LES APHORISMES DU YOGA DE PATANJALI

Interprts par William Quan JUDGE (1851-1896) 1889

Traduit de l'anglais
Original : Textes Thosophiques 1982

Droits : Avec l'autorisation des Textes Thosophiques

dition numrique finalise par GIROLLE (www.girolle.org) 2015

NOTE DE L'DITEUR NUMRIQUE

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LIVRE
DDICACE
CE LIVRE EST DPOS SUR L'AUTEL
DE LA CAUSE DES MAITRES,
ET EST DDI LEUR SERVANTE
H. P. BLAVATSKY.
TOUT INTRT POUR SES FRUITS,
OU SES RSULTATS, EST ABANDONN :
ILS SONT LAISSS AUX SOINS DE KARMA
ET DES MEMBRES DE LA
SOCIT THOSOPHIQUE.

PRFACE DE LA PREMIRE DITION ANGLAISE

Cette dition des Aphorismes du Yoga de Patanjali n'est pas prsente
comme une nouvelle traduction, ni comme une transcription littrale en
anglais de l'original sanscrit.
En 1885, une dition fut imprime Bombay par Tookeram Tatya,
membre de la Theosophical Society, qui depuis a t largement rpandue
parmi les membres de la TS dans toutes les parties du monde. Mais cette
dition n'a eu d'utilit que pour ceux qui taient assez familiariss avec le
systme indien de philosophie pour tre capables de saisir le sens rel des
aphorismes, en dpit des grands obstacles et des difficults particulires dus
non seulement aux innombrables parenthses et aux phrases interpoles
dont les aphorismes sont augments, mais aussi une foule de notes dites
"explicatives". Pour le plus grand nombre des lecteurs, ces difficults ont
t une barrire presque insurmontable ; et c'est cette considration qui a
conduit prparer cette dition qui s'efforce de mettre en lumire une uvre
juge de grande valeur pour les tudiants srieux.
Certains critiques pointilleux trouveront que des liberts ont t prises
avec le texte. Si celui-ci tait prsent comme une traduction littrale,
l'accusation serait justifie. Mais ce n'est pas le cas : il s'agit plutt d'une
interprtation de la pense de Patanjali exprime dans notre langue. Aucune
libert n'a t prise avec le systme du grand Sage, mais l'effort a vis
mettre ce systme la porte du mental occidental, peu familiaris avec les
modes d'expression des indous et galement inaccoutum leur philosophie
et leur logique.
Au sujet de la vie de Patanjali trs peu sinon rien ne peut tre dit. Dans
le Rudra Jamala, le Vrihannan dikeshwara et le Padma Purana, on trouve
quelques indications succinctes, plus ou moins lgendaires, relatives sa
naissance. Illavrita Varsha passe pour avoir t son lieu de naissance. Sa
mre tait Sati, l'pouse d'Angira. La tradition rapporte qu'il fit au moment
de sa naissance des rvlations sur le pass, le prsent et l'avenir, faisant
preuve de l'intelligence et de la pntration d'un Sage, alors qu'il n'tait
encore qu'un enfant en bas ge. Il passe pour avoir pous une certaine
Lolupa, trouve dans le creux d'un arbre, au nord du Sumru, et avoir vcu
ensuite jusqu' un grand ge. Un jour, ayant t insult par les habitants de
Bhotabhandra, alors qu'il tait engag en de pieuses austrits, il les rduisit
en cendres par le feu de sa bouche.

Le caractre lgendaire et symbolique de ces histoires est vident.

Illavrita Varsha n'est pas une partie de l'Inde mais quelque demeure cleste.
Le nom de l'Inde elle-mme est Bharata Varsha.
"C'est l et nulle part ailleurs que se droulrent les quatre
ges ou yuga, appels krita, treta, dvapara et kali. C'est l
que les fidles accomplissent leurs austrits, et les prtres
leurs sacrifices. Dans ce sens, Bharata (l'Inde) est la
division la plus parfaite, car elle est le pays des uvres par
excellence, tandis que les autres sont des lieux de
jouissance."
Dans le Bhagavat Purana, il est dit :
"Des Varshas, Bharata est le seul pays des uvres ; les
huit autres (Illavrita Varsha inclus) sont des lieux o les
tres clestes jouissent des rcompenses attaches leurs
uvres."
Comme Bharata Varsha est une partie du Jambudvipa, connue comme
l'Inde, et que les autres Varshas sont clestes, il s'ensuit que les histoires
relatives au pays natal de Patanjali ne peuvent tre comprises dans un sens
matriel. Sans doute est-ce ainsi que les Anciens faisaient comprendre que
les grands Sages descendent de temps en temps d'autres sphres pour
apporter l'homme aide et bienfaits. Mais il y a aussi un autre Patanjali
mentionn dans les livres indiens. N Gonarda, dans l'est de l'Inde, il alla
rsider temporairement au Cachemire. Le professeur Goldstcker a conclu
que ce dernier Patanjali crivit aux environs de l'an 140 avant JC. Ses crits
taient des commentaires sur le grand grammairien Panini, et c'est dans le
domaine de la langue sanscrite qu'il est considr comme une autorit. Il ne
doit pas tre confondu avec notre Patanjali ; de ce dernier, tout ce que nous
possdons est la philosophie expose dans les Aphorismes.
Au sujet des systmes de Yoga, nous ne pouvons faire mieux que de
citer quelques remarques d'introduction faites par le colonel H. S. Olcott,
Prsident de la Theosophical Society, dans l'dition de Bombay de
ces Aphorismes, en aout 1885. Il dit :
"Le systme Yoga est divis en deux parties principales
le Hatha et le Raja Yoga. Il y a de nombreuses divisions
mineures qui peuvent tre places sous l'un ou l'autre de
ces titres. Le Hatha Yoga a t promulgu et pratiqu par
Matsyendranath et Gorakhnath et leurs disciples, ainsi que

par de nombreuses sectes d'asctes de ce pays (l'Inde). Ce

systme se rapporte principalement la partie
physiologique de l'homme et vise tablir sa sant et
entrainer sa volont. Les mthodes prescrites pour
atteindre ce but sont si difficiles que seules quelques mes
rsolues parcourent toutes les tapes de sa pratique, tandis
que nombreux sont ceux qui ont chou et sont morts dans
la tentative. C'est pour cela que ce systme est dnonc
avec force par tous les philosophes. Le trs illustre
Sankarchrya fait remarquer, dans son trait
intitul Aparokshanubhuti :
"Le systme du Hatha Yoga est destin ceux
dont les dsirs mondains ne sont pas pacifis ou
dracins."
Ailleurs, il a fortement dconseill cette pratique.
D'autre part, les Raja Yogis essayent de contrler le
mental lui-mme, en suivant les rgles tablies par les plus
grands des Adeptes."
Les rgles de Patanjali obligent l'tudiant non seulement acqurir une
juste connaissance de ce qui est rel et de ce qui ne l'est pas, mais aussi
pratiquer toutes les vertus ; et, bien que les rsultats dans le sens du
dveloppement psychique ne soient pas aussi rapidement perceptibles que
par la voie du Hatha Yoga pratiqu avec succs, ce systme prsente
infiniment moins de dangers et il est certainement spirituel, ce qui n'est pas
le cas pour le Hatha Yoga. Dans les Aphorismes de Patanjali, on trouve
quelques brves allusions aux pratiques du Hatha Yoga, telles que les
"postures" (dont chacune est plus difficile que celles qui prcdent) et la
"rtention de la respiration" , mais il dit clairement que la mortification et
les autres pratiques sont destines puiser certaines afflictions mentales ou
faciliter l'atteinte de la concentration du mental.
Dans la pratique du Hatha Yoga, au contraire, le rsultat est le
dveloppement psychique aux dpens de la nature spirituelle dont le progrs
se trouve paralys. Les dernires pratiques cites et leurs rsultats peuvent
sduire l'tudiant occidental. Mais, selon notre connaissance des difficults
raciales inhrentes, il n'est pas craindre de voir beaucoup d'tudiants
persister dans ces pratiques.

Ce livre est crit l'intention des tudiants sincres, et spcialement

pour ceux qui comprennent un tant soit peu ce que Krishna entend dans
la Bhagavad Gta lorsqu'il dit que, peu peu, la connaissance spirituelle
jaillit intrieurement et illumine de ses rayons tous les sujets et objets. Les
tudiants qui s'attachent au texte sanscrit et cherchent de nouvelles faons
de rendre les mots et les phrases, ou de les manipuler laborieusement en vue
d'en altrer le sens, ne trouveront rien dans ces pages.
On ne doit jamais oublier que Patanjali n'avait pas besoin d'affirmer ou
de soutenir la doctrine de la rincarnation. Elle est sous-entendue dans tous
les aphorismes. L'ide qu'elle puisse tre mise en doute, ou ncessiter des
preuves, ne l'a jamais effleur. Nous y faisons allusion, non parce que nous
avons le moindre doute son sujet, mais parce que nous voyons autour de
nous des gens qui n'ont jamais entendu parler d'une telle doctrine et qui,
duqus dans la frayeur des dogmes de la prtrise chrtienne, s'imaginent
qu'en quittant cette vie ils gouteront les joies clestes ou subiront la
damnation ternelle, et ne se sont jamais demand o tait leur me avant
d'entrer dans leur prsent corps.
Sans la rincarnation, les Aphorismes de Patanjali sont sans valeur.
Prenons le verset 18 du livre 3 qui dclare que l'ascte peut savoir ce que
furent ses incarnations prcdentes, avec toutes leurs circonstances ; ou
encore le verset 13, livre 2 :
"Tant qu'il y a une racine de mrite, elle fructifie en
dterminant degr de naissance, longvit et exprience."
Ces deux citations impliquent la rincarnation. Dans l'aphorisme 8, livre 4,
la rincarnation est une ncessit : la manifestation dans une incarnation
donne des effets des dpts mentaux crs en des vies antrieures se
produit quand se trouvent runies les conditions adquates de constitution
mentale et physique de milieu, etc. D'o viennent ces dpts si ce n'est
de vies prcdentes, sur terre ou mme sur d'autres plantes, et, dans ce
cas, il s'agit encore de la rincarnation. Ainsi de suite, tout au long
des aphorismes, cette loi est tacitement admise.
Pour comprendre le systme expos dans ce livre il est aussi ncessaire
d'admettre l'existence de l'me et comparativement la non-importance
du corps physique qu'elle habite. Car Patanjali soutient que la Nature
n'existe que pour la cause de l'me, en l'existence de laquelle l'tudiant est
cens croire. Aussi ne prend-il pas la peine de prouver ce qui, de son temps,
tait admis par tout le monde. Et comme il affirme que le rel

exprimentateur et connaisseur est l'me et non le mental, il s'ensuit que le

mental, dsign comme "organe interne", ou "principe pensant", quoique
plus lev et plus subtil que le corps, n'est encore qu'un instrument employ
par l'me pour acqurir des expriences, de la mme manire qu'un
astronome emploie son tlescope pour obtenir des informations sur le ciel.
Mais le mental est un trs important facteur dans la poursuite de la
concentration ; celle-ci ne peut d'ailleurs tre obtenue sans lui, et par
consquent nous voyons dans le premier livre que Patanjali y consacre toute
son attention. Il montre que le mental est, comme il le qualifie, "modifi"
par tous les objets ou sujets qui lui sont prsents ou vers lesquels il est
dirig. Ceci peut tre bien illustr par la citation d'un passage du
commentateur :
"L'organe interne y est compar (dans le Vedanta
Paribhasha) l'eau, en raison de son aptitude s'adapter
la forme de n'importe quel moule.
"Comme les eaux d'un rservoir, en s'coulant
par une ouverture, passent par une canalisation
dans des bassins, et prennent une forme
rectangulaire, ou tout autre aspect, selon le
rcipient qui les contient, de mme l'organe
interne en se manifestant, passe par la vue, ou par
tout autre canal, pour atteindre un objet par
exemple une cruche et se modifie par la forme
de cette cruche, ou de tout autre objet. C'est cet
tat altr de l'organe interne ou mental qui
est appel sa modification."
Tandis que l'organe interne se moule ainsi sur l'objet, il reflte en mme
temps cet objet avec ses proprits sur l'me. Les canaux par lesquels le
mental est tenu de passer pour aller un objet ou sujet sont les organes de
la vue, du toucher, du gout, de l'oue, etc. Ainsi donc, par le moyen de l'oue,
il pouse la forme de l'ide qui peut tre donne par le langage ; ou, par le
moyen des yeux, dans la lecture, il prend la forme de ce qui est lu ; et encore,
les sensations telles que la chaleur et le froid le modifient directement et
indirectement, par association et souvenir ; et il en va de mme dans le cas
de tous les sens et de toutes les sensations.
Il est en outre admis que cet organe interne, tout en ayant une
disposition inne pour assumer telle ou telle modification, en raison d'un
constant retour des objets que ces derniers soient directement prsents, ou

seulement qu'ils proviennent du pouvoir de reproduction des penses, par

association ou autrement peut tre contrl et rduit un tat de calme
absolu. C'est l ce que Patanjali entend par "l'empchement des
modifications". On voit bien ici la ncessit de la thorie qui fait de l'me le
rel exprimentateur et connaisseur. Car si nous ne sommes que le mental,
ou des esclaves du mental, nous ne pourrons jamais atteindre la relle
connaissance, parce que l'incessant panorama des objets modifie
ternellement ce mental non contrl par l'me et empche toujours
d'atteindre la connaissance relle. Mais, comme l'me est considre comme
suprieure au mental, elle a le pouvoir de le saisir et le tenir sous contrle,
condition toutefois que nous utilisions la volont pour l'aider dans ce travail :
c'est alors seulement que se ralisent la mission et le but rels du mental.
Ces propositions impliquent que la volont n'est pas compltement
dpendante du mental, mais qu'elle peut en tre spare et, d'autre part, que
la connaissance existe comme une abstraction. La volont et le mental ne
sont que des serviteurs l'usage de l'me. Mais aussi longtemps que nous
sommes domins par la vie matrielle et que nous n'admettons pas que le
rel connaisseur et le seul exprimentateur est l'me, ces serviteurs
restent les usurpateurs de la souverainet de l'me. C'est pourquoi, dans
d'anciens ouvrages indous, il est affirm que :
"l'me est l'amie du Soi, et aussi son ennemie ; et que
l'homme doit lever le soi par le soi".
En d'autres mots, il y a un combat constant entre le soi infrieur et le soi
suprieur. Les illusions de la matire menant une guerre sans trve contre
l'me tendent toujours tirer vers le bas les principes intrieurs qui, tant
situs mi-chemin entre le suprieur et l'infrieur, sont capables d'atteindre
aussi bien le salut que la damnation.
Dans les Aphorismes, il n'est fait aucune rfrence la volont. Elle
semble sous-entendue, soit comme une ralit bien comprise et admise, soit
comme l'un des pouvoirs de l'me elle-mme dont il n'y a pas lieu de
discuter. De nombreux auteurs indous anciens soutiennent, et nous sommes
enclins adopter leurs vues, que la volont est un pouvoir, une fonction ou
un attribut spirituel, constamment prsent dans toutes les portions de
l'univers. C'est un pouvoir incolore auquel aucune qualit de bien ou de mal
ne peut tre assigne, et qui peut tre utilis dans n'importe quelle voie
choisie par l'homme. Quand ce pouvoir est considr comme ce qu'on
nomme "volont" dans la vie ordinaire, nous voyons qu'il opre uniquement

en connexion avec le corps matriel et le mental, guid par le dsir ;

considr sous le rapport de l'emprise de l'homme sur la vie, il est plus
mystrieux, parce que son action se trouve au-del de la porte du mental ;
analys dans ses rapports avec la rincarnation de l'homme, ou avec la
persistance de l'univers manifest travers un manvantara, il apparait
encore plus loign de notre comprhension, et tendu dans sa porte.
Dans la vie ordinaire, la volont n'est pas la servante de l'homme, mais
n'tant alors guide que par le dsir, elle fait de l'homme un esclave des
dsirs. De l vient la vieille maxime cabalistique : "Derrire la volont se
tient le dsir". Les dsirs, tiraillant l'homme constamment en tout sens, le
poussent commettre des actions et avoir des penses qui sont de nature
dterminer la cause et la forme de nombreuses rincarnations, et
l'asservissent une destine contre laquelle il se rebelle, et qui constamment
dtruit et recre son corps mortel. Au sujet des hommes qui passent pour
avoir une forte volont, c'est une erreur de dire que celle-ci leur est
compltement soumise, car ils sont tellement emprisonns dans le dsir que
ce dernier, tant puissant, actionne la volont vers l'accomplissement des
buts dsirs. Tous les jours nous voyons des hommes, bons ou mauvais, qui
prvalent dans leurs diverses sphres. Dire que dans l'un la volont est bonne
et dans l'autre mauvaise est une erreur manifeste, car c'est prendre tort la
volont qui est l'instrument ou la force pour le dsir qui la met en action
vers un bon ou un mauvais but. Mais Patanjali et son cole savaient bien que
l'on pourrait dcouvrir le secret permettant de diriger la volont avec dix fois
sa force ordinaire s'ils en indiquaient la mthode. Cependant, dans ce cas,
des hommes mauvais aux dsirs forts, mais privs de conscience, l'auraient
utilise impunment contre leurs semblables. Ils savaient aussi que mme
des tudiants sincres peuvent tre carts de la spiritualit quand ils sont
blouis par les tonnants rsultats produits par un entrainement de la volont
seule. Aussi Patanjali garde-t-il le silence sur le sujet pour cette raison,
parmi d'autres.
Le systme postule que l'esprit dans l'homme, Ishvara, "n'est pas affect
par les causes d'affliction, les uvres, les fruits des uvres ou les dsirs", et
que si une ferme position est prise en vue du but atteindre (l'union avec
l'esprit par la concentration) il vient l'aide du soi infrieur et l'lve
graduellement des plans suprieurs. Dans ce processus, la volont acquiert
par degrs une tendance de plus en plus forte agir suivant une ligne
diffrente de celle qui est trace par la passion et le dsir. Ainsi, elle se libre
de la domination du dsir et finit par subjuguer le mental lui-mme. Mais,

tant que la perfection de la pratique n'est pas atteinte, la volont continue

d'agir selon le dsir, ceci prs que le dsir est alors tourn vers des
proccupations plus leves et plus loignes des choses de la vie matrielle.
Le livre 3 a pour but de dfinir la nature de l'tat parfait qui y est
dnomm Isolement.
L'Isolement de l'me dans cette philosophie ne signifie pas qu'un
homme s'isole de ses semblables en devenant froid et rigide. Il signifie
seulement que l'me est isole ou libre de l'esclavage de la matire et du
dsir, et devient par-l capable d'agir en vue d'accomplir le but de la Nature
et de l'me, incluant toutes les mes sans exception. Ce but est clairement
expos dans les Aphorismes. De nombreux lecteurs ou penseurs superficiels,
sans parler de ceux qui s'opposent la philosophie indoue, ne manquent
jamais d'affirmer que les Jivanmuktas, ou Adeptes, se sparent de toute vie
avec les hommes, de toute activit et de toute participation aux affaires
humaines, en se retirant sur d'inaccessibles montagnes o aucun cri humain
ne peut atteindre leurs oreilles. Une telle accusation est directement en
opposition avec les principes de la philosophie qui prcisment fournit la
mthode et le moyen permettant d'atteindre un tel tat. Ces grands tres sont
certainement inaccessibles l'observation humaine, mais, comme la
philosophie l'expose clairement, ils ont toute la nature pour objet, et ceci
inclut tous les hommes vivants. Ils peuvent ne pas sembler prendre de
l'intrt pour les progrs et les amliorations ; mais ils travaillent derrire la
scne de la vritable illumination jusqu'au moment o les hommes seront
capables de supporter leur apparition dans leur forme mortelle.
Le terme "connaissance" utilis ici a un sens plus vaste que celui que
nous lui donnons habituellement. Il implique une pleine identification du
mental avec un objet ou un sujet quelconque sur lequel il peut rester fix
pendant n'importe quelle dure. La science moderne et la mtaphysique
n'admettent pas que le mental puisse connaitre en dehors de certaines
mthodes et de certaines limites d'espace donnes, et pour beaucoup
l'existence de l'me est nie ou ignore. Personne ne songerait soutenir,
par exemple, que l'on puisse connaitre les constituants et les proprits d'un
bloc de pierre, sans soumettre directement l'objet des moyens d'analyse
mcaniques ou chimiques ; ni que l'on puisse devenir conscient des penses
ou des sentiments d'une autre personne, moins qu'elle ne les exprime en
paroles ou en actes. Lorsque les mtaphysiciens traitent de l'me, ils restent
dans le vague, et paraissent craindre la science, parce qu'il n'est pas possible
de soumettre l'me une analyse, ni d'en peser les parties dans une balance.

L'me et le mental sont rduits la condition d'instruments limits qui

prennent note de certains faits physiques mis leur porte par des aides
mcaniques. Dans un autre domaine, par exemple dans celui de la recherche
ethnologique, il est admis que nous pouvons obtenir tel ou tel renseignement
sur certaines classes d'hommes, par l'observation faite l'aide de la vue, du
toucher, du gout et de l'oue : dans ce cas le mental et l'me ne sont encore
que de purs enregistreurs. Mais le systme de Patanjali dclare que l'adepte
qui a atteint certains tats peut diriger son mental sur un bloc de pierre plac
distance ou porte de la main, sur un homme, ou une classe d'hommes,
et qu'il peut, par le moyen de la concentration, connaitre toutes les qualits
inhrentes ces objets aussi bien que leurs particularits accidentelles et, en
un mot, devenir compltement inform sur le sujet. Ainsi, par exemple, en
ce qui concerne les indignes de l'ile de Pques, l'ascte peut connaitre non
seulement ce qui est visible pour les sens, ou qui peut tre connu par une
longue observation, ou ce qui a t enregistr, mais aussi des qualits
profondes et la ligne exacte de descendance et d'volution du type humain
particulier examin. La science moderne ne peut rien savoir des indignes
de l'ile de Pques et elle n'a que de vagues suppositions sur leur origine ;
elle ne peut non plus nous dire avec certitude ce qu'est et d'o est venue une
nation comme la nation irlandaise qu'elle a sous les yeux depuis si
longtemps. Dans le cas de l'adepte du Yoga, il est capable, par le pouvoir de
la concentration, de s'identifier compltement avec la chose considre et
ainsi de faire intrieurement l'exprience directe de tous les phnomnes et
de toutes les qualits manifestes par l'objet.
Pour qu'il soit possible d'accepter tout ce qui prcde, il est ncessaire
d'admettre l'existence, l'usage et la fonction d'un milieu thrique pntrant
toutes choses, appel lumire astrale, ou Akasha, par les indous. La
distribution universelle de ce milieu est un fait de la nature qui se trouve
mtaphysiquement exprim dans les termes "Fraternit Universelle" et
"Identit spirituelle". C'est dans ce milieu, avec son aide, et par son
intermdiaire, que les mouvements de tous les objets sont universellement
connaissables. C'est la surface sensible, pour ainsi dire, sur laquelle toutes
les actions humaines, toutes les choses, les penses et les circonstances sont
fixes. L'indigne de l'ile de Pques provient d'une souche qui a laiss son
empreinte dans cette lumire astrale, et il porte avec lui la trace indlbile
de l'histoire de sa race. L'ascte, en se concentrant, fixe son attention sur
cette empreinte, et en dchiffre le contenu perdu pour la science. Chaque
pense d'un Herbert Spencer, Mill, Bain ou Huxley, est relie dans la
lumire astrale au systme respectif de philosophie formul par chacun

d'eux, et tout ce que l'ascte doit faire consiste trouver un simple point de
dpart en rapport avec l'un de ces penseurs et de lire ensuite dans la lumire
astrale tout ce qu'ils ont pens. Pour Patanjali et son cole, de tels tours de
force relvent du domaine de la matire et non de l'esprit, quoique pour des
oreilles occidentales ils doivent paraitre plutt absurdes, ou tout au moins
si on leur accorde quelque crdit comme des prodiges relevant de l'esprit.
Dans les choses de l'esprit et du mental, les coles modernes
apparaissent l'tudiant sincre de cette philosophie comme
extraordinairement ignorantes. Ce que peut tre l'esprit leur est absolument
inconnu, et elles ne peuvent encore vraiment expliquer ce qu'il n'est pas. Il
en est de mme avec les phnomnes mentaux. En ce qui les concerne, on
ne trouve qu'un mlange de systmes. Personne ne sait ce qu'est le mental.
L'un dit que c'est le cerveau et l'autre le nie ; un autre soutient que c'est une
fonction, ce qu'un quatrime refuse d'admettre. Quant la mmoire, sa
place, sa nature et ses proprits essentielles, il n'est rien offert que des
dductions empiriques. Pour rendre compte du simple fait qu'un homme se
rappelle une circonstance de sa premire jeunesse, tout ce qui est dit est que
cette circonstance a fait une impression sur le mental ou sur le cerveau, sans
autre explication raisonnable de ce qu'est le mental, ni comment et o le
cerveau retient une si grande quantit d'impressions.
Avec un tel chaos dans les thories psychologiques modernes, celui qui
tudie l'uvre de Patanjali se sent justifi en adoptant un systme qui
finalement explique et embrasse le plus grand nombre de faits. Les grands
principes de ce systme se retrouvent d'ailleurs dans les doctrines prsentes
nouveau de nos jours par la Theosophical Society, en particulier dans ses
enseignements relatifs l'homme considr comme un Esprit, la prsence
universelle d'une ralit spirituelle dans la nature, l'identit de tous les tres
spirituels et tous les phnomnes soumis notre considration.
WILLIAM Q. JUDGE
New York, 1889.

LIVRE I

LA CONCENTRATION
L. I, Aph. 1 Assurment, le sujet du Yoga ou
Concentration va maintenant tre expos.
La particule sanscrite atha qui est traduite par "assurment" fait savoir
au disciple qu'un sujet particulier va tre expos, requiert son attention et
sert aussi de bndiction. Monier Williams dit que c'est une particule de bon
augure et d'introduction, mais qu'il est souvent difficile de rendre dans nos
langues occidentales.
L. I, Aph. 2 La Concentration ou Yoga consiste
empcher les modifications du principe pensant.
En d'autres termes, le manque de concentration de la pense est d au
fait que le mental appel ici "principe pensant" est sujet de constantes
modifications en raison de sa dispersion sur une multitude de sujets. Ainsi
"la concentration" quivaut la correction de la tendance la dispersion et
l'obtention de ce que les indous appellent la "Fixation sur un point
unique" 1, ou le pouvoir d'obliger le mental, chaque instant, considrer
un seul point de pense, l'exclusion de tout autre. C'est sur cet aphorisme
que repose toute la mthode du systme. La raison de l'absence de
concentration de tous les instants est que le mental est modifi par tous les
sujets et objets qui se prsentent lui. Il est, pour ainsi dire, transform en
ce sujet ou objet. Le mental, par consquent, n'est pas le pouvoir suprme
ou le plus lev ; il n'est qu'une fonction, un instrument avec lequel l'me
travaille, sent les choses sublunaires et fait des expriences. Cependant le
cerveau ne doit pas tre confondu avec le mental, n'tant son tour qu'un
instrument de ce dernier. Il s'ensuit que le mental a son propre plan, distinct
de l'me et du cerveau. Il faut donc apprendre utiliser la volont (qui est
aussi un pouvoir distinct du mental et du cerveau) d'une faon telle qu'au
lieu de permettre au mental d'aller d'un sujet ou objet un autre, au gr de
leurs sollicitations, nous l'employions chaque instant comme un serviteur
pour considrer ce que nous avons choisi, et aussi longtemps qu'il nous
plaira.

tat Ekagrata. Voir Livre 3, aph. 12 (NDT).

L. I, Aph. 3 Au moment de la concentration l'me

demeure dans l'tat d'un spectateur sans spectacle.
Ceci se rfre la concentration parfaite, et dfinit la condition dans
laquelle, par l'empchement des modifications (Aph. 2), l'me est amene
un tat o elle est entirement soustraite l'altration ou l'impression
produite par un sujet quelconque. L'me en question ici n'est pas Atma, qui
est l'esprit.
L. I, Aph. 4 d'autres moments que celui de la
concentration, l'me est dans la mme forme que la
modification du mental.
Ceci se rapporte la condition de l'me dans la vie ordinaire, quand la
concentration n'est pas pratique, et signifie que lorsque l'organe interne, le
mental, est affect ou modifi travers les sens par la forme de quelque
objet, l'me aussi voyant l'objet travers son organe, le mental se trouve
pour ainsi dire change en cette forme : comme une statue de marbre,
blanche comme neige, vue sous une lumire cramoisie, apparait de cette
couleur au spectateur, et le reste pour les organes visuels aussi longtemps
que l'claire cette lumire colore.
L. I, Aph. 5 Les modifications du mental sont de cinq
sortes, et elles sont douloureuses ou non douloureuses.
L. I, Aph. 6 Ce sont : la Connaissance Correcte, la
Conception Errone, la Fiction, le Sommeil et la
Mmoire.
L. I, Aph. 7 La Connaissance Correcte rsulte de la
Perception, de la Dduction et du Tmoignage.
L. I, Aph. 8 La Conception Errone est une notion
fausse dcoulant d'un manque de Connaissance
Correcte.
L. I, Aph. 9 La Fiction est une notion dnue de toute
base relle, labore partir d'une connaissance
exprime par des mots.
Par exemple, les termes "les cornes de l'escargot" et "la tte de Rahu",
dont aucun n'a rien dans sa nature qui corresponde la notion. Une personne
entendant l'expression "la tte de Rahu" imagine naturellement qu'il existe
un Rahu possdant cette tte alors que ce monstre mythique qui, dit-on,
cause les clipses en avalant le soleil n'est form que d'une tte et n'a pas de

corps. Et quoiqu'on emploie frquemment l'expression "les cornes de

l'escargot", il est bien connu qu'il n'existe pas de telles choses dans la nature.
De la mme manire beaucoup de gens continuent de parler du "lever" et du
"coucher" du soleil bien qu'ils s'en tiennent la thorie contraire.
L. I, Aph. 10 Le Sommeil est la modification du
mental qui se produit quand ce dernier abandonne
tous les objets du fait que tous les sens et facults de
veille tombent dans l'inactivit.
L. I, Aph. 11 La Mmoire est le non-abandon d'un
objet dont on a t conscient.
L. I, Aph. 12 L'empchement des modifications du
mental ci-dessus mentionn doit s'effectuer par le
moyen de l'Exercice et du Non-Attachement 2.
L. I, Aph. 13 L'Exercice est l'effort continu, ou
rpt, en vue de maintenir le mental dans son tat
immobile.
C'est--dire que pour atteindre la concentration nous devons
continuellement faire des efforts pour acqurir sur le mental un contrle qui
nous permette un moment quelconque, lorsque cela semble ncessaire, de
le rduire une condition d'immobilit, ou de l'appliquer sur un seul point
l'exclusion de tout autre.
L. I, Aph. 14 Cet exercice est une position ferme
observe en considration du but atteindre et
maintenue avec persvrance pendant un temps
prolong et sans interruption.
L'tudiant ne doit pas conclure de ceci qu'il ne pourra jamais acqurir
la concentration moins de lui consacrer chaque instant de sa vie. Les mots
"sans interruption" ne s'appliquent qu' la dure du temps qui a t rserv
la pratique.
L. I, Aph. 15 Le Non-attachement est le fait d'avoir
surmont ses dsirs.

Dans le texte original : Abhyasa et Vairagya (NDT).

C'est la ralisation d'un tat de l'tre dans lequel la conscience n'est pas
affecte par les passions, les dsirs et les ambitions qui sont des causes des
modifications du mental.
L. I, Aph. 16 Le Non-attachement, pouss
l'extrme, est l'indiffrence tout sauf l'me, et cette
indiffrence provient d'une connaissance de l'me et
de sa nature distincte de toute autre chose.
L. I, Aph. 17 Il existe un genre de mditation,
dnomm "mditation avec connaissance distincte",
qui est d'un caractre quadruple en raison de quatre
modes distincts : Argumentation, Dlibration,
Batitude et Perception goque.
L'espce de mditation en question est une rflexion dans laquelle la
nature du sujet considr est bien connue, sans doute ni erreur, et c'est une
connaissance distincte qui exclut toute autre modification du mental de celle
qui a t choisie.
l.

La division Argumentative de cette mditation est une rflexion sur

un sujet en argumentant sur sa nature, en comparaison avec quelque
chose d'autre : comme par exemple la question de savoir si le
mental est le produit de la matire ou s'il prcde la matire.

2.

La division Dlibrative est une rflexion en vue de dcouvrir

l'origine et le champ d'action des sens subtils et du mental.

3.

La condition Batifique est celle dans laquelle la rflexion porte

sur les plus hauts pouvoirs du mental et sur la vrit dans l'abstrait.

4.

La division goque est celle dans laquelle la mditation est

parvenue une telle hauteur que tous les sujets ou objets infrieurs
sont perdus de vue et qu'il ne reste rien d'autre que la perception
consciente du soi, qui devient alors un moyen de parvenir de plus
hauts degrs de mditation.

Le rsultat de l'atteinte du quatrime degr, appel perception goque,

est une perte de la reconnaissance distincte de l'objet ou sujet avec lequel la
mditation a commenc, en sorte que seule reste la soi-conscience : mais
cette soi-conscience n'inclut pas la conscience de l'Absolu ou de l'me
Suprme.

L. I, Aph. 18 La mditation qui vient d'tre dcrite

est prcde par l'exercice de la pense sans
argumentation. Un autre genre de mditation se
prsente comme une autoreproduction de la pense
aprs le dpart de tous les objets du champ du mental.
L. I, Aph. 19 L'tat mditatif atteint par ceux dont la
discrimination ne s'tend pas l'esprit pur dpend du
monde phnomnal.
L. I, Aph. 20 Dans la pratique de ceux qui sont, ou
peuvent tre, capables de discrimination en ce qui
concerne l'esprit pur, la mditation est prcde de
Foi, nergie, Attention soutenue (sur un point unique)
et Discernement, ou Discrimination complte de ce qui
doit tre connu.
Il est remarqu ici par le commentateur :
"en celui qui a la Foi surgit l'nergie, ou la persvrance
dans la mditation. Persvrant ainsi, la mmoire des
sujets passs jaillit, et son mental s'absorbe dans la
considration attentive en consquence du souvenir : et
celui dont le mental est plong dans la mditation arrive
un complet discernement de la chose qu'il considre."
L. I, Aph. 21 L'tat de mditation abstraite est atteint
rapidement par l'tre anim d'une nergie
indomptable.
L. I, Aph. 22 Suivant la nature modre,
intermdiaire ou transcendante des mthodes
adoptes, il y a une distinction faire parmi ceux qui
pratiquent le Yoga.
L. I, Aph. 23 L'tat de mditation abstraite peut tre
atteint par une profonde dvotion envers l'Esprit
Suprme,
considr
dans
sa
manifestation
comprhensible comme Ishvara.
Il est dit que cette profonde dvotion est un moyen prminent
d'atteindre la mditation abstraite et ses fruits. "Ishvara" est l'Esprit dans
le corps.

L. I, Aph. 24 Ishvara est un esprit que n'affectent pas

les causes d'affliction, les uvres, les fruits des uvres,
ni les dsirs.
L. I, Aph. 25 En Ishvara devient infinie l'omniscience
qui dans l'homme n'existe qu'en germe.
L. I, Aph. 26 Ishvara est le prcepteur de tous, mme
des premiers tres crs, car Il n'est pas limit par le
temps.
L. I, Aph. 27 Son nom est OM.
L. I, Aph. 28 La rptition de ce nom devrait tre
faite avec rflexion sur sa signification.
OM est la premire lettre de l'alphabet sanscrit. Sa prononciation
comprend trois sons, dont un au long, un u court, et un arrt, ou consonne
labiale m. ce caractre tripartite s'attache un sens symbolique mystique
profond. Il exprime, comme des ralits distinctes quoiqu'en
union, Brahma, Vishnu et Shiva, ou Cration, Prservation et Destruction.
Pris comme un tout, il implique "l'Univers". Dans son application
l'homme, au se rfre l'tincelle de l'Esprit Divin qui est dans
l'humanit ; u, au corps travers lequel l'Esprit se manifeste et m, la mort
du corps, ou sa dissolution en lments matriels. Par rapport aux cycles
affectant tout systme plantaire, il implique d'abord l'Esprit, reprsent
par au comme base des mondes manifests, puis le corps, ou matire
manifeste, reprsent par u, travers lequel uvre l'esprit, et enfin,
reprsent par m, "l'arrt ou le retour du son sa source", le pralaya ou la
dissolution des mondes. Dans l'occultisme pratique, ce mot se rapporte au
Son, ou la Vibration, avec toutes les proprits et effets qui s'y rattachent,
l'un des plus grands pouvoirs de la nature. Dans la rptition de ce mot,
pratique titre de discipline, sa prononciation, au moyen des poumons et
de la gorge, produit un effet distinct sur le corps humain. Dans l'aph. 28, le
nom est employ dans son sens suprieur, lequel inclut ncessairement tout
l'infrieur. Toute prononciation du mot Om, pratique titre de discipline,
a un rapport potentiel avec la sparation consciente de l'me et du corps.
L. I, Aph. 29 De cette rptition et de la rflexion sur
sa signification, rsultent une connaissance de l'Esprit
et la disparition des obstacles qui s'opposent au but
recherch.

L. I, Aph. 30 Les obstacles sur le chemin de celui qui

dsire atteindre la concentration sont la Maladie, la
Lassitude, le Doute, la Ngligence, la Paresse,
l'Attachement aux objets des sens, la Fausse
Perception, l'incapacit d'atteindre tout degr
d'abstraction et l'instabilit dans l'tat qui a pu tre
atteint.
L. I, Aph. 31 Ces obstacles sont accompagns de
chagrin, de dtresse, de tremblement et de respiration
irrgulire.
L. I, Aph. 32 Pour prvenir cela, il faut demeurer
avec insistance sur une seule vrit. On entend ici toute
vrit qu'on approuve.
L. I, Aph. 33 Par la pratique de la Bienveillance, de
la Compassion, du Contentement et par l'Indiffrence
aux objets de bonheur, de douleur, de vertu et de vice,
le mental se purifie.
Les principales occasions de distraction du mental sont la Convoitise et
l'Aversion. Cet aphorisme ne signifie pas que la vertu et le vice devraient
tre vus avec indiffrence par l'tudiant, mais qu'il ne devrait pas fixer son
mental avec plaisir sur le bonheur ou la vertu, ni avec aversion sur la douleur
et le vice. Autrement dit, il devrait tout regarder avec un mental gal : et la
pratique de la Bienveillance, de la Compassion et du Contentement conduit
l'allgresse du mental, ce qui tend le renforcer et le stabiliser.
L. I, Aph. 34 La distraction mentale peut tre
combattue par un contrle ou une rgulation de la
respiration dans l'inspiration, la rtention du souffle et
l'expiration.
L. I, Aph. 35 Un moyen d'obtenir la stabilit du
mental peut tre trouv dans une perception
sensorielle immdiate.
L. I, Aph. 36 Le mme but peut tre atteint en
provoquant la perception immdiate d'un sujet
spirituel.

L. I, Aph. 37 On peut aussi prendre pour objet une

pense dpourvue de toute passion, comme par
exemple un personnage idalement pur.
L. I, Aph. 38 La stabilit du mental peut aussi
s'obtenir en mditant sur la connaissance qui se
prsente dans un rve.
L. I, Aph. 39 Ou encore, en mditant sur un sujet
qu'on approuve.
L. I, Aph. 40 L'tudiant dont le mental est ainsi
stabilis obtient une maitrise qui s'tend de l'Atomique
l'Infini.
L. I, Aph. 41 Le mental qui a t entrain en vue
d'liminer toutes les modifications ordinaires dues
son action, l'exception de celles qui se prsentent
dans la contemplation d'un objet choisi consciemment,
s'identifie cet objet et parvient la pleine
comprhension de sa nature.
L. I, Aph. 42 Cette nouvelle condition du mental qui
s'identifie avec l'objet de la mditation est appele
techniquement la condition argumentative, quand sont
mls ensemble, un degr quelconque, le mot qui
dsigne l'objet, la signification et l'application de ce
mot, et la connaissance abstraite des qualits et
lments de l'objet per se.
L. I, Aph. 43 Lorsque disparaissent du plan de la
contemplation le mot et la signification de l'objet choisi
pour la mditation, et que la chose abstraite elle-mme,
libre de distinction par dsignation, n'est prsente au
mental que comme une entit, c'est ce qu'on appelle la
condition non argumentative de la mditation.
Ces deux aphorismes (42-43) dcrivent le premier et le second stades
de la mditation, lorsque le mental s'applique convenablement aux objets de
nature grossire ou matrielle. L'aphorisme suivant se rfre l'tat o des
objets plus levs et plus subtils sont choisis pour la mditation
contemplative.

L. I, Aph. 44 Les conditions argumentative et non

argumentative du mental, dcrites dans les deux
prcdents aphorismes, existent aussi quand l'objet
choisi pour la mditation est subtil ou d'une nature
plus leve que les objets sensoriels.
L. I, Aph. 45 Cette mditation qui a un objet subtil
en vue aboutit l'lment indissoluble appel matire
primordiale.
L. I, Aph. 46 Les changements du mental dcrits cidessus constituent la "mditation avec semence".
La "mditation avec semence" est cette sorte de mditation dans
laquelle existe encore un objet distinct de mditation prsent devant le
mental.
L. I, Aph. 47 Quand la Sagesse a t atteinte par
l'acquisition de l'tat mental non argumentatif, il y a
clart spirituelle.
L. I, Aph. 48 Dans ce cas, il y a une Connaissance
absolument libre d'Erreur.
L. I, Aph. 49 Cette sorte de connaissance diffre de
celle due au tmoignage et la dduction, parce que
dans la poursuite de la connaissance base sur ces
derniers, le mental est occup considrer beaucoup
de dtails et n'est pas en relation avec le champ gnral
de la connaissance elle-mme.
L. I, Aph. 50 Le courant de pense autoreproductrice
qui en rsulte paralyse la formation de tout autre train
de penses.
On considre ici qu'il existe principalement deux sortes de trains de
penses :
a.

celui qui dpend d'une suggestion faite par les mots d'un autre, ou
par une impression sur les sens ou sur le mental, ou encore par
association ;

b.

celui qui dpend entirement de lui-mme, et reproduit avec ses

propres lments la mme pense qu'auparavant.

Et quand la seconde sorte est atteinte, elle a pour effet d'inhiber tous les
autres trains de penses, car elle est d'une nature telle qu'elle repousse ou
expulse du mental toute autre sorte de pense. Comme expliqu dans
l'aphorisme 48 : l'tat mental appel "non argumentatif" est absolument libre
de toute erreur, puisqu'il n'a rien faire avec le tmoignage ou la dduction,
tant la connaissance elle-mme , et par consquent, par sa nature inhrente,
il arrte tout autre train de penses.
L. I, Aph. 51 Ce train de penses lui-mme, avec un
seul objet, peut aussi tre arrt. Dans ce cas, la
"mditation sans semence" est atteinte.
La "mditation sans semence" survient lorsque l'exercice de la
contemplation a t pouss si loin que l'objet choisi pour la mditation a
disparu du plan mental, sans y laisser de trace consciente, et que la pense
peut alors s'lever progressivement sur un plan suprieur.

LIVRE II

MOYENS DE CONCENTRATION
L. II, Aph. 1 La partie pratique de la Concentration 3
consiste en Discipline asctique, Rcitation voix
basse, et Abandon l'me Suprme.
Ce qui est entendu ici par "Discipline asctique" est la pratique donne
dans d'autres livres, tels que le Dharma Shastra, qui comprend les
pnitences et les jenes ; la "Rcitation voix basse" est la rptition semiaudible de formules consacres, prcdes du nom mystique de l'tre
Suprme, donn dans l'aphorisme 27, livre 1 ; l' "Abandon l'me
Suprme" est la conscration l'me Divine (ou me Suprme) de toutes
les uvres, sans intrt pour leurs rsultats.
L. II, Aph. 2 Cette Partie pratique de la
concentration a pour but l'tablissement de la
mditation et l'limination des afflictions.
L. II, Aph. 3 Les afflictions qui affectent le disciple
sont l'Ignorance, l'gosme, le Dsir, l'Aversion et un
Attachement tenace pour l'existence sur terre.
L. II, Aph. 4 L'Ignorance est le champ o se
dveloppent toutes les autres afflictions cites, qu'elles
soient dormantes, attnues, interceptes ou actives.
L. II, Aph. 5 L'Ignorance est la notion que le nonternel, l'impur, le mal et ce qui n'est pas l'me sont
respectivement l'ternel, le pur, le bien et l'me.
L. II, Aph. 6 L'gosme est l'identification du
pouvoir qui voit avec le pouvoir de voir.
C'est--dire que c'est la confusion de l'me qui voit rellement avec
l'instrument qu'elle emploie pour lui permettre de voir, savoir le mental,
ou un plus grand degr d'erreur avec ses organes des sens, qui sont
leur tour les instruments du mental : comme, par exemple, quand une
personne inculte pense que c'est son il qui voit, alors que c'est en fait son
mental qui emploie l'il comme instrument pour voir.

Kriya yoga (NDT).

L. II, Aph. 7 Le Dsir nait de l'attention porte au

plaisir.
L. II, Aph. 8 L'Aversion nait de l'attention porte
la douleur.
L. II, Aph. 9 L'Attachement tenace pour l'existence
terrestre est inhrent tous les tres sensibles et
continue travers toutes les incarnations, parce qu'il a
un pouvoir autoreproducteur. Il est ressenti aussi bien
par le sage que par le non-sage.
Il y a dans l'esprit une tendance naturelle, durant tout le manvantara,
se manifester sur le plan matriel, sur lequel et travers lequel seulement
les monades spirituelles peuvent atteindre leur dveloppement ; et cette
tendance, agissant travers la base physique commune tous les tres
sensibles, est extrmement puissante, et continue travers toutes les
incarnations, aidant en fait les causer et se renouvelant dans chaque
rincarnation.
L. II, Aph. 10 On peut chapper aux cinq afflictions
prcdentes, si elles sont subtiles, par la production
d'un tat mental antagoniste.
L. II, Aph. 11 Quand ces afflictions modifient le
mental en s'imposant l'attention, c'est par la
mditation qu'on s'en dbarrasse.
L. II, Aph. 12 De telles afflictions sont la racine qui
produit des rsultats dans les actions ou les uvres,
physiques et mentales ; comme elles constituent nos
mrites ou nos dmrites, elles ne manquent pas
d'avoir des effets, dans l'tat visible ou invisible.
L. II, Aph. 13 Tant que cette racine de mrite ou de
dmrite existe, elle fructifie durant chaque vie
successive sur terre, en dterminant degr de
naissance, longvit, plaisirs et douleurs.
L. II, Aph. 14 Le bonheur ou la souffrance sont les
fruits du mrite ou du dmrite, selon que la cause est
la vertu ou le vice.

L. II, Aph. 15 Mais pour l'homme qui a atteint la

perfection de la culture spirituelle, toutes les choses
mondaines sont galement pnibles, puisque les
modifications du mental dues aux qualits naturelles
sont contraires l'accs de la plus haute condition ;
parce que, tant que celle-ci n'est pas atteinte,
l'occupation d'une forme quelconque de corps est une
entrave et l'anxit ou les impressions de toutes sortes
se renouvlent sans cesse.
L. II, Aph. 16 Ce qui doit tre vit par le disciple
c'est la souffrance non encore manifeste.
Le pass ne peut tre chang ou amend : ce qui appartient aux
expriences du prsent ne peut et ne devrait pas tre vit ; mais ce qui doit
tre vit ce sont la fois les anticipations angoissantes ou les craintes du
futur, et toute action ou impulsion capable de causer, dans le prsent ou dans
l'avenir, de la souffrance nous-mmes ou aux autres.
L. II, Aph. 17 Du fait que l'me est unie dans le corps
avec l'organe de la pense, et ainsi avec toute la nature,
un manque de discrimination s'ensuit, produisant une
mauvaise conception des devoirs et des responsabilits.
Ces erreurs conduisent des actions nfastes qui
amneront invitablement de la souffrance dans
l'avenir.
L. II, Aph. 18 L'Univers sensible, comprenant le
visible et l'invisible, dont la nature essentielle est
compose de puret, action et repos 4, est constitu des
lments et organes, et n'existe que pour l'exprience
et l'mancipation de l'me.
L. II, Aph. 19 Les divisions des qualits sont : le
dfini, l'indfini, le rsoluble une seule fois et
l'irrsoluble.
On peut citer comme exemples : pour le "dfini", les lments grossiers
et les organes des sens ; pour "l'indfini", les lments subtils et le mental ;
pour le "rsoluble une seule fois", l'intellect, qui peut tre rsolu en matire

Les trois gunas ou qualits de la nature (NDT).

non diffrencie, sans plus ; et pour "l'irrsoluble", la matire non

diffrencie.
L. II, Aph. 20 L'me est le Perceveur : elle est
assurment la vision elle-mme, pure et simple, non
modifie, et elle peroit directement les ides.
L. II, Aph. 21 C'est seulement pour le besoin de l'me
que l'Univers existe.
Le commentateur ajoute :
"La Nature dans son mouvement ne vise pas un but propre,
mais opre dans un dessein qu'on pourrait, en quelque
sorte, exprimer par ces mots : "ouvrons la voie
l'exprience de l'me"."
L. II, Aph. 22 Quoique l'Univers dans son tat
objectif ait cess d'tre du point de vue de l'homme qui
a atteint la perfection de la culture spirituelle, il n'a pas
cess d'tre pour les autres, parce qu'il est commun
tous les autres.
L. II, Aph. 23 La conjonction de l'me avec l'organe
de la pense, et ainsi avec la nature, est la cause de sa
perception de la condition actuelle de la nature de
l'Univers et de l'me elle-mme.
L. II, Aph. 24 La cause de cette conjonction est ce
dont il faut se librer, et cette cause est l'ignorance.
L. II, Aph. 25 Cette libration consiste en la cessation
de ladite conjonction, entrainant la disparition de
l'ignorance et le rsultat est l'Isolement de l'me.
Ce qui est exprim ici dans les deux prcdents aphorismes, c'est que la
conjonction de l'me et du corps, travers les rincarnations rptes, est
due l'absence de connaissance discriminative de la nature de l'me et de
son environnement. Et quand cette connaissance discriminative a t
atteinte, la conjonction due l'absence de discrimination cesse d'elle-mme.
L. II, Aph. 26 Le moyen de se librer de l'tat
d'enchainement la matire est la connaissance
discriminative parfaite et ininterrompue.

Relevons ici un point important, en particulier : l'homme qui a atteint la

perfection de la culture spirituelle conserve une permanence de conscience,
aussi bien dans le corps qu'au moment de le quitter et lorsqu'il passe dans
des sphres suprieures ; et, de mme, cette permanence de conscience
persiste quand il quitte les sphres suprieures pour retourner dans son corps
et reprendre ses actions sur le plan matriel.
L. II, Aph. 27 Cette connaissance discriminative
parfaite, possde par l'homme qui a atteint la
perfection de la culture spirituelle, est de sept sortes,
jusqu' la limite de la mditation.
L. II, Aph. 28 Tant que cette connaissance
discriminative parfaite n'est pas atteinte, il rsulte des
pratiques conduisant la concentration une
illumination plus ou moins brillante qui contribue
liminer l'impuret.
L. II, Aph. 29 Les pratiques conduisant la
concentration sont au nombre de huit : Abstinence,
Observances Religieuses, Postures, Rgulation de la
respiration,
Contrle
des
sens,
Attention,
5
Contemplation et Mditation .
L. II, Aph. 30 L'Abstinence consiste pratiquer la
non-violence, respecter la vrit, ne pas voler, observer
la continence, et ne pas convoiter.
L. II, Aph. 31 Ces pratiques sont les grands devoirs
universels, quels que soient le rang, le lieu, le temps et
les engagements.
L. II, Aph. 32 Les Observances Religieuses sont : la
purification du mental et du corps, le contentement, la
discipline asctique, la rcitation voix basse, et la
persvrante dvotion envers l'me Suprme.
L. II, Aph. 33 Dans le but d'exclure du mental des
choses rprhensibles, l'vocation mentale de leurs
opposs contribue efficacement les liminer.

Dans le texte original, ces pratiques s'noncent ainsi : Varna, Niyama, Asana, Pranayama,
Pratyahara, Dharana, Dhyana, Samadhi (NDT).

L. II, Aph. 34 Les choses rprhensibles commises ou

causes, ou approuves, rsultant de la cupidit, de la
colre ou de l'illusion, lgres, de caractre moyen, ou
graves, produisent de nombreux fruits sous forme de
douleur et d'ignorance ; par consquent, "l'vocation
de leurs opposs" est de toute faon recommandable.
L. II, Aph. 35 Quand la non-violence et la bont sont
pleinement dveloppes dans le Yogi (celui qui a
atteint l'illumination cultive de l'me), il y a une
complte absence d'inimiti, tant pour les hommes que
pour les animaux, parmi tous ceux qui sont prs de lui.
L. II, Aph. 36 Lorsque la vracit est complte, le
Yogi devient le foyer du Karma rsultant de toutes les
actions bonnes ou mauvaises.
L. II, Aph. 37 Quand l'abstinence de vol, en esprit et
en acte, est complte chez le Yogi, il a le pouvoir
d'obtenir toutes les richesses matrielles.
L. II, Aph. 38 Quand la continence est complte, il y
a un gain de force dans le corps et le mental.
Il n'est pas entendu ici que l'tudiant pratiquant la continence seule et
ngligeant les autres pratiques enjointes gagnera de la force. Toutes les
parties du systme doivent tre poursuivies simultanment sur les plans
mental, moral et physique.
L. II, Aph. 39 Quand la convoitise est limine, il
vient au Yogi une connaissance de toutes choses qui se
rapportent d'anciens tats d'existence, ou qui s'y sont
droules.
"Convoitise" ici ne s'applique pas seulement convoiter des objets,
mais aussi au dsir d'agrables conditions de l'existence mondaine, ou mme
l'existence mondaine elle-mme.
L. II, Aph. 40 Par la purification du mental et du
corps s'veille dans le Yogi un complet discernement
de la cause et de la nature du corps ; en consquence il
se dpouille de la considration que les autres ont pour
la forme corporelle ; il cesse aussi de ressentir le dsir

ou le besoin d'une association avec ses semblables qui

est commun aux autres hommes.
L. II, Aph. 41 La purification du mental et du corps
a aussi pour consquences chez le Yogi une complte
prdominance de la qualit de bont, la bonne humeur,
l'attention soutenue, la maitrise des organes, et
l'aptitude la contemplation et la comprhension de
l'me, considre comme distincte de la nature.
L. II, Aph. 42 Par un contentement parfait, le Yogi
atteint une flicit suprme.
L. II, Aph. 43 Quand la discipline asctique est
intgralement pratique par le Yogi, le rsultat en est
un perfectionnement et une lvation des organes du
corps par la suppression de l'impuret.
L. II, Aph. 44 Dans la pratique de la rcitation voix
basse se produit l'union avec la Dit favorite.
Par des invocations convenablement prononces voques ici dans
l'expression significative "rcitation voix basse" , les plus hauts pouvoirs
de la nature, ordinairement invisibles pour l'homme, sont amens se
rvler la vue du Yogi ; et du fait mme que tous les pouvoirs de la nature
ne peuvent tre voqus la fois, le mental doit tre dirig vers une force ou
un pouvoir particulier de la nature d'o l'emploi du terme "avec la Dit
favorite".
L. II, Aph. 45 La perfection dans la mditation vient
de la persvrante dvotion envers l'me Suprme.
L. II, Aph. 46 Une Posture prise par un Yogi doit tre
ferme et agrable.
Pour l'claircissement de l'esprit de l'tudiant, il faut remarquer que les
"postures" exposes dans diffrents systmes de "Yoga" ne sont absolument
pas essentielles au succs de la pratique de la concentration et l'obtention
de ses fruits ultimes. Toutes les "postures" prescrites par les auteurs indous
sont bases sur une connaissance exacte des effets physiologiques qu'elles
produisent. Mais, de nos jours, elles ne sont possibles que pour les indous
qui y sont accoutums ds leur jeune ge.

L. II, Aph. 47 Quand la maitrise des postures a t

compltement atteinte, l'effort pour les pratiquer est
facile ; et quand le mental s'est compltement identifi
avec l'infini de l'espace, la posture devient ferme et
agrable.
L. II, Aph. 48 Quand cette condition a t atteinte, le
Yogi ne ressent plus l'agression des paires des opposs.
Par "paires des opposs", on se rfre la classification binaire (adopte
dans tous les systmes philosophiques et mtaphysiques indous) des
qualits, des conditions et des tats de l'tre qui sont en opposition et
constituent les sources ternelles du plaisir et de la douleur dans l'existence
mondaine, comme par exemple le froid et le chaud, la faim et la satit, le
jour et la nuit, la pauvret et la richesse, la libert et le despotisme.
L. II, Aph. 49 galement, quand cette condition a t
atteinte, il faut procder la Rgulation de la
respiration, dans l'expiration, l'inspiration et la
rtention.
L. II, Aph. 50 Cette rgulation de la respiration, dans
ses phases d'expiration, inspiration et rtention, est en
outre soumise des conditions de temps, de lieu et de
nombre, chacune de ces phases pouvant tre longue ou
courte.
L. II, Aph. 51 Il y a un mode spcial de rgulation de
la respiration qui est en rapport avec le mode dcrit au
prcdent aphorisme et qui met en jeu la sphre
intrieure de la respiration.
Les aphorismes 49-50-51 font allusion la rgulation de la respiration
comme une partie des exercices physiques mentionns dans la note sur
l'aphorisme 46, et dont les rgles et prescriptions sont supposes connues de
l'tudiant par Patanjali. L'aphorisme 50 se rfre simplement la rgulation
des diverses priodes, des degrs de force, et du nombre des alternances qui
se reproduisent dans les trois divisions de la respiration : expiration,
inspiration et rtention du souffle. Mais l'aphorisme 51 fait allusion une
autre rgulation de la respiration qui est gouverne par le mental de manire
contrler la direction du souffle pour exercer une influence sur certains
centres nerveux de perception situs l'intrieur du corps, pour la
production d'effets physiologiques, suivis d'effets psychiques.

L. II, Aph. 52 Par le moyen de cette rgulation de la

respiration, l'obscurcissement du mental rsultant de
l'influence du corps est supprim.
L. II, Aph. 53 Et ainsi le mental se trouve prt pour
des actes d'attention.
L. II, Aph. 54 Le Contrle des sens consiste en une
accommodation des sens la nature du mental et la
perte de leur aptitude transmettre des impressions
produites par le contact avec les objets.
L. II, Aph. 55 Il en rsulte une complte maitrise des
sens.

LIVRE III

MDITATION
L. III, Aph. 1 La fixation du mental sur un point,
objet ou sujet, est l'Attention. Ceci est appel Dharana.
L. III, Aph. 2 La continuation de cette attention est
la Contemplation. Ceci est appel Dhyana.
L. III, Aph. 3 Cette contemplation, quand elle est
pratique seulement sur un sujet ou un objet des sens
de nature matrielle, est la Mditation 6. Ceci est
appel Samadhi.
L. III, Aph. 4 Quand cette fixit de l'attention, de la
contemplation et de la mditation est ralise en
rapport avec un seul objet, cette pratique, dans son
ensemble, est appele Sanyama.
Nous n'avons, pas de mot en Occident correspondant Sanyama. Les
traducteurs ont employ le mot "restriction", mais il est inadquat et
trompeur, bien que la traduction soit correcte. Quand un indou dit qu'un
ascte pratique la "restriction" sur un objet selon ce systme, il entend qu'il
s'agit de Sanyama. Tandis qu'en anglais il peut signifier qu'il se prive luimme de quelque chose ou d'un acte particulier, et ceci n'est pas le sens
de Sanyama. Nous avons employ le terme du texte, mais l'ide est peut-tre
mieux rendue par "concentration parfaite".
L. III, Aph. 5 Quand la pratique de Sanyama ou la
fixation de l'attention, de la contemplation et de la
mditation devient naturelle et facile, un pouvoir de
discernement exact se dveloppe en consquence.
Ce "pouvoir de discernement" est une facult distincte que seule cette
pratique dveloppe, et que ne possdent pas les personnes ordinaires qui
n'ont pas cultiv la concentration.

Une variante possible la traduction de ce verset serait : "Une telle contemplation, lorsqu'elle
s'exerce uniquement sur le contenu de l'objet, comme s'il tait entirement dpouill de sa propre
forme, est appel la mditation." (NDT).

L. III, Aph. 6 Sanyama doit tre pratiqu en

procdant degr par degr, pour surmonter toutes les
modifications du mental, depuis les plus apparentes
jusqu'aux plus subtiles.
(Voir note aph. 2, Livre 2.) L'tudiant doit savoir qu'aprs avoir
surmont les afflictions et les obstructions dcrites dans les livres
prcdents, il existe d'autres modifications de caractre mystrieux
prouves par le mental, dont on doit se dbarrasser par le moyen de
Sanyama. Quand il a atteint ce point les difficults se rvlent lui d'ellesmmes.
L. III, Aph. 7 Les trois pratiques attention,
contemplation et mditation sont plus efficaces pour
atteindre la sorte de mditation dnomme
"mditation avec connaissance distincte" que les cinq
premiers moyens prcdemment dcrits, consistant
"ne pas tuer, respecter la vrit, ne pas voler,
pratiquer la continence et ne pas convoiter".
Voir aphorisme 17, Livre 1.
L. III, Aph. 8 L'attention, la contemplation et la
mditation prcdent sans toutefois produire
immdiatement la sorte de mditation dans laquelle la
connaissance distincte de l'objet est perdue, et qui est
appele "mditation sans semence".
L. III, Aph. 9 Il y a deux espces de trains de pense
autoreproductrice : la premire rsulte d'un mental
modifi et chang par l'objet ou sujet contempl ; la
seconde apparait quand le mental sort de cette
modification et entre en rapport uniquement avec la
vrit elle-mme ; au moment o la premire est
subjugue et o le mental devient attentif, il est
intress la fois par ces deux courants de pense
autoreproductrice, et cet tat est techniquement
appel Nirodha.
L. III, Aph. 10 Dans cet tat de mditation
appel Nirodha, le mental a un flux uniforme.

L. III, Aph. 11 Quand le mental a surmont et

contrl pleinement son inclination naturelle
considrer divers objets, et commence demeurer
appliqu sur un seul, on dit que la mditation est
atteinte.
L. III, Aph. 12 Quand le mental, aprs s'tre fix sur
un seul objet de mditation, a cess d'tre intress par
toute pense relative la condition, aux qualits ou aux
relations de la chose pense, mais se trouve absolument
riv l'objet lui-mme, on dit alors qu'il est appliqu
un seul point tat techniquement appel Ekagrata.
L. III, Aph. 13 Les trois classes principales de
perception
se
rapportant

la
proprit
caractristique, la marque distinctive ou l'usage
spcifique, et aux changements possibles d'usage ou de
relation d'un quelconque objet ou organe du corps
contempl par le mental ont t suffisamment
expliqus dans l'expos qui prcde sur la manire
dont le mental est modifi.
Il est trs difficile de traduire cet aphorisme. Les trois mots traduits par
"proprit caractristique, marque distinctive ou usage spcifique et
changements possibles d'usage" sont Dharma, Lakshana et Avastha qu'on
peut illustrer ainsi : Dharma tant, par exemple, l'argile dont une cruche est
compose ; Lakshana est l'ide d'une cruche ainsi constitue, et Avastha est
la considration que la cruche change tout moment du fait qu'elle vieillit
ou est affecte de quelque autre manire.
L. III, Aph. 14 Les proprits d'un objet prsent au
mental sont : premirement, celles qui ont t
considres et rejetes de la vue ; deuximement, celles
qui sont considres ; et, troisimement, la proprit
qu'on ne peut dnommer parce qu'elle n'est pas
spciale un objet, mais commune toute matire.
La troisime classe dont il est question ci-dessus se rfre un principe
de la philosophie qui veut que tous les objets puissent et doivent finalement
"se rsoudre dans la nature" ou en une substance basique ; dans ces
conditions l'or peut tre considr comme matire pure et simple, ne

diffrant pas de la terre, c'est--dire ne pouvant tre classifi sparment, en

dernire analyse.
L. III, Aph. 15 Les altrations dans l'ordre des
modifications mentales triples dcrites ci-dessus
indiquent l'ascte la varit des changements qu'une
proprit caractristique doit subir quand on la
contemple.
L. III, Aph. 16 L'ascte parvient la connaissance
des vnements passs et futurs par la pratique
de Sanyama sur les modifications mentales triples
expliques ci-dessus.
Voyez l'aphorisme 4, o Sanyama est expliqu comme l'usage ou
l'opration de l'attention, de la contemplation et de la mditation l'gard
d'un seul objet.
L. III, Aph. 17 Dans le mental de ceux qui n'ont pas
atteint la concentration, se confondent son mis,
message peru et connaissance ; cette confusion rsulte
d'une comprhension non discriminative des trois ;
mais quand un ascte les considre sparment, en
pratiquant sur eux Sanyama, il atteint le pouvoir de
comprendre le sens de tous les sons mis par tout tre
sensible.
L. III, Aph. 18 La connaissance d'expriences vcues
dans les prcdentes incarnations s'veille dans
l'ascte qui maintient devant son mental le cortge des
penses autoreproductrices et se concentre sur elles.
L. III, Aph. 19 La nature du mental d'une autre
personne devient connue de l'ascte quand il concentre
son propre mental sur cette personne.
L. III, Aph. 20 Cependant une telle concentration ne
rvlera pas l'ascte la base fondamentale du mental
de cette personne, parce qu'il "ne pratique
pas Sanyama" avec cet objet en vue.
L. III, Aph. 21 Par la pratique de la concentration
sur les proprits et la nature essentielle de la forme,
spcialement du corps humain, l'ascte acquiert le

pouvoir de produire la disparition de son corps de la

vue des autres, parce qu'il parvient ainsi tenir sous
contrle la perceptibilit des corps par l'il, et que la
proprit de Sattwa, qui se manifeste comme
luminosit, n'est plus en rapport avec l'organe de
vision du spectateur.
Une autre grande diffrence entre cette philosophie et la science
moderne apparait ici. Les coles d'aujourd'hui tiennent pour tabli que si un
il sain se trouve dans l'axe des rayons de lumire reflts par un objet tel
que le corps humain ce dernier sera vu, aucune action du mental de la
personne regarde ne pouvant empcher les fonctions de la rtine et des
nerfs optiques de l'observateur. Mais les anciens indous ont affirm que
toutes les choses sont vues cause de la diffrenciation de Sattwa (une des
trois grandes qualits composant toutes choses) qui se manifeste comme
luminosit, oprant en conjonction avec l'il, lequel est aussi une
manifestation de Sattwa, dans un autre aspect. Les deux doivent se trouver
en liaison ; si la luminosit est absente ou n'est pas en rapport avec l'il du
spectateur il y a disparition. Et, comme la qualit de luminosit est
compltement sous le contrle de l'ascte, il peut, par le procd expos,
l'arrter, et ainsi priver l'il des autres d'un lment essentiel dans la vision
de tout objet.
L. III, Aph. 22 De la mme manire, par
l'accomplissement de Sanyama sur un organe
particulier des sens tel que l'oue, le toucher, le gout
ou l'odorat l'ascte acquiert le pouvoir de faire cesser
les fonctions de n'importe lequel des organes d'une
autre personne, ou de lui-mme, volont.
L'ancien commentateur diffre des autres sur cet aphorisme, en ce qu'il
soutient qu'il fait partie du texte original tandis que les autres affirment
qu'il s'agit d'une interpolation.
L. III, Aph. 23 L'action est de deux sortes ; la
premire est avec anticipation des consquences ; la
seconde est sans anticipation des consquences. Par la
pratique de la concentration sur ces sortes d'actions,
l'ascte parvient connaitre l'heure de sa mort.

Le karma rsultant des actions de deux sortes dans l'incarnation

prsente et les incarnations passes produit et affecte nos corps actuels par
lesquels nous accomplissons des actions semblables. Par une ferme
contemplation de toutes les actions de sa vie actuelle ou de ses vies passes
(voir aphorisme 18), l'ascte est capable de connaitre absolument toutes les
consquences des actions qu'il a accomplies et, par l mme, il a le pouvoir
de calculer correctement l'exacte dure de sa vie.
L. III, Aph. 24 Par la pratique de la concentration
sur la bienveillance, la tendresse, le contentement
intrieur et le dsintressement, l'ascte est capable
d'acqurir son gr l'amiti de quiconque.
L. III, Aph. 25 Par la pratique de la concentration
sur les pouvoirs des lments ou du rgne animal,
l'ascte est capable de les manifester en lui-mme.
L. III, Aph. 26 En concentrant son mental sur des
objets subtils, cachs ou distants, dans tous les
dpartements de la nature, l'ascte acquiert la
complte connaissance leur sujet.
L. III, Aph. 27 En concentrant son mental sur le
soleil, l'ascte parvient connaitre ce qui concerne
toutes les sphres comprises entre la terre et le soleil.
L. III, Aph. 28 Par la concentration de son mental
sur la lune, l'ascte parvient la connaissance des
toiles fixes.
L. III, Aph. 29 Par la concentration de son mental
sur l'toile polaire, l'ascte est capable de connaitre la
dure assigne toute toile ainsi que ses mouvements
dans le Brahmanda dont cette terre est une partie.
"Brahmanda" ici signifie le grand systme, appel par certains
"l'univers" dont notre monde fait partie.
L. III, Aph. 30 Par la concentration de son mental
sur le plexus solaire, l'ascte acquiert la connaissance
de la structure du corps physique.
L. III, Aph. 31 Par la concentration de son mental
sur le centre nerveux du creux de la gorge, l'ascte est
capable de surmonter la faim et la soif.

L. III, Aph. 32 Par la concentration de son mental

sur le centre nerveux situ au-dessous du creux de la
gorge, l'ascte est capable d'viter tout mouvement de
son corps sans que ses muscles exercent aucune
rsistance.
L. III, Aph. 33 Par la concentration de son mental
sur la lumire dans la tte, l'ascte acquiert le pouvoir
de voir les tres divins.
Il y a ici deux notions auxquelles rien ne correspond dans la pense
moderne. La premire est l'existence d'une lumire dans la tte ; et l'autre
celle d'tres divins qui peuvent tre vus par ceux qui ainsi se concentrent sur
la "lumire dans la tte". Il est admis qu'un certain nerf, ou courant
psychique, appel Brahmarandhra nadi, passe travers le cerveau et sort
vers le sommet de la tte. L, le principe lumineux de la nature est concentr
plus que partout ailleurs dans le corps, et il est appel jyotis la lumire
dans la tte. Et, comme tout rsultat est obtenu par la mise en uvre de
moyens appropris, la vue des tres divins peut tre obtenue par la
concentration sur la partie du corps qui est le plus troitement en rapport
avec eux. Ce point (le sommet de la tte) l'extrmit du Brahmarandhra
nadi est aussi le point o se fait la connexion entre l'homme et les forces
solaires.
L. III, Aph. 34 Aprs une longue pratique, l'ascte
peut ngliger les diffrents moyens aidant la
concentration, prcdemment recommands pour
acqurir plus facilement la connaissance, et devient
capable d'obtenir toute connaissance simplement en la
dsirant.
L. III, Aph. 35 Par la concentration de son mental
sur ce qui est appel Hridaya, l'ascte acquiert la
pntration et la connaissance des conditions mentales,
des intentions et des penses des autres, aussi bien
qu'une exacte comprhension des siennes.
Hridaya est le cur. Il y a un certain dsaccord parmi les mystiques,
sur la question de savoir s'il s'agit du cur musculaire ou de quelque centre
nerveux avec lequel le cur est en rapport, comme dans un cas analogue o
l'aphorisme prescrit la concentration sur l'ombilic, alors qu'en fait il s'agit du
centre nerveux appel plexus solaire.

L. III, Aph. 36 Par la concentration de son mental

sur la vritable nature de l'me entirement distincte
de toutes expriences, dtache de toutes choses
matrielles et dissocie de l'entendement l'ascte
parvient la connaissance de cette vritable nature.
L. III, Aph. 37 De l'espce particulire de
concentration dcrite ci-dessus, l'ascte obtient et
garde en lui constamment la connaissance relative
toutes les choses, qu'elles soient perues au moyen des
organes du corps ou prsentes d'autre manire sa
contemplation.
L. III, Aph. 38 Les pouvoirs dcrits prcdemment
sont sujets devenir des obstacles sur le chemin de la
concentration parfaite, cause de la possibilit de
susciter l'merveillement et par le plaisir que cet
exercice procure. Mais ils ne sont pas des obstacles
pour l'ascte qui est parfait dans la pratique prescrite.
"Pratique prescrite" : voir aphorismes 36-37.
L. III, Aph. 39 Le soi intrieur de l'ascte peut tre
transfr dans n'importe quel autre corps et en avoir
l'absolu contrle, parce qu'il a cess d'tre
mentalement attach aux objets des sens et qu'il a
acquis la connaissance de la manire et des moyens par
lesquels le mental et le corps sont relis.
Cette philosophie soutient que le mental n'est pas un produit du cerveau
et qu'il entre dans le corps par une certaine voie en se liant avec lui d'une
manire particulire. Aussi cet aphorisme dclare-t-il que lorsque l'ascte
acquiert la connaissance du processus exact de connexion entre le mental et
le corps, il peut relier son mental avec tout autre corps et ainsi transfrer son
pouvoir d'utiliser les organes de la forme occupe, pour exprimenter les
effets des oprations des sens.
L. III, Aph. 40 Par la concentration de son mental
sur l'nergie vitale appele Udana et par la maitrise de
cette nergie, l'ascte acquiert le pouvoir d'viter
l'immersion dans l'eau et l'enlisement, et de se dgager
de toute matire pouvant l'ensevelir.

Udana est le nom donn l'un des "airs vitaux". Ceux-ci constituent en
fait certaines fonctions nerveuses pour lesquelles notre physiologie n'a pas
de noms et dont chacune remplit son propre office. On peut dire qu'en les
connaissant et en sachant les diriger, un homme devient capable de modifier,
volont, la polarit de son corps physique. Les mmes remarques
s'appliquent aussi l'aphorisme suivant.
L. III, Aph. 41 Par la concentration de son mental
sur l'nergie vitale appele Samana, l'ascte acquiert le
pouvoir de paraitre rayonnant de lumire.
(Cet effet a t vu par le traducteur 7, plusieurs occasions, quand il
tait en compagnie d'un yogi qui avait acquis ce pouvoir. L'effet tait tel
qu'une luminosit semblait se dgager de dessous la peau. WQJ).
L. III, Aph. 42 Par la concentration de son mental
sur la relation entre l'oreille et Akasha, l'ascte
acquiert le pouvoir d'entendre tous les sons, sur terre
ou dans l'ther, lointains ou proches.
Le mot Akasha a t traduit par "ther" et "lumire astrale". Dans cet
aphorisme, il a le sens d'ther. On se rappellera que le son est la proprit
distinctive de cet lment.
L. III, Aph. 43 Par la concentration de son mental
sur le corps humain dans ses relations avec l'air et
l'espace, l'ascte est capable de changer volont la
polarit de son corps et acquiert, en consquence, le
pouvoir de le librer de la sujtion la loi de
gravitation.
L. III, Aph. 44 Quand l'ascte a compltement
maitris toutes les influences que le corps a sur
l'homme intrieur, quand il a limin tout intrt son
sujet et qu'il n'en est absolument plus affect, il en
rsulte la disparition de tout ce qui obscurcissait
l'intellect.
L. III, Aph. 45 L'ascte acquiert un contrle complet
sur les lments par la concentration de son mental sur
les cinq classes de leurs proprits dans l'univers
manifest ; premirement, celles de caractre grossier
7

William Quan Judge. (NDT)

ou phnomnal ; secondement, celles de la forme ;

troisimement, celles de qualit subtile ;
quatrimement, celles qui sont susceptibles de
distinction suivant les trois qualits (lumire, action et
inertie) ; cinquimement, celles qui ont une influence,
dans leurs diffrents degrs, dans la production de
fruits par leurs effets sur le mental.
L. III, Aph. 46 Par l'acquisition de tels pouvoirs sur
les lments, il rsulte pour l'ascte diffrentes
perfections, savoir, le pouvoir de projeter son soi
intrieur dans le plus petit atome, d'tendre son soi
intrieur la dimension de la plus grande forme, de
rendre son corps matriel lger ou lourd volont, de
donner une extension infinie son corps astral ou ses
membres sparment, d'exercer une volont
irrsistible sur le mental des autres, d'obtenir la
suprme excellence de son corps matriel et la capacit
de prserver cette excellence une fois obtenue.
L. III, Aph. 47 L'excellence du corps matriel rside
dans sa complexion, la beaut de sa forme, sa force et
sa densit.
L. III, Aph. 48 L'ascte acquiert le contrle complet
sur les organes des sens par la pratique de Sanyama
(concentration) sur la perception, la nature des
organes, l'gosme, la qualit des organes en action ou
au repos et leur pouvoir de produire mrite ou
dmrite, par la connexion que le mental tablit avec
eux.
L. III, Aph. 49 De cette manire s'veillent chez
l'ascte les pouvoirs de mouvoir son corps d'un endroit
un autre avec la rapidit de la pense, d'tendre le
champ d'opration de ses sens au-del des limites de
l'espace ou des obstructions de la matire, et de
changer volont la forme de n'importe quel objet
naturel.

L. III, Aph. 50 Chez l'ascte qui a acquis l'exacte

connaissance discriminative de la vrit et de la nature
de l'me, s'veillent la connaissance et la maitrise de
toutes les formes de vie dans leur nature essentielle.
L. III, Aph. 51 L'ascte qui acquiert l'indiffrence
mme pour la dernire perfection mentionne, par la
destruction des derniers germes de dsir, parvient un
tat d'me qui est appel l'Isolement.
(Voir note sur l'Isolement dans le livre 4.)
L. III, Aph. 52 L'ascte ne doit pas former
d'association avec les tres clestes qui peuvent
apparaitre devant lui, ni montrer d'merveillement
leur apparition, du fait que le rsultat serait un
renouvlement des afflictions du mental.
L. III, Aph. 53 Une grande et trs subtile
connaissance nait de la discrimination qui dcoule de
la concentration du mental sur la relation entre les
moments et leur ordonnance.
Ici Patanjali parle des divisions ultimes du temps, c'est--dire non
susceptibles d'une division plus pousse, et de l'ordre dans lequel elles se
prcdent et se succdent. Il est affirm ici qu'on peut atteindre une
perception de ces priodes minimes : en consquence, celui qui arrive une
telle discrimination s'lve une perception plus grande et plus large des
principes de la nature, qui sont si abstrus que la philosophie moderne ne
connait mme pas leur existence. Nous savons que nous pouvons tous
distinguer des priodes comme les jours et les heures. Il y a de nombreuses
personnes, mathmaticiennes-nes, qui sont capables de percevoir la
succession des minutes et peuvent dire exactement, sans montre, le nombre
qui s'en est coul entre deux points donns dans le temps. Les minutes ainsi
perues par ces mathmaticiens prodiges, ne sont cependant pas les
divisions ultimes du temps auxquelles se rfre l'aphorisme, car elles sont
elles-mmes composes de telles divisions ultimes. Aucune rgle ne peut
tre donne pour une telle concentration, car elle est si avance sur la voie
du progrs que l'ascte trouve lui-mme les rgles aprs avoir maitris tous
les processus antrieurs.

L. III, Aph. 54 Par-l s'veille chez l'ascte le pouvoir

de discerner des diffrences subtiles impossibles
connaitre par d'autres moyens.
L. III, Aph. 55 La connaissance qui provient de cette
perfection du pouvoir discriminatif est appele
"connaissance qui sauve de la renaissance". Elle a
toutes choses et la nature de toutes choses pour objets,
et elle peroit tout ce qui a t et tout ce qui est, sans
limitation de temps, de lieu ou de circonstance, comme
si tout tait dans le prsent la vue du contemplateur.
L'ascte en question dans cet aphorisme et le suivant est un Jivanmukta
qui n'est plus sujet la rincarnation. Il peut cependant vivre encore sur
terre, mais il n'est plus d'aucune manire soumis son corps, son me tant
parfaitement libre tout instant. Et tel est, dit-on, l'tat des tres qui sont
appels, en littrature thosophique, Adeptes, Mahatmas ou Maitres.
L. III, Aph. 56 Quand le mental a cess de se prendre
pour le connaisseur ou l'exprimentateur et est devenu
un avec l'me le rel connaisseur et
exprimentateur alors l'Isolement survient et l'me
est mancipe.

LIVRE IV

LA NATURE ESSENTIELLE DE L'ISOLEMENT

L. IV, Aph. 1 Les perfections du corps ou les pouvoirs
surhumains sont produits par la naissance, les herbes
magiques, les incantations 8, les pnitences ou la
mditation.
La seule cause des perfections permanentes est la mditation accomplie
dans des incarnations antrieures celle o elles apparaissent, car la
perfection par naissance, telle que le pouvoir de voler chez les oiseaux, est
impermanente. Il en est de mme de celle qui provient des incantations,
lixirs, etc. Mais comme la mditation atteint l'tre intrieur, elle affecte
chaque incarnation. Il doit aussi s'ensuivre que la mditation dans le mal
aura pour rsultat d'engendrer la perfection dans le mal.
L. IV, Aph. 2 Le changement d'un homme en une
autre classe d'tre telle que celle d'un tre cleste
s'effectue par la transfusion des natures.
Ceci fait allusion la possibilit admise par les indous qu'un tre
humain se change en l'un des Devas, ou tres clestes, par la force des
pnitences et de la mditation.
L. IV, Aph. 3 Certains mrites, certaines uvres et
certaines pratiques sont appels "occasionnels" parce
qu'ils ne produisent pas de modifications essentielles
de la nature ; mais ils ont le pouvoir de supprimer des
obstructions sur la voie d'anciens mrites, comme dans
le cas du cultivateur qui carte des obstacles sur le
passage d'un courant d'irrigation et lui permet de
s'couler librement.
Ceci vise expliquer l'aphorisme 2 en montrant, que, dans une
incarnation donne, certaines pratiques (par exemple, celles exposes
prcdemment) ont le pouvoir de balayer les obstacles la manifestation du
karma pass d'un homme, dclenchant ainsi cette manifestation, tandis que
si ces pratiques ne sont pas poursuivies, le rsultat de la mditation passe
peut se trouver report une autre vie.
8

Mantras (NDT).

L. IV, Aph. 4 Les entits mentales agissant dans les

diffrents corps que l'ascte prend volontairement, ne
sont le produit que de son tre goque.
L. IV, Aph. 5 Et le mental de l'ascte sert de moteur
pour les diffrentes activits de ces diverses entits
mentales.
L. IV, Aph. 6 Parmi les mentaux diffremment
constitus par l'effet de la naissance, des herbes, des
incantations, des pnitences et de la mditation, seul
celui qui porte l'empreinte de la mditation est
dpourvu de la base des dpts mentaux provenant des
uvres.
Cet aphorisme s'applique toutes les classes d'hommes et non aux corps
emprunts par l'ascte : et il faut toujours se rappeler que la doctrine
philosophique dit que chaque vie laisse dans l'go des dpts mentaux qui
forment la base d'o procderont des vicissitudes dans d'autres vies.
L. IV, Aph. 7 Les uvres chez l'ascte ne sont ni
pures ni tnbreuses, mais elles lui sont particulires,
tandis que celles des autres sont de trois sortes.
Les trois sortes d'uvres auxquelles il est fait allusion se distinguent
suivant qu'elles sont :
l.

pures dans leur excution et leur motif,

2.

tnbreuses, comme celles des tres infernaux,

3.

la fois pures et tnbreuses, comme chez le commun des mortels.

La 4e sorte est celle de l'ascte.

L. IV, Aph. 8 De ces uvres rsulte dans chaque
incarnation une manifestation des seuls dpts
mentaux capables de fructifier dans l'environnement
fourni.
L. IV, Aph. 9 Bien que la manifestation des dpts
mentaux puisse tre empche par des environnements
inappropris, du point de vue classe, lieu et temps, il y
a une immdiate relation entre eux, parce que
mmoire et train de pense autoreproductrice sont
identiques.

Ceci vise carter un doute caus par l'aphorisme 8, et montrer que

la mmoire n'est pas due la simple matire crbrale, mais qu'elle est
possde par l'go immortel, qui retient l'tat latent tous les dpts
mentaux dont chacun ne se manifeste que lorsque la constitution corporelle
et l'environnement adquats sont fournis.
L. IV, Aph. 10 Les dpts mentaux sont ternels
cause de la force du dsir qui les a produits.
L'dition indienne dit que les dpts subsistent cause de la
"bndiction". Mais comme ce mot y est employ dans un sens spcial, nous
ne le donnons pas ici. Tous les dpts mentaux rsultent d'un dsir de
jouissance, qu'il s'agisse d'un dsir d'viter dans la prochaine vie certaines
souffrances endures dans celle-ci, ou du sentiment positif exprim dans le
souhait : "puisse tel ou tel plaisir tre toujours mien". Ceci est appel une
"bndiction". Et le mot "ternel" a aussi une signification spciale, c'est-dire seulement celle d'une priode comprise dans le "jour de Brahma", qui
dure un millier d'ges.
L. IV, Aph. 11 Du fait qu'ils sont maintenus par la
cause, l'effet, le substratum et le support, quand ces
derniers sont limins, il en rsulte une extinction des
dpts mentaux.
Cet aphorisme supple au prcdent et tend montrer que, quoique les
dpts subsistent durant une "ternit" s'ils sont laisss eux-mmes tant
toujours grossis par de nouvelles expriences et des dsirs semblables ils
peuvent cependant tre supprims en liminant les causes qui les produisent.
L. IV, Aph. 12 Le pass et l'avenir existent dans leur
nature propre, car les relations des proprits
caractristiques 9 diffrent les unes des autres.
L. IV, Aph. 13 Les objets, manifests ou subtils, sont
constitus par les trois qualits.
Les "trois qualits" sont Sattwa, Raja et Tamo, ou Vrit, Activit et
Obscurit. La Vrit correspond la lumire et la joie ; l'Activit la
passion ; et l'Obscurit au mal, l'inaction, l'indiffrence, la paresse et
la mort. Tous les objets manifests sont composs de ces trois qualits.

Dharma dans le texte. Voir note, livre 3, aphorisme 13 (NDT).

L. IV, Aph. 14 L'unit des choses rsulte de l'unit de

modification.
L. IV, Aph. 15 La perception est distincte de l'objet,
car il y a diversit des penses parmi les observateurs
d'un seul objet. 10
L. IV, Aph. 16 Un objet est peru ou non par le
mental, selon que ce mental est teint et affect, ou non,
par cet objet.
L. IV, Aph. 17 Les modifications du mental sont
toujours connues du Seigneur intrieur, parce qu'il
n'est pas sujet la modification.
Par consquent, travers tous les changements auxquels le mental et
l'me sont soumis, l'me spirituelle, Ishvara, "le tmoin et spectateur", reste
inchange.
L. IV, Aph. 18 Le mental n'est pas lumineux par luimme, parce qu'il est un instrument de l'me qui se
colore et se modifie par les expriences et les objets, et
parce qu'il est connu de l'me.
L. IV, Aph. 19 L'attention concentre sur deux objets
ne peut se faire simultanment.
L. IV, Aph. 20 Si une perception pouvait tre connue
par une autre, il y aurait alors une nouvelle ncessit
de connaitre le connu, et il s'ensuivrait une confusion
de mmoire.
L. IV, Aph. 21 Lorsque le mental et l'me sont unis,
il en rsulte la soi-connaissance.
La soi-connaissance dont on parle ici est l'illumination intrieure
dsire par tous les mystiques, et n'est pas purement une connaissance de
soi dans le sens ordinaire.
L. IV, Aph. 22 Quand le mental est uni l'me et
qu'il est pleinement vers dans la connaissance, il
embrasse alors universellement tous les objets.
10

Aprs ce sutra se place gnralement un aphorisme qui n'apparait pas dans le prsent texte et dont
la teneur est la suivante : "Un objet ne dpend pas d'un seul mental car qu'adviendrait-il de lui ds
lors que ce mental cesserait de le percevoir ?" (NDT).

L. IV, Aph. 23 Quoique le mental assume des formes

varies en raison d'innombrables dpts mentaux, il
existe dans le but de l'mancipation de l'me et
fonctionne en coopration avec elle.
L. IV, Aph. 24 Pour celui qui connait la diffrence
entre la nature de l'me et celle du mental, la fausse
notion concernant l'me prend fin.
Le mental est purement un outil, un instrument ou un moyen par lequel
l'me acquiert expriences et connaissance. Dans chaque incarnation le
mental est pour ainsi dire nouveau. Il est une portion de l'appareil fourni
l'me, travers d'innombrables vies pour obtenir l'exprience et rcolter le
fruit des uvres accomplies. La notion que le mental est soit le connaisseur
soit l'exprimentateur est fausse, et elle doit tre limine avant que
l'mancipation puisse tre atteinte par l'me. Il a t dit par consquent que
le mental opre, ou existe, pour raliser le salut de l'me et non que l'me
existe pour servir le mental. Quand ceci est pleinement compris, la
permanence de l'me apparait clairement et tous les maux provenant des
fausses ides commencent disparaitre.
L. IV, Aph. 25 Alors le mental se tourne vers la
discrimination et se soumet progressivement
l'Isolement.
L. IV, Aph. 26 Mais dans les intervalles entre les
mditations,
d'autres
penses
s'lvent,
en
consquence de la continuit des anciennes
impressions non encore effaces.
L. IV, Aph. 27 Les moyens adopter pour les viter
et les liminer sont les mmes que ceux indiqus
prcdemment pour obvier aux afflictions.
L. IV, Aph. 28 Si l'ascte ne recherche pas les fruits,
mme une fois atteinte la connaissance parfaite, et qu'il
n'est pas inactif, la mditation techniquement
appele Dharma Megha nuage de vertu est atteinte,
grce sa connaissance discriminative absolument
parfaite.
Le commentateur explique que lorsque l'ascte a atteint le point dcrit
dans l'aphorisme 25, s'il s'oblige, dans la concentration, empcher toutes
autres penses et se refuse dsirer des pouvoirs qui sont sa porte par un

simple vu, un tat de mditation plus avanc est atteint, qui est appel
"nuage de vertu", parce qu'il est de nature fournir, pour ainsi dire, la pluie
spirituelle qui permettra de raliser le but principal de l'me l'entire
mancipation. Et cet aphorisme souligne le fait qu'avant d'atteindre le but
final le dsir des fruits est un obstacle.
L. IV, Aph. 29 Il en rsulte la suppression de toutes
les afflictions et de toutes les uvres.
L. IV, Aph. 30 Alors, avec l'infinit de la
connaissance, absolument libre d'obscuration et
d'impuret, ce qui est connaissable apparait minime et
facile saisir.
ce moment, ayant ralis le but de l'me l'exprience et
l'mancipation le jeu alternatif des modifications des qualits arrive son
terme.
L. IV, Aph. 31 Il est alors peru que les moments et
l'ordre suivant lequel ils se prcdent et se succdent
sont les mmes.
Ceci est un pas plus loin que dans l'aphorisme 53 du livre 3 o il est
expos que de la discrimination des divisions ultimes du temps rsulte une
perception des principes trs subtils et secrets de l'univers. Ici, ayant atteint
l'Isolement, l'ascte voit au-del mme de ces divisions ultimes, et
quoiqu'elles puissent affecter l'homme qui n'a pas atteint ce stade, elles sont
identiques pour l'ascte parce qu'il s'en est rendu maitre. Il est extrmement
difficile d'interprter cet aphorisme : et dans l'original il est dit que l'ordre
est la contrepartie du moment. Pour exprimer cela d'une autre manire, on
peut dire que dans l'espce de mditation mentionne dans l'aphorisme 53,
livre 3, une perception calculatrice se dveloppe dans l'esprit, et pendant
cette mditation le contemplateur, qui n'est pas encore compltement maitre
des divisions du temps, est forc de les observer, alors qu'elles passent
devant lui.
L. IV, Aph. 32 La rabsorption des qualits qui ont
consomm le but de l'me, ou encore l'tat de l'me qui
demeure unie avec le mental dans sa propre
nature, c'est l'Isolement.
Ceci est une dfinition gnrale de la nature de l'Isolement, parfois
appel mancipation. Les qualits dont on parle, qui se trouvent dans tous

les objets et qui ont jusqu'ici affect et retard l'me, ont cess d'tre prises
par elle pour des ralits et la consquence en est que l'me demeure dans
sa propre nature, non affecte par les grandes divisions des "paires des
opposs" plaisir et peine, bien et mal, froid et chaud, etc.
Encore ne doit-on pas en dduire que la philosophie aboutit une
ngation ou une froideur, comme semblerait l'impliquer notre mot
"Isolement". C'est le contraire. Tant que ce stade n'est pas atteint, l'me,
continuellement affecte et dvie de sa direction par les objets, les sens, la
souffrance et le plaisir, est incapable de participer consciemment et
universellement la grande vie de l'univers. Pour cela, elle doit se tenir
fermement "dans sa propre nature" : elle peut alors aller plus loin comme
l'admet la philosophie pour conduire au but toutes les autres mes qui
combattent encore sur la route. Mais ici manifestement, d'autres aphorismes
sur ce sujet seraient aussi dplacs qu'incomprhensibles ; ils ne seraient
d'ailleurs d'aucune utilit.
Puisse Ishvara tre prs de ceux
qui lisent ce livre et les aider.
OM
FIN DU LIVRE