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L'ROTIQUE DU DIVIN : DSIR ET DTACHEMENT

Vronique Donard

L'Esprit du temps | Topique

2008/4 - n105
pages 47 62

ISSN 0040-9375
Article disponible en ligne l'adresse:
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http://www.cairn.info/revue-topique-2008-4-page-47.htm
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Pour citer cet article :
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Donard Vronique, L'rotique du divin: dsir et dtachement,
Topique, 2008/4 n105, p. 47-62. DOI : 10.3917/top.105.0047
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Topique, 2008, 105, 47-62.
Lrotique du divin :
dsir et dtachement
Vronique Donard
Il est surprenant de constater, aussi loin que lon remonte dans le temps,
combien la question du dsir est lie celle du divin. Ainsi, lun des textes sacrs
1
les plus anciens, le Rig-Veda, nous livre-t-il une cosmogonie remarquable (X,
129) dans laquelle le dsir se trouve la racine mme de lacte crateur, en tant
que matrice et force cratrice de tout le cosmos. Lunivers est prsent par le
Veda comme le dsir en acte, en perptuelle actualisation
2
. Alors que ni ltre
ni le Non-tre nexistaient encore, nous dit le texte, ni ce monde ni aucun autre
monde, ni mort ni vie, ni jour ni nuit, il y avait lUn.
Et lUn, par le seul pouvoir de son ardeur, [] prit naissance. [] Au
commencement, Cela qui tait la semence premire de la Pense se mua en
Dsir
3
.
Un millnaire plus tard et de lautre ct du globe, au cours dun certain
Banquet, Socrate expliquait ses interlocuteurs que les objets du dsir et de
1. Vers 1800-1200, approximativement, avant notre re, toute une tradition orale sest vue
progressivement transcrite pour venir former un corpus de quatre livres que lon appelle le
Veda. Terme issu de la racine VID qui signifie savoir , le Veda constitue le savoir par excel-
lence. En tant que tel, il contient la rvlation de lorigine de la cration, de lordre du cosmos
et institue les rgles sacrificielles que les humains doivent suivre imprativement pour mainte-
nir lunivers dans son ordre et sa cohrence. La religion brahmanique sinspirera de ces textes
et de ceux qui viendront progressivement sajouter au corpus et le complter.
2. Mais dont lordre dpendra cependant dun sacrifice primordial et de tous les sacrifices
rituels qui le perptueront jamais.
3. Rig-Veda X, 129, trad. Jean Varenne, Cosmogonies vdiques, Milan-Paris, Arch-Les Belles
Lettres, 1982, p. 225. Cit par Ys Tardan-Masquelier, Les mythes de cration, in Encyclopdie
des religions, t. II, Paris : Bayard ditions, nouvelle dition revue, augmente et mise jour, 2000,
p. 1554.
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lamour sont ce quon na pas, ce quon nest pas, ce dont on manque
4
et
que, par dfinition, le dsir ne saurait se satisfaire de ce quil possde. Il y a l
un constat initial que lon retrouvera dans toute exprience mystique, quelle
que soit sa confession : celui de linsatisfaction et de la souffrance dtre li aux
choses par le dsir, car celui-ci ne sassouvit jamais. Ce dcalage perptuel entre
ce que ltre humain dsire et ce quil parvient possder, et la souffrance qui
en dcoule sont un point sur lequel la philosophie, les principaux courants spi-
rituels et la psychanalyse saccordent sans peine.
Il est pour coutume dadmettre que le dualisme corps/esprit et le mpris
des apptits charnels qui sous-tendent la culture chrtienne proviennent du
fait quelle sest dveloppe dans un milieu culturel marqu par la philoso-
phie platonicienne et no-platonicienne, elles-mmes influences par les
courants orphiques. Le corps, il est vrai, tait pour Socrate, lorsquil se rf-
rait au monde des essences, un fardeau dont il regrettait les stigmates et
excrait la prison, et nous croyons entendre en cho les paroles de saint Paul :
Qui me dlivrera de ce corps qui me voue la mort
5
? Cependant, en ce
qui concerne lamour et le dsir proprement dit, il semble que lenseigne-
ment platonicien ait t transform, dans sa rception chrtienne, au profit
dune logique beaucoup plus dualiste qui a rigidifi, voire cliv, ce que le
philosophe enseignait en toute subtilit.
LHRITAGE PLATONICIEN
Au VIII
e
sicle avant notre re, Hsiode, dans sa Thogonie, plaait Eros
parmi les trois divinits primordiales nes directement du Chaos primitif
6
.
Souvenons-nous, Eros est prsent comme le plus beau des dieux immortels,
celui qui rompt les membres et qui, dans la poitrine de tout dieu comme de tout
homme, dompte le cur et le sage vouloir
7
. Si ce passage nous est bien fami-
lier, la place quattribue Parmnide
8
Eros dans son Pome est moins souvent
prsente notre mmoire : en effet, il donne galement celui quil nomme le
premier de tous les dieux une position tout fait centrale dans la cration et
lagencement de lunivers, puisque, nous dit-il, Eros a t conu par la Divinit
qui gouverne toutes choses [et qui] prside en tous lieux lunion des sexes et
48 TOPIQUE
4. Platon, Le banquet, 200b-e, in Platon, Le Banquet. Phdre, trad. mile Chambry, Paris :
GF Flammarion, 1992, p. 67.
5. Rm 7,25.
6. Les deux autres tant Ga, la terre au vaste sein, ternel et inbranlable soutien de tou-
tes choses , et le tnbreux Tartare, lendroit le plus profond du monde souterrain, quon assimile
lEnfer.
7. Hsiode, Thogonie, trad. Paul Mazon, Paris : Les Belles Lettres, coll. Universits de France,
1986.
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sicle avant notre re.
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au douloureux enfantement. Cest elle qui pousse la femelle vers le mle et tout
aussi bien le mle vers la femelle
9
.
Le lien incontestable entre la question du dsir sexuel et celle du divin ta-
bli par ces textes sest cependant trouv remis en question au fur et mesure
que sest creus lcart, dans la pense philosophique ancienne, entre mortalit
et immortalit humanit et divinit. La notion qui permettait de maintenir la
relation entre lun et lautre tant lme psuch , immortelle et principe mme
de lexistence corporelle de lhomme, une hirarchie sest rapidement impo-
se : seul un Eros qui mne lme sur la route de la divinit est digne dtre
appel cleste , lEros attach aux satisfactions corporelles, qui pousse la
femelle vers le mle et le mle vers la femelle , pour reprendre lexpression de
Parmnide, et qui voue lhomme la mort en labaissant vers lanimalit ne
pouvant tre que vulgaire et indigne dintrt.
On retrouve cette distinction dans le Banquet, sans quelle reflte cependant
le point de vue de Socrate. Pour ce dernier, il ny a pas deux Eros mais un seul,
toute spculation sur la divinit ou lhumanit dEros tant vaine, parce quil
nest ni dieu ni homme, mais un tre intermdiaire un damon entre lun et
lautre. Il est par consquent ce qui relie lhomme la divinit et la divinit
lhomme, le milieu
10
entre le divin et lhumain. Lamour tend vers le divin parce
que, tant le dsir de la possession perptuelle du bien
11
, il est avant tout lamour
de ce qui est immortel.
Il est vrai, lattelage ingal
12
, dcrit dans le Phdre, dont se voit affuble
lme dans son lan vers ltre aim rappelle cette distinction entre une forme
damour vulgaire et une forme cleste. Pour Socrate, il est sans conteste nces-
saire de dompter, avec violence sil le faut, les apptits charnels tel un cocher
dompte son cheval afin quils nempchent pas lme de poursuivre son lan
vers la divinit, mais se soumettent docilement sa conduite. Cependant, il faut
prendre acte du fait quil ny a quun seul attelage et un seul cocher : cest le
mouvement qui porte ce dernier vers ltre aim et le saisissement divin qui
lanime lorsque, ayant dompt le cheval rebelle
13
, il sen approche, que Socrate
nomme Eros. Il ny a donc pas de frontire nettement dlimite ou de scission
VRONIQUE DONARD LROTIQUE DU DIVIN:
DSIR ET DTACHEMENT
49
9. Parmnide, Pome, XII-XIII.
10. Il est possible comprendre ce terme dans le sens du medium (mson) aristotlicien. Aristote
fut disciple de Platon et, mme sil sen diffrencia nettement, certaines de ses notions se retrou-
vent dj dans les propos que Platon fait tenir Socrate.
11. Platon, Le banquet, 206d-207c, p. 76.
12. Cet attelage est compos de deux chevaux, lun beau, docile et noble, amoureux de
lhonneur, de la temprance et de la pudeur, attach lopinion vraie , lautre laid, emport et
sournois, ami de la violence et de la fanfaronnade, [] sourd et [qui] nobit quavec peine au
fouet et laiguillon. Phdre, 253c, in Platon, Le Banquet. Phdre, trad. mile Chambry, Paris :
GF Flammarion, 1992, p. 151.
13. Cette soumission des instincts la noblesse des sentiments tant pour Socrate une condi-
tion indispensable lamour.
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entre lhumain et le divin dans lEros platonicien, mais un mouvement de lun
vers lautre. Nanmoins, nous pouvons constater que, dj, la sublimation des
pulsions sexuelles devient une condition sine qua non pour la recevabilit de
ces dernires, puisque le but vritable du mouvement rotique tant dordre divin,
lhumain nest un but en soi que lorsquil permet lme daccder, dans et par
laim, la contemplation de la divinit.
Voici donc une importante part de lhritage culturel dans lequel ont baign,
ds la naissance du christianisme, les disciples du Christ
14
. Mais sils ont hrit
dun Eros qui unit lhumain au divin et rciproquement, ils ont galement fait
leur ce souci de perfection omniprsent dans lenseignement platonicien:
Lhomme initi sans cesse aux mystres de labsolue perfection, nous dit Socrate
dans le Phdre, devient seul vritablement parfait
15
. Vous donc, soyez par-
faits comme votre Pre cleste est parfait
16
, exhortera lvangile de Matthieu
(5,48). Nous constatons ici, par rapport lexhortation de lAncien Testament :
Soyez saints, car je suis saint
17
, moi, Yahveh, votre Dieu
18
, un important glis-
sement smantique entre la culture smite et la culture hellnique, perfection
devenant synonyme de saintet . Or, le grand danger de ce souci de perfec-
tion, qui a marqu toute la mystique chrtienne, est quil peut devenir un but
en soi. Ds lors, ce nest plus le moi qui se trouve aux commandes de lattelage
rotique qui mne son cocher vers la contemplation de la divinit, mais le sur-
moi. Dans ce cas, la contemplation de la divinit finit par ne plus occuper
lattention et les efforts du cocher, mais bien la soumission du cheval rebelle,
lattelage perdant ainsi de sa force et de son lan, voire navanant plus. Beaucoup
de pathologies propres la vie religieuse o une suractivit surmoque peut
facilement tre confondue avec un dsir de saintet pourraient se compren-
dre sous cet angle.
Dans cette mme logique, un revirement dans la conception hellnique de
lEros sest rapidement impos dans le christianisme naissant. En effet, lamour
venant de ltre humain ne saurait tre parfait : seul lamour de Dieu peut tre
considr comme tel. Lhomme ne peut donc, par ses propres moyens, slever
jusqu Dieu : il faut pour cela que ce dernier descende jusqu lui. Cest l le
sens donn lincarnation du Christ, comprise comme un tout : naissance, mort,
rsurrection et don de lEsprit. De la considration de ce mouvement descen-
dant de Dieu vers lhomme nat la notion dagap, prsent comme lamour
mme de Dieu. Ainsi, lhomme ne peut aimer Dieu et ses prochains que parce
50 TOPIQUE
14. Ainsi certains passages des ptres de saint Paul semblent faire cho aux textes platoni-
ciens, comme, par exemple, celui-ci : Dtach des passions humaines et occup des choses
divines, il encourt les reproches de la foule, qui le tient pour insens et ne saperoit pas quil
est inspir , Phdre, 249b, op. cit., p. 146.
15. Ibid.
16. Teleios en grec.
17. Qdush en hbreu, agios en grec.
18. Lev 19,2.
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que Dieu la aim en premier et quil lui fait don de ce mme amour. Dsormais,
lhomme doit laisser de ct ses propres sentiments pour acqurir ceux de Dieu.
Ayez en vous les sentiments du Christ
19
, exhortera saint Paul dans son p-
tre aux Philippiens. Vous tes le corps du Christ
20
, ou encore nous avons
la pense du Christ
21
, dira-t-il dans la premire lettre aux Corinthiens. Le Christ
est ainsi prsent comme tant la vritable identit du croyant, vers laquelle
celui-ci doit tendre sans relche, se dpossdant de tout ce qui lui est propre
pour laisser place tout ce qui est propre Dieu. Nous pourrions voir dans ce
mouvement une alination et de fait il peut le devenir, et l se trouve lune
des grandes difficults de cette dynamique spirituelle si de nombreux mysti-
ques ne nous avaient pas prouv, par leur vie et leurs actes, que le sens ultime
de ce mouvement est une libration.
LES CHRTIENS FACE AU DSIR
Au constat de la souffrance engendre par le dsir, la spiritualit chrtienne
apporte la rponse de linvestissement pulsionnel dun objet que lon ne peut,
par dfinition, possder en cette vie, ce qui carte demble lillusion dune satis-
faction possible ici-bas et la souffrance qui dcoulerait de cette illusion. Cest
l un trait que lon retrouve dans toute la littrature chrtienne, depuis ses dbuts
mais de faon affirme partir du Moyen-ge. Ainsi, Bernard de Clairvaux
22
,
pour nous montrer combien il est prfrable de sattacher Dieu plutt quaux
cratures, nous explique-t-il quil est dans la nature de tout tre dou de rai-
son de dsirer toujours ce quil estime le meilleur et le plus conforme ses vues,
et de ne jamais se contenter dune chose, sil juge quune autre, qui lui fait dfaut,
lui est prfrable
23
. Seul Dieu, par consquent, peut combler le dsir humain
la hauteur de ses exigences.
La grande diffrence, semble-t-il, de la rponse chrtienne la souffrance
engendre par le dsir par rapport certaines sagesses orientales comme, par
exemple, le bouddhisme
24
se situe dans le fait que la spiritualit chrtienne est,
VRONIQUE DONARD LROTIQUE DU DIVIN:
DSIR ET DTACHEMENT
51
19. Ph 2,5.
20. 1 Co 12,27.
21. 1 Co 2,16.
22. 1090-1153.
23. Saint Bernard, Trait de lamour de Dieu, ch. VII, 18.
24. Vers le VI
e
sicle avant notre re, un certain Siddhartha Gautama, dit le Bouddha , rv-
lait ses disciples la vrit sur la condition humaine : Voici encore, moines, la sainte et sublime
Vrit sur lorigine de la douleur : cest la soif [le dsir, la convoitise, trishn], qui conduit de
naissance en naissance, accompagne de lattachement aux plaisirs des sens, et recherche sa satis-
faction de-ci de-l, cest--dire le dsir du plaisir, le dsir de lexistence, le dsir de la non-existence ,
Sermon des quatre nobles vrits, trad. J. Brosse, in Le livre des sagesses, op.cit., p. 937. La solu-
tion propose par le Bouddha est bien connue de tous : Voici encore, moines, la sainte et sublime
.../...
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avant toute chose, une relation dobjet, et cest sur cette relation dobjet que la
dynamique qui lui est propre va stayer. Il ne sagit donc pas, pour les chr-
tiens, de se librer globalement du dsir pour chapper au cercle dans lequel
nous enferme la souffrance, mais dinvestir amoureusement un objet qui, par
dfinition, ne peut tre atteint. Linassouvissement du dsir devient ainsi une
condition ncessaire dans la qute de lobjet. L o les choses se compliquent
pour le chercheur de Dieu, cest que la premire et principale entrave de cette
qute ne se trouve tre autre que lui-mme et certains aspects de son propre
dsir. Cest pourquoi ltude des textes des grands mystiques nous montre que
la dynamique spirituelle chrtienne se compose dun mouvement paradoxal : le
moi est attir vers un objet quil ne pourra approcher quen se dtachant du dsir
qui le porte vers lui.
Cette relation dobjet caractristique de la spiritualit chrtienne staye, nous
lavons dj entrevu, sur deux mcanismes fondamentaux:
Premirement, un mcanisme identificatoire soutenu par la tension du moi
vers son idal qui se trouve tre Dieu mme. Le moi cherche ainsi atteindre
son vritable soi, son identit propre qui nest autre que ce Dieu plus intime
soi que soi-mme dont parlait saint Augustin. Tout ce qui pourrait le dis-
traire de ce processus didentification viendrait voiler sa vritable identit, la
faon de la terre que lon jette sur une source qui, cependant, mme recouverte,
ne saurait tre tarie. On retrouve dans cette image lun des principaux argu-
ments de la thologie patristique, que la tradition mystique a repris au fil des
ges. Ainsi Matre Eckhart
25
nous explique-t-il que lhomme [qui] a dpouill
[toute] image et revtu limage dternit de Dieu, et est venu au parfait total
oubli de la vie phmre et temporelle, et est tir et transform en une image
divine, est devenu enfant de Dieu. Par-del il nest aucun degr plus lev, et
l est repos ternel et batitude, car la fin de lhomme intrieur et de lhomme
nouveau est vie ternelle
26
. Eckhart exhorte la nudit intrieure, en ce sens
que toute identification du moi une image qui lui viendrait de lextrieur et
nous pouvons inclure l galement celle tout objet intrioris ne saurait lui
procurer repos. Pour que cette identification opre, il faut donc que le moi se
dtache radicalement de ce qui lui semble, en un premier temps, tre soi. Seul
ce mouvement pourra, dans un second temps, le ramener lui-mme et son
identit vritable. Regarde-toi toi-mme, et o que tu te trouves, laisse-toi ;
cest ce quil y a de mieux
27
, conseille en ce sens Matre Eckhart.
52 TOPIQUE
.../... Vrit sur la cessation de la douleur : cest la gurison et le dtachement complet de cette
soif, son abandon, son rejet, ne plus y attacher dimportance, sen librer , Ibid. Se librer du
dsir pour chapper au cercle dans lequel nous enferme la souffrance, cest l la voie choisie par
la sagesse bouddhiste.
25. 1260-1327.
26. De lhomme noble, in Matre Eckhart, Les traits et le pome, trad. Gwendoline Jarczyk
et Pierre-Jean Labarrire, Paris : d. Albin Michel, 1996, p. 166-167.
27. Discours du discernement, in Matre Eckhart, Les traits et le pome, op. cit., p. 56.
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Le deuxime mcanisme est une rpression nergique, voire violente, de
lnergie pulsionnelle, mise au service du travail spirituel et laquelle il est
refus tout investissement dont Dieu ne soit pas lobjet. Sagit-il dun travail
didalisation au sens freudien du terme ou de sublimation, ou faut-il faire
appel, come nous venons de le faire, un travail proprement spirituel ? Ces trois
notions sont, ici, on ne peut plus intriques. Lorsquelle nest pas surinvestie
par un dysfonctionnement du surmoi, cette rpression, voire cette ngation
caractrise par la censure et/ou le renoncement et que nous tudierons en dtail
plus bas nengendre pas la nvrose mais un dcentrement amoureux et libre
du moi vers lobjet de son dsir. Il se produit ainsi une sortie du moi hors de
lui-mme, dans une tension continue vers Dieu. Cette sortie de soi est le pra-
lable ncessaire une permanence et stabilit intrieures qui sont la consquence
dun double mouvement : sortie et retour. Car ltre humain, nous dit Matre
Eckhart, doit revenir en lui-mme aprs en tre sorti. Il ne sagit pas, bien
entendu, de sortir de soi pour se distraire, au sens pascalien du terme, mais
de se tenir face lnigme de sa propre existence, et de sjourner dans cette
question sans rponse qui, plus quune inquitude intellectuelle, est un dchi-
rement existentiel
28
.
Nous avons vu que, daprs la notion dagap, le dsir de lhomme pour
Dieu est en fait le dsir de Dieu pour lhomme qui meut lhomme vers lui. En
ce sens, lhomme est port, dans son dsir envers les tres, par le dsir de Dieu,
et cest Dieu, en tant que cause premire et finale de son dsir, quil cherche
lorsquil cherche lautre. Cest pourquoi Matre Eckhart exhorte ltre humain
ce quil se dtourne grandement et parfaitement de tout ce qui nest pas abso-
lument Dieu et divin en lui et en toutes cratures, et se tourne grandement et
totalement et parfaitement vers son Dieu bien-aim dans un amour inbranla-
ble, en sorte que sa ferveur et son dsir soient grands envers lui
29
. Bien que la
psychanalyse puisse sinquiter de cette motion, puisque, en quelque sorte, elle
peut empcher le sujet de voir lautre en soi, elle prsente un avantage, car
elle oblige le moi se dpossder de lui-mme et, par-l, renoncer pos-
sder lautre. Ainsi, dit Matre Eckhart, lhomme doit saccoutumer ne
rien rechercher ni viser de ce qui est sien dans chose aucune, et trouver et
saisir Dieu en toutes choses
30
.
VRONIQUE DONARD LROTIQUE DU DIVIN:
DSIR ET DTACHEMENT
53
28. Sortir de soi pour mieux demeurer en soi-mme , cest ainsi que Pierre-Jean
Labarrire et Gwendoline Jarczyk dfinissent le paradoxe rcurrent dans luvre de Matre
Eckhart.
29. Discours du discernement, in Matre Eckhart, Les traits et le pome, op. cit., p. 80.
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LE PLAISIR ET LEMPRISE
Nous pourrions croire que la premire rsultante dune ascse si rigoureuse
et exigeante serait le dpassement de toute sexualit et de toute jouissance. Les
chercheurs de Dieu seraient-ils des tres asexus et volontairement incapables
de plaisir ? Lon pourrait tre tent de rpondre que oui, si, encore une fois, la
littrature mystique chrtienne ntait l pour nous montrer quil nen est rien.
LEros, non seulement platonicien mais cette fois bien freudien, nest en aucun
cas absent de lexprience spirituelle chrtienne. Pour les psychanalystes que
nous sommes, cela semble vident : comment, en effet, la pulsion sexuelle, mme
sublime, pourrait-elle tre absente dune relation dobjet caractrise par la
force des sentiments amoureux et de ses effets ? La mtaphore des fianailles
entre lme et Dieu ou mme celle du mariage, avec lengagement mutuel que
cette notion implique, est une constante dans la littrature chrtienne. Elle est
dailleurs le symbole mme de la vie religieuse.
Ainsi, le plus saint parmi les saints, ds lors quil emprunte sans retenue les
chemins de lagap, se retrouve demble, sil se lance sans crainte sur cette
voie et si son surmoi veut bien le lui permettre, aux prises avec cet Eros qui
rompt les membres et torture le corps, que Socrate nous avait si bien dpeint
dans le Phdre
31
et que sainte Thrse dAvila connaissait fort bien:
Jai vu une personne en cet tat, et jai cru vritablement quelle allait
mourir, ce qui naurait pas t surprenant car, de toute vidence, le danger de
mort est grand ; et ainsi, bien que cet tat soit de courte dure, il laisse le corps
totalement dsarticul, et le pouls est alors si faible que lon semble pas moins
rendre lme Dieu. Car, si la chaleur naturelle fait dfaut, lembrasement
54 TOPIQUE
30. Ibid. p. 97.
31. En cet tat lme tout entire bouillonne et se soulve ; [] quand elle regarde la beaut
[de laim] et que des parcelles sen dtachent et coulent en elle de l vient le nom donn au
dsir et quen la pntrant elles larrosent et lchauffent tout ensemble, lme respire et se
rjouit. Mais quand elle est spare du bien-aim et quelle se dessche, les orifices des pores par
o sortent les ailles se desschant aussi se ferment et barrent la route au germe des ailes. Ce germe
enferm avec le dsir saute comme le sang bat dans les artres, pique chacune des issues respec-
tives o il se trouve, de sorte que lme, aiguillonne de toutes parts, se dbat dans la souffrance.
Mais, dun autre ct, elle se rjouit au souvenir de la beaut. Cet trange mlange de douleur et
de joie la tourmente et, dans sa perplexit, elle senrage, et sa frnsie lempche de dormir la
nuit et rester en place pendant le jour ; aussi elle court avidement du ct o elle pense voir celui
qui possde la beaut. Quand elle la vu et quelle a fait entrer en elle le dsir, elle sent souvrir
les issues fermes nagure et, reprenant haleine, elle ne sent plus laiguillon ni la douleur ; au
contraire, elle gote pour le moment la volupt la plus suave. Aussi lamant ne voudrait-il jamais
quitter son bel ami et le met-il au-dessus de tout ; mre, frres, camarades, il oublie tout, et, si sa
fortune nglige se perd, il nen a cure. Les usages et les convenances, quil se piquait dobser-
ver auparavant, le laissent indiffrent ; il consent tre esclave et dormir o lon voudra, mais
le plus prs possible de lobjet de son dsir ; car, outre quil vnre celui qui possde la beaut,
il ne trouve quen lui le mdecin de ses tourments. Cette affection, bel enfant qui sadresse mon
discours, les hommes lappellent Eros. Platon, Phdre, XXXII, op. cit., p. 148-149.
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est tel quil ne sen faut plus que dun petit peu pour que Dieu accomplisse
ce vu
32
.
Cette souffrance nest cependant que laugure dune union qui dpasse tout
entendement : Dieu secourable, Seigneur, comme vous oppressez vos amants !
Mais tout cela nest rien, en change de ce que vous leur donnez par la suite
33
,
sexclame Thrse, qui savait quaux siximes demeures succdent les septi-
mes avec lunion mystique qui les caractrise. Comme nous lavons dit, la
mtaphore du mariage mais sagit-il vraiment dune mtaphore ? est une
constante parmi les auteurs spirituels, quil sagisse par exemple de saint Bernard:
Cest cette conformit qui fait un mariage entre lme et le Verbe, lorsque
lui tant semblable par sa nature, elle tche encore de lui ressembler par sa volont,
en laimant comme elle est aime de lui. Si donc elle laime parfaitement, elle
devient son pouse. Quy a-t-il de plus agrable que cette conformit, quy a-
t-il de plus dsirable que cet amour, qui fait que lme, ne se contentant pas des
instructions quelle reoit des hommes, sapproche hardiment elle-mme du
Verbe, sattache fermement lui, linterroge et le consulte familirement sur
toutes choses, la capacit de son intelligence devenant la mesure de la hardiesse
de ses dsirs. Voil le contrat dun mariage vraiment sacr et spirituel ; cest
trop peu dire, ce nest pas un contrat, cest un embrassement, oui, un embras-
sement, puisque la liaison parfaite de leurs volonts ne fait quun esprit de
deux
34
.
Ou encore de Jean de la Croix, contemporain de Thrse :
Lpouse est entre
Dans le doux jardin dsir
Et satisfaite elle repose
Le cou inclin
Sur les doux bras de laim.
Cantique spirituel, v. 135
35
Ainsi, les images rotiques foisonnent et illuminent les textes mystiques,
sans quaucun soupon
36
mis part ceux, systmatiques mais cependant ponc-
tuels, des gardiens officiels de la foi ne soit jet sur cette surabondance de
vie dans laquelle nous ne pouvons pas ne pas reconnatre notre bonne vieille
libido, notre Eros cleste lexpression est de Freud nous. Nous pou-
vons donc observer le travail de la pulsion de vie dans toute sa force et sa vigueur,
VRONIQUE DONARD LROTIQUE DU DIVIN:
DSIR ET DTACHEMENT
55
32. Thrse dAvila, Le chteau de lme, Siximes demeures, ch. XI, traduit par moi-
mme.
33. Ibid., traduit par moi-mme.
34. Saint Bernard, Sermon LXXXIII, 3.
35. Traduit par moi-mme.
36. Rappelons que, si sainte Thrse dAvila a d subir les suspicions de lInquisition, elle
sest vue par la suite rtablie dans son droit et fut non seulement canonise mais dclare, au
XX
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sicle, Docteur de lglise .
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dans cette dynamique spirituelle o linaccessibilit de lobjet, loin de devenir
un empchement, devient une condition indispensable pour que lamour occupe
dsormais tout lespace psychique rserv aux diffrents affects. Lamour devient
ainsi un but pulsionnel en lui-mme. Parce que Dieu est amour , Eros devient
la fois son propre but et son propre objet. Cela explique que saint Bernard ait
pu affirmer :
Lamour est seul suffisant par lui-mme. Lamour est seul agrable par lui-
mme et pour lui-mme. Lamour est soi-mme son mrite et sa rcompense.
Il ne cherche hors de soi, ni raison, ni avantage. Jaime parce que jaime, jaime
pour aimer
37
.
On le voit, il ny a, face lvidence de laction de la pulsion de vie, nulle
entrave chez les mystiques chrtiens. Cela signifierait donc que le fameux che-
val rebelle quil faut dompter tout prix nest pas lEros en lui-mme, celui-ci,
tant quil reste orient vers Dieu, faisant parfaitement avancer lattelage vers
son but. La pulsion sexuelle, ou pulsion de vie, nest donc pas mise en cause
dans cette dynamique que nous nommerons spirituelle, vritable alchimie des
forces pulsionnelles, quau contraire elle porte et rend possible. En ce cas, quelle
est donc cette motion si dangereuse dont ltre humain doit absolument se dbar-
rasser sil veut prtendre une vie spirituelle ? Il semble bien que ce ne soit
autre chose que la pulsion demprise. Et cest ici quentre en jeu la notion de
dtachement.
LE DTACHEMENT: QUAND LAMORT UVRE LAVIE
Ce qui est extrmement intressant, ce niveau de notre rflexion, cest de
constater que Freud range la pulsion demprise parmi les manifestations de la
pulsion de mort, ou, plus exactement, il donne la pulsion de mort, dtourne
par la libido ou pulsion de vie vers lextrieur pour dfendre le moi de sa des-
tructivit, trois appellations la fois synonymes et distinctes dans leurs effets :
pulsion de destruction, pulsion demprise et volont de puissance
38
. Par cons-
quent, on peut constater que lenseignement chrtien et la thorie psychanalytique
ne se contredisent pas, mais au contraire saccordent pour donner crdit au tra-
vail de la pulsion de vie et sinquiter des avances de la pulsion de mort.
Quelle est donc la solution, tout fait radicale, propose par la spiritualit
chrtienne aux dgts causs par le travail de la pulsion de mort ? Rappelons
que la principale caractristique de cette dernire est de briser les rapports, de
dtruire les liens, que ces liens soient psychiques, sociaux ou mme physiques.
56 TOPIQUE
37. Saint Bernard, Sermon LXXXIII, 4.
38. Voir Le problme conomique du masochisme (1924), in Nvrose, psychose et per-
version, Paris : PUF, 1997, p. 291.
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Les chrtiens proposent alors de combattre le mal par le mal, savoir danan-
tir une pulsion de mort dbride par une pulsion de mort instrumentalise par
le moi et le surmoi au service des forces de vie, cest--dire par le dtachement.
En quoi consiste le dtachement ? Il semble que, lorsque Matre Eckhart nous
dit que dans tous les dons et dans toutes les uvres nous devons apprendre
contempler Dieu, et ne nous laisser satisfaire en rien et ne nous fixer en rien
39
,
il sagit tout dabord de dsinvestir tout ce qui pourrait tre source immdiate
de satisfaction, de sorte que la tension dun dsir jamais inassouvi ne cde
rien de son conomie ce qui le ferait tendre au retrait, cest--dire son apai-
sement par la satisfaction.
Un autre grand thoricien du dtachement et de ses effets, Jean de la Croix,
nous explique que ce travail la fois physique, psychique et spirituel se dcline
en deux tapes principales, quil appelle nuits :
Lme, avant darriver ltat de perfection, doit ordinairement passer tout
dabord par deux sortes principales de nuit que les auteurs spirituels appellent
voies purgatives ou purifications, et que nous appelons ici des nuits, parce que,
dans les deux cas, lme marche pour ainsi dire de nuit et dans lobscurit.
La premire nuit ou purification est celle de la partie sensitive de lme [].
La seconde est celle de la partie spirituelle de lme
40
.
La premire nuit est dcrite par Jean de la Croix comme la privation et la
purification de toutes les tendances des sens par rapport toutes les choses ext-
rieures du monde, comme celles qui rjouissent sa chair ou plaisent sa
volont
41
. Elle semble correspondre un travail sublimatoire
42
dans lequel le
moi met tout en uvre pour se conformer lidal quil sest fix. Il tente alors
dagir directement sur le lien de la motion pulsionnelle quelle quelle soit, y
compris dautoconservation son objet par un travail de censure et/ou de renon-
cement en lui refusant lobjet quelle sest choisi, pour atteindre son but et en
lui proposant un substitut inatteignable, savoir Dieu. Moi et surmoi sallient
donc de concert pour dstabiliser et remodeler lconomie pulsionnelle, impo-
sant une digue systmatique toute satisfaction qui nait pas Dieu pour objet.
Ainsi drive, la pulsion ne cesse de tendre vers son but, mais elle ne parvient
jamais une totale dcharge, puisque lobjet toujours et encore se drobe. La
pulsion, par consquent, accrot sa force et sa tension redouble dintensit, dans
une qute qui, par dfinition, ne peut avoir de fin.
La mise en uvre de cette censure et de ce renoncement se situe aussi bien
un niveau physique par la pratique du jene, de la veille, des macrations
43
et de labstinence sexuelle quau niveau de la volont propre notamment
VRONIQUE DONARD LROTIQUE DU DIVIN:
DSIR ET DTACHEMENT
57
39. Discours du discernement, op. cit., p. 97.
40. Jean de la Croix, La monte du Carmel, Livre I, in uvres spirituelles, p. 27-28.
41. Ibid., p. 28.
42. Le recours la notion de sublimation peut ici tre discut et ouvre un dbat sur la question.
43. Mortifications corporelles.
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par le biais de lobissance , ou encore de toute reprsentation psychique, quil
sagisse dune relation dobjet ou dune reprsentation intellectuelle visant
donner du sens
44
. Car il faut avant toute chose renoncer comprendre et savoir,
et se laisser progressivement installer dans un non-sens qui, dans la deuxime
nuit, occupera tout lespace psychique, y compris la reprsentation intellectuelle
mme de Dieu.
Ce travail aride et dans un premier temps fort dsagrable, qui semble ctoyer
et frler le masochisme secondaire sans pour autant se confondre avec lui, est
cependant soutenu par les bnfices immdiats quen retire le sujet, savoir
une plus grande libert intrieure et lentre dans le silence propre au recueil-
lement. Ce silence, accompagn des premires satisfactions dune vie intrieure
accrue permet, une fois les sens mis en veille, que la force pulsionnelle sins-
talle avec une certaine tranquillit dans un travail proprement spirituel, lme
une fois sortie de soi pouvant se perdre librement sur les chemins de Dieu.
Dans une nuit obscure, enflamme de dsir et damour, [] je suis sortie sans
tre vue, alors que ma demeure tait en paix
45
, nous dit Jean de la Croix. Le
franchissement de cette premire tape, sainte Thrse le situe dans lacquisi-
tion de ce quelle nomme loraison de quitude . Les phnomnes propres
au saisissement amoureux peuvent dsormais, timidement ou de faon abrupte,
faire leur apparition
46
.
Une fois la pulsion demprise dment ligote et rduite son expression
minimale, le dernier attachement du croyant, savoir celui-l mme qui le relie
son Dieu, va passer par un crible dont ne ressortira indemne aucune image,
aucune reprsentation qui soit perue par le moi comme son bien propre. Au
cours de la deuxime nuit, en effet, cest lide mme de Dieu qui viendra sup-
porter les assauts de la pulsion de mort, cette fois non instrumentalise par le
moi, mais, daprs le mystique, par Dieu lui-mme. Car, nous dit Jean de la
Croix, la seconde nuit est entirement luvre de Dieu
47
, qui travaille de lin-
trieur lattachement lui du croyant. Cest l o le recours la notion dagap
ou de grce est important, car tout le travail du mystique ne consiste plus qu
se soumettre passivement ce que lEsprit de Dieu souhaite uvrer en lui.
ce niveau-l, le croyant na plus aucune certitude, plus rien ne fait sens pour
lui. Il a perdu de vue lobjet suprme, savoir Dieu mme, auquel il nest plus
reli que par un acte volontaire dadhsion. La foi, ce nest plus un voile pour
moi, cest un mur Lorsque je chante le bonheur du ciel, lternelle posses-
58 TOPIQUE
44. Jean de la Croix, et en cela il se distingue dautres auteurs spirituels comme par exem-
ple Thrse dAvila, refuse de telle sorte tout ce qui est li au sensible que mme les consola-
tions satisfactions sensibles lies lexprience de Dieu feront lobjet de cette censure.
45. Jean de la Croix, La nuit obscure, strophe I. Traduit par moi-mme.
46. Ce que sainte Thrse situera au niveau des Cinquimes demeures
47. La premire ltant aussi, mais comportant toutefois une part importante dactes relevant
de la volont du sujet.
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sion de Dieu, je nen ressens aucune joie, car je chante simplement ce que je
veux croire
48
, disait sainte Thrse de lEnfant Jsus
49
vers la fin de sa si courte
existence. Dans cette redoutable seconde nuit, le croyant est devenu un sujet
sans objet, un pur nant. Dieu est cependant encore et toujours nomm, mais il
lest dans un acte qui ne relve dsormais plus que de la seule foi :
mon me
sors, Dieu entre !
Sombre tout mon tre
dans le nant de Dieu,
sombre dans ce flux sans fond
50
!
Un psychanalyste pourrait reconnatre l laccomplissement du fameux prin-
cipe de Nirvana tendance du psychisme ramener vers zro ou au minimum
toute excitation interne ou externe que Freud avait fait sien pour caractriser
le principe rgissant la pulsion de mort. Il pourrait ltre, si la rsultante de cette
dynamique ntait pas un accroissement de vie et de libert intrieure, comme
nous le montre cet extrait des Septimes demeures :
Il y a tant de quitude et de paix dans tout ce que le Seigneur accomplit
pour lenrichir et lclairer, que cela semble rappeler la construction du temple
de Salomon durant laquelle on ne devait entendre aucun bruit : il en est de mme
dans ce temple de Dieu, dans cette demeure qui est la sienne, o Lui seul et
lme jouissent mutuellement lun de lautre dans un silence trs profond.
Lentendement na plus sagiter ni chercher ; le Seigneur, qui la cr, veut
le tenir ici dans le repos, et il lui permet de regarder comme par une petite rai-
nure ce qui se passe. Si, parfois, il perd cette vue et quon lempche de regarder,
ce nest qu de trs courts intervalles, car mon avis les puissances ne sont
pas perdues ici, bien quelles noprent pas : elles sont comme bahies
51
.
Pour expliquer ce dlicat et mystrieux processus, nous pourrions nous ris-
quer dire que le moi a opr un retrait ou une dmatrise de tout ce quil pourrait
reconnatre comme lui tant propre ou puisant sa source directement en lui, pour
acquiescer volontairement ce que le travail de la pulsion de vie se fasse dans
et par lui, sa volont se limitant laisser faire et adhrer, autant quil lui est
possible, cette force de vie quil identifie, dans un acte de foi, comme tant
la volont de Dieu. Il nous semble quil faut non seulement se garder diden-
tifier cette position psychique un masochisme secondaire, bien quelle puisse
lui ouvrir la porte si la structuration psychique du sujet sy prte, mais aussi
un masochisme primaire o le moi subit les assauts des reliquats de la pul-
sion de mort qui nont pas t dvis vers lextrieur , bien que les avances
VRONIQUE DONARD LROTIQUE DU DIVIN:
DSIR ET DTACHEMENT
59
48. Ms. C. 5,7.
49. Ou Thrse de Lisieux, distinguer de Thrse de Jsus (Thrse dAvila).
50. Matre Eckhart, Le pome, v. VIII, op. cit., p. 198.
51. Thrse dAvila, Le chteau de lme, Septimes demeures, chapitre III, traduit par moi-
mme.
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de la psychanalyse ne permettent pas, lheure actuelle, denvisager une autre
explication. Car, il nous semble lavoir clairement indiqu, lenjeu de ce mca-
nisme est la vie, et non lautodestruction, et la perte de la reprsentation de lobjet
permet chaque fois des retrouvailles encore plus dgages de toute emprise.
Que je te fuie
tu viens moi.
que je me perde
Je te trouve
bien suressentiel
52
!
Nous pourrions alors envisager, peut-tre, une dynamique qui, prenant appui
et faisant retour depuis le fonctionnement secondaire, traverserait en amont toute
la structuration psychique du sujet pour rinvestir le masochisme primaire en
lui donnant sens, dynamique que nous nommerions, faute de mieux, spiri-
tuelle
53
. Le sujet, dans cette plonge consciente dans le chaos de son propre
bouillonnement pulsionnel et on retrouve l les notions, si importantes pour
les chrtiens, dincarnation et de knose ne garde quune conviction: celle
vers laquelle pointe son dsir. Il adhre ainsi entirement laction de la pul-
sion de vie, et cela mme lorsquelle instrumentalise la mort, courant donc le
risque dtre, dans cette position, rduit nant. Il est donc dans une position
la fois active et passive, traversant et assumant
54
la position de masochisme
primaire en linformant dun sens spirituel, et cela jusqu se dclarer mort
puisque, dsormais, cest le Christ qui vit en lui
55
, mais en affirmant cette posi-
tion par un acte pos par sa volont, en toute conscience et libert. Cette
affirmation, qui peut paratre pathologique, est au contraire, lorsquelle signe
laboutissement dun vritable cheminement spirituel, signe de sant psychi-
que et dune qualit rare dhumanit.
CONCLUSION
Cette dynamique, dont nous avons essay de mettre en valeur les bnfices,
comporte toutefois bien des dangers. Premirement, comme nous lavons dj
indiqu, il sagit l dun terrain de choix pour que viennent sy greffer tous types
de pathologies o le surmoi joue un rle essentiel, de mme que celles qui met-
tent en vidence un faux-self ou une personnalit as if. force de se dire que
60 TOPIQUE
52. Matre Eckhart, Le pome, v. VIII, p. 198.
53. Plus exactement spirituelle chrtienne , car il resterait savoir si cette dynamique peut
sappliquer dautres modalits de spiritualit.
54. Dans son fonctionnement secondaire, puisque tout le processus est par la suite restitu
en images et en mots.
55. Nous avons tous en mmoire la fameuse affirmation de saint Paul : Je vis, mais ce nest
plus moi qui vit, cest le Christ qui vit en moi. Gal 2,20.
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lon nest rien et que lon nexiste pas, on peut finir par ne plus exister psychi-
quement ou, en tout cas, par exister ct de soi-mme.
Deuximement, nous voudrions attirer lattention sur le formidable rser-
voir de haine refoule que cette dynamique spirituelle peut engendrer
lorsquelle nest pas vcue dans toute sa radicalit et toute sa cohrence, avec
les bnfices et les satisfactions quelle apporte au moi. Il semble quil ny ait
pas de potentiel de destruction plus puissant que celui engendr par une charit
opratoire , faite dactes dnus de tout contenu, o les seuls matres du-
vre sont le surmoi et lidal du moi. Une haine tout en subtilit et pleine de
bonne volont , qui sait, mieux que quiconque, dtruire tout le potentiel de
vie et de crativit quelle peut ctoyer chez les autres. La notion kleinienne
denvie est alors dterminante pour comprendre ce processus.
Troisimement, la mort, physique, rde bien des fois et sengouffre dans ce
mcanisme sans laisser dalternative au croyant qui, l aussi, voudra voir la
volont de Dieu et se laissera dvorer de lintrieur sans opposer de rsistance.
Est-ce l un chec de cette dynamique spirituelle qui prtend relever de la vie ?
Les croyants rpondront non, puisque ce qui compte, cest la vie ternelle.
La psychanalyse, qui a largement assez faire de cette vie-ci pour en souhai-
ter une autre, peut, non sans raisons, sinterroger ce sujet.
Vronique DONARD
39, avenue Franklin D. Roosevelt
75008 PARIS
veronique.donard@gmail.com
Vronique Donard Lrotique du divin: dsir et dtachement
Rsum : Ltude des textes des grands mystiques nous montre que la dynamique spi-
rituelle chrtienne se compose dun mouvement paradoxal : le moi est attir vers un objet
quil ne pourra approcher quen se dtachant du dsir qui le porte vers lui. Cet article met
en lumire les mcanismes psychiques et les forces pulsionnelles convoqus par les diff-
rents termes de ce paradoxe.
Mots-cls : Dynamique spirituelle Eros Dsir Agap Dtachement Mystique
Fianailles Libido Identification Sublimation Idalisation Ngation Emprise
Pulsion de mort Nuit Masochisme primaire.
Vronique Donard Divine Eroticism - From Desire to Detachment.
Summary : Analysis of texts written by leading mystics reveals the paradoxical dyna-
mics of Christian spirituality the Self is attracted to an object to whom it will never be
able to draw close without detaching itself from the very desire driving it towards that
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object. This article sheds light on the psychic mechanisms and drives set in motion by the
different components of this paradox.
Key-words : Spiritual dynamics Eros Desire Agap Detachment Mystic
Betrothal Libido Identification Sublimation Idealisation Negation Hold Death
drive Night Primary masochism.
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