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11/11/2018 Reconnaissance, identité et intégration sociale - Appropriation et inclusion.

Les apports de Hegel et Freud à une phénoménologie …

Presses
universitaires
de Paris
Nanterre
Reconnaissance, identité et intégration sociale
| Christian Lazzeri, Soraya Nour

Appropriation et
inclusion. Les
apports de Hegel
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et Freud à une (mise à jour le 25 juin 2018).


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morale des
processus
1
d’apprentissage
David Dilmaghani
p. 161-179

Texte intégral
1 FREUD AVAIT DÉJÀ CHERCHÉ À RELIER LA SOCIOLOGIE, comprise
comme « psychologie appliquée », à la psychologie « pure ».
Par le biais d’une analyse des « conditions de l’intégration à
la hiérarchie sociale, de l’activité professionnelle et des
perspectives d’emploi2 », il s’agissait de mieux comprendre
le comportement des hommes et leurs motifs d’action. Dans
l’esprit de Freud, cette « authentique connaissance de la
société » devait encore jouer le rôle d’un « complément du
marxisme » qui était à l’époque la théorie sociale la plus
discutée3. Mais Hegel avait déjà proposé une étude quasi
sociologique de la société occidentale moderne où il était
parvenu à rendre compte dans un même mouvement de la
genèse de la morale subjective et de celle de l’espace social
des normes et des valeurs. Hegel esquisse le modèle d’une
réalité sociale de plus en plus imprégnée par la rationalité
universelle à l’œuvre dans l’histoire. Dans de telles
conditions sociales, il devient possible pour le sujet de se
former moralement en tant qu’individu dont la biographie
n’est pas forcément plus complexe, mais qui est plus
conscient de ses propres actions.
2 Il a cependant manqué à Hegel le discernement
psychologique qui fut celui de Freud un siècle plus tard et lui
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a permis de comprendre le développement moral de la
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structure psychique du sujet. (mise à jour le 25 juin 2018).
3 Si l’onEnpouvait
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instances psychiques, son idéal du moi et le surmoi, est
dépendante des conditions sociales Fermer et historiques – sans

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pour autant en faire le but final du genre humain – on


pourrait alors esquisser le modèle d’une histoire de la
subjectivation réussie : dans le processus d’apprentissage, le
sujet acquiert l’autonomie morale qui lui permet de remettre
en question ses objectifs d’action, de s’en préciser à lui-
même le contenu et ainsi de les rendre compréhensibles à
autrui. L’autorité interne qu’il a développée met le sujet en
position de se rapporter consciemment à son environnement
social4.
4 Freud rejoint Hegel sur la question théorique de la fonction
de la moralité et de la logique de son développement.
Chacun de leur point de vue, les deux auteurs recherchent la
relation entre l’autorité interne et externe et permettent
ainsi que la théorie sociale et la psychologie se complètent
dans leur conception de la morale.
5 À partir de ce programme, je m’efforcerai de montrer dans
un premier temps comment Hegel, en critiquant la
philosophie pratique de Kant, oriente son intérêt de
connaissance sur les conditions sociales de l’autonomie
morale du sujet5. Sur la base de cet aperçu, le processus de
formation éthique (sittlicher Bildungsprozess) de l’esprit
subjectif devra être analysé, dans un deuxième temps, sous
ses deux aspects : l’inclusion sociale ne prend effet que dans
l’appropriation active du monde social. Le résultat du
processus de formation éthique – l’individu capable d’agir
moralement – nous renvoie en même temps à une
ontogenèse de la structure psychique du sujet que j’essaierai,
dans un troisième temps, d’expliciter par le moyen d’une
lecture rationaliste de Freud.

I
6 Dans la partie sur la « moralité » des Principes de la
philosophie du droit, Hegel expose l’impossibilité pratique
de réaliser des concepts moraux abstraits6. Pour cela, il
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critique, c’est bien connu, la philosophie pratique de Kant et
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sa méthode formaliste (mise de l’impératif catégorique.
à jour le 25 juin 2018). Dès la
période End’Iéna, le jeune
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contre la compréhension kantienne de la liberté, considérant
l’impulsion humaine naturelle Fermer (menschliche Triebnatur) et

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la faculté idéelle de loi morale (Sittengesetz) comme


opposées à la volonté.
7 Hegel toutefois ne cessera pas de répéter au cours de sa
carrière académique qu’il faut que la volonté se veuille elle-
même pour que le sujet puisse obtenir la liberté individuelle.
Il entend par là la transformation (successive) des
impulsions en revendications affectives « de quelque chose »
(auf Etwas) dans le monde, compréhensibles pour le sujet
qui peut faire de ces revendications l’objet de sa volonté (§ 6,
remarque)7.
8 Kant prenait également pour point de départ le principe
rationnel de la possibilité d’universalisation qui permet
toutefois de tenir une action pour libre dans le cas précis où
ses maximes ont au préalable passé avec succès la procédure
transcendantale. Logiquement, Kant reconnaît l’idée de
liberté individuelle dans le principe de l’autonomie morale et
ce à quoi elle correspond au niveau psychique : la conscience
morale. Mais si le sujet du jugement choisit un accès abstrait
à son monde social, comment, se demande Hegel, ses
jugements peuvent-ils devenir une réalité pratique ?
9 C’est pourquoi Axel Honneth identifie « le point crucial »
(die Pointe) de l’objection formulée par Hegel à l’encontre de
Kant comme un « aveuglement sur le contexte »
(Kontextblindheit), parce qu’on « ne peut pas vraiment
reconstruire » à l’aide de l’idée d’autonomie morale « la
manière dont un sujet doit pouvoir parvenir à agir
raisonnablement8 ». C’est seulement dans les rapports au
monde éthiques (sittlicher Lebenszusammenhang) et dans
les « pratiques institutionnalisées » (institutionalisierte
Praktiken) qui les gouvernent, que le sujet expérimente sa
capacité d’action. Il apprend à distinguer les « bonnes »
raisons des « mauvaises », en étant confronté aux conflits
moraux dans le quotidien. La portée sociale d’actions
individuelles doit dépendre à cet égard de la continuelle
capacité du des
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sujet, si celui-ci ne veut pas échapper aux certitudes du
monde vécu (lebensweltliche Gewissheiten).
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10 Hegel estime à cet égard que le contexte social, dont dépend


toujours déjà le sujet, se compose lui-même de pratiques
rationnelles. Les rapports éthiques concrets (konkrete
sittliche Verhältnisse) deviennent de cette façon une
condition de la capacité subjective à la délibération morale.
Kant avait certes également prévu l’application de l’impératif
catégorique aux cas pratiques dans lesquels un conflit moral
existe déjà dans le monde social, mais il n’a pas fait de la
rationalité du monde social lui-même une condition de la
morale subjective. La définition kantienne du « devoir »
comme notion pratique de la liberté ne peut donc pas
expliquer comment le sujet devient moral ou comment il
apprend à reconnaître des problèmes pratiques et à juger
moralement. La définition kantienne repose sur une
compréhension abstraite du monde social9. Avec une image
intellectualiste de l’homme, Kant persiste à penser la
soumission des impulsions humaines par la volonté définie
comme libre : il lui paraît étrange que « le devoir et le
penchant [soient] précédemment synthétisés dans des
médiums, eux-mêmes pratiquement produits, qui doivent
être compris comme des contextes rationnels de la manière
dont on se rapporte moralement au monde social10 ».
11 Pour Hegel, la liberté individuelle ne saurait être constituée
de contenus changeants du « Bien ». Ceux-ci ne figureraient
que des concepts particuliers de l’action morale. Dans une
annotation de la Philosophie du droit, Hegel focalise sa
critique de la conception kantienne de la liberté : « La
conscience-morale, {réflexion, moralité} n’est pas esprit, la
morne innocence non plus » (§ 151, remarque manuscrite).
Le jugement moral signifie donc, pour Hegel, cette capacité
volitive du sujet qui lui permet de transcender ses
revendications concernant le contexte social. La morale du
sujet ou bien sa capacité à juger moralement sont elles-
mêmes un résultat de la formation éthique.
12 ÀCecet égard,desHegel
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s’identifier avec le principe de la liberté individuelle (§ 140).
Deuxièmement, il estime que la liberté n’est ni une question
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d’instance psychique ni de faculté morale, mais concerne
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une manière d’agir et d’intervenir dans l’environnement qui


dépend du fonctionnement de l’instance morale du sujet11.
13 Avec l’idée selon laquelle la délibération morale du sujet
serait prédéterminée dans son champ de référence social,
Hegel abandonne du même coup un terrain qu’on avait cru
pourtant acquis dans l’histoire des idées12. Pour endiguer un
relativisme possible et pour conserver « la puissance
judicative » du sujet (§ 138), Hegel discute au contraire
d’une situation où le sujet peut retrouver au point de vue de
son autonomie morale pour reconnaître des circonstances
irrationnelles dans le monde social : « lorsque le monde
présent-là de la liberté est devenu infidèle à la volonté, elle
ne se retrouve plus dans les obligations en vigueur, et il lui
faut chercher à conquérir dans la seule intériorité idéelle
l’harmonie perdue dans l’effectivité » (§ 138). Ici, le sujet ne
peut justement pas s’attendre à trouver un enchaînement
entre ses actions, dans leur prétention à être appliquées, et
son environnement social. Les principes institutionnalisés
du monde vécu lui-même ne sont plus rationnels, dans le
sens d’une possibilité de les universaliser. Comme Hegel a
voulu l’illustrer quelques lignes plus loin en se référant au
déclin de la démocratie athénienne au temps de Socrate,
l’éthicité (Sittlichkeit) apparaît alors dans un moment de
crise, parce qu’elle ne peut plus faire ses preuves.
Généralement, les passages au cours desquels l’auteur se
penche sur la dimension de « perdition » (Verderben) des
rapports sociaux restent peu nombreux et peu clairs dans la
Philosophie du droit de Hegel (§ 138, addition).
14 Quand il effectue sa recherche socio-phénoménologique,
Hegel prend toujours comme point de départ le
fonctionnement du monde quotidien structuré
rationnellement. L’argument selon lequel la contextualité
sociale façonne la connaissance morale conduit Hegel à
juger que l’idée kantienne d’une morale abstraite ne saurait
être appliquée
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au monde. Dans
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le monde social, l’individu réalise ses intérêts et ses volitions.
Pour que le sujet puisse introduire ses revendications
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affectives, il doit compter sur le fait que les pratiques
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institutionnalisées offrent assez d’espace et d’orientation


normative pour accomplir l’action individuelle. Il est vrai
que l’extension de la conception hégélienne de la morale
n’est pas comparable avec le firmament, mais elle se propose
un rendement terrestre, en puisant d’une façon pragmatique
au trésor d’expérience des formes de vie passées et
contemporaines. Par rapport à l’impératif catégorique, cela
signifie que le sujet devient « paralysé », c’est-à-dire qu’il se
pose encore et encore, sans se référer aux pratiques
institutionnalisées, la question de l’action juste. Il doit rester
immobile s’il ne peut pas accepter par avance les devoirs
existants. Mais cette confiance non troublée en la rationalité
des pratiques existantes ou transmises de l’environnement
social doit préserver de la quête infinie de l’attitude juste.
Celle-ci court enfin le risque de tourner justement à
l’inverse : « Peut naître alors un désir (Sehnsucht) de
l’objectivité, dans lequel l’homme s’abaisse plutôt à l’état de
serviteur et à la pleine dépendance, pour échapper
seulement au supplice du vide et de la négativité13 » (§ 141,
addition).
15 Dans une telle situation de « connaissance de soi sans fond »
(bodenlose Selbstbesinnung), le sujet perd la capacité à se
reporter « à quelque chose » dans son monde social. Cette
« souffrance d’indétermination » (Leiden an
Unbestimmtheit) décrit au pire une condition dissociée du
sujet, parce qu’il n’arrive pas à se repositionner dans son
monde éthique quotidien. Mais en l’absence de médiation
par les pratiques institutionnalisées, le sujet ne peut pas
fixer son identité. Il perd sa référence concrète à soi.

II
16 Si l’on comprend les habitudes, les coutumes, les lois et les
institutions comme des libertés déjà réalisées, il est facile de
retracer les raisons pour lesquelles Hegel, dans la section de
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la Philosophie du droit, passe de « la moralité » à
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« l’éthicité ». L’individu ne àpeut
(mise jour lepas accomplir
25 juin 2018). sa liberté
dans laEnloi morale, mais
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concrètes. Il devient un sujet moral en apprenant à
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matérialiser ses projets égoïstes d’épanouissement dans les


rapports éthiques.
17 Hegel distingue trois sphères éthiques (sittliche Sphären)
dans la modernité : la famille, la société civile et l’État. Ces
sections sociales sont décrites comme des réalisations de
représentations pratiques différentes qui confèrent déjà
quelques libertés aux individus. L’individu est inclus dans
chacune des sphères éthiques selon des types concrets
d’interaction. Mais que la moralité doive déjà être
entièrement élevée à l’éthicité de l’État, comme Hegel le
postule dans la dernière partie de la Philosophie du droit,
cela apparaissait déjà comme peu plausible à l’école des
jeunes Hégéliens et à Marx. La société civile et la famille
montrent au contraire une image contradictoire des rapports
éthiques. Dans celles-ci, la morale, comprise comme
l’ensemble des revendications légitimes des individus, n’est
pas encore suffisamment effective et elle renvoie en même
temps à de nouvelles représentations de pratiques.
18 Pour la brièveté de mon intervention, je voudrais seulement
esquisser le concept hégélien de la petite famille bourgeoise
(bürgerliche Kleinfamilie), afin d’expliciter ensuite la
médiation de la moralité et de l’éthicité comme « activité de
la particularisation » (Tätigkeit der Besonderung) à partir
d’un paragraphe essentiel de la section portant sur la société
civile. Le caractère double de la morale y devient clair : d’une
part, les individus trouvent les concepts moraux vécus dans
les rapports éthiques ; mais, d’autre part, Hegel s’attache au
moment autonome de la morale afin de pouvoir expliquer
l’« autorégulation » (Selbststeuerung) du sujet14. Pour cela, il
sera indispensable de rechercher la médiation de la moralité
avec l’éthicité, concernant leur rôle systématique dans « la
purification des impulsions » (Reinigung der Triebe) de
l’individu.
19 Dans la famille, comme l’écrit Hegel, les époux font
l’expérience
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naturelle » (§ 165). Mais(mise à jour le
surtout, le 25 juin 2018).de formation
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éthique du sujet ressemble de manière frappante à
l’éducation parentale de l’enfant : les besoins toujours
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omnidirectionnels de l’enfant sont organisés par la pratique
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pédagogique des parents. La reconnaissance affectueuse que


l’enfant expérimente dans la sollicitude de ses parents rend
seule possible l’exercice de « l’obéissance » à l’égard de ses
personnes de référence et lui permet de développer de « la
confiance » en son environnement social. Le point de vue
idéel de la moralité est nié et élevé (aufgehoben), parce que
par « l’éducation […] les enfants, en partant de l’immédiateté
naturelle [dans laquelle] ils se trouvent originellement,
[apprennent] […] la subsistance par soi et […] la
personnalité libre » (§ 175).
20 Non sans pathos, Hegel décrit au contraire la société civile
comme « la tragédie dans l’éthicité » (Tragödie im
Sittlichen). À Iéna, déjà, Hegel avait désigné le marché
capitaliste comme tel15. D’une part, cette sphère de l’éthicité
rendrait possible de suivre d’une façon instrumentale ses
propres besoins et, dans ce contexte, elle crée de nouvelles
marges de manœuvre pour la réalisation des pratiques
individuelles. Le « système des besoins » implique des
rapports juridiques réglés dans un « État de la détresse et de
l’entendement » (§ 183). Dans cet ordre de la société et de
l’État selon le modèle néoclassique, comme il est désigné
aujourd’hui, Hegel situe l’espace libre, produit par les
individus qui peuvent s’y activer à leur aise, dans une
« sécurité non perturbée » (§ 230).
21 D’autre part, « l’universel » ou bien le droit est réduit à un
moyen de protéger les intérêts stratégiques du sujet. À
l’inverse de toutes les expériences dans la famille, l’autre est
seulement traité en qualité de « personne privée » dont les
besoins concrets ne peuvent acquérir qu’un sens objectif
dans le cadre de la médiation impersonnelle du marché.
22 La famille et la société civile peuvent garantir des pratiques
spécifiques de l’individualisation du sujet. Toutefois, elles
renvoient toujours à la nécessité de l’institutionnalisation
des pratiques ultérieures, pour que l’individu puisse encore
s’épanouir.
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le déroulement
typique selon l’idée hégélienne(mise à jour le 25 formation
d’une juin 2018). éthique du
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sujet. À l’inclusion institutionnelle du sujet dans les
pratiques existantes ou transmises correspond
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l’appropriation du monde social par le sujet lui-même.
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23 Hegel mentionne, dans le paragraphe 187 de sa Philosophie


du droit, trois démarches conduisant au sujet éthique : celle
de l’impulsion naturelle intérieure, celle de l’autorité
extérieure dans les institutions et celle de la formation
éthique. En cela, il décrit comment le sujet apprend, à
travers l’appropriation de son environnement social, à
organiser ses besoins de telle sorte qu’ils deviennent
compréhensibles pour les autres :
L’esprit n’a d’effectivité que grâce au fait qu’il se scinde au-
dedans de lui-même, qu’il se donne cette borne et cette finité
dans les besoins naturels et dans le contexte de cette
nécessité externe, et que, en cela même qu’il s’imprègne en
elle, il la surpasse et acquiert en cela son être-là objectif.

24 Hegel part de la situation suivante : il faut d’abord que le


sujet abdique sa volonté de réaliser immédiatement ses
désirs dans le monde, donc qu’il trouve déjà des pratiques
institutionnalisées en devoirs. Ces normes et valeurs limitent
l’espace social pour l’action individuelle. Dans la mesure où
le sujet apprend à se faire « entendre » (verständig), ses
chances d’accomplir ses revendications affectives
augmentent. Le sujet peut compter sur le fait que la réalité
sociale et son autorité institutionnalisée contiennent une
rationalité, des raisons universalisables
(verallgemeinerungsfähig). Faute de quoi, Hegel croit
qu’elle ne serait pas accessible aux participants sociaux.
Ainsi, il faut que le sujet inclue des modèles d’interaction
existants et transmis, en formulant aux autres ses intérêts et
ses désirs. Par ce biais, le contenu des revendications
affectives change, parce que le sujet doit prendre conscience
des raisons qui sont inévitablement accompagnées par ces
revendications. À la fin, le sujet ne peut défendre face aux
autres que les raisons qu’il tient lui-même pour bonnes ou
rationnelles dans le sens d’une possibilité d’universalisation.
Le sujet est, selon l’expression de Hegel, « à demeure et
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à « cette extériorité » des pratiques institutionnalisées — qui
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doivent elles-mêmes être comprises comme des
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compressions sociales d’attitudes normatives et sont par
16
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25 Cette double référence est le moment de l’appropriation


active. D’une part, cela permet de décrire la formation du
monde social à partir des représentations du sujet ; d’autre
part l’appropriation renvoie au fait que le sujet ne prend
conscience de son soi que dans la délibération forcée de
l’extérieur. L’appropriation du monde (Weltaneignung)
comme transformation de la réalité sociale et l’appropriation
de soi (Selbstaneignung) comme réorganisation ultérieure
de son identité propre se conditionnent néanmoins
mutuellement et doivent être comprises comme simultanées.
26 L’appropriation de soi doit décrire méthodiquement ce
domaine de la formation éthique qui rend présent au sujet
ses désirs et ses idéaux éthiques (ethische Ideale) et peut
ainsi être entendue comme une concrétisation interne de
l’individu.
27 La notion d’appropriation du monde comprend cependant
cette aire de la formation éthique dans laquelle le sujet
réalise ses revendications affectives particulières par une
pratique des normes et valeurs existantes ou rappelées.
28 Les besoins du sujet sont « retravaillés » dans leur
« immédiateté et [leur] singularité » pour autant que ses
désirs se laissent médiatiser de plus en plus par ces
orientations d’action qui sont déjà institutionnalisées.
L’individu apprend ainsi à sonder la signification sociale de
ses revendications affectives. En se référant de manière
« intelligible » à « quelque chose » dans le monde, il peut
aussi rendre compréhensibles ses revendications affectives
pour lui-même. Par là, le sujet se saisit lui-même de plus en
plus comme l’auteur d’actions ayant des conséquences
sociales.
29 En tâtonnant, il réalise dans le monde ses revendications
affectives, qu’il apprend ainsi à préciser. Dans la
détermination extérieure du monde social, il produit pour
ainsi dire son autodétermination intérieure. Autrement dit,
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l’appropriation de soi se (mise à jour lejudicieusement
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dans le concept d’autodétermination .
30 Par l’opposition avec le soi et le monde, le sujet établit son
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identité de personne. Il entend d’une façon croissante
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attribuer des revendications affectives à son soi et les


défendre d’une manière consciente de soi dans son
environnement social.
31 L’identité n’est pas une conception idéelle, représentée par
un individu comme un projet ; lorsque le soi ne peut se
concrétiser que dans l’expression extérieure, le concept de
l’identité doit s’appréhender dans le contexte de l’action.
L’identité que je voudrais donc décrire est concevable
comme le réservoir des désirs et des idéaux éthiques,
auxquels le sujet est capable de se rapporter sciemment et
activement. Les revendications affectives ont alors déjà
perdu le statut de purs « besoins naturels ». Dans le
processus d’appropriation, le sujet a cependant appris – et il
a dû apprendre – à déterminer de manière plus précise ses
besoins dans l’effectivité sociale. Il a exécuté le « dur
travail » de la « libération » de sa structure pulsionnelle non
formée et seulement dans cet « aplanissement de la
particularité » (Glättung der Besonderheit) (§ 187, addition)
l’esprit subjectif a pu acquérir son « être-là objectif ».
32 À partir de là, on peut sans trop de peine dégager le point de
fuite théorique dans la médiation de la moralité et de
l’éthicité. Hegel, avec « l’activité de la particularisation »,
établit un principe dynamique de la morale : la capacité du
sujet à la délibération à l’intérieur des sphères éthiques
permet d’accroître l’autodétermination de l’individu
moderne. À l’inverse, un individu doté pourtant d’une
identité de soi largement universalisée peut aussi être
confronté aux limites des pratiques existantes ou transmises,
dans la mesure où elles ne laissent aucun espace pour la
détermination ultérieure de son soi. Le sujet conscient de ses
revendications fondées recommencerait alors à exiger
l’institutionnalisation des pratiques. Socrate s’est
probablement trouvé dans une situation similaire juste avant
de boire la ciguë.
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33 Si la philosophie sociale de Hegelvous
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phénomène moral dans le contexte du développement
rapide des sociétés occidentales modernes, sa conception
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renvoie en même temps à une perspective psychologique


susceptible d’éclairer le développement du moi et de la
morale dans leurs corrélations psychiques internes.
34 Se posent alors les questions suivantes : comment se
développe la représentation psychique des désirs et des
idéaux éthiques ? Dans quelle mesure ces attitudes font-elles
pression (corporelle) sur les « besoins naturels » ? Ou bien,
de quelle façon la morale gagne-elle une autorité psychique
interne et devient-elle la conscience morale ?
35 Dans son dernier modèle métapsychologique, introduit dans
l’étude Le Moi et le Ça, Freud avait également mis en relief la
dimension sociale et historique de la morale. La structure du
surmoi serait essentiellement déterminée par les
« traditions » ainsi que par les « valeurs éprouvées »
(zeitbeständige Wertungen) des « générations »
précédentes18. Freud voit avant tout la signification
psychologique de l’impératif catégorique dans son
« caractère contraignant » (zwangsartigem Charakter)19.
Néanmoins, il concède la possibilité systématique d’une
réévaluation critique du sur-moi par l’instance du moi20 –
même si, à la lecture de ses travaux, ce point reste assez
obscur.
36 Dans ce contexte, il devient alors clair que Freud ne pouvait
pas développer l’idée de morale mature. Pour cela, il aurait
eu besoin selon moi d’une lecture rationaliste du modèle de
l’appareil psychique. De cette façon, la morale subjective
peut être expliquée comme un phénomène historique sans
pour autant que la faculté de délibération soit niée. C’est une
telle interprétation de l’appareil psychique freudien que
propose le philosophe américain et psychologue moral,
David Velleman21. Une autre interprétation naturaliste
possible de la théorie freudienne, qui s’appuie en grande
partie sur des éléments nietzschéens, a été faite par Samuel
Scheffler et John Deigh22.
37 JeCe voudrais rappeler
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phénoménologique devous invitonsafin
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théorique permettant en(mise à jour le 25
conclusion dejuin 2018). sous forme
résumer
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de thèses les concepts hégéliens et freudiens de la morale.
38 En partant du phénomène psychique de l’angoisse morale ou
Fermer
du sentiment de culpabilité comme pression corporelle sur le
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sujet, Velleman reconstruit la formation de la structure


d’autorité du surmoi (autoritative Über-Ich-Struktur)
comme une identification de l’enfant avec les objets qu’il
aime et redoute à la fois.
39 Une interprétation établie de Freud laisse entendre, selon
Velleman, que l’enfant ne reconnaît les autorités qu’à leur
capacité à le menacer physiquement. Un sentiment de
culpabilité survient dans le psychisme infantile sous la forme
d’une angoisse apparemment fondée lorsque le moi
contredit les représentants internes de l’autorité morale.
Mais, cette interprétation ne peut pas expliquer pourquoi
l’enfant peut développer une forme spécifique d’angoisse
morale, distincte des formes non morales, car : « the power
to threaten is [just] the power of a bully23 ». En tout cas, la
simple idée d’un tyran ne peut pas faire comprendre la
qualité d’une autorité spécifiquement morale.
40 Velleman propose donc une « deuxième lecture » de Freud :
seuls les objets auxquels il a préalablement attribué
l’autorité de le punir peuvent être introjectés dans son
psychisme sous la forme d’attitudes normatives. Selon
Velleman, c’est le sentiment d’« angoisse morale » (moral
anxiety) qui assure la transmission des attitudes normatives.
Il qualifie cette angoisse face à une autorité autrefois
extérieure, à présent introjectée, de sentiment de culpabilité
envers le surmoi. D’après Freud, ce qui importe, ce n’est pas
que l’enfant introjecte des objets simplement équipés de
puissance physique, c’est-à-dire des agresseurs, mais
seulement des objets, en tout premier lieu ses parents24,
auxquels il a préalablement assigné la fonction d’autorité et
de punition. Dans la plupart des cas, l’enfant n’a
évidemment pas d’autre possibilité que de reconnaître à ses
parents une position de puissance. L’enfant est globalement
dépendant (angewiesen) de la sollicitude de ses personnes
de référence. C’est d’abord à ses parents qu’il adresse tous
ses besoins.
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Pour pluscomprendre
de précisions, nous vous invitons à consulter notre du
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pour le développement biologique surmoide .
Il apparaît aussi ici que(mise à jour le 25n’a
la punition juinpas
2018).
seulement des
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conséquences sur la relation de l’enfant avec ses parents en
tant qu’action physique, mais aussi en tant qu’action
Fermer
représentée. La mise en garde face au retrait de la sollicitude
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attentionnée par les personnes de référence peut déjà


susciter des angoisses existentielles chez l’enfant26.
41 Il reste à expliquer ce qui donne alors au surmoi la force
persistante de faire pression sur le moi au cas où il dévie de
son idéal. De nouveau, Velleman renvoie au processus de
développement dans la relation de l’enfant avec ses parents :
ici, l’enfant ne réussit pas à distinguer l’aspect normatif
d’une critique qui lui est faite de l’impression de la punition
pratique. En résumé, la formation d’un sentiment moral de
culpabilité chez le sujet est en effet non seulement
dépendante positivement de l’admiration qu’il a pour l’idéal
parental, mais aussi négativement de l’angoisse de la
punition, compte tenu de l’autorité attribuée aux parents. La
voix de la conscience morale devrait en ce sens être
comprise comme la voix de la critique que le sujet a apprise
et exercée sur lui-même.
42 Jusqu’ici nous avons cherché à clarifier le concept
d’introjection de l’autorité parentale en tant que
représentant intérieur de la critique et de la violence, au
moins lorsque l’enfant redoute aussi les objets et le retrait de
leur affection. Pour la position rationaliste en revanche, il est
indispensable que les images parentales contiennent ces
valeurs constitutives du comportement de sollicitude des
parents envers leur enfant. C’est parce que les objets
introjectés sont aussi aimés que l’autorité morale gagne la
force de motiver l’action du sujet. En conséquence, il faut
modifier l’idée freudienne de l’amour qui ne permet pas de
penser de manière convaincante le développement de l’idéal
du moi dans le sens de notre position rationaliste.
43 Dans ce but, Velleman rejette tout d’abord la théorie du
narcissisme primaire chez Freud : le jugement de valeur
positif que le sujet porte au stade auto-érotique sur lui-
même ne permettrait plus une explication de la genèse du
sentiment de l’angoisse morale chez l’enfant. La question en
effet
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Pour plus de précisions,
l’idéalisation d’unenous vouspersonne
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sans aucun
investissement de l’objet (mise à jour le 25 juin 2018). 27).
(Objektbesetzung Mais
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justement, ces images parentales devraient finalement
posséder la qualité d’autorité prise par l’idéal du moi et le
Fermer
surmoi dans le modèle de l’appareil psychique.
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44 Toutefois, Velleman refuse également le concept ultérieur


que Freud a proposé de l’amour : la prise de possession
cannibale au stade de l’identification primaire, par exemple
du père par son fils, ne pourrait pas expliquer le
développement d’un sentiment d’angoisse morale chez le
sujet, parce que le caractère d’autorité de la morale comme
critère impératif de l’évaluation des actions et des attributs
de la personnalité ne trouve pas de place dans cette
interprétation. L’enfant n’aspirerait ardemment qu’aux
bonnes actions du père. Le critère pour que l’enfant puisse
identifier comme bonnes les actions du père devrait soit être
présupposé a priori, soit justifié de manière phylogénétique
par le biais du totémisme.
45 En revanche, d’après l’interprétation de Velleman,
l’idéalisation du père produirait seulement un sentiment et
une image d’un bon moi chez son fils. C’est seulement parce
que le sujet fait l’expérience d’une relation affective avec ses
parents que peut s’effectuer le processus de l’idéalisation.
L’enfant y acquiert la capacité morale d’estimer sa propre
valeur et de porter un jugement pratique sur ses actions :
Assume, […], that whatever is desired, is desired sub specie
boni, as good. This assumption implies that if a child wants
to be like his father, then he regards beeing like him as good.
[…] And placing value on resembling someone comes very
close to idealizing him.
But not close enough. In order to idealize a person, one must
not just regard being like him as a valuable way to be; one
must regard it as a way of being valuable. The idealizing
thought is not just «It would be better if I resembled him»
but‚ «I would be better if I resembled him». Insofar as one
places value on the state of resembling the other person, one
must do so because of value placed on that person, or on the
person one would be in that state28 .

46 Au terme du processus continuel d’idéalisation qui concerne


au
Cefil
sitedu développement
utilise infantile
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vous
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surmoi que de
lesconfidentialité
idéaux des actions réellement (mise à jour le 25 juin 2018).
accomplies par les personnes
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d’autorité. L’alternative résolument rationaliste de Velleman
consiste à dire que l’enfant n’admire pas n’importe quelle
Fermer
action effectuée par ses personnes de référence. Il ne prend
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11/11/2018 Reconnaissance, identité et intégration sociale - Appropriation et inclusion. Les apports de Hegel et Freud à une phénoménologie …

pour modèle au contraire que la capacité particulière de ses


parents à se considérer eux-mêmes et à considérer d’autres
personnes comme des fins en soi (to take another person as
an end). C’est justement ce « practical good sense » que
l’enfant éprouve dans sa relation affective aux parents qui
veillent sur lui29. L’estime inconditionnelle dans laquelle le
tiennent ses personnes de référence permet au sujet
d’apprendre à comprendre sa propre valeur. Les idéaux du
moi représentent l’espace social des attentes et des attitudes
normatives qui permettent de juger les actions du sujet en
fonction de leur rationalité, c’est-à-dire de leur possibilité
d’être universalisées. Le sujet infantile apprend dans la
relation d’objet (Objektbeziehung) à s’identifier avec ses
actions et à évaluer celles-ci en fonction de ses propres
idéaux. Il ne se contente pas de singer le comportement des
grands pour, en cas d’échec, se dégager de toute
responsabilité comme si c’était un autre qui avait agi à sa
place.
47 La faculté du moi à vérifier d’une manière critique ses
propres idéaux éthiques doit dépendre de sa capacité à
médiatiser les revendications du surmoi avec la réalité30.
Premièrement, l’expérience du moi agissant dans l’effectivité
matérielle peut conforter la conscience de sa propre valeur et
rendre à travers les attentes précisées le surmoi plus
« transparent ». Une rationalisation de l’autorité interne ne
réussit pour le sujet que dans le cas où il vérifie et
s’approprie les contenus de son surmoi par le biais d’une
médiation avec la réalité pratique. Il faut évidemment
compter sur le fait que le sujet puisse trouver dans les
pratiques sociales des contextes rationnels laissant de
l’espace pour ces désirs et ces idéaux éthiques qu’il apprend
progressivement à défendre comme des revendications
fondées.
48 Comme chez Hegel, le sujet fait aussi chez Freud la première
expérience
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théoriques, le sujet apparaît (misecomme
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unejuin 2018). qui régule,
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organise et ainsi transforme de manière croissante ses
besoins naturels qui s’exprimaient d’abord de manière
Fermer
sauvage. Si Hegel peut en outre comprendre la façon dont le
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processus d’appropriation de soi et du monde est


conditionné de manière éthique, Freud esquisse d’autre part
une image convaincante de la régulation interne de la
structure pulsionnelle qui s’appuie sur la confiance du sujet
dans la rationalité éthique des autorités qui lui sont
extérieures. Les deux témoignent clairement de leur intérêt
pour la dépendance (Angewiesenheit) du sujet aux
environnements sociaux qui sont dignes de confiance. Si
Hegel est explicite sur ce point, Freud laisse au moins
ouverte la possibilité théorique de comprendre la culture et
ses idéaux éthiques comme des contextes rationnels en eux-
mêmes.
49 On peut donc retenir que, pour les deux théoriciens, seule la
capacité du sujet à décentrer ses propres revendications
affectives dans l’espace des sphères éthiques le met en
position de discerner les fausses convictions (falsche
Überzeugungen) et de comprendre ce qui serait nécessaire à
la formation de son monde vécu.
50 Une action de l’individu, déclamée sur un ton de profonde
justesse morale, n’est pas encore une action libre. Mais il
faut que toute action, devant être considérée comme libre et
autodéterminée, puisse être défendue moralement par le
sujet.

Notes
1. Pour leur aide à la traduction et leurs précieux conseils, je voudrais
remercier Aurélien Berlan, Katia Genel et Sarah Römisch.
2. FREUD Sigmund, « Über eine Weltanschauung », in S. Freud
Studienausgabe, tome I, Vorlesungen zur Einführung in die
Psychoanalyse. Und neue Folge, MITSCHERLICH Alexander, RICHARDS
Angela, STRACHEY James (dir.), Francfort-sur-le-Main, S. Fischer,
« Conditio humana. Ergebnisse aus den Wissenschaften vom
Menschen », 1969, p. 606, nous traduisons.
3. Ibid.
4. À partir de ce point, un autre chemin théorique conduirait à une
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métathéorie de la philosophie de l’histoire, en montrant comment les
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différentes narrations (et explications), plutôt que les faits du
(mise à jour le 25 juin 2018).
développement social, forment la représentation morale du sujet – que le
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sujet soit conscient ou inconscient de ces normes et valeurs. Pour une
position marxiste avançant une telle métahistoire constructiviste,
Fermer
inspirée davantage par la sémiotique que par la sociologie, voir : JAMESON

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Frederic, The Political Unconscious. Narrative as a Socially Symbolic


Act, New York, Cornell University Press, 1981.
5. S’il s’agissait de considérations politiques, il faudrait en outre que je
discute en détail la relation importante des concepts de liberté
individuelle et d’autonomie morale. Ce n’est donc qu’une remarque.
6. Pour la suite, je me réfère à : HEGEL Georg Wilhelm Friedrich,
Principes de la philosophie du droit, présenté, rév., trad. et annoté par
KERVÉGAN Jean-François, Paris, PUF, « Fondements de la politique : série
textes », 1998. Dans les cas peu nombreux où je n’ai pas trouvé de
traduction du texte, j’utilise ma propre traduction, en indiquant les
notions allemandes équivalentes. Voir HEGEL Georg Wilhelm Friedrich,
Grundlinien der Philosophie des Rechts. Oder Naturrecht und
Staatswissenschaft im Grundrisse, in Theorie-Werkausgabe in 20
Bänden, MOLDENHAUER Eva et MICHEL Karl Markus (dir.), Francfort-sur-
le-Main, Suhrkamp, 1970.
7. Pour le contexte historique mais aussi systématique du
développement de la philosophie pratique de Hegel et son idée selon
laquelle l’esprit subjectif acquiert sa liberté par la formation de sa
volonté, voir BIENENSTOCK Myriam, Politique du jeune Hegel. Iéna 1801-
1806, Paris, PUF, « Questions », 1992, chap. IV, p. 199 sqq.
8. HONNETH Axel, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der
Hegelschen Rechtsphilosophie, Stuttgart, Reclam, « Universal-
Bibliothek », 2001, p. 64 sq. traduction française Franck Fischbach, Les
Pathologies de la liberté. Une réactualisation de la philosophie du droit
de Hegel, Paris, La Découverte, 2008, p. 73 : « Parmi les nombreuses
formulations qui ont été proposées afin de résumer l’objection que Hegel
l’oppose à une telle conception de la liberté individuelle, il me semble
qu’il n’y en a qu’une qui permette de réellement exprimer le contenu
exact et digne de considération de l’argument hégélien. C’est celle qui
parle de “l’aveuglement au contexte” – auquel il faut certes donner une
tournure particulière si l’on veut pouvoir en comprendre de façon
appropriée l’importance transitoire. On sait que Hegel objectait contre
l’idée de l’autonomie morale l’affirmation selon laquelle avec cette
dernière, on ne peut pas reconstruire réellement la manière dont un
sujet doit pouvoir parvenir à un agir rationnel. »
9. L’argument de Hegel contre l’impératif catégorique est ici que le
principe du devoir consiste dans sa pure objectivité ou bien que sa
maxime ne comporte aucune contradiction – sans aborder les rapports
éthiques concrets. Qu’on ne puisse raisonnablement pas vouloir en
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même temps que le mensonge soit élevé à la hauteur d’un principe
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universel de l’entendement, cela, selon Hegel, ne concerne pas seulement
(mise à jour le 25 juin 2018).
la contradiction immanente de la proposition ou bien la contradiction de
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la volonté libre. Il s’agirait au contraire d’une contradiction empirique :
le sujet a appris de manière concrète la nécessité des relations sociales
orientées vers l’entente – sans ressentir Fermer dans son « action […] une

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11/11/2018 Reconnaissance, identité et intégration sociale - Appropriation et inclusion. Les apports de Hegel et Freud à une phénoménologie …

résistance du penchant contre la prescription de la raison » (Handlung


[…] einen Widerstand der Neigung gegen die Vorschrift der Vernunft).
Voir KANT Emmanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, KRAFT
Bernd et SCHÖNECKER Dieter (dir.), Hambourg, Meiner, « Philosophische
Bibliothek », 1999, p. 49.
10. HONNETH Axel, Les Pathologies de la liberté, op. cit., p. 73, note n° 11 :
« Le devoir et l’inclination ont déjà été synthétisés par avance dans des
intermédiaires engendrer de façon pratique qui se laisse comprendre
comme des contextes rationnels [...] de notre rapport moral ou social ».
11. Dans un autre passage, Hegel décrit aussi la teneur cognitive de la
conscience morale comme « propre discernement » (eigene Einsicht) –
la conscience morale est donc conçue comme l’instance psychique d’un
sujet participant, et non seulement d’un sujet observant. Voir HEGEL
Georg Wilhelm Friedrich, « Vorlesungen über die Philosophie der
Weltgeschichte », in Theorie-Werkausgabe in 20 Bänden, MOLDENHAUER
Eva et MICHEL Karl Markus (dir.), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp,
1970, tome 12, p. 39, nous traduisons.
12. C’est pour cette raison qu’on range Hegel dans le courant des
« contre-Lumières ». Mais une telle désignation concernant l’œuvre de
Hegel n’est pas très pertinente, comme je voudrais justement le
démontrer.
13. Dans la version originale : « Es kann daher die Sehnsucht nach einer
Objektivität entstehen, in welcher der Mensch sich lieber zum Knechte
und zur vollen-deten Abhängigkeit erniedrigt, um nur der Qual der
Leerheit und der Negativität zu entgehen. »
14. Le terme « Selbststeuerung » est un peu technique mais très
précieux ; je l’ai trouvé chez HABERMAS Jürgen, Erläuterungen zur
Diskursethik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 44.
15. Voir HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, « Über die wissenschaftlichen
Behandlungsarten im Naturrecht », op. cit., tome 2, p. 495 sqq. À la
parole de la « Tragödie im Sittlichen » Georg Lukács consacre une
section de son étude novatrice du jeune Hegel. Lukács insiste sur le
moment contradictoire du processus de formation éthique dans l’esprit
objectif et il reconnaît ainsi que Hegel n’a pas été un « romantischer
Utopist » (p. 513). La fermeté sur la « Verdopplung des Menschen in
Bourgeois und Citoyen erscheint als eine in der Tragödie gesetzte und
aufgehobene ewige Kollision des Geistes mit sich selbst » (p. 515). Voir
LUKÁCS Georg, Der junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik und
Oekonomie, Zürich,
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des informations
Pour
16.plus de précisions,
À une nousépistémique
telle catégorie vous invitonsduàlieu
consulter notre politique
transcendantal de confidentialité
correspond
l’argument socio-ontologique(mise
d’uneà«jour le 25 nature
seconde juin 2018).
» (zweite Natur) (§
En poursuivant
151). Celui-ci votre navigation,
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et les attitudes
dans les différentes sphères éthiques, c’est-à-dire les différents espaces
Fermer
de liberté, mais ainsi, il limite également les pratiques des individus à
l’objectivation de l’esprit (existant). Ce passage offrirait par ailleurs
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11/11/2018 Reconnaissance, identité et intégration sociale - Appropriation et inclusion. Les apports de Hegel et Freud à une phénoménologie …

l’occasion d’élucider le moment rationaliste du modèle social de Hegel :


dans quelle mesure les pratiques institutionnalisées elles-mêmes
reposent-elles sur l’entente entre les participants sociaux ? Hegel pense-
t-il à un consensus des participants potentiels à la communication quand
il parle de « l’intelligibilité-d’entendement », ou bien, selon J. Habermas,
la « Verständigung » (entente) et l’« Einverständnis » (accord) sont-elles
valables simultanément ? Voir HABERMAS Jürgen, Theorie des
kommunikativen Handelns. Zur Kritik der funktionalistischen
Vernunft, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1981, tome 2, en particulier
chap. VI, I (p. 182-228).
17. Concernant les notions centrales d’« appropriation du monde » et
d’« appropriation de soi » dans leur rapport systématique de
l’« autodétermination », je me réfère à JAEGGI Rahel, Entfremdung. Zur
Aktualität eines sozialphilosophischen Problems, Francfort-sur-le-
Main/New York, Campus-Verlag, « Frankfurter Beiträge zur Soziologie
und Sozialphilosophie », 2005, chap. III (p. 183-259).
18. FREUD Sigmund, « Das Ich und das Es », in S. Freud Studienausgabe,
tome III, Psychologie des Unbewußten, op. cit., 1974, p. 302.
19. Ibid.
20. FREUD Sigmund, « Aufklärungen, Anwendungen, Orientierungen »,
in S. Freud Studienausgabe, tome I, Vorlesungen zur Einführung in die
Psychoanalyse, op. cit., 1974, p. 505.
21. Ci-après, je me réfère à : VELLEMAN J. David, « A Rational Superego »,
in Self to Self. Selected Essays, Cambridge, Cambridge Univ. Press,
2006, p. 126-155.
22. Voir DEIGH John, The Sources of Moral Agency. Essays in Moral
Psychology an Freudian Theory, Cambridge, Cambridge Univ. Press,
1996, chap. III/IV (p. 39-93) et chap. VI (113-132) ; SCHEFFLER Samuel,
« Reason, Psychology, and the Authority of Morality », in Human
Morality, New York, Oxford Univ. Press, 1992, p. 73-97.
23. VELLEMAN J. David, « A Rational Superego », op. cit., p. 136.
24. Il est vrai que Freud part de figures d’autorité différentes (les
enseignants et les prêtres) quand il aborde l’éducation morale. Toutefois,
pour son modèle de la structuration du sujet, il pense en premier lieu à la
relation du père à son fils dans la petite famille bourgeoise.
25. FREUD Sigmund, « Das Ich und das Es », op. cit., p. 302.
26. Dans le psychisme, selon Freud, la réalité psychique n’est pas
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cela que l’angoisse vous concernant.
du retrait
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l’autorité interne. Dans sa
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l’importance de la dépendance infantile.
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27. L’argumentation de M. Balint suit le sens d’une « primary object-


love » qui exclut les degrés sans object ; voir BALINT Michael, « Early
Developmental States of the Ego. Primary Object Love », in Primary
love and Psychoanalytic technique, Londres, Hogarth Press, 1952, p.
103-108, cité selon LAPLANCHE Jean et PONTALIS Jean-Bertrand, Le
Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, « Bibliothèque de
Psychanalyse », 1967, p. 265.
28. VELLEMAN J. David, « A Rational Superego », op. cit., p. 147.
29. Ibid., p. 154.
30. Velleman ne franchit pas ce pas théorique. Il conclut cependant qu’il
se forme une fois pour toutes l’instance universelle de l’« evaluative
reasoning » dans le sens de l’impératif catégorique - quoiqu’il faudrait
comprendre dans ma perspective cette relation de première importance
comme une preuve d’application parmi d’autres des attentes normatives
du sujet ; ibid.

Auteur

David Dilmaghani

Johann Wolfgang Goethe-


Universität, Frankfurt am Main
© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Référence électronique du chapitre


DILMAGHANI, David. Appropriation et inclusion. Les apports de Hegel
et Freud à une phénoménologie morale des processus d’apprentissage
In : Reconnaissance, identité et intégration sociale [en ligne]. Nanterre :
Presses universitaires de Paris Nanterre, 2009 (généré le 11 novembre
2018). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/pupo/744>. ISBN : 9782821826908.
DOI : 10.4000/books.pupo.744.

Référence électronique
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LAZZERI, Christian (dir.) ; NOUR, Soraya (dir.). Reconnaissance,
(mise à jour le 25 juin 2018).
identité et intégration sociale. Nouvelle édition [en ligne]. Nanterre :
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Presses universitaires de Paris Nanterre, 2009 (généré le 11 novembre
2018). Disponible sur Internet :
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11/11/2018 Reconnaissance, identité et intégration sociale - Appropriation et inclusion. Les apports de Hegel et Freud à une phénoménologie …

<http://books.openedition.org/pupo/711>. ISBN : 9782821826908.


DOI : 10.4000/books.pupo.711.
Compatible avec Zotero

Reconnaissance, identité et intégration


sociale
Ce livre est cité par
Granjon, Fabien. (2012) Reconnaissance et usages d’Internet.
DOI: 10.4000/books.pressesmines.266
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