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DELEUZE, ENTRE NIETZSCHE ET MARX : L'HISTOIRE
UNIVERSELLE, LE FAIT MODERNE ET LE

DEVENIR-RVOLUTIONNAIRE
Igor Krtolica
P.U.F. | Actuel Marx
2012/2 - n 52
pages 62 77
ISSN 0994-4524
Article disponible en ligne l'adresse:
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Pour citer cet article :
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Krtolica Igor, Deleuze, entre Nietzsche et Marx : l'histoire universelle, le fait moderne et le devenir-rvolutionnaire ,
Actuel Marx, 2012/2 n 52, p. 62-77. DOI : 10.3917/amx.052.0062
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I. KRTOLICA, Deleuze, entre Nietzsche et Marx: lhistoire universelle, le fait moderne et le devenir-rvolutionnaire
Deleuze, entre
Nietzsche et Marx:
lhistoire universelle,
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Je crois que Flix Guattari et moi, nous sommes rests marxistes, de

deux manires diffrentes peut-tre, mais tous les deux. Cest que nous
ne croyons pas une philosophie politique qui ne serait pas centre sur
lanalyse du capitalisme et de ses dveloppements. On connat ce clbre
tmoignage de fidlit de Deleuze la pense marxiste. Mais on ne saurait
omettre la suite de cette remarque, qui est porteuse dun enseignement
majeur quant ce quil en retient, donc aussi bien quant ce quil nen
retient pas. Ce qui nous intresse le plus chez Marx, cest lanalyse du capitalisme comme systme immanent qui ne cesse de repousser ses propres
limites, et qui les retrouve toujours une chelle agrandie, parce que la
limite, cest le Capital lui-mme1. La question des limites du capitalisme,
limites quil anticipe et conjure la fois en vertu de sa dynamique contradictoire, est le prisme travers lequel on peut observer le dplacement
que Deleuze fait subir la pense marxiste. Ce dplacement comporte
trois aspects: une ide dhistoire universelle du point de vue capitaliste
conue en fonction des limites de la production sociale et dsirante; un
diagnostic port sur la modernit au regard de la faillite des messianismes
du XIXesicle; une conception du devenir-rvolutionnaire qui vient se
substituer la notion marxiste de rvolution. Sous ces trois aspects, il nous
semble que cest principalement la rfrence Nietzsche qui explique linterprtation deleuzienne de Marx. Si bien que Deleuze aurait presque pu
dire: Si je suis devenu et rest marxiste, cest en grande partie Nietzsche
que je le dois2.
1. G.Deleuze, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p.232.

2. Ces trois aspects, nous le verrons, dessinent une relation entre Marx et Nietzsche, dont on remarquera quelle est fort loigne
de celle que Foucault proposait en 1964 dans Nietzsche, Freud, Marx. Contrairement Foucault, Deleuze articule Nietzsche et
Marx autour de lide que lhistoire suppose ncessairement une temporalit non historique, celle du devenir ou de lvnement. De
limportance donne ces catgories dcoule leur divergence autour de lhistoire universelle (G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p.206:
Nous avons toujours eu le got dune histoire universelle, quil dtestait).
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Par Igor KRTOLICA
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Lhistoire universelle, histoire

du nihilisme et du capitalisme
Dans luvre de Deleuze, lide dune histoire universelle apparat
deux fois, une premire fois avec Nietzsche, une seconde avec Marx. Dans
Nietzsche et la philosophie (1962), elle se prsente comme une histoire du
nihilisme et, dix ans plus tard, dans LAnti-dipe (1972), comme une
histoire des formations sociales la lumire du capitalisme. Cela ne va pas
sans problme. Cest dabord que lhistoire universelle snonce tantt en
termes de volont de puissance, tantt en termes de structures sociales.
Nous ne pouvons prsupposer quaucune quivoque ne sintroduit par
l dans le concept dhistoire universelle. Est-ce au mme sens quelle
snonce en termes de volont de puissance et en termes de structures
sociales, de production dsirante et de formations de pouvoir? Il revient
LAnti-dipe de fournir explicitement la rponse en posant demble
lidentit de nature de la production dsirante et de la production sociale3. En faisant de la production sociale une institution du dsir et en
mettant le dsir dans linfrastructure, Deleuze et Guattari professent un
marxisme htrodoxe autant quun freudisme dviant, dont on sait quil
est directement inspir de Spinoza. Mais, en vrit, cest aussi une position strictement nietzschenne, suivant la coextension de la volont de
puissance et des complexes de pouvoir4. De ce point de vue, cest donc
Nietzsche pas moins que Spinoza qui permet LAnti-dipe de dpasser
le paralllisme strile entre Freud et Marx5.
Il ne suffit pourtant pas de marquer lidentit entre la production dsirante et la production sociale, au risque de ne pouvoir expliquer le fait
que les institutions sociales (lglise, la psychanalyse) rpriment le dsir.
Cest pourquoi, daprs Deleuze et Guattari, lidentit de nature des deux
productions nest pas sparable de leur distinction de rgime: Ce sont
les mmes machines, sous deux rgimes diffrents - bien que ce soit une
trange aventure pour le dsir, de dsirer la rpression6. La rpression du
dsir par le social nintervient donc pas de lextrieur, comme une instance
extrinsque qui viendrait aprs coup bloquer un dsir spontan et libre.
Elle est au contraire une aventure du dsir lui-mme qui, sous des conditions dtermines, en vient dsirer sa propre rpression. (Cest en ce sens
que Spinoza sut poser la question politique par excellence: Pourquoi
les hommes combattent-ils pour leur servitude comme sil sagissait de
3. G.Deleuze, F.Guattari, LAnti-dipe, Paris, Minuit, 1972, p.37: La production dsirante nest pas autre chose que la production
sociale.
4. Dans le Trait politique, Spinoza vacue les rsidus contractualistes du Trait thologico-politique au profit dune pure ontologie
de la puissance; dans la Gnalogie de la morale, Nietzsche pose la commune mesure des expressions de la volont de puissance
et des formations de pouvoir.
5. Sur limportance respective de Spinoza et de Nietzsche, voir LAnti-dipe, op. cit., pp. 36-37 et p.75.
6. G.Deleuze, F.Guattari, LAnti-dipe, op. cit., p.40.
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leur salut?). Ce sont ces conditions, dans lesquelles le dsir en vient

dsirer sa propre rpression, quanalyse LAnti-dipe. Deleuze en avait
dj dress le tableau au terme de son analyse du triomphe historique
des forces ractives au quatrime chapitre de Nietzsche et la philosophie,
en conclusion duquel il crivait: Les mcanismes, qui correspondent
chaque moment du triomphe des forces ractives, forment une thorie de
linconscient qui devrait tre confronte avec lensemble du freudisme7.
Cest cette confrontation qui fut mene avec laide de Guattari. lanalyse du triomphe historique des forces ractives, exprimant lessence de la
religion, rpond ainsi dans LAnti-dipe celle de la psychanalyse dipianisante, comme nouvel avatar de lidal asctique 8.
Paradoxalement, cest le triomphe des forces ractives qui, accusant la
diffrence de rgime entre la production sociale et la production dsirante,
rend perceptible leur identit de nature. De mme que la maladie nous
fait percevoir lessence de la sant, cest sous les traits ngatifs de la volont
de nant ou de la rpression familialiste que nous apparat lessence affirmative et sociale du dsir. Cest pourquoi Deleuze peut faire du nihilisme
ou du capitalisme la ratio cognoscendi du dsir et de laffirmation la ratio
essendi de la volont de puissance ou du processus dsirant9. Il y a donc
bien identit de nature entre les deux, puisque le nihilisme est encore une
forme de la volont de puissance et le capitalisme une institution du dsir
parmi dautres, condition de prciser quil y a entre eux une profonde
diffrence de rgime.
Nous ne savons toujours pas si lide dune histoire universelle peut
indiffremment tre considre du point de vue nihiliste et du point de
vue capitaliste, et comment elle pourrait ltre. Lhistoire universelle prend
chez Deleuze deux aspects solidaires. Elle implique en premier lieu une
thorie des stades historiques. Ainsi montre-t-il quil y a chez Nietzsche trois
stades successifs du nihilisme: le nihilisme ngatif qui dprcie la vie au
nom de valeurs suprieures (Dieu comme position dun arrire-monde ou
lessence comme monde vrai derrire celui des apparences), le nihilisme
ractif, qui dvalorise les valeurs suprieures elles-mmes (Dieu est mort
et lhomme ractif prend sa place) et enfin le nihilisme passif, extrme
aboutissement du nihilisme ractif, qui nie toute valeur (tout est vain) et
se trouve rduit dsirer steindre passivement (le dernier des hommes) moment de la conscience judaque et chrtienne, moment de la conscience
europenne et moment de la conscience bouddhique. Symtriquement, la
typologie des structures sociales de LAnti-dipe se prsente sous les traits
7. G.Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p.168.
8. G.Deleuze, F.Guattari, LAnti-dipe, op. cit., p.321. Voir le tableau consacr au triomphe des forces ractives, qui rcapitule la gnalogie du ressentiment, de la mauvaise conscience et de lidal asctique (G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p.166).
9. Sur ce point, on comparera Nietzsche et la philosophie, op. cit., pp. 198-199, et LAnti-dipe, op. cit., p.312.
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dune histoire des formations de pouvoir, qui voit se succder la socit

primitive comme machine territoriale fonctionnant par codage des flux
sociaux (Sauvages), ltat comme machine despotique oprant par leur
surcodage (Barbares) et enfin le capitalisme comme machine axiomatique
engageant un dcodage gnralis des flux (Civiliss)10. En second lieu,
tout se passe comme si lhistoire universelle, qui semble dans chaque cas
suivre une volution ncessaire, atteignait son but final par un mouvement
dautocritique. De mme que le nihilisme est vaincu par lui-mme, le capitalisme est son propre fossoyeur. La transmutation de toutes les valeurs
et la rvolution proltarienne apparaissent alors comme le produit interne
dune dynamique contradictoire qui conduit son propre renversement.
Du point de vue de la succession de stades historiques et du point de vue
de son accomplissement dans un renversement final, la comprhension
deleuzienne de lhistoire universelle, quelle soit inspire de Nietzsche ou
hrite de Marx, slabore alors au plus prs de la dialectique hglienne.
Pourtant, ds Nietzsche et la philosophie, Deleuze met explicitement en
garde contre la tentation dassimiler lhistoire universelle au mouvement
dialectique et tlologique qui sous-tend la doctrine hglienne de lhistoire11. Mais quelle est la diffrence?
Le nihilisme et le capitalisme vaincus
par eux-mmes?
Chez Nietzsche, le moteur de lhistoire universelle est le nihilisme, ou
la tendance la dprciation de toutes les valeurs. Le procs historique est
anim par une volont de nant qui se dploie dans les trois moments du
nihilisme, chacun dvalorisant les valeurs prcdentes: le nihilisme ngatif
dprcie la vie au nom de valeurs suprieures ou divines; le nihilisme ractif dvalorise les valeurs suprieures elles-mmes pour mettre lhomme sa
place; enfin, le nihilisme passif nie lexistence de toute valeur, y compris les
valeurs humaines, trop humaines, au point de ne plus dsirer autre chose
que sa propre abolition12. Paralllement, le moteur de lhistoire universelle
chez Marx, tel que Deleuze et Guattari lentendent, est la tendance au
dcodage gnralis de tous les flux. Lvolutionnisme apparent qui conduit
des socits primitives aux tats puis au capitalisme nest pas arbitraire; il
correspond des seuils croissants de dcodage. Pour Deleuze et Guattari,
toute structure sociale procde un codage dtermin des flux dsirants
en assignant et distribuant sur le socius des sujets forms et des fonctions
finalises, si bien quelle anticipe et conjure la fois un coefficient de
dcodage suprieur ce quelle peut supporter. Ce coefficient constitue
10. Voir G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., V, 2-3; et G. Deleuze, F.Guattari, LAnti-dipe, op. cit., chap. III.
11. G.Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p.180.
12. Ibid., p.174.
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sa limite relle. En procdant au codage des flux et en conjurant leur

dcodage, les socits primitives expriment le fonctionnement de toute
machine sociale; leffectuation de ltat impose une formidable opration
de dcodage des flux, recods dans une unit transcendante; enfin, le capitalisme instaure un coefficient de dcodage suprieur ltat, et surtout
il incarne le cauchemar qui hante toutes les autres formations sociales, le
dcodage gnralis des flux (flux fonciers, commerciaux, montaires, flux
de production, de moyens de production, de travailleurs, etc.)13. Cest le
moment de laccumulation primitive.
Dans LAnti-dipe, lhistoire universelle a pour condition une relecture du procs de laccumulation primitive thoris par Marx. On sait que
le capitalisme nat de la rencontre dun flux de capital non investi et dun
flux de travail nu ou libre. En sinspirant des remarques de Braudel dans
Civilisation matrielle et capitalisme et de Balibar dans Lire le Capital,
Deleuze et Guattari insistent dabord sur le caractre contingent de la
conjonction des flux dcods. Ce nest pas le mode de production capitaliste qui a entran la destruction des formations prcapitalistes, cest,
linverse, leur dissolution qui a rendu possible quoique non ncessaire son
apparition. Do lide rcurrente que cette conjonction aurait aussi bien
pu ne pas avoir lieu ou avoir lieu autre part, un autre moment14. Deleuze
et Guattari peuvent ensuite tendre la porte du procs daccumulation
primitive15, car, comme lont montr Rosa Luxemburg puis Samir Amin,
ce procs est non seulement la condition inaugurale du systme capitaliste mais aussi la condition interne de sa reproduction, puisquil la rpte
chaque stade de son volution (expansion imprialiste)16. Ce procs
de dcodage ne prside donc pas seulement la gnalogie des lments
constituants du systme capitaliste, il est galement la condition interne
de son fonctionnement et de son dveloppement. Force motrice en plus
dtre condition pralable, laccumulation primitive ne se produit pas
une fois laurore du capitalisme, mais est permanente et ne cesse de se
reproduire17.
Cette tendance au dcodage des flux comporte cependant une contretendance immanente, ainsi que le remarque Marx dans sa thorie des
crises, de sorte que la dynamique du mode de production capitaliste se
rvle intrinsquement contradictoire18. Celui-ci ne cesse de dplacer ses
13. Voir G. Deleuze, F.Guattari, LAnti-dipe, op. cit., p.164, et sur la nature de ces flux dcods, pp. 263-265.
14. Ibid., pp. 265-266, et Quest-ce que la philosophie?, Paris, Minuit, 1991, p.93. Voir F. Braudel, Civilisation matrielle et capitalisme, I, Paris, Armand Colin, 1967, p.313. Voir galement . Balibar, Sur les concepts fondamentaux du matrialisme historique,
in L. Althusser et al., Lire le Capital (1965), Paris, PUF, 1996, p.288.
15. Voir K. Marx, Le Capital, III; G.Deleuze, F.Guattari, LAnti-dipe, op. cit., pp. 284-285, p.311.
16. Voir K. Marx, Le Capital, I, SectionVIII: Laccumulation primitive du capital, et les commentaires dtienne Balibar dans Lire
le Capital. Voir S. Amin, LAccumulation lchelle mondiale, Paris, Anthropos, 1970.
18. Voir K. Marx, Le Capital, LivreIII, 3, Conclusions.
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limites immanentes et de les reproduire plus grande chelle. Cette dynamique de reterritorialisation des flux dcods autorise une socialisation du
dsir, et cest pourquoi le capitalisme ne constitue que la limite relative
des structures sociales19. En revanche, la schizophrnie comme production primaire du dsir ne connat pas une telle reterritorialisation, si bien
quelle empche toute stratification du dsir dans une structure sociale.
ce titre, elle est la limite absolue de toute formation sociale, mme du
capitalisme20. Il nen reste pas moins que seule la formation capitaliste est
intrinsquement porte vers sa limite, de sorte quelle anticipe et conjure
la fois sa propre abolition. Et chez Nietzsche, la volont de nant nest
pas dans une autre situation, elle qui dsire et fuit sa propre destruction.
Le procs capitaliste et le procs nihiliste doivent donc se dfinir par cette
tendance contradictoire repousser leur limite pour la retrouver chaque
fois une chelle agrandie le capital ou la mort.
Si Nietzsche et la philosophie insiste sur la nature anti-hglienne de
lhistoire universelle, il revient LAnti-dipe de formuler explicitement
les conditions de possibilit dune telle histoire. Quelles sont-elles?
Dabord, lhistoire universelle est rendue possible par lautocritique dont
fait preuve le capitalisme, et qui en fait une figure du nihilisme: Si cest
le capitalisme qui dtermine les conditions et la possibilit dune histoire
universelle, ce nest vrai que dans la mesure o il a essentiellement affaire
avec sa propre limite, sa propre destruction: comme dit Marx, dans la
mesure o il est capable de se critiquer lui-mme (au moins jusqu un
certain point: le point o la limite apparat, mme dans le mouvement qui
contrarie la tendance)21. Ensuite, parce que le dcodage gnralis des
flux sociaux ou la dvalorisation de toutes les valeurs nest pas une tendance
universelle mais le produit contingent dun processus duniversalisation,
il ny a dhistoire universelle que rtrospective et contingente. Simplement,
bien que lhistoire universelle ne soit pas tlologique, puisque son mouvement lui fait anticiper sa propre limite, on ne peut viter de poser le
problme en termes eschatologiques22. Suivant lordre des raisons, la
production sociale dcoule de la production dsirante, et lHomo natura
prcde lHomo historia; mais suivant lhistoire, nous devons dire aussi
bien, et plus exactement, que la production dsirante est dabord sociale,
et ne tend se librer qu la fin23. Comment interprter alors le caractre auto-critique des dynamiques nihilistes capitalistes sans en faire des
20. Ibid., pp. 291-301, p.317. Sur la distinction des limites des structures sociales, voir G. Sibertin-Blanc, Deleuze et lAnti-dipe. La
production du dsir, Paris, PUF, 2010, pp. 66-67.
22. Ibid., p.43. Sur la diffrence entre tlologique et eschatologique, voir . Balibar, Eschatologie / tlologie. Un dialogue philosophique interrompu et son enjeu actuel, Lignes, n23-24, nov. 2007, pp. 183-208.
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avatars du travail du ngatif et de la tlologie? Le problme se pose chez

Marx non moins que chez Nietzsche, et au plus prs de Hegel. Comment
sopre cette conversion qui a pour nom tantt transmutation de toutes
les valeurs, tantt rvolution, si ce nest dialectiquement?
Dans Nietzsche et la philosophie, Deleuze ne prsente jamais laccomplissement de lhistoire universelle comme le fruit dune double ngation,
qui est un simple fantme daffirmation24. Parce quelle a besoin de nier
deux fois pour affirmer, la dialectique hglienne est encore une forme
de nihilisme, un de ses derniers avatars25. Que le nihilisme ou le capitalisme soit vaincu par lui-mme na pas le sens dune Aufhebung: rien nest
conserv de ce qui est ni, car laffirmation expulse le ngatif (Deleuze
peut donc opposer la ngativit du positif de Nietzsche la positivit du
ngatif de Hegel26). Cela signifie en premier lieu que lhistoire universelle
nest pas le dploiement interne et ncessaire dune fin, mme immanente.
Il est vrai quelle est le temps ncessaire pour que lvnement accde
son essence ou son sens - ainsi de la mort de Dieu. Mais justement,
pour Hegel, le temps historique nest que le temps ncessaire pour que
le sens en soi de lvnement devienne pour-soi, si bien que la matire
mme de lhistoire nest que lapparence bariole des vnements (voir le
rle des grands hommes). Or, linverse, un vnement a pour Nietzsche
autant de sens quil y a de forces capables de sen emparer, de sorte que le
temps historique nest pas la dure ncessaire au dveloppement interne
du sens de lvnement, mais celui ncessaire la formation de forces
qui donnent la mort de Dieu un sens quelle ne contenait pas en soi,
qui lui apportent une essence dtermine comme le splendide cadeau de
lextriorit27. Certes, il arrive Marx de prsenter la rvolution proltarienne et lavnement du communisme comme le produit intrieur de
la dynamique capitaliste. Mais les analyses de conjoncture, la ncessaire
mobilisation des travailleurs ou encore les rvolutions avortes montrent
quil nen est rien, et que lentreprise rvolutionnaire implique la constitution de forces qui nexistent pas encore. Cest pourquoi, en second lieu,
ni le nihilisme ni le capitalisme ne peuvent mener par et jusquau bout
leur autocritique. Ils ne le peuvent que jusqu un certain point, limite
problmatique que lon nommera aussi bien moment de conversion ou
situation objectivement rvolutionnaire. Quelles sont alors ces forces
aptes oprer la conversion, la transvaluation ou la rvolution? Qui
mne la critique?28
25. Ibid., pp. 183-186.
26. Ibid., pp. 206-207.
27. Ibid., p.180.
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Le diagnostic de la modernit:
qui mne la critique?
Si lon ninvoquera pas le surhomme, qui est le produit positif de la
critique elle-mme et non son agent, on ne se contentera pas plus dinvoquer lhomme, puisque toute la question est prcisment de savoir lequel.
Quelles forces se cachent derrire lui? Deleuze considre que toute la
descendance kantienne court derrire la nature nigmatique de linstance
critique, dont Kant a su poser lexigence mais dont il a ds lorigine compromis la rponse. Car en mettant lHomme la place de Dieu, Kant a
prserv lessentiel, cest--dire la place. Parce que lanthropologie remplace
la thologie, le succs de Kant nest quun succs de thologien29.
la suite de Nietzsche, Deleuze considre que cette objection ne vaut pas
moins pour la dialectique issue de Kant, de Hegel Feuerbach30. Car dans
le mouvement contradictoire dalination et de rappropriation de la dialectique, cest toujours lhomme qui est le principe et le terme de laventure
critique. Et surtout, cest toujours lhomme ractif qui se dissimule derrire
la raison, lesprit, la conscience de soi ou lhomme en gnral.
Marx nchappe pas entirement cette critique, lui qui fut tributaire,
un temps au moins, dune telle dialectique. Le jugement ambivalent dont
il fait lobjet dans Nietzsche et la philosophie tient au fait que la dialectique
humaniste, selon laquelle lHomme doit rcuprer les attributs qui lui ont
t retirs, rattache encore Marx lhistoire du nihilisme: cest toujours
une volont ngative qui anime la conception dialectique de lhistoire o
le produit positif est le rsultat dune double ngation. Il nest pas tonnant, ds lors, que la doctrine de Marx prsente certaines affinits avec la
figure nietzschenne de lhomme suprieur. Car lhomme suprieur le
Proltaire, le Camarade ou lHomme de lavenir projette limage idalise de lhomme lui-mme, figure de sa ralisation totale o lhomme
rcupre les attributs de Dieu et prend sa place:
On sait que, chez Nietzsche, la thorie de lhomme
suprieur est une critique qui se propose de dnoncer la
mystification la plus profonde ou la plus dangereuse de
lhumanisme. Lhomme suprieur prtend porter lhumanit jusqu la perfection, jusqu lachvement. Il prtend
rcuprer toutes les proprits de lhomme, surmonter les
alinations, raliser lhomme total, mettre lhomme la
place de Dieu, faire de lhomme une puissance qui affirme
29. F.Nietzsche, LAntchrist, 10 ; voir G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., pp. 102-106. la suite de Nietzsche, Heidegger et Foucault feront le mme diagnostic.
30. Voir G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., pp. 182-183. Sur lanthropologisme hglien, voir G. Deleuze, Lle dserte et
autres textes, Paris, Minuit, 2002, p.22. En ralit, le diagnostic porte sur toute la philosophie moderne: voir G. Deleuze, Nietzsche
et la philosophie, op. cit., p.1, p.210 et p.223.
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Nanmoins, on dira aussi bien que Marx pousse la dialectique au-del

delle-mme, puisque, ds LIdologie allemande, lHomme nest plus le sujet abstrait de lalination historique, mais leffet ou le produit de lactivit
gnrique de production, si bien quon ne sait pas si Marx est lultime
reprsentant de la dialectique ou bien son premier fossoyeur32. Nul doute
que, dans lintervalle qui spare Nietzsche et la philosophie de Lanti-dipe
(qui ne porte plus trace de la critique anti-humaniste de Marx), la lecture
des travaux dAlthusser a jou un rle dcisif pour Deleuze, celui-ci apercevant la possibilit darracher Marx la dialectique hglienne ainsi qu
toute forme dhumanisme33.
Le surhomme na rien voir avec lhomme suprieur. Le surhomme
nest pas un homme qui se surpasse et russit se surpasser. Entre le
surhomme et lhomme suprieur, la diffrence est de nature, dans linstance qui les produit respectivement comme dans le but quils atteignent
respectivement34. Linterprtation deleuzienne du surhomme soppose
explicitement celle de Heidegger, qui suggre que le surhomme est la
ralisation de lessence humaine35. Lenjeu est pratique non moins que
spculatif, puisquil sagit de savoir non pas uniquement si Nietzsche
appartient encore ou non la mtaphysique occidentale inaugure par
Platon, mais aussi si le surhomme triomphe ou non du nihilisme, et
accomplit lhistoire universelle. Or, si le surhomme ne peut tre la ralisation de lessence humaine, cest que celle-ci nattend pas le surhomme
pour se dterminer36. Cest lhomme suprieur qui laccomplit, et qui
la rate parce quil laccomplit (Cest comme but atteint quil est aussi
bien but manqu37). Cest linstance humaine, trop humaine, qui est
elle-mme rate. La question revient donc: quelle est linstance qui produit le surhomme? Qui est apte mener la critique si lon ne peut pas
plus en confier la tche lhomme ractif, qui doit tre surmont, quau
surhomme, qui en est le produit positif?
Deleuze rpond: lhomme qui veut prir, lhomme en tant quil veut
tre dpass, surmont38. Celui-ci ne veut pas conserver lhomme en le
31. G.Deleuze, Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, pp. 126-127. Voir Nietzsche et la philosophie, op. cit., p.189.
32. Voir G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p.186.
33. Voir notamment L. Althusser, Contradiction et surdtermination et Marxisme et humanisme, in Pour Marx, Paris, Maspero,
1965.
34. G.Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p.194 (nous soulignons).
35. Voir M. Heidegger, Quappelle-t-on penser?, trad. fr., Paris, PUF, 1959, pp. 53-55; Chemins qui ne mnent nulle part, trad. fr., Paris,
Gallimard, 1986, pp.303-304; Nietzsche, II, Paris, Gallimard, 1971.
37. Ibid., p.193.
38. Ibid., pp. 107-108.
et qui saffirme. Mais en vrit lhomme, ft-il suprieur, ne

sait pas du tout ce que signifie affirmer31.
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dpassant, nulle Aufhebung, nulle sursomption. Ce nest pas un dsir dextinction passive qui lanime la manire du dernier des hommes (moment
de la conscience bouddhique), mais une volont de destruction active de
soi (moment de la transmutation). Dans lhomme qui veut prir, qui veut
tre surmont, la ngation a rompu tout ce qui la retenait encore, elle sest
vaincue elle-mme, elle est devenue puissance daffirmer, dj puissance
du surhumain, puissance qui annonce et prpare le surhomme39. Mais
le prparer, ce nest pas lavoir en puissance. Dans la galerie des personnages conceptuels nietzschens, cest Ariane qui exprime le mystre de
cette transmutation mystre, car rien ne garantit la ralisation ni le
succs de lopration. Ariane figure cette position de lhomme qui veut tre
dpass, position propre nous autres modernes et que Nietzsche prouve
comme la sienne - Nous autres () qui en quelque sorte vivons en attente
sur les montagnes, placs entre aujourdhui et demain, et comme tendus
par la contradiction entre aujourdhui et demain40. Ariane incombe
alors la tche doprer la conversion de lhomme suprieur en surhomme.
Elle symbolise lentre dans le devenir-actif ou le devenir-rvolutionnaire.
On ne sera pas surpris, ds lors, que Deleuze ait publi, vingt-cinq ans
dcart, deux textes consacrs au mystre dAriane, elle qui se situe, linstar
de lhomme moderne, entre deux rives, entre aujourdhui et demain, entre
Thse, lhomme suprieur qui labandonne au point de lui donner envie
de mourir (Ariane veut prir), et Dionysos, le surhomme qui lemporte
pour en faire sa fiance (de leurs noces natra le surhomme)41.
Les messianismes du XIXesicle
et la fatigue moderne
La figure idalise de lhomme suprieur nest pas propre lidologie
marxiste; elle caractrise les deux grands messianismes rvolutionnaires
de lhistoire moderne, amricain et sovitique. partir des annes 1980,
chez Deleuze, leur mise en parallle devient un leitmotiv, sous trois aspects. Cest dabord lrection commune dune figure de lhomme ralis,
surproduit de lvolution dmocratique ou de la rvolution proltarienne,
le Frre ou le Camarade.
Le tableau du proltaire au XIXesicle se prsente
ainsi: lavnement de lhomme communiste ou la socit
des camarades, le futur Soviet, puisque sans proprit, sans
famille et sans nation il na pas dautre dtermination que
39. Ibid., p.201.
40. F.Nietzsche, Le Gai savoir, 343.
41. Voir G. Deleuze, Mystre dAriane selon Nietzsche (1987), repris dans Critique et clinique. Cest seulement dans la version de
1987 que les allusions politiques la modernit deviennent explicites.
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Cest aussi lchec historique des deux rvolutions, lamricaine puis

la sovitique, immdiatement trahies. On ne peut pas sparer la faillite
des deux rvolutions, lamricaine et la sovitique, la pragmatique et la
dialectique. Lmigration universelle ne russit pas mieux que luniverselle
proltarisation. La guerre de Scession sonne dj le glas, comme le fera
la liquidation des Soviets43. Cest enfin leur consquence commune,
la mfiance quelles engendrent lgard des images qui les animaient.
Images de papier, cest le sort de lAmricain comme du Proltaire44.
Image de lhomme ralis, faillite historique des rvolutions, disparition
de la croyance en leurs promesses sont les trois traits qui dressent le tableau
des messianismes amricain et sovitique, et de la situation dont nous
hritons aujourdhui.
Ce que Deleuze nomme le fait moderne, et qui dfinit notre position dans lhistoire universelle, nest pas uniquement la consquence de
lchec des messianismes aux XIXe et XXesicles. Dautres facteurs historiques, sociaux, conomiques et politiques expliquent la transformation
de la sensibilit gnrale qui se cristallise autour de la Seconde Guerre
mondiale: la crise conomique des annes 1930 et le vacillement du rve
amricain, le fascisme, la guerre et ses suites, la nouvelle conscience des
minorits Deleuze nomme fatigue cet tat subjectif caractristique
de la modernit. On ne confondra surtout pas la fatigue et lpuisement.
Lune dsigne une impuissance subjective actualiser le possible, lautre
une pure et simple absence de possible45. Chez Nietzsche, lpuisement
est le symptme dune volont devenue inapte vouloir et ne rvant
plus que dune extinction passive, dune force devenue incapable de se
transformer - volont de nant, grande lassitude, stade du nihilisme
42. G.Deleuze, Bartleby ou la formule, Critique et clinique, op. cit., p.110.
43. Ibid., p.113.
44. Id. Voir G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p.234.
45. Voir G. Deleuze, Lpuis, in S. Beckett, Quad, Paris, Minuit, 1992, p.57.
dtre homme, Homo tantum. Mais cest aussi le tableau de

lAmricain, avec dautres moyens, et les traits de lun et de
lautre se mlangent ou se superposent souvent. LAmrique
pensait faire une rvolution dont la force serait limmigration universelle, les migrs de tous les pays, autant que
la Russie bolchevique pensera en faire une, dont la force
serait luniverselle proltarisation, "Proltaires de tous les
pays": deux formes de la lutte de classe. Si bien que le
messianisme du XIXesicle a deux ttes, et ne sexprime pas
moins dans le pragmatisme amricain que dans le socialisme
finalement russe42.
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passif46. La fatigue, au sens o lentend Deleuze, dsigne en revanche une

volont coupe de sa capacit actualiser les potentialits dont pourtant elle dispose, une force capable de se transformer mais prive de la
puissance subjective de le faire - ni lhomme suprieur, ni le dernier des
hommes, mais lhomme en tant quil veut tre surmont, sans pourtant y
arriver, une paralysie de la volont.
Chez Deleuze, le fatigu est le personnage conceptuel de notre modernit, la disposition subjective issue des catastrophes du XXesicle,
dont Maurice Blanchot et Dionys Mascolo ont su dceler les symptmes:
La catastrophe consiste en ceci que la socit des frres ou des amis est
passe par une telle preuve quils ne peuvent plus se regarder lun lautre,
ou chacun soi-mme, sans une fatigue, peut-tre une mfiance, qui
deviennent des mouvements infinis de la pense, qui ne suppriment pas
lamiti, mais lui donnent sa couleur moderne, et remplacent la simple
rivalit des Grecs47. Il sagit donc dun vnement qui, sil dcoule de
faits historiques contingents et objectifs, constitue les conditions a priori
de la subjectivit moderne. Il affecte celle-ci en droit et de lintrieur48.
Cette disposition subjective se caractrise par une trange paralysie de la
volont, comme si nous ntions plus concerns ou que nous ny croyions
plus. Or, en tant quelle affecte la nature des rapports sociaux, une telle
disposition est de nature politique49. Le roman de Melville Le grand escroc exprime lambigut de cette subjectivit politique moderne. Car sil
semble de prime abord que Melville mette en scne une srie de personnages tortueux () qui ne demandent quun peu de confiance humaine,
pour mener une escroquerie multiple et rebondissante50, on peut tout
aussi bien considrer que, plutt quune srie de faussaires qui, mimant
la fraternit et la solidarit des frres authentiques, abusent de la crdulit
des passagers, ce sont les Amricains qui sont devenus trop mfiants pour
voir et entendre ces frres. Est-ce un roman sur la confiance perdue ou
bien sur la confiance abuse? Les Amricains sont-ils trop crdules ou
trop mfiants?
Le fait moderne, cest que nous ne croyons plus en ce monde. ()
Cest le lien de lhomme et du monde qui se trouve rompu. Croire au
monde, cest ce qui nous manque le plus; nous avons tout fait perdu
46. G.Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p.173; Cinma 2. LImage-temps, Paris, Minuit, 1985, pp.183-186; et Critique
et clinique, op. cit., pp.132-133.
47. G.Deleuze, F.Guattari, Quest-ce que la philosophie?, op. cit., pp. 102-103.
48. Voir M. Blanchot, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, pp.IX-XXVI; G.Deleuze, Correspondance avec Dionys Mascolo, in
Deux rgimes de fous, Paris, Minuit, 2003, pp. 305-310.
49. Le personnage conceptuel du fatigu a t invent par Deleuze, et nous croyons quil est sans quivalent chez Nietzsche. On
en trouve plusieurs reprises le portrait sous la plume de Deleuze au cours des annes 1980: voir le personnage du voyant dans
Limage-temps (chap. I et VII), les enfants de Mai 68 dans Mai 68 na pas eu lieu (in Deux rgimes de fous, op. cit., pp. 216-217).
Dans ces deux derniers cas, on remarquera lextension mondiale que Deleuze accorde cette nouvelle disposition subjective.
50. G.Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p.114; voir LImage-temps, op. cit., pp. 189-192.
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le monde, on nous en a dpossds51. Nous avons perdu le monde, car

nous ne croyons plus aux images qui lanimaient et nous reliaient lui,
images de papier. Deux aspects dfinissent notre situation, et dessinent la
tche de lavenir. Dune part, nous ne croyons plus un nouveau monde
conqurir, une terre unifier, cest plutt notre capacit habiter la seule
que nous ayons qui est mise en question. Comme dit Nietzsche, lhomme
nhabite que le ct dsol de la terre. Tel est, la lettre, le rsultat de la
longue histoire du nihilisme capitaliste, dont Guattari cherchera prendre
la mesure dans Les trois cologies52: une destruction croissante des territoires existentiels. Par ailleurs, nous ne croyons plus un peuple qui devrait
prendre conscience de lui-mme, peuple idal raliser ou peuple dcompos unifier. Comme dit Klee, le peuple manque. Lassujettissement
des masses par le fascisme, lunit populaire tyrannique du stalinisme, la
dcomposition du peuple amricain, la prise des consciences des minorits
dans le Tiers monde: ces divers pisodes ont compromis la croyance au
peuple53. Mais comment susciter une nouvelle croyance en une terre et en
un peuple venir sans rveiller la foi messianique et humaniste?
Le devenir-rvolutionnaire: socit de
frres et conversion de la croyance
Lambigut du roman de Melville mesure quel point la mfiance est
devenue une condition intrieure du rapport social. Une fois le messianisme
rvolu, une fois le modle de la totalit abandonn, quel sens la communaut des gaux, la socit de frres ou damis, peut-elle encore avoir? Non
pas celui de la philia antique, o lamiti se noue entre semblables, ni celui
de lagap chrtienne, o lamour souvre au prochain, mme lennemi,
car, dans les deux cas, la diffrence est soumise lidentit, soit quelle reste
relative sous la condition du semblable (identit gnrique), soit quelle se
fonde dans lamour universel du prochain (identit universelle). Lgalit
des Grecs suppose une similarit trop restrictive et rclame une innocence
que nous navons plus, tandis que lamour chrtien tmoigne dune faiblesse de la volont plutt que dune puissance dinstaurer de nouvelles
connexions, dun renoncement au combat plutt que dun got pour
la rivalit agonistique54. linstar de Nietzsche, de nombreux crivains
amricains (Melville, D.H. Lawrence ou encore Whitman) dnoncent
la confusion de la socit de frres avec lamour chrtien et marquent
lopposition radicale de la fraternit avec la charit chrtienne ou la
51. Ibid., p.223; voir Pourparlers, op. cit., pp. 238-239.

52. Voir F. Guattari, Les Trois cologies, Paris, Galile, 1989, p.11, p.17.
53. Voir G. Deleuze, LImage-temps, op. cit., p.282.
54. G.Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p.69.
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philanthropie paternelle55. Le sens moderne de lamiti, de la fraternit

ou de la camaraderie, ne rduit pas la diffrence lidentit, gnrique ou
universelle, mais en fait un principe de mise en relation. La communaut
est une connexion de fragments sans totalisation, patchwork, archipel ou
mur de pierres sches, o chaque lment vaut pour lui-mme et pourtant par rapport aux autres56.
La nouvelle politique exige donc de faire de la diffrence un rapport,
rapport sans rapport ou sans rapport autre que lincommensurable57.
Le rapport ne sinstaure ni avec le semblable ni avec le prochain, mais
avec le lointain, qui est sans commune mesure, diffrence non soumise
lidentit. Double exigence en ralit, celle dinstaurer des connexions
pour lutter contre le particularisme (mfiance), et celle de maintenir
lincommensurabilit des termes connects pour conjurer la fusion dans
le Tout ou lUniversel (amour, charit). Tel est pour Deleuze le sens du
pragmatisme amricain, philosophique et littraire. La question de la
communaut de ceux qui nont pas de communaut, comme disait
Bataille, la communaut de lhomme sans terre, sans peuple, le Proltaire
ou le Frre, doit donc se poser sous ce double principe darchipel et desprance: darchipel, car ce sont des singularits qui entrent en rapport;
desprance, car elles entrent bien en rapport, la mesure de la confiance
quelles se portent mutuellement58. Si les parties sont des fragments qui
ne peuvent pas tre totaliss, on peut du moins inventer entre elles des
relations non prexistantes59. Le problme collectif alors, cest dinstaurer, trouver ou retrouver le maximum de connexions () dont une socit
est capable, les flux quelle supporte, invente, laisse ou fait passer60.
La nouvelle croyance, la croyance pragmatiste qui expulse la foi
messianique, tho-anthropologique, suppose une conversion de la
croyance61, o la croyance ne sadresse plus un autre monde ou un
monde transform (foi chrtienne ou rvolutionnaire). Elle porte sur
ce monde-ci, mais pas tel quil est ou tel quil peut tre. Elle sadresse
quelque chose qui nest pas donn, mme sous la forme dun possible
raliser: croyance la possibilit de crer de nouvelles connexions, de
nouvelles manires de sentir et de penser, de nouvelles possibilits de vie
qui nous relient au monde. Conformment aux analyses bergsoniennes,
limprvisible nouveaut qui advient dans le rel nest pas la ralisation
55. Ibid., p.108. propos de la sympathie et de la camaraderie dmocratique chez Whitman, et de sa difficult sarracher la
morale chrtienne de la charit et du salut, voir D. H.Lawrence, tudes sur la littrature classique amricaine, trad. fr. T.Aubray,
Paris, Seuil, 1945, pp. 211-218.
56. G.Deleuze, Critique et clinique, op. cit., pp. 110-111.
57. M.Blanchot, La communaut inavouable, Paris, Minuit, 1983, p.46.
58. G.Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p.111.
59. Ibid., p.78.
60. Ibid., pp.69-70.
61. G.Deleuze, Limage-temps, op. cit., p.224.
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dun possible prexistant, puisque cest le rel qui se fait possible. Si le

possible procde de limpossible, croire ce monde-ci cest donc y croire
comme limpossible62.
Cette conversion de la croyance, cest aussi bien celle que Deleuze
voit luvre dans la conception kantienne de laffect rvolutionnaire, qui
prsente dans le Conflit des facults une audacieuse solution au problme de
lhistoire universelle, cest--dire au problme du dveloppement complet
des dispositions naturelles de lespce et sa manifestation dans lhistoire:
la sympathie daspiration qui frise lenthousiasme quprouvent les
spectateurs de la Rvolution franaise son gard serait le signe historique
de la tendance effective du genre humain vers le mieux63. Lessentiel est
alors que cet enthousiasme, signe phnomnal de lIde ou prsentation
de linfini dans lici-maintenant, est prouv par les spectateurs indpendamment du succs ou de lchec de la rvolution. Au lieu de lvaluer
laune de son avenir, Kant propose ainsi une valuation immanente de la
rvolution: elle est autoposition et son concept est autorfrentiel. Que les
rvolutions soient finalement trahies et la raison due nenlve donc rien
au devenir-rvolutionnaire, qui trouve son sens en lui-mme. La victoire
dune rvolution est immanente, et consiste dans les nouveaux liens quelle
instaure entre les hommes, mme si ceux-ci ne durent pas plus que sa matire en fusion et font vite place la division, la trahison64. Parce quil
instaure de nouvelles connexions, cre un nouveau lien qui nous rattache
au monde, le devenir-rvolutionnaire suscite la croyance manquante, en
appelle un nouveau peuple et une nouvelle terre. En mme temps quil
devient, il dresse donc les forces subjectives ncessaires la conversion, il
forme la subjectivit politique adquate la transmutation ou la rvolution. Il rveille les gens fatigus.
Deleuze introduit nanmoins deux nuances de taille par rapport
Kant, qui le rattachent sa conception nietzschenne-marxienne de la
rvolution. Dabord, lenthousiasme concerne autant les acteurs que
les spectateurs de laction rvolutionnaire. La dimension dsintresse
de laffect rvolutionnaire se trouve donc vacue, conformment la
conception nietzschenne de la morale, pour qui la moralit dune action
ne se situe pas dans son dsintressement ou luniversalit de sa maxime
mais dans le type dintrt ou de vie quelle exprime, dans la qualit de
la volont quelle manifeste. Ensuite, Deleuze soustrait lvnement rvolutionnaire la temporalit du progrs historique, pour en faire non pas
le surgissement de lternel ou de lanhistorique, mais la manifestation
phnomnale de la nue non-historique de lvnement (limite absolue
62. Ibid., p.221.
63. E.Kant, Conflit des facults, VI.
64. G.Deleuze, F.Guattari, Quest-ce que la philosophie?, op. cit., p.167.
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Que les deux grandes rvolutions modernes, lamricaine et la sovitique, aient si mal tourn nempche pas le
concept de poursuivre sa voie immanente. Comme le montrait Kant, le concept de rvolution nest pas dans la manire
dont celle-ci peut tre mene dans un champ social ncessairement relatif, mais dans lenthousiasme avec lequel elle
est pense sur un plan dimmanence absolu, comme une
prsentation de linfini dans lici-maintenant, qui ne comporte rien de rationnel ou mme de raisonnable. Le concept
libre limmanence de toutes les limites que le capital lui
imposait encore (ou quelle simposait elle-mme sous
la forme du capital apparaissant comme quelque chose de
transcendant). () La rvolution est la dterritorialisation
absolue au point mme o celle-ci fait appel la nouvelle
terre, au nouveau peuple66. n
65. G.Deleuze, Pourparlers, op. cit., p.230.

66. G.Deleuze, F.Guattari, Quest-ce que la philosophie?, op. cit., pp. 96-97.
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du champ social), irrductible ses effectuations dans des tats de choses

(formations de pouvoir relatives). Ainsi, le devenir-rvolutionnaire nest
pas une opposition entre la contemplation et laction, ni entre lternit
et lhistoire65. Il est la dterritorialisation absolue, qui accomplit lhistoire
universelle, en tant quil devient et tant quil devient.
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DELEUZE, ENTRE NIETZSCHE ET MARX : L'HISTOIRE

UNIVERSELLE, LE FAIT MODERNE ET LE

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Je crois que Flix Guattari et moi, nous sommes rests marxistes, de

1. G.Deleuze, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p.232.

no52 / 2012: Deleuze/Guattari

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Par Igor KRTOLICA

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Lhistoire universelle, histoire

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leur salut?). Ce sont ces conditions, dans lesquelles le dsir en vient

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dune histoire des formations de pouvoir, qui voit se succder la socit

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sa limite relle. En procdant au codage des flux et en conjurant leur

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Nanmoins, on dira aussi bien que Marx pousse la dialectique au-del

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et qui saffirme. Mais en vrit lhomme, ft-il suprieur, ne

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Cest aussi lchec historique des deux rvolutions, lamricaine puis

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dtre homme, Homo tantum. Mais cest aussi le tableau de

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passif46. La fatigue, au sens o lentend Deleuze, dsigne en revanche une

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dun possible prexistant, puisque cest le rel qui se fait possible. Si le

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65. G.Deleuze, Pourparlers, op. cit., p.230.

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