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Indiffrence et libert humaine chez Descartes

par Dorottya KAPOSI

| Presses Universitaires de France | Revue de Mtaphysique et de Morale

2004/1 - n 41
ISSN 0035-1571 | ISBN 2-1305-4346-4 | pages 73 99

Pour citer cet article :

Kaposi D., Indiffrence et libert humaine chez Descartes, Revue de Mtaphysique et de Morale 2004/1, n 41, p.
73-99.

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Indiffrence et libert humaine

chez Descartes

RSUM. Cette tude a pour objet dexaminer la place et le rle de lindiffrence

au sein de la conception cartsienne de la libert humaine. Notre analyse est principa-
lement gouverne par la distinction, au sein des affirmations cartsiennes au sujet de la
libert humaine entre 1641 et 1645, de deux dimensions conceptuelles qui dploient
respectivement, dune part, les notions relatives au libre arbitre, dautre part, celles qui
ont trait au rapport de la volont lentendement et qui concernent donc les diffrents
degrs de la libert. Cette distinction permet dclairer les rapports des termes libert
et indiffrence au sein de la pense de Descartes et de comparer sa position avec
celles des courants thologiques majeurs de son poque. En outre, lexamen des diverses
corrlations possibles entre les lments de ces deux axes nous sert analyser en quoi
consistent les diffrents sens du bien que Descartes associe la libert, ainsi que
les diverses formes du bon usage du libre arbitre.

ABSTRACT. The main purpose of our study is to examine the place and role of
indifference in the Cartesian conception of human freedom. Our analysis is primarily
governed by a distinction between two dimensions of the concept of human freedom in
Descartes statements between 1641 and 1645, namely the distinction that respectively
highlights notions concerning will ( voluntas sive arbitrii libertas ), and the different
levels of freedom as they relate to the relationship that the will has to the intellect. This
distinction allows us to clarify the connections between indifference and freedom
in Descartes thought, and to compare his position to the major theological trends of
his time. Moreover, gaining an insight into the complex possible interrelations between
the elements of these two aspects helps us to analyse the meanings of good which
Descartes associates with freedom, and the different forms of the good use of free
will.

I N T RO D U C T I O N

Dans la lettre Mesland du 9 fvrier 1645, Descartes traite du concept de

lindiffrence, prise dans le second sens , comme de la facult positive de
se dterminer pour lun ou lautre de deux contraires, cest--dire de poursuivre
ou de fuir, daffirmer ou de nier 1 . Cette description ressemble dans une grande

1. [...] positiva facultas se determinandi ad utrumlibet e duobus contrarijs, hoc est ad prose-
quendum vel fugiendum, affirmandum vel negandum (IV. 173, uvres de Descartes, d. Ch. Adam

Revue de Mtaphysique et de Morale, No 1/2004

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mesure la dfinition primordiale de la libert de la volont qui se trouve dans

la Meditatio IV 2 et diffre de la caractrisation de lindiffrence comme plus
bas degr de la libert dans le mme ouvrage. Quel est donc le rapport, selon
Descartes, entre libert et indiffrence ? Sest-il modifi entre les Meditationes
de 1641 et les lettres des annes 1644 et 1645 ? Cest cette question qui sera
au centre de notre analyse.
Pour y rpondre, il est clairant dexaminer lusage du terme indiffrence
lpoque de Descartes, notamment dans les controverses thologiques des
XVIe et XVIIe sicles, portant sur la concordance des liberts divine et humaine.
Cet examen nous permettra de comparer les conceptions respectives de Des-
cartes et de Gibieuf, dont plusieurs formulations semblent trs proches.
Lensemble de notre analyse sera gouvern par la distinction, au sein des consi-
drations de Descartes relatives la libert humaine, de deux dimensions concep-
tuelles qui dploient respectivement, dune part, les notions relatives au libre
arbitre, dautre part, celles qui ont trait au rapport de la volont lentendement
et qui concernent donc les diffrents degrs de la libert. Selon cette distinction,
lindiffrence telle quelle apparat dans les Meditationes ressortit la seconde
dimension, alors que lindiffrence prise dans le second sens sidentifie au
libre arbitre et ressortit donc la premire. Cette distinction permet dclairer les
rapports des termes libert et indiffrence au sein de la pense de Descartes
et de comparer sa position avec celles de Gibieuf et de Molina. En outre, lexamen
des diverses corrlations possibles entre les lments de ces deux axes nous servira
analyser en quoi consistent les diffrents biens que Descartes associe la
libert, ainsi que les diverses formes du bon usage du libre arbitre.

L E L I B R E A R B I T R E DA N S L E S D BAT S T H O L O G I Q U E S
L A L I B E RT D I N D I F F R E N C E C H E Z L U I S D E M O L I NA

lpoque de Descartes, le dfi le plus important pour la thologie chrtienne

tait de concilier la libert humaine avec la prescience et la toute-puissance
divines. Cette question fort ancienne tait devenue dautant plus actuelle que la
Rforme avait fini par affirmer le serf arbitre en abolissant totalement le libre
arbitre. Ds lors, la Contre-Rforme se devait dviter deux sortes dhrsies :

et P. Tannery, Paris, 1re d. d. du Cerf, 1897-1909, 2e d. Vrin, 1964-1974, 3e d. Vrin, 1996. Nous
citerons les uvres de Descartes selon la 3e dition, sans mentionner AT.
2. Meditatio IV, VII. 57 : La voluntas, sive arbitrii libertas tantum in eo consistit, quod idem
vel facere vel non facere (hoc est affirmare vel negare, prosequi vel fugere) possimus, vel potius in
eo tantum, quod ad id quod nobis ab intellectu proponitur affirmandum vel negandum, sive prose-
quendum vel fugiendum, ita feramur, ut a nulla vi externa nos ad id determinari sentiamus .
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lexagration plagienne en faveur du libre arbitre au dtriment de la grce

divine, dune part, et lexaltation protestante de la puissance divine au sacrifice
du libre arbitre, dautre part. Aprs la Rforme, il fallait donc librer de ce
dilemme la concordance des volonts du crateur et de la crature. La nouvelle
doctrine thologique, destine rsoudre ce problme, fut celle de la science
moyenne , due au jsuite portugais Pedro da Fonseca, ensuite adopte et dve-
loppe par Luis de Molina qui lui donna sa forme dfinitive 3.
Dans la Concordia 4, Molina expose le concept dune science qui se situe
entre la science des pures possibilits et celle des vnements actuels. Cette
science dite moyenne contient des vnements conditionnels ou contrefac-
tuels qui se raliseraient si certaines conditions taient satisfaites. Les actes
volontaires, futurs ou futuribles , sont conus comme intermdiaires entre
les simples possibles et les existants. La volont libre des cratures est ainsi
sauvegarde dans lentendement de Dieu qui, connaissant le libre choix des
hommes, leur donne ou leur refuse la grce. La science moyenne reste ainsi
une prescience divine tout en autorisant la libert des cratures ; en effet, les
agents libres ne pourraient effectuer un autre choix dans les mmes circonstances
que si la connaissance divine de ces actes tait diffrente.
La libert des cratures se caractrise ainsi par une certaine indpendance
par rapport Dieu. Selon la dfinition que donne Molina aux premires pages
de son ouvrage, est libre lagent qui, toutes les conditions poses pour agir,
peut agir ou ne pas agir, ou encore faire une chose alors quil pourrait faire le
contraire. [...] En ce sens, on distingue lagent libre de lagent naturel, dans
lequel il ny a pas la possibilit dagir ou de ne pas agir, mais quand toutes les
conditions requises pour agir sont poses, il agit ncessairement et fait une
chose de telle manire quil ne peut pas en effectuer le contraire 5 . La dfinition

3. Molina connut Fonseca Coimbra o, comme E. Vansteenberghe le suggre, il pouvait mme

suivre les leons de l Aristote portugais . Voir larticle de E. Vansteenberghe sur Molina dans
A. VACANT et E. MANGENOT (dir.), Dictionnaire de thologie catholique, Paris, Librairie Letouzey
et An, 1929, t. X-2, col. 2090.
4. L. MOLINA, Concordia liberi arbitrii cum grati donis, divina prscientia, providentia, pr-
destinatione et reprobatione, Lisbonne, 1588 ; Appendix ad Concordiam Liberi..., 1589. Nous
utilisons ldition de Paris, Sumptibus et Typis P. Lethielleux, 1876. Molina commente douze articles
de la Somme de thologie : Quest. 14, art. 8 et 13 (la science de Dieu) ; Quest. 19, art. 6 (la volont
de Dieu) ; Quest. 22, art. 1-4 (la providence) ; Quest. 23, art. 1-5. (la prdestination). la vrit,
il ne veut pas apparatre trop novateur, cest pourquoi il choisit la forme du commentaire et se
rfre aux autorits thologiques et philosophiques. Sa doctrine provoque pourtant lune des plus
vives polmiques de lglise, ncessitant les congrgations De auxiliis entre 1602 et 1605.
5. Illud agens liberum dicitur, quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et
non agere, aut ita agere unum, ut contrarium etiam agere possit... Agens liberum in hac significa-
tione distinguitur contra agens naturale, in cujus potestate non est agere et non agere, sed positis
omnibus requisitis ad agendum necessario agit, et ita agit unum, ut non possit contrarium efficere
(Concordia, Q. 14, art. 13, disp. 2, p. 10-11).
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de lacte libre contient donc la libert de contradiction, cest--dire le pouvoir

de choisir les contraires, ce que Molina formule en termes dindiffrence 6. Par
ce pouvoir, lhomme est capable de cooprer avec Dieu, sa volont restant
exempte de toute dtermination.

LA CRITIQUE DE LINDIFFRENCE :
G U I L L AU M E G I B I E U F. S O N R A P P O RT AV E C D E S C A RT E S

Le libre arbitre ainsi caractris est vivement critiqu par les oratoriens de
France, notamment par Guillaume Gibieuf, dans son ouvrage De libertate Dei
et creaturae 7. Dans le premier livre de cet ouvrage qui porte sur la libert
humaine, Gibieuf entre dans la polmique et donne plusieurs arguments contre
la libert dindiffrence. Lindiffrence dont parlent les auteurs modernes
(il mentionne Surez et Vasquez 8) comporte un quilibre dans le choix, quilibre
qui par consquent supprime la fin ; cette indiffrence est donc contradictoire
avec la notion de libert car tout acte libre implique selon lui la considration
dune fin : se conduire indiffremment agir ou ne pas agir, en plaant en
second lieu lordre de la fin, qui est la rgle de nos dsirs, nest pas la vraie
libert, mais une libert impure et un vritable dfaut de la libert 9 .
Si nous comparons ce texte avec un passage trs connu de la Meditatio IV
de Descartes, nous pouvons trouver beaucoup de ressemblance : Cette indif-
frence que je sens, lorsque je ne suis point emport vers un ct plutt que
vers un autre par le poids daucune raison, est le plus bas degr de la libert,
et fait plutt paratre un dfaut, <cest--dire une certaine ngation>, dans la
connaissance, quune perfection dans la volont 10.
Quel est donc le rapport entre les deux thories de la libert humaine ?

6. Potentiam quippe liberam esse non est aliud quam posse indifferenter elicere hinc et hunc,
et non elicere actum... (ibid., Q. 23, art. 4, disp. 1, memb. 7, p. 471 ; cit dans . Gilson, op. cit.,
p. 293). Cette notion dindiffrence, que lon appelle classiquement indiffrence positive, est
lessence de la libert dans la tradition jsuite.
7. G. GIBIEUF, De libertate Dei et creature libri duo, Paris, J. Cotterau, 1630.
8. Sur le lien ncessaire entre lindiffrence positive et la libert humaine chez les auteurs jsuites
comme Surez et Vasquez, voir O. BOULNOIS, Le refoulement de la libert dindiffrence et les
polmiques anti-scotistes de la mtaphysique moderne , Les tudes philosophiques, 2002/2, p. 202.
9. Adeo ut indifferenter se habere ad agendum et non agendum posthabito ordine finis, qui
regula est appetitionum nostrarum ; non sit vera libertas sed spuria, et verus libertatis defectus
(De libertate, I. 1, p. 7). Nous reprenons, en les modifiant parfois, les traductions de F. Ferrier (voir
n. 12).
10. Meditatio IV, IXa. 46 ; le passage entre < > manque dans la traduction de 1647 ; Indiffe-
rentia autem illa, quam experior, cum nulla me ratio in unam partem magis quam in alteram
impellit, est infimus gradus libertatis, et nullam in ea perfectionem, sed tantummodo in cognitione
defectum, sive negationem quandam, testatur (VII. 58).
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Sagit-il dune influence de loratorien sur le philosophe, comme la soutenu

. Gilson, dans son analyse classique sur la libert chez Descartes 11 ? Ou bien
y a-t-il au moins un vritable accord entre les deux auteurs, comme le suggre
F. Ferrier, dans sa thse sur Gibieuf 12 ?
Dans la correspondance de Descartes avec Mersenne 13, nous pouvons trouver
mention de sa prise de connaissance, en 1630, de la publication du De libertate
de Gibieuf, ouvrage dont il a lu une partie avec laquelle il affirme alors tre
pleinement en accord. Il sagit probablement de la partie traitant de la libert
divine qui intressait au plus haut point le philosophe, une poque o il
dveloppait la doctrine de la cration des vrits ternelles. Quant la libert
humaine, Descartes avoue en 1641, au moins dans une des lettres Mersenne,
que sa thorie est conforme celle de Gibieuf 14.
En ce qui concerne laccord de Descartes avec Gibieuf, nous pouvons remarquer
que, dans ces deux lettres de 1641, Descartes met laccent sur la dfense de ses
thses, ce qui signifie quil pense tout simplement quil nest pas en contradiction
avec les penses de Gibieuf. Dautre part, comme J. Laporte le remarque en com-
parant les confessions de Descartes propos de Gibieuf avec sa lettre Mesland
du 9 fvrier 1645, Descartes a exprim aussi quil tait absolument daccord
avec le pre jsuite Petau sur les questions de lindiffrence. Or, le livre de Petau
avait pour objet de dfendre la thorie moliniste de la libert dindiffrence.
Laporte cite Gilson sur ce sujet : De ces deux plane assentior, il y en a ncessai-
rement un qui est de trop 15. la vrit, aucune de ces remarques nimplique que
Descartes soutienne la mme thorie de la libert que ses interlocuteurs.
Il convient donc dexaminer prcisment les points sur lesquels Gibieuf et
Descartes semblent dire la mme chose.
Premirement, Descartes, tout comme Gibieuf, donne une critique de lindif-
frence qui est un dfaut de nos actes et ne dfinit pas la libert humaine.

11. . GILSON, La Libert chez Descartes et la thologie, Paris, Alcan, 1re d. 1913, 2e d. Vrin
1982, p. 309.
12. F. FERRIER, La Pense philosophique du Pre Guillaume Gibieuf, Atelier reproduction des
thses, Universit Lille III, 1976.
13. Lettres Mersenne, 27 mai 1630, I. 153, 4 novembre 1630, I. 174, et octobre 1631, I.
219-220.
14. Lettre Mersenne, 21 avril 1641 : Pour ce que jai crit, que lIndiffrence est plutt un
dfaut quune perfection de la Libert en nous, il ne sensuit pas de l que ce soit le mme en
Dieu ; et toutefois je ne sache point quil soit de Fide de croire quil est indiffrent, et je me promets
que le Pre Gib[ieuf] dfendra bien ma cause en ce point-l ; car je nai rien crit qui ne saccorde
avec ce quil a mis dans son livre de Libertate (III. 360). Mersenne, le 23 juin 1641 : Pour
ce que jai crit de la libert, il est conforme ce quen a aussi crit avant moi le R. Pre Gibieuf,
et je ne crains pas quon my puisse rien objecter (III. 385-386). Dans cette deuxime lettre, il
sagit sans doute aussi de la libert humaine et non pas de la libert divine.
15. . GILSON, Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 1914, p. 219 ; cit dans J. Laporte,
La libert selon Descartes , Revue de mtaphysique et de morale, janvier 1937, p. 59.
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Deuximement, la volont est caractrise chez Descartes par le mme terme

ample quutilise aussi Gibieuf. Dans la thorie de Gibieuf, lamplitude est
le terme principal par lequel la libert est dfinie : Par le terme libre [nous
concevons] ce qui stend le plus amplement [amplissime] et nest circonscrit
par aucune limite 16. Dans la Meditatio IV, dautre part, Descartes crit : La
puissance de vouloir, laquelle jai reue de Dieu [...] est trs ample [amplissima]
et trs parfaite en son espce 17.
Troisimement, les deux auteurs pensent la similitude de Dieu partir de la
volont. Gibieuf crit que notre libert est un don excellent et singulier, selon
lequel nous sommes crs limage de Dieu 18 . Il en est de mme pour
Descartes : cest elle [la volont ou libre arbitre] principalement qui me fait
connatre que je porte limage et la ressemblance de Dieu 19.
Examinons dabord la thorie de Gibieuf. Selon celle-ci, dans nos actes libres
il y a toujours une fin ou une raison pour laquelle nous agissons de telle ou
telle manire. Gibieuf souligne en effet que dans la libert nous concevons une
force lective ; or, llection vise toujours une fin, et cette fin sera la rgle du
choix des moyens pour nos actes. Les fins et les motifs de nos actes peuvent
tre varis ; Gibieuf les considre selon la place quils occupent au sein dune
hirarchie dont la fin ultime constitue le sommet. Cette fin ultime est Dieu qui,
dit Gibieuf, sera seul pour nous le motif du choix lorsque lacte est parfai-
tement libre. Do il conclut : La libert de ce genre consiste dans le fait de
se ranger et de se soumettre sans intermdiaire la fin ultime, laquelle, bien
que soumission, est cependant libert parce que lhomme mortel passe par elle
dans la divine amplitude, donc la libert est dans cette indpendance et cette
amplitude-l 20.
Gibieuf rpond lobjection qui consiste demander comment cette soumis-
sion peut tre considre comme une libert. Prenant llection comme point
de dpart, il construit un argument par labsurde contre les auteurs qui diraient
que ce qui est dtermin est priv de la libert : (I) llection est dtermine par
la fin, (II) llection est lexercice du libre arbitre, donc : lexercice du libre

16. Liberi nomine quid concipimus ? Illud certe quod amplissime patet et nullis terminis
circumscribitur (De libertate, I. 1, p. 6).
17. IXa. 46 ; vi[s] volendi, quam a Deo habeo... est enim amplissima, atque in suo genere
perfecta (VII. 58). Voir amplam et perfectam voluntatem , VII. 56.
18. Liberta[s] nostra, eximium et singulare donum secundum quod ad imaginem Dei creati
sumus... (De libertate, I. 1, p. 12).
19. IXa. 45 ; adeo ut illa prcipue sit, ratione cujus imaginem quandam et similitudinem Dei
me referre intelligo (VII. 57).
20. At libertas illiusmodi constat ordine et subiectione immediata ad finem ultimum : quae
quanquam subiectio, ideo tamen libertas est, quia per illam mortalis homo in divinam transit
amplitudinem, igitur in independentia illa et amplitudine, libertas (De libertate, I. 1, p. 9).
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arbitre est dtermin par la fin. Ainsi, si ce qui est dtermin tait priv de
libert, le libre arbitre serait priv de libert, ce qui est absurde 21.
Comme nous lavons vu, dans la doctrine de Gibieuf, lagent libre agit tou-
jours en raison dun but ou dune fin. Or, cette fin peut tre particulire et
limite si elle est attache aux choses cres, ou bien universelle et illimite
(ample), si elle ne dpend que de Dieu qui est notre fin ultime. Par consquent,
lindiffrence absolue qui nenvisage aucune fin est sans raison et ne dfinit
aucunement la libert 22.
La vraie libert, en revanche, consiste pour Gibieuf dans lamplitude : En
vrit, nous appelons libre ce qui, contraint par aucune limite, se trouve habi-
tuellement dans une souveraine amplitude ; par contre, nous appelons agir libre-
ment ce qui agit en accord avec cette souveraine amplitude : de telle manire
quil nadhre point aux choses caduques et cres telles quelles sont en elles-
mmes, mais tendant au souverain bien par un effort continuel, il nembrasse
rien des ralits infrieures sinon par ordre de la fin dernire et pour elle-
mme 23.
En quoi consiste lamplitude dans la thorie de Gibieuf ? La citation donne
ci-dessus en donne la clef : il faut dabord la comprendre comme absence de
limitation ; or, puisque toute limitation vient des cratures comme des choses
infrieures au Crateur, lamplitude devient synonyme de linfini divin et se
trouve en opposition la finitude cre. Il sensuit que la libration par rapport
aux choses cres concide avec la soumission Dieu. Linfini de la volont

21. Si enim res ita habeant levissimam aut omittamus quae a fine libertatem perimat ; in primis
electio quae est immediatum ac proprium exercitium liberi arbitrii ; electio inquam qua electio,
libertatis expers erit : quia, ut superius ostendimus, nulla electio nisi prout a fine determinatur.
Quis autem non aut obstupescat aut rideat, ipsum proprium libertatis exercitium, libertate privatum
est ? (ibid., I. 1, p. 9-10).
22. Gibieuf exclut donc lindiffrence absolue, tout en admettant quune certaine sorte dindif-
frence puisse se trouver dans la libert humaine, sans pour autant sidentifier avec celle-ci ; cette
indiffrence ne concerne que le choix des moyens utiliss pour raliser une fin : conditionat[a]
et temperat[a] respectu ad finem , subordinat[a] fini , servato ordine finis (chap. I, p. 12,
chap. XII, p. 67). Les exemples que donne lauteur du De libertate ont trait aux seules circonstances
de lacte (faire une bonne uvre le matin ou le soir, de la main gauche ou droite, chap. I, p. 10)
qui peuvent saccorder avec la libert mais nont aucune importance puisquelles ne touchent pas
la fin ultime de lacte humain. Le chapitre XIII annonce dans son titre que nulli dentur actus
humani, in individuo indifferentes (p. 73). Il nest possible de comprendre cette affirmation et
lensemble du chapitre que si lon considre le rapport ncessaire entre lacte humain et son but
final ; cest en effet le but qui dfinit lacte. Il ny a ainsi pas de contradiction entre les affirmations
des chapitres XII et XIII puisque lindiffrence admise par rapport aux moyens, qui saccorde avec
un acte libre selon le chapitre XII, ne concerne que les circonstances et jamais lacte humain
lui-mme.
23. Liberum quidem vocamus quod nullis finibus coactatum in summa versatur amplitudine ;
libere autem operans quod accommodate ad summam illam amplitudinem operatur : adeo ut rebus
caducis et creatis prout in se sunt minime inhaereat, sed ad summum bonum perenni conatu
contendens, nihil penitus ex inferioribus nisi de illius prescripto et propter ipsum amplectatur
(ibid., I, 1, p. 6).
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ainsi compris dans le terme amplitude nest donc rien dautre que la volont de
linfini, savoir, le dsir datteindre Dieu, qui concide avec la plus parfaite
libert.
Nous pouvons rpondre maintenant la question des ressemblances appa-
rentes entre les conceptions de Descartes et de Gibieuf.
Premirement, en ce qui concerne lamplitude, nous avons vu chez Gibieuf
que cette volont trs ample, qui nest pas dtermine par les choses cres, ne
se manifeste pas dans une indpendance par rapport de Dieu ; elle consiste, au
contraire, en ladhsion la fin dernire 24, ou, ce qui est le mme, en la
soumission Dieu. En se rfrant lautorit de saint Augustin, Gibieuf souligne
que la volont est dautant plus libre quelle est soumise la grce divine 25 .
Il en rsulte que linfini de la volont ne peut tre inscrit dans une capacit
absolue de pouvoir faire les contraires ; ce serait en effet le pouvoir dagir ou
de ne pas agir, en un mot, lindiffrence. Ainsi, on observe chez Gibieuf une
coordination par excellence de la volont humaine la volont divine, puisque
la volont de la crature ne serait pas libre si elle sopposait au Crateur. En
revanche, lamplitude de la volont chez Descartes signifie le caractre absolu
du choix : nous sentons notre volont trs ample parce que nous pouvons affir-
mer ou nier, poursuivre ou fuir dans toutes les circonstances, sans restriction,
sans limite. Ainsi la volont, facult par laquelle nous reconnaissons notre
similitude Dieu, ne prtend pas sunir avec Dieu, comme chez Gibieuf, mais
tre aussi indpendante et aussi libre que celle de son crateur 26.
Deuximement, comme le montre la citation ci-dessus, malgr toutes les
similitudes entre les formules de Gibieuf et celles de Descartes, les deux auteurs
nutilisent pas de la mme faon le passage biblique selon lequel nous sommes
crs limage de Dieu. Certes, comme J.-L. Marion la montr 27, Descartes
nest pas le premier rfrer limage de Dieu partir de la volont.
J.-L. Marion remarque cependant quil y a une diffrence importante : les
auteurs antrieurs Descartes et ses contemporains (entre autres, saint Bernard,
Guillaume de Saint-Thierry, Mersenne, Brulle) pensent cette similitude sur le
mode de lamour de Dieu. En effet, aimer est un acte de la volont, et cette
volont, selon leur confession, nous a t accorde par Dieu pour accomplir
lamour envers lui. Le pre Gibieuf appartient cette tradition et lexprime par
lintermdiaire des termes dadhsion et de soumission. Aimer Dieu consiste

24. I.3.1, p. 18.

25. voluntas, inquit, tanto liberior est, quanto subiector divinae gratiae (ibid., I. 9.7, p. 60).
26. Comme Descartes lcrira dans une lettre Christine de Sude du 20 novembre 1647, le
libre arbitre nous rend en quelque faon pareils Dieu et semble nous exempter de lui tre sujets
(V. 85).
27. J.-L. MARION, Sur la thologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981, p. 407-408.
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dans la coordination ou plutt dans la subordination de notre volont la

sienne 28. Cest selon cette structure et dans ce contexte que Gibieuf identifie le
libre arbitre la volont 29. En revanche, chez Descartes, la volont humaine ne
se dfinit pas comme un amour envers Dieu, mme si lhomme peut aimer
Dieu 30. La volont cartsienne, comme le premier point la montr, se carac-
trise par une autonomie et indpendance, et cest cette indpendance, qui est
une consquence du caractre illimit de la volont, qui constitue la similitude.
Troisimement, pour ce qui est de lindiffrence, nous allons voir que les
ressemblances entre Gibieuf et Descartes ne sont quapparentes pour deux rai-
sons. Dune part, le sens du terme indifferentia, dans les Meditationes, est
diffrent du sens moliniste qui est au centre des dbats thologiques entre les
jsuites et les oratoriens ; le terme moliniste signifie le pouvoir dagir ou de ne
pas agir, autrement dit, la libert de contradiction, alors que, selon la Medita-
tio IV, il faut le comprendre comme une certaine hsitation de la volont dans
ltat dignorance. Par consquent, la critique cartsienne de lindiffrence ne
peut tre la mme que celle qui figure dans le De libertate de Gibieuf. Dautre
part, nous avons vu que, selon Gibieuf, lindiffrence au sens moliniste exclut
la finalit de nos actes et donc exclut la libert. En revanche, ce sens moliniste
du terme, cest--dire le pouvoir de contradiction contre lequel Gibieuf entre
en polmique, fait partie de la dfinition du libre arbitre chez Descartes, sans
pour autant concider avec le terme indifferentia dans le vocabulaire de la
Meditatio IV. Il convient donc dtudier de plus prs la dfinition cartsienne
du libre arbitre et son rapport avec lindiffrence telle quelle se dploie au sein
des Meditationes.

28. Non enim voluntas quae est appetitus universalis, nobis caelitus indulta fuit ut vel nobis
ipsis vel caeteris creaturis inhaereamus [...] sed duntaxat ut amemus Deum et quaeramus eum ex
toto corde et ex omnibus viribus nostris. ( La volont en effet qui est un apptit universel ne
nous a pas t accorde du ciel pour que nous adhrions soit nous-mmes soit au reste des
cratures [...] mais uniquement pour que nous aimions Dieu et le cherchions de tout notre cur et
de toutes nos forces ) [De libertate, I. 1, p. 11].
29. Liberi ergo arbitrii facultas, quae ad rationem spectat et est proprie ac formaliter voluntas
ipsa, tendere tenetur in finem : neque in suo gradu permanet nisi dum ad Deum qui finis est, decurrit
et nititur ( La facult du libre arbitre donc, qui a rapport la raison et qui est proprement et
formellement la volont elle-mme, est tenue de tendre vers la fin et elle ne demeure dans son ordre
si ce nest lorsquelle court vers Dieu et sefforce de latteindre ) [ibid., I. 1, p. 11-12].
30. Voir la lettre Chanut du 1er fvrier 1647, IV. 600-617 ; lexamen de cette lettre excderait
lobjet de la prsente tude.
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82 Dorottya Kaposi

L I B E RT E T I N D I F F R E N C E
DA N S L A M D I TAT I O N Q UAT R I M E

Selon la dfinition primordiale de la Meditatio IV, la volont consiste seu-

lement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (cest--dire
affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutt seulement en ce que, pour affirmer
ou nier, poursuivre ou fuir les choses que lentendement nous propose, nous
agissons en telle sorte que nous ne sentons point quaucune force extrieure
nous y contraigne 31 . Ce passage a fait lobjet de nombreux commentaires qui
se sont en particulier attachs comprendre le statut du ou plutt 32 . Sans
entrer dans ce dbat, nous ferons valoir que les deux parties de cette dfinition
mettent en vidence une double dimension de la libert chez Descartes, double
dimension dont nous allons, dans ce paragraphe, dvelopper la nature et les
implications. Nous essaierons notamment de montrer que, lpoque des Medi-
tationes, la position de Descartes ne suit ni les molinistes ni les oratoriens et
les thomistes, bien quil ait connu la polmique sur le libre arbitre qui a oppos
les thologiens de son poque.
La premire partie dfinit la libert comme pouvoir de contradiction qui
correspond ce quon appelle souvent lindiffrence positive de la libert 33 ; ce
pouvoir est au cur du concept de libert chez Molina, et cest ce concept que
critique Gibieuf. La seconde partie de la dfinition apporte une prcision qui
met laccent, non seulement sur le sentiment de labsence de contrainte ext-
rieure, mais aussi sur une sorte dinfluence de la volont par la suggestion de
lentendement : lentendement propose, la volont choisit. Lentendement ne
dtermine pas la volont, mais lui montre des raisons que la volont peut
accepter ou refuser. Remarquons que non seulement la deuxime dfinition

31. Meditatio IV, IXa. 46 ; tantum in eo consistit, quod idem vel facere vel non facere (hoc
est affirmare vel negare, prosequi vel fugere) possimus, vel potius in eo tantum, quod ad id quod
nobis ab intellectu proponitur affirmandum vel negandum, sive prosequendum vel fugiendum, ita
feramur, ut a nulla vi externa nos ad id determinari sentiamus (VII. 57).
32. Selon J. Laporte (Le Rationalisme de Descartes, Paris, 3e d. 1988, p. 271), la formule nest
pas une conjonction simple, mais un signe de prcision et dapprofondissement de la premire
dfinition par la deuxime. J.-M. Beyssade (La Philosophie premire de Descartes, Paris, Flam-
marion, 1979, p. 183) considre que la deuxime partie prime sur la premire. F. Alqui (La
Dcouverte mtaphysique de lhomme, Paris, PUF, 1950), en citant sparment les deux parties de
la dfinition (p. 285, n. 1 et p. 286, n. 1) et par consquent sans expliquer le sens du ou plutt ,
reconnat le sens profond du double aspect de la libert cartsienne, en le dsignant comme
ambigut o se mlent cet attrait de la valeur et cette indpendance du choix sans lesquelles on
ne saurait dfinir la libert [...] pour quil y ait libert, ces deux lments incompatibles doivent
tre runis (p. 285).
33. Dans les Meditationes, comme nous allons le voir, ce que Descartes appelle indiffrence
ne correspond pas cette notion dindiffrence positive.
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Indiffrence et libert humaine chez Descartes 83

nabolit pas la premire, mais quelle la contient indirectement : la formule

affirmandum vel negandum renvoie la premire partie de la dfinition et
montre que la seconde dfinition conserve lide du choix. Comme nous lavons
annonc, cette seconde dfinition ajoute des lments que la premire ne prcise
pas, savoir, la proposition des raisons ou des vidences par lentendement,
dune part, et laccent sur labsence de contrainte extrieure, dautre part. Ces
lments suggrent que labsence de dtermination intrieure nest pas nces-
saire pour dfinir la libert : sil suffit que la volont ne sente aucune contrainte
extrieure, elle est galement libre lorsquelle est sujet dune dtermination
intrieure, savoir, lorsquelle est influence et incline par la proposition dune
vidence par lentendement. Cette caractristique permet dtablir des degrs
de la libert.
Ces deux parties de la dfinition mettent ainsi en vidence un double aspect
de la libert humaine chez Descartes, qui permettra de la reprsenter selon deux
dimensions. Le premier aspect concerne ce qui est tabli par la premire dfi-
nition, savoir le pouvoir daffirmer ou de nier, de poursuivre ou de fuir. Selon
cet aspect qui ne traite que de la volont en elle-mme, celle-ci est une facult
absolue de choix, sans condition et sans restriction, qui est identique elle-mme
dans toutes les circonstances. Selon la deuxime dfinition, la volont est mise
en rapport avec lentendement qui lui propose des raisons de choisir. Selon cet
aspect, la libert comporte des degrs : plus jai de raisons de choisir, plus je
suis libre 34.
Nous proposons de reprsenter ces deux dimensions de la libert humaine
chez Descartes laide dun tableau qui nous permettra, dune part, de mettre
en rapport les diffrentes caractristiques du concept de libert lintrieur de
la pense de Descartes, et de lautre, de la comparer avec les thories rivales
de son poque 35.

34. [...] dautant plus que je penche vers lun [des deux partis], soit que je connaisse videm-
ment que le bien et le vrai sy rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi lintrieur de ma pense,
dautant plus librement jen fais choix et je lembrasse (IXa. 46) ; [...] quo magis in unam
propendeo, sive quia rationem veri et boni in ea evidenter intelligo, sive quia Deus intima cogita-
tionis me ita disponit, tanto liberius illam eligo (VII. 58).
35. Le fait que les diffrentes formes de la libert cartsienne sarticulent selon ces deux dimen-
sions peut tre mis en rapport avec la thorie cartsienne du jugement. Cette thorie distingue les
rles de lentendement et de la volont dans la formation des jugements, contrairement aux analyses
traditionnelles selon lesquelles les jugements ne dpendent que de la connaissance qui est une
affaire de lentendement. La thorie cartsienne du jugement sinscrit en outre dans une perspective
plus large et peut tre mise en rapport avec la thorie de laction ; nous ne dvelopperons pas ces
points ici.
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84 Dorottya Kaposi

juger sabstenir de juger

(VII. 5929)
affirmer nier
poursuivre fuir
(VII. 5722-23)
vidence non potui quidem
(lumire naturelle non judicare...
ou surnaturelle) (VII. 5829)
ex magna luce...
magna... propensio
(VII. 591-2)

ignorance mauvais usage bon usage

indiffrence non recte utor (VII. 5931) recte agere (VII. 5930)
infimus gradus non bene utar (VII. 618) maxima et prcipua hominis
libertatis perfectio (VII. 628-9)
(VII. 587-8)

Laxe horizontal reprsente la volont en elle-mme selon la premire dfi-

nition, indpendamment des raisons pour lesquelles elle peut choisir, comme
la facult daffirmer ou de nier et de poursuivre ou de fuir lorsquelle juge,
ainsi que de sabstenir de juger. Selon la thorie cartsienne des jugements
dveloppe dans les Meditationes, cest toujours la volont qui affirme ou nie
ce que lentendement propose, ce qui implique quelle possde une certaine
indpendance par rapport aux raisons fournies par lentendement. Nous pou-
vons constater cette indpendance dans ce que Descartes appelle lamplitude
de la volont qui, compare lentendement born, a le pouvoir de dire oui
ou non dans toutes les circonstances, dpassant ainsi les limites de la
connaissance ; ce sera la thse principale de la Meditatio IV sur la cause de
lerreur.
Laxe vertical prend en compte la clart de lvidence qui contribue la
progression de la libert. Les degrs de la libert sont directement en rapport
avec les degrs de lvidence qui claire notre entendement : plus nous avons
des raisons de choisir, plus nous sommes libres. En revanche, lorsque lenten-
dement nclaire pas la volont, celle-ci se trouve dans ltat dindiffrence,
selon le vocabulaire des Meditationes. Nous allons prsent examiner ce sens
de lindiffrence et le mettre en rapport avec les degrs de la libert.
Daprs la Meditatio IV, le terme indiffrence signifie une certaine hsi-
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Indiffrence et libert humaine chez Descartes 85

tation de la volont devant une dcision, quand celle-ci nest pas suffisamment
claire par lentendement : Cette indiffrence que je sens, lorsque je ne suis
point emport vers un ct plutt que vers un autre par le poids daucune raison,
est le plus bas degr de la libert 36. Lindiffrence est donc une forme de
libert, mais elle ne dfinit pas la libert puisquelle nen est que le plus bas
degr, savoir ltat dans lequel nous navons pas de perception claire et
distincte qui nous aiderait dans la dcision. Lindiffrence nappartient pas non
plus lessence de la libert car la volont peut tre libre sans tre indiffrente :
Et enfin lindiffrence nest point de lessence de la libert humaine, vu que
nous ne sommes pas seulement libres quand lignorance du bien et du vrai nous
rend indiffrents, mais principalement aussi lorsque la claire connaissance nous
pousse et nous engage la recherche dune chose 37.
La libert de celui qui est pouss par la perception claire et distincte de
lentendement se trouve oppose lindiffrence : Et je me suis port croire
avec dautant plus de libert, que je me suis trouv avec moins dindiff-
rence 38. loppos de ltat dignorance, nous trouvons donc une volont
dautant plus libre quelle est engage dans son choix par la lumire qui est
dans lentendement : lhomme embrasse dautant plus volontiers et par cons-
quent dautant plus librement le bon et le vrai quil les connat plus videm-
ment 39 . Ainsi, la perception dune vidence qui vient de la lumire naturelle
ou surnaturelle (donc de la grce divine) rend la volont plus libre 40. La libert
est en effet dautant plus grande que la volont est incline par une grande
clart , magna lux dans lentendement. Par consquent, la grande inclina-
tion de la volont, la magna propensio, signifie une plus grande libert, et
elle soppose ainsi lindiffrence : Je ne pouvais pas mempcher de juger
[non potui quidem non judicare] quune chose que je concevais si clairement

36. IXa. 46 ; Indifferentia autem illa, quam experior, cum nulla me ratio in unam partem magis
quam in alteram impellit, est infimus gradus libertatis (VII. 58).
37. Siximes Rponses, IXa. 233-4 ; ac denique indifferentia non pertinet ad essentiam huma-
nae libertatis, cum non modo simus liberi, quando ignorantia recti nos reddit indifferentes, sed
maxime etiam quando clara perceptio ad aliquid prosequendum impellit (VII. 433).
38. IXa. 47 ; atque ita tanto magis sponte et libere illud credidi, quanto minus fui ad istud
ipsum indifferens (VII. 59).
39. Siximes Rponses, IXa. 233 ; evidens est opsum eo libentius, ac proinde etiam liberius,
bonum et verum amplecti, quo illud clarius videt (VII. 43227-29).
40. Necque enim opus est me in utramque partem ferri posse, ut sim liber, sed contra, quo
magis in unam propendeo, sive quia rationem veri et boni in ea evidenter intelligo, sive quia Deus
intima cogitationis me ita disponit, tanto liberius illam eligo (VII. 57-58). La traduction de 1647
dit : Car, afin que je sois libre, il nest pas ncessaire que je sois indiffrent choisir lun ou
lautre des deux contraires ; mais plutt, dautant plus que je penche vers lun, soit que je connaisse
videmment que le bien et le vrai sy rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi lintrieur de ma
pense, dautant plus librement jen fais choix et je lembrasse (IXa. 46). Sur ce remaniement du
texte de 1641, voir les remarques de M. Beyssade dans la Prsentation de sa traduction (DESCARTES,
Mditations de la philosophie premire, Le Livre de poche, 1990, p. 14-15).
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86 Dorottya Kaposi

tait vraie, non que je my trouvasse forc par aucune cause extrieure, mais
seulement, parce que dune grande clart qui tait en mon entendement, a suivi
une grande inclination en ma volont 41. Remarquons que lon retrouve ici la
distinction entre la contrainte extrieure et la dtermination intrieure qui tait
dj prsente dans la deuxime partie de la dfinition du libre arbitre. Nous y
reviendrons plus bas loccasion de la comparaison de la conception de Des-
cartes et de celles de Gibieuf et de Molina.
La distinction de ces deux dimensions de la conception cartsienne de la libert
repose sur lide centrale, dveloppe dans la Meditatio IV, selon laquelle lacte
du jugement (qui est un acte de la volont et qui correspond laxe horizontal du
tableau) est toujours indpendant de linclination relative la connaissance four-
nie par lentendement (axe vertical du tableau), au sens o, si les raisons proposes
par lentendement inclinent plus ou moins la volont, celle-ci, lorsquelle affirme
ou poursuit, pourrait toujours nier ou fuir, ou mme sabstenir de juger. Cest ce
qui permet dviter lerreur et de douter. Cette indpendance des deux dimensions,
affirme par Descartes lorsquil crit que nous ne sentons pas de bornes notre
volont, autorise ainsi cette reprsentation selon deux axes orthogonaux et invite
examiner les corrlations entre les diffrents lments respectivement dploys
sur ces deux axes. Nous allons voir que cet examen, qui vise remplir les cases
du tableau, permet dclairer les diffrentes considrations de Descartes sur les
bons et mauvais usages du libre arbitre.
La volont portant un jugement sur quelque chose qui se prsente lesprit,
peut affirmer ou nier, cest--dire prendre parti dans le jugement, mais elle peut
galement sabstenir quand elle nest pas incline par la clart dune vidence.
Selon Descartes, dans la plupart des cas o nous navons pas assez dvidence
pour rpondre avec certitude une question, nous utilisons, malgr cette incer-
titude, notre libre arbitre pour affirmer ou nier, et cest ce mauvais usage du
libre arbitre qui est la cause de lerreur. Le bon usage consisterait, dans ce cas,
sabstenir du jugement 42.

41. IXa. 47 ; non potui quidem non judicare illud quod tam clare intelligebam verum esse ;
non quod ab aliqua vi externa fuerim ad id coactus, sed quia ex magna luce in intellectu magna
consequuta est proprensio in voluntate (VII. 58-59). La fin du passage est reprise presque litt-
ralement dans la lettre Mesland de 1644 ; voir ici n. 51.
42. [...] si quidem a judicio ferendo abstineam, clarum est me recte agere, et non falli. Sed si
vel affirmem vel negem, tunc libertate arbitrii non recte utor ; atque si in eam partem qu falsa
est me convertam, plane fallar ; si vero alteram amplectar, casu quidem incidam in veritatem, sed
non ideo culpa carebo (VII. 59-60 [n. s.]) [ si je mabstiens de donner mon jugement sur une
chose, lorsque je ne la conois pas avec assez de clart et de distinction, il est vident que jen use
fort bien, et que je ne suis point tromp ; mais si je me dtermine la nier, ou assurer, alors je ne
me sers plus comme je dois de mon libre arbitre ; et si jassure ce qui nest pas vrai, il est vident
que je me trompe ; mme aussi, encore que je juge selon la vrit, cela narrive que par hasard, et
je ne laisse pas de faillir, et duser mal de mon libre arbitre ] (IXa. 47 [n. s.]). La traduction de
1647, bien quelle soit loigne du texte latin, contient aussi des expressions claires sur ce point.
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Indiffrence et libert humaine chez Descartes 87

La facult du libre arbitre, que nous avons reprsente sur laxe horizontal,
apparat ainsi deux niveaux diffrents dans son usage : il consiste, dune part,
en ce que nous pouvons affirmer ou nier, poursuivre ou fuir, et dautre part, en
ce que nous pouvons donner ou ne pas donner notre jugement sur une chose
que nous concevons clairement ou confusment. Ainsi, ce nest pas la volont
illimite, mais le mauvais usage du libre arbitre, savoir, son usage excessif
qui est responsable de lerreur : ce nest point une imperfection en Dieu, de
ce quil ma donn la libert de donner mon jugement, ou de ne le pas donner,
sur certaines choses dont il na pas mis une claire et distincte connaissance en
mon entendement ; mais sans doute cest en moi une imperfection, de ce que
je nen use pas bien, et que je donne tmrairement mon jugement, sur des
choses que je ne conois quavec obscurit et confusion 43.
Dans les Meditationes, le libre arbitre apparat donc dans un double rle. Il
se prsente en effet, dans une premire forme, comme la facult daffirmer ou
de nier, de poursuivre ou de fuir. Dans une deuxime forme, il sagit de la
libert de donner un jugement ou de sen abstenir. Dans ce dernier cas, le
non-usage selon la premire forme apparat en un certain sens comme un bon
usage selon la deuxime, lorsque la volont nest pas claire par lentendement.
Tandis que la premire forme de libert est la cause de nos erreurs, quand nous
ltendons aux choses que nous ne connaissons pas avec vidence, la deuxime
montre la possibilit de nous dlivrer de lerreur. Au sujet du pouvoir que nous
avons de retenir fermement la rsolution de ne jamais donner notre jugement
sur les choses confuses et ainsi de refuser lerreur, Descartes ajoute que cest
en cela que consiste la plus grande et principale perfection de lhomme 44 .
Une question se pose : si la libert est dautant plus grande que la volont
est plus incline par lentendement clair, la volont la plus ample con-
cide-t-elle avec cette inclination ? Ou, plus gnralement, quel sens pouvons-
nous donner linfini de la volont ? Comment pourrait-il tre reprsent sur
le tableau ci-dessus ?
Avant de rpondre cette question concernant la thorie cartsienne, com-
parons-la celle de Gibieuf. Pour loratorien, lamplitude de la volont consiste
en sa dtermination par la fin ultime qui est Dieu ; par consquent, lamplitude
de la volont se situe au plus haut degr de la libert, ce qui signifie que la volont
humaine sunit avec la volont divine dans son amplitude infinie. En outre, puis-
que la libert humaine dans la thorie de Gibieuf vise toujours une fin, on ne peut

43. IXa. 48 ; Nam sane nulla imperfectio in Deo est, quod mihi libertatem dederit assentiendi
vel non assentiendi quibusdam, quorum claram et distinctam perceptionem in intellectu meo non
posuit ; sed proculdubio in me imperfectio est, quod ista libertate non bene utar, et de iis, qu non
recte intelligo, judicium feram (VII. 61 [n. s.]).
44. IXa. 49 ; VII. 62.
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88 Dorottya Kaposi

pas parler du choix en lui-mme sans raison : laxe horizontal du tableau ne

reprsente aucune libert pour Gibieuf. La libert stend selon une seule dimen-
sion qui est celle de sa dtermination par la volont du crateur. Lindiffrence,
que Gibieuf comprend comme indiffrence positive, ne figure mme pas au plus
bas degr de la libert puisque la possibilit daffirmer ou de nier nest pas un
pouvoir mais plutt une faiblesse, tributaire dun manque de motif, du hasard, du
sort 45. Ce nest donc pas lindiffrence qui est oppose la plus grande libert
comme amplitude, mais la limitation et la servitude 46, cest--dire la dpendance
par rapport aux choses cres. Ce que lon a pu dcrire comme des critiques de
la libert dindiffrence chez Descartes et Gibieuf ont donc des sens complte-
ment diffrents, puisque ce nest pas la mme notion qui est vise par Descartes
lorsquil parle de lindiffrence comme du plus bas degr de la libert et par
Gibieuf lorsquil refuse lindiffrence la qualification de libert.
Les diffrences entre les deux conceptions apparaissent si lon prsente celle
de Gibieuf selon un tableau de mme forme que celui que nous avons utilis
pour Descartes. En vertu de la critique du libre arbitre que dveloppe Gibieuf
et de lide que lon trouve chez lui dune gradation de la libert, il est naturel
dassocier la libert gibieuvienne laxe vertical :

agir ou ne pas agir

manque de motif
hasard, tirage au sort
indiffrence
}
libert
fin ultime
Dieu
amplitude

fins infrieures
choses cres
limitation et servitude

45. Ad alteram rationem, qu est de duobus mediis plane qualibus ad eundem finem confe-
rentibus. Respondeo nullam in eo casu esse electionem, sed tantummodo sortitionem (De libertate
I. 12, p. 73).
46. Libertas ergo in amplitudine limitationi et servituti opposita, ab illo constitutur (ibid.,
I. 8, p. 52).
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Indiffrence et libert humaine chez Descartes 89

Selon la thorie de Gibieuf lamplitude de la volont concide avec le plus

haut degr de la libert, or la plus grande libert est celle qui est la plus
parfaitement dtermine par Dieu. Chez Descartes, cela correspond analogique-
ment linclination de la volont par la grande clart de la lumire, naturelle
ou surnaturelle. Cest cette lumire qui augmente la libert de notre choix.
Cependant, ce que lon peut dcrire chez Descartes comme linfini de la
volont 47 est tout autre chose : il ne contient aucune progression. En effet,
lamplitude de la volont cartsienne ne peut ni crotre ni diminuer car elle
signifie que nous considrons notre volont absolue, sans bornes : si la facult
de connatre est finie puisquelle rencontre un nombre infini de choses quelle
ne comprend pas, la facult de vouloir na aucune limite dans le sens o il ny
a rien quelle ne puisse affirmer ou nier, poursuivre ou fuir. Ainsi, lamplitude
de la volont doit se comprendre chez Descartes relativement laxe horizontal
et non pas laxe vertical, comme cest le cas chez Gibieuf.
Nous pouvons comparer structurellement, laide de notre tableau, le concept
cartsien de la libert humaine non seulement celui de Gibieuf, mais aussi
celui de Molina. Notons que le sens moliniste de la libert ne prsente pas non
plus le double aspect qui caractrise le sens cartsien, mais correspond au seul
axe horizontal. En effet, selon le concept moliniste, les raisons ne sont pas prises
en compte dans le concept du libre arbitre car les raisons qui influencent le
choix exercent une dtermination intrieure sur la volont qui est absolument
absente dans la libert chez Molina.

agir ou ne pas agir

pouvoir de faire les contraires
absence de contrainte
extrieure et de dtermination
intrieure
indiffrence (positive)
Dtermination par
des raisons ou par la
prmotion divine
}

libert

partir de l, nous pouvons mieux valuer le rapport de Descartes la

tradition. Selon Molina, la libert de la volont exige la fois labsence de
contrainte (extrieure) et labsence de dtermination (intrieure). Dieu ne doit

47. Selon loccurrence de lexpression volont infinie dans la lettre Mersenne du 25 dcem-
bre 1639 (II. 628).
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90 Dorottya Kaposi

en effet pas dterminer le libre arbitre humain, tous les actes volontaires tant
situs dans sa science moyenne. Pour les thomistes, cest uniquement labsence
de contrainte de la part des cratures qui est essentielle la libert 48. Ils en
concluent que le pouvoir de choisir entre les contraires nappartient pas pro-
prement la libert. Selon Gibieuf, une volont ne serait pas libre si elle ne se
soumettait pas la volont suprme de Dieu. Il estime donc absolument nces-
saire cette dtermination sans laquelle la libert comme amplitude perdrait son
sens. Il refuse que lindiffrence moliniste puisse porter le nom de libert.
Quant Descartes, il accepte laffirmation des thomistes selon laquelle
labsence de dtermination nest pas essentielle la libert, et refuse cependant
den conclure labolition du pouvoir de contradiction. Sur ce point, sa conception
est plus proche de la position moliniste.
Dans la dfinition de la vraie libert, lindtermination est indispensable pour
Molina, et intolrable pour Gibieuf. Selon Descartes, elle nest ni indispensable
ni intolrable ; la volont est libre, quelle soit indtermine et donc indiffrente,
ou incline et dtermine par une vidence. Autrement dit, peu importe que la
dtermination intrieure soit prsente ou absente, ce qui compte pour dfinir la
libert est labsence de contrainte extrieure.
Tout compte fait, la conception de la libert humaine qui se dploie dans la
Meditatio IV ne contredit pas lindiffrence moliniste, pas davantage quelle ne
sidentifie la doctrine de Gibieuf. Mme sil a t, comme il nous semble,
influenc par les deux positions, Descartes a dvelopp une thorie distincte,
indpendante du molinisme et du thomisme, ainsi que du jansnisme. Nous avons
vu que les deux dimensions du concept cartsien de la libert comportent des
structures pouvant aussi bien tre rapproches du molinisme que du thomisme.
Ceci permet de comprendre pourquoi, de fait, durant cette priode, Descartes a
pu faire lobjet dattaques divergentes de la part des thologiens hollandais et
franais : loccasion de la querelle de Leyde, le philosophe fut accus de
plagianisme et de dfendre une ide excessive de la libert, en raison du passage
de la Meditatio IV sur lamplitude de la volont 49 ; au mme moment, pour
dautres passages de cette mme Meditatio, notamment sa critique de lindiff-
rence, Descartes fut au contraire accus de thomisme et de jansnisme par les
jsuites en France, pour qui lindiffrence tait essentielle la libert humaine 50.
En conclusion, lpoque des Meditationes, on ne peut pas, proprement
parler, dire que Descartes est influenc par le dbat thologique sur le libre

48. Voir . GILSON, La Libert chez Descartes et la thologie, p. 292.

49. Voir Tho VERBEEK, Descartes and the Dutch, Southern Illinois University Press, 1992,
p. 42-45.
50. Voir . GILSON, La Libert chez Descartes et la thologie, p. 286-316 et Z. JANOWSKI,
Teodycea kartezjaska, Cracovie, 1998, p. 52-66.
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Indiffrence et libert humaine chez Descartes 91

arbitre et la grce divine, le concept cartsien de la libert humaine gardant son

double aspect et se distinguant ainsi des positions thomistes et molinistes. Nous
ne suivrons donc pas Gilson lorsquil parle de lopportunisme de Descartes : ce
nest pas en raison de ses contacts avec lOratoire que dans sa pense philoso-
phique apparaissent, sous certains aspects, des ressemblances avec la conception
de la libert de Gibieuf. Nous avons en effet essay de montrer que derrire la
proximit des formulations, les diffrences conceptuelles sont dimportance.
La thse de lopportunisme de Descartes comporte cependant un deuxime
aspect. En sappuyant sur deux lettres adresses par Descartes au Pre Mesland,
Gilson met en effet lhypothse supplmentaire selon laquelle Descartes aurait
chang de position au cours des annes 1644-1645 : il se serait alors rapproch
de la conception moliniste de la libert dindiffrence quavaient accepte les
jsuites. Nous allons traiter de ce point dans le paragraphe suivant.

L I B E RT E T I N D I F F R E N C E DA N S L E S L E T T R E S M E S L A N D

Dans la lettre de 1644 Mesland, Descartes reprend presque littralement la

formulation de la Meditatio IV : ex magna luce in intellectu sequitur magna
propensio in voluntate 51 . Il vise donc revenir la question concernant la
dtermination de la volont. En vertu de cette reprise, la thse de la propensio
est sans aucun doute maintenue. Quel est lenjeu de la lettre ? quelle objection
veut-elle rpondre ?
Les lettres crites par linterlocuteur de Descartes nont pas t sauvegardes,
mais nous pouvons essayer de rtablir la position moliniste du pre jsuite en
nous appuyant sur les rponses de Descartes. Mesland ne comprend probable-
ment pas pourquoi, daprs Descartes, la grce divine diminue lindiffrence.
Si tel est le cas, il sagit pour lui dune diminution relle de la libert humaine,
ce quun moliniste ne pouvait en aucun cas accepter. Mais ce nest l quune
diffrence dans lusage des termes.
Le problme abord dans les deux lettres est identique : comment lesprit
est-il capable de suspendre son jugement lorsque lentendement prsente une
vidence la volont ?
La premire lettre expose une telle possibilit, en se rfrant la faiblesse
de lattention qui peut se dtourner des raisons reconnues par lentendement,
et mme prsenter notre esprit quelque autre raison qui nous fasse en douter,
et mme aussi peut-tre en former un contraire 52 . Or, comme le remarque

51. Lettre Mesland, 2 mai 1644, IV. 116 ; voir ici n. 41.
52. Ibid.
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92 Dorottya Kaposi

J.-L. Marion, la faiblesse de lattention (dans le domaine thorique) devient

une force pour la volont (dans le domaine thique) ; en effet, ce qui affaiblit
la dtermination renforce, inversement, le dtermin 53 . Cela signifie que le
principe reste pleinement en vigueur et que seule lune des conditions de son
application (lesprit attentif) nest pas toujours satisfaite. Descartes ne change
donc pas sa position de 1641 ; aussi, la critique de lindiffrence est maintenue :
en tout ce o il y a occasion de pcher, il y a de lindiffrence ; dans la
vraie libert de Jsus-Christ il ny a aucune indiffrence ; la grce divine diminue
lindiffrence, bien quelle ne diminue pas la libert ; et, par consquent,
cette libert ne consiste point en lindiffrence 54 .
La deuxime lettre prcise encore le diffrend terminologique entre linter-
locuteur jsuite et Descartes, ce qui rend ncessaire la clarification de lusage
du terme indiffrence . Descartes en distingue deux acceptions, en opposant
ltat dincertitude et dignorance (indiffrence au premier sens) la facult
positive de se dterminer pour lun ou lautre des deux contraires (indiffrence
au second sens). Dans le cas de lindiffrence-ignorance, si lesprit hsite dans
cet tat, cest cause de labsence de lvidence. En revanche, lindiffrence
positive (qui dsigne la vraie libert dans le vocabulaire de Descartes) peut se
manifester comme un refus inconditionn de lvidence. Ainsi, le bon comme
le mauvais usage du libre arbitre se traduisent par une libert plus grande que
ltat dindiffrence-ignorance, pourvu que laveu ou le refus de lvidence soit
un acte conscient : Une plus grande libert consiste en effet ou bien dans une
plus grande facilit se dterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette
puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meil-
leur 55. La libert, en effet, se dtermine plus facilement quand lentendement
clair lui propose une vidence, et comme nous avons vu, elle crot propor-
tionnellement la clart de lvidence. En revanche, elle manifeste une plus
grande puissance quand elle se dcide refuser cette mme vidence. Cette
possibilit, qui nest envisage ni dans les Meditationes, ni dans la premire
lettre Mesland, contredit-elle la conception dveloppe en 1641 ? En particu-
lier, implique-t-elle labandon du principe de la propensio ?
La premire lettre a montr que lattention peut, par faiblesse, se dtourner
involontairement des raisons proposes par lentendement. Dans ce cas, lenten-
dement ninfluence pas la dcision de la volont, et ainsi, nous pouvons

53. J.-L. MARION, Sur la thologie blanche de Descartes, p. 419.

54. IV. 117-118.
55. Major enim libertas consistit vel in maiori facilitate se determinandi, vel in maiori usu
positivae illius potestatis quam habemus, sequendi deteriora, quamvis meliora videamus (Lettre
Mesland, 9 fvrier 1645, IV. 174 [n. s.]) ; trad. J.-M. Beyssade dans DESCARTES, Correspondance
avec lisabeth et autres lettres, Paris, Flammarion, 1989, p. 53.
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Indiffrence et libert humaine chez Descartes 93

suspendre notre jugement . La deuxime lettre va dans la direction dune

suspension volontaire, en oprant une distinction entre deux sens du bien : Car
il nous est toujours loisible de nous retenir de poursuivre un bien clairement
connu ou dadmettre une vrit manifeste, pourvu seulement que nous pensions
que cest un bien dattester par l notre libre arbitre 56.
Dans ce passage, les deux occurrences de bien impliquent deux signifi-
cations toutes diffrentes. Le bien clairement connu ne peut tre autre chose
quun bien au sens moral, tabli par Dieu dans la cration des vrits ternelles.
Lautre bien , qui consiste attester notre libre arbitre , soppose ce
bien moral en le refusant. Ainsi, notre libert devient en elle-mme un bien
dpourvu de tout contenu moral, autrement dit un bien abstrait. Cette distinction
permet de conclure que la possibilit du major usus , si elle est absente des
Meditationes, ne les contredit nanmoins pas : il sagirait plutt dune attention
nouvelle porte par Descartes une corrlation (la dcision de nier lvidence)
quil navait pas envisage prcdemment, mais qui existait dj en puissance,
comme cela apparat dans le tableau prsent dans le paragraphe prcdent : en
1645, Descartes remplirait une case laisse vide en 1641.
indiffrence au second sens (IV. 173)
juger sabstenir de juger
affirmer nier
poursuivre fuir
vidence major facilitas major usus
(lumire naturelle (IV. 174)
ou surnaturelle) bonne action (IV. 174)
ex magna luce... (IV. 117)
magna propensio
(IV. 116)

ignorance (mauvais usage) (bon usage)

indiffrence au
premier sens
(IV. 174)
le plus bas degr
de la libert
(IV. 173)

56. Semper enim nobis licet nos revocare a bono clare cognito prosequendo, vel a perspicua
veritate admittenda, modo tantum cogitemus bonum libertatem arbitrii nostri per hoc testari
(ibid., 173 [n. s.]) ; trad. J.-M. Beyssade, p. 52.
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94 Dorottya Kaposi

Il ne sagit donc pas dune rupture avec la thse de 1641, mais plutt dune
radicalisation du rle de la libert dans la philosophie de Descartes. Le principe
de la propensio reste intact, non parce que la volont est toujours dtermine
par une vidence, mais parce quil existe une volont suprieure la volont
qui dcide de se laisser ou non dterminer par la clart de lentendement. Cette
volont devient consciente de son propre usage comme un bien. Telle est la
vraie nouveaut dans la thse cartsienne 57.
On pourrait ici objecter que, dans les Meditationes, Descartes semble interdire
la possibilit du major usus lorsquil dclare : Je ne pouvais pas mempcher
de juger quune chose que je concevais si clairement tait vraie 58. Cette apparente
interdiction, qui semble impliquer une incompatibilit entre la magna propensio
des Meditationes et le major usus de la seconde lettre Mesland, est dailleurs
reprise dans la premire de ces lettres 59. Cependant, une prcision apporte par
Descartes dans la seconde lettre permet de rpondre cette objection. Descartes
y distingue en effet limpossibilit morale et la possibilit absolue : Lorsquune
raison fort vidente nous meut vers un ct, bien que, moralement parlant, nous
ne puissions gure nous porter loppos, absolument parlant, nanmoins, nous
le pouvons 60. Si cette distinction est une nouveaut importante par rapport aux
Meditationes, elle ne montre nanmoins dincompatibilit thorique ni entre les
affirmations de 1641 et de 1645, ni par consquent entre les deux lettres Mesland.
Notons, sur ce point, que cette nouveaut marque une plus grande diffrence entre
les deux lettres quentre la premire lettre et les Meditationes.

BIEN PRIMORDIAL ET SOUVERAIN BIEN

Il reste encore examiner quel est le sens de ce bien qui est distinct du sens
moral et mme susceptible de sy opposer. Pourquoi le libre arbitre peut-il tre
qualifi de bien ?

57. J.-M. Beyssade (La Philosophie premire de Descartes, p. 199-201) comprend ce bien abstrait
comme un cas particulier de la position de 1641, constituant un contrepoids suffisant pour qui-
librer le mouvement qui me porte spontanment vers le Vrai et le Bien , et en conclut que la
dtermination de la volont par linclination de lentendement est conserve. J.-L. Marion (Sur la
thologie blanche de Descartes, p. 421) attribue lapparition de ce bien un sens radicalement
nouveau, sans pour autant parler dune rupture ; en effet, le coup de force ne consiste pas rompre
le principe de la propensio, mais bien y faire jouer, comme bien fondamental, la pure abstraction
dune condition de possibilit .
58. IXa. 47 ; non potui quidem non judicare illud quod tam clare intelligebam verum esse
(VII. 58).
59. ... voyant trs clairement quune chose nous est propre, il est trs mal ais, et mme, comme
je crois, impossible, pendant quon demeure en cette pense, darrter le cours de notre dsir (IV.
116).
60. ... cum valde evidens ratio nos in unam partem movet, etsi, moraliter loquendo, vix possimus
in contrariam ferri, absolute tamen possimus (IV. 173).
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Indiffrence et libert humaine chez Descartes 95

Premirement, cest un bien dans le sens o notre volont est une perfection,
par laquelle nous reconnaissons notre similitude Dieu. Cest prcisment dans
ce sens que Descartes propose, dans sa lettre Christine du 20 novembre 1647,
danalyser la bont de chaque chose : si nous la rapportons nous, dit
Descartes, il ne voit rien que nous devions estimer bien, sinon ce qui nous
appartient en quelque faon, et qui est tel, que cest perfection pour nous de
lavoir 61 . Les Principia philosophiae, publis en 1644, dclarent dans le titre
de larticle 37 de la Ire partie : Que la principale perfection de lhomme est
davoir un libre arbitre, et que cest ce qui le rend digne de louange ou de
blme 62.
Deuximement, la volont libre est non seulement une perfection, mais aussi,
conformment aux exigences de la lettre Christine cite ci-dessus, une chose
qui nous appartient en quelque faon ; en outre, cest elle seule qui nous
appartient absolument, qui est entirement en notre pouvoir. Cela implique que
notre volont tablit une certaine autonomie qui se caractrise par un principe
interne, indpendant dautrui. Comme le dit Descartes dans la mme lettre, si
nous cherchons le bien lintrieur de notre me, nous trouvons quil dpend
de deux facults, celle de connatre et celle de vouloir. Mais la connaissance
est souvent au-del de nos forces ; cest pourquoi il ne reste que notre volont
dont nous puissions absolument disposer 63.
Troisimement, si la volont est entirement en notre pouvoir, cest elle qui
rend nos actes dignes de louange ou de blme 64, autrement dit, elle est la
condition de la responsabilit individuelle. Sans ce pouvoir dagir ou de ne pas
agir, nos actes nauraient aucun enjeu moral, la moralit consistant en partie en
cette responsabilit. Par consquent, le libre arbitre est un bien primordial qui
est la condition de possibilit 65 de lautre bien que nous pouvons poursuivre ou
fuir, savoir, du bien au sens moral. Il prcde mme le bien moral ; en effet,
cest le libre arbitre en lui-mme qui rend possible son bon usage.

61. Lettre Christine du 20 novembre 1647 (V. 82).

62. Principia philosophiae, I. 37, VIII. 18, IXb. 40. Lanalyse du concept de libert humaine
dans les Principia ne peut tre aborde dans la prsente tude dans toute sa complexit ; il faut
cependant remarquer certaines particularits de cet ouvrage. Premirement, laspect progressif de
la libert (axe vertical de notre tableau) y est absent, et donc ni lindiffrence ngative ni la thse
de la magna propensio napparaissent dans lordre des principes exposs. Deuximement, la seule
occurrence du terme indiffrence dans les Principia suggre quil sagit plutt de lindiffrence
positive (voir I. 41) qui apparat en effet, quoique de faon ambigu, comme synonyme de la libert
humaine. Il ne faut cependant pas en conclure que Descartes aurait cette poque rejet lide de
la progression dans la libert humaine, puisque ce thme est repris dans la lettre Mesland de
1645, donc aprs la rdaction des Principia.
63. Lettre Christine du 20 novembre 1647 (V. 83).
64. Principia philosophiae, I. 37, lettres lisabeth du 3 novembre 1645 (IV. 333), Christine
du 20 novembre 1647 (V. 83-84), Les Passions de lme (art. 152).
65. Voir J.-L. MARION, Sur la thologie blanche de Descartes, p. 421 ; voir supra, n. 57, p. 94.
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96 Dorottya Kaposi

Cependant, ce nest pas ce bien primordial qui est le plus grand de nos biens
et donc il ne concide pas avec le souverain bien. Sans aborder dans toute sa
complexit la doctrine du souverain bien chez Descartes, nous faisons rfrence
quelques textes dcisifs, notamment sa correspondance avec lisabeth et
Christine de Sude ainsi qu la doctrine de la gnrosit dveloppe dans Les
Passions de lme. Il convient de mettre en rapport les concepts de souverain
bien, de vertu et de batitude.
Le souverain bien en lui-mme, sans le rapporter nous, est Dieu parce quil
est souverainement parfait, infiniment plus parfait que nous 66. Mais si nous le
rapportons nous, il consiste en la ferme et constante rsolution de bien faire,
savoir, faire ce que nous jugeons tre le meilleur 67. Il concide donc, dune
part, avec le bon usage du libre arbitre 68 puisquil nest rien dautre que la
volont de bien faire, et dautre part, avec la vertu, qui est caractrise dans
tous les textes par la fermet et la constance de notre rsolution 69. La batitude,
qui nest pas strictement lie notre problmatique, consiste en le contentement
de lesprit qui rsulte de lexercice de la vertu 70.
Cest pourquoi, nous semble-t-il, le bon usage du libre arbitre ne concide
pas avec le major usus manifest dans le refus de lvidence. Le pouvoir du
refus est, certes, un critre indispensable de la perfection de notre libert, qui
correspond la premire partie de la dfinition de la gnrosit : quil ny a
rien qui vritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volonts,
ni pourquoi il doive tre lou ou blm sinon pour ce quil en use bien ou
mal 71 . Ce passage dcrit vritablement la capacit du choix libre, donc lindif-
frence positive de la libert, le bien abstrait qui consiste se dterminer soit
pour le bien soit pour le mal. Cette capacit en lhomme a toujours t attribue,
par les partisans de la libert de contradiction, limputabilit et la respon-
sabilit de lhomme.
Mais la deuxime partie de la dfinition implique une distinction : elle exige
non seulement que lhomme possde ce bien abstrait du libre arbitre, mais aussi
quil sente en lui-mme une ferme et constante rsolution den bien user,
cest--dire de ne manquer jamais de volont pour entreprendre et excuter
toutes les choses quil jugera tre les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement
la vertu . Il sagit l de comprendre que la libre disposition de nos volonts,
qui se manifeste ngativement dans le major usus, conditionne le bon usage de

66. Lettre Christine du 20 novembre 1647 (V. 82).

67. Lettres lisabeth du 4 aot 1645 (IV. 266), et Christine du 20 novembre 1647 (V. 83).
68. Lettre Christine du 20 novembre 1647 (V. 84), Les Passions de lme (art. 153).
69. Lettres lisabeth du 4 aot (IV. 265), du 18 aot (IV.277), Christine du 20 novembre
1647 (V. 82 et 83), Les Passions de lme (art. 148).
70. Lettres lisabeth du 4 aot (IV. 264), du 18 aot (IV. 276), et du 6 octobre 1645 (IV. 309).
71. Les Passions de lme (art. 153).
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Indiffrence et libert humaine chez Descartes 97

cette capacit, mais ne sidentifie pas avec lui. Ce dernier, qui constitue la plus
haute morale et donc le dernier fruit de larbre cartsien de la philosophie, nest
pas possible sans le bien abstrait, mais ne lui est pas identique. En effet, le libre
arbitre comme bien abstrait se distingue de son bon usage comme une condition
de possibilit se distingue de ce quelle rend possible. Cette distinction confirme
en outre que le double aspect de la libert humaine apparat comme absolument
ncessaire au sein des considrations morales.

CONCLUSION

Nous avons cherch, dans cette tude, mettre en vidence certains aspects
de la place et du rle de lindiffrence au sein de la conception cartsienne de
la libert humaine. Nous avons notamment pos la question de savoir si la
doctrine cartsienne subit une volution entre les affirmations des Meditationes,
parues en 1641, et celles des lettres de Descartes Mesland de 1644 et 1645,
volution marque par le changement dusage du terme indiffrence entre
ces deux dates. Cette question implique lexamen de deux problmes.
1. Quelle est la nature du changement entre ces deux priodes dans le voca-
bulaire et la pense de Descartes, principalement en ce qui concerne le rapport
entre les termes libert et indiffrence ? Sagit-il dune rupture ou dune
modification de la thse originelle ?
2. Comment pouvons-nous expliquer ce changement ? Rsulte-t-il dun
opportunisme de Descartes relatif aux dbats thologiques qui avaient lieu
durant cette priode, comme la soutenu Gilson ? Ou bien faut-il y voir un
aspect dune volution interne la philosophie de Descartes ?
Nous avons tch de montrer, dune part, que si lon peut parler dune
volution de la philosophie cartsienne de la libert humaine, les conceptions
dveloppes par Descartes en 1641 et 1645 ne sont nullement incompatibles ;
dautre part, que cette volution ne saurait tre due au fait que Descartes serait
pass dune conception thomiste une conception moliniste entre ces deux
dates. Pour ce faire, nous avons compar, premirement, les diffrentes positions
thologiques avec celle de Descartes, et deuximement, la thse cartsienne des
Meditationes avec celle des lettres au pre jsuite Mesland crites en 1644 et
1645. Ces comparaisons sappuient sur la thse qui donne son sens au tableau
prsent plus haut selon laquelle le concept de libert qui se dploie dans les
Meditationes se caractrise par un double aspect qui le distingue la fois des
positions thomistes et molinistes. Nous avons ensuite montr que la libert
humaine conserve ce double aspect dans les lettres Mesland et que, par
consquent, il ny a pas de rupture entre les thses de cette priode et celles
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98 Dorottya Kaposi

des Meditationes ; les changements perceptibles dans les affirmations de Des-

cartes manifestent bien plutt lenrichissement et la radicalisation de la concep-
tion originelle.
Le double aspect de la libert humaine peut tre mis en rapport avec les deux
sens de lindiffrence : lindiffrence positive dfinit lun des aspects de la
libert humaine, savoir, la facult positive de choisir entre les contraires, tandis
que lindiffrence ngative, cest--dire ltat dhsitation li lignorance, se
rapporte lautre aspect de la libert, savoir sa progression relativement au
degr dvidence dans lentendement, et dsigne le plus bas degr de la libert
selon cette progression. Par consquent, la dfense ou la critique des sens positif
ou ngatif de lindiffrence sont indpendantes, et on peut donc dfendre la
thse de lindiffrence positive tout en critiquant lindiffrence ngative.
Ainsi, lindiffrence positive, qui apparat dans la lettre de 1645 comme un
nouveau sens du terme indiffrence , ne signale pas une rupture dans la
conception cartsienne de la libert humaine. Cependant, nous pouvons observer
une radicalisation importante concernant la thse de la magna propensio : la
grande inclination de la volont qui, dans la Meditatio IV, ne permet pas
que la volont se dtermine contre lvidence qui apparat dans lentendement,
ntablit pas une impossibilit absolue dans les lettres ultrieures ; ainsi, dans
la premire lettre Mesland, le manque dattention contourne la difficult, et
dans la deuxime, limpossibilit morale est nuance par la reconnaissance
dune possibilit absolument parlant .
Sil faut assigner une cause cette volution de la pense cartsienne de
la libert, il nous semble quelle soit plutt de nature interne : sans pouvoir ici
dvelopper ce point, nous suggrons quil pourrait sagir dune attention accrue
porte par Descartes au rle constitutif de la volont dans la conception de
lego 72. Ce rle constitutif tablit, en outre, non seulement la premire connais-
sance sur lexistence de lego, mais aussi la reconnaissance de sa responsabilit
individuelle. Cette dimension morale de la libert humaine se dploie de faon
remarquable dans la pense de Descartes partir de 1644, comme en tmoignent,
outre les deux lettres Mesland, les Principia philosophiae, o la libert
humaine est expose comme principe interne de nos dcisions 73, Les Passions
de lme, o est dveloppe la doctrine de la gnrosit, et les correspondances
avec lisabeth et Christine de Sude, dans lesquelles Descartes traite abondam-

72. Cest principalement cette ide que nous voudrions dfendre et dvelopper dans notre thse
de doctorat.
73. Nous avons signal les difficults qui apparaissent dans la doctrine de la libert humaine des
Principia (voir ici n. 62), et qui demandent une analyse ultrieure consacre cet ouvrage. Ce qui
nous intresse ici particulirement est la responsabilit morale attribue la dcision libre (I. 37),
et son rapport la fois au doute et la preuve de lexistence de lego.
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Indiffrence et libert humaine chez Descartes 99

ment de la question du souverain bien et de son rapport avec le bon usage du

libre arbitre.
Aprs avoir reconnu les consquences morales de la libert humaine, nous
pouvons mieux valuer le double aspect de la doctrine cartsienne : la libert
humaine consiste la fois dans le pouvoir de contradiction qui est la condition
de possibilit de la responsabilit individuelle, et dans la dcision autonome de
ne suivre que sa propre loi pour connatre le vrai et suivre le bien, ce qui est le
fondement de la connaissance et de la morale.

Dorottya KAPOSI
Universit de Paris-Sorbonne