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Cours de philosophie de la religion

Par
Franois Coppens

Premire partie : prsentation d'une nouvelle discipline


1. Une prtention forte

Le projet mme d'laborer une philosophie de la religion, si l'on prend les


termes rigoureusement, ne va pas de soi. Il y aurait premire vue quelque raison
de dire d'elle ce que d'aucuns disent des miracles : elle est impossible, et
pourtant elle existe.
Qu'elle est impossible, c'est ce que l'on peut tre tent de soutenir si
l'on tient que la religion, dans sa tension la plus intime, est relation ce qui
s'absout de toute relation, relation la transcendance ou au Dieu qui, quoi qu'il en
soit, ne se laisse pas ramener la raison. Si l'on entend l'expression de
"philosophie de la religion" avec quelque radicalit, avec la radicalit qui sied
l'entreprise philosophique, il ne s'agit pas seulement du projet de dire certaines
choses rationnelles ou raisonnables concernant des comportements, des faits ou
des croyances que l'on s'entend gnralement considrer comme relevant du
domaine religieux. Si les mots ont un sens, ce projet d'une philosophie de la
religion signifie la prtention forte de dire, avec les ressources de la raison, la
vrit sur ce qu'est la religion, de chercher savoir en vrit ce qu'est la
religion. Le mot "de", dans l'expression "philosophie de la religion", signifie bien un

gnitif objectif, qui fait de la religion l'objet de l'interrogation philosophique. Le


problme serait moindre s'il s'agissait d'un gnitif subjectif, comme c'est le cas
lorsqu'on tente de reprer ce qu'une tradition religieuse ou une exprience
religieuse a intgr comme notions ou comme rflexions philosophiques. Il s'agit
bien de faire de la religion l'objet d'une discipline qui, en tant qu'elle est
philosophique, prtend faire apparatre cet objet dans la lumire de la vrit. Cela
n'est-il pas, ds l'abord, contradictoire ? Comment faire de la religion un objet de
la philosophie, comment la philosophie pourrait-elle dire ce qu'est la religion,
puisque celle-ci ne peut prcisment pas tre comprise ou englobe par la vision
rationnelle ? N'est-ce pas d'emble transformer la religion en ce qu'elle n'est
pas, et donc se priver d'emble de toute possibilit d'en dire quoi que ce soit de
vrai ?
Mais formuler cette rticence elle-mme, on s'aperoit qu'elle traduit
un problme qui s'inscrit tout fait lgitimement dans le champ de l'interrogation
philosophique : est-il vrai que la religion ne peut tre comprise ou englobe par la
vision rationnelle ? Qu'est-ce que la religion ? Une interrogation philosophique sur
la religion n'vitera de se discrditer qu' condition qu'elle assume cette question
et l'ventuelle impossibilit d'y rpondre. A ne pas l'affronter, ou y apporter
une rponse qui prsuppose des affirmations quelle nexaminerait pas, elle se
priverait d'emble de toute possibilit de parler vrai.

Cette difficult inhrente la possibilit mme d'une interrogation


philosophique sur la religion peut bien sr tre vite bon compte. Elle est
rsolue d'emble, en effet, si l'on dchiffre de manire "souponneuse" cette
affirmation d'une tension ou d'une interpellation par une transcendance qui
chappe la raison et donc la philosophie. La religion peut se ramener alors un
donn matrisable par la raison, grce au dchiffrement, que l'on peut trouver
chez des auteurs comme Feuerbach et Marx, de ce qui n'est plus qu'une "illusion
religieuse". Mais prcisment cette discipline philosophique qui aujourd'hui
existe, qu'elle soit possible ou non, prtend ne pas faire une telle lecture

souponneuse qui rduit la religion une illusion ou la dissout dans les ralits
sociales ou conomiques.
A l'inverse, cette difficult peut tre rencontre par une interrogation
philosophique comme celle de Levinas, dont il sera question plus loin. Celui-ci
examine, du sein de la raison philosophique, dans le langage philosophique,
l'ambigut qui fait que la philosophie ne peut pas se refermer sur elle-mme : il
tente de saisir dans le langage philosophique comment la philosophie se trouve
marque par une ambigut fondamentale qui la fois provoque sa vocation dire
ce qui est et en fait, prcisment, une vocation infinie. Cependant la philosophie
de Levinas n'est pas une philosophie de la religion, et ne prtend pas l'tre : il ne
prtend pas rendre compte philosophiquement de ce qu'est la religion, mme si
son uvre est importante pour ceux qui actuellement se rclament de cette
discipline.
Si la philosophie de la religion est dans un statut prcaire, c'est qu'elle
prtend se distinguer, comme une discipline propre, la fois de la thologie, de la
philosophie religieuse et des sciences religieuses (ou sciences des religions).
Voyons cela plus prcisment.

2. Quelques autres disciplines

2a. La thologie
La philosophie de la religion se distingue de la thologie, discours sur Dieu
ou science du divin. Il tait question plus haut de la religion comme relation ce
qui chappe toute saisie, ce qui s'absout de toute relation et qui chappe ainsi
tout possibilit d'emprise par la raison. Cette formulation va-t-elle de soi ? Elle
semble se heurter l'existence de la thologie, ou au fait qu'une religion peut
contenir une thologie ou un discours sur Dieu, un discours qui prtend dployer
ou prsenter une connaissance de ce qu'est Dieu.
Ce discours peut se dployer sur la base d'un fondement tenu pour rvl.
La rvlation peut tre comprise comme cette grce que ferait Dieu de se rvler
l'homme : celui-ci ne pourrait pas Le connatre par ses seules moyens, Il est au-

del de ce que l'homme peut saisir par la raison ou par la connaissance naturelle,
par cette facult de connaissance qui est inhrente sa nature. Mais Il se donne
connatre, Il se manifeste, en quelque sorte, spontanment ou par grce : Il est
au-del du champ qu'atteint la lumire de la connaissance humaine, mais il accepte
gracieusement, ou par son propre mouvement, d'y apparatre. Dans cette
perspective, quelques rfrences bibliques jouent un rle cl, comme par exemple
l'pisode du Buisson ardent (Exode 3) o Dieu se manifeste Mose dans le
dsert. Cette perspective peut aussi s'appuyer sur l'ensemble de la Bible, comme
Parole de Dieu ou comme manifestation de Dieu, ou sur le Christ comme Verbe de
Dieu, en particulier le prologue de l'Evangile de Jean. Mais la toute simple
formulation de ces rfrences montre que la prsentation qui vient d'tre faite
de la thologie n'est qu'une caricature : sitt que l'on se penche sur ces
rfrences, qui semblent lgitimer cette prtention de connatre Dieu sur base
de la rvlation, on voit que les choses ne sont pas si simples. Dans le Buisson
ardent se manifeste "l'Ange de Dieu" ; Mose "se voile la face" ; et le moins que
l'on puisse dire est que le nud de cet pisode, la rvlation du Nom divin ("je
serai qui je serai") ne correspond pas exactement la prsentation d'une carte
d'identit ou d'une autobiographie divine ou d'une connaissance de ce qu'est Dieu.
Quant la Bible dans son ensemble, considre comme Parole de Dieu, elle est une
manifestation particulire et bien problmatique, celle-l mme qui est signifie
par l'expression de "Parole de Dieu". Toute thologie qui se fonde sur la parole
des Ecritures doit s'accompagner de l'indice de prudence qui s'exprime dans
cette devise chre aux rabbins lecteurs de la Bible : la Bible parle le langage des
hommes. Si le Christ, enfin, est le Verbe de Dieu, l'indice de prudence qui doit
accompagner toute thologie fonde sur la rvlation peut se formuler ainsi :
mme si le Christ est la manifestation de Dieu, le Pre ne se fait jamais vident,
le Christ est toujours le Fils qui renvoie au Pre.
Ces remarques ridiculement sommaires n'ont d'autre but que de signaler
que mme dans la perspective selon laquelle une thologie est possible, mme l o
cette perspective est la plus sre d'elle-mme, les choses ne sont jamais aussi
simples que pourrait le laisser croire la caricature voque plus haut : c'est

d'ailleurs ce qui fait la richesse de toute la pense thologique et des questions


qu'elle examine.
Il existe aussi une autre perspective thologique, ou un autre sens du mot
"thologie" : la thologie philosophique. Selon cette perspective, l'homme peut,
par les ressources naturelles de sa raison, tenter de dire le divin ou le plus haut
degr de la perfection, ou encore tenter de penser le Tout et donc aussi l'tre
divin ou les tres divins. A ct de la thologie rvle existe donc ce que l'on
appelle alors la thologie philosophique ou naturelle. Dans la philosophie antique,
chez les prsocratiques ou chez Platon, Aristote et leurs successeurs ; chez les
auteurs qui, aprs la rencontre entre la philosophie grecque et le monothisme
biblique, pensaient que la raison humaine peut connatre par elle-mme ce Dieu qui
par ailleurs se rvle dans les Ecritures ; ou encore chez les auteurs modernes qui
considrent que rien n'est au-del des capacits de la raison humaine, la raison
humaine peut prtendre tre capable de penser le divin, de rendre compte de ce
qu'est l'tre absolu, suprme ou premier que dsigne ce mot de "divin". Elle peut
ainsi laborer une mtaphysique, dans une entreprise qui doit depuis Kant faire
face l'objection critique selon laquelle une telle prtention connatre l'essence
des ralits, et en particulier du divin, est au-del des limites ou des possibilits
de la raison.

2b. La philosophie religieuse


La philosophie de la religion se distingue galement de la philosophie

religieuse. Pour faire simple, disons que celle-ci dsigne le recours qui sera fait
la philosophie par un penseur religieux : du sein de son tre religieux, et non
partir d'une mise distance de sa foi ou de son appartenance religieuse, il
utilisera la philosophie non pas ncessairement dans une perspective apologtique,
ou pour dfendre sa religion ou sa foi, mais aussi bien pour approfondir sa
comprhension de sa foi ou de la religion. Cette dmarche d'approfondissement
de la foi peut aussi tre essentielle une religion qui ne se comprend pas
seulement comme fidisme.

2c. Les sciences religieuses


Enfin, la philosophie de la religion se distingue des sciences religieuses ou

sciences des religions. Comme toutes les sciences humaines qui ont pris leur essor
la toute fin du XIXme sicle et surtout au XXme sicle, les sciences
religieuses prtendent respecter les contraintes de l'objectivit scientifique tout
en s'appliquant la connaissance du donn humain c'est--dire la connaissance
d'un donn qui en tant que tel ne peut pas se rduire un objet, puisque la ralit
examine est prcisment celle du sujet qui examine. Cette tude scientifique du
fait religieux peut se dployer dans une perspective strictement positiviste : elle
est alors tout entire dtermine par l'affirmation que la ralit de la chose
tudie se limite aux faits connaissables empiriquement. Mais elle peut aussi se
dployer dans une perspective plus comprhensive que positiviste : la ralit
tudie ne se limite pas aux faits connaissables empiriquement, ceux-ci doivent
tre interprts sans autre base qu'eux-mmes.

3. La philosophie de la religion, une discipline nouvelle

A ct de tout cela il existe une discipline propre qui fait l'objet de ce


cours, ou qui en tout cas en dfinit le cadre et les contraintes. La spcificit en
mme temps que la prtention forte de cette discipline sont prsentes dans les
ouvrages rcents de Jean GREISCH, Le Buisson ardent et les Lumires de la

raison. l'invention de la philosophie de la religion, Paris, Cerf, 2002-2004. Il s'agit


pour cette discipline de penser la religion avec les ressources de la raison. Penser
la religion, et non plus laborer rationnellement les contenus de foi ou de
rvlation qu'une religion pourrait contenir, comme le faisait la thologie
philosophique : penser la religion dans toute sa complexit, et non plus de se
focaliser directement sur l'ide de Dieu (Cfr l'introduction au tome 1, dont ces
termes sont repris, et en particulier les tches dfinies la page 33).
Remarquons que la formulation propre de cet objet, et donc du champ de
cette discipline, n'est pas sans poser problme. Sans doute y aurait-il une erreur
rduire totalement la religion des mcanismes psychologiques, conomiques et

sociaux qui lui retireraient finalement toute ralit, qui la dissoudraient


finalement et en feraient un piphnomne illusoire. Pour autant, peut-on en faire
un objet spar, objet d'une discipline propre ? Cette question n'est qu'voque
ici, pour que nous l'ayons l'esprit tout au long du parcours exploratoire engag
dans ce cours. Greisch signale lui-mme (p.16) qu'il n'est pas sans risque de
prtendre rassembler sous ce vocable de "religion" des ralits qui peuvent
appartenir des ordres trs diffrents, voire htrognes : il est des traditions,
il est aussi des moments de lexprience et de la pense humaines o ce
rassemblement n'a pas de lgitimit. Cette constitution de l'objet "religion" ou de
la "ralit religieuse" n'est pas seulement un problme pistmologique, un
problme de comptence des diffrentes disciplines : c'est aussi notamment, on
le sait, un problme politique.
L'apparition de cette discipline ou son invention , sa constitution en
discipline propre, remonterait la fin du XVIIIme sicle : elle sest dploye au
cours des 2 derniers sicles dans des directions qui sont varies mais qui
constituent, malgr cette diversit, une dmarche suffisamment cohrente pour
que cette discipline revendique aujourdhui un champ propre et une dmarche
spcifique.

Si lon en croit le portrait quelle donne delle-mme, travers la


prsentation quen fait Jean Greisch, la philosophie de la religion se distingue
- de la thologie, quil sagisse de la thologie rvle ou croyante (qui se
fonde sur la rvlation) ou de la thologie philosophique ou rationnelle (qui se
fonde sur la seule raison naturelle de lhomme). La philosophie de la religion sen
distingue en ceci quelle ne se focalise pas directement sur lide de Dieu, sur une
tentative de dire Dieu ou le divin. Elle porte sur la religion dans toute sa
complexit, dans la pluralit et la diversit des dimensions qui font lpaisseur de
la ralit religieuse.
- Elle se distingue de la philosophie religieuse, en ce qu la diffrence de
celle-ci elle repose sur une mise distance, ou entre parenthses, de
lappartenance une religion, une mise distance de ladhsion une foi religieuse

particulire : ce que dit la philosophie de la religion doit valoir, par dfinition,


pour tout tre rationnel qui interroge la ralit du phnomne religieux pour le
comprendre ou, comme dit Greisch, pour en lucider le sens.
- Elle se distingue enfin des sciences de la religion, en ce quelle se veut

une dmarche philosophique, ne se rduisant donc pas une connaissance des


faits religieux dans leur positivit.
Voil une prsentation brve de la discipline qui dfinit le cadre de ce
cours. Je vous ai en quelque sorte montr brivement la fiche technique, telle
quelle se dfinit chez Jean Greisch, ou plutt je vous ai indiqu o vous pourrez
en trouver une description plus prcise si vous voulez en savoir plus sur cette
discipline dans son ensemble.

4. Quelques questions

Formulons cela quelques remarques. Cette typologie des disciplines dans


laquelle sinscrit la philosophie de la religion est problmatique. Cela explique que
lautonomie ou lexistence mme de cette discipline soit une question dispute.
Nous pouvons cependant prendre cette typologie comme repre, dans la mesure
o lexamen mme de sa lgitimit oblige examiner un certain nombre de
questions intressantes .

Question 1 :
Est-il vrai, d'abord, que la thologie se focalise directement sur lide de Dieu ou
sur "ce que vise la conscience religieuse" ? Cette question se pose aussi bien pour
la thologie rvle ou croyante que pour la thologie philosophique. Pour ce qui
concerne cette dernire : est-il vrai que les philosophes qui avant la fin du
XVIIIme sicle sintressaient au divin ou au religieux ne sy intressaient que
du point de vue de lobjet que vise la conscience religieuse ? Est-ce que mme ils
posaient que la conscience religieuse vise un objet distinct ? Ne faisaient-ils
quessayer de penser cet objet, dlaborer conceptuellement lide de Dieu ? Cest
vrai indniablement de certains philosophes : mais ny a-t-il vraiment que cela

comme interrogation philosophique sur la ralit religieuse avant la fin du


XVIIIme sicle ? Il faudrait aussi examiner, linverse, comment la philosophie
de la religion opre, elle aussi, une interrogation sur le divin, ou sur lobjet que
vise la conscience religieuse si elle vise un objet, ou comment la philosophie de la
religion intgre cette interrogation, quelle attribue la thologie.
Bref : il faut examiner sil est vrai que la conscience religieuse vise un objet ; il
faut examiner si vraiment la thologie, en dehors de la philosophie de la religion,
se focalise sur cet objet.

Question 2 :
Nous devons aussi nous demander si l'on peut poser aussi clairement que le
suggre Greisch la spcificit de la philosophie de la religion par rapport la
philosophie religieuse en fonction du critre de la mise distance, ou entre
parenthses, de "lappartenance une religion" ou de "ladhsion une foi". La
question se pose mme indpendamment de la difficult quil y a mettre lcart
ses croyances les plus fondamentales. Elle se pose aussi dans la dfinition mme
de ce critre : ce que signifie "tre religieux" peut-il vraiment, toujours, tre
identifi lappartenance une religion ou ladhsion une foi particulire ?
Est-ce que lon peut ainsi poser de part et dautre la raison, dun ct, et de lautre
la religion que lon identifie une croyance religieuse dtermine ? Toute religion
est-elle essentiellement croyance ? On peut penser quil y a l une manire de
penser le religieux qui est surdtermine par la distinction entre le savoir et la
foi, ou par une comprhension particulire, historiquement et culturellement
dtermine, du religieux comme foi. Cette distinction vaut-elle pour toute
comprhension du religieux ? Cela doit aussi tre examin.

Question 3 :
Enfin, il faut aussi se demander comment poser une distinction claire avec les
sciences de la religion, partir du moment o celles-ci peuvent se comprendre
dans une perspective qui nest pas seulement positiviste. Cela a t dit plus haut :
les sciences de la religion de type plus comprhensif que positiviste ne rduisent

pas la ralit de la religion, quelles veulent comprendre, aux faits empiriques, sur
lesquels elles se basent. Elles affirment au contraire quil faut comprendre ces
faits : l aussi la frontire peut savrer difficile reprer et maintenir. Il faut
examiner en quoi les principes de comprhension diffrent, tant entendu que les
uns et les autres se veulent exclusivement rationnels.

Question 4 :
Plus encore que les limites de cette discipline, cest cependant son objet mme qui
pose problme, cest la constitution mme de lobjet de cette discipline qui doit
tre interroge. Cest Greisch lui-mme, nous l'avons vu, qui attire notre
attention sur les risques quil y a rassembler sous le mme vocable "la religion" donc rassembler comme un mme objet ou une mme ralit - des phnomnes
ou des ralits qui en dautres lieux ou en dautres temps sont htrognes.
Cet avertissement doit tre plus quune prcaution oratoire ou une
remarque initiale. Ce problme conditionne lentreprise dans son ensemble, et la
lgitimit mme quil y a constituer la philosophie de la religion comme une
discipline propre. Il ne va pas de soi, en ralit, que la philosophie de la religion
soit la discipline la plus apte penser les ralits qui sont rassembles sous le
vocable de "religion". Il ne va pas de soi que la philosophie de la religion soit la
discipline la plus apte faire apparatre dans la lumire de la raison, ce qui est
lobjet de la philosophie, le sens de ces ralits. De plus, la question se pose de
savoir o se saisit la chose religieuse, mme pour ce qui concerne les religions
positives : dans lexprience religieuse telle quelle se dit elle-mme, ou telle
quelle est reconnue par les autres ? Dans lexpos doctrinal quune religion peut
faire delle-mme ? Dans le texte sur lequel se fonde une religion, si elle se fonde
sur un texte ? Dans lobjectivit du vcu religieux ? Dans lide construite par la
raison ? On ne peut mme pas rpondre "dans tout cela la fois" : car chacun de
ces "domaines" peut tre compris de manires diffrentes et contradictoires ou
irrconciliables.

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Voil, en guise d'introduction, le cadre dans lequel s'inscrit ce cours de


philosophie de la religion : la fois le portrait qu'en donne Jean Greisch, et les
questions que pose ce portrait ou cette prsentation de cette discipline et quil
est sans doute dans ses tches dassumer.
Cela tant, nous allons nous attacher formuler un problme, suivre un
fil d'enqute qui nous permettra de commencer dcouvrir lune ou lautre
ressource, retrouver certains moments cls de l'histoire de la pense : des
ressources et des moments qui jouent, que nous le sachions ou non, un rle
important dans la manire dont nous comprenons certains problmes.

Deuxime partie : reprise d'une vieille question


1. Retrouver la possibilit d'entendre cette question

L'enqute qui guidera la suite du cours portera sur la question suivante :


les prophtes sont-ils philosophes ?

De prime abord, cette question est idiote. Dans l'imaginaire le plus


courant, les mots de "prophte" et de prophtie dsignent une exprience qui n'a
rien voir avec la philosophie.
Une prophtie semble tre une anticipation de l'avenir, une prdiction qui
peut tre lie un sentiment religieux, mais qui peut aussi en tre tout fait
dtache. Cela n'a rien voir avec la philosophie mme si la philosophie peut
videmment s'y intresser comme elle s'intresse n'importe quelle ralit ou
n'importe quelle exprience humaine.
En allant un petit peu plus loin, on peut faire de la prophtie le symbole
mme de ce qui rsiste l'ordre, de ce qui refuse de s'inscrire dans l'ordre trop
bien rgl de la raison : on pourra dsigner comme prophte celui qui, s'opposant
toutes les "bonnes" raisons, tient ferme et lance son message la face du monde.

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Ainsi on dira de celui qui mne sans cesse un combat pour telle ou telle valeur,
seul, qu'il est un prophte.
On peut enfin faire de la prophtie le symbole mme de ce qui s'oppose
la philosophie, comme la foi s'oppose la raison, la religion la science, l'amour
enfin la loi. De ce mot, enfin, on retient le plus souvent les lments soit de la
prdiction soit de l'opposition l'ordre et la raison : en tout cas, ce qui s'oppose
la philosophie.
Question idiote, donc, oppose tous les sens que l'on peut donner au mot
de prophte ou de prophtie.

Parmi ceux qui habitent cet imaginaire occidental contemporain, seuls


peut-tre les lecteurs attentifs de Nietzsche ne trouveront-ils pas cette
question tout fait idiote.
Ils sont habitus distinguer les philosophes qui ne sont que des
thoriciens et les philosophes-lgislateurs : les premiers, les hommes thoriques,
substituent au tragique de la vie le regard contemplatif, dgag, du gardien de
muse, ils rassemblent les faits, c'est--dire le pass, dans le savoir comme dans
un muse. Les seconds, les philosophes lgislateurs, ne font pas que contempler le
monde, ils le crent, ils crent un univers par la puissance de leur raison ou plus
prcisment de leur volont de puissance. Ainsi en va-t-il, selon Nietzsche, des
fondateurs de religion : cfr notamment La Volont de puissance, aph. 972, o
Nietzsche cite dans le mme souffle Platon et Mahomet.

Les lecteurs attentifs de Nietzsche sont ainsi amens rencontrer un


second imaginaire, trs diffrent de celui qui rduit la prophtie la prdiction
ou l'opposition l'ordre, la raison ou la loi.
Dans ce second imaginaire, le prophte est au contraire celui qui nonce la
loi divine. Il ne symbolise pas l'anarchiste, mais le lgislateur. Le prophte Mose
est celui qui reoit le Dcalogue et le transmet aux hommes. Il est pos comme
celui de qui les hommes ont reu la Torah, c'est--dire le Pentateuque ou les cinq
premiers livres de la Bible. Le prophte Mahomet est celui par qui les hommes ont

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reu le Coran, la rvlation et en particulier la loi divine : loin de symboliser la


transgression de l'ordre, il est au contraire la bouche par laquelle s'nonce
l'ordre de la loi divine. Mais dans ce second imaginaire aussi la question que nous
avons reprise, "les prophtes sont-ils philosophes ?", semble dplace, soit
ridicule soit irrespectueuse de la religion. Le prophte y est porteur d'une
rvlation qui est prcisment suprieure et transcendante par rapport l'ordre
de la raison humaine, et comme telle irrductible la philosophie.

Et pourtant. Cette question nest pas si idiote que cela : dautres plus
savants que nous lont pose et, en lexaminant, ont fait apparatre bien des
choses intressantes tant propos de la prophtie qu propos de la philosophie.
Mais il faut, pour lexaminer, aller au-del des images les plus immdiates que lon
confond avec le sens prcis de ces notions de prophtie et de philosophie.
Revenons au premier imaginaire, ou notre usage courant du mot de
prophtie qui entend directement ce mot au sens de la prdiction ou de
lopposition lordre. Si lon se penche un peu plus prcisment sur le phnomne
de la prophtie, tel quil se produit dans son domaine propre, c'est--dire le
religieux, on voit que les lments de prdiction et dopposition lordre sont loin
dtre essentiels ce phnomne.

2. Retrouver le sens d'un mot

De manire trs superficielle, nous pouvons traduire de la manire


suivante deux significations qui sont essentielles ce mot dans son contexte
propre : non pas la prdiction et lopposition lordre, mais linspiration et la

communication.
Par inspiration, il ne faut pas entendre d'emble une rception passive,
comme si le prophte tait seulement un instrument passif, un rceptacle ou un
transmetteur transparent qui ne joue lui-mme aucun rle dans la prophtie. Ce
qui se rvle au prophte, ce dont il a ou reoit une connaissance, il en a,
prcisment, une comprhension ou une connaissance : cette connaissance, quelle

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quelle soit, doit en quelque sorte se rtracter aux dimensions du psychisme du


prophte dans lequel elle se produit.
La communication est tout aussi essentielle la prophtie. Elle nest pas
une illumination prive, il ny a de prophtie que sil y a un dire aux autres. Cela
nest pas quelque chose qui sajoute la prophtie ou qui en rsulte, ce dire est
constitutif de la prophtie. Comme le dit R. Dra, dans louvrage renseign en
bibliographie, le prophte "est moins proccup de prdire que de dire" (p. 19). Ce
qui est communiqu doit se rtracter, en quelque sorte, aux dimensions de la
parole humaine, cest--dire aussi bien de la capacit de parler du locuteur que de
la capacit dentendre des auditeurs. On saperoit ainsi que le vocable grec par
lequel nous disons ce dont il s'agit ici, le mot mme de "prophte", peut prter
confusion. On peut lentendre au sens de "dire avant", prdire, mais sa
signification propre signifie plutt "dire devant", qui est essentielle au phnomne
que dsigne le terme religieux traduit par ce mot grec.

3. Retrouver les questions qu'ouvre ce mot

Apparemment, tout cela ne rapproche pas encore les philosophes que nous
sommes ici de la question pose, qui peut paratre toujours aussi idiote. Nous en
sommes plus proches, pourtant : la question commence devenir sense, si lon
saperoit que la prophtie signifie une certaine connaissance du divin, en tant quil
est cach, en tant quil nest pas simplement une ralit connaissable
empiriquement, et la communication aux autres, la transmission de ce que le
prophte doit transmettre. Sitt que lon peroit que la prophtie a cette
signification, une srie de questions se posent. Quest-ce que le prophte
connat ? De quel type de connaissance ou de savoir sagit-il ? Comment
sarticulent dans cette connaissance ses capacits propres, ses qualits propres,
et ce quil reoit, ce qui se montre ou plutt se dit lui ? En vue de quoi, ensuite,
parle-t-il aux autres ? Comment peut-il dire ce quil connat ? Comment, son tour,
ce quil leur dit, donc ce quil recevront de lui, sarticulera-t-il leurs capacits
propres dcoute et dintelligence ?

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Les questions ainsi formules croisent au plus prs certaines des


questions qui ont toujours t essentielles la philosophie. Quelle est la vrit
que connat le philosophe ? Comment, dans la connaissance philosophique,
sarticulent les capacits propres du philosophe et la vrit qui se prsente ou
simpose lui ? Quest-ce que cette raison par laquelle le philosophe atteint cette
vrit quil recherche ? La philosophie peut-elle tre une jouissance purement
prive, ou doit-elle se dire et se rpandre ? Le philosophe peut-il jouir dans son
coin de cette activit qui est la sienne, ou doit-il duquer les autres, les amener
philosopher - ou rpandre les Lumires de la raison, autant que possible, pour
librer les hommes des servitudes de lillusion ou de la minorit ? Rappelons-nous
que Platon identifie la philosophie, dans le Phdre, une sorte de folie, et
rappelons-nous de la mission que Socrate dit avoir reue daller interroger les
hommes de sa cit sur leur prtendu savoir.
La question pose, "les prophtes sont-ils des philosophes ?", devient donc
sense, tant pour ce qui est de la prophtie que pour ce qui est de la philosophie.
Il faut tre clair : il ne sagit videmment pas de savoir si les prophtes, Amos,
Mose ou Mahomet taient, historiquement, des philosophes. Il sagit dinterroger
en quoi ces deux phnomnes, la prophtie et la philosophie (toutes deux
essentiellement constitues de ces deux dimensions problmatiques que sont
linspiration et la communication, c'est--dire une connaissance qui va au-del des
apparences et un dire ou une communication) se diffrencient, si elles se
diffrencient, et comment elles sarticulent lune par rapport lautre. Se
compltent-elles ? Se contredisent-elles ? Lune des deux surpasse-t-elle lautre
ou rend-elle lautre inutile ?

4. Quelques enjeux de ces questions

Les diffrentes rponses qui peuvent tre donnes toutes ces questions
auront videmment des consquences ou des rpercussions dcisives sur le plan
historique, sur la manire dont sera agence la communaut humaine, sur ce qui
sera pos comme tant le plus important. La conception du monde, de la socit

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qui est la ntre, la comprhension du politique, disons pour faire bref la


dmocratie librale, repose sur certaines rponses ces questions. Ces rponses
sont devenues implicites, nous ne les connaissons mme plus, et vrai dire nous ne
connaissons mme plus ces questions tant est forte la rponse qui leur a t
apporte. Mais nous devons savoir que cette rponse ne va pas de soi. Nous
devons savoir que si prcisment nous y tenons nous devons tre conscients des
autres rponses qui peuvent tre apportes la question du rapport entre la
prophtie et la philosophie. Lobjet de ce cours est de raviver ces questions, et
dexaminer certaines rponses qui y ont t apportes.
Il vaut peut-tre la peine de reprendre cette vieille question aujourdhui.
Il est vrai quapparemment elle ne se pose plus pour nous : nous sommes trop
habitus un partage des tches ou des domaines entre les deux. Selon ce
partage auquel nous sommes habitus, la prophtie relve de ce qui est religieux,
ventuellement de ce qui appartient au domaine des valeurs ou des croyances la
philosophie reprsente la raison, la science, la recherche de la connaissance
rationnelle du vrai. Il va de soi que nous ne confondons plus les deux, que nous
distinguons le prophte et le philosophe, la religion et la philosophie, la foi et la
raison, les valeurs enfin et la connaissance. Cette distinction a permis une solution
que lon peut appeler librale au problme religieux : elle est le gage dune
coexistence

pacifique,

et

ventuellement

dune

complmentarit

trs

intressante. Remettre en question ce partage libral des tches et des domaines


de comptences, cela peut facilement tre ressenti comme une menace contre la
paix des esprits, voire mme contre la paix de la socit que ce partage tolrant
garantissait.
Mais ce partage ne va prcisment plus de soi, il ne peut plus tre tenu
pour une vidence. A la suite dauteurs comme Nietzsche (dnonciation de lhomme
thorique) et Heidegger (dnonciation de la rduction de ltre un tant), la
philosophie naccepte plus dtre rduite au projet dapprhender le vrai dans la
lumire de la raison. Elle renoue avec sa vocation de penser ce qui ne se donne pas
simplement voir, de faire apparatre le cach plutt que de simplement dcrire
ce qui apparat. Plutt quune connaissance rationnelle du vrai, elle sest dailleurs

16

aussi conue comme interrogation su le sens et les valeurs. Ainsi redfinie, elle
rencontre dans son domaine la notion de prophtie (Voir ce propos Allan
MEGGIL, Prophets of Extremity : Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, U. of
California P., 1985 et Catherine ZUCKERT, Postmodern Platos : Nietzsche,

Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida, The U. of Chicago P., 1996).


Cette redfinition de la philosophie remet en question deux cls
dinterprtation ou deux grilles de lectures qui ont permis dvacuer la question de
la confrontation entre la philosophie et la prophtie. La sparation entre la raison
et les valeurs, dune part, et dautre part lopposition entre lintrieur et
lextrieur. La raison ne dcrit pas seulement ce qui est ; son sens ne se rduit
pas la seule description du champ de limmanence du cogito. Par sa propre
redfinition, elle se porte donc la rencontre de la religion, et en particulier de la
prophtie, qui de son ct accepte de moins en moins volontiers de se laisser
enfermer dans le champ de loption irrationnelle pour des valeurs prives ou dans
le champ de la pure extriorit.

5. Texte "prophtie" de F. Grosmaire

Si nous lisons larticle sur la prophtie dans lEncyclopdie philosophique


universelle, nous remarquons que cet article bref commence par insister sur les
deux dimensions qui sont essentielles au phnomne de la prophtie : linspiration
et la communication, bien plus que la prdiction et lopposition lordre de la
raison. Il souligne galement que cette inspiration ne dsigne pas un mcanisme o
le prophte serait totalement passif et ne ferait qutre travers par la parole de
Dieu : "il comprend", "il prte plus que sa voix", "la prophtie se resserre dans les
limites de la comprhension du prophte mme, lequel nignore pas le sens de ses
paroles". Cest ce resserrement ou cette comprhension ou cette rtractation,
pour reprendre le mot utilis plus haut, qutudie R. Dra dans louvrage indiqu en
bibliographie.
Larticle signale ensuite deux lieux o cette notion de prophtie sest
inscrite, de manire importante, dans le champ de la philosophie : Levinas et

17

Spinoza. Disons un mot de cette premire piste, nous explorerons davantage la


seconde dans la suite de ce cours.

6. Aujourd'hui, la philosophie de Levinas

Levinas est un philosophe franais contemporain, mort en 1995. Il a jou


un rle important dans la rception de la philosophie de Husserl par la philosophie
francophone, ds les annes 30. Il sest ensuite attach penser, sur le fond de
cette phnomnologie husserlienne, ce qui est en jeu dans la relation
intersubjective : dans la relation lautre homme se produit une signification, ou
une "signifiance du sens", qui selon lui rsiste la lecture quen fait Husserl.
Toute sa philosophie va se vouer la tentative de faire apparatre, dans le champ
de la phnomnalit, ce qui prcisment chappe toujours la mise en lumire, ce
qui ne peut pas proprement parler apparatre, et quil est pourtant de la vocation
de la philosophie de tenter de faire apparatre. Il sattache ainsi dcrire la
subjectivit du sujet humain qui se pose comme moi, comme "arch" ou comme
commencement, qui se dploie jusqu vouloir tout englober dans la reprsentation
de la raison mais qui se dcouvre, aprs coup, prise dans une intrigue dont elle
nest pas lorigine. Cest prcisment cette intrigue quil va tenter de faire
apparatre, parce que, encore une fois, telle est la vocation de la philosophie.
Ce versant philosophique de luvre de Levinas sarticule un autre
versant quil a toujours tenu en distinguer : les lectures talmudiques, ou
lexploration de ce que disent les textes de la tradition juive. Cette intrigue quil
tente de dire "en Grec", cest--dire dans le langage de la philosophie, dans ses
textes philosophiques, est selon lui celle qui est aussi habite par la religion juive,
celle que dploie aussi le langage biblique.
Levinas utilise prcisment cette notion de "prophtie" pour dire cette
intrigue dun sujet qui la fois est premier, est "arch", est libert, et qui aprs
coup dcouvre quil se trouve rpondre un appel ou un ordre dont il nest pas
lorigine. Cest l exactement lusage quil fait de ce mot dans son ouvrage majeur
publi en 1974 : "On peut appeler prophtisme ce retournement o la perception

18

de lordre concide avec la signification de cet ordre faite par celui qui y obit. ()
lappel s y entend dans la rponse" (Autrement qutre, p. 190).
Il ne sagit pas seulement pour Levinas de penser de manire adquate la
relation intersubjective, la relation lautre homme, en montrant que dans cette
relation se produit une signification qui ne peut se ramener la libert d'un sujet
voulant se poser comme origine de toute signification ou comme souverain matre
des relations quil noue avec les autres.
Son propos nest pas non plus seulement, quoique ce soit dj beaucoup,
damener concevoir le droit et le politique, la ralit pratique des relations entre
les hommes, sur un autre modle que la juxtaposition des intrts individuels ou la
limitation rciproque dune libert pose comme premire : en ce sens, il invite
sortir du modle dune libert originelle qui se comprendrait comme "conatus",
comme effort dtre, et qui accepterait de rduire sa libert, pour faire de la
place lautre, parce que finalement tel serait son intrt. Autrement dit, Levinas
invite mettre en question le fondement du droit et du politique sur un contrat
social que les individus passeraient entre eux pour se voir garantir un certain
nombre de droits.
Son propos est aussi, en ralit, de rendre la philosophie la vocation qui
est la sienne, telle quil la lit notamment chez Platon. Si effectivement la
subjectivit se dcouvre prise dans une intrigue dont elle ne peut se poser comme
lorigine, la philosophie doit tenter de dire cette intrigue. Daprs lui une telle
intrigue se produit dans la rencontre de lautre homme : dans cette exprience se
produit une signification qui ne se rduit pas la mise en lumire ou lapparatre.
A partir de l, il dcrit le psychisme du sujet comme lautre-dans-le-mme, ou
intrigue diachronique, intrigue en deux temps, qui ne se laisse pas ramener
"lidentit du mme".

7. Aux fondations de la modernit, la philosophie de Spinoza

Spinoza est lautre philosophe cit par Grosmaire chez lequel cette notion
de prophtie joue un rle important. Nous sommes cette fois-ci au XVIIme

19

sicle : Spinoza est n en 1632 Amsterdam, dans une famille juive dorigine
portugaise marrane. Il est form la fois lhbreu et la pense juive, en
particulier luvre de Mamonide, et par le rationalisme de Descartes.
Il tait question plus haut de lhorizon libral qui est le ntre, et dans
lequel les relations entre la philosophie et la religion ont t pacifies. Spinoza
est lun des penseurs qui ont labor, qui ont littralement mis en uvre cette
solution librale dont nous avons vcu avec tant de bnfices jusquici. Nous allons
voir que cette solution repose sur une rponse ngative la question reprise dans
ce cours: les prophtes sont-ils des philosophes ? Non, rpond Spinoza. Et selon
lui cette rponse ngative est une condition sine qua non pour la libert des
esprits et pour la paix de la cit. Nous allons nous attarder pendant quelques
heures sur ce moment dcisif.
Spinoza est lun de ces philosophes que lon appelle cartsiens, qui
sinscrivent dans linfluence du rationalisme de Descartes. Avec Malebranche
(1638-1715) et Leibniz (1646-1716), il appartient au grand sicle du rationalisme
classique, qui a confiance dans la capacit de la raison saisir la vrit ou la
nature des ralits les plus hautes, pourvu que cette raison se conduise avec
mthode. Descartes a publi en 1637 son Discours de la mthode, et en 1644 ses

Principes de philosophie. Vous savez quon y trouve son expos de la mthode,


inspire de lvidence des mathmatiques, qui doit permettre la raison
datteindre une connaissance universelle : cette connaissance sera atteinte,
pourvu que lesprit se fonde sur ce qui se manifeste lui avec une pleine vidence
et sur des enchanements rigoureux. Si la raison est conduite ainsi avec mthode,
rien ne lui chappe, y compris Dieu lui-mme.
Telle est la perspective que Spinoza dveloppera dans son Trait de la

rforme de lentendement : il veut y prsenter la mthode qui permet davancer


dans la connaissance des choses les plus hautes. Il appliquera cette mthode,
fonde sur les ides claires et distinctes telles quelles ont t dfinies par
Descartes, dans son grand oeuvre publi lanne de sa mort : Ethique, dmontre

suivant lordre gomtrique. Ce titre dthique nest pas entendre au sens banal
du terme, il ne sagit pas seulement dune rflexion sur les actions humaines ou sur

20

ce que lhomme doit faire. Il sagit de la prsentation mme de ce savoir que la


raison droite peut atteindre. Le sens de ce titre est expliqu par un passage du

Trait de la Rforme de lentendement, ou lon comprend galement la


signification de cette connaissance pour Spinoza :

"Je me bornerai dire ici brivement ce que j'entends par un bien


vritable et aussi ce qu'est le souverain bien. Pour l'entendre droitement il faut
noter que bon et mauvais se disent en un sens purement relatif, une seule et
mme chose pouvant tre appele bonne et mauvaise suivant l'aspect sous lequel
on la considre; ainsi en est-il de parfait et d'imparfait. Nulle chose, en effet,
considre dans sa propre nature, ne sera dite parfaite ou imparfaite, surtout
quand on aura connu que tout ce qui arrive se produit selon un ordre ternel et
des lois de nature dtermines. Tandis cependant que l'homme, dans sa faiblesse,
ne saisit pas cet ordre par la pense, comme il conoit une nature humaine de
beaucoup suprieure en force la sienne et ne voit point d'empchement ce
qu'il en acquire une pareille, il est pouss chercher des intermdiaires le
conduisant cette perfection ; tout ce qui ds lors peut servir de moyen pour y
parvenir est appel bien vritable ; le souverain bien tant d'arriver jouir, avec
d'autres individus s'il se peut, de cette nature suprieure. Quelle est donc cette
nature ? Nous l'exposerons en son temps et montrerons quelle est la connaissance
de l'union qu'a l'me pensante avec la nature entire. Telle est donc la fin
laquelle je tends : acqurir cette nature suprieure et faire de mon mieux pour
que beaucoup l'acquirent avec moi ; car c'est encore une partie de ma flicit de
travailler ce que beaucoup connaissent clairement ce qui est clair pour moi, de
faon que leur entendement et leur dsir s'accordent pleinement avec mon propre
entendement et mon propre dsir. pour parvenir cette fin il est ncessaire
d'avoir de la Nature une connaissance telle qu'elle suffise l'acquisition de cette
nature suprieure ; en second lieu, de former une socit telle qu'il est dsirer
pour que le plus d'hommes possible arrivent au but aussi facilement et srement
qu'il se pourra" (Trait de la Rforme de l'entendement, tr. C. Appuhn, 5).
Telle est la connaissance qui est prsente dans lEthique. En 1670,
Spinoza interrompt son travail pour rdiger un Trait thologico-politique qui

21

reste jusqu aujourdhui lun des textes fondateurs du libralisme moderne. Cet
ouvrage reste lun des classiques de lattaque moderne contre la comprhension
religieuse de la rvlation. Il a exerc une influence dcisive notamment par la
lecture critique, ou historique, des Ecritures que Spinoza y labore au service de
son argumentation. Sur les 20 chapitres de cet ouvrage, les 15 premiers sont
consacrs ce quon peut appeler une purification de la religion : cest pour ces
pages que J. Greisch pourra voir en Spinoza lun des prcurseurs gniaux de la
philosophie de la religion.

Troisime partie : lecture d'un grand philosophe


1. Un triple hritage

Le cartsianisme, le rationalisme de Descartes, est la premire ligne de


force de lhritage dans lequel Spinoza inscrit son uvre. Je voudrais maintenant
revenir un instant sur ce premier hritage, et en signaler deux autres qui se
tissent dans sa philosophie.

On peut formuler ce premier hritage, le rationalisme cartsien ou


"classique", dans la proposition suivante : pourvu quelle se conduise avec mthode,
la raison donne accs une connaissance adquate des ralits les plus hautes.
Cette connaissance est donc accessible lhomme : il lui faut lever sa raison audessus de la connaissance du premier genre (connaissance par oue-dire ou par
exprience vague), au-dessus mme de la connaissance rationnelle de la cause par
son effet (connaissance du deuxime genre, connaissance scientifique qui
sobtient par raisonnement, par la dduction et par la mdiation des concepts),
pour atteindre la connaissance du troisime genre.
Souvenons-nous des lignes lues dans le 5 du Trait de la rforme de

lentendement : le bien vritable, la batitude de lhomme, et la suprme forme de


la libert, rsident dans la saisie par la pense de lordre du tout, ou lordre

22

ternel, dans la connaissance de cette nature laquelle nous appartenons ou plus


prcisment dont nous sommes pour ainsi dire un aspect. Lhomme qui atteint
cette connaissance du tout acquiert une nature suprieure, en laquelle rside sa
flicit. Cet homme est profondment transform : il ne simagine plus quil est
"un empire dans un empire", quil est en lui-mme une totalit qui obit ses lois
propres, distinctes de celles qui rgiraient la nature en dehors de lui. Il nimagine
plus sa libert sur le modle du libre-arbitre : il sait quil sinscrit lui-mme dans la
ncessit du tout, cest--dire de la nature ou de Dieu, il saisit cette ncessit
laquelle il appartient. Cest dans ce savoir que rside la libert, et non dans la
fiction alinante, ou asservissante, du libre-arbitre.

Un deuxime hritage peut tre formul par la proposition suivante : la


philosophie politique se fonde sur ce qui est, sur ce quest lhomme, et non pas sur
une ide de ce qui doit tre. Cest l une rvolution par rapport la philosophie
politique classique (dans un autre sens du mot "classique" : la tradition
philosophique qui a prcd la modernit, depuis Platon jusqu la fin du Moyen
Age). Rvolution radicalise par Machiavel, et poursuivie par Thomas Hobbes qui a
directement influenc Spinoza : lorganisation de la vie politique, les principes du
droit rsident dans un droit naturel qui est dfini non pas par un idal saisi par la
raison, comme le pensaient les "Anciens", mais par une description de ce quest
lhomme naturel. Le droit naturel, et donc le fondement du politique, nest plus
dfini par une fin que la raison saisirait et que lhomme devrait raliser, mais par
ce quest lhomme au commencement, son tat naturel.
Un troisime hritage, moins remarqu mais tout aussi dcisif pour
comprendre Spinoza, peut se formuler de la manire suivante : il est ncessaire
de dfendre la philosophie, la vie philosophique, en laquelle rside le bien
suprieur. Cette troisime proposition concerne plus directement lobjet de ce
cours, la philosophie de la religion. Cet hritage, que Spinoza articule ou tisse de
manire originale avec les deux prcdents, correspond une tradition de
rationalisme mdival qui est porte de manire particulirement vive par
certains philosophes musulmans et juifs, notamment dans luvre de Mamonide

23

quil connat. Celui-ci est un philosophe juif du XIIme sicle, n Cordoue, qui a
d fuir pour se rfugier finalement en Egypte aprs avoir tent de stablir en
terre dIsral.
(Sur cette tradition, voir : les livres dA. de LIBERA , notamment Raison

et foi, Paris, Seuil, 2003 ; M. MAHDI, La cit vertueuse dAlFarabi. La fondation


de la philosophie politique en Islam, Albin Michel, 2001 ; S. PINES, La libert de
philosopher, Paris, Descle de Brouwer, 1997 ; R. LERNER, Maimonides Empire of
Light. Popular Enlightenment in an Age of Belief, the U. of Chicago P., 2000).

2. Une tradition mdivale

Ceci est important pour notre sujet : pour cette tradition rationaliste de
philosophes musulmans et juifs du Moyen Age, lexamen de la religion intervient au
lieu prcis de larticulation entre, dune part, la connaissance que vise la
philosophie (ou plutt ce mode de vie pour lequel la chose la plus importante est la
qute philosophique) et, dautre part, la ralit politique dans laquelle sinscrit ou
se produit ncessairement la vie philosophique.
Le philosophe, vou la qute qui est la sienne, appartient ncessairement
une communaut politique, il est en relation avec dautres hommes qui ne sont
pas tous des philosophes. Le philosophe qui se voue cette qute appartient aussi
un ordre qui est rgi par dautres normes ou dautres priorits que celles que
dessine cette qute. La philosophie elle-mme, cette qute humaine de la sagesse,
est donc prise dans cet entre-deux, dans cette tension ou, comme on le voit avec
Socrate, dans cette confrontation. On trouvera une exploration rigoureuse de ce
rationalisme mdival dans luvre de L. Strauss, dont nous inspirons ici.
Cette tension est essentielle la philosophie. Celle-ci doit donc la fois
lexaminer, comme un problme qui lui est essentiel, et en tenir compte dans la
manire dont elle se prsente. Cette tradition rationaliste va reprendre le
problme de Socrate, mis mort par la cit, ou le problme que Platon formule de
manire image dans lallgorie de la caverne, dans des termes particuliers : la
socit dans laquelle ils vivent est rgule par une loi dite divine. La norme de la

24

vie commune ne provient pas dune dlibration rationnelle, ni dune discussion qui
tente de concilier des intrts divers. Elle repose sur une loi dont la formulation
est attribue un prophte, une loi dite divine dans la mesure o ce prophte ne
la tire pas de lui-mme mais la reoit de Dieu.
En tant que philosophes, ils doivent examiner ce problme que nous avons
voqu comme tant essentiel la philosophie ; ils doivent en tenir compte dans
leur prsentation de la philosophie, dans la manire dont la philosophie se
prsente elle-mme, sexprime ou se rend visible. Il y a l une double contrainte
que la philosophie doit assumer. La mise en uvre de cette double contrainte se
produira chez ces philosophes de la manire suivante : ils vont redfinir la notion
de prophtie, en montrant que les prophtes sont des philosophes, et redfinir
cette religion qui repose sur la loi formule par le prophte. Pour faire bref : le
prophte est un philosophe qui a de limagination. Quest-ce que cela veut dire,
plus prcisment ? Il est un philosophe, cest--dire quil a pouss la perfection
intellectuelle aussi loin que cela est humainement possible. Mais cette premire
perfection il unit une deuxime perfection : la perfection de son imagination.
Lunion de ces deux perfections fait du prophte un tre trs particulier. Les
hommes qui ne dveloppent que la premire perfection sont les philosophes, les
hommes de science ou les hommes thoriques. Du ct de ceux qui ne dveloppent
que la seconde perfection, la perfection de limagination, on trouve les hommes
dEtat, les politiciens, ou encore "ceux qui interprtent les songes". Le prophte,
lui, unit ces deux perfections : cela veut dire quil unit la perfection
intellectuelle la capacit dexprimer ce quil connat, cette connaissance quil a
atteinte, dans un langage imag. Plus prcisment : dans un langage adapt la
capacit de ceux qui vont lentendre, et qui ne sont pas tous des philosophes. Il a
la capacit dexprimer les vrits de manire indirecte, de manire telle que son
interlocuteur, selon quil est philosophe ou non-philosophe, lentendra la mesure
qui est la sienne. Plus prcisment encore, selon la description de Mamonide : il
est capable dexprimer les vrits quil veut dire aux autres de manire telle que,
quel que soit le public qui lentend, chacun comprendra ce quil est capable
dentendre et qui lui convient le plus adquatement. Les philosophes pourront

25

dcouvrir les vrits qui les guideront sur le chemin de la perfection


intellectuelle, et le non-philosophe, ou la cit, en recevra ce qui est ncessaire
son bien-tre, ce qui est ncessaire au bien-tre politique, la paix et la justice,
qui importent galement au philosophe.
Telle est la redfinition de la prophtie qui est opre par ces auteurs,
dans leur rponse positive la question "les prophtes sont-ils des philosophes ?".
La question nest pas, encore une fois, de savoir si historiquement les prophtes
ont t des philosophes. La question nest mme pas de savoir si un tel homme
existe. Lessentiel est ce qui est mis en uvre, littralement, ce qui est opr par
cette redfinition de la prophtie ou ce qui en rsulte comme par contre-coup.
La loi divine, cette loi divine sur laquelle repose la vie de la communaut
musulmane ou juive, la loi formule par Mose pour Mamonide et par Mahomet
pour AlFarabi (Xme sicle) et Averros (XIIme sicle), est redfinie comme un
tel discours. Cest cela lopration qui est mene par la rponse positive la
question "les prophtes sont-ils des philosophes?". Si la loi divine se distingue
dune loi simplement politique, ou dune loi qui nest pas divine, ce nest pas parce
quelle est donne par Dieu, ou parce quelle trouve son origine en Dieu. Si elle est
divine, cest parce quelle vise un double but : non seulement le bien-tre des
corps, la paix et la justice, une coexistence pacifique entre les hommes dans la
communaut politique, mais aussi le bien-tre des mes, que chacun puisse y
trouver ce dont il a besoin pour progresser sur le chemin de la perfection
intellectuelle. Chemin faisant, cette rponse justifie aussi lactivit des
philosophes, au regard mme de la loi divine : si la loi a pour fin la perfection
intellectuelle, cest lui obir que de rechercher la vrit par la raison. La religion
positive, du mme coup, se trouve elle aussi redfinie : il sagit dun ensemble de
croyances, de commandements, de rites qui sont mis en uvre dans cette loi
divine formule par le prophte au service de cette double perfection que vise la
loi "divine". La religion se trouve donc redfinie comme lexpression adquate, ou
plus prcisment adapte pour ceux qui ne sont pas des philosophes, de la vrit.

26

3. Garantir la libert de penser

Spinoza poursuit le mme but que ces philosophes rationalistes musulmans


et juifs que nous venons dvoquer : garantir la libert de philosopher, et pour
cela redfinir le concept de loi divine et de religion.
Mais pour ce faire, il doit apporter une rponse ngative la question "les
prophtes taient-ils des philosophes ?". Dans le Trait thologico-politique,
Spinoza doit dsamorcer une menace contre la philosophie qui se prsente dans
des termes lgrement diffrents. En contexte chrtien, la rvlation signifie
moins une loi en fonction de laquelle va sorganiser la vie pratique de la
communaut quun contenu de foi, un contenu de vrit. Telle est bien la menace
laquelle il doit faire face, comme il le dit dans une lettre o il explique pour
quelles raisons il a crit cet ouvrage : pour rfuter laccusation dathisme, et
pour lutter contre "lautorit excessive et le zle indiscret des prdicants" qui
menacent la libert de penser (Lettre XXX Oldenbourg, trad. C. Appuhn).
Dans le judasme et dans lislam, il ny a pas proprement parler de
thologie, si lon entend par l une connaissance rvle de ce quest Dieu : dans ce
contexte, ce qui peut sappeler les attributs divins, par exemple Dieu est "juste"
ou Dieu est "misricordieux", napprend rien sur lessence de Dieu mais seulement
sur les actions de Dieu ou sur les actions que les hommes doivent accomplir pour
sapprocher de Dieu, cest--dire de la perfection.
Dans le contexte qui est celui de Spinoza, les socits chrtiennes du
XVIIme sicle, la situation nest pas la mme. La rvlation ne signifie pas
seulement une loi, mais aussi un certain nombre daffirmations de vrits sur ce
quest Dieu ou sur le rapport entre Dieu et le monde. Cest sur une thologie ainsi
comprise que sappuie cette prtention des prdicants, dnonce par Spinoza,
dempiter sur la libert de penser de tout homme et notamment des philosophes.
Lobjet du Trait thologico-politique est donc de garantir la libert de
penser. Pour ce faire, Spinoza va montrer que la libert de penser est la seule
garantie srieuse pour la stabilit de lEtat : une vie politique saine, la possibilit
dun Etat stable, rside dans la libert qui est reconnue aux individus dobir

27

leur seule raison pour ce qui concerne la recherche de la vrit, pour ce qui
concerne les opinions sur ce qui est vrai. Il soppose ainsi labsolutisme de
Hobbes, et ce titre constitue une dfense du libralisme qui a t dcisive dans
lmergence de lEtat moderne. Mais tel nest pas directement lobjet du cours.
Surtout, Spinoza va dfendre la libert de penser en dsamorant la plus
grande menace qui pse sur elle : la confusion de la thologie et de la philosophie.
Au nom de cette confusion, en effet, on va obliger tout le monde obir aux
commandements qui se trouvent dans les Ecritures, considres comme sacres.
Ou plutt, aux commandements que les personnes considres comme les
interprtes autoriss des Ecritures prtendent y lire. Mais surtout, cette
confusion fait que lon va dnier la libert davoir dautres ides sur Dieu ou sur le
rapport entre Dieu et le monde que celles que lon prtend trouver dans les
Ecritures : la plus grande menace contre la philosophie rside donc dans la
croyance que les Ecritures contiennent des enseignements sur ce quil faut
penser, quelles contiennent des vrits philosophiques ou spculatives. Spinoza
va donc montrer que la vocation de la thologie nest pas dnoncer des vrits : sa
vocation est autre.
Pour atteindre ce but, Spinoza va agir de manire dtourne : il montre
que les prophtes ne sont pas des philosophes, et que par consquent la prophtie
ne contient aucune vrit spculative. Autrement dit, il ne sattaque pas
directement la thologie chrtienne, mais au contraire la loi juive : tous les
premiers chapitres de son ouvrage sont consacrs la dmonstration que les
prophtes, rdacteurs de ces textes dans lesquels se dcouvre cette loi divine,
sont des hommes qui nont aucune connaissance rationnelle et qui sont guids par
leur seule imagination (ou par la connaissance du premier genre).
Cest dans ces chapitres (surtout le ch. 7) quil labore, en vue
datteindre ce but, une lecture "naturelle" des Ecritures : il faut, dit-il,
interprter les Ecritures par elles-mmes, uniquement en fonction de ce quelles
disent effectivement, et non pas en y projetant des principes extrieurs. A
pratiquer une telle lecture, dit-il, on voit que les Ecritures ne prtendent aucun

28

moment que les prophtes ont une connaissance particulire, ni des ralits
physiques ni des ralits mtaphysiques.
La prophtie nexprime aucune connaissance : par contre ce que lon y
trouve effectivement, si on la lit ainsi partir delle-mme, cest un enseignement
moral, une doctrine pratique universelle ou une rgle de vie que Spinoza va appeler
"Parole de Dieu". Telle est la vocation de la religion, ou de la thologie : un
enseignement moral qui saccorde parfaitement avec ce quenseigne la philosophie
vraie. En ce sens, effectivement, la lumire prophtique se rapproche de la
lumire naturelle : cet enseignement moral qui est dit par les Ecritures est un
enseignement pratique dont tout homme de bon sens peut saisir le bien-fond,
mais qui dans les Ecritures est formul tout fait indpendamment des principes
sur lesquels ils reposent pour le philosophe. Sils peuvent tre appels
prophtiques, crit Spinoza, cest uniquement dans la mesure o on nen connat
pas la cause. Dans la mesure, autrement dit, o dans la connaissance inadquate
quexpriment les prophtes, ces principes ne sont pas fonds sur une cause que la
raison connatrait adquatement et dont elle pourrait les dduire de manire
cohrente. Ainsi, il veut dmontrer que les Ecritures nimposent aucune
philosophie : tout ce qui peut tre rclam de chacun, au nom des Ecritures, est
le respect de la "Parole de Dieu", ainsi redfinie comme un enseignement
strictement moral ou pratique. Cet enseignement moral, encore une fois, saccorde
parfaitement avec celui que le philosophe dduira de sa connaissance rationnelle,
mais dans les Ecritures il est prsent indpendamment de toute connaissance.

4. Une critique de la religion

Telle est la purification de la religion qui est opre par Spinoza dans le

Trait thologico-politique : rendre la religion sa vraie destination, qui nest en


rien un enseignement spculatif ou une connaissance mais seulement un
commandement dobissance. Spinoza rsume cette obissance que commande la
Parole de Dieu comme le commandement de pratiquer la justice et de la charit.
La seule loi divine, proprement parler, cest--dire la loi divine naturelle, est le

29

commandement de pratiquer la justice et la charit. Voil tout ce que lon trouve


dans les Ecritures, selon lui, pour peu quon les lise partir delles-mmes et non
en y projetant des principes qui lui sont extrieurs.
Arrtons-nous un instant sur cette notion de "loi". Vous vous souviendrez
de ce qui a t dit plus tt concernant la connaissance du troisime genre que le
philosophe atteint. Il connat le Tout auquel il appartient, il comprend quil nest
pas lui-mme un empire dans un empire mais quil est tout entier dans cette
totalit, la nature ou Dieu, dont il comprend la ncessit. Il comprend la loi de
cette ncessit laquelle il appartient, et cest dans cette comprhension que
rside la nature suprieure quil acquiert, le librant de lillusion alinante du
libre-arbitre. Si le sage pratique la justice et la charit, cest quil comprend la
ncessit et la vrit de cette loi, au regard de sa connaissance naturelle.
Lignorant, par contre, comprend cette loi comme un commandement : guid par
son imagination, il la comprend comme un commandement donn par un Dieu
lgislateur, extrieur lui, au lieu den comprendre la vrit et la ncessit. On
peroit ainsi lambigut de cette notion de loi. Cette ambigut est au cur de la
philosophie de Spinoza, et en particulier de cette purification de la religion
comme commandement moral, comme commandement lobissance. Le philosophe
comprend que la loi est ncessaire, dcoulant de la nature de Dieu, cest--dire de
la nature, il y obit de manire autonome : il obit cette loi parce quelle est la
loi du tout auquel il appartient et quil connat par sa raison, tandis que le croyant,
le non-philosophe qui y obit parce quelle est commande par Dieu, sy soumet
dune obissance htronome. Telle est larticulation entre la religion et la
philosophie.
Le philosophe na pas besoin de religion, au sens extrieur ou positif du
terme. Sa religion est lamour intellectuel de Dieu, la connaissance du tout et de
sa ncessit. Cest parce que le peuple nest pas philosophe quil est besoin de
religion : il est besoin de religion pour que les non-philosophes obissent la loi
morale, de manire htronome dfaut den comprendre la ncessit de manire
autonome.

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Un moment particulirement important dans cette redfinition de la


religion que lon trouve dans la philosophie de Spinoza est sa dfinition dune
religion proprement catholique, cest--dire universelle. Dans le chapitre 14 du

Trait thologico-politique, il formule sept dogmes sur lesquels repose cette foi.
Ces dogmes ne correspondent en rien des noncs de vrit, ils ne sont pas des
vrits dduites par le philosophe, en loccurrence Spinoza, de sa connaissance
rationnelle. Ils sont tirs des Ecritures. Plus prcisment, ils reprsentent des
conditions de possibilit de lobissance : nier lun de ces dogmes, cest rejeter
lobissance Dieu. Ce sont donc, proprement parler, des croyances ncessaires.
Ces dogmes de la religion universelle ne constituent pas du tout un ensemble de
croyances qui seraient universelles en ce sens que tout homme, par une sorte de
religion spontane ou naturelle, y adhrerait : il sagit de prrequis ncessaires
pour que les gens, dfaut dtre des philosophes, obissent la loi divine, cest-dire pratiquent la justice et la charit.

Telle est larticulation principale qui ressort dune lecture commente, mene au
cours, du ch. 4 du Trait thologico-politique.

Conclusion : une philosophie de la religion ?


L'uvre de Spinoza est une uvre puissante, qui a exerc une influence
dterminante dans lhistoire de la pense humaine. Son influence nest pas
seulement thorique, elle ne sexerce pas seulement dans le champ des ides ou de
la rflexion. Elle sexerce aussi, videmment sans que nous le sachions, dans notre
vie la plus quotidienne. La vie quotidienne, en Occident en tout cas, se caractrise
par le fait quelle sinscrit dans un cadre (notamment politique) qui est
directement fond sur un certain nombre dides, de conceptions rationnelles de
lhomme, de la libert, de lEtat. Ce quest notre monde repose sur de telles
uvres fondatrices.
Parmi ces uvre fondatrices,

multiples, varies, celle de Spinoza est

particulirement intressante pour sa philosophie de la religion. Celle-ci ne se

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limite pas sa critique de la rvlation, son refus de reconnatre une quelconque


prtention la vrit de la part de la religion. Nous avons vu en effet que cette
critique est un moment trs important dans son argumentation pour dfendre la
mise en place dun Etat qui garantisse la libert de penser, et donc la libert de
philosopher. Les Eglises, ou comme il le dit les prdicants, nont aucune lgitimit
pour imposer des vrits spculatives ou thortiques : les hommes sont
entirement libres dadhrer ce que leur raison leur montre comme tant vrai.
Spinoza montre cela au nom de la raison, mais il prtend montrer cela aussi sur la
base des Ecritures sur lesquelles ces prdicants appuient leur prtention. Pour ce
qui est des Ecritures, il prtend montrer quelles nexpriment rien dautre que le
commandement de pratiquer la justice et la charit. Autrement dit, si on lit
exactement les Ecritures, on voit quelles se limitent un enseignement
moral prsent comme un commandement auquel les hommes doivent obir sous
peine de sanction. A ce titre, cependant, elles sont lexpression adquate de la
vrit adresse aux non-philosophe.
Cette comprhension des Ecritures, dj, a t dterminante par sa
rduction de la religion la morale. Cette rduction de la religion la morale,
ct de la vrit ou de la science, aura une influence dcisive, par ses
prolongements chez des auteurs comme Rousseau et Kant. Mais ce nest pas tout.
Il ne faut pas limiter cela la philosophie de la religion de Spinoza : on ne peut
pas comprendre exactement ce que ce philosophe nous dit de la religion si on en
fait un objet spar, que lon retirerait, que lon extrairait dautres lignes de
force de sa philosophie. Cest ce quil nous semble important de souligner, dans les
lignes qui suivent, au terme de ce parcours dans cette discipline nouvelle quest la
philosophie de la religion telle quelle fut dfinie au dbut de ce cours.

Premire interrogation :
La question importante examiner, cest de comprendre comment sarticulent
dune part la connaissance humaine, cet effort vers ce qui constitue selon lui la fin
ultime ou lultime perfection de lhomme, qui est la connaissance de la nature
laquelle il appartient, et dautre part la perception du commandement de pratiquer

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la justice et la charit. Les prophtes ne sont pas des philosophes, nous dit-il : ce
que disent les prophtes ne contient aucun enseignement de vrit, ne contient
aucune philosophie laquelle il faudrait souscrire ds lors que les textes dont ils
sont la source sont sacrs. Daccord, dit Spinoza, quils soient tenus pour sacrs :
mais ils ne contiennent aucune vrit, les hommes sont libres de penser.
Cela tant dit, sa description de ce quest la connaissance des prophtes,
c'est--dire la perception dont provient ce quexpriment ces textes, conduit
cette question : quel est le rapport entre la connaissance vritable, la
connaissance du troisime genre par laquelle lhomme connat adquatement la
vrit, et cette perception du commandement de pratiquer la justice et la
charit ? Nous avons vu que cest bien cette question qui est au cur, par
exemple, du ch. 4 : si Spinoza dnonce une erreur, cette erreur ne rside pas dans
la perception selon laquelle la justice et la charit doivent tre pratiques. Cette
erreur quil dnonce, ce nest mme pas la perception que ce commandement
constitue une loi divine. Il dnonce lerreur quil y a prendre cette connaissance
inadquate pour une connaissance adquate : il soppose ce que lon impose pour
vraies les reprsentations imaginaires qui accompagnent ou appuient cette
perception, en particulier la reprsentation selon laquelle Dieu est un lgislateur
qui punit celui qui lui dsobit et rcompense celui qui lui obit, et la connaissance
exacte de ce quest Dieu. Il invite au contraire non pas liminer cette perception
du commandement, mais la comprendre la lumire de la connaissance exacte du
tout, telle quelle est prsente dans son Ethique, ou telle quelle est atteinte par
le sage.
Certes, ces reprsentations imaginaires sont remplaces par une
connaissance exacte de ce quest Dieu, et par une connaissance exacte des
consquences qui rsultent de la pratique, ou de la non-pratique, de la justice et
de la charit. Dieu nest pas un tre extrieur nous, face nous, qui nous punira
ou nous rcompensera comme le ferait un gouvernant humain.
Il nen reste pas moins que le commandement de pratiquer la justice et la
charit demeure : mais le philosophe sait quil relve de la ncessit de la nature,
et non du dcret dun lgislateur. Ce commandement relve de la loi de la nature,

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et non dun dcret. La loi divine nexprime pas la volont dun lgislateur : elle
exprime lensemble des moyens qui sont requis par ce qui est la fin la plus haute
de lhomme, savoir le bonheur qui rside dans la connaissance de la nature, cest-dire de Dieu. La pratique de la justice et de la charit est requise par cette fin
(p. 88). Le philosophe, qui juge des choses au regard de cette connaissance du
tout, connat la ncessit de ce commandement : partant, il connat la ncessit
quil soit peru comme un commandement, voire comme un dcret, lorsquil ne peut
pas tre peru au regard de cette connaissance que lui-mme a atteinte. Cest
dire que la religion, telle quil la redfinie, est ncessaire au regard mme de la
fin qui est la sienne. Lui-mme est tout entier guid par lamour intellectuel de
Dieu, tel que Spinoza le dcrit p. 88 : au nom de cet amour intellectuel de Dieu,
qui est la perfection vers laquelle soriente toute sa vie, il peroit la ncessit de
la religion.
Ce qui nous amne au second point que nous voulons souligner, ou la
seconde ligne de force de la pense de Spinoza dont on ne peut sparer ce quil
nous dit de la religion comme si ctait un objet spar isolable du reste.

Seconde interrogation :
La religion se trouve redfinie au service dune fin au regard de laquelle il
faut comprendre cette redfinition. Quest-ce que je veux dire par l ? Si lon
veut savoir ce que Spinoza pense de la religion, si lon veut savoir ce quest sa
philosophie de la religion, on doit tenir compte de ce contexte dans lequel
intervient son propos sur la religion. On ne peut pas limiter ce quil pense de la
religion ce quil dit de la religion. On doit examiner ce quil dit de la religion la
lumire de ce quil propose lui-mme comme cl de comprhension de son propos.
Spinoza ne prtend pas dcrire ce quest actuellement la religion. La
science quil met en uvre en tant que philosophe ne doit pas tre comprise selon
le modle moderne dune description adquate des ralits factuelles, telles
quelles se donnent connatre dans leur positivit. Selon ce modle, inadquat en
ce qui concerne Spinoza, la religion serait un des objets quil dcrit ou sur lequel
porte la connaissance quil nous propose : on pourrait ainsi isoler ce quil dit de la

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religion, lisoler des autres choses dont il parle, et lintgrer dans un ensemble qui
serait la philosophie de la religion, ou un relev de ce que les diffrents
philosophes ont dit de la religion, dans un expos de "la philosophie de la religion"
travers les ges.
Cette perspective nest pas adquate pour comprendre ce que dit Spinoza
de la religion : la religion nest pas un objet quil dcrit ou quil rflchit part.
Son propos sur la religion est la mise en uvre de la ncessit ou de la loi divine
qui, en tant quil est un philosophe, guide ses actions. Autrement dit, ce nest pas
la description dun objet particulier, cest une action quil pose en obissant
cette loi divine qui guide les actions du philosophe. Je vous renvoie la dfinition
de cette loi divine telle quelle est propose dans le ch. 4 du Trait thologico-

politique : la rdaction mme de cet ouvrage, cette entreprise stratgique quil


accomplit pour se dfendre de laccusation dathisme et pour dfendre la libert
de penser contre les empitements de la thologie ou des prdicants, sa dfense
dun Etat qui permette la libert de penser, tout cela doit tre compris au regard
de la fin qui, en tant quil est un philosophe, guide ses actions. Sa redfinition de
la religion doit tre comprise comme une action guide par cette ncessit, et non
comme une description scientifique ou une rflexion thorique. Autrement dit, en
vue de la fin ultime qui guide le philosophe, ou au regard de la loi divine qui rgit
son mode de vie, il est ncessaire que la religion devienne ce quil dcrit. Son
propos sur la religion appartient la philosophie pratique, cest--dire laction
que le philosophe pose en vue de ce qui pour lui est la fin la plus haute, savoir la
connaissance de la nature.

Nous sommes ainsi renvoys, dune manire problmatique cest--dire


intressante, la dfinition que donnait J. Greisch de la philosophie de la religion.
Sans aucun doute, la philosophie a bien des choses dire propos de la religion,
propos du phnomne religieux tel quil se manifeste, tel quil sexprimente, tel
quil se pense ou se dit. Sans aucun doute, il est bon que la philosophie porte son
regard et son attention sur la religion, comme une ralit qui intresse au premier
chef lenqute sur lexprience de lhomme et sur les

dimensions les plus

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profondes de son horizon de sens. Il est bon que la philosophie interroge la ralit
religieuse, plutt que de sen dsintresser comme une illusion dpourvue de sens.
A ce titre, lexpression de "philosophie de la religion" a tout son sens. Mais la
prtention de la philosophie de la religion telle quil la dcrit, comme une discipline
part entire, est plus forte. Jai signal au dbut du cours quelques-uns des
problmes qui se posent une telle prtention : y a-t-il une lgitimit constituer
"la religion" comme un objet part ? Au nom de quels principes mthodologiques
dterminera-t-on ce qui rentre dans le cadre de cet objet, et ce qui en est
exclu ?
Greisch signalait loriginalit ou la nouveaut de la philosophie de la
religion, de cette discipline qui est ne la fin du XVIIIme sicle, en disant que
cette discipline ne se focalise plus directement sur lobjet que vise la conscience
religieuse comme le fait la thologie rvle ou philosophique. Dans le cas de
Spinoza, nous voyons bien la rflexion dun philosophe sur ce quest la religion, une
tentative de penser la religion avec les ressources de la raison. Que lon soit
daccord avec ce quil en dit ou non, quon lapprcie ou non, le fait est que son
interrogation porte bien sur la religion en tant que telle, et non sur lobjet que
vise la conscience religieuse. Il en va de mme pour un grand nombre de
philosophes qui lont prcd ce qui, soit dit en passant, rend problmatique de
le considrer seulement comme un "prcurseur gnial".
Et pourtant, nous voyons dans le cas de Spinoza que constituer la
philosophie de la religion comme une discipline part, comme la discipline
philosophique qui sintresse la religion, comme la discipline philosophique qui
pense la religion avec les ressources de la raison, ne va pas de soi. Il ny pas, chez
Spinoza, de philosophie de la religion comme une discipline part : ce quil dit de la
religion, donc sa philosophie de la religion, ne peut tre compris exactement qu
la lumire de ce quil nous dit de la fin qui guide les actions du philosophe, ou son
mode de vie, ou de la ncessit qui guide ses actions et en particulier cette action
particulire quest le Trait thologico-politique.
Isoler son propos de la religion pour en faire un objet part dformerait
sa pense, et donc nous rendrait incapable de comprendre sa philosophie de la

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religion. Il faut par consquent se demander si constituer la philosophie de la


religion comme une discipline part ne nous prive pas des ressources les plus
intressantes que la philosophie peut nous offrir pour penser la religion.

Indications bibliographiques
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