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Rdacteur-en-chef
Jean-Luc
Marion ; rdacteur-en-chef adjoint :
Rmi Brague. Secrtaire de la rdaction
: Franoise de Bernis.
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au sige de l'association (28, rue
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Communio Verlag (D 5000 Kehl 50, Moselstrasse 34, R.FA) - en page 96.
Hans-Urs von Balthasar (Suisse), Albert Grres, Franz
Grener, Karl Lehmann, Hans Maier, Cardinal Joseph Ratzinger,
Otto B. Roegele.
Claude BRUAIRE
page 2................................................................. En attendant la rsurrection des corps
Problmatique
Cardinal Joseph RATZINGER
Entre la mort et la rsurrection
page 4 ......................................................................
Hans-Uns von BALTHASAR
Jugement
page 20 ......................................................................................................
Karl LEHMANN
page 30 ................................................................................................ Le purgatoire
Intgration
Juan-Luis de la PENA
page 38 ......................
Ysabel de ANDIA
page 48 .....................
Rsurrection ou rincarnation ?
Revtir l'immortalit
Attestation
Mgr Jean-Marie LUSTIGER
page 60.................................
Si le grain de bl ne meurt...
Signets
Communio, n V, 3
Claude BRUAIRE
En attendant
la rsurrection des corps
Le Dieu vivant et sauveur nous appelle sa vie, qui doit
mystrieusement absorber la faiblesse de nos corps mortels.
Claude Bruaire, n en 1932. Mari, deux enfants. Agrg de philosophie, docteur s-lettres,
professeur l'Universit de Paris-Sorbonne. Parmi ses publications : L'affirmation de Dieu
(Seuil, Paris, 1964), Philosophie du corps (ibid., 1968), La raison politique (Fayard,
Paris, 1974), Le droit de Dieu (Aubier, Paris, 1974), Une thique pour la mdecine
(Fayard, Paris, 1978). A paratre prochainement dans la collection CommunioFayard : Pour la mtaphysique. Directeur de la rdaction de Communio francophone.
Entre la mort
et la rsurrection
Pour assurer la cohrence et la fidlit de la doctrine
chrtienne de la mort et de la rsurrection, il est ncessaire
de restaurer la notion d'me que la phobie du dualisme
avait presque vacue.
plus une explication, mais une falsification. C'est pourquoi insister sur la
fidlit n'est pas renoncer interprter, ce n'est pas une invitation
la rptition strile de formules primes (comme on l'a insinu
sottement, de plusieurs cts, dans la controverse autour de H. Kng),
mais c'est, au contraire, la tentative la plus dcisive d'une interprtation
approprie. Si, la fin de mon interprtation, je ne suis honntement plus
d'accord avec la parole interprter, si je ne puis plus la prononcer de
bonne foi, j'ai chou dans ma tche d'interprte. Ils doivent laisser la
parole telle quelle , cette formule bien connue de Luther pourrait
exprimer le devoir essentiel qui incombe toute interprtation qui veut
se mettre d'accord avec ses exigences.
Aprs avoir pos ces exigences, le texte de Rome passe l'article qui
concerne l'esprance de la vie ternelle et dit, ce sujet : Si le chrtien
ne peut plus donner aux mots "vie ternelle" un contenu certain, les
promesses de l'vangile, le sens de la cration et de la rdemption
s'vanouissent, la vie prsente elle-mme est prive de toute esprance
(cf. Hbreux 11, 1) .. C'est prcisment ce danger qui aujourd'hui saute
aux yeux de la Congrgation : Qui ne constate que le doute s'insinue
subtilement et jusqu'au plus profond des esprits ? . Elle attire l'attention
(3) Le texte romain dit explicitement qu'il n'est videmment pas question de limiter la recherche thologique, encore moins de l'entraver, car la foi de l'glise en a absolument besoin. Dans la dernire partie de
l'expos, on dit encore que les difficults lies ces questions imposent aux thologiens, dont la tche
est indispensable, de lourdes responsabilits. Ils ont galement droit nos encouragements et il faut leur
laisser le champ libre que leurs mthodes exigent juste titre .
(4) La traduction allemande est ici inexacte, quand elle crit : D'autant plus qu'une expression linguistique quelconque est tout fait ncessaire pour servir d'appui la foi . Par l, on passe c6t du
contenu central de la phrase, qui ne rclame pas n'importe quel terme linguistique (ce qui serait un
truisme), mais qui prcise que ce mot, savoir le mot me , est un outil linguistique indispensable la
foi. Par cette traduction inexacte, le lecteur allemand est priv d'un aspect fondamental de la dclaration
romaine.
Par cet crit, le magistre de l'glise est intervenu dans une controverse
thologique dans laquelle il lui semble que la thologie atteignait ses
limites. En effet, l'effacement du concept d'me qui se dessine de plus
en plus nettement depuis une quinzaine d'annes n'apparat plus comme
un simple dbat l'intrieur de la science, mais ce qui est touch ici,
c'est le substrat linguistique de la foi, son langage fondamental, ce qui
fait qu'on atteint aussi la limite o, au-del de l'interprtation, le contenu
objectif des lments interprter est lui aussi menac de disparatre.
Mais de quoi s'agit-il ici ? videmment, ce n'est pas dans le cadre troit
d'un article qu'on peut exposer toute la gamme des questions qui se
posent tous les niveaux. Il ne peut tre question que d'esquisser
certaines lignes de force.
que son support manque. C'est ainsi que la fixation sur la terminologie
biblique est devenue invitable, de mme que le rejet du concept de
l'me qui avait exprim une synthse d'lments diffrents qui n'existait
pas encore en termes propres dans la Bible. A cette scission entre les
origines et la tradition s'ajoute, chez Luther, une rsistance intrieure
l'lment philosophique, grec d'origine, dans le Christianisme. Le
Christianisme de l'histoire est fond sur la fusion de l'hritage biblique
avec la pense grecque (6). Il faut que cette synthse soit dfaite et que
l'on cherche un christianisme qui n'ait rien voir avec l'hellnisme.
Comme dans beaucoup d'autres domaines, la radicalit de Luther est,
ici aussi, dans l'histoire des ides, une anticipation dont les effets ne se
feront sentir que plus tard. Dans l'orthodoxie luthrienne, la forme de la
foi transmise par l'glise a d'abord subsist pour l'essentiel, malgr,
videmment, quelques importantes modifications. Mais ce n'est qu'au
moment de la grande crise de la Tradition, l'poque des Lumires, et
avec la victoire progressive de l'historicisme au XIXe sicle, qu'on a pu
constater largement les rsultats de ce changement d'attitude par rapport
la Tradition : l'historien se place en dehors du sujet vivant de la
Tradition. Il ne lit plus l'histoire en avanant, mais en reculant, et il
cherche en dgager le sens originel, dans toute sa puret. Dans la
thologie catholique, cette crise tait prpare depuis qu'on avait adopt
l'exgse historico-critique, officiellement lgitime par l'encyclique de
Pie XII sur la Bible (7). La philosophie scolastique traditionnelle n'tait
pas arme pour mettre au point les problmes philosophiques ainsi poss.
La crise est devenue ouverte depuis le Concile Vatican II, pendant lequel la
continuit de la Tradition observe jusqu'alors a fini par apparatre,
pour ceux qui croyaient devoir introduire de radicales nouveauts,
co mme l'esp ace ab ando nn d u p r co nciliaire . On pro uvait
l ' impression que le Christianisme devait se renouveler dans tous les
domaines. Si bien que, dans le domaine de l'eschatologie aussi, des
questions qui semblaient rgles depuis longtemps acquirent la vigueur
des forces naturelles, et cartrent presque sans effort les difices
traditionnels. Ce qui tmoigne de la rapidit du processus, c'est par
exemple le fait que le Catchisme hollandais paru un an seulement
aprs le Concile abandonna dj l'enseignement sur l'immortalit de
l'me humaine pour le remplacer par une anthropologie tout fait
confuse o il est question des degrs de la Rsurrection (8). Mme le
(6) Ceci a t dvelopp, mme si c'est d'une manire unilatrale, par W. Kamlach, Christentum und
Geschichtlichkeit (Die Entstehung des Christentums), Stuttgart,1951.
(7) Encyclique Divino alliante du 30.9.1943. Extraits dans Denzinger-Schoenmetzer (DS), 3825-3831.
(8) Glaubensverkiindigung firErwachsene; Fribourg, 1969, p. 524-529. Surtout p. 525: Ils sont sur
le point d'tre ressuscits ; p. 627, on parle d'une progression dans le fait d'tre ressuscit . La
dclaration de la commission des cardinaux du 15.10.1968, qui a critiqu certains points de l'ouvrage, ne
dit rien l-dessus. On peut constater quel point le refoulement du concept d'me s'est impos par le
fait que mme le catchisme Botschaft des Glaubens, Donauwrth-Essen, 1978, publi sous la
responsabilit des vques d'Aix-la-Chapelle et d'Essen, qui a suscit la colre de bien des cts cause de sa
(lin de la note 8 page 10)
Missel de Paul VI ne se hasarde que timidement parler, de temps
autre, de l'me, en vitant le terme autant que possible. Le rituel
allemand pour les funrailles l'a, pour autant que je puisse en juger,
totalement supprime.
foi
et dans la prire chrtiennes, ait pu disparatre aussi
r ap id ement d o it p r o vo quer l'to n ne ment. Ce p hno m ne n 'est
pas, avant tout, mett re au compte du c ha nge ment dans la
conception de l'homme, mais il est essentiellement, comme chez Luther,
l'expression d'un changement radical des relations avec la Tradition.
Sur ce point, on peut constater une crise to ut fait gnrale du
catholicisme qui, lui, est essentiellement caractris par les relations
prcises qu'il a avec la Tradition. Mais ce sont justement ces relations
avec la Tradition, propres au catholicisme, qui sont devenues incomprhensibles. Bien plus, elles sont devenues incomprhensibles, parce
qu'elles sont en contradiction avec le rapport qu'entretient avec l'Histoire
le monde technique qui, par son souci de rationalit, rejette la Tradition.
On comprend mieux par l quelle force d'impact a eue cette vision
nouvelle, et pourquoi le catholicisme se sent ainsi perdu dans le monde
moderne.
Essayons d'envisager cette ide sous un autre angle encore. En
modifiant une image de Leszek Kolakowski, on pourrait dire que la
manire dont la critique historique traite son objet ressemble une sorte de
ncrophilie (9). Les faits isols sont arrts leur point initial respectif et
fixs avec le caractre qu'ils avaient cette poque. Comme nous
l'avons dj dit, on essaie de prparer tous les points du pass de la faon la
plus aseptique possible, pour pouvoir les atteindre comme des points, sans
le x boug qu'implique le mouvement dont ils font partie et dont on les
abstrait. En ce qui concerne la foi chrtienne, cela signifie qu'on
essaie d'isoler la forme la plus ancienne et de la sparer de ce qui a t
ajout plus tardivement, afin d'avoir enfin le message de Jsus dans toute
sa puret. Une fois qu'on a trouv le Jsus des ipsissima verba, tout ce
qui est plus tardif est expliqu comme tant des additions humaines,
dont on peut alors s'ingnier combiner les facteurs. Celui qui a la cl
d'un message ainsi conu d'un point de vue archologique ne peut tre
que l'historien. Qu'il puisse exister, dans l'histoire, un sujet qui a une
Entre la mort et la
rsurrection
Inn de la note 81
Mais quelle esprance reste-t-il aux hommes, aprs la mort, si l'on nie la
distinction entre le corps et l'me ? La pense de Luther avait bien
essay de se reprsenter l'homme comme endormi entre le moment de
sa mort et celui de sa rsurrection. Mais alors se pose la question : qui
est endormi ? On ne peut pas se servir de l'ide de sommeil pour le
corps qui se dcompose progressivement. Mais s'il existe malgr tout
quelque chose qui continue exister et qui se distingue du corps,
pourquoi n'a-t-on pas le droit de l'appeler me ? Inversement, si le
fidlit la Tradition, vite lui aussi une dfinition explicite de l'immortalit de l'me (p. 368, leon n
547). La capitulation gnrale des rformateurs liturgiques a certainement eu ici une influence
profonde sur la nouvelle terminologie.
(9) L. Kolakowski, Die Gegenwartigkeit des Mythos, Munich, 1973, p. 95 s., applique l'image au
maniement technique et rationnel de la nature par l'homme.
(10) Cf. l-dessus le riche essai de A. Grillmeier, Hellenisierung - Judaisierung als Deuteprinzipien der
Geschichte des kirchlichen Dogmas , dans Mit ihm und in ihm (Christologische Forschungen und
Perspektiven, Fribourg, 1975, p. 423-488.
10
11
sommeil est forcment l'expression d'une interruption provisoire de
l'existence de l'homme, cet homme n'existe plus avec l'identit qui tait
la sienne. Etre rveill de la mort est alors l'quivalent d'une nouvelle
cration, et celui qui a t rveill peut tre semblable celui qui est
mort, mais il n'est pas le mme que lui. Par consquent, au moment de
sa mort, cet homme cesse dfinitivement d'tre celui qu'il tait. Mais
alors, on n'a pas sauvegard l'enseignement sur la rsurrection qu'on
avait justement voulu sauver. Par ailleurs, nous savons maintenant que
la Bible n'entend en aucune faon par le terme tre endormi un tat
d'inconscience ou mme une interruption de l'existence des morts ; ce
terme tait tout simplement une expression courante pour dire tre
mort , dont le contenu prcis pouvait varier, et auquel les Chrtiens
donnrent comme contenu spcifique la manire dont ils se reprsentaient la vie (consciente) avec le Seigneur (11).
Devant ces impasses de la pense, certains thologiens catholiques,
surtout depuis les annes cinquante, et davantage encore depuis
Vatican II, se sont engags dans une autre voie. En se rattachant la
pense de E. Troeltsch et de K. Barth, ils mettent l'accent sur l'incommensurabilit totale qui existe entre le temps et l'ternit. Celui qui
meurt sort du temps et pntre dans la fin du monde , qui n'est pas
le dernier jour des calendriers, mais quelque chose de diffrent des jours
de notre temps. K. Barth avait essay d'expliquer par des rflexions de
ce genre l'attente par Jsus et par les premiers chrtiens d'une fin du
monde imminente : la fin du monde est toute proche d'eux, elle est au
milieu d'eux. Cette faon de penser a t utilise pour expliquer la
Rsurrection : lorsqu'on pntre, par la mort, dans l'intemporel, dans la
fin du monde, on pntre de cette manire dans le retour du Christ et
dans la rsurrection des morts. Il n'y a donc pas d'tat intermdiaire, et
partant, on n'a pas besoin de l'me pour garder l'identit de l'homme.
Par suite, tre avec le Seigneur et ressusciter des morts, c'est la mme
chose. On semblait avoir ainsi dcouvert l'ceuf de Colomb : la rsurrection a lieu dans la mort.
Mais il se pose encore une question. D'aprs ces rflexions, l'homme
est purement et simplement indivisible. Sans son corps, il n'existe pas.
C'est pour cette raison qu'il avait fallu inventer cette thorie. Mais voil
qu'aprs la mort, le corps de l'homme demeure indniablement dans le
temps et dans l'espace. Il ne ressuscite pas, on le met au tombeau. Donc,
pour le corps, l'intemporalit qui rgne au-del de la mort n'est pas
valable. Mais, pour qui alors est-elle valable, si rien, dans l'homme, ne
peut tre spar du corps ? Ou bien existe-t-il malgr tout quelque chose
qui, aprs la dcomposition du corps dans le temps et dans l'espace,
continue exister, en se distinguant de lui, qui sort de la temporalit,
(11) Pour un expos srieux de ces questions, cf. P. Hoffmann, Die Tote,, in Christus, Mnster, 1966,
1978 (3e d.) ; cf. aussi MAD, p. 134-144.
12
13
(13)
Par exemple, op.cit., p. 145.
(14)
Si l'on va jusqu'au bout de cette position, la Rsurrection du Christ devient elle aussi
problmatique. Car si on dit qu'il arrive chaque chrtien ce qui est arriv au Christ au moment de sa
Rsurrection, on n'est pas loin de retirer la Rsurrection du Seigneur tout contenu charnel et
historique. Je ne veux pas par l lever contre le travail thologique de Greshake et Lohfink le
moindre soupon d'hrsie. Quoique je ne puisse pas suivre la logique de leur pense, je n'ai jamais
contest le srieux de leurs rflexions et les progrs qu'elles ont fait faire.
14
15
DANS
(18) Cf. Th. Schneider, Die Einheit des Menschen (Die anthropologische Formel anima forma
corporis im sogenannten Korrektorienstreit und bei Petrus Johannes Olivi), Mnster, 1972 ; MAD, p.
163-165.
16
Entre la mort et la
rsurrection
et que par consquent, mme dans la mort, il ne rejette pas ce lien qu'il
a avec elle, mais le porte en lui est, de ce point de vue, tout fait clair.
Ce n'est qu'ainsi que le rapport avec la Rsurrection prend tout son sens
(20). Mais, parce qu'il en est ainsi, on n'a pas besoin de renier le concept
d'me, ni de remplacer l'me par un nouveau corps. Ce n'est pas
n'importe quel corps qui fixe l'me, mais c'est l'me qui continue
exister et qui retient en elle, intriorise, la matire de sa vie, en attendant
impatiemment le Christ ressuscit vers une nouvelle union de l'esprit
et de la matire qui s'ouvre en lui (21). Par consquent, il est conforme
la logique mme du langage de parler de la survie de l'me. Le concept
chrtien de l'me implique ncessairement les lments sur lesquels
Greshake attire l'attention. Qu'il faille les remettre sans cesse en
mmoire, nous le concdons volontiers.
2) Autant il est justifi de remettre en mmoire l'intgration constante,
dans l'me, de la matire qui est devenue le corps, autant il est dplac de
considrer que ces transformations sont une condition essentielle et
spcifique de la vie ternelle. Ceci est faux. La matire est d'abord, pour
la vie, un facteur de mort. Mais alors, sur quoi repose en ralit le fait
que nous attendons pour l'homme une vie ternelle ? Quel peut en tre
le garant ? Cette question fondamentale a fini par disparatre de notre
champ de vision, au milieu des discussions sur le dualisme et sur le
monisme. Nous pourrions demander aussi : Qu'est-ce qui pousse
l'homme dsirer durer ? Ce n'est pas le moi isol, mais c'est
l'exprience de l'amour : l'amour veut que l'tre aim soit ternel et veut
par consquent l'tre aussi. Nous avons donc ici la rponse chrtienne
notre question : l'immortalit n'est pas dans l'homme lui-mme ; elle
repose sur une relation, sur le rapport avec ce qui est ternel et avec ce
qui donne l'ternit tout son sens. Cet lment durable, qui est capable
de donner la vie et de la combler, c'est la vrit, c'est l'amour. Si l'homme
peut vivre ternellement, c'est parce qu'il est capable d'tre en relation
avec ce. qui donne l'ternit. Ce qui, dans l'homme, est capable de garder
ces relations, nous le nommons me . L'me n'est rien d'autre que
cette capacit de relations que l'homme peut avoir avec la vrit,
avec l'amour ternel. Et on peut maintenant voir l'enchanement de ces
(19) Greshake, op.cit., p. 179. Si Greshake voit ici, entre lui et moi, une diffrence essentielle qui fait
qu'il voudrait absolument rester sur ses positions, on pourrait rduire encore cette diffrence. A partir
de la formuler anima forma corporis , j'ai toujours enseign que l'me reste oriente au corps, dans
lequel elle se temporalise , et qu'elle intgre ainsi en soi. Qu'elle parvienne dj son accomplissement (p. 180) avec la mort est un point que je consid r e incompatible avec le caractre ouvert de
l'histoire, dans laquelle la Rsurrection n'a pas encore eu lieu, comme il est affirm avec force dans 2
Timothe 2, 18.
(20)
Greshake, op.cit., p. 170.
(21) Greshake, op.cit., p. 172, qui renvoie un texte important de L. Scheffczyk, Auferstehung,
Einsiedeln, 1976, p. 290 s.
17
ralits : la vrit qui est amour, c'est--dire Dieu, confre l'homme
l'ternit, et parce qu'il y a de la matire qui a t intgre l'esprit
humain, l'me humaine, la matire atteint en l'homme une capacit de
perfectionnement qui la conduit jusqu' la Rsurrection.
Dans ce contexte, on peut illustrer par un exemple les rapports de la
foi avec la philosophie qui l'a prcde. Platon avait reconnu que
l'immortalit ne peut provenir que de ce qui est immortel, de la vrit, et
que donc, pour l'homme, l'espoir de la vie ternelle se fonde sur sa
relation la vrit. Mais la vrit restait en fin de compte quelque chose
d'abstrait. Lorsque vint en ce monde celui qui pouvait dire de lui-mme
Je suis la vrit (Jean 14, 6), la signification de ces formules a
t fondamentalement transforme. L'ide selon laquelle la vrit confre
Marseille le : Le Mistral
11, impasse Flammarion
Marseille 6e : Le Centurion
47, boulevard Paul-Peytral
Marseille 8e : Lib. Notre-Dame
314, rue Paradis .
Montpellier : Logos
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Nancy : Le Vent
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Nantes : Lano
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Chantilly : Les Fontaines
Nevers : Bihoreau
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Dole (Jura) : Saingelin
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Toulouse : Jouanaud
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Tours : Terre des Hommes
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Versailles : Hellio
37, rue de la Paroisse
L'Univers du
Livre 17, rue Hoche
Joseph Ratzinger, n en 1927, prtre en 1951. Thses sur saint Augustin et saint Bonaventure. Professeur de thologie fondamentale l'Universit de Bonn, puis de dogmatique
Mnster, Tubingue et Ratisbonne. Expert Vatican II. Nomm membre de la Commission
thologique internationale en 1969. Cardinal-archevque de Munich depuis 1977. Membre
de la rdaction allemande de la revue Communio. Dernire publication en franais : La
mort et l'au-del (Court trait d'esprance chrtienne), coll. e Communio , Paris, Fayard,
1979.
19
Jugement
Aprs sa mort, l'homme ne sera pas l'objet passif d'une
sentence rendue par un Juge pointilleux, mais rencontrera
l'Amour absolu, auquel il rpondra par un oui ou un non
qui l'engageront dfinitivement.
1. ANCIENNE ALLIANCE
A l'arrire-plan de l'ide vtrotestamentaire de jugement se trouve la
conception, communment rpandue en Orient, d'une justice rgissant le
monde entier, rglant l'ordre des choses et gouvernant toutes les affaires
humaines. Le dieu suprme a institu cette justice et veille ce qu'il n'y
soit pas port atteinte. Le roi est particulirement responsable de ce que
les hommes s'y soumettent. A Sumer elle s'appelle Me, en gypte Maat
(celle-ci est en mme temps la Sagesse imprgnant toutes choses, d'o
drive la conception fondamentale de la littrature sapientielle d'Isral) ;
en Accadie, en Phnicie et spcialement en Canaan, il y a eu un dieu
Sdq il est encore reconnaissable dans d'anciens noms comme
Melchisdech le dieu du juste ordre du monde, dont la fonction
devient un des attributs de Yahv. (Le grand prtre Sadoq, parvenu aux
honneurs sous le rgne de Salomon, et qui vraisemblablement avait t
prtre auparavant dans le sanctuaire de la ville des Jbusiens, porte lui
aussi ce nom). Si le trne du Pharaon et celui d'autres rois sont orns des
symboles de Maat, de mme, dans les Psaumes (98,9 et 97,2), la justice
(Sdq) et le droit (Mischpat) sont les bases du trne de Yahv (1).
A partir de l, deux conceptions du jugement parcourent l'Ancien
Testament : elles ne se contredisent pas, mais se compltent. Dans la
mesure o Dieu est l'auteur et le rgisseur de la justice du monde (2), il a
(1) Indications chez Hans Heinrich Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung (Mohr,
Tubingen, 1968).
(2) En Msopotamie, Shamash est le grand juge du ciel et de la terre ; dans l'ancien
empire gyptien, le dieu du soleil R est le juge, d'abord du pharaon, puis dans le moyen
empire galement celui des grands et mme des gens ordinaires.
20
Jugement
21
2.
NOUVELLE ALLIANCE
Jugement
dans ce qui suit, mditer ces deux thmes spcifiquement notestamentaires, dans leurs prsupposs et dans leurs consquences existentiels.
3. LA DIMENSION PERSONNELLE DU JUGEMENT
Nous ne posons pas ici la question de l'existence ou de la non-existence
d'une distance (qui serait d'une certaine manire temporelle) entre
jugement gnral et jugement particulier (immdiatement aprs la
mort) ; un autre article de ce cahier traite de cette question. Nous
examinons la question de la dimension minemment personnelle du
Jugement dans la conception chrtienne.
Chacun se prsente comme l'tre unique qu'il est devant le tribunal
de Dieu ou du Christ (qui juge la place de Dieu : Jean 5, 22 ; voir le
chapitre 51 du Livre d'Henoch), et le juge rendra chacun selon ses
oeuvres (Romains 2, 6). Chacun doit passer, tout seul, travers un feu
qui l'prouve ; aussi seul qu'il tait sa naissance et sa mort. Dans cette
solitude, chacun saura dans l'preuve du feu s'il a construit quelque
chose de prcieux, par la grce, sur le fondement du Christ, ou bien si son
existence n'a rien t d'autre que du foin et de la paille . Paul ajoute :
Si l'oeuvre btie sur le fondement rsiste, son auteur recevra une
rcompense ; si son oeuvre est consume, il en subira la perte ; quant
lui, il sera sauv, mais comme travers le feu (1 Corinthiens 3, 10-15).
Tous les passages de l'criture ne sont pas aussi confiants en ce qui
concerne ce lui-mme sera sauv ; il y a aussi des passages dans
lesquels certains, avec tout leur tre, sont prcipits dfinitivement dans
le feu (cf. Apocalypse 20, 15). C'est pourquoi : Je vais vous montrer qui
vous devez craindre : craignez celui qui, aprs avoir tu, a le pouvoir de
jeter dans la ghenne. Oui, je vous le dclare, c'est celui-l que vous devez
craindre (Luc 12, 5).
Dans cette situation de jugement et de feu, il est absolument impensable que le regard de celui qui est jug se dtourne du juge et regarde
autour de lui comment les choses peuvent se passer mieux ou plus
mal pour d'autres qui sont dans la mme situation, ou que, pour se
justifier aux yeux du juge, il se rfre au comportement d'autres
personnes qui lui auraient fait ceci ou cela, ou qui l'auraient entran
telle ou telle action, etc. Le juge sait tout cela et n'a besoin d'aucune
explication. La pointe de la parabole de Jsus dans Matthieu 25 rside au grand tonnement des justes aussi bien que des injustes dans le
fait que tous, dans leurs divers rapports avec les autres hommes, avaient
affaire en fin de compte lui, le Fils de l'Homme : Ce que vous avez
fait au plus petit de mes frres (et naturellement en mme temps tous
les autres), vous me l'avez fait moi-mme . Dans ce vous me l'avez
fait il y a, de faon cache ou ouverte, un vous me l'avez fait subir ,
comme l'explique la mystrieuse prdiction de Zacharie (12, 10), que cite
l'Apocalypse l'occasion du Jugement : Tout oeil le verra, et tous ceux
23
Jugement
qui l'ont perc (1, 7). Dans ce regard, ils s'apercevront de ce qu'ils ont
fait en ralit, en le sachant ou seulement en le pressentant. On ne peut
pas dire combien de temps (au cas o il peut tre question ici d'une
dure) le regard port sur le transperc doit durer pour que chacun
s'aperoive de la vrit de son existence. Il serait possible que ce
transperc se prsente d'abord lui comme un parfait tranger qui n'a
rien voir avec lui, et qu'il doive regarder trs longtemps avant de
commencer distinguer quel point il tait depuis toujours en rapport
avec lui, avec quelle exactitude il reconnat dans son tre le vritable
miroir de lui-mme. Et ensuite l'Apocalypse poursuit, toujours d'aprs
les mystrieuses paroles de Zacharie : Et tous les peuples de la terre en
deuil se frapperont la poitrine cause de lui . Au sens du Nouveau
Testament, il y a de nouveau lieu de remplacer les peuples par les
personnes prises isolment. Ce qui est frappant, c'est que cet aveu
clairvoyant de culpabilit, qui s'extriorise par les coups sur la poitrine,
est dcrit, non pas comme une plainte sur soi-mme, mais sur lui, le
transperc. Ceci est la fin et le but de toute la confrontation : l'homme,
qui doit s'accuser et se condamner pour ce qu'il a fait, exprime en fin de
compte des plaintes, non pas sur lui-mme, mais sur celui qui il a fait
tout cela jusqu' le transpercer. Ils feront sur lui (le transperc) la
lamentation de deuil comme on la fait pour un fils unique, on pleurera
amrement sur lui comme on pleure amrement sur un premier-n
(Zacharie 12, 10). Le regard qui pntre toujours plus profondment dans
ce qu'on a fait, la prise de conscience toujours plus douloureuse de la
rpercussion effective de mon pch en Dieu lui-mme sera en moi l'effet
du feu que l'on appelle purifiant ou affinant et dont l'action n'est rien
d'autre que l'accomplissement du jugement lui-mme.
Mais est-ce qu' cette conception ne s'oppose pas le mot de Paul
suivant lequel les saints jugeront le monde et mme les anges ?
(1 Corinthiens 6, 2 s.). Cette ide (qui vient de l'Ancienne Alliance)
montre un autre aspect du jugement, mais qui peut seulement devenir
actuel quand chaque personne, mme le saint dont il est question, est
tellement purifie par son regard sur le transperc que son regard sur le
monde et sur les anges est devenu semblable celui du Fils de l'Homme.
Tout ce qui pouvait trahir ne serait-ce qu'une tincelle de complaisance
en soi-mme, de joie perverse la condamnation des autres, doit tre
compltement extirp ; passions qui se manifestent encore ouvertement
ici et l dans l'Ancien Testament. Cet autre aspect du Jugement est
ncessaire comme complment du premier, parce que les destines
humaines sont si imbriques les unes dans les autres qu'elles forment une
histoire d'un seul tenant. De mme que le mal engendre constamment
le mal, de mme le bien engendre le bien: Et peut-tre ce regard final sur
l'imbrication des destines est-il moins un jugement (il est appel ainsi
en raison de la persistance de la conception vtrotestamentaire du
Jour du Seigneur et de son Jugement public) qu'une communication
du regard et du point de vue de Dieu sur l'ensemble de l'histoire du
24
Ce qui a t dit nous ouvre immdiatement l'accs l'autre particularit de la conception notestamentaire du Jugement, qui apparat
de faon saillante surtout chez Jean. Les images que Jsus emploie dans
les synoptiques et qui ont aussi des rsonances ailleurs, du Fils de
l'Homme, qui vient avec ses anges sur les nues du ciel pour juger, des
anges qui au dernier jour distinguent entre les bons et les mauvais
poissons, entre le froment et la mauvaise herbe qui a pouss en mme
temps, de celui qui spare le bl et la balle avec la pelle vanner, du
berger qui spare les brebis et les boucs, sont des images vtrotestamentaires, familires aux auditeurs, dans lesquelles naturellement Dieu
apparat comme celui qui agit souverainement.
Mais en face de cela, il y a chez Jean les claires affirmations de Jsus,
suivant lesquelles il n'est pas venu pour juger le monde, mais pour le
sauver (Jean 12, 47). Je ne juge personne (8, 15)... Car Dieu n'a pas
envoy son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le
monde soit sauv par lui (3, 17). Le Christ johannique ne revient pas sur
cette dclaration. Et pourtant, il y a bien un jugement, et c'est lui-mme
qui l'a compltement en mains, le Pre le lui a remis (5, 22). La solution
rside dans la dclaration de Jsus : Qui me rejette et ne reoit pas mes
paroles a son juge : la parole que j'ai dite le jugera au dernier jour, car
je n'ai pas parl de moi-mme (12, 48). Lui-mme est cette parole, qu'il
exprime par toute son existence, et cette parole qui est la sienne est la
lumire et la vie des hommes. Mais le jugement est celui-ci : la lumire
est venue dans le monde, mais les hommes ont prfr l'obscurit la
lumire... Quiconque fait le mal hait la lumire et ne vient pas la
lumire, de crainte que ses oeuvres ne soient dmasques. Mais celui qui
agit selon la vrit vient la lumire pour que ses oeuvres soient manifestes, car elles ont t accomplies en Dieu (3, 19-21). C'est ici que se
trouve le sommet du drame (on pourrait presque dire de la tragdie) de
l'action rdemptrice de Dieu : en renonant au jugement et en se bornant
riger dans le monde le signe de son amour, il amne les tnbres se
refermer sur elles-mmes. Si je n'tais pas venu et si je ne leur avais pas
adress la parole, ils seraient sans pch. Mais prsent, ils n'ont aucune
excuse pour leur pch (15, 22). Et dans le mme sens : Je suis venu
en ce monde pour un jugement, afin que ceux qui ne voyaient pas voient,
et que ceux qui voyaient deviennent aveugles . L-dessus les pharisiens :
Est-ce que par hasard nous serions des aveugles, nous aussi ? . Jsus
rpond : Si vous tiez des aveugles, vous n'auriez pas de pch. Mais
25
prsent vous dites : " Nous voyons". Alors votre pch demeure (9,
39 s.). Le juge n'a besoin de rien faire, il lui suffit d'exister. Sa parole
(qui est comme le rayonnement de son tre) fait tout sa place. Elle est
pleine de vie et de force et plus tranchante qu'aucun glaive double
tranchant. Elle pntre jusqu' diviser me et esprit, articulations et
moelle. Elle passe au crible (kritikos) les mouvements et les penses du
coeur ; il n'est pas de crature qui chappe sa vue, tout est nu et mis
dcouvert devant son regard, et c'est elle que nous devons rendre
compte (Hbreux 4, 12 s.).
Dieu en Jsus ne juge pas, mais c'est l'homme qui se juge lui-mme
quand il refuse le pur salut apparu en Jsus et ne devient pas clairvoyant
par sa lumire, mais prtend tre capable de voir et de juger d'aprs sa
propre lumire. Un tel jugement de soi-mme n'tait dj pas inconnu
l'Ancienne Alliance et s'y manifestait : la justice immanente prenait
soin que dans la mauvaise action se trouve dj sa propre punition :
L o le coupable pensait tenir son mfait en son pouvoir, c'est le mfait
qui entrane le malfaiteur dans le domaine de son pouvoir (4). Paul dit
brivement : Ce que l'homme sme, il le rcoltera (Galates 6, 7). Le
Livre de la Sagesse (2-3) dcrit en dtail, lui aussi, le comportement des
mchants sur terre et le jugement qu'il dcrit ne consiste qu' les
convaincre de ce qu'ils ont fait et de ce qu'ils ont t. De plus les Synoptiques transfrent dj le jugement dans la vie terrestre de l'homme,
comme chez Jean. D'aprs la position prise par chacun au sujet de Jsus
se dcide l'avance son sort dans l'au-del (Marc 8, 38). Maintenant
dj, au milieu du temps, des dcisions dfinitives peuvent tre prises,
et personne n'a le droit de s'en remettre une dernire chance offerte
tous dans la mort, lors du passage l'ternit, qui lui donnerait l'occasion
d'une rvision de toutes ses dcisions de vie. Telle est la consquence
dramatique du fait de l'Incarnation : l'ternel Maat et Sdq de Dieu
surgit au milieu de l'histoire comme une figure que l'on peut rencontrer,
mais laquelle on ne peut pas se drober.
(4) La Gloire et la Croix, III, Thologie , 1 (Ancienne Alliance), Aubier, Paris, 1974,
p. 144 ; cf. K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament ? , dans Zeitschrift far Theologie und Kirche, 52 (1955), 1-42.
26
au hasard. Un jeune homme parle un ami de sa fiance : Elle est si
douce, si fragile et en mme temps si absente, que cela vous tient
distance. J'ai tellement honte que je ne peux pas aller vers elle aussi
sincrement qu'elle vers moi. Pourquoi cela devrait-il tre insens ?
Quand on aime quelqu'un autant que j'aime Louise, il est atroce de
penser que l'on s'est couch dans des bras trangers et que l'on a
embrass une bouche vnale et farde. J'aurais d au moins lui apporter
un corps propre, convenable (5). Eu gard ce qu'un homme a
(5) Somerset Maugham, The narrow corner (Penguin, 1977), p. 143. L'exemple n'est pas
dplac, eu gard au langage de l'Ancien et du Nouveau Testament (la luxure comme
infidlit envers Dieu).
(6) V. Maag, Unshnbare Schuld , dans Kairos 2 (1966), p. 90-106.
27
dernire consquence de mon apprciation personnelle de mes pchs,
faite en face du Crucifi (Exercices 53 et 61). Je me reconnais moi-mme
comme l'arbre strile qui n'a donn aucun fruit au Seigneur lorsqu'il
avait faim, et qui a mrit pour cela la maldiction du desschement
dfinitif.
A vrai dire, les Exercices vont plus loin ; le mme homme qui tait
oblig de se condamner lui-mme la fin de l'examen de ses pchs,
rencontrera le jour suivant le Seigneur qui l'appelle le suivre. Mais dire
que personne ne subsiste en face de la norme devant laquelle il est plac
ne peut pas tre un dernier mot. Car lorsqu'il contemple le transperc
et comprend alors que lui, le coupable, l'a transperc, alors il voit aussi
que sa faute est absorbe dans cette blessure et qu'elle est expie en elle.
Lui, le pcheur, est reprsent dans l'Agneau, comme ce qu'il est ou
devrait tre pour Dieu. Et c'est seulement en face de cette vision
accablante pour son orgueil que se produit l'ultime dcision. Ou bien il
se jette volontairement et avec reconnaissance dans les flammes de Dieu,
qui doivent le purifier jusqu' le transformer en celui qu'il voudrait tre
mais qu'il n'est pas encore, sans gard au mal que cela lui fait et au temps
que cela durera ou bien il hait cette image transfigure de lui-mme
en Dieu, il ne veut pas tre x tranger lui-mme en Dieu, mais tre
lui-mme par lui-mme, et alors la flamme de Dieu peut le saisir dans
une intemporalit qui se poursuit aussi longtemps que sa volont de se
prserver et de ne pas capituler.
Que cela soit possible, cela nous est attest de nombreuses fois par
l'criture, par Jsus lui-mme. Il est possible de rsister en face l'Esprit
d'amour de Dieu, et alors il est vident qu' quelqu'un qui rsiste ainsi, il
ne puisse e tre pardonn ni en ce monde ni dans le monde venir
(Matthieu 12, 32). Il est galement possible qu'un tel x non ne se rvle
comme dterminant pour une vie qu'au moment o l'homme est plac
devant la norme ternelle (ibid. 25, 42 s.). Avons-nous besoin de nous
reprsenter cette possibilit, voire de nous la dpeindre ? A coup sr
pour nous-mmes seulement ; on ne devrait faire de thories gnrales
et neutres sur l'enfer ni en thologie ni en pastorale. Mais on ne doit pas
davantage rpandre des thories gnrales suivant lesquelles, cause de
la bont de Dieu, il ne peut pas exister un enfer dans lequel il y a
quelqu'un. En le faisant, nous empiterions sur la souverainet de notre
Juge, qui dcide seul de notre salut et de notre perte.
donn, on redemandera beaucoup ; qui l'on a beaucoup confi, on
rclamera davantage (Luc 12, 48). Disons-le encore une fois, c'est
l'aspect dramatique et inquitant de la Rvlation de Dieu en JsusChrist : plus il se rvle comme celui qui aime, celui qui s'est donn, plus il
est vulnrable, plus il peut tre mpris et reni. Le vritable Judas
n'existe que parce qu'il y a l'unique Fils de l'Homme. Et il n'y a de
vritable athisme que parce que l'amour du Dieu sublime s'est abaiss
jusqu' se livrer au mpris et l'indignit : Sans beaut ni clat (nous
l'avons vu) et sans aimable apparence, objet de mpris et rebut de
l'humanit... (Isae 53, 2 s.). A l'Amour qui s'offre toujours plus
rpondent un mpris qui toujours s'accrot et des tnbres qui toujours
s'paississent. Ainsi il faut que la Croix, qui porte tout, soit plante
l'extrme bord de l'enfer.
Hans-Urs von BALTHASAR
(traduit de l'allemand par Jacques Keller)
29
Karl LEHMANN
Le purgatoire
Le purgatoire n'est pas, comme on l'imagine souvent, un
lieu, mais un tat, un processus de purification de l'me
face face avec Dieu.
30
Le purgatoire
anthropologique entre le corps et l'me, et discernait une distance entre
l'immortalit reco nnue l'me aprs le mo ment de la mort et la
rsurrection du corps la fin de l'histoire, distance qui constituait
l' tat intermdiaire . Les thologiens qui, aujourd'hui, parlent d'une
rsurrection, au moment de la mort, de l'homme en son unit indivisible (2) ne suppriment pas purement et simplement la doctrine
traditionnelle du purgatoire, mais ne voient dans la purification qu'un
moment de la rencontre avec Dieu dans la mort (3). Cette ide
suffit-elle maintenir la substance inalinable de la doctrine du
purgatoire ? O faut-il placer les limites d'une nouvelle interprtation ?
Que reste-t-il du contenu de la doctrine ?
La doctrine de l'glise
Bien des gens achoppent dj au mot purgatoire . Et de fait, il peut,
dans les sermons comme au catchisme, faire plus de mal que de bien, li
comme il l'est d'une faon presque indissoluble la reprsentation qu'on
vient de mentionner d'une salle de torture eschatologique. Quant savoir
si l'expression elle-mme doit tre tout prix vite, et si on peut la
remplacer par une autre, la question reste ouverte. Il est en tout cas utile
de savoir que le concept d'un feu purificateur (ignis purgatorius)
n'apparat pas avant le onzime sicle. Pendant longtemps, on avait pu
donner un mme contenu une expression diffrente. Les textes du
magistre vitent mme d'employer le terme de purgatoire ainsi que
l'image du feu. Pendant les conciles qui, au Moyen-Age, cherchrent des
formules d'union avec les glises orthodoxes, on n'imposa pas ce concept
aux Grecs, mme si certains noncs de moindre autorit contiennent des
tentatives en ce sens (4). En tout cas, l'ide de feu, quand elle apparat
dans des documents officiels, n'a pas de caractre dogmatique obligatoire. La plupart du temps, on se sert de verbes et d'adjectifs peu prcis,
emprunts au vocabulaire de la purification (purgari, poenae purgatoriae, ou catharteriae, punitions qui purifient , corrections ).
Souvent, on emploie le mot purgatorium, notre purgatoire , qu'il
faudrait rendre par purification . Il s'agit en effet d'un processus, non
d'un lieu : mme si l'on trouve parfois des images spatiales (p. ex.
in purgatorio, Denzinger-Schoenmetzer = DS, 1580), le magistre ne s'est
31
33
(8) Pour des arguments plus approfondis, cf. mon Weltgericht und Wiederkunft Christi , dans K.
Lehmann, L. Scheffczyk, R. Schnackenburg, H. Volk, Vollendung des Lebens-Hoffnung auf
Herrlichkeit, Mayence, 1979, p. 82-102.
34
les hommes est, peut-tre d'aprs Isae 66, 15 s., une image de
la majest du Dieu qui se rvle, du Trs Saint que nul ne peut
approcher (9). Le feu purificateur du purgatoire ne peut tre rien
d'autre que le feu eschatologique de Dieu lui-mme.
Approfondissement christologique : Le jour de Yahv est devenu le
jugement de Jsus-Christ. La purification ne se produit par rien d'autre
que par la rencontre avec le Seigneur crucifi et ressuscit, qui s'est
solidaris avec nous. C'est pourquoi Hans-Urs von Balthasar rapproche
l'origine du purgatoire de la descente aux enfers de Jsus-Christ :
en tant avec les morts , Jsus implante dans le feu de la colre
divine la dimension de la misricorde (10). Ce n'est qu' partir du
Nouveau Testament que le purgatoire peut ainsi unir indissolublement le
jugement et la rdemption, la crainte et l'esprance. Ce n'est mme qu'
partir du moment o la Nouvelle Alliance est contracte que le oui de
Dieu, avec sa force libratrice et purificatrice, peut tre offert au
pcheur et au oui qu'il ne dit Dieu que du bout des lvres.
(9) J. Gnilka, 1st 1 Kor. 3,10-15 ein Schriftzeugnis fiir das Fegfeuer 9, Dsseldorf, 1955, p. 126.
(10) Cf. H.-U. von Balthasar, Le mystre pascal , dans Mysterium Salutis, XII, Paris, Cerf,
1972, p. 172 s.
(11) Sur ce paragraphe, voir surtout les textes de K. Rahner sur l'eschatologie, par exemple
dans Grundkurs des Glaubens, Fribourg-en-Brisgau, 1976, p. 423 s. On lira en outre E. Klinger, les.
articles Reinigung et Reinigungsort , dans Sacra mentum Mundi, IV, Fribourg-en-Brisgau,
1969, p. 150156 ; H. Vorgrimler, Das Fegfeuer , dans Mysterium Saluas, V, Zurich, 1976, p. 453457, et Der Tod im Denken und Leben des Christen, Dsseldorf, 1978, p. 131 s. ; A. Liipple, Der
Glaube an das Jenseits, Aschaffenburg, 1978, p. 97-117. Parmi les textes plus anciens, sont
encore importants : Y. Congar, Le purgatoire , dans Le mystre de la mort et sa clbration,
Paris, Cerf, 1956 ; K. Rahner, art. Fegfeuer , dans Lexicon fir Theologie und Kirche, IV, col. 49-55
et Sndenstrafen , ibid. X, col. 1185-1187, Fribourg-en-Brisgau, 1960 (2e d.) et 1964 (2e d.).
35
habitudes contraires la volont de Dieu, la tideur, la ngligence, toutes
les fautes, doivent tre dpasses, et avec elles tout ce qu'elles ont de
pesant et d'encombrant, et qui n'est pas moins actif dans les couches
infrieures de la conscience. La mort nous mne en un instant notre
tat dfinitif ; mais la ralit humaine n'en doit pas moins se soumettre
un processus d'intgration. Ce n'est en effet que devant le pur oui de
Dieu que l'homme est plac devant lui-mme et parvient lui-mme dans
toutes ses dimensions. Si l'on peut se risquer parler en images, on
pourrait dire que l'homme mrit, dans la totalit de son tre, comme
mrit encore un fruit dj cueilli, qu'il ralise pleinement ce qui tait dj
dfinitif, que la batitude dploie en lui tous ses effets. La t souffrance
est la douleur de voir se dsintgrer et se dcomposer le t vieil homme ,
qui se transforme. On peut exprimer la mme ide dans un langage plus
biblique et dire que l' oeuvre de l'homme (cf. 1 Corinthiens 3, 11-15,
dj cit), c'est--dire le moi boursoufl, doit tre dtruit. Le feu de Dieu
nous apprend la pauvret en esprit et nous forme l'oubli parfait de
nous-mmes pour nous prparer vraiment entrer dans le Royaume
de Dieu.
L'intercession pour les morts : La prire pour les morts, bien qu'elle
soit atteste dans la tradition religieuse de l'humanit depuis longtemps
et dans la tradition chrtienne primitive, ne va nullement de soi.
Le purgatoire reprsente justement une situation dans laquelle l'homme
est isol, libr de toute dispersion dans le H on et de toute mascarade.
Le moi est transform par la proximit de Jsus-Christ d'une manire
si unique et si personnelle que l'on n'a pas le droit d'utiliser les catgories
de e substitution ou de t rversibilit de faon mcanique. La prire
pour les morts a des racines plus profondes. Elle provient de la conviction
fondamentale selon laquelle la mort ne peut tre pour la communaut
des croyants une limite infranchissable. La possibilit d'aider et de
co mmu niq uer , po ur les chrtiens, ne d isparat pas p urement et
simplement avec la mort. Celui qui est mort n'est pas reli avec le monde
par l'exprience douloureuse des pchs qu'il a laisss_ derrire lui et qui
continuent peut-tre dvelopper leurs consquences. Qui meurt n'est
pas rejet hors de la communaut d'esprance des croyants. Dans la
mort, c'est comme membres de l'glise que nous rencontrons Dieu,
comme frres et soeurs du Seigneur. La prire de l'glise pour les morts
vit de la force de l'esprance que celui qui est mort n'est nullement
ncessairement perdu pour l'ternit, parce que Jsus a donn sa vie pour
tous les hommes. Ainsi, la prire pour les morts est une manifestation de
l'amour de Dieu pour les hommes et de la solidarit mutuelle des
croyants fonde sur cet amour.
La prire pour les morts est certainement un point trs dlicat. La
pratique de cette prire, pour le chrtien catholique, est dj fonde,
quant au principe, dans l'Ancien Testament. C'est ce que montre un
texte du Second livre des Maccabes qui est le second des textes, avec
36
(12) Pour le dialogue oecumnique avec l'orthodoxie, cf. M. Jugie, II purgatorio, Alba, 1960 ; P.
Bratsiotis, d., Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, Stuttgart, 1970 (2e d.), p. 112-120 (art.
de 1.-N. Karmiris) ; avec la thologie protestante, cf. H. Wohlgschaft, Hoffnung angesichts des Tods
(Das Todesverstdndnis bei K. Barth und in der zeitgendssischen Theologie des deutsche:
Sprachraumes), Paderborn, 1977 (avec bibliographie). La question de savoir si la diffrence entre les
confessions au sujet du purgatoire repose sur leurs conceptions de la justification, et si les
rapprochements dans ce domaine rendront possible une unification sur ce point reste ouverte. Cf.
l-dessus, J.-A. Mahler, Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen Gegensdtze der Katholikm
und Protestantes nach dffentlichen Bekenntnisschriften, d. 1.-R. Geiselmann, Cologne-Olten, 1961,
vol. 1, p. 259-265 ( 23).
Juan-Luis de la PENA
Rsurrection ou
rincarnation ?
L'ide de rincarnation, qui semble redevenir la mode,
repose sur une vision de la ralit incompatible avec la foi
chrtienne.
Rsurrection ou rincarnation ?
philosophe Yajna Valkya pense que, de mme que le ver passe
d'une herbe l'autre, ainsi l'me prgrine d'une vie l'autre a en
revtant chaque fois une forme nouvelle et plus parfaite (1). Le jeune
Nachiketas, assassin par son propre pre, interroge la mort sur le
mystre de la survie. La rponse est que l'me ne peut mourir ;
puisqu'elle n'est pas ne, elle est illimite, ternelle et perptuellement
identique elle-mme, malgr la diversit des corps qui l'abritent (2).
La transmigration des mes sert de plus chez les hindous rsoudre le
problme de la rtribution ; l'action bonne ou mauvaise a une
rpercussion sur le caractre de la prochaine rincarnation. Cette
conception s'inscrit aussi dans le cadre plus vaste de toute une vision
du monde. La ralit se dploie en une succession indfinie et
rcurrente de naissances et de morts, d'volution et d'involution, sur
le fond immuable de la rigoureuse unicit de l'tre. Seul existe
vraiment l'Un, l'Absolu ; la multiplicit est illusion ou tragdie
mtaphysique occasionne par l'incarnation. En s'incarnant l'me
s'individualise, et en s'individualisant s'aline. La rdemption
consistera dans l'inversion du processus de dgnr ation qui va
du tout la partie, par le reno ncement la singularit et la
rintgration dans la totalit : Comme les fleuves disparaissent dans
l'ocan perdant nom et forme, de mme le sage, dbarrass de son
nom et de sa forme, accde l'tre divin (3).
Le mythe de la mtempsycose
Les tmoignages crits les plus anciens de la croyance en la transmigration se trouvent dans la littrature religieuse hindoue. Le clbre
38
(1) Brihadaranyaka Upanishad, IV, 4, 3 s. Pour tout ce qui suit, cf. H. Guenther, Das
Seelenproblem im dlteren Buddhismus, Constance, 1949.
(2) Katha Upanishad, II, 18-19.
(3) Mundaka Upanishad, III, 2, 8-9.
39
Juan-Luis de la Pena
40
Rsurrection ou rincarnation ?
que chose qui continue crotre, qui rsonne au plus profond, qui
(8)
Voir mon Muerte y marxismo humanista (Aproximacion teological, Salamanque, 1978,
ch. 2. Les citations de Bloch sont tires de Geist der Utopie, Francfort, 1973 (version de 1923), p. 291-346.
41
Juan-Luis de la Pena
nous pousse aller plus loin et nous entrane au-dessus de tout ce qui est
corporel (p. 315 s.). Ici apparat avec vidence qu'il doit y avoir quelque
chose en nous mmes qui demeure inchang en-de et au-del de la
P ART I R d e ce tt e c o nc ep t io n e xtr me me n t d ua li st e d e
l ' tr e humain, s'ouvrent deux possibilits l'esprance de survie :
l'immortalit de l'me ou la mtempsycose. Pour reprendre les
mots de Bloch : x On peut supposer, ou bien que nue partons une fois
pour toutes pour ne plus revenir, ou bien qu'une vie neuve nous est offerte
qui recommence depuis le dbut, perptuellement ouverte. La premire
de ces hypothses, la plus dure, parce qu'elle rend tout irrvocable, c'est
la doctrine de l'immortalit de l'me (p. 320). La seconde, estime
Rsurrection ou rincarnation ?
cose A qu'est l'immortalit, cela tient sans doute, selon notre auteur, ce
43
Juan-Luis de la Pena
44
Rsurrection ou rincarnation ?
45
Juan-Luis de la Pena
Rsurrection ou rincarnation ?
pour lui un futur, malgr et au-del de la mort, ce futur doit avoir pour
nom rsurrection, c'est--dire rcupration et consommation de la vie
dans toutes ses dimensions constitutives, parmi lesquelles f igure
minemment la condition corporelle, et non dsincarnation ou rincarnation qui ignore ou ddaigne cette corporit qui dfinit l'humain.
En outre, la rsurrection est un concept corporatif, communautaire.
La chair qui ressuscite a t ptrie dans le moule de la socit. Le salut
promis et confr par la rsurrection n'est pas individualiste, ce n'est
pas le sauvetage d'un naufrag solitaire, mais la reconstitution de l'unit
organique de toute la famille humaine. Ce n'est pas non plus, comme
semble le craindre Bloch, la sortie du monde de l'homme ou son exil
dans une espce de no man's land . Au contraire, la foi chrtienne a
toujours associ l'annonce de la rsurrection celle de la nouvelle
cration ; elle juge aussi impensable une consommation autonome du
monde qu'une consommation a-cosmique de l'homme. C'est l la part de
vrit que contient l'eschatologie post-biblique de Bloch (11).
(11) Voir dans mon livre cit note 8, outre les passages dj cits, les p. 176-183 et 191-197.
Juan-Luis Ruiz de la Pena, n dans les Asturies (Espagne) en 1937. Prtre en 1961. Professeur de Thologie systmatique l'Universit Pontificale de Salamanque. Membre du
comit de rdaction de l'dition espagnole de Communio. Parmi ses publications, signalons : El hombre y su muerte (Antropologia teoldgica actual), Burgos, 1971 ; La otra
dimension (Escatologia cristiana), Madrid, 1975 ; Muerte y marxismo humanista,
Salamanque, 1978 ; El ultimo sentido, Madrid, 1980.
47
3 4
* + ,* - . / 012
Ysabel de ANDIA
Revtir l'immortalit
Paralyse par l'ide de la mort, ou hsitante sur la notion
d'esprit, la pense contemporaine rencle devant l'immortalit de l'me. Il est pourtant impossible d'oublier l'anthropologie que proposent saint Thomas d'Aquin et plus encore
saint Paul, et qui s'enracine dans la victoire du Christ sur la
mort.
48
Phdon, 104 c.
(3)
(4) Ce qu'on appelle "mort ", demande Socrate Simmias, n'est-ce pas prcisment, entre corps et
me, le fait d'tre dli et mis part ? (Platon, Phdon, 67 d).
49
Ysabel de Andia
Revtir l'immortalit
coup d'il , comme dit Aristote (10), sur les ralits ternelles, ni d'une
lvation de l'me vers le Verbe ternel comme chez saint Augustin,
qui dfinit le temps comme un double mouvement de l'me
distensio (ou tendue travers le temps) et extensio ad superiora
(tension vers les choses suprieures).
Une fois la mort mise dans l'me et le temps dfini comme mouvement
de l'me vers elle-mme, la possibilit d'une contemplation de ce qui
est hors du temps a t ruine. Plus de contemplation de ralits
spirituelles que l'esprit n'atteint, ici-bas, que par moments fugitifs (selon
Aristote) ou dans de brves extases (comme celle de saint Augustin
Ostie). Aprs la mort, pas davantage de contemplation (theoria),
car la fin ultime (eschaton) dont il est question apparat comme
possibilit ultime , et non comme fin dernire . L'ide de fin
n'implique plus ici de finalit ni de perfection, mais recouvre une
simple cessation. D'o le dsintrt pour la contemplation et mme
pour la batitude ternelle o l'on voit Dieu face face .
L'insistance moderne sur l'intriorit de la mort et de la vie (et non sur
leur exclusivit rciproque) s'est sans doute faite au dtriment de la
contemplation telle que la concevaient les Grecs en supposant une
sparation de l'me et du corps, du sensible et de l'intelligible comme
si l'on ne pouvait pas penser la fois la pque et la vision (11).
Mais inversement, on peut se demander si ce n'est pas le refus de la
contemplation de l'tre (au profit de la rflexion de l'esprit sur luimme) qui a intrioris la mort dans la vie de l'esprit. Pour mettre
la mort dans l'me, il a fallu faire violence l'me, en retournant
son regard sur elle-mme, alors qu'elle est faite pour contempler la totalit
de l'tre (comme saint Thomas le montre dans le De Veritate). Le
mouvement de rflexivit est certes le moyen par lequel l'esprit se
connat lui-mme. Mais il y a clture sur soi partir du moment o l'esprit
s'ab-solutise en lui-mme. Ce qui est donc en question n'est ainsi pas
d'abord l'immortalit de l'me aprs la mort, mais la nature de l'me
et de sa connaissance.
L'esprit, l'me et le corps
50
(10)
(11)
Mais la seule vision pascale est celle qui se dploie dans le mystre trinitaire : l'invitation
du Christ ses disciples ( Venez et voyez ) est l'appel la vision du Pre travers la Pque du Fils.
Le voir est en mme temps un venir .
51
Ysabel de Andia
Mon me, par laquelle je suis ce que je suis, est entirement distincte de
mon corps et plus aise connatre que lui. C'est sur cette distinction que
Descartes fonde toute sa dmonstration de l'immortalit de l'me,
comme il le dit dans sa lettre au P. Mersenne du 24 dcembre 1640 :
Pour ce que vous dites, que je n'ai pas mis un mot sur l'immortalit de
l'me, vous ne devez pas vous en tonner ; car je ne saurais pas dmontrer que Dieu ne la puisse annihiler, mais seulement qu'elle est d'une
nature entirement distincte de celle du corps, et par consquent, qu'elle
n'est point sujette mourir avec lui, qui est tout ce qui est requis pour
tablir la religion (12). La seule preuve de l'immortalit de l'me, c'est
l'ide que j'ai de mon me s, crit-il encore au P. Mosland le 2 mai
1644, d'o je forme un argument positif et conclus qu'elle peut exister
sans le corps (13).
Revtir l'immortalit
sexu ; il est expression et parole, car les gestes de mon corps m'expriment. Il a une allure, un style. Il peut davantage tre compar une
oeuvre d'art qu' un objet physique (18).
L'me et le corps finissent alors par tre en relation de rversibilit ou
de chiasme . Chiasme entre le voyant et le visible : Ce que je vois de
moi n'est jamais le voyant, mais celui-ci est du visible (19). D'o la
question de l'identit : En quel sens est-ce le mme qui est voyant et
visible ? . Et la rponse : C'est l'unit pralable moi-monde . Chiasme du
corps de l'esprit et de l'esprit du corps , dit encore MerleauPonty. Nous n'avons pas ide d'un esprit qui ne serait pas double d'un
corps, qui ne s'tablirait pas sur ce sol . Mais la relation du moi et du
monde n'est pas dfinie simplement par la rversibilit. Car il y a
galement comme une prolongation de la chair du corps et de la
chair du monde : Mon corps est fait de la mme chair que le monde
(c'est un peru) et, de plus, cette chair de mon corps est participe par le
monde, il la reflte, il empite sur elle et elle empite sur lui... Ils sont
dans un rapport de transgression ou d'enjambement . La chair est le
52
(19)
Le visible et l'invisible, p. 314. Les citations qui suivent sont empruntes successivement aux
p. 315, 312, 302.
(20)
Cf. ibid. p. 313.
(21) De anima, 413 a 4 ; les citations qui suivent ont pour rfrences successives : 412 a 25 ; 413 a 2 ;
429 a24 ;429 a 23.
53
Revtir l'immortalit
Ysabel de Andia
est pourtant une partie de l'me, il n'est, en acte, aucune ralit avant
de penser. Pour cette raison aussi, il n'est pas raisonnable d'admettre
que l'intellect soit ml au corps .
54
Inversement, on peut se demander si la rsurrection suppose l'immortalit de l'me (26). Saint Thomas affronte directement la question dans
ses rponses aux objections contre la rsurrection qui, l encore,
concernent toutes la mort. Y a-t-il une identit numrique entre le mort
et le ressuscit ? Non, si l'tre tout entier est ananti par la mort. Il est
remarquable que cette objection contre la rsurrection porte moins sur
celle-ci, en tant que mystre de foi, que sur la mort. Mme chez ceux qui
croient en la rsurrection, on retrouve cette conception de la mort comme
anantissement total (27). C'est ainsi qu'une certaine exgse moderne
explique le passage de la mort la rsurrection comme si l'homme tait
totalement plong dans la mort avant d'merger totalement dans la
rsurrection. Il faut s'entendre. Si l'homme meurt totalement, ce n'est
videmment plus lui qui ressuscite, mais un autre. Alors, qu'est-ce qui
demeure identique dans ce passage de la mort la rsurrection ?
L'me et peut-tre un lambeau de matire , selon l'expression
(25)
(26)
1513).
(27)
Roger Mehl crit, dans Le vieillissement et la mort (P.U.F., Paris, 1955) : Le Dieu qui
ressuscite les morts ne trouve en eux aucun point de dpart pour la vie nouvelle. C'est parce qu'ils sont
totalement morts qu'il faut les recrer. Il faut que l'homme reoive une vie nouvelle, radicalement
diffrente de celle qu'il possdait naturellement, et qui, elle, ne pouvait que le mener la mort. Sans
doute y a-t-il, par-del la coupure de la mort, entre l'homme ancien et l'homme nouveau une certaine
continuit, puisque c'est le mme ego en lui avant et aprs la rsurrection : la rsurr ection est
rsurrection de celui qui tait mort. Mais cette continuit, c'est Dieu mme qui la cre dans l'acte de la
rsurrection ; elle n'est pas prfigure dans les donnes anthropologiques ; elle n'est mme pas virtuelle
(p. 75). Mais que peut signifier une continuit qui est pourtant cre une nouvelle fois ?
55
Ysabel de Andia
mme de saint Thomas. Croire que l'on peut risquer une exgse de la
rsurrection en faisant l'conomie d'une identit de l'tre mort et
ressuscit, c'est se rduire un discours symbolique ou mythique. Par
souci de sauvegarder la puret du message (krygme), on confond
dmythisation et dralisation.
C'est prcisment ce contre quoi saint Thomas s'lve : Affirmer une
rsurrection spirituelle en niant la rsurrection des corps, c'est aller
contre la ralit de la fois (28). Cependant, il faut distinguer deux aspects
(28)
Somme contre les Gentils, d. cit., p. 395.
(29) De mme, l'Apocalypse parle d'une double mort : la mort avant la rsurrection, et la mort des
pcheurs aprs la rsurrection.
(30)
Somme contre les Gentils, loc.cit., note 28.
(31)
Traduction de la Bible de Jrusalem.
56
Revtir l'immortalit
(32)
C'est la thse de H. Clavier dans son article Brves remarques sur la notion de "Sma
pneumatikon " , publi dans The Background of the New Testament and its Eschatology (In Honour
of C.-H. Dodd), Cambridge, 1956.
(33)
Donner sa vie , ou littralement : x poser son me pour . De mme, le bon berger se
dessaisit pour ses brebis (traduction de la T.O.B.). Cf. aussi/crin 6, 51 ; 10,15 ; 11,50-52 ; 18,14.
(34)
Cf. Marc 4, 26-29 : Ainsi est le rgne de Dieu, comme un homme qui aurait jet la
semence sur la terre ; et qu'il dorme, qu'il soit veill, nuit et jour, la semence germe et pousse sans
qu'il le sache. D'elle-mme la terre produit du fruit, d'abord l'herbe, puis l'pi, puis plein de bl dans l'pi .
(35)
Cf. Gense 2, 7 ; 2 Corinthiens 3, 6 et 17 ;Jean 6, 63.
57
Revtir 4
5) de "
corps spirituel comme esprit vivifiant atteint maintenant sa
vritable dimension : c'est celle des deux. Adam, c'est--dire le premier
homme et le Christ, ou encore celle de la. Gense et de la Rsurrection,
de la cration et de la nouvelle cration. Les deux Adam sont dfinis par
rapport au temps : il y a le premier, et il y a le dernier (verset 45),
l'originaire et l'eschatologique. Ils se dfinissent aussi par rapport
l'espace : il y a celui qui est issu de la terre et celui qui vient du ciel
(verset 47).
L'image du corps spirituel n'est donc pas seulement celle du grain qui
meurt pour devenir pi, mais aussi celle d'une origine cleste (et non
terrestre), d'un revtement . II y a donc deux mouvements, l'un
intrieur et l'autre de haut en bas, l'un d'une germination ou d'une
croissance, et l'autre d'un revtement . Les deux images se retrouvent
chez saint Paul : revtir le Christ et que le Christ grandisse en nous .
Mais il faut comprendre tout la fois le dedans et le dehors , ce qui
vient d'en haut et ce qui croit en nous.
Cette symbolique du vtement est reprise dans la liturgie du baptme,
propos de l'immortalit justement. Aprs avoir affirm l'impossibilit
que la corruption hrite de l'incorruption (verset 50) ce qui semble
reprendre l'ide du verset 36 o la mort apparat comme condition ,
Paul proclame la ncessit de revtir l'incorruptibilit et l'immortalit :
Il faut en effet que cet tre mortel revte l'immortalit (verset 53).
D'o le cri de victoire du verset 55 : O est-elle, mort, ta victoire ?
O est-il, mort, ton aiguillon ? . C'est la rponse l'interrogation
souponneuse du prophte : Et si je les librais du pouvoir du shol ?
De la mort, je les rachterais ? O est ta peste, mort ? O est ta
contagion, shol ? (Ose 18, 14).
Collection Communio-Fayard
Viennent de paratre :
LA MORT ET L'AU-DEL
COURT TRAIT D'ESPRANCE CHRTIENNE
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LE DOSSIER KNG
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prsentation du secrtariat de l'piscopat franais
Les volumes de la collection Communio (Fayard)
59
Si le grain de bl ne meurt...
Si le grain de
bl
ne meurt...
Homlie prononce lors d'une messe de funrailles.
Commentaire de l'vangile de saint Jean (12, 24-28).
sa foi au Pre qui donne la Vie. En ces quelques phrases se cache le sens
de ce que nous pouvons faire ici de plus vrai et de plus modestement loyal
devant le mystre de la mort qui nous frappe en ceux que nous aimons.
En effet, chrtiens ou non, nous ne pouvons chapper l'alternative du
soupon : ou bien la mort est le chemin du nant, destin ncessaire ou
absurde, consenti ou rcus ; ou bien l'homme redouble sa propre vie par
un autre monde, d'autant plus illusoire et alinant qu'il est imaginaire.
Mais la parole du Christ ne laisse aucune prise cette alternative. Jsus
parle, en effet, de l'offrande qu'il fait de sa vie. Il ne parle pas de son
entre dans le sjour de la mort, terre inconnue ou abme du nant.
A nous, l'acte de mourir apparat ngatif, absurde, inconcevable.
L'acte de mourir nous chappe. Nous ne pouvons pas le dsirer sans tre
fourvoys par sa fascination. Nous ne pouvons pas tenter de le repousser
sans devenir la dupe de nos illusions. Mais Jsus, lui, fait de l'acte mme
de mourir le lieu et le champ privilgi de la libert de l'homme, de sa
saintet et de son amour. Comme s'il tait au pouvoir de l'homme de
transgresser cette limite de sa vie ; comme s'il pouvait s'emparer de cette
marche infranchissable pour en faire le cur de la libert, le lieu o se
dploie la libert, et donc l'amour, et donc la vie.
Ainsi, Jsus offre l'homme ce pouvoir inconcevable d'offrir sa vie et,
dans sa perte, de la trouver. Jsus ajoute mme la paradoxale rciproque : x
Celui qui veut s'emparer de sa vie et la saisir la perd . La perte et le
gain ne sont plus asservis la fatalit contre laquelle l'homme ne peut
rien. A l'intrieur de la vie humaine se dploie, ce moment, la possibilit
de l'amour et du choix. La libert est alors ouverte l'homme de savoir
s'il veut ou s'il ne veut pas mourir... Les mots ici n'ont plus le mme sens.
Le centre de gravit dplac, la ralit elle-mme voit son quilibre
boulevers.
Si le grain de bl ne meurt...
pourquoi nous pouvons vivre la mort et user de notre vie comme Jsus le
fait en ce moment. Oui, la mort frappe de prcarit notre vie et prononce
sur toute chose une faillite sans compromis, mme si nous passons notre
temps l'oublier et nous le cacher. Mais en mme temps, nous savons
que ce temps-ci, que cette vie-ci est le lieu d'une richesse incomparable :
la libert ainsi offerte par Dieu dans le Christ. Cette inapprciable
richesse, invisible aux yeux des hommes qui ne peuvent ni l'estimer ni
la comptabiliser, ne recouvre aucune grandeur humaine, chappe
jamais toute ambition humaine. Elle est cependant la vrit de la vie.
Mme si elle est cache, nous savons qu'elle est vivante en ce monde et
qu'aux yeux du croyant, elle est visible ds ce monde. Car ce monde-ci
est le monde o le grain de bl meurt et germe, meurt et grandit, meurt
et produit du fruit. Ce temps-ci, temps de la mort vue hors de Dieu, est
le temps de la fcondit vue par le regard de Dieu.
Comment pouvons-nous porter la charge d'une telle affirmation ?
Comment pourrions-nous contredire ceux qui nous souponneraient
d'tre dans l'illusion ? Cette Vrit ne peut pas se dfendre ou se prouver
avec les armes des hommes. Pour la soutenir, il nous faut couter ce que
dit Jsus : Si quelqu'un veut me servir, qu'il me suive et l o je suis,
l aussi sera mon serviteur. Si quelqu'un me sert, mon Pre le fera vivre .
Nous ne pouvons prsenter qu'une seule preuve : c'est la puissance de Vie
que Dieu donne quand il permet ses disciples, aussi pauvres et
mdiocres soient-ils, de suivre le Matre, d'prouver la fcondit qui vient
de Lui et, traversant la ngation de la mort, d'ouvrir le champ de
l'esprance et de la libert.
Ces penses peut-tre, et celles surtout que Dieu inspirera chacun,
nous aideront surmonter la tristesse, non pas par l'indiffrence que
l'homme peut se donner, mais par la srnit que le Christ a promise.
Dans la paix, nous confierons la misricorde de Dieu celle pour qui
nous prions, ses proches, tous ceux que l'amiti rassemble ici. Nous ne
faisons que vivre ensemble ce mystre dconcertant de la fcondit que
Dieu donne. Nous ne pleurons pas la vanit des jours, mais nous nous
remettons les uns et les autres la puissance de Dieu qui fait vivre.
Mgr Jean-Marie LUSTIGER
Jean-Marie Lustiger, n en 1926, prtre en 1954. tudes suprieures de lettres, philosophie
et thologie la Sorbonne et au Sminaire des Carmes. Aumnier d'tudiants jusqu'en
1970, puis cur de la paroisse Saint-Jeanne de Chantal (Paris). vque d'Orlans depuis
1979. Publication : Sermons d'un cur de Paris, Paris, Fayard, 1978.
62
Juan-Maria LABOA
L'glise face
la violence de son histoire
L'glise de la charit a subi la violence. Mais elle l'a aussi
exerce. Il faut le reconnatre, puis comprendre qu'elle ne
peut chapper aux lois des socits humaines, mme si elle
doit ne pas totalement y cder.
47 # 8
6 )
d'intolrance, et exposer les arguments, les doctrines, les raisons qui justifirent
de tels comportements.
64
Linfluence de lIslam
La Croisade apparat nos yeux comme un des spectacles les plus surprenants
du Moyen-Age. Au cri de Dieu le veut , le peuple chrtien abandonna foyers
et familles pour s'opposer par la force l'hrtique et l'infidle. La croisade des
enfants en est un pisode hallucinant et attendrissant. La Reconqute en
Espagne, les Croisades en Orient, les guerres contre les Cathares et les Albigeois
ont bien sr des composantes sociales, conomiques et politiques, mais nous ne
pouvons pas y oublier la composante strictement religieuse. Saint Jacques
combat personnellement dans les batailles hispaniques ; on accorde des
indulgences ceux qui s'engagent sur les champs de bataille ; ceux qui
meurent en guerre contre les infidles, on assure, comme aux martyrs, le paradis,
parce qu'ils meurent pour la dfense des chrtiens. La guerre contre les infidles
tait considre comme juste par dfinition. Pour le chrtien moyen, l'existence
des ordres militaires, des guerres et des massacres, constituaient l'unique moyen
de librer les chrtiens de l'oppression d'ennemis paens. C'est--dire qu'il
s'agissait d'un cas de lgitime dfense.
Il me semble que ce sont l les deux mobiles dcisifs qui, d'une manire ou
d'une autre, reviennent tout au long des sicles : d'une part, les droits de la
vrit dfendre ou imposer ; d'autre part, la libert des chrtiens. L'glise et les
Lieux Saints se trouvaient opprims par les barbares, et la Reconqute venait
secouer leur joug despotique, joug comparable selon les chroniques
celui que supportait le monde avant la Rdemption du Christ. Guerre de libration, de dfense de l'glise, la Reconqute est aussi une guerre missionnaire qui
tend le Rgne de Dieu, non certes par la persuasion, mais par la force des armes.
Tous videmment n'taient pas convaincus de l'excellence de ces mthodes.
Raymond Lulle ragit ainsi aux Croisades : Jai vu que les chevaliers du monde.
allaient au-del des mers, en Terre-Sainte, s'imaginant qu'ils la rcupreraient par
la force. Et tous finissaient par y mourir sans avoir obtenu ce qu'ils voulaient.
C'est pourquoi j'ai pens que cette conqute ne devait pas tre ralise
autrement que toi-mme, Seigneur, avec tes Aptres, c'est--dire moyennant
l'amour, la prire et les larmes. Ainsi donc, que les pieux chevaliers aillent
prcher aux infidles la vrit de la Passion, et qu'ils fassent pour l'amour de toi
ce que tu as fait par amour pour eux .
Saint Dominique aussi, au long de la guerre cathare, se rendit compte que la
vrit chrtienne ne peut pas tre impose par la force, et qu'il fallait persuader
et convaincre. Et cette intuition donna naissance l'ordre des Frres prcheurs.
Roger Bacon, de son ct, pense que la foi n'est pas entre dans ce monde par
le moyen des armes, mais, c'est vident, par la simplicit de la prdication .
Mais dj prdomine le sentiment que les deux mthodes sont ncessaires.
Grgoire IX accorda aux missionnaires dominicains et franciscains envoys outre
mer l'indulgence de la croisade. Ainsi s'entremlent l'exigence de mthodes
65
Juan-Maria Laboa
67
Juan-Maria Labos
quivoques, mais qui, en tous cas, supposent la dfense de la vraie religion par
des moyens tatiques, politiques ou de puissance. Des sicles auparavant, le
pape Jules (337-352) adressait tous les vques des paroles qui apparaissent
comme un douloureux adieu l'ancienne libert des martyrs : Mes bien-aims,
on n'dicte plus dans l'glise de sentences juridiques conformes l'vangile ;
au contraire, elles sont pleines de menaces, d'exil et de mort .
Aux XIXe et XXe sicles, apparat le problme de la libert religieuse. Les
discussions sur la libert de conscience ont dmontr les liens troits qui unissent
la libert intrieure et la libert des pratiques extrieures. En 1869, un vque
prsent Vatican I signifiait clairement le raisonnement primaire suivant Permettre la libert de conscience, c'est donner l'erreur les mmes droits et les
mmes privilges qu' la vrit . Grgoire XVI, dans une lettre au Tsar
Alexandre, exprimait l'autre facette de la mme crainte : La libert de
conscience n'est pas la mme chose que la libert de ne pas avoir de conscience .
Cet appui de l'tat eut pour consquence que l'glise trs souvent se fia
davantage la police qu' la conviction personnelle des fidles pour leur faire
accomplir leur devoir dominical ; elle se fia davantage au pouvoir de l'tat qu' la
responsabilit des fidles, elle se fia davantage l'Inquisition qu' la force de
conviction et de persuasion.
Violence et pouvoir
Tout pouvoir ne suppose-t-il pas un dbut de violence ? A partir du moment o
l'glise chrtienne se constitue d'une certaine faon comme pouvoir, ne se
verra-t-elle pas accule exercer la violence pour maintenir et accrotre ce
pouvoir ? Le grand test pour juger l'attitude fondamentale d'une secte ou d'une
glise est l'preuve du pouvoir.
L'tat romain pensait que la religion devait servir l'tat. La force de la libert
de l'glise face cette obligation se manifesta chez saint Athanase, saint Jean
Chrysostome, saint Ambroise etc. Mais pour Eusbe de Csare, la paix de
l'Empire romain reprsentait l'accomplissement des prophties de l'Ancien
Testament. Les chrtiens dans l'Empire constantinien unissent l'ide de paix
au concept d'autorit et assignent l'empereur qui gouverne Dei gratta une
mission religieuse.
La rforme grgorienne et la bulle Unam Sanctam de Boniface VIII marquent
l'inversion du mouvement ; c'est le pouvoir spirituel qui possde aussi le glaive
temporel, qui s'en sert, qui l'utilise. Ce projet a toujours t une tentation nfaste
pour l'glise : le Royaume de Jsus-Christ n'a jamais t difi par des vques
devenus magistrats ou politiciens.
Quand le christianisme arrive au pouvoir, les mthodes de celui-ci l'influencent.
C'est peut-tre pour cette raison que le christianisme n'a pas toujours t un
ferment de transformation comme il aurait pu et d l'tre. Pensons par exemple
l'esclavage. Dans la communaut primitive, l'esclave, le pauvre, jouissaient
d'une galit complte avec le puissant et le riche, leur situation tant rinterprte la lumire du Christ; mais cette ralit nouvelle ne se traduisait pas en
68
Juan-Maris Labos
L'intolrance du progressisme
L'intgriste craint le progressiste et le considre comme un ennemi dans la
place, tandis que le progressiste mprise le premier le jugeant inculte et peu
volu. Cette mentalit progressiste s'est montre souvent litiste, intolrante
devant la religion populaire, et manifestant des prtentions disproportionnes.
Montan, Tertullien, et tant de purs qui sont apparus dans l'histoire, ont voulu
exclure de l'glise les faibles et les non-volus . Exigeant engagement, don et
impeccabilit absolus, ils ont divis, d'une manire manichenne bien que
pour des raisons diffrentes la communaut ecclsiastique en bons et en
mauvais, louant les uns et rejetant les autres.
Souvent, cette conception ouvre la voie l'individualisme religieux et devient
franchement intolrante, surtout vis--vis de l'glise qui impose ses membres
une dogmatique prcise et une discipline rigoureuse. Son rejet englobe bien sr
non seulement l'institution, mais aussi les membres qui lui obissent et la
respectent. Les cathares, les albigeois, etc., ont fini par se constituer en sectes,
alimentant leur autosatisfaction par la conviction d'tre les seuls authentiques. A
notre poque, ce progressisme a revtu les caractristiques de la bourgeoisie
librale du XIXe sicle. Sensible la libert de recherche, celle de la thologie et
des droits de l'homme l'intrieur de l'glise, il s'est peu souci des besoins aussi
bien sociaux que religieux des masses.
70
pastorale ne rside-t-il pas dans son langage, mais dans le fait que ce sont des
hommes d'glise, hrauts de l'vangile, qui l'utilisent.
Juan-Maria LABOA
(traduit de l'espagnol par Odile Guillot)
72
Cf. avant tout Raymond Schwager, s.j., Brauchen wireinen Sndenbock ?, Munich, 1978.
73
BIEN
(41 II faut admirer ici l'art avec lequel Girard interprte la tragdie grecque en faveur de sa thorie, avant
tout les deux dipe de Sophocle qu'il interprte contre Freud, ainsi que les Bacchantes d'Euripide.
(5) R. Schwager essaye dans son livre de franchir un pas de plus que Girard, et de montrer que Dieu
lui-mme est le bouc missaire que l'homme ne cesse de rejeter, et avec lequel l'homme aurait donc une
relation depuis toujours.
(6) D'autres objections essentielles aussi bien envers Girard que Schwager devraient tre faites, par
exemple contre l'vacuation progressive et finalement complte de la notion de la colre de Dieu dans
la Bible et contre la rduction de toute la structure du pch la situation du bouc missaire. Il est
caractristique que pour Girard le pch typique ne commence qu'avec la lgende de Cain et Abel
et pas avec la chute au paradis.
17) C'est prcisment ce point qu'examine le P. Henri Cazelles dans le texte qui suit (N.d.I.R.).
74
que au Christ, est analogique et n'a pas du tout le sens que lui connat l'histoire
des religions (sacrifier pour apaiser une divinit en colre, dont la colre n'est
rien d'autre par ailleurs que la projection sur la divinit de la colre entre les
hommes). Il est dcisif que d'aprs la comprhension chrtienne l'expiation du
monde ne s'opre pas parce que les hommes jettent efficacement leurs
pchs sur le bouc missaire Jsus, et que celui qui est ainsi charg laisse cette
charge reposer sur lui la mme objection serait probablement faire aussi
vis--vis de la doctrine de la rdemption de W. Pannenberg dans ses lments
de christologie , mais parce que l'acte de Jsus de porter les pchs du monde
se passe entre lui et Dieu le Pre. L'heure vers laquelle Jsus vit et tend
consciemment est certes l'heure et la puissance des tnbres , mais elle est
de faon plus essentielle l'heure que le Pre lui a assigne, qu'il connat et qu'il
accueille librement. L'abandon de Dieu, dans lequel Jsus traverse et souffre
l'tat des pcheurs devant Dieu, ne nat pas dans son insondable profondeur du
mcanisme culturel, qui d'aprs Girard domine l'histoire et qui pour une fois
russit ici en son intention profonde (se dbarrasser de sa propre faute), mais
d'un accord du Pre et du Fils dans l'Esprit Saint, accord qui s'est conclu dans la
Trinit et qui se dploie dans l'conomie du salut. Et les pchs ne sont pas des
choses que l'on pourrait transfrer simplement de l'un l'autre ; ils sont des
actes de la libert humaine, qui doivent tre assums devant Dieu, et le mystre
de la rdemption dans le Christ est dans le fait fait que le monde ne saurait
mme souponner, comme Kant le voit fort justement qu'un seul, qui ne peut
tre qu'un Dieu-Homme, saisit et porte toute la libert humaine pour en modifier
l'tat devant Dieu.
Je ne puis dire ici en dtail comment on pourrait fonder et dvelopper une
telle conception. L'essentiel est de bien poser la question et de la dgager du
contexte purement immanent et terrestre dans lequel Girard et ses lves la
placent. Au demeurant les deux uvres de Girard malgr leur ct unilatral
font partie des ouvrages les plus rudits et les plus stimulants de la production
actuelle.
Hans-Urs von BALTHASAR
(traduit de l'allemand par Jean-Pierre Fels)
Sacr et sacrifice
Henri GAZELLES
Sacr et sacrifice
LES livres de Ren Girard, La violence et le sacr, Paris, 1972, et Des choses
caches depuis la fondation du monde, Paris, 1978, ont du succs, et c'est
heureux. Ce philosophe religieux qui s'intresse l'ethnologie oblige
rviser le vocabulaire et certaines notions courantes ; dans son second volume, il
s'ouvre l'originalit du tmoignage biblique mme si, comme nous allons le
voir, ce tmoignage biblique nous offre plus que n'entrevoit l'auteur.
La violence et le sacr est domin par les problmes de la Grce antique et les
rites des religions primitives, avec rfrence aux analyses psychologiques de
Freud et sociologiques de Lvi-Strauss. Conformment aux perspectives du
langage courant, le sacrifice est, pour Ren Girard, une immolation, tout le
moins un renoncement, ft-ce soi-mme, pour le bien commun ; la socit
fonde son unit par un sacrifice de fondation. Puis, lorsque cette unit est mise
en pril, elle sacralise un de ses membres et en fait le bouc missaire, charg des
Miasmes de division que suscite en cette socit la mimsis d'appropriation,
cette notion platonicienne selon laquelle le sujet dsire l'objet parce que le rival
lui-mme le dsire (p. 204).
Dans un second temps de sa pense (Des choses caches...), Ren Girard
dcouvre que la pense biblique est hostile cette sacralisation par dfoulement
et immolation. Il en dduit qu'il ne doit plus rien y avoir de sacrificiel dans un
judasme et un christianisme qui se rclament de la Bible. Les prophtes ont
condamn tout sacrifice (p. 473, note 54). Dans la ligne du prophte Ose (6, 6),
c'est la misricorde que je veux et non les sacrifices (cf. Matthieu 9, 13), la
Passion du Christ a pour fonction de subvertir le sacrifice, de l'empcher
jamais de fonctionner en contraignant le mcanisme fondateur sortir de son
retrait... en exposant au grand jour le mcanisme victimaire . Le Dieu de l'vangile est un Dieu non-violent qui propose aux hommes une rconciliation sans
arrire-pense et sans intermdiaire sacrificiel... L'harmonie des rapports entre les
hommes n'exigerait plus les sacrifices sanglants (p. 207). La lecture sacrificielle
que fait l'ptre aux Hbreux de la Passion du Christ laisse chapper l'essentiel... Toute l'entreprise dmystificatrice, comme le christianisme sacrificiel luimme, repose sur la confusion entre l'ptre et le texte vanglique (p. 252). La
mort du Christ est la fin du sacr (p. 254).
Reste savoir s'il n'y a pas dans les expressions, sinon dans la pense de
Ren Girard, une certaine confusion entre l'emploi moderne des termes de
sacrifice et de sacr, et les notions bibliques de sacrifice et de sacr auxquelles la
fidlit des chrtiens leur demande de tenir. Tout en tant favorable aux
recherches de Ren Girard, qui diffrencie ethnologie et Bible, et sa lutte contre
l'instinct qui pousse les groupes chercher des boucs missaires, les recenseurs
ont d se poser la question de savoir si Ren Girard avait bien compris l'ptre
76
aux Hbreux, et s'il fallait condamner le langage sacrificiel du Nouveau Testament et de la Tradition chrtienne. M. Bouttier se le demande tout en prenant
allgrement son parti de l'clatement du systme sacrificiel et, au nom de
l'ptre aux Hbreux, il rpudie toute reconstitution du sacr . Reste pour lui la
question : Lvangile ainsi reu est-il capable d'engendrer une culture et une
civilisation ? (1). J. Guillet est plus qu'hsitant sur la dfinition du sacrifice
donne par Ren Girard, et il se demande si en ngligeant l'aspect positif du
sacrifice, il ne fausse pas une donne essentielle dans l'exprience quel humanit fait de Dieu et s'il ne rduit pas l'action du Christ celle d'un matre et d'un
modle de conduite morale (2).
Il est certain que, dans le langage courant, les notions de sacrifice et de sacr
ont besoin d'tre fortement clarifies si on veut les utiliser pour dfinir le
message biblique. Sacrs ils sont, car personne n'y touche , disait Voltaire des
pomes de l'un de ses adversaires, auteur de pomes sacrs . Par ailleurs,
l'tr amour sacr de la patrie , que l'on chante avec la Marseillaise, implique un
amour que les citoyens devraient possder et qu'il faut garder prcieusement.
Peut-tre cette mme Marseillaise exigeait-elle que le citoyen se sacrifit ,
mme au prix de sa vie, pour dfendre ce sacr . Sacralisait-elle pour autant
les aristocrates que la patrie envoyait l'chafaud ?
Il est certain que les prires eucharistiques de la messe catholique n'hsitent
pas parler de sacrifice et de sacrifice parfait propos de l'action liturgique qu'elles expriment. Elles sont ici tributaires des traductions latines du
Nouveau Testament o, dans six cas sur sept (Matthieu 9, 13 ; 12, 7 ; Marc 12,
33 ; Luc 13, 1 ; Hbreux 5, 1 ; Philippiens 2, 17), sacrificium rend le grec thusia.
Mais ce thusia grec est beaucoup plus rpandu (quinze fois rien que dans
l'ptre aux Hbreux). Le mot sacer est trs rare (2 Timothe 3, 15) et correspond
au grec hieros, lui aussi relativement rare dans le grec de la Septante et du
Nouveau Testament. Il est gnralement supplant par hagios (sauf pour le
Temple) quand il s'agit de traduire la mme racine hbraque qdsh. Le lien entre
sacr et sacrifice que fait le franais n'est donc pas d'origine biblique. Si nous
voulons dcouvrir s'il y a ou non, selon la Bible, un sacr authentique, il nous faut
donc viter les connexions du langage moderne et tudier le processus biblique :
1) quant la racine qdsh qui signifie la fois saint et sacr ; et 2) quant aux
termes hbreux zbah et minehah, que les Grecs ont rendus tous deux par
thusia, d'o a procd le sacrifice de la tradition chrtienne.
NOUS
(1)
(2)
77
Sacr et sacrifice
Henri Cazelles
Cette racine existait dans la langue de Canaan avant que les Isralites et leur
Bible ne l'utilisent. Elle dsignait les dieux, peut-tre mme une desse par
excellence dont le culte gagna l'gypte, mais aussi leurs proprits : temple, ville
ou port. Elle voquait chez les dieux le comportement le moins humain, le plus
trange et le plus redoutable. Babyloniens, gyptiens et Hittites ne connaissaient
pas ce qualificatif sinon par emprunt, et distinguaient plutt les dieux des
hommes par leur clat ou leur puret . Quand il s'agira du Dieu des
Patriarches dans la Gense, la Bible vitera de l'appeler saint , et c'est propos
de la victoire de Yahv sur les gyptiens (Exode 15, 11) que cet attribut apparat.
Cependant, dj lors de la thophanie de la montagne de Dieu en Exode 3,
5, le lieu est qualifi de saint ou sacr (il ne l'tait pas encore en Exode 28,
17 lors de la thophanie de Bthel). Isae proclamera la saintet de Dieu dans le
Temple, sacralit encore redoutable. Le peuple est impur, le prophte doit tre
purifi pour porter le message divin. Le Saint d'Isral , comme aiment
l'appeler Isae et son cole, est sacr non par sa puissance mais par sa justice
78
79
Henri Cazelles
de rparation. Mais il y a aussi le sacrifice de paix (shlm) qui est consomm par
l'offrant, comme l'agneau pascal, une fois prleve la part de Dieu. Il y a enfin
l'offrande, minehah (thusia galement en grec), offrande vgtale o le sang n'a
pas de place. Dans le judasme tardif, nous voyons se dvelopper la place de ce
sacrifice de paix accompagn des chants des lvites (livre des Chroniques),
ainsi que les banquets rituels, par exemple dans la communaut de Qumrn.
L'holocauste, les sacrifices pour le pch, les sacrifices de rparation pouvaient
disparatre, comme le dit l'ptre aux Hbreux : C'est une seule fois, la fin des
temps, que le Christ a t manifest pour abolir le pch par son propre sacrifice (9, 27)... Les corps des animaux dont le grand prtre porte le sang dans le
sanctuaire pour l'expiation des pchs sont brls hors du camp. C'est la
raison pour laquelle Jsus, pour sanctifier (consacrer) le peuple par son propre
sang, a souffert en dehors de la porte (13, 14). Mais elle n'hsite pas ajouter :
Par lui, offrons sans cesse Dieu un sacrifice de louange (cf. Lvitique 7, 12),
c'est--dire le fruit des lvres (Ose 14, 2) qui confessent son nom (7, 15).
Arrtons-nous sur cette phrase de l'ptre aux Hbreux. Elle nous renvoie
non seulement au prophte Ose qui, dans un langage trs elliptique, paraissait
prvoir que les sacrifices de paix s'accompagneraient de l'invocation par les
lvres des convertis ( nos lvres ) et non seulement de taureaux. Mais elle
renvoie aussi au rituel de Lvitique 7, 11-20. L'lment premier de ce sacrifice de
paix avec louange que vont consommer les fidles n'est pas la chair, mais des
gteaux azymes tremps d'huile, des crpes azymes frottes d'huile, des gteaux
de farine bien mlangs et tremps d'huile, et enfin du pain lev. D'aprs
Nombres 15, 8, le sacrifice de paix devait tre accompagn d'une offrande de
farine et d'un peu de vin. C'est une offrande minehah dont le prtre fait fumer le
mmorial , en parfum apaisant pour le Seigneur (Lvitique 2, 9). Enfin, le
psaume 100 accompagnait ce sacrifice de paix avec louange en clbrant le
Seigneur dans ses parvis. Dans les banquets sacrs de Qumrn, spcialement
celui o devait prendre place le Messie, le prtre bnissait le pain et le vin et il
n'est pas question de chair immole (Rgle de la Congrgation). Cette communaut ne va en effet plus au temple pour les sacrifices sanglants. Elle n'en
respecte pas moins le Saint des Saints , et elle affirme que c'est par l'Esprit
Saint de la communaut dans sa vrit que l'homme peut tre purifi de ses
pchs (Rgle de la Communaut, III, 7). Pour exprimer les ralits du culte
chrtien, l'ptre aux Hbreux dira encore en utilisant les expressions sacrificielles de
la Bible : Nous avons un autel dont les desservants de la Tente n'ont pas le droit
de tirer leur nourriture (13, 10), alors que selon le Quatrime vangile, le Christ
ressuscit nourrit ses fidles de sa propre vie (Jean 6, 51-54). Dans ce mme
vangile, nous lisons que le Christ a t consacr par son Pre (10, 10), mais qu'il
se consacre lui-mme (17, 19), ainsi que ceux qui porteront sa parole pour qu'elle
soit reue dans la foi (17, 17).
Sacr et sacrifice
les fidles qui viennent purifier leurs lvres et leurs coeurs. Par l'Esprit Saint et le
Christ consacr, il se constitue un peuple consacr au milieu d'autres peuples.
Christ et Esprit consacrent pain et vin en un sacrifice de paix o le fidle reoit
une nouvelle vie. Le sacrifice sanglant d'expiation et d'immolation a t fait une
fois pour toutes ; reste le sacrifice du pain et du vin consacrs, qui donne la vie
au peuple de Dieu et ralise la communion avec Dieu et entre les hommes. Sans le
sacr qui est Dieu et ce qu'il consacre, il n'y a pas de communion possible.
Henri CAZELLES, p.s.s.
Henri Cazelles, prtre de Saint-Sulpice. Docteur en droit, diplm de l'cole des tudes
politiques. Docteur en thologie. Professeur d'exgse l'Institut catholique de Paris
depuis 1954; directeur d'tudes l'cole Pratique des Hautes tudes depuis 1973. Publications : tudes sur le code de l'alliance, Letouzey et An, 1946; Naissance de l'glise, secte
juive rejete ?, Cerf, 1968 ; criture, Parole et Esprit, Descle, 1970 ; Introduction critique
l'Ancien Testament, ibid., 1974 ; Le messie de la Bible, ibid., 1978 ; A la recherche de Moise,
Cerf, 1979.
RECTIFICATIF
A
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Jean LONARD
83
Jean Lonard
84
Mais cette issue n'est pas fatale. Faut-il souhaiter tout catchiste qu'il laisse
se loger en lui et s'y dvelopper les provocations parfois douloureuses de la
modernit , pour tirer de l-mme une force renouvele en vue d'une annonce plus
avertie de l'vangile ? Il semble que cette possibilit relve de la vocation propre
chacun et, sans doute, de la capacit qu'il a reue de souffrir. Il est des
obscurits o, mystrieusement, pour que d'autres en tirent la lumire, certains
doivent descendre, jusqu' toucher, semble-t-il, le fond de l'angoisse, avant de
pouvoir en remonter et oser dire : Je suis ressuscit et me voici encore avec Toi
. Mais pour assumer ainsi le choc de ces provocations, il importe d'abord
d'implorer de Dieu le discernement ncessaire pour continuer en mme temps de
vivre dans l'affirmation chrtienne sans se laisser aller avec insouciance tout
vent de doctrine. Tenir ferme par la foi. C'est pourquoi on doit tre reconnaissant
Jean-Paul II d'aider en ce sens les catchistes dans son Exhortation. Il n'ignore rien
des difficults qui peuvent les paralyser. Mais il les presse de s'arracher sans cesse
aux hsitations, incertitudes et affadissements ambiants (C. T., 56) et il les
encourage affirmer sereinement leur identit chrtienne et catholique, "voir
l'invisible" et adhrer tellement l'absolu de Dieu qu'ils puissent en tmoigner
dans une civilisation matrialiste qui le nie (C. T., 57).
85
Connaissance et vie
Enseigner systmatiquement le mystre insondable du Christ, ne pas opposer
un enseignement qui serait, par principe, desschant la chaleur de l'annonce
initiale de l'vangile, opter pour une catchse au sens large sans rejeter pour
autant l'enseignement des formules qui expriment la foi : ces attitudes de
Jean-Paul II montrent suffisance la pente d'un esprit soucieux de dpasser les
dissociations tranches pour tenter toujours d'intgrer dans une unit suprieure
des termes en tension. Nous constaterons une dernire fois cette disposition
foncire dans une question qui appartient au filon que nous avons suivi dans
Catechesi tradendae.
C'est une grave dficience chez beaucoup de catholiques que la tendance
ngliger la recherche de la vrit objective pour privilgier l'excs les points de
vue uniquement anthropologiques de la libert abstraite, de la crativit sans
tradition, de la spontanit nave et de l'authenticit sans points de repre (3).
La catchse n'chappe malheureusement pas toujours ce climat. L'antiintellectualisme qui s'y manifeste souvent rassemble comme en un faisceau ces
faiblesses et, au nom de ce qu'on appelle la vie , les oppose aux ncessaires
activits de l'esprit. Les ides d'intelligence, de connaissance, de mmoire,
d'enseignement, suscitent aussitt des mfiances. En caricaturant, on parlera
leur sujet d'endoctrinement, de systme de vrits toutes faites, de transmission
d'un simple savoir, de discours rptitifs. Ce vocabulaire lassant, et combien
rptitif lui aussi, ne doit pas trop surprendre, car il est une raction contre des
formes d'enseignement religieux qui, jadis et nagure, ont sans doute pch par
excs d'intellectualisme. Mais de ce qu'avaient d'unilatral ces formes, on a
bascul dans une unilatralit nouvelle, qui trahit une crainte au moins inconsciente des exigences rationnelles d'une communication systmatique et intgrale
de la foi. Cette crainte s'exprime dans une formule largement rpandue : en
catchse, il faut, nous dit-on, partir de la vie (4).
Bien sr, ceux qui partout rptent cette formule entendent bien qu'il faut
partir de la vie pour aboutir une authentique catchse. Mais il est trs
difficile de leur faire admettre que cet a priori mthodologique risque de
conduire, de par sa propre logique interne et quoi qu'il en soit de protestations
allant en sens contraire, des amputations plus ou moins importantes de
l'enseignement religieux. Et pourtant il est vident qu'en difiant la catchse
sur l'exprience, on s'expose faire de celle-ci la mesure de ce que l'on osera
dvoiler aux catchiss du contenu intgral de la foi (5). Il est d'abord possible
qu'on s'ternise ce point dans l'exploration du vcu qu'on ne parvienne
jamais dboucher sur les ralits constitutives du catholicisme. L'exprience
humaine n'a que trop tendance en effet s'enfermer en elle-mme comme en
l'objet suffisant de ses investigations et de ses aspirations. Une deuxime
possibilit apparat ensuite, plus favorable, certes, que la premire un enseignement religieux : c'est que l'analyse de la vie aboutisse de fait la prsentation
d'lments pars de la rvlation. Mais on devine sans peine que pour avoir trop
recherch l'adquation de ceux-ci aux appels issus du vcu , on sera conduit
oprer dans le tout du contenu de la foi un tri menaant pour la proposition de
(3) Cf., sur ce point, l'ouvrage de Andr Lonard, Penses des hommes et foi en Jsus-Christ (Pour un
discernement intellectuel chrtien), coll. Le Sycomore , Paris, Lethielleux,1980.
(4) Cf. la critique vigoureuse de cette formule dans op.cit. note 2, p. 87-97.
(5) Cf., sur ce point, mon Pour une catchse scolaire.
86
9 #
son intgrit. Car il est des ralits de la foi qui, du moins en apparence, semblent
ne rejoindre dans l'immdiat aucune rgion de l'exprience concrte . Or,
cette perte de l'intgrit du contenu est proprement inadmissible. Aussi JeanPaul II y insiste-t-il plusieurs reprises : Aucun vrai catchte, dit-il entre autres,
ne saurait lgitimement oprer, de sa propre initiative, une slection dans le
dpt de la foi entre ce qu'il estime important et ce qu'il estime sans importance,
pour enseigner ceci et refuser cela (C.T., 30) (6). Mais pour ce faire, il n'est
mme pas besoin d'liminer de sang-froid certaines vrits de la foi : il suffit de
se vouer sans discernement des mthodes dont les prsupposs y conduiront
en fait.
87
Jean LEONARD
Jean-Pierre MAH
Lectures patristiques
En prsentant un tableau complet des travaux actuellement disponibles sur les Pres de l'glise, un spcialiste
dresse un bilan, offre des guides de lecture et tmoigne d'une
passion de foi.
(7)
(8)
88
Jean-Pierre Mah
Lectures patristiques
QUELS
TOUTES
Jean-Pierre Mah
oeuvres intgrales de tous les Pres toutes les poques et non pas seulement
des extraits isols, destins flatter, au risque de multiplier les contresens, tel ou
tel dveloppement de la pense contemporaine. Pour livrer au public une
information objective et complte, ils n'ont pas hsit joindre un texte critique
toutes les traductions d'oeuvres latines ou grecques et munir l'ensemble de
tout l'apparat scientifique ncessaire : introduction, rfrences scripturaires,
notes historiques et philologiques. Certains volumes constituent ainsi des tapes
importantes de la recherche. On citera notamment entre beaucoup d'autres
exemples, l'dition-traduction d'Irne de Lyon Contre les hrsies (SC 100-152153-210-211), qui rassemble avec un souci d'authenticit et de rigueur critique
digne de toute admiration, l'ensemble des tmoignages grecs, latins et armniens, sur le premier grand docteur d'Occident, disciple indirect de saint Jean,
garant de la primaut du sige piscopal de Pierre et premier dfenseur de
l'vangile, ttramorphe dans sa tradition, mais bien videmment unique dans son
inspiration. Ces efforts de rigueur scientifique, sans concession la facilit, n'ont
jamais nui la clart ni l'efficacit des traductions des Sources Chrtiennes
qui prsentent les textes, mme les plus complexes, en une langue accessible
et permettant, grce l'abondance des titres et des sous-titres, d'en saisir l'articulation logique et les grandes divisions. Cependant l'appareil scientifique au
demeurant indispensable l'tude savante de l'auteur semble alourdir parfois
la masse de certains volumes et peut drouter des lecteurs plus soucieux du
contenu spirituel de l'ouvrage que de sa porte historique ou thologique. En
outre, dans la France actuelle, o les tudes classiques n'ont plus l'importance
qu'elles avaient encore dans les annes soixante, peu de lecteurs peuvent tirer
profit d'un texte critique en latin ou en grec.
C'est pourquoi, depuis plusieurs annes, la collection Foi Vivante (de
9,50 16,50 fr., aux ditions du Cerf) a commenc d'offrir, avec une introduction
et une annotation souvent simplifies, la traduction seule de quelques textes
importants publis antrieurement dans les Sources Chrtiennes . Certains
textes courts sont donns intgralement : par exemple Le Baptme de Tertullien
(FV 176 = SC 35) ; les lettres aux glises, d'Ignace d'Antioche (FV 162 = SC
10) Ethrie, Mon plerinage en terre sainte (FV 180 = SC 21). D'autres oeuvres
plus longues sont prsentes sous formes d'anthologies : par exemple, Prire
mystique de Symon le Nouveau Thologien, IFV 195) est un recueil de textes
choisis par des religieuses de Dourgne et de Bellefontaine parmi sept volumes
publis antrieurement dans les Sources Chrtiennes (SC 51, 96, 104, 113,
156, 174, 196). De mme // n'y a qu'un amour (FV 165) donne de larges extraits
du commentaire d'Augustin sur la Premire ptre de saint Jean (SC 75).
On peut comparer la collection Sources Chrtiennes, aussi bien pour son
ampleur que pour le srieux scientifique de son information, la monumentale
dition-traduction des oeuvres de saint Augustin, dont quelque 75 volumes ont
actuellement paru et restent toujours disponibles dans la Bibliothque Augustinienne aux ditions Descle de Brouwer. On citera encore, comme collection
d'un haut niveau scientifique, diverses publications rcentes chez Beauchesne :
l'dition-traduction de O. Guraud et P. Nautin du trait d'Origne Sur la Pque,
la traduction des Actes des Conciles d'Ephse et de Chalcdoine par A.-J.
Festugire, l'Interrogatio lohannis, apocryphe bogomile, dit et traduit par
E. Bozoky, la Dispute avec Pyrrhus de Maxime le Confesseur (dition M. Doucet),
les Pseudpigraphes coptes de l'Ancien Testament (traduction de P. Morard),
ainsi que d'autres volumes paratre dans la collection Textes, Dossiers,
Documents .
92
Lectures patristiques
Jean-Pierre Mah
l'Hagiorite en 1782, a t entreprise par Jean Tauraille aux ditions Bellefontaine (49720, Bgeolles-en-Mauges), tandis qu'une anthologie du mme
recueil a t traduite et excellemment prsente par J. Gouillard : Petite Philocalie de la prire du coeur, Sagesse , n 20 (Editions du Seuil, Paris, 1979).
Depuis les anachortes du dsert (IVe sicle) jusqu'aux moines du mont Athos
(XVe sicle), la philocalie cherche dans l'enseignement des Pres le secret d'une
prire contemplative qui permette de reposer constamment en Dieu, mme
quand le corps est occup aux tches matrielles. La spiritualit des Pres du
dsert, telle qu'elle se traduit dans les contes apparemment si frais et si nafs
qui accompagnent leurs apophtegmes, a t l'objet de savants travaux et
d'anthologies l'usage du grand public : nous citerons notamment les Paroles
des anciens traduites et prsentes par J.-C. Guy ( Sagesse , n 1, dition du
Seuil, Paris, 1976) et les trois recueils de Sentences des Pres du Dsert publis
par les Moines de Solesmes. Ces derniers prsentent galement les Matres
spirituels du dsert de Gaza, Barsahuphe et Jean de Gaza. La collection Spiritualit orientale et Vie Monastique offre (entre 30 et 50 fr. aux ditions Bellefontaine) la fois des tudes et des ditions de textes : par exemple, le Recueil
asctique de l'Abb Isae, La Vie d'Antoine par Athanase (dans la traduction du
P. Bouyer), les Lettres de saint Antoine, l'chelle sainte de Jean Climaque et
plusieurs autres titres qui sont actuellement puiss. Les diteurs de cette
collection publient paralllement des tudes sur le monachisme occidental qui
prend aussi une conscience plus claire de ses origines orientales.
LIRE les Pres est une entreprise attrayante mais parfois difficile, dans la
mesure o elle nous conduit dans un univers pour une grande part tranger au
ntre, du fait qu' l'accent familier de notre foi chrtienne se mlent les
obscurits de la pense antique. Il n'est donc peut-tre pas inutile de citer
quelques guides ceux qui souhaiteraient s'engager dans cette voie. Ne pouvant
les mentionner tous, nous nous limiterons citer ceux que nous avons pratiqus
ou qui sont actuellement disponibles. Le plus simple est sans doute la brve
prsentation de P.-P. Verbraken : Les Pres de /glise, panorama patristique
(ditions de, l'pi, Paris, 1970). Joignons-y le prcis de J.-R. Armogathe, Les
vingt-et-une rformes de l'glise (Fayard, 1977), qui peut donner une perspective
d'ensemble sur l'histoire des conciles et des grandes controverses thologiques,
des origines jusqu' nos jours.
Comme tude sur l'orientation gnrale des auteurs spirituels grecs et latins,
nous mentionnerons les articles glise latine (R. Solignac, Ch. Pietri) et
glise grecque dans le Dictionnaire de spiritualit, fascicules 59-60 (1975) et
42-43 (1967) aux ditions Beauchesne ; les 2 volumes de H. von Campenhausen
Les Pres Grecs et Les Pres Latins ( Livre de Vie , 95-96 ; ditions de l'Orante,
Paris, 1967) offrent une srie de brves tudes extrmement pntrantes sur les
principales figures de ces deux traditions ; en outre, plus rcemment, soeur
Gabriel Peters a publi trois volumes intituls Cours de Patrologie : lire les Pres
de l'glise, que l'on peut se procurer l'Abbaye Saint-Louis-du-Temple, Limon,
Vauhallan 91430 Igny, pour la France, et au Monastre de l'Annonciation, rue de
la Station, 7281 Aucoy-le-Grand, pour la Belgique.
Sous le titre Pour lire les Pres de l'glise dans la collection S.C., le R. P.
Mondsert dans Foi Vivante, n 196 (Paris, 1979) a donn un petit guide destin
94
Lectures patristiques
faciliter l'usage de la collection qu'il dirige depuis tant d'annes. Les textes y
sont regroups et prsents suivant les grandes tapes de la vie de l'glise :
1. Du judasme au christianisme ; 2. Les trois premiers sicles, c'est--dire l'ge
apostolique et la priode prnicnienne, avec les apologtes, les premiers
martyrs, les discours contre les juifs et les gnostiques ; 3. Le quatrime sicle,
c'est--dire l'ge d'or qui voit natre, en mme temps que Jrme et Augustin
dans l'Occident latin, les dfenseurs alexandrins ou cappadociens de la foi de
Nice en Orient ; 4. Les fondateurs du monachisme ; 5. Les Pres du Ve sicle ;
6. Tous les auteurs des ges ultrieurs. Ce bref ouvrage peut servir de fil
conducteur aussi bien pour aborder la trs riche collection des Sources Chrtiennes , dont l'ampleur demeure ingale, que pour replacer dans un cadre
chronologique cohrent les autres lectures qu'on souhaiterait faire dans les
diverses collections signales prcdemment.
LIRE les Pres, c'est aller au-devant de ceux qui ont le mieux compris et
proclam l'amour de Dieu. Cet amour primordial s'tend tous les
hommes, mme ceux qui n'en veulent pas ou qui n'y prtent gure
attention. Quand Tertullien commente le rcit de la Gense en notant qu' la
diffrence du ciel, de la terre et de tous les tres vivants qui naquirent sur un
ordre de Dieu, l'homme fut cr non d'une voix imprieuse, mais d'une main
familire et ptri du limon du sol, on ressent la mme ineffable douceur que
devant la sculpture de Chartres sur la cration de l'homme. Quand Augustin
observe dans ses Confessions, que, tout enfant encore, presque inconscient, il
sentait dj les bienfaits de l'amour divin, il rejoint les pomes de Grgoire de
Narek sur le bon Samaritain et la brebis perdue (SC 78) : l'homme que le pch
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Lectures patristiques
a assomm d'un coup, comme ce voyageur assailli par les brigands, celui qui est
raval au rang de la bte et n'a plus ni voix ni conscience pour se tourner vers
Dieu, Dieu entend nanmoins sa dtresse et le secourt sans qu'il ait rien
demand. Attentifs l'amour de Dieu, les Pres nous enseignent couter sa
parole : l'criture n'est pas semblable nos discours humains prims ds que le
temps de les dire est pass ; elle est toujours actuelle et agit sur chacun de nous.
C'est ce qu'prouve Augustin dans ses Confessions en ordonnant les tapes de
sa vie suivant les sept jours de la cration ; c'est aussi l'exprience de Grgoire
de Nysse, quand le deuil des prophtes sur l'effondrement d'Isae lui parat trs
exactement adquat la confession de ses pchs.
Ainsi, d'un sicle l'autre et d'une extrmit l'autre de la chrtient, les
Pres se rpondent et nous laissent apercevoir l'unit mystrieuse de l'glise
universelle, la fois visible et invisible. Comment ne pas souhaiter l'unit de tous
les chrtiens en lisant les Pres de Nice, en coutant le Syrien ou l'Arabe
rpondre aux prires du Latin, en songeant que le Proche-Orient (o quelques
chrtiens orientaux demeurent sur la terre de leurs anctres) a donn l'glise
la plupart des docteurs qui contriburent si puissamment prserver l'enseignement reu des Aptres ?
Prochains numros
JUILLET-AOUT 1980
RELIGIONS DE REMPLACEMENT Claude Bruaire, Josef
Sudbrack, Hans-Urs von Balthasar, Jean Brun, Juan-Martin
Velasco, Jan De Kok, etc.
tome V, n 5, septembre 1980: le sacrement de l'ordre
et l'autorit
n 6, novembre 1980: le corps
tome VI, n 1, janvier 1981: II descendit aux enfers
Jean-Pierre MAH
BULLETIN D'ABONNEMENT
tome I (1975-19761
1. la confession de la foi
2. mourir
3. la cration
4. la fidlit
5. appartenir l'Eglise
6. les chrtiens et le politique
7. exgse et thologie
8. l'exprience religieuse
tome II (19771
Sujets dj traits
1. Jsus, n du Pre
tome IV (19791
1. Il a pris chair et
tome V (19801
1. la Passion
2. la violence et l'esprit