mais ce qu'il continue toujours de faire pour cha
cun de nous aujourd'hui en devenant notre aliment, comme jadis en
se laissant crucifier, pourvu toutefois que nous approchions de la
table sainte pntrs du regret de nos pchs.
Seul, en effet, le Christ a pu rendre son Pre tout 1 '(honneur qui
lui est d et lui offrir une compensation pour celui que nous lui avions
ravi : cela par sa vie, ceci par sa mort. En offrant la mort qu'il subit
sur la croix pour la gloire de son Pre comme contrepoids de l'offense
cause par nous, il compense dans une proportion bien suprieure
l'hommage dont nous tions redevables Dieu en raison de nos pchs.
D'autre part, il a par sa vie rendu Dieu son Pre tout l'honneur
dont lui-mme tait capable et que le Pre mritait. En effet, sans parler
du grand nombre d'iuvres clatantes qui ont procur son Pre la
VUES
SOTBRIOLOGIQUJBS CHEZ NICOLAS CABASILAS
plus grande gloire, il a eu une vie exempte de tout pch ; il a observ
de la manire la fois la plus exacte et la plus parfaite les lois divines,
non seulement en y conformant lui-mme ses sactes ( J 'ai gard les
commandements de mon Pre, a-t-il pu dire, Joan,, XV, 10), mais
encore par les rgles de vie qu'il a donnes aux hommes;.,, enfin, de
ses miracles mme il proclamait son Pre comme la cause efficiente.
En outre, qui ne voit que le seul fait de vivre avec les hommes et de
s'tre si intimement uni la chair, en manifestant de la faon la plus
relle et la plus clatante lia bont et l'amour de Celui qui l'a envoy,
rend celui-ci la gloire qui lui est due ? Cr, si la bont doit se mesu
rer au bienfait et s'il est vrai que Dieu dans l'conomie du salut a
exerc sa bienfaisance envers le genre humain au point de ne rien par
gner de ce qui pouvait contribuer ce salut et de dposer toute sa
propre richesse dans la nature humaine [assume par son Fils] En
lui habite corporellement toute la plnitude de la divinit (Coloss.,
II, 9) , il est vident qu'avec le (Sauveur nous avons connu le terme
suprme de l'amour divin. Par les uvres qu'il a accomplies, le Christ
nous a fait connatre quel point Dieu a aim le monde et quelle a t
la tendresse de sa sollicitude envers le genre humain. C 'est de cette affi
rmation que part le Sauveur pour amener Nicodme reconnatre la
misricordieuse bont de Dieu, c'est la preuve premptoire qu'il lui
donne de l 'infinie bont de son Pre : Dieu a tellement aim le mond
e , dclarent-il, qu'il a donn son Fils unique, afin que tous ceux
qui croiront en lui ne prissent pas, mais qu'ils aient la vie ternelle
(Joan., Ill, 16). En effet, si le Pre n'a pas de grces plus grandes et
meilleures l donner que celles qu'il ia dposes dans la nature humaine
lors de l'Incarnation de son Fils mnique, il est clair aussi qu'il ne lui
est pas possible de retirer une plus grande glorification de sa bont et
de son amour que celle qu'il a recueillie de ce mystre.
Telles sont les raisons pour lesquelles le Sauveur en sa personne ho
nore son Pre d'une manire digne et de lui-mme et de son Pre.
Qu'est-ce en effet que l'honneur de Dieu, sinon de le voir reconnu
souveraineemjent bon ? Voil la ^gloire qui lui tait due ds l'origine,
mais que nul homme ne pouvait lui procurer. Si je suis Pre, o est
ma gloire 1 disait-il (Mal., I, 6) . Seul, le Fils unique tait en mesure
de sauvegarder tous les droits de son Pre. Pour marquer cette vrit,
qu'il pouvait seul mener bien pareille entreprise, il dit son Pre
aprs avoir tout accompli : Je vous ai glorifi sur terre, j 'ai manif
est votre nom aux hommes (Joan., XVII, 4, 6) . Et en effet, il est
le Verbe, fidle image du Pre, rayonnement de sa gloire, empreinte
28
TUDES BYZANTINES
de sa nature (Hebr., I, 3). Par son Incarnation, il s'est mis la porte
de la connaissance des tres sensibles et a de la sorte dcouvert aux
hommes toute la bienveillance de l'Intelligence infinie qui l'a produit
lui-mme. C'est en ce sens, me semble-t-il, que le Sauveur dclare
Philippe, qui demandait de voir le Pre : Qui me voit voit aussi le
Pre (Joan., XIV, 9). Et c'est pourquoi Isae avait dit : II sera
appel messager du. grand Conseil (1) .
Ainsi donc, le Fils unique n'ayant rien nglig en vue de rendre
gloire , son Pre, renverse la barrire de l'inimiti et libre l'homme
du poids de ses crimes.
Et parce que c'est par sa nature huimaine que le Christ, dans sa
dualit de natures, a honor son Pre et, au moyen de son corps et de
son sang, a tress son Pre cette couronne de gloire, il s 'ensuit que
l'unique remde contre le pch est le corps du Christ, et l'unique
rmission des pchs consiste en son sang.
Le but premier de sa destine de Sauveur a t de glorifier le Pre,
et, comme il l 'a dclar lui-mme, c 'est cette seule fin aussi que durant
toute sa vie il a accompli toute justice; et ainsi, par ses paroles et par
ses actions, l 'HommmDieu a fait connatre ses frres humains le Pre
qu'ils ignoraient.
C 'est ce corps qui fut immol sur la croix, qui subit les coups de fouet
sur le dos, les blessures des clous aux mains et aux pieds, au ct le
coup de lance... C'est le sang qui, jailli de ses plaies, purifia le monde
entier de la souillure du pch (2) .
Cette dernire phrase semble bien viser directement le ra
lisme eucharistique qui nous applique la vertu rdemptrice du
corps et du sang du Sauveur. Voici en effet comment, pour con
clure tout le dveloppement que l'on vient de lire, Cabasilas
met en parallle, d'une part, l'efficacit de la Loi nouvelle par
rapport l'impuissance de l'ancienne Loi; d'autre part, la su
prieure efficacit de l'Eucharistie par rapport aux autres sa
crements.
Ainsi donc, de mme que la Loi de la lettre, imparfaite et impuis
sante perfectionner, avait besoin de la Loi de l'esprit, parfaite celle-
(1) Isa, IX, 6, selon la version des Septante.
(2) De vita in Christo, lib. IV, col. 88-592 (cf. Bbouss., p. 101-105).
VUES SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 29
ci et apte commiuniquer la perfection : de mme, les peines et les lar
mes des chrtiens qui demandent grce pour les pchs commis aprs
le Baptme, ont besoin du sang de la Nouvelle Alliance et du corps du
Christ immol, pour assurer l'utilit des autres moyens employs.
D'aprs le vnrable Denys, les autres sacrements ne seraient pas ac
complis et ne pourraient pas produire leur effet, si ne s'ajoutait eux
le divin banquet. A plus forte raison, les seuls efforts de la justice de
l'homane sont-ils impuissants, sans ce sacrement, remettre les pchs
et produire des effets de cet ordre. C 'est ce sacrement qui dgage de
toute culpabilit, auprs de Dieu juste juge, ceux qui, repentis de leurs
pchs, se sont confesss aux prtres... (1). C'est pourquoi nous ne som
mes baptiss qu'une fois, mais nous approchons frquemment de la
sainte table, car, tant hommes, il nous arrive sans cesse d Offenser Dieu ;
et pour nous dlivrer de notre culpabilit, nous avons besoin de repent
ir, d 'efforts laborieux, de triomphe sur le pch ; or ces moyens ne peu
vent agir efficacement contre le pch que si nous y joignons ce qui est
l'unique remde aux maux de notre nature (2).
Suit une belle description des effets de l 'Eucharistie, qui peut
se rsumer en ce que ce sacrement nous fait en toute vrit
membres du corps mystique du Christ (3).
- La citation a t longue, mais elle a paru ncessaire pour sui
vre travers tous ses mandres l'authentique pense de notre
Byzantin, et c'est en quoi prcisment on a cru utile, dans le
prsent travail, de complter les donnes antrieures de l'abb
Rivire.
Encore faut-il ajouter que plusieurs des ides nonces coup
sur coup au cours de ces pages transcrites d'affile, et plusieurs
des plus caractristiques, se retrouvent maintes fois en d'au-
(1) Ni le Pseudo-Denys ni Cabasilas ne sauraient prtendre que l'efficacit du
sacrement de pnitence et de l'absolution soit directement conditionne par l'Euchar
istie. Il faut entendre cette affirmation d'une dpendance relative, en ce siens que l'Eu
charistie contient prcisment ce corps et ce sang du Christ, dont la vertu rdemptrice
nous est applique par la contrition, la confession et l'absolution, pour la rmission
de nos pchs. On doit reconnatre pourtant que les expressions de nos deux auteurs
exagrent la ncessit absolue de l'Eucharistie. Mais cela n'enlve rien l'argument
ation de Nicolas Cabasilas en ce qui touche notre sujet, c'est--dire la Rdemption.
(2) Col. 592 BC.
(3) Col. 592-597. On trouvera l'essentiel de cette magnifique page eucharistique
dans notre article : Le hristocentrisme de Nicolas Oabasilas, EO, t. XXXV, 1936,
p. 150-152.
30 TUDES BYZANTINES
trs endroits de ses uvres : ce qui ajoute certainement leur
importance dans l'ensemble doctrinal de Cabasilas. Notons tout
de suite quelques autres rfrences du De vita in Christo, avant
d'en venir aux textes des Homlies Marites et de V'Expositio
Liturgiae.
Les deux derniers livres du De vita in Christo, traitant plu
tt des moyens mettre en uvre par l'activit morale de hom
me pour se conformer l'action de Dieu, reviennent plusieurs
reprises sur la notion du pch, qui est toujours considr com
me le mal le plus grand, et au fond l'unique mal, parce que
c'est l'offense de Dieu.
Au livre VI, Cabasilas dclare que les chrtiens fervents
puiseront dans la mditation de la vie du Christ l'amour de la
vertu de justice, parce que cette mditation mme leur mont
rera le Sauveur accomplissant avec une infmie perfection cette
vertu.
Il a rendu tous ce qui leur est d : son Pre la gloire et l'obis
sance qui lui reviennent ds l 'origine t que nul ne pouvait lui rendre ;
au tyran les fors, la honte et le mpris, en le dpossdant d 'un pouvoir
usurp et en destituant, par une juste sentence, ce matre illgitime qui
s'tait arrog des droits sur nous (1).
Et immdiatement aprs cette affirmation, voici que notre
auteur revient l'ide de la misricorde manifeste par le
Christ notre gard dans l'uvre rdemptrice que lui seul pou
vait accomplir :
Qu'est-ce qui nous porte la misricorde, la commisration, la
compassion, si ce n'est, d'une part, la considration que, indignes de
piti, nous obtenons pourtant misricorde contre tout espoir, et sommes
librs de la captivit, de l'esclavage, des liens, de la fureur de celui
(1) De vita in Christo, 1. VI, eol. 673 A (luouss., p. 177). Cf. col. 661 CD :
J'.-C. modle d'humilit, lui qui nous a rachets par son sang et qui nous a acquis
la libert au prix d'une si forte ranon ; 665 A : J.-C. a cherch par tous les moyens
notre amiti ; 665 CD : divers aspects de la Rdemption, dfaite du dmon, triomphe de
l'humanit sur Satan par la mort et la rsurrection du Christ ; 668 C : tant Dieu,
il a pris la nature humaine, afin qxie d'hommes nous devenions dieux ; 676 C D :
le Christ Rdempteur est notre paix, c'est lui qui des deux peuples en a fait un
seul, en dtruisant dans sa propre chair le mur de sparation, l'inimiti {Eph., II,
14) ; 677 A : sa beaut morale fascine ceux qui l'aiment ; 680 A : au prix de quelles
souffrances il nous a rachets par son sang.
VUES SOTERIOLOGIQUS CHEZ NICOLAS ABASILS
qui nous avait asservis ; et, d'autre pat, la pense que nos maux
taient sans issue, qua nous subissions une tyrannie toujours plus dure
et plus brutale, que nous tions dans l 'impossibilit absolue de trouver
une main seeourable ? Nous tions la merci de notre tyran, trans
comme un troupeau vendu son acqureur. A nos misres nulle conso
lation, nul remde, ni du dedans ni du dehors, ni de nous-mmes ni de
nos semblables : il tait galement impossible tous les hommes de venir
en aide au genre humlain. Et que parl- je de remde ? alors qu'il ne
nous tait mme pas possible de songer au mdecin ni de lui demander
secours ! Rduits cet tat lamientable, nous fmes pris en piti d'une
manire extraordinaire, ineffable, inimaginable, et cela non point par
un ambassadeur ou par un ange, mais par le Seigneur lui-mme, contre
qui nous tions en rvolte et que nous outragions par nos transgressions.
Il ne se contenta pas de dcider l'affranchissement de nos misres, ni
d'estimer sienne notre souffrance ; il prit sur lui et s'appropria nos
douleurs, consentant passer pour un tre digne de piti, afin de nous
rendre heureux nous-mimes : dans les jours de sa chair , dit saint
Paul (Hebr., V, 7), il passa aux yeux d'un grand nombre pour tre
digne de piti, et il le fut en effet, en subissant la mort la plus injuste.
Quoi de comparable cette misricorde du Christ, qui ne se contente
pas de compatir par la. pense et par le sentiment aux souffrances des
malheureux, mais qui y prend part en ralit ? Il ne se borne pas
tre mdiateur pour les misrables, mlais il prend sur lui toutes nos
misres et il meurt de notre mort (1 ) .
Au livre VII, abordant le terrain pratique du mal support
er, de la douleur subir, l'auteur crit au sujet du pch ces
lignes trs significatives :
Le vritable mal, c'est ce qui s'oppose la volont de Dieu ; parce que
c 'est un mal, les hommes de bien doivent le dtester et, dans leur avers
ion, le dtourner quand il est absent, s'en affliger s'il est prsent. Ils
s'attristeront de sa prsence, soit pour eux-mmes qui ont le bonheur
de ne s 'tre point carts de la droite raison, soit pour les autres qui
ils souhaitent un sort meilleur. Ce souhait, ils le forment pour tous les
hommes, tant en vue d'imiter la misricordieuse bont de Dieu que par
le dsir de voir partout resplendir sa gloire. Ainsi, pour les fidles qui
(1) Col. 673 AD (Beotjssaleux, p. 177-179).
32 ETUDES BYZANTINES
vivent dans le Christ, l'unique chose fcheuse est le pch : d'abord,
parce que 'est le mal et qu'eux sont de murs pures ; ensuite, parce
qu'il s'oppose aux lois de Dieu et qu'au contraire ces mes aspirent
se conformer sa volont (1) ,
Voici enfin, en ce mme livre VII, un dernier passage relatif
la contrition du pch :
La douleur des pchs commis, les austrits et les larmes de la pni
tence tendent dtruire le pch et restituer l 'me les biens qu 'elle
a perdus. Mais, comme seule la douleur provenant de l'amour de Dieu
est une douleur saine, seule aussi elle est conforme la raison, et seule
elle connat la juste mesure (2) .
Les pages finales de ce livre, qui ont un hymme triomphal
l'amour de Jsus, achvent de montrer ce qui ressort de l'e
nsemble des prcdentes citations : savoir, que Nicolas Cabasilas
raisonne sur des donnes scripturaires, surtout johannines et
pauliniennes.
Envisageant notre appartenance totale au Christ comme r
sultat pratique de la Rdemption, notre Byzantin crit :
Pour tout resumer, saint Paul dclare : Vous ne vous appartenez
pas vous-m'mies, car vous avez t rachets grand prix (I Cor., VI,
19-20) ... Celui que de Christ a rachet ne peut on aucune faon s'appart
enir... Le Sauveur a rachet l'homme tout entier. Et tandis que les hom
mes n'achtent les esclaves qu' prix d'argent, le Christ s'est offert lui-
mme, s'est livr corps et me pour notre libration... ; son corps a souf
fert sous les coups ; son me a t dans la douleur non seulement au mo
ment o son corps tait immol, mais ds avant la Passion mme :
J'ai l'me triste en mourir , s'criait-il (Matth., XXVI, 38). En se
donnant ainsi tout entier, il rachte tout l'homme, et donc aussi, et
principalement mme, sa volont. Car quant au reste,
il'
tait matre
compltement de notre nature ; notre volont seule avait chapp son
empire, et c'est pour la conqurir qu'il a accompli toute son uvre.
C'est parce qu'il voulait gagner notre volont, qu'il n'a point us de
(1) De vita in Chrism, 1. VII, col. 692-693.
(2) Ibid., col. 701 B.
VUES
SOTBIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 33
violence, qu'il s'est abstenu de l'arracher, mais qu'il l'a rachete. En
consquence, nul parmi les rachets ne peut disposer pour soi-mme de
sa volont sans manquer la justice, car il frustrerait le rdempteur de
son bien... Il s'ensuit que nul parmi les bons et les justes ne doit
s'aimer soi-mme, mais aimer uniquement Celui qui l'a rachet.. (1)
Et, un peu plus loin, poursuivant la .comparaison entre la
situation des esclaves et celle des mes rachetes, Cabasilas
ajoute :
L'acheteur de l 'esclave n'a pas vers la somme par intrt pour cet
esclave, mais pour assurer son bien-tre personnel au prix des labeurs
de l'esclave, en sorte que celui-ci se dpense pour l'utilit de ses matres
et, condamn assurer leurs plaisirs par ses labeurs, vit dans une con
tinuelle souffrance. Dans l'ordre chrtien, c'est tout le contraire. Le
Christ a tout mnag en vue du bien-tre de ses serviteurs : il a vers
la ranon, non pour tirer quelque avantage de ses rachets, mais pour
que ses biens deviennent les leurs, pour que le Matre et ses labeurs ser
vent les intrts des serviteurs, et que les rachets entrent en possession
de la personne tout entire du Rdempteur... Ainsi l'entend saint Paul:
Rjouissez-vous dans le Seigneur, dit-il (Philipp., IV, 4), dsignant
par Seigneur Celui qui nous a rachets. Et le Sauveur, spcifiant
plus clairement encore la cause de notre joie, appelle bon serviteur
celui qui prendra part sa joie, et Ltui se nomme le Matre , en di
sant : Entre, bon serviteur, dans Ta joie de ton Matre (Luc, XIX,
17) : parce que tu es rest serviteur et que tu n'as pas dchir le con
trat d'achat, entre en possession de la joie de ton rdempteur. La joie
est identique, non seulement parce que le motif en est identique, mais
parce qu'il y a rciprocit de sentiments. Car, de mme que le Christ
'a pas cherch son intrt personnel (Rom., XV, 3) , mais a vcu
pour ses serviteurs et est mort pour eux comme il tait d'abord n pour
eux ; retourn chez Lui, et assis sur le trne paternel, il y est jamais
notre avocat auprs du Pre : ainsi ses serviteurs..., sans faire retour
sur eux-mmes, n'aiment uniquement que Lui... (2).
Enfin, dans une ultime rcapitulation de ce qu'il entend par
vie dans le Christ , notre Byzantin touche une fois encore
(1) Col. 716 B-D.
(2) Col. 717 A-D.
34
' 'ETUDES BYZANTINES
le concept de la mort rdemptrice accepte librement par Jsus
en obissance son divin Pre :
Si vivre dans le Christ, c'est imiter le Christ et vivre en conformit
avec Lui, cela est l'uvre de la volont, quand elle se soumet aux voul
oirs de Dieu. Le Christ soumit sa volont humaine sa volont divine :
pour nous en instruire et nous laisser un exemple de la droite vie, il ne
refusa pas de mourir pour le monde, quand l'heure en fut venue. Pourt
ant, avant que sonnt cette heure suprme, il avait souhait de l'vi
ter. Il montrait par l que jusque dans la circonstance de sa Passion
il n'a pas eu de coanplaisances pour lui-mme (Rom., XV, 3), mais
que, selon la parole de saint Paul (Philipp., II, 8), c'est en se faisant
obissant qu'il est all la croix (1).
Essayons, pour conclure, d'numrer les principales ides
ainsi constamment juxtaposes. La notion du pch offense de
Dieu, attentat l'honneur d Dieu; la notion de la Rdempt
ion, ranon du pch, victoire sur le dmon, libration du genre
humain, mais surtout compensation et restitution de l'honneur
ravi Dieu par le pch; compensation, libration et victoire
que seul un Homme-Dieu pouvait raliser et qu'il avait dj
commenc de raliser par l'Incarnation, celle-ci tant la manif
estation la plus haute de la gloire de Dieu tout autant que
de sa bont et de son amour : tout cela est appuy sur des tex
tes bibliques. La raison n'intervient que pour les rattacher les
uns aux autres et en dduire les consquences dans l'ordre de la
vie surnaturelle, qui est prcisment la vie divine nous ac
quise par le Sauveur, la vie dans le Christ . Ces quelques l
ignes, en faisant saisir les points de contact du De vita in Chrito
de Cabasilas avec le Cur Deus homo de saint Anselme, rv
lent en mme temps la diffrence de perspective intellectuelle
qui caractrise respectivement l'un et l'autre thologien.
Il oous reste montrer les mmes ides principales et la
mme perspective dans les Homlies Mariales et dans VExpo-
siiio Liturgiae, avant de donner sa conclusion dernire l'es
sai de parallle que l'on a cherch tablir entre la thologie
(1) Col. 721 D - 723 A.
VUES
SOrRIOLOGlQUES CHEZ NICOLAS CABSLS
de la Rdemption chez saint Anselme et les vues sotriologiques
de Nicolas Cabasilas.
II. Dans les Homlies Marites
La Mariologie de Nicolas Cabasilas touche tout naturelle
ment la sotriologie en mme temps qu' la christologie. La
Vierge y est prsente et dans ses rapports avec l'Incarnation
comme Mre de Dieu, et dans ses rapports avec la Rdemption
comme cordemptrice. En sorte que ces trois discours, sur la
Nativit de Marie, sur l'Annonciation et sur la Dormition se
trouvent nous fournir des lments de doctrine sotriologique
plus personnels peut-tre que ceux du De vita in Christo ou de
VEixpositio Liturgiae. Christologie et sotriologie y sont, d'ail
leurs, si intimement unies qu'il est difficile de les sparer. Le
P. Jugie rsume en ces termes les sujets traits :
II y a entre les trois 'homlies un lien suffisamment apparent. Tandis
que le discours sur la Nativit, aprs un loge po^nt du tout banal des
saints Joachim et Anne, met surtout en relief la saintet originelle et
la vertu personnelle de la mre de Dieu, l'homlie sur l'Annonciation
considre en elle la eoopratriee pleinement consciente et libre au salut
du genre humain, et l'homlie sur la Dormition nous la montre place
avec Jsus au sommet du plan divin, en tte des uvres du Crateur.
Au demjeurant, il ne faut point prendre ces indications gnrales pour
des divisions proprement dites d'une trilogie rgulirement ordonne.
Cabasilas aime se rpter. C 'est ainsi que dans le discours sur la Dor
mition il revient sur la parfaite saintet de Marie et sa coopration au
au mystde de la Rdemption, et que dans l'homlie sur l'Annonciation
il parle en termes magnifiques de la saintet originelle de la Vierge,
dj tablie dans l 'homlie sur la Nativit (1).
Une ide grandiose sert de fondement l'expos de la sain
tet de la Vierge et commande en fait toute la mariologie de
Cabasilas : Marie, tant prdestine tre la Mre de Dieu,
(1) M. Jugie, Homlies marites byzantines (dans la Patrologia OrientaUs do
Gbaffin-Nau, t. XIX), Paris, 1925, p. 458. Cf. EO, t. XVIII (1916-1919), p. 375 :
La doctrine mariale de Nicolas Cabasilas .
36 TUDES BYZANTINES
est le type idal de l'humanit; elle seule a pleinement ralis
l'ide divine de l'homme; elle est l'homme par excellence.
Cette assertion, qui implique virtuellement le dogme catholique
de la conception immacule, implique aussi la doctrine de la
Rdemption : par un privilge unique, Marie se voit appliquer
d'avance les mrites du Rdempteur, dont la vertu la prserve
de la contagion universelle prcisment parce qu'elle doit coo
prer l'universelle rdemption. Fidle cette exceptionnelle
grce initiale, la Vierge n'a cess de crotre en saintet et a par
l mme contribu prparer le salut du genre humain.
Au dbut de l'homlie sur l'Annonciation, aprs avoir rappel
la joie que cette fte apporte aux chrtiens, l'orateur pense
la joie de Marie.
Quel plus grand motif de joie s'crie-t-il pour la crature,
que de voir en elle-mme son crateur, le Matre universel, pass au rang
des serviteurs, sans abandonner sa dignit de Matre ; revtant la forme
de l'esclave, sans rien perdre des ses divines richesses, mais y faisant
participer les pauvres humains... Elle (Marie), qui est pour nous la
cause de ces joies (1), prend sa part des bienfaits communs puis4
la cause de ces joies (2), prend sa part des bienfaits communs puis,
qu'elle est dans la ligne des cratures ; mais elle se rjouit parce qu'elle
y participe avant les autres, et plus que tous les autres, et parce que
c 'est par elle que ces bienfaits arrivent au genre humain ; enfin aussi,
et surtout, parce que ce n'est pas seulement le Dieu n d'elle qui agit,
mais elle aussi pour sa part et avec les moyens qu'elle connat et qu'elle
prvoit, qui prpare pour les hommes la rsurrection (3) .
Dans le discours sur la Nativit, faisant allusion la nais
sance de Marie d'une mre strile, Cabasilas en prend occasion
pour noncer le grand principe que la Vierge est le type idal
de l'humanit :
...II convenait que h nature ne pt contribuer en rien la gnration
de l 'Immacule, et que Dieu ft tout en cette uvre, cartant la nature
pour former lui-mme immdiatement, pour ainsi dire, la bienheureuse,
(1) . Il s'agit des bienfaits de la Rdemption ; mais
en ne peut s'empcher de penser la formule de nos litanies latines : Causa nos-
trae laetitiae.
(2) In AnnunUationem, n 1 ; Jugie, P. O., XIX, p. 485, 1. 21-37.
VUES SOTERIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 37
commie il avait cr le premier homme. Lia Vierge, en effet, 'est-elle
pas, proprement parler, le premier homme, la premire et la seule
crature humaine qui ait montr la nature humaine [ dans son
intgrit] ? (1).
En vertu de cette exceptionnelle grce de prservation ini
tiale, de rdemption anticipe, la Vierge a, dans ce monde,
comme en un autre paradis, montr l'homme dans sa puret
et son intgrit, tel qu'il fut faonn au dbut, tel qu'il aurait
d rester, tel qu'il serait devenu dans la suite s'il avait lutt
pour ne pas dchoir de sa noblesse (2).
Autant dire que ds le premier instant de son existence Marie
a t constitue dans l'tat de justice originelle. Mais ce privi
lge ne lui a t accord qu 'en prvision des mrites du Edemp-
teur. Cabasilas le rpte quivalemment, en affirment que pour
elle n'existait pas le mur de sparation, la barrire de l'in
imiti , et que tout ce qui tenait le genre humain loign de
Dieu tait enlev de son ct (3).
Avant la rconciliation commune, elle seule fit sa paix. Ou plutt,
elle n'eut jamais, en aucune manire, besoin de rconciliation, ayant,
ds l'origine, tenu la premire place dans le chur des amis de Dieu.
Mais c'est pour les autres hommes qu'elle fut mdiatrice de paix... Le
rle de la Vierge a t tout pareil celui de l'arche qui, loin du dluge
universel de la terre, sauva l'homme et sa postrit, et chappa elle-
mme la catastrophe gnrale (4).
Cette extraordinaire prservation faisait partie du plan di
vin de prdestination qui prparait la Mre du Edempteur.
C'est ainsi que, ds avant le jour bni o, inclinant les cieux,
Dieu devait descendre ici-bas , Marie, cooprant au plan divin,
apportait sa contribution au salut universel. Ds le berceau,
elle difiait le palais destin recevoir Celui qui seul pouvait
oprer le salut (5).
Ds le berceau, ou mieux : ds le premier instant de sa con-
(1) In Nativ., n 4, P. O., XIX, p. 469, 1. 36-44.
(2) Ibid., n 16, p. 482, 1. 5-9.
(3) In Annuntiation., n 3, p. 486, 1. 15-17.
(4) IUd., 1. 17-30.
(5) Ibid., p. 487, 1. 4-9.
38
TUDES BYZANTINES
ception; car il semble bien que l'on puisse ainsi traduire la pen
se et l'expression de notre byzantin : , , ,
, {(.. Ds le premier instant de
son existence, elle difiait le palais destin recevoir Celui qui
seul pouvait oprer notre salut.
Par cette affirmation du privilge de la conception immacul
e, notons-le to*ut de suite, Cabasilas dpasse saint Anselme.
Celui-ci, tout en posant le principe de la puret de M,arie en
fonction de son Fils, n'osa pas aller aux ultimes consquences
de ce principe. La solution propose dans le Cur Deus homo,
livre II, chap. XVI et XVII (1), et rappele dans le De conceptu
virginali, notamment chap. XVIII (2), aboutit simplement
une purification opre en Marie le jour de l'Annonciation.
Sans doute, en attribuant cette purification privilgie de la
Vierge une application anticipe des mrites de l'unique et
universel Rdempteur, le docteur de Cantorbry amorait en
mme temps et la grande objection de la rdemption universelle
et la solution qu'y apporterait la doctrine catholique, savoir
la rdemption anticipe de Marie. Mais Anselme semble bien
avoir limit celle-ci la trs spciale purification opre le jour
de l'Annonciation.
Bien plus large et plus explicite, la pense de Cabasilas s'ap
parente plutt celle des deux principaux disciples de saint
Anselme: Eadmer (f vers 1124) et Osbert de Clare (f vers 1160) ;
ce qui ne veut pas dire que notre Byzantin ait ncessairement
connu les crits des deux moines anglais. On sait que ceux-ci
attribuent la Mre de Dieu une conception sainte avec exclu
sion de toute souillure soit de l'me, soit du corps. Leur vn
ration va directement la Vierge considre dans le premier
instant de son existence, sans distinction entre la conception
commence et la conception consomme, distinction qui avait
paralys la dialectique de saint Anselme (3). La doctrine de
Cabasilas nous parat assez exactement concorder, la seule
diffrence prs de la prcision des formules latines, avec les
(1) P. L., t. CLVIII, col. 416, 421. Le Cur Deus homo fut compos de 1094 1098.
(2) P. L., t. CLVIII, col. 451. Le De coneeptu virginali et originali peocato, post
rieur au Cur Deus homo, est dat de 1099 ou 1100.
(3) Cf. X. Le Bachelet, art. Immacule Conception dans Vacant-Mangenqt,
Dictionnaire de thologie catholique, t. VII, 1922, col. 1007-1010.
VUES
SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 39
expressions employes par Osbert vers 1125, dans son sermon
De conceptione beatae Mariae, et dans sa lettre Warin de
Worcester lui annonant l'envoi de cet crit. Osbert considre
la conception de Marie comme vnrable pour les circonstances
miraculeuses qui l'accompagnrent; mais ce qu'il veut surtout
clbrer, ce sont les prmices de notre rdemption, l'instant
o la sagesse de Dieu commence construire une demeure tem
porelle (1). Il crit Warin : La fte que les enfatns de
la Mre de grce entendent clbrer n'a pas pour objet l'acte
du pch, mais les prmices, de notre rdemption, source de
saintes joies. Non de actu peccati celebritatem faciunt, sed de
primitiis redemptionis nostrae multiplicia sanctae novitatis
gaudia solenniter ostendunt (2). Et vers 1128, dans une lettre
Anselme le Jeune, neveu du docteur de Cantorbry, Osbert
affirme plusieurs reprises que Marie a t sanctifie in ipsa
creatione, ipso creationis et conceptionis exordio (3).
A ces dernires expressions correspond la petite incise
grecque cpvou, tandis que le reste de la doctrine de Ca-
basilas, touchant la rdemption anticipe de Marie ds sa con
ception, se trouve parfaitement rsum dans ces prmices
de notre rdemption par quoi, comme le rappelait l'orateur
byzantin (ci-dessus, p. 36), la Vierge est pour nous la source
des plus saintes joies.
Toute la saintet de Marie, divinement inaugure par cette
radieuse aurore de la conception immacule, est commande par
les deux mystres connexes de l'Incarnation et de la Edemp-
tion. Dieu ne pouvait s'incarner, dit notre thologien grec,
que dans une crature tout fait innocente. Si la Vierge avait
eu la moindre accointance avec le pch, il ne serait pas descen
du, car cela mme et constitu une barrire entre elle et lui
(4). A Celui qui est absolument impeccable, il fallait une Mre
qui, sans tre doue d 'impeccabilit par nature, ft en fait
(1) H. Thurston fit Th. Slater, Eadmeri monachi Cantuariensis Tractatus de
conceptione sanctae Mariae, olim sancto Anselme attributus, nune primum integer ad
codicum fidem ditas, adiectis quibusdam doeumentis coaetaneis, Fribourg-en-Brisgau,
1904, Appendice C, p. 66, 74, 79.
(2) Ibid., Appendice B, p. 61.
(3) Ibid., Appendice A, p. 56 et suiv.
(4) N. Cabasilas, In Nativ., n 10, p. 475-476.
40
TUDES BYZANTINES
exempte de tout pch et qui par l ralist l'homme idal (1).
C 'est cette idale beaut qui attira le Verbe divin : Dieu, qui
tait irrit contre les hommes cause du pch, se fit homme
cause de la Vierge qui tait sans pch (2).
Aprs avoir coopr au mystre de l 'Incarnation par sa sain
tet prdestine et par son consentement la divine maternit,
Marie devait aussi cooprer au mystre de la Rdemption, de
venue l'active associe de son Fils pour mon salut (3) : d'o
sa participation l'uvre rdemptrice et au cours de la vie pu
blique et surtout l'heure sanglante du Calvaire (4).
Tout en n'excluant certes pas l'ide de rparation du pch
comme but des deux grands mystres, les Homlies Mariales
de Cabasilas, d'accord avec celles de bien d'autres Byzantins,
insistent plus que ses autres crits montrer dans l'I
ncarnation du Verbe le centre et le motif dterminant de toute
la cration. Aussi bien s'agit-il d'une cration restaure et con
forme au plan divin, dont la Vierge et le Christ sont les splen
dides chefs-d'uvre.
Ces homlies contiennent pourtant une page, remarquable
entre toutes, o le lecteur n'aura point de peine reconnatre,
spcialement appliques Marie, les ides ailleurs nonces sur
l'impossibilit pour l'homme d'oprer par lui-mme sa rcon
ciliation avec Dieu, et donc sur la ncessit d'un Rdempteur.
Voici, en effet, comment s'exprime notre orateur, vers le mi
lieu de l'homlie sur la Dormition :
Elle (la Vierge) a recouvert toute la perversit humaine, elle a en sa
personne prsent les hommes comme dignes du commerce de Dieu et
la terre comme digne du sjour du Sauveur. Tous ont dvi, tous
sont vous la vanit (Ps. xm, 3 ; lu, 4 ; Rom., ni, 12). Il n'y avait
personne qui pt porter secours au genre humain en pril, ni arrter le
torrent du pch... Il nous tait dsormiais impossible de revenir notre
vie premire, les hommes se trouvant dans l'impossibilit de se suffire
eux-mmes ( jxv , ), les bons
anges ne pouvant nous aider que de leurs vux et de leur protection...,
(1) Ihid., n 14-15, p. 480 481.
(2) Ibid., In Annuntiation., n,2, 3, p. 485-486.
(3) Fn Dormiton., n 11, p. 507, 1. 20-21 : Iut.v ,
(4) Ibid., n 11, 12, . 507-508.
VUES SOTEROLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 41
mais Dieu nous restant ennemi cause du pch... Dieu lui-mme d
sirait pour nous le salut, en raison de son amour mais il ne trouvait
pas les lments sur qui baser le point de dpart de ses bienfaits... C'est
pourquoi avant l'avnement du Sauveur et les mystres qui s'y rap
portent, lesquels rtablirent en nous notre volont qui s'tait carte
de la divine charit, il tait besoin d 'une certaine justice humaine, qui
non seulement ft contrepoids une telle malice, mais qui le ft avec un
merveilleux surcrot. Ainsi dtournerait-elle de notre race la contagion,
effacerait-elle la honte du pch et briserait-elle l'insolence de l'ennemi
commun; ainsi, enfin rconcili, Dieu tendrait-il la main aux hommes.
C'est ce qui a lieu en effet. La Vierge a apport au nom du monde
entier cette justice ; elle nous a tenu lieu d 'expiation et de propitation,
elle a purifi notre race tout entire. Gomme la lumire ou la flamme
se rpand sur les tres qu 'elle atteint, ainsi la Vierge a communiqu
tous sa propre splendeur. Et de mme que la lumire donne aux choses
visibles leur clat quoiqu'elle ne se trouve pas dans tous les tres et
qu'elle mane du disque du soleil : de mme toute la beaut et la grce
qui avait orn notre nature avant la perte de Dieu, et celle qu'elle au
rait eue si nous avions observ le divin prcepte; la justice qu'avait
originellement notre nature, et celle qu 'elle aurait eue mais qu 'elle 'eut
point; tout cela s'est fix sur cette bienheureuse Vierge seule. Ce que
saint Paul a dit du Sauveur (Rom., v, 19), qu'il nous a tous justifis
[peut en quelque manire tre appliqu Marie ]. Elle a t un tr
sor..., une source de saintet pour les hommes... Elle a t comme une
victime pralable d'expiation offerte pour tout le genre humain avant
le grand sacrifice (1).
Et cet hymme enthousiaste Marie cordemptrice s'achve
tout naturellement en fervent hommage au Edempteur. Car le
parallle tabli entre l'offrande de Marie et l'offrande du Sau
veur amne l'orateur rappeler en termes excellents la souve
raine efficacit de l 'Incarnation et de la Rdemption.
Jsus est ntr en prcurseur dans le Saint des Saints (Hebr., VI,
20) ; mais la bienheureuse Vierge s'tait pralablement offerte au Pre
dans l'intrieur du sanctuaire. Le Christ, en montant sur la croix, a
opr la parfaite rconciliation au point de procurer aux holmmes le
(1) In Dormition., n" 5, 6, p. 499-501.
42 TUDES BYZANTINES
Rconciliateur, et de faire de Lui le frre de ceux pour qui II devait
exercer sa mdiation auprs de Dieu... Car il devait en tout s', ssimiler
ses frres, pour tre auprs de Dieu un pontife misricordieux et
fidle (1) .
tant dans son unique personne la fois ce que nous sommes et ce
qu'est Dieu, le Christ fut tabli terme commun des deux natures, et
ainsi il fut l'union de Dieu et des hommes, et la rconciliation et la
paix et l'amour. La bienheureuse Vierge, elle, est homme puisqu'elle
tire ses origines de l'humanit; d'autre part, elle appartient Dieu
de par sa surnaturelle saintet : fille des hommes, elle honore l'human
it; amie de Dieu, par sa beaut elle attire sur les hommes l'amour
de Dieu. Le Sauveur a subi la peine dont nous tions redevables. Il
n'avait sur la consience rien qui l'en ft dbiteur, car il n'a pas com
mis de pch (2) ; mais il a pris sur lui la charge des autres. Il a
donc souffert pour nous; et la souffrance d'un seul innocent a suffi
() pour dcharger tous les hommes coupables des derniers crimes,
parce qu'elle a t agre en lieu et place de leur chtiiment. La Vierge,
elle, seule entre tous les hommes, prsentant Dieu une me juste, a
t en mesure de secourir les autres (3) .
Assurment, l'alina final de ce passage nous transporte bien
au cur du mystre de la Rdemption et nous offre des consi
drations qui ne sont pas sans rappeler celles de saint Anselme.
Toutefois leur encadrement mme dans le parallle tabli entre
le Christ et sa Mre place ces considrations dans une perspect
ive tout autre que celle du docteur de Cantorbry.
III. Dans I' Expositio Liturgiae
L'abb J. Bivire, qui renvoie bon nombre des textes qui
prcdent, sans les citer tous intgralement, mentionne aussi,
comme obiter dicta ou formules incidemment prsentes, cer
taines expressions o il est dit que le Christ a rconcili Dieu
(1) Hehr., II, 17. Bien que Cabasilas n'achve pas la citation, ce verset de l'p-
tre aux Hbreux se termine par une expression qui tait certainement dans sa pense,
puisqu'elle a directement rapport l'uvre rdemptrice : ...un pontife misricor
dieux et fidle, capable d'expirer les pchs de son peuple .
(2) I Petr., II, 22.
(3) In Dormition.,
VUES
SOTEIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 43
' - ,-,
avec nous et fait tomber la barrire qui nous sparait de
lui (1) ; ou encore (2), que son sacrifice sl consist dans les
souffrances et la mort qu'il a endures pour la gloire de Dieu
son Pre (3).
Puisque ces obiter dicta sont signals comme laissant entre
voir une inspiration qui est prcisment celle du Cur Deus Jio-
mo de saint Anselme, il est utile d'ajouter que de pareilles ex
pressions sont relever galement en maints endroits de VEx-
positio Liturgiae, laquelle est reste en dehors de l'analyse de
J. 'Rivire. Ce complment, joint aux reproductions in extenso
des pages que l 'on vient de lire, permettra, croyons-nous, de se
faire une ide plus exacte des divers concepts envisags par
Nicolas Cabasilas, L'ensemble de sa doctrine tant dj connu
par ce qui prcde, nous nous bornerons aligner ici les formul
es supplmentaires que nous offre, au cours de ses chapitres
successifs, l'explication de la messe byzantine. Parfois, ce se
ront simplement certaines expressions parallles; parfois, un
dveloppement plus ou moins pouss. Si le plus souvent ces ex
pressions se trouvent, en effet, jetes comme en passant et sans
insister, on verra pourtant que leur frquence mme constitue
une relle insistance. Obiter dicta, si l'on veut signifier qu'elles
n'entrent pas chaque fois dans l'armature directe d'une argu
mentation dialectique; mais cependant, vritable hantise d'une
me prise de la pense et de l'amour du Christ Rdempteur.
A) L'uvre rdemptrice en gnral
Chapitre I, P. Q,, t. CL, col. 373 A : L 'conomie rdemptrice
releva le monde , .
Chap. VII, fin, col. 384 : La Passion est la cause efficien
te de notre salut et de notre redressement , jxv ()
[ ....
Chap. XIV, col. 400 C : Le Seigneur, ayant abattu par sa
croix le mur de sparation dress entre Dieu et nous, ceux qui
jusqu'alors n'avaient rien de commun devaient dsormais s'ac-
(1) De vita in Christo, Jib. II, n 93, d. Gass, p. 58 ; Migne, P. G., t. CL, col.
544 B.
(2) Ihid., lib. Ill, n 38, d. Gass, p. 79 ; Migne, col. 580 A.
(3) J. Rivire, Le dogme de la Rdemption, Etudes critiques et documents, Lou-
rain, 1931, p. 296.
44
TUDES BYZANTINES
corder et rester en communion...
Chap. XVII, col. 405-408, passage fort significatif sur lequel
il y aura lieu de revenir tout l'heure par manire de conclu
sion :
Alors que nous nous trouvions dans l'tat le plus misrable, que nous
tions ses ennemis (de Dieu) et en rvolte contre lui,... il s'est lui-mme
associ nos maux, notre dtresse, notre mort... Non seulement il
nous a relevs de notre triste dchance, mais il a daign nous mriter
son royaume et les plus grands de tous les biens..., par l'excs de son
amour. Dieu a tellement aimi le monde..., {Joan., , 16). Cette v
rit mme est aussi jugement et justice... Parce que le Seigneur, en ex
pulsant le pch et en mettant mort le dmon par cette conomie
rdemptrice, l'a fait non point par un clat de force ou une victoire
de domination, mais par le jugement et la justice... C'est pourquoi le
Christ dclare (Joan XII, 31) : C'est maintenant le jugement du
monde; c'est maintenant que le prince de ce monde va tre jet dehors.
Le bienheureux Denys... dit que le pouvoir qu'avait sur nous l'arme
des dmons, l'amour infini de Dieu l'a dtruit, non par la force, comme
lui tant suprieur, miais... dans le jugement et la justice...
Chap. XVIII, phrase finale, col. 410 C : Ce que le Sauveur
a ralis par sa croix et par sa mort, c'est l'union perma
nente de Dieu avec les hommes sur lesquels il exerce sa divine
royaut.
Chap. XXXV, col. 448 : Les fidles inclinent la tte, non
pas seulement comme des cratures devant leur Matre et leur
Crateur, mais comme des esclaves rachets devant Celui qui
les a acquis par le sang de son Fils unique : en quoi il nous pos
sde un double titre, comme esclaves dont il a fait ses enfants.
Car c'est le mme et unique sang divin qui a accru et major
notre esclavage, et qui a opr la divine adoption .
Ide analogue, avec une nuance intressante, au chapitre XL,
col. 456 BC :
Le Fils nous a acquis d'une manire bien suprieure et plus excel
lente en hritant de nous, qu'il ne nous possdait auparavant du fait
de nous avoir crs. Par la cration, il avait simplement le domaine
sur la nature de l'homme ; par hritage, il a t constitu matre de son
intelligence et de sa volont, ce qui est vritablement avoir empire sur
VUES
SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 45
les hommes... Mais comment le Sauveur a-t-il t constitu par hritage
matre de notre intelligence et de notre volont f C'est parce que nous
les avons soumises l'une et l'autre Celui qui est descendu sur la terre,
qui a t crucifi, qui est ressuscit : notre intelligence, en le reconnais
sant comme vrai Dieu et comme souverain de toute crature; notre
volont, en lui donnant notre amour, en acceptant son empire et en
prenant avec joie son joug sur nos paules. C 'est ainsi que Dieu a pris
parfaite possession de l'homme, c'est ainsi qu'il se l'est vritablement
acquis. :
B) L'ide d'immolation pour la gloire du Pre
L'ide de l'immolation pour la gloire du Pre, dj incluse
plus ou moins dans les passages cits, se trouve exprime plu
sieurs fois.
Chap. II, col. 376 D : Le Christ est devenu victime sur la
fin de sa vie mortelle, lorsqu'il fut immol pour la gloire du
Pre. Mais il tait ddi Dieu ds le dbut, il tait aux yeux
du Pre une offrande prcieuse en tant qu'assum comme pr
mices du genre humain...
Mme pense de 1 'oblation initiale ds l'Incarnation, au cha
pitre VI, col. 380 D : Ds sa naissance, il fut oblation...
Vers la fin du chapitre XXIII, col. 420 A, application est faite
notre vie spirituelle de cette intention de la gloire de Dieu,
motive pour nous par la cration et par la rdemption : En
tout ce que vous faites, cherchez la gloire de Dieu (I Cor., X,
31). Nous sommes, en effet, des esclaves qui devons notre
Matre ce service pour lequel nous avons t crs, puis rachet
s.
Le chapitre XXXVI, qui explique d'ailleurs la formule litur
gique : Un seul Saint, un seul Seigneur, Jsus-Christ, la
gloire du Pre , se termine par cette dclaration, col. 469 CD :
Personne n'a rendu Dieu la gloire qui lui est due- Aussi le Seigneur
adressait-ii aux Juifs ce reproche : Si je suis Dieu, o est ma gloire ?
(Malacli., I, 6) Seul, le Fils unique lui a rendu la gloire qui lui est due.
C'est pourquoi aux approches de la Passion, lui-mme disait au Pre :
Je vous ai glorifi sur la terre {Joan., xvn, 4). Comjment l 'a-t-il
glorifi ? Pas autrement qu'en manifestant aux hommes la saintet du
Pre : il est apparu ^aint, comme le Pre lui-mme est saint. Si nous
considrons Dieu comme le Pre de ce Saint des Saints, l'clat du Fils
46 TTJD18 BYZANTINES
est la gloire du Pre. Si nous le considrons lui-mme comme Dieu dans
son humanit, la dignit et la saintet du chef -d 'uvre sont la gloire
du Crateur universel.
A ce motif de la gloire du Pre on peut rattacher cet autre,
sur lequel Cabasilas insiste avec complaisance vers la fin de
son Explication de la Messe : C 'est pour les Saints que le Verbe
s'est incarn et a souffert. Epinglons-en ici cette dclaration
rcapitulative, chap. XLIX, col. 480 C :
La saintet dfinitive des Saints est le plus grand don de Dieu aux
hommes... Que dis-je 1... Elle constitue tout le don de Dieu. Car de tous
les biens qu'il a fait notre race, c'est l la fin et le fruit : la socit
des Saints. C'est pour cela qu'ont t crs le ciel et la terre, et tout
l'univers visible. Pour cela, le paradis; pour cela, les prophtes; pour
cela, Dieu lui-mme incarn, et ses enseignements, ses actions, ses souf
frances, sa mort : afin que les hommes soient transfrs de la terre au
ciel et qu'ils deviennent hritiers du royaume... Les Saints demeurent
le terme de tout...
A ce florilge n'omettons pas d'insrer un beau passage o
l'Incarnation et la Edeniption sont prsentes comme oeuvre
trinitaire : chapitre XXVI, col. 424 BC. Il s'agit de commenter
la formule paulinienne que le prtre byzantin adresse comme
souhait liturgique aux fidles avant le Sur sum corda ; que la
grce de notre Seigneur Jsus-Christ, la dilection de Dieu le
Pre, et la communication du Saint-Esprit soit avec vous tous
(II Cor., XIII, 13).
Ce souhait est tir des ptres de saint Paul. Il nous concilie les bien
faits de la sainte Trinit, tout don parfait (Jac, i, 17) , et ils les dsigne
d'un terme spcial pour chacune des personnes divines : du Fils il nous
souhaite la grce ; du Pre, la dilection ; de l'Esprit, la communication.
Le Fils s'est donn lui-mme comme Sauveur nous qui non seulement
ne lui apportions rien, mais qui avions son gard des dettes de jus
tice : car il est mort pour nous qui tions impies (Rom,., V, 6) j sa
providence envers nous est donc pure grce. Le Pre, lui, par les souf
frances de son Fils s'est rconcili avec le genre humain et a combl
d'amour ceux qui taient ses ennemis : voil pourquoi ses bienfaits
notre gard sont appels du nom de dilection. Enfin, l'tre infiniment
riche en misricorde {Epli., u, 4) se devait de communiquer ses propres
biens ceux qui d'ennemis taient devenus ses amis : c'est ce que fait
VUES
SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 47
le Saint-Esprit descendu sur les Aptres; et c'est pourquoi sa bont
pour les hommes est appele communication.
C) La Mdiation du Christ
La mdiation du Christ par l'Incarnation et, implicitement
tout au moins, par la [Rdemption, se trouve affirme maintes
reprises.
D'abord, en cet alina du chapitre XLIV intitul prcis
ment : De la mdiation du Christ o est nonce en mme
temps l'application de cette mdiation par l'Eucharistie. Col.
464 BC :
Qu'est-ce qui a rconcili Dieu avec le genre humain ? Uniquement
ceci : Dieu a vu fait homme son Pils bien-aiim. De mme, il se rconcil
ie avec chaque homme individuellement, si cerai-ci prsente la marque,
du Monogne, est porteur de Son corps et se montre un seul esprit avec
Lui. Dans ces conditions, tout individu demeure par dOi-mme le vieil
homme, l'homme odieux Dieu et n'ayant rien de commun avec Lui.
Puis, au chapitre XL1X, col. 477 A :
Le Christ a t mdiateur entre Dieu et les hommes, non point par
des paroles et des suppliques, mais par sa personne : parce qu'il tait
Dieu et hommie, il a runi Dieu et les hommes, en se posant lui-mme
comme termie commun entre les deux natures, [ la nature divine et la
nature humaine ] .
Joignez-y les passages o nous avons vu la mdiation de
Marie mentionne ct de celle du Christ notamment dans les
Homlies Mariales. Et, en outre, cette phrase vers la fin du cha
pitre LUI de VExpositio Liturgiae,
col." 489 D : .. La trs
sainte Mre de Dieu, par l'intermdiaire de laquelle nous avons
originellement obtenu misricorde.
D) Le sacrifice eucharistique rcapitule pour nous
toute V conomie du salut
Presque constamment, dans le contexte de notre thologien
byzantin, ces diverses ides accompagnent un expos eucharist
ique. Voici, pour terminer, une sorte d'nonc sommaire o,
ds le premier chapitre de VExpositio Liturgiae, col. 373 D, il-
veut montrer que la liturgie de la Messe met en quelque manire
sous nos yeux l'ensemble de l'uvre rdemptrice :
II fallait qu'une telle contemplation (des mystres du Christ), capable
48 ETUDES BYZANTINES
de nous Lculquer ces affections, ft signifie dans l'ordonnance de la
liturgie. Il fallait que nous ne considrions pas seulement par la pen
se mais que nous voyions en quelque manire l'extrme pauvret du
Riche par excellence, la venue ici-bas de Celui qui habite en tous lieux,
les opprobres du Dieu bni, les souffrances de l'Impassible ; de quelle
haine il a t l'objet et combien il a aim, jusqu'o s'est humili l 'inf
iniment grand, quelles souffrances il a endures, quelles actions il a
accomplies pour nous prparer cette table sacre. En admirant ainsi
l'ineffable nouveaut de l'uvre du salut, merveills par l'abondance
des divines misricordes, nous sommies ports vnrer Celui qui ce
point nous a pris en piti, Celui qui nous a sauvs ce prix ; lui conf
ier nos mes, lui remettre notre vie, enflammer nos curs au foyer
de son amour (1).
On le voit une fois de plus, pour Cabasilas le premier et le
dernier mot des mystres du Christ, de l'ensemble de l'cono
mie rdemprice, l'explication unique, c'est la misricorde de
Dieu manifeste par l'amour du Edempteur. Et ceci nous
amne conclure.
Conclusion
Nos citations de Cabasilas ont t nombreuses et assez ten
dues. Il le fallait, pour nous permettre d'apprcier quitable-
ment les aspects noncs par lui de l'uvre rdemptrice. Je ne
dis pas : sa thologie de la Rdemption; car une telle expres
sion semblerait comporter l'ide d'un systme bien li et dont
toutes les parties seraient cohrentes entre elles la manire
du Cur Bens homo anselmien. De ce point de vue, aucune com
paraison n'est possible entre notre thologien byzantin et le doc
teur de Cantorbry. La multiplicit mme des citations, qui
(1) Comparer, pour telle ou telle de ces expressions : De vita in Christo, lib. VI, col. 661 C D ; col. 676 CD: Le Ohrist est notre paix, lui qui des deux peuples en
a fait un seul, en dtruisant dans sa propre ohair la- haie qui servait de mur de spa*
ration, l'inimiti (Eph., II, 14), et qui a tout dispos en fonction de la paix... Rieu
ne vaut la paix, puisque Dieu est venu ici-bas afin de l'acqurir de nouveau pour
l'homme, et que lui, le Riche par excellence et le Matre de toutes choses... pour en
faire l'acquisition, il a vers son sang... - Thid., col". 6S0 A : ... Au prix de quelles
souffrances il nous a rachets par son sang...
VUES SOTERIOLOGIQUS CHEZ NICOLAS CABASILAS 49
nous ont incessaimment promens travers les principaux crits
de notre Byzantin, s'oppose l'homognit dvi bloc dialecti
que que saint Anselme a voulu dresser.
Avec ces membra disjecta, est-il possible de constituer un
corps de doctrine Pas d'autre, croyons-nous, que ce qui se
dgage des passages les plus importants relevs de la page 16
la page 28.
La bont et la justice de Dieu dominent tout l'ensemble. La
bont, qui est essentiellement communicative, et qui s'est don
ne nous dans le Verbe incarn pour notre salut. La justice,
qui exigeait un acquittement de l'offense inflige par le pch.
Cet acquittement, seul un Homme-Dieu pouvait le raliser. Il
l'a fait, Lui qui tait l'Innocent et le Saint par excellence, en
acceptant de son plein gr la Knose, c'est--dire les abaisse
ments de sa vie humaine, et surtout les souffrances de sa mort
en victime expiatoire. Par l il a abattu la muraille de spara
tion que le pch avait leve entre Dieu et nous, il nous a rconc
ilis avec Dieu, il a rendu en surabondance son Pre la gloire
que notre pch lui avait ravie; d'esclaves que nous tions, il
nous a, au prix de son sang, hausss l'minente dignit d'en
fants de Dieu, hritiers du royaume ternel.
En dfinitive, la justice elle-mme se rsout en amour. Et
nous avons maintes reprises entendu Cabasilas rpter, avec
des variantes d'expression, ce qu'il dclare trs explicitement
au chapitre XVII de VExpositio Liturgiae :
...Non seulement le Fils de Dieu nous a relevs de notre triste dch
ance, mais il a daign nous mriter son royaume et les plus grands de
tous les biens... par l'excs de son amour. Dieu a tellement aim le mond
e... Mais cette vrit mme est aussi jugement et justice... C'eat pour
quoi le Christ dclare (Joan., xvii, 31) : C'est maintenant le juge-
mient du monde, c'est maintenant que le prince de ce monde est jet
dehors... (1).
Ces lignes et leur contexte nous paraissent des plus caract
ristiques, pour montrer que la justice en question, chez Cabas
ilas comme chez le Pseudo-Denys qui il fait appel, est bien
(1) Col. 405-408. Voir ci-dessus, p. 44, le conteste plus complet de ce passage.
4
50
TUDES BYZANTINER
la justice de Dieu; et que, s'il y a victoire remporter sur le
dmon, il ne s'agit en aucune manire d'un droit payer ce
lui-ci, mais d 'un triomphe divin de la misricorde et de l 'amour.
L'allgation du verset vanglique Joan., XII, 31, est tout
fait significative, non moins que l'allusion au verset 2 du psau
me XCI concernant la misricorde et la vrit.
Il est incontestable que toute cette doctrine de Cabasilas s'ins
pire des expressions scripturaires vangliques et pauliniennes.
Mme l'ide de pch offense de Dieu se rattache ces
donnes bibliques; et tout autant, en consquence, l'ide de r
paration de cette offense par une juste compensation. Assur
ment, il faut que la raison raisonnante intervienne pour relier
troitement cette ide aux prcdentes. Mais le fait que nous
la rencontrons plusieurs fois au cours des multiples exposs
de Cabasilas nous semble un indice suffisant que notre Byzantin
la dduit en effet des donnes scripturaires, sans prendre autre
ment garde nous aviser de son processus dialectique.
W. Gass et J. Rivire affirment que dans les passages o
la carrire du Christ est envisage sous l'angle de l'honneur
d Dieu , Nicolas Cabasilas prsente avec saint Anselme
une indniable parent (1).
Cette indniable parent suppose-t-elle une dpendance
de Cabasilas l'gard de saint Anselme 1 Autant cette dpen
dance nous apparatrait probable s'il n'y avait considrer
que le seul passage important dont font surtout tat Gass et
Rivire (c'est celui que nous avons cit tout du long ci-dessus,
p. 25-28), autant, je l'avoue, elle demeure pour moi incertaine
en l'absence de donnes positives, vu la frquence d'exposs
plus ou moins parallles, mais de facture trs diffrente, tra
vers les crits de notre Byzantin.
Sur la similitude foncire des concepts exprims au livre IV
du De vita in Christo, ns
21-29, Migne, col. 588-592, voir ci-
dessus, p. 25-28. Cette similitude est incontestable, bien qu'il ne
faille pas, notre avis, urger certaines concidences de dtail
qui au premier abord sont impressionnantes.
(1) T. Rivibe, op. cit., p. 299-300 ; W. Gass, Die Mystik des N. Cabasilas..., p.
78 de l'Introduction.
VUES SOTBIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 5l
Aprs avoir signal cette similitude et ces concidences, l'ab
b Rivire conclut :
Non pas que la tentation puisse venir qui que ce soit d'quiparer
ces deux noms (saint Anselme et Nicolas Cabasilas) dans l'histoire de
cette doctrine (de la Rdemption) . Mme ne regarder que le point pr
cis de l 'honneur divin, il manque la sotriologie esquisse par l 'mule
byzantin de saint Anselme, comme l'observait dj W. G-ass, le sou
bassement philosophique, le cadre fourni par une conception gnrale
du gouvernement de Dieu. A quoi il faut ajouter que, loin de s'ins
crire dans un systme uniforme et cohrent, la pense du docteur grec
se disperse en vues successives o l'explication de l'uvre du Christ est
tour i tour cherche dans les directions les plus diffrentes (1)
Ces directions les plus diffrentes seraient celles-ci:
revanche de l 'humanit dans l 'ordre moral, expiation de la
peine mrite par nos fautes, rparation de l'offense faite
Dieu par le pch . Sont-elles, aprs tout, tellement diffrentes
qu'elles ne puissent tre juxtaposes, comme elles le sont fr
quemment chez Cabasilas ?
Attachant une importante peut-tre excessive au passage
susmentionn du livre IV du De vita in Christo, J. Eivire le
spare trop du reste de l'uvre de notre Byzantin. D'o sa
dclaration finale :
II reste seulement que le docteur byzantin, au cours des analyses sur
lesquelles se porte btons rompus sa curiosit, rencontre une fois et
retient pour son compte ride-mre de la synthse anselmienne. Trait
fugitif, mais qui ne lui constitue pas moins une relle originalit par
rapport aux thologiens de son milieu (2).
Y a-t-il, en fait, chez Cabasilas dpendance littraire d'An
selme 1 La question se pose au terme de cet expos.
Grass et Rivire y rpondent par l'affirmative, pour le pas
sage o, d'aprs eux, le docteur byzantin rencontre une fois
et retient pour son compte l'ide-mre de la synthse anse
lmienne . Mais ils ajoutent aussitt que la filiation peut se r-
(1) J Rivire, op . cit., p. 300.
(2) Ibid., p. 301.
52 ETUDES BTZANNS
duire une sorte d'infiltration inconsciente de la pense ansel
mienne, peut-tre par l'intermdiaire de saint Thomas.
Avec ce correctif, la conclusion devient en effet admissible,
mme pour l'ensemble de l'expos. Dans une recension de l'ou
vrage de Gass publie par le Journal des Savants en novembre
1849, le critique Hase crivait, propos de soi-disant influences
mystiques occidentales :
Quelques savants ont cru que l'on devait conclure de la conformit
de certaines ides communes [au thologien byziantin et] aux mysti
ques de la France, de la Belgique et de l'Allemagne, qu'lau XIV* si
cle un change de systmes philosophiques avait eu lieu entre ces con
tres et la Grce. M. Gass discute cette opinion, qu'il ne partage pas.
Il rappelle qu'en dpit de l'espace, l 'enchanement ainsi que la forme
des ides peuvent avoir de la ressemblance sans le secours de l'imita
tion ,(1) .
J'inclinerais assez, pour ma part, appliquer cette appr
ciation galement la doctrine de la Rdemption. Avec cette
diffrence notable, d'ailleurs, qu'un contemporain de Nicolas
Cabasilas, son ami Dmtrius Cydons, avait achev le 24 d
cembre 1354 la traduction grecque de la Somme contre les
Gentils de saint Thomas (2). Cabasilas peut fort bien avoir
connu cette version de son ami. Toutefois, mme s 'il l 'a connue
et s'il a utilis la question LIV du livre IV sur la convenance
de l'Incarnation, il l'aura fait sa manire toute personnelle
en adaptant l'ensemble de son expos, d'inspiration scrip-
turaire, vanglique et paulinienne, ce que l 'Aquinate retient de
l'ide anselmienne. Ni le De vita in Christo, ni VExpositio Li-
turgiae, ni les Homlies Mariales ne nous offrent un seul pas
sage qui puisse tre regard comme un dcalque de la Somme
contre les Gentils. Le terme mme satisfaire ou satisfaction
ne s 'y trouve pas dans ses quivalents grecs ou uta-
, qui doivent se rencontrer dans la traduction de
Cydons, comme ils se rencontrent, par exemple, dans le B-
(1) Journal des Savants, nov. 1849, p. 649.
(2) M. Jttgie, Dmtrius Cydons et la thologie latine Byxance aux xive et XV
sicle, dans EO, t. XXVII, 1928, p. 391.
VUES SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 53
sum de la Somme contre les Gentils que nous a laiss Gen-
nade Scholarios. Une phrase de ce dernier nous permettra de
mesurer toute la distance qui spare ses formules de celles de
Cabasilas. Il s 'agit de rappeler, avec saint Thomas, que l 'ordre
de la justice divine exigeait un acquittement pour la rpara
tion du pch, et que seul un Homme-Dieu tait en mesure de
satisfaire cette exigence. Scholarios rsume en ces termes l'a
rgument :

.
. "
,
&. ^
... " ^ ,
'

' (1).
C'est bien l, en effet, du saint Thomas mis en grec, imais
nous n'y reconnaissons rien qui se soit la manire de Cabas
ilas.
Nous retrouverions peut-tre mieux en celui-ci une autre page
de l'Aquinate : je veux dire l'article premier du trait de l'In
carnation, celui qui ouvre la IIIe partie de la Somme tholo-
gique. Mais justement, saint Thomas s'en rfre ici lui-mme
saint Jean Damascene et nous amne ainsi reporter sur le
De fide ortJiodoxa l'honneur d'avoir inspir Nicolas Cabasilas.
Voici en effet le Sed contra de cet article :
Cela parat trs convenable (que Dieu s'incarnt), afin que les cho-
ses visibles manifestent les attributs invisibles de Dieu; car c'est cette
fin que le mlonde entier a t fait, selon cette parole de saint Paul (Rom.,
I, 20) : Les attributs invisibles de Dieu se laissent comprendre et con
templer dans les cratures. Or, comme renseigne le Damascene (De
fide orthodoxa, III, i), le mystre de l'Incarnation met d'un seul coup
en vidence la bont de Dieu, sa sagesse, sa justice est sa puissance ou
sa. vertu. Sa bont, parce qu'il n'a pas ddaign la faiblesse de l'tre
(1) uvres compltes de Gennade Soholarios, d. Petit-Sidebides-Jugie, t. V
(Paris, 1931), p. 300, 1. 14-23,
54
TUDES BYZANTINES
q 'il avait lui-mme form ; sa justice, parce que, aprs la dfaite de
l'homme, il n'a pas donn un autre qu' l'homme de vaincre le tyran,
et qu'il n'a point us de violence pour arracher l'homme la mort ;
la sagesse, parce qu'il a trouv le moyen le plus convenable d'acquitter
une dette trs difficile ; sa puissance ou sa vertu infinie, parce qu'il
n'y a pas d 'uvre plus grande qu'un Dieu se faisant homme . Il con
venait donc que Dieu s'incarnt (1).
Le corps de l'article, son tour, insiste sur la convenance
par rapport Dieu, en faisant appel, comme Cabasilas, au
Pseudo-Denys :
Ce qui convient un tre, c'est ce qui lui revient raison de l'essen-
ice de sa nature propre... Or la nature de Dieu, c'est l 'essence mme de
la bont, comme le dclare Denys (De div. nomin., I, 2 et 3) . Donc tout
ce qui entre dans l'essence du bien convient Dieu. - Or il entre dans
l 'essence du bien de se comtoiuniquer aux autres tres, comme l 'tablit
encore Denys (De div. nomin., IV, 1). Donc il est de essence du sou
verain bien qu'il se communique la crature de la manire la plus ex
cellente-; et cela se ralise surtout en ce qu'il s'unit une nature
cre (2).
Ici encore, saint Thomas et Cabasilas ont puis une source
commune, et l'on sait combien les crits du Pseudo-Denys
taient familiers aux thologiens byzantins. L'analogie cons
tate de ce point de vue n'exige donc point que Cabasilas ait
connu directement cet article de la Somme thologique.
Aussi bien, celle-ci 'existait sans doute pas encore, du moins
intgralement, en traduction grecque. Bien qu'il ait abord,
aprs la Somme contre les Gentils, la Somme thologique, il ne
semble pas que Dmtrius Cydons ait eu le temps d'en Venir
bout. Du moins, d'aprs les recherches faites jusqu'ici dans
les manuscrits, on n'a trouv que toute la premire partie,
d 'abondants extraits de la Ia IIae et toute la IIa IIae. Le Codex
1102 de la Vaticane renferme d'importants fragments de la
troisime partie, mais ils ne sont pas de Dmtrius ; ils ap-
(1) Somme thologique, IIP, quaest. I, art. 1, 8ed contra. Cf. aussi IIIe, quaest.
XL VI, art. 1, ad 3 ; art. 2, ad 3 ; quaest. XLVIII, art. 3.
(2) Jhid., tespoideo dieendum.i. /'. Cf. L. tiCHARiVLe dogme de la Rdemption
Paris, Bloud et Gay, 1932, p. 118-119.
'

VUES
SOTEIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 55
partiennent son frre Prochorus (1) et doivent tre un
peu postrieurs.
Quand aux oeuvres de saint Anselme, Dmtrius Cydons
avait traduit son De ' Procs sione Spiritus Sancti (2), mais
non pas le Cur Deus homo. D'aprs l'estimation, particulire
ment comptente, du cardinal Gr. Mercati, c'est Manuel Cale-
cas qu'appartient la version grecque du Cur Deus homo con
serve dans le Vaticanus grec 614. Calecas tant mort en 1410,
il semble difficile que Nicolas Cabasilas ait vcu assez long
temps pour connatre cette traduction.
Reste donc retenir que c'est plus probablement par la Sum
ma contra Gentes de saint Thomas que Cabasilas a pu avoir
connaissance de l'ide foncire de saint Anselme, dans la for
mule d'ailleurs adoucie par l'Aquinate. Encore ne l'a-t-il uti
lise qu'en la fondant avec les autres arguments de haute con
venance que, sur la base des donnes scripturaires, vangli-
ques et pauliniennes, lui fournissait l'ancienne patristique grec
que, notamment l'uvre du Pseudo-Denys et de saint Jean
Damascene.
Dans un rcent commentaire thologique de l'Encyclique
Miser entissimus de Pie XI (8 mai 1928), on lit ces lignes, dont
la substantielle concordance avec la pense de Nicolas Cabas
ilas, telle qu'elle vient d'tre expose, abstraction faite de
toute question d'influence ou d'cole, soulignera l'opportunit
de recourir l'ancienne thologie byzantine pour dissiper,
entre l'Orient et l'Occident d'aujourd'hui, de regrettables ma
lentendus sur le terrain de la doctrine spirituelle et de la pit.
C 'est un professeur estim, le R. P. Paul Galtier, S. J., qui
crit :
L'uvre rdemptrice accomplie par le Christ est essentiellement et
avant tout un acte d'amour. Ainsi apparat-il ds l'Incarnation du Fils
de Dieu. En elle, c'est l'offens, Dieu lui-mme, qui procure aux cou
pables un mdiateur propre et rsolu leur obtenir la paix en s 'acquit
tant pour eux de toutes leurs dettes. Dieu & tellement aim le monde
(1) M. Jttgie, est. cit., EO, XXVII, 1928, p. 392.
(2) Cette traduction se trouve dans les Godd. Vatic, graec. 1115 et 1122, et dans
les odd. V allie. 151 et 177.
56 TUDES BYZANTINES
qu'il [lui] ia donn son Fils unique (Joan., Ill, 16). Mais le Fils, in
carn dans ce but, n'a pas seulement t envoy; il est venu aussi de
lui-mme; car, commie Dieu, une mme volont lui est commune avec
le Pre : le Christ est l'uvre de la Trinit tout entire.
La rdemption proprement dite, au contraire, est exclusivement l 'u
vre du Christ, du Fils de Dieu incarn. C 'est par son humanit, par la
volont humaine lui appartenant en propre, qu'il s'est offert payer
nos dettes ; mais c 'est, ici encore, un acte d 'amour.
C'est le Cur humain du Christ qui l'a port se sacrifier en notre
faveur, offrir notre place l'expiation et la satisf action destines
nous obtenir le pardon. Ainsi a-t-il pu se prsenter son Pre comme
notre caution, et tel est le sens o il a port lui-mme nos pchs en
son corps sur le bois (I Petr., II, 24). Il a accept d'en faire rpara
tion et de nous mriter ainsi une grce que nous n'aurions jamais pu
obtenir de nous-mmes... Acceptes et recherches dans ces vues d'a
mour,, les souffrances et la mort, qui, de notre part, auraient t pur
chtimjent, se trouvaient tre, de la sienne une oblation purement volon
taire et gracieuse. De l leur venait, aux yeux de Dieu, leur valeur r-
demjptrice : elles taient la satisfaction offerte pour nos pchs nous...
C'est, par consquent, bien l'amour humain du Christ que nous
devons d'avoir t sauvs : il nous a donn de quoi obtenir de Dieu
notre pardon. D'avance, ce pardon et ce salut nous sont acquis, si seu
lement nous voulons nous unir lui par les moyens! que lui-mme a
tablis pour nous faire entrer en participation de ses propres satisfac
tions et expiations. Le regret personnel de nos fautes y est indispen
sable; mais il n'en est que la condition, et encore son efficacit comme
telle tient-elle toute la grce qu'il nous a obtenue de le concevoir
et de l'offrir Dieu.
De toutes faons, en lui-mme et par la manire dont il nous est mr
it, le pardon de nos pchs nous est un don gratuit : il est l'effet de
l'amour qui a pouss le Christ s'offrir et s'immoler pour nous (1).
Epingler, en conclusion de notre analyse, cet aperu doc
trinal et pratique d'un thologien du XXe sicle ne sera pas un
anachronisme, s 'il nous est permis de penser que notre Byzant
in du XIVe sicle l'aurait accept comme une traduction,
il) P. GaltieE, Le Sacr-Cur. Textes pontificaux traduits et comments. Paris Descle de Brouwer, 1936, p. 65-66.
VUES SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 57
peine transpose, de sa propre pense. Seul, le terme satisfac
tion y est emprunt au vocabulaire anselmien. Mais on a vu
que si l'quivalent grec , ou le verbe ,,
n'entre pas dans le lexique de Cabasilas, le fond de l'ide ne
lui est pas tranger ; et s'il avait crit quelques annes plus
tard, lorsque les premires traductions de saint Thomas en eu
rent rpandu l 'emploi et la signification prcise, il l 'aurait sans
doute adopt comme l'adoptrent Dmtrius Cydons et Gen-
nade Scholarios.
S, Salaville