Comit de rdaction en franais :

La Revue catholique internationale

COMMUNIO est publie six fois par

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18.676.23 F Pans).

TOME V (1980) n 4 (juillet-aot)

LES RELIGIONS DE REMPLACEMENT
Lui seul (Dieu) est son vritable bien; et depuis quil (l'homme) l'a quitt,
c'est une chose trange, qu'il n'y a rien dans la nature qui n'ait t capable
de lui en tenir la place : astres, ciel, terre, lments, plantes, choux, poireaux,
animaux, insectes, veaux, serpents, fivre, peste, guerre, famine, vices,
adultre, inceste. Et depuis qu'il a perdu le vrai bien, tout galement peut
lui paraitre tel, jusqua sa destruction propre, quoique si contraire Dieu, la
raison et la nature tout ensemble.

Blaise PASCAL, Penses,

d. Brunschvicg (p.519-5201
Claude BRUAIRE
page 2 ................................................................................... L'opium des fausses religions

Problmatique _________________________________________

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o C omm uni o est dis poni bl e : v oi r
ALLEMAND : Internationale katholisdre Zeitsclrift, Communiapage 85.
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Balthasar (Suisse), Albert Gbrres, Franz Greiner, Karl Lehmann, C o n d i t i o n s d ' a b o n n e m e n t :
voi r page 95 ; bull eti n d'abonnem ent
Hans Maier, Cardinal Joseph Ratzinger, Otto B. Roegele.
en page 96.
AMRICAIN : International Catholic Review Communio
(Gnzaga University, Spokane, Wash. 99258, U.SA.) Kenneth
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que si elle mcontente
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Juan MARTIN-VELASCO
page 4 ............................................................................................ La religion dans l'homme
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CROATE : Svesci Communio (Krscanska Sadasnjost, YU

41000 Zagreb pp 434, Marulicev trg 14, Yougoslavie) Stipe
Bagaric, o.p., Vjekoslav Bajsic, Jerko Fucak, o.f.m., Tomislav
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teologico Communio (Jaca Book, via Aurelio Saffi 19, I
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Sommavilla.
NERLANDAIS : International katholiek Tijdachrift Communio
(Haogstraat 41, B 9000 Gent, Belgique) Jan Ambaum (NL),
Jan De Kok, of m. (NL), Georges De Sthrijver, s.j. (B), Jos F.
Lescrauwaet (NLI, Kkva Rogiers (B), Jacques Sdiepens (B),
Peter Schmidt (B), Alexander EM. van der Does de Willehois (NL),
Herman P. Vonhgen (NL), Jan H. Walgrave, o.p. (BI, Grard
Wakens, s.i. (NL).
En prparation : ditions arabe, sud-amricaines (en espagnol et en
portugais), polonaise.

chaque fois
un bon cinquime
de ses abonns.
La justice
consiste seulement
ce que ce ne soient pas
toujours les mmes
qui soient
dans le cinquime.
Autrement,
je vux dire
quand on s'applique
ne mcontenter
personne,
on tombe
dans le systme
de ces normes revues
qui perdent des millions,
ou en gagnent,
pour ne rien dire,
ou plutt ne rien dire.
Charles PGUY, L'Argent,
uvres en prose, tome 2,
Pliade, p. 1136-1137.

page 31 ..................................................................... Renouveau religieux ou nouvelle gnose ?

Hans-Urs von BALTHASAR
page 42 ................................................................................ Tous les chemins mnent la Croix

Illustrations * _________________________________________________

page 76 Un examen de conscience (La Confusion des langues d'Alain Besanon)

Signets ______________________________________________________
Emmanuel LEVINAS
page 87 ..................................... Notes sur la pense philosophique du Cardinal Wojtyla
Olivier de BERRANGER
page 91 ............................................................................. La prire de Jsus en Jean 17
* La nature mme du sujet de ce numro (les religions de remplacement) interdisait d'envisager la distinction habituelle entre articles d' intgration et articles
d' attestations : les diverses formes de religiosit qui se substituent la foi
chrtienne ne peuvent en effet ni tre vcues vritablement dans l'glise (d'o
l'impossibilit d' attestations ), ni assumer pleinement la ralit profane (ce qui
excluait toute intgration partir des attitudes religieuses dcrites et critiques). On se contente donc ici, exceptionnellement, de proposer des articles
d' illustration .
1

Communio, n V, 4 juillet-aot 1980

Claude BRUAIRE

L'opium
des fausses religions
S'il dlaisse l'absolu de la Rvlation chrtienne, le dsir
infini de l'homme se condamne lui chercher de vains
substituts.

NOUS pensons que le christianisme est la religion indpassable, r a l i s a n t

a d q u a t e m e n t , s a n s r e s t e , l ' i d e m m e d e r e l i g i o n , parce que
nous croyons qu'il dit, en vrit, la venue de Dieu en personne.
Toute religion prtend rpondre, en effet, l'attente, inquite et ardente,
de l'absolu de Dieu. Attente souvent enfouie sous nos besoins dmultiplis,
occulte par notre attention vivre, mais qui ne peut manquer au
cur de l'homme, qui le dfinit comme cet trange animal que rien ne
peut contenter, et dont le dsir transgresse infiniment toute convoitise ou
ambition.
Il arrive que la venue de Dieu paraisse impossible, impensable,
impense. Et d'abord, peut-tre, quand l'glise (c'est--dire nous autres)
faillit sa mission. Mais il reste l'attente, alors dsespre. Et pour
qu'une esprance, mme informe, irrflchie, persiste couver sous les
cendres froides de la vie insupportable, il faut, bon gr, mal gr, que la
relation Dieu trouve son substitut, son remplacements son ersatz.
Requte obstine qui ruse avec la vrit pour constituer, aux couleurs de
chaque poque, les formes idoltres du divin. Le dsir d'un salut se
travestit en vasion artificielle, ou en technique de sauvetage, quand il ne
s'invertit pas en demande illimite de scurit. Et les plus fins marchands
d'illusion prodiguent la carte des religions de remplacement.
Prolifration des sectes (1), mythes communionnels, exode des corps
drogus, mystique pseudo-cologique... Quand l'imagination fait dfaut,
on ranime les antiques religions de l'Homme, entretenant des passions
millnaires : no-polythisme, exaltant les figures de nos puissances dans

L'opium des fausses religions

le retour au vieux paganisme, manichisme de contrebande, envot

par l'antagonisme social, ingalitarisme rig en systme eugnique pour
diviniser des performances drisoires tout est bon pour exploiter
l'intarissable attente de Dieu.

LA meilleure chance saisir en cette triste foire aux faussesreligions, et

bien sr chez son public jeune, le plus affam de Dieu, consiste
sculariser la pro messe du christianisme. Parce qu'il donne
absolument Dieu que nous attendons de toute notre nergie
spirituelle, le christianisme fournit alors les plus captivantes interprtations anthropologiques , comme disait Feuerbach. Religion de la
socit rconcilie, religion de l'vangile ternel (2) accomplie dans
l'escompte d'un futur historique qu'annoncent d'ge en ge nos faux
prophtes : toutes ces religions sculires fourbissent les idologies les
plus contradictoires avec les traits qu'elles empruntent l'vangile.
Aussi l'effort de pense lucide, propos dans ce numro de Communio,
est-il de dmystification. La religion n'est aucune forme d'opium ; son
remplacement inlassable et absurde est par contre le mortel somnifre
qui veut empcher l'veil de la conscience au vrai Dieu qu'elle attend.
Claude BRUAIRE

(2) L'expression vient de Joachim de Flore. Voir Henri de Lubac, s.j., La postrit
spirituelle de Joachim de Flore, tome I : de Joachim Schelling (tome II paratre), coll.
Le Sycomore , Lethielleux, Paris, 1979.

Claude Bruaire, n en 1932. Mari, deux enfants. Agrg de philosophie, docteur s-lettres,
professeur l'Universit de Paris-Sorbonne. Parmi ses publications : L'affirmation de
Dieu (Seuil, Paris, 1964), Philosophie du corps (ibid., 1968), La raison politique (Fayard,
Paris, 1974), Le droit de Dieu (Aubier, Paris, 1974), Une thique pour la mdecine
(Fayard, Paris, 1978), Pour la mtaphysique (coll. Communio , Fayard, Paris, 1980).
Directeur de la rdaction de l'dition francophone de Communio.

(1) La critique des fausses religions ne saurait s'en prendre, il va de soi, aux grandes
religions non-chrtiennes, dont Vatican II a reconnu l'intrt et le mrite.

La religion dans l'homme

Communio, n V, 4 juillet-aot 1980

Juan MARTIN-VELASCO

La religion dans l'homme

Qu'est-ce que la religion, pour que l'homme en possde
une prdisposition inne, et pour qu'il la cherche mme o
elle ne peut se trouver ?

CE numro de Communio traite d'un fait culturellement trange. Alors que

l'volution de la socit et de la culture, sous l'effet du processus de
scularisation, semblait conduire la disparition progressive des
diffrentes formes de religion, celles-ci subsistent sous des apparences parfois
curieuses, remplaces par des systmes quivalents ou renaissant avec une
vigueur nouvelle. On parle de transformation du sacr, de religion de remplacement, de sacr l'tat sauvage , de succdans sculiers de la religion. Mais
toutes ces dsignations semblent partir d'un double prsuppos. En premier
lieu, celui de l'existence et de la reconnaissance d'une forme normative de
religion, qui servirait de critre de rfrence pour dclarer ersatz ce qui subsiste
ou renat actuellement. On admet d'autre part (c'est le second prsuppos) que
les formes dites de remplacement ont avec la religion des lments communs, grce
auxquels elles peuvent servir de religion. Ces lments peuvent tre d'ordre
structurel (comportements individuels ou sociaux quivalant des formes
proprement religieuses) ou d'ordre fonctionnel (le rle que ces phnomnes
jouent dans la vie de la personne ou du groupe quivaut celui que jouait la
religion). Il est probable que sous ces prsupposs, s'en cache souvent un
troisime :si la religion ne disparat pas mais se transforme, si le vide qu'elle
laisse doit tre rempli par des succdans, c'est que la religion constitue une
dimension congnitale de l'tre humain, et que lorsqu'elle n'est pas pratique
sous ses formes authentiques, elle reparat dissimule sous des expressions
btardes.
On voit donc que dsigner ce phnomne suppose dj une interprtation.
Faire passer cette interprtation du terrain des prsupposs celui de la justification raisonne est l'objectif des rflexions qui vont suivre. Pour cela, nous devons
rpondre successivement trois questions :
1. Qu'est-ce que la religion proprement parler ? Rpondre cette question
est ncessaire pour distinguer le phnomne religieux de ce qui peut apparatre
comme tel sans l'tre rellement .
2. Quelle place occupe la religion dans l'homme ? Est-ce quelque chose qui lui
est inn ?
3. Enfin, quelle est la fonction du religieux dans l'ensemble de la vie humaine ?
Comment cette fonction peut-elle tre remplie sous forme de supplance ou de
substitution par d'autres activits qui deviennent alors pseudo-religieuses ?
4

La vraie religion
Les hommes religieux, comme ceux qui considrent la religion de l'extrieur,
ont souvent senti la ncessit de discerner entre la vraie religion et ce qui n'est
qu'apparence de religion, ou mme perversion de celle-ci. Si quelqu'un se croit
religieux, mais ne refrne pas sa langue... sa religion est vaine. La religion pure et
sans tache devant Dieu notre Pre consiste en ceci : visiter les orphelins et les veuves
dans leurs preuves, et se garder des souillures du monde (Jacques 1, 26-27).
Pour le thologien et le prophte, le discernement est facile : il s'agit d'appliquer aux
manifestations religieuses les critres que propose sa propre tradition religieuse
sur la vritable relation Dieu.
Pour ceux qui s'affrontent au problme du discernement entre ce qui est
religieux et ce qui n'en a que l'apparence, en tenant compte des expressions
presque innombrables qu'a revtues la religion dans l'histoire de l'humanit, le
problme est certainement plus ardu. Il l'est plus encore si comme c'est
notre cas on doit tenir compte non seulement des phnomnes historiquement
considrs comme religieux, mais aussi de ceux qui, surgis une poque scularise, remplissent la mme fonction que les religions historiques et prtendent
par consquent tre dsigns du mme nom. Mais il est vident que, sans cette
dfinition de la religion, sans une connaissance de ce qui est vraiment religieux, on
ne peut pas parler de religions de remplacement. Indiquons donc au moins le
chemin qui peut conduire cette dfinition.
En fait, le mot religion se rfre un phnomne si complexe par la
grande varit de ses manifestations dans l'histoire et la multiplicit des lments
qui composent chacune de ces manifestations qu'on ne peut l'employer qu'en
acceptant de fait une pluralit de significations qui conduit quelques auteurs
douter de son caractre opratoire (1). Quelle valeur, en effet, peut avoir un mot
qui dsigne en mme temps des phnomnes aussi disparates que le comportement magico-religieux de la prhistoire, les religions des primitifs et des
faits, aussi loigns des prcdents qu'loigns entre eux, comme le christianisme et
le bouddhisme ? Mais il est vrai aussi que nous ne disposons pas d'un mot
meilleur pour nous rfrer une srie de traits communs tous ces faits, aussi
diffrents soient-ils. Ces traits, de plus, les distinguent d'autres faits humains
comme l'art, la science ou la culture. C'est pourquoi nous devons chercher quels
sont les traits communs et spcifiques que recouvre le terme de K religion .
La complexit du phnomne que nous appelons religieux permet de l'envisager de diffrents points de vue et l'aide de notions appartenant diffrents
niveaux pistmologiques ; d'o une pluralit de dfinitions possibles de la
religion. Ainsi, en se rfrant aux composantes psychologique, sociale, culturelle,
historique, les diffrentes sciences de la religion proposent des dfinitions soulignant les lments structurels et fonctionnels qui sont l'objet propre de leurs
diffrentes tudes, toutes partielles. Pralablement l'tude normative propre la
philosophie de la religion et la thologie, il semble possible d'examiner le
phnomne religieux dans son ensemble, en le considrant prcisment dans ce
qu'il a de religieux et par consquent de spcifique, et de l'tudier partir de ses
multiples manifestations au long de l'histoire. C'est la perspective qu'adoptent
la phnomnologie de la religion, la science systmatique des religions ou
l'histoire compare des religions, pour nous rfrer trois dnominations de la
(1) Voir par exemple l'tude de Michel Despland, La religion en Occident (Evolution des
ides et du vcu), Fides (Montral) - Cerf (Pans), 1979-80 (N.d.l.R.).

Juan Martin-Velasco
mme discipline. Dans cette perspective, la religion apparat comme un fait
humain compos de manifestations de toutes sortes : pratiques, croyances,
institutions, etc., culturellement conditionnes, surgissant de la reconnaissance
par l'homme d'une ralit surnaturelle laquelle il attribue le salut de sa propre
vie.
De cette description, nous pouvons dgager quelques lments particulirement importants pour identifier la vraie religion face aux autres phnomnes qui
n'en ont que l'apparence.

1.
EN premier lieu, il est insuffisant, pour dfinir un fait comme religieux,
de considrer sa fonction dans la vie du sujet ou de la communaut. Il est certain que
la religion offre une finalit et un sens la vie de l'homme, qu'elle structure les
diffrentes composantes de la personne, permettant au sujet leur intgration
harmonieuse, qu'elle donne sa cohsion au groupe, et sanctionne l'organisation
de la vie de ses membres. Et il est normal que les sciences de la religion, qui
tudient fondamentalement les dimensions culturelle, psychologique et sociale
du phnomne religieux, le dcrivent travers l'tude de ces diffrentes
fonctions. Mais des fonctions analogues peuvent tre remplies par des activits
non religieuses. Et tant qu'on n'aura pas parl de la ralit dont la prsence est
l'origine de ces fonctions de la religion, on n'aura pas saisi l'essentiel de
la vie religieuse ni mme a manire spcifique dont la religion remplit ces
fonctions. C'est pourquoi une dfinition qui se rduirait noncer la fonction
centrale de la religion dans la vie humaine n'est pas suffisante non plus, mme si
la rfrence cette fonction doit faire partie d'une dfinition complte. Il ne suffit
pas, par exemple, de dfinir la religion comme chemin de salut , ni comme
dimension ultime . L'homme peut chercher des chemins de salut dans un grand
nombre d'activits et attribuer une valeur dernire des relations appartenant de
fait au monde des avant-dernires. C'est pourquoi, tant qu'on n'lucide pas en
quoi consiste le salut, travers la rponse la question : qui ou qu'est-ce qui
sauve ? (c'est--dire travers la question de la ralit qui est le terme de la
relation), la dfinition ne dvoile pas l'essentiel et peut s'appliquer des
phnomnes trs divers.
2.

L'LMENT central de la dfinition de la religion, c'est 1a ralit

supra-humaine ou sur naturelle avec laquelle le sujet religieux entre en
relation. On peut la dsigner sous les modes les plus varis : pouvoir ou
puissance, dieux, Dieu, le divin, ou ce que nous dsignons sous le terme de
mystre qui comprend les lments communs toutes ces appellations. Une
religion est donc vritablement telle dans la mesure o la ralit que l'homme
cherche rejoindre par elle est vraiment surnaturelle. Or, la ralit vraiment
surnaturelle est celle laquelle l'homme accde travers une relation, un
mouvement transcendant de dpassement de soi-mme. D'une certaine faon, on
peut dire : L o est ton cur, est ton Dieu . Et quand un homme s'attache
l'argent, au pouvoir ou au plaisir on peut dire, d'une certaine faon, que ces
ralits terrestres deviennent pour lui son dieu, et que la vnration qu'il
porte ces ralits a quelque chose de la religion. Mais prcisment, on touche
ici la diffrence entre la vraie et la pseudo-religion : dans la premire, la ralit
quon vnre est vraiment supra-humaine, elle est Dieu, et c'est pourquoi la
tentati ve de dpassement de l'homme qui la caractrise est effective : Dieu est
cherch pour lui-mme, et

La religion dans l'homme

reconnu comme Dieu. Dans le second cas, l'homme met son cur en quelque
chose qui n'est pas surhumain, mais bien plutt infra-humain, et cest
pourquoi ce n'est pas le terme d'un acte de dpassement, mais un mouvement de
dsir et de possession : ce n'est pas Dieu, c'est une idole. Et elle est recherche
dans la mesure o elle procure l'homme quelque chose qui lui manque ; comme
objet de dsir, elle existe en fonction de l'homme et de son service. premire
vue, cet objet semble le bien suprme pour l'homme, et dans la pratique il l'est
d'une certaine faon, parce que devant lui, l'homme sort de lui-mme et se
dpasse. En fait, il est clair au contraire qu'en cherchant ce bien, il se cherche
lui-mme en dfinitive. C'est pourquoi toutes les idoltries, en mettant audessus de l'homme quelque chose qui en ralit ne peut qu'tre son service,
conduisent lhomme lalination et une forme ou une autre desclavage
Ainsi, une activit qui peut avoir extrieurement des traits communs avec la
religion, peut en ralit n'en avoir que l'apparence, et tre une image pervertie de
la religion.
A partir du critre que nous venons d'noncer, nous pouvons comprendre
comment lintrieur dune relation vraiment religieuse, parce quelle rfre
l'homme au bien suprme, il y a place pour des manifestations plus ou moins
fidles de cette ralit et, par consquent, plus ou moins parfaitement religieuses.
Ainsi, tandis que lidoltrie sous toutes ses formes constitue une corruption de
l'attitude religieuse, il y a des religions qui, tout en tant dignes de ce nom, sont
des expressions religieuses plus ou moins parfaites parce qu'elles expriment
avec plus ou moins grande perfection cette ralit suprme rellement reconnue
comme telle. C'est pourquoi ce qui prcde nous permet de distinguer la religion
de ce qui n'est pas religieux, mais ne nous oblige pas reconnatre la religion
ralise dans une quelconque de ses formes historiques.

3.
POUR dfinir la religion, il convient de souligner un troisime lment
certainement important, afin d'tablir la relation et la diffrence entre le facteur
religieux et les autres facteurs humains. Dans une dfinition de la religion,
on ne peut omettre une allusion. une relation personnellement vcue avec la
ralit suprme. De faon trs gnrale, nous la rsumerons dans le terme de e
reconnaissance . La religion est une relation assume, personnellement exerce,
qui se concrtise dans ce qu'on peut appeler l'exprience religieuse. Mais il
s'agit d'une exprience trs particulire. En ayant pour terme la ralit suprme et
par consquent transcendante, elle ne consiste pas en une activit de plus manant
des facults humaines et rfre la, ralit du monde qui est leur objet propre.
Assurment, elle ne peut se raliser qu' travers une srie d'activits procdant
des diffrentes facults humaines : pense, volont, sentiment, etc. Mais elle ne
s'identifie aucune d'elles. Il n'y a pas en l'homme un organe spcifique pour le
religieux. La religion est une relation de lhomme tout entier qui affecte la
personne comme telle et l'engage compltement. sa racine par consquent, la religion
n'est pas une fonction spciale de l'esprit humain, elle n'est pas une activit

sectorielle, ni un ensemble d'activits. Elle est plutt la dimension profonde de

toutes les activits humaines, la radicalit de tous les diffrents secteurs de la vie.
Naturellement, cette relation de toute la personne ncessite, pour tre vcue
par un homme dont la condition est pluridimensionnelle, corporelle et objective,
des activits spcifiques dans lesquelles se diffracte et se rflchit le rayon
lumineux qui a frapp le centre mme de la personne. Le sacr, la reconnaissance

Juan Martin-Velasco
personnelle du mystre, ncessite donc l'existence d'un ordre sacral, compos
par les innombrables mdiations et expressions qui constituent le ct visible de
la vie religieuse. Mais de telles mdiations, certainement ncessaires, ne sont pas
dterminantes pour l'identification du religieux. Thoriquement, il peut exister
des crmonies de toutes sortes, extrieurement identifiables comme
religieuses, parce qu'elles appartiennent une tradition religieuse, qui sont en
ralit vides de tout contenu religieux ; et l'inverse, il se peut qu'une relation
religieuse authentique tente de se frayer un chemin travers des
mdiations qui nont pas encore t identifies historiquement comme
religieuses. Le critre de discernement entre la religiosit authentique et la
pseudo-religiosit semble dcouler facilement de la dfinition centrale que
nous avons donne de la religion. Mais son application pratique n'a rien de
facile. Seront religieuses les activits travers lesquelles un sujet exprime (en se
servant des innombrables moyens que sa condition multidimensionnelle lui
offre) sa reconnaissance personnelle acte non pas thorique, mais
minemment pratique de la ralit suprme, de la Transcendance. Quand
manque une telle reconnaissance, ces activits, mme si elles appartiennent
matriellement au monde de la religion, ne seront religieuses qu'en apparence.
Avec la religion dfinie en ces termes, l'existence mme du fait religieux
semble nous placer devant une ralit qui n'est pas le produit exclusif de
l'homme, qui n'est pas seulement son uvre, mais qui surgit d'une de ses dimensions constitutives. Cela expliquerait qu' travers les innombrables transformations des formes religieuses demeure, tout au long de l'histoire humaine, un
permanent besoin religieux. Cela expliquerait galement que la disparition de
certaines formes de religion ait toujours provoqu la naissance de nouvelles
formes ou le recours des formes succdanes. Mais de tels prsupposs peuventils se justifier rationnellement ?

La religion dans lhomme

Tout semble indiquer que l'activit religieuse est une donne permanente de
l'histoire humaine. Pendant quelque temps, la science des religions du sicle
dernier a essay de dcouvrir les origines empiriques du phnomne religieux,
en supposant son apparition un moment donn de la culture, partir d'un
stade antrieur, non religieux, de l'humanit. Ensuite, on a suppos que, dans
le pass, l'homme avait toujours t religieux. Mais on a prtendu rduire la
religion un vnement du pass, en imposant l'histoire des schmas d'volution qui concidaient avec l'annonce d'une prochaine tape de l'humanit qui
serait non religieuse. Le progrs, la science, la scularisation, devraient avoir
produit la disparition de la vie religieuse. Cependant, les faits se refusent
vrifier une telle hypothse. Plus encore, des phnomnes comme celui qui nous
occupe, la naissance de nouvelles formes de sacr, semblent indiquer que
l'histoire ne suit pas ncessairement le cours que lui avaient impos ses
interprtes.
Ce fait favorable suffit-il pour justifier l'affirmation que la religion procde
d'une dimension constitutive de l'homme ? Certainement pas. En premier lieu, il
existe un certain nombre d'indices selon lesquels il y a toujours eu des sujets, en
plus ou moins grand nombre, chez qui cette activit manquait. D'autre part,
l'activit religieuse reflte toujours de manire si fidle des situations et
des circonstances concrte sue certains la considrent comme un produit de ces

La religion dans l'homme

dernires ou un lment supplmentaire de l'activit culturelle de l'homme.
Enfin, lapplication des sciences de l'homme au sujet religieux montre que, dans
un certain nombre de cas, l'activit religieuse s'explique par l'influence de causes
aussi naturelles que la paresse, la peur et l'ignorance. Ce qui, par une extrapolation facile, conduira affirmer que de telles causes agissent dans tous les sujets
religieux, mme si chez certains cette situation est inconsciente ou dissimule .

AINSI, aprs avoir constat l'existence de la religion et avoir ensuite tent de la

dcrire, il nous reste nous efforcer de justifier rationnellement son
existence. Comment orienter cet effort ? La voie la plus frquemment
suivie dans notre tradition occidentale consistait tablir philosophiquement
la dmonstration de l'existence de cet tre absolu et ncessaire qui constitue ce
que depuis Pascal on appelle le Dieu des philosophes et qu'Ortega appelait
le versant lac de Dieu . Sans aller jusqu' considrer le procd comme illgitime au point de dire qu'une ide de la religion qui suppose sa possibilit
rend impossible toute comprhension de la religion (Tillich), nous croyons
qu'il a sa place, non comme premire dmarche pour fonder l'existence de la
ralit suprme avec laquelle le sujet religieux entrerait ensuite en contact, mais
comme la dernire tape pour fonder une vision du monde rationnelle compatible avec celle que suppose la vie religieuse. La validit fondamentale de ce
procd quand il est dvelopp convenablement tant donc suppose,
nous allons, pour notre part, suivre une autre voie : dmontrer le caractre inn
de la dimension religieuse de l'homme. videmment, il ne s'agit pas de
dmontrer que la religion est un lment naturel dans l'homme ni au sens o
il lui appartiendrait comme un bien propre, ni au sens o il ferait partie de sa
nature. Le premier sens compromettrait la gratuit absolue du religieux ; or,
celle-ci apparat dans toute description fidle du fait religieux : l'homme
religieux est toujours un homme l'coute, et son attitude une rponse. Le
second sens supposerait qu'on ignore que la religion est relation personnellement
vcue et fruit par consquent de la libre dcision de reconnaissance : la religion
n'est pas quelque chose que l'on possde, comme les diffrentes composantes de
la nature ; tre religieux, c'est orienter personnellement sa vie d'une manire
dtermine.
Mais si nous ne voulons pas rester sur l'affirmation positive que ce soit la
positivit de l'histoire ou celle de la rvlation du fait religieux, nous devons
montrer que l'initiative qui engendre la relation religieuse a laiss sa trace, et sa
correspondance dans la condition humaine, et que cette correspondance
constitue la pr-dispos ition p artir de laquelle est rendue possible la
d c ision personnelle o sactualise la re lation r e ligie use . Comme il
ne s'agit pas d 'u n lment objectif, mais dune des dimensions originelles
du sujet, on ne pourra le faire par un procd de dcouverte ou de
dmonstration de type objectif. Mais parce que c'est une dimension originelle
du sujet, elle ne pourra manquer de se reflter dans tous les lments importants
de la vie de la personne. Notre chemin devra donc consister dcouvrir les
indices, prsents dans l'ensemble de l'existence humaine, de la prdisposition
inne la relation religieuse en chaque personne.
9

Juan Martin-Velasco

EN rendant aux mots leur vrai sens, tellement obscurci et us par les abus de

langage auxquels nous les soumettons, nous pourrions rsumer la

description de la relation religieuse que nous avons prsente en ces
termes : exister religieusement c'est se reconnatre personnellement fruit d'un
amour originel et se sentir appel se raliser dans lamour absolu.
L'existence religieuse, qui dans le christianisme reoit -le nom d'existence
thologale, consiste accepter, assumer personnellement sa propre existence
comme le lieu d'une initiative amoureuse qui ne peut se raliser que dans une
rponse cet amour, et par consquent dans le champ infini que cette initiative
lui a ouvert comme orientation et finalit propres. La relation religieuse se
situe entre ces deux extrmes : une conception de l'homme selon laquelle
celui-ci serait seulement l'cho de la voix de Dieu, et par consquent manquerait
de consistance propre, et une conception selon laquelle l'homme, pour s'affirmer,
ferait abstraction de toute relation, si bien que son existence personnelle, dont il
ne peut nier qu'elle ait une origine, se rduirait une existence de fait, sans raison
ni sens. L'homme religieux se sait appel l'existence, mais d'un appel qui, en le
suscitant comme objet de cet appel, lui donne la possibilit d'appeler son
tour, et, dans cette invocation, d'assumer son tre, c'est--dire d'exister
personnellement dans la perspective ouverte par l'appel.
Le cur de la relation religieuse est la reconnaissance personnelle de la
Transcendance, ou, en d'autres termes, l'acceptation du dpassement absolu
comme chemin de pleine ralisation.
Une fois la religion dcrite en ces termes, il nous sera facile de renvoyer au
signe radical de la prdisposition religieuse prsente dans 1a condition humaine.
Celui-ci ne se situe bas sur le terrain des besoins de l'homme. Le chemin du
dsir ne renvoie pas Dieu, il conduit seulement l'homme lui-mme. Mais
prcisment, il y a dans la vie de l'homme des signes qui le montrent comme un
tre qui a besoin de sortir de lui, d'aller au-del de la possession, de la satisfaction
et de la domination, cest--dire de toutes les attitudes qui l'enferment en luimme, pour le mettre sur le chemin de sa ralisation.
Montrons-le pas pas. Que le monde ne se rduise pas des objets, au rgne
de la nature, c'est une chose que peut constater quiconque fait l'exprience de la
valeur thique, de la beaut et de la ralit personnelle. Fixons notre attention
sur cette dernire. L'exprience de soi-mme comme personne ne se fait pas
travers la constatation de donnes dtermines ou de proprits que le sujet
possde. Elle ne s'accomplit que dans la relation vcue avec d'autres personnes,
dans la relation je-tu, dans la rencontre interpersonnelle. Or, pour que celle-ci
ait lieu quelle que soit sa forme concrte : dialogue, communication,
amour , les sujets de la rencontre doivent commencer par saisir l'autre comme
sujet irrductible un quelconque instinct de possession, de domination,
d'objectivation. Chacun doit sortir de soi, accepter le caractre actif de l'autre
sujet et susciter son activit par sa propre activit. La relation personnelle doit
donc dpasser la tendance la captation qui ferait de l'autre un objet. Mais elle
doit viter galement la tentation d'un don de soi, gnreux en apparence
seulement, o en se livrant inconditionnellement, on finirait par se convertir en
objet pour l'autre, ce qui supprimerait toute possibilit de respect. Dans la
relation interpersonnelle, chaque sujet se dpasse vers l'autre, mais en mme
temps, il trouve dans ce dpassement la possibilit de se raliser comme sujet.
Dans la relation interpersonnelle est rendu prsent un nouvel ordre de ralit
l'ordre de l'amour , videmment apparent celui que nous dcouvrait la
description de la relation religieuse. Mais pour que nous puissions parler de l'un
10

La religion dans l'homme

comme indice de l'autre, nous devrons dpasser la description de leur parent

phnomnologique, et dcouvrir la relation qui explique cette parent.

DEUX

sortes de faits nous permettent de dcouvrir la relation religieuse

comme fondement, indice et trace de la relation interpersonnelle au
niveau humain. Dans la relation interpersonnelle l'homme accde au
plus haut, au plus parfait niveau de la ralit qui soit donn. Et cependant la
relation interpersonnelle est loin de combler la capacit d'tre-en-relation que
chaque sujet porte en lui. Il y a une racine de l'tre personnel que la relation
entre les personnes suppose et, par consquent n explique pas de
manire adquate. Linvitation tre que l'autre m'adresse suppose que
j'existe dj. Mme une mre ne peut aimer la personne de son fils avant que
celui-ci existe comme tel. Par consquent, il y a un niveau de mon tre dont ne
rend pas raison la relation avec les autres, un niveau qui se verrait condamn la
solitude, et par consquent la facticit de l'tre dpourvu de sens, s'il n'y avait
que des sujets au niveau humain. La relation interpersonnelle annonce ainsi un
ordre d'tre qu'elle ne ralise pas pleinement.
Mais cet aspect ngatif de la relation interpersonnelle n'est que l'envers d'un
aspect positif, qui laisse transparatre l'absolu personnel comme fondement de la
perfection de l'tre qui s'affirme dans cette relation. L'amour la relation
interpersonnelle est d'une certaine faon un acte crateur. En lui deux sujets se
crent dans la mesure o chacun fait exister l'autre comme sujet. Mais d'une
certaine manire seulement. En effet, deux sujets se crent qui tous deux ont
d tre crs auparavant, et par consquent ils impriment dans leur cration
ces signes de faillibilit et de finitude que sont l'infidlit possible, l'chec, la
mort. C'est--dire que leur mutuelle cration est leur faon, tous deux de
participer une cration originelle qui rend possible, sa racine, l'existence
mme de chacun. Appels personnellement lexistence par le sujet absolu, dans
cet appel qui est l'origine de la relation religieuse, nous, les hommes,
nous prolongeons notre mesure finie cet acte de cration dans la relation
interpersonnelle. C'est pourquoi celle-ci sacrement du frre est l'indice
le p1us clair, de la pr-disposition religieuse, qui, plus qu'inne, apparat
comme dimension originante de la personne.
La nature mme de ce que nous avons appel l'indice originel permet de
comprendre qu'on ne puisse le dcouvrir comme tel que dans la mesure o est
vcue cette relation interpersonnelle qui le constitue. Par l s'explique qu'une
dtrioration prolonge de la personne, qu'une situation d'enfermement de
l'homme dans des attitudes de possession, de consommation, de satisfaction et
de domination agressive, entranent cet obscurcissement, cette clipse du divin
qu'on a pu dnoncer et vivre comme caractristique de notre temps.
Enfin, l'troite connexion entre la relation religieuse et la relation personnelle
explique que celle-ci ait pu tre considre comme la preuve la plus convaincante
de l'existence effective de la premire. Revenons notre description : si l'essentiel
de la religion est le dpassement absolu, la preuve la plus efficace de l'existence de
cette attitude est sans doute une existence qui, au niveau humain, est capable de
se dpasser dans le service et l'amour effectif des autres. Nous avons l un critre sr pour discerner, dans le cadre de ce que nous avons expos auparavant,

11

La religion dans l'homme

Juan Martin-Velasco

la religion vraie de celle qui n'est qu'apparente, la religion de la pseudo-religion.

Mais cette possibilit si frquemment exerce par l'homme de substituer la
vraie religion des formes perverties de celle-ci, o a-t-elle sa racine ? Pourquoi
la vraie religion peut-elle tre et est-elle si souvent supplante, par des
religions de remplacement ? Considrez les fonctions de la religion
peut nous aider rpondre ces questions.

subsistance ; l'agriculteur travers sa relation avec la vgtation et les cycles

de la nature ; et l'homme de nos jours vit le mme besoin dans l'angoisse que
provoquent la solitude et l'incommunication de nos socits dshumanises. A
toutes les poques de l'histoire humaine, comme une constante qui lui est propre,
apparat la nostalgie; le dsir, d'une autre forme d'tre qui suscite Faction- de
l'homme, lui confr un sens et anime toutes ses ralisations.

Les fonctions de la religion

Vue de l'extrieur, la religion apparat incarne en diffrentes religions
historiques comme une institution sociale d'une importance considrable,
conditionne par les circonstances socio-culturelles et remplissant une fonction
prcise dans l'ensemble des institutions d'une socit dtermine. Dans notre
contexte, par exemple, la religion c'est l'glise, avec son pouvoir et les organes
qui l'exercent, son influence sur la vie sociale, la famille, l'ducation. Dans cette
vision extrieure de la religion, qui n'est pas seulement lgitime, mais ncessaire
pour comprendre l'ensemble de la vie religieuse, les fonctions de la religion
rsident dans l'influence de l'institution religieuse sur l'ensemble de la socit
sous ses diffrents aspects : conomique, social, politique, ainsi que dans
les influences que l'institution religieuse reoit de l'environnement social dans
lequel elle vit.
Mais la religion n'est pas seulement une institution sociale. Dans toute
religion, les sujets qui la vivent cherchent une rponse cette srie de questions,
problmes, inquitudes, aspirations et besoins qui sous-tendent les actes concrets
de la vie de l'homme. La dimension de la religion que nous rsumons dans le
terme d'x exprience religieuse remplit cette fonction travers les systmes de
valeurs et d'ides, les univers symboliques, les rituels, et les sentiments spcifiques qu'elle engendre. A travers toutes ces expressions se manifestent une
aspiration et une ncessit fondamentale : l'aspiration et la ncessit du salut.
Le sujet religieux, travers toute son activit religieuse, recherche fondamentalement une seule chose : tre sauv. Le salut est la fonction fondatrice de la
religion. Le clbre texte bouddhiste peut sappliquer toutes les religions :
Comme la mer immense est pntre d'une seule saveur, la saveur du sel,
ainsi cette doctrine est pntre d'une seule saveur, la saveur du salut .

Comme pour tous les autres lments de la vie religieuse, l'histoire des
religions prsente une pluralit innombrable de reprsentations concrtes du
salut. Mais il n'est pas difficile d'numrer les traits fondamentaux qui leur sont
communs. Le salut est certainement un tat de perfection, mais qui n'est pas
rfr l'ordre de l'avoir ; il ne s'obtient pas, par consquent, par l'accroissement de biens possds, quels qu'ils soient, mais il affecte l'tre mme du sujet.
Le salut fait passer le sujet de l'existence imparfaite vcue comme mal, esclavage,
souffrance ou pch, la perfection dfinitive et ultime dans l'ordre mme de
l'tre. C'est pourquoi le salut apparat dans toutes les religions comme la pleine
ralisation de soi, dans lau-del de soi-mme ; et dans les religions o l'au-del
absolu de lhomme est reprsent comme Dieu, le salut consiste dans la
dification de l'homme salus tua ego sum , dans le don l'homme de la vie
ou de l'Esprit de Dieu.
Parce que le besoin de salut est un aspect ou une consquence de ce que nous
avons appel la prdisposition religieuse de l'homme, ce dernier a vcu ce besoin
dans des formes diffrentes, conditionnes par les diverses situations historiques.
Le chasseur prhistorique vivait ce besoin travers sa lutte courageuse pour la
12

CETTE finalit ultime, que la religion propose de manire permanente la vie

de l'homme, ne se confond pas avec les finalits concrtes qu'ouvrent,
proposent ou ralisent peu peu les diffrentes transformations du
monde que l'homme a besoin d'amnager pour vivre. Mais elle ne se ralise pas
non plus en marge de ces dernires. Mle aux activits pratiques par lesquelles
l'homme se dveloppe, apparat la ncessit d'une pleine ralisation de la
personne qui oriente et anime ces activits.
Cette ncessit n'a jamais suppl compltement le dveloppement matriel et
concret. L'homme le plus primitif les anthropologues le reconnaissent
aujourd'hui connat aussi un travail profane. L'activit religieuse ne l'a pas
non plus paralys. Au contraire, l'ensemble de l'histoire montre qu'elle a stimul
l'homme dans tous les ordres de la culture. Mais l'troite relation des diffrents
plans qui composent la vie humaine, les rythmes diffrents dans le dveloppement de certains d'entre eux, et la tentation de manipuler la religion, font que
parfois l'homme apporte des rponses religieuses des questions qui relvent du
monde, dplaant ainsi le salut de son lieu de rponse dernire la zone des
questions avant-dernires de la science, de la technique, de l'organisation de la
socit et de la vie politique. Dans ces cas, la religion a rempli dans la vie de
l'homme des fonctions propres d'autres activits, obscurcissant par l sa
vritable fonction. Les mouvements historiques de scularisation n'ont souvent
fait que rendre sa vraie place 1activit religieuse, en rcuprant pour les activits
de ce monde lautonomie qui leur revient.

Mais il est arriv aussi que ce mouvement lgitime ait amen l'homme
absolutiser les ralits ou les activits du monde dclares autonomes, et leur
faire occuper le lieu que seule peut remplir cette rfrence l'au-del de l'homme
que nous avons appele la relation religieuse. A ce moment-l, certaines ralits
du monde, certaines activits de l'homme, ou l'homme lui-mme ont t
absolutiss et en sont venus remplir la fonction propre de la religion : Homo
homini Deus. Ainsi sont nes les religions sculires, dans lesquelles une ralit
naturelle joue le rle propre de la religion. Seulement, il ne suffit pas que
lhomme considre une ralit comme absolue pour qu'elle le soit. Et quand
lhomme met sa capacit d'absolu en quelque chose qui n'est que relatif, quand
il met un intrt infini en quelque chose qui est limit, sa capacit d'absolu et
d'infini ne peut qu'tre due, et le faux infini l'idole , au lieu de sauver
l'homme, empche son orientation et son mouvement vers le salut, entranant
l'esclavage et l'alination. La dception d'une aspiration vers l'infini, faussement
oriente ou pervertie dans une ralisation apparemment religieuse, explique la
tendance de larges couches de l'humanit, dans des poques comme la ntre,
se contenter de ralisations instrumentales, d'activits finalit immdiate, et
tenter d'touffer toute aspiration plus haute par l'activisme, la satisfaction et
le divertissement. Consciemment ou inconsciemment, ceci est le rsultat d'une
socit organise autour de la recherche du bien-tre et de l'avoir.

13

La religion dans l'homme

Communio, n V, 4 juillet-aot 1980

Mais il ne semble pas que cet effort pour ignorer ces aspirations parvienne
les liminer. Au contraire, dans d'innombrables manifestations du sacr l'tat
sauvage , nous assistons aujourd'hui une protestation polyvalente.
En
premier lieu contre les formes trop rigides, officielles,
d'institutionnalisation de ces aspirations et des rponses ces aspirations. Ensuite
contre les substituts sculiers de ces rponses religieuses institutionnalises. Et enfin,
contre le vide que produit le propos d'ignorer et de faire taire de telles aspirations.

Karl LEHMANN

Foi de l'glise et
religiosit non-chrtienne

LE fait caractristique de l'poque moderne des religions sculires,

des
religions de remplacement, du sacr l'tat sauvage, constitue, en
d finit i ve , un pi sod e de plu s cul tur el le me nt condi tionn co mme
toujours de l'histoire des mtamorphoses des formes du sacr. Et cette
histoire a une double racine : d'une part, dans la prdisposition inne,
de l'homme la religion et dans l'aspiration au salut quelle engendre
d'autre part; dans le caractre ncessaire et en mme temps insuffisant de la
mdiation institutionnelle dans laquelle cette prdisposition inne doit sincarner

Le discernement de l'authentique dans les nouvelles

formes de religiosit doit s'accompagner d'un examen de
conscience de l'glise elle-mme.

pour tre rellement vcue.

Les nouvelles formes du sacr peuvent rendre aux religions tablies le service
certainement apprciable de leur rappeler la relativit de leurs institutions et la
ncessit d'tre sans cesse au service de la vie, de l'inspiration religieuse qui les a
suscites. Elles peuvent rendre l'homme de nos jours l'inapprciable service de
lui manifester d'une manire criante l'insuffisance radicale d'une culture
centre exclusivement sur ce qui est immdiatement pratique, utile ou instrumental.
Mais il n'est pas possible de prtendre que ces nouvelles formes du sacr
remplacent les formes religieuses institutionnalises que sont les diffrentes
religions historiques. Le sacr en sa racine la prdisposition religieuse, la
reconnaissance du Mystre, l'aspiration au salut ne peut exister que dans des
formes institutionnelles. Et ce qui est vraiment important dans l'institution
religieuse, ce qui permet de discerner si elle l'est en vrit ou si elle n'en est que
l'apparence ou la perversion, ce n'est pas sa condition d'institution. C'est le fait
que les lments institutionnels servent de stimulant et de vhicule pour le
dpassement de l'homme vers l'au-del personnel de lui-mme, ou qu'au
contraire, ils sont un but ou un refuge qui rend impossible ce dpassement.
Juan

MARTIN-VELASCO

(traduit de l'espagnol par Odile Guillot)

Juan Martin-Velasco, n Avila en 1934. Professeur de Phnomnologie de la Religion

l'Universit pontificale de Salamanque, recteur du Sminaire de Madrid. Parmi ses
publica ti ons : El encuentro con Dios (Una interpretation personalista de la Religion),
Madrid, 1976 ; Introduction a la Fenomenologia de la Religion, Madrid, 1978 ; La Religion en
nuestro Mundo, Salamanque, 1978. Membre du Comit de Rdaction de l'dition
espagnole de Communio.

14

ON

peut voir dans certains phnomnes actuels les symptmes

d'une no uvelle for me de religio sit q ui se dvelo ppe en dehors
de l'glise. Nous les supposerons ici tellement connus qu'il n'est
pas ncessaire d'en dcrire les diffrentes sortes : l'intrt pour les
religions asiatiques, la mditation transcendentale, les phnomnes
psychiques paranormaux, et mme l'astrologie. Le chrtien peut
constater cet engoment pour la religiosit non-chrtienne non seulement
en dehors de l'glise, mais aussi l'intrieur de celle-ci. Nombre de
couvents et de communauts semblent faire plus de cas des mthodes du
Zen que des chemins par lesquels la pit occidentale s'approche
traditionnellement de Dieu.
Je voudrais ici tenter une rponse partir de la thologie systmatique,
et non du point de vue de l'histoire ou de l'tude descriptive des religions.
Mon but est de permettre une confrontation constructive.

A la recherche d'une norme

On pourrait commencer par se donner un critre en fournissant de la
religion une dfinition plus prcise et, par exemple, dire avec Paul Tillich
que la religion est ce qui concerne l'homme sans aucune condition. On
pourrait aussi distinguer religiosit et religion : la premire peut dans
certains cas se passer d'un tre concret auquel s'adressent ses pratiques,
ou simplement le laisser dans l'ombre, tandis que la seconde propose
trs consciemment de recourir une instance surnaturelle pour rsoudre
l'nigme de la vie. Mais la dfinition du concept de religion est si controverse ds le dbut qu'il vaut mieux essayer de tirer les choses au clair
sans faire le dtour par une dfinition.
15

Karl Lehmann
Afin de dterminer l'attitude de l'glise envers les nouvelles tendances
religieuses, il faut dfinir les positions de la foi chrtienne envers les
religions non-bibliques en gnral. La thologie des religions nonchrtiennes les a dgages dans ses travaux rcents : il n'y a pas de
rponse simpliste que l'on pourrait ramener une formule toute
prte (1). A mon avis, trois points, d'une importance gale, sont ici
fondamentaux.
1. L'accueil positif

Pour la foi chrtienne, Dieu est le Seigneur unique, absolu et universel

de tout ce qui est. Cette conviction trouve sa plus haute expression dans
la foi chrtienne en la cration. Tout ce qui existe est port l'existence et
domin par la sagesse de Dieu. Celle-ci porte un nom concret : JsusChrist. Tout est cr en lui et pour lui. Il n'y a donc qu'une seule
conomie du salut, qui englobe cration et rdemption. C'est pourquoi
les premiers Pres de l'glise voyaient dj partout dans le monde des
fragments de la Rvlation dfinitivement apparue dans le Christ. La
dcision divine de sauver l'homme se retrouve en clats et reflets partiels
dans les mouvements religieux de l'humanit. Le but unique apparat
aussi bien dans les questions et les rponses des philosophes paens que
dans les doctrines et les rites des religions. Mme Augustin, qui se
prononce pourtant de faon trs rigoriste sur la question de la possibilit
pour l'homme d'tre sauv, tait enclin admettre que la bont divine
avait t depuis toujours l'uvre dans tous les peuples, de telle sorte
que les paens aussi avaient eu leurs saints et leurs prophtes cachs.
Aujourd'hui, cette esprance ne porte pas seulement sur le salut des nonchrtiens comme individus. La grce rdemptrice de Dieu, normalement,
ne rencontre pas seulement l'homme isol dans le secret de sa
conscience, mais dans l'ensemble de sa situation socio-culturelle. Il vit
l'accoutume sa vie religieuse dans les formes qui lui sont offertes par
la communaut o il vit sa religion. C'est l que, normalement, il rencontre ce qui est pour lui, dans sa situation historique et concrte, l'appel
sans condition de la conscience. Il faut donc prendre en compte ici deux
lments : d'une part l'effort commun de l'humanit en qute d'un
premier principe religieux, et d'autre part l'activit cache de la grce
encore inconnue de Jsus-Christ dans les religions non-chrtiennes. Le
concile Vatican II a exprim cette ide trs clairement dans son Dcret
sur les religions non-chrtiennes : Tous les peuples forment une seule
communaut, ils ont la mme origine, car c'est Dieu qui a fait habiter le
genre humain sur toute la terre. De mme, ils ont Dieu comme unique
fin ultime. Sa providence, ses bienfaits et son plan de salut s'tendent
(1) Cf. N. Schitters-H.W. Schlitte, Zur Theorie der Religion, Freiburg-en-Br., 1973 ; G. Lanczowski,
Einfhrung in die Religionsph'nomenologie, Darmstadt, 1978 ; W. OElmller et al. (d.) Diskurs :
Religion, Paderborn, 1979.

16

Foi de l'glise et religiosit non-chrtienne

tous les hommes, jusqu' ce que les lus soient runis dans la cit sainte
dont la lumire sera la gloire de Dieu. Car tous les peuples marcheront
dans sa lumire (art. 1).

Ce qui est dcisif est la manire dont on value cette communaut

fragmentaire et partielle. Il ne peut naturellement pas s'agir d'un
nivellement des diffrents lans religieux de l'homme, au sens d'un
certain libralisme, car on ne rendrait par l justice ni la manire dont
les religions non-chrtiennes se comprennent elles-mmes, ni aux prtentions de la foi chrtienne. En tout cas, Vatican II va aussi loin que
possible dans la reconnaissance positive des lments communs :
Lglise catholique ne rejette rien de tout ce qu'il y a de sain et de vrai,
dans ces religions. Elle regarde avec srieux et honntet ces faons de
vivre et d'agir, ces prceptes et doctrines, qui certes s'cartent sur plus
d'un point de ce qu'elle tient pour vrai et enseigne, mais qui laissent
reconnatre assez souvent un reflet de cette vrit qui claire tous les
hommes. Elle annonce pourtant, et doit inlassablement annoncer le
Christ, qui est "la voie, la vrit et la vie" (Jean 14, 6), dans lequel les
hommes trouvent la plnitude de la vie religieuse, dans lequel Dieu s'est
tout rconcili (art. 2). Ce n'est que par une rponse dynamique de ce

genre, qui reconnat au partenaire un minimum de points communs,

mais qui en mme temps ne fait pas l'conomie de la lutte pour que tous
atteignent la plnitude du vrai, qu'il peut y avoir dialogue et collaboration. Qui ne peut comprendre les autres religions que comme incroyance,
idoltrie et dmesure orgueilleuse, s'isole lui-mme, rend tout dialogue
impossible et perd la largeur universelle de la rencontre qui est le propre
de la foi catholique.
2. Refuser et dmasquer

Sans un complment critique, ce qui vient d'tre dit ne serait mme pas
moiti vrai. On ne peut nier que l'Ancien comme le Nouveau Testament, ainsi que les Pres de l'Eglise, ne voient aussi dans les autres
religions erreur et superstition, mensonge et supercherie, singerie
dmoniaque de la vraie religion, camouflage diabolique, orgueil, aveuglement du cur et perversion morale (2). Elles sont ainsi comme une
perversion de l'ordre de la cration. La foi biblique ne reconnat nullement tout ce qui se donne comme religieux comme ayant pour autant
une signification pour le salut. Elle sait trs bien que l'lment religieux
peut prendre des formes varies et changeantes. Le christianisme peut
aussi dire un non dcid aux religions et voir en elles des moyens pour
l'homme de se mettre en scurit l'abri de Dieu, au lieu de se livrer
ses exigences. Mme abstraction faite des railleries contre les autres
(2) Sur ce thme, cf. H. de Lubac, Paradoxe et mystre de l'glise, Paris (Aubier), 1967 ; J. Danilou,
Mythes paens, mystre chrtien, Paris (Fayard), 1966 ; Essai sur le mystre de l'histoire, Paris (Seuil),
1953 ; Le mystre du salut des nations, Paris (Seuil), 1946.

17

Karl Lehmann

religions que contient l'Ancien Testament (3), il reste que Yahv n'est
pas sur le mme plan que les autres dieux. Puisque tous les autres dieux
ne sont que des idoles, Yahv est intolrant. Puisqu'il est intolrant, tous
les dieux ne sont que des idoles. Ils se dissolvent et deviennent "des
Nants" une fois confronts Yahv, confrontation que la raillerie
accomplit aussi d'une faon qui convient minemment Yahv. Si l'on
ne pratique pas la tolrance, c'est parce que l'on veut sauvegarder le
caractre particulier de Dieu ; car le combat de Yahv contre les idoles,
combat dont la raillerie est partie intgrante, fait partie de la manire
dont il s'atteste et s'impose lui-mme (4).
Dans le Nouveau Testament, Paul dit, en insistant sur la nuance, que
les hommes ont bien connu la vrit de Dieu, mais qu'ils ne l'ont pas
reconnue. Ils ont maintenu en captivit l'clat de la vrit et, en idoltres, chang la gloire de Dieu contre de simples images d'hommes
mortels et d'animaux. Au lieu du Crateur, c'est des cratures qu'ils
ont adress honneur et adoration (Romains 1, 18 s.) (5). Cette conception
de la religion a, on le sait, t rendue encore plus ngative et tranchante
par la thologie dialectique des annes vingt (6). La religion, et avec
elle la morale et la loi, apparurent alors comme la forme la plus raffine
de l'autojustification, de la justice par les uvres, comme la tentative de
l'homme pour atteindre Dieu par ses seules forces, par des manipulations
quasi magiques. En dernire instance, elle consiste justement contourner ce que Dieu a de divin, et tenter de se sauver soi-mme. Le concept
de religion devint ainsi totalement inapplicable la foi chrtienne. D.
Bonhoeffer a ajout cette ide de Karl Barth une nuance qui va
encore plus loin dans la critique de la religion, laquelle, selon lui, se
distingue de la faon dont la foi saisit l'homme et le prend en charge, en
ce qu'elle est en outre individualisme, fuite dans un au-del, primitivisme
rustique, manque d'une comprhension adquate du monde, recroquevillement dans sa propre intriorit. Le Bonhoeffer des dernires annes
insiste plus forte raison sur les tendances maintenir l'homme en
tutelle et fuir le monde. Si le christianisme tait incapable d'entrer en
dialogue avec le monde moderne, la structure qui lui donne une forme
religieuse n'tait pas le moindre des obstacles (7).
Ce concept de la religion a largement domin dans la thologie
protestante pendant des dizaines d'annes. Rcemment, on a assist, au
(3) Pour une synthse, cf. H.D. Preuss, Verspottung fremder Religionen im Alten Testament, Stuttgart,
1971 ; G. Johannes, Unvergleichlichkeitsformulierungen im Alten Testament (Diss. de thologie
vanglique), Mayence, 1968 ; M. Rose, Der Ausschliesslichkeitsanspruch Jahwes, Stuttgart, 1975.
(4) Cf. H.D. Preuss, op.cit., p. 290.
(5) Voir ce sujet, outre les commentateurs classiques, H. Schlier, Le temps de l'glise, Paris (Casterman), 1961, pp. 29 s., 42 s. ; Essais sur le Nouveau Testament, Paris (Cerf), 1968, p. 379 s.
(6) Cf. Chr. Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie (Zur Forge
der natiirlichen Theologie), Tbingen, 1977.
(7) Cf. E. Feil, Die Theologie Dietrich Bonhafers, Munich et Mayence, 1971 (2e d.) p. 335 s. ; G.L.
Mller , Bonhoefers Theologie der Sakmmente, Francfort,1979, p. 65 s.

18

Foi de l'glise et religiosit non-chrtienne

moins chez les jeunes thologiens, un changement de cap aussi radical

(8). On parle ouvertement d'une rhabilitation du concept de religion.
Quelque ncessaire que soit ce changement d'orientation, il n'est pas
rare qu'il ait jet le bb avec l'eau du bain. Au fond, la position oppose
tait aussi radicale et par l aussi impraticable que la position de dpart ellemme. On est retomb assez souvent sur un concept de la religion dpourvu
de nuances et qui aplatit nouveau ce que la foi chrtienne a de
spcifique. Il n'y a pas de doute que la thologie dialectique ,
malgr ses conclusions excessives, a vu quelque chose de central pour le
christianisme : que le phnomne religieux est dtermin aussi par la
tendance de l'homme au repli sur soi-mme et au pch. L'aspect de la
foi chrtienne par lequel elle critique les religions, aspect par lequel elle
ne se contente pas de reconnatre en chaque phnomne religieux une
expression positive de la foi, n'est ainsi pas aussi vieux jeu qu'on le dirait
premire vue. Dans sa thologie de l'histoire des religions, le christianisme ne prend pas simplement parti pour l'homme religieux, pour le
conservateur qui s'en tient aux rgles du jeu des institutions reues en
hritage ; le "non" du chrtien aux dieux implique plutt une option en
faveur du rebelle qui ose briser l'enclos de l'habituel au nom de la
conscience. Ce ct rvolutionnaire du christianisme a peut-tre t trop
longtemps recouvert par des principes conservateurs (9).
3. Synthse des deux lments

Il ne faut pas priver de sa rigueur le chemin qui doit tre cherch entre
le oui et le non . Il ne peut pas mener un syncrtisme qui estompe
tous les contours et dclare que tout est indiffrent. Ce danger est grand,
parce que nous avons aujourd'hui l'habitude de prendre comme point de
dpart une ide trs statique de la religion. Cette ide, teinte de cosmopolitisme, suppose le plus souvent qu'il faut rester dans sa religion, en
exploiter fond les ressources et la fcondit (10). On serait alors au
fond d'accord avec tous les hommes qui ont une religion. Dans ce
cosmopolitisme religieux, on entend en sourdine une autre note : l'ide
qu'il est possible parce que les symboles religieux proviennent d'une
langue des images, unique pour l'humanit entire. L'unit des religions
peut ainsi tre atteinte sans supprimer leur pluralit. Nous ne voulons pas
examiner ici ce qu'il y a peut-tre de vrai dans cette reprsentation de
(8) Cf. R. Volp (d.) Chancen der Religion, Gtersloh, 1975 ; H. Brkle,Einf ihrung in die Theologie der
Religionen, Darmstadt, 1977 (avec bibliographie) ; C.H. Ratschow, Die Religionen, Gtersloh, 1979.
Pour l'histoire du problme, cf. Ch. Elsas (d.), Religion (Ein Jahrhundert theologischer, philosophischer, soziologischer und psychologischer Interpretationsanseitzel, Munich, 1975 ; W.D. Marsch (d.)
Pldoyers in Sachen Religion, Gtersloh, 1973.
(9) J. Ratzinger, Der christliche Glaube und die Weltreligionen s, dans J.B. Metz et al. (d.) Gott in
Welt (FestgabefiirK. Rahner), vol. 3, Fribourg-en-Br., 1964, 287-305, ici p. 290.
(10) Cf. en particulier K. Feiereis, Die Umprdgung der natrlichen Theologie in Religionsphilosophie
(Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts), Leipzig, 1965 ; P.H. Neumann,
Der Preis der Mndigkeit (ber Lessings Dramen), Stuttgart, 1977, p. 60 s.

19

Karl Lehmann

l'avenir. Mais elle a en tout cas pour rsultat un concept trs rigide de la
religion qui empche aussi bien un vritable dialogue entre les religions
qu'une confrontation avec tous les mouvements dits religieux de notre
poque, et qui, de plus, est fort propre immuniser des formes de
religion en fait trs problmatiques et leur accorder un refuge dans une
zone abrite.
Ce nouveau chemin ne doit pas non plus mener postuler un juste
milieu inoffensif qu'il faudrait tablir une fois pour toutes. La voie de
l'analogie ressemblance dans la dissemblance et dissemblance dans la
correspondance implique que l'on a sans cesse la tche de comparer
en faisant sa propre critique ce qui rapproche et ce qui spare. Il n'y a
pas lieu de condamner d'avance comme orgueil de l'incroyance toute
recherche humaine de Dieu, et, en ce sens, tout ce qui est religieux. Les
Actes des Aptres nous mettent en garde contre cette attitude en nous
rapportant le discours de Paul devant l'Aropage (17, 22 s.) (11), texte qui
montre que Paul ne cherche nullement rduire toutes les religions une
uniformit commode. La proximit de Dieu tout homme, qu'il rappelle,
est celle d'une exigence. Mais puisque la rvlation de Dieu, surtout
dans le Nouveau Testament, est coextensive l'histoire humaine (JsusChrist est mort pour tous, les aptres sont envoys tous les peuples), et
puisque les effets de la grce dpassent le domaine de l'glise visible,
nous ne pouvons pas porter un jugement absolument dfinitif sur ce qui
est l'uvre, religion naturelle ou rvlation, dans une manifestation
de l'esprit religieux. La religion rvle suppose une capacit d'accueil
pour l'homme qui cherche, mme si elle transforme cette recherche.
Toutes les ressemblances qu'il peut y avoir entre les formes religieuses
n'empchent pas une dissemblance aussi grande entre les conceptions de
Dieu. Rien de ce que trouve l'homme n'est a priori l'abri de l'orgueil
humain. Bien souvent, la limite est mince. C'est ainsi que l'on peut
rapprocher le caractre dcid de la confession de foi chrtienne, qui est
partie intgrante de celle-ci, d'un fanatisme intolrant avec lequel elle n'a
au fond rien voir.
Il existe certes un lment commun toutes les religions, savoir le
besoin qu'a l'homme de quitter le monde des _ apparences et de trouver
Dieu. Ceci implique la libration des entraves des passions qui
nous lient aux choses extrieures ; une discipline apporte ce que l'on dit et
imagine, ainsi qu'aux penses extravagantes ; une concentration de ses
forces par l'homme qui se recueille ; le silence comme source d'une vision
spirituelle et d'une coute nouvelle ; la capacit de prendre ses distances
par rapport ce qui sduit et distrait ; la purification des affections, etc.
Il faut pourtant mettre en garde contre la navet selon laquelle les diff(11) En dehors des commentaires des Actes de H. Conzelmann (Tbingen, 1963, p. 96-105) et E.
Haenchen (Gottingen, 1968, 6e d., p. 453-468) et des monographies classiques de E. Norden et M. Dibelius,
cf. surtout F. Mussner, Anknupfung und Kerygma in der Areopagrede (Apg 17, 22 b -31) , dans
Praesentia Saluas (Gesammelte Studien zu Fragen und Themen des Neuen Testaments), Dsseldorf,
1977, p. 235-243.

20

Foi de l'glise et religiosit non-chrtienne

rentes techniques et mthodes religieuses seraient indiffrentes, et les
points communs qu'tablit la philosophie de la religion si nombreux
qu'on serait largement mme d'changer les contenus des diverses
religions. Entre les formes de la nouvelle religiosit et la foi chrtienne, il
n'y a pas d'autre voie qu'un constant discernement des esprits. Celui-ci
se pratique d'aprs plusieurs critres qui ne constituent pas un arsenal
fixe, mais reoivent des formules nouvelles et s'associent chaque fois de
faon diffrente selon le partenaire et la rencontre. C'est dans cet esprit
que nous allons en indiquer quelques-uns.

Critres pour un discernement des esprits

Les phnomnes qui tmoignent d'une nouvelle religiosit revtent des
formes trs varies, qu'il est ncessaire de connatre trs prcisment (12).
C'est pourquoi il n'est pas sans danger de dresser une liste de critres qui
vaudraient pour tout, sectes, religions de l'Extrme-Orient, techniques de
mditation, intrt pour la parapsychologie (clairvoyance, tlpathie,
fantmes, perception extrasensorielle), occultisme, astrologie, rites
superstitieux, etc. Scientisme et spiritisme contractent l un mariage
souvent surprenant. Et il ne faut pas oublier non plus des phnomnes
monstrueux comme le culte de Satan, le crime sous un camouflage
religieux, le lavage de cerveau et la pure et simple exploitation. Bien des
aspects de l'underground religieux restent peu clairs et diffus, et refusent
pour de multiples raisons se dclarer publiquement. On peut aller par
l jusqu' des formes religieuses ou rituelles qui constituent en fin de
compte des tapes dpasses de la conscience religieuse et qui rgressent
ainsi jusqu'au stade de la magie et du ftichisme (13). C'est justement
en vitant tout contrle officiel et le minimum de rationalit qu'acquiert
tout ce qui se prsente publiquement que l'on cre comme un abri pour
les rechutes possibles dans les couches douteuses, archaques et ataviques
de la conscience religieuse. On doit donc aussi comprendre que beaucoup
de ces phnomnes constituent des ratages ou des succdans de la foi.
Tel est l'arrire-plan sur lequel il nous faut maintenant tenter de
formuler quelques principes.
1. Libert

Il n'est pas rare que les nouvelles formes de religiosit viennent d'un
manque de scurit, d'une exprience de l'absurde, d'un avenir ressenti
comme menaant. La civilisation technique semble imposer l'homme
(12)
Cf. G. Lanczowski, Die neuen Religionen, Francfort, 1974 ; G.K. Kaltenbrunner (d.), Die
Suche nach dem anderen Zustand (Wiederkehr der Mystik ?), Freiburg-en-Br., 1976 ; I. Riedel
(d.) Der unverbrauchte Gott (Neue Wege der Religiositt), Berne-Munich-Vienne, 1976 ; M. MllerKppers et F. Specht, Neue Jugendreligionen, Gttingen, 1979 ; F.W. Haack, Jugendreligionen
(Ursachen, Trends, Reaktionen), Munich, 1979.
(13)
Sur ces problmes, cf. G. Widengren, Religionsphd'nomenologie, Berlin, 1969, p. 1-19 : L.
Petzoldt (d.), Magie und Religion, Darmstadt, 1978.

21

Karl Lehmann
des charges insupportables et lourdement dranger son existence. Le
recul de la conscience religieuse produit de bien des faons un vide : les
questions de l'origine et du but de la vie humaine, de son sens dernier, de
ce qui l'attend aprs la mort, du Bien et du Mal, restent sans rponse.
Les nouvelles formes de religiosit ne se font pas faute de s'installer
sur ces brches. Elles profitent de la crise de la socit pour promettre la
scurit et signaliser la route du salut l o l'on ne voyait jusqu'alors que
difficults et impasses. Cette promesse annonce un monde paradisiaque
et sain, et elle l'annonce pour demain. La vrit totale, c'est nous qui la
possdons, tous les autres sont gars par Satan. Tous ceux du dehors
prennent la figure d'ennemis. La prsence d'un chef suprme permet de
dissimuler les faiblesses des individus. Le Grand Martre montre la
voie du salut. Il assume du coup un contrle intrieur et une surveillance
constante qui mnent l'exploitation de la personne sous tous ses
aspects. Les techniques les plus modernes d'endoctrinement, combines
avec un rgime alimentaire bien tudi et un feu roulant d'exercices pseudospirituels aboutissent vacuer toute capacit de critiquer et de penser,
tout en faisant de l'appartenance la secte une adhsion fanatique.
L o une telle religiosit est l'uvre, l'homme n'est pas seulement
menac dans sa libert, mais se voit en fin de compte raval l'tat de
membre mineur d'une association religieuse. Bien sr, la religion authentique connat l'obissance et les obligations envers la communaut, mais
l'une de ses rgles les plus dterminantes est justement d'entraner
l'homme se servir de sa libert pour ce qui en vaut vraiment la peine.
C'est la foi chrtienne elle-mme qui cherche dpasser dans la vie
religieuse toute tutelle infantilisante et affranchir pour une vraie libert
(cf. Galates 5, 1). La libert des enfants de Dieu doit aider chacun
accueillir son existence humaine avec tous ses risques et l'assumer
travers les situations difficiles. Si le programme d'une religion implique
qu'il sera fait tort la libert, il faudra l'attaquer pour se librer des
nouvelles idoles. Il en est de mme quand l'homme, qui vit pourtant dans
un sicle officiellement clair , se soumet dans la magie et la superstition des contraintes incompatibles avec la dignit de la personne
humaine.
2. Ralit

L'criture insiste sur la prsence du salut attendu, dont la puissance

commence ds maintenant se dployer. L'homme doit retrouver son
origine perdue. Mais plus la certitude de la foi est nettement exprime,
plus le Nouveau Testament souligne avec force que les gmissements
de la cration qui attend son salut sont encore touffs, plus il attire
l'attention sur la ralit qui n'est pas encore pleinement rachete (14).
(14) Cf. la synthse de W. Schmithals, Die theologische Anthropologie des Paulus (Auslegung von
Rm 7, 17-8, 391, Stuttgart, 1980, p. 83 s.

22

Foi de l'glise et religiosit non-chrtienne

La foi doit donner l'homme la force de ne pas enjamber trop rapidement une ralit qu'il faut supporter avec peine. Ceci implique que le
chrtien sait que le salut qui lui est promis est en mme temps un don et
un devoir, une ralit et une tche, l'indicatif et l'impratif. Ce qui lui a
t communiqu de la vie nouvelle, l'action du chrtien doit le garder et
par l le gagner toujours nouveau. La pratique morale qui sauvegarde la ralit nouvelle est parfaitement consciente de ce que le salut
comporte de fragmentaire et de partiel dans le temps de l'histoire
humaine.
C'est pourquoi le chrtien assume aussi la faiblesse et l'chec de son
existence. Il refuse de se dtourner de ce qu'il y a de pesant dans le fait
brut que le monde est ce qu'il est et de s'anesthsier ou de se tranquilliser
par mille remdes, mdicaments ou drogues. Tous ces chemins d'illusion
sont diamtralement opposs la manire de vivre en homme qu'il faut
apprendre de Jsus et qu'il faut vivre dans son Esprit. Le fait de la Croix,
en mme temps sobre acceptation et dpassement victorieux d'une ralit
repoussante, est au centre de la conception chrtienne de la vie. En ce
sens, le christianisme n'a rien d'un idalisme. Il est tout fait significatif
de le voir concilier les promesses eschatologiques avec les conditions
d'une existence finie et prcaire. Le christianisme reprsente un principe de ralit qui doit tre un lment dcisif de la critique contemporaine des religions.
3. Patience et esprance

L'esprance relie le prsent et l'avenir. Mais l'esprance que l'on voit

n'est pas une esprance. Comment peut-on esprer ce que l'on voit ?
Mais si nous esprons ce que nous ne voyons pas, nous attendons dans la
patience (Romains 8, 24). Le chrtien sait que, tant qu'il chemine dans
l'histoire, il ne peut atteindre une certitude ultime de son salut, pas mme
par la mditation ou l'ascse, la concentration ou l'exercice. Le chemin
du salut comporte donc que l'on accomplisse avec constance sa tche
dans l'histoire. La patience est la force d'attendre. Pour l'homme de l're
prsente, il n'est pas de bonheur total ni de zone sereine d'o serait
bannie l'angoisse. Parce qu'elle est force d'attendre, la patience est aussi
pouvoir de tenir : elle peut porter le fardeau du prsent et garder ce qui a
t reu une fois pour toutes. Elle sait aussi que la faim et la soif d'un
sens qu'prouve l'homme ne peuvent pas tre satisfaites par une plonge
subite l'intrieur d'un espace de salut. Le monde sauv commence
s'imposer, mais il est encore menac de toutes parts. C'est pourquoi la
patience est aussi arme de la force qui la fait rsister aux puissances du
Mal, sans se drober ni se laisser dominer. L'homme ne peut pas changer
d'identit en entrant dans une secte religieuse et devenir un tre nouveau
en se dtachant de ses liens anciens. L'existence du chrtien dans ces
temps intermdiaires se caractrise par la vigilance et l'esprit de
23

Karl Lehmann

dcision, et par un courage qui ne se fatigue jamais d'affronter le

quotidien. Une vie de pur enthousiasme serait une vie pour des anges
qui ne prendrait pas au srieux la difficult qu'ont les hommes
communiquer et leur liaison leur corps.
4. Service et mission

Le salut qui est promis ne peut pas se limiter celui seul qui le reoit.
L'esprance exige d'tre communique. Il ne peut donc tre question
d'une limitation autiste ou narcissique du bonheur et du salut qui le
reoit, individu ou groupe. L'intriorit caractristique de la nouvelle
religiosit est un glaive deux tranchants. Elle n'est pas seulement
apparente une fuite irrationnelle devant les responsabilits concrtes
envers le monde ; elle tient aussi du Moloch qui aspire tout vers les
tentacules du moi individuel. La soif du vcu , l'ivresse des expriences en sont un exemple. On est en prsence d'un seul et mme
phnomne, que ce moi dsire la possession absolue de soi-mme ou
qu'il cherche dissoudre sa ralit de centre substantiel pour contempler
l'Absolu.
Pour le chrtien, au contraire, le salut qu'il reoit doit devenir le ressort
de l'action (15). Par l, la recherche du salut est en mme temps un
apprentissage de la disposition s'engager et se dpenser pour ceux qui
en sont encore le chercher. C'est le contraire de ce sentiment de faire
partie d'une lite qui est courant dans la plupart des nouvelles religions.
Si Dieu s'est engag pour le monde, le chrtien doit se convertir l'amour
pour le frre qui se dtourne de lui et la rconciliation avec lui. Si la
mditation n'amne pas retrouver le visage encore plus rayonnant du
prochain, on doit se mfier. Dieu ne vient jamais qu'en moi, mais il aime
chaque homme, qui peut soudain devenir mon prochain. Ce n'est qu'en
tant disponibles et prts la mission que nous pouvons faire aussi autre
chose que ce dont nous avons le got. La mission et la fidlit la tche
accepte sont les seuls sacrifices dont l'enthousiasme soit authentique,
car c'est par elles qu'il se purifie et s'affine. L'enthousiasme apprend
aussi de la sorte qu'il ne peut pas tre en permanence ivre d'une exprience qui le comble et d'un salut dont rien ne menacerait la possession,
mais que l'abandon et les temps de privation, l'exprience d'une
scheresse sans consolation appartiennent aussi ce salut. Si la mission
et la solidarit avec le monde bless par le pch n'existaient pas, le
christianisme ne serait pas plus qu'une manire de jouir de soi-mme.

Foi de l'glise et religiosit non-chrtienne

On ne peut pas affronter les nouvelles formes de religiosit si l'on en

reste aux piphnomnes du christianisme et si l'on ne soigne que des
symptmes. Une confrontation n'est possible que si elle part du centre
de la foi chrtienne. C'est pourquoi des stratgies isoles ne sont pas
suffisantes. Des troupes de choc spcialises dans l'assaut contre les
religions nouvelles sont d'une efficacit aussi douteuse que les pastorales
spciales pour les chrtiens marginaux ou les athes (17). On voit ici la
limite de toute documentation, si importante soit-elle. En dernire
instance, il y va du tmoignage de la russite d'une vie fonde sur la foi
chrtienne.
Les critres que l'on vient d'numrer taient aussi des invitations
l'examen de conscience : n'avons-nous pas trop souvent vcu une religion
sans libert, une religion de faiblesse, de consolation, de fuite devant la
responsabilit ? Si nous ne nous renouvelons pas nous-mmes, nous ne
pourrons supporter les consquences de la ncessaire confrontation.

Pour un renouveau dans l'glise

De toute vidence, la foi chrtienne n'arrive plus atteindre beaucoup
de gens, sur le plan religieux. Bien sr, il y a bien des besoins religieux
qu'elle ne peut tout simplement pas satisfaire. Elle n'a pas le droit
d'encourager la religion pousser comme l'tat sauvage : il serait
absurde qu'elle se conforme la loi de l'offre et de la demande sur le
march des religions possibles, sans examiner de trs prs les dsirs et
les souhaits cachs de l'homme. Par exemple, elle ne peut renoncer
introduire de la rationalit dans le domaine religieux. Mais d'un autre
ct, il est indubitable que la croissance des cultes extrieurs l'glise
est aussi le signe que les glises chrtiennes souffrent de faiblesses qui
rduisent leur rayonnement. Cela tient sans doute en partie leur
structure d'glises gantes l'intrieur de la socit moderne. Elles sont
trop solidement installes sur le terrain de la civilisation industrielle que
certains voudraient justement quitter. Certains sont aussi effrays par
l'hypertrophie du ct institutionnel des glises d'aujourd'hui (sous nos
climats du moins). Il y a l pourtant plus que les difficults bien connues
de s'identifier avec une telle glise (18). La dchirure est plus profonde :
on demande moins de thologie scientifique et plus d'engagement
personnel, aux teintes fondamentalistes ; moins de confession de foi,
mais du mythe et de la magie. Il y a l sans aucun doute des faons de

Si

notre vie de chrtiens reste en gnral si peu capable de pntrer le

monde et d'en dpasser les forces hostiles, c'est parce qu'elle n'est pas
sans rserve et exclusivement une vie chrtienne (16).
(15)

Cf. H.-U. von Balthasar, Dans l'engagement de Dieu, Paris (Apostolat des ditions), 1973.

(16)

Madeleine Delbrl, La joie de croire, Paris (Seuil), 1972.

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(17)
Pour plus de dtails, voir mon Die kirchliche Verkndigung angesichts des modernen
Unglaubens s, dans F.X. Arnold et al. (d.), Handbuch der Pastoraltheologie (Praktische Theologie
der Kirche in ihrer Gegenwart), vol. 3, Freiburg-en-Br., 1968, p. 638.671.
(18)
Cf. J. Ratzinger-K. Lehmann, Mit der Kirche leben, Freiburg-en-Br., 1977 (3e d.) ; K.
Forster (d.), ReligiOs ohne Kirche 7 (Fine Herausforderung fr Glaube und Kirche), Mayence,1977.

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Karl Lehmann
protester contre un certain visage de l'glise et de chercher des solutions
de remplacement.
Je voudrais mettre l'accent sur trois possibilits de renouveau qui ont
un rapport troit avec les difficults qu'on vient de voir. Ce faisant, je ne
place nullement les glises chrtiennes dans une situation de concurrence avec les nouvelles formes de religiosit. Les deux ne sont pas
purement et simplement sur le mme plan ; le mot religion n'a pas
dans les deux cas le mme sens. Le dfi demeure pourtant. La rponse ne
se trouve pas dans une adaptation partielle, une raction, ou une
fraternisation facile, quelles qu'en soient les modalits, mais dans un
rajeunissement spirituel des formes de la foi, ressources leur origine.
1. Une foi claire du dedans et veille en toutes ses dimensions

D'aprs ce qu'elle dit d'elle-mme, la foi chrtienne est conciliable avec la

raison humaine. Certes, elle n'est pas conforme la logique du bon
sens habituel, mais elle comporte une lumire intellectuelle propre que
l'on peut logiquement articuler et qui est communicable. Il est essentiel
la foi de pouvoir publiquement se justifier. Et pourtant, cet aspect
rationnel de la foi chrtienne produit des malentendus, surtout une
poque o la raison exerce une domination sans limite. Dans nos glises,
la foi a l'aspect d'une doctrine que l'on peut apprendre. Bien des gens ont
l'impression de devoir se prparer accueillir le mystre de Dieu par un
travail pralable pour apprendre la foi ou mme par une argumentation
thologique. Beaucoup trouvent le dtour par ces certitudes rationnelles
trop pnible et trop peu sr. En outre, le fait que le contenu de la foi soit
fix par l'autorit du magistre augmente encore l'abstraction.
On nglige de ce fait un lment bien plus essentiel de la grande
tradition chrtienne : la foi ne se trouve pas au sommet d'une longue
chelle gravie par l'intelligence, mais elle est le commencement et le
mouvement de toute l'ascension. On en vient croire avant tout par
l'exprience de la certitude, par la confirmation intrieure et par
l'attestation extrieure. Et de fait, la connaissance de foi, dans la Bible,
est lie l'illumination des yeux du cur (19). Si l'il intrieur n'est
pas clair, tout l'enseignement extrieur ne sert rien. L'homme
cherche la vivante face de la vrit et veut comme sentir et goter
intrieurement la certitude de ce qui est promis. Ce n'est qu'alors que la
foi peut aussi aider faire l'exprience des soi-mme. Ainsi, il ne suffit
pas que la foi soit communique du dehors par des raisons ; il faut aussi
qu'elle s'claire par elle-mme de bien des manires et devienne de la
sorte comme vidente. Nous avons oubli jusqu' quel point la foi est
(19) Cf. H.-U. von Balthasar, Jsus : est-ce si clair ? , dans Revue catholique internationale Communio, III, 4 (juillet 1978), p. 2-6. Toujours actuel : P. Rousselot, Les yeux de la foi , RSR 1 (1919),
p. 241-259 et 444-475.

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Foi de l'glise et religiosit non-chrtienne

aussi une sorte de mystique (20). Notre catchse devrait peut-tre
rapprendre fond quelles sont les mthodes par lesquelles on communique la foi.
Il est galement absurde de vouloir ajouter aux composantes rationnelles ou de leur substituer des dimensions affectives ou motionnelles . La simple juxtaposition extrieure de la rationalit et de
l'affectivit ne donne pas encore un homme unifi. Ce dont il s'agit au
fond, c'est de laisser libre cours au caractre immdiat de la rencontre
avec Dieu. Il y a aussi dans l'homme des lments que la raison ne peut
laborer et qu'elle ne peut adquatement matriser, mme au terme d'un
long processus. Je veux parler de nos sentiments, de nos humeurs, des
modles de comportement qui survivent en nous, de nos tendances et
inhibitions, agressivits et angoisses, mentalits et attitudes. On ne peut
enfermer dans un concept tout ce qui est en l'homme avant la raison,
ct d'elle, derrire elle, au-dessus ou au-dessous d'elle, et qui nous
conditionne. Quand je parle d'veiller la foi en toutes ses dimensions, je
veux dire entre autres que ces niveaux de l'me humaine doivent tre eux
aussi concerns, transforms et dvelopps par la foi. Il faut les clairer
eux aussi du dedans et les transfigurer. Leur panouissement fait partie
de l'accueil de la foi.
On n'obtient aucun rsultat, quand on chercher complter une foi
rendue intellectuelle et verbale l'excs en y ajoutant aprs coup une
jovialit suspecte et une spontanit artificielle. On ne dfrichera
nouveau les terrains qu'un quasi-rationalisme avait transforms en
dserts qu'en rveillant de l'intrieur les facults cratrices de la foi, et
en redonnant par l de nouvelles impulsions l'imagination et la
crativit. Je n'ai pas ici besoin de prouver que la grande tradition de la
spiritualit de notre propre glise contient une telle quantit de trsors
que nous ne sommes pas obligs d'aller chercher du secours dans d'autres
civilisations, si utiles que puissent tre en ce domaine les impulsions qui
en viennent.
2. Le courage d'annoncer toute la vrit

Une religion ne peut pas subsister coup de demi-mesures. Si ce n'est

pas le fondement ultime de ce qui est qui se trouve rvl et qui impose du
coup ses exigences, il ne peut pas y avoir non plus de point d'appui
ultime. Seule une conviction dcide peut attirer par le tmoignage et
l'exemple. Il ne suffit pas de tout ravaler au niveau d'une interpellation facultative, ou de l'affubler de la dfroque de ce qui n'engage
rien, alors que c'est la Vrit que l'on annonce.

(20) K. Rahner a toujours rappel ce point. Cf. p. ex. Erfahrung des Geistes, Freiburg-en-Br., 1977
(2e d.), p. 24 s., 34 s. ; sur le thme, cf. A. Brunner, Der Schritt ber die Grenzen (Wesen und Sinn der
Mystikl, Wiirz burg, 1972.

27

Karl Lehmann

Foi de l'glise et religiosit non-chrtienne

Certes, la foi chrtienne a parfois pch, au cours de son histoire, par

intolrance et par fanatisme. Mais on ragirait de manire fausse en
voulant annoncer la vrit de la Rvlation du bout des lvres, d'une
faon molle et tide. Si les glises chrtiennes ont perdu tant de jeunes,
ce n'est pas seulement faute de leur avoir tenu un langage convenable,
mais aussi pour ne pas leur avoir demand assez. Il n'est pas rare que les
diverses manuvres d'adaptation qui devaient prouver que le christianisme pouvait s'intgrer la socit contemporaine aient eu l'effet
contraire : elles ont retir sa substantifique molle la foi chrtienne
elle-mme, affadi le sel, mouss tout ce qu'il y a de provocant et de nonconformiste dans la foi chrtienne, coup en rondelles inoffensives la
dynamite de la Rvlation pour l'empaqueter mignonnement d'une
faveur rose. Mais tout le prophtisme a de la sorte disparu du christianisme.
On n'aurait vrai dire pas eu besoin des sous-cultures, contre-systmes, alternatives, etc., si nous n'avions pas, dans tous les milieux et
tous les niveaux de la vie de l'glise, particip ces soldes. Pendant des
annes, nous avons dbattu sur les structures, men le petit jeu de la
dmocratisation, bti de grandes bureaucraties, conclu des compromis
avec les puissants, laiss tomber la discipline, cess de faire attention
des rgles strictes dans les ordres religieux, refus tout ce qui est pnible.
Nous nous sommes mousss, nous avons trop jou le jeu, et trop
abandonn ce qu'il y a d'unique, de rvolutionnaire, de toujours nouveau
dans la foi chrtienne.
Appeler une attitude dcide ne peut tre confondu, comme
beaucoup pourraient le penser, avec la restauration d'un pass rvolu.
Le pass n'tait pas si rose. Le courage de confesser la foi dans sa totalit
n'a rien voir avec la rigidit du dogmatisme et la divagation du
fanatisme, ni non plus avec l'affirmation entte de soi-mme et les airs
suprieurs de l'litisme. L'attitude dcide qu'il faut renouveler est la
sur de l'humilit et de la vracit ou alors, elle commence par un
faux pas.

structures, ne peuvent plus que rarement offrir des espaces de vie

durables et l'chelle humaine (21).
L'exigence d'une scurit au sein du groupe n'est certes pas sans
danger, comme je l'ai dj indiqu. Il peut exister une dpendance
maladive vis--vis du groupe et une perte radicale de toute indpendance.
La contrainte du groupe peut devenir une forme de terrorisme. Une
courte priode d'appartenance suffit faire de beaucoup des marionnettes dociles et consentantes, incapables de critique contre la doctrine ou contre la personne du Chef. La liaison au groupe peut devenir
si exclusive que les gens du dehors ne sont plus que des ennemis et que
toute relation avec des non-membres devient impossible. Tout retour
un mtier exerc auparavant ou toute poursuite d'tudes antrieures
deviennent alors illusoires.
Une fois que l'on a compris ces dangers, la fuite dans le monde
part de l'underground religieux doit encore tre comprise comme une
protestation contre l'absence d'une vritable communaut. C'est donc
une des tches de la foi que de structurer et d'articuler les grandes
communauts pour en faire des petits mondes l'chelle humaine
(22). Ceux-ci sont dj ncessaires parce que la construction et le
maintien de l'identit personnelle se fait dans des relations rciproques
entre personnes. Comme la personne concrte s'est largement retire
des grandes structures sociales, l'glise doit crer des espaces intermdiaires, qui ne cdent pas aux tendances rendre tout priv sans non plus
se noyer dans des ensembles anonymes et trop puissants (23).
Tout dpendra, bien entendu, du degr auquel de tels groupes
restreints, avec leur fonction positive de petits mondes , se laisseront
ouvrir sur des formes de communaut plus grandes et plus englobantes.
L'glise doit dpasser la chaleur de nid douillet de ces petits groupes et
rester universelle et publique. Elle ne se contente pas de construire
l'identit personnelle de chacun ; elle ne gurit pas non plus seulement.
les blessures qui viennent de la socit ; mais elle rend apte construire
la ralit sociale. Pour que cela devienne possible, la foi chrtienne doit
risquer le paradoxe qu'il y a crer dans un monde devenu anonyme des

3. Fonder des communauts vivables et l'chelle humaine

(21)
Sur les problmes que ceci implique, cf. mon Qu'est-ce qu'une communaut chrtienne
?, dans Revue catholique internationale Communio, II, 6 (mars 1977), p. 7-18 et mon Chancen und
Grenzen der neuen Gemeindetheologie , dans Internationale katholische Zeitschrift Communio, 6
(1977), p. 111-127.
(22)
Sur ce concept, cf. A. Schtz-Th. Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, NeuwiedDarmstadt, 1975 (et Francfort, 1979) ; Th. Luckmann, Lebenswelt und Gesellschaft, Paderborn, 1980.
(23)
Pour les consquences tirer de ceci, cf., outre les ouvrages cits note 22, F.X. Kautinann,
Kirche begreifen (Analysen und Thesen zurgesellschafilichen Verfassung des Christentums), Fribourgen-Br., 1979, p. 111 s. et 156 s. ; A. Hahn, Religion und der Verlust der Sinngebung (Identitdtsprobleme in
der modernen Gesellschaft), Francfort, 1974 ; T. Rendtorff, Gesellschaft ohne Religion 7, Munich,
1975 ; D. Rtissler, Die Vernunft der Religion, Munich, 1976 ; H. Halbfas, Religion, Stuttgart,
1976 ; H. Gollwitzer, Was ist Religion 7, Munich, 1980. Pour plus de dtails, cf. mon Vom Sinn der
christlichen Existenz zwischen Enthusiasmus und Institution , dans A. Paus (d.) Suche each SinnSuche Hach Gott, Graz-Vienne-Cologne, 1978, p. 47-93 ; A. Paus (d.), Jesus Christus und die Religionen,
GrazVienne-Cologne, 1980.

L'attirance exerce par les sous-cultures religieuses vient aussi de la

disparition de beaucoup de formes sociales dans la socit et l'tat
comme dans les structures de l'glise. Cette disparition n'est pas due
seulement l'isolation et la perte du sens, la menace de l'avenir et
la perte du sentiment de scurit dans les familles ; mais elle a aussi
voir avec l'tat de nos coles, la transformation en dsert de bien des
zones habites, la bureaucratisation de beaucoup d'lments de la vie et
la parcellarisation toujours croissante des domaines de notre vie. Les
communauts de l'glise elles aussi, de par leurs dimensions et leurs
28

29

Foi de l'glise et religiosit non-chrtienne

Communio, n V, 4 juillet-aot 1980

communaut durables et l'chelle humaine, et capables en mme

temps de porter du fruit et de donner l'exemple. L'Eglise en a eu la
possibilit au cours des sicles passs. Si elle s'en remet l'Esprit du
Seigneur, elle rassemblera toujours nouveau des chrtiens sous des
formes inattendues.

TANT

que dure l'histoire, le christianisme n'est pas dfinitivement

achev. Il n'y aura bien sr jamais d'autre parole dire au monde
que le Verbe, que le Fils bien aim. Mais le sens de cette parole se
manifestera toujours dans des confrontations et des mtamorphoses.
Tant que dure l'histoire, il n'existe pas de christianisme tout pur. Nous
apprenons mieux ce qui nous est propre dans la lutte avec ce qui nous est
tranger, et il s'avre bien des fois que ce qui nous est tranger nous
dit quelque chose qui nous aide ou au moins nous ramne nous-mmes.
C'est l que je vois la grce qui nous est faite en cette heure de notre
histoire.
Karl LEHMANN
(traduit de l'allemand par Pierre Leroux)

Karl Lehmann, n en 1936. tudes de philosophie et thologie Fribourg-en-Brisgau,

Munich et Mnster. Docteur en philosophie en 1962 et en thologie en 1967. Assistant de
Karl Rainier de 1964 1968. Professeur de dogmatique Mayence de 1968 1971, et depuis
Fribourg-en-Brisgau. Membre de la Commission thologique internationale et de la
rdaction allemande de Communio. Publications : Auferweckt am dritten Tag nach der
Schrift (Fribourg, Herder, 1968) ; Gegenwart des Glaubens (Mayence, Grnewald, 1974),
et de nombreux articles.

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30

Josef SUDBRACK

Renouveau religieux
ou nouvelle gnose ?
Le dialogue avec les religions non-chrtiennes ne sera
fcond que s'il se fonde sur une foi intgrale et fidle.

U N fait est vident : la religiosit orientale pntre, aussi bien

gographiquement que spirituellement, dans le christianisme
classique des pays volus. Il faut tre prudent d ans l'apprciation de ce phnomne. L'irruption de l'hellnisme dans le christianisme
primitif n'a pas reprsent une dchance ; elle a au contraire permis au
christianisme de prendre pied dans la civilisation de cette poque et l'a
finalement aid briser le cadre du judasme. Il faut nanmoins valuer
la porte de cet vnement, de mme que, jadis, les Apologistes, saint
Irne, les penseurs d'Alexandrie et d'autres ont eu se mesurer la
civilisation paenne.
Mais le phnomne actuel ne se laisse pas enfermer dans le cadre de la
religiosit orientale . La rencontre entre les grandes religions du
monde est importante, mais la question qui se pose est plus importante
encore. Romano Guardini, la fin de sa vie, l'a diagnostique comme
tant le danger de la gnose . A partir de deux points cruciaux, on peut
cerner le sens de ce fait nouveau, aux aspects multiples. D'une part, en
partant de la question de la mthode : une mthode quelconque peut-elle
introduire l'homme dans l'absolu ? D'autre part, en partant de la
question de savoir si l'Absolu peut tre conu : l'esprit humain peut-il
le saisir, soit par la rflexion, soit par l'exprience, soit au moyen d'autres
forces plus profondes encore ?
Dj ces points cruciaux montrent qu'il ne s'agit pas de donner une
rponse bon compte et de se contenter de dire oui ou non . Dans le
christianisme aussi, il existe des chemins mthodiques pour aller Dieu,
pour faire l'exprience de Dieu. Il faut que les rponses soient nuances.
La matire tudier est si vaste qu'on ne peut pas se permettre de faire
des citations. On peut s'en rendre compte en parcourant les diverses
rubriques du catalogue sotrisme d'un libraire spcialis de
Munich : conscience ; yoga, zen ; psychologie des formes et psychologie
31

Josef Sudbrack
transpersonnelle ; rves ; contes, mythes, symboles ; mditation et art ;
mystique, mtaphysique ; religions du monde ; la Bible ; soufisme,
Islam ; bouddhisme ; hindouisme ; Indiens, chamanisme ; prophties ;
vie aprs la mort, karman, rincarnation ; occultisme, magie,
radiesthsie ; astrologie ; tarots, cabbale, numrologie, alchimie ;
harmonie ; lecture de la main et des traits du visage, graphologie ;
parapsychologie, fantasmes ; philosophie de la vie ; thosophie,
anthroposophie, mdecine orientation anthroposophique, agriculture et
dittique anthroposophiques ; mthodes de gurison spirituelles ;
mdecine paramdicale... On pourrait facilement allonger cette liste

en ajoutant : religion des jeunes, sorcellerie, mystres . antiques,

musique, groupes marginaux, cologie. On pourrait encore tablir
d'autres distinctions, en employant le mot la mode : mditation
orientale. Mais il s'agit d'tudier le phnomne dans son ensemble.
Points de dpart
1. La nostalgie des forces et des mthodes magiques ainsi que d'un savoir
cach a de profondes racines dans l'homme. Une des preuves en est le
fort tirage de la publication mensuelle Esotera d'ailleurs trs bien faite :
le merveilleux aux frontires de notre savoir . Il en est de mme du
succs mondial des livres de Castaneda. L'auteur raconte, la premire
personne, sa rencontre avec un Indien mystrieux qui l'introduit dans le
royaume des forces magiques : transmutation, matrise de l'espace et du
temps, dvoilement du mystre de la vie et de la mort. Aux U.S.A. on
discute des livres de Castaneda au niveau universitaire : s'agit-il d'un
roman ? d'un symbolisme ? d'une supercherie ? d'une ralit ?
La gamme de toutes ces publications va de la duperie vidente jusqu' la
science la plus stricte. Si on dpasse l'aspect malfaisant et ridicule, on
constate l'ambigut de ces phnomnes aux aspects changeants. S'agit-il
dans ces expriences de Dieu ou de quelque chose d'autre ? Peut-on
comme une littrature de plus en plus abondante le signale revenir
la vie aprs la mort et carter, de cette manire, le voile qui nous cache
l'au-del ? La foi chrtienne en la Rsurrection est-elle remplace
maintenant par les sciences exactes qui traitent de la vie aprs la mort ?
Dieu et l'exprience de Dieu peuvent-ils tre obtenus par la force et tre
matriss ?
2. Certains scientifiques croient qu' partir de leur domaine, ils pourront
faire saisir l'absolu. Ce sont des spcialistes, hautement qualifis, presque
toujours des physiciens, mais aussi des biologistes. R. Ruyer les appelle
les gnostiques de Princeton et il compte parmi eux C.F. von Weizscker avec ses expriences mystiques. Fr. Capra pense qu'on peut enfin
trouver l l'union de la physique (science moderne) et de la mystique
(exprience religieuse).
Ce qui est le plus facile comprendre, c'est la tentative de substituer
la foi la science psychologique et ses mthodes d'introspection pour
32

Renouveau religieux ou nouvelle gnose ?

atteindre l'Absolu. C.G. Jung, qui prtendait n'avoir pas besoin de
croire parce qu'il savait , doit sembler bien dpass dans ces
milieux. La profondeur de la conscience de soi a aval le divin. Et cette
profondeur est la porte de l'homme. De nos jours, on remplace mme
les moyens chimiques d' largissement de la conscience jusqu'au divin par
le Biof eedback, c'est--dire par une stimulation lectrique de
l'activit du cerveau qui confre l'homme une exprience personnelle
du divin et de la divinisation. Dieu est rduit jusqu' n'tre plus que la
conscience du cosmos ou la profondeur de la conscience humaine, comme
par exemple K.O. Schmidt et G. Wehr essaient de l'expliquer dans leurs
livres respectifs sur Matre Eckhart.
Nous savons aujourd'hui que l'homme est un tre inconnu, qu'en lui
sommeillent des forces insouponnes, que le cosmos n'est plus qu'une
machine que la technique doit matriser. Mais le Dieu du christianisme
dpasse largement tout cela ; il n'est pas une immanence au monde, aussi
profonde soit elle.
3. Comme la pluie qui s'infiltre dans le sol, la religiosit orientale pntre ces
attitudes d'attente, conscientes ou inconscientes. D'aprs M. Eliade et
D. Langen, les racines des religions indiennes se trouvent dans le
phnomne dcrit sous le nom de chamanisme. L'homme primitif avait
avec la nature des relations directes qui nous sont devenues trangres.
Grce elles, l'homme disposait de forces qui oscillaient entre l'environnement et le corps, entre la nature et la destine, entre la matire et
l'esprit. Lorsque l'homme s'est rig en matre de son environnement, il
est sorti de cette immersion dans la nature. Les traditions religieuses du
subcontinent indien ou celles des Indiens d'Amrique centrale ont gard
certains traits de cette communion avec la nature. Ces traditions sont
cultives et transmises de gnration en gnration, de matre disciple.
La principale cause de l'panouissement de la religiosit orientale en
occident, c'est la nostalgie de cette situation primitive. On laisse
cependant chapper bien des lments. Ces traditions orientales ne sont
gnralement prsentes que sous une forme rabougrie, comme des
curiosits ou des affaires commerciales. Prives de leur austre cadre
religieux et asctique, elles se pervertissent. Mais, au centre de son
message, le christianisme a dj fait un pas dcisif, pour dpasser ces
expriences et pour aboutir un Dieu qui dispose de toutes ces forces en
totale libert et en matre souverain. Les pressentiments de ce Dieu,
qu'un R.C. Zaehner peut indiquer dans les traditions authentiques de la
religiosit orientale, disparaissent dans le boom actuel.
4. C'est en partant de cet arrire-plan qu'il faut interroger les mouvements qui se produisent l'intrieur du christianisme autour du renouveau de la mditation et du mouvement charismatique. Ces efforts ne
sont pas seulement lgitimes, mais ncessaires l'existence chrtienne
actuelle. Ceux qui en ont l'initiative pourraient devenir des interlocuteurs
33

Josef Sudbrack

valables dans le dialogue avec les religions du monde. Grce aux

exercices spirituels et la prire charismatiques sont mises jour des
couches de l'existence humaine qui avaient t oublies, et qui peuvent
approfondir d'une manire existentielle la ralit et la vie chrtiennes.
Mais ceci ne peut russir que si on sait quoi on s'engage. La
psychologie nous met de plus en plus en garde comme l'avait dj
fait Jung contre les dangers provenant du fait que l'homme sombre
dans ses Achrons et ne sait plus ce qu'il fait. Le repas rituel o les
Indiens consomment du peyotl conduit invitablement l'Europen
une catastrophe, s'il y gote par pure curiosit, sans avoir intrieurement les dispositions religieuses ncessaires. Ces mthodes et ces
expriences religieuses orientales ou exotiques ne sont un enrichissement
que si elles sont intgres dans la foi chrtienne. Ce n'est qu'ainsi qu'elles
pourront tre le moyen d'un vrai dialogue avec les autres religions. Ce
n'est pas l'irruption des religiosits orientales dans le christianisme qui
cre le malaise, mais c'est le dilettantisme avec lequel on aborde leurs
rites et leurs pratiques.

Points cruciaux
La discussion doit s'engager plusieurs niveaux. Au niveau thologique, o bien des tentatives chrtiennes devraient s'avrer marques de
traits caractristiques de la gnose ; la priphrie, o il y aura des
discussions avec la magie ou avec la gnose de Princeton . Pour cet
inventaire, mes proccupations et mon exprience personnelles m'incitent mettre surtout l'accent sur la pratique chrtienne.
1. La mditation comme la prire charismatique sauf quelques
heureuses exceptions bien connues n'ont pas de thorie et y sont
mme hostiles par principe. Le mot thologie est devenu injurieux,
comme si les efforts intellectuels pour comprendre le contenu de la
Rvlation barraient la route la pratique de la foi, comme si le dogme
tait l'ennemi de la vie. La thologie chrtienne doit subir avec patience le
reproche d'tre trop loin de la vie ; toute thorie court effectivement le
risque de dcoller de la ralit. Mais l'absence de thorie est la porte
ouverte toutes les erreurs et comme l'histoire nous l'enseigne
elle devient, sans s'en rendre compte, la victime de toutes les thories
possibles et imaginables.
C'est ainsi qu'on parle par exemple, de la mditation sans objet qui
est, parat-il, suprieure la pense scientifique comportant un sujet et
un objet . Par le terme sans objet , on adopte une thorie qui est
typique de la philosophie moderne. Ce qui est objectif , au sens de
l'idalisme allemand ainsi que de K. Marx, c'est ce sur quoi on peut avoir
prise l'aide d'instruments (Habermas), quelque chose qu'on peut
manipuler. Mais on tend ensuite cette notion tout ce qui fait face ;
34

Renouveau religieux ou nouvelle gnose ?

et la personne, le toi , la libert entrent dans cette catgorie. La

mditation sans objet dvalorise alors l'amour et la rencontre
personnelle comme tant des relations qui ont un objet et elle devient
ainsi, sans le savoir, la victime d'une thorie qui considre la personne et
la libert comme tant des objets . D'une manire typiquement
gnostique, on considre alors la libert comme une soumission passive,
consciente, sans rsistance, la toute-puissance de la destine : est libre
celui qui s'incline devant ce qui ne peut tre chang.
La pense symbolique des Pres de l'glise et du Moyen-ge, comme
la pense personnaliste d'aujourd'hui, se situent au-dessus de ces
catgories chosifies o s'opposent objet et absence d'objet . C'est
de cette pense symbolique qu'il faudrait partir pour donner ces tentatives de mditation importantes en elles-mmes le support
thologique dont elles ont besoin.
2. L o la religiosit orientale fait irruption dans le christianisme, on
dcouvre une ignorance inquitante de la Tradition chrtienne. Certains
thologiens plaident en faveur d'une tude srieuse de traditions
lointaines et mconnaissent la leur. C'est ainsi qu'on en est venu donner
des traductions dlirantes du Nuage de l'inconnaissance (1) ; c'est ainsi
qu'on a extrait des passages isols du Pseudo-Denys, en mconnaissant
l'ensemble de son uvre et son orientation essentiellement traditionnelle ; c'est ainsi qu'il est possible d'isoler des assertions priphriques de
la mystique chrtienne, en les sparant du message central et en se
trompant sur leur signification.
Mais il s'agit encore plus de remettre en valeur les richesses de la
spiritualit chrtienne pour la pratique. On ne peut atteindre l'exprience
intgrale de Dieu qui se dveloppait dans l'univers symbolique et
sacramentel du Moyen-ge, ni dans le schma sujet-objet, ni dans la
ngation de ce schma. Des expriences corporelles (par exemple la
station debout), des expriences de la lumire (le matin, le soir), la
sensation du mouvement (Marie se rendit en hte dans la montagne), le
sentiment de l'harmonie (la musique des sphres) et bien d'autres
lments devront se rencontrer pour rendre ces richesses vraiment
fcondes pour l'homme d'aujourd'hui.
Dans cette conception symbolique et sacramentelle du monde, les
problmes de la gnose (qui comporte toujours des aspects quantitatifs)
disparaissent. Alors, en effet, toute conception et toute comprhension
sont lies un mystre encore plus profond ; alors toute exprience est
porte par un fondement inconnu, encore plus profond. Mais la gnose,
au sens que nous donnons ce terme, vise mettre l'absolu la disposition de l'esprit.
(1)Le nuage de l'inconnaissance est un ouvrage mystique anglais du XIVe sicle.

35

Josef Sudbrack.
3. Le retour la Tradition devra atteindre son point culminant dans les
relations personnelles avec Jsus de Nazareth. Dans le dialogue
thorique, chaque thologien chrtien en est bien conscient. Mais
dans la pratique de la mditation, le rle incomparable de Jsus est
nglig. Dans ce cas, l'argumentation thorique avec Jsus (le Christ
cosmique, etc.) a bien l'air de se battre contre son ombre.
Dans la pratique de la prire et de la mditation, la foi en Jsus ne doit
pas se contenter d'tre thorique et volontariste, mais elle doit vraiment
tre vcue. Les historiens des religions sont d'accord pour affirmer que la
personnalit et la libert humaine en gnral (pas seulement la libert
de se trouver soi-mme, mais aussi la libert de dcision) ont pntr dans
l'histoire avec la prdication de Jsus. Ou mieux encore : elles ont abouti
jusqu' la lumire de la conscience rflchie. Par consquent, celui qui
veut donner son essor la plnitude du christianisme, ne peut pas mettre
la mditation de Jsus sur une voie de garage. Comme Ignace dans ses
Exercices spirituels, il devra placer la vie de Jsus au centre de sa
mditation. Ce n'est qu' partir de l, que pourra commencer un vrai
dialogue entre le christianisme et les autres religions, car sur tous les
autres plans on reste hors du circuit.
4. Il en est de mme de l'glise. Il devient de jour en jour plus vident

qu'il existe une relation indissoluble entre la foi au dogme complet

concernant Jsus la fois Dieu et homme en une seule personne
et la foi en l'glise. Par contre, chez ceux qui ont les tendances dont nous
avons parl, il se produit avec des modalits diffrentes une
alliance entre ceux qui ont le Savoir et l'Exprience, et ceux qui se
retrouvent au-del des religions traditionnelles (qualifies de confessionnelles) en une super-religion . tre li une glise est considr
avec des nuances variables comme quelque chose d'extrieur et mme
comme un obstacle la vritable religion de l'humanit.
Ce qu'il faut en dire thoriquement a dj t suffisamment discut.
Quant la pratique, les expriences religieuses intenses qu'on recherche
dans la mditation et dans le mouvement charismatique devront intgrer
l'lment ecclsial d'une manire intense et consciente, si elles ne veulent
pas se laisser absorber par une soi-disant religiosit supra-confessionnelle . L'exprience montre que la rduction de Jsus une des grandes
figures de l'humanit va de pair avec un appauvrissement de l'esprit
ecclsial. Il va de soi que cette exprience de l'Eglise devra tre positive,
constructive, et qu'elle ne doit pas se concrtiser en contrainte et en
subordination. Il me semble que, pour que le christianisme se trouve
lui-mme, il n'y a pas de critre , plus sensible et plus dcisif qu'une
attitude positive l'gard de l'Eglise. C'est l que sera finalement
dbattue la question de savoir si la rencontre avec les religions du monde
signifie, pour le christianisme, une nouvelle manire de se trouver
lui-mme ; c'est l aussi que sera dcid si la vrit rvle par
Jsus-Christ sera transmise, dans toute son intgrit, mais peut-tre
sous une forme entirement nouvelle, aux gnrations de l'avenir.
36

Renouveau religieux ou nouvelle gnose ?

5. Si on observe ce qui se passe dans les pays de langue allemande,
la prire et la mditation chrtiennes ne semblent pas aussi
menaces, l'heure actuelle, par une irruption de la religiosit
orientale qu'on aurait pu le craindre il y a quelques annes. La
substance chrtienne est trop forte. Plus dangereuse du moins par
son influence lointaine est le fait de retirer leur tranchant et de
donner un caractre sentimental la prire et la mditation
chrtiennes, ce qui va d'ailleurs de pair avec les influences de
l'Extrme-Orient. Le dveloppement croissant des connaissances techniques
de l'homme moderne a comme consquence un niveau de culture sans
cesse dcroissant et son influence est particulirement ngative sur le
niveau des pratiques religieuses.
Il suffit de feuilleter des livres de mditation fort tirage, ou d'assister
certains offices dits charismatiques pour craindre une rgression
religieuse vers la purilit. L'action de Dieu a, certes, ses lois
propres. Mais, selon toute prvision humaine une relig i osit
chrtienne qui a gard, culturellement, un caractre primitif, ne
pourra pas rsister durablement l'argumentation et lexprience
de la religiosit orientale d'u niveau plus volu pas plus qu'elle
ne pourra rsister l'lvation du niveau des connaissances techniques.
Les trsors de la Tradition chrtienne, aussi bien que les richesses de la
sainte criture, ne pourront tre durablement proposes aux hommes
de notre temps que s'ils en ont une comprhension claire par le
savoir et une exprience taye par la culture. Tout chrtien n'est pas
oblig de se trouver la pointe de la rflexion thologique ; mais si
quelqu'un, par exemple, ne peut pas intgrer dans sa vie de foi et dans
sa conception moderne du monde ce qui est dit au sujet de
l'Ascension de Jsus, et s'il lude les questions qui se posent ce sujet
ou les rsout bon compte, il fait tout pour rendre la foi chrtienne
mprisable. Et ce ne sont pas seulement les spcialistes, mais c'est
n'importe quel chrtien qui peut tre impliqu, de nos jours, dans un
dialogue sur la religion o de telles questions sont traites. La plupart des
efforts catchtiques qui sont faits actuellement passent ct de
tels problmes ou les minimisent, ou donnent une rponse qui est
dj toute prte sacrifier la substance de la foi.
De telles questions ne peuvent finalement tre rsolues que par une
pratique religieuse qui ne se contente pas comme beaucoup de livres
de mditation de belles images et de textes qu'on a invents soi-mme,
mais qui se met bien en face des problmes. Mais tout cela exige un
niveau de prire et de mditation chrtiennes que n'atteint que rarement
la littrature courante.
C'est seulement si la vie de la foi ne se rfugie pas, par peur de la
thorie, dans un tat primitif, et si elle met aussi au nombre des richesses
de la Tradition celui qui en est le sommet, Jsus-Christ, et le lieu de
son dveloppement, l'Eglise, que l'irruption de la religiosit orientale
pourra donner au christianisme une chance d'inspirer une civilisation
l'chelle plantaire et de rejeter ses derniers prjugs europens. Ce n'est 37

Josef Sudbrack
qu' ce moment-l que le dialogue avec les religions du monde pourra
porter des fruits pour les deux partenaires. Et si on parle, alors, de
gnose chrtienne, ce ne sera plus un mlange superstitieux de
rationalisme et de magie, de technique et d'invocations mystrieuses,
mais ce sera la gnose que chante Paul quand il dit : profondeur de la
richesse, de la sagesse et de la connaissance (gnsis) de Dieu . Alors ce
sera la gnose, l'exprience de Dieu et la rencontre avec Dieu que Jsus
nous a apportes.
Impulsions nouvelles

On peut maintenant bien voir la structure fondamentale de toute

rencontre du christianisme avec le monde nouveau : plus le dialogue est
profondment ancr au centre, plus il devient libre et fcond, plus les
frontires s'largissent pour les changes, les rencontres et les enrichissements. Toutefois, de nos jours, le dialogue avec les autres religions du
monde se fait tout fait diffremment : on croit devoir discuter la
priphrie, en liminant le centre ; ou alors on rige des murs de dfense,
parce qu'on s'inquite pour le centre dont on n'est plus tout fait sr, ou
encore on construit un toit, celui de la comprhension , une superreligion, une super-mystique, au-del de toutes les frontires et on se
rend insensible aux obligations qu'on a vis--vis de son propre centre.
Le dialogue authentique entre les religions ne peut tre men qu' partir
du centre. Ce oui conscient dit sa propre position, on en est
redevable non seulement sa propre conception du monde, mais aussi
celle de son interlocuteur. Ce n'est que de cette manire qu'on le prend
au srieux.
Cette attitude fondamentale du dialogue authentique permettra au
christianisme, non seulement de comprendre- des mondes qui lui sont
trangers, mais ce qui est plus important encore de faire la
dcouverte d'impulsions nouvelles pour sa propre vie. Les deux points
cruciaux de l'image gnostique du monde, c'est--dire la comprhensionexprimentation d'une part, et la mthode d'autre part, qui sont importants l'un et l'autre dans le christianisme, permettront de clarifier cette
question.
1 . Le christianisme du pass tait fond sur l'exprience. Il suffit de
parcourir une cathdrale pour se rendre compte que, dans cet difice, se
trouve rassembl tout ce qui concerne la civilisation et l'art, la cit et
l'tat, tout ce qui de nos jours est propos sur le march des mass-media
l'homme moderne tranquillement install chez lui. La culture gnrale
que l'homme recevait par son milieu religieux a disparu, et avec elle a
aussi disparu le puissant arrire-plan motionnel qui accompagnait le
chrtien du pass et qui, allant de soi, ne lui posait pas de questions.
Si les nouvelles religions font si violemment irruption dans le christianisme classique, c'est parce que l'homme a la nostalgie de ce fond unifi
38

Renouveau religieux ou nouvelle gnose ?

que reprsente une culture gnrale. C'est pourquoi les uns se rfugient
dans des cultures religieuses parcellaires et particulirement bien
protges, tandis que d'autres esprent pouvoir retrouver, dans un monde
scularis, une certaine unit de la culture, travers la physique et la
paraphysique, la psychologie et la parapsychologie, ou l'anthropologie
mythique. Le rve d'un style de vie alternatif, loin des souillures de la
civilisation, et le rve d'une thique mondiale unifie, humaine et
rationnelle, ont les mmes racines.
De tels dveloppements doivent devenir sujets de rflexion. Mais plus
dcisives encore sont les consquences qu'on peut en tirer pour une vie
chrtienne pleinement vcue. Elle doit tre sature d'exprience, si elle
veut tenir bon devant les expriences que lui proposent les religions
trangres, et si elle veut rsister au vide d'exprience de la civilisation de
notre poque. Le christianisme devra rpondre cette double exigence.
En ce qui concerne les ralits et le contenu de la foi, la dmythisation a essay d'agir en ce sens, mme si c'est maladroitement. Chaque
dogme chrtien a sa place dans l'ensemble de la vie chrtienne. Aussi
chaque dogme chrtien peut-il et doit-il tre tellement mis la porte des
hommes de toutes les cultures qu'ils puissent, non seulement le comprendre, mais y dcouvrir la plnitude de la vie divine. Ce qu'il faudrait sans
doute critiquer chez les spcialistes de l'exgse, ce n'est pas d'abord les
positions extrmes qu'ils adoptent parfois, mais le fait qu'ils ne russissent pas toujours mettre les richesses divines la porte des croyants,
dans ce contact nouveau avec l'criture. L o ces exgses n'y russissent pas, il y a tout lieu de supposer qu'elles ont perdu de vue le centre
de la foi .
Pour une vie pleinement chrtienne, on devrait aussi davantage mettre
l'accent sur l'exprience. Plus l'exprience d'un homme est vaste qu'il
la fasse avec le corps et l'me, avec la volont et la sensibilit, dans
le mouvement et dans le repos, individuellement ou dans la collectivit,
plus son exprience est valable. L aussi, il faudrait bannir la peur
d'introduire, dans la vie chrtienne, de nouvelles formes d'expriences,
de nouvelles mthodes de prire et de mditation mme si les sources
d'o elles sont tires sont douteuses. Ce qu'il faudrait, c'est consolider le
centre de la foi, autour duquel devront graviter de telles expriences.
Mais le vrai centre, c'est Jsus-Christ tel qu'il est transmis par
l'criture, tel que les mains de l'glise nous en font le don.
2. Par l, nous touchons dj le deuxime point crucial, c'est--dire
la mthode . Parce que l'image du monde que se fait la religion
chrtienne appartient au pass, l'homme d'aujourd'hui veut acqurir
par ses propres forces une conception nouvelle, une exprience globale
du monde. Ce que les gnrations prcdentes possdaient ds leur
berceau, l'homme moderne voudrait l'acqurir par ses propres forces.
Ce qui est non seulement lgitime, mais vital.
39

Josef Sudbrack

Il dcoule de la situation actuelle et des menaces qui psent sur les

hommes que les mthodes de connaissance sont encore plus envahissantes que prcdemment et mettent contribution l'homme tout entier.
Mais beaucoup d'lments qui faisaient naturellement partie du
droulement de la vie chrtienne les plerinages, les gnuflexions, le
chapelet, le signe de la Croix, etc. doivent tre considrs avec ces
lunettes hermneutiques alors on voit clairement que c'taient des
mthodes globales d'exprience de Dieu.
Les deux mouvements qui ont t mentionns plusieurs fois celui
de la mditation et de la prire charismatique s'efforcent explicitement, au moyen de nouvelles mthodes et de nouvelles voies d'accs
l'exprience de Dieu, de revivifier la vie chrtienne. C'est pourquoi ils
ont spcialement pour tche de veiller au centre de la foi. Il est dans la
nature des choses que toute valeur qu'on vient de dcouvrir possde un
poids qui lui est propre et qui risque de faire obstacle ; et plus cette valeur
est grande, plus est grand le danger de ne pas continuer et de s'arrter
une mthode, une voie donne.
C'est ainsi, par exemple, qu'un livre de mditation catholique grande
diffusion lance une mise en garde contre la mditation de ce qui est
ngatif, car, est-il dit, la mditation doit procurer la paix, l'quilibre, et
nous permettre de nous trouver nous-mmes. Mais la Croix fait, elle
aussi, plus ou moins partie de ce ngatif . Alors ce qui est pour le
monde le scandale chrtien (le bouddhiste Zen D.T. Suzuki y voit la
limite entre le christianisme et le bouddhisme) est vacu et, avec lui, le
centre du christianisme. Il en va de mme si la prire charismatique cde
une tendance immanente l'auto-suggestion collective. C'est justement
dans cette forme de prire que le centre chrtien de la libert et de la libre
dcision doit tre mis en relief et devenir l'objet de tous les soins.

3. Dans tout cela, ainsi que dans le dialogue avec les religions, il ne doit
pas tre question de rejeter les propositions et les influences de la religiosit trangre, mais de leur donner leur juste place dans la foi
personnelle.
Pour ce faire il n'existe pas, me semble-t-il, de norme quantitative
valable pour tous. videmment ce qui, dans la surabondance de la
nouvelle comme de l'ancienne religiosit , semble frauduleux, ridicule
ou mdiocre est facile dceler et condamner. Mais plus on se
rapproche du centre de ces mouvements (les deux points cruciaux,
mthode et exprience, peuvent servir de points de repre), moins il s'agit
de l'alternative du oui et du non . C'est ici que vaut l'expression de
Paul : Mais nous, plus forte raison ! . Il veut dire par l un oui
suivi d'une intgration dans le systme global du christianisme. Cela ne
tmoigne pas d'une certaine arrogance chrtienne, comme on l'entend
parfois dire par certains chrtiens. Toute conception du monde, toute
40

Renouveau religieux ou nouvelle gnose ?

exprience du monde qui saisit l'homme tout entier bouddhisme,

Islam, hindouisme, etc. volue dans des voies analogues.

LA certitude qui vient de Jsus-Christ devrait donner au chrtien

qui rencontre une religiosit trangre la confiance qui tait celle d e s
g n r a t i o n s p r c d e n t es . C o m me l e f a i t P a u l, l e c hr t i e n
devrait approfondir son centre, pour pouvoir s'ouvrir aux dialogues, aux
rencontres, aux enrichissements, et aussi aux critiques et aux
dsapprobations. C'est ainsi que Paul crit aux Corinthiens : Que
personne ne fonde son orgueil sur des hommes, car tout est vous : Paul,
Apollos ou Cphas, le monde, la vie ou la mort, le prsent ou l'avenir
(les valeurs sous quelque forme que nous les rencontrions) ; tout est
vous, mais vous tes au Christ et le Christ est Dieu. .
Josef SUDBRACK, s.j.
(traduit de l'allemand par Marthe Allisy)

Josef Sudbrack, n en 1925 Trves (R.F.A.). Entre dans la Compagnie de Jsus en 1946,
prtre en 1956. Enseigne la thologie spirituelle Innsbruck. Rdacteur en chef de Geist
und Leben. Parmi ses dernires publications, citons : Herausgefordert zur Meditation,
Freiburg, 1977 ; Komm in den Garten meiner Seele, Giitersloh, 1979 ; Wege zur
Gottesmystik, Einsiedeln, 1980.

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Communio, n V, 4 juillet-aot 1980

Hans-Urs von BALTHASAR

Tous les chemins

mnent la Croix
Les nouvelles spiritualits, dans l'glise et hors delle,
doivent tre soumises au critre indpassable de la Croix.

ON

veut parler ici de tous les chemins sur lesquels les chrtiens
essaient de vivre leur foi, c'est--dire de tout ce que l'on appelle
les spiritualits , qu'elles soient anciennes ou nouvelles. Elles
ne sont rien d'autre que des manires existentielles de transposer le
contenu de la confession de foi dans la vie de tous les jours. Du fait que
chaque homme en tant qu'unit spirituelle est une image unique de
l'incomparable unit de Dieu, du fait que, en particulier, chaque chrtien
appel la communion des saints est appel aussi d'une faon unique et
personnelle l'imitation du maure incomparable, il y a autant de
chemins spirituels que de personnes.
Un grand nombre de ces chemins spirituels ont des airs de famille et
peuvent se rattacher des spiritualits plus ou moins nettement
caractrises. Mais entre celles-ci il ne peut y avoir de murs de sparation,
mais au contraire des osmoses et des pntrations rciproques, car toutes
ne peuvent tre que des variations de l'unique imitation du Christ, telle
que lui-mme la dcrit dans l'vangile et la rclame de tous. Quand
parfois il adresse certaines exigences ses disciples plus directement
qu'au peuple, c'est pour les prparer plus rapidement ce qu'il leur
faudra plus tard exiger de tous leurs auditeurs : Ce que l'on vous
murmure l'oreille, criez-le sur les toits . Les vanglistes commencent
dj prsenter des paroles de Jsus adresses ses disciples comme
des paroles destines tous : Si quelqu'un veut devenir mon disciple,
qu'il renonce lui-mme, prenne sa croix chaque jour et qu'il me suive
(Luc 9, 23, comparer Matthieu 16, 24). C'est justement partir de
cette parole que nous allons rflchir, dans ce qui suit, sur la place de la
Croix dans les spiritualits de l'glise.

Tous les chemins mnent la Croix

Les prsupposs
d'une thologie intgrale de la Croix
Le scandale norme de la Croix l'chec apparent du Messie d'Isral
dans sa tche essentielle : rassembler le peuple lu, le convertir, le mettre
en prsence de sa mission dfinitive devait proccuper sans cesse les
disciples contemporains de Jsus, comme une nigme obscure dont la
solution conditionnait l'tre ou le non-tre de leur existence. A la lumire
de Pques se montrrent les lments de la solution, qui se rassemblrent
trs rapidement (1) dans cette synthse riche et varie expose par les
grands thologiens du Nouveau Testament, Paul et Jean. Les Synoptiques
nous prsentent d'un certain point de vue une histoire de la Passion qui
est devenue de bonne heure un rcit prsentant une unit, et qui se
distingue nettement de sa prhistoire dtaille , la vie publique de
Jsus ; celle-ci nous est dcrite, dans la prsentation des Synoptiques,
partir de son sommet, comme la marche consciente de Jsus vers
Jrusalem, la rencontre de sa souffrance prvue et prdite. Il est certain
que la prophtie du Serviteur de Dieu qui se substitue au peuple, dans le
livre d'Isae, a jou un rle important dans la solution de l'nigme. Mais
les indications de Jsus lui-mme, suivant lesquelles il est venu pour servir
en donnant sa vie en ranon pour la multitude (Marc 10, 45 et les paroles
de l'institution lors de la Cne) montrent qu'il distinguait parfaitement la
signification intgrale de sa Passion. Si l'on ajoute cela ce que les
exgtes oublient toujours qu'il s'est lui-mme plac dans la srie de
ces prophtes auxquels Dieu a annonc d'avance leur insuccs total et
qui durent remplir leur mission en ayant conscience de cette situation,
il ne peut alors plus y avoir aucun doute sur le fait que Jsus a vcu pour
l' heure dont il parle si souvent, laquelle il aspire comme
laccomplissement majeur de sa charge et devant laquelle en mme temps
il est angoiss, l'heure du Pre; quil ne veut pas anticiper, mais qui est
aussi l'heure et la puissance des tnbres , qui va s'abattre sur lui de
faon lui retirer toute possibilit d'y faire face par ses propres forces, de
sorte qu'il a pri pour que l'preuve insupportable lui soit vite, en
offrant des prires et des supplications avec grand cri et larmes
(Hbreux 5, 7), reculant d'effroi devant le calice boire, qui
contient (d'aprs l'image vtrotestamentaire) la colre de Dieu pour le
pch du monde. La Passion tout entire jusqu' l'appel de l'abandonn avec
son incomprhensible pourquoi ? , jusqu'au grand cri que Jsus
pousse en mourant, est une exigence impossible satisfaire, c'est-dire qu'elle impose une charge qui ne peut pas tre porte par les forces
naturelles, qui n'est vcue dans la faiblesse (prcde dj par la
flagellation, la couronne d'pines et le chemin de Croix) que comme
l'insupportable.
(1) Les travaux de Martin Hengel ont montr que cette synthse s'est ralise trs tt.

42

43

Hans-Urs von Balthasar

CECI n'exclut-il pas toute imitation ? Paul peut d'une part dire
qu'il est crucifi avec le Christ (Galates 2, 19), qu'il porte dans son corps
ses blessures (Galates 6, 17), et mme qu'il souffre ce qui
manque encore aux souffrances du Christ (Colossiens 1, 24), d'autre part
repousser avec horreur l'ide que ce serait lui et non le Christ qui aurait
t crucifi pour les Corinthiens (1 Corinthiens 1, 13). Lorsque les fils de
Zbde auxquels Jsus demande : Pouvez-vous boire la coupe que je
vais boire ? rpondent la lgre et avec prtention : Nous le
pouvons , alors Jsus peut leur affirmer en vrit : Ma coupe, vous la
boirez (Matthieu 20, 22 s.) ; il va annoncer aux disciples, comme une
grce, qu'ils connatront, eux aussi, le mme destin que celui qui l'atteint,
et cela pour l'amour de moi : Cela signifie au fond que sa
Passion fonde la leur et d'avance l'englobe et la rend possible comme le
tout englobe et rend possible la partie qui ne sera peut-tre qu'une
petite particule, mais pourtant contenue et prvue dans le tout. Il
peut s'agir l de perscutions venant du dehors pouvant conduire
jusqu' la mort, de la haine du monde, parce que le monde a ha aussi
Jsus (Lean 15, 20-25) ; mais il peut s'agir aussi de l'attitude
intrieure qui a conduit Jsus la mort physique et qui doit conduire
le disciple une mort spirituelle correspondante. C'est ceci que nous
connaissons l'amour : lui, Jsus, a donn sa vie pour nous. Nous aussi,
nous devons donner notre vie pour nos frres (1 Jean 3, 16). Celui qui
ne hait pas sa propre vie ne peut pas tre mon disciple (Luc 14, 26). Il
n'est videmment pas au pouvoir des forces purement naturelles
d'atteindre ce qui est demand ici ou mme d'y tendre, mais il s'agit d'un
comportement dans lequel la foi aimante en Jsus est la force portante
qui lemporte sur tout ce qui s'y oppose en nous (physiquement et
spirituellement).
Il ne faut pas oublier que dans le Nouveau Testament la Croix, en
tant qu'expiation pour le pch du monde, est aussi la manifestation
centrale de l'amour trinitaire de Dieu. C'est le Pre qui livre son Fils ces
tnbres par amour pour le monde (Jean 3, 16 ; Romains 8, 32), et c'est
le Saint-Esprit, l'amour divin de l'un et de l'autr e , qui
l'accomplit. Personne ne saurait accepter que le chemin sur lequel il
suit le Christ passe par un Golgotha, si ce n'est en sachant
clairement ou de faon voile que l'Amour absolu est le fondement
ultime de l'vnement, bien que tout fait cach dans la souffrance. A
la lumire de ce que l'aptre nous dit de lui-mme, cette connaissance
devient trs claire, tel point qu'il comprend que ses souffrances
d'imitateur ont part la fcondit d'amour de la souffrance du Christ,
plus que toutes ses actions runies. C'est pourquoi il se glorifie avec joie
de ses faiblesses, insultes, contraintes, perscutions et angoisses pour le
Christ , afin que repose sur moi la puissance du Christ , car lorsque
je suis faible, c'est alors que je suis fort (en tant que chrtien,
missionnaire et tmoin) (2 Corinthiens 12, 9 s.).

44

Tous les chemins mnent la Croix

La Croix en tant que base de l'existence

Si la Croix est aussi profondment enracine dans l'existence de

l'imitateur, c'est cependant d'une tout autre manire que dans la vie du
Prcurseur (Hbreux 6, 20). Car pour le Jsus terrestre, la Croix est
place uniquement devant lui. Par contre, le disciple imite en vertu de la
force de la Rsurrection. S'il n'avait pas la Croix du Christ derrire lui
comme le fondement de son tre de chrtien il ne pourrait pas fonder
sa vie sur cette base. Dans l'allgresse d'avoir t trouv en Christ ,
Paul peut s'crier : Je voudrais apprendre la connatre,... la participation ses souffrances, je veux devenir semblable lui dans sa mort, afin
de parvenir, s'il est possible, la rsurrection d'entre ls morts (Philippiens 3, 10 s.). Le chrtien est issu de la Croix du Christ (par le
baptme il a t enseveli dans sa mort : Romains 6, 4), pour aller sa
suite sur la Croix en tant que ressuscit en principe avec Lui (phsiens 2,
6).
C'est ainsi que, pour le chrtien, la Croix et la Rsurrection ne sont pas
des moments historiques isols de son existence, mais des catgories
fondamentales qui gouvernent et dterminent toute son existence. Il doit
et il peut prendre tous les jours sur lui sa croix , mais tout aussi
quotidiennement, en tant que ressuscit avec le Christ, rechercher ce
qui est en haut, l o le Christ est assis la droite de Dieu (Colossiens
3, 1). Les deux choses, tre mort et tre ressuscit comme homme
nouveau , nouvelle cration , dterminent tout son tre. Plus
profondment on peut dire : son tre en tant que membre du Corps
mystique du Christ, l'glise, est dtermin par le mode de prsence du
Christ dans la mme glise, par l'Eucharistie, qui est le mode de
prsence de la chair offerte et du sang rpandu, non plus dans le
sacrifice sanglant offert une fois pour toutes, mais dans le sacrifice
ternel non-sanglant. La mort et la rsurrection sont aussi des
catgories fondamentales de l'existence pour le Christ ternel, l'
agneau comme gorg , prdestin avant la fondation du monde (1
Pierre 1, 20) l'gorgement. Ceci doit tre vu de nouveau devant
l'ultime horizon trinitaire. Dans la batitude ternelle du Dieu trinitaire,
qui veut le monde de toute ternit et qui, comme Pierre le disait
l'instant, a prvu aussi de toute ternit l' agneau sans dfaut et sans
tache pour sa rdemption, les deux choses sont ternellement
insparables : la disponibilit du Pre, du Fils et du Saint-Esprit
l'abandon de la Croix et la certitude de la Rsurrection, de sorte que la
disponibilit n'interrompt pas la vie trinitaire, mais l'exprime jusqu'en
sa profondeur. L'cho de ceci dans la vie du chrtien se trouve dans
l'vangile : la souffrance pour le Christ peut paratre insupportable au
moment o elle doit tre prouve, elle est cependant comme enveloppe
dans une joie (bien que celle-ci ne soit plus sensible). Car la lgre
tribulation d'un moment nous prpare, bien au-del de toute mesure,
une masse ternelle de gloire (2 Corinthiens 4, 17). Lorsque la femme
enfante, elle est dans l'affliction puisque son heure est venue ; mais
lorsqu'elle a donn le jour l'enfant, elle ne se souvient plus de son
45

Hans-Urs von Balthasar

accablement, elle est toute la joie d'avoir mis un homme au monde
(Jean 16, 21). Ce mystre suivant lequel une souffrance apparemment
insupportable disparat dans la prpondrance absolue de la joie, ne
peut pas, en fin de compte, tre expliqu en termes de psychologie, mais
seulement en thologie trinitaire.

MAIS c'est justement pour cela que nous sommes en droit de distinguer un grand nombre de choses que font les hommes, et q u ' i l s
a c c o mp l i s s e n t a u s s i , v r a i d i r e , d a n s t o u t e s s o r t e s d e
religions et de conceptions du monde, de ce qu'on appelle dans l'vangile
l'imitation de la Croix.
Ce que l'on appelle ascse (askeo signifie s'exercer, avant tout pour le
sport) se produit trs souvent en poursuivant un but qu'on s'est fix
soi-mme, et qui peut tre hyginique, moral, ou aussi religieux. Le
sacrifice de soi-mme qui est exig du chrtien dans l'imitation peut
comporter une dimension d'ascse, d'autodiscipline et de renonciation
consciente maintes choses, mais les deux domaines ne se recouvrent que
partiellement. Il se peut qu'un bouddhiste qui poursuit certains buts,
considrs par lui comme religieux, soit un ascte beaucoup plus strict
que le chrtien. Mais il tend son effort vers un but qu'il s'est fix
lui-mme (mme si, pour l'atteindre, il suit les indications d'un matre),
tandis que le modle du Christ est un objectif que Dieu lui-mme a
prsent au chrtie n. Dans le premier cas le renoncement peut tre
un certain p oi nt de vue une fin en soi (se sparer de quelque
chose de terrestre, qui trouble), mais pas dans le second cas, parce que
la Croix n'est jamais une fin en soi, mais seulement le chemin de la
rdemption du monde ou de la fcondit spirituelle en communion avec
le Rdempteur.
On confondra donc bien moins encore le training avec l'imitation
chrtienne. Celle-ci exige certes que l'on persvre, que l'on tienne
jusqu'au bout , mais cette proccupation de tenir debout et de ne pas
risquer de tomber (1 Corinthiens 10, 12) est une tout autre attitude que
de s'entraner pour acqurir une aptitude. L aussi les domaines peuvent
se recouvrir partiellement, par exemple dans le cas d'un exercice spirituel
comme l'examen particulier, qui consiste contrler avec persvrance
si l'on s'efforce constamment d'viter une faute. Mais le chrtien ne fait
pas cela pour se donner des muscles spirituels, mais pour offenser moins
Dieu, pour tre plus prs du Christ.
La Croix, et ce que Jsus appelle la haine de son me , n'a rien voir
non plus avec la dpersonnalisation qui peut tre l'idal de religions
orientales, mais qui peut aussi, d'une autre faon, tre celui d'un
engagement absolu au service de n'importe quelles valeurs terrestres, par
exemple politiques. Conduire une bombe son but et voler en l'air avec
46

Tous les chemins mnent la Croix

elle. Ou bien, d'une tout autre manire, vivre et mourir pour le slogan
d'un parti. L'imitation du Christ est toujours l'appel une personne qui
justement atteint sa plnitude dans la Croix par l'imitation. Le chemin
chrtien se spare ici des deux cas extrmes d'un sacrifice de la personne
qui viennent d'tre dcrits (et qui sont incompatibles l'un avec l'autre).

LA Croix, comme fait historique survenu une

seule fois et comme la

reprsentation de ce fait dans toute l'existence de l'glise et de
l'homme ecclsial, a toujours quelque chose faire avec le pour
vous , pour la multitude , de l'Eucharistie distribue. On peut
vraiment dire que cet tre pour , et avec lui la Croix et l'Eucharistie,
tait aussi prsent ds le dbut dans la vie de Jsus comme lment
existentiel ( qui pour nous les hommes et pour notre salut est descendu
du Ciel ), comme sens fondamental interne, de toute cette existence,
pour atteindre dans la Passion sa manifestation explicite vrai dire
indispensable. Lorsque des chrtiens, lorsque des hommes en gnral
acceptent la souffrance dont ils sont chargs mme sans s'en rendre
compte dans l'esprit de ce pour eux, la multitude , la ralit
profonde qui traverse cette existence acquiert sa puissance efficace. un
niveau bien plus profond que lorsque ce sont des objectifs isols et finis
que l'on vise et que l'on s'efforce d'atteindre par le renoncement. Car les
objectifs, dans le cas d'un engagement total de celui qui fait des efforts,
ont cependant toujours pour but de supprimer la Croix qui est imprime
dans l'existence comme un filigrane, de surmonter, ou tout au moins
d'adoucir, de rendre inoffensive la souffrance de l'humanit qui hurle
de tous les horizons. Mais il faudrait qu'une telle action dchire
compltement le parchemin de l'existence, si elle voulait faire disparatre
le signe imprim. Car ce signe est, dans ce monde qui s'est dtourn de
Dieu, celui de son amour allant jusqu'au bout (Jean 13).

Les spiritualits et la Croix

L o, l'intrieur de l'unique Corps mystique, ses membres se
diffrencient comme des fonctions diverses de l'ensemble, comme des
charismes et des spiritualits individuels, il faut que la catgorie
fondamentale de la Croix, qui appartient l'organisme tout entier
comme le sang qui y circule, irrigue rgulirement chaque organe. Il ne
doit pas non plus arriver que dans certains membres, qui taient
irrigus l'origine, les artres se durcissent et les tissus deviennent
anmis.
Si l'on considre les grands ordres traditionnels, leur irrigation
originelle est vidente, surtout l o la Croix du Christ n'est pas
considre et prsente sous un angle principalement personnel pro
47

Hans-Urs von Balthasar

me ! , mais comme un vnement qui se poursuit dans l'glise du

Christ : elle-mme est un Corps mystique crucifi (et ce point de vue il

faut l'aimer insparablement du Christ lui-mme), et par consquent
elle peut et doit conduire aussi ses membres la Croix, ce qui suppose et
provoque toujours plus profondment chez ceux-ci un sentire cum
ecclesia crucifixa. Ceci est compltement vident dans le cas de Franois
stigmatis et de son respect pour l'glise hirarchique officielle ; cela ne
l'est pas moins dans l'ordre auquel appartient sainte Catherine de
Sienne, qui vit intrieurement l'union conjugale du Crucifi et de son
glise, cette fiance qu'il faut toujours purifier par le sang qui coule ; cela ne
pose pas de problme pour l'ordre de la grande Thrse, celle qui fut
transperce par le sraphin et qui comprit son uvre comme une
assistance intrieure l'glise affaiblie par la Rforme ; cela ne pose pas
de problme non plus pour l'uvre d'Ignace, chez qui la livre du
Seigneur outrag, qui meurt mpris par le monde, conduit les siens dans
la Compagnie de Jsus, et cela insparablement du sentir avec la sainte
Mre, l'Eglise hirarchique , comme il dit. toutes ces spiritualits
classiques et toutes les innombrables familles spirituelles plus petites
qui en dpendent, il faut poser la question de savoir si ce qui a t
fondateur et central pour elles, l'amour personnel et ecclsial de Celui qui
a t jusqu'au bout de l'amour, est rest le centre aujourd'hui, ou si elles
ont repouss ce centre sur le ct et l'ont remplac par quelque chose
d'autre, par exemple la justice dans le monde . Alors leur sel serait
devenu insipide, et si ce qui est insipide est foul aux pieds, il ne doit pas
se glorifier de la palme du martyr.

MAIS c'est galement tout ce qui est apparu comme spiritualit

une poque rcente ou trs rcente qui ne doit pas avoir p e u r d e
s e s o u m e t t r e l a p i e r r e d e t o u c h e d e l a C r o i x . L e s formes ont
pu se dvelopper rcemment, elles ne sont authentiques que si le circuit
sanguin de l'Eglise, ancien et ternellement jeune, les a prises en charge.
Les thologies de la libration
C'est l que se trouve le critre dcisif pour la grande et multiple
famille des thologies de la libration . Personne ne peut leur refuser
le droit de contribuer par une parole essentielle au dialogue mondial
actuel. Jsus a proclam, dans le discours o il expose son programme,
que l'Esprit du Seigneur repose sur lui, pour qu'il annonce la Bonne
Nouvelle aux pauvres, aux captifs la libration, aux opprims la
dlivrance (Luc 4, 18 s.), et la fin il veut nous diriger vers les oeuvres de
l'amour du prochain mis en uvre littralement (Matthieu 25). C'est
ainsi que Jsus a commenc, or sa libration n'tait pas une libration
politique, mais une libration beaucoup plus profonde, des chanes de
48

Tous les chemins mnent la Croix

Satan (Luc 13, 16), et il a laiss ouverte la question des consquences
politiques tirer de son enseignement, dans son esprit. Mais manifestement son action libratrice a atteint son sommet sur la Croix. C'est l
seulement que le Prince de ce monde a t vaincu, l seulement que
l'esprit du monde a t vaincu, qui, sans la Croix, fait tout de suite sa
rentre par la porte de derrire dans chaque action de libration
intrieure au monde, comme le montrent toutes les grandes rvolutions
politiques rcentes. Une thologie de la libration ne sera donc authentiquement catholique et efficace que si elle combat dans le cadre de la
dynamique du combat vital de Jsus, remporte les victoires qui lui sont
accordes, mais n'oublie jamais que toutes les victoires accordes sur
terre sont des grces qui sont procures, concdes, par le CrucifiRessuscit. Et cela jamais sans participation personnelle la Croix. Le
modle est ici l'histoire des aptres : l'glise remporte des victoires
terrestres dans le Saint-Esprit, mais au milieu des souffrances crucifiantes de ses aptres.
Les mouvements charismatiques
La famille des mouvements charismatiques, elle aussi largement
rpandue, doit tout aussi expressment avoir ceci devant les yeux. Avant
tout ceci : qu'il ne peut y avoir de spiritualit du Saint-Esprit en tant que
telle, parce que l'Esprit ne parle jamais de son propre chef ,
mais toujours de ce qui est du Pre du . Fils (Jean 16, 13-15). Et
leur souci est la rdemption du monde par la douloureuse offrande ternelle
du Fi1s dans 1abandon de la Croix. L'Esprit participait aussi au plus
haut point ce suprme et ultime vnement ; il est, comme toujours,
l'Esprit qui excute les dcisions trinitaires de salut ; c'est lui que nous
sommes redevables de ce que les tnbres se sont rpandues jusqu' la
fin, entre le Pre et le Fils, pour le salut du monde. Les Corinthiens, ces
premiers pentectistes, se vantent d'avoir les dons merveilleux du SaintEsprit. Paul ramne d'abord toute cette charismatique la doctrine du
Corps ecclsial du Christ, et mesure chaque charisme son utilit
effective pour la communaut (1 Corinthiens 13), puis il relativise
tous les, charismes par rapport l'amour chrtien, et l'amour
crucifi : L'amour supporte tout, endure tout (chapitre 13). la
fin, il donne des instructions obligatoires pour la pratique du service divin :
seule l'interpntration authentique de l'enseignement vanglique du
Christ, qui dans ce sens est une prophtie, sert l'dification, tout le reste
ne fait que rendre la communaut ridicule pour les gens de l'extrieur (chapitre
14). Et il conclut : si quelqu'un croit avoir un charisme spirituel, qu'il

reconnaisse dans ce que je vous cris un commandement du Seigneur.

S'il ne le reconnat pas, qu'il ne soit pas reconnu non plus (14, 37 s.).
Au dbut de la lettre, il a plac toute la communaut sous la loi exclusive
de la Croix (1, 19-2, 2) ; dans la folie de la Croix rside la vritable
sagesse, et aussi la dmonstration d'Esprit et de puissance . C'est ici
que la sagesse profonde que Paul revendique pour lui-mme (2, 6) a son
49

Hans-Urs von Balthasar

vritable centre ; car l' Esprit qui sonde les profondeurs de Dieu , et
qui est donn aux chrtiens, ne trouve rien d'autre, dans sa plus grande
profondeur, que l'amour trinitaire insondable qui se manifeste compltement dans la Croix et l'Eucharistie.
La mode de l'Orient et de la mystique
On sait quel accueil enthousiaste les mthodes orientales de mditation, en particulier le Zen, ont rencontr chez beaucoup de chrtiens
en Europe et aux U.S.A., chez des religieux des deux sexes comme chez
des lacs, que des maisons de retraites entires ont t amnages
uniquement pour de telles mditations, qu'en outre des textes de
mystique chrtienne classique (l'ouvrage en vieil anglais Le nuage de
l'inconnaissance, Eckhart, Tauler, Jean de la Croix entre autres) sont
utiliss de prfrence pour de tels exercices, ce qui permet ainsi plus
facilement d'insinuer qu'ils sont chrtiens. Est-ce que l'tat appel
nuit obscure , dans Le nuage, chez Tauler et chez le grand Espagnol,
n'est pas justement le mme que celui qui est vcu dans les exercices de
mditation ? La rponse cette question ne peut tre que la suivante :
d'une manire tout fait certaine, non ! La nuit qui est exprimente
dans les exercices d'inspiration orientale est le rsultat d'un training,
quelque chose que l'homme peut atteindre lui-mme par une abstraction
et une concentration systmatiques. Ce qu'un Jean de la Croix dsigne
comme noche oscura , n'est bien que les explications qu'il en donne
ne soient peut-tre pas toujours absolument claires rien d'autre que la
participation d'un homme atteint par la grce l'abandon divin du
Christ sur la Croix. Une exprience terrible au-del de toute mesure,
qui culmine dans la conscience d'avoir perdu Dieu pour toujours.
Une exprience qui n'est pas donne d'abord pour l'puration de l'me
(sur laquelle Jean de la Croix met l'accent) mais pour le salut du
monde. Nulle part peut-tre la vraie Croix de Jsus ne devient aussi
clairement qu'ici la pierre de touche pour savoir si une spiritualit est
chrtienne ou non. Car la vraie Croix ne peut tre qu'une Croix
impose, jamais une Croix qu'on a escalade soi-mme ; jamais
un tat de repos, mais seulement un tat o rgne l'angoisse que
tout soit perdu : Dieu aussi bien que le salut du monde.
Les grands mouvements actuels
II y a des spiritualits rcentes qui mettent expressment et consciemment cet amour au centre. Les Focolarini par exemple. Cela russira
aussi longtemps que tout le sri eux et l'effrayante sobrit de l'amour
pour nous du Crucifi ne seront pas devenus inoffensifs et transforms
en un enthousiasme d'amour trop humain, d'un amour entre tres
humains avant tout ; la Croix n'est pas un sentiment (elle est mme la
renonciation tout sentiment jusqu' l'abme de l'abandon), mais une
action pure et solitaire. La fondatrice connat ce centre crucifi de
50

Tous les chemins mnent la Croix

l'amour. Il faudrait que sa connaissance vivifie tout l'organisme de sa
fondation.
Le grand mouvement ecclsial italien qui se nomme Comunione e
Liberazione (2) et qui a rendu des milliers et des milliers de
chrtiens jeunes et adultes l'exprience vivante d'tre l'glise, une
uvre visiblement accompagne de la bndiction de Dieu, ne peut
avoir la longue de la stabilit que si dans, derrire et sous l'exprience de
la communion libratrice des membres de l'glise, la communion la plus
profonde et la libration dans la Croix qui peut isoler terriblement
sont saisies et supportes. Heureusement, les membres entretiennent
un contact zl avec les glises crucifies derrire le rideau de fer : si
elles communiquent celles-ci la conscience fortifiante de la
communion ecclsiale, elles peuvent et doivent apprendre d'elles la force
hroque de la solitude de la Croix. Cela ne russit que si l'on a soin de prier
en permanence.
Au centre de l' uvre de Dieu (Opus Dei) qui est rpandue dans le
monde entier, se trouve une communaut de prtres qui se rclame
expressment de la Croix. On ne peut pas mconnatre ici le zle pour
l'extension du Royaume de Dieu, un attachement devenu plutt rare
l'glise en tant qu'institution, un effort pour pntrer toutes les
structures du monde. Mais on doit chrtiennement aussi poser cette
puissante organisation, en vue de son autocritique, la question de savoir
si, chez elle, la Croix du Christ est vue thologiquement d'une manire
assez englobante, et non pas, de faon trop prpondrante sous un angle
asctique ; si, d'une manire gnrale, on attache assez d'importance
une thologie profonde, qui doit tre en son centre une thologie de la
Croix et de la Rsurrection, et cela, mon avis, dans le sens de saint
Ignace, c'est--dire comme imitation dans la faiblesse, la perscution et
l'insuccs, dans tout ce qui a empch la vraie Compagnie de Jsus de
devenir ce que ses adversaires voyaient en elle : une pure et simple troupe
de combat du pape, organise militairement.

NATU R E LLEME N T , il y aurait enco re b eauco up d'autr es spiritualits anciennes et nouvelles considrer et questionner.
Beaucoup d'entre elles, comme le vritable esprit de Charles de
Foucauld ou de mre Teresa, n'ont pas besoin d'tre ainsi questionnes. Mais ce qui a t dit peut suffire ici. Cependant, en concluant, il
faut encore une fois indiquer le grand danger que Paul signale aussi
aux Corinthiens que les membres puissent penser qu'ils n'ont pas
besoin les uns des autres. Que les familles spirituelles, qui ne doivent tre
rien d'autre qu'une partie de l'glise vivante, s'isolent comme des sectes
et ds lors cessent de porter et d'clairer la vraie catholicit qu'elles
devraient exprimer. Ce danger a toujours exist, mais auparavant (par
(2) Voir dans Communio, t. I, n 6, l'interview de Don Luigi Giussani, fondateur de Comunione e
Liberazione s, p. 70-79.

51

Tous les chemins mnent la Croix

Communio, n V, 4 juillet-aot 1980

exemple dans la grande famille bndictine) beaucoup moins que dans

les mouvements rcemment apparus. Ce qu'on appelle la gauche dans
l'glise, malgr toute son absence de forme dans le dtail, constitue une
unit non ngligeable, tout au moins ngativement, dans son rejet du
dogmatisme et du centralisme. Ce que l'on peut dsigner, par suite d'un
malentendu, comme la droite , est beaucoup trop clat en familles
isoles, dont chacune commence par recruter avec zle pour elle-mme.
Pas partout avec la mme verve et la mme persvrance certaines
sont plus ouvertes que d'autres ; mais il y a une tendance incontestable.
En face de tout cela il faut placer l'image de celle dont on fte cette anne
le six-centime anniversaire de la mort, Catherine de Sienne, qui n'a
vcu, souffert et saign que pour le Christ et son glise mystique et
hirarchique, dont la plus haute aspiration tait de voir son propre sang
mlang, dans la souffrance partage, au sang purificateur et vivifiant du
Crucifi.

Peter SCHMIDT

La gnose,
hier et aujourd'hui
Bien des aspects, parmi les plus douteux, de la religiosit
actuelle, peuvent se rattacher l'antique courant
gnostique, qui est encore maintenant le pire ennemi de la foi.

Hans-Urs von BALTHASAR

(traduit de l'allemand par Jacques Keller)

LE mot grec gnosis signifie : connaissance, savoir. La nature exacte d e

Hans-Urs von Balthasar, n Lucerne en 1905, prtre en 1936. Membre de la Commission

thologique internationale ; membre associ de l'Institut de France. Sa dernire bibliographie, arrte 1977, compte 90 pages dans Il filo di Arianna attraverso la mia opera, Jaca
Book, Milan, 1980. En prparation (parution l'automne 1980) : Nouveaux Points de
Repre, coll. Communio , Fayard, Paris.

Envoyez-nous des adresses de personnes susceptibles de lire

Communio. Nous leur enverrons un spcimen gratuit.

52

cette connaissance doit normalement tre prcise par le

contexte dans lequel le vocable est utilis. Ainsi, chez Platon, on
rencontre gnosis dans la thorie de la connaissance pour dsigner la
connaissance du Bien ; le terme y fonctionne aussi comme synonyme de
pistm, la science (1). Dans les ptres de saint Paul, la gnosis indique
entre autres la connaissance des secrets divins, et chez saint Jean, la vraie
connaissance du mystre rvl de l'unit du Pre et du Fils (2).
Dans l'histoire des religions, cependant, gnosis a reu un sens que l'on
pourrait qualifier de classique, et qui prend son origine surtout dans la
polmique du christianisme des premiers sicles avec une certaine
conception religieuse du monde antique. C'est le sens qui prvaut
lorsqu'on parle de gnostiques, de la gnose (juive, chrtienne...), du
gnosticisme (3). Gnosis y dsigne toujours un certain savoir concernant
les grands problmes religieux et mtaphysiques. La gnose est cense
apporter la rponse aux questions fondamentales de l'homme par une
connaissance spcifique. Connaissance non pas en premier lieu intellectuelle, mais de caractre visionnaire et mystique, considre comme
rvle, et ouvrant la voie l'union de l'homme avec le mystre divin.
(1) Cf. R. Stupperich, Gnosis , dans J. Ritter (d., Historisches Wiirterbuch der Philosophie, t. III, BaselStuttgart, 1974, col 715.
(2) Nous renvoyons au livre fondamental de I. Dupont, Gnosis (La connaissance religieuse dans les
pItres de saint Paul), Paris-Bruges, 1949, et Ch.H. Dodd, The interpretation of the fourth Gospel,
Cambridge, 1953 (rd. 1970), p. 151 s.
(3) Le terme gnosticisme dsigne gnralement les systmes gnostiques combattus par l'glise primitive.
Puisque bon nombre de ces systmes taient ns au sein du christianisme mme, on utilise souvent le
terme pour dsigner le gnosticisme chrtien. Cf. E. De Faye, Gnostiques et gnosticisme (tude critique
des documents du gnosticisme chrtien au Ile et Ille sicles), Paris, 1925.

53

Peter Schmidt

Comme l'crit J. Dupont, le mot gnosis traduit par excellence l'aspiration

mystique du paganisme hellnistique voir Dieu (4).
Le mouvement gnostique a connu un essor prodigieux durant les
premiers sicles de notre re. Il a t un ennemi mortel du jeune
christianisme, bien que (ou plutt parce que) la trs grande majorit des
systmes gnostiques ont t rigs sur des fondements chrtiens (si bien
qu'on a mme longtemps avanc la thse que le gnosticisme a t
entirement un phnomne d'hrsie chrtienne). La grande glise a
toujours manifest une forte rpulsion devant le phnomne gnostique.
Les crits des Pres en tmoignent abondamment. Dans ce conflit, le
terme de gnosis s'est vu attribuer une signification qui le situe aux
antipodes de la pistis, par laquelle on indiquait l'attitude du croyant
vis--vis du mystre de la rvlation chrtienne. Gnostique est devenu
pratiquement le contraire de croyant.
L'historien qui veut tudier les systmes gnostiques de l'Antiquit
s'engage dans un labyrinthe. A cause de notre connaissance dfectueuse,
puise souvent dans des sources fragmentaires ou de tendance antignostique, la reconstruction des divers systmes s'avre ardue et assez
hypothtique (5). Nanmoins, il est possible, malgr la diversit des
doctrines, de dgager quelques traits gnraux qui leur sont communs.
Nous sommes convaincus que les lignes conductrices de la gnose, telle
qu'on la rencontre dans l'Antiquit, rvlent une attitude de lesprit
qui est de tous les temps, et qui se manifeste dailleurs toutes les
poques de la religion et de la philosophie. notre avis, la gnose et
c'est l la raison de ces pages se porte fort bien, et constitue, aujourd'hui
comme il y a vingt sicles, un succdan sduisant pour la foi. Nous
n'essayerons donc pas ici de donner un aperu historique. Nous tenterons
simplement de cerner quelques lments de structure gnrale,
afin de mieux comprendre le caractre propre de l'esprit gnostique
dans ce qui le distingue si fondamentalement de la foi.

LA gnose se proccupe des mmes problmes que la religion. D'o

viens-je? O vais-je ? Do vient le mal, et comment-pourrai-je
en tre libr ? Qui est Dieu ? Qu'est-ce que l'homme ? Quel est
le sens final de l'existence (6) ? Elle cherche, comme la religion, donner
(4) J. Dupont, op.cit., p. IX.
(5) E. De Faye, op.cit., p. 439 s. On distingue gnralement des systmes Judasants (Basilide,
Valentin), paganisants (le document Naassen), christianisants (Justin, Marcion). Mais les appartenances des systmes telle ou telle religion font l'objet de discussions approfondies. Une des causes de ces
discussions est leur clectisme, qui puise dans toutes les mythologies. Citons quelques crits connus :
la Pistis Sophia ; l'Apocalypse d'Adam ; le livre de Baruch ; parmi les apocryphes du Nouveau Testament, le protvangile de Jacques, les Actes de Pierre, les vangiles de Philippe et de Thomas prsentent
des traits gnostiques certains. L'hermtisme et le mandisme aussi prsentent des parents indniables
avec le gnosticisme.
(6) Tertullien : les gnostiques se demandent d'o vient le mal, d'o vient l'homme, d'o vient
Dieu ? . Cf. De pruescriptione Haereticorum, 7.

54

La gnose, hier et aujourd'hui

une rponse l'angoisse existentielle de l'homme. Dans les systmes

antiques, on trouve gnralement une cosmogonie ou doctrine de la
cration ; une doctrine du mal (qui est la chute et l'emprisonnement des
tres spirituels dans le monde matriel) (7) ; une thodice (qui consiste
disculper la divinit suprme, principe du Bien, en lui tant la
responsabilit du cosmos matriel, dont on attribue volontiers l'existence
une puissance dmiurgique, un des tres intermdiaires entre l'tre
suprme et le monde) ; et une doctrine du salut. Ce salut, on l'atteint par
un retour l'origine spirituelle, de laquelle l'homme se trouve loign par
son existence ici-bas, prisonnire de la matire qui, dans sa limitation et sa
multiplicit, se rvle comme radicalement mauvaise. Le retour de
l'homme son origine spirituelle se prsente comme une libration, fruit
d'un savoir, par lequel le gnostique connat son propre moi spirituel,
et prend donc conscience de sa consubstantialit avec l'tre divin. Le
savoir gnostique se prsente en premier lieu comme une intuition
concernant les origines : origine du moi spirituel (une tincelle de la
divinit ) ; origine de la chute et de l'esclavage dans ce monde des
tnbres ; origine, essence et destine des puissances dmiurgiques, de la
matire et du monde.
Une fois les origines rvles, on connat aussi les chemins de la monte
salvatrice vers le rgne de la lumire, qui est la vritable patrie du moi
spirituel (8). Cette connaissance porte en elle-mme une dimension
sotriologique (de salut). Le gnostique la reoit, comme nous avons dit,
par rvlation, et celle-ci est communique le plus souvent par une figure
de rdempteur ou de hros divin (par exemple Isis, Herms, le Christ).
Le rvlateur lui-mme ne peut en aucune manire tre assujetti aux
forces du mal, sinon il ne pourrait enseigner la voie royale du savoir
salvifique, puisque lui-mme devrait tre libr d'abord des liens de
l'ignorance. Mais comme nous l'avons dj crit, le mal gt dans l'appartenance mme au monde matriel. C'est pourquoi les interprtations
gnostiques du christianisme seront forcment doctes : pas d'appartenance relle du Christ au monde d'ici-bas, pas d'incarnation ni d'humanit relle, partant pas de passion ni de mort relles ; tout cela est en
effet interprt de faon symbolique par les gnostiques (9).
(4) Toutes les doctrines gnostiques vhiculent un dualisme mtaphysique (Cf. Ch. H. Dodd, op.cit.,
p. 103). La limitation spatio-temporelle et la pluralit sont en elles-mmes un mal. Puisqu'elles sont
strictement lies la matrialit, celle-ci est considre comme un mal en elle-mme. Le Bien suprme
ne peut en tre l'auteur.
(5) C'est dam l'laboration de ces connaissances grand renfort de mythes que se situe la
complexit parfois effarante des gnoses. Pour un aperu assez clair, nous renvoyons, outre les ouvrages
de Dodd, Dupont et De Faye, J. Doresse, La Gnose , dans H.Ch. Puech (d.), Histoire des Religions, t.
II, Encyclopdie de la Pliade, Paris, 1972, p. 364-429 ; R.M. Grant, La gnose et les origines chrtiennes,
Paris (Seuil).
(6) Si la mort n'est pas relle, la Rsurrection ne l'est videmment pas non plus. En effet, pour les
gnostiques chrtiens, elle n'est que l'expression du retour du Christ son lieu d'origine, comme indicateur de chemin a pour nous. Le Christ n'a pas vcu l'existence humaine avec tout ce qu'elle comporte
de contingence. Voil une des raisons pourquoi l'vangile de Jean, bien qu'utilisant si souvent une
terminologie rsonance gnostique, insiste tellement sur la matrialit de la condition du Verbe incarn
(fin de la note page suivante)

55

Peter Schmidt

La gnose, hier et aujourd'hui

Le canevas commun sur lequel se tissent les diffrentes doctrines

gnostiques nous permet d'esquisser quelques traits gnraux et toujours
actuels de l'attitude gnostique. Dans les rflexions qui suivent, nous nous
limiterons un aspect particulier : la relation entre une certaine
conception du monde et la nature spcifique du savoir gnostique.
LA notion de transcendance est dforme ou absente : soit parce qu'il
n'y a pas encore de prise de conscience de celle-ci, soit cause d'un
scepticisme foncier envers elle. La position mtaphysique sous-jacente
de la gnose est un monisme immanentiste (10), qui constitue le cadre dans
lequel le gnostique cherchera la rponse aux questions angoissantes que
fait surgir l'existence. C'est l'angoisse existentielle mme qui leur fait
refuser la transcendance. L'esprit gnostique a besoin d'une rponse sre
et close. La foi ne la lui donne pas du moins pas dans le sens o il
l'attend.
En effet, la foi ne fournit pas de solution vidente, et dont il ne serait
objectivement plus possible de douter, aux questions de l'homme. Elle
donne ses rponses un niveau de certitude qui implique toujours la
confiance et l'espoir, et qui croit paralllement l'engagement concret
dans la charit, en rponse l'appel vanglique de conversion. Le
savoir propre la foi n'limine jamais ce caractre d'abandon qui
consiste vouloir comme marcher sur les eaux. Pour le croyant, c'est
prcisment cet abandon au risque de l'amour (le contraire d'une
certitude que l'on possde !), qui fonde et nourrit la certitude que l'existence
est appele l 'ac hve ment eschato lo giq ue p ar Am o ur ab so lu ( et
d o nc tr anscendant, car amour absolu implique libert absolue envers
l'tre aim, le monde en l'occurrence). La dmarche de la foi est
extrmement proche de celle de l'amour humain. L o l'amour,
de peur que l'tre aim lui chappe, se dfait de la confiance
pour construire une certitude qui n'a plus besoin de confiance, il
se dtruit. La certitude de l'amour est dans la confiance en
l'autre. Il en va de mme pour la certitude de la foi, et c'est
pour cela que la foi demande toujours et essentiellement un
engagement. En ce qui concerne l'amour, le savoir fond sur la
(fin de la note 9)

et du Christ ressuscit. C'est, entre autres, par souci anti-gnostique. Les vangiles apocryphes, par
contre, versent dans le doctisme, cause de leur conception gnostique de la Rvlation. Ils se complaisent dans le halo divin qui enveloppe les actes et les paroles de Jsus de la naissance la mort.
(10) Ce qui explique la parent de la gnose avec la conception panthiste du monde. Toutes deux
soutiennent la consubstantialit du moi
spirituel avec l'tre divin. Cette parent ne peut nous
tonner, puisque la connaissance gnostique est salvifique cause de l'union mystique qu'elle ralise
entre l'homme et l'absolu. Mais cette union est conue comme une sorte de fusion au mme niveau
ontologique : mon moi fait partie de l'absolu, et par le savoir gnostique, je rejoins mon vritable
statut ontologique. Sans conception immanentiste la base, le savoir gnostique ne pourrait jamais tre
source de salut. Il est a remarquer aussi que le dualisme mtaphysique ne s'oppose nullement
l'immanentisme. L'irrductible opposition entre le Bien et le Mal procde plut8t du fait qu'on les
ramne au mme niveau ontologique.

56
57

confiance n'est pas moins rel que celui que procure une attitude possessive et sans confiance. Il est au contraire le seul qui arrive connatre la
ralit vise. Car l'autre manire de vouloir connatre passe ct de la
ralit mme de l'amour dont elle veut s'assurer la possession.
Ainsi en est-il de notre attitude envers le mystre de l'existence.
L'angoisse ne disparat que l o l'homme renonce vouloir se saisir de
ce mystre, ce qui revient vouloir disposer de Dieu. L o il dcouvre
qu'il lui est permis de se confier au mystre d'un tre personnel qui
s'offre lui, l'homme peut dcouvrir aussi la certitude et la paix, sans que
pour cela il ait besoin de nier la ralit et la valeur de son existence
contingente dans un monde matriel. Car le dsir de l'union mystique,
au sens o l'entendent les doctrines gnostiques, n'a que l'apparence
d u n e a t t i t u d e. En ef fet , elle est unio n p ar co n sub stan tialit,
non pas par relation libre. Cette osmose mystique du
m o i a v e c l a divinit s'inscrit dans un cadre de processus
ncessaires se situant au mme niveau ontologique. Ma
consubstantialit avec l'tre divin limine la part de la libert (et avec
cela de la contingence, de l'historicit, du choix, de l'engagement, de
l'amour) dans le processus de mon salut. Une fois que, par rvlation, je
connais mon origine divine, le salut m'appartient dj. Il ne peut
dsormais m'chapper.
Nous avons bien dit que la foi implique que l'on soit prt prendre sur
soi le risque de l'amour : l'union avec Dieu, dans la foi chrtienne,
suppose toujours, quelque mystique qu'elle soit, les risques de la libert.
Sans l'aventure de la libert, ni Dieu ni la foi ne vaudraient vraiment la
peine que l'on s'en occupe. Il n'y a pas de vritable relation sans libert.
L'union mystique, dans la gnose, n'a rien d'une relation. Elle est fusion
avec l'Un absolu. Et le bien ou le mal moral ne jouent plus. Le mal,
je n'en suis de toute faon pas responsable, puisqu'il est dans mon
existence matrielle mme. Il est mtaphysique. Le bien qui m'attend,
c'est le retour mon origine divine. Je suis divin, et l est mon salut.
Point n'est besoin de conversion ou d'attitude nouvelle pour hriter le
salut. Car l'appel la conversion implique aussi que l'on peut ne pas se
convertir. C'est encore une fois courir le risque de l'amour et de la libert.
La gnose est domine (bien qu'inconsciemment) par la peur insurmontable devant la libert dans sa qute d'union avec Dieu. Le gnostique ne
doit jamais confesser : j'ai mal agi. Mais cette peur mme est symptme
d'une incapacit de confiance. Tant que l'homme ne comprend pas
vraiment ce que veut dire : Dieu est amour, il aura tendance liminer sa
propre libert, et s'assurer le salut par d'autres voies que l'amour.

LE

gnosticisme a donc peur que le Dieu transcendant et libre ne lui

chappe. Pourtant, les questions demeurent, et le gno stiq ue se
doit de les claircir. Si la solution n'est pas dans la confiance, elle
doit tre dans le savoir. Mais ce savoir n'est pas acquis par l'application
des lois de la raison critique. Il n'est pas un savoir scientifique au sens

Peter Schmidt
commun du terme. Pourquoi ? Parce que le gnostique sent (plus ou
moins confusment) que la science ne peut fournir de rponse globale et
satisfaisante aux questions mtaphysiques. La science laisse trop de trous
dans la ralit, et elle le sait bien d'ailleurs. Le savoir scientifique a
pleinement conscience de son caractre inachev, historique, provisoire.
La science est en route, et ne peut souvent parler qu'en termes d'hypothse et de thorie. De plus, il existe bien des domaines sur lesquels elle
n'a pas prise, cause des limitations de mthode qu'elle s'impose
elle-mme (si nous liminons du moins un certain scientisme navement
totalitaire qui, prcisment, prsente souvent des traits gnostiques).
L'esprit gnostique, fuyant l'abandon que demande la foi, se rend bien
compte que la science, si elle reste dans les limites que lui imposent ses
propres principes mthodologiques, n'est pas en mesure de lui donner
la r po nse ab so lue et clo se q ui d o it lui pr o cur er une cer titud e
inbranlable et donc la scurit existentielle. La vritable science ne lui
enlve pas son angoisse.
Le mme problme surgit lorsqu'il se tourne vers la philosophie. La
philosophie ne pourrait donner de rponse immdiate et absolue aux
questions de celui qui l'interroge sur le mystre de l'existence. La
philosophie, elle aussi, est en marche. Le gnostique, inconsciemment
sans doute, ressentira de la peur devant ses positions et mthodes
critiques, qui le laisseront trop souvent sur sa faim.
Il faut pourtant une rponse dfinitive et close. Cela veut dire : une
rponse qui lui procure un savoir dont l'objet ne transcende pas ses
capacits de connaissance (donc : immanence du mystre ; car consubstantialiser l'esprit humain l'tre divin revient ramener la ralit divine
au niveau de la nature humaine, et donc lui ter sa transcendance) ;
rponse aussi qui chappe la contingence et la libert historique :
dfinitive donc, et dont on puisse d'ores et dj tre le propritaire. Seul
ce que l'on sait, on le possde et seul ce que l'on possde donne
scurit. L'attitude gnostique rvle une transposition, dans le domaine
spirituel et mtaphysique, de la scurit existentielle que procure la
possession. Mais, comme pour la proprit matrielle, scurit bien vaine
et trompeuse !
D'une part donc, le mystre doit perdre son caractre imprenable ;
mais d 'autre part, le gno stiq ue ne peut se per mettre de clarifier
totalement le mystre par la raison, sinon les principes de la rationalisation mme lui feraient voir l'inconsistance de ses constructions. Le
mystre ne peut en aucune manire tre clairci la lumire de la science
ou de la philosophie. Le savoir suprme qui sauvera le gnostique doit
donc chapper aux principes de 1a raison critique et la contrlabilit
scientifique. Cest--dire que le gnostique se tournera toujours,
d'une faon ou d'une autre, vers la mythologie. Il dfinira celle-ci
comme illumination ou intuition transcendante ou rvlation.
Avec son savoir le gnostique se retranche dans un ghetto
inexpugnable, qui chappe d'avance aux questions de la raison ou au con58

La gnose, hier et aujourd'hui

trle scientifique, et qui est donc assur contre toute faille ou fissure. Le
savoir gnostique, l'tat idal, est clos, tanche, dfinitif et sr.
L'abandon angoissant qu'implique l'acte de foi est rendu superflu, tandis
que les exigences de la critique rationnelle sont limines. Rien n'est
plus capable de ronger la paix intrieure ou la certitude du salut... mais
quel prix : ni plus ni moins que la ngation de la ra l i t d u m o n d e .
L a t t i t u d e g n o s t i q u e r v l e u n e structure d'esprit qui prend la
fuite devant la libert et l'historicit de l'existence, et qui enterre sa peur
dans une ralit fictive cre par un raisonnement en vase clos, o tout est un
et ncessaire.

LA gnose n'est pas morte. Nous ne la retrouvons pas seulement tout

au long
de l'histoire (Bogomiles, Cathares, Albigeois, Cabbale, Rose-Croix, Jacob
Boehme...), mais dans nombre de milieux et de conceptions
religieuses d'aujourd'hui. Nous voudrions terminer cette esquisse en
indiquant quelques domaines o sa prsence est, notre avis, indniable.
Il y a d'abord le succs persistant et mme croissant des sectes. Il n'est
pas question d'en dresser ici la liste ou de faire leur procs. Mais on peut
dceler dans le sectarisme en gnral cette tendance une certitude
ferme et tanche, apanage de ceux qui ont le bonheur de faire partie de la
secte, et qui donc comprennent . Le refus de la confrontation avec la
critique, la tentation de totalitarisme et de fanatisme (dans laquelle
jouent videmment d'autres motifs aussi, notamment le rflexe d'autodfense sociologique), et la tendance au mythe ou l'idologie qui veut
englober la totalit de l'tre dans un systme clos, sont autant de
symptmes d'une structure d'esprit gnostique. Il est remarquer que la
structure d'esprit qui caractrise les sectes n'est pas ncessairement lie
au nombre restreint. Elle vit galement dans des mouvements de trs
grande envergure : il ne s'y ajoute alors que le pouvoir (11).
De nos jours, il est impossible de ne pas tre frapp par un retour de
systmes thosophiques de tout genre. Les crits de Mme Blavatsky et
d'Annie Besant comptent de nouveau de nombreux lecteurs et suscitent
un intrt considrable. Il en est de mme avec l'anthroposophie de
Rudolf Steiner et de son cole, dont les principes sont fonds sur la
thosophie (12). Le but propre de la thosophie consiste bien faire de
la ralit divine un objet de science, ce qui revient en fait ne pas
accepter ou ne pas comprendre la notion de transcendance (13). Le
(11) Il serait intressant d'examiner ce propos la relation entre les systmes totalitaires comme le
nazisme et le lninisme et la structure gnostique de l'esprit qui, pour chapper l'angoisse devant
l'histoire, veut possder sa vrit et l'imposer la ralit...
(12)
Voir la trs bonne analyse de H. Ringgren, dans la Theologische Realenzyklopiidie, art.
Anthroposophie , t. III, Berlin, De Gruyter, 1978, p. 8-19.

(13) La perte ou le refus de l'analogie est une consquence invitable du monisme immanentiste. Les
concepts et termes ne peuvent plus tre utiliss qu'en sens univoque (R. Steiner en offre un exemple
remarquable dans ses rflexions sur la Trinit, qui n'est pas objet de foi, mais de savoir). Ici s'ouvre un
(fin de la note page suivante)

59

Peter Schmidt

La gnose, hier et aujourd'hui

monisme immanentiste de la thosophie est visible galement dans son

clectisme, plus particulirement dans sa sympathie pour les religions
antiques et orientales (religions gyptienne, Hindoue, Bouddhique...), et
dans sa prfrence trs marque pour la doctrine de la rincarnation, qui
est une des doctrines monistes par excellence.
La tentation de l'emprise gnostique sur les mystres de la vie se rvle,
aujourd'hui comme toujours, dans le succs immense dont jouissent les
diffrentes formes de magie, d'occultisme, d'astrologie, etc., ainsi que
dans la vague de fascination pour tout ce qui relve du domaine de la
parapsychologie. L aussi, l'attrait gt dans une emprise (illusoire) sur le
mystre par un savoir sotrique qui puise sa certitude inbranlable dans
une parfaite incontrlabilit. Le recours des pratiques comme
l'astrologie ou la cartomancie dvoile en plus incontestablement une fuite
devant la responsabilit vis--vis de l'histoire. On y rejette en effet la
responsabilit de tout ce qui arrive sur l'une ou l'autre fatalit inscrite
dans le cosmos. Tout ce qui arrive devait arriver. Il n'y a aucune
responsabilit morale : connatre son destin est la seule chose qui compte.
Voil encore un symptme clatant de l'angoisse existentielle des
hommes.
Nous constatons en mme temps un trange retour la mythologie
dans ce que L. Lustig appelle la Science-Fantasy (14). Il s'agit de la pseudoscience qui combine les problmes non rsolus de l'archologie et de
l'astronomie avec la question concernant l'existence d'autres tres
vivants (et conscients) dans l'univers. La Science-Fantasy rsout cette
dernire question de faon positive par un raisonnement de probabilit
qui offre un exemple bien comique de sophisme, mais qui jouit d'un
immense succs : Puisqu'il y a tant d'astres et de plantes, il serait bien

tion biologique de la race (par exemple par l'union de ces tres aux
femmes humaines, fait dont un texte comme celui de Gense 6, 4 est
cens rendre un tmoignage indubitable). Les religions ne sont en fait que
les figures diverses du souvenir, sacralis et transmis d'ge en ge, de ces
vnements merveilleux qui se sont produits au printemps de l'humanit,
bien avant toutes les poques que peuvent reconstruire les historiens. Ces
tres suprieurs, bien plus volus que l'humanit, nous les retrouverons
un jour. Leur retour sur terre, auquel nous aspirons, ou les contacts
prochains dans le cosmos, prouveront bien que la thorie est exacte.
Entre temps, la parfaite incontrlabilit des hypothses les plus invraisemblables assure tant le succs auprs d'un large public qu'un revenu
confortable pour les auteurs (15). Mais soyons srieux. Ce que l'on
constate ici, c'est qu'au lieu de clarifier le mythe (en tant qu'explication
prphilosophique du monde) par la raison critique, on en revient
mythologiser la science, la philosophie et la religion, mlant tout tout,
sans aucune vellit ou mme possibilit du moindre contrle. Le refus
de toute transcendance, la prsentation de la connaissance des origines
comme solution aux grands problmes concernant la destine du cosmos
et de l'homme, l'impression de communion mystique et salvifique avec
l'immensit de l'univers que procure bien des adeptes de la thorie
la connaissance de leur relation (voire parent) avec les extra-terrestres,
et enfin l'limination de tout critre de rationalit, constituent les indices
les plus saillants de la structure gnostique de cette soi-disant nouvelle
science.

tonnant qu'il n'y ait pas ailleurs des tres comme nous. Donc il y en
a... ! En un certain sens, il est amusant de voir comme nous assistons

au sein de l'Eglise mme. De nos jours, elle se manifeste assez

p arado xalement dans un cer tain anti-intellectualisme. I l est vrai
que la foi chrtienne transcende la raison (autrement faut-il encore
le dire ? Dieu ne serait pas Dieu). Mais elle n'est pas irrationnelle, et
doit donc supporter la confrontation avec la raison pensante.

un retour aussi spectaculaire que primitif de l'antique evhmrisme

(14 bis). On en revient dire que les mythes et les divinits des peuples
anciens refltent le souvenir obscurci d'vnements historiques survenus
des poques immmoriales, en l'occurrence la visite d'extra-terrestres,
qui sont venus visiter la terre avec une mission bienveillante. Ils se sont
conduits en rvlateurs, et ont apport nos anctres primitifs toutes
sortes de biens : la civilisation, la science, la morale, voire une amlioration
(fin de la note 13)

nouveau registre de questions : celles concernant la parent entre le panthisme et la gnose (cf. note 10).
Nous pensons J. Maritain, dfinissant la philosophie de Hegel comme la gnose moderne (Pour une
philosophie de l'Histoire, p. 36). Il est vrai que la philosophie panthiste absolutise la contingence, et ce
faisant, la nie. En termes de religion, cela revient sacraliser le monde et c'est prcisment ce que
fait le mythe, auquel la gnose retourne. C'est en tout cas l'inverse de ce qui se produit dans le Livre de la
Gense, qui constitue la premire tentative de dmythologisation et de dsacralisation du monde.
(14) Lawrence Lustig, Science and Superstition : an age of unreason , dans Encyclopaedia Britannica Book of the Year 1976, p. 270-273.
(14 bis) Evhmre est un crivain grec mort vers la fin du IIIe sicle avant Jsus-Christ, qui faisait des
dieux des tres humains diviniss par l'imagination populaire.

60

ENFIN, la conception gnostique de la connaissance demeure une tentation

(15) Nous pensons entre autres un film comme Rencontres du troisime type, mais surtout la littrature du genre que produisent des auteurs comme von Dniken (Erinnerungen an die Zukunft), Berlitz
(Le triangle des Bermudes), Ouspensky, et, plus ancien dj, Vlikovsky (Worlds in collision). Quelques
exemples parmi les ingrdients de ces oeuvres : les cosmonautes ont entre autres construit la grande
pyramide, rig Stonehenge et les statues de l'le de Pques, fond les grandes cits dsertes d'Amrique
latine, trac des pistes d'atterrissage dans le dsert de Nazes, etc. Ou du moins, ils ont fourni aux
humains la science et les moyens techniques pour russir ces prouesses. L'histoire de Gilgamesh nous
offre le rcit d'un tmoin oculaire qui a vu les vaisseaux spatiaux, tandis que le Mahabharata recale le
tmoignage d'explosions de bombes H. Il ne vaudrait peut-tre pas la peine de mentionner tout cela,
si on ne savait que ces littratures charlatanesques hantent depuis quinze ans les rayons de religion ,
thologie et philosophie dans toutes nos librairies. Entre 1969 et 1976, la traduction nerlandaise de
Erinnerungen an die Zukunft de von Dniken a connu 25 rditions, et en 1975, le nombre combin de
copies vendues de sept bestsellers du genre s'levait plus de 35000 000 dans les diffrentes ditions.
D'exprience personnelle, nous pouvons affirmer que bien des gens ne percent pas le comique ou la
supercherie, et font de ces livres, bien qu'ils soient tisss de mensonges, d'erreurs historiques, de
contresens et de sophismes, la base d'une religion scientifique de laquelle ils attendent la solution
pour leurs problmes et le bonheur.

61

La gnose, hier et aujourd'hui

Peter Schmidt
On rencontre chez bon nombre de croyants un anti-intellectualisme qui
en fait ne vise pas sauvegarder la foi, mais assurer une emprise sur les
vrits rvles. Cet anti-intellectualisme, qui se traduit par une
mfiance incoercib1 envers la thologie, n'est souvent rien d'autre qu'une
raction de peur devant les questions que soulve la rflexion
thologique. Soulever des problmes n'est videmment pas l'idal,
ni de la foi, ni de la thologie. Mais il faut les aborder et les penser fond
l o ils surgissent. C'est un service rendre la foi.
Dans l'anti-intellectualisme des chrtiens se glisse malheureusement
souvent la tentation d'liminer de la foi l'acte de confiance envers ce Dieu
libre qui reste aussi l'inconnu et qui, dans sa transcendance, chappe
toutes nos prises, nos classifications, nos dfinitions mme les
dfinitions dogmatiques ! Le dogme ne transforme pas la foi en science,
et ses noncs demeurent inadquats devant la totalit du mystre rvl.
Le dogme ne rend nullement superflu l'abandon confiant, dans lequel il
prend toute sa signification, et en dehors duquel il n'en a aucune. L'antiintellectualisme se borne souvent se murer dans les certitudes et
habitudes qui procurent, par leur immobilisme, une scurit tanche.
En ce sens, il veut fonder la foi sur un genre de certitude qui prcisment
limine celle-ci. Sur un ensemble de vrits que l'on sait . Comme si
nous pouvions jamais tre les propritaires de la vrit divine !
Concrtement, cet anti-intellectualisme se traduit surtout de deux
faons. Premirement, dans un dogmatisme rigide qui condamne toute
mise en question comme scepticisme ou manque de foi et qui flaire
l'hrsie dans tous les recoins de l'activit thologique. Dogmatisme
aveugle aussi sur la ralit historique de l'glise... et sur le Christ ! Car il
faut bien le dire : la mme porte par laquelle on prend la fuite hors de
l'histoire donne largement accs au doctisme. Si l'on tend liminer la
contingence et la libert historique dans le mystre de l'incarnation, afin
d'enfermer celui-ci dans une chane d'vnements ncessaires (que lon
explique alors par un recours la volont de Dieu), une telle
dogmatique court invariablement le danger de gnosticisme. Les conceptions
de la foi selon lesquelles il ne faut pas rflchir mais croire , ou qui
proclament que la formule dogmatique est vraie, indpendamment de toute
interprtation , traduisent une peur du thologique qui, lui, met en
vidence notre incapacit de possder la Vrit, et qui par l mme
dgage le caractre spcifique et irrductible de l'acte de foi.
En deuxime lieu, l'attitude anti-intellectualiste se manifeste sur le
plan du vcu par une attention exclusive pour l'exprience. Mditation
et prire perdent leur caractre d'coute de la Parole, et se transforment
en un chemin pour arriver connatre mon moi profond, dans son
unit avec l'tre universel. Cette exprience vient tre interprte
comme exprience mystique de Dieu. L'exprience fait connatre le
mystre de Dieu, et renvoie la priphrie la foi ecclsiale. Ma propre
exprience mystique prvaut sur la foi que m'enseigne l'glise. Un tel
glissement est perceptible dans toute une littrature spirituelle, parfois
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franchement clectique, qui souvent confond le surnaturel avec la

parapsychologie, et qui se dfend des questions critiques, de l'enseignement du magistre et de la Tradition, ainsi que de la thologie, par un
recours l'exprience intrieure, laquelle devient critre suprme de la
vrit.

NOUS

nous rendons bien compte, au moment de terminer, de la

p er sp ect i ve r a cco ur c ie et d e s li mi t es d e no t r e d esc r ip t io n. I l
n'existe pas de gnose l'tat pur, et notre analyse ne porte que sur
un lment. Bien des noncs requirent un dveloppement plus ample
et des nuances. Toutefois, il nous semblerait important de mettre en
lumire la diffrence fondamentale entre le savoir gnostique et le
savoir de la foi. En effet, quelle peut tre la qualit d'un savoir qui
ramne le mystre de l'existence au cosmos immanent, o divinit et
humanit perdent toute relation libre pour se fondre l'une dans l'autre, et
qui, pour atteindre la certitude, transgresse constamment les principes
mme du savoir humain ? En vrit, la gnose a quelque chose de navrant.
Elle procure scurit et paix, mais au moyen d'une foi sans foi et d'une
connaissance sans connatre. Ses solutions ne sont que leurre. La vrit a
plus de droits que la scurit, et c'est pourquoi les efforts thologiques
qui mettent en valeur la spcificit de la foi, en rendant pleinement
compte de la contingence, de l'historicit et de la libert humaine dans le
mystre du Christ et de l'glise, ne prsentent aucun danger pour la vie
ecclsiale. Bien au contraire, ils dfendent le mystre de Dieu, en refusant
d'ouvrir la porte la gnose et au doctisme par un refoulement de ces
aspects risquants .
La question qui demeure, la fin de ces pages, est peut-tre celle-ci :
entre la foi en un Dieu d'amour et le nant d'une contingence livre
elle-mme, y a-t-il une autre solution pour l'angoisse humaine que de
diviniser le monde en liminant la contingence avec la transcendance,
afin d'enfermer le mystre de l'tre dans un systme englobant de
ncessits, et de ramener le salut au-dedans des limites d'un vain savoir ?
En fin de compte, le vritable opium du peuple , ce n'est sans doute
pas la foi, ni mme l'athisme. Cest la gnose.
Peter SCHMIDT

Peter Schmidt, n Gand en 1945. tudes de philologie classique Louvain, de thologie

Gand et Rome. Prtre en 1971. Professeur de dogmatique et de langues bibliques au
Sminaire diocsain de Gand, il est le rdacteur en chef pour la Belgique de l'dition de
Communio en nerlandais. Cet article a t rdig en franais.
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Les nouveaux paganismes

Communio, n V, 4 juillet-aot 1980

Jean BRUN

Les nouveaux paganismes

Le paganisme n'appartient pas au pass, mais ressurgit
aujourd'hui sous mille aspects.

DANS

notre monde contemporain, les no-paganismes remplissent une

double fonction. D'une part, ils prtendent se substituer un christian i s m e q u ' i l s a f f i rm e n t d p a s s e r ; d ' a u tre p a r t , i l s j o u e n t l e r l e
d' idologies de regonflage auprs de nombreux thologiens qui, sduits par
eux, leur demandent de renouveler , de moderniser , le message biblique. Si
bien que, de diffrents cts et de diverses manires, on paganise le christianisme
en proclamant que l'on en dgage la vritable essence et qu'on lui permet de
s'ouvrir ainsi sur le monde.
De telles contaminations se sont faites selon plusieurs directions dont nous
nous proposons d'esquisser un inventaire.

EN premier lieu, le dveloppement spectaculairement acclr de la science et de

la technique a pu confirmer l'homme dans cette ide que, fait l'image
de Dieu, il devenait le collaborateur de plus en plus efficace de Celuici et que, par l-mme, il tait capable, non seulement de prolonger la Cration,
mais aussi de la corriger, voire de la refaire. C'est ainsi que se sont dvelopps
des plagianismes de toute sorte, caractriss par leur confiance dans la possibilit
d'un salut par les uvres et dans l'intronisation de nombreuses thrapeutiques
juges capables de gurir l'homme de lui-mme.
Une telle vision du monde impliquait que l'on rament le Mal une simple
maladie parfaitement curable. D'o le prestige des mdications proposes par la
psychanalyse, la pdagogie et la politique. Toutes partent de cette ide que
l'homme est le produit de son conditionnement par le milieu ; dculpabilisantes et
empiriques, elles se prsentent comme des techniques capables de refaire
l'homme individuel ou collectif en transformant les cadres de son existence. En ce
sens, le marxisme constitue le type mme de ces paganismes technicistes, qui
promettent le paradis sur terre. De l naissent des dlires de la prsomption qui
traitent les hommes la fois comme des outils et comme des matriaux ; s'exasprant

de leurs checs, ils ne voient plus dans l'autre qu'un adversaire qui refuse de
devenir un partenaire et sombrent dans ces dlires de la puissance o l'on
immole l'homme d'aujourd'hui pour faire natre celui de demain. La notion de
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Mal ayant t vacue, il devient ais d'angliser les oeuvres, en faisant appel la
notion de felix culpa pour justifier et dialectiser les incarcrations, les excutions
et les massacres. La grce du Pre a ainsi cd la place aux coups de grce des fils.
Beaucoup de chrtiens sont sduits par de telles perspectives et, au nom du
Il faut agir , ils se donnent la bonne conscience de voir dans l'action risque une
audace de la libert faisant de l'homme un tre responsable et auto-crateur.
Mettre, au contraire, l'accent sur les notions de Mal radical, de pch originel
et de tentation ne revient nullement se complaire dans quelque crdulit
mystificatrice, mais invite mesurer toute la distance qui spare ce que nous
sommes de ce que nous ne sommes pas. Dans cette distance s'enracinent, la
fois, une humilit ncessaire et le respect dii la personne humaine.
Ce paganisme de l'action se renforce dun vritable culte vou l'histoire que
l'on tient pour porteuse, donneuse et cratrice du Sens . Ici encore, on
fait subir une distorsion au christianisme en prtendant que, puisque la
Rvlation a eu lieu dans l'histoire, il faut en conclure que l'histoire est rvlatrice.
Ds lors, celle-ci apparat comme ce en quoi et par quoi se fait l'Absolu qui se
difie dans et par le temps. Sous prtexte de parler d'pope de l'Esprit, dans le
temps historique ou dans celui de l'volution, on vacue l'ide mme d'ternit au
nom d'une cration qui se continue.
C'est pourquoi sont aussitt invoqus un devenir de la vrit et un hraclitisme des valeurs dont on cherche la confirmation la plus plate dans un
inventaire des us et des coutumes, dans l'ethnologie ou dans la sociologie. Sduit
par toutes ces bigarrures, charm par ce kalidoscope axiologique, l'homme voit l
le signe de sa diversit, de sa complexit et de sa richesse. Voire celui de sa
crativit permanente. Ainsi s'explique la mode de Lvi-Strauss, succdant
Lvy-Bruhl, qui l'on fait jouer le rle de grand prtre de la pense sauvage .
Un pas de plus est vite franchi pour prtendre que n'existent que des options
subjectives, toutes galement respectables au nom de la sainte libert d'expression, que la vie n'est qu'un jeu et que, par consquent, les institutions rpressives
doivent cder la place des institutions permissives.
Ainsi se dveloppe le paganisme de la libert individuelle, qui anglise
n'importe quoi, ou le paganisme d'un progressisme techniciste dont le culte
de l'efficacit et de la mise jour bafoue toute notion de sacr, commencer
par celle sur laquelle repose l'amour d autrui.

NE telle idoltrie de l'histoire, tenue pour ce en quoi et par quoi l'HommeDieu se fait et se refait en tant qu'tre auto-crateur, permet toutes les
rutilisations de Feuerbach. On n'en finirait plus d'numrer les noms des
thologiens protestants ou catholiques qui, puisant plus ou moins implicitement
dans le protestantisme libral (1) et dans le modernisme (2), voient dans le Christ
la simple projection provisoire de l'homme gnrique.

(1) L'expression reue de protestantisme libral est une forme de dictature larve qui laisse croire
que, en dehors des positions qu'elle dfend, il n'y a place pour aucune libert.
(2) Le terme de modernisme a t utilis d'abord dans une acception pjorative ; aujourd'hui, il est
volontiers glorifi comme ce qui s'oppose au passisme .

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Jean Brun

Ainsi se sont constitus ces paganismes qui reposent sur une anthropologisation du Christ et qui dbouchent dans une socialisation de Dieu Les ides de
Montesquieu et de Rousseau sur la volont gnrale, jointes celles qui prsident
l'laboration de la sociologie par Auguste Comte, ont fait surgir un nouveau
Dieu, un grand tre, qui se manifeste sous les visages divers de la race, du
parti, de ltat ou de la classe. De telles idoltries du collectif, plat ventre
devant les sondages d'opinions, ont ressuscit ces dragons auxquels, dans de
nombreuses lgendes, on venait rgulirement sacrifier de malheureuses
victimes exiges comme tribut.
La notion minemment chrtienne du Dieu personnel se trouve ainsi vacue
au profit d'universaux qui se voient attribuer l'autorit que l'on a commenc par
refuser aux critures. Pars du monopole de l'infaillibilit, ils sont chargs du
soin d'utiliser la personne humaine inconditionnellement mise au service du
plan .
Nombreux sont les thologiens qui, hypnotiss par le mot social qu'ils retrouvent dans socialisme, ou par une mise en commun des biens de la Terre qu'ils
croient dcouvrir dans le communisme, voient dans la politique-situe--gauche
le domaine d'lection de ces uvres sans lesquelles une foi ne saurait tre sincre.
Ds lors, les manichismes rigs au rang du Jugement Dernier excommunient,
psent les mes, au nom d'engagements politiques approuvs ou blms selon
qu'ils sont jugs contraires ou non au sens de l'histoire.
De tels thologiens ressemblent ainsi ces philosophes qui, l'poque du
despotisme clair, s'imaginaient donner aux rois les lumires ncessaires
l'exercice du pouvoir, alors qu'ils n'taient que les otages inconscients de ceux
qui les utilisaient en leur laissant l'illusion de croire qu'ils s'inspiraient de leurs
conseils.
Ainsi se sont multiplis ces chrtiens-collaborateurs tous azimuts, qui
prennent pour engagement ce qui n'est quencasernement, qui substituent des
manifestes aux critures, les partis l'Eglise, l'endoctrinement l'vanglisation et la rvolution la mission.

DOU l'autre forme de paganisme moderne qu'est devenue cette rengaine

idologique baptise ouverture sur le monde . De nombreux chrtiens,
confondant action et agitation, pensent avoir dcouvert l la
nouvelle vocation du christianisme. Ils oublient que, depuis ses origines, le
christianisme n'a cess d'tre ouvert sur le monde dont il a montr
l'insondable misre. Pendant des sicles et des sicles, les prtres n'ont cess
d'tre ouverts sur le monde ; car les confessionnaux, les hpitaux, les prisons,
les lproseries, les champs de bataille, les familles en dtresse, les
catastrophes naturelles, les famines ou les pidmies constituaient pour
eux autant de domaines dans lesquels leur ministre s'exerait de faon
quotidienne. Dans un monde sans cesse livr la pauvret, l'oppression, la
violence, au vice, la maladie, la faim, la guerre et la peur, ils s'efforaient
de faire briller une lumire que ce monde tait bien incapable d'allumer par luimme.
Aujourd'hui, clercs et lacs s' ouvrent sur le monde en lisant leur journal ou
en regardant l'cran de tlvision. Reporters en chambre, rduisant le prochain
un simple concept, bronzs l'ombre des bibliothques ou celle d'un de ces

66

Les nouveaux paganismes

nombreux clubs d'excitation mutuelle, ils disent qu'il faut agir. Stakhanovistes
de la ptition, engags dans les diffrents Cafs de Flore europens, ils trouvent
dans ce monde, qu'ils veulent dfendre, le miroir qui leur renvoie une avantageuse ide d'eux-mmes.
Engags dans le monde, ils finissent par l'angliser en rigeant ce qui se fait
au rang de ce qui doit se faire. On avorte ? Donnons force de loi l'avortement.
On fume de la marijuana ? Mettons-la en vente libre. Des enfants font des
fugues ? Donnons-leur le droit de quitter leur famille. Institutionnaliser le fait, en
affirmant que seul le monde peut tre son propre juge, dbouche sur un
paganisme de l'absorption par le monde.
Car le problme n'est pas de s'ouvrir au monde, ce que tout bon journaliste ou
tout on photographe peut nous permettre de faire, le problme est
d'ouvrir ce monde ce qu'il n'est pas en lui apportant un message qu'il reste bien
incapable d c r i r e e t q u i l u i p e r m e t t r a i t d e s e j u g e r . L e s p a g a n i s m e s d e l ' e n g a g e m e n t voudraient nous faire croire que le monde
contient en lui-mme de quoi se mtamorphoser en son contraire, bref
voudraient nous donner penser que le salut vient du monde. Or le monde est
ce qui doit tre sauv et non ce qui peut sauver. Que Jsus soit n dans une
table ne confre aucune mission eschatologique la classe sociale des garons
vachers.
Le culte vou au monde conduit un nouveau paganisme : celui de l'adoration
de ce qui est nouveau. Chacun est aujourdhui afft de la derni re
manifestation de la vie du monde et pense qu'il faut immdiatement se
mettre la remorque de celle-ci afin de bien tre de son temps. Le philonisme
a pris une telle force que le nouveau est considr comme valable en soi,
sans autre justification et du seul fait qu'il est nouveau. C'est ainsi que toutes les
idologies se sont transformes en d'immenses magasins de nouveauts dans
lesquels on trouve : la nouvelle vague, la nouvelle socit, le nouveau
contrat social, le nouveau roman, le nouveau thtre, la nouvelle critique, la
nouvelle droite, les nouveaux philosophes, les nouveaux conducteurs et la
nouvelle cuisine franaise.
Aspirs par le monde, les thologiens ont t, eux aussi, en proie aux vertiges
de la nouveaut et ont rivalis d'ingnieuses platitudes pour annexer n'importe
quoi afin d'instaurer des dialogues et de mettre le christianisme au got
du jour .
D'o un certain paganisme de la terminologie, car on pense que les
nologismes revivifient un Verbe qui prtend-on, en aura bien besoin.
Mais, comme il n'y a que la mode qui se dmode, on assiste un dfil sans
cesse acclr de Trissotins de la thologie qui, comme beaucoup de
philosophes, prennent les mots pour des choses, croient que l'obscurit est le
signe de la profondeur et pensent que la vaticination dlirante doit remplacer
la rflexion. C'est ainsi que nous avons eu droit au thologien parlant le jargon
sartrien, puis celui qui utilisait un dialecte heideggrien, ensuite ceux
qui maniaient le patois lacanien ; ils furent suivis de prs par ceux qui
s'exprimaient en langage marxiste, par ceux qui maniaient le parler
phnomnologique, pour aboutir ceux qui jonglent aujourd'hui avec le volapuk
structuraliste.
Naturellement, la plupart d'entre eux dnoncent ce qu'ils nomment le patois
de Canaan , c'est--dire ces traductions franaises de la Bible pleines de
majest qui, pendant des gnrations, mirent sous les yeux des enfants et des
adultes les paraboles toutes simples par lesquelles le Christ avait parl aux
hommes.
67

Jean Brun

DE

telles attitudes tuent l'Esprit pour faire vivre la lettre. Cela est bien
remarquable en ce qui concerne les entreprises de dmythologisation ,
qui ne sont que des ftichi s mes de la l ettre qui prtendent faire jaillir
l'esprit pur du texte. Contrairement ce qu 'elles affirment, de telles
entreprises ne sont nullement modernes. Mais ce qu'il importe surtout de
voir, c'est que chaque dmythologisateur dnonce ou expurge tel ou tel
passage et, sous prtexte d'liminer des gloses ou de dnoncer des mythes,
chacun d'entre eux, bien que tous prtendent agir au nom d'une mthode
rigoureusement scientifique, s'attaque des dtails diffrents des critures. Si
bien que, lorsque celles-ci sont passes par les mains de tous, il reste d'elles, non
pas le sens pur du texte, mais les os mconnaissables d'un squelette disloqu.
Kierkegaard avait bien connu ces adorateurs de la lettre. Rappelant que les
critures sont un miroir, ils disaient d'eux qu'ils regardaient le miroir pour
souligner les dfauts du cadre, de la glace ou du tain afin - de s'attacher les
faire disparatre Mais, ce faisant, ils oubliaient l'essentiel : se regarder dans le
miroir. Il y a, en effet, tout un paganisme de la critique de de texte qui aplatit
les critures, qui les fait passer au rouleau compresseur d'idologies
prtentions rigoureuses et qui les rduit finalement un discours humain, trop
humain, qui ne dit plus rien personne.
Tel est bien ce quoi aboutissent des lectures structurales qui dcortiquent,
dissquent, vivisectionnent les textes bibliques pour dboucher sur des formules
codes et surcodes o s'expriment les algbroses contemporaines nes de ce
rgne de la quantit si caractristique des temps modernes. La vogue du structuralisme, qui donne une certaine lgance frivole aux explications pachydermiques par les infrastructures chres au matrialisme historique, est un excellent
exemple de ces paganismes auxquels donnent naissance les diffrentes formes
d'adulation du monde. A travers ses luxuriantes formules, sa terminologie
hermtico-scientifique, ses mthodes strotypes faisant figure de rituels
initiatiques, le structuralisme se contente de rendre compte de la condition de
l'homme partir des situations mondaines de celui-ci. La condition humaine
cesse d'tre une condition conditionnante pour devenir une condition conditionne par des situations dont il importe de faire l'inventaire, la faon dont le
gologue dcrit les couches souterraines du sol afin d'expliquer les paysages de la
surface. On branche ensuite de telles analyses sur les courants clbrs par les
petits Nietzsche des grands ensembles : on vacue toute ide de but et l'on rduit
l'existence un simple jeu, une combinatoire l'intrieur de laquelle le sens
n'est qu'un piphnomne purement contextuel. C'est pourquoi Lvi-Strauss se
donne, la fois, pour un partisan du matrialisme vulgaire et pour un esthte
qui tudie les hommes comme s'ils taient des fourmis.
La notion essentiellement chrtienne de personne humaine se trouve ainsi
dissoute, puisque l'on affirme qu'elle n'est nullement un sujet mais simplement
un lieu o se croisent des lignes de forces venues du monde et entretenues par lui.
D 'OU le succs grandissant des philosophies orientales, pour lesquelles ce
que nous appelons ind iv idu n'est qu'une apparence laquelle ont
donn naissance des plissements phmrement coaliss d'un champ
qui se meut. Champ que les uns appellent praxis, d'autres libido et les derniers
venus epistm. Ces philosophies orientales sduisent d'ailleurs beaucoup de
68

Les nouveaux paganismes

chrtiens qui cherchent en amalgamer les rites la liturgie, en s'ouvrant un
vaste cumnisme reposant sur un dialogue entre les religions, voire avec
l'athisme.
La dfonce de la personne par les drogues, l'vacuation de l'essence et de
l'existence de l'homme par les anti-humanismes contemporains, assurent
galement le succs de tous ces Zen chimiques ou idologiques qui, dnonant la
notion mme de nature humaine, aboutissent dnaturer l'homme.
De telles spculations ont trouv leur aboutissement rcent dans ces philosophies de la trace qui, au-del de tous les alphabets crits par des mains
humaines, veulent s'ouvrir au pr-existentiel et au pr-ontologique, cette
vacuit pure d'o nat la trace et o elle retourne. Ici, il s'agit de devancer le
surgissement de toute diffrence, ne fut-ce que celle de l'tre de l'homme qui, ds
qu'il apparat, fait jaillir une diffrenciation. Il s'agit de se situer au cur de la
diffrence-en-soi, de diffrer toute manifestation de l'tre de. De telles attitudes
cachent un dsir de pntrer dans l'atelier o se forgerait une sorte de pr-Bible
destine prparer la venue d'une post-Bible ayant pour fonction de biffer toute
Bible du sens et de la Rvlation. Tout centre s'vanouirait alors et, dans cette
phnomnologie sans ontologie, le jeu des perles de verre de Hermann Hesse
atteindrait la dimension d'une danse cosmique laquelle Nietzsche rva. L,
rve d'un Rve, l'homme serait guri de lui-mme par une transcension de
soi.
Les no-paganismes qui nous menacent, dans la mesure o ils livrent l'homme
aux hystries de la licence ou aux dlires de la puissance, ne sont que les avatars
de vieilles hrsies qui font du monde ce dont l'homme doit exclusivement
attendre le secours. Les radicalits aveugles de leurs thrapeutiques, qui se
prsentent comme autant de saluts efficaces, ne font qu'acclrer le processus de
dcomposition du monde.
L'homme devient alors un stakhanoviste de l'absurde, condamn remonter
un lourd et fatal rocher qui ne fait qu'un avec la personne de Sisyphe dont il
clbre l'pope.

Jean BRUN

Jean Brun, n en 1919 Agen. Agrg de philosophie, docteur s-lettres, professeur de

philosophie l'Universit de Dijon. Principales publications : Les conqutes de l'homme et
la sparation ontologique, 1961 ; La main et l'esprit, 1963 ; Le retour de Dionysos,
1969 ; La nudit humaine, 1973.

Nombre de nouveaux abonns let notamment des bibliothques de sminaires, dans le

monde entier) recherchent instamment les numros puiss de Communia. Si vous en possdez en double, ou si vous avez gard des exemplaires dont vous n'avez plus l'usage, vous
pouvez nous les renvoyer (en port di), si ncessaire) : nous les ferons suivre ceux qui les
rclament. D'avance merci.

69

Communio, n V, 4 juillet-aot 1980

Bernard IBAL

Les messianismes politiques

Quand la politique et la religion se mlent, toutes deux se
pervertissent ; le christianisme empche le politique de
devenir fausse religion en montrant la vrit de la mtapolitique .du quotidien

INCARNATION du Christ et sa prolongation dans l'Eucharistie et le Corps

ecclsial ne sont videmment pas sans consquences pour les
chrtiens, et entre autres sur le plan politique. Mais Dieu a t exclu (ou
viol par rcupration) du thtre politique contemporain (1). Or le politique,
loin d'vacuer le religieux, a redcouvert l'attrait contemplatif de l'idal, le sens
d'une existence qui transcende les proccupations gostes le caractre sacr de
la dogmatique; l valeur de la praxis travers le don autrui, le sentiment d'Eglise
lors des grands rassemblements, et mme quelque chose comme une
immortalit par la communion l'humanit historique, dans lexaltation des
convictions, la fraternit, le culte du chef charismatique, etc. Il y a aussi la
victoire sur la mort, transvalue en gloire du sacrifice, et la rponse un appel
finalement d'ordre mystique, en ce qu'il arrache soi-mme contre toute raison
et tout lgitime souci de sa tranquillit et de son confort.

Dieu est mort s, disait Nietzsche. Mais il est si difficile tuer que le nihilisme complet du dernier homme tend toujours se rassrner par le nihilisme incomplet des hommes suprieurs , ceux qui cherchent des remplaants
Dieu : la science, l'tat selon Hegel, etc. Au fond, Nietzsche aurait t fort du
par Hitler, et rciproquement.

1. Le politique, succdan du religieux

Toute intention politique implique une dualit : il y a un aspect doctrinal et
thorique, en qute de l'Un-Mme (2) ; et il y a le ct militant et pratique, en
qute de confrontation et d'ouverture l'altrit (3).

(1) On pourrait caractriser la politique contemporaine par la division du travail et la complexit des
relations conomiques.
(2) On entend ici par l'Un-Mme la recherche d'une scurisation intellectuelle, morale et physique
dans l'harmonie avec ses semblables et l'intgration historique au sens cohrent de l'univers.
(3) C'est--dire ici ex-pression de soi-mme dans l'action.

70

Les messianismes politiques

La qute politico-religieuse de l'Un-Mme

A l'instar du religieux, une politique est souvent mobilisatrice en ce qu'elle
offre la garantie d'un but paradisiaque : cette garantie est soit une
science objective de l'histoire, soit la confiance en un leader peru comme un
vritable messie providentiel, soit encore une science biogntique de la race.
L'utopie est quasiment surnaturelle : Hegel ou Marx avouent ne pas pouvoir,
au moment o ils crivent, dcrire l'Esprit Absolu ou la socit sans classes.
Cette finalit heureuse a presque toujours quelque chose de thologique : projet
de devenir des dieux par la connaissance absolue du rel ou la matrise technologique du rel, sacralisation de la garantie de salut dans un respect inconditionnel des dogmes, et foi perdue dans l'incarnation de cette garantie qu'est
le parti ou son chef du moment.

L'objectif ultime est pacifiant et unifiant : plus d'hostilit ni de dchirement ;

il s'agit de supprimer tout ce qui est du registre de lAutre, source de souffrance, de guerre, d'angoisse, d'inscurit et de mort. Mme les politiques les
plus raciales cherchent unifier l'univers au profit des t lus . La connaissance
de la vrit devient pour le militant comme une promesse d'immortalit : il
s'agit de s'identifier une entit imprissable, qui se perptue au-del de la
mort et transcende l'individualit : la classe sociale, la nation ou la Terre habite
(dans l'espce d'oecumnisme des cologistes). La grand-messe des meetings
et des ftes populaires en donne un avant-got, dans le sentiment vcu d'un
corps ecclsial et d'une identification moins aux autres entendus au pluriel
qu' l'Un ternel et indiffrenci de la masse humaine.

La qute politico-religieuse de l'ouverture l'altrit

Mais en contradiction avec la problmatique rflexive du retour l'UnMme , quoique toujours en conformit avec le religieux, l'engagement militant
quivaut un don perdu de soi l'altrit. Le militant transfigure sa propre
mo rt , pa r le do n qu i l fa i t de lu i-m me , e n u ne ce rta ine
co nve rsio n (metanoia), du vieil homme angoiss par sa survie
immdiate (et donc son identit premire), en un homme nouveau , glorifi,
exalt par l'amour et l'appel (mme muet) des autres (4). Comme la saintet du
religieux, l'hrosme du politique trouve sa source dans la mystique du Tout
Autre. Il s'agit bien d'une mystique, car l'appel au sacrifice et au don de soi n'est
pas motiv par l'gocentrisme rflexif, mais par ce paradoxe que l'homme se
trouve en se perdant. Et il s'agit bien du Tout Autre, car le militant se trouve
entirement dpossd de lui-mme. Qu'autrui soit l'adversaire ou le
partenaire, il exige du militant une ex-pression de lui-mme jusqu'aux limites
du dchirement mortel (5). Que l'angoisse persiste n'empche pas cette
abngation d'tre d'abord exaltante.

(4) Le sacrifice suprme du militant reste certes exceptionnel. Mais le vrai militant, le militant religieux vit sous cet horizon plus ou moins consciemment.
(5) Cf. les hros de Malraux, tel Garine dans Les Conqurants (p. 201 de l'dition de poche) : Mon
action me rend aboulique l'gard de tout ce qui n'est pas elle, commencer par ses rsultats... Au
fond, je suis un joueur . L'action n'a donc pas d'autre finalit qu'elle-mme, dans une ouverture joyeuse
au risque. Le hros joue sa vie, et l'appel du Tout Autre est ressenti comme un appel de Dieu : Se lier
une grande action quelconque et ne pas la lcher, en tre hant, en tre intoxiqu, c'est peut-tre...
Mais il haussa les paules et laissa IA sa phrase. Dommage que tu n'aies pas la foi, tu aurais fait un
missionnaire admi... (Les Conqurants, p. 68).

71

Bernard Ibal

Cette contradiction entre la finalit thorique, unifiante et scurisante, et

la praxis d'ouverture l'altrit et l'abngation, est trs reprable par exemple
dans le mythe de Che Guevara, dont le dsir d'une socit juste, rationnelle et
quilibre en Amrique latine ( l'Un final) passe l'acte par le got du baroud
d'honneur, le combat, le sacrifice (ouverture l'altrit). On retrouve ici
caricatur le schma de la paix du Christ ( l'Un-Mme ) qui ne procde que
de la violence de la Croix (ouverture l'altrit). Mais seul le
christianisme assume cette contradiction , o la plnitude d'une identit
transfigure se ralise par le sacrifice jusque dans la mort. Mme les
philosophes les plus catgoriquement trangers au christianisme ractualisent
le schma rdempteur de mme que c'est au trfonds de l'abomination de la
dsolation qui le christ prend l'lan de la Rsurrection, de mme c'est au
plus profond de l'angoisse que s'lance la libert-valeur de Sartre.
2. Quelques raisons de la mort de Dieu dans l'action politique
La mort de Dieu dans le politique rsulte d'abord de causes culturelles plus
gnrales. La science et son cancer, le scientisme, ont cru pouvoir faire l'impasse
sur Dieu dans l'explication du cosmos. Cependant, les dangers, dsormais
dnoncs, des techniques modernes (biogntique, atome, informatique,
pollution, puisement nergtique) soulvent de nouveau (le plus souvent sous
forme de science-fiction) la question de la fin du monde, et corollairement celle
de la vocation originelle de l'homme. Le sur-naturel et le mta-physique ressurgissent alors de l'absence de justification de l'tre. C'est la science mme, dont
la mthodologie dterministe exclut la notion de cause premire, qui se trouve
remise en cause. D'o la prolifration des sectes, et la rsurgence millnariste de
cosmogonies plus ou moins thistes et apocalyptiques. La faillite des cultures
de l'avoir et des socits de consommation appelle un supplment de
spiritualit.
Mais il y a des causes plus spcifiques : des incomprhensions thologiques
graves issues souvent d'une catchse demeure au stade infantile) empchent de
saisir comment le Christ a sauv le monde, alors qu il y a encore tant de
souffrances, de voir en quoi la mort du Fils de Dieu sur une croix peut bien
changer tout, quand bien mme ce Jsus serait ressuscit. Alors les hommes
adorent de faux dieux, et ces idoles que sont les partis et les idologies qui
garantissent des rsultats tangibles par des actions efficaces et prcises.
Par ailleurs, le clricalisme de jadis a loign du religieux ceux qui souhaitaient une politique moins conservatrice que la collusion entre l'glise et l'ordre
tabli. Symtriquement, un embryon de noclricalisme plus progressiste ne
convainc ni les fidles ni les politiques.
La lacisation du politique reste cependant ambigu. D'une part parce que
chaque chrtien engag tend reprendre son compte le tristement fameux
Gott mit uns : une absolutisation aussi force dcourage la majorit
des croyants. D'autre part parce que cette lacisation exclut le Christ des
problmes concrets des hommes d'aujourd'hui, alors que le Dieu des chrtiens
est le Christ incarn. De plus, la routine culturelle (ou ses aberrations supposes
novatrices) a souvent mascul l'ardeur militante, qui cherche ds lors
s'exercer ailleurs.
D'un autre ct, l'intrt chrtien pour la vie sociale, l'altruisme, s'est trop
souvent fond sur une piti mal vcue par les croyants et mal comprise par les
autres. Ce sentiment semblait au dpart consister souffrir avec les autres ,
72

Les messianismes politiques

en une identification avec ses semblables (provisoirement) moins fortuns. Mais

Nietzsche est venu, et avec lui les dtracteurs de la fausse piti : la compassion
est devenue une agression de l'apitoy contre le pitoyable, en ce que l'apitoymatre cherche confirmer sa supriorit en enfonant le pitoyable-esclave.
On reconnat l un paternalisme que le syndicalisme ouvrier, assumant la dignit
des pauvres, n'aura pas tort de rcuser, au nom de l'galit et de la fraternit qui
interdit toute condescendance. On pourra dceler, symtriquement, une
agression du pitoyable contre l'apitoy , qui se voit imposer (et adopte avec
une servilit stupide) une attitude de disponibilit et de culpabilisation qui est
cause de la chute de bien des empires. Ce que ce sentiment de culpabilit a de
morbide, comment refuser aujourd'hui de le voir dans certaines runions pieuses
o le courage consiste penser aux pauvres (immigrs ou non) ?
Plus gnralement, c'est l'inefficacit de la charit (elle aussi mal entendue)
qui a re e_t__l_lac.
ion pliticlue dans une vte de la 'ustice conue co
inconci i'Table ave,&micrico_rde La justice se revendique sormats comme un
drit, et non comme une aumne ; elle semble ne relever que de l'initiative de
l'tat, tandis que la charit ne semble tre que vellit morale et inefficace (6).
Enfin, la justice se caractrise maintenant par un projet global e de socit , que
le christianisme semble incapable de mettre sur pied, si ce n'est travers une
doctrine sociale de l'glise, parfois vague et propose par un Magistre qui
ne s'y affirme pas infaillible (7).
A droite comme gauche, les chrtiens se sont souvent entendu reprocher de
ne pas aller jusqu'au bout . Leur refus d'employer tous les moyens et leurs
scrupules dans les luttes politiques les font apparatre comme des allis peu
dynamiques et peu srs. Ne trouvant plus dans l'glise la sacralisation que
rclament la soif de justice et de libert ou encore le patriotisme, l'action
politique en mal de rsultats se tourne ds lors vers le paganisme.
Il faut dire que, si l'on se place d'un point de vue idologique et partisan, le
christianisme s'avre quivoque : il y a des chrtiens de tous horizons, et ils
prtendent communier au mme Dieu, dans la mme glise, la face du monde
interloqu. L'glise revendique la fois une juste rpartition des biens organise
par l'tat, et la libert de l'individu face ce mme tat. Les remdes que
certains chrtiens ont cru trouver dans l'engagement pour remdier ces
quivoques se sont souvent rvls pires. Car si le christianisme a pu souffrir de
ce qu'il semblait donner des motivations insuffisantes pour l'action, il perd
carrment toute crdibilit en renversant l'ordre de ses priorits et en s'affranchissant de sa vocation spirituelle sous le prtexte de devenir plus efficace.
3. Redcouvrir Dieu dans la mta-politique
Ce n'est pourtant pas la volont politique qui manque aux chrtiens, qui
annoncent un Dieu incarn. Que le politique doive tre lacis n'est pas un
mal, au contraire ! Lacisation, si l'on veut bien comprendre le mot, ne veut pas
du tout dire paganisation, c'est--dire culte d'idoles qui seraient substitues au
vrai Dieu, mais que ce n'est pas l'affaire des clercs. Le politique et le religieux
ne peuvent pas se confondre. En fait, le christianisme est mta-politique . Il
(6) D s'agit l bien sr d'une conception errone de la charit, dont cet article tente plus loin une
approche plus fidle.
(7) Communio consacrera le n 2 de son tome VI (mars 1981) la doctrine sociale de l'glise justement
(N.d.l.R)

73

Bernard Ibal

Les messianismes politiques

n'a pas de programme qu'il faudrait appliquer dans tous ses dtails pour
remdier tous les maux. Mais le message absolu du Christ atteint des hommes
qui se trouvent dans des situations relatives et contingentes, et qui il revient de
prendre leurs responsabilit politiques en fonction de cet Absolu et des
problmes auxquels ils sont confronts. Le politique n'a pas d'autonomie
dans le domaine du relatif et ne peut pas non plus s'riger en absolu ; mais
il est la rsultante du relatif et de l'absolu.
Aprs Bernanos, Maurice Clavel ou Bernard-Henri Lvy l'ont bien vu : croire
en l'homme, c'est d'abord croire en Dieu. Le politique s'est paganis en devenant
une idole qui garantit un bonheur final. Mais l'exprience a t faite que, chaque
fois que le politique a usurp les dimensions de l'absolu, l'humanit s'est engage
dans une re de barbarie. Une seule valeur politique peut rejoindre 1'Absolu :
le respect de la dignit de la personne humaine. Considrer lhumanit, en ma
personne comme en celle dautrui, toujours comme une fin, jamais
comme un moyen jamais comme le moyen d'arriver mes fins, mme si ces
fins ont la noblesse de la justice, la libert ou la pairie.
Kant l'avait bien compris, mais le fondement chez lui de cet impratif reposait
davantage sur l'identit (similitude de l'humain en chaque homme) que sur
l'ouverture l'Autre qu'implique en fait ce respect inconditionnel de la dignit
humaine. Vivre la dignit de toute personne (y compris celle du tyran !) comme
une fin en soi cest faire l'exprience l'appel absolu du Tout Autre travers
chaque personne. Je n'ai aucune raison de respecter inconditionnellement mon
prochain, si je ne reconnais pas qu'il est investi de Dieu. Cette exprience de
l'Autre n'est pas la sacralisation magique du paganisme. C'est l'exprience de
l'amour : considrer Autrui comme l'exigence exaltante de ma propre mort,
exigence du sacrifice glorifiant. Ce n'est pas le tyran qui est aimable, mais c'est
l'appel du Christ reconnu en tout homme. La mystique du Tout Autre agit en
moi, et m'panouit dans ma perdition en ce monde, l'appel de Dieu et
l'adresse de tout homme.
Telle est la seule dpaganisation efficace de la barbare idoltrie politique, tel
est le sens du mta-politique . Dieu n'est pas un principe abstrait, mais Quelqu'un que je rencontre dans, par et avec mon prochain. Attitude politiquement
vaine ? Nullement. On est en train de redcouvrir la valeur et la grce du tmoignage des martyrs. La non-violence du martyr (8) vaut plus que toutes les
violences de l'histoire mme au niveau politique. De dception idologique en
dsillusion sociale, l'homme moderne s'aperoit que les changements de
mentalit sont bien plus dcisifs que les seules rvolut ions structurelles.
Au contraire; la violence appelle la violence. La vraie rvolution, cest abord
la subversion des curs qui s'ouvrent par le tmoignage des martyrs.
Par l se dcouvre le sens vrai de la charit : la justice n'est pas l'affaire de
l'tat seulement ; elle est originellement ce en quoi chaque personne est mise en
question, et c'est par l que le totalitarisme de l'tat peut tre en recul. Une telle
foi, qui est d'emble charit, est d'ores et dj l'esprance : l'humanit est sauve
par le Christ du seul fait que le sacrifice de la Croix a introduit en chaque cur
cette exigence d'ouverture mortelle l'altrit. Le don donne donner . La
mort est vaincue parce que l'homme peut tre transfigur l'image du
Ressuscit. La mort n'est plus vcue seulement dans l'chec et l'angoisse du

vieil homme ; elle peut dsormais tre vcue comme cas limite du don
exaltant, glorifiant de l'amour ; elle permet la divinisation de l' homme
nouveau . Je me trouve en me perdant. L'histoire est moins la progression des
hommes vers leur Tour de Babel (vers l'Un), que l'acte du Christ en son Corps
mystique, l'acte de la grce interpellante qui transfigure ds prsent la vie et la
mort, l'acte final dont la rvlation est apocalypse johannique (la subversion
du Tout Autre) (9), et non l'utopie de l'ge d'or paen du vieil homme en qute
de son confort. Alors la paix peut s'instaurer du sang de la Croix.

(8) Il ne faut bien sar pas confondre la non-violence et la faiblesse, comme l'a illustr le numro de
Communio (V, 2, mars-avril 1980).

74

JSUS dj a d se battre contre l'idoltrie politique. Les chrtiens devraient tre en

garde contre l'erreur de ceux qui attendaient un messie librateur des Romains. Ne
soyons pas zlotes comme Judas (10). Sans doute pouvons-nous nous rjouir de
ce que Jean-Paul II fasse aujourd'hui entendre haut et clair le message
mta-politique du christianisme : la dignit infinie de la personne humaine
ne eut rendre source que dans l'humanit crucifie et glorieuse du Christ.

Bernard IBAL

(9) Apocalypse signifie avec bonheur la fois l'ide grecque de rvlation et l'image johannique de
bouleversement de l'ordre du monde.
(10)
Si tant est que Judas fut zlote.

Bernard Ibal, n en 1946. Mari, quatre enfants. Professeur de philosophie et en classes

prparatoires aux coles Suprieures de Commerce au Lyce de Limoux (Aude). Prpare
un Doctorat d'tat sur la mystique de l'Autre et l'ontologie chrtienne.

75

Communio, n V, 4 juillet-aot 1980

Franois ROULEAU

Un examen de conscience
L'idologie pervertit la religion qu'elle prtend remplacer
ou rnover. C'est ce que montre un livre rcent.

LE livre d'Alain Besanon intitul La Confusion des langues (1) est aussi
bref que riche, aussi lucide que provocant. En une centaine de
pages, cet essai prsente un diagnostic svre sur la crise
actuelle de l'Eglise, spcialement en France. Certes, ce livre ne dit pas
tout sur ce sujet et il ne le prtend pas. Il s'agit d'une analyse crite par
un historien qui croit que la thologie a son mot dire mme dans les
sciences humaines. Et ce mot, il n'hsite pas l'noncer avec clart et
fermet.
Au lieu de se livrer l'analyse des seuls faits sociaux ce qui permet
toutes les myopies l'auteur aborde la question par le biais de sa
spcialit : l'histoire russe. Or, comme notre monde est domin (beaucoup plus encore qu'il le croit) par le modle sovitique, cette faon de
procder n'est pas seulement originale, elle est efficace, ou, comme on
dit aujourd'hui, opratoire .
L'auteur dnonce le processus d'idologisation qui est en cours au sein de
l'glise. Ce processus attaque et dtruit peu peu la conscience
chrtienne sans qu'elle le remarque le plus souvent, car le propre de
l'idologie consiste partir de prmisses excellentes pour aboutir des
conclusions aberrantes.
Pour comprendre cette idologisation, A. Besanon dgage quatre
tendances majeures, quatre variables, qui, selon lui, ont prpar et
conditionn la situation prsente :
1. l'imprgnation de la pense chrtienne actuelle par le mouvement
romantique ;
2. le dstablissement, la fois impos et volontaire, de l'glise dans la
socit moderne ;
3. une interprtation errone du bolchvisme dans les milieux chrtiens,
mme lorsqu'on le condamne ;
(1) Alain Besanon, La Confusion des langues (La crise idologique de l'glise), CalmannLvy, Paris, 1978,170 p.
76

Un examen de conscience

4. un certain abandon du peuple juif sous l'hitlrisme, abandon qui

implique une perte du sens des origines de l'glise.
Pour terminer, l'auteur explicite les notions de gnose, d'idologie et
de marcionisme, car ce sont les catgories les plus importantes de cet
expos, les instruments intellectuels qui servent l'difier.
Au lieu de suivre pas pas cette dmonstration, nous proposons un
autre dcoupage, fait en fonction d'une interrogation ou d'un discernement spirituel sur la crise que nous vivons. La lecture que nous proposons
ici est certainement rductrice de la richesse de cet essai ; elle limine de
nombreuses harmoniques. Mais faire servir cette tude un authentique
examen de conscience n'est pas trahir le but poursuivi par l'auteur, bien
au contraire. De plus, cette prsentation autre aidera mieux dcouvrir
combien cette uvre, avant d'tre polmique (comme on a cherch le
faire croire), est d'abord une interrogation inquite que l'auteur s'adresse
lui-mme comme il l'adresse chacun de nous, et que ses outrances sont
la mesure de l'attachement l'glise qui anime cette uvre.
Lidologie envahit la conscience chrtienne.

L'envahissement de la conscience chrtienne par l'idologie n'est pas

une opinion gratuite ou malveillante ; c'est une constatation de tous les
jours. Voici, par exemple, la dclaration d'un prtre que l'on pouvait
lire dans le Nouvel Observateur du 23 janvier 1978 :
Je ne vois pas pour quelle raison il serait absurde et contradictoire
d'tre chrtien et communiste. J'irai plus loin : je ne vois pas la contradiction entre le fait d'tre marxiste et d'tre un homme qui s'interroge
sur la foi et sur un ministre qu'il a reu des mains d'un vque. J'ose
mme poser et me poser cette question : si une analyse marxiste
m'amenait l'athisme, cette dmarche ne serait-elle pas l'expression
mme du mouvement de ce que je suis, de la libert de l'vangile ?

(p. 10).
Ce qu'il y a de redoutable dans ce texte est moins son infantilisme
intellectuel que la gnrosit qui l'anime. En ce sens, il s'agit d'un texte
typique, car c'est la gnrosit qui paralyse l'intelligence de l'idologue et
c'est par ce biais de la gnrosit que la conscience chrtienne se
laisse sduire par l'idologie. Dans un monde o l'on fait de la
sincrit la valeur suprme, la gnrosit sert dissimuler l'idologie:
il suffit de rver un communisme visage humain pour que le
monde le plus inhumain devienne synonyme de libert !
Mais il y a encore plus grave que ces dclarations irresponsables : c'est
la paralysie mentale que l'idologie provoque lorsqu'elle atteint ceux qui
dtiennent l'autorit. Alors, si les responsables de l'glise font une mise
en garde ou une condamnation, ce sera sur un mode dubitatif ou attrist et
comme en s'excusant, car l'idologie est cense tre dans le vrai, et c'est la
foi chrtienne de se justifier. Cette absence de raction est plus
inquitante que l'action, parce qu'elle trahit l'tat de faiblesse de
77

Franois Rouleau
l'organisme qui subit passivement l'invasion du mal qu'on n'a pas situ
(cf. p. 11).
Pourtant, cette invasion de l'idologie est un fait connu. Il existe le
prcdent russe, spcialement ce qui s'est pass entre 1905 et 1917,
lorsque des chrtiens progressistes du genre Berdiaev ont t des allis
actifs de la rvolution avant d'tre balays par elle comme des ftus de
paille. Il existe, plus prs de nous, le prcdent nazi : dans les glises
allemandes sous Hitler, la rapide conversion au nazisme d'une grande
partie de la population allemande a t prcde par un envahissement
des paroisses, du lacat et du clerg par des nazis catholiques, pour ne
rien dire des protestants, chez qui la situation tait pire (cf. p. 89).
Comment une telle rgression mentale et morale est-elle possible ?
En repensant la dclaration de ce prtre : comment un pareil motionalisme religieux peut-il s'affirmer sans tre conscient de son ridicule ?
Quel est donc le cheminement de ce processus d'idologisation ? Quelles
en sont les tapes ? Essayons de rpondre.
Premier moment : la haine du monde tel qu'il est
Le seuil qui marque l'entre dans l'idologie est franchi lorsque l'on
rejette le monde tel qu'il est. L'idologue part d'un point de vue tout fait
lgitime (le monde est transformer), pour en tirer une consquence tout
fait aberrante : ce monde dficient doit tre dtruit pour que l'on puisse
lui substituer une ralit nouvelle. C'est que, pour l'idologue, il existe
une sur-ralit qui vaut mieux que le rel, une sur-ralit qui justifie la
destruction de tout ce qui existe et de tout ce que les hommes ont
construit jusqu'ici. L'idologue est celui qui se croit contraint de dtruire
le pass pour que puissent surgir le monde et l'homme nouveaux.
Tout ce qui fait le monde tel qu'il est va devenir objet d'une critique
radicale, objet de haine (car cette critique n'est pas d'ordre rationnel mais
motionnel). Tout ce qui sert de fondement la socit telle qu'elle existe,
telle qu'elle 's'est construite au cours des sicles sera observ seulement
sous son aspect ngatif : non pas pour le critiquer, le corriger, le transformer, mais pour le dprcier, le har avant de le dtruire,.
Ainsi, le droit, qui organise les rapports des hommes entre eux dans le
respect mutuel des personnes, sera confondu avec un juridisme formel et
donc dnonc comme un abus et un mal ; l'idologue remplace le droit
par la justice ou par l'amour, mais il ne se rend pas compte qu'alors
ces mots deviennent vides de sens. Le march, qui organise l'change
entre les hommes, selon le profit de chacun et dans l'intrt de tous,
devient une forme du mal radical qu'il faut dtruire au plus vite ; l'idologue veut le remplacer par une rpartition autoritaire des biens, mme
si cette dernire engage une pnurie organise. La proprit prive, qui
constitue une zone de scurit pour l'individu et la famille contre le
despotisme toujours menaant, devient la forme du mal social radical ;
l'idologue ne veut pas en corriger les abus ; il veut la remplacer par une
78

Un examen de conscience
proprit collective, mme si cette dernire engendre la soumission un
patronat anonyme pire que le premier. Il faudrait poursuivre la liste des
ralits dtruire dans tous les ordres de la vie humaine.
Pour saisir ou rcapituler ce moment, on peut dire que l'idologie se
croit dtentrice d'une explication des choses tellement sure d'elle-mme
qu'elle peut ignorer le rel. Elle dtient plus que le rel : le principe du rel.
Ds lors, le rel peut prir, pourvu que soit sauf l e principe, plus
rel que le rel.
Deuxime moment: le marginal devient la norme

Cette haine du monde tel qu'il est et cette entreprise de destruction de

ce monde constituent des attitudes trop ngatives pour tre vcues par les
hommes. Aussi l'idologue va-t-il construire un monde symtrique au
monde rel, un anti-monde, en valorisant et en exaltant tout ce qui est
marginal, maladif, aberrant et qui sera dclar l'idal rel.
De nouveau, il est noter que le point de dpart est la perception d'une
donne juste : la dignit de tout homme et en particulier celle des plus
menacs, des plus exclus de notre socit marque par l'injustice. Mais,
partant de ce juste principe, l'idologue ne cherche pas rintgrer le
marginal, gurir ce qui est maladif, corriger ce qui est aberrant. Ce
qu'il propose, c'est de faire du marginal une norme, un idal provisoire,
en ce sens qu'il nous montre la bonne direction.
Dlinquants, prostitues, terroristes, drogus, blousons noirs, ne sont
pas honors parce qu'ils sont revtus, l'intrieur d'une socit imparfaite, de l'minente dignit des pauvres, mais plutt parce qu'ils sont les
reprsentants de l'anti-socit et les fourriers de l'eschatologie gnrale.
Si dans la foule immense des pauvres, ce sont les marginaux qui bnficient d'un tel attrait, ce n'est pas seulement parce qu'ils sont subversifs
par rapport la socit, mais parce qu'ils ne sont pas compromis avec
elle par une insertion quelconque. Ce qui les rend enviables, c'est leur
situation dsincarne, comme sils appartenaient dj l'au-del
eschatologique, ou comme s'ils taient des tres angliques, dbarrasss
des contraintes du corps, capables seulement d'une apparence de pch,
la responsabilit de celui-ci incombant tout entire la socit H (p.

47-48).
Ainsi, l'idologue ne se contente pas de refuser le rel ; il se met
sacraliser un anti-monde. Aprs avoir sous-estim le monde tel qu'il va, il
en vient exalter ce qu'il y a de plus anormal. Parti d'une attitude qui
refuse toute valeur religieuse la ralit, il en vient charger de valeur
religieuse ce qui s'carte le plus de la vie normale.
Troisime moment : la confusion des ordres

Au cours de la premire tape, le monde rel a t disqualifi au profit

d'un monde idologique ; au cours de la seconde, les mondes moral et
79

Franois Rouleau
religieux traditionnels ont t disqualifis au profit d'une sorte de
pseudo-religion ou d'eschatologie scularise. Il reste un pas de plus
faire : dclarer que le monde politique est la fois le vrai monde rel et
le vrai monde idal.
Une fois encore, cette affirmation peut tre comprise de faon tout
fait lgitime, car l'ordre politique est bien celui o se vrifient et le moral
et le religieux. Malheureusement, cette exaltation du politique est aussi
sa suppression lorsque l'idologue le faonne sa manire.
En pratique, cette interprtation idologique du politique consiste
disqualifier le politique comme tel, rver d'un monde organique,
non-conflictuel, o la politique cesse d'tre une dimension insparable
de l'humaine condition (p. 55). Au lieu d'tre le domaine de la ngocia-

tion incessante et laborieuse, la politique devient le domaine propre et

mme unique o situer l'idal et le spirituel.
Cette sur-valorisation de l'ordre politique lui confre des dimensions
nouvelles, souvent contradictoires, dont l'intensit cache le vide, dont la
coloration religieuse cache la perversit : Au gr de l'imaginaire, on
oscillera entre un catastrophisme hors de saison et une euphorie
galement inopportune. Peu importe que tout aille au diable, puisque
bientt tout ira Dieu (p. 55).

Cette oscillation, par son ampleur mme, donne l'illusion de saisir et

de penser la totalit du rel. En fait, il n'en est rien : elle permet bien de
vibrer toute la ralit, mais en remplaant la comprhension par
l'motion. Penser intensment n'est pas ncessairement penser juste et
profond ! La pense idologique pense souvent avec intensit, mais c'est
pour son malheur, car elle s'illusionne elle-mme.
Telles sont les tapes schmatiquement indiques de l'idologisation. Lorsque l'idologie envahit une conscience, non seulement
cette dernire s'carte du rel, mais elle entre dans la confusion des
ordres. Pire encore, en pratique, elle tend valoriser affectivement ce
qu'il faudrait critiquer et suspecter ce qui devrait tre estim : c'est la
saisie motionnelle et l'aura eschatologique qui sont venues remplacer
l'analyse rationnelle et la ngociation politique.
Il nous reste voir les consquences de cette emprise idologique sur la
doctrine et la vie chrtiennes.
Refus de la cration
Lorsque l'idologue refuse le monde tel qu'il est, non pour chercher le
transformer, mais pour le refaire dans ses fondements, il ne sait pas qu'il se
prend pour dmiurge ou pour le Crateur. Mais lorsque le chrtien se
laisse abuser par la mentalit idologique, il ne sait pas qu'il
commence par nier la premire page de la Gense : il refuse de consentir
la cration comme une condition de sa propre existence, et il refuse
de regarder la cration comme une ralit bonne, car issue de Dieu. Ce

80

Un examen de conscience
double refus atteint l'essence de la rvlation biblique et donc le cur
de la foi chrtienne.
Certes, il ne s'agit pas de sacraliser indiffremment tout le rel. Les
chrtiens n'ont jamais divinis le monde, ils ne l'ont jamais idoltr. Ils
savent, au contraire, que la cration tout entire est affecte par le pch,
qu'elle est x au pouvoir du mal , et qu'elle gmit en attendant la rvlation de sa vraie destination. Mais avant toute chose, les chrtiens savent
que le monde est sorti des mains de Dieu et qu'il est donc fondamentalement bon : Et Dieu vit que cela tait bon ! Ce leitmotiv de la
premire Gense n'est pas seulement une formule potique, mais la
premire formule dogmatique biblique.
Mme s'il n'en est pas conscient, l'idologue remplace la rvlation
biblique par une autre rvlation. Prendre conscience de ce rejet, et de la
substitution qu'il implique en pratique, constitue la premire tape du
discernement. Car, non seulement l' idologue chrtien rejette la
Gense, mais il entre dans une attitude manichenne qui lui fait mpriser la matire, la nature. Or ce faux spiritualisme a t un des obstacles
les plus difficiles que l'glise ait d surmonter tout au long de son
histoire. Il y a donc deux raisons pour inciter un chrtien refuser
l'idologie, la rendre d'emble inacceptable : la rvlation le lui dit et
l'exprience historique de l'glise le lui confirme.
Ce rejet de la cration est une attitude fort rpandue aujourd'hui dans
des milieux qui se veulent chrtiens. A. Besanon a relev que dans les
diverses professions de foi publies dans Le Monde au cours de l't
1978, aucune ne comportait l'affirmation du Dieu crateur. Le fait peut
se justifier dans tel cas particulier ; mais cette absence rpte est significative : on confesse une foi sans rfrences bibliques. On confesse la foi
au Christ, mais il s'agit d'un Christ coup de ses attaches juives. Cette
faon de sparer le Nouveau Testament et l'Ancien, au lieu de les
articuler l'un sur l'autre, est caractristique du Marcionisme, cette vieille
hrsie toujours vivante elle aussi, et qui se rvle tre une cl pour
comprendre non seulement le premier degr, mais la suite de ce processus
d'idologisation.
Remplacement des commandements par les conseils
Ce premier abandon de la rvlation biblique dans son enseignement
initial, ce premier rejet de l'Ancien Testament au nom du Nouveau, sera
suivi d'une srie de bouleversements de la foi chrtienne. Il en est
un de facilement reprable : le remplacement des comm andements
p ar les conseils et d'abord le renversement de l'ordre traditionnel entre
les commandements vtro-testamentaires et les conseils notestamentaires. Ceux-ci sont devenus obligatoires, ceux-l devenus
facultatifs (p. 48).

Dans l'ordre traditionnel de la doctrine chrtienne, il y a articulation

des conseils sur les commandements, pour la bonne raison que
les conseils supposent les commandements comme fondements. Les
81

Franois Rouleau

commandements ne peuvent pas tre limins. Tout au contraire,

une fois librs de la lettre ils reoivent une nouvelle valeur dans et
par le Christ : Celui qui m'aime, garde mes commandements . Il n'y a
pas de mystique chrtienne coupe de l'ordre moral.
Avec l'idologie, il y a renversement de cet difice : les commandements sont devenus conditionnels ou facultatifs puisque entachs de
moralisme , tandis que les conseils sont devenus obligatoires puisquils
manifestent une attitude suprieure, celle de celui qui sait. Si vous ne
comprenez pas, on vous expliquera que " voler dans une grande surface
est une fatalit dont les vrais responsables sont les propritaires, eux qui
manipulent un systme incitant la consommation, etc.
Ainsi, il est permis de voler, il n'est pas permis d'tre propritaire. Il
est recommand davoir une "mauvaise conscience", mais la bonne
conscience" est abominable. Ce thme sartrien est au fond la reprise d'un
thme "catholique". Cela signifie que la "bonne conscience", c'est la
mauvaise (cf. p. 48-49).

Chemin faisant, on a renforc le mpris pour l'Ancien Testament et

son archasme mental, mais surtout on lui a ajout une consquence
pratique : le mpris pour l'ordre moral, c'est--dire que l'on a ruin ds
lors tout l'difice de la vie chrtienne. Car le propre de la connaissance
chrtienne ( la diffrence de la gnose), c'est d'intgrer la dimension
morale : sans vie morale, on peut proposer un savoir , mais il n'y a pas
connaissance ou sagesse au sens chrtien de ce terme.
Il reste chercher dans la vie la plus ordinaire les consquences de
cette ruine de l'intelligence chrtienne.
Refus d'avoir des ennemis

Une fois que l'on a ruin la vision chrtienne du monde, puis ruin
l'existence morale de la vie religieuse, il ne reste plus qu' dgrader
l'homme dans son animalit mme. Une fois que l'on a dgrad l'ordre
religieux et l'ordre moral, il ne reste qu' dgrader l'ordre des corps.
Il ne reste plus qu' proposer l'homme la lchet comme un idal,
comme une vertu suprieure. On obtient ce rsultat en expliquant qu'un
chrtien est un tre qui n'a pas d'ennemis et que l'glise est une socit
qui ne peut pas avoir d'ennemis.
II est trange qu'une telle attitude soit considre comme plus vanglique... car le "Aimez vos ennemis" suppose prcisment que la
distinction entre amis et ennemis ait t opre au pralable (p. 120).

L'ide du combat, de la guerre, occupe une telle place dans les critures
chrtiennes qu'on se demande comment elle a pu tre occulte (p. 123).
Mais le fait est l : en prtextant de la sensibilit chrtienne d'aujourd'hui , on propose un idal o il ne sera plus question d'attaquer
quiconque ni, par consquent, de dfendre quiconque (p. 121, 124).
Ce pacifisme gnralis (qui n'a rien voir avec une attitude de nonviolence, par exemple) s'appelle en bon franais la lchet. La peur a
82

Un examen de conscience

ceci d'honorable, qu'elle fait partie des sentiments humains. Elle perd ce
mrite si elle cherche se dissimuler. Dguiser son impuissance en
bnignit est sans doute excusable, la dguiser en charit l'est moins

(p. 123). Ce nouveau christianisme idologis ne se contente pas de

dviriliser l'homme, il en fait un animal dnatur.
Ds lors le cycle est achev. Parti d'un spiritualisme suprieur, on
aboutit faire du chrtien idologis moins qu'un homme. Cette
bnvolence universelle et cet cumnisme omnienglobant auxquels
nous sommes convis sont en fait une dissolution de l'intelligence, puis
du sens moral et maintenant du courage. S'il fallait vrifier ce jugement, il
suffirait de faire remarquer que le catholique idologis est aujourd'hui
prt tout excuser chez les autres ; il n'y a quenvers sa propre foi et
sa propre Eglise qu'il soit critiqu (cf. p. 52).
Ds lors, on peut garder un vocabulaire chrtien, il devient vide de
contenu ; on peut parler de vie chrtienne et se rfrer l'vangile, ces
rfrences sont dtournes de leur sens. Cette accumulation de
reniements devrait inciter chacun de nous comprendre quel point
cette faon de penser et de faire est loin de l'vangile ; cette reviviscence
de tous les vieux ennemis de l'glise gnose, marcionisme, manichisme devrait aider chacun percevoir quel point l'idologie est
une caricature de la foi chrtienne et spcialement de l'glise.
La confirmation : la fausse ecclsiologie

Ce qui rsulte de ce cheminement, de cette triple dgradation de

l'homme ne peut tre qu'une perversion du sens de l'glise. S'il fallait
fournir une preuve supplmentaire, une confirmation de la fausse anthropologie charrie par l'idologie, on la trouverait dans la fausse ecclsiologie qu'elle diffuse invitablement.
Le triple refus opr par le chrtien idologue se retrouve dans sa
conception de l'glise qui consiste refuser la socit globale pour se
polariser sur le petit troupeau, d'une part, et sur l'au-del marginalis
de la socit, d'autre part (p. 49).

Pour raliser ce programme, une fois encore, on va partir d'une ide

juste : on va poser en principe que le vrai chrtien est un militant ,
non point celui qui conserve sa foi comme une valeur intrieure, mais
celui qui cherche la traduire dans toute sa vie. Hlas, de cet excellent
principe, l'idologue conclut que l'appartenance l'glise n'est dtermine ni par le Credo ni par les sacrements, mais par l'adhsion aux
ides qui ont cours dans tel milieu socialement typ (cf. p. 39).
Parti d'une juste critique du christianisme sociologique , on en
invente un autre encore plus dogmatique, plus rigoureux, plus troit
au nom du militantisme. Sans se rendre compte que cette mentalit n'est
qu'une forme scularise de l'glise des Saints. Sans se rendre compte
que cette mentalit implique une rduction de la doctrine chrtienne aux
83

Franois Rouleau
seuls chrtiens : comme si Jsus-Christ avait propos une doctrine non
pas tous les hommes, mais aux seuls chrtiens.
On connait trop bien le rsultat pratique de cette attitude : Le
militant clrical finit par prendre en dgot le milieu qui l'a engendr et
au service duquel il a t plac. Le voici qui dnonce le "ghetto
chrtien"... Peu peu les pratiquants finissent par apparatre
ces militants qui se sentent suprieurs aux tches fastidieuses et triviales de
clbrer l'office, de dispenser les sacrements, comme le principal obstacle
l'apotolat (p. 49-50). Le militant finit par devenir un dissolvant de la
socit chrtienne, l'glise !
Quant l'aboutissement doctrinal de cette attitude, c'est le reniement de
la foi, car il n'est pas question de transmettre aux hommes la doctrine
chrtienne de toujours : Au paen on offrira le paganisme, puisqu'il est
dmontr qu'il contient un vrai christianisme, qu'il suffira d'extraire
pour manifester ; au communiste, le communisme, qui, bien compris et
port sa quintessence, n'est autre chose que le message vanglique (p. 51-52). Le raccourci est extrme, mais qui peut dire qu'il
soit excessif ? Il est d'ailleurs la reprise de ce qui nous a servi de point de
dpart, avec la citation du Nouvel Observateur. La boucle est boucle.

Un examen de conscience
est vou au tourment rvolutionnaire ou au tourment spculatif. Mais,
une fois de plus, cette intensit motionnelle est un leurre : le
tourment religieux a remplac la foi.
Le Christ de la pense chrtienne, de la foi traditionnelle, a t
limin : il n'est pas Dieu et homme, sans confusion comme sans
sparation. Il n'est pas le Tout autre connu dans l'humilit de la chair, il
est devenu une figure, un symbole de l'humanit . Ce Christ ne risque
ni de scandaliser les Juifs, ni de passer pour une folie aux yeux des
paens ; et pour les chrtiens, il ne risque pas de devenir puissance de
Dieu et sagesse de Dieu (1 Corinthiens 1,23 s). On en est revenu aux
hrsies les plus anciennes : ce nouveau Christ ne diffre gure de celui
d'Arius. trange nouveaut !

La fausse christologie

Cet ensemble d'erreurs se fonde sur une erreur qui les rcapitule toutes
et qui les commande toutes : l'idologie charrie une fausse ide de
l'homme, une fausse ide de l'glise, parce qu'elle est construite sur une
fausse ide du Christ. D'o provient cette drive thologique ? Tout ce
mouvement que nous vivons aujourd'hui, n'est qu'une lointaine consquence de cette alliance passe entre le catholicisme et le romantisme
(cf. p. 18). Le signe le plus sr de cette alliance tant l'adoption du Christ
romantique, ou pour le moins d'un Christ transform par le romantisme
dans des proportions souvent difficiles tablir.
Ce Christ ' auquel se rfre - consciemment ou inconsciemment cette mentalit idologique, ce n'est pas le Christ de la rvlation
chrtienne, mais le Christ romantique remis au got du jour, la mode
du jour : les uns vont le ramener aux catgories de la gnose scientifique
(ce sera le Christ rvolutionnaire issu de Lamennais) ; les autres vont le
spiritualiser selon la gnose idaliste (ce sera le Christ knotique
ou i mp ui s sa n t is s u d e H eg el o u d e Do sto e v s ki) . Et, ce q u i es t
p ir e, ce tt e drive thologique, au lieu dtre consciente, se prend pour
un progrs dans l'intelligence de la foi (cf. p. 25-26).
Car le Christ romantique se prsente comme une figure plus vaste que
le Christ des vangiles : la fois plus humaine et plus divine. C'est
que son incarnation lui fait d'abord communier la carence radicale de
l'tre et le dploiement de sa vie concide avec une dchirure qui ne peut
aller qu'en s'exacerbant. Il en va de mme pour celui qui met sa foi
en ce Christ : selon les tempraments (psychologiques ou intellectuels), on
84

85

Un examen de conscience

Communio, n V, 4 juillet-aot 1980

CE bilan est svre. Encore faut-il saisir de quelle svrit il s'agit. ce

Emmanuel LEVINAS

propos, pour viter les malentendus, citons l'auteur : Il f aut

rappeler, encore une fois, que l'historien ne porte pas un
jugement global. Il peut seulement reprer des courants, des processus
et des logiques localiss (p. 53). Chaque chrtien sait bien que c'est au

moment des plus grandes crises de l'glise que surgissent les plus grands
saints. L'analyse mene ici ne relve pas de l'histoire sainte, elle en est
tout au plus un pralable. Ainsi, ce que l'auteur nous prsente dans son
livre n'est point un jugement sur l'glise, mais un diagnostic sur le mal
qui attaque l'glise.
De plus, un diagnostic n'a pas besoin de tout dtailler, mais il faut qu'il
repre la vraie source du mal. Il peut mme se tromper sur les phnomnes secondaires, pourvu qu'il dcle exactement l'origine. Or ce livre
qui contient des formules discutables ou excessives nous dit l'essentiel
quand il situe la crise actuelle de l'glise la jointure du spirituel et du
thologique ; lorsqu'il prcise que la maladie la plus dangereuse de notre
temps, c'est l'idologie, cette perversion de la foi par la science et de la
science par la foi ; lorsqu'il nous aide discerner, mme schmatiquement, les glissements successifs qui atteignent la foi catholique pour la
remplacer finalement par un discours qui ruine la rvlation et par une
activit qui caricature l'vangile.
La lecture que nous proposons du texte d'A. Besanon peut sembler
systmatique l'extrme et mme sommaire. C'est qu'il s'agit de matriser une grande richesse explicite et implicite, puis de la mettre en valeur.
Car ce livre mrite toute notre attention, tout notre intrt, puisqu'il
permet de dgager une sorte d'invariant spirituel dans la crise actuelle
de l'glise. Mieux encore, ce livre provoque notre lucidit, face la
confusion dans laquelle nous nous dbattons. Il provoque notre libert
dans un moment redoutable pour la foi de l'glise. Ne serait-ce pas une
provocation bienfaisante ? Que celui qui a des oreilles entende !

Notes
sur la pense philosophique
du Cardinal Wojtyla
Un philosophe rsume la mthode phnomnologique
d'un de ses anciens collgues, devenu pape.

JE dois d'abord dire ma gratitude pour l'honneur qui m'est fait de prendre
la parole devant cette assemble, et qui me vient de si haut. Bien entendu, je ne
parlerai que dans le cadre de la premire moiti de la proposition qui sert de
titre la prsente runion. Je n'ai pas traiter ici les problmes qui
concernent les messages de Sa Saintet Jean-Paul II. Je me permets quelques
remarques sur la pense philosophique de Son minence le Cardinal Wojtyla.
1.

SANS doute, dans cette pense qui ne redoute pas les ascensions, le
plus remarquable serait d'abord l'extrme fidlit la norme du discours
philosophique : la persistance de l'analyse dans un langage qui se maintient avec
rigueur dans la lumire naturelle et qui, si l'on peut s'exprimer ainsi, se mfie de
l'clairage thologique. J'avoue que, respectueux de la mme norme, je me
permets cependant, dans mes modestes essais, de recourir, plus souvent que le
Cardinal, au verset et son hermneutique.

2. TRS remarquable est aussi et j'y ai t particulirement sensible la

Franois ROULEAU, s j.

Franois Rouleau, n en 1919 Prigueux. Entre dans la Compagnie de Jsus en 1942.

Prtre en 1952. tudes sur la pense religieuse russe du XIXe sicle (thse de doctorat sur
Kireievsky et les origines de la pense slavophile). Membre du Centre d'tudes Russes
de Meudon.
86

solidarit indfectible entre les structures thiques, auxquelles aboutit sa

phnomnologie de l'humain, et la Transcendance. aucun moment, entre
l'thique dans la personne-accomplissant-les-actions-d'homme et le lieu
philosophique o va commencer l'lvation religieuse de l'Esprit, ne s'ouvre
l'abme, ne se produit mme pas la fissure, qui spare chez un Kierkegaard
l'thique et le religieux.
Faut-il prsenter, pour le montrer, le schma spculatif de l'analyse fondamentale du Cardinal Wojtyla ? Elle recherche dans la libert de la personne
agissante le sens de l'humain. Cette libert n'est pas encore acquise dans l'lan
de la spontanit allant une fin. La tlologie (1) est dj incontestable ; mais la
critique kantienne est ici ncessaire et prcieuse pour prserver la libert contre
tout naturalisme. Et le Cardinal est kantien avant d'tre schlerien, mme si c'est
(1) La tlologie est la science de la fin, du but (en grec : telos) (N.d.I.R.).

87

Emmanuel Levinas

au nom de la phnomnologie de Max Scheler que les valeurs sont reconnues

comme objectivits partir de l'intentionnalit des motions et, dans leur statut
d'objectives, accessibles l'acte intellectuel o elles sont juges par rapport au
Bien et choisies comme vraies valeurs. Surgissement de la conscience morale,
c'est--dire d'un savoir, et entre, avec l'thique, de la vrit dans la structure de
l'action. Si dans la pure intentionnalit de la valeur, se dessine. en l'humain une
transcendance dite horizontale, c'est dans la vrit de la conscience que se
constitue la transcendance verticale o le Moi dcide et dispose de ses
tendances et, en quelque faon, veut ou dtermine et limite sa volont naturelle..
Autonomie complte, auto-tlologie du Moi qui est acte, plutt que simple
conscience de soi, dans la sublime ambigut du Telos, la fois fin et limite. Et
c'est dans cette vrit de la conscience que s'entend la voix de Dieu.
A-t-on introduit ainsi vritablement un savoir dans le vouloir? C'est l'objectivit schlerienne des valeurs rendue possible par la doctrine phnomnologique
de l'intentionnalit qui justifierait le terme de vrit surgissant au milieu des
valeurs. On peut certes discuter ici de l'emploi de ce terme. On peut se demander
aussi si le recours la vrit dans la dcision n'est pas encore, son tour, choix
d'une valeur. Ce qu'il nous importe de souligner, c'est cette pleine rsonance
du mot Dieu partir de la conscience morale.
3. A aucun moment, dans l'tude de l'homme agissant, ne se produit, pour la
pense du Cardinal Wojtyla, le dplacement vers le social ou le sociologique du
centre de gravit de l'humain. Quelles que soient les modalits de l'action dans la
vie en commun, dans le souci d' agir ensemble avec les autres , la personne
est mme de rester jusqu'au bout principe et cause de l'action. Sa
participation une vie commune reposerait dj sur une structure intrieure de
la participation : possibilit de ne pas s'aliner dans l'effectuation d'une tche
commune quand celle-ci mne un Bien commun ; accord possible entre un
Bien commun objectif et la vocation subjective de chacun. Cette vocation subjective est cependant ncessaire. Nous sommes entre l'individualisme et le
totalitarisme. Sans doute, dans le souci de prserver la personne agissante de
toute subordination aux structures sociales ou aux reprsentations collectives,
le Cardinal refuse-t-il l'application de la catgorie de substance la communaut
ou au groupe. Il n'y aurait pas d'me collective ! Mise en question audacieuse du
structuralisme et du sociologisme, ou ouverture d'un dbat que personne n'ose
aujourd'hui. Il y a l certainement un vcu ou une exprience et un acquis des
annes hitlriennes et staliniennes. Autant que le souci d'affirmer et cle prserver
une me transcendante dans l'homme ! Mfiance l'gard de la subordination
de la personne substantielle l'hypothtique me collective ; elle interdit au
philosophe de consentir une priorit quelconque d'autrui dans la constitution
mme du Moi. Affirmation du moi allant vers les autres, mais constitu intgralement en soi.
4. DEUX mots enfin sur la phnomnologie du Cardinal Wojtyla. Il s'en
rclame sans la rduire une philosophie de la conscience , c'est--dire
probablement sans suivre Husserl, son fondateur, dans ce que celui-ci appelle
Rduction menant la conscience pure et l'idalisme transcendantal.
distance donc de Husserl et, plus encore, distance de Heidegger cit une seule
fois dans le livre sur la Personne et l'Action. Sans doute, en revendiquant la
phnomnologie, le Cardinal s'en tient-il ce qu'on appelle le premier Husserl.
88

Notes sur la pense philosophique du Cardinal Wojtyla

celui des Recherches logiques (1900-1901) auxquelles se rattachent aussi

Scheler, toute une srie d'lves d'avant 1913 et aussi le grand philosophe polonais Roman Ingarden, philosophes surtout fidles la distinction entre la pense
et le pens, sensibles l'objectivit irrductible du corrlat de la pense intentionnelle, sensibles l'intentionnalit comme caractristique de toute conscience, mme motive, et ainsi prcisment l'objectivit des valeurs ce qui
permit, comme nous l'avons vu, l'introduction de la vrit dans la dcision de la
volont.
Je pense que la phnomnologie est encore davantage, mais je pense aussi
que ce surplus est une manire de penser qui se retrouve trs souvent dans les
analyses du Cardinal Wojtyla, mme s'il ne se conforme pas la mthodologie
d'cole, toute la discipline de la Rduction phnomnologique laquelle,
jusqu' la fin de sa vie, Edmond Husserl consacrait tant de pages dans ses
oeuvres publies et dans ses manuscrits, et dont on ne saurait sous-estimer
l'importance.
Me permettrez-vous de caractriser de faon moins scolaire ou moins scolastique le sens de la mthode, nouvelle bien que dj vieille de 80 ans ?
Qu'est-ce
que
la
phnomnologie,
par-del
ses
formulations
mthodologiques ?
Je le dirai sous deux formes, en apparence distinctes.

FAIRE de la phnomnologie, c'est rflchir sur ce qui s'est pass dans

l'intentionnalit spontane et nave dirige sur des objets donns. Certes.
Mais c'est, surtout, s'apercevoir que la pense qui pense ce qu'elle pense,
que l'intentionnalit au sens de conscience de quelque chose de savoir
de quelque chose est aussi une intention au sens d'un vouloir-en-venir-quelque-chose-et-quelque-part , une prestation de sens comportant tout
un horizon ; c'est, ds lors, entrevoir et comme rappeler, en rflchissant sur la
pense, tout ce que l'on a oubli en visant le rel comme un point de mire ou en
s'absorbant dans l'objet vis. Faire de la phnomnologie, c'est s'apercevoir que
l'intentionnalit-savoir est aussi une intentionnalit-vouloir ; passer de la pense
qui pense tout ce quoi elle voulait en venir, une pense qui pensait plus
loin qu'elle ne pensait.
On peut le dire aussi autrement : faire de la phnomnologie, c'est passer de ce
qui apparat la faon dont cela apparat : passer des choses et des notions
abstraitement-sparment-considres, la faon dont elles se mettent en
scne , dgager ainsi les tours et les dtours de l'intrigue concrte dont le
regard naf du spectateur les avait extraites, absorb qu'il fut par l'immdiatement visible. Faire de la phnomnologie, c'est se demander, pour tout ce qui
est d'emble peru et compris, sous quelles espces le sens dj entendu
accomplit sa signification concrtement et dans ses termes plus vrais.
Le Cardinal Wojtyla n'a-t-il pas souvent procd ainsi et abouti cette formulation anthropologique des notions mtaphysiques autant qu' l'essence
mtaphysique de l'homme ? En dcrivant par exemple l'enchanement concret
de notions et de relations qui constituent l'action humaine, en nonant que
l'homme est fin de lui-mme en tant que ses actes, ainsi que la volont, le choix
et la dcision contenus en ces actes, trouvent leur limite dans l'homme luimme ( Man's self teleology , dans Analecta Husserliana IX, p. 208), le
Cardinal phnomnologue n'a peut-tre cherch que l'eidos de l'homme. Ne
89

Notes sur la pense philosophique du Cardinal Wojtyla

nous a-t-il pas dit en mme temps sous les espces de l'humain quelques
articulations ultimes d'une signification telle que fin en soi ou auto.
tlologie , comme si l'intrigue de la transcendance humaine droulait en ses
termes propres les vrits de l'tre ?
Emmanuel LEVINAS

Emmanuel Lvinas, n en 1905 Kaunas (Lituanie). tudie la philosophie en Allemagne,

avec Husserl et Heidegger. Professeur honoraire de philosophie la Sorbonne et ancien
directeur de l'cole normale isralite. Parmi ses publications rcentes : Totalit et Infini
(Essai sur l'extriorit), La Haye, 1961 ; Difficile libert (Essais sur le Judasme), Paris (Albin
Michel), 1963 ; Quatre lectures talmudiques, Paris (Minuit), 1968 ; Humanisme de )autre
homme, Montpellier (Fate Morgan), 1972 ; Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, La
Haye, 1974 ; Du sacr au saint (Cinq nouvelles lectures talmudiques), Paris (Minuit), 1977.
Le texte que nous publions a t lu par le Professeur Lvinas, qui avait fait la connaissance
du Cardinal Wojtyla au cours de plusieurs congrs de phnomnologie, pendant le colloque
sur la Perse philosophique de Jean-Paul II qu'avait organis Paris l'Association des
crivains Catholiques le 23 fvrier 1980.

Collection Communio-Fayard

Viennent de paratre :

Cardinal Joseph RATZINGER

LA MORT ET L'AU-DEL
COURT TRAITE D'ESPERANCE CHRTIENNE

Claude BRUAIRE

POUR LA MTAPHYSIQUE
LE DOSSIER KONG
FAITS ET DOCUMENTS
a vec c hr o n o lo g ie , i n de x , b io gr ap h i es ,
prsentation du secrtariat de l'piscopat franais

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PETITE CATCHSE SUR

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Les volumes de la collection Communia (Fayard)
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90

Communio, n V, 4 juillet-aot 1980

Olivier de BERRANGER

La prire de Jsus
en Jean 17
Un missionnaire mdite la prire du Christ envoyant ses
disciples vers le monde.

SE laisser porter par ce mouvement de tout l'tre de Jsus, levant les yeux
vers le Pre : Pre, l'heure est venue... . C'est en mme temps l'heure
de Jsus, celle qu'Il a pressentie, prpare, annonce, vers laquelle
tendaient toutes ses actions et ses paroles depuis les dbuts de son ministre
et, selon Luc 22, 53, l'heure du pouvoir des tnbres .
Le conflit qui a oppos Jsus au tentateur tout au long de son itinraire va se
nouer, et, sous l'apparente dfaite du Christ, le mal sera vaincu en esprance.
...C'est Dieu son Pre que Jsus s'adresse. Nous pensons spontanment (ou
ontologiquement) que Dieu est sans rapport avec l'histoire, qu'Il la domine tout
au moins, alors qu'ici Jsus, notre frre en humanit, parle de l'heure du conflit
dcisif comme d'une ralit qui intresse Dieu au plus haut point. Ne peut-on pas
dire qu' partir de cette heure-l, bien d'autres heures vcues comme des drames
par les hommes, heures o Dieu semble absent parce qu'Il reste silencieux,
l'intressent aussi ? Encore faut-il qu'elles soient portes par la prire, du milieu
mme de ces hommes jusqu' Lui.
a Oui, Pre l'heure est venue...
Jsus prononce ces mots comme m par l'Esprit Saint. Comment le Fils
s'adressant au Pre pourrait-il le faire sans ce tressaillement de l'Esprit qui les
unit (Luc 10,21) ?

...Glorifie ton Fils afin que ton Fils te glorifie...

J'ai dj glorifi mon nom , avait dit le Pre, et le glorifierai encore
(Jean 12, 28). Dj en effet, le contenu de cette prire, tout imprgn du mystre
de la gloire de Dieu, tait rpandu et manifest dans la vie de Jsus. Prcisment parce que Lui, la diffrence de ses adversaires pharisiens, ne cherche
pas la gloire pour lui-mme (ce regard des autres, la fois craintif et admiratif,
qu'on subjugue par des clats extrieurs ; Jean 8, 50). Jsus a donn la gloire
du Pre de se dployer, et elle ne sera jamais plus manifeste (et cache) que sur
91

Olivier de Berranger

la Croix, car alors la gloire de Dieu est identique l'puisement de son amour
(cf. Hans-Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix, III : Thologie, 2 : Nouvelle
Alliance, tr. fr., Paris, Aubier, 1975, p. 210-213).

...Et que, selon le pouvoir que tu lui as donn sur toute chair, il
donne la vie ternelle tous ceux que tu lui as donns .
Dans la mission de Jsus, pouvoir et gratuit sont intrinsquement lis. Il a
reu le pouvoir de donner sa vie (Jean 10, 18), et ce don, cet puisement est
la source de notre Vie (emisit Spiritum :Jean 19, 29). La vie ternelle, c'est de
connatre Dieu. Par sa mort, Jsus manifeste l'Amour du Pre. Il ne nous le
montre pas seulement, il nous donne de le partager, d'y communier ternellement. Tel est son pouvoir , telle est la finalit de sa mission. C'est le pouvoir
du Serviteur livr par obissance jusqu' la mort de la Croix !
Aux hommes, dont le pch est de chercher accaparer le pouvoir sur
toute chair par la violence, l'argent, le mensonge rig en doctrine, la sduction
et jusqu' l'amour tristement parodi (du paternalisme possesseur au sexe
commercialis), notre Dieu, de riche qu'il tait s'tant fait pauvre (2 Corinthiens 8, 9) offre humblement sa Vie. Il nous demande d'accueillir son Esprit,
pour tre sanctifis dans la Vrit , sauvs de nos propres oeuvres, rintgrs
dans notre statut de cratures, et, mieux encore, rendus participants de la
nature divine (2 Pierre 1, 4).
La vie ternelle, pour nous, c'est aussi de connatre l'envoy du Pre, JsusChrist. Ici, n'y a-t-il pas un merveilleux change ? Dieu s'est en quelque sorte
laiss contraindre par les limites de l'histoire. Mais par ce moyen, Il nous a donn
de communier son ternit. Dsormais, nul ne peut savoir qui est Dieu, si ce
n'est par Jsus-Christ dont le destin particulier, contingent, singulier, montre et
offre la fois le mystre infini de l'Amour crateur.
La prire de Jsus n'est pas une prire paenne, inspire par la crainte ou le
dsir de conjurer une force obscure. Elle est au contraire faite de cette assurance
qui nat en lui de son troite communaut d'action avec le Pre, synergie
elle-mme fonde sur une communaut d'tre dans l'Esprit. Assurance d'avoir
men bonne fin l'uvre qui lui a t confie . Assurance d'tre toujours
entendu de Celui auquel il s'adresse publiquement en notre nom (cf. Jean 11,
42).
Entre la gloire que Jsus adonne au Pre par son action durant sa vie et la
gloire qu'il avait lui-mme auprs du Pre avant que le monde ft , il y a une
unit profonde, la diffrence tant pour nous de sa manifestation et pour lui de
sa crucifixion dans la chair.
Nous avons vu sa gloire ... et dans sa lumire nous voyons la lumire
(Jean 1, 14), ralisant qui nous tions en dcouvrant Qui II tait, reconduits par
Lui notre identit de cratures, promis une nouvelle cration plus admirable
encore . Et la cl de cette transformation, c'est prcisment l'action de Jsus
qui nous la livre, parce que grce elle nous connaissons le Pre. C'est cela aussi
la gloire du Pre : qu'Il soit comme nous ! Que son nom soit sanctifi en nos
coeurs ! Ici encore, la parole vanglique fait clater l'assertion philosophique
selon laquelle Dieu n'attend rien de ses cratures, n'en reoit rien. Je n'ai pas
besoin de tes sacrifices, c'est toi-mme que je cherche , tel est en substance
l'enseignement du Psaume 50 : Alors, je t'affranchirai et tu me rendras gloire .
En Jsus cette promesse s'est accomplie. La gloire de Dieu, c'est l'homme
92

La prire de Jsus en Jean 17

vivant, et la vie de l'homme c'est la vision de Dieu , crivait Irne de Lyon.

L'homme affranchi, n'est-ce pas Jsus, le Vivant, et avec Lui, derrire Lui,
tout homme qui sort du tombeau de ses prtentions un salut qui se passerait
de la grce ? Cet homme-l peut voir Dieu comme les curs purs de la
sixime batitude. Oui, de tout mon tre je veux voir Dieu, dans ma chair
je verrai Dieu ! (Job).
Les disciples ont cru en Jsus. Au dbut, leur foi, comme celle des malades
s'adressant ce rabbi l'enseignement nouveau, devait tre bien informelle.
Ils l'ont suivi cependant sans regarder en arrire, laissant pour lui famille, mtier,
considration de leur communaut religieuse d'appartenance, etc. Mais leur foi
en Jsus a peu peu t informe par sa propre parole et ses actes
( remplie par la Figure), grce auxquels ils ont reconnu son origine et sa
dpendance permanente l'gard du Pre.
Lorsque Jean dira, au sujet de sa visite au tombeau vide, qu' il vit et il crut ,
c'est qu'alors enfin tout ce contenu des paroles et des actions de Jsus,
conserv dans son cur, sera clair de l'intrieur, travers de part en part,
rendu sa lumire dfinitive, par l'identit filiale de Celui qui les a accomplis,
mort et rsurrection comprises.
Dire Jsus : Tu es le Fils , c'est 1 le cur de la foi chrtienne. Et recevoir
tout ce qu'Il nous donne jusqu' son Esprit mme comme don du
Pre (cf. Jean 4, 10), marcher soi-mme sur ses traces en menant la mme vie
filiale, c'est cela la voie chrtienne.

Je ne te prie pas pour le monde

Toute cette ultime prire reprend, sans la dnouer, la contradiction de l'vangile johannique au sujet du monde . Jsus ne prie pas pour le monde... et en
mme temps il envoie ses disciples dans le monde, dsirant qu'ils y donnent le
tmoignage de l'unit, afin que le monde croie ! Les disciples n'appartiennent
pas au monde, pas plus que Jsus lui-mme. Le monde ne se donne pas des
disciples de l'vangile, il les reoit. Il ne s'invente pas le Christ, il est
somm d'accueillir un envoy, alors qu'en lui-mme une force de refus parat
souvent l'emporter sur sa capacit d'accueil.
Mais la prire de Jsus a finalement pour vise que le monde, qui ne l'a pas
connu , le reconnaisse dans la vie des disciples ! Cette contradiction
n'est pas seulement une originalit de la pense johannique. Elle est centrale
dans le ralisme de l'attitude chrtienne, selon laquelle l'impulsion
missionnaire est marque par le conflit permanent entre le monde aimer
(et dcouvrir aimable), sans pour autant attendre jamais de lui qu'il se sauve
par ses propres oeuvres. Que l'on soit en terrain marxiste ou confucen, le front
du conflit a beau se dplacer, mme l'angle droit, il n'en est pas moins
substantiellement le mme.
Les disciples ne sont pas ns du monde , mais c'est le Pre qui les a tirs
du monde , pour les donner Jsus. Parce qu'ils sont tirs du monde , ils
gardent, bien sr, avec ce monde une solidarit foncire. Ils doivent, avec ce
monde, vivre en eux-mmes le conflit sauveur. Mais prcisment, le monde a
besoin, pour tre sauv, de reconnatre en eux l'initiative de Dieu, le don du
Pre.
Ainsi, Jsus continue d'tre glorifi en eux , ces hommes qui, sans qu'ils
L'aient choisi eux-mmes, ont t d'abord choisis du Pre pour apprendre
93

La prire de Jsus en Jean 17

Olivier de Berranger

ensuite toute leur vie appartenir au Christ, se laisser saisir par Lui en tchant
de Le saisir (Philippiens 3, 12). Il ne s'agit pas pour eux de quitter ce monde,
d'en tre re-tirs , mais, l'intrieur mme du monde, de vivre le conflit
sauveur. Ils n'ont pas crer un monde dans le monde, sorte de cit protge.
Mais, l'image de Jsus, plus ils s'enfoncent dans le monde, plus leur prire doit
les vouer la Croix, instrument dfinitif du salut de ce monde et de la gloire du
Seigneur. La prire de Jsus n'est pas hors de ce monde, c'est une prire au sein
mme d'un monde qui L'a ha sans raison , et qui continue de Le har dans ses
disciples (Jean 15, 25).

Tandis que moi je vais toi, Pre saint, garde en ton Nom ceux
que tu mas donns...
Jsus, au cours de son ministre terrestre, a eu coeur de crer autour de sa
Personne l'unit de ses disciples, ou plutt de la crer autour de sa Personne tout
entire tourne vers le Pre. L'acte mme qui L'a conduit choisir et accueillir
ses disciples Lui fut inspir par le Pre. Avoir des disciples, faire des disciples,
former des disciples, telle fut son intention de tous les instants. Mais prcisment, pour Lui, des hommes ne deviennent ses disciples que dans la mesure o
ils s'accordent dans le Nom du Pare .
Gards du Mauvais , ils ne partagent pas l'adoration du monde pour le veau
d'or de l'argent ou du pouvoir. Attachs aux pas de Jsus, ils ont appris
dpendre leur tour du Pre, trouver leur joie dans l'obissance son Nom.
Et Jsus prie le Pre de les garder dans cette vrit-l, en leur communiquant
sa joie, qui n'est autre que l'Esprit en Qui ils communient l'Un et l'Autre. leur
tour, lorsqu'ils prieront, ils n'auront qu' se rendre disponibles pour accueillir
une telle plnitude I Et la garder.

Sanctifie-les dans la vrit : ta parole est vrit. Pour eux je me

sanctifie moi-mme afin qu'ils soient eux aussi sanctifis dans la
vrit
Dans cette longue prire, labore grce l'intuition spirituelle du disciple
aim, Jsus traduit l'intention de fond qui ne cessera de l'animer au cours de son
agonie et jusque dans sa mort. Il pourra bien tre travers par des sentiments
contraires, prouver le dsir d'chapper cette heure , sa dtermination reste
constante ; c'est elle qui l'a conduit au sacrifice sacerdotal de toute sa Personne
pour les siens.
Il va la Croix non comme un destin qu'on ne peut viter, mais de toute sa
volont libre il s'offre au Pre, sr ainsi du fruit de saintet et de vrit qui
germera de sa mort. Sa certitude se fait cependant prire, parce que parmi ses
disciples tous ne sont pas disposs entrer dans ce mme sacrifice pour la vrit. Il
en est mme, comme Judas, qui vont leur perte. Mais la prire de Jsus, si
elle n'obtient pas d'effet automatique, est tout au moins ncessaire au salut du
plus grand nombre. Son sacrifice est lui-mme prire. C'est la prire en laquelle
dsormais toutes nos supplications et nos offrandes convergent et s'achvent
dans le silence de l'adoration.
La volont du Christ est rellement que ses disciples soient avec lui. C'est ce
qui leur donne la qualit d'aptres (cf. Marc 3, 14). Or, tre-avec-le-Christ,
comme l'a si bien vu saint Paul, c'est lui tre identifi dans la mort, pour partager
aussi sa gloire, qui n'est autre que la disponibilit ternelle l'amour donn du
Pre, c'est--dire l'Esprit Saint. C'est cela aussi la sanctification de la vrit.
Contrairement ce que nous avons imagin sous l'emprise du pch diviseur, la
vrit et l'amour ne sont pas deux ples contradictoires ; mais, en leur source et
en leur fin, une mme ralit, comme le Fils et l'Esprit ont avec le Pre, principe
de tout, une mme divinit.

Pour quils soient un comme nous

N'y a-t-il pas au fond de tout espoir humain, dans sa traduction politique la
plus fourvoye, un grand rve d'unit, lui-mme appuy sur l'intuition d'une
unit primordiale de la race humaine (Actes 17, 26-28) ? La prire de Jsus, en
Jean 17, va plus loin que le discours de Paul aux Grecs sur ce sujet, car elle
tmoigne d'une esprance eschatologique de la ralisation de cette unit, qui
sera l'achvement du don de Dieu, l'octave de la cration enfin rcapitule
l'image du mystre trinitaire. Dans l'attente, nous pouvons reprendre notre
compte cette mme prire, sans rien ngliger de ce qui, par le sacrement de
l'glise, et par d'autres voies, hte en quelque sorte cet avnement.
Dans la prire de Jsus, il est clair cependant que le dsir d'unit touche
d'abord ses disciples, et ceux que le Pre grce leur parole fera venir
lui . C'est une prire pour l'glise. En effet, le don intrieur de la grce, s'il n'est
pas conjugu avec la transmission orale de la Parole, ne suffit pas pour devenir
disciple du Christ. Il faut croire en l'une pour communiquer l'autre. L'glise
rassemble n'est pourtant pas une fin en elle-mme. L'unit sacramentelle
(c'est--dire symbolique) du mystre trinitaire (Ecclesia de Trinitate) dont elle
doit tmoigner a pour finalit le salut du monde : Afin qu'ils soient parfaits dans
l'unit et que le monde reconnaisse que tu m'as envoy et que tu les as aims
comme tu m'as aim .

94

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voir au dos, p. 96
95

La prire de Jsus en Jean 17

Plus les disciples vivent avec Jsus, plus ils connaissent le Nom du Pre, et
plus ils entrent dans cette exprience spirituelle (c'est--dire faite dans l'Esprit)
de l'Amour trinitaire qui les unit.

Prochains numros
SEPTEMBRE-OCTOBRE 1980

Olivier de BERRANGER
L E S A C R E M E N T D E L'O R D R E E T L ' A U T O R I T - G e o r g es
Chantraine, Antonio Sicari, Claude Dagens, Jean Duchesne, JeanRobert Armogathe, Glenn W. Olsen, Cardinal Baum, Juan-Miguel
Garrigues, Juan-Maria Laboa, Karl Lehmann, etc.
tome V, n 6 (novembre 1980) : le corps
tome VI, n1
(janvier 1981) : Il descendit aux enfers
n2
(mars 1981): la doctrine sociale de l'glise

Sujets dj traits

Olivier de Berranger, n en 1938. Membre de la Fraternit du Prado, prtre en 1964. Vicaire

paroissial en rgion parisienne, puis responsable du sminaire du Prado. Depuis 1976,
prtre de paroisse Soul (Core du Sud).

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NOM: ....................................................................................................
Adresse complte ............................................................................
Code postal ...................... Ville et pays : ...........................................
(1)

tome I (1975-1976)
1. la confession de la foi
2. mourir
3. la cration
4. la fidlit
5. appartenir l'Eglise
6. les chrtiens et le politique
7. exgse et thologie
8. l'exprience religieuse
tome II (1977)
1. Jsus, n du Pre
avant tous les sicles
2. les communauts dans l'Eglise
3. gurir et sauver
4. au fond de la morale
5. l'Eucharistie
6. la prire et la prsence
(l'Eucharistie - Il)
Seuls sont encore disponibles les
n 3 et 4 du tome Ill, les n 5 et 6 du
tome IV, et les n 2 et 3 du tome V.

tome III (1978)

1.
n de la Vierge Marie
2. la justice
3.
la loi dans l'Eglise
4. la cause de Dieu
5. la pnitence
6. la liturgie
tome IV (1979)
1. Il a pris chair et
s'est fait homme
2. laies ou baptiss
3. Satan, mystre d'iniquit
4. l'ducation chrtienne
5. le mariage
6. l'Eglise : une histoire
tome V (1980)
1. la Passion
2. la violence et l'esprit
3. aprs la mort

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du tome :
, n
inclus (voir ci-contre).
(2) R-abonnement (numro de l'abonnement .................................... ).
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D a t e ................................................................................................... 1980
Signature :

(1), (2) et (31: Rayer les mentions inutiles. Merci.

96

Dpt lgal : troisime trimestre 1980 - N de Commission Paritaire : 57057 - N

ISSN 0338 781 X - Imprimeur TIP, 8, nie Lambert, F 75018 Paris, tl. 111 606.87.91 - Le
directeur de la publication : Jean Duchesne.