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de Lvi-Strauss : les Indiens ne cueillent pas les fleurs
Jean-Franois Lyotard

Annales. Histoire, Sciences Sociales, Anne 1965, Volume 20, Numro 1 p. 62 83


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.DEBATS ET COMBATS

A PROPOS DE CL LVI-STRAUSS

Les Indiens ne cueillent pas les fleurs


La mthode qui guide Claude Lvi-Strauss dans la mise jour de la
pense sauvage parat jurer avec son objet : celui-ci, penser en tant qu'activit
universelle et primordiale, peut-il tre dtermin partir de la pense
structuraliste, codage labor et particulier pas mme l'Occident, mais notre
temps ? Nous prendrons cette question pour foyer, nantis de la seule autorit
que la pense l'tat sauvage peut
confrer un esprit qui n'est pas scientifique.

Le contenu manifeste du livre est l'unit de la nature et de l'esprit. Cette


thse procde de la convergence de la conception naturaliste de l'anthropologie,
expose et applique ds le dbut de l'uvre, et de l'orientation, formule en
1952, qui donne pour objet l'ethnographie comme aux autres sciences
humaines de rvler les secrets ressorts qui meuvent (...) l'esprit humain
(Lvi-Strauss, 2, p. 91). Plus qu'aucun ouvrage antrieur, celui-ci se prsente
comme une contribution positive au dchiffrement de l'esprit. Contribution d'un
ethnographe nanmoins parce que l'esprit qu'elle considre existe toujours
incarn dans une culture. Il s'agit d'une tude naturaliste de l'esprit-socit.
Que cette science use de la structure comme de sa catgorie matresse ne
retire rien son souci d'exactitude ; la biologie n'a pas cess d'tre une science,
au contraire, quand elle a introduit les concepts de rgulation et d'information
dans la caractrisation de l'organisme et de ses modifications ; au demeurant ces
notions se recommandent d'une science peu suspecte d' peu prs, la physique
des communications. Dans l'attitude naturaliste, il n'y a aucun obstacle a priori
pour que la notion de structure soit applique au domaine anthropologique ;
d'autant moins en vrit, qu'elle a t labore sur le phnomne de message,
qui est la fois physique, par sa transmission et par sa traduction l'mission et
la rception, et humain par sa valeur smantique. La linguistique
structurale fournit la preuve qu'une science exacte d'un secteur anthro pologique
est possible (Lvi-Strauss, 2, 78 sq). La seule condition requise pour son
extension d'autres secteurs du mme domaine est que les objets que le savant
aura pour tche de dchiffrer ne soient pas modifiables volont par les
hommes, ne soient pas sous leur contrle, et cela non fortuitement, mais
constitutivement (Lvi-Strauss, 2, 25-33, 219-226, 308-310).
Nanmoins, pas plus que dans l'uvre de Freud, le postulat d'un inconscient
ne signifie ici le dterminisme, et il faut reconnatre au concept de structure, en
mme temps qu'une capacit nouvelle d'clairage, une ambigut ou une
richesse qui fait dfaut la pense causale. La thorie des communications et,
pour l'anthropologie, la Gestaltpsychologie et la linguistique, en tablissant qu'

un univers smantique possde tous les caractres d'un objet absolu (LviStrauss, 3, p. 354), dlivrent la fois la science naturelle et l'anthropologie du
dterminisme formel, laborent l'objet comme totalit actuelle d'lments certes
discontinus, mais soumis rgularit du fait que chacun d'eux est signe pour les
autres, difient sous le nom de structure l'organisation des lments qui rgle la
circulation des informations entre eux. Chaque lment est ext rieur aux autres,
il peut en tre matriellement isol, et il reste le seul phnomne , mais son
existence d'lment et sa valeur de phnomne procdent de l'incontrl, la
structure, qui n'apparat pas, parce qu'elle est de l'ordre de la relation, qui
nanmoins, en tant qu'ordre de toutes les relations dans le systme, dote
l'lment de sa valeur diacritique et le rend signifiant. Avec la catgorie de
structure, la dialectique rintgre la connaissance exacte, non une dialectique
de succession, qui est en gnral une tlologie et par consquent une pense en
extriorit travestie, mais ce mouvement immobile qui ouvre le non-ceci dans
le ceci, donne l'autre au mme pour qu'il se dtermine et tisse l'unit dans le fil
du multiple : dialectique synchronique si l'on peut dire. Ainsi la pr tention
d'exactitude est devenue moins trangre la requte de rigueur qu'au temps o
Husserl les opposait dans un article fameux ; et le philo sophe aura plus de mal
triompher de l'anthropologisme aujourd'hui, s'il s'avise de le combattre,
qu'autrefois du psychologisme ou de l'historicisme.
Pour Lvi-Strauss l'ethnographie est sortie du songe mtaphysique o la contraignait
l'alternative du social-chose et du social-reprsentation lorsque le phnomne social a
commenc tre pris comme un signe ; car le poser ainsi, c'est lui reconnatre la
fois un tre-l, une opacit de matire sensible, et l'tre ailleurs, le pouvoir
rfrentiel du sens ou concept. Que l'ethnographie puisse faire usage de ces
catgories avec le fruit qu'on sait ne suprend pas puisque, un peu comme la science
des rves, elle a affaire, avec la culture primitive , des conduites organises
selon un systme dont la logique en gnral n'est pas restituable en clair , c'est-dire dans le mme plan que ces conduites, par les intresss et qu'il lui faut donc
supposer une vie autonome du systme et la signifiance prconstitue de ces
conduites si elle ne veut pas renoncer les comprendre ou, ce qui revient au mme,
les rejeter dans une sphre prlogique , o tout serait permis et o rien ne serait
traduisible. Si d'autre part la spcificit des cultures et leur multiplicit impose
une approche empirique, si l'ethnographe ne peut pas faire l'conomie d'une
observation minutieuse et d'un contact sur le terrain, c'est que la science ne pourra
la fois dresser dans sa singularit le systme qui intgre les lments sociaux et le
proposer comme le rfrentiel, universellement accessible, de leur sens, qu'
condition que des signes sociaux essentiels, cachs peut-tre dans les plis de la vie
quotidienne, n'aient pas t omis, et que donc autant de faits que possible aient t
relevs. C'est parce que la culture primitive est une culture lourde , comme et
dit Merleau- Ponty, une culture dont la raison n'accepte pas aisment ce que nous
croyons tre nos raisons et qui oppose l'enqute l'nigme d'une quasi- chose qui
aurait du sens de soi, que la pense structuraliste peut y trouver matire de
prdilection : ici merge la contraction dans un unique concret de l'existence et de la
logique, du signifiant et du signifi qu'incarne justement le signe et que rgle la
structure

LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES


FLEURS

.Le paradoxe de la pense de Lvi-Strauss pour le philosophe ne consiste


pas dans la place qu'elle fait la smiologie ; il rside en ce que cette
rflexion place pourtant la frontire du pens et de l'impens se prsente et
se comprend comme l'uvre de la raison analytique et s'obstine parler la
langue sans cho d'une science exacte. En prenant pour thme la pense dans
son tat sauvage, C. Lvi-Strauss tablit sa rflexion dans un domaine qui
parat se trouver hors d'atteinte de la pense domestique qu'est la science, au
sens o ce qui est sauvage accompagne comme son ombre ce qui ne l'est pas,
o les synthses passives, pour parler comme Husserl, les structures dj
constitues qui mettent ensemble l'esprit et les choses, les choses entre elles et
l'esprit avec lui-mme, continuent d'habiter ces synthses actives, ces structures
contrles et visant explicitement contrler l'objet auquel elles sont
appliques, dont l'laboration est l'uvre raisonne de la science, au sens enfin
o l'existence, la relation fondamentale et impersonnelle aux ples de laquelle
se forment la fois un monde et des hommes, ne peut faire l'objet d'un concept
alors que le concept et l'objet procdent de cette relation originaire. Du moins
est-ce l la situation que l'on est tent de faire la culture primitive et
l'esprit qu'elle incarne en suivant la direction que semblent signaler certains
indices parpills dans le livre : par exemple la concidence du vocable
sauvage et de la ddicace la mmoire de Maurice Merleau-Ponty , ou des
expressions comme celle-ci : dans notre perspective (...) le moi ne s'oppose
pas plus l'autre que l'homme ne s'oppose au monde : les vrits apprises
travers l'homme sont du monde , et elles sont importantes de ce fait (LviStrauss, 3, p. 328). Nous allons revenir sur cet aspect de la rflexion de LviStrauss en essayant de le fonder un peu mieux que sur des impressions. Mais
rptons auparavant que c'est l'autre face, celle de la science qui, pour
structuraliste qu'elle soit, n'en est pas moins positive, qui apparat en pleine
lumire, cette pense admirablement active, ingnieuse, dsin volte, ce partipris de traiter tout tre comme objet en gnral... (Merleau-Ponty, 4, p.
194). La riposte vhmente que Lvi-Strauss oppose ce qu'il peroit
justement selon nous de transcendantalisme, c'est--dire d'idalisme, dans la
philosophie de Sartre le conduit dclarer si nergiquement son propre
naturalisme que bon nombre de ses formula

annales

tions prennent une rsonance matrialiste, au sens comtien du terme : Le


but dernier des sciences humaines n'est pas de constituer l'homme, mais de le
dissoudre (Lvi-Strauss, 3, p. 326), l'opposition entre nature et culture sur
laquelle nous avons jadis insist nous semble aujourd'hui offrir une valeur
surtout mthodologique (p. 327, note), tout sens est justiciable d'un
moindre sens, qui lui donne son plus haut sens (p. 338), toute raison
constituante suppose une raison constitue (p. 349). Cette pense se
caractrise elle-mme comme une pense que n'angoisse aucune
transcendance, ft-ce sous forme larve (p. 338).

Dans ce contexte, la discussion de la raison dialectique et de l'historicit prend une valeur exemplaire : si Lvi-Strauss rcuse
l'quivalence entre la notion d'histoire et celle d'humanit (Lvi-Strauss, 3, p. 347), c'est parce qu'il souponne dans cette
dernire aventure de la dialectique l'ultime refuge d'un humanisme transcendantal (ibid.). L'ethnographe se refuse
dfinir l'homme comme historicit alors qu'il a sous les yeux des socits humaines pour qui la dimension diachronique et la
cumulation de l'exprience ne sont pas les catgories fondamentales sous lesquelles elles sont prsentes elles-mmes, qui
cherchent au contraire grce aux institutions qu'elles se donnent, annuler de faon quasi automatique l'effet que les facteurs
historiques pourraient avoir sur leur quilibre et leur continuit (Lvi-Strauss, 3, p. 309). Assurment toute socit est
dans l'histoire et elle change (ibid., p. 310), le problme commence non avec cette situation universelle, mais avec la
manire dont elle est signifie dans les cultures ; or c'est un fait que les socits tudies par l'ethnographe ne thmatisent pas
le temps comme histoire, comme succession irrversible, cumulative et constituante, mais l'intgrent sous la forme d'une
diachronie ptrifie, dans les mythes d'origine par exemple, leur systme de classification. On a montr (Mirca liade) la
persistance jusque dans les socits dites historiques de cette structuration anhistorique du temps, en particulier dans les
mythes d'origine ou de gense et dans les rituels commmoratifs, structuration dont le modle est la rptition ou le cycle, dont
le thme est, comme le rappelle le titre d'inspiration opportunment proustienne que Lvi-Strauss donne son avant-dernier
chapitre, le temps retrouv . L'historicit, soit l'homme prsent lui-mme en tant qu'histoire, ne peut donc tre prise pour a
priori, pour situation transcendantale, son apparition demande plutt tre comprise comme l'vnement d'une autre manire
d'intgrer le cours des choses aux institutions et celles-ci l'tre social, comme le boug, la rotation de l'esprit qui, affectant
son contact avec le temps, cesse de se le donner en qualit de mors immortalis dans l'immobile configuration du
monde, s'expose obliquement son flux et accepte sa propre drive en lui et par lui. C'est clairer cette apparition d'une
nouvelle manire d'tre au temps que vise la distinction, faite auparavant et reprise dans La pense sauvage , entre
socits froides et chaudes (Lvi-Strauss, 3, pp. 309-310), ou plus systmatiquement celle qui liant l'apparition de l'criture la
ncessit d'enregistrer les produits du travail accompli et celle-ci la configuration des socitsANNALES (20* anne, janvierfvrier 1965, n ij

de classe, fait commencer l'historicit avec l'exploitation (Lvi-Strauss, 1, p.


318 sq ; Charbonnier, 29 sq).
C'est donc par la projection d'une situation moderne que le contact de
l'existence avec le temps, qui dploie celui-ci en histoire, est rig en forme
universelle a priori de l'existant ; l'ethnographe qui connat une autre prise sur
le temps entend dfendre le droit de celle-ci l'humanit en dnonant le
cannibalisme de la raison dialectique (Lvi-Strauss, 3, p. 341, note). Le motif
de cette ethnophagie qui compte pour presque rien, pour le moment de l'inertie,
l'esprit des sauvages dans la phnomnologie de la socialit, il le voit dans la
persistance au sein de la pense sartrienne d'une forme larve de l'idalisme, le
transcendantalisme, dernier rejeton des philosophies du cogito. C'est pourquoi
la critique que Lvi-Strauss fait de l'historicit constituante et c'est son
importance s'largit spontanment la critique de toute philosophie transcendantale et va chercher ses arguments, encore une fois, dans la raison
analytique, c'est--dire dans l'attitude de l'esprit scientifique l'uvre :
l'histoire n'est pas absente la connaissance exacte, elle est une mthode, et
seulement une mthode (Lvi-Strauss, 3, p. 347), qui concourt avec d'autres
la reprsentation de son objet ; mais elle n'a pas d'objet propre, elle peut, elle
doit tre applique tout objet, sa stratgie n'est pas autre que celle de toute
connaissance : utiliser un code pour analyser son objet ( ibid., p. 342),
ceci prs que son code spcifique est la chronologie. L'histoire ainsi rduite
une connaissance et la connaissance dfinie comme codage, il ne reste plus rien
du privilge exorbitant que la pense de l'Occident lui reconnat ; le
naturalisme structuraliste arrase le champ de toute investigation et renferme
celle-ci dans le patient dpouillement des informations et dans l'ingnieuse
laboration du systme smantique qui pourra les intgrer.
On ne peut lire ces pages, o l'pistmologie opratoire s'en donne
satit, sans songer l'impatience qu'elle suscitait chez celui qui pour tant
elles sont ddies : Il y a aujourd'hui non dans la science, mais dans une
philosophie des sciences assez rpandue ceci de tout nouveau que la
pratique constructive se prend et se donne pour autonome, et que la pense se
rduit dlibrment l'ensemble des techniques de prise ou de captation qu'elle
invente (...) Quand un modle a russi dans un ordre de problmes, (la science)
l'essaie partout (...). La pense (opratoire) devient une sorte d'artificialisme
absolu, comme on voit dans l'idologie cyberntique, o les crations humaines
sont drives d'un processus naturel d'information, mais lui-mme conu sur le
modle des machines humaines (Merleau-Ponty, 4, pp. 193-194). On dira que
la catgorie du signe est de nature temprer la rticence du philosophe ; mais
ce n'est pas assez : Pontalis rapporte (Pontalis, p. 300) qu' au cours d'une
rencontre avec des psychanalystes, Merleau-Ponty disait son malaise voir la
catgorie du langage prendre toute la place , et renvoie l'ar ticle Le langage
indirect et les voix du silence (Merleau-Ponty, 2, p. 49 sq) o le philosophe
s'emploie en effet dissiper la confusion de l'expression avec la parole et
annonce son refus d'identifier ce signifiant primordial qu'est le sensible avec
les signes articuls dans le langage (ibid., pp. 101-102). Or le structuralisme
dans son emportement contre- attaquer le transcendantalisme n'est-il pas
conduit craser l'cart entre exprimer et dire, mettre partout de la parole ?
L'autorit que la science vient puiser dans la culture archaque n'exige-t-elle
pas qu'on tienne pour ngligeable cette diffrence : que la connaissance
sauvage ne se comprend pas elle-mme pour un code tandis que la science en

annales

tant que langage, et langage aussi contrl que possible, se sait deux fois un
systme smantique ? Et n'est-ce pas au prix d'un autre cannibalisme que cette
philosophie opratoire de la connaissance absorbe l'esprit sauvage dans l'esprit
domestiqu ? Peut-tre est-il alors opportun de replacer sous ses yeux cette
mise en garde : Si ce genre de pense prend en charge l'homme et l'histoire,
et si, feignant d'ignorer ce que nous en savons par contact et par position, elle
entreprend de les construire partir de quelques indices abstraits (...), puisque
l'homme devient vraiment le manipulandum qu'il pense tre, on entre dans un
rgime de culture o il n 'y a plus ni vrai ni faux touchant l'homme et l'histoire,
dans un sommeil ou un cauchemar dont rien ne saurait le rveiller (MerleauPonty, 4, p. 194).

*
On dira que l'hostilit du philosophe l'entreprise structuraliste rsulte de
son prjug transcendantaliste et que la science remplira sa vocation de
pionnire du savoir si, allant de l'avant, elle s'y expose et le met en demeure de
se ddire. Mais revenons en arrire, renouons ces fils d'une philosophie non
positive dissmins dans le discours manifestement scientiste du livre. Peut-tre
verrons-nous l'intention de dissoudre l'homme tempre de faon moins
patente par une pense au contact .
D'abord, dissoudre, crit Lvi-Strauss, n'implique aucunement (et mme
exclut) la destruction des parties constitutives du corps soumis l'action d'un
autre corps . La mtaphore d'inspiration chimique a beau rester dans la sphre
de la connaissance positive, elle mrite attention. La rduction de la culture la
nature, de l'homme au monde, de l'esprit aux choses doit tre soumise deux
conditions : la premire est que le niveau rduit ne soit pas d'abord ramen sa
prtendue plus simple expression , mais pris dans l'entier de sa richesse
concrte et singulire, en respectant sa diffrence (ibid., p. 327) ; une rduction
obtenue au prix de l'appauvrissement pralable de l'objet rduire est une
simple ptition de principe, une abstraction qui dleste l'objet de son contenu
concret pour simuler de dcouvrir son identit avec un autre objet, lequel est en
ralit celui-l mme qu'on vient d'obtenir par simplification ; dissoudre le ceci,
l'homme, n'est pas dcouvrir qu'il n'est que cela, organisme par exemple.
L'autre condition est que l'on conoive l'opration rductrice non comme une
transformation univoque qui dcompose le complexe en simple, mais comme un
processus d'change entre les deux niveaux d'o celui sur qui s'opre la
rduction ne sort pas seul modifi. Ainsi faire communiquer les phnomnes
culturels avec le monde organique ne veut pas dire qu'on va d'abord appauvrir la
socit de faon en faire un quasi-organisme ni qu'ensuite on conservera
intacte l'hypothse que l'organisme est, par exemple, une totalit physicochimique. La socit n'est pas rductible un quasi-organisme (ou bien il faut
surcharger le sens de quasi ), ne serait-ce que parce qu'elle n'est pas une
totalit physico-chimique, mais une totalit qui communique et cohre avec
elle-mme grce au langage, au moins partiellement ; et mme s'il est vrai
qu'une confrontation entre ces deux totalits peut tre fructueuse, elle suppose
et implique que l'on conoive l'organisme comme un ensemble l'intrieur
duquel circule de l'information, et par consquent qu'on labore le concept d'un
quasi-langage qui tient ensemble les parties du vivant.

A tort ou raison, les socits animales paraissent fournir une sorte de


mdiateur entre les deux niveaux ; or il est intressant fie constater que mme
entre deux uvres aussi rapproches que les Entretiens et La pense sauvage,
leur situation a subi dans la problmatique de Lvi- Strauss une sorte de drive :
rsolu faire de la langue la ligne de par tage entre ce qui est de nature et ce qui
est de culture, l'anthropologue des Entretiens est conduit rejeter la socialit
des fourmis du ct du biologique (Charbonnier, pp. 156-157) ; mais quand il a
combattre la raison dialectique de Sartre, qui n'entend pas qu'on tudie les
hommes comme des fourmis, l'ethnographe riposte qu'aprs tout les fourmis,
avec leurs champignonnires artificielles, leur vie sociale et leurs messages
chimiques offrent dj une rsistance suffisamment coriace aux entreprises de la
raison analytique (Lvi-Strauss, 3, p. 326), ce qui donne penser qu'elles ne
relvent pas d'un concept de la nature qui ferait d'elle une pure inertie. On voit
dj que la dissolution ou la rduction que Lvi- Strauss recherche n'est pas
l'effondrement du suprieur dans l'infrieur ; qu'elle exige au contraire que de
quelque manire l'autre, le niveau rducteur, s'annonce dans le mme, le niveau
rduit, et qu'il le conserve en lui sans pourtant lui tre identique ; qu'ainsi elle
requiert un mouvement de va et vient de l'esprit entre les termes qu'il cherche
unir, mouvement qui prserve leur altrit alors qu'il cherche tablir leur
identit profonde, et dcle le travail du ngatif au cur des choses. Ce qui en
vrit souffle travers les vocables du scientisme et leur donne retentissement,
c'est l'authentique inspiration dialectique, si par authentique, on entend
dbarrasse de tout idalisme.
Il faudra conclure dans la mme direction, et mme pousser plus avant, si
l'on examine une autre thse, plus fondamentale, du livre. L'esprit sauvage y est
prsent comme l'esprit tout court, non pas que les mmes thmes, les mmes
archtypes, les mmes contenus apparaissent partout identiques : aucune ide
n'est plus trangre l'ethnographe que celle d'un inconscient habit par des
images communes l'espce (Lvi- Strauss, 3, p. 88) ; mais en ceci qu'il est un
oprateur dot de codes, dont les systmes totmiques sont un cas, qui assigne
aux lments, sociaux ou naturels, une valeur diacritique en les opposant par
paires, construit un systme de permutations partir de ces couples de classes
opposes, et peut ainsi remplir la fonction qu'on lui connat : com-prendre,
c'est-- dire produire l'unit de la multiplicit (Lvi-Strauss, 3, pp. 101, 171174, 202, etc.). La description, on l'a dit, est le plus souvent conduite dans ce
vocabulaire de la science opratoire qui impatientait le philosophe soucieux
d'absolu. Mais elle contient plus d'un accent capable de faire cho ce souci.
Nous voudrions en relever seulement quelques-uns qui paraissent plus
importants.
L'esprit n'est pas conu en termes de conscience et moins encore d'
ego . La pense sauvage n'est pas un Je pense, mais un a pense. Ce penser est
entendre et correspondre. Il est sensibilit diffrentielle valorisant la
multiplicit des phnomnes, comme l'oreille fait d'une chane musicale ou
linguistique, et composant, par la mdiation des contrastes que font entre eux
ces lments, un monde qui est leur totalit signifiante ; comme ce qui
correspond, il est traduction d'un champ de signes dans un autre champ. En
toute rigueur la pense n'est rien, n'est pas une substance particulire, elle n'est
pas l'activit d'un esprit, un sujet ne la possde pas. Ce en quoi elle se recueille
n'en est pas matre et n'a pas pouvoir de doter un en-soi extrieur de
significations empruntes quelque projet fondamental. Le fondement ou

annales

raison n'est pas la libert (Heidegger, J), il est le mouvement par lequel le sen sible se transcrit en signification : la relation est le seul irrelatif. L'an thropologue nous donne ainsi des raisons supplmentaires et motives d'en finir
avec le privilge accord depuis des sicles par la philosophie occidentale l'un
des ples, le ple Je pense, de notre rapport au monde. Penser est un moment de
la transformation par laquelle le monde se change en monde, le divers en unit,
le sensible en signifiant. Sans doute ce moment est-il improbable, pour parler la
langue des cybernticiens, parce qu'il opre plein dans le sens de la ngentropie, faisant de l'ordre avec du dsordre, ou plutt, car cet ordre et ce
dsordre ne sont tels que dans son propre registre, transposant l'ordre physique
ou biologique en un autre plus alatoire, et spar du prcdent par une
contingence insurmontable ; mais qui peut dire autrement, et que gagne-t-on
nommer Dieu cette contingence (Lvi-Strauss, 3, p. 338) ?
On semble en droit de verser La pense sauvage au dossier de la rfutation
de l'idalisme et de la philosophie du sujet ; elle y rejoindra des uvres aussi
apparemment disparates que celles du jeune Marx, la Phnomnologie de la
perception et Signes, Cyberntique et socit, les crits du dernier Husserl, le
Cours de linguistique gnrale, la Lettre sur l'humanisme ou les Holzwege,
l'uvre de Freud et les fragments d'Hraclite. Cette collection ne peut paratre
un fatras qu' celui qui ne percevrait pas sous les divergences d'cole la
commune allgeance de ces uvres une mme vrit : que l'homme est
seulement permutateur de signes, travers lequel le monde s'change avec luimme. Comme les plus rcentes d'entre elles, le livre de Lvi-Strauss paie son
tribut cet hritage du dualisme qu'est en dpit d'elle-mme la science avec sa
terminologie chosiste et formaliste ; mais sa vrit est au-del de cette
formulation : elle est dans l'approche de ce On primordial qui a son
authenticit , plus ancien que tout solus ipse, au sein duquel la
communication ne fait pas problme (Merleau-Ponty, 2, p. 221), et
qu'annonait au moment mme o sa trace allait tre perdue pour l'Occident
cette parole d'Hra- dite transcrite par Hlderlin : l'Un qui ne cesse de se
diffrencier en lui-mme (Beaufret).
La mise jour de ce contenu s'opre travers la confrontation entre pense
sauvage et pense scientifique. Au sein de cette confrontation 6e vrifie ce qui a
t dit de la dissolution : la pense sauvage ne peut tre dcrite comme
homologue la pense domestique qu'autant que du sauvage est dcel dans
cette dernire. Cette immanence n'est assurment pas thmatise dans le livre.
Mais si l'ethnographe peut voir la raison poindre dans l'irrationnel et discerner
ce qu'il y a d'inconscient comme ombre porte par la lumire matresse d'ellemme, ce n'est pas qu'il dispose d'un observatoire absolu d'o cet change, cette
dialectique serait lisible en clair, c'est qu'il est la fois primitif et moderne,
comme l'enfant adulte est pote. Sous cet clairage, le thme dont nous parlons
est prsent dans l'uvre de Lvi-Strauss : le va-et-vient qui rela tivise la
connaissance scientifique sur fond de pense non apprivoise en mme temps
qu'il permet la premire d'apprivoiser la culture primitive indique que le
dracinement chronique qu'prouve l'ethnographe dans sa vie et qui fait que
plus jamais il ne se sentira chez lui nulle part (Lvi-Strauss, I, p. 47) ne
procde pas seulement d'un dracinement de mthode, de l'usage concert de la
rciprocit des perspectives, mais de l'enracinement natif dans ce sol absolu et
absolument mouvant qu'est la relation. Cette indication en forme de confidence

faite au seuil de Tristes tropiques suffit dclasser l'ethnographe du rang d'in gnieur ou de savant ; son approche de l'esprit sauvage n'est pas mue par une
pulsion, d'inspiration magique parce que dsespre, que Lvi-Strauss
appelle la possessivit vis--vis de l'objet , qu'il voit natre dans la statuaire
grecque ou la peinture du quatrocento (Char bonnier, p. 69) et qui, pour la
connaissance, trouve son homologue dans la conqute du monde en tant
qu'image conue que Heidegger tient pour le processus fondamental des
Temps Modernes (Heidegger, 2, p. 85) ; voici une connaissance sans
appropriation, qui a appris de son objet mme, la culture primitive, que la
relation avec l'objet n'est pas excursion du Moi dans le Non-moi ni ingestion de
ce dernier par le premier, mais patient sjour auprs de lui et mticuleux cho
fait sa requte. La pense de Lvi-Strauss tire sa force, et obtient auprs du
lecteur non spcialis le retentissement qu'a suscit Tristes tropiques, du fait
qu'elle est, comme la pense des sauvages, postulation de sens, foi originaire
en ce que l'tre fait signe, et qu'elle rpond ainsi un dsir que notre
civilisation laisse en plan.

Dterminer la pense dans son tat sauvage ne signifie pas moins


qu'effectuer une nouvelle critique de la raison. Il n'est pas absurde de conduire
celle-ci avec les instruments d'une science qui est par nature prcritique si, en
mme temps qu'on claire la pense sauvage par les catgories de la pense
apprivoise, on tablit la drivation de celle-ci par rapport celle-l et si l'on
montre les connaissances positives hantes par une co-naissance originaire. Or
cette relativisation est bien esquisse dans le livre de Lvi-Strauss, mais, on l'a
dit, non thmatise, et il laisse ouverte la question ; si la pense sauvage est le
penser dans son tat originaire (ce qui ne veut pas dire primitif ou ancien),
qu'est- ce que la domestication de la pense, pourquoi et comment est-elle
possible ?
Avant d'aller plus loin dans la comprhension de ce problme, il est
ncessaire de s'attarder sur le contenu existentiel de la culture sauvage, 6ur le
contact intime entre l'homme et le milieu (Lvi-Strauss, 3, p. 12) que
dcrivent les premiers chapitres en particulier. On risque de provoquer
l'irritation de l'ethnographe, surtout structuraliste, mais c'est par ce biais que le
paradoxe pourra tre le mieux approfondi.
En partant d'une problmatique qui n'est pas celle de Lvi-Strauss, nous
dirons qu'une culture est l'accueil fait aux appels fondamentaux et l'ensemble
des activits par lesquelles rponse leur est donne. Enfanter, aimer, se nourrir
demandent tre accomplis, et nous savons, en particulier grce
l'ethnographie, que le dsir qui leur fait cho ne contient pas en lui-mme la
forme de la rponse qui peut leur tre donne, comme c'est le cas pour les
vivants dots d'instincts. Pareillement la nuit et le jour, la pluie et l'aridit, la
montagne et le bas-pays, le serpent, l'arbre attendent que place leur soit faite,
cette seconde face, naturaliste , de la culture tant la mieux claire dans le
livre de Lvi- Strauss en raison de son intention. En mme temps que la socit
vient au monde, le monde vient la socit ; celle-ci est l'unit des hommes
scelle par l'unit des modles qui guident les rponses faites aux appels ; le
monde est l'unit de toutes les places accordes aux choses (Lvi- Strauss, 3, p.
17). Il y a une unit de ces deux units, elles ne sont jamais donnes en tant que

annales

deux. L'herbe et la pluie signifient quelque chose dans la socit, duquer et


pouser signifient quelque chose dans le monde. Il n'y a pas l'homme occup
avec ses problmes d'un ct et de l'autre le monde retir autour de son nigme.
Avec l'extriorisation qui met part l'homme et le monde, la culture est dj
malade.
Dans la culture vivace, l'animal, le vent, les saisons ne sont pas des
phnomnes, des choses nues qu'il faut conqurir par l'analyse et la corrlation ;
ils sont des signes qui appellent d'autres signes et rpondent d'autres signes.
Pareillement prendre femme, chasser, btir ou vieillir ne sont pas des
conduites , oprations dont tout le sens serait la recherche d'un quilibre entre
des motivations et un milieu, mais encore des signes qui sollicitent accueil et
cho. La culture met en communication une socit et son monde, un monde et
sa socit. L'un et l'autre se creusent l'un dans l'autre leur rsonance. Il n'est
mme pas suffisant de dire que la socit est pour elle-mme le microcosme du
monde, le thme d'une telle homologie suppose dj la sparation de la nature et
de l'homme, et l'effort poursuivi pour la supprimer, comme on le voit dans la
tradition gnostique et alchimiste. La mme smantique organise les actes et les
choses, la mme syntaxe dispose leurs relations sans que, entre une sphre de
l'homme et une sphre de la nature, la frontire oblige changer de langue.
Placer l'cart nature et homme contraint rechercher ensuite leur liaison,
justifier qu'ils correspondent. C'est dans ces termes que l'Occi dent a pos et
pose le problme de la connaissance et celui de l'action : la nature ne faisant
l'homme aucun signe, comment peut-elle tre connue et comment transforme ?
Quant l'homme, sur quels indices doit-il guider sa connaissance et sa relation
avec lui-mme ? L'objet d'abord dsignifi ne peut plus tre que conquis, et un
sujet dot de la capacit de donner sens doit tre oppos au non-sens de l'objet.
Ou au contraire c'est la nature elle-mme qui est cense dterminer, c'est--dire
faire signifier, tout donn, et mme les actes, reprsents comme choses
opaques. Du ct de l'homme, la mme oscillation fait pencher l'action tantt
du ct de la libert , tantt du ct de la ncessit . Entre les deux ples
de l'idalisme et du matrialisme, l'Occident ne parvient pas ajuster une
explication la correspondance de l'homme et du monde, mettre d'accord
l'homme avec soi. Il ronge aujourd'hui l'os du non-sens.
Pense de cette manire la culture sauvage est une nigme. Dira-t-on que le
climat, la flore et la faune, le relief, la race ont model les peuples,
imprimant aux manires de vivre propres chacun le sceau de leur particularit
locale ? L'ethnographie, la gographie humaine n'a pas de peine montrer que
les conditions auxquelles le lieu, le sang soumettent les hommes n'expliquent
pas ce qu'ils en font, que les fins qui ordonnent leurs activits, que l'image de
l'homme et du monde qui hante leurs mythes, leurs rites, leurs rves ne sont pas
dductibles de la nature o ils vivent. Serait-ce donc qu'un projet fondamental
gouverne la manire dont la socit s'organise, qu'un choix, slectionnant parmi
les possibilits qu'offrent le milieu et l'homme celles qui sont pertinentes au
projet, ne cesse d'oprer la nature et les institutions ? On trouve ce thme dans
quelques grandes uvres culturalistes, comme celles de Ruth Benedict ou de
Margaret Mead, il affleure chez Lvi-Strauss (Lvi-Strauss, 3, pp. 124, 308) qui
du reste s'en dbarrasse la fin avec nergie sans s'en expliquer fond (ibid.,
p. 324). Mais un tel projet prsupposerait l'extriorit du monde, de 1' en-soi

11

, par rapport la libert, partant la vacuit de celle-ci face celui-l et


l'absurdit de ce dernier au regard du pour-soi. Un choix requiert au moins le
savoir de la pluralit des possibles, ici la connaissance que diverses cultures
peuvent jouer le rle de rponse la situation. Or la socit sauvage n'est pas
en possession d'une multiplicit de systmes de jeu dont chacun lui permettrait
de combiner de faon galement pertinente (mais pertinente quoi ?) les cartes
qu'elle a en mains. A-t-elle mme des cartes en main, alors qu'elle l'ignore ? Ce
concept ne vaut pas plus que comme instrument mani selon l'esprit de la
science moderne, pour faire clater l'alternative de la ncessit et de la libert ;
il vaut en soi pour nous , comme dirait Hegel, non pour soi .
Que l'homme soit conu comme l'objet ou comme le sujet de la conqute, la
terminologie de la possessivit voile l'essence de la cul ture, qui est
correspondance. Le sens n'est pas d'abord tout entier concen tr dans l'un des
termes l'homme, la nature , puis projet sur l'autre.
Mais tout parle. Et la question : Qui parle ? (Butor, p. 389) doit rester sans
rponse : elle prjuge qu'un sujet dispose de la parole comme d'un instrument
pour exprimer un sens cristallis d'abord et ailleurs qu'en elle. La ralit est que
le sujet est l'instrument que le langage se donne, que le sens n'existe que
port par des signes, que ceux-ci drainent le sens dans leur flux. Qui parle ?
Seulement ce qui est dit et dire. Quand nous parlons un sens prend possession
de nous qui guide nos mots sans tre ailleurs que flottant dans leur cours.
Comme dans le langage, le signifi transcende le signifiant auquel il est
immanent, l'unit du monde et de la socit forment dans la culture une chane
signifiante dont le sens les dpasse et pourtant les habite tout entier.
Sommes-nous ainsi ramens l'homologie du langage et de la socit qui
sert de fil conducteur aux recherches de Lvi-Strauss ? C'est prcis ment cette
homologie que nous voudrions reconsidrer sous l'angle de la culture comprise
comme correspondance existentielle.
Tout d'abord la situation contradictoire de la langue, qui est le lan gage
phontique articul, par rapport la culture exige attention. La langue est dans
la culture, la culture est dans la langue. Dans sa singu larit, la langue est un
aspect de la culture et relve, au mme titre que les autres institutions, de
l'analyse structuraliste (Lvi-Strauss, 2, pp. 63-75) ; ordonne par une structure
homologue celles qui rglent la parent ou le mythe, en tout cas transformable
en elles, elle tmoigne objectivement de la culture, qui est l'unit des
institutions. Mais en tant que totalit phontique, elle est l'quivalent possible
pour toutes les ralits qui prennent place dans le monde culturel, et c'est
pourquoi elle est le vhicule privilgi de son acquisition et de sa transmission
(Charbonnier, p. 157) ; elle exprime alors une deuxime fois, subjectivement, la
culture et pour ainsi dire la supplante en la reproduisant et en la pro longeant en
elle-mme sous la forme du discours. La reproduction suppose sans doute
l'homologie structurale, c'est comme chose culturelle que la langue peut tre
parole sur la culture ; mais c'est aussi parce qu'elle s'mancipe des signifiants
muets que les hommes et leurs activits, les choses et leur cours sont dans la
culture, parce qu'elle peut les transcrire, les galer, les excder dans son monde
o tout peut trouver place du moment qu'une diffrence phontique distingue le

annales

signifi, c'est parce qu'elle est autre que la culture en somme qu'elle peut parler
d'elle.
Il y a un paradoxe ou une contradiction du langage articul qu'on peut faire
tenir dans sa prsomption d'accumulation totale (Merleau- Ponty, 2, p. 102).
Parler vise instituer une totalit suffisante, mais qui est de l'ordre du symbole
et renvoie donc un autre univers que soi ; le discours la fois se suffit et ne se
suffit pas. D'un ct sa capacit signifiante ne procde pas de la transcription
phontique d'une pense articule avant lui, le signifiant et le signifi
mergent de pair, s'engendrent dans le cours des mots. Mais d'un autre ct
l'univers qu'difie la parole ne peut pas tre pris dans sa seule latence, comme
une chose dchiffrer ou une conduite dcoder, le discours n'est pas
seulement un objet qui cache en lui-mme sa raison ou sa structure : il est aussi
un substitut d'autres choses, et la parole a un objet en mme temps qu'elle est
un objet. S'il est vrai qu'on manque le tout du langage articul en ngligeant son
objectivit intrinsque, le poids de ses signes et l'instance de la lettre, ce serait
faire peu de cas de sa force parlante que d'oublier que cette chose vivante vaut
pour autre chose que soi, qu'elle n'est pas seulement dcrypter, mais qu'elle
est aussi dcryptage de ce dont elle parle, et que c'est d'un mme mouvement
que le discours est implicitation de son schme, inconscience, et explicitation
de son thme, rationalit. C'est pour autant que la langue institue un systme
des choses presque hors des choses, o elle est la circulation et l'change non
des sensibles eux-mmes, mais de leur substitut phontique (qui, assurment
sensible lui-mme, vaut cependant non par son retentissement primitif dans le
corps, mais ngativement par son cart avec les autres phonmes) qu'elle
contient la possibilit d'une pense analytique oprant sur la base de
l'extriorit du disant et du dit. La science est au bout de cette scission : Nous
prfrons (?) oprer (...) avec la monnaie de la pice , tandis que l'indigne
est un thsauriseur logique (Lvi-Strauss, 3, p. 353).
Les sauvages parlent, coup sr, mais d'une parole sauvage. Ils usent du
langage avec parcimonie (...) les manifestations verbales sont souvent limites
des circonstances prescrites, en dehors desquelles on mnage les mots (LviStrauss, 2, p. 78). Ils sont comme les paysans de Brice Parain et les gens de
province de Balzac : ce dont ils parleraient est l, dans l'vidence d'une quasiperception, qui est l'vidence dont leur culture dote les choses et les hommes,
de sorte que l'univers du langage n'a pas pour eux, comme pour nous, charge
d'expliciter, voire de restituer et bientt d'instituer le sens de la ralit, ce qui
ne veut pas dire seulement que la pense sauvage n'a pas besoin de faire la
philosophie ou la science de son monde, mais que la parole primitive n'est pas
essentiellement un discours sur la ralit qui est toujours, un discours 6ur le
peu de ralit , un dchiffrement de ce dont il parle, mais l'existence
poursuivie par d'autres moyens, une squence de gestes phontiques qui porte sa
raison pour soi, sa culture, et sa raison en soi, sa structure, d'une manire
assimilable celle dont toute activit sauvage les porte.
Il est comprhensible que l'indigne puisse parfois donner verbale ment le
systme complet de ses institutions (Lvi-Strauss, 3, p. 174), puisque sa langue
comme tout langage articul contient potentiellement, en tant que substitut
phontique, l'extriorit du discours par rapport son objet, avec l'achvement
de laquelle peut commencer une pense analytique spare. Mais le fait est que

13

le plus souvent la culture sauvage n'a pas besoin de s'expliciter, et en mme


temps de s'occulter, dans un discours sur soi. Le contenu existentiel de
discontinuit dont la parole est porteuse ne se dveloppe, en gnral, pas
pleinement. Pour qu'un individu en vienne parler de sa culture comme nous
ferions de la ntre (ou de la sienne), il faut qu'un cart entre elle et lui, creus
par son propre temprament ou cr par le choc d'une autre culture, ne serait-ce
que celle de l'ethnographe, joue comme une sorte tVpoch et lui donne voir
ce que les autres vivent (Mead, p. 203). Mais si les socits primi tives
ngligent cette fonction du langage et si la parole ne s'y referme pas sur ellemme dans une prsomption de totalit, c'est que le monde et l'homme parlent
assez, dans les institutions silencieuses travers lesquelles la culture les unifie,
pour que le discours n'ait pas tout dire, mais prenne place comme un fragment
dans les lacunes de l'loquence tacite des activits. L'esprit sauvage tant esprit
incarn ou chair qui parle, sa culture ne consiste pas dans un langage de
reprsentation et d'explication, elle est la totalit des institutions grce
auxquelles la vie quotidienne a rponse la totalit des situations.
Ainsi la culture sauvage dsigne beaucoup plus que ce qu'elle nomme, et
cela, comme le dit Lvi-Strauss propos des arts primitifs, bien plus par
excs d'objet que par dfaut de moyens (Charbonnier, pp. 88-89). En elle tous
les sensibles sont des signifiants et tous les signifiants sont des sensibles ; elle
transcrit le soleil en danse, l'anctre en ours, le serpent en phallus, le ciel et la
terre en village. En elle, pas de sphre conomique o les activits productives
de biens auraient en vue la consommation de ceux-ci, ou l'inverse ; pas de
sexualit cherchant son sens en elle- mme, ni d'art dont la vaine destination
serait le beau ou, pire, l'expression ; pas de curiosit dsintresse motivant
la connaissance : les Indiens Omaha voient une des diffrences majeures entre
les Blancs et eux dans le fait que 'les Indiens ne cueillent pas les fleurs '
(Lvi-Strauss, 3, p. 58) ; et ce n'est pas seulement par plaisir que nous
cueillons les fleurs, comme Lvi-Strauss veut qu'on entende la formule, mais
aussi bien pour herboriser. Si chaque activit est lourde de sens, si pour les
primitifs (...) l'objet est beaucoup plus considrable (que pour nous), les objets
sont plus lourds, plus denses, ils sont chargs d'une quantit de choses dont
nous avons russi les purger (Charbonnier, p. 89), c'est qu'autre chose que la
fin immdiate de l'activit, que la matrialit de l'objet est aussi leur contenu
propre ; il y a prsence reconnue de l'autre dans le mme, immanence accepte
du tout dans l'lment. Construire le village est rpter le cosmos. Quand il
pleut, la semence du serpent immerge la terre et la fconde. Par l'oiseautonnerre, l'orage s'annonce. La culture sauvage est religio pratique, liaison qui
ouvre le cela dans le ceci, qui donne cet tant pour bon- (yaov) cet autre
tant, l'oiseau l'orage, le ciel la maison, le sexe aux saisons. Sa logique n'est
pas la logique tronque de l'attribution, mais le mouvement complet par lequel
l'autre vient rsider dans le mme afin que celui-ci se dtermine, allgorie.
Parce qu'elle ne parle de rien d'autre que de ce qu'elle contient, la culture
primitive offre un paradoxe symtrique avec celui de la langue : elle forme une
totalit suffisante, mais non autonome. Elle n'est pas autonome parce que la
matire du signe n'y prend pas sa valeur de faon exclusivement diacritique,
comme c'est le cas pour le langage articul, mais encore selon son poids
sensible : la transcription de la pluie en semence du serpent n'est pas arbitraire
comme la traduction de l'animal perceptible dans le groupe phontique
serpent , mais prend son code plus profond, dans un assentiment de la

annales

corporit murngin la symbolique terre-femme et pluie-sperme. L'htronomie


de la culture rsulte du transport en elle d'un signifiant plus vieux qu'elle parce
qu'il procde de la conjuration du corps et du monde. Ainsi leste de sensible, la
culture forme nanmoins, ou justement, un objet absolu qui n'a pas pour fin
manifeste de reprsenter ou d'expliciter un autre objet, mais qui est monde par
le seul arrangement de ses parties et ne peut tre renvoy autre chose que soi
pour que sa vrit soit tablie.
Le monde de la culture est, un peu comme celui du corps, un monde
irrlatif. Le rouge est une manire d'tre adduite du corps tout entier
au monde. Des gestes sont rouges et d'autres verts, des sons bas, des tons
rompus, un profil aigu : il y a une transcription continuelle d'un sensorium dans
un autre. Par le corps le sensible fait place au sen sible. La vibration lumineuse
se mue en tonus. Le corps devient la couleur au moment o la couleur devient
l'ampleur du geste, l'adduction des membres, la contraction des fibres
extensives. Le contact est ici tellement troit qu'on ne peut pas dire que le corps
parle du monde, il est le monde s'changeant avec lui-mme et se recueillant, il
n'est jamais soi, sauf quand il va mal, mais toujours occup par les choses,
occup inlassablement les transcrire en elles-mmes. Dsignant la fois ce
qui peut sentir et ce qui peut tre senti, le sensible incarne cette
contemporanit du corps et du monde. Dans le savoir du corps, qui est savoir
faire un monde, l'yaOov est dj l'uvre qui, mettant les sensibles en
corrlation les uns avec les autres, en fait nos premiers signes (Merleau-Ponty,
i, p. 240 sq).
Or la pluie, le soleil, la femme, le garon sont des situations dans l'espace
socio-cosmique qui appellent comme leur correspondance l'orga nisation de
conduites collectives. La culture sauvage ne cherche pas davantage ses
institutions que le corps ses gestes, elle les a dj, elle code les informations
qui lui viennent de la nature et de 1' homme et les traduit en coutumes
avec la mme foi originaire que le corps met les transcrire en sensibles.
Le poids quasi-corporel de la culture primitive peut s'apprcier d'une autre
manire. Elle est religio, mais toujours dtermine, elle fait un monde de tous
les lments qui sont l, en ces lieux, en ce temps, pour ces hommes. Sa
localisation lui est si essentielle qu'on ne peut la trans planter, lui donner
oprer d'autres lments. L'ensemble des sensibles qu'elle dtermine en les
accueillant et en les mettant en relation les uns avec les autres n'est pas donn
de surcrot, comme ce qui est contingent viendrait se mettre au service de la
ncessit, ou comme l'existence viendrait concrtiser l'essence. L'esprit sauvage
n'est pas comme le ntre dans la dconcertante situation d'avoir se frayer son
chemin dans le maquis de la vrit, il est l'esprit d'un peuple qui n'a pas besoin
de 1' esprit comme d'un ingrdient pour faire tenir ensemble les choses et
les hommes et leur octroyer un sens, il est sa religion non monothiste, la
mdiation dans son immdiatet non aline.
Pourtant la lourdeur de la culture sauvage qui la rapproche du corps vivant
diffre du contact originaire que ce dernier entretient avec le monde. Le corps
ne se connat pas comme institution, son activit trans formatrice reste
immerge dans les signes sensibles qu'elle ne cesse de dchiffrer et de chiffrer.
Le savoir-vivre du peuple qui prend corps dans la culture, mme s'il n'a pas

15

rechercher ses institutions parce que la valeur smantique de ce qu'elles


instituent est pour ainsi dire dj fixe, et mme si, comme le corps, il n'a pas
besoin des mots pour faire parler ensemble le monde et l'homme, ne s'ignore
pas comme institution. Nous avons de cela un tmoignage irrcusable : le sens
du haut et du bas, du loin et du prs, du vert et du jaune ne s'apprend pas, il
s'tablit en mme temps que le corps comme structure des correspondances
sensibles se parachve. Mais le sens de la lune, de l'aigle, de l'pouse et du
cuivre s'institue comme une langue maternelle s'apprend ; et l'apprentissage
trouve conscration dans l'initiation. Tandis que le corps n'a pas de dbut pour
lui-mme, il y a un commencement de la seconde nature , la culture
s'acquiert.
Cet cart entre les deux sphres procde de leur structure smiolo- gique
respective. Transcrire telle couleur en contraction des muscles extenseurs est
dire la vibration lumineuse dans le registre du tonus muscu laire ; un signe
remplace l'autre. Traduire l'homme en serpent et le ser pent en pluie ne fait pas
oublier que l'homme est homme, le serpent rep tile, la pluie eau du ciel. Un
signe appelle l'autre et l'accueille sans lui- mme s'effacer. La distance d'un
signe l'autre est conserve dans leur unit, comme quand nous disons d'un
homme influenable : c'est un camlon.
La distance des signifiants tenue dans leur contraction est l'allgorie. Le ou
les signifis latraux ne sont pas effacs par le signifiant prononc, mais il y a
multiplicit de sens ramasse en un seul signe. Les sens qui consonnent avec le
sens explicit sont brouills, mais ils sont l, dans son horizon. La force
particulire de l'allgorie, de la culture sauvage, rside dans ce potentiel de
sens (y compris ceux qui relvent du corps) disposs retentir avec le sens
spcifique du signe jusqu' former un monde, qui est le concert de tous les
retentissements possibles. La structure de l'harmonie qui assure passage d'un
signe sa configuration de sens n'est pas donne en personne l'esprit
sauvage ; mais si celui-ci est esprit, c'est nanmoins que la valeur allgorique
du signe lui est prsente et, sinon la logique du symbole, l'existence d'une
symbolique. Nulle allgorie n'est innocente, mme si elle opre sans mots.
L'tre de la mdiation, dfaut de sa modalit, est donn l'esprit. Le Murngin
sait que sa culture est comme une langue, encore qu'il n'en sache pas la
grammaire et ne se tienne pas pour son auteur. Au contraire l'allgorie est
absente de la transcription corporelle, la perception met le corps dans une prise
nave sur le monde.
Le corps qui parle avec des choses ne parle pas d'elles ; la langue qui parle
d'elles parle presque sans elles ; mais la culture est cette quasi- langue qui parle
avec elles ou ce quasi-corps qui parle d'elles. Or le lan gage qui a le sensible
pour signe est l'art. Dans la culture sauvage, la structure opre les lments
naturels et humains de la mme manire que l'espace et la couleur dans la
peinture. Et si le champ pictural excde la parole, s'il est co-extensible
seulement l'histoire entire de ce qui peut en tre dit et si l'uvre a ainsi
presque toute sa vie devant elle (Merleau-Ponty, 4, p. 222), c'est que la
langue qui parle dans le tableau agit en dessous du langage articul par ses
messages chromatiques et par ses vecteurs, qui induisent des esquisses de
postures dans le corps, et aussi par une symbolique noye dans la lettre du
tableau et avec laquelle consonnent nos fantasmes. Comprendre le tableau
exigerait que soient pntres les puissances de rsonance plus anciennes que

annales

l'intellection et dont il y a fort parier que celle-ci n'est pas exempte. Il


faudrait tendre la culture sauvage tout entire ce que Hegel disait de
l'architecture gyptienne et y entendre l'chec avou d'une logique qui ne
parvient pas faire sa place au signifiant : Hegel dit que les pro blmes y
restent non rsolus et que toute la solution que nous pouvons leur donner
consiste savoir que les nigmes de l'art gyptien taient des nigmes pour les
gyptiens eux-mmes .
C'est en effet trop peu dire que la culture qui gouverne la vie sauvage est
comme un art : c'est ce que nous appelons l'art, ce travail spcialis de faire
parler des choses les unes par les autres, qui puise son motif dans une vie
sauvage primordiale. Il y a une fonction de symbole bien antrieure aux rgles
qui offrent un caractre intellectuel et prmdit , comme dit Lvi-Strauss
du systme yoruba des prohibitions (Lvi-Strauss, 3, p. 177), une capacit
allgorique qui recueille et soulve les sensibles en signifiants, avant tout
propos conscient , et de cette disposition notre art est l'enfant perdu. La
vie primitive n'a pas besoin d'art parce que le dsir d'une co-naissance du
particulier et de l'universel trouve dans la culture de quoi s'articuler
silencieusement, et qu'il n'a pas besoin de mettre son ouvrage l'abri dans la
confection d'un objet part qui puisse attester que ce dsir n'est pas mort. Les
rgles de parent par lesquelles les atomes familiaux sont disposs et mis en
circulation comme des signes, ou bien les rites qui, en obligeant les parents
accoucher des novices aprs les avoir tus , font de l'initia tion un change
rgl de la mort et de la vie (Lvi-Strauss, 3, pp. 350-351) relvent de l'art
autant que la massue tinglit, laquelle est au demeurant ustensile autant que
merveilleuse uvre d'art (ibid, pp. 38-39). Si l'objet, sa fonction et son
symbole semblent replis l'un sur l'autre et former un systme clos o
l'vnement n'a aucune chance de s'introduire (ibid.), si sans trve
(l'indigne) renoue les fils, replie inlassablement sur eux-mmes tous les
aspects du rel, que ceux-ci soient physiques, sociaux ou mentaux (LviStrauss, 3, p. 353), c'est que le dsordre est absent de la pense sauvage, et
d'abord ce dsordre au milieu duquel nous vivons et pensons, qui dissocie des
genres, attribue un objet la contemplation dsintresse et l'autre l'usage, et
laisse en plan la question de leur runion. Lvi-Strauss dit trs bien comment la
peinture d'aujourd'hui o chaque artiste s'vertue reprsenter la manire
dont il excuterait ses tableaux si d'aventure il en peignait (ibid, p. 43, note),
ce qu'il appelle ailleurs cet acadmisme du signifiant (Charbonnier, p. 82),
atteste par sa strilit la cassure, propre au monde occidental, entre le concept
et le sensible.
L'ingnieux systme de classification des arts que Lvi-Strauss appuie
(Lvi-Strauss, 3, pp. 38-43) sur les trois formes de contingence inhrentes
l'objet artistique : occasion du modle, excution sur la matire, utili sation par
l'usager, et sur le fait que dans l'un ou l'autre type d'art, l'une ou l'autre de ces
formes n'est pas intriorise dans la structure de l'objet, ce systme de
classification, mme si on ne le discute pas, requiert au moins une
interprtation autre que probabiliste. Ce n'est pas hasard si l'art dans lequel la
matire de l'objet et son usage restent dcouvert est l'art primitif : il est le
seul pour qui la troisime contingence, celle du modle, ne fasse pas problme
et vrai dire ne soit pas contingente, puisque les seuls modles qu'il
s'autorise, quand il le fait, sont prcisment les tres surnaturels , c'est--

17

dire l'incarnation imaginaire de la ou des structures qui rglent la distribution


des signes dans l'environnement naturel et humain. On ne peut gure dire de cet
art-l qu'il va la dcouverte de la structure d'un ensemble : (objet + vne ment) (ibid., p. 38), mais plutt que, comme le mythe, il part d'une structure
au moyen de laquelle il entreprend la construction d'un ensemble objet :
vnement (ibid.). La diffrence est d'importance puisqu'elle requiert,
suivre les dfinitions de Lvi-Strauss, qu'on abandonne le concept d'un art
sauvage, et puisqu'elle atteste a contrario que l'art commence quand
l'intgration d'un objet, d'un modle et d'un usage devient problmatique,
quand, pour parler court, il y a manque de structure, ou encore mais
l'implication est la mme surabondance de structures.
Une pure topologie des deux penses, sauvage et domestique, qui entend
les tablir l'une ct de l'autre en les distinguant par des dpla cements
internes d'lments d'ailleurs communs l'une et l'autre, ne parat pas
restituer l'cart qui les spare. Et il faut bien que Lvi-Strauss fasse lui-mme
une entorse son projet affich de dissolution de l'une et de l'autre, en crivant
par exemple que le cheminement de la pense sau vage est celui dont une
thorie du sensible a fourni la base tandis que celui de la pense scientifique
se situe d'emble sur le plan de l'intelligible (Lvi-Strauss, 3, pp. 356-357),
soit en rintroduisant les catgories les plus classiques de la philosophie
dualiste laquelle il en a.
On peut obtenir confirmation de l'insuffisance d'une classification
topologique sur un exemple voisin o ce ne sont plus l'art primitif et l'art
acadmique, mais d'abord la science et le mythe, puis le jeu et le rite qui sont
mis en parallle. Comme la science, crit Lvi-Strauss (...), le jeu produit des
vnements partir d'une structure (Lvi-Strauss, 3, p. 47), tandis que la
pense mythique (...) labore des structures en agenant des vnements
(ibid., p. 32), de mme que le rite (ibid., p. 47). Quels sont les vnements
que produit la science ? Ses rsultats, lesquels lui fournissent en mme temps
ses moyens ultrieurs. Ce concept de la science est celui d'un ensemble
thorique d'o se dduisent des effets exprimenter, lesquels, une fois obtenu
l'assentiment de la nature (en fait, du laboratoire) peuvent tre raliss sous
la forme d'instruments ou de procds exprimentaux, ceux-ci servant
ultrieurement la vrification de nouvelles conclusions. Ainsi l'opration
de connaissance est conue comme une structuration d'un rel qui n'est luimme que l'ensemble des phnomnes structurables, c'est--dire ralisables
exprimentalement et pouvant valoir comme informations pour la thorie. Il est
vrai que dans une telle conception, la ralit scientifique est mise en
mouvement et dote d'une histoire : on peut parler d'une mise en perspec tive
vnementielle d'un champ physique, celui de la lumire ou de l'atome pour
autant que sa situation pistmologique passe est supprime et conserve dans
son statut prsent.
Mais cette historisation ne s'effectue pas partir d'une structure : ce qui
distingue la science d'aujourd'hui de ce qu'elle tait sa nais sance (LviStrauss, 3, p. 32), c'est la mise en mouvement de ses cat gories mmes ; non
seulement le rel se dissout dans le techniquement ralisable et l'objet
s'incorpore au mouvement cumulatif de la raison, mais encore celle-ci met en
question sa manire de structurer, relativise Euclide et Newton, cherche
thoriser sa thorie, et construire avec l'axiomatique les rgles formelles de

annales

toute structuration. Ainsi l'vnement, l'histoire de la phnomnalit rpercute


sur la raison, la conteste et la contraint son tour entrer dans la diachronie :
ce qui autorise Lvi-Strauss parler des structures que (la science) fabrique
sans trve et qui sont ses hypothses et ses thories ( ibid., p. 33 ; soulign par
nous).
Peut-on dans ces conditions dcrire l'activit scientifique comme une fabrication
d'vnements partir d'une structure ? N'est-ce pas suggrer tort que cette dernire
demeure intacte travers les pripties de l'activit structurante ? Connatre
scientifiquement est aussi bien dstructurer et restructurer sans cesse la thorie pour
la rendre pertinente une ralit que les implications dduites de l'difice thorique
antrieur ont grossie de nouveaux phnomnes et rendue problmatique.
L'intgration de l'vnement et de la structure est symtrique ou, si l'on veut,
dialectique, et l'on ne donne pas le tout de cette intgration en disant que le savant
fait des vnements au moyen de structures [ibid., p. 33). L'historisation du
rapport de la thorie et de son objet est aussi une historisation de la raison, puisque la
question du contenu de l'activit de comprendre est dans la science moderne pose
indissociablement avec celle du contenu de ce qu'il y a comprendre. Cette crise,
laquelle nous devons prcisment la notion de structure et un livre comme La pense
sauvage, signifie que nous ne vivons et ne comprenons pas dans l'lment d'une
structure ou d'un ensemble de structures faits, mais qu' l'encontre des sauvages dont
on peut dire sans cannibalisme qu'ils sont la structure ( la structure les a plutt
qu'ils ne l'ont disait Merleau-Ponty, 2, p. 147), la structure est nous, en tant que
penseurs scientifiques, comme concept et comme outil

19

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.Cette diffrence ne parat pas estime sa mesure dans le parallle que


Lvi-Strauss tablit entre science et mythe. On a raison de dire que la pense
mythique cherche transfrer l'vnement dans l'ordre de la structure (voir
Lvi-Strauss, 3, p. 47) si c'est pour mettre l'accent sur l'attitude assurment
fondamentale qui porte la pense sauvage immo biliser l'histoire. Nanmoins
ce n'est pas ignorer non plus cette finalit que nous, hommes historiques,
voyons dans la culture sans histoire , au contraire, que de souligner
combien une telle attitude requiert la prsence de structures persistantes et
vivaces capables de ne pas se laisser dmentir par l'vnement, que de
comprendre la relation de la ncessit avec la contingence dans la pense
mythique comme

une structuration si nergique de l'vnement qu'au total on peut se


demander s'il y a de l'vnement pour elle. L'absence d'histoire pour ces
socits ne rsulte pas plus d'un choix que sa prsence pour les ntres ( les
grandes civilisations d'Europe et d'Asie (...) ont choisi de s'expli quer ellesmmes par l'histoire , crit Lvi-Strauss, 3, p. 308) ; une culture vivante, cette
langue silencieuse qui opre les donns un peu comme fait le corps, a rponse
tout , et n'a pas besoin de repousser plus tard, demain ou la fin des
temps, l'avnement du sens de la vie ; la dimension historique qui fonde
l'avenir comme avnement parce qu'elle tolre le prsent comme insignifiance,
cette dimension est absente d'une culture o les activits ne sont pas dissocies
de leur signification, o elles sont des signes et comme telles forment une seule
chane signifiante qui n'est pas en souffrance d'un prtendu esprit . Et le
mythe d'origine lui-mme n'est pas tant recours au pass pour rendre raison du
prsent que prsence permanente d'une origine qui n'est pas initium, entre dans
la succession, mais fondement perptuel dans l'imaginaire, il est alors difficile
de dire qu'il fait des structures au moyen d'vne ments , comme le bricolage
(Lvi-Strauss, 3, p. 33), ou bien c'est l'ethnographe qui parle du dehors sur le
sauvage, mais beaucoup plus exact d'affirmer, comme on l'a dj entendu que
le mythe part d'une structure (ibid., p. 38, soulign par nous).

*
Le concept de structure, c'est--dire d'oprateur d'lments qui consacre
ceux-ci comme des signes, par lequel Lvi-Strauss entend faire se rencontrer
l'objet et le sujet de l'ethnographie (voir ibid., pp. 356-357), exprime en mme
temps qu'une trs grande pntration de la pense moderne dans la pense
primitive , jusqu' toucher ce qui en elle est sauvage, l'extriorit de l'une
l'autre. La structure est ici l'ensemble des rgles de la smantique implicite qui
fait parler le monde et la socit dans cette langue muette ou dans ce deuxime
corps qu'est une culture vivante, et l'avoir montr est l'extrme intelligence de
l'uvre de Lvi- Strauss ; mais en mme temps la possibilit de se servir de la
structure comme d'un instrument pour comprendre l'activit sociale, de dcoder
une culture en termes de thorie de l'information, de rvler enfin les
institutions comme des rgles drives d'un oprateur cach, cette possi bilit
n'existe que parce que la relation du comprendre et du compris, de la pense et
de son objet , de la culture et de la ralit est devenue de notre ct si

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sophistique que le sens de la parole, de la vie et du monde est pour nous


exactement ce qu'il n'est pas pour l'esprit sauvage : un problme, et que ce
problme est pour nous maintenant si insoluble que nous sommes conduits le
thmatiser dans les termes les plus abstraits, ceux de la science de l'objet en
gnral, dfinissant le donn comme matriel structurer, soit comme signe,
mais seulement possible, et insatisfaits mme quand une structure labore
parat permettre d'intgrer le divers des informations dans l'unit d'un systme,
parce que nous sommes conscients que cette unit est transitoire.

ANNALES (20
)

anne, janvier-fvrier 1065, n 1

L'une des intentions matresses de La pense sauvage est de montrer que


l'cart entre un Murngin et un ethnographe est celui qui spare une smiologie
du sensible d'une smantique formelle en gnral (Lvi-Strauss, 3, pp. 354357), d'tablir ainsi la parent du penser scien tifique et du penser naf , ainsi
que la possibilit pour le premier de comprendre le second. Mais ce passage du
pour soi 1' en soi pour nous , qui est en effet le contenu profond du
comprendre (et qui est peu prs ce que Lvi-Strauss nomme dissoudre), s'il
assure l'empitement du compris dans le comprenant et l'appartenance de celuici celui-l, requiert aussi leur diffrence qualitative ; il a fallu que le ngatif,
que le manque d'objet et donc de structure vienne lui-mme dans l'esprit et
dans la vie occidentaux pour que vivre et penser l'tat sauvage, comme
immdiatet, soient perdus et aient tre retrouvs.
Ce qui est vcu dans la culture vivante, c'est l'homme au monde et le monde
l'homme, on l'a dit ; ce qui est montr de cette culture dans l'uvre de LviStrauss, c'est l'appartenance de l'un et l'autre au signi fiant. En nous faisant
toucher du doigt ce que peut tre une culture qui vit, ce que peuvent tre des
hommes cultivs : des sauvages, l'ethnographe, quoi qu'il en ait, nomme ce qui
nous manque, nous dvoile comment nous sommes incultes, et que cette
manire autochtone d'tre la fois du monde et au monde ne sera plus
jamais la ntre. De lui nous apprenons que, par une mme raison, l'tat sauvage
s'immerge peu peu et que l'ethnographie est cette science sans pareille,
habite par la mort inluctable de son objet, que le monde articul sur le modle
de la parole recouvre la vie silencieuse des primitifs, des paysans, des
provinciaux, que nous sommes en vacances de mythes et avons philosopher,
que la pense et la socit viennent elles-mmes comme dsir nu avec
l'Occident, que le dernier leurre, le dernier en date , au moyen duquel ce
manque a tent de se mconnatre, l'humanisme, a bientt fait son temps, que
mme l'art ne peut plus simuler appartenir des structures et arti culer du
signifiant dj l, mais avoue les inventer ingnieusement, que ce n'est plus
dans les acadmies, mais dans cette banlieue qu'est la terre moderne, que se
lve la question d'un Code.
Voil un peu de ce que la pense sauvage enseigne la pense domes tique.
Lvi-Strauss n'a pas tort d'en tirer, contre les thologiens de la dialectique, la
leon que l'historicit n'est pas tout l'homme ; mais il n'a pas raison de ravaler
cette occasion la question de l'histoire au rang d'un codage par date (LviStrauss, 3, pp. 338-348). L'histoire s'en- clanche, et avec elle la possibilit de la

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science, y compris anthropologique, lorsque notre bol est cass , comme


disait un vieil Indien Ruth Benedict (Ruth Benedict, pp. 29-30), quand la
relation du penser et du vivre avec le code pivote, dgageant un manque
penser ou tre dans la culture et dans la socit, dont l'in-science socratique
fournit une bauche pour ainsi dire dfinitive. Ici l'change, la fonction
symbolique (...) ne jouent plus comme une seconde nature (...) ; (ils) perdent
leur rigidit, mais aussi leur beaut hiratique ; la mythologie et au rituel se
substituent la raison et la mthode, mais aussi un usage tout profane de la vie
(Merleau-Ponty, 2, p. 156-157). Le philosophe qui cherchait anticiper de cette
manire le sens dernier des premires recherches de Lvi-Strauss (ibid.)
savait ce qu'occident veut dire : que les dieux y trouvent la mort. Il ne
souponnait assurment pas que pt jamais tre ddie sa mmoire l'ide que
le temps de ces dieux nous est aujourd'hui rendu, grce la dcouverte d'un
univers de l'information o rgnent nouveau les lois de la pense sauvage :
ciel aussi, marchant sur la terre dans un peuple d'metteurs et de rcep teurs...
(Lvi-Strauss, 3, p. 354).
J E A N -F R A N O I S L Y O T AR D

Ouvrages cita :
LVI-STRAUSS :

1. Tristes tropiques, Paris, 1955.


2. Anthropologie structurale, Paris, 1958.
3. La pense sauvage, Paris, 1962.
BEAUFRKT :

Ilraclite et Parmnide , Botteghe Oscure, XXV, Rome, 1962. R. BENEDICT :

Patterns of Culture, tr.fr., Paris, 1950.


M.

BUTOR : Degrs, Paris, 1960.

CHARBONNIER :

Entretiens avec Claude Lvi-Strauss, Paris, 1961. M. LIADE :


Le mythe de l'ternel retour, Paris, 1949.
HEIDEGGER :

1. Vom Wesen des Grundes , tr. fr., in : Qu'est-ce que la mtaphysique ?, Paris, 1951
2. Holzzvege, tr. fr., Paris, 1962.

Margaret MEAD :
Sex and Temperament in three primitives tribes, tr. fr., Paris, 1963. MERLEAU-PONTY :
1. Phnomnologie de la perception, Paris, 1945.
2. Signes, Paris, 1960.
3. Prface , in : I)r. HESNARD, Vuvre de Freud, Paris, 1960.
4. L'il et l'esprit , Les temps modernes, n 184-185, 1961.
PONTALIS :

Note sur le problme de l'inconscient chez Merleau-Ponty , Les temps


1961.

moderne, n 184-185,