Vues sotriologiques chez Nicolas Cabasilas (XIVe sicle)
In: tudes byzantines, tome 1, 1943. pp. 5-57. Citer ce document / Cite this document : Salaville Svrien. Vues sotriologiques chez Nicolas Cabasilas (XIVe sicle) . In: tudes byzantines, tome 1, 1943. pp. 5-57. doi : 10.3406/rebyz.1943.901 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rebyz_0258-2880_1943_num_1_1_901 Vues sotriologiques chez Nicolas Cabasilas (XIVe sicle) J'avais d'abord crit : La thologie de la Rdemption chez Cabasilas, pour cder une sorte d'actualit, le nom de ce By zantin ayant t mis en avant par W. Gass en 1849 et, et plus rcemment, par J. Rivire, parmi les thologiens grecs qui au raient subi sur ce point l'influence de saint Anselme (1). Au fil des pages, il a paru plus exact de parler simplement de vues sotriologiques. Aussi bien, l'on ne saurait avoir ici la prtention de modifier substantiellement les conclusions de l'abb Rivire. Mais peut- tre russira-t-on en nuancer sensiblement l'expression, en apprciant la pense de Cabasilas sur des textes reproduits in extenso et en plus grand nombre, en y ajoutant aussi les attes tations de VExpositio Hturgiae que Gass et Rivire ont laisses de ct. On voudrait, par l mme, mieux marquer la place exac te de ce Byzantin dans l'histoire de la thologie et de la spiri tualit. A cette fin, il faudra appliquer l'tude de cet auteur du XIVe sicle la mthode que le P. de Rgnon dclarait indis pensable pour la connaissance des anciens docteurs orientaux : A mon avis crivait-il le seul moyen de connatre l'exac te pense d'un docteur grec est de le citer longuement, afin de se familiariser avec elle. (2) On sait qu'une des gloires de saint Anselme est d'avoir sys tmatis la thologie de la Rdemption autour du concept de (1) W. Gass, Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo, Greifs wald, 1849, p. 76-80 de l'Introduction ; J. Rivire, Le dogme de la Rdemption. Etu des critiques et doctunents, Louvain, 1931, p. 281-303 ; Le dogme de la Rdemption au dbut du, moyen ge, Paris, 1934, p. 286 et 445.- Sur Nicolas Cabasilas, voir EO, t. XXXV, 1936, p. 43-50; 129-167; 421-427. (2) Th de Rgnon, Etudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, 3e srie : Thories grecques des Processions divines, Paris, 1898, p. 4. ETUDES BYZANTINES satisfaction. Son ouvrage, Cur Deus homo, publi en 1098, fut en toute vrit un de ces livres qui font poque : P.L., t. CL VIII, col. 359-432. Sous la forme d'un dialogue avec son disciple Boson, Anselme y dveloppe une thse mthodique, en vue d'ta blir au nom d'une dialectique premptoire, rationibus neces- sariis, et de caractre purement rationnel, remoto Christo quasi numquam aliquid fuerit de Mo (prface), la stricte ncessit de l'Incarnation et de la Passion. (1) En essayant, mme de loin et sur de trs modestes proport ions, un parallle entre la sotriologie du Grec Nicolas Caba- silas et du Latin Anselme de Cantorbry, il importe avant tout de ne point perdre de vue ce propos initial de dialectique ration nelle si franchement avou par l'auteur du Cur Deus homo. De ce chef, rien assurment de plus oppos la mentalit du Byzant in qui nous a laiss le De vita in Christo, les Homlies marit es et VExpositio liturgiae. Il ne saurait venir la pense de celui-ci de raisonner sur la ncessit de l'Incarnation et de la Rdemption en faisant abstraction du Christ, mme par une simple opration de l'esprit, comme s'il n'avait jamais exis t . Si donc, d'aventure, nous constatons quelque ressemblance dans l'argumentation de l'un et de l'autre, il nous faudra l'ap prcier en fonction de leur mentalit, respective. C 'est Animus du ct du Cur Deus homo, et Anima du ct du De vita in Christo, aurait peut-tre dit Henri Bremond, appliquant ce cas comme tant d'autres la transparente allgorie de Paul Claudel. Ceci dit, essayons pourtant de confronter, ou tout au moins de juxtaposer, nos deux thologiens. Le systme anselmien La dmonstration de saint Anselme se droule en deux l ivres, dont le premier commence par carter les conceptions courantes de l'conomie rdemptrice, notamment celle qu'il (1) J. Rivire, art. Rdemption, dans le Diet, de tliol, cath., t. XIII, 1937, col. 1942. - Mme si l'on admet, avec le P. Jacquin (Les rationes necessarian de S. Anselme, dans les Mlanges Mandonnet, t. II, Paris, 1930, p. 78) , que ces raisons ncessaires ne dsignent pas des dmonstrations philosophiques au sens strict du mot, il s'agit tout au moins d'une transposition rationnelle des vrits de foi; et cela . marquer une diffrence trs tranche avec les exposs de Cab-asilas. VUES SOTERIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS tait habituel d'emprunter la justice envers le dmon (I, 7). Une fois le terrain ainsi dblay, l 'auteur dfinit le pch comme une violation de l'honneur d Dieu et, en consquence, la. sa tisfaction comme un hommage propre rparer cette offense (T, 11). D'o il dduit qu'une satisfaction pour le pch s'impos ait, au regard tant de Dieu que de l'homme (I, 12-19), mais que celui-ci n'tait pas en mesure de la fournir secundum men- suram peccaM (I, 20-24). Ce qui ne laisse pas l'humanit cou pable d'autre alternative pour tre sauve que l'avnement du Fils de Dieu (I, 25). Au second livre, Anselme remonte plus haut, pour montrer que Dieu ne pouvait pas renoncer son plan sur le genre humain (II, 1-5) et que, ds lors, l'Incarnation tait ncessaire (II, 6-10). N'tant pas soumis la mort, en l'accep tant pour ne pas trahir sa mission, le Christ pourrait l'offrir Dieu en compensation de nos pchs (II, 11-13), qu'elle rpa rerait in infinitiim (II, 14-18). Ce faisant, il acqurait un mr ite dont il a demand et obtenu que le bnfice ft report sur nous (II, 19-20). Trois propositions, au total, marquent les ta pes de cette dialectique. Etant donne la cration, Dieu se de vait de pourvoir la restauration de l'humanit dchue. A cette fin, il devait exiger du pcheur une satisfaction complte pour son pch. Or cette satisfaction due par l'homme tait absolu ment au-dessus de ses forces et ne pouvait tre fournie que par un Homme-Dieu. Ainsi, les conditions requises pour la rdempt ion du genre humain postuleraient l'Incarnation, qui son tour, claire la nature et garantit la ralit de celle-l. (1) On saisit, par ce raccourci schmatique, la forte armature l ogique de l'argumentation anselmienne. Le mme eminent crit ique qui nous avons emprunt cet expos, et qui passe juste titre pour un des meilleurs thologiens actuels du dogme de la Rdemption, dclare que du point de vue catholique, le systme anselmien ne laisse pas d'tre vulnrable dans plusieurs de ses parties. Son dficit le plus saillant a toujours paru la ncess it qu 'il introduit chaque moment de l 'conomie rdemptrice, et, malgr tous les essais priodiques d'interprtation bnigne, on ne peut gure douter qu'Anselme ne l'ait entendue au sens le plus rigoureux. Aujourd'hui surtout, beaucoup de thologiens 1) J. RiviBE, art. Rdemption, DTC, col. 1942-1043. ETUDES BYZANTINES en regrettent la mthode trop exclusivement juridique, par suite de laquelle Anselme rclame pour la satisfaction un acte stri ctement surrogatoire, au risque certain d'isoler la mort du Christ de l'ensemble de sa vie, ou ramne l'explication des mr ites du Sauveur une convention artificielle entre le Pre et le Fils au dtriment de la notion paulinienne de solidarit. (1) Sans doute on peut conclure, avec J. Rivire : Ces dfauts de dtail, et qu'il est, au demeurant, facile d'amender, ne doi vent pas empcher de reconnatre la valeur unique d'une u vre puissante entre toutes, laquelle, au surplus, la thologie chrtienne de la Rdemption doit sans conteste le capital dont elJe a vcu depuis. (2) Sans doute aussi, l 'Anselme dialecticien du Cur eus homo est bien le saint Anselme pieux et contemplatif qui a exhal la ferveur de son me dans l'admirable recueil de ses M ditt nus. La mditation XI : De redemptione humana (1099), p. lv t. CLVIII, col. 762-769, n'est qu'un rsum du Cur eus homo sur le monde affectif. (3) C'est, heureusement, Ja revanche d 'Anima sur Animus. Je sais Men encore que, comme on l'a trs justement remarq u, si dans les crits d'Anselme il y a spculation, il y a vo yage intellectuel, au point de dpart et au point d'arrive il y a autre chose que la connaissance ; et, durant le voyage mme entrepris sous la pousse de l'amour pour aboutir l'objet aim, l'esprit est rarement seul; on sent que l'me est l tout entire. (4) De fait, s'il tait prouv que Nicolas Cabasilas ait connu les Mditations anselmiennes, je ne doute pas qu'il et de plein cur souscrit cette prire finale de la onzime : Fac, precor, Domine, me gustare per amor em quod gusto per cognitionemi, sentiam per affectum quod sentio per intellectum, (5) et qu'il l'et volontiers rpte non seulement au point de dpart et au point d'arrive, mais tout le long du voyage. Il n'en reste pas moins que dans l'laboration des concepts (1) Ibid., col. 1943-1944. i(2) Ilid., col 1944. (3) Ibid., col. 1943. (4) J. Bainvel, art. Anselme, DTO, t. I, 1909, col. 1334. (5) P. L., t. CLVIII, col. 769. VUES SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 9 et dans leur prsentation littraire, il est impossible d'imaginer chez Cabasilas cette dichotomie, mme hypothtique, mme pro visoire, d' Animus et d7 Anima, que le docteur de Cantorbry ne craint pas de poser en principe dans la prface du Cur Deus homo. Or cette observation essentielle commande et condition ne tout essai de confrontation entre saint Anselme et Cabasilas. L'expos de Cabasilas Aussi bien, l'expos de notre Byzantin s 'offre-t-il nous dans un cadre tout fait diffrent du cadre logique anselmi en. Ne pouvant caresser l'espoir de le rduire quelques syllogismes, comme il est ais de le faire pour le Cur Deus homo, force nous est d'examiner successivement les vues sotriologiques de Ca basilas dissmines dans ses trois ouvrages principaux. C'est d'avance se condamner de frquentes redites. Mais ces redi tes mmes ont, si je puis dire, leur valeur probante : elles nous aident nous familiariser avec la pense de notre auteur et, partant, la mieux connatre. I. Dans le De vita in Christo II ne s 'agit nullement, comme but principal, pour le mystique byzantin, de chercher dmontrer la ncessit logique de l'I ncarnation et de la Rdemption. Il s'agit d'expliquer aux mes chrtiennes qu'elles ont ds ici-bas la vie divine, la vie dans le Christ , par le moyen des sacrements. Naturellement, cela suppose l'affirmation pralable de l'Incarnation et de la R demption, dont les sacrements ne font que nous appliquer les fruits. C'est cette affirmation pralable que Cabasilas nonce comme fondement initial de la vie surnaturelle dans son pre mier livre du De vita in Christo. Ce sont les sacrements d- clare-t-il qui, en nous unissant au Christ, sont pour nous, aprs la Passion, les portes de la justice et de la vie. Dieu, selon l'adage si bien formul par le Pseudo-Denys (Des noms divins, ch. iv), tant par essence le bien qui tend se communiquer , nous a fait don de la plnitude de sa divi- 10 TUDES BZANTINBS nit (1). C'est cette communication de la vie divine que Ca- basilas a directement en vue. L'ide de la rdemption ne vient qu'en seconde ligne. Cette ide, il l'exprime ici par les mta phores bibliques et patristiques de ranon paye, de libration de la servitude du dmon, en insistant toutefois sur un concept de justice oppos celui de force et de violence qu'il im porte de souligner. Ce n'est point par la violence qu'il (le Christ) a arrach au dmon ses captifs : il a pay la ranon ; il a enchan le Fort , non point par le fail d'tre plus puissant que lui, mais en vertu d'une juste senr tence qui le condamne. Il a rgn sur la maison de Jacob aprs avoir dtruit non par la force qui tait la sienne, mais parce que c'tait justice la tyrannie qui pesait sur les hommes. Le psalmiste l'avait annonc en disant : La justice et l'quit sont le fondement de ton trne (Ps. 88, 15) . (2) Cette nuance de rachat par la justice, une justice oppose la force et la puissance, me semble avoir, dans la pense du thologien byzantin, une importance notable. Nous avons t justifis, dgags de nos chanes et de notre culpabil it, grce au Juste exempt de tout pch, qui a rpondu pour nous par sa mort sur la croix : au moyen de cette mort, il a purg la peine de nos crimes; aprs quoi par l'intermdiaire de cette mort, nous sommes devenus amis de Dieu et vritablement justes. Car le Sauveur, en mour ant, ne nous a pas seulement affranchis et rconcilis avec son Pre; il nous a en outre donn le pouvoir de devenir enfants de Dieu (Joan., I, 12) , en associant d 'une part notre nature sa personne par la chair qu'il a assume, et d'autre part en unissant chacun de nous son humanit par la vertu des sacrements (3). (1) De vita in Chrito, lib. I, P. G., t. CL, col. 504-505. Cf. la traduction franaise de S. Brottssaleux, La vie en Jsus-Christ (Amay-sur-Meuse, 1933), p. 29-30. On mettra ordinairement, dans les citations ci-aprs, la rfrence cette dition fran aise, pour permettre ceux qui l'auraient sous la main une plus facile vrification de tout l'ensemble du contexte. (2) Ihid., col. 508 AB. (Brotjssaleux, p. 81). Notons que la seconde partie du verset biblique mentionne d'autres attributs divins : La bont et la fidlit se tien nent devant ta face. Le contexte n'est pas exclu de la pense de Cabasilas, qui vient justement de baser tout son raisonnement sur la bont communicative de Dieu. (3) Ibid., eel. 508 (cf. Bbottss., p. 31-32). VUES SORIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS OAEASILAS 11 On le voit, c'est toujours dans la perspective de la vie surnat urelle de notre tat prsent que toutes choses sont envisages. Mais il nous est rappel, dans cette perspective, que le but de la mort du Christ, vritable sacrifice, tait bien de dissiper l'inimiti qui existait entre Dieu et nous, de renverser le mur de sparation [Eph., II, 14-16), de faire luire des horizons de paix et de justice (1). Le Sauveur a donc t pour nous l'in itiateur de la justification (2). Je suis venu pour qu'ils aient la vie , dit-il (Joan., X, 10). Or la vie qu'il nous apporte nous est confre par les sacrements, au moyen desquels nous participons sa mort et communions sa passion comme sa rsurrection. (3). L-dessus, Cabasilas, qui dcidment n'a rien de la rigueur dialectique d'un saint Anselme, reprend nouveau le thme de la ncessit de l 'intervention divine pour le rachat de l 'homme. Mais, remarquons-le bien, c'est toujours le concept de vie sur naturelle qui est au point de dpart. Quant au payement de la ranon ou la libration de l 'esclavage et de la tyrannie du d mon, il est visible que ces mtaphores bibliques quivalent aux autres expressions parallles : mort du pch, acquittement de la dette contracte par le pch, renversement de la barrire de sparation entre Dieu et nous, filiation divine, vie divine. C 'est l'expression constante de ce paralllisme qui constitue prci sment toute la diffrence entre l'argumentation de saint An selme et celle de Cabasilas. Voici de ce dernier un des passages les plus caractristiques : Vivre pour Dieu n'est possible qu' ceux qui sont morts au pch. Mais le pouvoir de mettre mort le pch n'appartient qu' Dieu seul. D'une part, en effet, la dette incombait aux hommes : vaincus volon tairement, nous avions l'obligation de rparer notre dfaite. Or, nous ne le pouvions pas, mme de loin, puisque nous tions devenus esclaves du pch, ooimnijent aurions-nous pu l'emporter sur celui dont nous (1) Ibid., col. 509 D (cf. Brouss., p. 34). (2) Ibid., col. 512 A (cf. Bbotjss., p. 35). (3) Ibid., col. 512 D (cf. Brouss., p. 36). 12 TUDES BYZANTINES avions subir l'esclavage 1 Celui-l donc qui en justice tait tenu d'ac quitter sa dette et de remporter cette victoire se trouvait tre le captif de ceux auxquels il aurait d livrer un combat victorieux. D 'autre part, Dieu, qui avait ce pouvoir, n'tait soumis aucune dette. C'est pour quoi ni l'un ni l'autre n'engageait la lutte. Ainsi le pch continait vivre, et il nous tait impossible de voir luire la vraie vie, l'un tant dbiteur de la revanche et l'autre seul capable de l'obtenir. Pour ces motifs, il fallait unir l'un et l'autre, rapprocher en un seul et mme sujet les deux natures, c'est--dire, celui qui avait la possibilit de conir battre et celui qui avait le pouvoir de vaincre, C 'est ce qui a lieu : Dieu s 'approprie le combat de l 'humanit parce qu 'il est homme ; et l 'homme triomphe du pch, tant pur de tout pch parce qu'il tait Dieu. De cette faon, la nature est dlivre de l'opprobre qui pesait sur elle et reoit la palme de la victoire par le fait que le pch est afoa-ttu(l). On lira dans un instant (p. 14) la suite ianmdiate de ce pas sage, laquelle est d'une souveraine importance pour saisir la pense exacte de l'auteur. Arrtons-nous d'abord aux rflexions que suggre l'abb Rivire le rapprochement avec saint Ans elme. Force nous est, en effet, de constater ici l'identit fon cire, malgr "bien des diffrences de dtail, avec le thme du Cur eus homo. C'est bien la question : Cur Deus h&mo*? que Nicolas Cabasilas veut rpondre dans ce passage. Et sa rponse consiste tablir la ncessit rationnelle de l'union hypostatique sur les exigences rigoureuses de la rdemption, auxquelles nous tions la fois tenus et incapables de satis faire. 'Prmiiisses et conclusions qui, sans conteste, rappellent jusqu' un certain point celles de l'archevque de Oantorbry. Mais, dans ce monde comimun, autre est la manire thologique jete par chacun de nos deux auteurs (2). Et l'abb Rivire de montrer que le contexte immc lit con firme et accentue la prdominance da point de vue anthro pologique dans la pense du thologien byzantin. (1) Ibid., col. 512-513 (cf. Brouss., p. 36-37). (2) .1. Rivire, Le dogme de la Rdemption. Etudes critiques et documents, Lou- van, 1931, p. 284-285. Ce sera dsormais cet ouvrage que l'on aura en vue, chaque fois que seta cit l'abb J. tivire. VUES SOTBRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 13 Pourtant, on l'a vu aussi, la notion de Dieu et des attributs divins occupe une place capitale dans l'expos de Gabasilas, qui dbute par l'adage du Pseudo-Denys : Le bien tend se r pandre. J. Rivire le constate trs justement : Dans cette uvre surnaturelle il semble que l'auteur veuille faire admirer comme une sorte de confluent o se runissent les principaux attributs divins. La bont de Dieu s'y manifeste en ce qu'il communi que la nature humaine non pas un bien quelconque..., mais la pl nitude entire de la divinit. Ainsi comprise, la bont est insparable de la justice. Car, si cette dernire est une perfection de Dieu, c'est sans doute qu'elle consiste pour lui distribuer tous d'une main l ibrale les biens qui lui sont propres et la participation son bonheur (col. 505 D-508 A) (1) . De ce chef, nos sacrements pourraient s 'appeler portes de la justice , puisqu'ils sont l'uvre souveraine de cet amour misricordieux qu'est la justice divine en vue de nous ouvrir l'accs du ciel ,(col 508 A). Mais notre scolastique byzantin si l'on tient, avec W. Gass, lui conserver ce nom est loin d'avoir la rigueur dialectique de nos scolastiques occidentaux, et notamment d'un saint Anselme. Mme lorsque ses arguments concident en somme avec tels des leurs, il ne prtend nullement les faire aboutir une rigoureuse conclusion rationnelle. Ainsi n'avons-nous pas nous tonner qu'aprs cette sorte d'chap pe mtaphysique sur la bont et la justice de Dieu, Cabasilas nous mette en face du simple concept exprimental de la jus tice. Trs justement encore, J. Rivire nonce cette constata tion : ComiAent de cette notion ontologique et paulinienne Nicolas Cabasi- laa peut-il passer au concept exprimental et vulgaire de la justice ? La transition entre les deux est sans nul doute plus verbale que relle. Tou jours est-il que l'acte de notre rdemption lui parat manifester aussi bien celle-ci que l 'Incarnation faisait clater celle-l (2). (1) J. Rivire, op. cit., p. 290-291. (2) Ibid., p. 291. - A dire vrai, je me demande si notre esprit latin de logique et de prcision n'accentue pas, plus que ne le pensait l'auteur byzantin, l'ide de manif estation de, la justice' ontologique dans l'Incarnation et de la justice exprimentale dans la Rdemption. 14 LUDES BYZANTINER L-dessus, le docte critique rappelle le passage que nous avons cit tout l'heure (p. 9), touchant le rachat par la jus tice, et non par la force ou la violence (col. 508 AB). Et il con clut en ces termes : Si donc un certain jugement et la justice proprement dite (1) se rvlent dans l'conomie divine, c'est le dmon qui en fournit l'objet. Il est vrai qu'on ne voit pas sous quelle forme l'auteur en conoit l'exer cice. Car il n'y a pas lieu d'insister sur le terme de ranon, qui peut n'tre et n'est sans nul doute qu'une mtaphore. La juste sentence de condamnation , qui pourrait, ' la rigueur, contenir une allusion l'abus de pouvoir, est rduite par le contexte au rang de simple anti thse littraire. IMais il reste le fait certain que, pour notre auteur, c'est la justice et non point la violence qui a rgl la dpossession de Satan. Or, autant ce thme est traditionnel dans la thologie des Pres, autant il est archaque par rapport au niveau qu'atteignait, l l'poque, le dveloppement de la scolastique dans les pays latins. Si, en le recueil lant encore sur le tard, Nicolas Oabasilas fait montre d'un esprit con servateur qui a son prix, il se classe par l bien loin et bien au-dessous de saint Anselme, qui marque dans l'histoire de la sotriologie chr tienne une tape dcisive pour avoir rigoureusement rejet le droit la justice communment reconnu au dmon et, par voie de consquence logique, branl (gravement l'affirmation du fait (2), Mais est-il tellement certain que, en suggrant ce droit la justice reconnu au dmon, notre Byzantin oublie la notion onto logique et paulinienne de la justice de Dieu ? Est-il mme te llement certain qu'il reconnaisse au dmon un droit la justice! J'hsiterais fort l'affirmer : car, pour rpter une constata tion dj faite dans cette confrontation de saint Anselme et de Cabasilas, la logique de celui-ci n'est point la dialectique de celui-l. Chez l'auteur du De vita in Christo, le payement de la ranon, tout comme l'affranchissement de l'esclavage ou de la tyrannie du dmon, sont visiblement des expressions litt raires de la mme uvre rdemptrice qui est en mme temps (1) Le rapprochement fait par l'auteur de ces deux termes (jugement et justice) laisse croire qu'il s'inspire de Jean, XVI, 8-11 (Note de J. Rivibb, iMcl\) . (2) J. Rivire, op. cit., p. 291-292. VUES SOTEIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS QA&iSILAS 15 appele mise mort du pch, rparation de notre dfaite, ac quittement de notre dette, acquisition de la vraie vie, justifi cation, filiation divine. Et tout l'heure, aprs avoir cit le tex te du psalmiste : La justice et l'quit sont le fondement de ton trne (Ps. 88. 15), Cabasilas n'a-t-il pas ajnorc fout son dveloppement concernant la Rdemption, par cette vocation de l 'avnement du Christ : Non seulement le Christ nous a ouvert les portes du salut, mais par elles la Justice elle-mme est arrive jusqu' notre race ? (1) Je ne crois pas outrepasser la pense de Cabasilas en soul ignant par une majuscule la personnification de la justice de Dieu dans le Christ. Et sans doute, en vertu de sa logique lui, notre Byzantin va continuer de ne point dissocier, dans son ar gumentation, le concept ontologique et le concept vulgaire de justice. Mais en dfinitive, ce sera toujours de la justice de Dieu qu'il s 'agira. Lisez plutt : Dans les temps anciens, avant que Dieu ft descendu parmi les homm es, il n'y avait pas chercher la justice sur la terre. Dieu lui-mme, qui rien ne saurait chapper, s'tait pench des hauteurs du ciel pour la dcouvrir, et il ne l'avait point trouve... Mais lorsque la Vrit fit sur terre son apparition, clairant de ses rayons ceux qui taient assis dans les tnbres et dans l'ombre du mensonge, alors la justice aussi regarda du haut du ciel (Ps. 84, 12) , se montrant pour la premire fois aux hommes dans toute sa ralit et sa perfection (2). Il s'agit si bien de la justice de Dieu, que l'effet de l'appari tion de cette justice est de nous justifier par la mort du Christ, en nous librant de nos chanes tout d'abord assurment, mais aussi en nous faisant justes, amis de Dieu, enfants de Dieu. Nous avons alors t justifis, dgags tout d'abord de nos chanes et de notre culpabilit, grce au Juste exempt de pch, qui a rpondu pour nous par sa mlort sur la croix. Au moyen de cette mort, il a purg la peine de nos crimes. Aprs quoi, par l'intermdiaire de cette mort, nous sommes devenus rconcilis avec son Pre, il nous a en outre don n le pouvoir de devenir enfants de Dieu, en associant d'une part notre (1) De vita in Christo, lib. I, col. 508 . (2 ) Ihid., col. 508 BO (cf. Bbotjss., p. 31-32). ETUDES BYZANTINES nature sa personne par la, chair qu'il a assume, et d'autre part en unissant chacun de nous son humanit par la vertu des sacrements (1), 11 est bien vrai que nous sommes ici en prsence, logiquement, de deux lments de notre salut : l'lment positif, qui est notre justification et notre filiation divine, se trouve chronologi quement et logiquement prcd, c'est--dire tous gards do min par un autre, de caractre ngatif, qui constitue la premir e phase dans l'uvre de la Rdemption : savoir, l'expiation pralable de nos pchs par la mort du Fils de Dieu (2). Encore avons-nous peine nous dfendre de l'impression que cette distinction, si logique soit-elle, avait pratiquement moins de poids sur l'esprit de Cabasilas qu'elle n'en a sur le ntre. La croix rdemptrice a t le moyen providentiel de notre r conciliation avec Dieu par l'expiation de nos pchs et, du mme coup, le moyen de notre filiation divine. C'est sur le mme plan que se prsentent les deux lments. Cela nous pa rat important noter : car cela fait ressortir ds maintenant l'normit du pch comme offense de Dieu, ce qui est, comme on sait, l'ide fondamentale du systme anselmien et celle aussi sur laquelle Cabasilas appuiera plus fermement tout l'heure. Pour montrer le bien-fond de ces considrations et qu'elles rpondent l'authentique pense de notre Byzantin, lisons maintenant la page entire qui suit l'argumentation cite plus haut et concluant la ncessit de l'Incarnation pour la R demption. A fragmenter cette pense en deux ou trois phrases arraches leur contexte, on risque de la dfigurer. Voici donc notre thologien qui vient de dclarer : De cette faon (c'est--dire grce la rdemption opre par l'Homme- Dieu), la nature est dlivre de l'opprobre qui pesait sur elle et reoit la palme de la victoire par le fait que le pch est abattu (3). Il poursuit immdiatement : Ce n'est pas que ds lors chaque homme individuellement ait pris part au combat et remport la victoire ou se soit lui-mme affranchi de ses liens. Mais c'est le Sauveur en personne qui a accompli cette lib- (1) Col. 508 C (cf. BBOtTKs., p. 32). (2) .1. Rivire, . cit., p. 293. (3) Col. 510 (ci-dessus, p. 11). VUES S0TRIOLQGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 17 ration individuelle par les moyens qu'il a fournis aux hommes et qui donnent chacun d'eux le pouvoir de mettre mort le pch et d'avoir part Son triomphe. Car aprs cette victoire initiale du Christ, les hom mes avaient assurer leur propre triomphe; anais c'est pour cela que le Sauveur prit en partage les souffrances, la croix, la mort avec ses ignominies, A la joie qui lui tait offerte, sians regarder la honte, il prfra la croix , dit saint Paul (Hbr., XII, 2). Quoi donc ? Il n'a vait pourtant commis aucune iniquit dont il et ( rpondre ; il n'a vait pas commis de pch ; il n'avait sa charge aucun grief qui per mt mme au plus imprudent des calomniateurs de lui adresser un reproche. Or, c'est contre le pch qu'avaient t ds l'origine dcrtes la souffrance, la douleur et la mort. Que voulait donc le Dieu de bont ? Car on ne saurait imaginer que la bont par excellence se complaise dans l'pouvante et la mort. Si donc aussitt aprs le pch Dieu a inflig la mort et la souffrance, c'est moins comme rpression du pch que comme remde au mal. 'Si par consquent une telle sanction ne convenait pas aux actes du Christ, et puisqu'il n'avait aucune trace de maladie qu'un tel remde pt gurir, c'est donc nous que cette mdication profite; elle tue en nous le pch ; et la peine de Celui qui ne devait rien tient lieu de com pensation pour ceux qui taient chargs de dettes innombrables. Et comme cette compensation fut abondante, extraordinaire et capable de faire contrepoids tous les forfaits humains, elle ne se borna pas ex pier le crime, mais elle procura en outre une telle surabondance de biens que les htes de la terre (mme les plus odieux, les plus serviles, les plus esclaves, les plus mprisables furent levs jusqu'au ciel et admis l'hritage du cleste royaume. La mort, du Christ, en effet, est d'un prix qui dpasse tout ce que l'homme peut imaginer, bien que Lui-mme ait permis qu'on Le vendt vil prix ses mjeurtriers... Il estima comme un avantage de subir cette ignominie et de suggrer, par ce prix drisoire, la gratuit du don que venait nous faire Sa mort pour le monde. Il est mort de son plein gr, n'ayant ls personne en rien..., ayant au contraire prvenu de grces et de bienfaits ses pro pres bourreaux... C'est un Dieu qui est mort, c'est le sang d'un Dieu qui a t vers sur la croix. Quoi de plus prcieux que cette mort! Mais aussi quoi de plus terrible? Quelle tait donc l'normit du pch de la race humaine, pour que la justice exiget une telle expiation? Quelle tait} donc la profondeur de la plaie, pour ncessiter la vertu d'un tel remde ? Sans doute, il fallait que le pch ft aboli par un chtiment et, puis- 18 ETUDES BYZANTINES que nous avions pch contre Dieu, qu'une juste peine mt fin notre culpabilit. Lorsque, en effet, quelqu'un a subi sa peine, il n'a plus rpondre des faits pour lesquels elle lui a t inflige. Mais il n'y avait personne parmi les hommes qui, exempt de toute culpabilit, ft en tat de souffrir pour les autres, tant donn que nul n'y et suffi pour son propre compte et que 'e genre humain tout entier, et-il pu mourir mille fois, n'aurait pas acquitt la peine encourue. Par quel chtiment, en effet, un vil esclave pourrait-il expier le crime d'avoir bris l' image royale et offens une telle grandeur ? Voil pourquoi le Seigneur, qui tait exemipt de pch, meurt aprs avoir endur tant et de si grandes souffrances. Il porte la peine qui nous tait due, homme rpondant pour les hommes ; il dcharge notre espce de sa culpabilit et donne aux captifs la libert, de laquelle Lui-mme, Dieu et Seigneur, n'avait pas besoin il) Et pour bien montrer que le fond de sa pense va toujours la vie surnaturelle, la vie dans le Christ, Cabasilas donne tout ce dveloppement la conclusion suivante : Voil quel prix la vritable vie nous arrive par le moyen de la mort du Sauveur. Et la manire d'attirer cette vie dans nos mes, c'est le recours aux sacrements... (2). C'est aussi la raison pour laquelle il rappelle un peu plus loin des penses identiques, non sans d'apprciables nuances d'ailleurs, propos des effets du Baptme qui nous applique prcisment les bienfaits d'expiation, de libration, de rsur rection acquis par la mort du Sauveur. Voici, d'abord, une trs remarquable affirmation de l'uvre trinitaire que constitue la Rdemption : Si par une commune commisration la Trinit a sauv le genre hu main, cependant chacune des personnes divines y joue son rle spcial : le Pre admet la rconciliation, le Fils l'accomplit, et le Saint-Esprit est le don chang entre Dieu et l'homme redevenus amis. Le Pre af franchit; le Fils est la ranon de notre dlivrance; l 'Esprit-Saint est notre libert, selon la mort de l'Aptre : O est l'Esprit du Seigneur, (1) De vita in Christo, lib. I, col. 513 B-516 C (cf. Broussaleux, p, 37-39). (2) Col. 516 0. VUES SOTBIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 19 l est la libert (II Cor., III, 17). Le Pre nous rgnre; c'est dans le Fils que nous sommes rgnrs; l 'Esprit-Saint est le principe qui vivifie. Lors de la premire cration galement, la Trinit se manifest ait sous des figures. Le Pre crait, le Fils tait la main du Crateur, le Paraclet tait le souffle de Celui qui insufflait la vie... Mais en fait, ces distinctions en Dieu ne nous ont t connues qu'i l'occasion de cette cration nouvelle [qu'est l'conomie de notre salut]. Multiples taient, en effet, les bienfaits rpandus depuis l 'origine par Dieu sur le monde : vous n'en trouverez pourtant pas un qui soit rapport seulement au Pre, ou au Fils, ou l'Esprit; mais tous sont des uvres commiunes de la Trinit, qui accomplit toutes choses par une mme puissance, une mme providence, une mme opration cratrice. Dans l'conomie [de la Rdemption], sans doute c'est encore la Trinit qui a accompli ce prodige inou qu'est la restauration du genre humain, les trois per sonnes de la Trinit ont voulu en eomiinun mon salut et ont prvu en commun les moyens de le raliser ; mais dans son accomplissement, elles n'agissent plus en commun. L'action directe, ici, n'appartient en propre ni au Pre ni l'Esprit, mais au Verbe seul : seul, le Fils unique a assum chair et sang, <a t meurtri, a souffert, est mort, est ressuscit, grce quoi notre nature a t revivifie, grce quoi a t institu le Baptme, qui est une seconde naissance et une cration nouvelle (1). Quelques lignes plus bas, expliquant le -magnifique symbolis me du rite baptismal, notre Byzantin rappelle que la triple immersion et emersion figure la mort de trois jours et la r surrection du Sauveur, qui sont le terme de toute l'conomie rdemptrice (2). Puis, aprs avoir esquiss un rapide tableau des ravages cau ss en nous par la faute originelle et par nos pchs personnels, il revient, toujours propos du Baptme, l'impossibilit pour l'homme de se sauver lui-mme : Point de trve, le mal va sans cesse s 'aggravant. C'est pourquoi il tait impossible au genre humain de suffire sa propre gurison... et de s'insurger contre la tyrannie. C'est de ces lourdes chanes, de ce chtiment, de cette maladie, de cette mort, que le Baptme nous dli- (1) De vita in Christo, 1. IT. col. 532 C-533 A (cf. Beouss., p. 54). (2) Col. 533 B. 20 TUDES BYZANTINES vre... Non seulement il nous affranchit de toute malice, mais encore il nous infuse les habitudes contraires. Car le Seigneur, par sa mort, nous a donn le pouvoir de tuer le pch; et par sa rsurrection, il nous a fait hritiers de la vie nouvelle. Sa mort, en effet, en tant que telle, tue la vie mauvaise ; en tant qu 'expiation, elle nous libre des peines que pav nos pchs chacun de nous avait encourues... (l).- Cette merveilleuse efficacit du Baptme est instantane, parce que c'est une oeuvre de Dieu, et que Dieu n'a nullement besoin de temps pour exercer son activit. Ou plutt, ajoute Cabsilas revenant la cause mritoire qu'est la Rdemption, ce n'est pas d'aujourd'hui que le Christ expie nos pchs, ce n'est pas d'aujourd'hui qu'il opre la gurison, faonne des membres nouveaux et insre des facults. Tout cela, il l'a fait dans le pass. Du jour o il est mont sur la croix, du jour o il est mort, o il est ressuscit, la libert des hommes a t rtablie, leur forme et leur beaut ont t restaures, et des memb res nouveaux ont t adapts. [Maintenant, il suffit de se prsenter et d 'accourir .au-devant des igrces : le Baptme a cette vertu, de rendre les morts la vie, les captifs la libert, les dgnrs l'clat de la beaut surnaturelle. La ranon a t paye; maintenant nous n'avons plus qu' bnficier de notre libration... (2). Par un admirable mystre d'ineffable dlicatesse, Jsus, qui a accompli toute l'uvre de notre rdemption, a voulu nous rserver de quoi y contribuer pour notre part en croyant notre salut par le Baptme et en consentant y recourir, afin que tout le mrite nous en soit imput et qu'il passe pour nous tre redevable des bienfaits qu'il nous a accords (3). Toutes ces considrations restent toujours si bien en fonction de l'ide de vie divine, succdant la mort du pch, que notre thologien consacre ici une page redire la nature de cette vie. (1) Col. 536 D-537 AB (cf. Bkouss., p. 60). (2) Col. 537 C. (3) Col. 540 (cf. Beouss., p. 60). VUES SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 21 Page qu'il importe de citer, car le concept de rdemption y est partout sous-jacent. ... Cette vie nouvelle est suprieure la premire, mais conforme notre nature... Cette vie n'est pas celle des anges : car qu'avons-nous de commiun avec eux ? C'est l'homme qui est dchu : l'homme tant tomb, si le ressuscit tait un ange, il n'y aurait pas la restauration de l 'homme ; ce serait analogue au cas d 'une statue brise, dont le bronze ne recevrait plus sa premire forme humaine, mais une autre quelcon que : or, ce serait alors crer une autre chose, ce ne serait pas refaire la statue. Ainsi donc, il importe que cette vie soit la fois humaine, nouvelle et meilleure que la premire. Or, toutes ces conditions ne se ralisent que dans la vie du Sauveur. Elle est nouvelle, parce qu'elle n'a rien de commun avec l'ancienne vie [de pch] ; suprieure, au point de passer toute imagination, car c 'est la vie de Dieu ; elle est con forme notre nature, car ce fut la vie d'un homme et Celui qui en v cut tait vraiment homime comme il tait Dieu, mais exempt de tout pch dans sa nature humaine. Voil pourquoi de toute ncessit, c'est la. vie de Jsus qui se lve en nous quand nous sommes rgnrs par le Baptme; voil pourquoi nous sortons de l'eau baptismale purifis de tout pch (1). Un peu plus loin, autre rcapitulation de la doctrine sotrio- logique, propos de la rsurrection de Jsus, mais o revien nent, juxtaposs, les divers aspects suggrs par les textes sacrs : Seul, le Sauveur, en se faisant le premier-n d'entre les morts (Coloss., I, 18; Apoc, I, 5), a arrach Ta nature la corruption ; et, en pntrant, comme prcurseur pour nous, dans le Saint des Saints {H ehr., VI, 20) , il a affranchi du pch notre me. Il a tu le pch, rconcili Dieu avec nous, renvers le mur de sparation. Il s'est sacrifi pour nous, afin que nous soyons nous-mmes sanctifis dans la vrit {Joan., XVII, 19) . Il s'ensuit que ceux-l seuls devraient tre dlivrs du pch, qui, en tant qu'hommes, participent sa nature, et qui, en aimant son Incar- (1) Col. 540 CD. 22 TUDES BYZANTINES nation et sa Passion, obissent ses comimandem;ents et conforment leur volont la sienne (1). L'abb Rivire, qui a lu ces textes, bien qu'il n'en cite que quelques-uns, constate qu'ils nous transportent bien au cur du mystre que la foi impose la raison du croyant et auquel, aprs tant d'autres, notre Byzantin veut appliquer l'adage : Fides quaerens intellectum (2). Oui, assurment, puisque l'adage peut s'appliquer toute activit thologique. Mais il nous faut rpter une fois de plus que Cabasilas en entend l'application tout autrement que saint Anselme. Nous en avons pour preuve la faon mme dont il juxtapose et mlange sans cesse des concepts et des arguments auxquels saint Anselme aurait donn un rle bien distinct et dont il aurait sans doute exclu quelques-uns. Incarnation et Rdemption sont toujours troitement unies dans la pense de Cabasilas. C'est, mon avis, outrepasser celle-ci que de lui prter le dessein d'une double voie de dmonstration : l'une n'aboutissant qu' la ncessit rationnelle de l'Incarnation, l 'autre menant la dmonstration dialectique jusqu ' la mort mme du Sauveur (3). Sous le bnfice de cette rserve, et moyennant l'observation complmentaire que nous ajouterons tout l'heure, nous nous rallions volontiers cette apprciation formule par l'abb Rivire : Dans ces pages de Nicolas Cabasilas, en dfinitive, se trouvent che vaucher deux rponses , la question : Cur Deus homo f et de type assez disparate : l'une, qui requiert la personne d'un Dieu fait homme pour remplir les obligations morales auxquelles le genre humain avait failli ; l'autre, qui rclame la mort du Verbe incarn pooir acquitter le mont ant des peines dont l'humanit pcheresse tait redevable la justice de Dieu, Et sans doute ces deux explications pourraient-elles s'orga niser en une synthse d'aspect relativement plausible... Mais elles res- (1) Col. 544 BC (cf. Brouss., p. 64). (2) J. Rivire, op. cit., p. 294. (3) Ibid. VUES SOTERIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 23 tent encore, chez le scolastique byzantin, l'tat de fragments dis perss (1) Fragments disperss, sans nul doute : car le Fides quaerens intellectum ne saurait avoir sur Cabasilas l'influence contin ment rigoureuse qu'il a chez saint Anselme, et la synthse tho logique voulue par celui-ci 'tait nullement dans le propos de celui-l. Notons cependant les analogies constates par l'abb Rivire entre le scolastique byzantin et l'archevque de Cantor- bry : Autant que la revanche 'humaine;, l'expiation pnale se dveloppe ici (chez Cabasilas) dans un cadre qui, vu grosso modo, ne laisse pas de prsenter une certaine facture anselmienne. Caractre strictement obligatoire de notre dette l 'gard de Dieu, insolvabilit complte de l'individu comjme de l'espce : telles sont bien les deux grandes tapes logiques, au ternie desquelles apparat, chez l'archevque de Canto rbry, la ncessit de l'avnement et de la mort d'un Homme-Dieu (2). Mais on nous rappelle aussitt la manifeste supriorit de saint Anselme. Rien ne peut faire pourtant que l'originalit et le mrite de saint Anselme ne soient prcisment d'emprunter la base de sa doctrine r demptrice, non plus la COnsidration juridique de la peine, imais l'analyse thologique de la coulpe et de l'infraction qu'elle implique aux droits sacrs de l'honneur divin. Ce qui l'amne dlaisser ou d passer le terrain superficiel de la souffrance expiatoire pour s'lever au plan suprieur de la satisfaction. Jusqu'ici donc Nicolas Cabasilas se classerait dans la ligne doctrinale de Thodore Abu Qurra. Ce qui le met sans nul doute en belle et nombreuse compagnie, jusque dans les temps modernes, mais le laisse hors du courant dont saint Anselme fut l'initiateur. Par rapport la haute mtaphysique de ce dernier, il est (1) IUd., p. 294-295. (2) IMd., p. 295. On peut ajouter qu' l'instar de saint Anselme notre Byzant in explique le profit que nous retirons de l'uvre rdemptrice par le fait que le Sau veur veut bien reporter sur nous les mrites qui lui sont inutiles. Col. 517. (Note de J. Rivire). 24 'TUDES BYZANTINES bien clair, en effet, que cette philosophie juridique de l'expiation p nale ne saurait compter, au double point de vue de l'histoire et de la thologie, qu' titre de phase prparatoire ou d'inconsciente dvia tion (1). Il ne saurait videmment tre question de mettre en cause l'incontestable supriorit du Cur Deus homo anselmien comme (1) J. Rivire, op. cit., p. 295-296. Thodore Abu Qurra (ou Ahou Qorra, ou Abokara), dont la carrire doit se placer entre 740 et 820, est regard comme fon dateur de la littrature arabe chrtienne. N Edesse vers le milieu du VIIIe sicle, il fut d'abord moine au couvent palestinien de Saint-Sabas, o il se forma sous l'i nfluence, au moins loigne, de saint Jean Damascene. Devenu vque do Harran, en Msopotamie, il travaille, spcialement par ses crits en langue arabe, dfendre la foi catholique contre les Musulmans et les Juifs, comme aussi contre les hrtiques nestoriens et monophysites. La Patrologie Grecque de Migne n'a recueilli sous son nom que quelques opuscules ou fragments en langue grecque, P. G., t. XCVII, col. 1461-1610. Des rudits modernes, J. Akend/en, Bonn en 1897, et C. Bcha Bey routh en 1904, ont publi d'importantes uvres arabes de cet auteur jusqu'alors in dites. Voir C. Charon, art. Abott Quorra, dans le Dictionnaire d'histoire et de gogra phie ecclsiastiques, t. I, 1912, col. 157-158. Sur sa thologie de la Rdemption, J. Rivire, op. cit., p. 244-263. Notons que G. Graf, Die christlich-arabische Literatur (= Strassburger theologische Studien, t. VII, fasc. 1), p. 31-37, prsente Abou Qorra comme un scolastique dans le meilleur sens du mot, et qui mriterait de prendre rarg parmi les thologiens au-dessus mme de saint Jean Damascene. On consultera avec profit, sur la sotriologie de deux Byzantins antrieurs, V. GRU- mel, La sotriologie de Lonce de. Byzance, dans EO, t. XXXVI, 1937, p. 385-397, et DTC, t. IX, 926, col. 422-423 ; et art. Maxime de Chrysopolis, dans DTC, t. X, 1928, col. 456-457. Pour Lonce de Byzance (vie sicle), retenons cette conclusion (EO, p. 397) : L. de B. n'a point dress en corps de doctrine ses conceptions sot- riologiques. Il n'en est pas moins qu'elles forment un tout fortement ordonn, dont on peut admirer le lien logique et la cohsion harmonieuse. Le salut de l'homme y est fond en Jsus-Christ, et rien n'est en Jsus-Christ qui ne soit pour le salut de l'homme. Sa chair passible, et. cette passibilit est une condition essentielle, est le moyen par lequel le Sauveur dtruit le pch et la mort, et son me bienheureuse est la source d'o jaillissent la grce et la saintet. Ainsi Jsus-Christ est tout entier nous, tout ce qu'il est, tous ses actes, tous ses mystres. Ainsi sommes-nous par lui sauvs, et redevenons-nous semblables Dieu. - Pour saint Maxime, notons ces ides fondamentales, DTC, X, col. 457 : Par amour pour l'homme, et pour l'honneur de Dieu dont le plan avait t dtruit par le dmon, le Verbe s'est incarn pour rparer la ruine du pch. La seule raison de la naissance humaine du Verbe a t le salut de l'homme, et c'est pourquoi il a pris tout ce qui tait de l'homme, hormis le pclh... Le salut s'opre d'une manire oppose celle dont Adam nous a perdus. C'est par le plaisir qu'Adam nous a perdus ; c'est par son contraire, la souffrance, que le Christ vient nous sauver. Ce qui domine surtout dans la sotriologie de notre auteur, c'est l'ide do la misricorde divine. Le Verbe s'est incarn non pour lui, mais pour nous. Tout est conu en vue de la restauration de l'homme. L'ide de la rparation de l'o ffense faite Dieu n'apparat aucunement. Si la justice brille dans la rdemption, c'est dans ce fait que Jsus-Christ a mrit la destruction de l'empire du pch en acceptant volontairement, sans y tre sujet, la maldiction et le chtiment du pch. L'conomie est donc conue en fonction du salut de l'homme et non de la satisfaction Dieu. Encore moins est-il question d'une ranon donner au dmon, car celui-ci est voleur et parjure, et a t chass d'un lieu qui ne lui appartenait pas. y> - iCes indications aideront mieux saisir la position doctrinale de Cabasilas dans l'histoire de la sotriologie byzantine. VUES SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 25 systme thologique. Mais il me semble que dans la srie des concepts juxtaposs par Cabasilas sans tre fondus par lui en une synthse dialectiquement cohrente, la notion de la gran deur de Dieu et de ses attributs, ainsi que celle de l'normit du pch comme offense faite Dieu, occupe constamment une place prpondrante qui mrite d'tre davantage souligne. Aussi bien, W. Gass et J. Rivire ne peuvent-ils omettre un passage du livre IV du De vita in Christo o l'accent plus for tement mis sur cette notion de Dieu et du pch tablit comme vidente la relation avec ce qu 'il y a de plus caractristi que dans la thorie anselmienne (1). Je vais citer ce passage aprs eux, mais ici encore dans toute l'intgrit de son contexte pour ne point risquer de modifier inconsciemment les perspectives intellectuelles de l'auteur, et en prvenant en outre, comme on l'a dj insinu et comme on la montrera mieux dans un instant, que ce passage ne fait qu'noncer plus explicitement des ides plusieurs fois rencont res dans les prcdentes citations. Comme son habitude, ce n'est pas directement la Rdempt ion que vise l'argumentation de Cabasilas. Il s'agit, cette fois, du sacrement de l'Eucharistie et de son efficacit purificatrice. L'auguste mystre contribue faire resplendir nouveau l' clat confr par les autres sacrements et obnubil dans la suite par les tnbres du pch. Pour le prouver, Cabasilas commence par poser cette affirmation, dont l'expression peut paratre exa gre : En effet, faire revivre ceux qui ont succomb et qui sont morts par le pch, c'est l'uvre du seul sacrement de l'au tel (2). Et voici que, pour appuyer cette assertion, intervient l'ide de l'offense faite Dieu par le pch et de la rparation qu'en a opre le Sauveur et que Lui seul pouvait oprer. En effet poursuit immdiatement notre Byzantin l'homme d chu ne peut pas se relever par les seules forces de l'homme, ni la mal ice des hommes tre dtruite par une justice tout humaine. Car pcher, (1) W. Gass, Oie Mystik des W. abasilas..., p. 78 de l'Introduction ; J. Rivire. op. cit., p. 296. Les expressions places entre guillemets sont de W. Gass, (2) De vita in Ohristo, 1. IV, col. 585 C, 26 TUDES BYZANTINES c'est faire injure Dieu lui-mme. Par la transgression de la loi tu dshonores Dieu , est-il crit (Boni., II, 23) ; et pour rparer un tel crimie, il faut une vertu suprieure celle de l'hommie. Que le plus in fime des tres offense l'tre souverain, il n'y a rien l que de particu lirement ais. (Mais compenser l'outrage par un hommage proportionn est chose impossible, surtout quand l'offenseur est grev de dettes mult iples l'gard de l'offens, et que celui-ci dpasse celui-l au-del de toute mesure. D 'autant que celui qui veut rparer une faute et rendre l'offens ce qu'il lui a ravi d'honneur, doit fournir plus que le mont ant strict de sa dette : soit une partie titre de restitution, une autre titre de compensation pour l'injustice commise. Ds lors, celui qui est incapable d'atteindre, mme de loin, au pair de ce qu'exigerait la situation, comment ne dfaillerait-il pas devant le surplus? Voil pourquoi nul homme n'tait en mesure de se concilier soi- mme la faveur divine au moyen de sa propre justice. D 'o il suit que ni l'ancienne Loi ne pouvait dtruire notre tat d'inimiti, ni ceux qui vivent sous la Loi de grce n'auraient suffi cette pacification par leur propre activit morale. Car ceci aussi bien que cela n'est que l'uvre de l'industrie des hommes, et donc simple justice d'ordre humain. Car la Loi elle-mme, saint Paul la qualifie de justice de Vhommie {Rom., X, 3). Toute la vertu, tous les efforts [sous la Loi ancienne] n'taient qu'un prlude, une prparation la justice vritable. Ainsi donc, tant donn que nous ne pouvons tirer la justice de nous- mmes et de nos propres moyens, le Christ a t fait pur Dieu pour nous justice, sanctification et rdemption (I Cor., I, 30) ; il dtruit dans sa propre chair l'inimiti (Eph., II, 14) et rconcilie Dieu avec nous. Ce qu'il ne fit pas seulement pour le genre humain tout entier au moment de Sa mort, mais ce qu'il continue toujours de faire pour cha cun de nous aujourd'hui en devenant notre aliment, comme jadis en se laissant crucifier, pourvu toutefois que nous approchions de la table sainte pntrs du regret de nos pchs. Seul, en effet, le Christ a pu rendre son Pre tout 1 '(honneur qui lui est d et lui offrir une compensation pour celui que nous lui avions ravi : cela par sa vie, ceci par sa mort. En offrant la mort qu'il subit sur la croix pour la gloire de son Pre comme contrepoids de l'offense cause par nous, il compense dans une proportion bien suprieure l'hommage dont nous tions redevables Dieu en raison de nos pchs. D'autre part, il a par sa vie rendu Dieu son Pre tout l'honneur dont lui-mme tait capable et que le Pre mritait. En effet, sans parler du grand nombre d'iuvres clatantes qui ont procur son Pre la VUES SOTBRIOLOGIQUJBS CHEZ NICOLAS CABASILAS plus grande gloire, il a eu une vie exempte de tout pch ; il a observ de la manire la fois la plus exacte et la plus parfaite les lois divines, non seulement en y conformant lui-mme ses sactes ( J 'ai gard les commandements de mon Pre, a-t-il pu dire, Joan,, XV, 10), mais encore par les rgles de vie qu'il a donnes aux hommes;.,, enfin, de ses miracles mme il proclamait son Pre comme la cause efficiente. En outre, qui ne voit que le seul fait de vivre avec les hommes et de s'tre si intimement uni la chair, en manifestant de la faon la plus relle et la plus clatante lia bont et l'amour de Celui qui l'a envoy, rend celui-ci la gloire qui lui est due ? Cr, si la bont doit se mesu rer au bienfait et s'il est vrai que Dieu dans l'conomie du salut a exerc sa bienfaisance envers le genre humain au point de ne rien par gner de ce qui pouvait contribuer ce salut et de dposer toute sa propre richesse dans la nature humaine [assume par son Fils] En lui habite corporellement toute la plnitude de la divinit (Coloss., II, 9) , il est vident qu'avec le (Sauveur nous avons connu le terme suprme de l'amour divin. Par les uvres qu'il a accomplies, le Christ nous a fait connatre quel point Dieu a aim le monde et quelle a t la tendresse de sa sollicitude envers le genre humain. C 'est de cette affi rmation que part le Sauveur pour amener Nicodme reconnatre la misricordieuse bont de Dieu, c'est la preuve premptoire qu'il lui donne de l 'infinie bont de son Pre : Dieu a tellement aim le mond e , dclarent-il, qu'il a donn son Fils unique, afin que tous ceux qui croiront en lui ne prissent pas, mais qu'ils aient la vie ternelle (Joan., Ill, 16). En effet, si le Pre n'a pas de grces plus grandes et meilleures l donner que celles qu'il ia dposes dans la nature humaine lors de l'Incarnation de son Fils mnique, il est clair aussi qu'il ne lui est pas possible de retirer une plus grande glorification de sa bont et de son amour que celle qu'il a recueillie de ce mystre. Telles sont les raisons pour lesquelles le Sauveur en sa personne ho nore son Pre d'une manire digne et de lui-mme et de son Pre. Qu'est-ce en effet que l'honneur de Dieu, sinon de le voir reconnu souveraineemjent bon ? Voil la ^gloire qui lui tait due ds l'origine, mais que nul homme ne pouvait lui procurer. Si je suis Pre, o est ma gloire 1 disait-il (Mal., I, 6) . Seul, le Fils unique tait en mesure de sauvegarder tous les droits de son Pre. Pour marquer cette vrit, qu'il pouvait seul mener bien pareille entreprise, il dit son Pre aprs avoir tout accompli : Je vous ai glorifi sur terre, j 'ai manif est votre nom aux hommes (Joan., XVII, 4, 6) . Et en effet, il est le Verbe, fidle image du Pre, rayonnement de sa gloire, empreinte 28 TUDES BYZANTINES de sa nature (Hebr., I, 3). Par son Incarnation, il s'est mis la porte de la connaissance des tres sensibles et a de la sorte dcouvert aux hommes toute la bienveillance de l'Intelligence infinie qui l'a produit lui-mme. C'est en ce sens, me semble-t-il, que le Sauveur dclare Philippe, qui demandait de voir le Pre : Qui me voit voit aussi le Pre (Joan., XIV, 9). Et c'est pourquoi Isae avait dit : II sera appel messager du. grand Conseil (1) . Ainsi donc, le Fils unique n'ayant rien nglig en vue de rendre gloire , son Pre, renverse la barrire de l'inimiti et libre l'homme du poids de ses crimes. Et parce que c'est par sa nature huimaine que le Christ, dans sa dualit de natures, a honor son Pre et, au moyen de son corps et de son sang, a tress son Pre cette couronne de gloire, il s 'ensuit que l'unique remde contre le pch est le corps du Christ, et l'unique rmission des pchs consiste en son sang. Le but premier de sa destine de Sauveur a t de glorifier le Pre, et, comme il l 'a dclar lui-mme, c 'est cette seule fin aussi que durant toute sa vie il a accompli toute justice; et ainsi, par ses paroles et par ses actions, l 'HommmDieu a fait connatre ses frres humains le Pre qu'ils ignoraient. C 'est ce corps qui fut immol sur la croix, qui subit les coups de fouet sur le dos, les blessures des clous aux mains et aux pieds, au ct le coup de lance... C'est le sang qui, jailli de ses plaies, purifia le monde entier de la souillure du pch (2) . Cette dernire phrase semble bien viser directement le ra lisme eucharistique qui nous applique la vertu rdemptrice du corps et du sang du Sauveur. Voici en effet comment, pour con clure tout le dveloppement que l'on vient de lire, Cabasilas met en parallle, d'une part, l'efficacit de la Loi nouvelle par rapport l'impuissance de l'ancienne Loi; d'autre part, la su prieure efficacit de l'Eucharistie par rapport aux autres sa crements. Ainsi donc, de mme que la Loi de la lettre, imparfaite et impuis sante perfectionner, avait besoin de la Loi de l'esprit, parfaite celle- (1) Isa, IX, 6, selon la version des Septante. (2) De vita in Christo, lib. IV, col. 88-592 (cf. Bbouss., p. 101-105). VUES SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 29 ci et apte commiuniquer la perfection : de mme, les peines et les lar mes des chrtiens qui demandent grce pour les pchs commis aprs le Baptme, ont besoin du sang de la Nouvelle Alliance et du corps du Christ immol, pour assurer l'utilit des autres moyens employs. D'aprs le vnrable Denys, les autres sacrements ne seraient pas ac complis et ne pourraient pas produire leur effet, si ne s'ajoutait eux le divin banquet. A plus forte raison, les seuls efforts de la justice de l'homane sont-ils impuissants, sans ce sacrement, remettre les pchs et produire des effets de cet ordre. C 'est ce sacrement qui dgage de toute culpabilit, auprs de Dieu juste juge, ceux qui, repentis de leurs pchs, se sont confesss aux prtres... (1). C'est pourquoi nous ne som mes baptiss qu'une fois, mais nous approchons frquemment de la sainte table, car, tant hommes, il nous arrive sans cesse d Offenser Dieu ; et pour nous dlivrer de notre culpabilit, nous avons besoin de repent ir, d 'efforts laborieux, de triomphe sur le pch ; or ces moyens ne peu vent agir efficacement contre le pch que si nous y joignons ce qui est l'unique remde aux maux de notre nature (2). Suit une belle description des effets de l 'Eucharistie, qui peut se rsumer en ce que ce sacrement nous fait en toute vrit membres du corps mystique du Christ (3). - La citation a t longue, mais elle a paru ncessaire pour sui vre travers tous ses mandres l'authentique pense de notre Byzantin, et c'est en quoi prcisment on a cru utile, dans le prsent travail, de complter les donnes antrieures de l'abb Rivire. Encore faut-il ajouter que plusieurs des ides nonces coup sur coup au cours de ces pages transcrites d'affile, et plusieurs des plus caractristiques, se retrouvent maintes fois en d'au- (1) Ni le Pseudo-Denys ni Cabasilas ne sauraient prtendre que l'efficacit du sacrement de pnitence et de l'absolution soit directement conditionne par l'Euchar istie. Il faut entendre cette affirmation d'une dpendance relative, en ce siens que l'Eu charistie contient prcisment ce corps et ce sang du Christ, dont la vertu rdemptrice nous est applique par la contrition, la confession et l'absolution, pour la rmission de nos pchs. On doit reconnatre pourtant que les expressions de nos deux auteurs exagrent la ncessit absolue de l'Eucharistie. Mais cela n'enlve rien l'argument ation de Nicolas Cabasilas en ce qui touche notre sujet, c'est--dire la Rdemption. (2) Col. 592 BC. (3) Col. 592-597. On trouvera l'essentiel de cette magnifique page eucharistique dans notre article : Le hristocentrisme de Nicolas Oabasilas, EO, t. XXXV, 1936, p. 150-152. 30 TUDES BYZANTINES trs endroits de ses uvres : ce qui ajoute certainement leur importance dans l'ensemble doctrinal de Cabasilas. Notons tout de suite quelques autres rfrences du De vita in Christo, avant d'en venir aux textes des Homlies Marites et de V'Expositio Liturgiae. Les deux derniers livres du De vita in Christo, traitant plu tt des moyens mettre en uvre par l'activit morale de hom me pour se conformer l'action de Dieu, reviennent plusieurs reprises sur la notion du pch, qui est toujours considr com me le mal le plus grand, et au fond l'unique mal, parce que c'est l'offense de Dieu. Au livre VI, Cabasilas dclare que les chrtiens fervents puiseront dans la mditation de la vie du Christ l'amour de la vertu de justice, parce que cette mditation mme leur mont rera le Sauveur accomplissant avec une infmie perfection cette vertu. Il a rendu tous ce qui leur est d : son Pre la gloire et l'obis sance qui lui reviennent ds l 'origine t que nul ne pouvait lui rendre ; au tyran les fors, la honte et le mpris, en le dpossdant d 'un pouvoir usurp et en destituant, par une juste sentence, ce matre illgitime qui s'tait arrog des droits sur nous (1). Et immdiatement aprs cette affirmation, voici que notre auteur revient l'ide de la misricorde manifeste par le Christ notre gard dans l'uvre rdemptrice que lui seul pou vait accomplir : Qu'est-ce qui nous porte la misricorde, la commisration, la compassion, si ce n'est, d'une part, la considration que, indignes de piti, nous obtenons pourtant misricorde contre tout espoir, et sommes librs de la captivit, de l'esclavage, des liens, de la fureur de celui (1) De vita in Christo, 1. VI, eol. 673 A (luouss., p. 177). Cf. col. 661 CD : J'.-C. modle d'humilit, lui qui nous a rachets par son sang et qui nous a acquis la libert au prix d'une si forte ranon ; 665 A : J.-C. a cherch par tous les moyens notre amiti ; 665 CD : divers aspects de la Rdemption, dfaite du dmon, triomphe de l'humanit sur Satan par la mort et la rsurrection du Christ ; 668 C : tant Dieu, il a pris la nature humaine, afin qxie d'hommes nous devenions dieux ; 676 C D : le Christ Rdempteur est notre paix, c'est lui qui des deux peuples en a fait un seul, en dtruisant dans sa propre chair le mur de sparation, l'inimiti {Eph., II, 14) ; 677 A : sa beaut morale fascine ceux qui l'aiment ; 680 A : au prix de quelles souffrances il nous a rachets par son sang. VUES SOTERIOLOGIQUS CHEZ NICOLAS ABASILS qui nous avait asservis ; et, d'autre pat, la pense que nos maux taient sans issue, qua nous subissions une tyrannie toujours plus dure et plus brutale, que nous tions dans l 'impossibilit absolue de trouver une main seeourable ? Nous tions la merci de notre tyran, trans comme un troupeau vendu son acqureur. A nos misres nulle conso lation, nul remde, ni du dedans ni du dehors, ni de nous-mmes ni de nos semblables : il tait galement impossible tous les hommes de venir en aide au genre humlain. Et que parl- je de remde ? alors qu'il ne nous tait mme pas possible de songer au mdecin ni de lui demander secours ! Rduits cet tat lamientable, nous fmes pris en piti d'une manire extraordinaire, ineffable, inimaginable, et cela non point par un ambassadeur ou par un ange, mais par le Seigneur lui-mme, contre qui nous tions en rvolte et que nous outragions par nos transgressions. Il ne se contenta pas de dcider l'affranchissement de nos misres, ni d'estimer sienne notre souffrance ; il prit sur lui et s'appropria nos douleurs, consentant passer pour un tre digne de piti, afin de nous rendre heureux nous-mimes : dans les jours de sa chair , dit saint Paul (Hebr., V, 7), il passa aux yeux d'un grand nombre pour tre digne de piti, et il le fut en effet, en subissant la mort la plus injuste. Quoi de comparable cette misricorde du Christ, qui ne se contente pas de compatir par la. pense et par le sentiment aux souffrances des malheureux, mais qui y prend part en ralit ? Il ne se borne pas tre mdiateur pour les misrables, mlais il prend sur lui toutes nos misres et il meurt de notre mort (1 ) . Au livre VII, abordant le terrain pratique du mal support er, de la douleur subir, l'auteur crit au sujet du pch ces lignes trs significatives : Le vritable mal, c'est ce qui s'oppose la volont de Dieu ; parce que c 'est un mal, les hommes de bien doivent le dtester et, dans leur avers ion, le dtourner quand il est absent, s'en affliger s'il est prsent. Ils s'attristeront de sa prsence, soit pour eux-mmes qui ont le bonheur de ne s 'tre point carts de la droite raison, soit pour les autres qui ils souhaitent un sort meilleur. Ce souhait, ils le forment pour tous les hommes, tant en vue d'imiter la misricordieuse bont de Dieu que par le dsir de voir partout resplendir sa gloire. Ainsi, pour les fidles qui (1) Col. 673 AD (Beotjssaleux, p. 177-179). 32 ETUDES BYZANTINES vivent dans le Christ, l'unique chose fcheuse est le pch : d'abord, parce que 'est le mal et qu'eux sont de murs pures ; ensuite, parce qu'il s'oppose aux lois de Dieu et qu'au contraire ces mes aspirent se conformer sa volont (1) , Voici enfin, en ce mme livre VII, un dernier passage relatif la contrition du pch : La douleur des pchs commis, les austrits et les larmes de la pni tence tendent dtruire le pch et restituer l 'me les biens qu 'elle a perdus. Mais, comme seule la douleur provenant de l'amour de Dieu est une douleur saine, seule aussi elle est conforme la raison, et seule elle connat la juste mesure (2) . Les pages finales de ce livre, qui ont un hymme triomphal l'amour de Jsus, achvent de montrer ce qui ressort de l'e nsemble des prcdentes citations : savoir, que Nicolas Cabasilas raisonne sur des donnes scripturaires, surtout johannines et pauliniennes. Envisageant notre appartenance totale au Christ comme r sultat pratique de la Rdemption, notre Byzantin crit : Pour tout resumer, saint Paul dclare : Vous ne vous appartenez pas vous-m'mies, car vous avez t rachets grand prix (I Cor., VI, 19-20) ... Celui que de Christ a rachet ne peut on aucune faon s'appart enir... Le Sauveur a rachet l'homme tout entier. Et tandis que les hom mes n'achtent les esclaves qu' prix d'argent, le Christ s'est offert lui- mme, s'est livr corps et me pour notre libration... ; son corps a souf fert sous les coups ; son me a t dans la douleur non seulement au mo ment o son corps tait immol, mais ds avant la Passion mme : J'ai l'me triste en mourir , s'criait-il (Matth., XXVI, 38). En se donnant ainsi tout entier, il rachte tout l'homme, et donc aussi, et principalement mme, sa volont. Car quant au reste, il' tait matre compltement de notre nature ; notre volont seule avait chapp son empire, et c'est pour la conqurir qu'il a accompli toute son uvre. C'est parce qu'il voulait gagner notre volont, qu'il n'a point us de (1) De vita in Chrism, 1. VII, col. 692-693. (2) Ibid., col. 701 B. VUES SOTBIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 33 violence, qu'il s'est abstenu de l'arracher, mais qu'il l'a rachete. En consquence, nul parmi les rachets ne peut disposer pour soi-mme de sa volont sans manquer la justice, car il frustrerait le rdempteur de son bien... Il s'ensuit que nul parmi les bons et les justes ne doit s'aimer soi-mme, mais aimer uniquement Celui qui l'a rachet.. (1) Et, un peu plus loin, poursuivant la .comparaison entre la situation des esclaves et celle des mes rachetes, Cabasilas ajoute : L'acheteur de l 'esclave n'a pas vers la somme par intrt pour cet esclave, mais pour assurer son bien-tre personnel au prix des labeurs de l'esclave, en sorte que celui-ci se dpense pour l'utilit de ses matres et, condamn assurer leurs plaisirs par ses labeurs, vit dans une con tinuelle souffrance. Dans l'ordre chrtien, c'est tout le contraire. Le Christ a tout mnag en vue du bien-tre de ses serviteurs : il a vers la ranon, non pour tirer quelque avantage de ses rachets, mais pour que ses biens deviennent les leurs, pour que le Matre et ses labeurs ser vent les intrts des serviteurs, et que les rachets entrent en possession de la personne tout entire du Rdempteur... Ainsi l'entend saint Paul: Rjouissez-vous dans le Seigneur, dit-il (Philipp., IV, 4), dsignant par Seigneur Celui qui nous a rachets. Et le Sauveur, spcifiant plus clairement encore la cause de notre joie, appelle bon serviteur celui qui prendra part sa joie, et Ltui se nomme le Matre , en di sant : Entre, bon serviteur, dans Ta joie de ton Matre (Luc, XIX, 17) : parce que tu es rest serviteur et que tu n'as pas dchir le con trat d'achat, entre en possession de la joie de ton rdempteur. La joie est identique, non seulement parce que le motif en est identique, mais parce qu'il y a rciprocit de sentiments. Car, de mme que le Christ 'a pas cherch son intrt personnel (Rom., XV, 3) , mais a vcu pour ses serviteurs et est mort pour eux comme il tait d'abord n pour eux ; retourn chez Lui, et assis sur le trne paternel, il y est jamais notre avocat auprs du Pre : ainsi ses serviteurs..., sans faire retour sur eux-mmes, n'aiment uniquement que Lui... (2). Enfin, dans une ultime rcapitulation de ce qu'il entend par vie dans le Christ , notre Byzantin touche une fois encore (1) Col. 716 B-D. (2) Col. 717 A-D. 34 ' 'ETUDES BYZANTINES le concept de la mort rdemptrice accepte librement par Jsus en obissance son divin Pre : Si vivre dans le Christ, c'est imiter le Christ et vivre en conformit avec Lui, cela est l'uvre de la volont, quand elle se soumet aux voul oirs de Dieu. Le Christ soumit sa volont humaine sa volont divine : pour nous en instruire et nous laisser un exemple de la droite vie, il ne refusa pas de mourir pour le monde, quand l'heure en fut venue. Pourt ant, avant que sonnt cette heure suprme, il avait souhait de l'vi ter. Il montrait par l que jusque dans la circonstance de sa Passion il n'a pas eu de coanplaisances pour lui-mme (Rom., XV, 3), mais que, selon la parole de saint Paul (Philipp., II, 8), c'est en se faisant obissant qu'il est all la croix (1). Essayons, pour conclure, d'numrer les principales ides ainsi constamment juxtaposes. La notion du pch offense de Dieu, attentat l'honneur d Dieu; la notion de la Rdempt ion, ranon du pch, victoire sur le dmon, libration du genre humain, mais surtout compensation et restitution de l'honneur ravi Dieu par le pch; compensation, libration et victoire que seul un Homme-Dieu pouvait raliser et qu'il avait dj commenc de raliser par l'Incarnation, celle-ci tant la manif estation la plus haute de la gloire de Dieu tout autant que de sa bont et de son amour : tout cela est appuy sur des tex tes bibliques. La raison n'intervient que pour les rattacher les uns aux autres et en dduire les consquences dans l'ordre de la vie surnaturelle, qui est prcisment la vie divine nous ac quise par le Sauveur, la vie dans le Christ . Ces quelques l ignes, en faisant saisir les points de contact du De vita in Chrito de Cabasilas avec le Cur Deus homo de saint Anselme, rv lent en mme temps la diffrence de perspective intellectuelle qui caractrise respectivement l'un et l'autre thologien. Il oous reste montrer les mmes ides principales et la mme perspective dans les Homlies Mariales et dans VExpo- siiio Liturgiae, avant de donner sa conclusion dernire l'es sai de parallle que l'on a cherch tablir entre la thologie (1) Col. 721 D - 723 A. VUES SOrRIOLOGlQUES CHEZ NICOLAS CABSLS de la Rdemption chez saint Anselme et les vues sotriologiques de Nicolas Cabasilas. II. Dans les Homlies Marites La Mariologie de Nicolas Cabasilas touche tout naturelle ment la sotriologie en mme temps qu' la christologie. La Vierge y est prsente et dans ses rapports avec l'Incarnation comme Mre de Dieu, et dans ses rapports avec la Rdemption comme cordemptrice. En sorte que ces trois discours, sur la Nativit de Marie, sur l'Annonciation et sur la Dormition se trouvent nous fournir des lments de doctrine sotriologique plus personnels peut-tre que ceux du De vita in Christo ou de VEixpositio Liturgiae. Christologie et sotriologie y sont, d'ail leurs, si intimement unies qu'il est difficile de les sparer. Le P. Jugie rsume en ces termes les sujets traits : II y a entre les trois 'homlies un lien suffisamment apparent. Tandis que le discours sur la Nativit, aprs un loge po^nt du tout banal des saints Joachim et Anne, met surtout en relief la saintet originelle et la vertu personnelle de la mre de Dieu, l'homlie sur l'Annonciation considre en elle la eoopratriee pleinement consciente et libre au salut du genre humain, et l'homlie sur la Dormition nous la montre place avec Jsus au sommet du plan divin, en tte des uvres du Crateur. Au demjeurant, il ne faut point prendre ces indications gnrales pour des divisions proprement dites d'une trilogie rgulirement ordonne. Cabasilas aime se rpter. C 'est ainsi que dans le discours sur la Dor mition il revient sur la parfaite saintet de Marie et sa coopration au au mystde de la Rdemption, et que dans l'homlie sur l'Annonciation il parle en termes magnifiques de la saintet originelle de la Vierge, dj tablie dans l 'homlie sur la Nativit (1). Une ide grandiose sert de fondement l'expos de la sain tet de la Vierge et commande en fait toute la mariologie de Cabasilas : Marie, tant prdestine tre la Mre de Dieu, (1) M. Jugie, Homlies marites byzantines (dans la Patrologia OrientaUs do Gbaffin-Nau, t. XIX), Paris, 1925, p. 458. Cf. EO, t. XVIII (1916-1919), p. 375 : La doctrine mariale de Nicolas Cabasilas . 36 TUDES BYZANTINES est le type idal de l'humanit; elle seule a pleinement ralis l'ide divine de l'homme; elle est l'homme par excellence. Cette assertion, qui implique virtuellement le dogme catholique de la conception immacule, implique aussi la doctrine de la Rdemption : par un privilge unique, Marie se voit appliquer d'avance les mrites du Rdempteur, dont la vertu la prserve de la contagion universelle prcisment parce qu'elle doit coo prer l'universelle rdemption. Fidle cette exceptionnelle grce initiale, la Vierge n'a cess de crotre en saintet et a par l mme contribu prparer le salut du genre humain. Au dbut de l'homlie sur l'Annonciation, aprs avoir rappel la joie que cette fte apporte aux chrtiens, l'orateur pense la joie de Marie. Quel plus grand motif de joie s'crie-t-il pour la crature, que de voir en elle-mme son crateur, le Matre universel, pass au rang des serviteurs, sans abandonner sa dignit de Matre ; revtant la forme de l'esclave, sans rien perdre des ses divines richesses, mais y faisant participer les pauvres humains... Elle (Marie), qui est pour nous la cause de ces joies (1), prend sa part des bienfaits communs puis4 la cause de ces joies (2), prend sa part des bienfaits communs puis, qu'elle est dans la ligne des cratures ; mais elle se rjouit parce qu'elle y participe avant les autres, et plus que tous les autres, et parce que c 'est par elle que ces bienfaits arrivent au genre humain ; enfin aussi, et surtout, parce que ce n'est pas seulement le Dieu n d'elle qui agit, mais elle aussi pour sa part et avec les moyens qu'elle connat et qu'elle prvoit, qui prpare pour les hommes la rsurrection (3) . Dans le discours sur la Nativit, faisant allusion la nais sance de Marie d'une mre strile, Cabasilas en prend occasion pour noncer le grand principe que la Vierge est le type idal de l'humanit : ...II convenait que h nature ne pt contribuer en rien la gnration de l 'Immacule, et que Dieu ft tout en cette uvre, cartant la nature pour former lui-mme immdiatement, pour ainsi dire, la bienheureuse, (1) . Il s'agit des bienfaits de la Rdemption ; mais en ne peut s'empcher de penser la formule de nos litanies latines : Causa nos- trae laetitiae. (2) In AnnunUationem, n 1 ; Jugie, P. O., XIX, p. 485, 1. 21-37. VUES SOTERIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 37 commie il avait cr le premier homme. Lia Vierge, en effet, 'est-elle pas, proprement parler, le premier homme, la premire et la seule crature humaine qui ait montr la nature humaine [ dans son intgrit] ? (1). En vertu de cette exceptionnelle grce de prservation ini tiale, de rdemption anticipe, la Vierge a, dans ce monde, comme en un autre paradis, montr l'homme dans sa puret et son intgrit, tel qu'il fut faonn au dbut, tel qu'il aurait d rester, tel qu'il serait devenu dans la suite s'il avait lutt pour ne pas dchoir de sa noblesse (2). Autant dire que ds le premier instant de son existence Marie a t constitue dans l'tat de justice originelle. Mais ce privi lge ne lui a t accord qu 'en prvision des mrites du Edemp- teur. Cabasilas le rpte quivalemment, en affirment que pour elle n'existait pas le mur de sparation, la barrire de l'in imiti , et que tout ce qui tenait le genre humain loign de Dieu tait enlev de son ct (3). Avant la rconciliation commune, elle seule fit sa paix. Ou plutt, elle n'eut jamais, en aucune manire, besoin de rconciliation, ayant, ds l'origine, tenu la premire place dans le chur des amis de Dieu. Mais c'est pour les autres hommes qu'elle fut mdiatrice de paix... Le rle de la Vierge a t tout pareil celui de l'arche qui, loin du dluge universel de la terre, sauva l'homme et sa postrit, et chappa elle- mme la catastrophe gnrale (4). Cette extraordinaire prservation faisait partie du plan di vin de prdestination qui prparait la Mre du Edempteur. C'est ainsi que, ds avant le jour bni o, inclinant les cieux, Dieu devait descendre ici-bas , Marie, cooprant au plan divin, apportait sa contribution au salut universel. Ds le berceau, elle difiait le palais destin recevoir Celui qui seul pouvait oprer le salut (5). Ds le berceau, ou mieux : ds le premier instant de sa con- (1) In Nativ., n 4, P. O., XIX, p. 469, 1. 36-44. (2) Ibid., n 16, p. 482, 1. 5-9. (3) In Annuntiation., n 3, p. 486, 1. 15-17. (4) IUd., 1. 17-30. (5) Ibid., p. 487, 1. 4-9. 38 TUDES BYZANTINES ception; car il semble bien que l'on puisse ainsi traduire la pen se et l'expression de notre byzantin : , , , , {(.. Ds le premier instant de son existence, elle difiait le palais destin recevoir Celui qui seul pouvait oprer notre salut. Par cette affirmation du privilge de la conception immacul e, notons-le to*ut de suite, Cabasilas dpasse saint Anselme. Celui-ci, tout en posant le principe de la puret de M,arie en fonction de son Fils, n'osa pas aller aux ultimes consquences de ce principe. La solution propose dans le Cur Deus homo, livre II, chap. XVI et XVII (1), et rappele dans le De conceptu virginali, notamment chap. XVIII (2), aboutit simplement une purification opre en Marie le jour de l'Annonciation. Sans doute, en attribuant cette purification privilgie de la Vierge une application anticipe des mrites de l'unique et universel Rdempteur, le docteur de Cantorbry amorait en mme temps et la grande objection de la rdemption universelle et la solution qu'y apporterait la doctrine catholique, savoir la rdemption anticipe de Marie. Mais Anselme semble bien avoir limit celle-ci la trs spciale purification opre le jour de l'Annonciation. Bien plus large et plus explicite, la pense de Cabasilas s'ap parente plutt celle des deux principaux disciples de saint Anselme: Eadmer (f vers 1124) et Osbert de Clare (f vers 1160) ; ce qui ne veut pas dire que notre Byzantin ait ncessairement connu les crits des deux moines anglais. On sait que ceux-ci attribuent la Mre de Dieu une conception sainte avec exclu sion de toute souillure soit de l'me, soit du corps. Leur vn ration va directement la Vierge considre dans le premier instant de son existence, sans distinction entre la conception commence et la conception consomme, distinction qui avait paralys la dialectique de saint Anselme (3). La doctrine de Cabasilas nous parat assez exactement concorder, la seule diffrence prs de la prcision des formules latines, avec les (1) P. L., t. CLVIII, col. 416, 421. Le Cur Deus homo fut compos de 1094 1098. (2) P. L., t. CLVIII, col. 451. Le De coneeptu virginali et originali peocato, post rieur au Cur Deus homo, est dat de 1099 ou 1100. (3) Cf. X. Le Bachelet, art. Immacule Conception dans Vacant-Mangenqt, Dictionnaire de thologie catholique, t. VII, 1922, col. 1007-1010. VUES SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 39 expressions employes par Osbert vers 1125, dans son sermon De conceptione beatae Mariae, et dans sa lettre Warin de Worcester lui annonant l'envoi de cet crit. Osbert considre la conception de Marie comme vnrable pour les circonstances miraculeuses qui l'accompagnrent; mais ce qu'il veut surtout clbrer, ce sont les prmices de notre rdemption, l'instant o la sagesse de Dieu commence construire une demeure tem porelle (1). Il crit Warin : La fte que les enfatns de la Mre de grce entendent clbrer n'a pas pour objet l'acte du pch, mais les prmices, de notre rdemption, source de saintes joies. Non de actu peccati celebritatem faciunt, sed de primitiis redemptionis nostrae multiplicia sanctae novitatis gaudia solenniter ostendunt (2). Et vers 1128, dans une lettre Anselme le Jeune, neveu du docteur de Cantorbry, Osbert affirme plusieurs reprises que Marie a t sanctifie in ipsa creatione, ipso creationis et conceptionis exordio (3). A ces dernires expressions correspond la petite incise grecque cpvou, tandis que le reste de la doctrine de Ca- basilas, touchant la rdemption anticipe de Marie ds sa con ception, se trouve parfaitement rsum dans ces prmices de notre rdemption par quoi, comme le rappelait l'orateur byzantin (ci-dessus, p. 36), la Vierge est pour nous la source des plus saintes joies. Toute la saintet de Marie, divinement inaugure par cette radieuse aurore de la conception immacule, est commande par les deux mystres connexes de l'Incarnation et de la Edemp- tion. Dieu ne pouvait s'incarner, dit notre thologien grec, que dans une crature tout fait innocente. Si la Vierge avait eu la moindre accointance avec le pch, il ne serait pas descen du, car cela mme et constitu une barrire entre elle et lui (4). A Celui qui est absolument impeccable, il fallait une Mre qui, sans tre doue d 'impeccabilit par nature, ft en fait (1) H. Thurston fit Th. Slater, Eadmeri monachi Cantuariensis Tractatus de conceptione sanctae Mariae, olim sancto Anselme attributus, nune primum integer ad codicum fidem ditas, adiectis quibusdam doeumentis coaetaneis, Fribourg-en-Brisgau, 1904, Appendice C, p. 66, 74, 79. (2) Ibid., Appendice B, p. 61. (3) Ibid., Appendice A, p. 56 et suiv. (4) N. Cabasilas, In Nativ., n 10, p. 475-476. 40 TUDES BYZANTINES exempte de tout pch et qui par l ralist l'homme idal (1). C 'est cette idale beaut qui attira le Verbe divin : Dieu, qui tait irrit contre les hommes cause du pch, se fit homme cause de la Vierge qui tait sans pch (2). Aprs avoir coopr au mystre de l 'Incarnation par sa sain tet prdestine et par son consentement la divine maternit, Marie devait aussi cooprer au mystre de la Rdemption, de venue l'active associe de son Fils pour mon salut (3) : d'o sa participation l'uvre rdemptrice et au cours de la vie pu blique et surtout l'heure sanglante du Calvaire (4). Tout en n'excluant certes pas l'ide de rparation du pch comme but des deux grands mystres, les Homlies Mariales de Cabasilas, d'accord avec celles de bien d'autres Byzantins, insistent plus que ses autres crits montrer dans l'I ncarnation du Verbe le centre et le motif dterminant de toute la cration. Aussi bien s'agit-il d'une cration restaure et con forme au plan divin, dont la Vierge et le Christ sont les splen dides chefs-d'uvre. Ces homlies contiennent pourtant une page, remarquable entre toutes, o le lecteur n'aura point de peine reconnatre, spcialement appliques Marie, les ides ailleurs nonces sur l'impossibilit pour l'homme d'oprer par lui-mme sa rcon ciliation avec Dieu, et donc sur la ncessit d'un Rdempteur. Voici, en effet, comment s'exprime notre orateur, vers le mi lieu de l'homlie sur la Dormition : Elle (la Vierge) a recouvert toute la perversit humaine, elle a en sa personne prsent les hommes comme dignes du commerce de Dieu et la terre comme digne du sjour du Sauveur. Tous ont dvi, tous sont vous la vanit (Ps. xm, 3 ; lu, 4 ; Rom., ni, 12). Il n'y avait personne qui pt porter secours au genre humain en pril, ni arrter le torrent du pch... Il nous tait dsormiais impossible de revenir notre vie premire, les hommes se trouvant dans l'impossibilit de se suffire eux-mmes ( jxv , ), les bons anges ne pouvant nous aider que de leurs vux et de leur protection..., (1) Ihid., n 14-15, p. 480 481. (2) Ibid., In Annuntiation., n,2, 3, p. 485-486. (3) Fn Dormiton., n 11, p. 507, 1. 20-21 : Iut.v , (4) Ibid., n 11, 12, . 507-508. VUES SOTEROLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 41 mais Dieu nous restant ennemi cause du pch... Dieu lui-mme d sirait pour nous le salut, en raison de son amour mais il ne trouvait pas les lments sur qui baser le point de dpart de ses bienfaits... C'est pourquoi avant l'avnement du Sauveur et les mystres qui s'y rap portent, lesquels rtablirent en nous notre volont qui s'tait carte de la divine charit, il tait besoin d 'une certaine justice humaine, qui non seulement ft contrepoids une telle malice, mais qui le ft avec un merveilleux surcrot. Ainsi dtournerait-elle de notre race la contagion, effacerait-elle la honte du pch et briserait-elle l'insolence de l'ennemi commun; ainsi, enfin rconcili, Dieu tendrait-il la main aux hommes. C'est ce qui a lieu en effet. La Vierge a apport au nom du monde entier cette justice ; elle nous a tenu lieu d 'expiation et de propitation, elle a purifi notre race tout entire. Gomme la lumire ou la flamme se rpand sur les tres qu 'elle atteint, ainsi la Vierge a communiqu tous sa propre splendeur. Et de mme que la lumire donne aux choses visibles leur clat quoiqu'elle ne se trouve pas dans tous les tres et qu'elle mane du disque du soleil : de mme toute la beaut et la grce qui avait orn notre nature avant la perte de Dieu, et celle qu'elle au rait eue si nous avions observ le divin prcepte; la justice qu'avait originellement notre nature, et celle qu 'elle aurait eue mais qu 'elle 'eut point; tout cela s'est fix sur cette bienheureuse Vierge seule. Ce que saint Paul a dit du Sauveur (Rom., v, 19), qu'il nous a tous justifis [peut en quelque manire tre appliqu Marie ]. Elle a t un tr sor..., une source de saintet pour les hommes... Elle a t comme une victime pralable d'expiation offerte pour tout le genre humain avant le grand sacrifice (1). Et cet hymme enthousiaste Marie cordemptrice s'achve tout naturellement en fervent hommage au Edempteur. Car le parallle tabli entre l'offrande de Marie et l'offrande du Sau veur amne l'orateur rappeler en termes excellents la souve raine efficacit de l 'Incarnation et de la Rdemption. Jsus est ntr en prcurseur dans le Saint des Saints (Hebr., VI, 20) ; mais la bienheureuse Vierge s'tait pralablement offerte au Pre dans l'intrieur du sanctuaire. Le Christ, en montant sur la croix, a opr la parfaite rconciliation au point de procurer aux holmmes le (1) In Dormition., n" 5, 6, p. 499-501. 42 TUDES BYZANTINES Rconciliateur, et de faire de Lui le frre de ceux pour qui II devait exercer sa mdiation auprs de Dieu... Car il devait en tout s', ssimiler ses frres, pour tre auprs de Dieu un pontife misricordieux et fidle (1) . tant dans son unique personne la fois ce que nous sommes et ce qu'est Dieu, le Christ fut tabli terme commun des deux natures, et ainsi il fut l'union de Dieu et des hommes, et la rconciliation et la paix et l'amour. La bienheureuse Vierge, elle, est homme puisqu'elle tire ses origines de l'humanit; d'autre part, elle appartient Dieu de par sa surnaturelle saintet : fille des hommes, elle honore l'human it; amie de Dieu, par sa beaut elle attire sur les hommes l'amour de Dieu. Le Sauveur a subi la peine dont nous tions redevables. Il n'avait sur la consience rien qui l'en ft dbiteur, car il n'a pas com mis de pch (2) ; mais il a pris sur lui la charge des autres. Il a donc souffert pour nous; et la souffrance d'un seul innocent a suffi () pour dcharger tous les hommes coupables des derniers crimes, parce qu'elle a t agre en lieu et place de leur chtiiment. La Vierge, elle, seule entre tous les hommes, prsentant Dieu une me juste, a t en mesure de secourir les autres (3) . Assurment, l'alina final de ce passage nous transporte bien au cur du mystre de la Rdemption et nous offre des consi drations qui ne sont pas sans rappeler celles de saint Anselme. Toutefois leur encadrement mme dans le parallle tabli entre le Christ et sa Mre place ces considrations dans une perspect ive tout autre que celle du docteur de Cantorbry. III. Dans I' Expositio Liturgiae L'abb J. Bivire, qui renvoie bon nombre des textes qui prcdent, sans les citer tous intgralement, mentionne aussi, comme obiter dicta ou formules incidemment prsentes, cer taines expressions o il est dit que le Christ a rconcili Dieu (1) Hehr., II, 17. Bien que Cabasilas n'achve pas la citation, ce verset de l'p- tre aux Hbreux se termine par une expression qui tait certainement dans sa pense, puisqu'elle a directement rapport l'uvre rdemptrice : ...un pontife misricor dieux et fidle, capable d'expirer les pchs de son peuple . (2) I Petr., II, 22. (3) In Dormition., VUES SOTEIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 43 ' - ,-, avec nous et fait tomber la barrire qui nous sparait de lui (1) ; ou encore (2), que son sacrifice sl consist dans les souffrances et la mort qu'il a endures pour la gloire de Dieu son Pre (3). Puisque ces obiter dicta sont signals comme laissant entre voir une inspiration qui est prcisment celle du Cur Deus Jio- mo de saint Anselme, il est utile d'ajouter que de pareilles ex pressions sont relever galement en maints endroits de VEx- positio Liturgiae, laquelle est reste en dehors de l'analyse de J. 'Rivire. Ce complment, joint aux reproductions in extenso des pages que l 'on vient de lire, permettra, croyons-nous, de se faire une ide plus exacte des divers concepts envisags par Nicolas Cabasilas, L'ensemble de sa doctrine tant dj connu par ce qui prcde, nous nous bornerons aligner ici les formul es supplmentaires que nous offre, au cours de ses chapitres successifs, l'explication de la messe byzantine. Parfois, ce se ront simplement certaines expressions parallles; parfois, un dveloppement plus ou moins pouss. Si le plus souvent ces ex pressions se trouvent, en effet, jetes comme en passant et sans insister, on verra pourtant que leur frquence mme constitue une relle insistance. Obiter dicta, si l'on veut signifier qu'elles n'entrent pas chaque fois dans l'armature directe d'une argu mentation dialectique; mais cependant, vritable hantise d'une me prise de la pense et de l'amour du Christ Rdempteur. A) L'uvre rdemptrice en gnral Chapitre I, P. Q,, t. CL, col. 373 A : L 'conomie rdemptrice releva le monde , . Chap. VII, fin, col. 384 : La Passion est la cause efficien te de notre salut et de notre redressement , jxv () [ .... Chap. XIV, col. 400 C : Le Seigneur, ayant abattu par sa croix le mur de sparation dress entre Dieu et nous, ceux qui jusqu'alors n'avaient rien de commun devaient dsormais s'ac- (1) De vita in Christo, Jib. II, n 93, d. Gass, p. 58 ; Migne, P. G., t. CL, col. 544 B. (2) Ihid., lib. Ill, n 38, d. Gass, p. 79 ; Migne, col. 580 A. (3) J. Rivire, Le dogme de la Rdemption, Etudes critiques et documents, Lou- rain, 1931, p. 296. 44 TUDES BYZANTINES corder et rester en communion... Chap. XVII, col. 405-408, passage fort significatif sur lequel il y aura lieu de revenir tout l'heure par manire de conclu sion : Alors que nous nous trouvions dans l'tat le plus misrable, que nous tions ses ennemis (de Dieu) et en rvolte contre lui,... il s'est lui-mme associ nos maux, notre dtresse, notre mort... Non seulement il nous a relevs de notre triste dchance, mais il a daign nous mriter son royaume et les plus grands de tous les biens..., par l'excs de son amour. Dieu a tellement aimi le monde..., {Joan., , 16). Cette v rit mme est aussi jugement et justice... Parce que le Seigneur, en ex pulsant le pch et en mettant mort le dmon par cette conomie rdemptrice, l'a fait non point par un clat de force ou une victoire de domination, mais par le jugement et la justice... C'est pourquoi le Christ dclare (Joan XII, 31) : C'est maintenant le jugement du monde; c'est maintenant que le prince de ce monde va tre jet dehors. Le bienheureux Denys... dit que le pouvoir qu'avait sur nous l'arme des dmons, l'amour infini de Dieu l'a dtruit, non par la force, comme lui tant suprieur, miais... dans le jugement et la justice... Chap. XVIII, phrase finale, col. 410 C : Ce que le Sauveur a ralis par sa croix et par sa mort, c'est l'union perma nente de Dieu avec les hommes sur lesquels il exerce sa divine royaut. Chap. XXXV, col. 448 : Les fidles inclinent la tte, non pas seulement comme des cratures devant leur Matre et leur Crateur, mais comme des esclaves rachets devant Celui qui les a acquis par le sang de son Fils unique : en quoi il nous pos sde un double titre, comme esclaves dont il a fait ses enfants. Car c'est le mme et unique sang divin qui a accru et major notre esclavage, et qui a opr la divine adoption . Ide analogue, avec une nuance intressante, au chapitre XL, col. 456 BC : Le Fils nous a acquis d'une manire bien suprieure et plus excel lente en hritant de nous, qu'il ne nous possdait auparavant du fait de nous avoir crs. Par la cration, il avait simplement le domaine sur la nature de l'homme ; par hritage, il a t constitu matre de son intelligence et de sa volont, ce qui est vritablement avoir empire sur VUES SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 45 les hommes... Mais comment le Sauveur a-t-il t constitu par hritage matre de notre intelligence et de notre volont f C'est parce que nous les avons soumises l'une et l'autre Celui qui est descendu sur la terre, qui a t crucifi, qui est ressuscit : notre intelligence, en le reconnais sant comme vrai Dieu et comme souverain de toute crature; notre volont, en lui donnant notre amour, en acceptant son empire et en prenant avec joie son joug sur nos paules. C 'est ainsi que Dieu a pris parfaite possession de l'homme, c'est ainsi qu'il se l'est vritablement acquis. : B) L'ide d'immolation pour la gloire du Pre L'ide de l'immolation pour la gloire du Pre, dj incluse plus ou moins dans les passages cits, se trouve exprime plu sieurs fois. Chap. II, col. 376 D : Le Christ est devenu victime sur la fin de sa vie mortelle, lorsqu'il fut immol pour la gloire du Pre. Mais il tait ddi Dieu ds le dbut, il tait aux yeux du Pre une offrande prcieuse en tant qu'assum comme pr mices du genre humain... Mme pense de 1 'oblation initiale ds l'Incarnation, au cha pitre VI, col. 380 D : Ds sa naissance, il fut oblation... Vers la fin du chapitre XXIII, col. 420 A, application est faite notre vie spirituelle de cette intention de la gloire de Dieu, motive pour nous par la cration et par la rdemption : En tout ce que vous faites, cherchez la gloire de Dieu (I Cor., X, 31). Nous sommes, en effet, des esclaves qui devons notre Matre ce service pour lequel nous avons t crs, puis rachet s. Le chapitre XXXVI, qui explique d'ailleurs la formule litur gique : Un seul Saint, un seul Seigneur, Jsus-Christ, la gloire du Pre , se termine par cette dclaration, col. 469 CD : Personne n'a rendu Dieu la gloire qui lui est due- Aussi le Seigneur adressait-ii aux Juifs ce reproche : Si je suis Dieu, o est ma gloire ? (Malacli., I, 6) Seul, le Fils unique lui a rendu la gloire qui lui est due. C'est pourquoi aux approches de la Passion, lui-mme disait au Pre : Je vous ai glorifi sur la terre {Joan., xvn, 4). Comjment l 'a-t-il glorifi ? Pas autrement qu'en manifestant aux hommes la saintet du Pre : il est apparu ^aint, comme le Pre lui-mme est saint. Si nous considrons Dieu comme le Pre de ce Saint des Saints, l'clat du Fils 46 TTJD18 BYZANTINES est la gloire du Pre. Si nous le considrons lui-mme comme Dieu dans son humanit, la dignit et la saintet du chef -d 'uvre sont la gloire du Crateur universel. A ce motif de la gloire du Pre on peut rattacher cet autre, sur lequel Cabasilas insiste avec complaisance vers la fin de son Explication de la Messe : C 'est pour les Saints que le Verbe s'est incarn et a souffert. Epinglons-en ici cette dclaration rcapitulative, chap. XLIX, col. 480 C : La saintet dfinitive des Saints est le plus grand don de Dieu aux hommes... Que dis-je 1... Elle constitue tout le don de Dieu. Car de tous les biens qu'il a fait notre race, c'est l la fin et le fruit : la socit des Saints. C'est pour cela qu'ont t crs le ciel et la terre, et tout l'univers visible. Pour cela, le paradis; pour cela, les prophtes; pour cela, Dieu lui-mme incarn, et ses enseignements, ses actions, ses souf frances, sa mort : afin que les hommes soient transfrs de la terre au ciel et qu'ils deviennent hritiers du royaume... Les Saints demeurent le terme de tout... A ce florilge n'omettons pas d'insrer un beau passage o l'Incarnation et la Edeniption sont prsentes comme oeuvre trinitaire : chapitre XXVI, col. 424 BC. Il s'agit de commenter la formule paulinienne que le prtre byzantin adresse comme souhait liturgique aux fidles avant le Sur sum corda ; que la grce de notre Seigneur Jsus-Christ, la dilection de Dieu le Pre, et la communication du Saint-Esprit soit avec vous tous (II Cor., XIII, 13). Ce souhait est tir des ptres de saint Paul. Il nous concilie les bien faits de la sainte Trinit, tout don parfait (Jac, i, 17) , et ils les dsigne d'un terme spcial pour chacune des personnes divines : du Fils il nous souhaite la grce ; du Pre, la dilection ; de l'Esprit, la communication. Le Fils s'est donn lui-mme comme Sauveur nous qui non seulement ne lui apportions rien, mais qui avions son gard des dettes de jus tice : car il est mort pour nous qui tions impies (Rom,., V, 6) j sa providence envers nous est donc pure grce. Le Pre, lui, par les souf frances de son Fils s'est rconcili avec le genre humain et a combl d'amour ceux qui taient ses ennemis : voil pourquoi ses bienfaits notre gard sont appels du nom de dilection. Enfin, l'tre infiniment riche en misricorde {Epli., u, 4) se devait de communiquer ses propres biens ceux qui d'ennemis taient devenus ses amis : c'est ce que fait VUES SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 47 le Saint-Esprit descendu sur les Aptres; et c'est pourquoi sa bont pour les hommes est appele communication. C) La Mdiation du Christ La mdiation du Christ par l'Incarnation et, implicitement tout au moins, par la [Rdemption, se trouve affirme maintes reprises. D'abord, en cet alina du chapitre XLIV intitul prcis ment : De la mdiation du Christ o est nonce en mme temps l'application de cette mdiation par l'Eucharistie. Col. 464 BC : Qu'est-ce qui a rconcili Dieu avec le genre humain ? Uniquement ceci : Dieu a vu fait homme son Pils bien-aiim. De mme, il se rconcil ie avec chaque homme individuellement, si cerai-ci prsente la marque, du Monogne, est porteur de Son corps et se montre un seul esprit avec Lui. Dans ces conditions, tout individu demeure par dOi-mme le vieil homme, l'homme odieux Dieu et n'ayant rien de commun avec Lui. Puis, au chapitre XL1X, col. 477 A : Le Christ a t mdiateur entre Dieu et les hommes, non point par des paroles et des suppliques, mais par sa personne : parce qu'il tait Dieu et hommie, il a runi Dieu et les hommes, en se posant lui-mme comme termie commun entre les deux natures, [ la nature divine et la nature humaine ] . Joignez-y les passages o nous avons vu la mdiation de Marie mentionne ct de celle du Christ notamment dans les Homlies Mariales. Et, en outre, cette phrase vers la fin du cha pitre LUI de VExpositio Liturgiae, col." 489 D : .. La trs sainte Mre de Dieu, par l'intermdiaire de laquelle nous avons originellement obtenu misricorde. D) Le sacrifice eucharistique rcapitule pour nous toute V conomie du salut Presque constamment, dans le contexte de notre thologien byzantin, ces diverses ides accompagnent un expos eucharist ique. Voici, pour terminer, une sorte d'nonc sommaire o, ds le premier chapitre de VExpositio Liturgiae, col. 373 D, il- veut montrer que la liturgie de la Messe met en quelque manire sous nos yeux l'ensemble de l'uvre rdemptrice : II fallait qu'une telle contemplation (des mystres du Christ), capable 48 ETUDES BYZANTINES de nous Lculquer ces affections, ft signifie dans l'ordonnance de la liturgie. Il fallait que nous ne considrions pas seulement par la pen se mais que nous voyions en quelque manire l'extrme pauvret du Riche par excellence, la venue ici-bas de Celui qui habite en tous lieux, les opprobres du Dieu bni, les souffrances de l'Impassible ; de quelle haine il a t l'objet et combien il a aim, jusqu'o s'est humili l 'inf iniment grand, quelles souffrances il a endures, quelles actions il a accomplies pour nous prparer cette table sacre. En admirant ainsi l'ineffable nouveaut de l'uvre du salut, merveills par l'abondance des divines misricordes, nous sommies ports vnrer Celui qui ce point nous a pris en piti, Celui qui nous a sauvs ce prix ; lui conf ier nos mes, lui remettre notre vie, enflammer nos curs au foyer de son amour (1). On le voit une fois de plus, pour Cabasilas le premier et le dernier mot des mystres du Christ, de l'ensemble de l'cono mie rdemprice, l'explication unique, c'est la misricorde de Dieu manifeste par l'amour du Edempteur. Et ceci nous amne conclure. Conclusion Nos citations de Cabasilas ont t nombreuses et assez ten dues. Il le fallait, pour nous permettre d'apprcier quitable- ment les aspects noncs par lui de l'uvre rdemptrice. Je ne dis pas : sa thologie de la Rdemption; car une telle expres sion semblerait comporter l'ide d'un systme bien li et dont toutes les parties seraient cohrentes entre elles la manire du Cur Bens homo anselmien. De ce point de vue, aucune com paraison n'est possible entre notre thologien byzantin et le doc teur de Cantorbry. La multiplicit mme des citations, qui (1) Comparer, pour telle ou telle de ces expressions : De vita in Christo, lib. VI, col. 661 C D ; col. 676 CD: Le Ohrist est notre paix, lui qui des deux peuples en a fait un seul, en dtruisant dans sa propre ohair la- haie qui servait de mur de spa* ration, l'inimiti (Eph., II, 14), et qui a tout dispos en fonction de la paix... Rieu ne vaut la paix, puisque Dieu est venu ici-bas afin de l'acqurir de nouveau pour l'homme, et que lui, le Riche par excellence et le Matre de toutes choses... pour en faire l'acquisition, il a vers son sang... - Thid., col". 6S0 A : ... Au prix de quelles souffrances il nous a rachets par son sang... VUES SOTERIOLOGIQUS CHEZ NICOLAS CABASILAS 49 nous ont incessaimment promens travers les principaux crits de notre Byzantin, s'oppose l'homognit dvi bloc dialecti que que saint Anselme a voulu dresser. Avec ces membra disjecta, est-il possible de constituer un corps de doctrine Pas d'autre, croyons-nous, que ce qui se dgage des passages les plus importants relevs de la page 16 la page 28. La bont et la justice de Dieu dominent tout l'ensemble. La bont, qui est essentiellement communicative, et qui s'est don ne nous dans le Verbe incarn pour notre salut. La justice, qui exigeait un acquittement de l'offense inflige par le pch. Cet acquittement, seul un Homme-Dieu pouvait le raliser. Il l'a fait, Lui qui tait l'Innocent et le Saint par excellence, en acceptant de son plein gr la Knose, c'est--dire les abaisse ments de sa vie humaine, et surtout les souffrances de sa mort en victime expiatoire. Par l il a abattu la muraille de spara tion que le pch avait leve entre Dieu et nous, il nous a rconc ilis avec Dieu, il a rendu en surabondance son Pre la gloire que notre pch lui avait ravie; d'esclaves que nous tions, il nous a, au prix de son sang, hausss l'minente dignit d'en fants de Dieu, hritiers du royaume ternel. En dfinitive, la justice elle-mme se rsout en amour. Et nous avons maintes reprises entendu Cabasilas rpter, avec des variantes d'expression, ce qu'il dclare trs explicitement au chapitre XVII de VExpositio Liturgiae : ...Non seulement le Fils de Dieu nous a relevs de notre triste dch ance, mais il a daign nous mriter son royaume et les plus grands de tous les biens... par l'excs de son amour. Dieu a tellement aim le mond e... Mais cette vrit mme est aussi jugement et justice... C'eat pour quoi le Christ dclare (Joan., xvii, 31) : C'est maintenant le juge- mient du monde, c'est maintenant que le prince de ce monde est jet dehors... (1). Ces lignes et leur contexte nous paraissent des plus caract ristiques, pour montrer que la justice en question, chez Cabas ilas comme chez le Pseudo-Denys qui il fait appel, est bien (1) Col. 405-408. Voir ci-dessus, p. 44, le conteste plus complet de ce passage. 4 50 TUDES BYZANTINER la justice de Dieu; et que, s'il y a victoire remporter sur le dmon, il ne s'agit en aucune manire d'un droit payer ce lui-ci, mais d 'un triomphe divin de la misricorde et de l 'amour. L'allgation du verset vanglique Joan., XII, 31, est tout fait significative, non moins que l'allusion au verset 2 du psau me XCI concernant la misricorde et la vrit. Il est incontestable que toute cette doctrine de Cabasilas s'ins pire des expressions scripturaires vangliques et pauliniennes. Mme l'ide de pch offense de Dieu se rattache ces donnes bibliques; et tout autant, en consquence, l'ide de r paration de cette offense par une juste compensation. Assur ment, il faut que la raison raisonnante intervienne pour relier troitement cette ide aux prcdentes. Mais le fait que nous la rencontrons plusieurs fois au cours des multiples exposs de Cabasilas nous semble un indice suffisant que notre Byzantin la dduit en effet des donnes scripturaires, sans prendre autre ment garde nous aviser de son processus dialectique. W. Gass et J. Rivire affirment que dans les passages o la carrire du Christ est envisage sous l'angle de l'honneur d Dieu , Nicolas Cabasilas prsente avec saint Anselme une indniable parent (1). Cette indniable parent suppose-t-elle une dpendance de Cabasilas l'gard de saint Anselme 1 Autant cette dpen dance nous apparatrait probable s'il n'y avait considrer que le seul passage important dont font surtout tat Gass et Rivire (c'est celui que nous avons cit tout du long ci-dessus, p. 25-28), autant, je l'avoue, elle demeure pour moi incertaine en l'absence de donnes positives, vu la frquence d'exposs plus ou moins parallles, mais de facture trs diffrente, tra vers les crits de notre Byzantin. Sur la similitude foncire des concepts exprims au livre IV du De vita in Christo, ns 21-29, Migne, col. 588-592, voir ci- dessus, p. 25-28. Cette similitude est incontestable, bien qu'il ne faille pas, notre avis, urger certaines concidences de dtail qui au premier abord sont impressionnantes. (1) T. Rivibe, op. cit., p. 299-300 ; W. Gass, Die Mystik des N. Cabasilas..., p. 78 de l'Introduction. VUES SOTBIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 5l Aprs avoir signal cette similitude et ces concidences, l'ab b Rivire conclut : Non pas que la tentation puisse venir qui que ce soit d'quiparer ces deux noms (saint Anselme et Nicolas Cabasilas) dans l'histoire de cette doctrine (de la Rdemption) . Mme ne regarder que le point pr cis de l 'honneur divin, il manque la sotriologie esquisse par l 'mule byzantin de saint Anselme, comme l'observait dj W. G-ass, le sou bassement philosophique, le cadre fourni par une conception gnrale du gouvernement de Dieu. A quoi il faut ajouter que, loin de s'ins crire dans un systme uniforme et cohrent, la pense du docteur grec se disperse en vues successives o l'explication de l'uvre du Christ est tour i tour cherche dans les directions les plus diffrentes (1) Ces directions les plus diffrentes seraient celles-ci: revanche de l 'humanit dans l 'ordre moral, expiation de la peine mrite par nos fautes, rparation de l'offense faite Dieu par le pch . Sont-elles, aprs tout, tellement diffrentes qu'elles ne puissent tre juxtaposes, comme elles le sont fr quemment chez Cabasilas ? Attachant une importante peut-tre excessive au passage susmentionn du livre IV du De vita in Christo, J. Eivire le spare trop du reste de l'uvre de notre Byzantin. D'o sa dclaration finale : II reste seulement que le docteur byzantin, au cours des analyses sur lesquelles se porte btons rompus sa curiosit, rencontre une fois et retient pour son compte ride-mre de la synthse anselmienne. Trait fugitif, mais qui ne lui constitue pas moins une relle originalit par rapport aux thologiens de son milieu (2). Y a-t-il, en fait, chez Cabasilas dpendance littraire d'An selme 1 La question se pose au terme de cet expos. Grass et Rivire y rpondent par l'affirmative, pour le pas sage o, d'aprs eux, le docteur byzantin rencontre une fois et retient pour son compte l'ide-mre de la synthse anse lmienne . Mais ils ajoutent aussitt que la filiation peut se r- (1) J Rivire, op . cit., p. 300. (2) Ibid., p. 301. 52 ETUDES BTZANNS duire une sorte d'infiltration inconsciente de la pense ansel mienne, peut-tre par l'intermdiaire de saint Thomas. Avec ce correctif, la conclusion devient en effet admissible, mme pour l'ensemble de l'expos. Dans une recension de l'ou vrage de Gass publie par le Journal des Savants en novembre 1849, le critique Hase crivait, propos de soi-disant influences mystiques occidentales : Quelques savants ont cru que l'on devait conclure de la conformit de certaines ides communes [au thologien byziantin et] aux mysti ques de la France, de la Belgique et de l'Allemagne, qu'lau XIV* si cle un change de systmes philosophiques avait eu lieu entre ces con tres et la Grce. M. Gass discute cette opinion, qu'il ne partage pas. Il rappelle qu'en dpit de l'espace, l 'enchanement ainsi que la forme des ides peuvent avoir de la ressemblance sans le secours de l'imita tion ,(1) . J'inclinerais assez, pour ma part, appliquer cette appr ciation galement la doctrine de la Rdemption. Avec cette diffrence notable, d'ailleurs, qu'un contemporain de Nicolas Cabasilas, son ami Dmtrius Cydons, avait achev le 24 d cembre 1354 la traduction grecque de la Somme contre les Gentils de saint Thomas (2). Cabasilas peut fort bien avoir connu cette version de son ami. Toutefois, mme s 'il l 'a connue et s'il a utilis la question LIV du livre IV sur la convenance de l'Incarnation, il l'aura fait sa manire toute personnelle en adaptant l'ensemble de son expos, d'inspiration scrip- turaire, vanglique et paulinienne, ce que l 'Aquinate retient de l'ide anselmienne. Ni le De vita in Christo, ni VExpositio Li- turgiae, ni les Homlies Mariales ne nous offrent un seul pas sage qui puisse tre regard comme un dcalque de la Somme contre les Gentils. Le terme mme satisfaire ou satisfaction ne s 'y trouve pas dans ses quivalents grecs ou uta- , qui doivent se rencontrer dans la traduction de Cydons, comme ils se rencontrent, par exemple, dans le B- (1) Journal des Savants, nov. 1849, p. 649. (2) M. Jttgie, Dmtrius Cydons et la thologie latine Byxance aux xive et XV sicle, dans EO, t. XXVII, 1928, p. 391. VUES SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 53 sum de la Somme contre les Gentils que nous a laiss Gen- nade Scholarios. Une phrase de ce dernier nous permettra de mesurer toute la distance qui spare ses formules de celles de Cabasilas. Il s 'agit de rappeler, avec saint Thomas, que l 'ordre de la justice divine exigeait un acquittement pour la rpara tion du pch, et que seul un Homme-Dieu tait en mesure de satisfaire cette exigence. Scholarios rsume en ces termes l'a rgument :
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' (1). C'est bien l, en effet, du saint Thomas mis en grec, imais nous n'y reconnaissons rien qui se soit la manire de Cabas ilas. Nous retrouverions peut-tre mieux en celui-ci une autre page de l'Aquinate : je veux dire l'article premier du trait de l'In carnation, celui qui ouvre la IIIe partie de la Somme tholo- gique. Mais justement, saint Thomas s'en rfre ici lui-mme saint Jean Damascene et nous amne ainsi reporter sur le De fide ortJiodoxa l'honneur d'avoir inspir Nicolas Cabasilas. Voici en effet le Sed contra de cet article : Cela parat trs convenable (que Dieu s'incarnt), afin que les cho- ses visibles manifestent les attributs invisibles de Dieu; car c'est cette fin que le mlonde entier a t fait, selon cette parole de saint Paul (Rom., I, 20) : Les attributs invisibles de Dieu se laissent comprendre et con templer dans les cratures. Or, comme renseigne le Damascene (De fide orthodoxa, III, i), le mystre de l'Incarnation met d'un seul coup en vidence la bont de Dieu, sa sagesse, sa justice est sa puissance ou sa. vertu. Sa bont, parce qu'il n'a pas ddaign la faiblesse de l'tre (1) uvres compltes de Gennade Soholarios, d. Petit-Sidebides-Jugie, t. V (Paris, 1931), p. 300, 1. 14-23, 54 TUDES BYZANTINES q 'il avait lui-mme form ; sa justice, parce que, aprs la dfaite de l'homme, il n'a pas donn un autre qu' l'homme de vaincre le tyran, et qu'il n'a point us de violence pour arracher l'homme la mort ; la sagesse, parce qu'il a trouv le moyen le plus convenable d'acquitter une dette trs difficile ; sa puissance ou sa vertu infinie, parce qu'il n'y a pas d 'uvre plus grande qu'un Dieu se faisant homme . Il con venait donc que Dieu s'incarnt (1). Le corps de l'article, son tour, insiste sur la convenance par rapport Dieu, en faisant appel, comme Cabasilas, au Pseudo-Denys : Ce qui convient un tre, c'est ce qui lui revient raison de l'essen- ice de sa nature propre... Or la nature de Dieu, c'est l 'essence mme de la bont, comme le dclare Denys (De div. nomin., I, 2 et 3) . Donc tout ce qui entre dans l'essence du bien convient Dieu. - Or il entre dans l 'essence du bien de se comtoiuniquer aux autres tres, comme l 'tablit encore Denys (De div. nomin., IV, 1). Donc il est de essence du sou verain bien qu'il se communique la crature de la manire la plus ex cellente-; et cela se ralise surtout en ce qu'il s'unit une nature cre (2). Ici encore, saint Thomas et Cabasilas ont puis une source commune, et l'on sait combien les crits du Pseudo-Denys taient familiers aux thologiens byzantins. L'analogie cons tate de ce point de vue n'exige donc point que Cabasilas ait connu directement cet article de la Somme thologique. Aussi bien, celle-ci 'existait sans doute pas encore, du moins intgralement, en traduction grecque. Bien qu'il ait abord, aprs la Somme contre les Gentils, la Somme thologique, il ne semble pas que Dmtrius Cydons ait eu le temps d'en Venir bout. Du moins, d'aprs les recherches faites jusqu'ici dans les manuscrits, on n'a trouv que toute la premire partie, d 'abondants extraits de la Ia IIae et toute la IIa IIae. Le Codex 1102 de la Vaticane renferme d'importants fragments de la troisime partie, mais ils ne sont pas de Dmtrius ; ils ap- (1) Somme thologique, IIP, quaest. I, art. 1, 8ed contra. Cf. aussi IIIe, quaest. XL VI, art. 1, ad 3 ; art. 2, ad 3 ; quaest. XLVIII, art. 3. (2) Jhid., tespoideo dieendum.i. /'. Cf. L. tiCHARiVLe dogme de la Rdemption Paris, Bloud et Gay, 1932, p. 118-119. '
VUES SOTEIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 55 partiennent son frre Prochorus (1) et doivent tre un peu postrieurs. Quand aux oeuvres de saint Anselme, Dmtrius Cydons avait traduit son De ' Procs sione Spiritus Sancti (2), mais non pas le Cur Deus homo. D'aprs l'estimation, particulire ment comptente, du cardinal Gr. Mercati, c'est Manuel Cale- cas qu'appartient la version grecque du Cur Deus homo con serve dans le Vaticanus grec 614. Calecas tant mort en 1410, il semble difficile que Nicolas Cabasilas ait vcu assez long temps pour connatre cette traduction. Reste donc retenir que c'est plus probablement par la Sum ma contra Gentes de saint Thomas que Cabasilas a pu avoir connaissance de l'ide foncire de saint Anselme, dans la for mule d'ailleurs adoucie par l'Aquinate. Encore ne l'a-t-il uti lise qu'en la fondant avec les autres arguments de haute con venance que, sur la base des donnes scripturaires, vangli- ques et pauliniennes, lui fournissait l'ancienne patristique grec que, notamment l'uvre du Pseudo-Denys et de saint Jean Damascene. Dans un rcent commentaire thologique de l'Encyclique Miser entissimus de Pie XI (8 mai 1928), on lit ces lignes, dont la substantielle concordance avec la pense de Nicolas Cabas ilas, telle qu'elle vient d'tre expose, abstraction faite de toute question d'influence ou d'cole, soulignera l'opportunit de recourir l'ancienne thologie byzantine pour dissiper, entre l'Orient et l'Occident d'aujourd'hui, de regrettables ma lentendus sur le terrain de la doctrine spirituelle et de la pit. C 'est un professeur estim, le R. P. Paul Galtier, S. J., qui crit : L'uvre rdemptrice accomplie par le Christ est essentiellement et avant tout un acte d'amour. Ainsi apparat-il ds l'Incarnation du Fils de Dieu. En elle, c'est l'offens, Dieu lui-mme, qui procure aux cou pables un mdiateur propre et rsolu leur obtenir la paix en s 'acquit tant pour eux de toutes leurs dettes. Dieu & tellement aim le monde (1) M. Jttgie, est. cit., EO, XXVII, 1928, p. 392. (2) Cette traduction se trouve dans les Godd. Vatic, graec. 1115 et 1122, et dans les odd. V allie. 151 et 177. 56 TUDES BYZANTINES qu'il [lui] ia donn son Fils unique (Joan., Ill, 16). Mais le Fils, in carn dans ce but, n'a pas seulement t envoy; il est venu aussi de lui-mme; car, commie Dieu, une mme volont lui est commune avec le Pre : le Christ est l'uvre de la Trinit tout entire. La rdemption proprement dite, au contraire, est exclusivement l 'u vre du Christ, du Fils de Dieu incarn. C 'est par son humanit, par la volont humaine lui appartenant en propre, qu'il s'est offert payer nos dettes ; mais c 'est, ici encore, un acte d 'amour. C'est le Cur humain du Christ qui l'a port se sacrifier en notre faveur, offrir notre place l'expiation et la satisf action destines nous obtenir le pardon. Ainsi a-t-il pu se prsenter son Pre comme notre caution, et tel est le sens o il a port lui-mme nos pchs en son corps sur le bois (I Petr., II, 24). Il a accept d'en faire rpara tion et de nous mriter ainsi une grce que nous n'aurions jamais pu obtenir de nous-mmes... Acceptes et recherches dans ces vues d'a mour,, les souffrances et la mort, qui, de notre part, auraient t pur chtimjent, se trouvaient tre, de la sienne une oblation purement volon taire et gracieuse. De l leur venait, aux yeux de Dieu, leur valeur r- demjptrice : elles taient la satisfaction offerte pour nos pchs nous... C'est, par consquent, bien l'amour humain du Christ que nous devons d'avoir t sauvs : il nous a donn de quoi obtenir de Dieu notre pardon. D'avance, ce pardon et ce salut nous sont acquis, si seu lement nous voulons nous unir lui par les moyens! que lui-mme a tablis pour nous faire entrer en participation de ses propres satisfac tions et expiations. Le regret personnel de nos fautes y est indispen sable; mais il n'en est que la condition, et encore son efficacit comme telle tient-elle toute la grce qu'il nous a obtenue de le concevoir et de l'offrir Dieu. De toutes faons, en lui-mme et par la manire dont il nous est mr it, le pardon de nos pchs nous est un don gratuit : il est l'effet de l'amour qui a pouss le Christ s'offrir et s'immoler pour nous (1). Epingler, en conclusion de notre analyse, cet aperu doc trinal et pratique d'un thologien du XXe sicle ne sera pas un anachronisme, s 'il nous est permis de penser que notre Byzant in du XIVe sicle l'aurait accept comme une traduction, il) P. GaltieE, Le Sacr-Cur. Textes pontificaux traduits et comments. Paris Descle de Brouwer, 1936, p. 65-66. VUES SOTRIOLOGIQUES CHEZ NICOLAS CABASILAS 57 peine transpose, de sa propre pense. Seul, le terme satisfac tion y est emprunt au vocabulaire anselmien. Mais on a vu que si l'quivalent grec , ou le verbe ,, n'entre pas dans le lexique de Cabasilas, le fond de l'ide ne lui est pas tranger ; et s'il avait crit quelques annes plus tard, lorsque les premires traductions de saint Thomas en eu rent rpandu l 'emploi et la signification prcise, il l 'aurait sans doute adopt comme l'adoptrent Dmtrius Cydons et Gen- nade Scholarios. S, Salaville
Alexander Alexakis. The Greek Patristic Testimonia Presented at The Council of Florence (1439) in Support of The Filioque Reconsidered. Revue Des Études Byzantines, Tome 58, 2000. Pp. 149-165.
Alexander Alexakis. The Greek Patristic Testimonia Presented at The Council of Florence (1439) in Support of The Filioque Reconsidered. Revue Des Études Byzantines, Tome 58, 2000. Pp. 149-165.
Alexander Alexakis. The Greek Patristic Testimonia Presented at The Council of Florence (1439) in Support of The Filioque Reconsidered. Revue Des Études Byzantines, Tome 58, 2000. Pp. 149-165.