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Par
Franois Coppens
souponneuse qui rduit la religion une illusion ou la dissout dans les ralits
sociales ou conomiques.
A l'inverse, cette difficult peut tre rencontre par une interrogation
philosophique comme celle de Levinas, dont il sera question plus loin. Celui-ci
examine, du sein de la raison philosophique, dans le langage philosophique,
l'ambigut qui fait que la philosophie ne peut pas se refermer sur elle-mme : il
tente de saisir dans le langage philosophique comment la philosophie se trouve
marque par une ambigut fondamentale qui la fois provoque sa vocation dire
ce qui est et en fait, prcisment, une vocation infinie. Cependant la philosophie
de Levinas n'est pas une philosophie de la religion, et ne prtend pas l'tre : il ne
prtend pas rendre compte philosophiquement de ce qu'est la religion, mme si
son uvre est importante pour ceux qui actuellement se rclament de cette
discipline.
Si la philosophie de la religion est dans un statut prcaire, c'est qu'elle
prtend se distinguer, comme une discipline propre, la fois de la thologie, de la
philosophie religieuse et des sciences religieuses (ou sciences des religions).
Voyons cela plus prcisment.
2a. La thologie
La philosophie de la religion se distingue de la thologie, discours sur Dieu
ou science du divin. Il tait question plus haut de la religion comme relation ce
qui chappe toute saisie, ce qui s'absout de toute relation et qui chappe ainsi
tout possibilit d'emprise par la raison. Cette formulation va-t-elle de soi ? Elle
semble se heurter l'existence de la thologie, ou au fait qu'une religion peut
contenir une thologie ou un discours sur Dieu, un discours qui prtend dployer
ou prsenter une connaissance de ce qu'est Dieu.
Ce discours peut se dployer sur la base d'un fondement tenu pour rvl.
La rvlation peut tre comprise comme cette grce que ferait Dieu de se rvler
l'homme : celui-ci ne pourrait pas Le connatre par ses seules moyens, Il est au-
del de ce que l'homme peut saisir par la raison ou par la connaissance naturelle,
par cette facult de connaissance qui est inhrente sa nature. Mais Il se donne
connatre, Il se manifeste, en quelque sorte, spontanment ou par grce : Il est
au-del du champ qu'atteint la lumire de la connaissance humaine, mais il accepte
gracieusement, ou par son propre mouvement, d'y apparatre. Dans cette
perspective, quelques rfrences bibliques jouent un rle cl, comme par exemple
l'pisode du Buisson ardent (Exode 3) o Dieu se manifeste Mose dans le
dsert. Cette perspective peut aussi s'appuyer sur l'ensemble de la Bible, comme
Parole de Dieu ou comme manifestation de Dieu, ou sur le Christ comme Verbe de
Dieu, en particulier le prologue de l'Evangile de Jean. Mais la toute simple
formulation de ces rfrences montre que la prsentation qui vient d'tre faite
de la thologie n'est qu'une caricature : sitt que l'on se penche sur ces
rfrences, qui semblent lgitimer cette prtention de connatre Dieu sur base
de la rvlation, on voit que les choses ne sont pas si simples. Dans le Buisson
ardent se manifeste "l'Ange de Dieu" ; Mose "se voile la face" ; et le moins que
l'on puisse dire est que le nud de cet pisode, la rvlation du Nom divin ("je
serai qui je serai") ne correspond pas exactement la prsentation d'une carte
d'identit ou d'une autobiographie divine ou d'une connaissance de ce qu'est Dieu.
Quant la Bible dans son ensemble, considre comme Parole de Dieu, elle est une
manifestation particulire et bien problmatique, celle-l mme qui est signifie
par l'expression de "Parole de Dieu". Toute thologie qui se fonde sur la parole
des Ecritures doit s'accompagner de l'indice de prudence qui s'exprime dans
cette devise chre aux rabbins lecteurs de la Bible : la Bible parle le langage des
hommes. Si le Christ, enfin, est le Verbe de Dieu, l'indice de prudence qui doit
accompagner toute thologie fonde sur la rvlation peut se formuler ainsi :
mme si le Christ est la manifestation de Dieu, le Pre ne se fait jamais vident,
le Christ est toujours le Fils qui renvoie au Pre.
Ces remarques ridiculement sommaires n'ont d'autre but que de signaler
que mme dans la perspective selon laquelle une thologie est possible, mme l o
cette perspective est la plus sre d'elle-mme, les choses ne sont jamais aussi
simples que pourrait le laisser croire la caricature voque plus haut : c'est
religieuse. Pour faire simple, disons que celle-ci dsigne le recours qui sera fait
la philosophie par un penseur religieux : du sein de son tre religieux, et non
partir d'une mise distance de sa foi ou de son appartenance religieuse, il
utilisera la philosophie non pas ncessairement dans une perspective apologtique,
ou pour dfendre sa religion ou sa foi, mais aussi bien pour approfondir sa
comprhension de sa foi ou de la religion. Cette dmarche d'approfondissement
de la foi peut aussi tre essentielle une religion qui ne se comprend pas
seulement comme fidisme.
sciences des religions. Comme toutes les sciences humaines qui ont pris leur essor
la toute fin du XIXme sicle et surtout au XXme sicle, les sciences
religieuses prtendent respecter les contraintes de l'objectivit scientifique tout
en s'appliquant la connaissance du donn humain c'est--dire la connaissance
d'un donn qui en tant que tel ne peut pas se rduire un objet, puisque la ralit
examine est prcisment celle du sujet qui examine. Cette tude scientifique du
fait religieux peut se dployer dans une perspective strictement positiviste : elle
est alors tout entire dtermine par l'affirmation que la ralit de la chose
tudie se limite aux faits connaissables empiriquement. Mais elle peut aussi se
dployer dans une perspective plus comprhensive que positiviste : la ralit
tudie ne se limite pas aux faits connaissables empiriquement, ceux-ci doivent
tre interprts sans autre base qu'eux-mmes.
4. Quelques questions
Question 1 :
Est-il vrai, d'abord, que la thologie se focalise directement sur lide de Dieu ou
sur "ce que vise la conscience religieuse" ? Cette question se pose aussi bien pour
la thologie rvle ou croyante que pour la thologie philosophique. Pour ce qui
concerne cette dernire : est-il vrai que les philosophes qui avant la fin du
XVIIIme sicle sintressaient au divin ou au religieux ne sy intressaient que
du point de vue de lobjet que vise la conscience religieuse ? Est-ce que mme ils
posaient que la conscience religieuse vise un objet distinct ? Ne faisaient-ils
quessayer de penser cet objet, dlaborer conceptuellement lide de Dieu ? Cest
vrai indniablement de certains philosophes : mais ny a-t-il vraiment que cela
Question 2 :
Nous devons aussi nous demander si l'on peut poser aussi clairement que le
suggre Greisch la spcificit de la philosophie de la religion par rapport la
philosophie religieuse en fonction du critre de la mise distance, ou entre
parenthses, de "lappartenance une religion" ou de "ladhsion une foi". La
question se pose mme indpendamment de la difficult quil y a mettre lcart
ses croyances les plus fondamentales. Elle se pose aussi dans la dfinition mme
de ce critre : ce que signifie "tre religieux" peut-il vraiment, toujours, tre
identifi lappartenance une religion ou ladhsion une foi particulire ?
Est-ce que lon peut ainsi poser de part et dautre la raison, dun ct, et de lautre
la religion que lon identifie une croyance religieuse dtermine ? Toute religion
est-elle essentiellement croyance ? On peut penser quil y a l une manire de
penser le religieux qui est surdtermine par la distinction entre le savoir et la
foi, ou par une comprhension particulire, historiquement et culturellement
dtermine, du religieux comme foi. Cette distinction vaut-elle pour toute
comprhension du religieux ? Cela doit aussi tre examin.
Question 3 :
Enfin, il faut aussi se demander comment poser une distinction claire avec les
sciences de la religion, partir du moment o celles-ci peuvent se comprendre
dans une perspective qui nest pas seulement positiviste. Cela a t dit plus haut :
les sciences de la religion de type plus comprhensif que positiviste ne rduisent
pas la ralit de la religion, quelles veulent comprendre, aux faits empiriques, sur
lesquels elles se basent. Elles affirment au contraire quil faut comprendre ces
faits : l aussi la frontire peut savrer difficile reprer et maintenir. Il faut
examiner en quoi les principes de comprhension diffrent, tant entendu que les
uns et les autres se veulent exclusivement rationnels.
Question 4 :
Plus encore que les limites de cette discipline, cest cependant son objet mme qui
pose problme, cest la constitution mme de lobjet de cette discipline qui doit
tre interroge. Cest Greisch lui-mme, nous l'avons vu, qui attire notre
attention sur les risques quil y a rassembler sous le mme vocable "la religion" donc rassembler comme un mme objet ou une mme ralit - des phnomnes
ou des ralits qui en dautres lieux ou en dautres temps sont htrognes.
Cet avertissement doit tre plus quune prcaution oratoire ou une
remarque initiale. Ce problme conditionne lentreprise dans son ensemble, et la
lgitimit mme quil y a constituer la philosophie de la religion comme une
discipline propre. Il ne va pas de soi, en ralit, que la philosophie de la religion
soit la discipline la plus apte penser les ralits qui sont rassembles sous le
vocable de "religion". Il ne va pas de soi que la philosophie de la religion soit la
discipline la plus apte faire apparatre dans la lumire de la raison, ce qui est
lobjet de la philosophie, le sens de ces ralits. De plus, la question se pose de
savoir o se saisit la chose religieuse, mme pour ce qui concerne les religions
positives : dans lexprience religieuse telle quelle se dit elle-mme, ou telle
quelle est reconnue par les autres ? Dans lexpos doctrinal quune religion peut
faire delle-mme ? Dans le texte sur lequel se fonde une religion, si elle se fonde
sur un texte ? Dans lobjectivit du vcu religieux ? Dans lide construite par la
raison ? On ne peut mme pas rpondre "dans tout cela la fois" : car chacun de
ces "domaines" peut tre compris de manires diffrentes et contradictoires ou
irrconciliables.
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Ainsi on dira de celui qui mne sans cesse un combat pour telle ou telle valeur,
seul, qu'il est un prophte.
On peut enfin faire de la prophtie le symbole mme de ce qui s'oppose
la philosophie, comme la foi s'oppose la raison, la religion la science, l'amour
enfin la loi. De ce mot, enfin, on retient le plus souvent les lments soit de la
prdiction soit de l'opposition l'ordre et la raison : en tout cas, ce qui s'oppose
la philosophie.
Question idiote, donc, oppose tous les sens que l'on peut donner au mot
de prophte ou de prophtie.
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Et pourtant. Cette question nest pas si idiote que cela : dautres plus
savants que nous lont pose et, en lexaminant, ont fait apparatre bien des
choses intressantes tant propos de la prophtie qu propos de la philosophie.
Mais il faut, pour lexaminer, aller au-del des images les plus immdiates que lon
confond avec le sens prcis de ces notions de prophtie et de philosophie.
Revenons au premier imaginaire, ou notre usage courant du mot de
prophtie qui entend directement ce mot au sens de la prdiction ou de
lopposition lordre. Si lon se penche un peu plus prcisment sur le phnomne
de la prophtie, tel quil se produit dans son domaine propre, c'est--dire le
religieux, on voit que les lments de prdiction et dopposition lordre sont loin
dtre essentiels ce phnomne.
communication.
Par inspiration, il ne faut pas entendre d'emble une rception passive,
comme si le prophte tait seulement un instrument passif, un rceptacle ou un
transmetteur transparent qui ne joue lui-mme aucun rle dans la prophtie. Ce
qui se rvle au prophte, ce dont il a ou reoit une connaissance, il en a,
prcisment, une comprhension ou une connaissance : cette connaissance, quelle
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Apparemment, tout cela ne rapproche pas encore les philosophes que nous
sommes ici de la question pose, qui peut paratre toujours aussi idiote. Nous en
sommes plus proches, pourtant : la question commence devenir sense, si lon
saperoit que la prophtie signifie une certaine connaissance du divin, en tant quil
est cach, en tant quil nest pas simplement une ralit connaissable
empiriquement, et la communication aux autres, la transmission de ce que le
prophte doit transmettre. Sitt que lon peroit que la prophtie a cette
signification, une srie de questions se posent. Quest-ce que le prophte
connat ? De quel type de connaissance ou de savoir sagit-il ? Comment
sarticulent dans cette connaissance ses capacits propres, ses qualits propres,
et ce quil reoit, ce qui se montre ou plutt se dit lui ? En vue de quoi, ensuite,
parle-t-il aux autres ? Comment peut-il dire ce quil connat ? Comment, son tour,
ce quil leur dit, donc ce quil recevront de lui, sarticulera-t-il leurs capacits
propres dcoute et dintelligence ?
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Les diffrentes rponses qui peuvent tre donnes toutes ces questions
auront videmment des consquences ou des rpercussions dcisives sur le plan
historique, sur la manire dont sera agence la communaut humaine, sur ce qui
sera pos comme tant le plus important. La conception du monde, de la socit
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pacifique,
et
ventuellement
dune
complmentarit
trs
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aussi conue comme interrogation su le sens et les valeurs. Ainsi redfinie, elle
rencontre dans son domaine la notion de prophtie (Voir ce propos Allan
MEGGIL, Prophets of Extremity : Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, U. of
California P., 1985 et Catherine ZUCKERT, Postmodern Platos : Nietzsche,
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de lordre concide avec la signification de cet ordre faite par celui qui y obit. ()
lappel s y entend dans la rponse" (Autrement qutre, p. 190).
Il ne sagit pas seulement pour Levinas de penser de manire adquate la
relation intersubjective, la relation lautre homme, en montrant que dans cette
relation se produit une signification qui ne peut se ramener la libert d'un sujet
voulant se poser comme origine de toute signification ou comme souverain matre
des relations quil noue avec les autres.
Son propos nest pas non plus seulement, quoique ce soit dj beaucoup,
damener concevoir le droit et le politique, la ralit pratique des relations entre
les hommes, sur un autre modle que la juxtaposition des intrts individuels ou la
limitation rciproque dune libert pose comme premire : en ce sens, il invite
sortir du modle dune libert originelle qui se comprendrait comme "conatus",
comme effort dtre, et qui accepterait de rduire sa libert, pour faire de la
place lautre, parce que finalement tel serait son intrt. Autrement dit, Levinas
invite mettre en question le fondement du droit et du politique sur un contrat
social que les individus passeraient entre eux pour se voir garantir un certain
nombre de droits.
Son propos est aussi, en ralit, de rendre la philosophie la vocation qui
est la sienne, telle quil la lit notamment chez Platon. Si effectivement la
subjectivit se dcouvre prise dans une intrigue dont elle ne peut se poser comme
lorigine, la philosophie doit tenter de dire cette intrigue. Daprs lui une telle
intrigue se produit dans la rencontre de lautre homme : dans cette exprience se
produit une signification qui ne se rduit pas la mise en lumire ou lapparatre.
A partir de l, il dcrit le psychisme du sujet comme lautre-dans-le-mme, ou
intrigue diachronique, intrigue en deux temps, qui ne se laisse pas ramener
"lidentit du mme".
Spinoza est lautre philosophe cit par Grosmaire chez lequel cette notion
de prophtie joue un rle important. Nous sommes cette fois-ci au XVIIme
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sicle : Spinoza est n en 1632 Amsterdam, dans une famille juive dorigine
portugaise marrane. Il est form la fois lhbreu et la pense juive, en
particulier luvre de Mamonide, et par le rationalisme de Descartes.
Il tait question plus haut de lhorizon libral qui est le ntre, et dans
lequel les relations entre la philosophie et la religion ont t pacifies. Spinoza
est lun des penseurs qui ont labor, qui ont littralement mis en uvre cette
solution librale dont nous avons vcu avec tant de bnfices jusquici. Nous allons
voir que cette solution repose sur une rponse ngative la question reprise dans
ce cours: les prophtes sont-ils des philosophes ? Non, rpond Spinoza. Et selon
lui cette rponse ngative est une condition sine qua non pour la libert des
esprits et pour la paix de la cit. Nous allons nous attarder pendant quelques
heures sur ce moment dcisif.
Spinoza est lun de ces philosophes que lon appelle cartsiens, qui
sinscrivent dans linfluence du rationalisme de Descartes. Avec Malebranche
(1638-1715) et Leibniz (1646-1716), il appartient au grand sicle du rationalisme
classique, qui a confiance dans la capacit de la raison saisir la vrit ou la
nature des ralits les plus hautes, pourvu que cette raison se conduise avec
mthode. Descartes a publi en 1637 son Discours de la mthode, et en 1644 ses
suivant lordre gomtrique. Ce titre dthique nest pas entendre au sens banal
du terme, il ne sagit pas seulement dune rflexion sur les actions humaines ou sur
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reste jusqu aujourdhui lun des textes fondateurs du libralisme moderne. Cet
ouvrage reste lun des classiques de lattaque moderne contre la comprhension
religieuse de la rvlation. Il a exerc une influence dcisive notamment par la
lecture critique, ou historique, des Ecritures que Spinoza y labore au service de
son argumentation. Sur les 20 chapitres de cet ouvrage, les 15 premiers sont
consacrs ce quon peut appeler une purification de la religion : cest pour ces
pages que J. Greisch pourra voir en Spinoza lun des prcurseurs gniaux de la
philosophie de la religion.
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quil connat. Celui-ci est un philosophe juif du XIIme sicle, n Cordoue, qui a
d fuir pour se rfugier finalement en Egypte aprs avoir tent de stablir en
terre dIsral.
(Sur cette tradition, voir : les livres dA. de LIBERA , notamment Raison
Ceci est important pour notre sujet : pour cette tradition rationaliste de
philosophes musulmans et juifs du Moyen Age, lexamen de la religion intervient au
lieu prcis de larticulation entre, dune part, la connaissance que vise la
philosophie (ou plutt ce mode de vie pour lequel la chose la plus importante est la
qute philosophique) et, dautre part, la ralit politique dans laquelle sinscrit ou
se produit ncessairement la vie philosophique.
Le philosophe, vou la qute qui est la sienne, appartient ncessairement
une communaut politique, il est en relation avec dautres hommes qui ne sont
pas tous des philosophes. Le philosophe qui se voue cette qute appartient aussi
un ordre qui est rgi par dautres normes ou dautres priorits que celles que
dessine cette qute. La philosophie elle-mme, cette qute humaine de la sagesse,
est donc prise dans cet entre-deux, dans cette tension ou, comme on le voit avec
Socrate, dans cette confrontation. On trouvera une exploration rigoureuse de ce
rationalisme mdival dans luvre de L. Strauss, dont nous inspirons ici.
Cette tension est essentielle la philosophie. Celle-ci doit donc la fois
lexaminer, comme un problme qui lui est essentiel, et en tenir compte dans la
manire dont elle se prsente. Cette tradition rationaliste va reprendre le
problme de Socrate, mis mort par la cit, ou le problme que Platon formule de
manire image dans lallgorie de la caverne, dans des termes particuliers : la
socit dans laquelle ils vivent est rgule par une loi dite divine. La norme de la
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vie commune ne provient pas dune dlibration rationnelle, ni dune discussion qui
tente de concilier des intrts divers. Elle repose sur une loi dont la formulation
est attribue un prophte, une loi dite divine dans la mesure o ce prophte ne
la tire pas de lui-mme mais la reoit de Dieu.
En tant que philosophes, ils doivent examiner ce problme que nous avons
voqu comme tant essentiel la philosophie ; ils doivent en tenir compte dans
leur prsentation de la philosophie, dans la manire dont la philosophie se
prsente elle-mme, sexprime ou se rend visible. Il y a l une double contrainte
que la philosophie doit assumer. La mise en uvre de cette double contrainte se
produira chez ces philosophes de la manire suivante : ils vont redfinir la notion
de prophtie, en montrant que les prophtes sont des philosophes, et redfinir
cette religion qui repose sur la loi formule par le prophte. Pour faire bref : le
prophte est un philosophe qui a de limagination. Quest-ce que cela veut dire,
plus prcisment ? Il est un philosophe, cest--dire quil a pouss la perfection
intellectuelle aussi loin que cela est humainement possible. Mais cette premire
perfection il unit une deuxime perfection : la perfection de son imagination.
Lunion de ces deux perfections fait du prophte un tre trs particulier. Les
hommes qui ne dveloppent que la premire perfection sont les philosophes, les
hommes de science ou les hommes thoriques. Du ct de ceux qui ne dveloppent
que la seconde perfection, la perfection de limagination, on trouve les hommes
dEtat, les politiciens, ou encore "ceux qui interprtent les songes". Le prophte,
lui, unit ces deux perfections : cela veut dire quil unit la perfection
intellectuelle la capacit dexprimer ce quil connat, cette connaissance quil a
atteinte, dans un langage imag. Plus prcisment : dans un langage adapt la
capacit de ceux qui vont lentendre, et qui ne sont pas tous des philosophes. Il a
la capacit dexprimer les vrits de manire indirecte, de manire telle que son
interlocuteur, selon quil est philosophe ou non-philosophe, lentendra la mesure
qui est la sienne. Plus prcisment encore, selon la description de Mamonide : il
est capable dexprimer les vrits quil veut dire aux autres de manire telle que,
quel que soit le public qui lentend, chacun comprendra ce quil est capable
dentendre et qui lui convient le plus adquatement. Les philosophes pourront
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leur seule raison pour ce qui concerne la recherche de la vrit, pour ce qui
concerne les opinions sur ce qui est vrai. Il soppose ainsi labsolutisme de
Hobbes, et ce titre constitue une dfense du libralisme qui a t dcisive dans
lmergence de lEtat moderne. Mais tel nest pas directement lobjet du cours.
Surtout, Spinoza va dfendre la libert de penser en dsamorant la plus
grande menace qui pse sur elle : la confusion de la thologie et de la philosophie.
Au nom de cette confusion, en effet, on va obliger tout le monde obir aux
commandements qui se trouvent dans les Ecritures, considres comme sacres.
Ou plutt, aux commandements que les personnes considres comme les
interprtes autoriss des Ecritures prtendent y lire. Mais surtout, cette
confusion fait que lon va dnier la libert davoir dautres ides sur Dieu ou sur le
rapport entre Dieu et le monde que celles que lon prtend trouver dans les
Ecritures : la plus grande menace contre la philosophie rside donc dans la
croyance que les Ecritures contiennent des enseignements sur ce quil faut
penser, quelles contiennent des vrits philosophiques ou spculatives. Spinoza
va donc montrer que la vocation de la thologie nest pas dnoncer des vrits : sa
vocation est autre.
Pour atteindre ce but, Spinoza va agir de manire dtourne : il montre
que les prophtes ne sont pas des philosophes, et que par consquent la prophtie
ne contient aucune vrit spculative. Autrement dit, il ne sattaque pas
directement la thologie chrtienne, mais au contraire la loi juive : tous les
premiers chapitres de son ouvrage sont consacrs la dmonstration que les
prophtes, rdacteurs de ces textes dans lesquels se dcouvre cette loi divine,
sont des hommes qui nont aucune connaissance rationnelle et qui sont guids par
leur seule imagination (ou par la connaissance du premier genre).
Cest dans ces chapitres (surtout le ch. 7) quil labore, en vue
datteindre ce but, une lecture "naturelle" des Ecritures : il faut, dit-il,
interprter les Ecritures par elles-mmes, uniquement en fonction de ce quelles
disent effectivement, et non pas en y projetant des principes extrieurs. A
pratiquer une telle lecture, dit-il, on voit que les Ecritures ne prtendent aucun
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moment que les prophtes ont une connaissance particulire, ni des ralits
physiques ni des ralits mtaphysiques.
La prophtie nexprime aucune connaissance : par contre ce que lon y
trouve effectivement, si on la lit ainsi partir delle-mme, cest un enseignement
moral, une doctrine pratique universelle ou une rgle de vie que Spinoza va appeler
"Parole de Dieu". Telle est la vocation de la religion, ou de la thologie : un
enseignement moral qui saccorde parfaitement avec ce quenseigne la philosophie
vraie. En ce sens, effectivement, la lumire prophtique se rapproche de la
lumire naturelle : cet enseignement moral qui est dit par les Ecritures est un
enseignement pratique dont tout homme de bon sens peut saisir le bien-fond,
mais qui dans les Ecritures est formul tout fait indpendamment des principes
sur lesquels ils reposent pour le philosophe. Sils peuvent tre appels
prophtiques, crit Spinoza, cest uniquement dans la mesure o on nen connat
pas la cause. Dans la mesure, autrement dit, o dans la connaissance inadquate
quexpriment les prophtes, ces principes ne sont pas fonds sur une cause que la
raison connatrait adquatement et dont elle pourrait les dduire de manire
cohrente. Ainsi, il veut dmontrer que les Ecritures nimposent aucune
philosophie : tout ce qui peut tre rclam de chacun, au nom des Ecritures, est
le respect de la "Parole de Dieu", ainsi redfinie comme un enseignement
strictement moral ou pratique. Cet enseignement moral, encore une fois, saccorde
parfaitement avec celui que le philosophe dduira de sa connaissance rationnelle,
mais dans les Ecritures il est prsent indpendamment de toute connaissance.
Telle est la purification de la religion qui est opre par Spinoza dans le
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Trait thologico-politique, il formule sept dogmes sur lesquels repose cette foi.
Ces dogmes ne correspondent en rien des noncs de vrit, ils ne sont pas des
vrits dduites par le philosophe, en loccurrence Spinoza, de sa connaissance
rationnelle. Ils sont tirs des Ecritures. Plus prcisment, ils reprsentent des
conditions de possibilit de lobissance : nier lun de ces dogmes, cest rejeter
lobissance Dieu. Ce sont donc, proprement parler, des croyances ncessaires.
Ces dogmes de la religion universelle ne constituent pas du tout un ensemble de
croyances qui seraient universelles en ce sens que tout homme, par une sorte de
religion spontane ou naturelle, y adhrerait : il sagit de prrequis ncessaires
pour que les gens, dfaut dtre des philosophes, obissent la loi divine, cest-dire pratiquent la justice et la charit.
Telle est larticulation principale qui ressort dune lecture commente, mene au
cours, du ch. 4 du Trait thologico-politique.
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Premire interrogation :
La question importante examiner, cest de comprendre comment sarticulent
dune part la connaissance humaine, cet effort vers ce qui constitue selon lui la fin
ultime ou lultime perfection de lhomme, qui est la connaissance de la nature
laquelle il appartient, et dautre part la perception du commandement de pratiquer
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la justice et la charit. Les prophtes ne sont pas des philosophes, nous dit-il : ce
que disent les prophtes ne contient aucun enseignement de vrit, ne contient
aucune philosophie laquelle il faudrait souscrire ds lors que les textes dont ils
sont la source sont sacrs. Daccord, dit Spinoza, quils soient tenus pour sacrs :
mais ils ne contiennent aucune vrit, les hommes sont libres de penser.
Cela tant dit, sa description de ce quest la connaissance des prophtes,
c'est--dire la perception dont provient ce quexpriment ces textes, conduit
cette question : quel est le rapport entre la connaissance vritable, la
connaissance du troisime genre par laquelle lhomme connat adquatement la
vrit, et cette perception du commandement de pratiquer la justice et la
charit ? Nous avons vu que cest bien cette question qui est au cur, par
exemple, du ch. 4 : si Spinoza dnonce une erreur, cette erreur ne rside pas dans
la perception selon laquelle la justice et la charit doivent tre pratiques. Cette
erreur quil dnonce, ce nest mme pas la perception que ce commandement
constitue une loi divine. Il dnonce lerreur quil y a prendre cette connaissance
inadquate pour une connaissance adquate : il soppose ce que lon impose pour
vraies les reprsentations imaginaires qui accompagnent ou appuient cette
perception, en particulier la reprsentation selon laquelle Dieu est un lgislateur
qui punit celui qui lui dsobit et rcompense celui qui lui obit, et la connaissance
exacte de ce quest Dieu. Il invite au contraire non pas liminer cette perception
du commandement, mais la comprendre la lumire de la connaissance exacte du
tout, telle quelle est prsente dans son Ethique, ou telle quelle est atteinte par
le sage.
Certes, ces reprsentations imaginaires sont remplaces par une
connaissance exacte de ce quest Dieu, et par une connaissance exacte des
consquences qui rsultent de la pratique, ou de la non-pratique, de la justice et
de la charit. Dieu nest pas un tre extrieur nous, face nous, qui nous punira
ou nous rcompensera comme le ferait un gouvernant humain.
Il nen reste pas moins que le commandement de pratiquer la justice et la
charit demeure : mais le philosophe sait quil relve de la ncessit de la nature,
et non du dcret dun lgislateur. Ce commandement relve de la loi de la nature,
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et non dun dcret. La loi divine nexprime pas la volont dun lgislateur : elle
exprime lensemble des moyens qui sont requis par ce qui est la fin la plus haute
de lhomme, savoir le bonheur qui rside dans la connaissance de la nature, cest-dire de Dieu. La pratique de la justice et de la charit est requise par cette fin
(p. 88). Le philosophe, qui juge des choses au regard de cette connaissance du
tout, connat la ncessit de ce commandement : partant, il connat la ncessit
quil soit peru comme un commandement, voire comme un dcret, lorsquil ne peut
pas tre peru au regard de cette connaissance que lui-mme a atteinte. Cest
dire que la religion, telle quil la redfinie, est ncessaire au regard mme de la
fin qui est la sienne. Lui-mme est tout entier guid par lamour intellectuel de
Dieu, tel que Spinoza le dcrit p. 88 : au nom de cet amour intellectuel de Dieu,
qui est la perfection vers laquelle soriente toute sa vie, il peroit la ncessit de
la religion.
Ce qui nous amne au second point que nous voulons souligner, ou la
seconde ligne de force de la pense de Spinoza dont on ne peut sparer ce quil
nous dit de la religion comme si ctait un objet spar isolable du reste.
Seconde interrogation :
La religion se trouve redfinie au service dune fin au regard de laquelle il
faut comprendre cette redfinition. Quest-ce que je veux dire par l ? Si lon
veut savoir ce que Spinoza pense de la religion, si lon veut savoir ce quest sa
philosophie de la religion, on doit tenir compte de ce contexte dans lequel
intervient son propos sur la religion. On ne peut pas limiter ce quil pense de la
religion ce quil dit de la religion. On doit examiner ce quil dit de la religion la
lumire de ce quil propose lui-mme comme cl de comprhension de son propos.
Spinoza ne prtend pas dcrire ce quest actuellement la religion. La
science quil met en uvre en tant que philosophe ne doit pas tre comprise selon
le modle moderne dune description adquate des ralits factuelles, telles
quelles se donnent connatre dans leur positivit. Selon ce modle, inadquat en
ce qui concerne Spinoza, la religion serait un des objets quil dcrit ou sur lequel
porte la connaissance quil nous propose : on pourrait ainsi isoler ce quil dit de la
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religion, lisoler des autres choses dont il parle, et lintgrer dans un ensemble qui
serait la philosophie de la religion, ou un relev de ce que les diffrents
philosophes ont dit de la religion, dans un expos de "la philosophie de la religion"
travers les ges.
Cette perspective nest pas adquate pour comprendre ce que dit Spinoza
de la religion : la religion nest pas un objet quil dcrit ou quil rflchit part.
Son propos sur la religion est la mise en uvre de la ncessit ou de la loi divine
qui, en tant quil est un philosophe, guide ses actions. Autrement dit, ce nest pas
la description dun objet particulier, cest une action quil pose en obissant
cette loi divine qui guide les actions du philosophe. Je vous renvoie la dfinition
de cette loi divine telle quelle est propose dans le ch. 4 du Trait thologico-
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profondes de son horizon de sens. Il est bon que la philosophie interroge la ralit
religieuse, plutt que de sen dsintresser comme une illusion dpourvue de sens.
A ce titre, lexpression de "philosophie de la religion" a tout son sens. Mais la
prtention de la philosophie de la religion telle quil la dcrit, comme une discipline
part entire, est plus forte. Jai signal au dbut du cours quelques-uns des
problmes qui se posent une telle prtention : y a-t-il une lgitimit constituer
"la religion" comme un objet part ? Au nom de quels principes mthodologiques
dterminera-t-on ce qui rentre dans le cadre de cet objet, et ce qui en est
exclu ?
Greisch signalait loriginalit ou la nouveaut de la philosophie de la
religion, de cette discipline qui est ne la fin du XVIIIme sicle, en disant que
cette discipline ne se focalise plus directement sur lobjet que vise la conscience
religieuse comme le fait la thologie rvle ou philosophique. Dans le cas de
Spinoza, nous voyons bien la rflexion dun philosophe sur ce quest la religion, une
tentative de penser la religion avec les ressources de la raison. Que lon soit
daccord avec ce quil en dit ou non, quon lapprcie ou non, le fait est que son
interrogation porte bien sur la religion en tant que telle, et non sur lobjet que
vise la conscience religieuse. Il en va de mme pour un grand nombre de
philosophes qui lont prcd ce qui, soit dit en passant, rend problmatique de
le considrer seulement comme un "prcurseur gnial".
Et pourtant, nous voyons dans le cas de Spinoza que constituer la
philosophie de la religion comme une discipline part, comme la discipline
philosophique qui sintresse la religion, comme la discipline philosophique qui
pense la religion avec les ressources de la raison, ne va pas de soi. Il ny pas, chez
Spinoza, de philosophie de la religion comme une discipline part : ce quil dit de la
religion, donc sa philosophie de la religion, ne peut tre compris exactement qu
la lumire de ce quil nous dit de la fin qui guide les actions du philosophe, ou son
mode de vie, ou de la ncessit qui guide ses actions et en particulier cette action
particulire quest le Trait thologico-politique.
Isoler son propos de la religion pour en faire un objet part dformerait
sa pense, et donc nous rendrait incapable de comprendre sa philosophie de la
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Indications bibliographiques
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- R. DRAI, La communication prophtique, le Dieu cach et sa rvlation (vol. 1), Fayard,
1990.
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Labor et Fides, 1999.
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de la religion, 3 vol., Paris, Cerf, 2002-2004.
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: Les notions philosophiques, t. 2, Paris, P.U.F., 1990, p. 2073-4.
- D. HERVIEU-LEGER, Catholicisme. La fin dun monde, Paris, Bayard, 2003.
- E. LEVINAS, Autrement qutre ou au-del de lessence, Dordrecht, Martinus Nijhoff,
1974, et De Dieu qui vient lide, Paris, Vrin, 1982.
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