Les carrefours du labyrinthe Tome II

La Polis grecque et la cration de la dmocratie

(Extrait du chapitre)
La communaut des citoyens le dmos proclame qu'elle est absolument souveraine (autonomes, autodikos.
autotels: elle se rgit par ses propres lois, possde sa juridiction indpendante, et se gouverne elle-mme, pour
reprendre les termes de Thucydide). Elle affirme galement l'galit politique (le partage gal de l'activit et du
pouvoir) de tous les hommes libres. C'est l'autoposition, l'auto-dfinition du corps politique qui contient et
contiendra toujours un lment d'arbitraire. Qui pose la Grundnorm, dans la terminologie de Kelsen, la norme
qui gouverne la position des normes, est un fait. Pour les Grecs, ce qui est le corps des citoyens mles libres et
adultes (ce qui veut dire, en principe, des hommes ns de citoyens, bien que la naturalisation ft connue et
pratique). L'exclusion des femmes, des trangers et des esclaves de la citoyennet est certes une limitation qui
nous est inacceptable. En pratique, cette limitation n'a jamais t leve dans la Grce antique (au niveau des ides,
les choses sont moins simples ; mais je n'aborderai pas cet aspect de la question ici). Mais, si nous nous laissons
aller un instant au jeu stupide des mrites compars , rappelons que l'esclavage a survcu aux tats-Unis
jusqu'en 1865 et au Brsil jusqu' la fin du XIX me sicle ; que, dans la plupart des pays dmocratiques , le
droit de vote n'a t accord aux femmes qu'au lendemain de la Seconde Guerre mondiale ; qu' ce jour aucun
pays ne reconnat le droit de vote aux trangers, et que dans la grande majorit des cas la naturalisation des
trangers rsidents n'a rien d'automatique (un sixime de la population rsidente de la trs dmocratique Suisse
est form de metoikoi).
L'galit des citoyens est naturellement une galit au regard de la loi (isonomia), mais essentiellement elle est
bien plus que cela. Elle ne se rsume pas l'octroi de droits gaux passifs mais est faite de la participation
gnrale active aux affaires publiques. Cette participation n'est pas laisse au hasard : elle est, au contraire,
activement encourage par des rgles formelles aussi bien que par l'thos de la polis. D'aprs le droit athnien, un
citoyen qui refusait de prendre parti dans les luttes civiles qui agitaient la cit devenait atimos c'est--dire perdait
ses droits politiques 20.
La participation se matrialise dans l'ecclsia, l'Assemble du peuple qui est le corps souverain agissant. Tous les
citoyens ont le droit d'y prendre la parole (isgoria), leurs voix psent toutes du mme poids (isopsphia), et
l'obligation morale s'impose tous de parler en toute franchise (parrhsia). Mais la participation se matrialise
aussi dans les tribunaux, o il n'y a pas de juges professionnels ; la quasi-totalit des cours sont forms de jurys, et
les jurs sont tirs au sort.
L'ecclsia, assiste par la boul (Conseil), lgifre et gouverne. Cela est la dmocratie directe. Trois aspects de
cette dmocratie mritent plus ample commentaire.
a) Le peuple par opposition aux reprsentants . A chaque fois que dans l'histoire moderne une collectivit
politique est entre dans un processus d'autoconstitution et d'auto-activit radicales, la dmocratie directe a t
redcouverte ou rinvente : conseils communaux (town meetings) durant la Rvolution amricaine, sections
pendant la Rvolution franaise, Commune de Paris, conseils ouvriers ou soviets sous leur forme initiale. Hannah
Arendt a maintes fois insist sur l'importance de ces formes. Dans tous ces cas, le corps souverain est la totalit
des personnes concernes chaque fois qu'une dlgation est invitable, les dlgus ne sont pas simplement lus
mais peuvent tre rvoqus tout moment. N'oublions pas que la grande philosophie politique classique ignorait
la notion (mystificatrice) de reprsentation . Pour Hrodote aussi bien que pour Aristote, la dmocratie est le
pouvoir du dmos, pouvoir qui ne souffre aucune limitation en matire de lgislation, et la dsignation des
magistrats (non de reprsentants !) par tirage au sort ou par rotation. D'aucuns s'obstinent rpter aujourd'hui
que la constitution prfre d'Aristote, ce qu'il nomme la politeia, est un mlange de dmocratie et d'aristocratie
mais oublient d'ajouter que pour Aristote l'lment aristocratique de cette politeia tient au fait que les
magistrats sont lus : car plusieurs reprises il dfinit clairement l'lection comme un principe aristocratique. Cela
n'tait pas moins clair pour Montesquieu et pour Rousseau. C'est Rousseau, et non pas Marx ni Lnine, qui crivit
que les Anglais se sentent libres parce qu'ils lisent leur Parlement, niais qu'en ralit ils ne sont libres qu'un jour
tous les cinq ans. Et, lorsque Rousseau explique que la dmocratie est un rgime trop parfait pour les hommes,
qu'il n'est adapt qu' un peuple de dieux, il entend par dmocratie l'identit du souverain et du prince c'est--dire
l'absence de magistrats. Les libraux modernes srieux par opposition aux philosophes politiques
contemporains n'ignoraient rien de tout cela. Benjamin Constant n'a pas glorifi les lections ni la
reprsentation en tant que telles ; il a dfendu en elles des moindres maux, dans l'ide que la dmocratie tait
impossible dans les pays modernes en raison de leurs dimensions et parce que les gens se dsintressaient des
affaires publiques. Quelle que soit la valeur de ces arguments, ils sont fonds sur la reconnaissance explicite du

fait que la reprsentation est un principe tranger la dmocratie. Et cela ne souffre gure la discussion. Ds qu'il
y a des reprsentants permanents, l'autorit, l'activit et l'initiative politiques sont enleves au corps des
citoyens pour tre remises au corps restreint des reprsentants qui en usent de manire consolider leur
position et crer des conditions susceptibles d'inflchir, de bien des faons, l'issue des prochaines lections .
b) Le peuple par opposition aux experts . La conception grecque des experts est lie au principe de la
dmocratie directe. Les dcisions relatives la lgislation, mais aussi aux affaires politiques importantes aux
questions de gouvernement sont prises par l'ecclsia, aprs l'audition de divers orateurs et, entre autres, le cas
chant, de ceux qui prtendent possder un savoir spcifique concernant les affaires discutes. Il n'y a pas ni ne
saurait y avoir de spcialistes s affaires politiques. L'expertise politique ou la sagesse politique
appartient la communaut politique, car l'expertise, la techn, au sens strict, est toujours lie une activit
technique spcifique, et est naturellement reconnue dans son domaine propre. Ainsi, explique Platon dans le
Protagoras, les Athniens prendront l'avis des techniciens quand il s'agit de bien construire des murs ou des
navires, mais couteront n'importe qui en matire de politique. (Les juridictions populaires incarnent la mme ide
dans le domaine de la justice.) La guerre est bien sr un domaine spcifique qui suppose une techn propre :
aussi les chefs de guerre, les stratgoi, sont-ils lus, au mme titre que les techniciens qui, en d'autres domaines,
sont chargs par la polis d'une tche particulire. Somme toute, Athnes fut donc bien une politeia au sens
aristotlicien, puisque certains magistrats (trs importants) taient lus.
L'lection des experts met en jeu un second principe, central dans la conception grecque, et clairement formul et
accept non seulement par Aristote, mais aussi par l'ennemi jur de la dmocratie, Platon, en dpit de ses
implications massivement dmocratiques. Le bon juge du spcialiste n'est pas un autre spcialiste, mais
l'utilisateur : le guerrier (et non pas le forgeron) pour l'pe, le cavalier (et non le bourrelier) pour la selle. Et
naturellement, pour toutes les affaires publiques (communes), l'utilisateur, et donc le meilleur juge, n'est autre que
la polis. Au vu des rsultats l'Acropole, ou les tragdies couronnes , on est enclin penser que le jugement de
cet usager tait plutt sain.
On ne saurait trop insister sur le contraste entre cette conception et la vision moderne. L'ide dominante suivant
laquelle les experts ne peuvent tre jugs que par d'autres experts est l'une des conditions de l'expansion et de
l'irresponsabilit croissante des appareils hirarchico-bureaucratiques modernes. L'ide dominante qu'il existe des
experts en politique, c'est--dire des spcialistes de l'universel et des techniciens de la totalit, tourne en
drision l'ide mme de dmocratie : le pouvoir des hommes politiques se justifie par l' expertise qu'ils seraient
seuls possder et le peuple, par dfinition inexpert, est priodiquement appel donner son avis sur ces
experts . Compte tenu de la vacuit de la notion d'une spcialisation s universel, cette ide recle aussi les
germes du divorce croissant entre l'aptitude se hisser au fate du pouvoir et l'aptitude gouverner divorce de
plus en plus flagrant dans les socits occidentales.
c) La Communaut par opposition l' tat . La polis grecque n'est pas un tat au sens moderne. Le mot
mme d' tat n'existe pas en grec ancien (il est significatif que les Grecs modernes aient d inventer un mot
pour cette chose nouvelle et qu'ils aient recouru l'ancien kratos, qui veut dire pure force). Politeia (dans le titre
du livre de Platon, par exemple) ne signifie pas der Staat comme dans la traduction allemande classique (le latin
respublica est moins sinnwidrig), mais dsigne la fois l'institution/constitution politique et la manire dont le
peuple s'occupe des affaires communes. Que l'on s'obstine traduire le titre du trait d'Aristote. Athnain
Politeia, par la Constitution d'Athnes fait honte la philologie moderne : c'est la fois une erreur linguistique
flagrante et un signe inexplicable d'ignorance ou d'incomprhension de la part d'hommes trs rudits. Aristote a
crit La Constitution des Athniens. Thucydide est parfaitement explicite ce sujet : Andres gar polis, car la
polis, ce sont les hommes . Avant la bataille de Salamine, lorsqu'il dut recourir un argument de dernire
extrmit afin d'imposer sa tactique, Thmistocle menaa les autres chefs allis : les Athniens s'en iraient avec
leurs familles et leur flotte pour fonder une nouvelle cit l'ouest, et ce bien que pour les Athniens plus encore
que pour les autres Grecs leur terre ft sacre et qu'ils fussent fiers de proclamer qu'ils taient autochtones.
L'ide d'un tat , c'est--dire d'une institution distincte et spare du corps des citoyens, et t
incomprhensible pour un Grec. Certes, la communaut politique existe un niveau qui ne se confond pas avec la
ralit concrte, empirique , de tant de milliers de personnes assembles en un lieu donn tel ou tel jour. La
communaut politique des Athniens, la polis, possde une existence propre : par exemple, les traits sont honors
indpendamment de leur anciennet, la responsabilit pour les actes passs est accepte, etc. Mais la distinction
n'est pas faite entre un tat et une population ; elle oppose la personne morale , le corps constitu
permanent des Athniens prennes et impersonnels, d'une part, et les Athniens vivant et respirant, de l'autre.
Ni tat , ni appareil d'tat . Naturellement, il existe Athnes un mcanisme technico-administratif (trs
important aux V et IV sicles), mais celui-ci n'assume aucune fonction politique. Il est significatif que cette
administration soit compose d'esclaves, jusqu' ses chelons les plus levs (police, conservation des archives
publiques, finances publiques ; peut-tre Donald Regan et certainement Paul Volcker auraient-ils t esclaves

Athnes). Ces esclaves taient superviss par des citoyens magistrats gnralement tirs au sort. La bureaucratie
permanente accomplissant des tches d'excution au sens le plus strict de ce terme est abandonne des esclaves
(et, pour prolonger la pense d'Aristote, pourrait tre supprime lorsque les machines...).
Dans la plupart des cas, la dsignation des magistrats par tirage au sort ou rotation assure la participation d'un
grand nombre de citoyens des fonctions officielles et leur permet de les connatre. Que l'ecclsia dcide sur
toutes les questions gouvernementales d'importance assure le contrle du corps politique sur les magistrats lus,
au mme titre que la possibilit d'une rvocation de ces derniers tout moment : la condamnation, au cours d'une
procdure judiciaire, entrane, inter alia, le retrait de la charge de magistrat. Bien entendu, tous les magistrats sont
responsables de leur gestion et sont tenus de rendre des comptes (euthun); ils le font devant la boul pendant la
priode classique.
En un sens, l'unit et l'existence mme du corps politique sont pr-politiques dans la mesure, tout au moins,
o il est question de cette auto-institution politique explicite. La communaut commence, pour ainsi dire, se
recevoir de son propre pass, avec tout ce que ce pass charrie. (Cela correspond, pour une part, ce que les
modernes ont appel la question de la socit civile contre l' tat .) Certains lments de ce donn peuvent
tre politiquement sans intrt, ou bien intransformables. Mais, de jure, la socit civile est en soi un objet
d'action politique instituante. Certains aspects de la rforme de Clisthne Athnes (506 avant J.-C.) en donnent
une illustration frappante. La division traditionnelle de la population en tribus est remplace par une nouvelle
division qui a deux objets essentiels. En premier lieu, le nombre mme des tribus est modifi. Les quatre phulai
traditionnelles (ioniennes) deviennent dix, et chacune d'elles est subdivise en trois trittues qui ont toutes une part
gale dans l'ensemble des magistratures par rotation (ce qui implique, en fait, la cration d'une nouvelle anne et
d'un nouveau calendrier politiques ). En second lieu, chaque tribu est forme, de manire quilibre, par des
dmes agraires, maritimes et urbains. Les tribus dont le sige se trouve dsormais dans la cit d'Athnes
deviennent donc neutres quant aux particularits territoriales ou professionnelles ; ce sont manifestement des
units politiques.
Ce quoi nous assistons ici, c'est la cration d'un espace social proprement politique, cration qui s'appuie sur
des lments sociaux (conomiques) et gographiques sans pour autant tre dtermine par ceux-ci. Nul fantasme
d' homognit en l'occurrence : l'articulation du corps des citoyens, ainsi cre dans une perspective politique,
vient se surimposer aux articulations pr-politiques sans les craser. Cette articulation obit des impratifs
strictement politiques : l'galit dans le partage du pouvoir, d'une part, et l'unit du corps politique (par opposition
aux intrts particuliers ), d'autre part.
Une disposition athnienne des plus frappantes tmoigne du mme esprit (Aristote, Politique, 1330a 20) : lorsque
l'ecclsia dlibre sur des questions entranant la possibilit d'un conflit (d'une guerre) avec une polis voisine, les
citoyens habitant au voisinage des frontires n'ont pas le droit de prendre part au vote. Car ils ne pourraient voter
sans que leurs intrts particuliers dominent leurs motifs alors que la dcision doit tre prise en vertu de
considrations gnrales.
Cela trahit une nouvelle fois une conception de la politique diamtralement oppose la mentalit moderne de
dfense et d'affirmation des intrts . Les intrts doivent, autant que possible, tre tenus distance au moment
d'arrter des dcisions politiques. (Que l'on imagine la disposition suivante dans la Constitution des tats-Unis :
Chaque fois qu'il faudra trancher de questions touchant l'agriculture, les snateurs et les reprsentants des tats
o l'agriculture prdomine ne pourront pas participer au scrutin. )
Parvenus ce stade, on peut commenter l'ambigut de la position de Hannah Arendt concernant ce qu'elle
appelait le social . Elle a vu, juste titre, que la politique est anantie lorsqu'elle devient un masque pour la
dfense et l'affirmation des intrts . Car alors l'espace politique se trouve dsesprment fragment. Mais, si la
socit est, en ralit, profondment divise en fonction d' intrts contradictoires comme elle l'est
aujourd'hui , l'insistance sur l'autonomie du politique devient gratuite. La rponse ne consiste pas alors faire
abstraction du social mais le changer, de telle sorte que le conflit des intrts sociaux (c'est--dire
conomiques) cesse d'tre le facteur dominant de la formation des attitudes politiques. A dfaut d'une action en ce
sens, il en rsultera la situation qui est aujourd'hui celle des socits occidentales : la dcomposition du corps
politique, et sa fragmentation en croupes de pression, en lobbies. Dans ce cas, comme la somme algbrique
d'intrts contradictoires est trs souvent gale zro, il s'ensuivra un tat d'impuissance politique et de drive
sans objet, comme celui que nous observons l'heure actuelle.
L'unit du corps politique doit tre prserve mme contre les formes extrmes du conflit politique : telle est,
mon sens, la signification de la loi athnienne sur l'ostracisme (contrairement l'interprtation courante qui y voit
une prcaution contre les graines de tyrans). Il ne faut pas laisser la communaut clater sous l'effet des divisions
et des antagonismes politiques ; aussi l'un des deux chefs rivaux doit-il endurer un exil temporaire.
La participation gnrale la politique implique la cration, pour la premire fois dans l'histoire, d'un espace

public. L'accent que Hannah Arendt a mis sur cet espace, l'lucidation de sa signification qu'elle a fournie forment
l'une de ses contributions majeures l'intelligence de la cration institutionnelle grecque. Je me limiterai en
consquence quelques points supplmentaires.
L'mergence d'un espace public signifie qu'un domaine public est cr qui appartient tous (ta koina) 21. Le
public cesse d'tre une affaire prive du roi, des prtres, de la bureaucratie, des hommes politiques, des
spcialistes, etc. Les dcisions touchant les affaires communes doivent tre prises par la communaut.
Mais l'essence de l'espace public ne renvoie pas aux seules dcisions finales ; si tel tait le cas, cet espace
serait plus ou moins vide. Il renvoie galement aux prsupposs des dcisions, tout ce qui mne elles. Tout ce
qui importe doit apparatre sur la scne publique. On en trouve la matrialisation effective dans la prsentation de
la loi, par exemple : les lois sont graves dans le marbre et exposes en public afin que chacun puisse les voir.
Mais, et cela est bien plus important, cette rgle se matrialise galement dans la parole des gens qui se parlent
librement de politique, et de tout ce qui peut les intresser, dans l'agora, avant de dlibrer l'ecclsia. Pour
comprendre le formidable changement historique que cela suppose, il n'est que de comparer cette situation avec la
situation asiatique typique.
Cela quivaut la cration de la possibilit et de la ralit de la libert de parole, de pense, d'examen et de
questionnement sans limites. Et cette cration tablit le logos comme circulation de la parole et de la pense au
sein de la collectivit. Elle va de pair avec les deux traits fondamentaux du citoyen dj mentionns : l'isgoria,
droit gal pour chacun de parler en toute franchise, et la parrhsia, l'engagement pris par chacun de parler
rellement en toute libert ds qu'il est question d'affaires publiques.
Il importe d'insister ici sur la distinction entre le formel et le rel . L'existence d'un espace public n'est pas
une simple affaire de dispositions juridiques garantissant tous la mme libert de propos, etc. Ces clauses ne sont
jamais qu'une condition de l'existence d'un espace public. L'essentiel est ailleurs : qu'est-ce que la population va
faire de ces droits? Les traits dterminants cet gard sont le courage, la responsabilit et la honte (aids,
aischun). A dfaut de cela l' espace public devient simplement un espace pour la propagande, la mystification
et la pornographie l'exemple de ce qui arrive de plus en plus actuellement. Il n'est pas de dispositions
juridiques qui peuvent contrecarrer une telle volution ou alors elles engendrent des maux pires que ceux
qu'elles prtendent gurir. Seule l'ducation (paideia) des citoyens en tant que tels peut donner un vritable et
authentique contenu l' espace public . Mais cette paideia n'est pas, principalement, une question de livres et de
crdits pour les coles. Elle est d'abord et avant tout la prise de conscience du fait que la polis, c'est aussi vous, et
que son destin dpend aussi de votre rflexion, de votre comportement et de vos dcisions : autrement dit, elle est
participation la vie politique.
La cration d'un temps public ne revt pas moins d'importance que cette cration d'un espace public. Par temps
public, je n'entends pas l'institution d'un calendrier, d'un temps social , d'un systme de repres temporels
sociaux chose qui, naturellement, existe partout , mais l'mergence d'une dimension o la collectivit puisse
inspecter son propre pass comme le rsultat de ses propres actions et o s'ouvre un avenir indtermin comme
domaine de ses activits. Tel est bien le sens de la cration de l'historiographie en Grce. Il est frappant qu'
rigoureusement parler l'historiographie n'ait exist qu'en deux priodes de l'histoire de l'humanit : en Grce
antique, et dans l'Europe moderne, c'est--dire dans les deux socits o s'est dvelopp un mouvement de remise
en cause des institutions existantes. Les autres socits ne connaissent que le rgne incontest de la tradition, et/ou
la simple consignation par crit des vnements par les prtres ou par les chroniqueurs des rois. Hrodote, en
revanche, dclare que les traditions des Grecs ne sont pas dignes de foi. L'branlement de la tradition et la
recherche critique des vritables causes vont naturellement de pair. Et cette connaissance du pass est ouverte
tous : Hrodote, dit-on, lisait ses Histoires aux Grecs rassembls l'occasion des Jeux olympiques (se non
vero, bene trovato). Et l' Oraison funbre de Pricls contient un survol de l'histoire des Athniens du point
de vue de l'esprit des activits des gnrations successives survol qui conduit jusqu'au temps prsent et indique
clairement de nouvelles tches accomplir dans l'avenir.
Quelles sont les limites de l'action politique les limites de l'autonomie ? Si la loi est donne par Dieu, ou s'il y a
une fondation philosophique ou scientifique de vrits politiques substantives (la Nature, la Raison ou
l'Histoire tenant lieu de principe ultime), alors il existe pour la socit une norme extra-sociale. On a une
norme de la norme, une loi de la loi, un critre sur la base duquel il devient possible de discuter et de dcider du
caractre juste ou injuste, appropri ou non d'une loi particulire (ou de l'tat des choses). Ce critre est donn une
fois pour toutes et, ex hypothesi, ne dpend aucunement de l'action humaine.
Ds que l'on a reconnu qu'il n'est pas de telle base soit parce qu'il y a une sparation entre la religion et la
politique comme c'est, imparfaitement, le cas dans les socits modernes: soit parce que, comme en Grce, la
religion est maintenue rigoureusement l'cart des activits politiques et qu'il n'y a pas non plus de sciences ,
ni epistm ni techn, en matire politique , la question : qu'est-ce qu'une loi juste ? qu'est-ce que la justice ?

quelle est la bonne institution de la socit ? devient une authentique question (c'est--dire une question sans
fin).
L'autonomie n'est possible que si la socit se reconnat comme la source de ses normes. Par suite, la socit ne
saurait luder cette question : pourquoi telle norme plutt que telle ou telle autre ? En d'autres termes, elle ne
saurait viter la question de la justice (en rpondant, par exemple, que la justice est la volont de Dieu, ou la
volont du tsar, ou encore le reflet des rapports de production). Elle ne saurait non plus se drober devant la
question des limites ses actions. Dans une dmocratie, le peuple peut faire n'importe quoi et doit savoir qu'il ne
doit pas faire n'importe quoi. La dmocratie est le rgime de l'autolimitation elle est donc aussi le rgime du risque
historique autre manire de dire qu'elle est le rgime de la libert et un rgime tragique. Le destin de la
dmocratie athnienne en est une illustration. La chute d'Athnes sa dfaite dans la guerre du Ploponnse fut
le rsultat de I' hubris des Athniens. Or l'hubris ne suppose pas simplement la libert : elle suppose aussi
l'absence de normes fixes, l'imprcision fondamentale des repres ultimes de nos actions. (Le pch chrtien est,
bien sr, un concept d'htronomie.) La transgression de la loi n'est pas hubris, c'est un dlit dfini et limit.
L'huhris existe lorsque l'autolimitation est la seule norme , quand sont transgresses des limites qui n'taient
nulle part dfinies.
La question des limites de l'activit auto-instituante d'une collectivit se dploie en deux moments. Y a-t-il un
critre intrinsque de la loi et pour la loi ? Peut-on garantir effectivement que ce critre, quelle qu'en soit la
dfinition, ne sera jamais transgress ?
Au niveau le plus fondamental, la rponse ces deux questions est un non catgorique. Il n'est pas de norme de la
norme qui ne serait pas elle-mme une cration historique. Et il n'y a aucun moyen d'liminer les risques d'une
hubris collective. Personne ne peut protger l'humanit contre la folie ou le suicide.
Les temps modernes ont pens prtendu avoir dcouvert la rponse ces deux questions en les amalgamant en
une seule. Cette rponse serait la Constitution conue comme une charte fondamentale incorporant les normes
des normes et dfinissant des clauses particulirement strictes en ce qui concerne sa rvision. Il n'est gure
ncessaire de rappeler que cette rponse ne tient pas l'eau, ni logiquement ni dans les faits, que l'histoire
moderne, depuis maintenant deux sicles, a tourn en drision de toutes les manires imaginables cette ide d'une
Constitution , ou encore que la plus ancienne dmocratie du monde libral occidental, la Grande-Bretagne,
n'a pas de Constitution . Il suffit de souligner le manque de profondeur et la duplicit de la pense moderne
cet gard telles qu'ils se manifestent dans le domaine des relations internationales aussi bien que dans le cas des
changements de rgimes politiques. Au niveau international, en dpit de la rhtorique des professeurs de droit
public international , il n'y a pas en ralit de droit mais la loi du plus fort ; autrement dit, il existe une loi
tant que les choses n'ont pas vraiment d'importance tant que l'on n'a pas rellement besoin de loi. Et la loi du
plus fort vaut galement pour la mise en place d'un nouvel ordre lgal dans un pays : une rvolution
victorieuse cre du droit , enseignent la quasi-totalit des professeurs de droit public international, et tous les
pays suivent cette maxime dans la ralit des faits. (Cette rvolution n'a pas tre, et gnralement n'est pas,
une rvolution proprement parler : le plus souvent, ce n'est qu'un putsch qui a russi.) Et, dans l'exprience de
l'histoire europenne des soixante dernires annes, la lgislation introduite par des rgimes illgaux , sinon
mme monstrueux , a toujours t maintenue, pour l'essentiel, aprs leur chute.
La vrit, en l'occurrence, est trs simple : face un mouvement historique qui dispose de la force soit qu'il
mobilise activement une large majorit, soit qu'il s'appuie sur une minorit fanatique et impitoyable face une
population passive ou indiffrente, quand la force brute n'est tout simplement pas concentre entre les mains d'un
quarteron de colonels les dispositions juridiques ne sont d'aucun effet. Si nous pouvons tre raisonnablement
assurs que le rtablissement, demain, de l'esclavage aux tats-Unis ou dans un pays europen est extrmement
improbable, le caractre raisonnable de notre prvision n'est pas fond sur les lois existantes ou sur les
constitutions (car alors nous serions tout bonnement idiots), mais sur un jugement relatif la raction d'une
immense majorit de la population devant une telle tentative.
Dans la pratique (et la pense) grecque, la distinction entre la Constitution et la loi n'existe pas. La
distinction athnienne entre les lois et les dcrets de l'ecclsia (psphismata) ne prsentait pas le mme caractre
formel et, au demeurant, elle a disparu dans le courant du IV me sicle. Mais la question de l'autolimitation a t
aborde de manire diffrente (et, je crois, plus profonde). Je ne m'arrterai que sur deux institutions en rapport
avec ce problme. La premire est une procdure apparemment trange mais fascinante connue sous le nom de
graph paranomn (accusation d'illgalit) 22. En voici une rapide description. Vous avez fait une proposition
l'ecclsia qui a t adopte. Sur ce, un autre citoyen peut vous traner devant la justice en vous accusant d'avoir
incit le peuple voter une loi illgale. Soit vous tes acquitt, soit vous tes condamn auquel cas la loi est
annule. Ainsi, vous avez le droit de proposer absolument tout ce que vous voulez mais vous devez rflchir
soigneusement avant de faire une proposition sur la base d'un mouvement d'humeur populaire, et de la faire
approuver par une faible majorit. Car l'ventuelle accusation serait juge par un jury populaire de dimensions

considrables (501, parfois 1 001 ou mme 1 501 citoyens sigeant en qualit de juges) dsign par tirage au sort.
Ainsi le dmos en appelait-il au dmos contre lui-mme : on en appelait contre une dcision prise par le corps des
citoyens dans sa totalit (ou sa partie prsente lors de l'adoption de la proposition) devant un large chantillon,
slectionn au hasard, du mme corps sigeant une fois les passions apaises, pesant de nouveau les arguments
contradictoires et jugeant la question avec un relatif dtachement. Le peuple tant la source de la loi, le contrle
de la constitutionnalit ne pouvait tre confi des professionnels l'ide aurait de toute faon paru ridicule
un Grec , mais au peuple lui-mme agissant sous des modalits diffrentes. Le peuple dit la loi ; le peuple peut
se tromper; le peuple peut se corriger. C'est l un magnifique exemple d'une institution efficace d'autolimitation.
Cornelius Castoriadis, 1986
19. Pour des raisons d'espace, je serai moi-mme oblig de parler en termes statiques . laissant de ct le
mouvement et ne considrant que quelques-uns de ses rsultats les plus significatifs. Je prie le lecteur de ne
pas perdre de vue cette inluctable limitation.
20. Aristote, Constitution des Athniens, VIII. 5.
21. On trouve quelque chose de similaire dans certaines socits sauvages ; mais ce domaine est confin la
gestion des affaires courantes puisque, dans ces socits, la loi (traditionnelle) ne saurait tre remise en
question.
22. M. 1. Finley a rcemment soulign l'importance et clair l'esprit de cette procdure in Dmocratie antique et
dmocratie moderne, trad. fr. par M. Alexandre, Paris, Payot, 1976, p. 77 et 176 [rd. Petite bibliothque Payot
, 1990, ibid.]. Voir aussi V. Ehrenberg, The Greek State, r d., Londres, Methuen, 1969, p. 73, 79 et 267 [trad. fr.
L'tat grec, Paris, Maspero, 1976 (rd. La Dcouverte, 1982, coll. Fondations ), p. 129 et 137], qui voque
galement deux autres procdures ou dispositifs importants qui tmoignent du mme esprit : l'action en illgalit
pour apat tou dmou (tromperie du dmos) et l'exception ton nornon m epitdeion einai (l'inadquation d'une
loi).

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