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Les Anciens et les Modernes –

Études de philosophie
sous la direction de Chantal Jaquet et Pierre-Marie Morel
14

Stoïcisme et lien social


Ouvrage publié avec le soutien de l’université Michel-de-Montaigne
et de l’EA 4574 SPH
Valéry Laurand

Stoïcisme
et lien social
Enquête autour de Musonius Rufus

Préface de Carlos Lévy

PARIS
CLASSIQUES GARNIER
2014
© 2014. Classiques Garnier, Paris.
Reproduction et traduction, même partielles, interdites.
Tous droits réservés pour tous les pays.

ISBN 978-2-8124-1782-5 (livre broché)


ISBN 978-2-8124-1783-2 (livre relié)
ISSN 2109-8042
Pour J.-F. M.
PRÉFACE
Musonius Rufus, ou de ­l’anonymat en philosophie

Je ne suis pas sûr que Valéry Laurand ait entendu parler de Musonius
Rufus avant le jour où je lui proposai de faire sa thèse sur ce philo-
sophe. Je crois même savoir que cela lui apparut c­ omme quelque chose
­d’intermédiaire entre la provocation et le canular. Et ­s’il avait eu quelque
doute sur ce qui ­l’attendait en acceptant un sujet aussi atypique, le fait
­d’avoir été c­ onfronté durant des années à la question « Musonius qui ? »,
lui apprit que travailler sur Musonius ­constituait déjà en soi un acte de
courage intellectuel, un vigoureux coup de pioche dans la « sédimentation
du on ». Du point de vue de la doxa historienne en effet, Musonius a tout
pour ne pas être ­considéré ­comme philosophe. ­D’abord, il est Romain et
chacun sait q­ u’en philosophie aussi, les Romains n­ ’ont fait que copier les
Grecs. « Musonius Rufus », au demeurant, ce n­ ’est vraiment pas un nom
de philosophe, on l­’imaginerait beaucoup mieux en proconsul cupide
­s’emparant des richesses ­d’une province. Ensuite, il ne reste que peu de
chose de son œuvre, des diatribes pour ­l’essentiel transmises par Stobée,
dont certaines paraissent dès leur titre ­consternantes de banalité (« ­Qu’il
faut mépriser la peine », « Du meilleur viatique de la vieillesse ») ou car-
rément farfelues (« Du mobilier », « De la coupe des cheveux »). La cause
est donc entendue, Musonius ­n’a donc rien à voir avec la philosophie.
Mais il se trouve bizarrement ­qu’il fut aussi « le maître ­d’Épictète », sorte
­d’épithète homérique qui lui est rituellement accolée. Le maître ­d’un
philosophe, et qui plus est d­ ’un très grand philosophe, peut-il ne pas
avoir été lui-même philosophe ? Qui fut le maître de Musonius ? Aucun
témoignage ne nous le révèle. Par ailleurs, ­comment un Romain a-t-il
pu enseigner la philosophie à un Grec, et même à des Grecs, puisque,
quand il fut exilé dans ­l’îlot de Gyaros, dans les Cyclades, on venait de
loin pour l­’entendre parler1 ? Erreur de casting, dirait-on ­aujourd’hui,
1 Philostrate, Vie ­d’Apollonios, VII, 16.
10 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

inversion de la normalité, retour donc à la case départ et à la salutaire


question : « qui fut donc Musonius Rufus ? »
Un point de rupture, ­d’abord. À la philosophie romaine, on reproche
depuis longtemps d ­ ’avoir longtemps été un simple dire : « Quand la
façon de dire est grecque, pas la façon de faire », pour reprendre une
formule de Florence Dupont1. Cicéron, dit-on, prêcha la fermeté ­d’une
âme vertueuse, alors q­ u’il ne fut q­ u’inconstance et Sénèque ne vit pas
­d’inconvénient à admirer la pauvreté cynique du haut de l­’immense
fortune q­ u’il avait accumulée. Avec Musonius, il devient beaucoup plus
difficile de tenir un tel discours, car il se permet de pulvériser littéralement
ces catégories. Il est d­ ’origine étrusque, mais sa romanité est profondément
grecque, sans que rien ne permette de deviner une quelconque tension
identitaire. « Du Musonius philosophe au Musonius Chevalier Romain,
membre de ­l’opposition sénatoriale à Néron, il ­n’y a aucune solution
de ­continuité », écrit fort justement Valéry Laurand. Parce ­qu’il estime
que « le philosophe qui est assurément le maître sans aucun doute et le
guide des hommes en toutes les choses qui c­ onviennent à l­ ’homme selon
la nature », Musonius ­n’attend pas que l­ ’empereur lui envoie l­ ’ordre de
se donner la mort, il ­s’engage partout avec la même fougue, au nom
­d’un idéal totalement assumé de rationalité universelle. La réciprocité
inhérente à la doctrine des beneficia ne ­l’empêcha pas de dire son fait à
Vespasien, qui pourtant avait chassé de Rome tous les philosophes, sauf
lui précisément, bel exemple de cette parrhèsia qui suscite a­ ujourd’hui un
si grand intérêt2. Itempestiua sapientia, sagesse inopportune, dira Tacite3,
à propos de sa tentative, en 69, d­ ’exhorter les légionnaires à renoncer
à la guerre. Parole ­d’homme libre, plutôt, de citoyen responsable, qui,
­convaincu cependant par la modération de certains soldats et par la
violence de quelques autres, finit par renoncer à une mission dont il avait
­compris que, dans un tel c­ ontexte, elle ­n’avait tout simplement pas de
sens. Caton, le grand adversaire de César, ­s’était donné en stoïcien une
mort platonicienne, estimant sans doute ­qu’avec la dictature l­’état de

1 F. Dupont, « ­L’altérité incluse. ­L’identité romaine dans sa relation à la Grèce », dans


F. Dupont et Emmanuelle Valette-Cagnac éds, Façons de parler grec à Rome, Paris, 2005,
p. 257.
2 Voir notamment M. Foucault, Le courage de la vérité. Cours au Collège de France, 1984,
Paris, 2009
3 Histoires III, 81
PRÉFACE 11

la cité devenait tel q­ u’aucune action c­ onforme à la vertu ­n’y était plus
possible1. Musonius, lui, pense q­ u’il est toujours possible d­ ’agir. Il croit
imperturbablement à ­l’efficacité du logos, à la fois raison et parole, alors
même que les empereurs sous lesquels il vécut, Néron et Vitellius, en
particulier, étaient loin ­d’avoir ­l’intelligence de César, lequel ­n’avait pas
hésité à épargner quelques uns de ses pires ennemis pour asseoir une
réputation de clémence qui lui était politiquement nécessaire. Rupture
donc avec une pratique romaine de la philosophie, dans laquelle celle-
ci était indissociable du loisir, de ­l’otium, distance aussi par rapport à
­l’idée selon laquelle le suicide serait la forme ultime de ­l’exercice de la
liberté. Le cynisme de Varron fut celui d­ ’un homme de cabinet, jouant
en érudit avec le genre littéraire de la satire. Celui de Musonius retrouve
les lieux pour ainsi dire naturels de l­’inspiration cynique : la rue, les
places publiques, ­l’errance, le cri de protestation. Cicéron, défenseur
dans le De officiis ­d’un stoïcisme très ­convenable, ­n’y va pas, lui, par
quatre chemins2 : le cynisme est absolument ­condamnable parce ­qu’il
­s’oppose à la uerecundia, à la fois pudeur morale et bienséance sociale.
Le moins q­ u’on puisse dire est que celle-ci ne paraît pas avoir été un
obstacle pour Musonius dans l­’élaboration de sa propre interprétation
cynique du stoïcisme, ou stoïcienne du cynisme.
Rupture donc, mais aussi approfondissement. Dans la version de
­l’oikeiôsis stoïcienne, autrement dit de la sociabilité naturelle, telle ­qu’elle
est exposée par Caton au livre III du De finibus cicéronien, ­l’essentiel
est ­l’adaptation de ­l’être vivant à sa nature, dès la naissance. On entre
dans sa propre nature ­comme on découvre une demeure que ­l’on va
habiter aussi longtemps que l­’on sera en vie. Cicéron avait socialisé
la métaphore de la maison, oikos en grec, inhérente au terme même
­d’oikeiôsis, en choisissant pour le traduire ­conciliatio et ­commendatio, deux
mots appartenant au vocabulaire latin des relations sociales3. ­L’individu
se définit par sa nature, mais il ­n’existe que par sa capacité à négocier
sa singularité à l­’intérieur du genre. Paradoxalement, cet aspect tran-
sactionnel de ­l’oikeiôsis disparaît dès que Caton parle de l­’origine de la
société. Au cœur de celle-ci, nous est-il dit, ­l’amour des parents pour

1 Voir Plutarque, Vie de Caton, 58, 1, où il est notamment raconté que celui-ci lut le Phédon
dans la nuit qui précéda son suicide.
2 Cicéron, Off. I, 148.
3 Voir sur ce point C. Lévy, Cicero Academicus, Rome, 1992, p. 378-387.
12 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

les enfants1, premier des cercles c­ oncentriques de la sociabilité, ce qui


fait que la naissance d­ ’un enfant est toujours une cosmogenèse sociale.
Or, pour que cet enfant naisse, il faut que, d ­ ’une manière ou d­ ’une
autre, un couple se c­ onstitue, ce qui ne semble absolument pas intéres-
ser Caton. Lucrèce s­’était montré beaucoup plus attentif à cet aspect,
lorsque, décrivant l­’humanité primitive, il avait défini trois modalités
primitives de ­l’accouplement : le désir mutuel, la violence ou la véna-
lité2. Chez Cicéron, on observe, au c­ ontraire, une étrange inversion : le
couple n­ ’existe que parce que l­ ’enfant est né. Musonius est le premier à
faire du mariage un véritable enjeu philosophique. Comme le souligne
Valéry Laurand, chez lui, la relation à soi-même passe toujours par la
médiation de l­’autre. Bien sûr, Sénèque avait écrit un De matrimonio,
mais celui-ci, à en juger par les fragments qui nous sont parvenus, se
­contentait de c­ ondamner le libertinage ambiant et d­ ’affirmer avec force
la normativité à la fois naturelle et sociale du mariage, hybride de la
réflexion des premiers stoïciens sur ce sujet et des lois d­ ’Auguste sur le
mariage3. Musonius va beaucoup plus loin, la question qui se trouve
au cœur de sa réflexion sur le couple est celle-ci : ­comment deux êtres
peuvent-ils ne plus en former ­qu’un seul ? « Elémentaire ! », répondra
tout lecteur du Banquet platonicien, toutefois le monde de Musonius
reste fondamentalement celui de l­’immanence stoïcienne, le mythe
­n’y est pas ­l’explication probable de ce ­qu’on ne peut ­connaître, mais
­l’annonce imparfaite de ce qui va être ­connu… et vécu. Il est inutile de
revenir ici sur ce que V. Laurand explique si bien à propos de la krasis, du
mariage c­ omme expérience humaine de la théorie stoïcienne du mélange
total, ou encore au sujet de la théorisation par Musonius de la relation
maître-disciple, si difficile à assumer en milieu romain que Cicéron en fut
réduit, dans les Tusculanes, à mettre en scène un interlocuteur anonyme
et pratiquement muet. En revanche, nous dirons un mot sur la réflexion
musonienne sur le politique, thème que V. Laurand, auteur ­d’un livre
à la fois profond et limpide sur la politique des stoïciens, était mieux
à même que quiconque de traiter4. Des trois grands penseurs qui ont
1 Cicéron, Fin. III, 62. Sur ­l’oikeiôsis sociale voir notamment G. Reydams Schils, The Roman
Stoics, chap. v, « Mariage and Community », Chicago, 2005, p. 143-176.
2 De rerum natura, V, 964-5.
3 Voir Ch. Torre, Il matrimonio del « sapiens » : ricerche sul « De matrimonio » di Seneca, Gênes,
2000.
4 V. Laurand, La politique stoïcienne, Paris, PUF, 2005.
PRÉFACE 13

précédé Musonius, le premier, Lucrèce, a stigmatisé l­ ’activité politique


­comme étant une source de passions, à ­l’opposé de ­l’ataraxie recherchée
et pratiquée par l­ ’épicurisme. Cicéron, lui, dans le De re publica et le De
legibus, a ­conçu la réflexion platonico-aristotélicienne ­comme un moyen
­d’étayer ­conceptuellement un mos maiorum, une tradition ancestrale,
qui n ­ ’avait plus l­’énergie nécessaire pour s­’imposer mimétiquement.
Quasiment c­ ontemporain de Musonius, Sénèque, paraît avoir écrit le De
clementia au moins autant pour ­contrecarrer les potentialités perverses
­qu’il entrevoyait chez son impérial disciple que pour faire l­ ’éloge de la
mansuétude affichée par celui-ci. Dans ces deux derniers cas, il y avait
une centralité de Rome, perçue c­ omme l­’ébauche historique de la cité
universelle, à tel point que Cicéron, dans le De legibus, ­n’hésite pas à en
faire ­l’espace, le seul espace où la loi naturelle se serait incarnée. On peut
discuter de beaucoup ­d’aspects de la politique de Musonius, être surpris
du mépris ­qu’il lui arrive de manifester pour la participation aux affaires
de la cité, se demander ce ­qu’il pouvait attendre de ses interventions
auprès des empereurs, mais une chose semble sûre : avec lui ­s’effectue,
avant même ­l’accentuation des menaces barbares, le détachement de la
cosmopolis par rapport à la vocation impériale romaine. Comme toute
cité, Rome a une place qui lui est structurellement assignée en tant que
regroupement ­d’êtres humains, autrement dit, pour reprendre la belle
définition q ­ u’en propose Valéry Laurand « cette c­ ommunauté que le
hasard ou la fortune a voulu de telle sorte et à tel endroit et que la nature
de ­l’homme exige ». Comme dans toute cité, la vie du Romain ­n’a de
sens que par rapport à l­ ’universalité philosophique. Comme dans toute
cité… L­ ’unicité du destin romain, tant chantée par les poètes et à qui les
philosophes avaient entrepris de donner une expression philosophique,
­n’a plus de sens avec Musonius. Dans le De clementia, la perfection du
philosophe n ­ ’est évoquée q
­ u’au second livre, ­comme arrière-plan des
qualités, et plus discrètement des failles, que Sénèque attribue à un
empereur ­qu’il présente en cosmocratôr, en souverain universel. Rien de
tel chez Musonius à qui de telles prudences et de telles c­ onfusions sont
tout simplement étrangères, quelles que soient les allusions que l­’on a
pu vouloir trouver entre les lignes. La cosmopolis n­ ’a pas besoin d­ ’être
référée à une cité en particulier ni le roi-philosophe à Vespasien.
Qu’est-ce ­qu’un grand philosophe ? Musonius Mozart assassiné par
­l’injustice de la transmission des textes ? A-t-on trop vite attribué au
14 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

disciple, Épictète, ce qui revenait au maître ? Autant de questions que


suscite ce destin singulier. Il ­s’est pourtant produit dans ces trois der-
nières décennies quelque chose de surprenant. Alors ­qu’il pouvait être
­considéré c­ omme un astre définitivement mort de la pensée antique,
Musonius a recommencé à briller, ­d’une lumière certes très discrète,
perceptible seulement par quelques regards exercés, mais réelle. Dans
ce domaine aussi Foucault et Hadot furent des précurseurs1. Grâce à
Ilaria Ramelli, nous disposons maintenant ­d’une édition et ­d’une tra-
duction des fragments facilement accessible2. ­D’importants articles lui
sont ­consacrés, sa notice, rédigée par M.-O. Goulet-Cazé3 occupe un
nombre ­conséquent de pages dans le Dictionnaire des Philosophes Antiques.
Ce stoïcien si passionnément rationnel intrigue, son indignation nous le
rend proche, sa pensée de la cité-monde rationnelle parle à nos esprits
préoccupés par une mondialisation qui ­l’est si peu, sa philosophie du
­concret dans la relation aux êtres c­ omme aux choses brise le masque de
bronze si facilement posé sur le stoïcisme romain. Il manquait toutefois,
en tout cas en France, une monographie qui restituât à la fois ­l’œuvre,
la pensée et le penseur. Restaurateur précis j­ usqu’à la méticulosité, mais
sans jamais perdre de vue la totalité de son objet, Valéry Laurand nous
présente dans une prose aussi intelligente et érudite que formellement
splendide un Musonius vraisemblable, profond et attachant à la fois.
Un philosophe et sans doute même un grand philosophe.

Carlos Lévy

1 Voir, en particulier, M. Foucault, L


­ ’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-
1982, Paris, 2002 et P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 20022
2 I Ramelli, Diatribe, frammenti e testimonianze ; Musonio Rufo, Milan, 2001.
3 M.-O. Goulet-Cazé, « Musonius Rufus », Dictionnaire des philosophes antiques, t. IV,
p. 555-572.
INTRODUCTION

Philosophe « mineur », pratiquement inconnu et dont ont survécu mira-


culeusement cinquante-trois fragments d­ ’inégale importance, Musonius
Rufus fournit cependant des clefs essentielles pour qui veut étudier la
pensée éthique et politique stoïcienne. La richesse de sa réflexion sur le
mariage est probablement unique dans la philosophie ancienne : alors
même que ce sujet est peu étudié, réputé de faible importance, voire anec-
dotique, son étude ouvre des perspectives importantes pour une pensée
de la relation à autrui. Le couple musonien forme une unité entre deux
êtres qui ­n’abdiquent pourtant rien de tout ce qui fait leurs individualités
– là où ­l’on parle souvent de fusion entre deux êtres, Musonius insiste
sur une ­communauté totale des biens, des corps et des âmes des deux
époux, q­ u’il faut rapprocher (­comme Antipater de Tarse le fait explicite-
ment) de la krasis stoïcienne, mélange qui, pour être total, n­ ’en c­ onserve
pas moins les qualités individuelles des éléments mélangés. Bien plus,
­c’est dans le mariage que chacun des époux se découvre lui-même et se
­constitue sujet de la relation. On ne peut cependant espérer de relation
sans entreprendre ­d’abord une transformation de soi : la thématique
de ­l’ascèse, ­l’exercice philosophique, importante dans ­l’enseignement
du philosophe, permet de ­comprendre ­combien il faut se retrouver, se
­conquérir, avant de se lier à un autre. Enfin, Musonius noue de manière
très étroite mariage et cité, non pas simplement en disant que la famille
­constitue ­comme le berceau de la cité, mais en affirmant que « qui détruit
le mariage détruit la cité et la race humaine tout entière ». En ­contexte
stoïcien, le rapprochement de la cité et de ­l’humanité devait ­conduire
à une réflexion sur la Cité universelle. Le mariage apparaît c­ omme une
relation privilégiée pour étudier tous les liens, dont il est à la fois modèle
et, puisque sa destruction amène à la destruction de la cité, matrice.
Modèle, il préfigure la qualité de ­l’amitié des sages ; matrice, il est la
première véritable relation à autrui programmée par la Nature. Du souci
de soi à la cité, tel est le parcours auquel invite Musonius.
16 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Telle est la genèse de la présente étude, issue d­ ’une thèse déjà ancienne,
soutenue en 20021 : ce travail ­m’avait alerté, en élargissant la perspective
à ­l’ensemble des représentants de la doctrine stoïcienne, sur le relatif
désintérêt que la critique a montré pour la pensée politique des stoïciens,
domaine si longtemps tenu pour méprisé par les stoïciens eux-mêmes. Les
bouleversements q­ u’ont c­ onnus les cités après les c­ onquêtes d­ ’Alexandre,
puis dans un Empire Romain triomphant justifiaient, disait-on, le retrait
en soi-même et la volonté de privilégier une approche individualiste
de la philosophie, tandis que la République de Zénon décrivant la cité
des sages, ­n’apparaissait au mieux que c­ omme ­l’expression ­d’un idéal
irréalisable, qui fournissait un modèle éthique, plutôt que politique,
de la ­conformité du sage à la nature. ­L’insistance de la critique sur la
quête spirituelle gommait pour ainsi dire tout un pan de la réflexion de
­l’École. Car peu de philosophies insistent autant que le stoïcisme sur la
nécessité et ­l’importance du lien social : le sage est dit sociable (κοινω-
νικός) et, même si assurément il peut vivre seul, sans ami, « jeté sur une
plage déserte2 », une vie de la qualité de celle du dieu, ces circonstances
exceptionnelles n ­ ’invalident en rien le principe que rappelle Diogène
Laërce : « Mais le sage ne vivra certainement pas dans la solitude (ἐρημίᾳ),
disent-ils, car il est par nature sociable et actif (κοινωνικὸς γὰρ φύσει καὶ
πρακτικός)3. » Φύσει : créer des liens avec autrui se trouve inscrit dans
la nature de ­l’homme, incarnée à la perfection par le sage et Cicéron
précise cette exigence : l­’homme est, dit Caton dans le De finibus, « né
pour la protection et la ­conservation des hommes4 ». Autant dire que
le « lien social » ­constitue l­’une des données immédiates du stoïcisme.
Étonnamment, et peut-être paradoxalement parce q ­ u’il va de
soi, ce thème n ­ ’a ainsi pas fait l­’objet, pour lui-même, de beaucoup

1 Depuis 2002, des travaux importants ont été publiés, et en tout premier lieu ceux de
G. Reydams-Schils, et notamment son livre, The Romans Stoics : Self, Responsability, and
Affection, Chicago, University Press of Chicago, 2005, que l­ ’auteure m
­ ’avait permis de lire
pour ainsi dire en avant-première, mais trop tard déjà pour que les thèses qui le fondent
puissent irriguer mon propre texte. Ce fut cependant une lecture féconde, et il serait
fastidieux de faire le ­compte des ­convergences que ­l’on trouvera entre les deux ouvrages.
Ou ­comment deux recherches aux affinités théoriques ­consonantes se sont retrouvées…
trop tard, mais suffisamment tôt pour ­m’avoir donné ­l’avantage de bénéficier des ­conseils
et de ­l’amitié de Gretchen Reydams-Schils.
2 Sénèque, Ep. 9, 16.
3 D.L. VII, 123 (= SVF III, 628).
4 Cicéron, Fin., III, 68.
Introduction 17

­d’investigations de la part de la critique c­ ontemporaine et c­ ’est finale-


ment celui, opposé, de l­ ’indépendance du sage ou de l­ ’indépendance, à
­conquérir, du sujet, qui a focalisé l­’attention. C ­ ’est que le souci de soi,
­s’il a pour c­ onséquence le lien social, en c­ onstitue le préalable essentiel.
­D’où une accentuation dont le déséquilibre ­n’est pas même perceptible :
il faut se soucier de soi, le souci des autres vient alors naturellement.
Il ­s’agit ainsi, pour P. Hadot par exemple, dans La citadelle intérieure1,
de souligner tout le travail sur soi que suppose l­’ascèse philosophique,
radicale transformation du moi, qui, en le rendant à lui-même, en le
délimitant, lui permet, par la discipline de ­l’action, d­ ’excéder ses propres
limites pour se mettre au service des autres, parce ­qu’il ­s’expérimente
partie ­d’un monde dont il partage la rationalité. De même, M. Foucault,
dans ­l’Herméneutique du sujet et auparavant dans les tomes II et III de
­l’Histoire de la sexualité, montre toute l­ ’importance philosophique d­ ’une
« pratique de soi » qui ­consiste à devenir sujet, à se modifier soi-même
pour « redevenir ce q ­ u’on n
­ ’a jamais été2 », pour acquérir ce que le
philosophe appelle « un savoir relationnel3 », où chacun se découvre au
cœur ­d’une multiplicité de liens (avec les autres, avec le dieu, dans le
monde). Cette « pratique de soi » elle-même se modifie et devient aux ier
et iie siècles, ajoute M. Foucault, une « pratique sociale4 ». La c­ onstitution
­d’un rapport de soi à soi-même revient toujours à la c­ onstitution d­ ’un
rapport de soi à l­’autre.
En somme, ces analyses portent essentiellement sur un moment de
la ­constitution du lien social : celui où, surmontant les défaillances de
sa nature héritées de ­l’entourage, le sujet découvre le projet de la nature
pour ­l’homme. Moment essentiel, dans la mesure où un sujet éclaté,
diffracté dans la multiplicité des choses (cette diffraction s­’exprime
dans les désirs de gloire, désir de richesse, crainte de la mort, etc.)
dont il pense que son être dépend et auxquelles de fait il s­’asservit, ne
saurait prétendre établir des liens avec quiconque. Il faut au c­ ontraire

1 P. Hadot, La citadelle intérieure, Fayard, 1992, p. 244-247. Voir aussi, sur la question du
souci de soi appliqué, Exercices spirituels et philosophie antique, études augustiniennes, 1987².
2 M. Foucault, ­L’herméneutique du sujet, Cours au Collège de France, 1981-82, Paris, Gallimard/
Seuil, 2001, p. 92.
3 Ibid., p. 226.
4 Ibid., p. 149-150, not. p. 150 : « La pratique de soi vient se lier à la pratique sociale, ou si
vous voulez : la ­constitution ­d’un rapport de soi à soi se branche, de façon très manifeste,
avec les relations de soi à ­l’Autre. »
18 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

c­ ommencer par être soi-même et retrouver ce que la nature a donné à


chacun pour ­qu’il le devienne : ­l’impulsion à vivre ­conformément à la
nature, ­l’oikeiôsis.
Mais ­l’articulation du soi devenu adéquat (tout autant à la nature
universelle, la raison divine, ­qu’à sa propre nature, la raison humaine)
avec le souci des autres pose un double problème, dont tous les éléments
se retrouvent tant dans ce qui précède le passage cité de Diogène Laërce
que dans la suite immédiate du texte de Cicéron. D ­ ’une part en effet,
Diogène articule la liberté, l­’indépendance et l­’appartenance à soi-
même1 au fait, d­ ’abord, que seuls les sages occupent authentiquement
des fonctions politiques (ils sont seuls rois, seuls magistrats, seuls juges,
seuls orateurs), puis au fait ­qu’ils sont naturellement sociables. Le sage
apparaît ainsi toujours en même temps κοινωνικός et πολιτικός. Cicéron
quant à lui, après avoir établi le souci de ­l’autre ­comme ­conséquence
de ­l’oikeiôsis, montre que les sages devront naturellement ­s’occuper des
affaires politiques de leur cité : moyen privilégié, pour ainsi dire, de
protéger et ­conserver son prochain :
Comme nous voyons que ­l’homme est né pour la protection et la ­conservation
des hommes, il suit de cette nature que le sage veuille s­ ’occuper et administrer
les affaires publiques2.

Les termes de notre double problème sont les suivants :

1. ­ omment définir l­ ’articulation entre souci de soi et souci des


C
autres, sorte de « point aveugle » dans la littérature critique ?
2. Comment articuler souci des autres et participation politique ?
Ce dernier point étant en quelque sorte grevé par la difficile
distinction entre éthique et politique.

La première articulation, pour P. Hadot, se trouve dans la prise de


­conscience de la véritable nature du moi, principe directeur qui a le

1 Les deux derniers sont évoqués négativement : si la véritable liberté est le « pouvoir de
décider de sa propre action » (D.L. VII, 121, trad. R. Goulet), et son c­ ontraire est l­ ’esclavage,
ce dernier se distingue en deux autres espèces : la subordination, et la subordination et
­l’appartenance (servir, être acheté et servir : c­ ’est la c­ ondition de l­ ’esclave). La liberté, dès
lors, apparaît c­ omme le négatif de ces deux dernières formes, ce que Diogène Laërce n­ ’a
pas besoin de souligner, la définition proposée suffisant pour ­l’établir.
2 Cicéron, ibid.
Introduction 19

pouvoir de juger et de choisir de se c­ onformer à la raison universelle1 à


tel point q­ u’il ­s’identifie à ce que ­l’auteur appelle « une sorte de corps
mystique », le « Tout cosmique2 ». Dans le même mouvement, c­ ’est-à-dire
en suivant la même impulsion redécouverte, ­l’individu ­connaît une triple
transformation : il découvre la Raison universelle, se découvre partie
de celle-ci et en tant que tel, « il est les autres autant que lui-même ».
Il ­n’y a donc aucun hiatus entre le souci de soi et le souci des autres :
les deux moments ne sont pas ­comme deux phases d­ ’un processus mais
en ­constituent les deux versants strictement ­contemporains : ­c’est en
rentrant en soi-même que l­ ’on redécouvre les liens que nous entretenons
avec autrui. Cependant, la définition de la nature universelle c­ omme
« norme transcendante », qui se donne sous la forme du daimôn en
chacun et apparaît ­comme Autre « qui est à la fois au-dessus de lui et
lui-même3 » implique, pour penser la relation, un choix ­d’interprétation
très lourd qui rejaillit sur deux plans.
­D’une part, ­l’exercice du moi, réservé au progressant, a pour fin
paradoxale une sorte de dissolution de ce moi dans le Grand Tout, un
dernier saut vers ce qui ­n’est plus le moi (le transcendant, ­l’autre), der-
nier acte de sa transformation. Sénèque montre ainsi, ­lorsqu’il explicite
cette transformation (transfigurari), celle-ci c­ omme un processus positif
à ­l’œuvre dans le progressant4, lorsque celui-ci a pris la décision de
rompre avec les soucis des insensés. Il précise aussi, ­d’après le témoi-
gnage d­ ’Ariston, que la fin (le terme) du processus s­ ’atteint précisément
lorsque ­l’âme ­s’est transformée en ce ­qu’elle a appris5. Aux dimensions
de ­l’univers, ­l’âme ­s’est rendue universelle et ­l’on pourrait penser que
le moi, ­s’il ­s’expérimente toujours ­comme partie du tout, se perd, en
excédant ses limites retrouvées, dans son universalité. Le progressant sort
­d’un anonymat « par défaut », où il était disséminé dans le « on » des

1 P. Hadot, ibid., p. 139 sqq.


2 Ibid., p. 245.
3 Ibid., p. 141. P. Hadot cite Claudel, Vers ­l’exil, VII : « ­Quelqu’un qui soit en moi, plus
moi-même que moi ».
4 Sénèque, Ep. 6, 1 : « Je vois bien, Lucilius, que je ne fais pas que ­m’amender : je me
transforme (Intellego, Lucili, non emendari me tantum sed transfigurari). »
5 Ibid., 94, 48 : « La philosophie, dit-il [Ariston], se divise en ces deux choses : la science et
une disposition de l­ ’âme. Qui a appris et c­ onnaît ce q­ u’il faut faire et ce q­ u’il faut éviter,
celui là ­n’est pas encore sage tant que son âme ­n’est pas transformée (transfiguratus) en ce
­qu’il a appris. »
20 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

foules insensées, pour se dissoudre dans ­l’universel. Penser la relation


que peut entretenir ce moi avec les autres ­s’avère dès lors très difficile,
faute ­d’outils c­ onceptuels. Le sage apparaît c­ omme une raison sans
moi, d­ ’une certaine façon, et ­l’on peut alors regretter, ­comme ­l’ont fait
J.-C. Fraisse1 ou A.-J. Voelke2, le « formalisme » des liens q­ u’entretient
le sage avec ses semblables et avec les autres hommes.
­D’autre part, affirmer la transcendance de la loi de la nature ne rend
pensable le processus d­ ’accordement de soi-même à soi-même que sur
le mode de ­l’extériorité. Or ­l’oikeiôsis, qui ­n’est rien ­d’autre que la loi de
la nature à ­l’œuvre dans ­l’être vivant, est un principe interne qui, en
revanche, se trouve ­contrarié par la diastrophê (perversion) qui vient, elle,
de l­ ’extérieur et empêche l­ ’accomplissement de la nature humaine dans
­l’individu. Ce que veut la nature pour ­l’homme, ce qui fait ­l’objet du
programme inscrit dans chacun (la vertu, mise en situation au sein des
relations), n­ ’est rien ­d’autre que la normalité de ­l’homme. De fait, la loi
naturelle n­ ’a rien de l­ ’impératif catégorique kantien3 et la c­ ommunauté
­qu’elle dessine n­ ’a rien d­ ’une « cité idéale » ­qu’on pourrait lire c­ omme
une sorte de précurseur du royaume des fins. La normativité de la loi n­ ’a
de sens effectif que pour le sage et se donne ­comme acceptation cordiale
de sa nature et des élans rationnels qui la définissent. Le souci des autres
doit ainsi se ­comprendre non pas c­ omme une libre soumission à une
obligation morale de soin, mais c­ omme la libre acceptation du soin porté
à autrui, de ce à quoi la nature humaine porte par elle-même sans que
ne soit nécessaire l­’impératif d­ ’une loi. C­ ’est pourquoi une loi positive
serait inutile dans la ­communauté des sages, parce que chacun ­d’eux
laisse s­’exprimer sa nature et donc la nature rationnelle.
Pourtant, cette même ­communauté des sages reste identifiée ­comme
cité universelle, ensemble des liens de droit entre les hommes et les
dieux et dont ­l’unique loi est celle de la nature. Cette naturalisation
de la politique, si ­l’on peut dire, a de quoi surprendre : les stoïciens
semblent se passer de la référence à une obligation c­ ontraignante pour
penser les rapports politiques. Cela ne les empêche pas, dans le même
temps, de penser les rapports entre les êtres ­comme des rapports toujours

1 J.-C. Fraisse, Philia. La notion ­d’amitié dans la philosophie antique., Paris, Vrin, 1974.
2 A.-J. Voelke, Les rapports avec autrui dans la philosophie grecque d­ ’Aristote à Panétius, Paris,
Vrin, 1961.
3 P. Hadot propose à deux reprises un tel rapprochement : cf. op. cit., p. 198, 229.
Introduction 21

immédiatement politiques (à tel point que l­’éthique, ­l’ensemble des


pratiques de soi, semble toujours en même temps relever d­ ’une poli-
tique). ­C’est q­ u’ils pensent la politique non pas seulement en termes
de pouvoir (le fait q­ u’il y ait des insensés implique évidemment des
relations de subordination ­qu’il faut réguler), mais surtout en termes
de cohérence et de cohésion : cohérence avec la nature, qui implique
la transformation du moi et la collaboration de ­l’individu ainsi trans-
formé au gouvernement de Zeus ; cohésion, qui a la qualité de celles qui
unissent les éléments ­d’un système, entre les êtres rationnels. La Cité
universelle, le système des hommes et des dieux, qui ne c­ onnaît pas de
frontière et dont les seuls citoyens actifs sont les sages, ­n’a pas besoin
de loi autre que celle de la nature. De là vient que les stoïciens ont une
vision de la participation politique qui peut surprendre : Cicéron précise
par exemple, dans la phrase qui suit le dernier passage cité, que le sage
se mariera et aura des enfants (lorsque les circonstances le permettent),
ce qui revient à poser un premier acte politique. En d­ ’autres termes, il
suit les élans inscrits dans sa nature. Mais ­comment articuler ces élans
au fait de ­s’occuper des affaires publiques et ­d’occuper des fonctions
politiques ? Il ­s’agit ici de c­ omprendre que le souci des autres est aussi
souci des insensés : la loi politique doit obtenir par la c­ ontrainte ce que
la nature ne peut pas, ou ne peut plus, accomplir par elle-même : la
cohésion du tissu social.
Michel Foucault nous laisse c­ omme sur les rives ­d’une telle interpréta-
tion de l­ ’articulation du souci de soi et du souci des autres, en soulignant
à la fois ­l’immanence du processus de mise en rapport du soi à soi et les
­conséquences politiques de cette immanence. L­ ’antiquité, et particuliè-
rement le stoïcisme, se révèlent pour Foucault, dans la perspective plus
large de son itinéraire philosophique, un moyen ­d’échapper au modèle
­d’un pouvoir normatif (usant ­d’une loi qui s­ ’impose de l­ ’extérieur pour
normaliser1), pour dégager celui d­ ’un pouvoir immanent, mais de soi-

1 Cf. F. Gros, « Situation du cours », in ­L’herméneutique du sujet, p. 489-526, not. p. 494-495 ;


507-508. Voir aussi J.-F. Pradeau, « Le sujet ancien d­ ’une éthique moderne. À propos des
exercices spirituels anciens dans l­ ’Histoire de la sexualité de Michel Foucault. », in F. Gros
(dir.) Foucault, le courage de la vérité, PUF « débats », 2002, p. 131-154, not. p. 147-148,
part. p. 147 : « Les ­conditions de possibilité de cette éthique, ­c’est le second aspect du
projet, dont d­ ’ordre politique. La réflexion sur les modes de subjectivation anciens et
­contemporains devait mettre à jour une ­constitution de soi étrangère au modèle juridique,
nomologique, d­ ’une loi générale s­ ’imposant à tous les individus. »
22 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

même sur soi-même, pouvoir de maîtrise de ­l’individu par lui-même,


par lequel il se ­constitue ­comme individu : c­ ’est là un modèle qui per-
met de distinguer gouvernement des autres et techniques de pouvoir
sur les autres1. Voici rassemblées, semble-t-il, deux de nos exigences :
­d’une part, une relation pensable ­comme relation ­d’un sujet ­constitué
à autrui2 ; ­d’autre part, une perspective qui permette de penser la cité
universelle ­comme ensemble de liens politiques où le sujet qui ­s’est
transformé trouve en lui-même de quoi participer à la loi naturelle,
au gouvernement du dieu. La transformation immanente de l­ ’individu
en sujet libre a pour ­conséquence une relation aux autres fondée sur
la maîtrise de soi qui se donne en même temps ­comme gouvernement
des autres (en les appelant à cette même transformation) et ­comme
collaboration à la cité universelle.
Il ­s’agit ainsi de devenir soi-même en vue de soi-même et c­ ’est là le
partage que M. Foucault découvre entre Platon et le stoïcisme :
On se soucie de soi, pourquoi ? Pas pour la cité. Pour soi-même. Ou encore :
la forme réfléchie structure non seulement le rapport à ­l’objet – se soucier

1 Cf. G. le Blanc et J. Terrel, « Foucault au collège de France : un itinéraire », in G. le Blanc


et J. Terrel (dir.), Foucault au collège de France : un itinéraire, Bordeaux, PUB, 2002, p. 7-26.
Voir p. 26.
2 ­L’objection dont fait état J.-F. Pradeau, art. cit., p. 145 ne porte pas à c­ onséquence :
« Foucault néglige ici à la fois que Sénèque fait naître la joie de la vertu, ­c’est-à-dire de
­l’action accomplie selon la nature, et que ­l’individu stoïcien est celui qui procède à un
exercice spirituel particulier dont la fonction est précisément ­d’écarter tout ce qui ne
dépend pas de soi, pour reconnaître en même temps son appartenance au monde et sa
sujétion au destin. Contrairement encore à ce que laisse entendre Foucault sur le c­ ompte
de son autonomie, le stoïcien doit d­ ’abord reconnaître que ni son corps ni son âme ne
lui appartiennent en propre, car ils sont imposés par le Destin. Seule peut lui revenir
­l’initiative, grâce au principe directeur (hegemonikon) qui lui est donné, de choisir entre
ce qui dépend et ce qui ne dépend pas de nous. La liberté stoïcienne est une liberté de
jugement (de valeur). » Le corps fait très clairement partie des choses qui ne dépendent
pas de nous. Mais que les jugements soient en notre pouvoir implique également que nos
actions le soient également. La sujétion au destin et l­ ’appartenance au monde sont moins
à déterminer c­ omme des c­ ontraintes exercées par un pouvoir qui échappe au sujet que
­comme une collaboration effective du sage à la nature, par son action (ce que Sénèque,
­comme le montre Foucault, ­L’herméneutique du sujet, p. 268, détermine ­comme ­consortium
dei, participation au destin) : le sage a parfaitement c­ onscience ­d’être cause, cause principale
et parfaite, de son action, même si celle-ci s­’effectue aussi en fonction des circonstances
extérieures, qui ne dépendent pas de lui. L­ ’insensé a l­ ’illusion d­ ’être écrasé par le destin,
le sage au c­ ontraire s­’en libère, parce q­ u’il sait q­ u’il co-écrit le destin. Voir A. A. Long,
« Freedom and Determinism », in A. A. Long (dir.), Problems in Stoicism, Athlone Press,
1996, p. 173-199.
Introduction 23

de soi ­comme objet – mais structure également le rapport à ­l’objectif et à la


fin. Une sorte […] ­d’auto-finalisation du rapport à soi1.

En d­ ’autres termes, le sujet, stoïcien en particulier, ne se soucie pas


de lui-même dans le but de gouverner les autres, mais en se souciant de
lui-même, il se découvre « membre ­d’une ­communauté humaine, qui,
des liens les plus étroits du sang, s­ ’étend j­ usqu’à l­ ’espèce tout entière2 ».
La cité n­ ’est plus le cadre régulateur et la fin du souci de soi, mais on
se c­ onstitue citoyen du monde en se c­ onstituant sujet : la réalité de la
cité universelle émerge au long du processus de transformation du soi.
M. Foucault ­n’approfondit pas la question de la relation de soi aux
autres ni la question du gouvernement des autres dans le stoïcisme3. Il
permet de ­comprendre cependant ­l’intérêt du souci de soi pour penser
­l’articulation des questions éthique et politique4, en soulignant que
le souci de soi peut être un facteur de remise en question du pouvoir

1 M. Foucault, ­L’herméneutique du sujet, p. 81.


2 M. Foucault, cité par F. Gros, art. cit., p. 519. F. Gros ­commente : « Le sujet, découvert
dans le souci, est tout le ­contraire ­d’un individu isolé : il est citoyen du monde. Le souci
de soi est donc un principe régulateur de l­’activité, de notre rapport au monde et aux
autres. Il ­constitue l­ ’activité, lui donne sa mesure et sa forme et même l­ ’intensifie. »
3 J. F. Pradeau, art. cit., p. 152-154 s­’interroge sur ce silence et propose une synthèse des
réponses possibles. Il ­conclut à « un échec plus fondamental, qui serait lié à ­l’incompatibilité
des matériaux et même des perspectives adoptées par Foucault » : ­l’autonomie dont parle
Foucault ­n’est pas grecque et est « incompatible avec le projet ­d’une analyse du gouverne-
ment, qui suppose précisément que l­ ’on rompe avec ­l’opposition hétéronomie/autonomie,
et surtout que l­ ’on refuse, c­ omme le demandait La volonté de savoir, ­d’opposer au pouvoir
une c­ onscience douée d ­ ’une intériorité, pour ne pas séparer indûment deux régimes
­d’objets dont l­ ’un serait global ou macroscopique, et l­ ’autre, individuel ou microscopique ».
F. Gros, « La parrhêsia chez Foucault (1982-1984) », in F. Gros, op. cit., p. 155-166, montre
que l­ ’engagement intellectuel et politique de Foucault ne pouvait ­s’arrêter à une « éthique
[stoïcienne] de ­l’ordre et de la discipline » (p. 165) : ­d’où un détour par la parrhêsia cynique,
qui est parole de provocation et de mise en question, où ­l’exigence de la vérité se noue à
la pratique de soi. J. Terrel, « Les figures de la souveraineté », in G. le Blanc et J. Terrel,
op. cit., p. 101-128, me semble aller dans le sens d­ ’une telle interprétation, en montrant
que la rupture dans ­l’itinéraire de Foucault a pour fonction de repenser la ­contestation
du pouvoir. On peut penser que l­’analyse stoïcienne de la participation politique telle
­qu’elle est lue par Foucault, ne lui permettait pas ­d’aller au bout de ce projet. Voir dans
cette perspective, M. Foucault, ­L’herméneutique du sujet, p. 241 : « … ­C’est peut-être une
tâche urgente, fondamentale, politiquement indispensable, que de c­ onstituer une éthique
du soi, s­ ’il est vrai après tout q­ u’il n­ ’y a pas d­ ’autre point, premier et ultime, de résistance
au pouvoir politique que dans le rapport de soi à soi » et F. Gros, « Situation du cours »,
p. 523-525.
4 Ibid., p. 242.
24 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

politique (il s­ ’agit, pour ainsi dire, de pouvoir se poser pour s­ ’opposer),
ce qui n­ ’évacue pas, dans le stoïcisme, le problème de la participation à
ce pouvoir. Le tome III de l­ ’Histoire de la sexualité1 montre c­ ombien ces
deux questions sont liées :
Mais ce n­ ’est pas dans ce choix entre participation et abstention que réside
la principale ligne de partage ; et ce ­n’est pas en opposition avec la vie active
que la c­ ulture de soi propose ses valeurs propres et ses pratiques. Elle cherche
beaucoup plutôt à définir le principe ­d’une relation à soi qui permettra de
fixer les formes et les ­conditions dans lesquelles une action politique, une
participation aux charges du pouvoir, l­ ’exercice ­d’une fonction seront possibles
ou impossibles, acceptables ou nécessaires2.

Foucault écrit ensuite que les « transformations politiques importantes


qui ont eu lieu dans le monde hellénistique et romain ont […] provoqué
une problématisation de l­ ’activité politique3 » et caractérise cette problé-
matisation ­comme relativisation de la charge politique que ­l’on occupe,
appel à la rationalité dans ­l’exercice du pouvoir4 et distanciation par
rapport à cette charge5. ­C’est en somme la subjectivation qui donne son
­contour au type de pouvoir que ­l’on exerce. Cette pratique politique et ce
modèle de ­l’engagement étaient cependant insuffisants pour le projet de
Foucault : face au pouvoir normatif qui, produisant les sujets, se trouve
aussi responsable de leur révolte, il fallait un modèle où se nouaient
plus nettement pratique de soi dans ­l’ascèse (se poser) et pratique de la
provocation critique (­s’opposer) – le cynisme pouvait fournir un outil
essentiel qui c­ oncentrait les deux : la parrhêsia. Le stoïcisme était en
somme encore trop soumis. ­C’est là sous-estimer une philosophie qui,
sans doute dans ses attaches cyniques, a puisé et pensé de quoi dénoncer
le pouvoir institutionnel, tout en évaluant la légitimité de ce pouvoir (elle
ne se réduit pas en ce sens à une puissance de c­ ontestation ou de révolte).
Dans le même chapitre, Foucault examine la relation du souci de
soi et de la c­ onjugalité, opérant par là même un rapprochement sous la

1 M. Foucault, Histoire de la sexualité, III, « Le souci de soi », p. 99-131 : « Soi et les autres ».
2 Ibid., p. 119.
3 Ibid., p. 120.
4 Ibid., p. 123 : « Or qui doit diriger le gouvernant ? La loi, ­c’est certain ; toutefois, il ne
faut pas l­ ’entendre ­comme la loi écrite, mais plutôt c­ omme la raison, le logos, qui vit dans
­l’âme du gouvernant et ne doit jamais l­ ’abandonner. »
5 Voir F. Gros, « Situation du cours », p. 521.
Introduction 25

même problématique « soi et les autres » des deux manières de participer


à la vie politique que nous avons observées précédemment : le mariage
et la participation aux affaires. Ce rapprochement n­ ’est cependant guère
thématisé. Il est pourtant essentiel. Parallèlement à une problématisation
de ­l’activité politique, on observe une problématisation ­d’une modalité
particulière du vivre ensemble, qui vaut ­comme une micro-analyse
des liens qui ont cours dans la cité : quelles sont les places relatives de
­l’homme et de la femme dans leurs relations de pouvoir et c­ omment
se ­constituer c­ omme sujet moral dans la relation avec l­’épouse (ou
­l’époux) ? Reprise pour elle-même dans la suite du livre, la question
amène Foucault à remarquer que le stoïcien Musonius définit le mariage
­comme une relation ­conforme à la nature, mais non pas seulement en ce
­qu’elle c­ onstitue un corrélat nécessaire de la procréation : il s­ ’agit aussi
­d’apprendre une manière de vivre ensemble, dans une relation d­ ’aide
et de secours mutuels1 que Musonius ­conceptualise dans la κηδεμονία
(bienveillance). Cette relation est la c­ onséquence, double en ce q­ u’elle
permet à la fois la satisfaction de ­l’instinct sexuel et la vie ­commune,
­d’un même penchant donné par la nature :
Le mariage pour Musonius n­ ’est donc pas fondé parce q­ u’il se trouverait au
point ­d’intersection de deux penchants hétérogènes : ­l’un physique et sexuel,
­l’autre raisonnable et social. Il est enraciné dans une tendance primitive
qui porte directement vers lui, ­comme fin essentielle, et donc à travers lui,
vers ses deux effets intrinsèques : formation d­ ’une descendance c­ ommune,
et c­ ompagnonnage de vie. On c­ omprend que Musonius puisse dire que rien
­n’est plus désirable que le mariage2.

Or, ­s’il manque chez M. Foucault un lien entre ­conjugalité et par-


ticipation politique, on peut en trouver chez Musonius la plus claire
et la plus explicite formulation que le stoïcisme ait pu en donner, dans
une optique, du reste, assez homogène avec les analyses du souci de soi
développées par Foucault.
Les rares informations que nous possédons sur la vie de Musonius3
(on ne sait ni quand il est né, ni avec exactitude quand il est mort ; on

1 M. Foucault, « Le souci de soi », p. 203.


2 Ibid., p. 204.
3 Voir maintenant M. O. Goulet-Cazé, « Musonius Rufus », Dictionnaire des philosophes
antiques, t. IV, p. 555-572.
26 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

peut au moins dater son floruit entre le règne de Néron, dont il fut un
opposant, et celui de Titus, dont il fut le c­ onseiller) permettent cepen-
dant ­d’en dessiner un portrait où domine son engagement philosophique
dans ­l’enseignement, ­d’une part, et dans la vie politique, ­d’autre part.
Musonius est un maître de philosophie et a tenu une école à Rome et
sans doute durant son exil lors de la c­ onspiration de Pison dans l­’île de
Gyaros. On retient surtout de lui (ce que les sources antiques ont égale-
ment retenu prioritairement) ­l’éclat de cet engagement philosophique,
cette parrhêsia philosophique qui peut être ­comprise c­ omme ­l’engagement
du discours du maître dans les actes, pour la vérité. Si la philosophie ne
se réduit pas à la sphère de la pure pensée mais c­ omprend également la
pleine adéquation de l­ ’attitude avec cette pensée, Musonius se révèle un
grand philosophe et c­ ’est précisément c­ omme tel que l­ ’Antiquité l­ ’a célé-
bré. Ainsi, Dion Chrysostome (qui après avoir écrit un traité ­contre notre
philosophe en devint un fervent disciple) l­ orsqu’il évoque « le Philosophe1 »
(Musonius – son nom ­n’apparaît pas, mais il semble bien établi que ­c’est
de lui q­ u’il s­ ’agit2) loue le fait que sa vie était en accord avec sa doctrine,
ce qui lui valut une renommée plus grande que tout autre philosophe de
son temps. Himerius3 dit q­ u’il est le philosophe idéal, Julien4 le c­ ompare
à Socrate, Thémistius5 à Platon6. Clément ­d’Alexandrie recopie des pas-
sages entiers de Musonius, à tel point que des c­ ommentateurs ont osé
­l’idée – au demeurant assez extravagante – de retrouver ce qui est perdu
de notre auteur dans le Pédagogue, en ôtant du texte tout ce qui ne relève
pas de la « diatribe7 ». Justin8 et Origène9 le c­ omptent parmi les meilleurs
des philosophes. Il faudrait ajouter les hommages de son disciple Pline10
et le témoignage de Tacite11 qui mentionne sa célébrité.

1 Dion Chrysostome, Discours XXX, 1, 122. Il ­s’agit ­d’un séjour de Musonius en Grèce
lors duquel il fut ­contraint de quitter Athènes après ­qu’il eut vivement protesté ­contre
la violence d­ ’un spectacle de gladiateurs dans le théâtre de Dionysos.
2 Voir A. C. Van Geytenbeek, Musonius Rufus and the Greek Diatribe, Assen, 1963, p. 14-15.
3 Himerius, Or. XXIII, 21.
4 Julien, Ep. Ad Theodorum, 42, 24.
5 Themistius, Or. VI, 72d.
6 Sur les trois dernières références, cf. A.-C. Van Geytenbeek, ibid.
7 A. C. Van Geytenbeek, ibid., p. 20. Méthode largement suspecte, que même Hense rejette.
8 Justin, Apol. II, 8.
9 Origène, Cont. Cels. III, 66.
10 Pline, Ep. III, 11.
11 Tacite, Ann. XV, 71.
Introduction 27

Les « traités » musoniens se donnent en fait ­comme des ­comptes


rendus de leçons – il ne s­ ’agit donc pas de « traités » au sens de l­ ’examen
théorique d­ ’une question par un philosophe, mais bien de leçons où les
quaestiones classiques étaient posées (par exemple : le mariage est-il un
obstacle au philosopher ?) et notre usage du terme « traité » se réfèrera
à cela. Tenant une école, Musonius s­ ’adresse à des disciples, progressant
sur la voie de la philosophie, tenant à la fois la fin (le sage, état qui
­n’a rien ­d’impossible ni ­d’idéal) et le moyen de parvenir à cette fin (la
philosophie).
Musonius a également marqué les esprits par son engagement poli-
tique, à tel point q­ u’on peine parfois à distinguer dans les témoignages
ce qui relève de la réalité de ce qui relève d­ ’une légende racontant les
hauts faits d­ ’une geste musonienne. Musonius est un chevalier romain,
­d’origine Étrusque. Il est né à Volsini1, fils de Musonius Capito, dont le
cercle d­ ’amis permet de le situer politiquement du côté de la mouvance
« républicaine2 » : en 62, Musonius suit Rubellius Plautus en Asie et
­l’assiste lors de son suicide3 ordonné par Néron, l­ ’encourageant à faire face
à la mort, plutôt que d­ ’essayer de résister. Après la mort de Rubellius,
Musonius rentre à Rome. En 65, il est exilé dans la peu hospitalière
Gyaros, île des Cyclades, après la c­ onspiration de Pison à laquelle il fut
mêlé (il partage là les infortunes qui touchent à la même période ses amis
Barea Soranus et, surtout, Thrasea Paetus, figure centrale de ­l’opposition
à Néron). Il y reste trois années, ­jusqu’en 68, durant lesquelles il est
entouré de jeunes gens attirés de toutes parts par son enseignement
et son aura. Dans l­’île dépourvue d­ ’eau, il découvre une source. Il est
rappelé à Rome par Galba. En décembre 694, il est envoyé en ambassade
auprès d­ ’une armée de Vespasien : il parle de paix à des hommes qui, le
22 décembre 69 prennent Rome ­d’assaut, tuent Vittelius et font recon-
naître au sénat Vespasien c­ omme empereur : l­’ambassade échoue… et
Musonius, jeté à terre, piétiné, doit sa survie à quelques modérés alors
présents5. En 70, Musonius intente un procès ­contre Egnatius Celer
1 Cf. Souda, article « Musonius ».
2 Par « mouvance républicaine », il faut ici entendre que les sénateurs et chevaliers qui la
­constituaient insistaient sur la sauvegarde des institutions, au moins de la façon dont
Auguste avait « restauré » la République dans le Principat.
3 Tacite, Ann., XV, 59.
4 Tacite, Histor., III, 81.
5 Tacite parle ici ­d’intempestivam sapientiam.
28 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

pour faux témoignage à l­’encontre de Barea Soranus à l­’époque de la


­conspiration de Pison. Il ne s­’agit pas pour lui de venger un ami : ce
procès est un acte politique de la tendance républicaine, emmenée par
Helvidius Priscus, dans le but d­ ’en finir avec le style « néronien » de
gouvernement. Celer est défendu par le cynique Demetrius, mais perd
le procès. En 71, Vespasien, sur le ­conseil de Mucianus (cible privilégiée
des sénateurs « républicains »), bannit les philosophes, à ­l’exception de
Musonius, qui a pu peut-être échapper à ­l’exil grâce à « ­l’indépendance
de sa doctrine », à ­l’ancrage dans le passé augustéen que Vespasien
(le « restaurateur » et le « ­conservateur ») a voulu donner à son règne,
mais aussi du fait de la volonté de faire oublier Néron. Cette clémence
était par ailleurs rendue politiquement nécessaire après le châtiment
­d’Helvidius Priscus mais rencontra ses limites. L­ ’intercession de Musonius
pour la paix puis son acharnement à poursuivre ­l’épuration du régime
néronien finirent sans doute par le rendre aussi suspect que les autres
philosophes : ­c’est sous ce même Vespasien que Musonius c­ onnut une
fois encore ­l’exil (en Syrie), pour être rappelé plus tard par Titus, dont il
était ­l’ami. ­C’est lors du second exil ­qu’il rencontre Pline, qui dressera
un portait élogieux de deux de ses disciples : Euphrates1 et Artémidorus2
que Musonius choisit ­comme gendre.
Son engagement politique suit donc deux axes : résistance au pouvoir
despotique de Néron et volonté de retrouver dans les institutions ­l’esprit
de la République, avec les aménagements nécessaires au c­ ompromis
­d’Auguste (aucun sénateur alors ne prône un retour à la République).
À ce titre, le rapprochement ­qu’opère Themistius, dans une phrase
extrêmement ­concentrée, mais dont le sens est clair, entre les ­conseillers
­d’Auguste et ceux de Titus (ce qui revient aussi à rapprocher les deux
règnes), éclaire la position politique de Musonius : « Auguste était lié à
Arius ­d’Alexandrie et Titus à Musonius3. » La résistance à Néron, quant
à elle, fait ­l’objet de la légende de Musonius dont témoignent certains
passages de Philostrate et de Thémistius, passages qui ne peuvent
cependant pas être ­considérés c­ omme rapportant des faits historiques4.

1 Pline, Ep. 1.10.


2 Pline, Ep. 3.11.7.
3 Thémistius, Or., XIII, 173.
4 Cf. C. Lutz, « Musonius, The Roman Socrates », Yale Classical Studies, vol. X, 1949,
p. 20-23.
Introduction 29

Ainsi le second rapporte-t-il que Musonius, ayant à écouter Néron


jouer de la lyre, eut la témérité de vouloir l­’en dissuader1, tandis q­ u’à
Démétrius venu ­l’encourager alors que Néron ­l’avait ­condamné aux
travaux forcés2, il fait remarquer q­ u’il est moins insupportable de se voir
creuser le canal de Corinthe q­ u’il ne le serait de jouer de la harpe c­ omme
Néron3. On pense ici à Thraséa, qui lui-même, selon Dion Cassius, avait
refusé ­d’applaudir Néron citharède4. Cette ­confusion avec un résistant
de première importance souligne ­l’idée que ­l’on pouvait se faire dans
­l’antiquité de Musonius, idée que C. Lutz exprime ainsi :
Ces récits légendaires […] soulignent fort bien le fait que, ­contrairement à
­d’autres philosophes, Musonius ­n’était guère un doctor umbraticus mais plutôt
un personnage public, qui participait au grand jour aux affaires publiques5.

Ce qui nous a été transmis de l­’enseignement6 de Musonius Rufus


tient, dans l­ ’édition q­ u’en a établi Hense, en cinquante-trois fragments,
que ­l’on peut diviser en deux groupes. Le premier est ­constitué des
vingt-et-un traités que nous devons à un certain Lucius et qui sont
collectés dans ­l’anthologie de Stobée ; le second groupe est, quant lui,
­constitué de trente-deux fragments, ­conservés dans les œuvres de Stobée,
Épictète, Plutarque, Aulu Gelle et Aelius Aristide. La plus grande partie
des fragments de ce second groupe ont été tirés de l­’œuvre de Stobée.
Ce groupe de fragments (dont certains sont plus exactement des
dicta, aphorismes de Musonius) ­s’ordonne ainsi :

1. les fragments XXII à XXXV sont pris de Stobée (ils sont


titrés : Μουσωνίου) ainsi que les fragments XXXVIII à XLII
(qui nous viennent très probablement d­ ’Arrien et sont titrés :
Ῥούφου ἐκ τῶν Ἐπικτήτου περὶ φιλίας) ;

1 Thémistius, Or., XXXIV ; περὶ τῆς ἀρχῆς, XV.


2 Cf. C. Lutz, ibid., p. 23, n. 86. Cette c­ ondamnation est impossible, puisque Musonius
était alors à Gyaros.
3 Philostrate, Vit. Apol. V, 19.
4 Dion Cassius, Hist. LIII, 15, 4.
5 C. Lutz, ibid., p. 24.
6 Pour cette présentation rapide de « la vie et l­’œuvre » de Musonius, je suis A.-C. Van
Geytenbeek, op. cit., p. 3-21, qui reprend tous les acquis des recherches de la philologie
allemande du xixe siècle, et C. Lutz, art. cit., p. 3-33 (les p. 34-147 sont c­ onsacrées à la
traduction des traités et fragments).
30 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

2. les fragments XXXVI et XXXVII sont extraits de Plutarque ;


3. les fragments XLIII à XLVIII sont extraits des Entretiens
­d’Épictète (Arrien)  ;
4. les fragments XLIX à LII sont extraits d
­ ’Aulu Gelle ; le dernier
fragment (LIII) nous vient ­d’Aelius Aristide.

Suidas1 semble faire référence à une autre édition de Musonius, les


ἀπομνημονεύματα μοσωνίου τοῦ φιλόσοφου2, manifestement fausse-
ment attribués à Asinius Pollio (la chose est en effet fort peu probable,
puisque ce Pollio, grammairien, était un ­contemporain ­d’Auguste). Si
ce lapsus pourrait en bien des manières ­s’expliquer (Musonius est très
proche de ­l’idéologie augustéenne), il ne peut ­s’agir que ­d’une erreur :
­l’auteur de cette collection (si toutefois elle a existé) ne peut être ­qu’un
autre Pollio, Annius, c­ ontemporain de Musonius (il fut lui aussi exilé
lors de la c­ onspiration de Pison) et gendre de Barea Soranus. O. Hense,
dans la préface à son édition de Musonius3, suppose que cette collec-
tion de fragments est pratiquement perdue. Seuls en subsisteraient
dans le second groupe de fragments (et encore ­n’est-ce pas certain) les
fragments XXXVII, XLIX et L. On a pu noter des différences entre
ces deux éditions de Musonius (celle de Lucius et celle de Pollio, pour
autant ­qu’elle ait véritablement existé) et, ­d’une manière plus générale,
entre le témoignage de Lucius sur son maître et ceux de l­ ’autre groupe
de fragments et affirmer à partir de cette observation que le Musonius
de Lucius est loin du Musonius des fragments. Ainsi C. Lutz, suivie
en cela par R. Laurenti, montre-t-elle que Lucius assume l­’héritage de
son maître à la manière de Xénophon pour Socrate4 : Lucius propose
des résumés de leçons5 où le maître apparaît plus nuancé que dans les
fragments. La différence est telle que C. P. Parker avait même tenté
de distinguer deux Musonius6 : ­l’un, Musonius ­l’étrusque, le nôtre, si
1 On peut se référer, pour une étude des informations fournies par la Souda sur notre auteur,
au site internet « Suda on line » : http://www.stoa.org/sol (moteur de recherche dans la
Souda). La référence du texte qui nous occupe est Adler Π 2165.
2 «  Mémorables du philosophe Musonius »
3 O. Hense, C. Musonii Rufi Reliquae, Teubner, 1905, réédité en 1990, p. xiii).
4 cf C. Lutz, p. 12, et R. Laurenti « Musonio e Epitteto », Sophia, 34, 1966 p. 316-335,
p. 323.
5 Cf. R. Laurenti, « Musonio, maestro di Epitteto », ANRW, 36.3, p. 2111.
6 C. P. Parker, « Musonius the Etruscan », HSPh, VII, 1896, p. 123-137, cité par C. Lutz,
art. cit., p. 22, n. 85, et A. C. Van Geytenbeek, p. 10, n. 3.
Introduction 31

l­’on peut dire, et un autre, Musonius de Tyr, identifié par lui ­comme
Musonius le Babylonien, distinction ­qu’on tire de Philostrate, dont les
mentions à Musonius peuvent paraitre étranges sans cette hypothèse1.
Il reste q­ u’on peut c­ omprendre ces différences entre les deux groupes
de fragments non pas c­ omme une sorte d­ ’idéalisation du maître par
Lucius, qui aurait tâché de gommer les aspects les plus rugueux de la
personne pour en souligner au c­ ontraire les hautes exigences éthiques,
mais c­ omme d ­ ’un côté le ­compte rendu, fidèle, mais hélas certaine-
ment incomplet, de l­’enseignement de Musonius, tandis que, d­ ’autre
part, les fragments retiennent de Musonius des dits et faits dignes de
mémoire, des anecdotes marquantes. Par ailleurs, la remarque selon
laquelle les fragments font apparaître un Musonius plus attentif à la
physique (notamment au sujet de la Providence) et à la logique, tandis
que le Musonius de Lucius serait plus attentif à ­l’éthique2 me paraît
sans grand fondement : à l­’étude, les textes de Lucius se fondent tout
autant que les fragments sur des notions très techniques du stoïcisme qui
appartiennent aussi bien à ­l’éthique ­qu’à la logique ou ­qu’à la physique.
Il reste ­qu’une citation sortie du ­contexte du cours, surtout si ­l’on ­s’en
souvient ­comme d­ ’un élément remarquable de l­ ’enseignement du maître,
paraît toujours donner de son auteur une personnalité plus forte que
­l’exposé, même incomplet mais plus long, de ses cours. Le témoignage
de Lucius montre avec une clarté tout à fait suffisante les enjeux et les
visées de ­l’enseignement de Musonius et, ­c’est du moins ma principale
hypothèse de lecture, ce témoignage du disciple c­ omprend parfaitement
les intentions du maître et lui reste fidèle, sans être en aucune façon
­contradictoire avec les fragments ni moins « technique ».
Les jugements sur Musonius ont été ­contrastés. A. C. Van Geytenbeek3
montre ainsi la philologie allemande partagée sur ­l’évaluation du phi-
losophe : on a d­ ’abord vu en lui un grand penseur de l­’éthique stoï-
cienne qui sut dégager des aspects les plus quotidiens de la vie de réels
enjeux philosophiques4. Ce jugement, pourtant c­ onforme à bien des

1 Philostrate, Vit. Apol. IV, 35 (Musonius le Babylonien) et VII, 16 (Musonius ­l’Étrusque).


2 C. Lutz, art. cit., ibid.
3 A. C. Van Geytenbeek, op. cit., p. 16-21.
4 Initiée par Nieuwland, cette vision ­culmine, dit Van Geytenbeek, avec E. Baltzer, Musonius.
Charakterbild aus der römischen Kaiserzeit, Nordhausen, 1871. Musonius est rapproché déjà
du Socrate de Xénophon.
32 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

égards à celui des sources antiques, fut ensuite largement nuancé par
les travaux de Zeller, Praechter, Wendland et Hirzel, entre autres1 :
Musonius y est décrit c­ omme un philosophe sans aucune originalité,
maître de philosophie qui se c­ ontente d­ ’une analyse sans profondeur de
quelques lieux c­ ommuns et, évidemment, ses meilleurs morceaux sont
des emprunts à d­ ’autres philosophes. Ce jugement se retrouve du reste
largement, à peine nuancé, chez A. C. Van Geytenbeek, à la fin de son
étude des traités de Musonius : « ­D’un point de vue seulement théorique,
­l’éthique musonienne a peu de valeur2. » Le c­ ommentateur ne lui dénie
pas une certaine originalité dans l­ ’approche des thèmes « diatribiques »,
mais cette originalité ne saurait masquer les faiblesses ­d’un discours
unilatéralement éthique, qui passe résolument sous silence (même s­ ’il les
­connaît sans doute) les éléments des autres parties du système stoïcien.
Musonius apparaît ainsi ­comme un auteur sans beaucoup d­ ’envergure,
philosophe secondaire, anecdotique, dont ­l’étude ­n’est justifiable q­ u’à
des fins ­d’érudition. Ce jugement demeurera le jugement ­commun sur
Musonius, retombé dans l­ ’oubli presque total depuis ces travaux, malgré
la tentative de réhabilitation ­qu’a tenté C. Lutz. Celle-ci ­n’évite cepen-
dant pas des excès inverses parfois, faisant de Musonius – en reprenant
une expression désabusée de Hirzel – le « Socrate Romain », mais sans
appuyer son analyse sur des éléments suffisamment solides pour montrer
la qualité philosophique de son enseignement.
­J’ai fait le choix de ne pas voir dans les traités de Musonius q­ u’un
objet ­d’érudition, mais de prendre au sérieux, et presque au mot, pour
ainsi dire, la réflexion ­d’un maître de philosophie c­ onfronté à des lieux
­communs tels que le mariage, l­’exil, la c­ ondamnation du luxe, etc.,
persuadé que le lieu c­ ommun demeure un lieu philosophique au sein
duquel on peut analyser la place de Musonius et les enjeux de celle-
ci. Cela exige ­qu’on lise les diatribes du philosophe certes ­comme des
leçons de philosophie, mais en faisant le pari ­qu’elles ont la ­consistance
et la cohérence de véritables traités – ce ­n’est là que rendre hommage à
­l’activité ­d’un maître qui pense ses cours. Mon autre hypothèse de départ
est que ce q­ u’il nous reste du témoignage de Lucius est suffisant pour
recomposer une doctrine elle aussi cohérente, mais ­qu’on peut cependant

1 A. C. Van Geytenbeek, ibid., p. 17.


2 Ibid., p. 160.
Introduction 33

éclairer par les autres fragments et q ­ u’il faut mettre en perspective


­d’une part avec la doctrine du Portique, telle q­ u’elle est déclinée par les
différentes figures de l­ ’école, d­ ’autre part avec les c­ onditions historiques
dans lesquelles ­s’insère la philosophie de Musonius1.

1 Je voudrais remercier T. Uçan, qui ­m’a aidé dans la mise en page de cet ouvrage. Carlos
Lévy en a été ­l’origine et le souffle, Bernard Graciannette, depuis plus de dix ans, en a été
­l’âme et Jean Terrel ­m’a fait l­’honneur et l­’amitié de lire, relire et ­commenter. Marion,
en plus de me supporter, a avec patience relu, corrigé, proposé. Et, alors que je termine
enfin ce livre là où ­j’en avais vraiment c­ ommencé la réécriture, je médite sur les bienfaits
de la « résidence d­ ’écrivains at G
­ retchen’s ».
PREMIÈRE PARTIE

ΑὐΤΑΡΚΕΙΑ

SOI-MÊME ET ­L’AUTRE
DANS ­L’ENSEIGNEMENT
ET LA PRATIQUE DU SOUCI DE SOI
FUIR LA ­CONTAGION DU VICE
ET SE ­CONVERTIR À LA PHILOSOPHIE

Il n­ ’y a rien de plus c­ ontagieux que la folie et personne de plus fragile


­qu’un progressant : il tente, ­convalescent, de sortir de la folie dans laquelle
il risque, jour après jour, de rechuter – la santé de l­’âme, avant ­d’être
pleinement assurée, n­ ’est jamais acquise, seul le sage reste à l­ ’abri. Pour
les autres, passions et vices menacent toujours, même les plus avancés
sur le chemin de la guérison. Dans la Lettre 75 à Lucilius1, Sénèque
montre que la maladie c­ onsiste dans les vices, par nature inveterata et
dura, témoins du mauvais état général de ­l’âme qui fait q­ u’une passion
(adfectus) s­ ’installe et finit par devenir, plus q­ u’une simple disposition (à
­l’avarice, par exemple), un caractère invétéré. Les sages se sont affranchis
des vices et des passions, puis viennent les insensés, dont les progrès vers
la sagesse n­ ’annulent pas la folie, catégorie q­ u’il faut elle-même diviser.
Le texte manque de clarté sur la catégorie la plus proche (du meilleur
au pire) de celle des sages : le paragraphe 9 dit q­ u’ils sont dépouillés
des vices et des passions, lorsque le paragraphe 10, plus ­conforme à la
doctrine stoïcienne, les montre encore sujets aux passions. En fait, tout
­comme le sage, ils en ressentent encore les menaces, les pré-passions2, par
exemple les larmes qui montent ou le réflexe de recul en cas de danger
soudain, mais leur peu ­d’assurance (fiducia) les maintient ­comme au
bord du précipice, c­ omme tout prêts à céder : « scire se nesciunt3 » écrit
Sénèque. Pour eux, la rechute est impossible mais demeure la crainte
de la rechute : il leur reste, pour être sages, à prendre c­ onscience de
leur transformation. Viennent ensuite ceux qui ont fait le plus gros, si
1 Sénèque, Ep. 75, 9-15.
2 Sur cette notion délicate, les « pré-passions », προπάθειαι, son usage par Sénèque et sur le
fait ­qu’il s­ ’agit là d­ ’une notion stoïcienne qui remonte aux sources du système, le ­compte
rendu le plus ­complet reste M. Graver, « Philo of Alexandria and the Origins of the Stoic
Προπάθειαι », Phronesis (44, 4, 1999), p. 300-325.
3 Ibid., § 9 : « Ils ne savent pas q­ u’ils savent. »
38 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

l­’on peut dire, en ayant extirpé bien des vices et des passions mais à
qui manque la stabilité (ou la sécurité, stabilitas, que nous retrouverons
en grec avec le mot ἀσφάλεια) : « possunt enim in eadem relabi1 ». La troi-
sième catégorie (dont Sénèque montre ­qu’elle ne mérite aucun mépris :
ceux qui la ­composent sont des progressants) c­ onnaît certains vices, pas
tous – on peut être buveur sans être avare, ou bien intempérant sans
être colérique etc. et les dispositions à la vertu (un certain courage, par
exemple) ne sont pas fermes : ainsi peut-on avoir peur de certains objets
et non d­ ’autres. Évidemment, pour eux, la rechute est plus que probable.
­L’image de la maladie suffit à faire ­comprendre que la passion et le
vice ne correspondent pas à ­l’état normal de ­l’humanité. Mais, hormis
les sages et ce ­qu’on pourrait appeler les gens de bien, personne n­ ’est
véritablement sain. Or, puisque le vice est ­contagieux, l­ ’épidémie, grave,
­s’étend et gâte tout homme dès son plus jeune âge. Si nous sommes
tous nés pour la vertu, si c­ ’est là notre état normal, il demeure que nous
sommes (presque) tous en proie au vice, cela du fait (entre autres) de
­l’entourage, ce que les stoïciens appellent la διαστροφή, la perversion, qui
nous détourne de notre destination naturelle. Il faut pour la surmonter
toute la puissance de la philosophie et du philosophe, qui par sa pratique
de ­l’art de la vie, a progressé vers la vertu et le bonheur. Si en effet la
fréquentation des malades rend malade, la fréquentation des gens de
bien rend sain mais les deux genres de fréquentation ne sont pas les
mêmes : lorsque le lien avec ­l’insensé, ce malade ­contagieux, ­contamine
par le simple ­contact, celui avec ­l’homme sain guérit et reconstruit.

1 Ibid., § 13 : « Ils risquent de rechuter dans les mêmes vices et passions. »
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 39

PRÉLIMINAIRES
Le même et l­’autre,
imitation et rencontre

L’IMITATION PERVERSE DE L­ ’AUTRE

Ainsi la rencontre de l­ ’autre c­ onstitue-t-elle toujours un risque c­ ontre


lequel il ­convient de se prémunir avec le plus grand soin selon Épictète :
Celui qui ­condescend (τὸν συγκαθιέντα) à nouer des relations fréquentes avec
certaines gens, soit dans des entretiens, soit dans des repas, soit d­ ’une façon
générale dans les rapports de camaraderie, est nécessairement amené soit à
devenir semblable à eux, soit à les c­ onvertir à son propre genre de vie. Mettez
en effet un charbon éteint auprès d­ ’un charbon embrasé, il arrivera ou bien que
le premier éteigne le second, ou que le second enflamme le premier. Puisque
le risque est si ­considérable, il faut être prudent pour ­condescendre (συγκαθίε-
σθαι) à de telles relations avec les profanes, se souvenant ­qu’on ne saurait se
frotter à un homme barbouillé de suie sans attraper soi-même de la suie1.

De manière fort intéressante, pour Épictète, on ­condescend à la rela-


tion avec autrui (συγκαθίημι signifie tout à la fois « ­s’abaisser à quelque
chose », « se laisser aller à », « ­condescendre ») : ­c’est dire que la chose
­n’a rien de véritablement souhaitable, ni de souhaité. Le disciple, tant
­qu’il ­n’est pas prêt, tant ­qu’il demeure incapable de transmettre à
­l’autre ce q­ u’il a de meilleur, ou, pour reprendre l­ ’image du texte, tant
que sa flamme n ­ ’est pas capable d­ ’enflammer l­’autre à son tour, ne
peut q­ u’être corrompu par les autres. Être éteint ou enflammer : telle
est ­l’alternative – être corrompu par le vice ou transmettre sa vertu.
Il faut souligner ­l’assymétrie de ­l’alternative : les autres ne deviennent
pas semblables à celui qui est sain c­ omme ils deviennent semblables à
celui qui est corrompu, ils sont en revanche ­convertis aux biens du ver-
tueux. On ­comprend ­combien la voie du vice se montre plus aisée : on
­l’imite facilement, ­comme un linge propre se salit par ­contact avec le
sale, tandis q­ u’il faut, pour le purifier, autre chose que le simple c­ ontact
­d’un linge propre. Il en va de même pour le vice : il suffit du ­contact

1 Épictète, Diss. 3, 16, 1-3.


40 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

avec les vicieux pour devenir vicieux mais pour cesser de ­l’être, il faut
plus que le simple c­ ontact.
Il ­s’agit là d­ ’une relation véritable, tandis que le c­ ontact qui éteint,
qui corrompt, c­ onstitue une pseudo-relation, laquelle ne permet aucu-
nement de devenir soi-même, mais seulement de vivre sur le mode de
­l’autre. Or ce dernier n­ ’est à vrai dire q­ u’un modèle à la fois perverti
et terriblement banal : devenir semblable à ­l’insensé revient à devenir
semblable à la foule de tous ceux qui ne vivent que sur ce mode inau-
thentique, où chaque individu se trouve ­comme diffracté entre une
multiplicité d ­ ’images qui ne renvoient du reste que la même, sous
diverses facettes : celle d­ ’un on, vulgaire et anonyme. La pseudo-relation
appelle ­l’imitation1 aussi facile ­qu’irrésistible pour un esprit égaré ou
trop faible. Elle ne lie que des on finalement aussi anonymes l­’un que
­l’autre et qui se renvoient indéfiniment les reflets multiples de leur
aliénation schizophrène lorsque la véritable relation se distingue de
la simple imitation par un nécessaire travail sur soi. Être lié revient
toujours en même temps à se soucier de soi.
Sénèque, dans la Lettre 94 à Lucilius, permet d ­ ’appréhender plus
nettement ce mouvement d­ ’imitation qui éloigne de soi-même :
On n­ ’est pas libre, je le répète, de suivre le droit chemin. Nos parents nous
fourvoient ; nos serviteurs nous dépravent. Qui s­’égare ne se met pas seul
en risque : on répand la déraison sur ses proches et on la reçoit ­d’eux par
réciproque. Au reste, pourquoi les vices de la société se rencontrent-ils chez
­l’individu ? C ­ ’est que la société les dépose en lui. On démoralise son prochain
et, ce faisant, on se démoralise. Après avoir appris le mal, on ­l’enseigne. Ainsi
­s’est ­constituée cette corruption collective qui est faite de la réunion des
opinions individuelles perverties2.

Le vice produit c­ omme un effet de miroir : on imite l­ ’autre et l­ ’autre


nous imite, mais ­comme il nous imite ­l’imitant, ­l’effet est inévitable-
ment grossi, ou plus exactement, chacun n­ ’est plus que le reflet détaché
­d’un autre, qui ­n’est lui-même que le reflet ­d’un jeu, finalement vide,

1 Sénèque, Vit. Beat. I, 3 : « Rien ne doit donc plus nous importer que de ne pas suivre à
la manière des moutons le troupeau de ceux qui nous précèdent, nous dirigeant non où
il faut aller, mais là où ­l’on va. Et pourtant, rien ne nous embrouille dans de plus grands
maux que de nous régler sur la rumeur, croyant que sont les meilleures les choses qui
reçoivent ­l’assentiment du grand nombre. »
2 Sénèque, Ep. 94, 54-55, (trad. H. Noblot).
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 41

de reflets. On assimile l­ ’opinion des uns, mais que surviennent d­ ’autres


gens avec ­d’autres opinions et ­l’on change ­d’avis. Encore cet avis ­n’est-il
pas véritablement celui de quelques-uns, mais ­l’avis lui-même changeant
­d’une foule bigarrée1. La relation entre ignorants se retourne c­ ontre elle-
même et se dissout, isolant toujours plus chacun des partenaires insen-
sés. Elle se résout à une juxtaposition d­ ’êtres incapables d­ ’amitié (les
insensés sont ennemis les uns des autres2). L­ ’insensé, en imitant l­ ’autre,
­s’imite lui-même et finit par se singer : on en a un très bel exemple,
parmi ­d’autres, dans la Lettre 99. Il y est question de celui qui amplifie
son chagrin pour imiter l­ ’autre : sous le regard des autres, il en rajoute,
cela parce q­ u’il se voit dans le regard des autres et voit en même temps
les autres qui le voient3. On imite ­l’autre et personne, parce que ­l’autre
­n’est fondamentalement personne et ­l’on se trouve pris dans un jeu de
miroirs déformants, où son propre reflet ­n’est que la diffraction ­d’une
diffraction. ­L’illusion est telle que ­l’insensé croit pourtant être lui-même
et se révèle, ironie ­d’un telle relation, ­comme emprisonné dans ce reflet
­qu’il croit être lui : ­l’insensé est plein ­d’un lui-même qui ­n’est pas lui,
pour cela encore plus aliéné. Sénèque nous en donne un exemple dans
la Lettre 104 : il faudrait pouvoir faire que certains deviennent autres,
­s’évadent ­d’eux-mêmes, au lieu de rechercher dans le voyage (le diver-
tissement, pour tout dire) à se fuir, tant ils sont chargés d­ ’eux-mêmes4.
Ils sont à eux-mêmes un poids et cela parce que précisément, ils ne sont
jamais eux-mêmes. Sénèque dépeint cette personnalité-gigogne dans un
passage particulièrement frappant :
Si tu veux ­d’heureux voyages, guéris celui qui ­t’accompagne. ­L’avarice te
tiendra, tant que tu logeras avec un avare et un pingre ; ­l’orgueil te tiendra,
tant que tu auras ­commerce avec un orgueilleux. Jamais tu ne quitteras ton

1 Sénèque, Vit. Beat. I, 4-5.


2 Cf. par exemple, D.L. VII, 124 : « En revanche, chez les hommes mauvais, il n­ ’y a aucune
amitié et aucun homme mauvais ne peut avoir un ami. »
3 Sénèque, Ep. 99, 16 : « ­L’ostentation de la douleur est plus exigeante que la douleur :
­combien peu sont tristes pour eux-mêmes ! ­C’est plus haut ­qu’ils gémissent, quand on
les écoute et silencieux et calmes ­lorsqu’ils sont en aparté, ils éclatent en de nouveaux
sanglots lorsque quelques-uns les regardent. »
4 Sénèque, Ep. 104, 8 : « Oh ! Comme ce serait une chance pour certains de pouvoir ­s’évader
­d’abord de leur propre personne ! En réalité ils vont chargés ­d’eux-mêmes, ­s’inquiétant, se
gâtant, ­s’affolant. Que sert-il de franchir la mer, de passer de ville en ville ? Tu demandes
le moyen d­ ’échapper aux maux qui t­’accablent ? Hanter d­ ’autres lieux ? Non : être un
autre homme. »
42 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

humeur cruelle, dans la cohabitation avec un bourreau ; la camaraderie avec


des séducteurs réveillera le feu de la débauche en toi. Si l­’on veut extirper
ses vices, il faut se retirer loin des vicieux exemples. ­L’avare, le séducteur, le
cruel, le fourbe t­ ’auraient fait bien du mal proches de toi : or ils sont en toi1.

La seule solution, pour Épictète, ­comme pour Sénèque, c­ onsiste à éviter


toute pseudo-relation. Pour le premier, le salut se trouve dans la fuite. Et,
­comme les médecins ­conseillent aux malades de partir dans des régions
plus propices à leur guérison, le philosophe recommande à ses disciples de
quitter leur patrie, lieu de ­l’enracinement de leurs mauvaises habitudes2.
On ne ­condescend plus aux relations, on les fuit, précisément pour être
(ou c­ ommencer à être), enfin, q­ uelqu’un3, pour se retourner sur soi-même
(ἐπιστροφή ἐφ´αὑτὸν), pour ­s’observer soi-même (παρατήρησις)4. Sénèque,
quant à lui, profite ­d’un voyage à la campagne pour ­comprendre le vrai
sens de la solitude, à savoir non pas tant être seul que permettre à ­l’âme
de se mettre elle-même à sa propre disposition5. Pour les deux, cette
retraite dans la solitude diffère cependant de l­ ’isolement pur et simple :
il ­s’agit moins de rompre avec les autres que de rompre avec ce type de
relation-juxtaposition qui fonde (mal) les liens entre insensés et dans
laquelle, à dire vrai, chacun ­connaît un isolement d­ ’autant plus pervers
que ­l’illusion de la relation le masque6. Mais la solitude, la retraite
(secretum), où ­l’on se retrouve soi-même avec soi-même, où ­l’on advient à
soi-même sans doute, ne ­s’atteint elle-même q­ u’au prix de ­l’effort et de
­l’exercice et il faut être accompagné sur une route où, le De Vita Beata7
le montre, on ne peut être seul, trop fragile encore.
1 Ibid., § 20-21.
2 Épictète, Diss. 3, 16, 10-13.
3 Ibid., § 16.
4 Ibid., § 15.
5 Sénèque, Ep. 104, 6-7 : « Je suis aussitôt revenu (repetiui) à moi-même : il ­n’a pas persisté,
cet engourdissement du corps incertain et animé de mauvaises intentions. Je me mets à
­l’étude de toute mon âme. À cela, le lieu ­n’y ­contribue pas beaucoup, pour peu que ­l’âme
ne se mette pas elle-même à sa propre disposition (nisi se sibi praestat animus) : celle-ci, si
elle le veut, trouvera le retrait (secretum) au milieu des occupations. »
6 Voir Épictète, Diss. 3, 13, 1 : « ­L’isolement est un état où l­’on est privé de secours. Un
homme en effet, par le fait q ­ u’il est seul, n
­ ’est pas pour cela isolé, pas plus, du reste,
­qu’il ­n’est délivré de ­l’isolement par le fait q­ u’il se trouve au milieu ­d’une foule » (trad.
J. Souilhé) et Sénèque, par exemple Vit. beat, I, 4.
7 Sénèque, Vit. Beat. I, 2 : « Il faut décider vers où ­l’on dirige et par quel chemin, non
sans [­l’aide de] ­quelqu’un d­ ’expérimenté, qui ait exploré ces voies, dans lesquelles nous
avançons. »
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 43

LA FRAGILITÉ DU PROGRESSANT :
IL NE MET PAS EN PRATIQUE CE ­QU’IL SAIT

­C’est que le progressant ne maîtrise pas ce qui se réduit pour lui


encore trop souvent à de simples mots. Pour Sénèque c­ omme pour
Épictète, la preuve de sa faiblesse, c­ ’est q­ u’il ne peut mettre en pratique ce
­qu’il apprend. Il faut des maîtres, dit Sénèque, précisément parce ­qu’ils
montreront la voie pour se distinguer définitivement de ­l’habile orateur :
Eux t­’inviteront à te mettre aux actes et non pas à simplement discourir
finement et lancer des mots pour le divertissement des auditeurs, mais à
affermir ton âme et à l­’élever face aux menaces (animum indurare et aduersus
minas erigere). Le seul port de cette vie fluctuante et agitée, c­ ’est en effet de
mépriser ce qui peut arriver, se poster avec assurance et, prêt face aux traits
de la fortune, les recevoir de grand cœur, sans se cacher, sans tergiverser1.

Il s­’agit non pas de paraître, ni de dire, mais de faire – faire suffit et


ce sont ceux qui dans leurs actes démontrent de l­’endurance, qui font
le mieux c­ omprendre la nature de la vertu : le maître devient alors un
exemple, vivant ou passé, en ce ­qu’il a su transformer ses paroles en actes,
ou tout simplement poser des actes de bravoure. Sénèque, philosophe et
romain développe les exemples de Socrate et Caton.
La relation ne peut se c­ ontenter de paroles vides, ­d’une leçon bien
apprise, simples vernis qui risquent bien de se révéler autant de nouveaux
risques de ­s’enorgueillir. Cela parce ­qu’on sait des choses élégantes,
ingénieuses (« κομψά », dit Épictète, en montrant par là ­qu’une théorie
sans pratique n­ ’est finalement q­ u’un amusement de ­l’esprit, un habile jeu
intellectuel), q­ u’on ne peut rendre belles du fait du manque ­d’habitude :
Pour quelle raison ceux-là sont plus forts que vous ? Parce ­qu’eux, ces pour-
ritures ­qu’ils disent viennent de leurs jugements, tandis que vous, les jolies
choses <que vous dites> viennent de vos lèvres. ­C’est pourquoi elles sont
sans force et mortes (ἄτονά ἐστι καὶ νεκρά), propres à dégoûter ceux qui
écoutent vos exhortations et votre misérable vertu, celle-là même que vous
rabâchez à tort et à travers (ἄνω κάτω θρυλεῖται). De fait, les ignorants vous
battent. Car partout, le plus fort, c­ ’est le jugement ; ce qui est imbattable,
­c’est le jugement. Donc, j­usqu’à ce que soient fixés en vous les jolis préjugés
(αἱ κομψαὶ ὑπολήψεις) et que vous ayez acquis quelque pouvoir pour leur
stabilité (πρὸς ἀσφάλειαν), je vous c­ onseille de descendre (συγκαταβαίνειν)

1 Sénèque, Ep. 104, 22.


44 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

avec prudence parmi les ignorants […] Vous aussi, substituez <à vos anciennes
habitudes> d­ ’autres habitudes : fixez vos préjugés, entraînez-les (πήξατε ὑμῶν
τὰς ὑπολήψεις, ἐναθλεῖτε αὐταῖς)1.

La vertu n­ ’a rien de nouveau : et il est vrai q­ u’exhorter à la vertu


revient à ne rabâcher que des banalités (θρυλέω) – rien n­ ’est plus ancré
dans le sens ­commun que ­l’idée de la vertu. Mais il est cependant éga-
lement vrai que, dès lors, la vertu apparaît misérable, sans goût, voire
dégoûtante. Il ne ­s’agit pas de se montrer un bon orateur, de savoir
enjoliver son discours et de le rendre agréable : pour toucher l­ ’auditeur,
il faut que la parole soit incarnée dans les actes. Alors le lieu c­ ommun
cesse de l­’être, du rabâché jaillit c­ omme une nouvelle ­compréhension.
Épictète énonce là un principe directement issu de la psychologie
stoïcienne, où la définition de l­ ’opinion repose sur une caractérisation de
­l’état de l­ ’âme. Ce qui n­ ’était que « préjugé », hupolepsis, devient science.
La distinction proposée par Épictète entre hupolepsis du disciple présomp-
tueux, dogmata du « on » et stabilité de la même hupolepsis chez celui
­qu’on devine être le sage est particulièrement ­complexe. Dans le dernier
cas, celui du sage, on peut au moins dire q­ u’il ne ­s’agit pas du c­ ontenu
de la pensée mais de ­l’état de ­l’âme qui accueille cette pensée. Ainsi la
même pensée peut-elle relever du « préjugé », opinion par essence faible,
parce que ­l’état de l­ ’âme est faible – atonique, sans tonos – ou bien science
(­c’est le même c­ ontenu, mais l­ ’état de l­ ’âme change), lorsque l­ ’attention
(προσοχή2) maintient l­’âme correctement tendue. On peut en c­ onclure
que le sage et le disciple auront certes la même hupolepsis, en tant que
le ­contenu demeure le même (Épictète ne dit à aucun moment ni que
le ­contenu change, ni que chez le sage il ne ­s’agit pas ­d’une hupolepsis)
mais le sage ­comprend ce ­qu’il dit et juge que ­c’est vrai, en donnant son
assentiment et ce jugement a la force et la stabilité de la science, tandis
que le disciple ne ­comprend pas, son jugement ­n’étant ­qu’une opinion.
Dès lors, le « on » de la foule a cela pour lui q­ u’au moins il juge de ce q­ u’il
dit, même si ce jugement est faux, tandis que le mauvais disciple répète
quelque chose q­ u’il ­n’a pas fait sien3. Il faut donc, ­conformément aux
1 Épictète, Diss. 3, 16, 7.
2 Ibid., § 15.
3 Sur la question de la ὑπολήψις, voir C. Lévy, « Le ­concept de doxa des stoïciens à Philon
­d’Alexandrie  », Passions and Perceptions, Studies in Hellenistic Philosophy of Mind, éd.
J. Brunschwig, M. Nussbaum, Cambridge University Press, 1993, p. 250-284. Cf. p. 254,
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 45

dogmes stoïciens, transformer le faible préjugé en une science stable, en


transformant l­ ’atonie de ­l’âme en une tension « eutonique1 » qui est aussi
une disposition ferme (diathesis), ce qui revient, en un mot, à désigner la
vertu. Que les actes se c­ onforment aux paroles c­ onstitue la preuve de la
stabilité des c­ onnaissances et, pour arriver à une telle c­ onformité, il faut
réformer les mœurs en les exerçant (ἐναθλέομαι, ­d’ἀθλέω, qui par-delà
« être athlète », signifie « prendre de la peine »).
LA RENCONTRE DU SAGE

­L’accordement
S­ ’il faut un maître, ­c’est que celui-ci, selon Épictète, a la capacité,
­contrairement au disciple progressant moins avancé (car même si le
maître ­n’a pas encore atteint la sagesse, il est toutefois plus avancé), de
reconnaître par simple c­ ontact celui qui est mal accordé et, c­ omme un
bon cithariste, il peut alors l­’accorder :
L­ ’un d­ ’entre-vous est-il équipé à la manière du cithariste qui, alors q­ u’il se
saisit de la lyre, ­lorsqu’il touche les cordes, ­connaît immédiatement celles qui
sont désaccordées (τὰς ἀσυμφώνους) et accorde (ἁρμόσασθαι) ­l’instrument2 ?

­L’âme de l­ ’insensé se révèle trois fois désaccordée. Elle n­ ’est, d­ ’abord,


pas accordée à elle-même : les passions sont autant de cordes dissonantes,

où C. Lévy ­commente le texte suivant (je cite sa traduction) Plutarque, Stoic. Rep. 47. 1055-
1056A (= SVF II, 994) : « Souvent les sages font usage du mensonge à ­l’intention des sots
et leur suggèrent une représentation persuasive. Celle-ci ­n’est cependant pas la cause de
leur assentiment, car, si elle l­’était, elle serait également responsable de leur c­ onviction
erronée et de la tromperie. » Voici le c­ ommentaire : « Ce texte montre clairement que
hupolêpsis ­n’est pas un simple doublet de sunkatathesis. La différence, à en juger en tout cas
par ce texte, paraît être celle-ci : la sunkatathesis représente l­ ’acte d­ ’assentiment envisagé
indépendamment de la proposition à laquelle on assentit, alors que la hupolêpsis est insé-
parable de celle-ci. […] Le fait ­d’avoir des hupolêpseis est ­commun à tous les hommes et
seule la qualité de celle-ci différencie le sage du sot. » Il en est manifestement de même
chez Épictète.
1 Cf. par exemple Stobée, SVF III, 548 : « Le sage ne c­ onçoit pas [des pensées] faiblement
(ὑπολαμβάνειν ἀσθενῶς), mais plutôt de manière stable et ferme (ἀλλὰ μᾶλλον ἀσφαλῶς
καὶ βεβαίως) et par suite, il ­n’opinera pas non plus. Les opinions sont en effet de deux
sortes : celle qui est un assentiment non cataleptique et celle qui est un préjugé faible
(ὑπόληψιν ἀσθενῆ). Les deux sortes sont étrangères à la fermeté du caractère du sage (τῆς
τοῦ σοφοῦ διαθέσεως). »
2 Épictète, Diss. 3, 16, 5.
46 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

plus aiguës ou trop graves par rapport au son que ­l’ensemble – la raison
de cet individu – devrait rendre, parce q­ u’elles sont autant d­ ’impulsions
qui dépassent la mesure de la raison. Cet individu, ensuite, ­n’est nul-
lement en harmonie avec ­l’ensemble du chœur que forme le monde1.
Enfin, l­ ’insensé est désaccordé à tous les autres (insensés et sages). L­ ’âme
du sage, en revanche, ­connaît elle-même une double harmonie : avec
lui-même, ­comme individu, dont la voix est différente de toute autre
et avec le monde, en tant q­ u’il vit en harmonie avec la nature ; il n­ ’est
(évidemment) pas accordé à ­l’insensé.
En outre, ils sont d­ ’avis également que ­l’insensé hait les dieux de tout son
être. La haine, en effet, est un désaccord au sujet des choses ­conformes à
la vie et une divergence de vues, alors que l­’amitié est accord et c­ oncorde
(συμφωνίαν καὶ ὁμόνοιαν). Les insensés sont en désaccord avec les dieux au
sujet des choses c­ onformes à la vie, ­d’où il résulte que tous ceux qui ­n’ont pas
leur bon sens (πᾶς ἄφρων) haïssent les dieux. En outre, ­s’ils pensent que tous
ceux qui leur sont adversaires (τοὺς ἐναντίους αὐτοῖς) sont ennemis (ἐχθροὺς
εἶναι), alors ­l’insensé est adversaire du sage et le dieu est sage : ­l’insensé est
ennemi des dieux2.

Nous ­connaissons désormais le type de ce ­qu’il faut bien appeler


« anti-lien » et qui a cours entre les insensés : c­ ’est la haine, définie
­comme l­ ’impossibilité d­ ’entrer en relation. À elle ­s’oppose la symphonie
des sages et des dieux, leur amitié réciproque. Le double sens actif ou
passif de ἐχθρός ne doit pas nous tromper : ­l’insensé ­n’est pas objet de
haine, ni de la part des dieux (la providence du dieu pourvoit à tous),
ni de celle du sage, qui se distingue au c­ ontraire par son amitié pour
­l’homme – pour tout homme. La fréquentation par ­l’insensé du sage
tisse cette relation étrange, faite de patience et de travail, entre le hai-
neux et le philanthrope, relation qui transforme, par ré-accordement à
soi-même et à la nature. Le sage a forcément une action sur l­’insensé,
alors ­qu’un autre insensé ne le ­contamine que par le simple ­contact. Le
­contact avec le sage permet à ­l’insensé ­d’établir un diagnostic ; mais il

1 Une telle image est utilisée par Cicéron, dans Off. I, 145 : « Comme dans les lyres ou
dans les flûtes, une discordance (discrepent), si petite ­qu’elle soit, est pourtant perçue par
un c­ onnaisseur, il faut faire attention à éviter les discordances dans la vie et d­ ’autant plus
que ­l’accord (­concentus) dans la c­ onduite a plus d ­ ’importance et de valeur que l­’accord
entre les sons. »
2 SVF III, 661.
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 47

faut alors réunir les moyens pour guérir et ces moyens ne tiennent pas
dans la simple imitation ou l­’émulation dans le mal. Homme d­ ’une
technique, le sage ne saurait cependant accorder directement ­l’insensé :
la technique philosophique est toujours en même temps, pour ­l’insensé,
une technique de soi1, non délégable à un autre.

De ­l’auto-imitation à ­l’imitation ­d’un modèle


Sénèque a, quant à lui, recours à une autre image que celle de
­l’accordement, une image à vrai dire assez obscure : le sage inocule une
sorte d­ ’antidote à la folie.
Non, rien ­n’est mieux fait pour enfoncer en nous les bonnes pensées, pour
ramener au droit chemin une âme indécise et sur le penchant du vice, que
la fréquentation des gens de bien ; il se dégage un charme qui s­’insinue au
plus profond du cœur avec toute la puissance des préceptes, à les voir, à les
entendre fréquemment. Que dis-je ? La simple rencontre ­d’un sage fait du
bien ; de la présence même silencieuse d ­ ’une grande âme peut résulter en
nous un progrès. Et t­ ’expliquer ­comment se produit cette influence bienfai-
sante serait malaisé ; il me serait autrement facile ­d’en ­constater les effets !
« Il y a, dit Phédon, de menus insectes dont la piqûre ne se sent pas, tant
leur nocivité est subtile et dissimulée : on ne s­’en aperçoit que par l­’enflure
de la partie atteinte et sur l­ ’enflure même aucune lésion n­ ’apparaît. » Il ­t’en
adviendra de même dans la fréquentation des sages. Tu ne reconnaîtras ni
­comment ni quand ­s’exerce leur action bienfaisante, tu en reconnaîtras les
effets bienfaisants sur toi-même2.

Là où l­’imitation du mauvais entraîne une déchéance qui ne cesse


­d’empirer et peut être sans fond (dans une espèce d­ ’émulation perverse),
­l’imitation du sage n­ ’est évidemment pas réciproque : ­l’exemple devient
modèle et l­ ’atteindre, c­ ’est être arrivé – on ne peut être plus sage que le

1 Ce terme « technique de soi » est emprunté à M. Foucault, au sens q­ u’il a défini dans
« Sexualité et solitude », Dits et Écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, « Quarto », 2001,
295, p. 987-997, notamment p. 990 : « Ce dont je me suis rendu ­compte peu à peu, ­c’est
­qu’il existe dans toutes les sociétés un autre type de techniques : celles qui permettent
à des individus d ­ ’effectuer, par eux-mêmes, un certain nombre ­d’opérations sur leur
corps, leur âme, leurs pensées, leurs c­ onduites et ce de manière à produire en eux une
transformation, une modification et à atteindre un cerrtain état de perfection, de bonheur,
de pureté, de pouvoir surnaturel. Appelons ces techniques les techniques de soi. » ­C’est
dans le même sens que M. Foucault use de ce terme dans l­ ’Herméneutique du sujet.
2 Sénèque, Ep. 94, 40, (trad. H. Noblot).
48 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

sage, la vertu ­n’étant pas susceptible de plus ou de moins. ­D’autre part,


­lorsqu’il parle de cette action du sage, le propos de Sénèque s­ ’embarrasse1 :
il se trouve ­comme obligé ­d’expliciter ­l’image de la fréquentation qui
pénètre peu à peu dans le cœur (le siège de l­’hégémonique) par celle,
peu engageante, de la piqûre ­d’insecte, dont il souligne lui-même la
nocivité. On peut penser que la difficulté d ­ ’expliquer cette action à
distance du sage lui impose cette étrange c­ omparaison. Quelque chose
du sage touche au cœur ­l’insensé et le transforme de ­l’intérieur. Pour le
dire en une image trop rapide : dans sa relation à l­’insensé, l­’individu
passe du même au pire en singeant son reflet et ce pire reste finalement
le même (­qu’on aille aussi loin dans la faiblesse, on reste faible – illus-
tration du paradoxe qui c­ onsiste à montrer que toutes les fautes sont
égales). Dans sa relation au sage, ­l’individu passe du même au mieux
en imitant un modèle qui lui est au demeurant, vu son état, à la fois
opposé et étranger. On dépasse ici l­’idée de la c­ ontagion par c­ ontact
dans ­l’idée ­d’une ­conversion par transformation à la fois intérieure et
à distance. Il ne s­’agit plus pour le sage de seulement accorder ­l’être à
lui-même, mais d­ ’agir au cœur même de l­’insensé, ou plutôt de per-
mettre q­ u’il revienne à lui-même, pour, par ce retour à lui-même, tenter
­d’accéder à son modèle.

1 Voir également Ep. 108, 4 où Sénèque, dans un propos moins étrange, ­compare la fré-
quentation du philosophe à ­l’exposition au soleil : « La puissance de la philosophie est
telle ­qu’elle vient en aide non seulement aux disciples mais aussi à ceux qui vivent en
leur c­ ompagnie. Celui qui vient au soleil, même s­ ’il n­ ’est pas venu dans cette intention,
prendra des couleurs ; ceux qui ont demeuré dans la boutique ­d’un parfumeur et s­ ’y sont
attardés un peu de temps, portent sur eux l­ ’odeur du lieu ; et ceux qui sont venus auprès
­d’un philosophe en tireront quelque chose, qui, ­c’est nécessaire, sera utile, même aux
indifférents. »
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 49

­L’APPRENTISSAGE DE LA RELATION
­L’αὐταρκεία musonnienne

LA PHILOSOPHIE AUX CHAMPS

On retrouve chez Musonius Rufus tous ces éléments, qui ­n’ont par
là même aucune véritable originalité. Sauf que le maître d­ ’Épictète en
fait le sommet de ce qui semble une utopie philosophique, en élabo-
rant ­l’idée ­d’une relation entre maître et disciple tout à fait étonnante.
Pour fuir le vice des villes, pour fuir la ­contagion de ­l’entourage, il
faut partir. Mais là où Épictète dit ­qu’il faut quitter la patrie, là où
Sénèque propose la campagne, mais insiste pour dire que le lieu ne
­contribue pas véritablement à une retraite toujours possible même au
milieu des affaires, Musonius imagine que le maître tienne école à la
campagne. Là, en dehors des villes, lieux de la corruption, il pourra
vérifier les progrès des disciples, tandis que ces derniers, vivant dans
­l’intimité du maître, apprendront à son exemple que les paroles vaines
­n’ont rien de la véritable philosophie, que celle-ci ne peut ­s’apprendre
si ­l’on ne ­s’applique pas à ­s’exercer à la peine et que cet exercice permet
de c­ omprendre c­ omment, véritablement, les actes peuvent suivre des
paroles. Nous avons là presque tous les ingrédients du cursus musonien.
Car parmi les authentiques amants de la philosophie, il n­ ’y en a aucun qui
­n’eût pas voulu passer sa vie à la campagne avec un homme de bien et cela
même s­’il arrivait que la campagne soit très rude : il serait là en situation
de tirer un grand profit (ἀπολαύειν1) de ce genre de vie, grâce à une vie en

1 Notons au passage ­l’emploi fort peu aristotélicien du verbe ἀπολαύειν : ­c’est même une
inversion des distinctions d ­ ’Aristote. cf. Eth. Eud., 1222a, où le Stagirite oppose les
φιλόπονοι aux ἀπολαυστικοί. Pour une définition du βίος ἀπολαυστικός, cf. ibid., 1215
a-b : Aristote y distingue trois genres de vie (« Nous voyons ­qu’il existe trois genres de
vie que tous ceux que nous rencontrons peuvent choisir de vivre : la vie politique, la vie
philosophique, la vie de jouissance. Parmi eux, en effet, la vie philosophique souhaite
avoir part à la sagesse et à la ­contemplation de la vérité, la vie politique souhaite avoir
part aux belles actions (ce sont les actions qui tendent à la vertu) et la vie de jouissance
désire avoir part aux plaisirs du corps »). L­ ’otium musonien n­ ’est pas la vie de jouissance
aristotélicienne : on est loin, dans le traité sur les ressources appropriées au philosophe,
­d’une telle distinction et de la référence à Sardanapale et à Sybaris (Éthique à Eudème,
1216a, cf. également Eth. Nic. I, 3, 1095b.) Au c­ ontraire : la jouissance, s­’il en est une,
50 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

c­ ommun jour et nuit avec le maître, grâce à ­l’éloignement des maux de la


ville (τῷ ἀπεῖναι τῶν ἀστικῶν κακῶν), lesquels sont un obstacle au philosopher,
grâce à l­ ’impossibilité de dissimuler ses actions, bonnes ou mauvaises, ce qui
est certes utile au plus haut point à ceux qui se forment (manger, boire et
dormir sous les yeux d­ ’un homme de bien, voilà qui est utile). Ces avantages
qui viennent nécessairement de la vie ­commune aux champs, Théognis les
loue dans les vers où il dit : « Bois et mange avec eux, assieds-toi parmi eux,
plais-leur, à eux dont la puissance est grande. » Que ce ne sont pas ­d’autres
que les hommes de bien dont il dit q ­ u’ils ont une grande puissance pour
être utile aux hommes, si l­ ’on mange, boit et s­ ’assoit avec eux, il l­ ’a montré
par ces vers : « Car ­c’est des gens vertueux que tu apprendras la vertu : mais
si tu te mêles aux méchants, tu perdras l­’esprit qui est en toi. » ­Qu’on ne
dise pas que le travail des champs soit un obstacle au fait ­d’apprendre ou
­d’enseigner (τῷ μανθάνειν ἢ τῷ διδάσκειν) les devoirs : cela ne semble pas être
le cas, surtout si ainsi et de la manière la plus intime, le disciple vivait avec
le maître, celui-ci ayant en mains son disciple1.

Ce que Musonius propose à l­’insensé qui veut bien progresser,


c­ ’est de réformer absolument sa vie et pour cela, il faut en passer par
­l’expérience ­d’un autre lien, ­d’une autre vie ­commune. ­L’école philo-
sophique à la campagne se révèle en ce sens ­l’exact opposé de la vie à
la cité, en entendant par « cité » tout autant le lieu où l­’on habite, où
tout est luxe et où le luxe pervertit la nature, c­ ’est-à-dire encore le lieu
de ­l’ombre, que l­ ’ensemble des liens sociaux qui ­s’y ­construisent, mal,
bien entendu. ­L’hypothèse de la vie aux champs (Musonius parle au
­conditionnel) n­ ’a de sens que de c­ onstruire une autre cité, où les liens
créés soient authentiques et où le philosophe détermine les ­conditions
à rassembler pour créer ces liens : vivre ensemble sous la ­conduite de la
raison, incarnée par le maître, travailler ensemble, afin que les mots se
remplissent de l­’expérience. La retraite campagnarde, l­’autarcie muso-
nienne, on le voit, n­ ’a q­ u’un but : réformer les liens, d­ ’abord le lien à
soi-même, qui passe inévitablement par le souci de l­’âme et le soin du
corps, puis le lien à l­ ’autre. Se couper des insensés ne revient ainsi pas à
rechercher ­l’indépendance de tout lien, vivre en autarcie pour échapper
à la société. ­L’autarcie musonienne ­n’est pas ­l’autarcie cynique, dont elle
reste cependant à bien des égards très proche p­ uisqu’il ne faut en rien
dépendre des autres économiquement.
est retirée du travail de la terre, de ­l’effort – la seule jouissance que ­l’on retire reste le
bénéfice de la vertu.
1 Musonius, XI, p. 61, 10-63, 4.
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 51

Quoi donc ? « Ce serait être plus libre (ἐλευθεριώτερον) que de produire soi-
même pour soi-même (αὐτὸν αὑτῷ μηχανᾶσθαι) les choses nécessaires à la vie,
plutôt que de les recevoir d­ ’autrui » ? Mais, me semble-t-il, ne pas dépendre
de ­l’autre pour ses propres besoins, cela a bien plus de majesté (σεμνότερον)
que d­ ’en dépendre1.

­L’objection semble platonicienne : peut-on décemment produire,


l­orsqu’on est philosophe ? Ne doit-on pas laisser à d­ ’autres le soin de
labourer les champs ? La réponse est cynique : l­ ’indépendance, c­ ’est déjà
la royauté, la σεμνότης, ­comme Diogène lui-même, parce ­qu’indépendant,
était le seul libre et le seul roi2. Musonius renverse les schémas classiques
de la vie de l­’homme libre, représentés par l­’objection : être affranchi
des servitudes de la production ne rend pas libre car la véritable liberté,
la seule indépendance, ­c’est être dégagé du besoin ­d’un autre pour les
choses utiles3. ­L’indépendance cynique se ­conforme parfaitement, pour
Musonius, à une nature qui a donné suffisamment de ressources pour
nourrir tout homme, pour peu que celui-ci ne s­ ’adonne pas au luxe – ce
luxe dont on retrouve sans doute le risque dans ­l’expression de l­ ’objection
« μηχανᾶσθαι τὰ ἀναγκαῖα », où μηχανᾶσθαι signifie, plus que « produire »,
« transformer », « apprêter les choses avec recherche » (à la manière des
recettes des cuisiniers que ­condamne Sénèque4, ou de la technique dont il
refuse la paternité aux sages5) : sans doute l­ ’objection, ironique, voit-elle
dans la production des « choses nécessaires » les prémisses ­d’un glisse-
ment vers le luxe, qui est le fait de ce que Glaucon, dans la République,
appelle « la cité des pourceaux6 ». ­L’autarcie musonienne, loin de courir
un tel risque, permet au ­contraire ­d’insister sur ce que réalise en fait la
production pour soi, à savoir l­ ’exercice vécu de la frugalité dans ­l’effort,
qui sanctionne par les actes la vérité d­ ’un discours :
1 Musonius, XI, p. 59, 9-12.
2 Voir à ce titre Sénèque, Tranq. VIII, 3-5, référence empruntée à M.-O. Goulet-Cazé,
­L’ascèse cynique, un c­ommentaire de Diogène Laërce VI 70-71, Vrin, 1986, p. 39 : « Ou je me
trompe, ou ­c’est être roi que de vivre environné de gens rapaces, de fourbes, de bandits,
de larrons et ­d’être le seul au monde qui soit à l­ ’abri de leurs méfaits. »
3 Notons que Musonius ne répète pas le τὰ ἀναγκαῖα de ­l’objection : ­s’il faut pouvoir se
passer ­d’un autre, ­c’est pour les choses utiles à soi-même (τὰς χρείας τὰς αὑτοῦ), non pour
le nécessaire : la philosophie – le seul véritable nécessaire – ­n’engage jamais soi-même
uniquement.
4 Par exemple, Sénèque, Ep. 95, 23.
5 Cf. Sénèque, Ep. 90, 24.
6 Platon, Resp. II, 372c.
52 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

À présent il me semble ­qu’il pourrait être tout à fait utile aux jeunes gens
non pas de fréquenter leur maître à la ville ni de l­’écouter parler dans une
école, mais de le voir travaillant aux champs et démontrer par les actes (ἔργῳ
ἐνδεικνύμενον) ce q ­ u’enseigne son discours : q­ u’il faut peiner et que le corps
fasse des efforts plutôt que d­ ’avoir besoin d­ ’un autre pour la nourriture1.

Contrairement au cynisme, cependant, Musonius ne va pas – loin de


là – j­usqu’à rejeter toute socialisation des liens, c­ omme le fit Diogène2,
pour qui toute rencontre a la ponctualité de ­l’événement et les limites
de ­l’occasion. ­C’est au ­contraire à une véritable re-socialisation ­qu’invite
Musonius, celle-ci passant par la destruction des liens de dépendance
autres que la ­commune dépendance des hommes à la raison (toute autre
dépendance est asservissement et principalement lorsque la relation est
médiatisée par l­’avoir) et la reconstruction de ceux-ci dans la lumière
de la raison. Ce n­ ’est ­qu’à ce prix (­l’indépendance, pour se retrouver
soi-même) q­ u’une relation authentique avec autrui peut se ­comprendre.
­L’ORIGINALITÉ DU TRAITÉ XI

­L’ensemble du traité XI (Quel moyen de se procurer des ressources c­onvient


au philosophe ?) est ­d’une interprétation délicate. La raison majeure tient
dans son propos, philosophiquement très original3, même s­’il ­s’agit là
sans doute de la réponse à une question classique ­d’école (sur le genre de

1 Musonius, XI, p. 60, 9-15.


2 Cf. Sur cette question, A. N. M. Rich, « The Cynic Conception of ΑΥΤΑΡΚΕΙΑ », Mnemosyne,
9, 1956, p. 23-29. L­ ’article tend à montrer, à partir de la c­ onception aristotélicienne de
­l’autarcie, que ­l’αὐτάρκεια cynique est à rejeter : « Αὐτάρκεια is […] only attainable, accor-
ding to Aristotle, in a limited sense, as a product of the c­ ontemplative life. On the practical level it
is not possible at all. Thus, as far as Aristotle is c­oncerned, there is no case for ἀυτάρκεια in the
cynic sense. For the Cynic being essentially an adherent of the βίος πρακτικός, repudiates θεωρία
in all its forms, and ipso facto, on Aristotelian premises at least, his claim to Self-Sufficiency
must be disallowed »). Mais cette auto-suffisance n­ ’est pas c­ ontradictoire avec le fait que le
Cynique puisse avoir des amis (­contrairement à ce qui est allégué p. 23, par exemple) :
voir D.L. VI, 29 (p. 710) : « Il disait ­qu’il faut tendre la main à ses amis sans replier les
doigts » ; cf. également D.L. VI, 105. Voir également M.-O. Goulet-Cazé, ­L’ascèse cynique,
op. cit., p. 38-41 et notamment la note 71 de la p. 38, où sont donnés quelques exemples
de cette autarcie de Diogène : la masturbation (D.L. VI, 46 ; VI, 69), le refus du mariage
(D.L. VI, 29), sa préférence pour les rapports de rencontre, avec notamment les courtisanes.
3 A.-C. Van Geytenbeek, Musonius Rufus and the Greek diatribe, op. cit., pourtant à ­l’accoutumée
peu enclin à voir dans Musonius un philosophe, reconnaît p. 134 ­l’orgininalité de ­l’auteur.
Voir également A.-J. Festugière, Deux prédicateurs de ­l’antiquité, Télès et Musonius, Vrin,
1978, p. 89.
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 53

vie). Le titre du fragment et le début de celui-ci (« ἔστι καὶ ἕτερος πόρος


οὐδὲν τούτουν κακίων1… ») nous invitent à penser que ce q ­ u’a sauvegardé
Lucius est une sorte de digression philosophique du maître, à partir de
cette question du choix des genres de vie. La réponse donnée offre un
propos que ­l’on pourrait soupçonner ­d’être plus romain que stoïcien,
ou tout au moins tout à la fois romain et stoïcien (­l’idéalisation de la
campagne et de ses mœurs rudes ­constitue un topos d ­ ’une littérature
qui puise dans le mos maiorum des repères que les bouleversements poli-
tiques du dernier siècle ont rendus flous). ­L’étonnement vient également
de la structure du traité musonien, dont on peut dégager deux parties
au premier abord hétérogènes, car leur lien ne va pas forcément de soi.
La première ­constate que tirer ses ressources de la campagne assure
­l’indépendance du philosophe (la terre assure l­’abondance des biens),
tandis que la seconde montre que le philosophe vivant à la campagne et
travaillant la terre sera le plus apte à procurer des leçons de philosophie,
montrant par les actes la vérité de son discours. Il ­s’agit dans ­l’ensemble
de montrer que la vie à la campagne ­n’est pas un obstacle pour la vie
philosophique, bien au c­ ontraire, puisque Musonius en affirme les béné-
fices philosophiques. Or, il est fort probable que les Anciens stoïciens
eux-mêmes n­ ’auraient guère proposé, bien au c­ ontraire2, ­l’agriculture

1 Musonius, XI, p. 57, 6 : « Il existe aussi un autre moyen de ressource en rien pire que
celui-là. »
2 Les premiers stoïciens avaient un certain mépris pour la campagne : c­ ’est peut-être là une
des causes de ­l’absence remarquable dans ce traité de référence à un quelconque auteur
stoïcien (appartenant au corpus musonien : Zénon, Cléanthe, Chrysippe), – cf. Schofield,
The stoic idea if the city, University of Chicago Press, 1999², p. 137 et C. Natali, « Oikonomia
in Hellenistic political thought », Justice and Generosity, (éd. A. Lacks, M. Schofield),
Cambridge University Press, 1995, p. 95-128. Cf. en particulier les pages 120 et 122,
voir également les notes 71 et 72 à cette même page. Enfin, cf. Cicéron, Off. II, 89 : « Mais
la c­ omparaison des choses utiles, puisque ­c’était la quatrième question – que Panétius
omet – est souvent nécessaire. De fait, sont habituellement ­comparés les biens du corps
avec les biens extérieurs et réciproquement et les biens du corps entre eux et les biens
extérieurs entre eux. On ­compare les biens du corps aux biens extérieurs ­comme ceci :
être en bonne santé vaut mieux q­ u’être riche ; les biens extérieurs avec les biens du corps :
être riche vaut mieux que la puissance du corps ; les biens du corps entre eux : la bonne
santé vaut mieux que le plaisir, la force que la vitesse ; et les biens extérieurs entre eux :
la gloire vaut mieux que la richesse, les revenus de la ville valent mieux que ceux de la
campagne. » Ce texte semble ­d’une part, p­ uisqu’il ­s’agit du traitement habituel (solent),
accréditer le fait que les stoïciens n­ ’avaient pas le même souci que Musonius de la cam-
pagne, ­d’autre part, montrer que le développement de Cicéron dans le livre I (I, 151, voir
infra) sur la vie aux champs est d­ ’inspiration romaine.
54 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

c­ omme moyen de ressources c­ onvenable. Pour eux, classiquement,


existent trois genres de vie appropriés au philosophe : la vie ­d’un roi, la
vie politique et enfin la vie scientifique. Leur correspondent trois sortes
de rémunérations préférables : celle que l­’on tire de la fonction royale
(soit en régnant soi-même, soit en tirant ses ressources d­ ’un monarque),
ensuite, celle que ­l’on tire de ­l’activité politique et celle ­qu’on retire de
­l’enseignement.
[Les stoïciens] disent q
­ u’il y a trois vies préférables : la vie royale, la vie poli-
tique et troisièmement la vie de savoir (τόν τε βασιλικὸν καὶ τὸν πολιτικὸν καὶ
τρίτον τὸν ἐπιστημονικόν) ; de même aussi, il y a trois façons préférables de
gagner de ­l’argent : la première par le moyen de la royauté, que ­l’on soit roi
soi-même ou que ­l’on ­s’enrichisse grâce aux biens du monarque ; la seconde
par le moyen de la vie politique, puisque <le sage> participera à la vie poli-
tique en suivant la raison préférable […] : il tirera ses revenus aussi bien de la
­communauté politique que de ceux de ses amis qui ont un surplus de biens1.

On mesure évidemment tout l­ ’écart entre ces sources de biens et l­ ’ἀπὸ


γῆς2 que propose Musonius ! On ne sait pas de quelle source de reve-
nus parlait Musonius avant ­d’en venir au travail des champs : toujours
est-il que, le texte ­s’opposant par deux fois aux sophistai et ayant pour
thème également la pédagogie aux champs du philosophe musonien,
on peut penser que Musonius oppose là les ressources que ­l’on tire de
­l’enseignement (manière de gagner sa vie que Chrysippe ­conseillait et,
aux dires de Plutarque, ­qu’il prenait grand soin ­d’expliciter3) à celles
que ­l’on tire de la terre4, prenant incidemment parti ­d’autre part dans
un débat dont la suite du texte de Stobée donne un aperçu :
Quant à faire le sophiste (Περὶ δὲ τοῦ σοφιστεύσειν) et à se procurer des richesses
par l­’exercice de la sophistique, les membres de l­’école avaient un différend
sur la signification de la chose. Car d­ ’un côté, ils ­convenaient q­ u’on pouvait
tirer des revenus en enseignant, ­c’est-à-dire ­qu’on pouvait parfois percevoir
des honoraires de ses élèves ; mais, ­d’un autre côté, il ­s’élevait entre eux une

1 SVF III, 686 (trad. LS 67W).


2 Musonius, XI, p. 57, 8.
3 Voir Plutarque, Stoic. Rep., 1043E-1044A (= SVF III, 701).
4 Cf. C. Natali, art. cit., voir p. 125 : « All this is ­controversially aimed at the “sophists”,
encouraging young people not to follow a master and not to stay to listen in a school. It
is clear enough that the argument was turned against views similar to those of Epicurus,
Philodemus and Chrysippus. »
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 55

c­ ontestation sur la signification de ­l’expression, les uns entendant « faire le


sophiste » ­comme transmettre des doctrines philosophiques moyennant salaire,
les autres soupçonnant que « faire le sophiste » recouvrait quelque chose de
mauvais, ­comme ­s’il s­ ’agissait de faire ­commerce de discours1.

Pour Musonius, il ne s­ ’agit pas de faire c­ ommerce de discours, puisque


les questions d­ ’argent ont trouvé leur solution dans la première partie
du traité : le philosophe est autarkês et la majeure partie de son patri-
moine ne s­’évalue guère en argent, mais en produits naturels. D ­ ’autre
part, « faire le sophiste » est clairement pour Musonius quelque chose
de tout à fait mauvais, ce qui indique que s­ ’il y a un grand risque dans
la fréquentation ­d’autrui, le choix du maître est ­d’une importance émi-
nente, tout simplement parce que le maître lui-même, ­s’il est insensé,
a encore plus de pouvoir pour ­contaminer les disciples et les pervertir
sans doute plus encore.
Comment vivre à la campagne ne serait-il pas plus viril (ἀνδρικώτερον) que de
rester assis (τοῦ καθῆσθαι) dans les villes, à ­l’image des sophistes ? Comment
­n’est-il pas plus sain de vivre au grand air plutôt que de vivre mollement à
­l’ombre (τοῦ σκιατροφεῖσθαι)2 ?
­ u’est-ce qui empêche le disciple, en même temps q­ u’il travaille, d­ ’écouter
Q
aussi le maître dire quelque chose au sujet de la tempérance, de la justice ou
de ­l’endurance ? Il ­n’est pas besoin de beaucoup de paroles à ceux qui veulent
bien philosopher et il ne faut pas que les jeunes gens retiennent seulement
cette foule de ­connaissances (οὐδὲ τὸν ὄχλον τοῦτον τῶν θεωρημάτων ἀνα-
ληπτέον πάντως τοῖς νέοις) dont nous voyons les sophistes se gonfler (εφ´ ᾧ
φυσωμένους τοὺς σοφιστὰς ὁρῶμεν) : il y a là suffisamment de quoi épuiser
(κατατρῖψαι) la vie d­ ’un homme3.

Curieux renversement, où demeurer à la ville à écouter les sophistes


se révèle plus épuisant que le travail manuel et ­l’effort de la vie aux
champs ! Musonius choisit deux lignes d­ ’attaque c­ ontre ceux q­ u’il appelle
les sophistes : d­ ’une part, la vie ­d’école rend mou, fait perdre à la fois la
santé du corps et de ­l’âme, ­d’autre part, ­l’enseignement ­qu’on y reçoit
ne sert à rien, disqualifié par la vacuité de ­connaissances non-maîtrisées,
précisément parce ­qu’elles ne sont pas suivies ­d’effets tangibles. Pour

1 SVF III 686, (trad. LS).


2 Musonius, XI, p. 59, 7-9.
3 Musonius, ibid., p. 60, 15-61, 2.
56 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Musonius, apprendre revient ­d’abord à transformer son être. Il ne ­s’agit


pas, bien sûr, ­d’amonceler des ­connaissances : les stoïciens reprennent
là une critique classique depuis Platon, selon laquelle la science ne
dépend guère du c­ ontenu mais de l­ ’état de l­ ’âme. Enseigner devient pour
eux montrer c­ omment vivre selon la nature, que Musonius ici choisit
­d’entendre tout à la fois ­comme logos universel et ­comme « ce qui fait
pousser les êtres sur terre1 », deuxième définition q­ u’on expérimente à
la campagne. La vie à la manière des sophistes signifie la perte de ces
racines naturelles et, ­comme le souligne G. Lenta, Musonius puise dans
Xénophon de quoi alimenter sa critique des sophistes2.
Musonius ne ­s’écarte donc de la lettre de la doctrine stoïcienne que
pour en c­ onserver ­l’esprit, mais il le pousse j­ usqu’à des retranchements
qui l­ ’obligent à donner à son enseignement un accent cynique. Si l­ ’on
sait que cynisme et stoïcisme sont à bien des égards voisins, cet accent
rend évidemment ici très problématique la démarche musonienne,
­puisqu’il faut en passer par une autarcie qui doit, outre rester c­ onvenable
(le sage musonien ne mendie pas : il travaille pour assurer sa pitance),
ne pas empêcher une vie sociale c­ onforme à la raison, par une « voie
courte » (­l’effort, le ponos) qui ne falsifie cependant pas les leçons du
maître sur les vertus et qui les rende, au ­contraire, indispensables.
­S’il adopte une telle démarche, ­c’est ­qu’il faut tenir pour Musonius
deux affirmations stoïciennes : le vice est c­ontagieux, il faut donc le fuir
et la vie en société est pourtant ­conforme à la nature, parce que ­l’homme est
un être sociable. D­ ’où la nécessité de réapprendre à vivre en société, ce
qui passe évidemment par la philosophie et par une pédagogie dont
­l’idée maîtresse est l­’accordement, à soi-même et aux autres. Comme
­l’indique très souvent Musonius, la cure philosophique c­ onnaît deux
moments : fuir et reconstruire3. Or seule la philosophie donne les
1 D.L. VII, 148 : « La nature, ils disent tantôt que ­c’est ce qui maintient le monde en
cohésion, tantôt ce qui fait pousser les êtres sur terre. »
2 G. Lenta, « ­L’immagine del filosofo nelle diatribe musoniane », Quaderni del Dipartimento
di filologia A. Rostagni, 1999, p. 292-316, p. 312. « Musonio, che trova la coppia di verbi
­nell’Economico di Senofonte (IV, 2 : καθῆσθαι καὶ σκιατραφεῖσθαι), si serve dunque delle
potenzialità semantiche dei due termini per descrivere la situazione di fatto in cui si trovano i
σοφισταί e al tempo stesso per esprimere su di loro un guidizio negativo. » Avant lui, A.-C. Van
Geytenbeek, op. cit., p. 132, avait déjà remarqué le rapprochement avec Xénophon sur les
points invoqués : « Musonius and Xenophon both speak of καθῆσθαι and σκιατροφεῖσθαι ».
3 Cf. Sénèque, Ep. 94, 23 : « les vices seulement écartés, nous devons discerner ce ­qu’il faut
faire et ­comment ».
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 57

moyens de fuir le vice et ­d’acquérir la vertu : « Seule la philosophie


examine et produit le moyen pour l­’homme par lequel il peut fuir le
mal et acquérir la vertu (κακίαν μὲν ἐκφύγοι, κτήσαιτο δὲ ἀρετήν)1. »
Mais acquérir la vertu passe par un effort de reconstruction. Fuir le vice
et, parmi les vices, la mollesse (τρύφη), ne ­constitue que la première
étape d­ ’un cheminement où le salut est au bout de l­’effort : « Fuyant
la mollesse c­ omme la peste, estimant la recherche d­ ’une vie de labeur
­comme le salut2. »
­D’où une critique qui dépasse celle des sophistes et qui, par cette
dernière, vise la vie citadine en général : celle de son laisser-aller, de
son luxe, de son vain orgueil, de la τρύφη tant honnie du philosophe,
de tous des ἀστικὰ κακά (« maux citadins ») dont la campagne est pro-
tégée3. Par là, Musonius retrouve, ici c­ omme souvent, les inspirations
du mos maiorum : si les ancêtres romains valorisaient la vie rustique,
­c’est précisément parce q­ u’ils savaient, par expérience, tous les bénéfices
­qu’on peut en tirer4. Le chevalier romain Musonius (qui, sans aucun
doute, voue quelque sympathie à la mémoire ­d’Auguste et à certains
des traits de la propagande du Prince pour le retour aux mores), mais
aussi Musonius ­l’Étrusque5, enfin Musonius le philosophe, ne peut que

1 Musonius, VIII, p. 38, 2-4.


2 Musonius, XX, p. 112, 14-16.
3 Cf. à ce titre, par exemple, Musonius, XVIIIb, p. 104, 6-10 : « On peut voir que les
domestiques par rapport aux maîtres, les gens de la campagne par rapport à ceux des
villes et les pauvres par rapport aux riches sont en général plus robustes (ῥωμαλεωτέρους)
et plus capables d­ ’effort. » Voir sur ces points G. Reydams-Schils, The Roman Stoics. Self,
Responsability, and Affection, Chicago : The University of Chicago Press, 2005, p. 110-111 :
« In the Stoic appropriation of this theme, “country life” ­comes to stand fot thaht point halfway
between full and thoughtless immersion in R­ ome’s hustle and bustle and irresponsible withdrawal
among dusty books and useless theoretical quibbles. »
4 Il faut cependant distinguer ­l’éloge de la vie aux champs façon Musonius du même éloge
chez Cicéron, Off., I, 151 : « Mais de tous les moyens ­d’enrichissement, aucun ­n’est meilleur
que ­l’agriculture, ni plus fécond, ni plus doux, ni plus digne ­d’un homme libre. Comme
­j’ai longuement et suffisamment traité la question dans mon Cato Maior, ­qu’on ­s’y réfère
pour tout ce qui ­concerne ce point. » Même ­s’il est clair que Cicéron loue le mos maiorum
(il vient de dire, au § 148, ­qu’il faut suivre les coutumes), ­c’est ­l’agriculture productive
(enrichissante et non pas celle qui ne fait que couvrir les besoins ­d’une famille, c­ omme
chez Musonius) q­ u’il défend, celle-là même que proposera un ­contemporain de Musonius,
Columelle.
5 Virgile, Georg. II, 532-535 : « Voilà la vie q­ u’autrefois menaient les Vieux Sabins, / Voilà
celle de Remus et de son frère ; ainsi, évidemment, se distingua la puissante Étrurie / et
Rome devint la merveille du monde, / et, unique, enferma sept collines en ses murs. »
58 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

souscrire à la tradition. Son inspiration paraît hériter directement d­ ’un


Caton ou ­d’un Varron, dont l­’œuvre apparaît ­comme « un hymne à la
gloire de cette vie de rigueur et de peine1 ». On peut citer le second, le
parallèle saute évidemment aux yeux :
Ce ­n’est pas sans raison que ces grands hommes, nos ancêtres, ont mis les
Romains qui vivent à la campagne au-dessus de ceux qui vivent à la ville.
Car, de même que ceux qui, à la campagne, vivent dans une villa sont plus
paresseux que ceux qui travaillent aux champs, de même ils pensaient que ceux
qui séjournent à la ville sont plus indolents que ceux qui ­cultivent la terre2.

LA TRUPHÊ OU LA DISSOLUTION DE TOUS LES LIENS

Le mal de la ville, la truphê3 (dissipation, mollesse, ou plutôt mollesse


du fait d­ ’une vie dissipée dans le luxe) reste sans doute l­’exemple par
excellence d­ ’une passion qui atteint autant le corps que ­l’âme et la vie
sociale en son entier, ­puisqu’elle est source d­ ’injustice :
Quant à moi, vraiment, je me résignerais à la maladie plutôt ­qu’à la mol-
lesse. Car être malade ne porte atteinte q­ u’au corps, tandis q­ u’être mou cor-
rompt tout à la fois le corps et l­ ’âme, produisant dans le corps la faiblesse et
­l’impuissance, dans ­l’âme le dérèglement et la lâcheté. La mollesse engendre
­l’injustice, p­ uisqu’elle engendre aussi la cupidité. Le mou n­ ’est pas capable ni
de se passer du luxe, ni, vivant dans le luxe, de vouloir dépenser peu ; voulant
beaucoup, il est incapable de ne pas entreprendre de se procurer beaucoup et
en entreprenant de se procurer beaucoup, il ne peut pas ne pas entreprendre
­d’avoir plus q­ u’un autre et d­ ’être injuste. Il ne pourrait en effet se procurer
beaucoup par des procédés justes4.

Le raisonnement des dernières lignes montre le cercle vicieux de la


dépendance, qui mène à ­l’injustice. On pourrait reprendre les termes de
Musonius et en faire une série d­ ’implications, dont la suivante ajoute en
1 J. N. Robert, La vie à la campagne dans ­l’antiquité romaine, Réalia – Les Belles Lettres, 1985,
p. 47.
2 Varron, Res Rust. II, 1-3. Traduction citée par A.-J. Festugière, Deux prédicateurs de
­l’antiquité, Télès, Musonius, Vrin, 1978, p. 88.
3 Sur l­’usage du terme chez Musonius, voir la longue étude que lui c­ onsacre J. S. Houser
dans sa thèse : The Philosophy of Musonius Rufus : a Study of Applied Ethics in the Late Stoa,
Thèse de doctorat en philosophie, Brown University, dir. D. Konstan, 1997, notamment
p. 108-121. L­ ’auteur y recense toutes les occurrences du terme et souligne, sans doute
trop rapidement, ­combien cette passion atteint autant l­ ’âme que le corps.
4 Musonius, XX, p. 113, 5-15.
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 59

fait à chaque fois quelque chose en plus – il ­s’agit d­ ’une forme de sorite1,
argument qui, jouant sur l­ ’ambiguïté des limites, épouse parfaitement
­l’état ­d’esprit de celui qui vit dans la mollesse et ne sait pour cela plus
où sont les limites dans une vie de dépense : si le mou, le dispendieux,
ne peut se passer du luxe, alors il ne peut pas ne pas vouloir dépenser ;
­s’il ne peut pas ne pas vouloir dépenser, alors il entreprend de se procurer
beaucoup ; s­’il entreprend de se procurer beaucoup, alors il entreprend
­d’avoir plus q­ u’un autre ; ­s’il entreprend d­ ’avoir plus q­ u’un autre, alors
il est injuste. ­C’est q­ u’il faut montrer de manière tangible ­combien la
passion, élan déraisonnable de ­l’âme, ­comme le pensait Chrysippe, excède
les limites de la raison, à l­’image ­d’un coureur qui, emporté par son
élan, ne peut plus ­s’arrêter2. Le scholarque définissait ­d’autre part, non
pas la truphê, mais l­’akrasia ­comme une passion subalterne, subordon-
née sans doute à l­’akolasia (relâchement moral3) et, reprenant l­’image
du coureur, utilisait ­l’adjectif akratês pour désigner un tempérament
qui s­’emporte et ne maîtrise pas son propre mouvement4. Dans une
optique sans doute plus romaine et c­ onforme au mos maiorum, Cicéron

1 Sur le sorite, voir LS 37E et D.L. VII, 82. ­L’exemple classique est celui de la limite à partir
de laquelle on peut dire que la réunion de grains de sable forme un tas : un grain de sable
seul ­n’en forme pas, deux non plus, trois non plus etc. j­usqu’à ce q­ u’on arrive, par ajouts
successifs ­d’un grain, à ce que tous les grains de sables entassés forment finalement un
tas : mais où fixer cette limite ?
2 SVFIII, 462 = LS 65J : « Cela explique aussi ­l’expression “­l’excès ­d’impulsion”, puisque
les gens dépassent la proportion propre et naturelle (καθ´αὐτοὺς καὶ φυσικὴν συμμετρίαν)
de leurs impulsions. Ce que je veux dire peut être rendu plus intelligible de la manière
suivante. Quand ­quelqu’un marche en accord avec son impulsion, les mouvements de ses
jambes ne sont pas excessifs (οὐ πλεονάζει), mais en proportion avec l­ ’impulsion, de sorte
­qu’il peut ­s’arrêter ou changer ­d’allure quand il le veut. Mais quand les gens courent
en accord avec leur impulsion, il n­ ’en est plus de même. Le mouvement de leurs jambes
excède leur impulsion, de sorte ­qu’ils sont emportés et incapables de changer facilement,
dès ­qu’ils ont c­ ommencé à le faire » (traduction LS).
3 D.L. VII, 93 = SVF III, 265. Voir J.-B. Gourinat, « Akrasia and Enkrateia in Ancient
Stoicism : Minor Vice and Minor Virtue ? », in C. Bobonich, P. Destrée (eds), Akrasia in
Greek Philosophy. From Socrates to Plotinus, Leyde, Brill, 2007, p. 215-247 et T. Bénatouïl,
« La raison face à elle-même. Le statut du ­conflit intérieur dans la psychologie morale
de Chrysippe », in R. Lefèbvre, A. Tordesillas (éd.), Faiblesse de la volonté et maîtrise de soi.
Doctrines antiques, perspectives c­ontemporaines, Rennes, Presses universitaires de Rennes,
2009, p. 119-129.
4 SVF III, 476 : « De telles dispositions sont relâchées (ἀκρατεῖς), aussi longtemps que, ne
se maîtrisant pas elles-mêmes, mais s­’emportant (ἐκφερομένων), de même que les cou-
reurs ­s’emportent du fait de ­l’intensité de leur course, elles ne maîtrisent pas leur propre
mouvement. »
60 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

définit ­l’intemperantia ­comme « la source de toutes les autres passions »,


en montrant que ­c’est à partir de ce défaut de maîtrise premier que
­s’instaure le plus grand désordre dans l­’âme :
­ ’intempérance est, disent-ils, la source de toutes les passions. C
L ­ ’est un
éloignement de la droite raison par ­l’esprit tout entier ([a] tota mente a recta
ratione defectio), qui ­s’écarte tant des prescriptions de la raison ­qu’en aucune
manière on ne peut diriger ou ­contenir les impulsions de ­l’âme. De même,
donc, que la tempérance calme les impulsions, fait en sorte que celles-ci
obéissent à la droite raison et respecte les jugements que ­l’esprit a examinés,
de même, ­l’intempérance, son opposé, enflamme, trouble et excite tout état
de ­l’esprit ; ­c’est pourquoi elle donne naissance aux peines, aux craintes et à
toutes les autres passions1.

Musonius utilise également le mot akrasia pour désigner le manque


de maîtrise du truphôn2 et ce manque de maîtrise relève très clairement
pour lui d­ ’un dépassement de la mesure :
Et si par le plaisir on devait mesurer ce qui est agréable, rien ne serait plus
agréable que la tempérance ; et si par la peine on devait mesurer ce qui est à
fuir, rien ne coûterait plus de peine que ­l’intempérance3.

La truphê, ­comme ­l’akrasia dont elle semble une espèce, est donc
dépassement des limites de la raison, emballement4. Mais, plus que le
dépassement, cependant clairement suggéré, ce sont ses ­conséquences
sur l­’homme (âme, corps, relations avec ­l’entourage) que Musonius
souligne. À propos du corps et de la santé, il utilise un argument sem-
blable à celui que nous venons d ­ ’évoquer : il ­concerne la nourriture,
sujet dont il fait grand cas par ailleurs. Car ­c’est à son propos que la
dépendance a les effets les plus pervers, ­puisqu’on ne peut vivre sans

1 Cicéron, Tusc. IV, 22.


2 Voir par exemple, à propos de la nourriture, Musonius, XVIIIa, p. 99, 10-11, qui définit
la gloutonnerie, γαστριμαργία ­comme ἀκρασία περὶ τροφήν. En XII, p. 66, 20, il montre
que l­’adultère avec une esclave relève de l­’ἀκρασία, alors que précisément, il montrera
en XIII q­ u’une grande partie de la mollesse réside dans les plaisirs sexuels (de même, en
III, p. 10, 13, la femme doit avoir la maîtrise de ses plaisirs).
3 Musonius, XXIV, p. 119, 9-120, 2. Le premier membre est évidemment le détournement
stoïcien d­ ’un critère épicurien.
4 Voir également Sénèque, Ir., II, XXV, 3 : « Quand les voluptés ont corrompu à la fois
­l’esprit et le corps, rien ne semble tolérable, non parce que le fardeau est dur, mais parce
que le porteur est mou (sed quia mollis patitur) » (trad. A. Bourgery).
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 61

manger et ­puisqu’on est obligé de le faire deux fois par jour – deux fois
plus de risques de faillir :
Nous nous adonnons en effet plus rarement aux autres plaisirs et, pour
quelques-uns, nous pouvons certes nous en abstenir des mois, voire pour
certains totalement, tandis que celui-ci [le plaisir de la nourriture], il est
absolument nécessaire de l­ ’éprouver chaque jour et le plus souvent deux fois
par jour : il ­n’est pas possible à ­l’homme de vivre autrement. Dès lors, aussi
souvent que nous éprouvons ce plaisir durant les repas, aussi nombreux alors
sont les risques1.

La mollesse se trouve alors dans le manque de limite, de mesure,


dans le manger et le boire, la gloutonnerie, mais aussi dans l­’injustice,
­lorsqu’on se sert plus que la part à soi assignée et dans les fautes de tous
ordres, ­contre la santé (et ­contre soi-même) autant que ­contre autrui2.
Le truphôn corrompt, par les voluptés q­ u’il recherche et le luxe q­ u’il se
fait un devoir de trouver, son corps et son âme :
On peut voir que ceux qui font preuve de mollesse au sujet de la nourriture
sont beaucoup plus mal disposés de corps, certains d­ ’entre eux sont presque
­comme les femmes enceintes : eux aussi, c­ omme elles, ne supportent pas
les repas habituels et ont un estomac ruiné. ­D’où il vient que, ­comme le
fer usé a besoin d­ ’une trempe c­ ontinuelle, de même leurs estomacs veulent
­continuellement être trempés pendant les repas, soit par du vin pur, soit par
du vinaigre, soit par quelque aliment âcre3.

Le fonctionnement de la mollesse est donc assez simple – aussi


simple que pervers. C ­ ’est par un manque quelconque de maîtrise, dû
à ­l’habitude de vivre dans le luxe et la facilité, que ­s’engouffre, ­comme
dans une brèche, tout un lot de vices qui renforcent ­l’akrasia et fragilisent
le corps. On en trouve un nouvel exemple particulièrement étonnant
dans le traité IX, sur l­ ’exil, où Musonius montre que le Lacédémonien
Spartiaticus, affligé de maladie par suite de sa truphê, a retrouvé dans
la vie dure de l­’exil à la fois santé et vertu :
Pour d ­ ’autres, mal disposés du fait de leur vie de luxe ou de leur mol-
lesse, ­l’exil a fortifié leur corps : et nous savons que certaines des maladies

1 Musonius, XVIIIb, p. 100, 17-101, 3.


2 Ibid., p. 101, 5-12.
3 Musonius, XVIIIa, p. 97, 9-18.
62 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

chroniques furent guéries dans l­ ’exil, c­ omme sans doute pour Spartiaticus, ce
Lacédémonien qui souffrait depuis longtemps du poumon et à cause de cela
et du fait de sa mollesse, de nombreuses maladies. Dès ­qu’il cessa de vivre
dans le luxe, il cessa aussi ­d’être malade. D ­ ’autres efféminés (ἁβροδιαίτων),
dit-on, ont été guéris de la goutte q­ u’ils avaient aux pieds, alors q­ u’ils étaient
torturés auparavant par ce mal ; ces gens que l­’exil, en les soumettant à un
régime plus dur, par cela même prépara à recouvrer la santé. Ainsi ­l’exil
collabore-t-il, plus ­qu’il ne ­s’y oppose, au fait ­d’éprouver leur corps et leur
âme mieux q­ u’ils ne le feraient eux-mêmes1.

La maladie atteint donc à la fois la relation entre le corps et ­l’âme et


la relation à autrui : à la cité (le truphôn est injuste envers sa cité, parce
que celui qui vit dans la mollesse refuse de supporter des peines pour
elle) et sa relation aux dieux (il refuse de leur sacrifier) :
Il y aurait en outre une autre façon ­d’être totalement injuste pour celui qui vit
dans la mollesse : en effet, pour sa cité, il craindrait de se fatiguer aux travaux
qui ­conviennent [à un citoyen] ou bien de ne plus vivre dans son luxe et ­s’il
devait faire des efforts pour ses amis ou pour ses proches, il ­n’y résisterait
pas : sa mollesse ne le lui permettrait pas. Et, bien sûr, il faut aussi endurer
des peines à cause des dieux pour celui qui veut être juste envers eux : aussi
accomplira-t-il des sacrifices, des célébrations, ou ­d’autres services rendus aux
dieux et sur ce point, le dispendieux sera insuffisant. Il résulte de tout cela
­qu’il serait absolument injuste et envers sa cité et envers ses amis et envers
les dieux, en ne faisant pas les choses q­ u’il faut faire. P
­ uisqu’il en est ainsi,
puisque la mollesse est la cause de l­’injustice, on doit la fuir par tous les
moyens (ὡς οὖν καὶ ἀδικίας αἰτίαν οὖσαν τὴν τρυφὴν φευκτέον τρόπῳ παντί)2.

On ne peut mieux montrer c­ omment la mollesse corrompt toute


relation et dissout tout lien. Par delà même le lien politique à la cité,
­c’est l­ ’amitié que la truphê détruit, mais encore le sens de la famille, ou
de l­ ’attachement aux proches, enfin, c­ ’est l­ ’idée même de piété, de lien
avec les dieux. Pour Musonius, qui, c­ omme il en sera question en troi-
sième partie, identifie la vraie cité avec la cité des hommes et des dieux,
­c’est ­l’idée même de ­l’extension des liens de justice (de soi-même aux
dieux, en passant par les proches et par ­l’ensemble du genre humain)
que ­s’interdit celui qui vit dans la mollesse : sa relation à son corps
est pervertie, il ­n’a aucune relation avec les autres, ­puisqu’on ne peut

1 Musonius, IX, p. 44, 2-15.


2 Musonius, XX, p. 113, 16 – 114, 9.
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 63

appeler la pseudo-relation de ­l’insensé une relation, il ne peut ­d’autre


part être citoyen de sa cité, ni même citoyen du monde. Si l­ ’on se réfère
à ­l’exposé classique de ­l’extension de la relation de soi-même aux autres
et ­jusqu’au dieu, par cercles ­concentriques, où la relation à chacun des
cercles doit avoir la même force que celle au cercle le plus proche (celui
de la relation à son propre corps), ce sont tous les degrés qui se révèlent
défectueux. Du corps aux dieux, la mollesse détruit toute relation selon
la justice, c­ ’est-à-dire selon la raison : le vicieux, ne pensant q­ u’à lui et à
son profit, se nuit à lui-même et nuit aux autres en voulant s­ ’approprier
la part qui, en toute justice, leur revient.
Il faut donc pour Musonius éradiquer une mollesse qui nie toute
vertu (le courage1, la tempérance2, la justice, ­comme nous venons de le
voir) et retrouver le sens de la relation, le sens de l­ ’autre, mais aussi avant
tout se retrouver soi-même (Musonius, ­d’un élément qui semble aussi
anodin que la nourriture, ne dit pas vainement ­qu’il est « le principe
du fondement de la sagesse »). ­D’où la pédagogie originale ­qu’il propose
dans le traité XI, où le disciple vit avec le maître, dans une première
relation où il réapprend la vraie nature de la relation et où il réapprend
à être lui-même, ce qui ne peut se faire sans la médiation du maître, qui
tient le double rôle ­d’instructeur et de substitut de la société. ­C’est dans
cette optique, soulignons-le, que Musonius insiste sur le fait que maître
et disciples mangeront et boiront ensemble afin de réapprendre le sens
même de ­l’acte de se nourrir pour ­l’homme, à savoir à la fois un acte
de survie, mais aussi un acte social. L­ ’autarcie musonienne a là encore
peu à voir avec celle des Cyniques : si la ­condamnation du luxe est un
classique de la diatribe cynique ou cynicisante3, si la ­condamnation ­d’une

1 Voir, outre les textes déjà cités, qui montrent que le mou ne veut supporter aucune peine,
Musonius, I, p. 3, 14 (traduit plus bas) où Musonius emploie le verbe θηλύνω (τεθηλυμμένον)
pour qualifier un jeune homme amolli, efféminé, c­ ontraire, donc, à l­’ἀνδρεία spartiate
chère à Musonius.
2 Musonius, VIII, p. 34, 15-18 : « ­C’est une chose nuisible pour le chef ­comme pour tout
citoyen que la mollesse. Comment pourrait-il se rendre sage, celui qui ­n’aurait aucun souci
de maîtriser ses désirs (τις μὴ μελετήσας κρατεῖν τῶν ἐπιθυμιῶν), ou ­comment ­l’intempérant
pourrait-il rendre les autres tempérants ? »
3 Cf. par exemple, Télès, II, 11, 5-6 : « ἡμεῖς οὐ δυνάμεθα ἀρκεῖσθαι τοῖς παροῦσιν, ὅταν
καὶ τρυφῇ πολὺ διδῶμεν, καὶ τὸ ἐργάζεσθαι… αί κρίνωμεν καὶ τὸν θάνατον ἔσχατόν τι τῶν
κακῶν ». Voir P. P. Fuentes Gonzales, Les diatribes de Télès, Vrin, 1998, p. 138-139. Il traduit
ainsi le passage cité : « Mais nous, nous sommes incapables de nous ­contenter de ce dont
nous disposons présentement, chaque fois que nous faisons de grandes ­concessions à la
64 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

nourriture élaborée et chère partage ce classicisme, Musonius montre que


retrouver la simplicité rustique ne ­constitue pas un but en soi ­puisqu’il
­s’agit tout autant de retrouver le lien social. C­ ’est extrêmement clair à
propos précisément de la nourriture : bien manger ne revient pas seule-
ment à manger sainement (dans un régime où les légumes non-cuits et
les produits non transformés sont privilégiés, ­comme, dit-on, le faisait
Zénon1), ce n­ ’est pas non plus ­s’abstenir de viande (héritage pythagori-
cien), mais il s­’agit surtout de retrouver, dans cet acte qui ne c­ oncerne
manifestement que soi-même et sa survie, la puissance du lien social.
Pour résumer ce que j­’ai dit à propos de la nourriture, je répète que son but
doit être de produire la santé et la robustesse (δεῖν σκοπὸν μὲν αὐτῆς ποιεῖσθαι
ὑγίειάν τε καὶ ἰσχύν), ­qu’il faut manger uniquement dans ce but – cela, certes,
ne coûte rien. En mangeant, il faut se soucier de ­l’ordre et de la mesure de
ce qui ­convient (κόσμου τε καὶ μέτρου τοῦ προσήκοντος) et se distinguer par
la propreté et le calme2.

mollesse et que nous jugeons le fait de travailler ­comme… et la mort ­comme, en quelque
sorte, le c­ omble des maux. » Dans la suite, toutes les citations de Télès proviendront de cet
excellent ouvrage, avec, sauf mention c­ ontraire, les traductions de ­l’auteur. Voir aussi le
­commentaire de ce passage, à ­l’occasion ­d’un autre passage similaire (VI, 53, 1), p. 478 :
« Les Cyniques présentaient la τρυφή ­comme la cause qui a fait disparaître la facilité de
la vie primitive accordée aux hommes par les dieux. » On pourrait ­s’étonner du reste
de trouver dans le fragment VI, ­consacré pour une bonne part à la ­condamnation de la
gloutonnerie et du luxe dans la nourriture, une phrase telle que : « Il ne faut absolument
pas vivre dans la mollesse, quand les circonstances ne s­ ’y prêtent pas, mais faire c­ omme
les marins qui regardent les vents et la situation. ­C’est possible : utilise-les ; ce ­n’est pas
possible : arrête ») (p. 468 ; trad. p. 469). P. P. Fuentes-Gonzales explique ainsi : « Le fait
que le moraliste ne ­condamne pas le luxe en lui-même ne doit pas trop nous choquer ; cela
rentre tout à fait dans ­l’esprit de ­l’indifférence ­qu’il préconise chez ­l’homme de qualité.
Le riche peut être à la fois un ἀγαθὸς ἀνήρ ­s’il joue bien son rôle, ­s’il fait usage ­comme
il c­ onvient de son aisance, de sa magnificence […]. ­L’important c­ omme toujours est de
­s’accommoder aux circonstances hasardeuses de la vie et d­ ’en user c­ omme il c­ onvient
(καλῶς) : un pauvre qui prétend vivre dans le luxe serait à blâmer, de même q­ u’un riche
qui, tout en ayant beaucoup de possessions, vivrait misérablement en raison de sa parci-
monie et de son avarice. […] Télès est persuadé que la force morale reste indépendante
de la situation ­concrète de l­ ’individu, que c­ ’est le caractère ­qu’il faut transformer et non
pas cette situation, quelle q­ u’elle soit (pauvreté, richesse…). C ­ ’est pourquoi il s­’adresse
de la même façon au pauvre ­qu’au riche, son dessein étant de servir de guide moral à
ses ­contemporains en général […]. Au total, il ­n’a donc pas de problème à ­consentir à
ce q­ u’un homme puisse vivre dans la mollesse lorsque les circonstances sont favorables
à cela » (p. 478-479). Il est inutile de souligner q­ u’il ne saurait y avoir rien de tel chez
Musonius, pour qui la mollesse est inconditionnellement à fuir.
1 D.L. VII, 26.
2 Musonius, XVIIIb, p. 105, 4-9.
FUIR LA C
­ ONTAGION DU VICE 65

Musonius ­n’emploie évidemment pas le terme skopos par hasard : si


le but, indifférent par ailleurs, mais évidemment préférable, est la santé
et pas du tout le plaisir, la véritable fin (même si le mot telos ­n’apparaît
pas) demeure évidemment la vertu, ici appréhendée c­ omme harmonie
cohérente sous la double figure du kosmos et du metron, vertu qui est
parfaitement coextensive à l­’instinct de sociabilité (ici évoqué sous la
forme de la propreté et du calme). Panétius via Cicéron ne semble pas
dire autre chose : d­ ’une part, sur le fait que la nourriture doit fortifier,
tandis que le luxe amollit et est indigne de l­’être raisonnable q ­ u’est
­l’homme (Musonius lui-même dit que la gloutonnerie et toute hybris
1

dans la nourriture ravale celui qui ­s’y adonne au-dessous de ­l’animal) ;


­d’autre part, sur le fait, ­contre les Cyniques, ­qu’il faut garder la mesure,
la pudeur et la c­ onvenance dans tous les actes, c­ omme si ceux-ci étaient
toujours en public. ­C’est ce qui découle de ­l’expression « suivre la nature » :
Pour nous, « suivons la nature » ; évitons tout ce qui choque les yeux et les
oreilles : dans nos attitudes et notre démarche, dans notre manière de nous
asseoir ou de nous coucher, dans nos expressions et dans nos regards, dans le
mouvement de nos mains, gardons cette qualité de ­convenance. En pareille
matière, il faut éviter deux défauts : la mollesse d­ ’un être efféminé et la
rudesse ­d’un homme grossier2.

Épictète lui aussi insiste sur la décence dans le repas :


Comme on lui demandait ­comment il est possible de manger de manière à
plaire aux dieux : « si on le peut, dit-il, ­comme on doit, poliment et de même
avec tempérance et distinction (εὐγνωμόνως καὶ ἴσως ἐγραψῶς καὶ κοσμίως),
­n’est-ce pas le pouvoir aussi de manière à plaire aux dieux3 ? »

Dans la pédagogie musonienne, le maître est ce regard de la société


qui doit pénétrer tout acte. Il démontre ­d’autre part par les actes ­qu’il
1 Cicéron, Off., I, 106 : « On ­comprend par là que le plaisir du corps n­ ’est pas digne d­ ’un être
supérieur tel que l­ ’homme et q­ u’il doit être méprisé et rejeté ; ou, si l­ ’on accorde quelque
place au plaisir, il faut avoir soin de garder de la mesure dans la jouissance (diligenter ei
tenendum esse eius fruendae modum). Aussi la nourriture et les soins du corps doivent-ils
tendre à la santé et à la vigueur, non au plaisir ; et, si nous voulons c­ onsidérer ­l’excellence
et la dignité de la nature humaine, nous verrons ­combien il est honteux de vivre, énervé
par le luxe, ­d’une vie molle et efféminée et ­combien il est honorable de mener une vie
économe, c­ ontinente, austère et sobre » (trad. É. Bréhier).
2 Ibid. I, 128-129 (trad. É. Bréhier).
3 Épictète, Diss. 1, 13, 1 (trad. J. Souilhé).
66 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

faut se suffire ­d’une autarcie qui, tout autant ­qu’elle évite la transmis-
sion du vice par ­l’entourage, permet ­d’apprendre à se passer du luxe
et à supporter et prendre de la peine. Ce dernier point est le nœud de
­l’enseignement moral de Musonius : prendre de la peine pour la vertu,
être philoponos, ­c’est vivre la vertu, en faire ­l’expérience et donc ne pas se
­contenter de discours vides, mais aussi, par là-même, adapter son corps à
la vertu. ­C’est que, c­ omme la truphê corrompt autant le corps que ­l’âme,
la vertu, pour Musonius, a une action à la fois sur ­l’âme et sur le corps.
LA RELATION À SOI-MÊME
Corps et âme
dans la philosophie de Musonius

Il faut revenir sur un point qui ­n’a pour le moment été ­qu’esquissé :
la truphê est une passion et, ­comme toute passion, elle ­constitue, ­d’après
Chrysippe, une faiblesse du tonos de ­l’âme1 (ce ­n’est q­ u’en ce sens que
la passion est irrationnelle, ou plutôt déraisonnable). ­C’est dire aussi
­qu’elle est un défaut du jugement. Aux parallèles déjà indiqués entre
Musonius et Chrysippe il faut en ajouter un autre et non le moindre,
puisque précisément, en une sentence lapidaire, Musonius affirme :
« Remittere » inquit Musonius « animum quasi amittere est2 ».

Cette phrase apporte un élément de réponse à une question qui ­s’avère


délicate à la lecture des critiques : Musonius admet-il des parties irration-
nelles de ­l’âme ? Si oui, se situerait-il dans une perspective posidonienne3,
voire panétienne, c­ omme le montre en particulier J. S. Houser ? On a pu
voir en effet chez ces deux auteurs un abandon du monisme pour adopter
une position plus platonicienne et ­conclure ­qu’ils opposaient dans l­ ’âme
une partie irrationnelle et une partie rationnelle4. Il n­ ’est pas nécessaire

1 Voir par exemple SVF III, 473 (= LS 65T) : « Quelques-unes des mauvaises actions des
hommes sont rapportées par Chrysippe à des jugements fautifs, d­ ’autres au manque de
tension et à la faiblesse, tout ­comme leurs bonnes actions sont guidées par des jugements
droits en même temps q­ u’accompagnées par une bonne tension de l­ ’âme. […] Il dit q­ u’il
y a des moments où nous nous détournons des décisions correctes parce que la tension
de ­l’âme se relâche et ne persiste pas ­jusqu’à la fin, ou ­n’exécute pas ­complètement les
ordres de la raison. »
2 Musonius, LII, p. 133, 18-19 : « “Le relâcher”, disait Musonius, “­c’est ­comme abandonner
son esprit”. »
3 Cf. J. S. Houser, The Philosophy of Musonius Rufus…, op. cit., p. 37-38, notamment.
4 Pour un exposé très ­complet de ces vues, hélas sans ­contre-point, cf. F. Alesse, Panezio di
Rodi e la tradizione stoica, Bibliopolis, 1994. On regrette dans ce livre une vue extrême-
ment partiale de la doctrine de Panétius (qui pourtant revendiquait son appartenance à
68 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

d­ ’entrer dans le détail d­ ’une réfutation qui a déjà été faite1. Soutenir cet
abandon chez les deux scholarques du Portique demeure extrêmement
problématique, il semble fort peu probable chez Musonius, ce qui ne
manque cependant pas ­d’intérêt ; car des rapprochements peuvent être
opérés à ­d’autres égards avec Posidonius. Ce ­n’est donc pas tant le rap-
prochement entre Musonius et Posidonius qui incite à la prudence que
les ­conséquences que ­l’on croit pouvoir en tirer. Cela dit, sur les points
litigieux, précisément, ces rapprochements ne s­ ’imposent nullement. Les
autres parallèles que l­ ’on pourrait établir, quant à eux, ne sont pas aussi
spécifiques à Posidonius que J. S. Houser veut bien le croire.
La passion tient entièrement pour Musonius dans le jugement et
dans lui seul et résulte de la faiblesse de la tension de ­l’âme, qui a
elle-même pour ­conséquence la faiblesse du jugement. Si le fait que
la passion ­consiste dans un jugement faux de la raison aurait été sans
aucun doute approuvé par Posidonius2, ­l’explication par la faiblesse du
tonos immanent n­ ’aurait cependant pas eu sa faveur : pour lui, ce tonos
était l­ ’une des preuves les plus claires de l­ ’inconséquence de Chrysippe,
­puisqu’il admettait par là une faculté distincte de la raison3. Il ­n’en
reste pas moins que la passion demeure, pour Posidonius c­ omme pour
Chrysippe, mais pour des raisons différentes, relâchement : elle est en
quelque sorte l­’incapacité de logistikon à se faire obéir des deux autres
fonctions. Il faudra donc interroger les linéaments d ­ ’une c­ onception
musonienne de ­l’âme pour vérifier que les textes ne peuvent sous-entendre
une partition en ­l’âme entre rationnel et irrationnel (­c’est la limite du
rapprochement avec Posidonius, qui, lui, admet de telles fonctions).
La source de la passion explique que ­l’éducation musonienne ­commence
par une éducation du jugement, tandis que les exercices proposés

l­ ’École), doctrine qui est présentée c­ omme un amalgame fort problématique de positions
académico-péripatéticiennes et de positions stoïciennes.
1 Cf. M. Van Straaten, Panétius, sa vie, ses écrits et sa doctrine avec une édition de ses fragments,
Amsterdam, 1956, p. 106. ; cf. également, A-C Voelke, ­L’idée de volonté dans le stoïcisme,
PUF, 1973, p. 116-117 ; pour un état de la question et une réfutation, C. Lévy, Cicero
Academicus, Collection de l­’école Française de Rome, 162, 1992. p. 472-480. Pour une
étude particulièrement approfondie de Posidonius, voir J. Fillion-Lahille, Le De ira de
Sénèque et la philosophie stoïcienne des passions, op. cit., notamment le chapitre iii, de la troi-
sième partie, « La philosophie de la passion chez Posidonius », p. 153-162.
2 J. Fillion-Lahille, op. cit., p. 156-159. Cf. en particulier p. 157 : « Pour Posidonius la passion
­consiste en une ­conviction qui ­s’est développée à tort au niveau du theoretikon. »
3 Voir SVF III, 473, déjà cité. Cf. en outre A.-J. Voelke, op. cit., p. 90.
La relation à soi-même 69

entremêlent discipline du jugement et discipline des impulsions. Mais


le simple fait ­qu’il y ait exercices pose en lui-même un délicat problème.
Quelle maîtrise vise-t-on en effet ? ­S’il ­n’est pas nécessaire ­d’envisager,
­comme ­l’a montré J. Fillion-Lahille, un abandon par Posidonius du
monisme rationnel, en ce que précisément pathetikon et epithumetikon
doivent finalement obéir à la raison, ne doit-on pas cependant dire
que Musonius, par sa doctrine de ­l’askêsis admet implicitement que
­l’irrationnel doive être soumis à la raison ? La réponse ne souffre aucun
doute : elle est évidemment positive, ce qui ­n’engage aucunement ­qu’il
ait pu penser que l­’âme en l­’homme c­ omportât une fonction irration-
nelle. La preuve en est q­ u’il c­ onsidère que « nous sommes tous nés pour
la vertu », tout en montrant que ­l’homme a en lui un germe de vertu
qui se développe selon une puissance, certes, mais une puissance qui est
celle d­ ’un mouvement rationnel qui porte vers la vertu. D ­ ’autre part,
M.-O. Goulet-Cazé a proposé ­l’hypothèse, notamment à partir de la
notion même de tonos, hérité selon elle (et A.-J. Voelke avant elle) de
­l’ischus cynique, que « ­l’école stoïcienne a élaboré elle aussi une méthode
originale fondée sur l­’entraînement1 ».
Un dernier problème, le plus crucial, se pose enfin à ­l’amorce de cette
réflexion : si, malgré la rareté de nos sources c­ oncernant l­ ’askêsis chez les
anciens stoïciens, il semble établi q­ u’ils admettaient l­ ’exercice du corps
­d’une part et ont, d­ ’autre part, élaboré des exercices de l­ ’âme, Musonius
propose quant à lui des exercices ­communs au corps et à l­ ’âme. Il faudra
donc chercher à c­ omprendre cette c­ ommunauté, mais aussi et surtout
les liens très problématiques entre corps et âme : que l­ ’âme puisse agir
sur le corps est aisément pensable, ­l’inverse ­l’est en revanche beaucoup
moins. Comment ­comprendre dès lors que la peine puisse amener à
la vertu, si ce ­n’est en accentuant peut être beaucoup trop ­l’héritage
cynique de Musonius ? Ou bien c­ omment accepter q­ u’une trop grande
tension du corps implique une trop grande tension de l­’âme ? Il faut
interroger les rapports éminemment importants et problématiques du
corps et de l­’âme dans la pensée musonienne.

1 M.-O. Goulet-Cazé, ­L’ascèse cynique, op. cit., p. 169.


70 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

LES ÉLÉMENTS FONDAMENTAUX


DE LA PÉDAGOGIE MUSONIENNE

­L’un des points les plus importants de l­ ’enseignement de Musonius


est sa réflexion (dont on a pu dire q­ u’elle ­constituait ­l’un des sommets
du stoïcisme1) à propos de l­ ’articulation de la théorie à la pratique. Dans
le traité I, sur la démonstration, il montre que la pédagogie du maître
­n’a de valeur que si celui-ci c­ onforme ses actes à ses paroles :
­ ’est surtout par le fait de se présenter en discourant au sujet des choses
C
les plus utiles et en c­ onformant ses actes à ses dires (ὁμολογούμενα οἷς λέγει
­ u’il dirige ses auditeurs2.
πράττοντα), oui, ­c’est ainsi, q

Puisque la philosophie est « science de la vie (ἐπιστήμη περὶ βίον3) »,


elle doit, c­ omme tout art, savoir et pouvoir actualiser par l­ ’acte la théo-
rie qui la sous-tend. Le ­contexte où cette définition apparaît montre
que même les intérêts les plus pratiques (la gestion par la femme de sa
maison) sont objets de la philosophie. Aussi devons-nous être hommes
(ce qui est le fruit de l­ ’art de vivre), à la manière d­ ’un bon pilote : non
simplement en sachant ce q­ u’est un homme, mais en le vivant, ce qui
­n’est pas uniquement affaire de bonne application d ­ ’un savoir, mais
surtout affaire de vie de ce savoir.
De la démonstration logique à la c­ ulture de la terre, il n­ ’y a donc pas
véritablement, chez Musonius, de solution de ­continuité. La démonstra-
tion doit pouvoir toucher autant ­l’esprit que le corps et elle ­constitue la
porte ­d’entrée et ­l’une des clefs de voûte de l­’édifice musonien.

1 W. Klassen, « “Humanitas” as seen by Epictetus and Musonius Rufus », Studi storicoi


religiosi, 1977, I, 1, p. 63-81, citant Pohlenz p. 67« […] he embodied Stoicism in life ». Voir
aussi et surtout ce jugement de W. Klassen, p. 66 : « … but above all, his synchronization
of theory and practice represent(s) the greatest height ever reached by stoicism ».
2 Musonius, I, p. 5, 9-11.
3 Musonius, III, p. 10, 6-7 : « ἐπιστήμη δὲ περὶ βίον οὐχ ἑτέρα τις ἣ φιλοσοφία ἐστί » (= « La
philosophie ­n’est rien ­d’autre que la science de la vie »). Sur l­’expression, cf. A. C. Van
Geytenbeek, Musonius and the Greek Diatribe, éd. cit., p. 35, qui renvoie à une définition
de la vertu dans SVF III, 560 et à Épictète, Diss. 4, 1, 118, où le disciple de Musonius
montre que Diogène possède cette science.
La relation à soi-même 71

LA DÉMONSTRATION : DU LOGIQUE À L­ ’ÉTHIQUE

­L’importance capitale de la logique dans la pensée de Musonius est


observable ­d’une part par la place que lui donne Lucius dans son ­compte
rendu des leçons du maître, puisque la démonstration fait ­l’objet de
tout un traité, (I – ­Qu’il ne faut pas, pour un seul point, user de beaucoup
de démonstrations) et par le poids que lui donnait Musonius lui-même,
­d’après le témoignage ­d’Épictète :
Pourquoi, en outre, sommes-nous paresseux, insouciants et nonchalants et
cherchons-nous des excuses pour ne pas faire d­ ’effort ni veiller pour exercer
notre raison (ἐξεργαζόμενοι τὸν αὐτῶν λόγον) ? – Si je me suis enlisé dans ces
choses-là, je ­n’en ai pas pour autant tué mon père. – Esclave ! Car où était
alors ton père, pour que tu l­’aies tué ? ­Qu’as-tu donc fait ? La seule erreur à
ce sujet, tu ­l’as faite. Et, de fait, cela même moi aussi je l­ ’ai dit à Rufus, qui
me reprochait de ne pas avoir trouvé l­ ’omission, la seule, dans un syllogisme :
« Ce n­ ’est pas ­comme si, dis-je, ­j’avais brûlé le capitole tout entier. » « Esclave !
dit-il, ici, ce qui a été oublié, ­c’est le capitole ! » Allons ! Les seules erreurs
sont-elles de brûler le Capitole ou ­d’avoir tué son père ? Mais ­l’usage de tes
représentations (χρῆσθαι ταῖς φαντασίαις ταῖς αὐτοῦ) au hasard, vainement et
au petit bonheur et le fait de ne pas suivre de près (μὴ παρακολουθεῖν1) un
raisonnement, une démonstration ou un sophisme et le fait, en un mot, de
ne pas voir ce qui est c­ onforme à ce que nous avons accordé et ce qui ne l­ ’est
pas, rien de cela n­ ’est une erreur2 ?

Musonius énonce là le paradoxe stoïcien classique sur ­l’égalité des


fautes3, qui manifestent toutes la même imperfection de l­ ’insensé : c­ ’est
­l’état de l­’âme qui rend pécheur, plus que la faute elle-même. Ainsi
1 Sur la παρακολούδησις, cf. T. Bénatouïl, Les stoïciens III, Musonius, Épictète, Marc-Aurèle,
Paris : Les Belles Lettres, 2009, p. 127-134.
2 Musonius, XLIV, p. 128, 1-19 (= Épictète, Diss. I, VII, 30-33) : » Ce passage, c­ omme tout
le chapitre d­ ’Épictète est traduit et ­commenté par J. Barnes, Logic and the Imperial Stoa,
Brill, 1997, appendix, p. 130-145. Barnes propose un ­contexte pour ­l’anecdote, à partir de la
phrase « ὅτι τὸ παραλειπόμενον žν ἐν συλλογισμῷ τινι οὐχ εὕρισκον », p. 145 : « Presumably
Epictetus is referring to a logical exercise : the teacher offers the pupil an enthymematic argument,
and he has to “find the missing premiss”. » Le fait ­qu’Épictète ait eu à résoudre un exercice
logique n­ ’entraîne cependant aucunement que ces exercices fussent institués dans le cours
de Musonius, à titre de moment du cours. Cela dit, rien ­n’empêche que Musonius ait pu
très souvent proposer de tels exercices, à titre d­ ’exercices de l­ ’âme, du reste et de manière
très exigeante et très précise : J. Barnes remarque ­d’ailleurs que Musonius a enseigné la
logique à Épictète de telle sorte que celui-ci la ­connaisse thoroughly (ibid., p. 27).
3 Voir par exemple D.L. VII, 120. Cf. J. M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge University
Press, 1980, p. 81-96.
72 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

­ ’est-on jamais plus ou moins dans ­l’erreur (même si elle est petite),
n
on y est toujours entièrement, parce que l­ ’âme est soit c­ onvenablement
tendue, soit relâchée (même un peu). Mais par-delà le paradoxe, il faut
souligner que pour Musonius la logique est philosophique et elle est
philosopher, dans la mesure où elle amène à fonder rationnellement une
attitude pratique. Commettre une erreur à son sujet, c­ ’est déjà se préparer
à c­ ommettre l­ ’erreur dans la pratique : cela revient, en somme, à pervertir
­l’action. La faute logique est toujours en même temps une faute morale
et la discipline du jugement est, dans une telle philosophie de l­ ’action,
toujours déjà discipline des impulsions. En d­ ’autres termes, ­commettre
une erreur dans le raisonnement, ­c’est déjà brûler le Capitole, parce que
­l’erreur logique donne le champ libre à la mauvaise action. Le manque
de ­conséquence logique entraîne le manque de c­ onséquence morale :
or, les stoïciens ne définissaient-ils pas eux-mêmes les actions propres1,
mais aussi la fin2, par la ­conséquentialité (ἀκολουθία3), celle-là même
que l­’on trouve dans les syllogismes4 ? On c­ omprend alors ­combien la
logique est essentielle : parce ­qu’elle ­constitue la pierre de touche qui
donne les moyens, dans la vie, de vérifier la vérité des représentations
pratiques et donc de juger leur ­convenance. Il ­s’agit de juger de la valeur
éthique d­ ’une proposition, par un principe entièrement clair et certain,
qui permette d­ ’établir en même temps la valeur logique (vrai/faux) de la
proposition et sa valeur éthique (­conforme à la nature / non ­conforme) :
le vrai et le ­conforme étant ­l’expression de la même réalité sur les deux
plans logique et pratique5. La logique ­constitue ainsi ­l’apprentissage de
la philosophie elle-même, en tant q­ u’elle prépare à l­ ’action et intervient
dans les assentiments. ­C’est pourquoi son étude doit être première dans

1 Par exemple, SVF III, 494 (= LS 59B1-2).


2 Cf. par exemple SVF III, 6-9.
3 É. Bréhier, cité par V. Goldschmidt, Le système stoïcien et ­l’idée de temps, Vrin, 1989, p. 82,
n. 4, montre que « ­c’est le même mot akolouthia, qui désigne la c­ onduite c­ onséquente
avec elle-même qui est celle du sage, l­ ’enchaînement des causes qui définit la volonté ou
le destin et enfin le lien qui unit ­l’antécédent au ­conséquent dans une proposition vraie ».
4 Par exemple, le titre d­ ’un ouvrage de Chrysippe sur la logique s­ ’appelle le peri akolouthôn.
Voir D.L. VII, 189. Voir également LS, le c­ ommentaire du chapitre 35.
5 R. Laurenti, « Musonio e Epitteto », Sophia, 1966, 34, p. 316-335 ; p. 320 : « ­E’ qui che
interviene la filosofia, la quale sottoponendo la proposizione a un certo trattamento ne rivela la
verita o la falsita in sede teorica e di ­conseguenza il bene o il male in sede pratica. Piu precisamente
si tratta di saggiare la proposizione alla luce di un principio asssolutamente certo, capace quindi
di illuminare quel che è incerto. Tale procedimento è la dimostrazione. »
La relation à soi-même 73

une recherche sur ­l’articulation entre théorie et pratique : la théorie


étant entièrement tournée vers ­l’action, ou bien inutile, voire perverse.

Nature de la démonstration
La démonstration apparaît ­comme ­l’instrument essentiel du philo-
sophe, ou du maître de philosophie1, non seulement pour déterminer
et atteindre le vrai, mais pour le montrer (souci pédagogique du phi-
losophe) et le vivre (souci éthique). Musonius ne s­’écarte nullement de
la tradition stoïcienne pour la définir2 :
Les dieux, bien sûr, ­c’est visible, ­n’ont besoin ­d’aucune démonstration pour
quoi que ce soit, parce que rien ne leur est obscur ni inconnu (μήτε ἀσαφὲς
μήτε ἄδηλον) ; choses pour lesquelles seules il est besoin de démonstration ;
les hommes, en revanche, nécessairement recherchent les choses qui ne sont
ni visibles ni immédiatement intelligibles par le moyen des choses visibles
et évidentes (μὴ φανερὰ μηδ´αὐτόθεν γνώριμα διὰ τῶν φανερῶν καὶ προδήλων
ζητεῖν ἀνευρίσκειν), ce qui est la tâche de la démonstration3.

Cicéron la définit ainsi :


La démonstration, ­qu’on appelle en grec ἀπόδειξις, est définie ainsi : un rai-
sonnement qui, à partir des choses perçues amène vers ce qui ­n’est pas perçu4.

Ce q­ u’ajoute Musonius a son importance : la démonstration est une


nécessité pour l­’homme ; pour les dieux, elle n ­ ’est d
­ ’aucune utilité,
puisque rien ne leur est par nature inconnu. Cette définition donne ainsi
ce ­qu’on pourrait appeler le domaine de pertinence et le champ de son

1 R. Laurenti, « Musonio, maestro di Epitteto », p. 2106 : « La dimostrazione, ἀπόδειξις, è


lo strumento filosofico per eccellenza al fine di raggiungere il vero. »
2 R. Laurenti, ibid.
3 Musonius, I, p. 2, 4-9.
4 Cicéron, Luc. 26 (= SVF II, 111). Musonius parle effectivement de κατάληψεις (p. 1, 6-7).
Voir aussi, par exemple, Sextus Empiricus, Adv. Math. VIII, 314 (= SVF II, 266) : « Lorsque,
donc, toutes ces choses se rencontrent – à savoir que ­l’argument est persuasif, vrai et fait
­comprendre ce qui est inconnu – la démonstration subsiste. De là vient aussi q­ u’ils la
définissent ainsi : “La démonstration est un raisonnement qui au moyen de prémisses
sur lesquelles on ­s’est mis ­d’accord, selon une déduction, fait ­comprendre une ­conclusion
inconnue”. » Pour la traduction de ὑφίσταμαι par « subsister », cf. V. Goldschmidt, « ὑπάρχειν
et ὐφιστάναιdans la philosophie stoïcienne », Écrits I, Vrin, 1984, p. 187-200. Bien que
­l’auteur insiste dans cet article sur le fait que la distinction des deux verbes ­n’est pas
strictement respectée, je traduis par subsister, ce qui est le mode d­ ’être des incorporels.
74 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

utilisation. Sa nécessité et sa possibilité s­ ’inscrivent dans l­ ’anthropologie


musonienne, puisque les hommes, ­d’une part, ­connaissent la diastrophê
– ce qui fait ­qu’ils ne peuvent c­ omprendre même des choses qui par
nature ne sont pas cachées :
Cependant, bien ­qu’ayant ­compris ces choses, à cause de la corruption (δια-
φθοράν) survenue dès notre enfance et de la mauvaise habitude du fait de
cette corruption, de la peine qui nous arrive, nous pensons que ­c’est un mal
qui nous vient, du plaisir qui survient, nous pensons que c­ ’est un bien qui
nous échoit1.

Mais ­d’autre part et en même temps, ils sont naturellement amenés


à rechercher la vertu, s­’appuyant sur un « germe de la vertu » qui est
fondement du développement de la vie vertueuse, par ­l’exercice notam-
ment et premièrement celui de la démonstration.

Nécessité de la démonstration : la diastrophê


En évoquant cette double caractéristique de ­l’homme, l­ ’une donnée
par la Nature, qui veut que ­l’homme la suive et qui lui en fournit les
moyens, ­l’autre, opposée à la première, qui fait obstacle au développement
du germe de vertu, Musonius se c­ onforme pleinement à l­’orthodoxie
stoïcienne. L­ ’homme est né pour la vertu, mais survient, du fait de
­l’entourage (les nourrices, les parents, les poètes2) une perversion de
cette disposition première. De manière a priori floue, Chrysippe ajoutait
une autre cause de la perversion, qui ­consiste dans « la vraisemblance
des choses extérieures » :
L­ ’animal raisonnable est perverti tantôt du fait des vraisemblances des choses
extérieures (διὰ τὰς τῶν ἔξωθεν πραγμάτων πιθανότητας), tantôt du fait de

1 Musonius, VI, p. 26, 17 – 27, 4.


2 Cf., par exemple, Sénèque, Ep. 115, 11-12 : « ­L’admiration de l­ ’or et de l­ ’argent, nos parents
­l’ont provoquée en nous et la cupidité, versée dans des esprits tendres, ­s’est profondément
ancrée et a grandi avec nous. Alors tout le peuple, en désaccord sur d­ ’autres points, sur
celui-là est unanime : c­ ’est cela q­ u’on admire, c­ ’est cela que l­ ’on souhaite pour les siens,
­c’est cela que l­’on c­ onsacre aux dieux c­ omme suprême valeur pour l­’humanité, lorsque
­l’on veut bien se montrer reconnaissant. Enfin, les mœurs sont tombées si bas que la
pauvreté est accompagnée d­ ’injure et d­ ’opprobre, méprisée par les riches, odieuse pour
les pauvres. Viennent ensuite les vers des poètes, qui enflamment pour nos passions la
braise : ils louent les richesses c­ omme l­’unique gloire et ornement de la vie. » Sur la
méfiance vis-à-vis des nourrices, cf. Sénèque, De Ira, II, XXI, 9.
La relation à soi-même 75

l­ ’instruction des proches (διὰ τὴν κατήχησιν τῶν συνόντων), puisque la nature
nous donne des penchants non pervertis (ἀφορμὰς… ἀδιαστρόφους)1.

En fait, il faut penser que ­c’est ­d’abord cette vraisemblance qui


instaure une brèche dans le mouvement naturel vers la vertu, car si la
perversion ne tenait ­qu’à ­l’entourage, on ne ­comprendrait pas ­comment
elle advient, c­ omme le remarque J. Fillion-Lahille :
Pour pervertir ­l’âme des jeunes gens, il faut d­ ’abord que les nourrices, les
parents, les pédagogues, les poètes aient été eux-mêmes pervertis et ­s’ils
­l’ont été de la même façon, par leur propre entourage, cela ne fait que
reporter ­d’une génération en arrière la question de ­l’origine première de
cette perversion2.

Un texte de Chalcidius3, montre que, malgré notre attirance pour le


bien, nous nous trompons en estimant ­qu’un plaisir est un bien et cela
vient de la vraisemblance de notre expérience elle-même :
Puisque, alors ­qu’on est à peine au début de sa vie et séparé du ventre mater-
nel, survient la naissance avec quelque douleur, ­c’est que ­l’on passe ­d’un état
où ­l’on était entouré de chaleur et ­d’humidité au froid et à la sécheresse de
­l’air. À cette douleur et au froid que ressentent les enfants ­s’oppose, sous
le prétexte de la médecine, la prévenance de ­l’art des sages-femmes : ainsi
réchauffent-elles avec de ­l’eau chaude les nouveau-nés et leur appliquent-elles
des substituts et des imitations du sein maternel, lesquels, par la chaleur ­qu’ils
produisent, apportent au corps tendre et relâché plaisir et repos. Donc des
deux sensations, tant celle de la douleur que celle du plaisir, naît une sorte
­d’opinion naturelle, selon laquelle tout bien est doux et agréable, tandis que
ce que la douleur apporte est un mal et est à éviter4.

­C’est donc par une intime intrication à la fois ­d’une vraisemblance


trompeuse, mais que l­’expérience atteste (la douleur du moment de la
naissance, au moment même où le petit d­ ’homme devient animal doué
de sensation, le choc de ­l’air froid qui produit ­l’âme etc.) et des habitudes
1 Cf. D.L. VII, 89 (= SVF III, 228).
2 J. Fillion-Lahille, op. cit., p. 103.
3 Pour une analyse de ce texte et notamment la démonstration ­qu’il ­s’agit là ­d’une « ­concession,
postérieure à Chrysippe, faite aux critiques élaborées par Posidonius », c­ ontre Chrysippe,
accusé « de ne pouvoir expliquer ­l’orgine des vices en recourant seulement à des causes
externes », voir T. Bénatouïl, Faire usage : la pratique du stoïcisme, Paris, Vrin, 2006,
p. 115-119.
4 Chalcidius, Ad Timaeum, 165 (= SVF III, 229).
76 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

prises par les sages-femmes, dont ­l’art (on pourrait dire ­l’artifice) relaie
­l’instinct naturel de la mère mais en surprotégeant le nouveau-né, que
­l’enfant est préparé à ­confondre agréable et bien ou douleur et mal.
Les sages-femmes en ce sens ne font que donner crédit à une c­ onfusion
première, dans laquelle nous enfonce ­l’entourage ­jusqu’à provoquer,
plus tard, une erreur de jugement, à partir de ce qui était une simple
sensation (­d’une sensation agréable dérive, lorsque la raison est formée,
le jugement « ceci est un bien »). Cette erreur acquiert par là la force et
­l’ancrage du préjugé. En somme l­ ’art des sages-femmes induit l­ ’erreur
primordiale qui va amener ensuite les hommes à privilégier le plaisir à
la ­conformité sur la nature, voire à rechercher le plaisir pour lui-même,
­comme ­s’il était un bien.

Forme et efficacité de la démonstration


–– ­L’efficacité de la démonstration dépend de sa forme

La perversio, διαστροφή, donne la ­condition ­d’existence de la démons-


tration : elle ne peut être que parce que les hommes peuvent chercher
la vertu (ils ne sont donc pas totalement corrompus), en ­s’appuyant sur
ce q­ u’on peut appeler des prénotions. Elle en montre aussi les limites,
auxquelles est ­consacré le premier traité : la démonstration est une
sorte de seconde navigation, à ­l’usage des hommes pour qui toute
chose reste dénuée d­ ’évidence et risque bien de le rester sans son appui.
Que le plaisir ne soit pas un bien, voilà qui ­n’est pas immédiatement
évident ; cela doit cependant le devenir. Pour montrer ­d’autre part que
la démonstration supplée toute faiblesse, on pourrait écrire que les
pores de la peau seront toujours aussi non-manifestes (ἄδηλα) au sage
­qu’à ­l’insensé, mais la différence est que chez le sage, la ­compréhension
sûre de la démonstration supplée parfaitement la faiblesse de la nature
humaine – en somme, la raison qui sait démontrer peut ­s’égaler aux
dieux par le moyen d ­ ’un bon usage de la démonstration. ­D’où une
véritable éthique de cet usage, qui, pour Musonius, s­’adresse d­ ’abord
aux disciples et donc à des progressants qui ont tout à apprendre. En
premier lieu vient la ­concision :
Je dis que le maître de philosophie ne doit pas chercher beaucoup de discours
ni beaucoup de démonstrations pour les disciples, mais sur chaque sujet parler
La relation à soi-même 77

de manière opportune (καιρίως) et toucher ­l’esprit (καθικνεῖσθαι τῆς διανοίας)


de ceux qui l­ ’écoutent1.

Cette exigence ­n’est pas propre à Musonius : la forme de la démons-


tration, courte et claire, doit se ­conformer à ­l’exigence ­qu’on trouve déjà
chez Zénon2 :
Musonius dit ­qu’il ne ­convient pas de chercher beaucoup de démonstrations
pour chaque sujet, mais des démonstrations efficaces et évidentes (ἀνυσίμους
καὶ ἐναργεῖς)3.

Il ne faut pas chercher beaucoup de démonstrations, mais de bonnes


démonstrations, celles qui, en peu de mots, savent être efficaces et
persuasives. Elles doivent toucher le disciple, un peu c­ omme Sénèque
montre que le maître doit toucher (tango) son auditoire en employant
des formules resserrées :
En outre, les préceptes ont par eux-mêmes beaucoup de poids, surtout si
on les fait entrer dans la forme du vers ou si la prose les resserre en sen-
tences bien frappées, ­comme ces adages de Caton : « Achète non ­l’utile, mais
­l’indispensable », « Ce qui ­n’est pas utile est cher, même au prix ­d’un as. »
Telles encore les réponses ­d’oracles ou les maximes qui en imitent le tour :
« Sois ménager du temps, c­ onnais-toi. » Réclameras-tu des explications, quand
on te citera ces vers : « Guéris ­l’injure par ­l’oubli », « La fortune vient en aide
aux audacieux », « Le paresseux se fait à lui-même obstacle » ? Ces vérités se
passent ­d’avocat. Elles ont une action directe sur le sentiment et, moyennant
­l’intervention de la nature, produisent leur effet4.

Mais alors ­qu’il ­s’agit pour Sénèque de formules à se répéter (pour


exercer ­l’âme, il faut les avoir paratas, sous la main5) et dont la force
rhétorique (qui c­ onsiste précisément à toucher le sentiment) suffit, c­ ’est

1 Musonius, I, p. 5, 3-7. On retrouve un souci semblable chez Sénèque, Ep. 38, 2 au sujet des
préceptes : « On se borne à peu de mots mais, si ­c’est une âme bien prête qui a accueilli
ces vérités, elles croissent en force et le germe lève. Oui, il en est des préceptes c­ omme de
la graine semée : ils produisent beaucoup tout en ne tenant ­qu’une place réduite » (trad.
H. Noblot).
2 D.L. VII, 20 (= SVF I, 328) : « Comme ­quelqu’un disait que les formules des philosophes
lui semblaient courtes, il dit : “tu as raison ; pourtant, il faut que même les syllabes q­ u’ils
emploient soient brèves (βραχείας), si ­c’est possible”. »
3 Musonius, I, p. 1, 7-9.
4 Sénèque, Ep. 94, 27-28 (trad. H. Noblot).
5 Ibid., § 26.
78 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

de sa validité et de sa vérité pour Musonius que la démonstration tire


sa force. Celle-ci c­ onsiste à faire effectivement c­ omprendre ce qui était
auparavant non évident.
­L’efficacité de la démonstration se mesure donc à sa validité et à sa
force pratique, celle-ci devant non seulement persuader, mais surtout
favoriser ­l’intégration dans ­l’âme de la démonstration et son usage
pratique. Musonius pourrait en somme répondre à ­l’interrogation de
Cléanthe (« Alors ­qu’il discutait un jour avec un adolescent, il demanda
­s’il saisissait (αἰσθάνεται). Comme l­ ’autre acquiesçait, il dit : “Pourquoi
donc moi ne puis-je saisir que tu saisis ?”1 ») : le maître verra que le
disciple a c­ ompris lorsque celui-ci agira ­conformément à ce q­ u’il aura
appris. La κατάληψις est pour Musonius le fait non seulement ­d’avoir
­compris, mais aussi ­d’avoir suffisamment intégré la démonstration pour
y ­conformer chacun de ses actes.
­L’exemple du médecin proposé par Musonius dans le traité I permet
de ­comprendre ­comment la forme de la démonstration doit faciliter son
assimilation : le médecin sera jugé non en fonction de la quantité de remèdes
­qu’il prescrira, mais en fonction de ­l’efficacité de ceux-ci. La démonstration
est ainsi ­comme un remède : elle doit agir sur ­l’état de celui qui ­l’écoute
(mais aussi sur celui qui ­l’expose, car celui qui fait la démonstration doit
« agir en c­ onformité avec ses enseignements ») c­ ’est-à-dire élever sa nature
morale. D ­ ’où une attention du philosophe à la nature de son auditeur,
mais aussi (et les deux sont liés) au « temps opportun » (καιρός).

–– ­L’efficacité de la démonstration dépend aussi de la nature


du disciple

Cette référence au kairos permet du reste ­d’adapter le discours à


l­’interlocuteur et à sa nature, si ­l’on veut sauvegarder ­l’impératif de
ne pas multiplier le nombre de démonstrations. La nature du mauvais
disciple (un truphôn, bien sûr, ici de l­’espèce des malakoi – mous, sans
vigueur) nécessite « une infinité de raisonnements » pour ­qu’il accorde
(enfin) le résultat d­ ’une démonstration :
Un adolescent ou un jeune homme, élevé dans le luxe le plus ­complet, qui
présente un corps efféminé et une âme dissolue par les mœurs qui mènent

1 D.L. VII, 172 (= SVF I, 609).


La relation à soi-même 79

à la mollesse et une nature lente et bornée […]. Lui, cet esprit lent, c­ ’est
avec peine et difficilement, ­comme poussé par un levier par d­ ’innombrables
raisonnements (ὑπὸ μυρίων λόγων) ­qu’il approuvera1.

Ce texte, fort peu amène pour le mauvais disciple, appelle deux


remarques. Musonius reprend une c­ onception de ­l’éducation à la vertu
que ­l’on trouve chez le Socrate de Xénophon2 notamment, mais également
chez les Anciens stoïciens3 (ce qui montre ­qu’il y avait effectivement place
pour au moins un certain type d­ ’exercice, en témoigne ­l’usage de συγ-
γυμνάζω, « exercer ensemble »), en faisant de la philosophie un apprentis-
sage de la vertu qui dépend de trois facteurs essentiels : la nature (φύσις),
­l’apprentissage (μάθησις) de ce que Musonius appelle (en bon stoïcien
et logiquement du reste puisque la vertu est science) les θεωρήματα et
­l’exercice (ἄσκησις). La démonstration permet et facilite ­l’apprentissage, en
ce ­qu’elle permet à chacun de renouer avec les impulsions (parce q­ u’elles
peuvent être jugées ­conformes) données par la nature. Mais certaines natures
(individuelles), du fait ­d’une corruption plus importante, semblent rebelles
à tout apprentissage. Cela ne c­ ontredit pas l­’aspiration fondamentale de
chacun à la vertu. De fait, on ne saurait c­ omprendre autrement le tri que
Musonius établissait, selon Épictète, parmi ses disciples :
Les jeunes gens mous, il n­ ’est pas aisé de les pousser en avant ; car on ne prend
pas du fromage avec un hameçon (οὐδὲ γὰρ τυρὸν ἀγκίστρῳ λαβεῖν4). Ceux

1 Musonius, I, p. 3, 12-16 ; 4, 1-2.


2 Xénophon, Memor. III, 9, 1-3 ; cf. M.-O. Goulet-Cazé, op. cit., p. 135, dont je cite la tra-
duction : « Comme on lui demandait si le courage résulte de ­l’enseignement ou de la
nature, il dit : “Je crois que, tout ­comme un corps est par nature plus fort ­qu’un autre à
­l’égard des fatigues, de même une âme est par nature plus brave q­ u’une autre à l­’égard
des dangers. Je ­constate, en effet, que des gens élevés dans le cadre des mêmes lois et
des mêmes coutumes diffèrent beaucoup les uns des autres par l­’audace. Mais j­’estime
que toute nature accroît son courage grâce à l­ ’instruction et à l­ ’exercice… Il est évident
que tous les hommes, les plus naturellement doués c­ omme les plus dégénérés, doivent
apprendre et pratiquer ce en quoi il veulent exceller”. »
3 SVF III, 214 : « (Comment les hommes deviennent bons ou mauvais ?) Selon Aristote,
cela dépend de la nature, de l­’habitude et de l­’entretien philosophique (φύσει καὶ ἔθει
καὶ λόγῳ) ; et sans doute également pour les stoïciens : la vertu est en effet un art. Or,
tout art est un système qui c­ onsiste en des théorèmes exercés ensemble (σύστημα ἐκ
θεωρημάτων συγγεγυμνασμένων). Et ­l’entretien philosophique [se déroule] ­conformément
aux théorèmes et l­ ’habitude, selon l­ ’exercice en c­ ommun. Par nature nous sommes tous
nés pour la vertu en tant que nous avons [pour ­l’atteindre] des ressources [naturelles]. »
Voir également A. J. Van Geytenbeek, op. cit., p. 29.
4 ­L’expression est déjà chez Bion, ­d’après D.L. IV, 47.
80 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

qui sont ­d’une nature saine, si on les détourne, ils tiennent ­d’autant plus à
la raison. C
­ ’est pourquoi Rufus détournait la plupart : par cette épreuve, il
distinguait les natures saines et celles qui ne l­ ’étaient pas. Il disait en effet :
« Comme une pierre, si on la jette en ­l’air, retombera vers le bas en vertu de
sa ­constitution, il en va de même pour celui qui est sain : plus on le repousse,
plus il incline vers sa nature1. »

Il ne s­’agit pas à notre sens d


­ ’un refus de la part du philosophe
de prendre en charge aussi les natures les moins saines. Mais il faut
opérer un tri, car le traitement est différent. Les meilleures natures
peuvent passer à la démonstration. Les moins bonnes doivent d­ ’abord
entendre une « multitude de raisonnements ». Il faut distinguer les
logoi des démonstrations et prendre en c­ ompte le temps opportun. On
peut penser que les raisonnements peuvent être multipliés à l­’infini :
ils ressortissent à la discussion philosophique mais aussi à ces formules
que Sénèque voulait resserrées. Musonius entend sans doute par là des
« ensembles <formés de prémisses> et ­d’une ­conclusion2 », qui n ­ ’ont
pas à avoir – dans un premier temps – la nécessité de la démonstra-
tion3. ­C’est ainsi patiemment que le maître amène chacun à accorder
­l’évidence. Le passage précédemment cité ne peut être lu ­comme la
­constatation que certains demeureront définitivement rebelles. Un
texte de Clément ­d’Alexandrie montre que les stoïciens, tout en pre-
nant acte de la différence des natures entre les hommes (différence que
­l’on pourrait expliquer de manières fort diverses, de l­’éducation des

1 Épictète, Diss. 3, 6, 9-10 = Musonius, XLVI, p. 129, 6-14.


2 Cf. D.L. VII, 45 = SVF II, 235 : « Quant à l­’argument en lui-même, c­ ’est un ensemble
<formé> de prémisses et d­ ’une c­ onclusion (σύστημα ἐκ λημμάτων καὶ ἐπιφορᾶς). Le syl-
logisme est un argument qui déduit (sa c­ onclusion) à partir de ces éléments. La démons-
tration est un argument qui ­conclut de ce qui est mieux appréhendé à ce qui est moins
bien appréhendé. »
3 J.-B. Gourinat, La dialectique des stoïciens, Vrin, 2000, p. 271-276 sur la démonstration.
­L’auteur souligne par exemple la différence entre les démonstrations qui mènent à une
­conclusion « méthodiquement » (ἐφοδευτικῶς) et celles qui y mènent en la révélant (ἐκκα-
λυπτικῶς – ce qui est le cas dans la définition précédemment proposée, tirée du texte
de Sextus, mais ce qui est aussi le cas, très clairement, chez Musonius) : « Le premier
raisonnement est seulement méthodique parce que “nous donnons notre assentiment à la
­conclusion non pas tant à cause de la nécessité des prémisses que parce que nous croyons
à la parole du dieu” (­l’exemple est : “si un dieu ­t’a dit que cet homme sera riche, il sera
riche. Or ce dieu ­t’a dit que cet homme sera riche. Donc cet homme sera riche”). Dans
le second cas, c­ ’est le raisonnement seul qui, par sa nécessité, nous permet de saisir ou
­comprendre la ­conclusion.  »
La relation à soi-même 81

parents à l­ ’influence des climats1) étaient particulièrement attachés à la


prédisposition naturelle de tout homme pour la vertu et, par suite, à la
possibilité de progresser donnée à toute nature, même la plus rebelle :
Le fait cependant que certains soient mieux disposés à la vertu que d­ ’autres,
certaines habitudes de ceux qui sont ainsi disposés, c­ ontrairement aux autres,
le démontrent. Mais on prouve que la perfection selon la vertu n­ ’est pas le
seul fait de ces natures les meilleures lorsque même ceux qui sont disposés
de manière vicieuse envers la vertu ont atteint pour la plupart, en recevant
une éducation ­convenable, la parfaite honnêteté2.

En revanche, le tri musonien permet ­l’adaptation ­d’une pédagogie qui


s­ ’opère selon la nature et le temps opportun : le maître doit « parler de
chaque sujet en temps opportun3 », parce ­qu’il sait attendre le moment
où le disciple pourra le mieux entendre et le mieux ­comprendre. Alors,
ensuite, ­l’entraînement aidant, le disciple pourra en venir à réformer
son jugement et à entendre les démonstrations.
Musonius montre d­ ’autre part que le discours doit avoir une efficience
pratique, cette efficience étant ­conditionnée par le naturel et de celui
qui le reçoit et de celui qui le propose. Il faut à ce dernier savoir joindre
le geste à la parole. La démonstration, pour Musonius, tient autant au
syllogisme q­ u’à la pratique du maître et c­ onstitue ­l’articulation entre
parole et geste. La démonstration et le discours ne ­concernent donc pas
­l’esprit seul mais ont également partie liée à l­’ensemble de la nature
humaine, de la raison à ­l’affectif et même au corps. Ainsi, du côté des
disciples à présent, dans le fragment XLIX, voit-on Musonius mon-
trer que le discours du philosophe doit avoir un effet physique sur eux,
tangible par leurs expressions de honte, signes visibles que le discours
touche l­’âme, la c­ onscience et, par retour, les corps.

1 Cf. A. A. Long, « Freedom and Determinism », Problems in Stoicism, (éd.A. A. Long), Athlone


Press, 1996², p. 173-199, not. p. 187 ; voir également du même auteur « Chrysippus on
Psychophysical causality », Passions and Perceptions, éd. cit., p. 313-331.
2 Clément ­d’Alexandrie, Stromates, I, 6 = SVF III, 225.
3 Musonius, I, p. 5, 6.
82 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

–– L’efficacité de la démonstration
dépend enfin de l­’exemplarité du maître

Que la démonstration ne ­s’adresse pas seulement à la subtilité de


­l’abstraction, mais à ­l’être dans son entier implique que le pédagogue
sache attendre le moment opportun, où ­l’expérience rejoint, se hisse au
niveau du raisonnement théorique. La pédagogie peut, du reste, précipi-
ter ce moment en proposant des exercices mais également et surtout des
exemples de bonne ­conduite (donc, on ­l’a vu, de ­conduite ­compréhensive,
intelligente).
Musonius tâche de montrer c­ omment, à la fois par la rigueur de
la forme de la démonstration et par ­l’exemple que donne le maître,
le disciple est amené à c­ omprendre ce ­qu’on lui enseigne. Dès lors, se
trouve esquissée la solution ­d’un problème important qui découle de
ce que nous avons dit : que signifie ­l’assimilation ­d’un enseignement,
lorsque les significations des démonstrations et des discours sont des
incorporels, qui ne peuvent donc être cause de quoi que ce soit ? Autrement
dit, ­comment le disciple peut-il avoir une représentation cataleptique à
partir des propos du maître ? C ­ ’est précisément la question du traité de
Musonius1 et nous pouvons par là, avec C. Imbert2, reprendre la question
de Cléanthe à ­l’adolescent, pour nous demander ­comment la représen-
tation cataleptique du maître peut être transmise dans son discours3.
La première ­condition est la rigueur dans la forme même du propos :
Les mots ­concourent à la signification, ils ­n’en accomplissent pas la fonc-
tion ; seule la forme bien liée du discours est capable de ­communiquer une

1 Musonius, I, p. 1, 5-7 : « Alors que la discussion en était venue au sujet des démonstrations
que doivent écouter les jeunes gens de la part des philosophes pour saisir les choses ­qu’ils
apprennent (πρὸς κατάληψιν ὧν μανθάνουσιν)… »
2 C. Imbert, Pour une histoire de la logique, PUF, coll. Science, histoire et société, 1999, p. 103 :
« la structure intentionnelle propre à la représentation doit résoudre, dans une philosophie
­conséquemment empiriste, l­’énigme de ­l’acquisition ­d’un savoir non expérimenté par
­l’élève, q­ u’il soit enseigné oralement ou par le livre ».
3 C. Imbert, ibid., p. 107 : « ­L’énigme de l­’échange dialectique, sous l­’hypothèse q­ u’il est
immanent au procès de la ­conversation, peut maintenant être énoncée sous la forme ­d’un
problème spécifique : c­ omment la représentation de la voix peut-elle délivrer une autre
représentation, qui accapare à son profit le mouvement de la catalepse ? L­ ’art dialectique est
tout entier dans ce retard de l­ ’assentiment qui, prenant en c­ ompte toutes les singularités
de la voix humaine, traite celle-ci non pas ­comme la donnée sensorielle à interpréter, mais
­comme un intermédiaire délivrant quelque chose à partir de quoi ­s’effectue la catalepse. »
La relation à soi-même 83

représentation rationnelle, seule elle reproduit la synthèse et la c­ ontinuité


qui caractérisent la pensée. […] Quand un fragment du discours extérieur
satisfait aux c­ onditions précédentes [C. Imbert cite Diogène Laërce VII, 59]
et joint à la grammaticalité la perfection stylistique, il est rigoureusement
échangeable avec la représentation rationnelle q­ u’il exprime et, simultané-
ment, suggère à l­’auditeur. Le privilège du locuteur s­’efface ; l­’interlocuteur
est, en droit, aussi bien pourvu que le sujet premier de la représentation pour
effectuer la catalepse1.

Cela suffit-il à c­ ondamner les sophistai ? Il est clair q­ u’une éloquence


vide et les grands mots sans le souci de la clarté et de la rigueur ­n’ont
­d’efficience que celle d­ ’une voix qui vient frapper (plus ou moins mélo-
dieusement) ­l’oreille du disciple. Mais il faut ajouter toute ­l’importance
de l­’ordonnancement des actes aux paroles. Le maître, s­’il ne fait pas
­concorder ce q­ u’il enseigne avec ce q­ u’il vit effectivement, n­ ’enseigne à
vrai dire rien, ou rien que des mots que les disciples peuvent répéter (les
sons laissent une trace q­ u’il est aisé de reproduire par la voix) : ce sont
les κομψά ­d’Épictète, simple discours proféré, c­ omme le perroquet sait le
faire, qui n­ ’a rien à voir avec une expérience de pensée, ni surtout (mais
­c’est finalement identique) avec ­l’expérience de la vie, sans laquelle on ne
pense rien du tout. C. Imbert insiste sur l­ ’actualité ­d’une représentation
­compréhensive2. Musonius, à sa manière, insiste également sur cette
actualité, en soulignant la nécessité de son actualisation par le maître,
qui, par ses actes, devient par là exemple vivant qui ne fait pas que dire
et transmettre ce que les disciples peuvent désormais penser : il le montre
effectivement et le montre lorsque le disciple est prêt à c­ omprendre ce
qui lui est montré. À l­ ’occasion de l­ ’exemple du maître, on peut penser
que le disciple redécouvre et utilise ses prénotions, forgées dans et par
­l’expérience, redécouvertes par elle.
­L’exemple démontre donc que ce ­qu’on peut établir en droit par le
moyen du raisonnement peut être effectué. ­S’il le peut, alors il doit ­l’être.
De là l­’obligation pour le pédagogue d ­ ’« agir en c­ onformité avec ses
enseignements ». Musonius ne partage donc pas le dédain cynique pour
la logique, ni même toutes les réserves de Sénèque sur la dialectique3 :
1 Ibid., p. 110-111.
2 Ibid., p. 115. Voir aussi, pour une approche du problème en utilisant la distinction entre
logos endiathetos et logos prophorikos, E. Bermon, La signification et l­ ’enseignement, Paris, Vrin,
2007, p. 414 sqq. « Le langage et la pensée ».
3 Cf. par exemple Sénèque, Ep. 82, 19-24.
84 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

il montre la nécessité de la logique en tant ­qu’elle permet de clarifier les


­conditions de ­l’action et ­d’en déterminer la valeur. Si, pédagogiquement,
la démonstration doit rencontrer l­ ’expérience, la nécessité de la logique
­s’inscrit dans la vie parce q­ u’elle permet à l­’expérience de se hausser à
la rationalité ­d’une maxime moralement droite, ­c’est-à-dire rationnelle.
Le pédagogue proposera donc des exercices, afin ­d’exercer le disciple à
se hausser à cette rationalité.
CONTENU FONDAMENTAL DE L­ ’ENSEIGNEMENT DE MUSONIUS

La démonstration ne doit ainsi pas se réduire à l­’expression d­ ’une


simple habileté dialectique ou rhétorique : elle doit pouvoir naturelle-
ment amener aux exercices philosophiques qui sont également exercices
de la vertu. De fait, elle ne porte que sur ­l’éthique et on le ­comprend
aisément en observant les seuls exemples que Musonius en donne :
Par exemple, que le plaisir ­n’est pas un bien, voilà qui ­n’est pas directement
c­ onnu (γνώριμον), ­puisqu’en fait le plaisir nous appelle c­ omme ­s’il était un
bien. Mais en prenant ­comme prémisse ­connue (λῆμμα γνώριμον) que tout bien
est à choisir (τὸ πᾶν ἀγαθὸν αἱρετὸν εἶναι) et en prenant cette autre prémisse
que quelques plaisirs ne sont pas à choisir (τινὰς ἡδονὰς οὐχ αἱρετὰς εἶναι),
nous démontrons que le plaisir ­n’est pas un bien, le non-­connu par le ­connu
(διὰ τῶν γνωρίμων τὸ μὴ γνώριμον). À nouveau, que la peine ne soit pas un
mal, voilà qui n­ ’apparaît pas directement vraisemblable (πιθανόν) – ­c’est en
effet le c­ ontraire qui paraît plus vraisemblable (πιθανώτερον), que la peine est
un mal. Si nous posons la prémisse évidente que tout mal est à fuir (πᾶν τὸ
κακὸν φευκτὸν εἶναι) et si nous lui ajoutons cette autre plus évidente (φανε-
ρωτέρου) que beaucoup de peines ne sont pas à fuir (πόνους πολλοὺς οὐκ εἶναι
φευκτούς), il se c­ onclut que la peine ­n’est pas un mal1.

Tels sont les deux arguments qui pourraient passer pour les éléments
fondamentaux de l­’enseignement de Musonius. On doit rejeter des
apparences trompeuses, issues de la corruption de ­l’enfance, admises
sans réel examen et vivre en ­conformité avec la réalité ­qu’est capable
de montrer la démonstration.
La difficulté des deux c­ onclusions, le fait que ni ­l’une ni l­ ’autre ne soit
directement évidente vient bien sûr de ce que l­’insensé n­ ’a pas accès à
cette vie selon la raison que la démonstration à la fois lui rend manifeste
1 Musonius, I, p. 2, 9-22. Cf. J. Barnes, op. cit., p. 71, n. 184 : « The schema is B holds of every
A ; B does not hold of some C ; therefore : A does not hold of some C. »
La relation à soi-même 85

et lui propose. Il ­n’est pas anodin que l­ ’on trouve dans ces deux démons-
trations les termes haireton et pheukton : la démonstration porte à la fois
sur le jugement et sur les impulsions (hormai) et les répulsions (aphormai
– mais, puisque Musonius réserve le terme aux ressources dont nous
disposons pour la vertu, nous traiterons la répulsion c­ omme une espèce
de ­l’impulsion) auxquelles ce jugement permettra de donner ou refuser
son assentiment. Les impulsions dont il ­s’agit ici relèvent manifestement
de ­l’horexis, définie très largement par les stoïciens ­comme ­l’inclination
vers un bien, réel ou supposé tel et de ­l’enklisis, impulsion à rejeter,
non pas le mal uniquement, mais tout ce qui n­ ’est pas c­ onforme à la
nature (ou supposé tel). Que Musonius choisisse de traiter de l­’horexis
en privilégiant la notion de choix rationnel ne doit pas nous étonner :
une erreur dans ce choix (ou plutôt, dans ce cas, devrait-on écrire « dans
­l’illusion d ­ ’avoir fait un choix ») a pour c­ onséquence que l­’horexis est
epithumia. ­L’horexis est en effet toujours, c­ omme le montre B. Inwood1,
soit boulesis (désir rationnel du sage, qui est une de ses bonnes passions)
soit epithumia (désir de ­l’insensé, qui se trompe sur la nature du vrai
bien et en outre poursuit son objet de manière instable et faible). Toute
­l’importance qui réside dans le jugement premier (qui déterminera
la qualité de ­l’horexis) a, on le sait, amené Épictète à distinguer cette
impulsion des autres hormai en inaugurant la formation du disciple par
la suppression du désir (car il ne saurait désirer bien2). Musonius, bien
que sa démarche revienne finalement au même, ­puisqu’il démontre en
somme par la négative q­ u’il ne faut pas désirer le plaisir, ­n’a pas cependant
une stratégie semblable à celle de son disciple : ­conforme (mais Épictète
­l’est aussi) à ­l’enseignement de ­l’École, il ­conçoit le désir ­comme une
impulsion, sans distinction supplémentaire. Il insiste néanmoins sur
­l’objet de ce désir et sur la différence entre le désir, qui se doit ­d’être
rationnel et tendu vers le bien et la répulsion, qui, un peu ­comme chez
Épictète, relève tout autant du domaine des indifférents que du vice.
­C’est que le jugement, une fois affermi et capable de choisir le bien,
peut par là même éviter ­consciemment le mal. Ces distinctions sont
très intriquées dans le raisonnement de Musonius et on ne les détecte
­qu’en étant attentif au fait q­ u’il procède par deux démonstrations qui
1 B. Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford University Press, 1985. Voir
p. 235-237.
2 Voir en particulier Épictète, Manuel II, 2.
86 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

n­ ’ont pas tout à fait la même valeur démonstrative, puisque ­l’on passe
de gnôrimon (­connu) à pithanon (persuasif). Il ­s’agit pour Musonius (et
­l’énoncé des c­ onclusions, par sa forme négative : « le plaisir n­ ’est pas un
bien », « la peine ­n’est pas un mal » le montre) de revenir aux racines
mêmes de la diastrophê, pour extirper tout jugement défectueux.
LE PLAISIR ­N’EST PAS UN BIEN

Avec la première démonstration, il s­ ’agit de choisir le bien, non pas de


sélectionner l­ ’utile, c­ omme cependant les premières tendances données
par la nature nous y invitent (­c’est la distinction entre ἐκλογή, selectio et
αἵρεσις, expetendum explicitée par exemple par Cicéron dans le De Finibus1).
Le plaisir, indique Musonius, ­n’est pas à choisir (et en cela il s­’oppose
évidemment aux épicuriens), en revanche, le bien, lui, doit être choisi.
Il ne faut pas ­s’étonner de la mineure qui pourrait laisser penser que,
puisque certains plaisirs ne sont pas à choisir, ­d’autres pourraient ­l’être :
à rigoureusement parler, Musonius ne dit nullement cela. Il se c­ ontente
simplement là de faire appel à ­l’expérience que certains ne le sont pas,
ce qui, pour la présente démonstration, est suffisant. En c­ ommentant ce
passage, J. Barnes souligne que les syllogismes proposés « are not decked
in Stoic dress. Rather they are – mildly heterodox – Aristotelian syllogisms in
Baroco2 ». Ils ne le sont pas quant à la forme, ils le sont quant au fond,
­l’usage du terme haireton le montre. Que le bien soit à choisir est évident,
de soi-même, ­connu, parce que ­c’est là la fin même ­d’une vie rationnelle :
choisir le bien, ­s’attacher à la nature rationnelle, à son ordre et à son
harmonie. Le choix en ce sens dérive de la sélection des choses c­ onformes
à la nature, mais il la dépasse : ­c’est en choisissant le bien (la vertu) que
toute sélection dans les indifférents devient nécessairement c­ onforme à
la nature. La démonstration de Musonius, ­s’ordonne donc ainsi :

Le bien est à choisir (prénotion forgée par ­l’expérience de la


­consécution entre les sélections des choses utiles à la vie).
Certains plaisirs ne sont pas à choisir (on peut en faire
­l’expérience).
Donc le plaisir ­n’est pas un bien.

1 Cicéron, Fin. III, 16-22.


2 J. Barnes, op. cit., p. 71.
La relation à soi-même 87

Il y a une ambiguïté dans la c­ onclusion (­c’est en ce sens que J. Barnes


dit que le syllogisme est « mildly heterodox »), p­ uisqu’on ne sait si c­ ’est
tout plaisir ou quelques plaisirs qui ne sont pas un bien. Mais le sous-
bassement éthique de la démonstration supplée : il ­s’agit de tout plaisir,
qui n­ ’est, au mieux, ­qu’un indifférent, au pire, une passion.
La démonstration se déroule selon deux axes : un critère logique,
sous-tendu par une expérience morale qui joue le rôle de norme et qui
permet de distinguer finalement plaisir et bien. On peut penser ici à
la démonstration d­ ’Épictète, plus précise1, plus longue (parce que plus
développée, en deux mouvements qui permettent une même c­ onclusion),
mais moins incisive sans doute :
Le bien doit-il être tel q­ u’il faut avoir c­ onfiance en lui et se laisser mener par
lui ? – Oui. – Faut-il nous fier à une chose instable ? – Non. – Le plaisir est-il
une chose stable ? – Non. – Enlève donc ; jette-le hors de la balance ; chasse-le
très loin du pays des biens. Si tu n­ ’as pas le regard perçant2, si une raison ne
te suffit pas, prends-en une autre. A-t-on à être fier d­ ’un bien ? – Oui. – Et
a-t-on à être fier de la présence ­d’un plaisir ? Prends garde ; ne va pas dire
oui ! Sinon je croirai que tu ne mérites pas ­d’user de la balance3.

Épictète partage les arguments de son maître4 et fait dépendre la


logique de la morale. Avant lui, Musonius liait aussi dans la démons-
tration logique et éthique, l­’éthique orientant le logique et le logique
rendant raison de l­ ’éthique et le manifestant. Cette mutuelle implication
du jugement et de l­ ’impulsion, du logique et de l­ ’éthique, rend c­ ompte
de ce que V. Goldschmidt traduit par « dépendance réciproque » (ana-
kolouthia) des parties du système stoïcien5, traduite dans le temps par la
­conséquentialité dans la logique et dans les actions. On c­ omprend alors
que la logique, intermédiaire entre ­l’expérience vertueuse et la vertu
­comme norme, ne peut avoir sa fin en elle-même. Elle est partie de la
philosophie et doit pour cela être dans une relation ­d’interdépendance
avec les autres parties (physique, éthique) et le philosophe ne saurait
­l’absolutiser. Enracinée dans l­’expérience, dans la pratique, la logique

1 R. Laurenti, « Musonio, maestro di Eptteto », p. 2108.


2 On notera ici le fait implicite ­qu’Épictète partage la vision de Musonius, en faisant de la
démonstration un critère d­ ’évaluation du bon disciple.
3 Épictète, Diss. 2, 11, 20-23 (trad. L. Robin).
4 R. Laurenti, Musonio e Epitteto, p. 321.
5 V. Goldschmidt, Le système stoïcien et ­l’idée de temps, p. 65-67.
88 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

doit ordonner cette expérience en vue du bien : pour cela, elle permet le
développement du « germe de vertu » en chacun de nous et le rend visible.

La peine n­ ’est pas un mal


Que la peine ne soit pas un mal n­ ’est pas directement ­convaincant,
ou vraisemblable. Lorsque ­l’on ­compare cette démonstration à la précé-
dente, il semble que l­ ’on change de registre : nous ne sommes plus dans
le gnorimon, parce que ­l’homme ne dispose pas de prénotion spécifique
sur ce point (­l’idée de Bien supplée pour ainsi dire à toute notion du
mal, en la rendant non nécessaire). La peine ­n’est pas un bien : elle ­n’est,
seulement, pas un mal. Musonius loue1 certes (­comme Cléanthe le fit2)
le disciple zélé qui, acceptant de penser que la peine ­n’est pas un mal,
demande si elle est un bien, mais il ne dit aucunement ­qu’elle l­’est.
Ni bien, ni mal, elle est finalement indifférente et pour cela dans
­l’ordre du relatif. Musonius souligne en revanche le fait ­qu’elle ­constitue
souvent un préférable : là encore, il ­n’est pas Cynique, ou du moins ­n’est-il
pas Antisthène soutenant que la peine est un bien3. ­D’où une mineure
a priori étonnante p­ uisqu’elle donne un argument φανερώτερον, « plus
évident », c­ omme s­ ’il pouvait y avoir des degrés dans ­l’évidence. Il ­s’agit
là (« beaucoup de peines ne sont pas à fuir ») d­ ’une de ces vérités dont
Sénèque dit q­ u’elles gagnent en évidence à force ­d’être ressassées4, mais
qui demeurent dépendantes des circonstances. Si l­ ’on peut ­conclure ici
que la plupart des peines ne sont pas à fuir, on ne saurait cependant
­conclure q­ u’aucune n­ ’est à fuir, car certaines le sont effectivement. Ce
­n’est pas là simplement ­l’affaire de ­l’ambiguïté du mot ponos, justement
et orgueilleusement, puisque les ressources du latin sont ici plus riches
que celles du grec, soulignée par Cicéron dans les Tusculanes :
Il y a une différence entre l­’effort (laborem) et la douleur (dolorem). Ce sont
choses tout à fait voisines, mais il y a néanmoins une distinction à faire :
­l’effort est une fonction déterminée soit de ­l’âme, soit du corps, qui c­ omporte

1 Musonius, I, p. 4, 5-14 ; le texte est cité et traduit plus bas.


2 D.L. VII, 172.
3 D.L. VI, 2.
4 Sénèque, Ep. 94, 26 : « Toutes les vérités qui sont salutaires doivent être souvent agitées,
souvent retournées, afin ­qu’elles ne soient pas simplement ­connues de nous, mais aussi
à disposition. Ajoute à présent que ce qui est évident devient aussi par là plus évident
(aperta quoque apertiora). »
La relation à soi-même 89

une activité physique et morale relativement pénible ; la douleur, elle, est un


mouvement rude qui se produit dans nos corps et répugne à nos sens. Pour ces
deux notions, les Grecs, dont la langue est plus riche (copiosior) que la nôtre,
­n’ont q­ u’un seul terme. […] Ô c­ ombien parfois ton vocabulaire est pauvre, ô
Grèce, qui te figures avoir des mots de reste ! [ Je le répète : une chose est la
douleur, autre chose est l­ ’effort]1.

Si effectivement la douleur est un indifférent et même si la nature a


donné à l­ ’homme une impulsion à éviter celle-ci2, ­l’effort lui-même pour
Musonius doit être divisé entre effort utile et effort inutile et il ­consiste
parfois pour le philosophe à supporter la douleur – il partage là ­l’avis de
Cicéron : « Il y a néanmoins entre ces deux choses quelque ressemblance :
­l’habitude de ­l’effort (laborum perpessionem) en effet, facilite la résistance à la
douleur (dolorum faciliorem)3. » ­D’où mon choix de traduction pour πόνος,
que je rends le plus souvent par « peine » : cela préserve une ambiguïté
que Musonius veut sauvegarder – il utilise souvent κακοπαθεῶ (souffrir
de son corps) ; l­ ’expression française « prendre de la peine » implique la
volonté de faire effort, voire de supporter la douleur pour le but q­ u’on
se fixe, ce qui correspond assez bien aux propos de Musonius.
De cette ambiguïté et du statut mouvant de la peine découlent à la fois
une démonstration qui ­n’a plus pour objet le ­connu mais le vraisemblable
(vraisemblable parce que relatif et dépendant des circonstances) et une
­conclusion qui devrait c­ omporter « quelques peines ne sont pas à fuir ». Si
la peine ­n’est pas à fuir, elle est pour Musonius ­l’instrument de la vertu :
­ ’où il me vient à l­ ’esprit de dire que celui qui ne veut pas supporter de peine
D
(ὁ μὴ θέλων πονεῖν) prononce presque (σχεδόν) ­contre lui-même ce jugement
­qu’il ­n’est digne d­ ’aucun bien (μηδενὸς εἶναι ἀγαθοῦ ἄξιος), puisque tous les
biens, c­ ’est par la peine que nous les acquerrons4.

Mais précisément, Musonius prend le soin de nuancer le propos (σχεδόν)


et il ne ­s’agit pas de n­ ’importe quelle peine, de ­n’importe quel effort :
Combien est-il plus vrai, alors, que nous montrions fermeté et endurance
(ἀνέχεσθαί τε καὶ καρτερεῖν), lorsque nous savons que nous souffrons pour une
cause honnête, soit pour porter secours à des amis, ou bien pour être utile à

1 Cicéron, Tusc. II, 35 (trad. M.-O. Goulet-Cazé, ­L’ascèse cynique, p. 45, n. 98).


2 Cicéron, Fin. III, 62.
3 Cicéron, Tusc. II, 35.
4 Musonius, VII, p. 31, 9-11.
90 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

la cité, ou pour défendre femme et enfants et, ce qui est le plus grand et le
plus important, pour être bons, justes et sages, ce qui ­n’advient à personne
sans peine1.

L­ ’effort, la peine, ­qu’il faut préférer, c­ ’est ceux qui, rétablissant les
cercles de ­l’oikeiôsis dite sociale (nous y reviendrons longuement : il ­s’agit
du cercle de la famille, celui des amis, celui de la cité), mènent à la vertu.

« ­C’EST PAR LA PEINE QUE NOUS ACQUÉRONS TOUS LES BIENS »


Le lien au corps

CONVERTIR LA PEINE

Dans le droit fil cynique, Musonius2 ­s’étonne que beaucoup puissent


prendre de la peine pour des choses secondaires au regard de la vertu :
Et puis les acrobates (θαυματοποιοί) qui entreprennent des choses difficiles et
risquent leur vie, qui en faisant des sauts périlleux par-dessus des glaives ; qui
en marchant, suspendus en l­ ’air, sur une corde ; qui, à la manière des oiseaux,
volant dans les airs (un faux pas de leur part et c­ ’est la mort). Et toutes ces
choses, il les font pour un petit salaire ! Et nous, nous ne supporterons pas
de souffrir pour l­ ’entier bonheur (ὑπὲρ εὐδαιμονίας ὅλης)3.

Le texte rappelle évidemment ­l’étonnement de Diogène devant les


efforts que font les athlètes, ou les artisans, pour accomplir leur tâche,
efforts q­ u’ils refusent d­ ’endurer quant il ­s’agit de leur âme :
Il disait que les hommes entrent en lutte quand il s­’agit de gratter la terre
pour se jeter de la poussière et de se donner des coups de pieds, mais que
pour devenir un homme de bien, personne n­ ’en fait autant4.

1 Ibid., l. 3-9.
2 On retrouve chez Sénèque cet étonnement : Ir. II, XII, 5 : « Quelle belle récompense
obtient celui qui s­’est entraîné à marcher sur la corde raide, à se mettre sur le dos des
charges énormes, à ne pas laisser ses yeux céder au sommeil, à pénétrer au fond de la
mer ? » (trad. A. Bourgery).
3 Musonius, VII, p. 30, 1-8.
4 D.L. VI, 27 (trad. M.-O. Goulet-Cazé. Dans la suite, les références sont la plupart du
temps tirées de cette traduction pour le livre VI de Diogène Laërce).
La relation à soi-même 91

Il voyait en effet que, dans les arts manuels et les autres, les artisans possèdent,
grâce à la pratique, une habileté manuelle hors du c­ ommun, c­ ombien aussi les
joueurs de flûte et les athlètes, grâce au labeur approprié et ­constant, excellent
dans leur domaine respectif et ­comment, ­s’ils avaient reporté leur ascèse aussi
sur leur âme, la peine ­qu’ils prennent ne serait ni inutile, ni incomplète1.

Musonius, ­comme Diogène, regrette ainsi la peine (effort et souf-


france) finalement inutile et plus encore la peine mal employée : tant
prennent beaucoup de peine pour mal faire, alors ­qu’ils pourraient tout
aussi bien utiliser la même énergie pour bien faire, d­ ’où ­l’étonnement
de Musonius :
Combien ­d’efforts font certains à cause de désirs mauvais, ­comme ceux qui
aiment sans retenue, ­combien endurent ­d’autres pour faire du profit, ­combien
souffrent encore ­d’autres, dans leur chasse aux honneurs (θηρώμενοι δόξαν) !
Et toutefois tous ceux-là endurent volontairement toutes ces fatigues. N ­ ’est-il
pas alors étonnant que ces gens-là supportent de souffrir ces peines pour rien
­d’honnête, alors que nous, pour la perfection morale, pour fuir le vice qui
corrompt notre vie, pour acquérir la vertu, laquelle est ­comme le chef de
chœur de tous les biens (ἁπάντων τῶν ἀγαθῶν ἐστι χορηγός), nous ne sommes
pas prompts à nous exposer à toute peine2.

Beaucoup, croyant par cela trouver plus facilement le plaisir, se donnent


volontairement de la peine. À partir de cette ­constatation, Musonius
­n’a aucun mal à montrer que ­c’est une nécessité pour tous ­d’endurer
de la peine pour atteindre leur but (quel ­qu’il soit, du reste). Dès lors,
pourquoi ­l’endurer inutilement, ou pour des choses mauvaises et rejeter
le fait de prendre de la peine en vue du bien ? Mépriser la peine (­c’est le
titre du traité VII : ὅτι πόνου καταφρονητέον) revient alors à montrer,
dans la ­continuité de ce qui avait été établi dans la démonstration, que
« beaucoup de peines ne sont pas à fuir », mais ­qu’il faut au c­ ontraire
­convertir cette nécessité afin ­d’en tirer toute ­l’utilité ­qu’elle présente
pour la vie morale. Mépriser la peine, c­ ’est donc savoir supporter de
prendre de la peine pour la vertu. C­ ’est également accepter la nécessité
de la peine et ­comprendre par là que celle-ci, ­puisqu’elle accompagne
toute action, bonne ou mauvaise, équivaut à la vie pratique3 et même

1 Ibid. VI, 70.


2 Musonius, VII, p. 28, 7 – 29, 3.
3 Cf. R. Laurenti, « Musonio, Maestro di Epitteto », p. 2123.
92 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

à la vie intellectuelle (on peut rapprocher à ce titre ponos et tonos, même


s­’il faudra préciser ce point). Musonius est par là héritier de Cléanthe,
le puiseur ­d’eau1.
Il reste que pour Musonius, de manière a priori très étrange, la
philoponia amène à la philosophie. Supporter ­l’effort ne se subordonne
pas à l­’acquisition progressive des c­ onnaissances qui feront la vertu,
­c’est un premier apprentissage de la vertu (rappelons que la philoponia
est elle-même une vertu2) : le bon disciple est celui qui est déjà pré-
paré à la peine, parce q­ u’il saura mieux c­ omprendre, par expérience,
tout le bénéfice q­ u’on peut en tirer. C
­ ’est une sorte de voie « courte »
cynique, insuffisante encore pour vivre pleinement la philosophie,
suffisante pour aborder le chemin de la philosophie. ­L’ami de ­l’effort
utile (philoponos) ne manque de rien, il est toujours libre et saura tou-
jours trouver par l­’effort ce qui lui manque. Il possède ainsi ce que
la plupart des insensés ne possèdent pas encore : l­ ’expérience du mal
­qu’il faut fuir et de ce qui est réellement utile à la vie, ce qui le porte
à réévaluer son rapport à lui-même. ­C’est là tout le sens ­d’un passage
du traité IX (sur ­l’exil) :
Mais il ­n’est pas vrai que ceux qui ­connaissent ­l’exil manquent totalement
des choses nécessaires. Tous les paresseux, sans habileté et incapables ­d’agir
avec courage, ceux-là, même en vivant dans leur patrie, vivent dans le manque
le plus souvent et n­ ’ont aucune ressource. Mais ceux qui sont d­ ’une nature
noble (γεννικοί), amis de ­l’effort, avisés (συνετοί), où ­qu’ils aillent jamais, sont
dans ­l’abondance et vivent sans manquer de rien. Dès lors, nous n­ ’avons pas
besoin de beaucoup si nous ne voulons pas vivre mollement3.

Vivre sans effort, c­ ’est manquer des véritables ressources pour être
un homme. Musonius renverse les valeurs, dans un mouvement certes
cynique, mais ­conforme à la doctrine stoïcienne : ­l’autarcie que permet
­l’amour de l­’effort ­constitue la véritable richesse.

1 D.L. VII, 168 = SVF I, 463 : « Il fut célèbre pour son acharnement au travail (φιλοπονίᾳ),
lui qui, étant d­ ’une extrême pauvreté, s­’efforça de gagner sa vie. Et la nuit il puisait de
­l’eau dans les jardins, tandis que durant le jour, il ­s’exerçait dans les raisonnements (ἐν
τοῖς λόγοις ἐγυμνάζετο). »
2 Cf. par exemple SVF III, 264 : « ­L’amour de ­l’effort est la science propre à exécuter ce
­qu’on se propose (ἐπιστήμην ἐξεργαστικὴν τοῦ προκειμένου), sans en être empêché du fait
de la peine. » Idem pour SVF III, 269 (Andronicus, περὶ παθῶν).
3 Musonius, IX, p. 45, 3-6.
La relation à soi-même 93

Mais cette voie courte est insuffisante, parce ­qu’il faut en passer par
l­ ’apprentissage des dogmes. Musonius n­ ’invalide pas l­ ’aspect théorique
de la philosophie ni ­l’étude. Pour preuve, ­lorsqu’il dresse le portait (déjà
cité) du mauvais disciple, il montre ensuite le bon disciple : ­c’est le
jeune homme élevé à la spartiate, qui sait la valeur de ­l’effort. Celui-là
­comprendra plus vite et mieux les démonstrations, mais celles-ci demeurent
nécessaires. Sans elles, c­ omme le bon disciple laconien de Cléanthe, le
risque est grand que la peine ne soit absolutisée, c­ onfondue avec le
bien et ­qu’elle vaille, en somme, pour elle-même, alors q­ u’elle demeure
­l’instrument de la vertu, selon les circonstances :
Hé ! ­N’est-il pas ainsi ce petit Laconien, qui demanda à Cléanthe le philo-
sophe si la peine était un bien ? Car il semble tellement bien façonné par la
nature et élevé pour la vertu (φύσει πεφυκὼς καλῶς καὶ τεθραμμένος εὖ πρὸς
ἀρετὴν) ­qu’il pensait que la peine était plus proche de la nature du bien que
de celle du mal, lui qui, c­ omme on lui accordait ­qu’elle ­n’était pas un mal,
­s’enquérait si elle se trouvait être un bien. D­ ’où cette réplique de Cléanthe,
frappé d­ ’admiration pour ­l’enfant : “tu es sorti ­d’un sang noble, ô mon fils !
tes paroles le prouvent1 !”

Le jeune homme est certes apte à la vertu, d­ ’un bon naturel, qui lui
permettra ­d’assimiler l­ ’enseignement du maître. Il n­ ’est cependant pas
encore vertueux. Il est, pourrait-on dire, plus cynique que stoïcien. Or,
­c’est vivre en stoïcien que veut Musonius, non pas vivre en Cynique.
La ­conversion de la peine se fait ­d’abord par la ­conversion du but
auquel on doit tendre. Prendre de la peine pour le bien nécessite de
­connaître le bien : c­ ’est l­ ’objet des démonstrations de le faire c­ omprendre,
­c’est celui des exercices de ­l’expérimenter.
Si nous nous accoutumons à vivre selon la raison, alors nous saurons
pour quoi prendre de la peine. Plus encore, ­c’est en prenant de la peine
pour ce but que nous reconnaîtrons ­l’utilité de celle-ci : c­ ’est pourquoi
Musonius impose à ses disciples des exercices c­ ommuns au corps et à
­l’âme, qui, habituant à la peine, permettent une meilleure assimilation
des théorèmes sur le bien à poursuivre et luttent efficacement c­ ontre
les dangers de la truphê. ­C’est donc au sein de ­l’exercice que la peine se
trouve c­ onvertie : l­ ’exercice propose de bonnes peines, qui, parce q­ u’elles
sont relayées par ­l’enseignement et par la meditatio de celui-ci (­qu’elles

1 Musonius, I, p. 4, 5-14. Le vers est tiré d­ ’Homère, Odyssée, IV, 611 (trad. du vers A. Jagu).
94 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

c­ ontribuent également à éclairer), font ­comprendre à la fois la nécessité


de la peine et ­l’objet de celle-ci. Il ­s’agit en fait de savoir supporter
tout événement, en se tenant prêt à lui faire face en le reconnaissant,
­puisqu’il ne nous fait aucun mal, ­comme étranger à soi-même : ­c’est par
nature « ce qui ne dépend pas de nous ». On ­comprend que ­l’exercice
correspond à un incessant va-et-vient entre théorie et pratique, chacun
enrichissant ­l’autre, qui aboutit à la fois à une réorientation des buts (la
vertu) par la raison et à une c­ onversion des moyens (la peine). La peine
ou l­ ’effort amène à c­ omprendre ce q­ u’est la vertu, et la progression vers
la vertu, en retour, modifie l­’orientation de l­’effort pour lui c­ onférer
sa valeur et son utilité. Cela dit, il faut faire droit à la distinction que
Musonius opère entre exercices pour ­l’âme et exercices pour le corps et
pour ­l’âme, q­ u’on ne saurait réduire à des exercices pour le corps. Si les
premiers ne posent pas de véritable problème, les seconds sont a priori
suffisamment obscurs pour que M.-O. Goulet-Cazé, en ­commentant
Musonius sur ce point, parle de « distinction boiteuse1 ». Il faudra
examiner ce jugement.
LA DOUBLE ASCÈSE : ASCÈSE DE ­L’ÂME
ET ASCÈSE C
­ OMMUNE AU CORPS ET À ­L’ÂME

Comme la démonstration ­confond deux plans (logique et éthique),


­l’exercice musonien se décline sur deux thèmes : discipline du juge-
ment, avec les exercices spirituels et discipline de l­’impulsion avec les
exercices du corps et de l­ ’âme. Musonius ­constate cependant leur intime
intrication l­orsqu’il finit, dans le traité c­ onsacré à ­l’ascèse, par ignorer
la distinction q­ u’il vient d­ ’établir et cite « pêle-mêle » les justifications
des exercices et leurs buts :
L­ ’essentiel, ou à peu près, vient donc ­d’être dit quant à la manière de ­s’exercer,
mais [nous n ­ ’avons pas dit] en détail dans quel but faire chacun d­ ’eux, ce
que je vais tenter ­d’exposer, sans distinguer ni séparer non plus les exercices
­communs à l­ ’âme et au corps (τά τε κοινὰ τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος ἀσκήματα)
et les exercices propres à l­’âme (τὰ ἴδια τῆς ψυχῆς), mais en parcourant pêle-
mêle les deux parties [de ­l’ascèse]2.

1 M.-O. Goulet-Cazé, ­L’ascèse cynique, p. 188 : « Il tente alors une appropriation stoïcienne
de ­l’ascèse cynique, en établissant cette distinction un peu boiteuse, il faut bien le recon-
naître, d­ ’une double askèsis, de ­l’âme d­ ’une part, du corps et de ­l’âme de ­l’autre. »
2 Musonius, VI, p. 26, 6-11.
La relation à soi-même 95

P. Hadot a montré chez Épictète cette interdépendance1 et ­s’il ­n’y a


que deux thèmes d­ ’exercice pour Musonius, c­ ’est évidemment parce q­ u’il
ne distingue pas ὅρεξις et ὁρμή : la discipline du désir chez Musonius
recouvre les deux champs des disciplines du désir et des impulsions chez
son disciple. La distinction entre exercices ­communs et exercices de ­l’âme
est ainsi purement pédagogique quant à la façon de ­s’exercer. Quant
aux buts poursuivis, ils sont évidemment identiques. Cela montre q­ u’il
ne ­s’agit donc pas, pour ­l’exercice ­commun au corps et à ­l’âme, de ne
viser que la santé du corps.
Musonius ne distingue donc pas simplement exercices de l­’âme et
exercices du corps, exercices spirituels et exercices qui viseraient la santé.
Il ne réduit pas non plus les exercices c­ ommuns au seul corps. Dès lors,
­l’entraînement du corps bénéficie aussi à ­l’âme. On ne saurait parler,
dans la philosophie de Musonius, de « dualisme » entre l­ ’âme et le corps
et ce dernier acquiert ainsi une dignité assez remarquable.
Cette dignité ne saurait pas non plus s­’expliquer entièrement par
­l’héritage cynique de Musonius, héritage de ce point de vue assez problé-
matique. En posant que le corps participe à la vertu, il semble c­ onfirmer
une influence de Diogène, ou plutôt ­d’Antisthène. Ce dernier, sans rien
perdre de ­l’intellectualisme socratique, soulignait la force de son maître :
­l’ischus du Cynique, tout à la fois force d­ ’âme et force physique2.
­ ’Antisthène. Pour devenir des hommes de bien, il faut entraîner son corps
D
par des exercices et son âme par des raisonnements3.

Mais, et l­ ’on c­ omprend que la distinction musonienne ait pu paraître


boiteuse, il ne propose aucunement un exercice du seul corps. ­D’autre
part, la peine n­ ’a pas non plus la même fonction que pour le Cynique :
il ne s­ ’agit pas seulement ­d’user de la peine pour s­ ’affranchir de la peine
(et, ­d’une certaine manière, détournée, des exigences du corps). Si la peine
a une valeur, ce n­ ’est certes pas pour elle-même non plus, mais parce
que, nous ­l’avons dit, rien ne ­s’acquiert sans peine. Musonius donne
ainsi toute sa place au corps : il serait illusoire de le nier, ou de tenter

1 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Études augustiniennes, 1987², « Une


clef des Pensées de Marc-Aurèle, les trois topoi philosophiques selon Épictète », p. 135-153,
p. 140.
2 M.-O. Goulet-Cazé, op. cit., p. 146-147.
3 Stobée, II, 31, 68, cité ibid., p. 148.
96 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

de le vaincre ­complètement. Il faut donc, évidemment, ­l’affermir c­ ontre


la souffrance, le maîtriser quant aux plaisirs, car il peut entraîner dans
une faute plus lourde celui qui lui lâcherait la bride ; mais plus encore
et c­ ’est là sa dignité, il est l­’instrument de la vertu. Autant dire que
pour Musonius, la vertu est toujours mise en situation, pensée ­comme
incarnée, c­ omme, si l­’on peut dire, ouverte au monde et à l­’autre, par
la médiation du corps. Cela ne signifie pas pour autant ­l’abandon de
­l’exigence intellectuelle, ou l­ ’abandon d­ ’une c­ onception de la vertu c­ omme
état de ­l’âme, mais cela signifie que ­l’âme, loin de se cantonner dans
ses retranchements, est toujours tournée vers ­l’action, vers l­’extérieur.
Cela semblerait cependant un bien étrange parti pour un stoïcien
­d’affirmer que le corps peut agir sur ­l’âme et surtout ­qu’il faut maîtriser
le corps : ­n’est-ce pas là admettre de ­l’irrationnel ? Nullement : ­c’est
admettre simplement le « poids du corps », qui ­n’est en rien une partie
de ­l’âme, mais une partie de ­l’homme et qui ­n’est en rien irrationnelle,
mais non rationnelle et qui, toujours, peut faire obstacle (­d’où l­’effort
à produire) à l­’action vertueuse, par ailleurs la seule action qui vaille
la peine. Mais le corps, pour Musonius, ne se réduit pas non plus à
un simple poids : ­c’est un viatique pour accéder à la vertu. Q ­ u’est-ce à
dire ? Si l­ ’âme agit sur le corps pour le maîtriser, Musonius n­ ’omet pas
de montrer que prendre de la peine, ­c’est déjà avoir une expérience du
discours de la philosophie c­ ’est-à-dire l­’expérience de la vie, ­qu’il faut
affiner par le dogme. En somme, l­’expérience de la peine prépare à la
philosophie.

Les exercices de ­l’âme


–– Des exercices classiques

Le stoïcien Musonius n ­ ’évite évidemment pas ­l’exercice spirituel :


puisque ­l’âme est « la partie supérieure », dit-il dans le traité VI, on doit
en prendre le plus grand soin, plus de soin même que pour le corps.
Cela ne veut pas dire cependant que ­l’exercice du corps passe sur un
second plan : mais le corps ne peut être exercé que si l­ ’âme l­ ’est aussi et
le fait est que Musonius montrera ­qu’exercer le corps, ­c’est aussi exercer
­l’âme. ­L’âme et plus précisément ­l’entendement, reste première. Il y a
donc des exercices proprement spirituels :
La relation à soi-même 97

L­ ’exercice propre à l­ ’âme est (a) ­d’abord de faire en sorte que les démonstra-
tions soient toujours sous la main (προχείρους) : celles qui c­ oncernent les biens
apparents qui ne sont pas des biens et celles au sujet des maux apparents et
qui ne sont pas des maux et de s­’habituer à reconnaître et à distinguer les
vrais biens de ce qui n­ ’est pas vrai bien ; (b) ensuite, prendre soin de ne fuir
aucun des maux apparents et de ne poursuivre aucun des biens prétendus
tels, enfin, mettre tout son talent à rejeter le mal et par tous les moyens,
rechercher les vrais biens1.

Musonius ne propose là rien de profondément original : on retrouve la


vertu d­ ’attention des stoïciens :
Pour cela, il faut que les principes fondamentaux soient toujours « sous la
main (procheiron) ». Il s­ ’agit de s­ ’imprégner de la règle de vie en l­ ’appliquant
par la pensée aux diverses circonstances de la vie, c­ omme on s­’assimile par
des exercices une règle de grammaire ou d­ ’arithmétique en ­l’appliquant à
des cas particuliers2.

L­ ’attention prépare le progressant à bien vivre tout événement3, en


transformant sa volonté et non pas ­l’événement, ­c’est-à-dire en permet-
tant une bonne tension (εὐτονία) de ­l’âme.
­L’imprégnation, par répétition, des démonstrations (meditatio) agit sur
­l’âme du philosophe et crée une habitude, ­comme une seconde nature,
qui renoue avec sa destination originelle. L­ ’exercice de ­l’âme a une visée
essentiellement pratique : de même que la démonstration ­s’appuie sur
­l’éthique, l­’exercice, qui est maniement des démonstrations, amène à
un bon agir. De fait, Musonius distingue deux moments de l­ ’exercice :
la discipline du jugement (a) – cet exercice c­ oncerne plus précisément
ce que le philosophe appelle ailleurs dianoia et qui correspond selon
R. Laurenti4 à ­l’hegemonikon, la prohairesis ­d’Épictète  ; et (b) celle des
impulsions. ­L’impulsion déraisonnable découle toujours ­d’un jugement
incorrect : fût-il un jugement vrai, il resterait incorrect, si l­’âme n­ ’est
pas eutonique. S­ ’exercer en somme c­ onsiste à rationaliser l­’expérience
du monde et, en même temps, à expérimenter la rationalité du monde.
1 Musonius, VI, p. 25, 14 – 26, 5.
2 P. Hadot, Exercices spirituels et philsophie antique, p. 20.
3 Musonius ­s’applique à lui-même ce type ­d’exercice dans le traité IX sur ­l’exil ; p. 50,
4-5 : « Ces raisonnements-ci dont je fais usage pour moi-même, pour ne pas être accablé
par ­l’exil, ceux-là, je voudrais te les dire à toi aussi » : l­’exil, apprend-on alors, ne prive
pas des vrais biens.
4 R. Laurenti, « Musonio, Maestro di Epitteto », art. cit., p. 2119.
98 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

–– Le monisme rationnel de Musonius

Il faut ici souligner que Musonius, en bon stoïcien là encore, c­ onsidère


que ­l’âme ­n’a aucune partie, ­comme nous ­l’avons déjà remarqué, malgré
des textes qui peuvent paraître, au premier abord, obscurs. ­L’exercice
de ­l’âme ­n’a donc pas pour but la domination sur telle ou telle partie
irrationnelle. Dans le cas ­contraire, il ­s’éloignerait très ­considérablement
des vues de ­l’orthodoxie stoïcienne, dont le monisme psychologique est
­comme une pierre de touche.
Il reste que les arguments en faveur ­d’une bipartition de ­l’âme, ­s’ils
ne sont pas nombreux, paraissent du moins très ­convaincants à une
première lecture. En effet, trois fragments, qui proviennent de trois
sources différentes, font état ­d’une division de ­l’âme en deux parties.
La première source vient d­ ’Aulu-Gelle, c­ ’est la plus troublante :
L­ ’esprit (animus), dit-il, de celui qui écoute un philosophe, tant que les choses
dites sont utiles et salutaires et fournissent des remèdes ­contre les erreurs
et les vices, n­ ’a pas le loisir et le temps libre des laudateurs prolixes et sans
retenue. Qui ­qu’il soit, celui qui écoute, à moins ­qu’il ne soit ­complètement
dépravé, pendant le discours même du philosophe, doit nécessairement fris-
sonner et, silencieux, ressentir tour à tour de la honte et du repentir, de la joie
et de l­ ’admiration, au point ­d’avoir des expressions variées et des sentiments
différents selon que ­l’examen de ses plaies par le philosophe ­l’affecte, lui et
la ­conscience (­conscentiam) de ­l’une des deux parties de son âme (utrarumque
animi partium), soit celle qui est saine, soit celle qui est malade (aut sincerarum
aut aegrarum)1.

­ ’ambiguïté de ce texte est due au fait que Musonius semble parler


L
de deux manières de ­l’esprit-animus. ­D’une part, en effet, il semble
dire que celui qui écoute du philosophe est c­ omme tendu : il le décrit
en effet ­comme sans otium et sans laxamentum, tout en retenue. Mais
­d’autre part, il semble distinguer, dans cet esprit, deux parties : la
partie saine, la partie malade. Est-ce là distinguer une partie ration-
nelle et une partie irrationnelle ? Ce serait aller un peu vite, p
­ uisqu’il
­n’identifie aucunement au couple sincera/aegra le couple rationalis/
irrationalis. Il faut voir ici non pas une description de ­l’esprit, qui a

1 Musonius, XLIX, p. 130, 8 – 131, 13 = Aulu Gelle, Noct. Att. V, 1. Le fragment c­ onstitue
­l’intégralité du texte de ce chapitre, aucun autre élément ne permettant de situer le propos
de Musonius.
La relation à soi-même 99

déjà été faite quelques lignes plus tôt (esprit de celui qui écoute, ­d’un
progressant, encore faible et tâtonnant dans ­l’erreur), mais ­l’expression
de ce que peut ressentir ­l’esprit de lui-même (de fait, ­c’est ce que
Musonius appelle la ­conscientia) au cours du discours du philosophe :
­l’esprit a une perception de lui-même divisé en lieux où il y a à faire
des progrès et en lieux où ­l’état est satisfaisant. ­C’est-à-dire ­qu’il a
une perception de ce q ­ u’il peut faire ou avoir fait de mauvais (les
mauvais jugements), ou de bon (la c­ onformité des impulsions à des
jugements vrais mais non fermes) : ce ­n’est pas tant la structure de
­l’esprit qui est décrite que ­l’esprit jugeant sa fonction dans le quoti-
dien de la praxis. Cette activité de l­’esprit se représentant lui-même
en diverses régions où il faut (ou non) faire porter ­l’effort se manifeste
­d’ailleurs par ­l’activité physique du visage, preuve à la fois de ­l’action
de ­l’âme sur le corps et preuve de ­l’extraordinaire tension et unité de
­l’esprit écoutant. De fait, ­l’auditeur peut nommer malade la partie
qui amène la honte et le repentir : c­ ’est tout ce ­qu’il découvre être
mauvais dans ce q ­ u’il fait ou a fait ; de même, la partie saine, c­ ’est
tout ce qui amène la joie – tout ce que l­ ’auditeur voit être bon. Nous
voyons là à ­l’œuvre ­l’idée d ­ ’examen de c­ onscience, cet examen ne
préjugeant aucunement ­d’une bipartition de ­l’âme. Un autre passage
pourrait être c­ onsidéré c­ omme problématique – et l­’a été, si l­’on en
croit les traductions adoptées :
­ uelqu’un qui ­m’exhortait à prendre ­confiance cita une sentence de Musonius ;
Q
celui-ci, dit-il, voulant relever q ­ uelqu’un qui souffrait et se laissait aller,
­s’adressant ainsi à lui, il demanda : « ­qu’est-ce que tu attends ? vers où regardes-
tu ? ­Jusqu’à ce que Dieu lui-même se tienne auprès de toi et prononce une
parole ? Ampute ton âme de ce qui est mort (ἔκκοψον τὸ τεθνηκὸς τῆς ψυκῆς)
et tu reconnaîtras Dieu. » Tel, dit-il, fut ce que dit Musonius1.

Ce qui est en jeu ici est la ­compréhension de τὸ τεθνηκός : A. Jagu


traduit : « Enlève la partie mortelle de ton âme et tu reconnaîtras Dieu2. »
On ne saurait écrire que Musonius ­considère que ­l’âme aurait une partie
mortelle et une partie immortelle (et de fait, même s­ ’il y avait une partie
mortelle, cela n­ ’impliquerait pas q­ u’une partie immortelle existe) : cela
engagerait un débat sur la physique de Musonius, afin de déterminer si
1 Musonius, LIII, p. 134, 1-7.
2 Trad. Armand Jagu, p. 104.
100 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

le monde pour lui ­connaît la ­conflagration ou non1 et, dans ­l’hypothèse


où il ne la ­connaîtrait pas, il faudrait encore démontrer que Musonius
se sépare du stoïcisme en imaginant une survie de ­l’âme après la mort,
alors que les stoïciens lui reconnaissent en général une survie limitée
– néanmoins il est vrai ­qu’on ne sait si ­l’on doit parler alors ­d’une mort
de ­l’âme2. Rien dans les fragments qui nous restent ne permet d­ ’établir
que Musonius optait pour une immortalité de l­ ’âme. Il vaut mieux alors
choisir une interprétation du participe parfait moins onéreuse et voir
dans le « ce qui est mort » non pas quelque chose qui serait voué à la
mort, mais quelque chose qui, de fait, est déjà mort.
Illaria Ramelli est donc plus proche de la réalité l­ orsqu’elle traduit :
« Amputa piuttosto la parte morta ­dell’anima, e ­conoscerai Dio3 ! », à la nuance
près que le mot « parte » peut être ambigu. La même remarque vaut
pour la traduction de C. Lutz : « Cut off the dead part of your soul and you
will recognize the presence of God4. » Les jugements ­d’une âme qui ­connaît
le désordre, en proie à la passion, la désunion avec la Nature font que
cette âme est déliée, en disharmonie avec Dieu et ne lui permettent pas
de faire œuvre de raison (vie, en tant q­ u’elle est ce qui fait de l­ ’homme
un être humain). Le propos de Musonius est donc tout à fait proche des
résultats obtenus à propos du fragment XLIX d­ ’Aulu-Gelle précédem-
ment cité. On trouve chez Lucius le dernier fragment problématique et
qui est très lié au précédent :
1 Le fragment XLII de ce point de vue ne serait absolument pas cohérent avec une doctrine
­d’une survie éternelle de l­’âme. Même s­’il c­ ommence par une formule qui fait penser à
une éternité de ­l’univers : « Ainsi, c­ ’est de cette nature que le monde était, est et sera (καὶ
ἦν καὶ ἔστι καὶ ἔσται) et il n ­ ’est pas possible q­ u’elles naissent autrement, les choses qui
viennent à ­l’existence, ­qu’elles ne sont maintenant… », la suite ne tarde pas à montrer que
­c’est le cycle que ­connaît le monde qui est éternel : « … et même, par Zeus, les quatre
éléments sont soumis aux révolutions et aux changements en tous sens ; la terre devient
eau et l­’eau devient air et de nouveau celui-ci est transformé en éther et c­ ’est le même
processus de changement de haut en bas ». Cf. sur ce point D.L. VII, 141 : « Ce dont les
parties sont corruptibles, la totalité ­l’est aussi ; or les parties du monde sont corruptibles ;
elles se transforment en effet les unes dans les autres ; donc le monde est corruptible »
(trad. R. Goulet) ; et VII, 142 : « Le monde vient à l­ ’être quand la substance, à partir du
feu, se transforme, en passant par l­ ’air, dans l­ ’humide. Ensuite sa partie la plus épaisse en
se ­contractant devient la terre, tandis que sa partie la plus fine devient air et en ­s’affinant
encore davantage, engendre le feu. »
2 Cf. D.L. VII, 156-157.
3 I. Ramelli, Musonio, Diatribe, frammenti e testimonianze, Bompiani « Testi a Fronte », 2001,
p. 307.
4 Trad. C. Lutz, p. 145.
La relation à soi-même 101

Car ce ­n’est pas par la main, ni par le pied, ni par rien ­d’autre du corps que
nous philosophons, mais ­c’est par ­l’âme et une petite partie de celle-ci (ταύτης
ὀλίγῳ μέρει), celle que nous appelons intelligence (διάνοιαν)1.

Là encore, cependant, le témoignage ne fait que ­confirmer que


Musonius se c­ onforme pleinement à ­l’enseignement stoïcien. Le ­contexte
­n’invite pas vraiment à lire ici une prise de position en faveur ­d’un dua-
lisme psychologique mais il ­considère ­l’âme dans sa réalité de corps, qui
a en tant que telle une action sur le corps, ensemble des organes. ­L’âme
­comme corps est ­composée, selon la doctrine stoïcienne classique de huit
parties : les cinq sens, la voix, la partie reproductrice et le hegemonikon,
partie directrice. Une image stoïcienne invite à ­considérer ­l’âme ­comme
un poulpe, dont la partie directrice serait la tête. Le seul aménagement
de Musonius serait alors ­d’appeler « to hegemonikon » « hê dianoia ». On
peut le ­comprendre, si Musonius indique ­l’hegemonikon par sa fonction
dans ­l’être humain, ­comme peut le faire Épictète ­lorsqu’il parle de la
prohairesis.
Après une revue des fragments qui auraient pu être interprétés en
faveur ­d’un dualisme psychologique, on peut affirmer que cette inter-
prétation ne résiste pas à leur analyse, même brève. Les arguments, au
­contraire, en faveur du monisme sont extrêmement nombreux dans
­l’œuvre de Musonius. En voici les plus significatifs.
­Lorsqu’il parle de ­l’âme ­d’un non philosophe, Musonius la carac-
térise ­comme « relâchée2 », les disciples ne doivent pas avoir corrompu
leur âme3, en s­’entraînant, cette âme « fait effort4 », on rappelle que
« le relâcher, c­ ’est c­ omme abondonner son esprit » etc. On c­ omprend
ainsi que Musonius partage définitivement la ­conception stoïcienne de
­l’âme, souffle en tension, ce qui est pleinement cohérent avec ­d’une part
­l’éthique du ponos et la définition de la vertu ­comme epistêmê.

­L’exercice c­ommun au corps et à l­’âme


Musonius ­n’estime donc pas la peine ­comme un bien et ­n’admettrait
pas une ascèse du corps qui aurait en elle-même sa propre fin. ­C’est
1 Musonius, XVI, p. 87, 14-16.
2 Musonius, I, p. 3, 14 : « … καὶ τὴν ψυχὴν ἐκλελυμένον ὑπὸ ἑθῶν ».
3 Ibid., VI, p. 24, 3 : « … οὑ προδιεφθαρρμένοι τὰς ψυχάς… ».
4 Ibid., VI, p. 25, 12 : « … ῥώννυται δὲ ἡ ψυχὴ γυμναζομένη… ».
102 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

pourquoi il propose, à côté des exercices spirituels, exercices de ­l’âme,


des exercices du corps et de ­l’âme, montrant par là que ­l’exercice du
corps a fondamentalement ­pour unique but la vertu. Sur ce point, le
parallèle avec un texte ­d’Épictète est tout à fait clair :
Il ne faut pas faire nos exercices en faisant des choses c­ ontre-nature ou
extraordinaires, parce ­qu’alors nous qui nous disons philosophes, nous ne
différerons en rien des acrobates (θαυματοποιῶν). ­C’est, en effet, difficile aussi
de marcher sur une corde et non seulement difficile, mais risqué. À cause
de cela, devons-nous, nous aussi, nous soucier de marcher sur une corde ou
de redresser un palmier, ou d­ ’embrasser des statues ? En aucun cas. Ce n­ ’est
pas tout ce qui est difficile et risqué qui c­ onvient pour l­ ’exercice, mais ce qui
est adapté à ce q­ u’on se propose d­ ’accomplir (τὸ πρόσφορον τῷ προκειμένῳ
ἐκπονηθῆναι)1.

Réminiscence ? On ne peut en tout cas ­s’empêcher de rapprocher


ce que dit Épictète de ce que disait Musonius des thaumatopoioi : chez
Musonius aussi ils marchent sur des cordes, chez lui aussi ­c’est difficile et
risqué et chez lui aussi, c­ ’est finalement assez vain. Épictète ne méprise
pas cependant les exercices du corps, malgré la pique c­ ontre une pratique
éminemment diogénienne, qui ­consistait pour le Cynique, à étreindre
­l’hiver des statues couvertes de neige2 : il méprise l­’exercice pour lui-
même, en vain, tout c­ omme, du reste, le même Épictète méprise la
logique ­lorsqu’elle a sa fin en elle-même, ou ­l’éloquence pour les mêmes
raisons. Si l­’on n
­ ’en était pas persuadé, il prend soin ­d’indiquer, à la
fin du chapitre, que le corps peut être exercé, si cependant cet exercice
exerce en même temps ­l’âme :
Et, pour ­conclure, tous les procédés dont usent à ­l’égard de leur corps ceux
qui l­’exercent peuvent être, eux aussi, matière à exercice, ­s’ils tendent en
quelque façon à exercer le désir ou ­l’aversion3.

­C’est là la c­ onfirmation que les exercices c­ ommuns au corps et à


l­ ’âme ­concernent les impulsions : ­l’exercice du corps ­n’est jamais seule-
ment ­l’exercice du corps pour lui-même, mais toujours en même temps
­l’exercice de ­l’âme.
1 Épictète, Diss. 3, 12, 1-4.
2 D.L. VI, 23, paraphrase de la traduction de M.-O. Goulet-Cazé.
3 Épictète, ibid., § 16. Cf. P. Hadot, op. cit., notamment les p. 138-141. Il ­s’agit ici de la
discipline du désir, le premier lieu ­d’exercice, le plus nécessaire selon Épictète.
La relation à soi-même 103

Pourquoi alors distinguer deux types d­ ’exercices ? Musonius ne fait-il


là que souligner ce que disaient déjà les stoïciens : « [le sage] approu-
vera cependant ­l’exercice en vue de la résistance du corps1 » ? Oui, si
la « la résistance du corps » indique ici une sorte de préparation à la
­compréhension du discours philosophique. Non, ­s’il ne ­s’agit que de
résister à la douleur. À ce titre, le c­ ontexte de notre dernière citation ne
nous aide guère : la remarque suit l­ ’affirmation que le sage est koinonikos
kai praktikos (être sociable et ­d’action) et ­l’on ne voit pas pourquoi le
fait q­ u’il ­s’exercera peut être opposé à cela (μέντοι) – ce serait plutôt le
­contraire chez Musonius : c­ ’est parce q ­ u’il est un être d­ ’action et un
être sociable que le sage exercera son corps et son âme.

–– Définition et justification de ­l’exercice c­ ommun,


un héritage cynique ?

Mais qui lit le traité de Musonius sur l­’exercice pourrait, semble-t-


il, être troublé à la fois par l­’exposé et par la légitimation de l­’exercice
­commun au corps et l­’âme :
Ainsi donc, on pratiquera l­’exercice c­ ommun aux deux (ἄσκησις ἀμφοῖν),
si nous nous habituons au froid et à la chaleur, à la soif et à la faim, à une
nourriture frugale et à une couche rude, à ­l’abstinence des plaisirs et à la
résistance aux peines. Par ces moyens et ­d’autres semblables, notre corps se
fortifie (ῥώννυται) et il devient insensible à la douleur (δυσπαθές), vigoureux et
utile pour tout travail ; notre âme se fortifie (ῥώννυται) en s­ ’exerçant au courage
par la résistance aux peines, à la tempérance par ­l’abstinence des plaisirs2.

Le premier étonnement vient évidemment du fait que les exercices pro-


posés par Musonius ressemblent beaucoup à ceux que faisait Diogène
lui-même. C
­ ’est la réaction de M.-O. Goulet-Cazé :
Or, il est facile de ­constater que les exercices ­qu’il cite ­comme relevant de
­l’ascèse ­commune à ­l’âme et au corps sont exactement les mêmes que ceux
­conseillés par Diogène. […] [Suit le passage précédemment cité] Ce passage
pourrait ­constituer une excellente définition de ­l’entraînement propre au
Cynique3.

1 D.L. VII, 123 (= SVF III, 715).


2 Musonius, VI, p. 25, 6-14.
3 M.-O. Goulet-Cazé, op. cit., p. 187-188.
104 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Jugement ­contestable : Musonius ­n’a absolument pas la même approche


de ­l’exercice que celle que M.-O. Goulet-Cazé prête à Diogène :
À la différence d­ ’un entraînement de type intellectuel qui viserait l­ ’acquisition
­d’un savoir, ­l’askèsis cynique se définit ­comme une voie courte vers le bonheur.
Autant ­qu’on peut en juger en effet, le savoir cynique est une sorte de donnée
objective dont seul le sage est appelé à bénéficier, mais dont ­l’acquisition
apparemment ne résulte pas ­d’un entraînement. ­L’askèsis cynique, elle, rend
apte à poser des actes, seul critère déterminant pour Diogène. Aussi irions-nous
­jusqu’à dire que dans la morale diogènienne le vouloir a relégué au second
rang la raison et que ­l’essentiel de la moralité réside dans la force issue de
­l’entraînement et permettant le passage à l­ ’acte1.

La différence se trouve dans les premières lignes du traité musonien,


dans lesquelles on retrouve le sens de ­l’enathleomai que nous avions, au
début de notre propos, lu chez Épictète :
La vertu, disait-il, est une science qui ­n’est pas seulement théorique, mais
aussi pratique, à ­l’image de la médecine et de la musique. Il faut donc,
­comme le médecin et le musicien ne se sont pas chacun seulement approprié
les théorèmes de leur art, mais se sont également entraînés à agir selon ces
théorèmes, nous aussi faire de même : celui qui se destine à être un honnête
homme ne doit pas seulement apprendre à fond tous les théorèmes qui mènent
à la vertu, mais aussi s­ ’entraîner en ­conformité avec eux, avec zèle et amour
de la peine (γυμνάζεσθαι κατὰ ταῦτα φιλοτίμως καὶ φιλοπόνως)2.

­L’exercice pour Musonius est la suite (nécessaire) de ­l’apprentissage


de la vertu. Celle-ci demeure une science, ­qu’on apprend grâce à des
théorèmes et q ­ u’on applique selon ces théorèmes, cela, du reste, de
manière parfaitement ­conforme avec l­’enseignement des stoïciens. On
peut approfondir le type de savoir ­qu’acquiert le disciple en analysant
­l’usage par Musonius, en bon « intellectualiste », de ­l’adage platonicien
« nul ­n’est méchant volontairement, mais par ignorance » :
Il [sc. celui qui ­s’indigne de ­l’injure ­qu’on lui fait] est incapable de réfléchir à
ceci, que tous ceux qui font des fautes le font du fait de leur ignorance et de
leur déraison (ὑπ´ἀγνοίας τε καὶ ἀμαθίας), causes que celui qui est enseigné
­d’une autre façon fait immédiatement disparaître3.

1 Ibid., p. 151.
2 Musonius, VI, p. 22, 6 – 23, 3.
3 Musonius, X, p. 56, 3-6.
La relation à soi-même 105

Le philosophe opère une distinction entre deux absences de savoir :


l­ ’agnoia, d­ ’une part, qui est, si l­ ’on peut dire, la simple ignorance, le fait
de ­n’avoir pas appris les théorèmes, ­l’amathia, ­d’autre part, q ­ u’il faut
bien traduire par autre chose q­ u’ignorance et qui doit de fait vouloir dire
autre chose puisque Musonius opère la distinction. Il faut ici se souvenir
de ce que disait Épictète : l­’hupolepsis du disciple et celle du sage sont
les mêmes, seule la disposition de ­l’âme change. ­C’est sans doute cette
disposition que le mot amathia vise et c­ ’est pourquoi je propose de le
traduire par « déraison », qui, en ­contexte stoïcien, signifie l­’atonie de
­l’âme. Dès lors, il ne suffit pas d­ ’apprendre les théorèmes : il faut s­’y
exercer, précisément pour donner à l­ ’âme cette bonne tension dont elle
a besoin pour intégrer des théorèmes qui ne soient pas seulement des
« jolies paroles », mais une science. Musonius prend le soin de dire que ce
­n’est pas simplement celui qui a appris (il aurait dû alors écrire quelque
chose ­comme μεμαθηκός) les théorèmes qui fait disparaître ces deux
ignorances. En appelant celui qui se sauve ὁ μεταδιδαχθείς, il insiste sur
deux points : d­ ’une part, celui qui n­ ’est plus un ignorant a été enseigné
par un maître (­c’est toutefois ce ­qu’on peut déduire du passif), parce
­qu’on ne peut apprendre seul la vertu ; ­d’autre part, cet enseignement
est différent ­d’un enseignement ­qu’on pourrait appeler classique, si on
veut bien entendre par ce terme ­l’enseignement de type sophiste que
Musonius méprise. ­C’est un enseignement qui insiste, au c­ ontraire de
ceux qui veulent transmettre des foules de c­ onnaissances, à la fois sur
le c­ ontenu du savoir, sur la nature de l­’âme du disciple, prête ou non
à recevoir cet enseignement et sur l­’entraînement à cet enseignement.
Celui qui le reçoit, même au début de sa formation (ce que signifie peut
être ­l’emploi de l­’aoriste), peut immédiatement voir ses progrès, parce
que sont traités, si l­’on peut dire, à la fois les symptômes (­l’action) et
les causes (­l’absence des théorèmes).
Il ­n’y a donc ­d’exercice du corps que selon les théorèmes appris. Musonius
­consacre à cette question tout le traité V, au titre suggestif de πότερον
ἰσχυρότερον ἔθος ἢ λόγος (« laquelle est la plus forte : la pratique ou la
théorie ? »). Musonius montre que c­ ’est la pratique, bien sûr. Mais il ne
­s’agit aucunement là ­d’une victoire des principes diogéniens, ou ­d’un
héritage cynique. Si la pratique est la plus forte, ­c’est ­d’avoir été guidée
­d’abord par la théorie. Après avoir passé en revue les exemples classiques
du médecin, du navigateur et du musicien, pour qui il est bien meilleur
106 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

de savoir bien pratiquer (­c’est-à-dire c­ onformément aux théorèmes de la


discipline) plutôt que, pourrait-on dire, de joliment savoir sans pratiquer,
Musonius en vient au nerf du propos : ­qu’en est-il de la tempérance ?
Au sujet de la tempérance et de la maîtrise de soi (σωφροσύνης ἢ ἐγκρατείας),
maintenant, ne faut-il pas, au fait de pouvoir en parler, préférer de beaucoup
celui de devenir maître de soi et tempérant en vue de mettre en pratique [ces
vertus] ? Le jeune homme ­concéda que parler ­convenablement de la tempé-
rance valait moins et était plus mauvais que ­d’être tempérant par ses actes1.

Le disciple qui ne fait que parler sans s­’exercer est et reste un sot,
dût-il parler de la tempérance de manière suffisante, c­ onvenable. Nanti
de cette dernière prémisse, Musonius peut alors ­conclure :
Comment donc, après cela, dit-il, avoir la science de la théorie de chacune de
ces choses serait-il meilleur que pratiquer la discipline sous la direction de
la théorie ? Puisque ­l’habitude mène au pouvoir ­d’agir, tandis que la science
de la théorie mène au pouvoir ­d’en parler. La théorie collabore en effet à
­l’action en apprenant c­ omment il faut agir, aussi est-elle, dans l­’ordre [de
­l’apprentissage], antérieure à ­l’habitude : on n­ ’est pas habitué à une belle action
sans s­’y être habitué selon la théorie (τε μὴ κατὰ λόγον ἐθιζόμενον) ; par son
autorité (δυνάμει) en revanche, ­l’habitude précède la théorie, parce ­qu’elle a
plus de pouvoir (κυριώτερον) que la théorie pour mener ­l’homme à ­l’action2.

La théorie est donc, si ­l’on peut dire, ­comme une route qui attend
­qu’on la parcoure, le savoir théorique valant ­comme le plan de la route
à suivre. On c­ omprend alors pourquoi la vertu est à la fois théorique et
pratique. En tant que c­ onnaissance pratique, elle c­ ontient déjà (et dans le
cas du sage, parfaitement) les théorèmes qui informent toute action dès
son principe3 et qui orientent la pratique et, en tant que ­connaissance

1 Musonius, V, p. 21, 11-16.


2 Ibid., p. 21, 16 – 22, 3.
3 Cicéron, Fin. III, 32, distingue ainsi la sagesse des autres arts : « Dans les autres arts,
quand on dit “­c’est fait avec art (artificiose)”, on songe à ce qui vient après, à ce qui suit
­l’art, à ce q­ u’on appelle en grec épigennêmatikon ; mais quand nous disons : “­c’est sagement
fait (sapienter)”, nous le disons dès le début de ­l’acte et nous avons bien raison : tout ce qui
vient du sage doit être de suite ­complet dans toutes ses parties (id ­continuo debet expletum
esse omnibus suis partibus) ; là réside ce qui, selon nous, est à rechercher (expetendum) » (trad.
É. Bréhier). Si toutes les actions sont vertueuses dès le début, parce q­ u’en harmonie avec
la nature et ce, même si elles manquent leur but, il faut aussi ­comprendre que toute
la vertu ne ­consiste pas dans ­l’action, mais aussi dans la disposition : la peur ­n’est pas
forcément une action et pourtant, elle n ­ ’est pas vertueuse et elle est une faute. Voir
La relation à soi-même 107

théorique, elle indique la route à suivre (la théorie est prescriptive).


Savoir parler correctement, ou suffisamment, de la théorie reste secon-
daire, car, même intellectuellement assimilée, il faut savoir la pratiquer.
Cette pratique de la vertu, du reste, suffirait presque (mais on a vu
que le maître a l­ ’intelligence aussi des principes q­ u’il sait transmettre
clairement) à ­l’enseignement de la théorie, en vertu de ­l’exemplarité
de ­l’action du maître, qui frappe prioritairement les disciples. Ce qui
ne veut pas dire que les théorèmes soient inutiles (ils sont au c­ ontraire
absolument nécessaires, car la vertu est science). L­ ’entourage ne saurait-il
pas parler clairement des principes théoriques, ceux-ci pourraient tout
de même s­ ’inscrire dans l­ ’âme à partir d­ ’une expérience de l­ ’autre et de
­l’action ­conforme à la nature. Hélas, dans une science telle que la science
de la vie, on a toujours besoin d­ ’énoncer les théorèmes pour ramener
les disciples vers le droit chemin que la nature, pourtant, ne cesse de
nous ­conseiller. ­C’est pour cela ­qu’il faut, pour se ­convertir, vivre avec
le maître et le voir à l­’œuvre. À aucun moment cependant Musonius
ne dit que la vertu ne s­ ’acquiert que par la pratique ou par l­ ’expérience.
Il le pourrait cependant s­’il ­n’y avait pas la diastrophê. ­L’expérience est
en effet τὸτῶν ὁμοειδῶν φαντασιῶν πλῆθος1, ­c’est à partir ­d’elle que se
­constituent les prénotions, représentations que forge ­l’esprit à partir
de ­l’expérience. Un théorème appartient à ces représentations, ou du
moins, mais cela revient au même, son c­ ontenu propositionnel (la repré-
sentation chez ­l’homme adulte est toujours rationnelle, elle est donc en
même temps propositionnelle). Mais nous avons été corrompus, il faut
donc le recours de l­’enseignement. Il faudrait cependant ajouter que,
selon Sénèque, sans la corruption première, ­l’homme ne deviendrait pas
sage, car il faut avoir vaincu sa nature par l­ ’art de la philosophie : c­ ’est
pourquoi seul le sage est un véritable enseignant, car lui seul peut à la
fois pratiquer et parler ­convenablement de la tempérance. ­C’est peut-
être là du reste ce qui distingue aussi dans le texte célèbre ­d’Aëtius
sur la formation des prénotions que nous venons de lire, la prénotion

R. Radice, « Oikeiosis », Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi, Vita et
pensiero, 2000, p. 214 : la sagesse « non è ­commisurabile in atti » ; p. 215 : « la saggezza, che
[…] non ha bisogno di azione per realizzarsi ».
1 SVF II, 83 : « et quand beaucoup de souvenirs du même type sont apparus, nous disons alors
que nous avons une expérience (ἐμπειρίαν) ; car ­l’expérience est une pluralité ­d’expériences
du même type » (trad. LS, 39E).
108 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

de la notion, ennoia, que ­l’on ­n’acquiert pas naturellement mais par


­l’enseignement. La perversion de ­l’entourage rend nécessaire pour
­l’homme q­ u’il se forge, pour c­ omprendre la vertu, ­comme une nouvelle
expérience, ­conforme à la théorie que lui enseigne la philosophie. On
­comprend dès lors que ­l’exercice se substitue à une expérience qui ­n’a
pas été faite : il ­n’est en ce sens nullement étonnant que le Portique
ait proposé de tels exercices.
Cela pour montrer que ce ­n’est pas par ­l’exercice du corps unique-
ment que ­l’on acquiert, pour Musonius, la vertu : ­l’exercice intervient
toujours chronologiquement en second, par rapport à ­l’apprentissage des
théorèmes (ou du moins la première partie du véritable apprentissage,
à savoir l­ ’énoncé devant les disciples, qui le retiennent, des théorèmes),
même s­’il est premier en efficacité. Le traité VI est sur ce point parti-
culièrement clair : on ne doit pas se borner à savoir, dit Musonius, il
faut ensuite ­s’exercer.

–– ponos (peine) et tonos (tension)

On pourrait également parler ­d’une influence cynique sur Musonius


dans le parallèle q ­ u’il propose entre vigueur du corps et vigueur de
­l’âme, ­l’une influençant manifestement ­l’autre. Ce serait là souligner
les attaches cyniques de la notion stoïcienne de tonos : à ­l’occasion du
ponos ­l’âme peut elle-même exercer son tonos. A.-J. Voelke, dans ­l’Idée
de volonté dans le stoïcisme, a montré c­ ombien la notion stoïcienne est
redevable au cynisme :
La persistance, au cœur du stoïcisme, de certains thèmes cyniques ne saurait
être ­contestée. Parmi ces thèmes, celui de ­l’effort tient effectivement une place
de premier plan et ­l’on a tout lieu de penser que la notion stoïcienne de tension
reprend et approfondit la notion cynique ­d’effort (πόνος). La vénération que
les deux écoles vouent à Héraclès est à cet égard des plus révélatrices : pour
le Cynique Antisthène, l­’exemple du « grand Héraclès » montre que l­’effort
est un bien ; pour le stoïcien Cléanthe, Héraclès ­n’est autre que « la tension
universelle, en vertu de laquelle la nature est forte et puissante1 ».

Mais il est à cet égard tout à fait significatif que, l­orsqu’il parle de
­l’exercice ­commun à ­l’âme et au corps, Musonius ­n’emploie pas le terme
1 A.-J. Voelke, ­L’idée de volonté dans le stoïcisme, p. 94.
La relation à soi-même 109

cynique c­ onsacré (repris par les stoïciens) : ἰσχύς. Plutôt ­qu’une expression
où apparaîtraient les mots ischuros ou ischus, il utilise le verbe rônnumi
(le corps devient ainsi stereon ; ­l’âme se fortifie, ronnutai). Significatif
également est ­l’évitement, à propos du corps, du terme apathês, auquel
Musonius préfère le plus neutre duspathês. Musonius ­n’est pas cynique
et s­ ’il empruntait ses exercices c­ ommuns à Diogène, la discrétion q­ u’il
déploierait alors sur ses sources serait en elle-même suspecte. Il n­ ’est
pas cynique et, si l­ ’on peut dire, il fait tout pour q­ u’on ne le prenne pas
­comme tel. Cela, malgré le fait que les fondateurs de sa propre école ­n’ont
guère renié cet héritage, même si la question a causé des débats entre
cynicisants et non cynicisants : certains ­s’efforcèrent manifestement de
préciser les différences entre le sage cynique et le sage stoïcien1. On peut
expliquer l­’attitude de Musonius par le fait ­qu’il partage le jugement
négatif sur le genre de vie cynique2 et surtout celui, très romain3, sur
les pseudo-Cyniques qui épousent tous les principes les plus repoussants
de Diogène, sans en intégrer la vertu :
En faisant ces choses [user de son intelligence, penser, se ­complaire au bien, ne
pas se ­complaire au mal] tu philosopherais aussitôt et cela sans avoir besoin
absolument de te couvrir ­d’un manteau grossier ni de rester ­constamment sans
tunique, ni d­ ’avoir les cheveux longs, ni de déroger aux usages c­ ommuns4.

1 Cf. Stobée II, 114 = SVF III, 638 : « Le sage est dit sévère, en tant q­ u’il ne négocie pas
pour être agréable à ­quelqu’un et refuse ­qu’on négocie en sa faveur. Ils disent que le
sage cynicise (Κυνιεῖν τε τὸν σοφὸν), étant à égalité avec le philosophe cynique en ce qui
­concerne l­ ’endurance, mais, q­ u’étant sage, il ne c­ ommencera pas à faire le Cynique ». On
peut ­conclure de ce texte que la formation du sage stoïcien et celle du Cynique ne sont
pas les mêmes et ­n’arrivent pas aux mêmes résultats : si ­l’on peut dire, la fin stoïcienne
­comprend la fin du cynique (­l’endurance en particulier, qui ­conditionne chez le Cynique
­l’accès à l­ ’insensibilité aux maux et aux plaisirs), mais elle n­ ’épouse pas forcément toute
la vie du cynique (son genre de vie en particulier). Voir sur ce point R. Radice, op. cit.,
p. 59-61 : « La percezione che gli Stoici ebbero del Cinismo ».
2 Cicéron, Off. I, 128 : « Il ne faut pas écouter les Cyniques, ni certains stoïciens fort proches
des Cyniques. »
3 Myriam Griffin, « Cynism and the Romans : Attraction and Repulsion », The Cynics : The
Cynic movement in Antiquity and its Legacy, éd. R. Bracht Branham et M.-O. Goulet-Cazé,
University of California Press, 1996, p. 190-204, montre toute ­l’ambiguïté du Stoïcisme
romain vis-à-vis des Cyniques. S­ ’ils ont repris des thèmes cyniques – mais ceux-ci ne sont
pas spécifiquement cyniques – ­comme la frugalité, la parrhêsia, ou inspirés du cynisme (et
notamment ­l’usage des exempla, ce qui est la marque la plus profonde de la romanité),
les stoïciens romains ne pouvaient accepter ses pratiques anti-sociales (voir p. 196-197
notamment), son arrogance et son exhibitionisme.
4 Musonius, XVI, p. 88, 5-8.
110 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

A.-J. Voelke et M.-O. Goulet-Cazé1, qui l­ ’a étudiée à propos de l­ ’ascèse,


ont montré toute ­l’importance de la notion de tonos dans le stoïcisme, à
la fois ­comme principe cosmologique et c­ omme principe psychologique.
Pour Cléanthe le principe de cohésion du monde c­ onsiste uniquement
dans le feu artiste qui incarne le dieu2 (mais il n­ ’ignorait pas la notion de
tonos de ­l’âme : ­c’est un « coup de feu »). Il est généralement admis que
Chrysippe a modifié cette doctrine en élaborant une physique dynamique
fondée sur la tension interne du souffle divin. Celui-ci est ­composé du
mélange intégral de deux éléments actifs : le feu, chaud et ­l’air, froid.
La coexistence de ces deux qualités opposées dans un même souffle
suffit à en expliquer les mouvements de tension : ceux-ci assurent par
des forces centrifuges et centripètes la cohésion interne de toute chose.
Tous les êtres sont donc soutenus par cette tension qui, ­d’autre part,
donne à chaque espèce la qualité qui la détermine ­comme telle espèce
mais détermine aussi chaque être ­comme tel individu. Cela ­s’explique
à la fois par la diversité des proportions entre feu et air (ce qui situe le
niveau ­d’organisation de ­l’être ­considéré) et par le rythme des mouve-
ments tensionnels (des vibrations du souffle) – ­d’une certaine manière,
leur « longueur ­d’onde » : ainsi, par exemple, tel minéral sera unifié par
le souffle dans lequel il y a un maximum ­d’air froid (ce qui en produit
par exemple la dureté). On peut ainsi expliquer à la fois les différents
niveaux ­d’organisation de tout ce qui existe, en rendant ­compte de la
différenciation des substances et établir une hiérarchie des parties du
monde. De fait, les minéraux seront organisés par le souffle qui prend
alors le nom de hexis (habitus) (mais l­ ’emploi est également plus large et
peut signifier toute qualité qui différencie une classe ­d’êtres), les plantes
sont unifiées par le même souffle dans lequel entre une proportion plus
grande de feu, la phusis, les animaux, par l­ ’âme (psuchê), les hommes et
les dieux, enfin, par ­l’âme rationnelle (psuchê logikê). Cette distinction
dans la ­composition du souffle (à mesure ­qu’il descend vers les degrés
inférieurs de cette hiérarchie le feu se mélange à plus ­d’air) institue une
échelle de la nature (scala naturae), dont Cicéron3 montre q ­ u’elle part

1 A.-.J. Voelke, op. cit., not. p. 15-18 ; 47-49 ; 87-92 ; p. 193-194. M.-O. Goulet-Cazé, op. cit.,


p. 164-167.
2 On trouvera dans Cicéron, Nat. Deor. II, 28-30 un exposé de l­’activité de ce feu dans le
monde.
3 Cicéron, Nat. Deor. II, 33-35.
La relation à soi-même 111

des êtres les plus humbles et monte par degrés j­usqu’aux êtres les plus
achevés, les dieux et particulièrement le monde.
Dans ­l’âme rationnelle de ­l’homme, la tension doit être forte et
­constante, ­c’est même ce qui indique que ­l’âme est vertueuse :
Cléanthe, dans ses Commentaires physiques, dit que le tonos est un coup de feu
et que, si dans l­ ’âme il est capable de faire accomplir ce qui incombe à l­ ’âme,
on ­l’appelle « force » et « puissance » (ἰσχὺς καλεῖται καὶ κράτος). Il ­continue
dans les termes suivants : « Cette force elle-même, cette puissance, quand
elle se produit dans les choses où il faut manifestement persévérer, ­c’est de la
maîtrise de soi (ἐγκράτειά ἐστιν). Quand elle se produit dans les choses ­qu’il
faut supporter, ­c’est du courage. Quand elle c­ oncerne ce que chacun mérite,
­c’est de la justice. Quand il s­’agit de ce q­ u’il faut choisir ou éviter, c­ ’est de
la tempérance1. »

Un autre texte de Stobée opère un parallèle entre le tonos du corps et


celui de ­l’âme :
Ils disent donc que ces vertus dont on a parlé sont parfaites à l­’égard de la
vie et ­composées de théorèmes : ­d’autres ­s’y ajoutent, qui ne sont plus des
arts mais certaines facultés (δυνάμεις), qui proviennent de ­l’exercice (ἐκ τῆς
ἀσκήσεως περιγιγνομένας), ­comme la santé de l­ ’âme, son intégrité, sa force et
la beauté. De la même manière en effet que la santé du corps ­consiste en un
bon équilibre (εὐκρασίαν εἶναι) : du chaud dans le corps, du froid, du sec, de
­l’humide, de même la santé de ­l’âme ­consiste-t-elle en un bon équilibre des
jugements dans l­ ’âme. Et de même, c­ omme la force du corps est une tension
suffisante dans les nerfs (τόνος ἐστὶν ἱκανὸς ἐν νεύροις), la force de l­’âme est
une tension suffisante dans le juger et le faire ou le ne pas faire (τόνος ἐστὶν
ἱκανὸς ἐν τῷ κρίνειν καὶ πράττειν ἢ μή). De la même façon, ­d’autre part, que la
beauté du corps tient à la juste proportion (συμμετρία) dans la disposition des
membres l­ ’un par rapport aux autres et par rapport à l­ ’ensemble, la beauté de
­l’âme est la juste proportion de la raison et de ses parties, à la fois par rapport
à ­l’ensemble de la raison et ­l’une par rapport aux autres2.

­L’exercice de l­’âme ne produit pas directement la vertu mais des


dunameis, définies selon Simplicius par les stoïciens c­ omme « la capa-
cité de supporter beaucoup de malheurs (συμπτωμάτων)3 », bien que
selon Plutarque, Zénon, Ariston et Chrysippe ­considéraient la dunamis

1 Plutarque, Stoic. Rep. 1034 D = SVF I, 563 (trad. M.-O. Goulet-Cazé, ibid., p. 164).
2 SVF III, 278.
3 SVF III, 203.
112 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

c­ omme la vertu elle-même (elle est « une une puissance q­ u’a fait naître
la raison1 »). ­Quoiqu’il en soit, l­’exercice donne à l­’âme de pouvoir
faire face, ­comme chez Musonius les exercices propres à ­l’âme le lui
permettent, ainsi du reste que les exercices c­ ommuns (elle y apprend
la patience dans les peines, par exemple, ce qui semble parfaitement
coïncider avec la définition précédente de la dunamis).
Mais, pour en venir à la ­comparaison entre le tonos du corps et celui
de ­l’âme, on s­’aperçoit q ­ u’il ­s’agit dans les deux cas ­d’une « tension
suffisante », tandis que la santé résulte ­d’un équilibre, la beauté ­d’une
juste proportion. Dans un tel ­contexte, ­l’expression « tonos hikanos » ne
peut se ­comprendre ­comme une tension maximale mais plutôt ­comme
une tension appropriée. Un modèle assez trivial peut faire ­comprendre
la chose : celui de ­l’élastique, lequel peut être totalement relâché ou plus
ou moins tendu. On peut dire ­qu’il faut que ­l’âme soit suffisamment
tendue (à la fois pour assurer la stabilité inébranlable des c­ onnaissances
mais aussi, plus simplement, pour que les représentations des sens
­s’inscrivent dans l­ ’âme – elles sont des modifications du souffle de l­ ’âme
correspondant au sens), mais pas absolument tendue. ­L’eutonia de ­l’âme
est alors ­l’état de tension de l­ ’âme qui à la fois est ajustée à l­ ’idia poiotês
que la tension définit (à la fois pour l­’espèce : celle de l­’être rationnel
est une tension très forte ; et pour ­l’individu, puisque ­c’est, répétons-
le, la tension du souffle qui définit ­l’individu ­comme idiôs poion2) et en
harmonie avec la tension du souffle divin.
Il faut croiser les deux modèles mis à jour : celui de ­l’élastique et
celui de la musique, ce qui se fera si l­ ’on c­ onsidère le modèle dont usait
Épictète pour penser cela, celui des cordes d­ ’une cithare. Chaque indi-
vidu rend un son qui lui est propre, parce q­ u’il a une tension propre et
ce son doit être en harmonie avec ­l’âme universelle. Il ne ­s’agit donc
1 SVF I, 202.
2 Plutarque, Stoic. Rep., 1053F-1054B (= SVF II, 449) : « Dans ses livres Des habitus, il
[Chrysippe] dit de nouveau que ces habitus ne sont rien d ­ ’autre que des courants d­ ’air :
“­C’est par eux, en effet, que les corps sont soutenus ; ­l’air sustentateur est responsable de la
qualité qui appartient à chacun des corps soutenus par un habitus ; ­c’est cette qualité q­ u’on
appelle dureté dans le fer, ­compacité dans la pierre, clarté dans ­l’argent.” […] Pourtant,
ils déclarent que la matière, qui est par elle-même inerte et immobile, est partout le
substrat des qualités et que les qualités sont des souffles et des tensions aériformes qui
spécifient et informent chacune des parties de la matière dans lesquelles elles viennent
à résider » (trad. LS 47M). Voir aussi V. Goldschmidt, Le système stoïcien et ­l’idée de temps,
Vrin, 1989, p. 16-18.
La relation à soi-même 113

pas d­ ’avoir une tension maximale mais une tension adaptée à chaque
individu : ainsi ­s’explique le fait que le sage, ­losqu’il épouse la tension
du dieu, garde tout ce qui fait son individualité. Ce modèle a l­ ’avantage
de faire ­comprendre que ­l’âme puisse être trop tendue, ­comme ­l’indique
un texte ­d’une interprétation plus q­ u’épineuse, où ­l’âme peut être trop
tendue avec (συνεντείνω) le corps lorsque ce dernier fait trop ­d’efforts.
Musonius prend le soin de montrer, dans le traité XI, que la peine n­ ’a
pas sa fin en elle-même : elle est certes ce qui permet ­l’indépendance
et ainsi de substituer à des liens ­qu’on pourrait appeler utilitaires des
liens fondés sur la vertu mais le philosophe souligne ­qu’il ne faut pas
trop tendre le corps, afin que l­’âme puisse avoir le loisir de penser :
Tous les travaux en effet qui tendent (ἐντείνει) et courbent (κάμπτει) le corps
c­ ontraignent ­l’âme à ­n’exister que pour eux ou bien elle est au plus au point
tendue avec le corps (συνεντεινομένην τῷ σώματι) ; mais tous ceux des travaux
qui permettent au corps de ne pas se tendre à ­l’excès, ceux-là ­n’empêchent pas
­l’âme de ­considérer ce qui vaut le plus et, ayant réfléchi à cela, de se rendre
plus sage (σοφωτέραν), ce à quoi tend au plus haut point tout philosophe
(μάλιστα πᾶς φιλόσοφος ἐφίεται)1.

À ce titre, il semble ­qu’il ne faille pas aller trop loin dans le rappro-
chement entre tonos et ponos. Si les deux décrivent un état de tension, de
­l’âme et du corps, il ne faut pas que la tension de l­ ’âme soit strictement
liée à celle du corps, parce ­qu’elle semble ­d’une nature différente. ­L’âme
ne doit pas « exister que pour [les travaux du corps] » et si elle doit
effectivement être tendue, ce ­n’est pas « avec » (συνεντείνω) le corps,
mais pour elle-même.

Un fort beau texte d­ ’Épictète montre au moins ­qu’il peut y avoir une
trop forte tension de ­l’âme, bien ­qu’il ­n’établisse pas ­qu’une trop forte
tension du corps amène une trop forte tension de ­l’âme : il ­s’agit du
chapitre xv du livre II des Entretiens. Le disciple de Musonius y établit
­qu’il ne faut pas ­confondre fermeté et entêtement : il y a en somme
un mauvais tonos, qui se trouve être un τόνος μανικός, un tonos de fou.
Épictète raconte ainsi ­l’histoire de son ami qui veut mettre fin à ses
jours, en se faisant mourir de faim, décision ferme et stable, arrêtée :
« Il faut persévérer dans ce que ­l’on a choisi2 », dit-il. Remarque qui
1 Musonius, XI, p. 58, 18 – 59, 1.
2 Épictète, Diss. 2, 15, 7.
114 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

pousse Épictète à observer que la fermeté et la stabilité des jugements


ne suffisent pas pour ­qu’il y ait science. ­D’où la réponse ­qu’il oppose :
Non pas à tout, mais à ce q ­ u’on a choisi droitement. Si maintenant il te
semble que ­c’est la nuit, parce que tu le ressens, ne change pas ­d’avis, mais
persévère et dis ­qu’il faut persévérer dans ce que l­’on a choisi. Ne veux-tu
pas poser le principe et le fondement, examiner si ta décision est saine ou
non et ainsi il te restera à bâtir sur ce fondement l­’eutonia, la fermeté [de ta
décision] (τὴν εὐτονίαν, τὴν ἀσφάλειαν) ? Mais si tu établis un fondement
pourri et croulant, il ne faut pas bâtir et plus nombreux et forts seront les
matériaux, plus rapide sera la chute1.

Il est évidemment très délicat de passer ­d’un modèle à ­l’autre. La


solidité et la fermeté du tonos sont ici c­ omparées à la solidité et la fer-
meté ­d’une ­construction. On se demande évidemment quel peut être
le fondement du tonos, qui est lui-même le principe. À moins d­ ’arguer
que le logos serait autre chose que le tonos, ou plutôt que ce dernier serait
autre chose q­ u’un état du logos, il semble q­ u’on ne puisse c­ omprendre
le texte. Mais ajouter à côté de la raison un autre principe serait aller
très clairement c­ ontre le monisme rationnel des stoïciens. Il faut donc
que le fondement sur lequel on ­s’établit ne soit ni extérieur au tonos ni
extérieur au logos : ­c’est une question d­ ’eutonia, terme qui ­n’évoque pas
seulement la forte tension, mais aussi la souplesse élastique, ­l’élasticité2.
Le jugement sain, c­ ’est, selon Épictète, celui qui découle de l­’affection
présente (il est sur ce point parfaitement c­ onforme au dogme), mais la
représentation (ce qui affecte), elle-même a besoin, pour être saine, en
tant ­qu’elle est modification de la tension, d­ ’un tonos sain, qui ne soit
donc ni trop tendu ni, évidemment, pas assez. Si la santé de ­l’âme est
­l’équilibre des jugements, la santé du tonos et proprement sa vigueur
résident dans une tension harmonieuse.
Une trop forte tension, c­ ’est une tension de fou. Épictète la c­ ompare
au début du chapitre, à la vigueur ­d’un phrenitikos, ­d’un furieux. De fait,
­continue-t-il, la vigueur du corps sain, ce n­ ’est pas celle d­ ’un frénétique
mais celle d­ ’un athlète : « Je veux que les tensions dans le corps soient
celles d­ ’un corps sain, d­ ’un athlète (ἀλλ´ ὡς ὑγιαίνοντι, ὡς ἀθλοῦντι)3. »

1 Ibid., §7-8.
2 Le LSJ donne en troisième sens « elasticity » ; le Bailly, en premier sens « souplesse élastique ».
3 Épictète, ibid., § 2.
La relation à soi-même 115

Dans le cas ­contraire, la tension anarchique et trop forte n ­ ’est que


ἀτονία ἕτερον τρόπον1, une autre forme ­d’atonie, bien plus grave du
reste, puisque ­contre celle-ci, il n­ ’y a rien à faire.
Il reste à présent à ­comprendre et ce sont là les points essentiels,
pourquoi ­l’âme peut être trop fortement tendue du fait ­d’une trop forte
tension du corps et en quoi ­l’exercice du corps peut amener une bonne
tension de ­l’âme. Sur le premier point, Musonius souligne ainsi ­qu’il
faudra aménager des pauses pour les disciples, ­lorsqu’ils travailleront
la terre avec le maître :
Apprendre les choses les plus essentielles et les plus utiles n­ ’est pas impossible
pendant ­qu’ils travaillent la terre, en particulier ­s’ils ne sont pas toujours
à travailler, mais si on leur ménage des temps de repos (ἀλλὰ ἀναπαύλαις
χρησομένους)2.

De manière extrêmement intéressante, Musonius, à partir ­d’une


c­ onstatation q­ u’il partage avec Sénèque (il faut des pauses dans l­ ’exercice),
en tire des c­ onclusions opposées. Sénèque, dans la Lettre 15, montre en effet
à Lucilius ­qu’il faut exercer son corps (mais il ne ­s’agit pas, ­comme pour
Musonius, d­ ’exercer son âme et son corps en même temps), il note alors :
De nombreux désagréments surviennent à ceux qui dédient tout leur soin
au corps ; ­d’abord les exercices : ­l’effort ­qu’ils demandent épuise ­l’esprit et le
rend incapable de tension et ­d’études plus approfondies (inhabilem intentioni
ac studiis acrioribus)3.

Il faut donc des petits exercices physiques : course, haltères, saut.


Il ­s’agit là de mouvements faciles et breues4. Il ne faut donc pas prendre
beaucoup de peine pour le corps. Pour Musonius au ­contraire, il faut
prendre beaucoup de peine pour le corps et aménager, dans ces exercices,
des temps de pauses. ­C’est que Sénèque, ­contrairement à Musonius,
­n’accorde ­d’intérêt au corps que pour la santé et ne relie aucunement
dans ­l’ascèse le corps et ­l’âme. Il montre ­d’ailleurs ensuite ­qu’il c­ onvient
de ménager des pauses dans le travail intellectuel : « Cela cependant non
pas pour que [­l’esprit] se relâche, mais pour ­qu’il se détende (non resol-

1 Ibid.
2 Musonius, XI, p. 61, 2-5.
3 Sénèque, Ep. 15, 3.
4 Ibid.
116 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

vatur, sed remittatur)1 » ; phrase qui est à rapprocher de ­l’opposition déjà


rencontrée entre remittere et amittere dans le fragment LII de Musonius.
Le rapprochement, malgré ­l’utilisation troublante du même terme à
des fins opposées, se fait dans la ­convergence des idées : ­l’âme ne doit
pas être trop tendue.
Cette ­comparaison rapide entre cette lettre de Sénèque et le fragment
de Musonius dessine deux interprétations du stoïcisme : l­ ’interprétation
dualiste, si l­ ’on peut dire, qui insiste sur un dénigrement du corps, pour
souligner la suprématie de ­l’âme et ­l’interprétation unitaire, si ­l’on
peut dire, qui insiste sur l­’intimité des liens entre corps et âme, tout
en ne niant ni les désagréments du corps, ni la suprématie de ­l’âme. Le
point ­commun des deux voies est ­d’insister sur les dangers ­d’une trop
grande tension du corps. La divergence est que, pour Sénèque, le corps
est un indifférent auquel il faut accorder peu de soins, pour Musonius,
au c­ ontraire, le corps (qui demeure toutefois un indifférent) doit être
exercé, afin d­ ’entretenir aussi l­’âme.

–– La suprématie de l­’âme sur le corps dans le c­ omposé humain :


un dualisme ?

Musonius montre que ­l’homme est ­composé ­d’un corps et ­d’une


âme ; c­ ’est là la réalité humaine. De ce ­composé cependant, ­l’âme est
la meilleure partie :
­ uisqu’il ­n’arrive pas que ­l’homme ne soit seulement ­qu’une âme ni seulement
P
un corps, mais quelque chose ­composé de ces deux éléments (τι σύνθετον ἐκ τοῖν
δυοῖν τούτοιν), il est nécessaire que celui qui ­s’exerce ait soin des deux (ἀμφοῖν
ἐπιμελεῖσθαι), plus encore de ­l’élément le meilleur, ­comme il est juste, à savoir
­l’âme ; mais il faut prendre soin de ­l’autre, si toutefois ­l’homme est destiné
à ­n’avoir aucune des deux parties défectueuse. Il faut donc également que le
corps de celui qui philosophe soit disposé correctement (παρεσκευάσθαι καλῶς)
pour les travaux physiques, parce que souvent les vertus profitent de ce qui est
instrument nécessaire pour les actions de la vie (πρὸς τὰς τοῦ βίου πράξεις)2.

En cela, son propos semble parfaitement ­conforme au stoïcisme le


plus authentifié. Ainsi, par exemple, Sextus Empiricus3, ­lorsqu’il passe
1 Ibid., 6.
2 Musonius, VI, p. 24, 9 – 25, 4.
3 Sextus Empiricus, Adv. Math. XI, 46, cf. SVF III, 96.
La relation à soi-même 117

en revue les trois genres du bien – ceux de l­’âme, ceux extérieurs à


­l’âme, ceux qui ne sont ni de l­ ’âme ni extérieurs à l­ ’âme – rappelle-t-il
que les stoïciens, « laissant de côté le genre des biens du corps c­ omme
ne c­ omportant pas des biens1 », montraient que « ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος
συνέστηκεν [ὁ ἄνθρωπος] » (« ­l’homme est un tout formé de ­l’âme et du
corps »). Composition dont l­ ’unité est le fait ­d’une krasis, un « mélange
total », toute l­ ’âme se diffusant dans tout le corps et cela à tel point q­ u’il
nous serait difficile même de penser la séparation de l­ ’âme et du corps :
De cette manière aussi une mesure de vin se mélange (κιρνᾶσθαι) à une
grande quantité ­d’eau et par là atteint une extension de cette taille. Comme
preuve claire ­qu’il en est ainsi, ils usent du fait que ­l’âme, qui a sa propre
existence individuée (ἰδίαν ὑπόστασιν ἔχουσαν), tout c­ omme le corps qui la
reçoit, pénètre la totalité du corps, tout en préservant dans le mélange avec
celui-ci sa propre substance. En effet, rien de l­’âme ne manque d­ ’être partie
prenante dans le corps qui a l­ ’âme2.

Il sera très largement question dans la seconde partie de ce type de


mélange spécifique q­ u’est la κρᾶσις : il suffit pour ­l’instant de souligner
que l­’âme (elle-même corporelle, faite du souffle igné q­ u’est le πνεῦμα)
­n’est absente ­d’aucune partie du corps. Du reste, parmi les huit parties
de l­’âme d­ ’un animal et donc de l­’homme, ne c­ ompte-t-on pas les cinq
sens ? Que la voix (de ­l’air frappé, émis par le corps mais à partir de la
pensée) soit également une partie de ­l’âme pour la plupart des stoïciens3
montre encore ­l’intimité de ce mélange. Cela dit, il reste que ­l’usage de la
notion stoïcienne de krasis à propos de la relation âme/corps (cette dernière
en ­constitue pourtant un exemple paradigmatique) trouve sa limite dans
le fait que les éléments mélangés ne peuvent véritablement être séparés4
– qualité pourtant essentielle de la krasis. Si ­l’âme en effet survit un temps

1 Ibid.
2 Alexandre, De mixtione, LS 48C, 9-10 = SVF II, 473.
3 À dire vrai, Panétius semble faire exception, mais en faisant de celle-ci « une partie du
mouvement relevant de l­ ’impulsion (τῆς καθ´ὁρμὴν κινήσεως μέρος) », (Némésius, De natura
Hominum, 15, fr. 125 Alesse, trad. LS 53J), il se rapproche de la définition proposée par
Diogène Laërce ((D.L. VII, 55) : « Chez l­ ’animal, le son vocal est de l­ ’air frappé à la suite
­d’une impulsion, chez l­ ’homme, il est articulé et émis à partir de la pensée (ζῴου μέν ἐστι
ἀὴρ ὑπὸ ὁρμῆς πεπληγμένος, ἀνθρώπου δ´ἔστιν ἔναρθρος καὶ ἀπὸ διανοίας ἐκπεμπομένη) »
(trad. R. Goulet).
4 Voir sur ce point A. A. Long, « Soul and Body in Stoicism », Stoic Studies, California Press,
2001, p. 224-249, voir p. 231-233.
118 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

après la mort (ou, pour ­l’âme du sage, ­jusqu’à la prochaine ­conflagration),


le corps sans l­ ’âme se dissout, ne pouvant plus, sans souffle hectique, se
maintenir. La krasis du corps et de ­l’âme est mélange total ­d’un élément
actif déterminant et permettant l­’existence et la cohésion de l­’autre,
passif. Si l­ ’on suit A. A. Long, il faut penser alors que l­ ’unité de l­ ’âme et
du corps se détermine par intégrations successives. On sait que l­ ’âme de
­l’embryon est encore phusis, ­c’est-à-dire que ­l’embryon animal est c­ omme
une plante, dotée d­ ’une puissance végétative. L­ orsqu’il naît, le petit est
soudainement immergé dans un milieu froid et inspire de ­l’air, lui aussi
froid : il en résulte une précipitation de la phusis en pneuma1, suite à ce
coup de froid, mais rien ­n’indique évidemment que cette transformation
annule les fonctions de la phusis : il ­s’agirait plutôt ­d’une transformation
par intégration, tout à fait ­comme ­l’âme du dieu elle-même est un pneuma
qui pénètre toute chose : ­l’âme du monde a ainsi toutes les fonctions, de
­l’hexis du minéral à la psuchê logikê, cette dernière fonction intégrant toutes
les autres, alors même ­qu’on définit chaque degré de la scala naturae par
son propre, ou plutôt par sa différence, celle-ci n­ ’annulant aucunement
les degrés inférieurs. Nous sommes ainsi face à un corps, qualifié indi-
viduellement par le souffle de la phusis, qui c­ onsiste en un assemblage
de chair et ­d’os, maintenus par la phusis, individué donc par un souffle
différent de celui de l­’âme proprement sensitive : le modèle intégratif
impose de penser un différentiel dans les différents tonoi, sans que cela
­constitue un obstacleà la notion ­d’idia poiotês – rien ­n’empêche de dire
que ce qui individue proprement Socrate est précisément ce différentiel
qui doit être harmonieux. Tout ­l’effort dudit Socrate, progressant de son
état, étant alors d­ ’harmoniser le souffle de son âme rationnelle au logos
divin par un double mouvement d­ ’harmonisation du logos avec lui-même
et avec la tension individuelle de son corps.
Musonius prend très au sérieux ce double mouvement ­d’harmonisation :
­l’âme ne saurait être ordonnée au divin si elle ­n’est pas toujours en même
temps en harmonie avec le corps et dans ce mélange q­ u’est le corps de
­l’homme, la tension du corps ­n’est pas ­d’une petite importance, d­ ’autant
­qu’elle influe directement sur celle de ­l’âme. Mais dire à présent que le

1 Cf. Thomas Bénatouïl, « Force, fermeté, froid : la dimension physique de la vertu stoï-
cienne », PhilosAnt., 5, 2005, p. 5-30, not. p. 21-23. Cf. aussi J.-B. Gourinat, « ­L’embryon
végétatif et la formation de l­ ’âme selon les stoïciens », in L. Brisson, M.-H. Congourdeau
(éd.), ­L’embryon dans ­l’Antiquité et au Moyen-âge, Paris, Vrin, 2008, p. 59-77, not. p. 73 sqq.
La relation à soi-même 119

corps participe à la vertu serait, semble-t-il, c­ ontredire un témoignage


de Clément ­d’Alexandrie selon lequel certains stoïciens pensent que ­l’âme
­n’est en rien touchée par les affects corporels :
Cela mérite q­ u’on ­s’étonne que parmi les stoïciens certains disent que nulle
âme ­n’est disposée par le corps (μηδὲν τὴν ψυχὴν ὑπὸ τοῦ σώματος διατίθεσθαι)
ni au vice ni à la vertu : ni au vice, par la maladie, ni à la vertu, par la santé.
Mais, disent-ils, maladie et santé sont des indifférents1.

La question s­ ’obscurcit cependant lorsque, malgré ce texte, ­d’autres


auteurs évoquent la sympathie qui unit corps et âme (en vertu, préci-
sément, du mélange). Deux exemples suffiront :
Cléanthe veut que ­l’âme souffre intimement (­compati) avec le corps : elle partage
ses douleurs avec le corps blessé du fait de chocs, de plaies, d­ ’ulcères ; et le
corps souffre avec ­l’âme, dont il partage ­l’abattement du fait des soucis, de
­l’angoisse (angore), de ­l’amour, par une perte, une perte de vigueur évidem-
ment (scilicet uigoris), ce dont, dit-il, témoignent la pudeur et ­l’épouvante par
le rougeur et la pâleur2.
Et Cléanthe dit encore  […] : ­l’âme souffre avec (συμπάσχει) le corps de la
maladie et de ce qui le mutile et le corps souffre avec ­l’âme : par exemple, la
rougeur naît de la honte de ­l’âme et la pâleur de sa peur3.

Ces derniers témoignages sont évidemment a priori assez peu c­ onciliables


avec le témoignage précédent de Clément ­d’Alexandrie. ­C’est que la doc-
trine des relations entre ­l’âme et le corps reste, dans le stoïcisme, des plus
­complexes, parce que finalement assez floue et l­ ’on peut supposer en effet,
­comme le suggère le τινες de Clément d­ ’Alexandrie, que la question dût
être débattue entre stoïciens : nous aurons ­l’occasion de le remarquer
à propos du sage et d­ ’observer cette ambiguïté chez Sénèque. Les sen-
sations du corps sont le fait de ­l’âme, puisque les sens sont des souffles
qui partent de l­’hégémonique. Mais toutes ces sensations ne viennent
pas ­d’affects extérieurs, bien évidemment : le corps lui-même envoie à
­l’âme des informations sur son état végétatif – ce sont les sensations de
faim, de fatigue etc., qui affectent ­l’âme aussi bien que la douleur ou

1 Clément ­d’Alexandrie, Stromates, IV, 5, SVF III, 150 ; voir également à ce sujet SVF II,
149.
2 Tertullien, De Anima, 5 (= SVF I, 518).
3 Ibid.
120 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

le plaisir : c­ ’est là ce q­ u’on pourrait appeler la proprioception, la per-


ception de son corps. ­L’âme, ­d’autre part, est nourrie par le corps : la
partie hégémonique, dans le cœur, est nourrie par le souffle du sang1.
La nourriture, à ce titre, affecte ­l’âme, ce que souligne Musonius. Il faut
ajouter en outre la détermination du climat sur le corps et sur l­ ’âme. On
trouve cette idée en particulier chez Chrysippe, pour qui, selon Cicéron,
la qualité de l­ ’air inspiré influe à ce point sur le caractère2 ­qu’elle façonne
la nature ­d’un être à titre de causes principales, ce qui amène une réac-
tion indignée de l­’Arpinate3. Cette c­ onception de l­’influence du milieu
­n’est donc pas propre à Posidonius, qui, cependant, liait beaucoup plus
nettement impulsions corporelles et impulsions irrationnelles :
Posidonius avait tout à fait raison de relier ces théories avec les découvertes
des physiognomonistes. Les animaux et les hommes qui ont la poitrine large
et qui sont plus chauds sont tous plus ardents par nature, mais ceux qui ont
des hanches larges et qui sont plus froids sont plus lâches. Il dit aussi que leur
habitat ­n’est pas de peu d­ ’importance pour le caractère des hommes en ce qui
regarde la couardise et ­l’audace, ou les attitudes vis-à-vis du plaisir ou de la
douleur, sur la base du fait que les mouvements passionnels suivent toujours
les dispositions du corps, qui ne sont pas peu altérées par le mélange [des
éléments] dans l­ ’environnement. Car même le sang chez les animaux, dit-il,
diffère en température, en densité et de bien ­d’autres manières, ce ­qu’Aristote
explique longuement […] Pour ­l’instant, mon argumentation est dirigée
­contre les Chrysippéens, qui ne c­ omprennent rien aux passions, y c­ ompris
au fait que les mélanges corporels produisent les « mouvements passionnels »
(­comme Posidonius les appelle habituellement) qui leur sont appropriés4.

­ ’est là, dit-il, ailleurs, le « poids du corps5 ». ­D’où la solution ­qu’il pro-
C
pose au traitement des passions, dont il ­n’est pas nécessaire de souligner
les échos ­qu’on trouve chez Musonius :
1 Voir SVF I, 140 : « Si donc (Diogène de Babylone) laisse Cléanthe, Chrysippe et Zénon
dire que l­ ’âme est nourrie à partir du sang, étant elle-même corporelle et un souffle (οὐσίαν
δ ´αὐτῆς ὑπάρχειν τὸ πνεῦμα)… » ; SVF II, 781 : ­l’âme est dite « ἀναθυμίασις » (« exhalaison
chaude »), « αἵματος χρηστοῦ τὸ ψυχικὸν πνεῦμα » ; cf. également A. A. Long, « Soul and
Body in Stoicism », art. cit., en particulier, p. 243, où sont données ces références.
2 Cicéron, De Fato, 7-8.
3 Cicéron, De Fato, 9. Voir A. Long, « Chrysippus and Psychophysical Causality », Passions and
Perceptions, Studies in Hellenistic Philosophy of Mind, (éd. J. Brunschwig, M. C. Nussbaum),
Cambridge University Press, 1993, p. 313-331. Voir notamment p. 321-325.
4 Voir Galien, Plac. V, 5 (trad. LS 65M 9-10). Voir J. Fillion-Lahille, op. cit., p. 132 et, sur
les tempéraments, Sénèque, Ir. II, XIX-XX.
5 J. Fillion-Lahille, ibid., p. 141 : τὸ βάρος τοῦ σώματος.
La relation à soi-même 121

Aussi le traitement des passions est-il, je pense, chose c­ ommode et facile chez
certains du fait que leurs impulsions passionnelles ne sont pas fortes et que
leur logistikon n­ ’est pas de nature faible ni sotte : ceux-là, ce sont ­l’ignorance
et les mauvaises habitudes qui les font vivre dans la passion. Pour d­ ’autres,
en revanche, ce traitement est pénible et difficile, quand les impulsions pas-
sionnelles imposées par leur ­constitution physique sont grandes et violentes
et que le logistikon est de nature faible et sotte. Car il faut que le logistikon
apprenne à ­connaître le vrai et que, grâce à de bonnes habitudes, s­ ’émoussent à
la longue les impulsions passionnelles de celui dont il ­s’agit d­ ’améliorer le
­comportement. ­C’est ainsi ­qu’il faut, dès le début, former au mieux ­l’être
humain, en se préoccupant tout d­ ’abord de ses origines génétiques, puis du
régime de la femme enceinte – nourriture, boisson, exercice, repos, sommeil,
veilles, désirs, colères et toutes choses que Platon a fort bien exposées ; tandis
que Chrysippe ­n’a lui-même dit rien de valable mais encore ­n’a laissé à aucun
de ses successeurs la possibilité ­d’avancer dans la recherche, ayant jeté de
mauvais fondements théoriques1.

Les dernières lignes s­ ’expliquent sans doute à la fois par l­ ’intérêt de


Posidonius pour Platon et aussi par la malveillance du très platonisant
Galien. Le soin à la femme enceinte est destiné à préparer ­l’enfant à
naître : c­ ’est dès le sein de sa mère en effet que sa c­ onstitution se forge,
même si la formation de ­l’âme en tant que telle ­n’aura lieu q­ u’à la nais-
sance (nous aurons l­ ’occasion de voir que les stoïciens – ou du moins une
grande partie – admettaient que les semences des parents ­comportassent
des semences des ancêtres et d­ ’eux-mêmes, q­ u’ils lèguent aux petits).
Cela dit, il suffira ici de retenir que ­l’exercice est pour Posidonius un
bon moyen de ­s’assurer une c­ onstitution correcte et une âme saine, qui
jugera bien et aura pour cela un bon tonos.
En somme Musonius exerce le corps pour exercer ­l’âme, parce que
­l’exercice du corps améliore la nature et le caractère du disciple : repre-
nant les acquis chrysippéens sur la formation des caractères, Musonius
approfondit la question dans une optique posidonnienne. Le corps a
donc toute son importance : moins partie irrationnelle que a-rationnelle,
il peut être cependant un poids. D ­ ’où le mécanisme de la truphê, qui
attaque autant le corps que l­ ’âme et, en retour, à cause ­d’une ­constitution
amollie, détend toujours plus l­’âme. Il faut donc arrêter le mécanisme
de la maladie en luttant c­ ontre elle avec ses armes : à la faiblesse des
jugements, on opposera l­ ’exercice du jugement, à la faiblesse du corps,

1 J. Fillion-Lahille, ibid., p. 133.


122 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

on oppose l­’exercice de la peine. Il ne servirait à rien de rechercher le


responsable, entre le corps et ­l’âme, ­d’une telle situation : la mollesse de
­l’un a pour ­conséquence celle de ­l’autre et réciproquement. En extirpant
la passion par l­ ’exercice, par des exercices c­ ommuns au corps et à l­ ’âme,
Musonius renoue avec un cercle vertueux. On ne saurait donc parler chez
Musonius ­d’un véritable dualisme entre le corps et ­l’âme de l­ ’homme.
­D’une manière générale à présent, tout dépend en fait de ce ­qu’on
entend exactement par l­’âme : est-ce l­’hégémonique (les stoïciens par-
laient parfois de ­l’âme en limitant cette appelation à la partie directrice1),
auquel cas parler ­d’un dualisme se ­comprend (­l’homme est ­composé ­d’un
corps et de l­’hégémonique qui est la faculté de juger) ? Est-ce la psuchê
en elle-même, entièrement mélangée au corps, qui est son principe de
vie et à ce titre intègre toutes les fonctions vitales, tout en demeurant
de part en part rationnelle ? Alors, il ne faut pas parler de dualisme.
Telle est l­’option de Musonius l­orsqu’il parle d ­ ’exercices ­communs.
Ou toutefois son option partielle : car à ­l’occasion de la peine prise par
le corps, l­’âme (la dianoia) exerce son jugement, tout en tirant profit
­d’une bonne c­ onstitution q ­ u’elle c­ ontribue à assurer. Il ne s­’agit pas
évidemment de ­s’abstraire du corps, qui a toute sa dignité, rappelons-le,
­d’instrument de la vertu, mais seulement, à ­l’occasion de la souffrance,
­d’en finir avec la souffrance.
Le Stoïcisme ne cesse à vrai dire ­d’osciller entre les deux options pro-
posées : car le jugement de ­l’âme ­contribue cependant à la désolidariser
­d’un corps qui peut être jugé c­ omme asservissant. En fait, c­ omme le
montre A. Long, si l­’âme ne peut manquer de ressentir les maladies ou
les affections du corps, il ­n’en reste pas moins ­qu’elle peut refuser son
assentiment au jugement qui la porterait à en pâtir (ou à en tirer jouis-
sance, du reste) : ce pourquoi on distingue le fait que ­l’âme « ­compatit »
(en fait, « est affectée avec », « souffre avec ») du fait q­ u’elle est « disposée »
pour cela en bien ou en mal – la vertu et le vice sont le fait exclusif de
­l’âme et cela n­ ’empêche en rien une « ­conscience » de ­l’état du corps2.
Sénèque apporte à ce jugement une ­confirmation importante à notre
avis à la fois dans son exposé des propatheiai (pré-passions) dans le De
ira3 et dans la Lettre 71, sur le même problème :
1 Voir Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 234 = LS 53 F.
2 A. A. Long, ibid., p. 248.
3 Sénèque, Ir. II, III.
La relation à soi-même 123

J­ ’en viens maintenant à ce fameux point où ton impatience me ­convoque. Afin


que notre vertu ne paraisse pas errer hors des réalités de la nature, le sage, lui
aussi, tremblera, lui aussi aura mal et pâlira ; toutes ces choses en effet sont
le fait de la sensibilité du corps (corporis sensus). Où donc est le malheur, où
cela est-il un mal avéré ? En ceci que ces choses entraînent l­’âme, q­ u’elles la
poussent à ­confesser sa servitude, ­qu’elles ­l’amènent à se repentir ­d’elle-même1.

La première phrase prend acte ­d’une difficulté qui ne peut man-


quer ­d’être soulevée et qui ­l’a peut-être été par Lucilius à la suite de la
Lettre 70, laquelle montre la vertu ­d’hommes qui ont su, dit Sénèque,
quitter la vie – tant d­ ’hommes, dit-il, ont eu cette vigueur (robur) qui
leur a permis de briser les barrières de l­’humaine servitude (seruitutis
humanae claustra2). Si elle est rationnelle, ­l’âme pour autant ne cesse pas
­d’être ­l’âme du corps, ce qui lui donne forme et maintien de créature
vivante – la rationalité rend ce qui ressort de la phusis dans le corps
indifférent (les fonctions végétatives, c­ omme la respiration, la digestion
etc. mais aussi ce q­ u’on pourrait appeler les réflexes, tous ces mouvements
physiologiques qui échappent à ­l’assentiment3), mais ne l­’annule pas.
Cependant, le jugement serait-il le plus sûr et le plus ferme, il reste
­qu’il ne peut neutraliser les exigences physiologiques. En somme, toute
la question serait : « le sage peut-il ­s’abstenir de dormir ou de man-
ger ? » Évidemment non. Cela ne ­l’empêche cependant pas ­d’être un
sage : cela parce q­ u’il sait être suffisamment attentif à son corps et à
ses exigences légitimes (mais encore faut-il q­ u’elles puissent être jugées
­comme telles par ­l’âme). ­C’est pourquoi Musonius montre ­qu’il faut
des pauses dans les peines.

–– Une limite à ­l’orthodoxie de Musonius ?

Si tout le reste de son propos est fort ­compréhensible et parfaite-


ment stoïcien, force est de ­constater ­qu’il demeure un point aveugle
chez Musonius. Il ­s’agit ­d’une remarque, dans le traité XI, qui précède

1 Sénèque, Ep. 71, 29.


2 Sénèque, Ep. 70, 19.
3 Là encore, cependant, on peut se dire que les stoïciens, dans leur volonté de rationaliser
tout le corps, ont tenté de montrer que la respiration, la faim etc. peuvent se maîtriser :
ainsi Zénon, dit-on, meurt-il en retenant sa respiration (ἀποπνιξας ἑαυτόν), c­ ontre tout
réflexe vital (D.L. VII, 28) et Cléanthe ­s’abstient-il volontairement de toute nourriture
(ibid., VII, 175).
124 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

immédiatement l­’évocation ­d’une trop grande tension du corps : il


préfère, dit-il, entre tous les travaux des champs, le métier de berger,
qui laisse à ­l’âme du loisir :
Pour moi donc [être berger] est le meilleur de tous les travaux de la campagne,
parce ­qu’il fournit à ­l’âme beaucoup de loisir pour la spéculation et pour la
recherche de ce qui touche à l­ ’éducation (ὅτι τῇ ψυχῇ παρέχει σχολὴν πλείονα
διανοεῖσθαι τι καὶ ζητεῖν παιδείας ἐχόμενον)1.

­ ’est là sans aucun doute le point le plus problématique du traité XI,


C
puisque tout en préférant le métier de berger, le philosophe montre
que le maître devra travailler la terre avec ses disciples. Est-ce là une
­concession suspecte à la σχολή aristotélicienne2, selon laquelle ­l’âme ne
peut soutenir la ­contemplation du fait de son lien avec le corps ? Dès lors
on ­comprendrait également pourquoi Musonius se permet ­d’écrire que
­l’âme peut être « plus sage » (σοφώτερα), ce qui ­constitue évidemment
un non-sens en bon stoïcisme.
On pourrait bien sûr arguer du fait que Musonius, après avoir fait
état de sa préférence pour le métier de berger, se reprend très vite :
À cause de cela, quant à moi, je suis au plus haut point attaché au métier de
berger (τὴν ποιμενικὴν). Si, bien sûr, ­quelqu’un philosophe et laboure tout
à la fois, je ne saurais ­comparer cette vie à une autre ni préférer un autre
moyen de ressources3.

Voilà un propos bien étrangement embarrassé de la part du philosophe.


Toutes choses étant égales par ailleurs (nous sommes dans ­l’ordre des
préférables), il se dit très attaché au métier de berger, tout en c­ oncédant
le caractère insurpassable de la vie du laboureur pour le philosophe.
Est-ce là le repentir in extremis ­d’un philosophe qui ­s’est laissé entraîner
par sa verve, après avoir cité Hésiode ? Ou bien la reconnaissance de
­l’ambiguïté du stoïcisme quant au statut du corps, tantôt prison, qui
empêche l­ ’homme ­d’accéder à la sagesse, tantôt indifférent de ce point de
vue ? Ou enfin l­ ’affirmation que tant q­ u’on n­ ’est pas sage (le philosophe
­n’est pas un sage, même s­’il endosse souvent ce rôle chez Musonius) et
­qu’on n­ ’est pas véritablement philoponos, il faut prendre garde à ne pas
1 Musonius, XI, p. 58, 15-18.
2 Cf. G. Lenta, art. cit., p. 305.
3 Musonius, XI, p. 59, 2-4 (il s­ ’agit de la suite du texte précédent).
La relation à soi-même 125

surestimer ses forces (ce qui aurait l­’avantage de faire c­ omprendre le


­comparatif σοφώτερον ­comme une sorte ­d’abus de langage destiné aux
disciples) ? Musonius ferait ainsi état de sa préférence de progressant
pour la vie de berger, dans un accent de lyrisme anthisténien, tel q­ u’on
le trouve dans Le banquet de Xénophon :
Et puis aussi, – ­c’est le plus délicieux de mes biens – vous voyez que ­j’ai tou-
jours du loisir (σχολήν) ; il m
­ ’est ainsi permis de voir ce qui en vaut la peine,
­d’entendre ce qui le mérite (τὰ ἀξιοθέατα) et, ce que ­j’apprécie par-dessus tout,
de passer libre de toute occupation mes journées en ­compagnie de Socrate.
Et lui, sans se laisser éblouir par ceux qui peuvent c­ ompter le plus d­ ’or, ­c’est
à ceux qui lui plaisent ­qu’il ­consacre tout son temps1.

Il est très difficile de trancher. Musonius a une grande estime pour


le corps, nous l­ ’avons vu, il dit ailleurs, nous le verrons également, que
la maladie ou les souffrances de la vieillesse ne sont pas un obstacle à
la vertu. Nous avons pu établir avec Épictète q­ u’il peut y avoir une
trop grande tension de ­l’âme et du corps. Peut-être Musonius veut-il
dire tout simplement que chaque c­ onstitution a ses limites, la sienne y
­compris et que c­ ’est aussi aller vers la sagesse que de les accepter. Dans
le même temps, il ­conseille ainsi c­ omme genre de vie préférable pour
le philosophe un genre de vie qui lui permettra d­ ’user de sa sagesse
pleinement, non pas seulement pour lui-même, pour son indépendance,
mais aussi pour ­qu’il puisse prendre ­conscience, dans la c­ ontemplation,
de ce ­qu’est la nature (­l’étude de la nature est ­l’ingrédient principal du
loisir chez Sénèque) ; peut-être, du reste, est-ce pour Musonius une façon
de dire q­ u’il faut se laisser le temps aussi, par exemple, de s­ ’occuper des
affaires politiques de sa cité et du monde ?

1 Xénophon, Symp. IV, 44 (trad. F. Ollier).


DE L­ ’HOMME AU DIEU
­L’oikeiôsis et ­l’homoiôsis tô theô

On lit chez un grand nombre de ­commentateurs et ­c’est ­d’ailleurs


une idée ­commune, que la sagesse pour les stoïciens est de ­l’ordre ­d’un
idéal par définition impossible. Il faudra évaluer cette affirmation qui,
en tous cas, ne tient pas chez Musonius : il dit explicitement « il ­n’est
pas impossible d­ ’être sage ». Cette proposition semble orthodoxe tout
en étant particulièrement romaine : Musonius, mais aussi avant lui
Sénèque, ont été sur ce point entre autres, largement influencés par la
philosophie de Sextius le père, dont les deux philosophes reprennent les
inspirations les plus ­conformes à ­l’esprit de ­l’école, approfondissant des
pistes laissées ouvertes par leurs prédécesseurs en stoïcisme.
Revenir à la destinée que la nature nous avait offerte avant que
­l’homme ne soit corrompu, ­c’est, pour Musonius ­comme pour tout
stoïcien, d­ ’abord en revenir à l­ ’oikeiôsis, ce mouvement naturel inscrit par
la nature dans le développement de tout être pour q­ u’il coïncide avec sa
nature et, particulièrement pour ­l’être rationnel ­qu’est ­l’homme, pour
­qu’il ­s’harmonise, dans le sens que nous avons déjà donné à ce terme :
­qu’il se rende c­ onforme aux aspirations de sa nature rationnelle et, par
là, ­qu’il vive en accord avec la nature universelle. Par là, ­l’homme se
divinise, ou plutôt « retrouve » la divinité qui normalement lui échoit.
­L’homme est-il donc ainsi un dieu mortel, pourvu d ­ ’un corps ?
Le second point ne fait aucune difficulté : le dieu ­comme monde ou
­comme souffle unificateur est corps ; les dieux astres ont évidemment
un corps ; que l­’homme pleinement réalisé en ait un ne saurait valoir
pour ­l’empêcher ­d’être dieu, moyennant une relation à ce corps qui soit
libérée de toutes les entraves q­ u’il peut présenter. Que ­l’homme soit un
dieu mortel, à présent, ne c­ onstitue pas véritablement un paradoxe : il
­n’est même pas nécessaire ici de souligner que l­’âme du sage survit à
sa déliaison d­ ’avec le corps. Les dieux astres pourraient eux-mêmes être
dits mortels, ­puisqu’ils sont intégrés au dieu lors de la ­conflagration, seul
128 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

moment où les corps perdent ainsi leur caractéristique individuelle. Seul


Zeus, la raison universelle ou du moins sa providence, est immortel, en
ce q­ u’il c­ onstitue la raison même des cycles de l­’univers. Retrouver les
élans de la nature, ­c’est donc devenir un dieu, autre forme ­d’indépendance
suprême. ­C’est pourtant parce ­qu’il est devenu un dieu que le sage sait
que sa destinée est toujours en même temps d­ ’être sociable. La vertu a
pour ­conséquence naturelle de nous tourner vers ­l’autre, précisément
parce ­qu’on peut enfin s­’en rendre indépendant.

OIKEIÔSIS :
CADRES GÉNÉRAUX DE LA NOTION

Mon intention n ­ ’est pas ici ­d’analyser pour elle-même cette notion
fondamentale et problématique ­qu’est ­l’oikeiôsis1. Sa difficulté est avouée
par Sénèque lui-même qui ­s’excuse au début de la lettre 121 : il parle
­d’une quaestiunculam, qui l­’a « retenu assez longtemps ».
DÉFINITION : LECTURE DU DE FINIBUS III, 17

Cicéron, dans la troisième partie du De finibus examine cette tendance


première ­qu’est ­l’oikeiôsis ­comme appropriation à soi-même, assimilation
par chaque individu de sa ­constitution :
Telle est ­l’opinion de ceux dont j­’approuve la doctrine : dès que ­l’animal est
né (car ­c’est de là ­qu’il faut ­commencer ­l’exposé), il est approprié à lui-même
(ipsum sibi c­onciliari) et recommandé (­commendari) à se c­ onserver et à aimer
sa ­constitution (suum statum) et les choses qui sont propres à c­ onserver sa
­constitution, au ­contraire, il est étranger à la mort et à toutes les choses qui
semblent porter la mort2.

1 S. G. Pembroke, Oikeiôsis, p. 114-115 détourne le mot sur Chrysippe, en affirmant : « If there
had been no oikeiôsis, the would have been no stoa. » Pour un état de la question, cf. G. Striker,
« The Role of Oikeiôsis in Stoic Ethics », OSAPh, 1, 1983, p. 145-167, où l­ ’auteur propose
une autre évaluation de la doctrine : « It should be obvious that oikeiôsis did have an important
part to play, though it was probably not the foundation of stoic ethics », p. 165. Un ouvrage étudie
pour elle même la notion d­ ’oikeiôsis, en en dégageant les sources : R. Radice, « Oikeiosis »
Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi, op. cit.
2 Cicéron, Fin. III, 16.
De ­l’homme au dieu 129

La traduction de ce terme, traduit par Cicéron par ­conciliatio ou


c­ ommendatio ne rend pas forcément entièrement ­compte de tout ce que
le grec implique1. ­L’oikeiôsis se donne ­comme double tendance, double
mouvement naturel d­ ’attraction/répulsion et ­comme ­conscience de sa
­constitution, c­ omme le montre Chrysippe :
La première chose appropriée (πρῶτον οἰκεῖον) à tout animal, ­c’est sa propre
­constitution et la ­conscience ­qu’il en a (τὴν αὑτοῦ σύστασιν καὶ τὴν ταύτης
συνείδησιν). Car il ne serait pas vraisemblable que la nature ait rendu ­l’animal
étranger (ἀλλοτριῶσθαι) à lui-même, ou que, ­l’ayant créé, elle ne ­l’ait rendu ni
étranger ni approprié à lui-même. Il reste donc à soutenir ­qu’en ­constituant
­l’animal, elle ­l’a approprié à lui-même. ­C’est pourquoi ­l’animal repousse ce
qui lui est nuisible et accepte ce qui lui est approprié2.

1. Il est mouvement ­d’attraction vers soi-même – ­s’aimer, aimer sa


c­ onstitution (status, ­constitutio = σύστασις, ensemble organisé, cohérent,
le corps en tant q­ u’il est structuré). Il faut ici approndir la distinction
entre « soi » et « ­constitution », entre oikeiôsis à soi-même et oikeiôsis à sa
propre ­constitution, problème que ­l’on peut retrouver et approfondir à
partir ­d’une ­comparaison entre ce texte de Cicéron et la Lettre 121 de
Sénèque. À ce sujet, D. Lories3 se montre en désaccord avec J. Brunschwig4.
Il est inutile de distinguer, selon la première, sens de soi et amour de
1 Sur ce point, cf. par exemple Pembroke, art. cit. p. 115-116. οἰκείωσις a pour radical -οἰκ
qui signifie la maison. Cicéron ne propose pas de traduction qui se ­contenterait de calquer
le mot grec (­comme Caton l­’a prévenu auparavant : « Il ne sera pas non plus nécessaire
de rendre le terme grec par un mot latin (calqué sur lui) c­ omme ont coutume de le faire
les traducteurs à court ­d’expression… »). Il substitue à la métaphore de la maison celle
de la ­conciliatio, ­commendatio : cf. la métaphore III, 23 de la lettre de recommandation.
Outre le préfixe « cum = ­con », répété à plusieurs reprises (­con-ciliari  ; ­con-mendari (­confier) ;
­conservandum (garder)), qui suppose l­ ’accord, ici accord de soi à soi, ces mots appartiennent
à la terminologie rhétorique, politique, juridique : même sponte, de spondeo : promettre,
­s’engager solennellement  ; ­commendari, recommander etc. Cf. C. Lévy, Cicero Academicus,
p. 386-387 : « Il n­ ’en reste pas moins vrai q­ u’il a ainsi utilisé, pour désigner une tendance
naturelle ­commune, selon les stoïciens, à tous les êtres vivants, des mots appartenant au
vocabulaire des relations humaines et surtout exprimant un type de relation très répandu
à Rome. Alors que ­l’οἰκείωσις stoïcienne crée la société humaine par cercles ­concentriques
à partir de la tendance naturelle, le langage cicéronien procède de manière exactement
inverse, il humanise, ou plus exactement, il romanise, la nature »
2 D.L. VII, 85 (= SVF III, 178) (trad. LS 57A).
3 D. Lories, Le sens c­ ommun et le jugement du Phronimos, Aristote et les stoïciens, Peeters, 1998,
p. 294-304 notamment.
4 J. Brunschwig, « ­L’argument des berceaux chez les épicuriens et chez les stoïciens », Études
sur les philosophies hellénistiques, PUF, 1995, p. 69-112.
130 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

sa propre ­constitution, car ce serait projeter « dans les textes une façon
toute moderne de penser le soi – sorte ­d’entité à part (transcendantale ?)
et identifiable à rien dans ­l’individu, ni son corps […] ni aucune de ses
diverses facultés, pour ­s’étonner ensuite que les textes ­n’adhèrent pas
parfaitement à cette image1».
Soi et c­ onstitution sont inséparables : « il y a une ­conception unitaire
du soi visé », le soi étant indissociablement sa ­constitution. J. Brunschwig,
toujours selon D. Lories, ­commet ainsi la faute ­d’ « hypostasier la dis-
tinction entre ­constitutio momentanée et le soi permanent ». Le problème
vient de Sénèque, qui montre la permanence du moi, malgré les diffé-
rences de ­constitutions dans le temps :
Ce ­n’est pas la même chose en effet que ­l’âge du nourrisson, celui de ­l’enfance,
celui de l­ ’adolescence et celui de la vieillesse : je suis cependant le même que le
nourrisson, l­ ’enfant et l­ ’adolescent que je fus. Ainsi, bien que la c­ onstitution
de chacun ne soit jamais la même, ­l’appropriation à sa propre ­constitution est
la même (­conciliatio c­onstitutionis suae eadem est). Car ce n­ ’est pas à un enfant,
ni à un jeune homme, ni à un vieillard, mais à moi-même que la nature
­m’approprie (me natura ­commendat)2.

La question ne se pose pas tant dans cette distinction entre ­constitution


et soi, qui effectivement serait fautive, que dans une distinction à des
fins d­ ’exposition entre deux oikeiôseis, qui n­ ’engage en aucune façon une
distinction entre les objets sur lesquels elles portent. Il n­ ’y a pas un soi
permanent mais une appropriation permanente de ­l’âme à elle-même,
qui fait q­ u’elle ne s­’approprie pas autre chose q­ u’elle-même, malgré la
différence de c­ onstitution du corps, cela parce ­qu’elle s­’approprie en
revanche une c­ onstitution toujours différente. D ­ ’une certaine manière,
on pourrait dire ­qu’il y a ­d’une part la forme de la ­conciliatio (grossiè-
rement : ­l’âme se percevant elle-même dans une ­constitution – elle ne
pourrait guère se percevoir autrement q­ u’incarnée, puisque mélangée
intégralement au corps3) et la ­conciliatio de telle ­constitution actuelle.

1 D. Lories, op. cit., p. 292, n. 207.


2 Sénèque, Ep. 121, 16.
3 Hiérocles, LS 53B6-7, montre ainsi cette auto-perception de ­l’âme qui résulte de la résis-
tance du corps : « Car en ­s’étendant et en se relâchant, ­l’âme va frapper toutes les parties
du corps, p­ uisqu’elle est mêlée à toutes et en les frappant elle est elle-même frappée en
retour. En effet, le corps, c­ omme l­’âme, oppose une résistance ; et ­l’affect qui en résulte
est à la fois une pression ­conjointe et une résistance réciproque. »
De ­l’homme au dieu 131

J. Brunschwig remarque ainsi un changement théorique et méthodolo-


gique dans ­l’exposition de ­l’oikeiôsis, où Sénèque « semble-t-il » distingue
« ­conscience de soi proprement dite, c­ ’est-à-dire […] la c­ onscience que
­l’âme, ou du moins sa partie majeure, a d­ ’elle-même » et « sentiment de
notre propre c­ onstitution, dont ­l’objet spécifique est la présence de ­l’âme
dans l­’ensemble du corps », ce qui permet au philosophe de résoudre
­l’objection classique faite aux stoïciens : ­comment assumer le bond fait
par les stoïciens entre les premières tendances, qui portent l­’être à se
­conserver (suivre la nature : se ­conserver) et la sagesse, qui ­consiste à
suivre sa nature ­d’homme (la raison)1 ?
Sénèque résout ingénieusement ce problème en utilisant la distinction entre
οἰκείωσις à soi-même et οἰκείωσις à sa propre c­ onstitution. […] Chaque âge
possède sa ­constitutio spécifique, qui est munie ­d’une ­conciliatio particulière
[…] ; mais la forme de cette ­conciliatio reste invariable et c­ ’est ce qui nous per-
met de nous référer à une οἰκείωσις permanente de l­ ’individu à lui-même2.

Roberto Radice c­ onfirme ce point, en montrant que la c­ onstitution


correspond au stade du développement de ­l’individu, tandis que le soi est
« ­l’elemento di c­ ontinuità che lega questi stadi3 ». L­ ’âme, totalement mélan-
gée au corps, en se percevant, se perçoit, répétons-le, c­ omme incarnée
et incarnée dans telle ­constitution et cela dans le même mouvement.
­C’est pourquoi on peut du reste c­ omprendre la définition stoïcienne de
la ­constitution que donne Sénèque (­c’est son interlocuteur fictif qui parle
et il souligne la perplexitas et la subtilitas de cette définition) : « principale
animi quodammodo se habens erga corpus4 » (la partie principale de ­l’âme
qui se ­comporte ­d’une certaine façon envers le corps). La partie hégé-
monique de ­l’âme reçoit en effet les informations des souffles des sens,
diffusés et tendus dans tout le corps et, percevant ces informations, elle
se perçoit elle-même les percevant5.

1 Voir ibid., § 14.


2 J. Brunschwig, ibid.
3 R. Radice, op. cit., p. 187. Cf. également p. 188 le c­ ommentaire du passage de Sénèque.
4 Sénèque, ibid., § 10.
5 Le texte de Hiérocles précédemment cité (éléments ­d ’éthique, col III, 56) permet de
­comprendre ce dernier point. Voir B. Inwood, « Hierocles : Theory and Argument in
the Second Century AD », OSAPh 2 (1984) 151-183, qui montre que ­l’oikeiôsis dont parle
Hiérocles est oikeiôsis à sa propre c­ onstitution, c­ ’est-à-dire à soi-même. Voir également
R. Radice, op. cit., p. 189-196.
132 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

2. ­L’oikeiôsis se redouble en un mouvement ­d’attraction et de répulsion


vers les choses utiles ou nuisibles à la ­conservation de l­ ’être. Il ­s’agit là
­d’une première tendance qui est indissociablement centrifuge et centripète1 :
évaluation de ce qui est « à choisir » ou « à fuir », dont l­’amour de sa
­constitution, qui découle de la perception de soi – sentiment de soi –
donne la règle. Cicéron ­confirme ce point dans ­l’exemple ­qu’il propose
à la suite du passage cité :
­ u’il en est bien ainsi, ils le prouvent par le fait que, avant que le plaisir
Q
ou la douleur ne les touchent, les petits recherchent les choses utiles à leur
­conservation et repoussent leurs c­ ontraires, ce qui ne serait pas, s­ ’ils n­ ’avaient
pas le sentiment d ­ ’eux-mêmes (nisi sensum haberent sui) et par là, s­’ils ne
­s’aimaient pas eux-mêmes eux et ce qui leur appartient. De cela, on doit
­conclure que le principe est tiré du fait de s­ ’aimer soi-même (a se diligendo)2.

Grossièrement, on pourrait dire que ­l’oikeiôsis est à la fois ce qui pousse


tout être vivant à se ­conserver, ce qui nous donne le mode ­d’emploi de
notre ­constitution (un art, une technique innée, ­comme le dit Sénèque3,
une technique d ­ ’usage – « aucun animal ne débute en novice dans
­l’utilisation ­qu’il fait de lui-même »), et ce qui fait que l­ ’être vivant est
adapté à lui-même. Que l­’oikeiôsis n­ ’ait aucune autre fin q­ u’elle même,
on le voit dans la Lettre 121 de Sénèque : même s­’il doit souffrir pour
cela, l­ ’animal recherche cette c­ onstitution naturelle, c­ omme le montre
­l’exemple de la tortue, qui, l­ orsqu’elle est renversée, ne cesse de s­ ’efforcer
de se rétablir dans sa position naturelle4.
Chez ­l’homme, cependant, cette appropriation est appropriation à la
nature rationnelle. Les trois derniers livres du De finibus se font ­l’écho
de la difficulté de la doctrine stoïcienne, sur ce point en butte à la cri-
tique des Académiciens : c­ omment passe-t-on de la nature à la nature
humaine ? Situons-en très rapidement la problématique : ­comment accorder
­l’antinomie repérable entre tendance et sagesse ? La sagesse ­consiste à suivre

1 Cette double fonction de la tendance est particulièrement frappante dans le texte de


Diogène Laërce précédemment cité. Sur les différences ­d’exposés entre Diogène Laërce
et Cicéron, cf. J. Brunschwig, op. cit. p. 91-92. Voir également M. R. Wright, « Cicero on
self love and love of Humanity in De finibus 3 », Cicero the Philosopher, Twelve Papers, éd.
J. G. F. Powel, Oxford Clarendon Press, 1999, p. 171-195, not. p. 174.
2 Cicéron, Fin. III, 16.
3 Sénèque, Ep. 121, 5.
4 Sénèque, Ep. 121, 8.
De ­l’homme au dieu 133

la nature, agir c­ onformément à la nature, mais les stoïciens, dira Cicéron


au livre IV, coupent la nature humaine en deux, le corps et ­l’âme : les
biens du corps sont indifférents (et à ce titre, peuvent être des préférables),
tandis que la vertu, (­c’est-à-dire ce qui est à rechercher, le souverain bien)
est bien de l­’âme, rationnel. Comment assumer le bond fait par les stoï-
ciens entre les premières tendances, qui portent ­l’être à se ­conserver et la
sagesse, qui c­ onsiste à suivre sa nature ­d’homme (­c’est-à-dire la raison)1 ?
Caton tâche dès lors, avant cette critique, ­d’établir la ­continuité
sans hiatus du processus qui ­concilie tout vivant à ses tendances et qui
­concilie l­ ’homme à la sagesse : dans un premier temps, il montre que la
­connaissance est recherchée pour elle-même, les représentations catalep-
tiques sont recherchées, parce que cet acte de saisie de ­l’évidence (marque
distinctive de la représentation cataleptique) est élan vers lui-même,
pour lui-même : ­l’acte de saisie de la vérité a en lui-même ce vers quoi
il tend, parce q­ u’il est à la fois d­ ’une part accueil de la représentation
vraie, ­d’autre part ­comme aspiré par cette évidence et ­confirme cette
évidence par ­l’assentiment, qui est un aspect de cette tendance fonda-
mentale q­ u’ont les hommes à vouloir le vrai2. ­C’est pourquoi les petits
­d’homme3 sont naturellement portés à la ­connaissance et nous voyons

1 Sur cette question, cf. C. Lévy, Cicero Academicus, p. 415-417. L ­ ’auteur reconstitue la
réfutation cicéronienne dans le syllogisme suivant : « – Les stoïciens proclament que la
nature nous a recommandés à nous-mêmes et que ­c’est dans cet amour de la vie ­qu’il
faut trouver la définition du souverain bien. – Or l­’homme est c­ omposé d ­ ’une âme et
­d’un corps. – ­S’il veut persévérer dans son être, il lui faut donc assurer la sauvegarde de
­l’un c­ omme de l­’autre. » Avec ce c­ ommentaire (p. 415) : « Les stoïciens sont accusés de
ne pas avoir respecté cette logique, ils ont oublié les premières données et ils se sont donc
montrés infidèles à leurs propres principes. »
2 Un texte du Lucullus de Cicéron montre très bien cela, en liant du reste οἰκείωσις et
συγκατάθεσις : Luc. 38 (= LS 40O) : « Il est nécessaire ­qu’une balance ­s’incline sous le
poids dont on charge un plateau et de même ­l’âme se plie à ­l’évidence ; tout de même
­qu’un être ne peut pas ne pas désirer ce qui ­convient à sa nature (les Grecs donnent à cela
le nom ­d’οἰκεῖον), il ne peut pas ne pas adhérer à ­l’évidence, quand elle s­ ’offre à lui. »
3 Cicéron Fin. III, 17 : « Cela, de fait, on peut ­s’en rendre ­compte chez les petits, que nous
voyons se réjouir, même si cela ne leur rapporte rien, ­s’ils ont trouvé, en raisonnant,
quelque chose par eux-mêmes. » Il faut souligner que Cicéron utilise ici le terme « parui »
et non infantes : il ne parle donc pas des tout petits, des enfants, dont on sait ­qu’ils sont
sans raison. Cf. B. Inwood, « Hierocles : Theory and Argument », p. 175, note 28, qui
­considère ce passage c­ omme une interpolation fautive de Cicéron : cette hypothèse n­ ’est
pas nécessaire, on peut penser que Cicéron insiste au ­contraire sur la ­continuité natu-
relle entre ­l’enfant et le petit homme de plus de sept ans. Voir aussi du même auteur
Ethics and Human Action in Early Stoicism, p. 187, où B. Inwood montre que cet intérêt
134 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

toujours cela dans les incessantes questions des enfants (­qu’est-ce que
­c’est ? pourquoi ?). L­ ’enfant, après avoir fait l­ ’apprentissage de son corps,
fait l­’apprentissage de sa raison : il n­ ’a pas toujours ­d’utilité directe à
raisonner pour découvrir telle ou telle chose.
De fait, il importe de bien voir que ­c’est la même tendance à la
­conservation de l­’être qui préside à la recherche du vrai. Il n­ ’y a aucune
utilité dans la ­connaissance, hors cette c­ ompréhension intellectuelle. Il faut
en déduire alors que ce mouvement de la raison qui enquête, recherche la
vérité et qui la perçoit (ce qui est proprement ­l’acte de la ­connaissance) est
­d’une part totalement gratuit et ­d’autre part, participe du mouvement de
­l’oikeiôsis1. ­D’où la transition entre l­’instinct de c­ onservation et l­’instinct
qui nous pousse à ­connaître, transition qui va de soi2. On peut donc
dire que la nature pousse ­l’homme vers ce qui est bon pour lui et ­c’est
un même processus qui gouverne ­l’acte de ­connaissance. Cicéron rend
­compte de ce passage des premières tendances à ­l’harmonie avec la vertu :
Ce qui est premier, en effet, ­c’est cet attachement à lui-même de ­l’homme
(­conciliatio hominis) à ces choses qui sont c­ onformes à la nature (secundum naturam).
Mais aussitôt ­qu’il a saisi la ­connaissance, ou, mieux, la notion (­qu’ils appellent
­l’ἔννοια), à savoir quand il a c­ onstaté la suite ordonnée et même, pour ainsi dire,
­l’accord, des choses ­qu’il doit faire (rerum agendarum ordinem et, ut ita dicam,
­concordiam), ­c’est à cet accord ­qu’il donne bien plus de valeur, plutôt ­qu’à tous
les premiers objets ­qu’il avait aimés et ainsi par la ­conception et par la raison
il en a ­conclu de décider que ­c’est dans cet accord que réside ce souverain bien
de ­l’homme, ce bien qui pour lui-même doit être célébré et recherché (expec-
tandum). Et, p­ uisqu’il est placé dans ce que les stoïciens appellent ὁμολογία,
que nous appellerons, si ­l’on veut, c­ onformité (­conuenientiam), puisque donc en
elle est ce bien auquel toute chose doit être rapportée, les actions morales et
la moralité elle-même, qui seule peut être ­comptée parmi les biens et même
si elle naît plus tard, elle est cependant ce qui seul, en raison de son essence
propre et de sa dignité doit être recherché ; tandis q­ u’aucune des tendances
premières de la nature n­ ’est à rechercher pour elle-même3.

pour la psychologie des enfants n­ ’est pas le fait des sources anciennes. Enfin, ­contra, voir
G. Pembroke, « Oikeiôsis », art. cit., p. 120-121.
1 ­C’est du reste ce ­qu’un autre texte du Lucullus postule et cette notation de Caton ici est
en accord avec une remarque de Cicéron au livre II, 46 : « La nature a encore mis en
­l’homme ­l’envie de découvrir la vérité… »
2 V. Goldsmidt, Le système stoïcien…, p. 57 : « Il ­s’agit, chaque fois, de nous insérer dans
un dynamisme naturel et facile, en sorte que ­l’élan ainsi acquis nous porte à prolonger
le mouvement initial et reçu ­jusqu’à cette tension qui nous associe à la nature entière. »
3 Cicéron, Fin. III, 21.
De ­l’homme au dieu 135

La première phrase de ce passage restitue la séquence, les degrés, de


l­’accession de ­l’homme à la vertu. Dans la première phrase, le « pre-
mier » est à prendre dans le sens chronologique. Caton introduit une
inversion entre un sens chronologique (« quamquam post oritur ») et un
sens axiologique. Le petit d­ ’homme est ­d’abord un animal qui apprend
à se rendre adéquat à sa nature (le mot nature est alors à prendre au
sens de « sa nature », c­ ’est-à-dire principe de spécificité, ici encore indif-
férencié par rapport à l­ ’animal). Chaque vivant a une nature telle ­qu’il
­s’adapte à celle-ci par instinct. Mais peu à peu, chez l­ ’homme, la nature
« instinctive » cesse ­d’être le principe moteur de ses actions et de sa vie
(cette vie ­n’est plus guidée, c­ omme chez les animaux, par ­l’instinct) :
sa raison prend le relais. Dès lors, ce qui était de ­l’ordre ­d’une loi de
nature à laquelle l­ ’enfant, encore animal, obéissait sans distance devient
une règle ­qu’on pourrait appeler, avec R. Radice, pré-morale1.
Pour l­ ’homme, être rationnel, la raison ne se superpose pas aux ten-
dances2 mais les tendances se découvrent rationnelles3. Peu à peu le petit

1 ­C’est là ce que R. Radice, op. cit., p. 197, appelle le passage ­d’une oikeiôsis ­conservatrice
à une oikeiôsis déontologique. Le passage se trouve en Fin. III, 20 : lorsque Caton énonce
­d’abord la définition de la valeur (a de la valeur ce qui est ­conforme à la nature et à la vie) :
« Les stoïciens disent ­qu’est pourvu de valeur (­c’est, je crois, ainsi ­qu’il faut ­l’appeler) ce
qui est soit lui-même en accord avec la nature, soit de nature à produire quelque chose
qui est tel ; par là même, il est digne d­ ’être sélectionné, du fait ­qu’il a un certain poids
qui lui donne de la valeur (ce q­ u’ils appellent axia), alors que son c­ ontraire est dépourvu
de valeur » (trad. LS 54D). Il dérive ensuite de cette définition descriptive une règle :
« Ces principes étant ainsi établis que les choses c­ onformes à la nature doivent être prises
pour elles-mêmes et que leurs c­ ontraires doivent être de la même manière être rejetés, la
première fonction propre (je traduis ainsi kathèkon) est de se c­ onserver dans sa c­ onstitution
naturelle ; ensuite, de s­ ’attacher aux choses qui sont c­ onformes à la nature et de repousser
celles qui lui sont ­contraires » (trad. ibid.). R. Radice lit les deux passages ainsi : « Vale la
pena di domandarsi quale rapporto esiste fra la precedente formulazione del principio di sussistenza
e questo primo dovere. Il ­contenuto, naturalmente, è lo stesso, ma la forma in cui si esprimono le due
leggi è diversa. La prima suona : ogni animale si assume il c­ ompito della propria c­ onservazione ;
la seconda : ogni animale deve assumersi il ­compito della propria ­conservazione. Se una ha
­l’aspetto descrittivo di una legge fisica, ­l’altra ha ­l’aspetto prescrittivo di un imperativo morale
o premorale. »
2 É. Bréhier, Chrysippe et ­l’ancien stoïcisme, p. 224 sqq. : « Ce ­n’est pas la tendance qui, par
un progrès, se réfléchit ; ­c’est la raison qui s­’empare de la tendance pour la pénétrer. »
­L’image ne doit pas faire oublier cependant q­ u’on ne saurait penser en l­ ’homme la tendance
­comme élément irrationnel.
3 Cf. à ce titre le § 23 : « ­L’appétition de l­ ’âme, que les Grecs appellent ὁρμή semble nous
avoir été donnée, non pas pour un genre de vie quelconque, mais en vue d­ ’une forme
­d’existence déterminée ; de même aussi la raison et la raison dans son achèvement. »
136 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

d­ ’homme devient capable de détecter ­l’ordre des ­convenables et de le


­comprendre. La tendance est alors transformée par cette ­compréhension.
La psychologie stoïcienne explique parfaitement cela par la référence aux
ennoiai. Le témoignage d­ ’Aëtius auquel il a déjà été fait allusion1 permet
de mieux c­ omprendre leur fonctionnement : l­’hegemonikon du bébé est
­comme une feuille de papyrus, vierge et qui attend d­ ’être écrite. D ­ ’une
part se forment alors des ­concepts que les stoïciens grecs appellent des
prolepseis : ce sont des ­concepts formés directement par ­l’expérience
sensible et la mémoire ­qu’on en garde (généralisation etc.), ­d’autre part
les ennoiai ­constituées par l­ ’enseignement et l­ ’étude, travail de l­ ’esprit.
­D’une manière générale, les stoïciens ­confondent très souvent les deux.
La « prénotion » du bien se forme donc par la répétition des choix du
­convenable, cette répétition induisant la découverte de la véritable fin :
non pas ­l’objet des c­ onvenables, mais la forme même, si l­ ’on peut dire,
du choix du ­convenable. Ce que la raison opère ici, ­c’est une généralisa-
tion de ce ­qu’il y a de ­commun à toutes les ­conduites ­convenables. On
voit que ­c’est à partir du plus humble niveau de la nature, qui est la
­conservation de soi, que se forme effectivement la notion du bien et ­c’est
de là que la moralité dérive, sans saut. ­L’expérience étant un ensemble
cohérent de représentations, on retrouve la généralisation du principe
­commun, qui devient choix du bien dans la vertu.
Ce ­commun saisi, ­c’est ­l’accord, cet ordre qui fait que ­l’on choisit
toujours la nature, ou selon la nature. On passe dans le texte de la réfé-
rence à l­ ’oikeiôsis c­ omme instinct à la prise en c­ onsidération de l­ ’harmonie
avec la nature : il y a toujours, de ­l’instinct à la raison, cet accord intime
de ­l’individu à la nature, sauf que de ­l’oikeiôsis à l­’homologia, il y a le
logos qui s­’inscrit dans la relation de l­’homme à lui-même. Avec cette
« ­convenientia » de Cicéron, on passe à la définition la plus canonique de
la vertu : vivre c­ onformément à la nature, définition q­ u’on trouve depuis
Zénon : « ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν2 ». Cette homologia est la forme
la plus haute de la vertu pour ­l’homme qui vit ainsi en accord avec la
nature, non plus cette nature instinctive mais sa nature ­d’homme, qui
­s’accorde au plus au point et au plus intime avec la nature, entendue
­comme le principe de développement des choses. Dès lors, la vertu est

1 SVF II, 83 = LS 39E.


2 Fin. IV, 14 tendrait à prouver que la formule est déjà celle-là depuis Zénon.
De ­l’homme au dieu 137

détachée de tout lien avec le besoin ou avec la seule inclination, elle est
proprement absolue. Elle est le bien q­ u’on doit rechercher pour lui-même,
sans que soient disqualifiés, au passage, les buts des inclinations – mais
ils ne sont plus au même niveau.
Il reste à analyser ce changement de priorité1 : du premier chronolo-
gique au premier selon la raison, qui vient seulement après dans ­l’ordre
chronologique. Cicéron insiste ici sur le caractère génétique de la moralité.
Sa parenté avec la raison fait ­qu’elle naît après les tendances naturelles et
elle naît ­d’elles, pour les dépasser ensuite. La ­construction de la phrase
manifeste bien ce changement de perspective : « quamquam » : ­concession,
tamen : opposition. La c­ oncession ne fonctionne ici même pas c­ omme
une objection : elle est prévenue avant même d­ ’être proposée, puisque la
moralité est appelée, avant la c­ oncession (quamquam), le seul bien. Dans
ce passage, on trouve déjà ce que va dire Caton dans le §23 : les tendances
nous recommandent à la sagesse, à la ­conformité à la nature et c­ ’est à
elle seule que ­l’on ­s’attache, ­comme il arrive souvent que, lorsque des
personnes aimées nous recommandent ­quelqu’un, nous nous attachions
plus à cette personne ­qu’à celles qui nous ­l’ont recommandée. ­C’est en
effet la moralité qui a une force suffisante (uis) pour nous attacher à elle,
parce que nous lui sommes dès le début recommandés.
­L’OIKEIÔSIS CHEZ MUSONIUS :
LA QUESTION DES GERMES DE VERTU

Que ­l’homme soit né pour la vertu2, Musonius le démontre dans le


traité II, sans titre. Nous avons tous une idée de ce q­ u’est la vertu, sans
que jamais personne ne nous ­l’ait pourtant enseignée :
Et, tout simplement, si ­l’on demandait à ­quelqu’un ­s’il se voit bon ou bien
méchant, il dirait ­qu’il est bon, tout en étant incapable de dire ni par quel

1 Ce changement de priorité n­ ’est pas un second type d­ ’oikeiôsis, c­ omme le propose par
exemple S. G. Pembroke, art. cit., p. 117. Si ­l’on peut penser en effet q­ u’il y a plusieurs
oikeiôseis (oikeiôsis à soi-même, à sa ­constitution), cette oikeiôsis est ici une modalité de
­l’appropriation de soi-même à sa propre ­constitution : ­c’est une variation du processus,
non pas un processus différent.
2 Titre attribué au traité II, qui ­n’en ­comporte pas, par A. Jagu (p. 25) ; Festugière pro-
pose : « Que tous les hommes ont une inclination naturelle pour la vertu » (p. 54), ce qui
semble, en ­l’absence de tout titre en grec, une meilleure approche du propos musonien :
­c’était déjà celle de C. Lutz (p. 37) : « That man is born with an inclination toward virtue. »
­L’expression «  τὸ πρὸς ἀρετὴν γεγονέναι τὸν ἄνθρωπον » figure dans le texte (p. 7, 8).
138 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

professeur de moralité, ni par quelle science de la vertu ou quel exercice il


a obtenu ­d’être formé. Cela donc ­n’est la preuve de rien ­d’autre que le fait
­qu’il existe un fondement naturel de ­l’âme de ­l’homme (ὑποβολὴν τῇ τοῦ
ἀνθρώπου ψυχῇ) pour la moralité et q ­ u’il y a un germe de vertu (σπέρμα
ἀρετῆς) en chacun de nous1.

­C’est en se fondant sur le sens c­ ommun que Musonius raisonne :


nous jugeons tous naturellement ­qu’il est bon ­d’être bon, mauvais ­d’être
mauvais, sans être sur ce point instruits et, de fait, les philosophes ne
sont pas forcément jugés plus c­ ompétents que tous les autres dans l­ ’usage
de cette vertu2 – au ­contraire de tous les autres arts (autres que celui de
la vie), où la c­ ompétence exige un savoir spécifique. Nous avons donc
tous un certain savoir sur la vertu, qui suffit amplement à une pratique
naturelle de la vertu, ou plutôt au sentiment q­ u’il vaut mieux la pratiquer,
­lorsqu’on est homme, sous peine de passer à côté de ce q­ u’est ­l’homme :
nous nous persuadons que nous sommes bons, même si c­ ’est faux et
avons honte ­d’avouer que nous ne le sommes pas3. Le savoir ­commun sur
la vertu est un savoir impuissant à engendrer l­’action vertueuse et une
adhésion totale à la vertu. En d­ ’autres termes, nous avons c­ omme des
traces de vertu, q­ u’il faut cependant faire ­l’effort de parcourir pour être
effectivement vertueux. Ce que Musonius appelle « fondement et germe »
de la vertu. Dans les c­ onditions normales, c­ ’est à dire les plus proches
de la nature, le germe se développe correctement : ce développement
est en fait l­ ’effectivité d­ ’une pratique motivée de la vertu, assentiment à
­l’action droite. Musonius déploie donc une double vision de ­l’homme :
­d’une part, il a une vocation naturelle à pratiquer la vertu, en ce sens,
tout homme peut être philosophe, ou, plus précisément, a de quoi ­l’être.
­D’autre part, nombreux sont ceux en lesquels est étouffé le développement
du germe, sans cependant le détruire : il s­’agit là d­ ’une évocation des
causes du vice et en même temps de montrer que le vice ­n’annule pas
la vérité de la vertu – ­c’est la possibilité du progrès qui est ici engagée.
Ce mot, « germe », désigne non seulement le fondement de la préno-
tion du bien, sa possibilité inscrite dans l­ ’âme du petit d­ ’homme, mais

1 Musonius, II, p. 7, 16 – 8, 2.


2 Ibid., p. 7, 3-4 : « ἐν δὲ τῷ βίῳ οὐκέτι μόνον ἀναμάρτητον εἶναι τὸν φιλόσοφον ἀξιοῦσιν,
ὃς δοκεῖ μόνος ἐπιμελεῖσθαι ἀρετῆς… » : « Et dans la vie, au ­contraire, personne ne juge
seul le philosophe infaillible, lui qui semble seul se préoccuper de la vertu… »
3 Ibid., p. 8, 2-5.
De ­l’homme au dieu 139

aussi la référence à l­’attitude pratique qui naturellement doit ou devrait


découler de cette prénotion. ­L’image du germe de vertu, ou ­d’une vertu,
doit être prise très au sérieux, d­ ’une part parce q ­ u’elle est récurrente
dans le stoïcisme romain, ­d’autre part, parce q ­ u’elle éclaire par une
autre voie un problème technique très important et redoutable, à savoir
celui de la relation entre la représentation ­compréhensive et ­l’action.
Quel est le statut de cette c­ ompréhension du bien que nous avons tous
et qui, cependant, ­n’est que peu souvent totalement c­ omprise ? On la
­comprend tellement peu que certains se disent bons (preuve ­qu’ils ont
au moins une idée schématique de ce ­qu’est le bien), sans ­l’être effecti-
vement, tandis que ­d’autres ont honte ­d’avouer ­qu’ils ne sont pas bons,
montrant par là une c­ onnaissance de ce qui est bon, sans cependant que
cette c­ onnaissance ne soit suivie d­ ’effets. Ceux-là en somme incarnent le
très classique problème uideo meliora proboque, deteriora sequor, alors même
que cette c­ onnaissance se donne c­ omme c­ ontenu et tout en même temps
injonction à se c­ onformer à ce c­ ontenu1. « Il nous faut être totalement
bons » : cela veut dire que nous sommes équipés par la nature pour
savoir ce q­ u’est le bien. Mais alors que cet équipement devrait être suivi
­d’effets, à savoir gouverner notre action, ça ­n’est pas toujours le cas. Or le
simple fait ­d’être homme a pour ­conséquence nécessaire la ­connaissance
du bien, qui n­ ’est pas un donné extérieur, mais une donnée de la nature
humaine, en ce que celle-ci a la raison en partage.
La distinction entre, d ­ ’une part, les fondements2 et, d
­ ’autre part, le
germe de vertu chez Musonius, doit être ­comprise c­ omme ­l’association
de ce qui rend possible le développement du germe et du germe lui-
même. Ce dernier est ce qui justifie et rend pensable le développement
progressif de la vertu en l­’homme. Il y a dans le germe la raison, à
entendre ici ­comme le plan, du développement de la vertu, ­comme ce
­n’est pas la plante qui se trouve dans le germe, mais à la fois les éléments
qui la c­ onstituent et la loi de son développement. L­ ’idée de germination
évoque irrésistiblement une pensée du temps qui doit être rapprochée
de celle que propose Cicéron, dans le De divinatione :

1 Musonius, II, p. 8, 2-5 : « Parce q­ u’il nous faut être totalement bons, les uns, nous nous
persuadons faussement que nous sommes bons ; les autres, nous avons honte ­d’accorder
que nous ne le sommes pas. »
2 La double notion de fondement et de germe de vertu se retrouve, presque en ces termes,
dans la Lettre 108 de Sénèque.
140 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Car les choses, qui sont à venir, n­ ’existent pas subitement, mais cela ressemble
au déroulement d­ ’un câble, c­ omme le passage du temps (traductio temporis),
qui ne produit rien de nouveau et déploie chaque chose l­ ’une après l­ ’autre1.

On retrouve cette idée d­ ’un déploiement du temps, selon la raison


du destin, dans le développement des raisons séminales2 et cette idée,
appliquée au processus de développement de la vertu, doit nous faire
­comprendre que la vertu ­n’est pas donnée déployée dès la naissance (la
présence du germe indiquant néanmoins ­qu’elle est donnée), mais ­qu’elle
suit, parce q­ u’elle lui est totalement liée, le développement de la raison
en l­ ’homme. Ce qui illustre l­ ’explication sénéquienne, dans la Lettre 121,
du développement c­ ontinu et parallèle du sentiment de la c­ onstitution
et de celle-ci, tandis que ­l’intérêt pour cette ­constitution reste iden-
tique. Nous avons tous un germe de vertu à la naissance (ce pourquoi
nous sommes nés pour la vertu), dont le développement organise notre
­constitution en vue de cette même vertu.
Épictète fait référence à des éléments très suffisants pour opérer des
rapprochements fructueux avec Musonius, même si on ne trouve pas
chez lui rigoureusement la même expression, p­ uisqu’en deux endroits
dans les Entretiens le philosophe propose ­l’image des germes. La pre-
mière suffit à montrer la pertinence du rapprochement, puisque sont
mentionnés les germes de générosité :
<­j’ai peur> ­qu’un jeune homme généreux, ayant entendu ces doctrines, ne
reçoive une impression de celles-ci ou même ­qu’impressionné, il ne détache
ses germes de générosité (τὰ τῆς εὐγενείας σπέρματα)3.

Le jeune homme bien né, généreux, ­l’est par la présence des germes de
générosité : à savoir, si ceux-ci sont en mesure de se développer (non
développés, ils sont dispositions, hexeis), alors, on peut appliquer au jeune
homme le nom de la vertu (ce qui explique la possibilité ­d’un progrès
sinon étrange de la vertu vers la vertu).
1 Cicéron, De divinatione, I, 56, 127.
2 SVF II, 306 = LS 46A : « Les stoïciens sont ­d’avis que le dieu est intelligent, un feu artiste,
qui pas à pas avance à travers la génération du monde, qui a embrassé toutes les raisons
séminales, selon lesquelles chaque chose se développe selon le destin »). Cf. J. Moreau, in
­L’âme du Monde, de Platon aux stoïciens, Georg Olms Hildesheim, 1965, p. 169 qui montre
toutes les c­ onséquences du « modèle embryologique » de la cosmologie stoïcienne. Il faut
voir dans l­ ’expression σπέρμα αρετῆς une ­conséquence de ce modèle lui-même.
3 Épictète, Diss. 2, 20, 34.
De ­l’homme au dieu 141

La seconde est insérée dans un développement un peu plus c­ omplexe


sur le philosophe et sa formation1. Partant du principe très général et,
dans la Rome du ier siècle, très développé, que le philosophe ne ­consiste
pas dans ses cheveux, sa barbe, ou son manteau (ce sur quoi Musonius,
nous ­l’avons vu, insiste lui aussi), Épictète en vient à dresser un portrait
du vrai philosophe (Socrate, philosophe modèle et le Cynique, prêtre de
la philosophie), pour déterminer ensuite sa formation2. Celle-ci doit être
lente et c­ onsiste tout entière dans le fait de laisser croître à son rythme
la vertu et lui donner les c­ onditions optimales pour cette bonne crois-
sance (tant il est vrai, ­qu’il faut associer le soin au développement de la
nature). D­ ’où l­ ’image du germe : le philosophe se développe c­ omme un
germe ; ­s’il se développe trop vite, il risque de geler ou ­d’être brûlé. Tout
­l’intérêt de ce passage réside dans le statut du temps : la maturation
ne peut ­connaître aucun autre rythme que celui du développement du
germe, qui est le seul, unique et véritable référent. Les ­conséquences
sont essentielles :
Laisse-nous donc mûrir ­conformément à la nature (κατὰ φύσιν πεπανθῆναι).
Pourquoi nous dépouilles-tu ? Pourquoi uses-tu de violence ? Laisse la racine
grandir (Ἔασον τὴν ῥίζαν αὐξηθῆναι), puis recevoir son premier nœud, puis
son second, puis son troisième, alors de cette façon, le fruit sera forcé de
produire sa nature (ὁ καρπὸς ἐκβιάσεται τὴν φύσιν), que je le veuille ou non3.

Les derniers mots sont importants : le temps de la maturation ­n’est


pas une donnée psychologique. Il est le corrélat objectif des transfor-
mations ­qu’occasionne le développement du germe et brusquer ces
transformations, ­c’est affaiblir et annuler le développement. Ce ­qu’il
faut alors, c­ ’est laisser faire, mais un laisser-faire actif, tendu vers le but.
Se laisser faire par la nature, pour être c­ onforme à la nature, c­ ’est là ce
que l­’image du germe fait c­ omprendre. ­C’est alors surtout la suite de
ce texte ­qu’il faut souligner :
Qui en effet, devenu gros (ἐγκύμων γενόμενος) et plein de dogmes aussi
importants, ne perçoit pas ­l’équipement qui est le sien (τῆς αὑτοῦ παρασκευῆς)
et ne s­ ’élance pas vers les œuvres proportionnées ? Mais un taureau ­n’ignore
pas sa propre nature ni son équipement, quand paraît quelque bête féroce et

1 Épictète, Diss. 4, 8.
2 Épictète, Diss. 4, 8, 34-43.
3 Ibid., 40.
142 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

il ­n’attend pas ­d’être excité, ni le c­ hien, ­lorsqu’il voit quelque animal sau-
vage : quant à moi, qui tiens ferme ­l’équipement ­d’un homme de bien (τὴν
ἀνδρὸς ἀγαθοῦ παρασκευήν), je resterais à attendre que tu m ­ ’équipes pour
ces œuvres qui me sont appropriées ? Pour l­’instant, cependant, je ne les ai
pas encore, crois-moi1.

Il ­n’est pas anodin ­qu’Épictète utilise ici le vocabulaire de la gestation


(ἐγκύμων) pour désigner les ­conséquences sur l­ ’individu du développe-
ment du germe : ce développement est c­ omparable en effet à celui d­ ’un
fœtus – ­c’est en effet l­ ’humaine c­ ondition elle-même qui est en gestation
et qui donne naissance à ­l’homme de bien. Cette humaine ­condition
est exprimée et se c­ onstitue dans et par ces « dogmes2 », à méditer, à
ressasser, méditation et ressassement ­constituant la ­condition même
du laisser-faire actif précédemment évoqué. La réalité de l­ ’être humain
­n’émerge que de la vie profonde de ces dogmes, mais, parce ­qu’il est
immédiatement adapté à lui-même, ­l’homme perçoit ce mouvement
secret de sa nature, ­l’oikeiôsis.
­L’expression sperma aretês ­n’apparaît pas dans ­l’index des Stoicorum
Veterum Fragmenta ­d’Adler, ce qui semblerait indiquer que l­ ’expression
­n’est pas thématisée par le stoïcisme hellénistique. On trouve néanmoins
des éléments qui semblent la préparer3. R. Laurenti rapproche ainsi le
sperma aretês de ­l’aphormê de Cléanthe et de Chrysippe4, mais on peut
ajouter aussi les propensions qui nous ont été données par la nature
(κατὰ τὰς δεδομένας ἡμῖν ἐκ φύσεως ἀφορμάς) selon lesquelles, ­d’après
Panétius, il faut vivre pour atteindre le telos.
Ni la vertu ni le vice ne c­ onnaissent de milieu (μεταξύ). Car tous les hommes
tiennent des points d­ ’appui de la nature, pour ­s’élancer vers la vertu (ἀφορμὰς
ἔχειν ἐκ φύσεως πρὸς ἀρετὴν), ­comme ­s’ils avaient la raison des demi-ïambes,
selon Cléanthe. De là vient que ceux qui n­ ’aboutissent pas sont des vicieux
(φαύλους), ceux qui parviennent à la perfection étant des sages5.
1 Ibid., 41-43.
2 Je traduis ainsi, parce ­qu’ « opinion » ici serait tout à fait impropre, « pensée » trop faible.
« Concept » aurait été pertinent, en c­ ontexte non stoïcien cependant, si l­’on tient que le
­concept ­n’atteint son effectivité que dans ce mouvement de maturation.
3 Renato Laurenti, « Musonio, maestro di Epitteto », art. cit., p. 2129.
4 Ibid., p. 2130. (Clément ­d’Alexandrie, Strom. II, 21, p. 183 Stählin, fragment 53 dans
­l’édition Alesse de Panétius, Testimonianze, Bibliopolis, 1997). Cf. également M.-O. Goulet-
Cazet, op. cit., p. 174.
5 Stobée, in SVF I, 129. Sur ce texte, cf. F. Alesse, Panezio di Rodi e la tradizione stoica, op. cit.,
p. 26 et en particulier, la note 10 : « è accostata al nome di Cleante ­l’idea che tutti gli uomini
De ­l’homme au dieu 143

Nous avons déjà cité le témoignage de Chrysippe :


l­ ’animal raisonnable est perverti tantôt du fait des vraisemblances des choses
extérieures, tantôt du fait de ­l’instruction des proches, puisque la nature
nous donne des penchants non pervertis (ἐπεὶ ἡ φύσις ἀφορμὰς δίδωσιν
ἀδιαστρόφους)1.

Ces rapprochements semblent indiquer que Musonius reprend une


idée ancienne du stoïcisme, selon laquelle la nature destine ­l’être ration-
nel, dès sa naissance et alors ­qu’il est encore un animal, à la sagesse.
Il faut à présent étudier cette fin et ce ­qu’elle signifie pour ­l’homme.
En d­ ’autres termes, se pose la question suivante : q­ u’est-ce q­ u’être sage
pour l­’homme ? Or il apparaît que, pour Musonius, être sage, c­ ’est
être à ­l’image du dieu et être divin. Mais être sage ne ­consiste en rien
­d’autre, on l­ ’a c­ ompris, q­ u’atteindre la perfection humaine : être homme,
réellement homme, c­ ’est être sage. La notion d­ ’image, utilisée c­ omme
telle, est rarissime dans le stoïcisme. Elle permet de penser la délicate
position de ­l’être humain dans ­l’échelle des êtres. Être divin, ­l’homme
demeure un homme : cela signifie q­ u’il doit faire avec le corps. Nous
tâcherons ­d’analyser ­s’il faut ­concevoir celui-ci ­comme une limite à la
divinité du sage.
Enfin, en montrant que le sage est possible et q­ u’il est divin, Musonius
nous permet de ­comprendre ­l’oikeiôsis, puis la raison humaine (que la
philosophie exprime) qui relaie la nature, une fois perdue l­’impulsion
donnée par celle-ci. Elle est ce qui permet la c­ onservation de l­ ’individu
et ce qui le porte à la vertu, en le faisant devenir un dieu. Elle est aussi
ce qui porte cet individu devenu divin à ­comprendre, alors ­qu’il ­connaît
la plus extrême indépendance, ­qu’il reste un être sociable.

ricevano dalla natura ἀφορμαὶ πρὸς ἀρετήν, e che loro ­compito sia di svilupparle pienamente.
­L’espressione è peraltro inserita in un c­ ontesto che parla di una dottrina sicuramente stoici-antica,
quella per cui non ­c’è via di mezzo fra virtù e vizio. »
1 D.L. VII, 89.
144 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

­L’HOMME, IMAGE DE DIEU


Anthropothéologie du sage

Il ­s’agit de ­comprendre ­comment l­ ’on passe de ­l’oikeiôsis à ­l’homoiôsis


tô theô, que l­’on pourrait traduire par « ­conversion qui c­ onsiste à nous
rendre semblable au dieu », ou bien par « assimilation au dieu », et
établir ­comment les stoïciens ont pu intégrer à leur pensée une thé-
matique hautement platonicienne (­l’homoiôsis tô theô), assez lointaine de
­l’oikeiôsis, qui, elle, semble a priori une impulsion égoïste : plus q­ u’à la
philanthrôpia, elle inviterait plus à une stricte philautia.
La suite de notre propos c­ onsiste en un long c­ ommentaire d­ ’un passage
de Musonius, où celui montre précisément que la nature de l­’homme
le pousse pourtant à la philanthropie. Voici le texte :
(a)La nature de chaque être le mène vers son excellence propre (πρὸς τὴν
ἀρετὴν τὴν ἐκείνου) : de sorte ­qu’il semble que ce ­n’est pas quand ­l’homme vit
dans le plaisir, q­ u’il vit selon la nature, mais quand il vit dans la vertu. Alors
en effet, il serait justement loué (ἐπαινεῖσθαι δικαίως) et pourrait ­s’estimer
lui-même (μέγα φρονεῖν ἐφ´ αὑτῷ), avoir bon espoir (εὔελπιν) et être c­ onfiant
(θαρραλέον), pour ces choses qui, nécessairement, s­’accompagnent de gaîté
­ ’une joie solide (οἷς εὐφροσύνην τε καὶ χαρὰν βεβαίαν). (b) ­D’une façon
et d
générale, seul l­ ’homme, parmi les animaux qui vivent sur terre, est image du
dieu (ἄνθρωπος μίμημα μὲν θεοῦ μόνον) et possède les vertus l­ ’en approchant
(ἐκείνῳ δὲ παραπλησίας ἔχει τὰς ἀρετάς) : puisque chez les dieux on ne peut rien
supposer de meilleur que la sagesse, la justice, le courage et la tempérance. De
même que le dieu, par la présence de ces vertus est non-vaincu par le plaisir
(ἀήττητος μὲν ἡδονῆς), non-vaincu par la c­ onvoitise (ἀήττητος δὲ πλεονεξίας),
plus fort que le désir, plus fort que ­l’envie et la jalousie (κρείττων δὲ φθόνου καὶ
ζηλοτυπίας), généreux, bienfaiteur et philanthrope (εὐεργετικὸς καὶ φιλάνθρω-
πος) – ­c’est ainsi en effet que nous c­ oncevons (ἐπινοοῦμεν) le dieu ; de même
aussi faut-il tenir que ­l’homme, son image (τὸ ἐκείνου μίμημα τὸν ἄνθρωπον
ἡγητέον), l­ orsqu’il se c­ onforme à la nature, se c­ omporte semblablement et que
ce faisant, il est digne ­qu’on rivalise avec lui (εἶναι ζηλωτόν) ; parce ­qu’il suit
immédiatement de son être ­qu’il doit être aussi heureux : nous ne rivalisons
avec personne d ­ ’autre que les gens heureux (οὐ γὰρ ἄλλους γέ τινας ἢ τοὺς
εὐδαίμονας ζηλοῦμεν). (c) Et il ­n’est certes pas impossible de devenir un tel
homme (Καὶ μὴν οὐκ ἀδύνατον γενέσθαι τοιοῦτον ἄνθρωπον) : en effet, nous
ne pouvons c­ oncevoir (ἐπινοῆσαι) ces vertus ­d’autre source que cette nature
humaine (ἀπ´ αὐτῆς τῆς ἀνθρωπείας φύσεως), lorsque nous rencontrons de
De ­l’homme au dieu 145

ces hommes qui sont tels que nous les appelons divins et semblables aux
dieux (θείους καὶ θεοειδεῖς)1.

UNE NATURE HUMAINE ÉCARTELÉE


ENTRE ANIMALITÉ ET DIVINITÉ

­L’accomplissement de la nature humaine


Les lignes qui précédent ce passage (elles visent principalement les
épicuriens2) rappellent la doctrine de ­l’oikeiôsis : chaque être est ­conduit
à accomplir sa nature età parvenir à l­ ’excellence (ἀρετή) qui est sienne,
cette excellence ne se trouvant pas dans le plaisir. On ­n’imagine pas en
effet q­ u’un c­ hien, un cheval, ou un bœuf puisse, en étant ce q­ u’il est,
passer sa vie à manger, boire et saillir ; en revanche, ­l’excellence de la
nature de tels animaux dépend de la fonction ­qu’ils ont pour ­l’utilité
de l­ ’homme et des dieux et de la peine q­ u’ils prennent à être tels3. Tout
être accomplit sa fonction propre et, de ce point de vue, ­l’homme ne doit
pas faire exception : c­ omme les bêtes montrent leur excellence – vivre
selon la nature (κατὰ φύσιν) – en agissant selon leur propre nature (κατὰ
τὴν ἑαυτοῦ φύσιν), l­ ’homme est appelé à se rendre c­ onforme à la nature
universelle en pratiquant la vertu. Pour lui, vivre selon la nature ou selon
sa nature sont deux propositions équivalentes : la nature de ­l’homme,
­c’est, dit la suite du texte, la nature du dieu, le logos universel. ­C’est
précisément la relation entre le logos divin et la raison de ­l’homme que
1 Musonius, XVII, p. 89, 15 – 91, 2.
2 La ­conception épicurienne de l­’oikeiôsis est rapportées par Torquatus, dans le De Finibus
de Cicéron : cf. I, 30 : « Tout animal, dès q­ u’il est né, recherche le plaisir et s­ ’y c­ omplait,
car c­ ’est le souverain bien et, il repousse la douleur, car ­c’est le souverain mal et, autant
­qu’il peut, il ­l’écarte de lui et il le fait, non encore déformé, sa nature étant intacte et son
jugement intègre. » Or, pour Musonius, bien sûr, « ni le cheval, en effet, ni le ­chien, ni le
bœuf, bêtes de loin moins honorables que ­l’homme, ne sont nés pour le plaisir » (XVII,
p. 89, 3-5).
3 Sur le premier point (­l’excellence du cheval est ­l’utilité ­qu’il a pour ­l’homme), voir
Musonius, XX, p. 111, 18 – 112, 3 : « Ainsi, de même que le cheval acheté à petit prix,
mais qui rend de grands services est préféré à celui qui rend peu de services bien ­qu’ayant
été acquis à grands frais etc. » ; sur le second point (le fait que la vertu du cheval, ou
bien du c­ hien etc. est dans l­’effort q­ u’ils déploient pour coïncider avec cette utilité qui
­constitue leur nature), cf. Musonius, XVII, p. 89, 8-10 : « Le ­chien non plus, ­comme le
cheval, [ne coïncide pas avec sa fin] ­lorsqu’il jouit de tous les plaisirs, ne faisant rien de
ce ­qu’on estime le fait de bons c­ hiens ». Les ἀγαθοὶ κύνες (­chiens de bonne qualité) dont
il s­ ’agit ici sont ceux qui font leur « métier de ­chien », dressés à la chasse (Musonius IV,
p. 13, 11).
146 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Musonius expose dans notre texte. L­ ’exemple de l­’animal établit une


sorte de loi de la nature animale : l­ ’animal suit les élans de son âme et
toutes ses actions sont immédiatement c­ onvenables1. ­C’est en ce sens
que ­l’animal est modèle pour l­’homme. Il n ­ ’en reste pas moins que
­l’homme est tel que la description ­d’une loi de la nature à son propos
est rendue problématique. Animal, il ­connaît la même impulsion initiale
que tout être vivant à accomplir sa nature en suivant ce qui est approprié
et ­c’est pourquoi Musonius indique que la nature de chacun mène à la
perfection (ainsi, pour ­l’homme, la raison le pousse à vivre selon la vertu
– ce qui est classiquement un « acte approprié toujours approprié » et
qui, par suite, est aussi « sans c­ onsidération des circonstances2 »), mais,
précisément, ­l’homme échoue à accomplir cette nature, à cause de la
diastrophê, qui étouffe le développement du germe de vertu. ­L’homme
perverti ne coïncide pas avec sa nature, il perd ­l’homme3, ­c’est-à-dire
­qu’il perd la qualité qui distingue ­l’homme des autres animaux. Il faut
retenir ­l’expression de Musonius : c­ ’est l­orsqu’il vit dans la vertu que
­l’homme vit selon la nature – expression qui semblerait pléonastique
(la définition de la vertu ­n’est-elle pas vivre ­conformément à la nature ?)
mais ­qu’on doit lire non seulement c­ omme indication que la nature de
­l’homme ­n’est pas au-dessous de l­ ’excellence à laquelle il est poussé, mais
aussi ­comme caractérisation de cette excellence. La vertu de l­’homme
(mais seul ­l’homme peut atteindre celle-ci) tient non pas dans telle ou
telle action, mais dans la qualité de la disposition. Celle-ci ­n’est pas
une joie éphémère, transitoire et changeante, ­comme le semblant de
joie procuré par le plaisir, mais une disposition solide, qui transforme
toute ­l’existence et en justifie les affects. La description de ­l’homme
vertueux n­ ’est pas innocente. ­C’est un homme qui peut être objet de
louanges, qui s­ ’estime lui-même, qui c­ onnaît l­ ’espoir et la gaîté : autant
de motifs de passions pour le c­ ommun, qui se trouvent ici au c­ ontraire
affermis par leur enracinement dans la vertu (vivre dans la vertu, ­c’est
y résider et cette c­ onstance est la vertu elle-même) et trouvent leur
1 Cf. par exemple, Cicéron, Tusc. V, 38.
2 D.L. VII, 109 (=SVF III, 496). Le fait que ce καθῆκον pousse en fait à accomplir des
κατορθώματα peut apparaître troublant. C ­ ’est dire q­ u’il n­ ’y a pas deux morales distinctes
pour les stoïciens : ce qui est καθῆκον, ­c’est ce à quoi la nature de chaque être le pousse, ce
­qu’on pourrait appeler la loi de ­constitution de ­l’individu – le κατόρθωμα pour ­l’homme
est alors le καθῆκον accompli dans des dispositions vertueuses.
3 Épictète, Diss. 2, 10.
De ­l’homme au dieu 147

accomplissement en se transformant en bonnes passions – ­c’est toute la


différence entre εὔελπις (qui repose sur la ­confiance) et ἐλπίς (­l’attente
­d’un supposé bien). Or celui qui est dans ces dispositions, celui pour
lequel toute action est un acte droit (katorthôma), ­c’est le sage, qui est
ainsi le seul à coïncider avec sa nature ­d’homme.
Doit-on cependant penser que la nature humaine est c­ omme écartelée
entre ce q­ u’elle porte c­ omme virtualités (le développement sans obstacle
du germe de vertu) et ­l’échec du déploiement de ces virtualités et dont
­l’une des causes se trouve précisément inscrite dans la nature humaine,
à savoir la nécessité de vivre en société ? Si la nature humaine mène en
effet à l­’excellence, force est de c­ onstater que l­’homme est aussi l­’être
qui doit se réformer, qui doit revenir, à force ­d’exercices et de soins,
non pas à ce que chaque individu a été (la diastrophê intervient avant
même que ­l’enfant ne devienne un homme), mais à ce que sa propre
nature l­’incline à être.
Il s­’agit là en fait moins ­d’un paradoxe que de ­l’expression de la
réalité humaine : ­l’homme, c­ ontrairement à ­l’animal, ne coïncide pas
immédiatement avec sa nature. ­L’histoire de l­’individu le montre : le
petit d ­ ’homme, encore animal, a reçu des semences et la nature en
lui – ­l’impulsion première – incline au développement de celles-ci, la
philosophie se chargeant de donner à ­l’adulte ­l’équipement nécessaire
pour q­ u’il devienne non ce q­ u’il est – le mot ici ne voudrait rien dire –
mais ce ­qu’il est destiné à être. Être homme, ­c’est ainsi toujours, pour
le stoïcien, ­commencer par le devenir, ­c’est un itinéraire qui va, si ­l’on
veut, du « même au même1 », du germe à son accomplissement, de
­l’élan naturel à l­’acquiescement, à ceci près que cet itinéraire est tou-
jours en son début gauchi, parce que le jugement est perverti et ­qu’il
appartient à tout individu qui veut le parcourir (et qui le doit, parce
que sa nature ­l’y appelle) de laisser ­s’exprimer en lui le programme de
la nature : ce q­ u’elle veut, c­ ’est faire de l­’homme un dieu, ou tout au
moins un être divin.
La nature humaine a ceci de caractéristique que sa qualité spécifique
ne détermine pas seulement l­’homme c­ omme espèce au-delà des ani-
maux, mais à la fois l­’homme et le dieu. L­ ’homme est un dieu : tel est
le c­ ontenu positif à donner à la notion de nature humaine, c­ ’est-à-dire

1 ­L’expression est empruntée à V. Goldschmidt, Le système stoïcien et ­l’idée de temps.


148 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

chaque homme est une partie du dieu qui reçoit beaucoup des qualités
du tout dont elle est partie (une portion du souffle qui est raison) ; mais
­c’est toujours ­d’abord un dieu dégradé1, inachevé. On rencontre là en
fait une même difficulté que le lecteur peut éprouver à la lecture d­ ’un
passage du De natura deorum, lorsque Balbus place ­l’homme au troisième
degré de ­l’échelle de la nature, supérieur aux plantes qui relèvent de
la phusis, supérieur aux animaux, qui relèvent de la psuchê, en ce ­qu’il a
part à la raison (psuchê logikê), juste avant les dieux :
Aux bêtes, [la nature] a donné la sensation et le mouvement et une certaine
impulsion à ­s’approcher des choses utiles à la ­conservation (quodam adpetitu
accessum ad res salutares) et à ­s’éloigner des choses qui la ruinent. À cela, pour
­l’homme, elle a ajouté la raison, pour que par elle fussent régies les impul-
sions de l­’âme (qua regerentur animi adpetitus, qui tum remitterentur), celles-ci
étant tantôt relâchées, tantôt c­ ontenues (tum remitterentur, tum c­ontinerentur).
Le quatrième degré et le plus élevé est celui de ceux qui sont nés bons et
sages, en qui est innée depuis le principe la raison droite et c­ onstante (quibus
a principio innascitur ratio recta ­constansque), ­qu’on doit estimer supérieure à
­l’homme et qui doit être attribuée au dieu, c­ ’est-à-dire au monde, dans lequel,
nécessairement, existe cette raison parfaite et achevée2.

­L’homme apparaît bien ­comme sommet, perfection du troisième


niveau : c­ ’est un animal auquel le dieu ajoute la raison, afin, dit Balbus,
que celle-ci dirige les impulsions. Or il prend le soin de rappeler en une
phrase le mouvement d­ ’oikeiôsis qui ordonne les animaux à leur nature
en les poussant à rechercher ce qui c­ onserve leur nature. Et l­ ’oikeiôsis de
­l’homme le pousse – dans la même logique – à rechercher, nous l­ ’avons
vu, ce qui est inconditionnellement kathêkon, à savoir la sagesse, ­c’est-à-dire
cette raison droite et ferme. La supériorité des dieux sur ­l’homme sage
se situe ainsi non pas dans une supériorité de la raison mais dans le
fait de ­n’avoir pas ­connu la diastrophê, ­d’être nés sages – ­contrairement
à ­l’homme pour qui cette sagesse ­n’est ­qu’en promesse dans le petit
animal ­qu’est ­l’enfant – et d­ ’être c­ onstamment sages – ­contrairement
à ­l’homme qui doit le devenir.

1 ­L’expression se trouve dans B. Besnier, « La nature dans le livre II du De natura deorum
de Cicéron », Le c­oncept de Nature à Rome, la physique, actes du séminaire de philosophie
romaine de ­l’université Paris XII-Val de Marne (1992-1993) (éd. C. Lévy), Presses de
­l’école Normale Supérieure, 1996, p. 127-175. Cf. p. 162.
2 Cicéron, Nat. Deor. II, 34.
De ­l’homme au dieu 149

La scala naturae : la nature humaine,


transition entre la bête et le dieu
La nature humaine apparaît ainsi c­ omme une transition, à la fois
dernier terme du troisième degré de la scala naturae et – pour le sage –
atteignant presque le quatrième degré, la sphère des dieux, dont cepen-
dant « rien ne peut approcher1 ». Il faut prendre très au sérieux cette
réalité dynamique q ­ u’est la nature humaine : elle n­ ’est pas (ou plus,
puisque l­ ’enfant en est un) celle ­d’un animal et parce ­qu’elle ne ­l’est pas,
­l’homme peut devenir pire ­qu’un animal ; elle est ­d’autre part orientée
vers le divin, qui en c­ onstitue l­’excellence et l­’accomplissement. Cette
rupture dans le troisième degré de ­l’échelle de la nature est soulignée
ailleurs par Cicéron : dans les Tusculanes, en effet, Cicéron montre que
­l’âme de ­l’homme est une parcelle détachée de ­l’âme du dieu (« humanus
autem animus decerptus ex mente diuina2 »), formule que ­l’on retrouve chez
Diogène Laërce – notre âme est un fragment du monde, ἀπόσπασμα3 –
­c’est le même terme qui est utilisé à propos du sperme qui est partie
de ­l’âme4. « Fragment » doit être pris au sens le plus fort, puisque si les
minéraux, les plantes et les animaux sont à strictement parler parties
du monde5, en tant que portions du pneuma divin, les hommes sont ces
parties spécifiques qui, si elles ne sont pas le tout, ne sont « pas autre
chose que le tout » : ces parties sont parfaitement homogènes au tout.
Ainsi ­l’homme, tout en étant un animal, se distingue-t-il cependant
radicalement des animaux : le Bien rend indifférents les objets des
tendances qui ­l’y portent, la perfection de ­l’animal, la rationalité, rend
indifférents et largement inférieurs tous les degrés de la nature qui le

1 Cicéron, Nat. Deor. II, 35.


2 Cicéron, Tusc. V, 38.
3 D.L. VII, 143, SVF II, 633 : « Donc le monde est un être vivant. Il est, d­ ’autre part,
animé, c­ omme il est clair à partir de notre âme qui en est un fragment détaché (ἐκ τῆς
ἡμετέρας ψυχῆς ἐκεῖθεν οὔσης ἀποσπάσματος) » (trad. R. Goulet).
4 SVF I, 128.
5 Cicéron, Nat. Deor. II, 19 : tous les êtres sont accordés (­consentiens, ­conspirans) entre eux
et le monde forme un tout c­ ontinu : c­ ’est ­l’idée de sympathie universelle – ainsi la lune
a-t-elle une influence sur la mer, (« ces choses ne pourraient assurément pas être ainsi,
toutes les parties du monde s­’harmonisant entre elles (omnibus inter se c­oncinentibus), si
elles ­n’étaient rassemblées par un unique souffle ­continu et divin »). Il faut souligner ici
le vocabulaire de Cicéron : ­concino, ­c’est proprement former un chœur, terme dont ­l’usage
est avant tout musical.
150 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

précèdent – ­c’est pourquoi Cicéron peut écrire q­ u’il n­ ’y a à strictement


parler aucune c­ omparaison entre les hommes et les bêtes :
Et de même q ­ u’aux bêtes différents caractères particuliers ont été donnés
par la nature, que chacune retient en propre et dont elle ne s­’écarte pas, de
même à l­’homme la nature a donné quelque chose de bien supérieur (multo
quiddam praestantius), même ­s’il faut dire « supérieures » les choses qui soient
­comparables en quelque manière1…

On pourrait dire que l­ ’homme n­ ’est pas ­qu’une portion de l­ ’univers, parce
que chaque individu en ­constitue ­comme en petit et de manière limitée,
­l’excellence. ­C’est pourtant cette limite qui le rend inférieur au monde
et aux dieux. Inférieur, mais c­ omparable, précisément parce que chaque
fragment du dieu a la densité du tout – ou la virtualité de cette densité.

Psuchê logikê : quel est ­l’écart


entre ­l’homme et la nature divine ?
De manière saisissante, c­ ’est pour Sénèque, dans ce fait de surmonter
le handicap de sa perversion que l­’homme dépasse le dieu (il peut être
en ce sens meilleur que le dieu) : « Il est une chose par laquelle l­ ’homme
dépasse le dieu (antecedat deum) : le dieu, grâce à la nature, ­n’a aucune
crainte. Le sage, c­ ’est grâce à lui-même2 », ­comme si la perfection
gagnait, dans l­’effort et l­’ascèse du sage, dans le long chemin de la
progression arrivée à ce terme que la nature avait pourtant donné dès
le début, une autre dimension, une profondeur que le dieu ne saurait
avoir (on pourrait dire que la nature humaine ­n’atteint son excellence
que de se vaincre) ; ce qui est explicitement nié par Balbus, qui semble
se référer ici à Cléanthe :
Mais ­s’il participe à la raison sans cependant être dès le début sage, c­ ’est la
­condition du monde qui est la pire, plutôt que celle de l­’homme. L­ ’homme
en effet peut se faire sage, mais le monde, ­s’il a été non sage durant ­l’éternité
du temps passé, jamais, assurément, il ­n’atteindra la sagesse : ainsi sera-t-il
pire que ­l’homme. Puisque cela est absurde, on doit tenir, dès le début, le
monde pour un sage et un dieu3.

1 Cicéron, Tusc. V, 38.


2 Sénèque, Ep. 53, 11.
3 Cicéron, Nat. Deor. II, 36.
De ­l’homme au dieu 151

Pour Sénèque, la supériorité du sage, c­ ’est d ­ ’avoir su pratiquer,


c­ ’est-à-dire aussi s­ ’approprier, ce que ne donne pas la nature : l­ ’art de la
sagesse (le don q­ u’elle apporte, c­ ’est l­ ’oikeiôsis, elle ne pourvoie pas – du
moins directement – à ­l’erreur de l­ ’homme). Ainsi les hommes de ­l’âge
­d’or, ces hommes, « ­d’une haute valeur spirituelle » et « pour ainsi dire,
tout proches des dieux1 », dont la perfection tenait dans leur capacité à
suivre innocemment la nature, n­ ’étaient-ils pas des sages. Ils avaient les
ressources, le fonds nécessaire à ­l’exercice de la vertu, mais la vertu ne
tient pas dans cette « matière » : elle tient tout entière dans son exercice2.
­C’est en ce sens que Sénèque dit ailleurs, dans un passage célèbre du
De Breuitate, que les stoïciens apprennent à « vaincre la nature3 » (mais
non pas encore la dépasser, ce qui est ­l’objet de ­l’enseignement cynique
– vaincre, donc, ce n­ ’est pas dépasser : c­ ’est seulement s­’approprier, ou
se réapproprier, ce qui était devenu étranger). La sagesse et la vertu
sont ­l’apanage et la supériorité des sages. Pour Balbus, cette sagesse
ne ­consiste pas tant dans ­l’art que dans le caractère ferme (la diathesis)
qui est la fin de cet art et, pour tout dire, son accomplissement. L­ ’art
du sage ­n’est pas autre chose que sa science, à savoir une disposition
stable, qui, certes, trouve à ­s’exprimer dans la pratique, mais parce que,
­d’abord, elle est état de l­ ’âme. C
­ ’est dans cet état q­ u’est depuis toujours
­l’hégémonique du dieu, ce que Sénèque ne c­ onteste, du reste, guère.
­C’est précisément cet état que ­conquiert le sage et ­c’est tout le chemin
de la progression qui donne son épaisseur à l­’art du sage.
­L’homme se place ainsi au troisième échelon de la scala naturae, échelon
où tout à la fois, il risque de tout perdre (il peut perdre ­l’homme4) et
est appelé à tout gagner : il peut dépasser le dieu. Mais encore faut-il
­comprendre ce dépassement, sous peine ­d’en rester à une ­contradiction
entre les propos de Balbus et de Sénèque. Comment rendre ­compte en
effet que ­c’est ce qui explique chez ­l’un la supériorité du dieu (il est né
bon et sage, preuve pour Balbus de cette supériorité, face à un homme
qui n­ ’est q­ u’une portion de ce dieu – or la partie ne saurait atteindre la
1 Sénèque, Ep. 90, 44 : « Je ne nierais pas cependant que ces hommes fussent ­d’une haute
valeur spirituelle (alti spiritus) et, pour ainsi dire, tout proches des dieux. »
2 Ibid., 46 : « ­C’est pour cela [ce sommet que c­ onstitue la vertu], certes, que nous naissons,
mais sans lui et chez les meilleurs, avant q­ u’on ne les instruise, il y a la matière de la
vertu (virtutis materia), pas la vertu. »
3 Sénèque, Brev. Vit. XIV, 2 : « hominis naturam cum Stoicis uincere, cum Cynicis excedere ».
4 Cf. Épictète, Diss. 2, 10.
152 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

perfection du tout1) qui démontre chez ­l’autre la supériorité du sage (il


prend ­conscience de ce que la sagesse est un état qui se ­conquiert, preuve
­qu’elle ­n’est pas réductible à la force ­d’âme, mais elle est un résultat
– ­l’âme correctement tendue – qui ne peut être détaché du processus
qui l­’a fait naître) ? Il faut préciser que ce dépassement, pour Sénèque,
­n’est que sur ce seul point : quant au reste, l­’homme reste inférieur,
même si ­c’est de peu. À celui qui se fait le serviteur de la philosophie,
Sénèque peut dire : « ­C’est un intervalle immense qui se creusera entre
toi et les autres ; les autres mortels, tu les dépasseras de beaucoup ; de
pas beaucoup les dieux te dépasseront (omnes mortales multo antecedes, non
multo te dii antecedent)2 », précisant que le non multo ­n’est ­qu’une différence
de durée3. Mais ce peu ­n’est q­ u’une distance infinitésimale, puisque le
sage dans sa vie a le bonheur du dieu dans les siècles. Plutarque s­ ’étonne
ainsi, dans les Notions ­communes, que les stoïciens tiennent à la fois que
la durée ­n’ajoute rien au bonheur, mais que la vertu de courte durée
­n’a aucune utilité.
De plus, ceci est ­contraire à la notion ­commune : que parmi les biens, le plus
grand soit la fermeté dans les jugements et la ­constance, tandis que celui
qui progresse vers le sommet ne la désire pas, ni ne ­s’en préoccupe lorsque
celle-ci survient et enfin que souvent il n­ ’étend pas le petit doigt pour cette
assurance et cette c­ onstance, laquelle est, pensent-ils, le bien parfait et grand.
Et ces hommes ne se ­contentent pas de dire ces choses, mais ajoutent celles-
ci : « La durée, en ­s’ajoutant au bonheur, ne l­’augmentera pas, mais si on
est sage un peu de temps, en rien on ­n’est inférieur en bonheur à celui qui,
pour ­l’éternité, pratique la vertu et passe sa vie en elle, bienheureux. » Voilà
à quoi ils tiennent avec tant de force, tandis q­ u’à rebours : « La vertu qui ne
dure q­ u’un peu de temps ­n’est ­d’aucune utilité4. »

On peut ici sans doute remédier aux coupures et élisions que fait
subir l­’auteur à la pensée du Portique : de fait, le sage vertueux est
aussi heureux que le dieu immortel, mais cette vertu est acquise au
sage une fois pour toutes. Là où Plutarque feint de croire que la vertu
pour les stoïciens ­n’est d­ ’aucune utilité ­lorsqu’elle dure peu, il faut sans
doute ­comprendre que pour les stoïciens une vertu qui ne serait ­qu’une

1 Cicéron, Nat. deor. II, 37.


2 Sénèque, Ep. 53, 11.
3 Ibid. : « Tu me demandes ce q­ u’il y a entre toi et eux ? Ils durent plus longtemps. »
4 Plutarque, Comm. Not., VIII, 1061F-1062A.
De ­l’homme au dieu 153

disposition non stable, vertu du progressant (qui peut donc faiblir, se


perdre, ou du moins en est toujours menacée), ­n’est rien face à la seule
vraie vertu qui est ­comportement stable. Sénèque, pour rendre ­compte
de cette idée d­ ’une intensité de la vertu qui surpasse tout intérêt pour
la durée de ­l’existence (intensité voulant rendre ­compte ici à la fois de
la tension effective de l­’âme et du fait que l­’homme vertueux est aussi
heureux ­qu’un dieu immortel, même si ce bonheur est de plus courte
durée) distingue, dans la Lettre 93 entre diu et satis, entre longa et plena :
Il ne faut pas nous préoccuper de vivre longtemps (diu), mais pleinement
(satis), car pour vivre longtemps (diu), c­ ’est du destin que tu as besoin, pour
vivre pleinement (satis), ­c’est de ton âme. La vie est longue (longa) si elle est
remplie (plena). Or elle est remplie lorsque l­’âme a exprimé le bien qui lui
a été donné (cum animus sibi bonum suum reddidit) et ­s’est approprié sa propre
puissance (ad se potestatem sui transtulit)1.

De ce point de vue, on est aussi loin que possible de ce q­ u’Aristote


décrit de la vie c­ ontemplative, dans un passage célèbre de l­’éthique à
Nicomaque2 : le Stagirite montre que l­’homme, autant que possible, doit
­s’immortaliser et vivre la vie du dieu en s­’identifiant à la partie en lui
la plus divine, ­l’intellect ; mais cet « autant que possible », ­comme du
reste tout le passage, démontre que l­’homme est en c­ onstante tension
vers le divin et, c­ omme ­l’écrit P. Aubenque, « la divinité de l­’homme
[…] est l­’avenir toujours ouvert de ­l’homme, qui est ­d’imiter le dieu,
­c’est-à-dire de se substituer à lui “autant ­qu’il est possible” en ­s’achevant
et en achevant le monde vers l­ ’Idée (εἶδος) de ce ­qu’ils sont et que, pour-
tant, ils ne sont jamais tout à fait. La divinité de ­l’homme est moins la
dégradation du divin en ­l’homme que l­ ’approximation infinie du divin
par ­l’homme3 ». Aussi le peu qui sépare ­l’homme du dieu pour Aristote,
ce peu qui ­s’exprime dans une immortalisation à ­l’échelle humaine (« ἐφ´
ὅσον ἐνδέχεται »), est-il, dans ­l’infinitésimal du reste de l­ ’approximation,
­l’expérience de la réalité d­ ’une distance infinie4.

1 Sénèque, Ep. 93, 2.


2 Aristote, Eth. Nic. X, 7, 1176 b 29 – 1177 a 8.
3 P. Aubenque, Le problème de l­’être chez Aristote, Puf Quadrige, 1991, p. 503.
4 P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Puf Quadrige, 1997, p. 172 : ­l’auteur ­commente ce
­qu’Aristote écrit du ­conseil que Simonide, par exemple, donne à ­l’homme (Metaph. A, 2,
982 b 30 sqq.) et dont on trouve un écho dans notre passage de ­l’Éthique à Nicomaque :
« Il ne faut donc pas écouter ceux qui ­conseillent à ­l’homme, parce ­qu’il est homme, de
154 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Ce ­n’est pas du tout le cas pour Sénèque : le reste, le « non multo »


entre ­l’homme et le dieu ­n’est q­ u’une différence de durée, non pas de
nature : là où l­ ’homme, pour le Stagirite, ne peut ­combler les faiblesses
­qu’il doit aux nécessités de sa nature (tout en devant ­s’efforcer de les
réduire), pour Sénèque, il peut très bien être un dieu et le sage partage
la vie et la sécurité du dieu – pour moins de temps, certes, mais cette
temporalité demeure secondaire. On retrouve une réflexion identique
dans les propos de Balbus :
Lorsque ­l’âme ­considère ces choses, elle parvient à la ­connaissance des dieux,
de laquelle naît la piété, à laquelle sont liées la justice et le reste des vertus,
desquelles provient la vie heureuse, égale et semblable (par et similis) aux
dieux : en aucune chose, si ce ­n’est par l­ ’immortalité, qui ne ­concerne en rien
le bien vivre, elle ne le cède aux dieux1.

Il ­s’agit moins de tendre vers le dieu que ­d’être véritablement ce


que la nature a prévu pour l­’homme : entre la vie de l­’homme et celle
du dieu, il n­ ’y a pas de différence de nature, ni même, à strictement
parler, de degré, car la vie du sage a le même degré d­ ’intensité que celle
du dieu (« par ») et la nature du dieu est celle du sage. La différence, du
point de vue du dieu, ­consiste à la fois dans la durée et surtout dans la
perfection immédiate : le dieu ne chute pas, il ­n’a pas cette faiblesse.
Du point de vue de ­l’homme, le sage ajoute à la perfection du dieu
­l’épaisseur du dépassement de la faiblesse, sans que la perfection n­ ’en
soit pour autant différente. Il faut ici se rendre attentif au début de la
Lettre 53, lorsque Sénèque rapporte son aventure d­ ’un naufrage. ­L’allusion
est transparente : la vie de ­l’homme est telle une traversée en mer. Et
quand survient la tempête, il faut savoir lui faire face, ­c’est-à-dire avoir
acquis un équipement suffisant pour ne pas périr et résister. Sénèque
se jette dans la mer froide et finit au prix ­d’efforts et de fatigues, par
atteindre le rivage. Il fait alors référence à Ulysse2 : ce ­n’est pas à la

borner sa pensée aux choses humaines et, mortel, aux choses mortelles… » : « Se ­contenter
de sa c­ ondition serait, pour ­l’homme, lâcheté ; mais il ne suffit pas de le vouloir pour la
dépasser et le croire serait démesure. Ainsi, au moment même où il pense avoir ­conjuré
­l’antique scrupule, Aristote le retrouve-t-il, plus étroitement circonscrit, certes, mais
toujours présent : scrupule résiduel, mais indéracinable, qui exprime la distance infinie,
même si elle ­n’est q­ u’infinitésimale, qui sépare ­l’homme de Dieu. »
1 Cicéron, Nat. Deor. II, 153.
2 Sénèque, Ep. 53, 4.
De ­l’homme au dieu 155

fureur des dieux q­ u’il doit son odyssée, mais à son mal de mer – le mal
de vivre de tout stultus face aux péripéties du destin ? – et il doit ainsi
son retour au fait ­d’avoir su déployer tous les efforts pour le vaincre. De
la sagesse en germe à la sagesse pleinement épanouie, du point de départ
au point d­ ’arrivée, du même au même, il y a tout le chemin de l­ ’effort
accompli, privilège de l­ ’homme, que celui-ci tire de sa faiblesse. Ce que
la nature a donné à ­l’homme, celui-ci ne ­l’achève que dans ­l’effort. Ce
qui demeure faiblesse pour Balbus, si ­l’on épouse le point de vue de la
nature du dieu, devient pour Sénèque et du point de vue humain, la
plus grande force. Le résultat reste identique. Là où ­l’homme est un dieu
dégradé, à cause de la double faiblesse d­ ’un corps qui se fatigue et d­ ’une
âme qui a été pervertie, le sage sait échapper aux nécessités du corps
parce ­qu’il a su redresser son âme et dépasser la faiblesse en l­ ’assumant
totalement1 : entre ­l’éternel immédiat de la sagesse du dieu et la force
que le sage tire de sa propre faiblesse, il ­n’y a c­ omme différence que
celle du processus qui a fait du sage ce q­ u’il est.
Mais, on le c­ onçoit, de ces deux écarts que décrit Sénèque, ­l’un, très
grand, entre le stultus et le sage, l­ ’autre, très restreint, au point de n­ ’être
par défaut (Balbus) que la faiblesse de la chair et la limitation de la partie,
ou par excès (Sénèque), la force du dépassement de cette même faiblesse,
dans ce ­qu’on pourrait bien rapprocher de ­l’Aufhebung hegelienne (la
faiblesse de ­l’humain ­n’est guère niée dans le sage, elle est surmontée,
­conservée dans le dépassement), c­ ’est le premier qui est finalement le
plus problématique, en ce ­qu’il scinde le troisième niveau de la scala
naturae entre un pan c­ omme ravalé au-dessous de l­’animal (­l’insensé
qui perd ­l’homme) et un autre c­ omme haussé déjà au quatrième niveau,
celui de la parfaite félicité. Le troisième niveau se réduit-il donc ainsi
à un ensemble vide, qui ­n’est rempli que ­d’une dialectique abstraite
entre le sous-homme et l­ ’homme réalisé ? Ce serait oublier la notion de
progression : certes, l­ ’insensé est un sous-homme, il n­ ’en reste pas moins
que le progressant, bien que radicalement insensé, travaille à vaincre sa
nature : ce travail c­ onstitue ses progrès, autant d­ ’étapes intermédiaires
entre ­l’homme qui a perdu ­l’homme et sa perfection.

1 Sénèque, Ep. 54, 7 : « Contre son gré, le sage ne fait rien ; il échappe à la nécessité, parce
­qu’il veut ce à quoi elle l­ ’aura ­contraint. »
156 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

­L’HOMME IMAGE DU DIEU

La ­complexité de la notion d­ ’image


Musonius décrit à notre sens cette ­complexité de la nature humaine
en qualifiant ­l’homme de μίμημα τοῦ θεοῦ, image du dieu. L­ ’expression
­n’est guère courante dans le lexique stoïcien. Elle n­ ’est utilisée, à notre
­connaissance, telle quelle que par Cléanthe dans son Hymne à Zeus1 et
encore ­n’est-ce ­qu’une ­conjecture2 adoptée dernièrement par A. Long et
D. Sedley et leurs traducteurs français, en citant du reste, à ­l’appui de
cette interprétation, le passage de Musonius qui nous occupe. Il ­n’est
pas question ici de trouver la solution ­d’un problème très ardu (que les
auteurs de The Hellenistic Philosophers qualifient de « well-known crux »).
Nous savons que Musonius apprécie le successeur de Zénon, qui est l­ ’un
des très rares philosophes ­qu’il cite3. Si toutefois Musonius reprend ici
le disciple de Zénon, μίμημα semble désigner, au moins autant que celle
­d’une ressemblance, l­’idée d ­ ’une parenté avec le dieu. De même que
­l’homme est (1) μίμημα θεοῦ μόνον τῶν ἐπιγείων (« le seul parmi les êtres
terrestres <à être> image du dieu »), il est, ailleurs, (2) συγγενέστατον
τοῖς θεοῖς τῶν ἐπιγείων4 (« ­d’entre les êtres qui vivent sur terre, le plus
apparenté aux dieux »), tandis que le philosophe-roi est (3) μάλιστα
θεοπρεπής5 (« Au plus haut point digne d ­ ’un dieu »). La notion d­ ’image
est évidemment très ambiguë : ­c’est parce que les hommes descendent
du dieu ­qu’ils en sont les images vivantes, le terme image désignant
alors autre chose ­qu’une simple copie, forcément incomplète par rapport

1 Cléanthe, Hymne à Zeus, LS, 54I, 4-5 : « Nous sommes ta descendance et seuls de toutes
les créatures mortelles qui vivent sur la terre et qui la foulent, nous avons en partage
une ressemblance avec Dieu (θεοῦ μίμημα) » (trad. LS – voir la note à cette même page).
Von Arnim, SVF I, 537 propose une version sensiblement différente : « Seuls, de tous les
êtres mortels qui ont vie et mouvement sur la terre, nous avons reçu en partage le son
qui imite les choses (εἴ ´ ἤχου μίμημα) » (trad. A. Jagu, qui adopte cette hypothèse dans
sa traduction de Musonius p. 80, n. 133).
2 Cf. A. C. Pearson, The fragments of Zeno and Cleanthes, Londres, 1891, cité par Long and
Sedley, vol. 1, 54 I, p. 327, ainsi que J. U. Powell, Collectanea Alexandrina, oxford, 1925,
p. 227-229.
3 Musonius, I, p. 4, 12-13.
4 Musonius, XVIIIa, p. 96, 1-2.
5 Musonius, VIII, 35, 7 : on pourrait, c­ omme le fait A. Jagu, traduire par « ressemblant à
dieu », le θεοπρεπής pouvant être celui qui a les traits d­ ’un dieu, celui qui ­convient à
­l’appellation dieu.
De ­l’homme au dieu 157

à ­l’original. Si ­l’on c­ onfronte d­ ’autre part (1) et (2), on observe que ­n’a
le statut ­d’image que ce qui est « le plus apparenté ». Il reste que par
(3), à l­’intérieur même du groupe des συγγενέστατοι, on c­ ompte ceux
qui ressemblent au plus haut point. L­ ’image indique donc, ­d’une part,
un degré de parenté que seul ­l’homme ­connaît et qui lui assure une
ressemblance, ressemblance, d­ ’autre part, plus ou moins grande selon la
moralité de ­l’individu. Ce pourquoi on passe au cours du texte de vertus
παραπλησίας τῷ θεῷ (approchant celles du dieu) aux vertus identiques :
dans un premier temps, il ­s’agit ­d’un c­ ompte rendu du plus grand nombre
(en général, καθόλου), dans un second temps, Musonius s­’intéresse au
sage. Il faut dès lors, pour ­comprendre le sens du mot « image », articuler
­d’une part les trois notions de ressemblance (par « héritage » pourrait-on
dire, ou par parenté), ­d’identité (le maximum de la ressemblance) et de
progression (de la ressemblance à l­ ’identité, l­ ’homme demeure image, ­qu’il
soit insensé ou bien sage). On aurait alors une sorte de c­ ontenu minimal
de l­’image, qui désignerait ce que nous avons appelé la virtualité de la
nature humaine ou toutefois ce sur quoi se fonde cette virtualité et une
sorte de ­contenu maximal : le sage serait image parce ­qu’il est identique
à la divinité (ou même ­l’excède, si ­l’on en croit Sénèque).
Une telle distinction ­n’est évidemment pas sans rappeler la doctrine
cicéro-panétienne des personae, à ceci près que Musonius n­ ’évoque ici
que les deux premiers rôles dégagés dans le De Officiis :
On doit aussi c­ omprendre que nous avons été revêtus par la nature pour
ainsi dire de deux masques (duabus personis) : l­’un est c­ ommun, de cela que
nous sommes tous des membres participants (participes) de la raison et de sa
supériorité, par ce masque, nous nous élevons au-dessus des bêtes, de lui on
dérive tout honnête et tout ­convenable et d­ ’après lui, on recherche le moyen
de découvrir les devoirs ; ­l’autre qui est assigné en propre à chacun (proprie
singulis est tributa). De même ­qu’il existe beaucoup de différences dans les
corps (on voit en effet que certains valent par leur rapidité à la course, d­ ’autres
par leur vigueur dans la lutte et, pareillement, chez certains, on voit de la
dignité, chez d­ ’autres du charme), de même il existe une variété plus grande
encore dans les âmes1.

Ce texte, très important, explique à la fois que tout homme est


appelé à la réalisation de son humanité, ­qu’il possède ­comme en droit

1 Cicéron, Off. I, 107.


158 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

et par nature et ­qu’il lui revient de réaliser selon sa nature propre et son
caractère (ce qui explique que deux sages ­n’auront pas forcément le même
caractère, même ­s’ils sont tous les deux aussi doux, bienveillants1 etc.
– les sages ne sont pas identiques). ­C’est en ­s’appuyant sur ce masque,
ce rôle individuel que chacun peut passer d­ ’une ressemblance au dieu
à ­l’identité (être un dieu).
­L’homme est évidemment le plus apparenté aux dieux par la raison. Or,
celle-ci n­ ’est rien ­d’autre, si ­l’on peut dire, que le pneuma divin dans son
état le plus pur et le plus chaud2. Ce sont en effet les diverses proportions
­d’air (froid) et de feu (chaud) entrant dans la ­composition du souffle3 qui
déterminent la position, dans la scala naturae, de l­ ’être c­ onsidéré (du plus
froid et donc plus dur, vers le plus chaud : ἕξις, φύσις, ψυχή, ψυχὴ λογική,
le souffle est ce qui permet, rappelons-le, la cohésion de chaque individu
et sa présence en tout être assure dans le même temps la cohésion du
monde c­ omme tout individuel). Que Musonius partage cette c­ onception
de ­l’âme humaine et donc la doctrine la plus authentique du stoïcisme,
on en a un témoignage dans le traité XVIIIa sur la nourriture :
Il faut que l­’homme, en tant que le plus apparenté aux dieux ­d’entre les
animaux terrestres (ὥσπερ συγγενέστατον τοῖς θεοῖς τῶν ἐπιγείων), mange les
choses les plus semblables et de la même manière (οὕτω καὶ ὁμοιότατα) que les
dieux. Pour eux, il ­n’y a aucun doute que les vapeurs qui ­s’élèvent de la terre
et de l­ ’eau leur suffisent : quant à nous, la nourriture qui s­ ’en rapprocherait
le plus, qui lui serait la plus semblable, ­c’est celle qui est la plus légère et la
plus pure. Ainsi, notre âme pourra être pure et sèche, de telle sorte ­qu’elle
sera la meilleure et la plus sage, c­ omme pense Héraclite l­ orsqu’il dit : « ­l’âme
brillante, sèche est la plus sage et la meilleure4 ».

En fait, on ­s’attendrait plutôt à une âme chaude, ­comme le feu dont


­l’âme est normalement formée : pour un stoïcien en effet ­c’est la terre

1 De fait, au § 112, Cicéron remarque que les devoirs différeront certes selon les circonstances
mais aussi selon les personnes : les exemples juxtaposés ­d’Ulysse et ­d’Ajax montrent q­ u’il
ne s­ ’agit pas là que ­d’une différence de sagesse.
2 Voir par exemple Sénèque, Ep. 57, 8.
3 Les stoïciens, semble-t-il, appellent pneuma non seulement le mélange ­d’air et de feu,
mais également l­’air seul ou le feu seul. Cf. Galien, Des causes sustentatrices, I, 1-2 = LS
55F. Cela peut répondre à une difficulté relevée par B. Besnier, art. cit., p. 165-166, où
­l’hexis ­d’après un texte de Plutarque (Stoic. Resp., 1053 F), serait dû à ­l’air.
4 Musonius, XVIIIa, p. 96, 1-10. Il s­ ’agit du fragment B 118 DK, c­ ommenté par M. Conche,
Héraclite : fragments, PUF « Épiméthée », 1986, p. 340-342 (fragment 97 Conche).
De ­l’homme au dieu 159

qui est sèche1. Mais Musonius remonte ici à Héraclite – dont la phy-
sique stoïcienne s­’inspire beaucoup. ­L’âme sèche ­n’est ici sans doute
que le témoignage de la c­ omposition de l­ ’âme : du feu mêlé d­ ’air (­l’air
­n’est pas un élément dans la classification d­ ’Héraclite), qui peut être
sec ou humide. ­L’âme humide est une âme sinon mourante2, au moins
celle ­d’un homme ivre3, une âme « amollie, noyée dans les impressions
présentes du corps et ne faisant que suivre les impulsions de celui-ci4 ».
­L’âme sèche, au ­contraire, est ­l’âme virile : « ­L’homme à ­l’âme sèche
est le fort : il s­ ’affirme, assuré de lui-même, splendide et radieux5. » On
trouve en revanche dans le propos de Musonius une très nette référence
à la physique stoïcienne, ­lorsqu’il est question de la nourriture des dieux,
déjà exposée par Balbus dans le De natura deorum :
Plus encore, la nourriture dont on fait usage, ils pensent ­qu’elle importe en
quelque chose à l­’acuité d­ ’esprit : il est donc vraisemblable q­ u’il existe une
intelligence supérieure dans les astres, qui habitent aussi dans la région éthérée
du monde et qui ­s’alimentent les vapeurs exhalées par les mers et les terres
(marinis terrenisque umoribus), rendues ténues à cause de la grande distance6.

­L’âme humaine est donc, pour Musonius, ce ­qu’elle est pour les stoï-
ciens : une portion du souffle le plus chaud et qui doit du reste tout faire
pour ­s’échauffer se rendre ainsi semblable à celle des dieux. Une âme refroi-
die, soit par la nourriture, mais aussi par ce dont elle est la ­conséquence,
la mollesse du caractère, perd son caractère d­ ’humanité – elle ­n’est pas à
la hauteur de sa virtualité. Dès lors, si ­l’homme est image du dieu, cela
vient de toutes les virtualités de son âme – il ne tient ­qu’à lui de rendre
cette âme adéquate à son modèle, à sa véritable nature. En ce sens, le
terme « image » doit ­s’entendre dans tout ­l’éventail de ses significations

1 D.L. VII, 137.
2 Héraclite, fragment 36 D.K., no 94 dans ­l’édition (op. cit., p. 327 sqq.) de Conche.
3 Héraclite, fragment 117 D.K., Conche, no 96 (op. cit., p. 333-335) : « ­L’homme, quand il
est ivre, est ­conduit par un enfant impubère, titubant, ne sachant où il va, ayant ­l’âme
humide (ἀνὴρ ὁκόταν μεθυσθῇ, ἄγεται ὑπὸ παιδὸς ἀνήβου σφαλλόμενος, οὐκ ἐπαΐων ὅκη
βαίνει, ὑγρὴν τὴν ψυχὴν ἔχων) » (trad. M. Conche).
4 M. Conche, op. cit., p. 334.
5 Ibid., p. 342. ­c’est cette assurance perceptible qui permet à M. Conche de traduire le
problématique αὐγή par « éclat du regard ».
6 Cicéron, Nat. Deor. II, 43 : Balbus vient de montrer que ­l’on peut établir une correspon-
dance entre la qualité de ­l’esprit ­d’un individu et la qualité de ­l’air de la région ­qu’il
habite.
160 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

possibles : depuis le reflet dégradé (­l’insensé) ­jusqu’au portrait fidèle, si


­l’on peut dire. L­ ’homme ressemble au dieu en tant que fils du dieu, q­ u’il
soit sage ou insensé et il peut devenir identique à lui en nature.

Image : entre identité et ressemblance


Il ne faut cependant pas ignorer que ­l’image a toujours un modèle :
ce pourquoi Musonius montre à la fois que ­l’homme est image du dieu,
tandis que le sage est finalement le plus ressemblant. On peut reprendre
les deux solutions proposées par Plotin, lorsque, à propos de l­ ’expression
platonicienne homoiôsis theô, il approfondit les notions ­d’homoiôsis et de
mimêma. Plotin se propose de rechercher « cet élément identique qui, à
­l’état d­ ’image en nous, est la vertu et à l­’état de modèle en dieu, n­ ’est
pas la vertu ». Une telle proposition serait évidemment rejetée par
Musonius, puisque la vertu du dieu est la même que celle des hommes.
Il reste que la distinction que propose Plotin est féconde :
Il y a deux espèces de ressemblances : la ressemblance qui exige un élément
identique entre les êtres semblables ; elle existe entre deux choses dont la res-
semblance est réciproque, parce ­qu’ils viennent du même principe ; la seconde
espèce de ressemblance existe entre deux choses dont ­l’une est semblable à
une autre, qui est elle-même primitive et dont on ne peut dire par réciprocité
­qu’elle est semblable ; ce second type de ressemblance ­n’exige pas la présence
­d’un élément identique dans les deux, mais plutôt d­ ’un élément différent,
puisque la ressemblance ­s’est opérée de la deuxième manière1.

Il y a bien un élément ­d’identité entre homme et dieu, un pneuma


uniquement ­composé ­d’éther – de l­’air très chaud. Mais on c­ omprend

1 Plotin, Enn. I, 2, 2 : ἐπισημηνάμενοι ὡς ἡ ὁμοίωσις διττή· καὶ ἡ μέν τις ταὐτὸν ἐν τοῖς ὁμοίοις
ἀπαιτεῖ, ὅσα ἐπίσης ὡμοίωται ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ· ἐν οῖς δὲ τὸ μὲν ὡμοίωται πρὸς ἕτερον, τὸ δὲ
ἕτερον ἐστι πρῶτον, οὐκ ἀντιστρέφον πρὸς ἐκεῖνο οὐδὲ ὅμοιν αὐτοῦ λεγόμενον, ἐνταῦθα τὴν
ὁμοίωσιν ἄλλον τροπόν ληπτέον οὐ ταὐτὸν εἶδος ἀπαιτοῦντας, ἀλλὰ μᾶλλον ἕτερον, εἴπερ
κατὰ τὸν ἕτερον τρόπον ὡμοίωται. (Trad. É. Bréhier). Ce texte est cité par C. Lévy, « Cicéron
et le moyen platonisme : le problème du souverain bien selon Platon », REL, 68, 1990,
p. 50-65, p. 58. ­J’ utilise abondamment cet article dans ce qui précède et dans la suite :
notamment p. 53 (Sénèque) et surtout p. 59 (Cicéron). C. Lévy démontre que l­ ’usage du
thème de ­l’ὁμοίωσις θεῷ, idée reprise différemment par les stoïciens (qui admettent une
identité de vertu entre les sages et le dieu) et les Académiciens (qui reprennent à leur
manière le κατὰ τὸ δυνατόν de la formule platonicienne, dans un c­ ontexte probabiliste)
pour indiquer le souverain bien platonicien (­l’expression, sans référence évidemment à
une doctrine du souverain bien se trouve en Théétète, 176b) remonte à Arius Dydime.
De ­l’homme au dieu 161

également que cet air peut être plus ou moins chaud – et l­ ’âme plus ou
moins tendue : l­ ’homme perd l­ ’homme, il n­ ’en perd pas les virtualités.
Il est en ce dernier sens toujours une image, mais selon le second sens
de Plotin : un reflet dégradé.
« Image » renvoie cependant moins à ­l’expression du divin dégradé
(même s­ ’il est mortel, l­ ’homme parmi tous les mortels a cette supériorité
­d’être image) ­qu’à celle au c­ ontraire de l­ ’effective divinité de ­l’homme :
loin de ­n’être que partie du dieu, il est cette partie où ­s’exprime quelque
chose de la divinité. Cicéron, dans le De legibus, tire ainsi de la ressem-
blance de la raison entre hommes et dieux la notion de parenté :
Il y a donc ressemblance (similitudo) de ­l’homme avec le dieu. ­S’il en est ainsi,
peut-il y avoir parenté plus proche et plus certaine (proprior certiorque cognatio)1 ?

Dans un passage qui en rappelle un autre ­d’Origène2, il montre que


si les hommes, ­comme toutes les créatures, sont nés de la terre ense-
mencée par le logos spermatikos, les dieux leur ont donné en outre l­ ’âme
(­c’est toujours la notion ­d’ἀπόσπασμα). Une sorte ­d’écho platonicien
perturbe cependant la lecture de ce passage de Cicéron, écho que ­l’on
retrouve dans la mention faite du souvenir de ­l’homme : par ce souve-
nir, ­l’homme apprend ­qu’il ­connaît son origine divine. Il ­s’agit ici bien
sûr ­d’une allusion claire à la réminiscence3, mêlée ici c­ omme ailleurs4
à la référence aux prénotions. Le modèle est tout à la fois stoïcien, mais
aussi platonicien : le démiurge du Timée ordonne aux dieux de fabriquer

1 Cicéron, Leg. I, VIII, 25.


2 Un témoignage d­ ’Origène exprime sans doute la même idée en montrant que les premiers
hommes sont issus de la terre et se développent à partir de « germes du λόγος prenant
­consistance dans la terre ». Origène, Contre Celse, I, 37 = SVF II, 739 : « Il est nécessaire
que les premiers hommes ne soient pas nés d­ ’un acte sexuel, mais à partir de la terre, des
germes de raison prenant ­consistance dans la terre (σπερματικῶν λόγων συστάντων ἐν τῇ
γῇ). » Il reste que ce témoignage doit être utilisé avec précautions : Origène voit ici un
témoignage païen qui ajoute de la vraisemblance à la Genèse – mais en toute rigueur, la
même chose pourrait être dite des autres animaux.
3 Cicéron, ibid. : « De là résulte ceci, que celui-là reconnaît le dieu, qui, pour ainsi dire, se
souvient et apprend ­d’où il est né. »
4 Cf. par exemple Nat. Deor. II, 12 : « Pour tous, ­c’est inné et ­comme inscrit dans ­l’âme que
les dieux existent. » L­ ’hésitation entre un modèle platonicien et un modèle stoïcien est ici
parfaitement claire : entre innéisme platonicien (grossièrement, les âmes ont ­contemplé
un certain nombre de formes avant leur incarnation et il existe dans l­’âme ­comme des
schèmes permettant de revenir à ces formes) et empirisme stoïcien (les âmes sont des
feuilles vierges sur lesquelles viennent se graver les représentations).
162 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

l­’homme et d ­ ’ « enlacer » pour ce faire la partie immortelle, que le


démiurge avait « semée », avec une partie mortelle1, ce que ­l’image
de ­l’ensemencement, au début du paragraphe 24 du De legibus, tout à
la fois reprend et corrige, puisque la race humaine, semée à la surface
de la terre, ­s’enrichit de ­l’âme reçue du dieu. Le texte demeure ainsi
­d’inspiration stoïcienne lorsque Cicéron montre que les hommes ne
reçoivent leurs âmes des dieux ­qu’après que les germes ont été répandus
et semés – les hommes tiennent leur nature ­d’abord des autres éléments
fragilia et caduca, puis s­ ’enrichissent de l­ ’âme que le dieu leur insuffle à
la naissance2. On peut ainsi écrire ­qu’on a affaire à une raison identique
chez les hommes et chez les dieux, tout en précisant que cette raison
­n’a ­d’autre source que Zeus lui-même, justement appelé « père des
hommes et des dieux ».

­ ’homme, image mortelle de la divinité :


L
Les ambiguïtés du statut du corps
–– Le corps du dieu

Il ­n’en reste pas moins que l­’homme, même sage, n­ ’est pas totale-
ment semblable au dieu et on peut penser que le dieu est, par rapport
à ­l’homme, premier, ­c’est-à-dire « primitif », dans le sens de Plotin :
­l’homme (sage) serait alors quand même une sorte de reflet de la divinité,
non pas tant un dieu dégradé q ­ u’un dieu « en petit ». Dès lors, cette
réduction vient à la fois de son corps, qui le circonscrit à ­l’hic et nunc
­d’une partie limitée et de ses ­conditions de vie, particulièrement son
entourage : les parties ­s’entre-limitent – cette dernière caractéristique
­n’ayant du reste de validité que pour les insensés. Le dieu, lui-même
incarné ­comme monde, ­connaît bien une limitation : son développement
dans le vide est après tout limité, en grandeur c­ omme en durée (puisque
le monde croît, s­’ordonne et vit durant le temps d­ ’une grande année).
On ne saurait cependant tirer argument des palingénésies du monde et
de la ­conflagration universelle pour voir dans le dieu un dieu mortel.

1 Platon, Timée, 41 c-d.


2 Cicéron, Ibid., VIII, 24 : « animum esse ingeneratum a deo » : le principe de vie des hommes
est en effet ­jusqu’à la naissance la φύσις, puis l­ ’âme, de telle sorte que cette âme ait déjà
les virtualités de l­ ’âme rationnelle, la λογικὴ ψυχή.
De ­l’homme au dieu 163

­ ’est là le ­contresens du propos volontairement ambigu de Plutarque,


C
qui, dans un passage ­d’une ­complexité un peu vaine, tire avantage de
la difficulté ­d’une doctrine qui tout en admettant que le monde est
dieu affirme que Zeus se retire en lui-même1 lors de la c­ onflagration.
­L’âme du monde se retire alors de son corps, le monde : celui-ci est en
effet corruptible, ainsi que les autres dieux, les astres. Il n­ ’en reste pas
moins cependant que Zeus, c­ omme feu artiste, raison incarnée dans le
feu, demeure, éternel :
Il est donc c­ ontre la notion <du dieu> de maintenir que l­ ’homme est immortel
et que le dieu est mortel. Bien plus : je ne vois pas quelle serait la différence
entre le dieu et ­l’homme, si le dieu est lui aussi un animal rationnel et mortel
(λογικὸν καὶ φθαρτόν). Car s­ ’ils opposent à leur tour cette subtilité : l­ ’homme
est mortel, le dieu est non mortel, mais corruptible (οὐ θνητὸν… ἀλλὰ φθαρτόν),
vois ce qui leur arrive ; ou bien, en effet, ils diront que le dieu est à la fois
immortel (ἀθάνατον) et corruptible, ou bien ­qu’il ­n’est ni mortel ni immortel2.

Le dieu, ­contrairement à ­l’homme, est non mortel : la distinction


entre θνητός et φθαρτός rend attentif au fait que le monde meurt, si la
mort est la séparation de ­l’âme et du corps, tandis que le dieu ne meurt
pas, son âme se repliant au ­contraire en elle-même, après avoir englouti
tous les autres dieux et toutes les autres parties du monde. Est ainsi non
mortel mais corruptible le dieu, dont le corps se détruit, mais dont l­’âme
demeure, tandis que les hommes et les astres sont quant à eux à la fois
mortels et corruptibles (même si les âmes des sages subsistent à leur mort et
deviennent des astres, celles-ci, c­ omme les autres dieux, sont résorbées lors
de la ­conflagration). Dès lors la difficulté tient plus à ce ­qu’il existe une
hiérarchie entre les dieux, que dans le fait que le dieu soit effectivement
immortel. Cette différence semblerait suffire cependant pour choisir le
sens du terme « image », puisque ­l’on pourrait penser que Zeus a cette
supériorité d­ ’être à l­ ’origine de tout vivant et cette autre d­ ’être immortel :

1 Selon la belle expression de Sénèque, Ep. 9, 16. « “Quelle sera la vie du sage, dans
­l’hypothèse où, sans amis, il serait abandonné : jeté dans une prison, isolé dans quelque
peuplade étrangère, retenu au loin lors d­ ’une longue traversée des mers, ou bien enfin
échoué sur une plage déserte ?” Sa vie aurait la qualité de celle de Jupiter lorsque, une
fois le monde dissous, les dieux ­confondus en un seul et la nature arrêtée un instant, le
dieu se repose en lui-même, livré à ses pensées. ­C’est cela même que fait le sage : il se
retire en lui-même, il est avec lui-même. »
2 Plutarque, Comm. Not. 1075C.
164 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

il ne ressemblerait pas aux autres hommes et aux autres dieux, qui, eux,
lui ressembleraient, parce ­qu’ils auraient part à lui-même.
Cela n
­ ’est pas faux, sans cependant être tout à fait juste : on voit
mal, à moins de distinguer assez artificiellement le sage de sa vie (la
uita beata que mentionnait Cicéron, par et similis deorum, précisait-il),
­comment nier une ressemblance réciproque, fondée sur la c­ ommune
raison. Ce ­n’est pas faux cependant, parce ­qu’il serait pour le moins
étrange de ne faire aucune différence entre Zeus (incarné ou non dans le
monde), les dieux et les hommes. C ­ ’est précisément parce q­ u’ils ne sont
pas identiques ­qu’ils peuvent être semblables : on ne saurait ­confondre
­l’identité et la ressemblance, que Plotin prend du reste grand soin de
distinguer. Or, dans le cas des hommes et des dieux, il ne semble pas
possible de soutenir que l­’homme serait c­ omme une copie du dieu
(avec toute la lourdeur que ­l’héritage platonicien transmet au terme
« copie ») : ­l’élément ­commun aux deux ­constitue cependant le tout du
dieu, tandis q­ u’il se réduit seulementà une partie de l­’homme et une
partie qui doit faire avec le corps.

–– Le corps de ­l’homme : une limitation ?

Il ne semblerait a priori pas insensé de penser que l­ ’homme doit son


statut ­d’image à la fois à sa parenté avec le dieu par la raison et à la
limitation que lui impose son corps. Le corps du dieu ne le limite pas
puisque c­ ’est par le monde q­ u’il se manifeste et ­c’est dans le monde q­ u’il
organise la vie. En ce sens, le corps du dieu ­n’est que la c­ onséquence de la
Providence, à savoir la raison du meilleur, du plus juste et du plus utile :
il est plus rationnel ­qu’il y ait un monde plutôt ­qu’il ­n’y en ait pas et
le monde c­ omme corps obéit absolument à la raison. On pourrait donc
penser le corps de ­l’homme et donc celui du sage, ­comme une limite
(le sage a des besoins, son action est limitée etc.), ce qui expliquerait,
in fine, ­qu’il ne soit pas tout à fait un dieu, tout en l­’étant presque : il
serait une sorte de divinité seconde, ou plutôt tierce, située après Zeus
et après les dieux astres q­ u’il rejoint après sa mort. Sénèque lui-même
ne désigne-t-il pas le corps c­ omme une prison, reprenant quelque chose
­comme le jeu de mots platonicien entre σώμα et σῆμα1 (corps/tombeau),
1 Platon, Cratyle, 400c, où le rapprochement entre corps et tombeau est rapporté à « cer-
tains », qui ne sont manifestement pas les orphiques cités dans ce passage, p
­ uisqu’ils
De ­l’homme au dieu 165

lorsque, dans le De beneficiis, il montre que ce ­n’est pas ­l’âme de ­l’esclave


que le maître possède, mais son corps, dont ­l’âme peut ­s’échapper :
Il se trompe, celui qui pense que la servitude pénètre ­l’être humain dans son
entier. La partie la meilleure de ce dernier lui échappe : les corps sont soumis
et inscrits au nombre des biens des maîtres, ­l’âme, en revanche, est autonome,
elle qui est à ce point libre et sans c­ ontrainte que cette prison, dans laquelle
elle est enfermée, ne saurait l­’empêcher de prendre son élan, de remuer de
grandes idées et de s­ ’élancer dans ­l’infini, ­compagne des astres1.

Passage remarquable en ce ­qu’il explicite de manière exemplaire ­l’une


des plus grandes difficultés du stoïcisme, que nous avons déjà rencontrée :
le statut du corps dans la relation q­ u’il entretient avec ­l’âme. Si le corps
est certes prison, ses murs sont absolument perméables à l­ ’âme – on a vu
prison plus terrible… Le stoïcisme ne cesse ­d’osciller entre une position de
déni du corps (où le corps n­ ’a finalement aucun rôle dans ­l’accomplissement
de la nature humaine en nature divine) et, au c­ ontraire, une position qui
­conçoit le corps ­comme une effective limitation du sage. À cette oscillation
correspond à notre avis une hésitation remarquable entre ­l’affirmation
que le sage est un dieu, dès sa vie terrestre (étant entendu, dans tous les
cas, que son âme survit à sa déliaison ­d’avec le corps2) et celle, à vrai
dire beaucoup plus obscure, où il est ­comme un dieu, mais n­ ’en est pas
véritablement un, lors, toutefois, de sa vie terrestre. Chez Sénèque, on
trouve trace de cette oscillation et de cette hésitation notamment dans
les Lettres à Lucilius, qui paraissent être, pour la question et pour une
­confrontation à Musonius, un bon laboratoire, parce que, précisément,
chaque option est exprimée, chaque fois cependant assortie de nuances
qui permettent au lecteur de saisir ­comme en mouvement ces hésitations.
Ainsi peut-on, si ­l’on grossit un peu le trait, proposer deux balises dans
les propos de Sénèque : d ­ ’une part, la référence à Sextius le Père, qui
détermine une position où le sage est un dieu, dès sa vie terrestre, q­ u’on
trouve développée dans la Lettre 73 ; ­d’autre part, une référence non-dite
à une tradition platonicienne où le corps est au pire une prison, au mieux
font dériver σώμα de σῴζηται (voir les notes 159 et 160, p. 228-229 de la traduction de
C. Dalimier en GF, 1998) ; voir aussi Gorgias, 493 a ; Phaed., 250c.
1 Sénèque, Ben. III, XX, 1.
2 Chrysippe dit ainsi que l­’âme du sage survit après la mort et j­usqu’à la c­ onflagration,
­contrairement à l­ ’âme de l­ ’insensé (D.L. VII, 157). Sur la question d­ ’une survie plus moins
longue de ­l’âme des insensés, il semble q­ u’il y ait eu des désaccords dans ­l’école.
166 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

une limite qui ­condamne le sage à tendre vers le dieu, sans ­l’atteindre
véritablement ; la Lettre 65 peut servir ­d’exemple à cette dernière tendance.
­L’âme peut devenir une prisonnière volontaire, dans le sens où il ne tient
­qu’à elle de ne pas se laisser enfermer dans le corps. La relation de l­ ’âme
et du corps demeure pour notre problème (la ressemblance de ­l’homme
au dieu) une question extrêmement ambiguë, dont à vrai dire je ne crois
pas que les stoïciens aient donné de solution tout à fait satisfaisante, d­ ’où
le recours, in fine, à Sextius le Père.
Sénèque, dans la Lettre 65, joue une fonction « basse » de ­l’âme ­contre
une fonction « haute » :
Le sage et le prétendant à la sagesse sont de fait attachés (adhaeret) à leur
corps, mais la meilleure partie de celui-ci ­s’en absente et ils tendent (intendit)
leurs réflexions vers les régions célestes. Comme enrôlés par un serment, cela
­qu’ils vivent, ils le regardent ­comme un service ; et le sage ­s’est donné de
telles dispositions que la vie ­n’est pour lui ni objet ­d’amour ni de haine : il
supporte les choses mortelles tout en sachant ­qu’au-dessus ­d’elles il y en a
de plus sublimes (ampliora superesse)1.

­L’attachement du sage et du progressant (de manière symptoma-


tique appelé ici assectator sapientae, ­comme si, là où le progrediens ne fait
­qu’accomplir sa nature, ­l’assectator devait faire avec une sagesse hors de
lui) à leur corps les ­condamne à ne pouvoir que tendre vers la sagesse,
opposée très clairement aux choses mortelles c­ omme les choses sublimes
­d’en haut le sont aux choses mortelles d­ ’en bas. C ­ ’est dire, métapho-
riquement, que, même si l­’âme peut ­s’échapper du corps, elle ne s­’en
absout pas et ­c’est là la raison pour laquelle le sage ne peut être ­qu’un
mortel, dominé par les astres. De fait, Sénèque ­n’a pas de mots assez
durs pour le corps :
Car ce corps est un poids pour l­ ’âme et un supplice (pondus ac poena) ; par cette
oppression, il ­l’étouffe, il est pris dans ses chaînes (uinclis)2…

Il n
­ ’est ­d’autre part ­qu’un « lien (uinculum) passé autour de ma
liberté3 », chose indigne4, ­qu’il faut mépriser pour atteindre la liberté

1 Sénèque, Ep. 65, 18.


2 Ibid., § 16.
3 Ibid., § 21.
4 «  Indigna », ibid., § 22.
De ­l’homme au dieu 167

et dont Sénèque, dit-il, attend ­d’être séparé. Une telle ­conception du


corps incline vers une position aristotélo-platonicienne, que ­l’on trouve
exprimée au §16, dans un passage qui ressemble au « autant que pos-
sible » de la fin de ­l’Éthique à Nicomaque :
… À moins q­ u’elle ne se soit approchée (accessit) de la philosophie et que celle-
ci lui ordonne de respirer devant le spectacle de la Nature : elle la plonge, à
partir des choses terrestres, dans les choses divines. ­C’est cela, sa liberté, c­ ’est
cela son essor : elle se soustrait pour un moment (interim), de la prison dans
laquelle elle est retenue et se rétablit grâce au spectacle céleste1.

Comme l­ ’homme s­ ’approche du dieu sans l­ ’atteindre cependant chez


Aristote, ­l’âme ne peut que ­s’approcher de la philosophie et ne peut que
jouir ­d’un spectacle auquel elle ne participe cependant pas. Enfin et ­c’est
le point le plus significatif sans doute, Sénèque se laisse aller curieusement
à une remarque dont à vrai dire le sens stoïcien échappe : ce ­n’est que
pour un temps que l­ ’âme peut se restaurer du spectacle céleste. Cet interim
pose évidemment un problème certain, dans une philosophie où la vertu
ne se perd que sous l­ ’effet de l­ ’ivresse et encore la chose fit-elle débat…
Le ­contexte de la Lettre 65 ­n’est pas indifférent à ce propos. Elle
­commence en effet par l­ ’évocation par Sénèque de sa maladie : il montre
­comment il a vaincu la maladie pour se mettre à son écritoire, cum
materia difficili c­ontendo et uinci nolo « sur un sujet difficile, dit-il, je me
­concentre, refusant la reddition » ; otium dont des amis l­ ’ont distrait. Or,
à un état où le corps est expérimenté c­ omme une chose à vaincre, parce
­qu’on risque ­d’être vaincu, s­’ajoute une discussion dont Sénèque veut
que Lucilius l­ ’arbitre, sur la différence entre les doctrines aristotélicienne,
platonicienne et stoïcienne des causes, qui débute sur un exposé de la
distinction entre matière et agent. ­C’est là le premier acte ­d’un traité
du corps et de l­ ’âme, qui se poursuit en sous-main dans la Lettre 66, où
intervient le personnage difforme mais vertueux ­contre toute attente,
si ­l’on ­s’en tient du moins à la ­conception de la lettre précédente, de
Claranus2, qui montre que les souffrances occasionnées par le corps, loin
­d’être obstacles ou limites à la vertu, peuvent en être des occasions. La

1 Ibid., § 16. Il ­s’agit de la suite directe de la précédente citation de ce même paragraphe.


2 Sur cette lettre, voir en dernier lieu M. Graver, « Seneca and the Contemplatio Veri – De otio
and Epistulae morales », in T. Bénatouïl, M. Bonazzi (eds) Theoria, Praxis and the Conemplative
Life after Plato and Aristotle, Leiden, Brill, 2012, p. 75-100.
168 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Lettre 67 a pour sujet la kartêria (traduite ici par patientia ou tolerantia),


­l’endurance et, précisément, Sénèque a deux affirmations tout à fait
étonnantes après la lecture de la Lettre 65 :
Je rends grâce à la vieillesse qui m ­ ’a cloué à mon lit : et pourquoi ne lui
rendrais-je pas grâce à ce titre ? Tout ce que je devais ne pas vouloir, je ne le
peux pas. Je discute avec la plupart de mes livres1.

Le corps prison n­ ’est pas nié, il n­ ’est cependant plus dénié : la liberté
s­’obtient toujours dans le mépris des choses mortelles (­c’est la magni-
tudo animi) mais ce mépris change de sens. Il s­’agit toujours certes
­d’échapper aux lourdeurs du corps mais en cherchant à en subir les
effets : à la stratégie de l­’évitement succède une stratégie inverse qui
­consiste à rechercher les peines pour mieux affirmer l­ ’affranchissement
à leur égard (­c’est évidemment très proche de la logique de l­’ascèse
musonienne). D ­ ’où une valorisation chez Sénèque de l­ ’endurance : c­ ’est
une vertu, on doit donc la rechercher, même si, pour cela, l­ ’être humain
va ­contre ses premiers instincts – on a là une parfaite illustration des
paradoxes que peut engendrer la doctrine de l­’oikeiôsis et du saut, dont
les Académiciens rendent ­l’École coupable, des premières impulsions
vitales à la vie selon la raison :
Quelques-uns des nôtres estiment que l­ ’endurance vigoureuse (fortem toleran-
tiam) dans [ces désavantages] ­n’est pas souhaitable, tout en ­n’étant certes pas
abominable, parce que ce q­ u’on doit rechercher, c­ ’est un bien pur, paisible et
éloigné des peines. Je ne partage pas cet avis. Pourquoi ? ­D’abord parce ­qu’il
ne peut se faire q­ u’une chose, quoique bonne, ne soit pas en même temps
souhaitable ; ensuite si la vertu est souhaitable et s­’il n­ ’y a pas de bien sans
vertu, alors tout bien est souhaitable ; enfin, <même si ***> ­l’endurance
vigoureuse dans les tourments est souhaitable2.

­L’âme ­n’est donc guère limitée par le corps mais, en étendant sur
lui son empire, elle ­s’étend et prend sa dimension divine. Ainsi, dans
la Lettre 71, voit-on ­l’âme du sage maîtriser le corps : le sage ­n’est pas
un surhomme entre les hommes, il ­n’est pas, dit Sénèque, en dehors du
lot des hommes3. En d­ ’autres termes, le corps n­ ’est pas une prison de
1 Sénèque, Ep. 67, 2.
2 Ibid., § 5.
3 Sénèque, Ep. 71, 29 : « Je ne retranche pas le sage du nombre des hommes ni ne tient
éloignée de lui la douleur ­comme quelque roc ­n’admettant aucune sensation. Je me
De ­l’homme au dieu 169

laquelle l­ ’âme, enfermée, peut, de temps à autre, s­ ’échapper pour retomber


ensuite, il est, certes, prison, mais que ­l’âme peut habiter1, maîtriser et
dont elle peut se servir c­ omme ­d’un point d­ ’élan vers la sagesse.
De fait, le sage peut excéder les limites de son corps et ne faire q­ u’un
avec le dieu, en épousant sa vision. Ainsi Caton peut-il « parcourir
en idée ­l’ensemble des âges2 » dès ici-bas, parce ­qu’il peut lire, dans
­l’hic et nunc de la situation présente, le projet de la Providence et le
déroulement du destin. C ­ ’est que son âme, même logée dans le corps,
a les dimensions du dieu (dimensions que ­l’on peut du reste énoncer :
habet numeros suos3 – ce sont là les dimensions d­ ’une harmonie parfaite,
expression qualitative qui rend c­ ompte de la krasis de l­’âme du sage
avec celle du dieu).
­L’arrière-plan théorique de cette même Lettre se trouve dans un
acquis essentiel de la Lettre 64, où Sextius montre que le sage ­n’est pas
un idéal4, long détour qui met en exergue toutes les difficultés possibles
­d’une telle position. De fait, ­c’est Sextius qui ouvre cette méditation,
méditation ­d’un non-sage qui assume toute la distance qui le sépare
encore de l­’accomplissement.
Il me plaît ­d’avoir quelque chose à vaincre, sur quoi exercer mon endurance
(patientia exercear). Car Sextius a encore ceci de remarquable ­qu’il te montre la
grandeur de la sagesse et ne te désespère pas de l­ ’obtenir : tu sauras q­ u’elle se
tient dans les hauteurs, mais q­ u’elle est accessible à qui veut (uolenti penetrabi-
lem). Cette même vertu, elle-même te dépassera, afin que tu l­ ’admires, mais
­qu’en même temps tu ­l’espères. Quant à moi, certes, je m ­ ’attache à arracher de
longs moments à la ­contemplation de cette sagesse. Je la ­contemple, anéanti,

souviens q­ u’il est c­ omposé de deux parties : l­ ’une est non-rationnelle (irrationalis), celle-
là est mordue, brûlée, souffre ; l­’autre est rationnelle, celle-ci tient ferme des opinions
inébranlables, elle est intrépide et invincible. »
1 Ibid.
2 Ep. 71, 15.
3 Sénèque, Ep. 71, 16. Cf. également 95, 5.
4 Cf. également le célèbre passage de Sénèque, Ep. 42, 2 : « Il ­t’a déjà persuadé ­qu’il est
homme de bien, celui-là ? Pourtant, homme de bien, il ne peut le devenir si vite, ni s­ ’en
rendre ­compte. Sais-tu quel homme, maintenant, je dirais bon ? Celui dont tu me parles,
il est de qualité seconde ; car cet autre, il naît (nascitur) à peu près (fortasse), c­ omme le
phénix, une fois tous les cinq cents ans. » Il semblerait étrange que ­l’on fasse porter le
doute (fortasse) sur le fait ­qu’il naît effectivement des sages (nascitur ­n’est pas un poten-
tiel). La c­ omparaison avec le phénix ne fait que souligner la rareté des naissances de ces
hommes exceptionnels (ce qui ne veut pas dire q­ u’ils naissent sages : ils le deviennent)
et leur divinité.
170 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

pas autrement que je ­contemple, à ­d’autres moments, le monde lui-même,


que je regarde souvent ­comme par des yeux nouveaux1.

La tension entre toute la distance du progressant (il est toujours aussi


radicalement insensé que tout insensé) et la tangibilité de la sagesse à
qui sait tendre sa volonté2 apparaît au bénéfice de la seconde. Il reste que
­l’insensé, si ­conscient de ses fautes, a un dernier adversaire à c­ ombattre :
cette c­ onscience de la faute, qui, tout en le rapprochant du chemin de la
sagesse, lui donne ­l’impression ­d’être encore si loin du but. ­C’est ainsi
que ­l’insensé Sénèque ne peut que ­contempler à distance, tout en ayant
en partage cette heureuse espérance, ­comme de loin. Pour ­s’exercer à
cette vertu, possible (sinon à quoi bon la poursuivre ?), mais tellement
haute q­ u’on en demeure ­comme paralysé, il reste à marcher sur les pas
des grands devanciers : Caton, bien sûr, qui à lui seul démontre que
le bonheur est possible, Lélius, Socrate, Zénon, Cléanthe, mais aussi
Platon3, référence hautement problématique dans un tel c­ ontexte. Avec
Platon en effet la vertu ressort du thème, non platonicien, mais « médio-
platonicien » (mais c­ ’est ce Platon que lit Sénèque), de cette identification
au dieu, dans la mesure du possible, largement opposable à Sextius.
­C’est pourtant à Sextius que revient Sénèque dans la Lettre 73 : la
sagesse est possible, car le corps ­n’est pas un obstacle. ­C’est dans cette
vie même que le sage est au moins aussi heureux que le dieu. La formule
de Sextius (« Sextius avait coutume de dire que Jupiter ne pouvait être
plus puissant ­qu’un homme de bien (Iouem plus non posse quam bonum
uirum4) » ­constitue en ce sens ­l’exact opposée de la formule platoni-
cienne c­ onsacrée. La différence entre l­’homme de bien et le dieu tient
1 Sénèque, Ep. 64, 5-6.
2 Sur cette question, fort c­ omplexe, voir A.-J. Voelke, L ­ ’idée de volonté dans le stoïcisme, op. cit.,
p. 171. Le c­ ommentateur cite la Lettre 104, 26 et écrit : « Considérant d­ ’autre part les
détracteurs de l­’idéal stoïcien, qui se jugent incapables de parvenir à un but si élevé et
en tirent la ­conclusion ­qu’il dépasse les forces humaines, Sénèque leur reproche non pas
leur prétendue impuissance, mais leur manque de volonté et d­ ’audace, qui a pour effet
­d’augmenter les difficultés de la tâche au point de les rendre insurmontables. » Voir aussi
p. 179, où le présent passage est cité à l­ ’appui cependant de la thèse que Sénèque transforme
notablement la notion de volonté, « ­condition suffisante de la perfection morale ». D ­ ’une
manière plus générale et pour nuancer les c­ onclusions de A.-J. Voelke, sans toutefois les
invalider entièrement, cf. B. Inwood, « The Will in Seneca the Younger », CP, 95, 2000,
p. 44-60.
3 Sénèque, Ep. 64, 10.
4 Sénèque, Ep. 73, 12.
De ­l’homme au dieu 171

dès lors dans la durée du bonheur et du nombre de bienfaits que Zeus


peut accorder. ­C’est ainsi que Sextius montre la philosophie ­comme un
« court chemin », par lequel on « ­s’élève j­usqu’aux astres1 » :
Croyons donc Sextius, l­orsqu’il montre cette très belle route, en s­’écriant :
« Par là on ­s’élève vers les astres, par là, en suivant la sobriété, par là, en
suivant la tempérance, par là, en suivant le courage. » Les dieux ­n’ont ni
dédain ni hostilité : ils laissent aussi entrer ceux qui montent vers eux et ils
leur tendent (porrigunt) la main2 .

Là où l­’homme tendait à la sagesse sans l­’obtenir, ­c’est le dieu à


présent qui lui tend la main, pour ­l’aider à franchir un seuil ­qu’il ne
lui interdit aucunement. Sénèque tire cette ­conclusion à partir de la
doctrine même de ­l’apparentement à dieu telle q­ u’on l­’a vue déployée
dans le stoïcisme : le corps a reçu une parcelle de ­l’âme divine et ­c’est
parce que, ­d’abord, le dieu est descendu en ­l’homme, que ­l’homme peut
monter à lui, parce ­qu’il a tous les caractères de son origine :
Le dieu vient aux hommes. Ou plutôt, ce qui est plus proche de la vérité,
­c’est dans les hommes ­qu’il vient : nul esprit ­n’est bon sans la présence du
dieu. Des germes divins (Semina… diuina) ont été répandus dans les corps
humains : si un bon ­cultivateur les fait lever, ils poussent, semblables (similia)
à leur origine et égaux (paria) à ceux dont ils viennent, ils ­s’élèvent. ­S’il ­s’agit
­d’un mauvais c­ ultivateur, il n­ ’est semblable à rien d­ ’autre q­ u’un sol stérile et
marécageux : il étouffe les germes et produit des ordures plutôt que des fruits3.

–– Musonius : le corps ­n’est (évidemment) pas une limite

Il est remarquable que Musonius exclue de sa démonstration, dans


le texte dont nous poursuivons la lecture, toute réserve sur le corps : les
propos de notre section précédente ont au ­contraire insisté sur la dignité
­d’un corps qui peut être le lieu privilégié de l­ ’exercice de la vertu. Le corps
du sage, loin d­ ’être une limite ou un obstacle à la vertu en devient pour
ainsi dire l­ ’un des viatiques – ­c’est aussi par le soin du corps, l­ ’exercice
du corps, ­l’ascèse dans la peine et la nourriture, que ­l’homme parvient
à son excellence. Le stoïcien Musonius n­ ’a donc aucun mépris pour le

1 Ibid., 12-15.
2 Sénèque, ibid., 15.
3 Ibid., § 16.
172 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

corps : le méprisable, ­c’est ­l’asservissement, dans la mollesse, à une opi-


nion pervertie sur le corps. Dans le cas du philosophe, le corps épouse
la tension de ­l’âme et la provoque, par sa tension même. De fait, il faut
souligner à cet égard le ­contexte du passage du traité XVII : Musonius
rappelle que ­l’homme est mimêma theou l­ orsqu’il cherche à montrer que
la mort ne saurait être ­conçue ­comme un mal, ni la vieillesse ­comme
une limite – ­c’est précisément la suite de notre texte :
S­ ’il se trouve donc q­ uelqu’un qui, auparavant, l­orsqu’il était jeune encore, a
pris soin ­d’une éducation droite et a appris fermement (οὐκ ἐνδεῶς) autant de
belles sciences q­ u’il pouvait en acquérir, tout en pratiquant suffisamment ce
qui ­s’acquiert par ­l’exercice, celui-ci, dans la vieillesse, en usant des ressources
présentes en lui (ταῖς ἐνούσαις ἐαυτῷ χρώμενος ἀφορμαῖς), vivrait selon la
nature et ­c’est sans chagrin ­qu’il supporterait la privation des plaisirs de la
jeunesse, sans chagrin ­qu’il assumerait la faiblesse présente de son corps (τῇ παρούση
τοῦ σώματος ἀδυναμίᾳ), il ne s­ ’affligerait ni du mépris de ses voisins, ni de la
négligence de ses parents et amis, puisque c­ ontre toutes ces choses, il aurait un
bel antidote reposant dans sa propre faculté de penser (τῇ διανοίᾳ τῇ ἑαυτοῦ) :
­l’éducation qui le dirige. S­ ’il y avait q­ uelqu’un, au c­ ontraire, qui n­ ’a pas eu
suffisamment part à ­l’éducation, ­s’il se montrait zélé envers les choses les plus
élevées et se montrait capable de se laisser c­ onvaincre par les beaux parleurs,
celui-là ferait bien de chercher à entendre des paroles ­d’exhortation de la part
de ceux qui ont c­ onsacré leur travail à la c­ onnaissance de ce qui est nuisible
ou de ce qui est utile aux êtres humains et de la manière ­d’échapper aux uns
et ­d’acquérir les autres et ­comment on peut accepter avec calme, ­lorsqu’ils se
présentent, les maux qui n­ ’en sont pas, mais paraissent tels. En écoutant ces
choses et en en étant ­convaincu (étant établi ­qu’écouter sans être ­convaincu
est des moins profitables), la vieillesse mettrait les autres choses bien en ordre
et la crainte de la mort serait écartée, elle qui cause les plus grands troubles
et oppresse les vieillards, c­ omme s­’ils oubliaient que c­ ’est une nécessité que
la mort pour tout mortel1.

Tous les maux de la vieillesse sont supposés tels : en eux-mêmes, ils


ne sont pas des maux, mais – du moins pour la faiblesse du corps et la
mort – des choses nécessaires, leur nécessité en elle-même démontrant ­qu’il
ne s­ ’agit là que des c­ onséquences de la nature. Comme, selon Sénèque,
« chaque âge a sa ­constitution », la faiblesse du corps ­n’est rien ­d’autre
que la ­constitution propre du vieillard, avec laquelle il doit et peut vivre
dans la sagesse. Le corps, même dans l­ ’état le plus misérable, n­ ’est donc

1 Musonius, XVII, p. 91, 2 – 92, 4.


De ­l’homme au dieu 173

jamais un obstacle à la plus grande vertu. Or, celle-ci ­s’acquiert fermement


(­c’est-à-dire de manière absolument suffisante, c­ omplète) par l­ ’éducation
et l­ ’exercice : si elle s­ ’acquiert aussi par le corps, elle n­ ’appartient pas au
corps ; c­ ’est dans la dianoia ­qu’elle se tient. On est ici loin des propos
tenus par Musonius sur la tension ­commune de ­l’âme et du corps : ­l’âme
ici ­s’affranchit du corps mais ne le fuit pas. Et ­l’âme supplée les faiblesses
­d’un ­composé mortel par la force de la vertu. De fait, il ne ­s’agit pas de
regretter la faiblesse du corps mais il s­ ’agit de s­ ’adapter à cette faiblesse
et, pour ainsi dire, de transfigurer ce corps. On retrouve chez Sénèque,
dans la Lettre 66, une telle pensée, avec ­l’exemple de Claranus, qui
sut faire de son corps débile l­’image de la vertu. Ainsi, ­lorsqu’il fait le
portrait de son vieil ami, Sénèque insiste-t-il sur sa faiblesse physique :
Claranus ­n’a pas un corps, mais un corpusculum, deforme – petit corps
difforme, déformé, laid – humileque – chétif, rapetissé. Mais Sénèque
montre immédiatement que ces traits ­contrefaits ne sont cependant pas
obstacles à sa vertu. Bien au ­contraire, dans ces traits mêmes, on perçoit
sa beauté, non pas à cause de l­’harmonie des courbes du visage et du
corps, mais parce que les gestes et ­l’attitude de Claranus demeurent
calmes et c­ onvenables. ­C’est q ­ u’il supporte la vieillesse avec courage
et sérénité. À la remarque de Sénèque : « La nature s­’est c­ omportée de
manière injuste : elle a mal logé une telle âme1 », répond en écho : « [La
vertu] ­n’a besoin ­d’aucun ornement. Elle est elle-même sa propre parure
et c­ onsacre le corps qui est le sien2. »
On ne saurait donc limiter l­’homoiôsis tô theô du sage à cause des
­contingences du corps : ce serait là un retour à une ­conception plato-
nico-aristotélicienne de ­l’homoiôsis, reprise par les Académiciens, pour
lesquels l­ ’homme peut sans doute c­ onnaître un très grand bonheur dans
la vertu et par là ressembler au dieu, mais doit faire avec les exigences
du corps et se trouve c­ ondamné. Si, vertueux, il est heureux dans les
souffrances, il pourrait ­l’être plus encore en ne souffrant pas. Fatale
erreur pour un stoïcien : il ­n’y a ­qu’un seul bien et celui-ci réside tout
entier dans l­’harmonie de la vertu, que les faiblesses et les souffrances
ne sauraient limiter3. En revanche, si du point de vue de la vertu le

1 Sénèque, Ep. 66, 1.


2 Ibid., 2.
3 ­C’est cependant cette doctrine même qui a amené Denys, dit le Transfuge, à abandonner
Zénon pour les Cyrénaïques (la fin est le plaisir) – ne pouvant pas supporter les souffrances
174 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

corps est indifférent, celle-ci implique le corps dans son harmonie (­c’est


du reste en ce sens ­qu’on ne peut dire que la vertu se coupe de ses
racines) : le sage fera tout (selon l­’occasion) pour ne pas souffrir1, parce
­qu’il accomplit tous les kathekonta.

DE MIMÊMA À MIMÊSIS
­L’homoiôsis tô theô : un idéal ?

IL N
­ ’EST PAS IMPOSSIBLE D
­ ’ÊTRE UN DIEU

Il faut à présent étudier la fin du texte que nous avons entrepris de lire :
Et il n­ ’est certes pas impossible de devenir un tel homme (Καὶ μὴν οὐκ ἀδύνατον
γενέσθαι τοιοῦτον ἄνθρωπον) : en effet, nous ne pouvons c­ oncevoir ces vertus
depuis ­d’autres sources que la nature humaine (ἀπ´ αὐτῆς τῆς ἀνθρωπείας
φύσεως), lorsque nous rencontrons de ces hommes qui sont tels que nous les
appelons divins et semblables aux dieux (θείους καὶ θεοειδεῖς)2.

On ne saurait invoquer ni la souffrance, ni la mort pour penser une


limitation de ­l’homme, au c­ ontraire. Pour reprendre une image sénèquienne
dues à une maladie des yeux – ou des reins, selon Cicéron, Tusc. II, 60. (Cf. D.L. VII,
166-167 – § 166 : « Denys le Transfuge a dit que la fin était le plaisir, à cause ­d’une cir-
constance pénible : une maladie des yeux ; souffrant en effet de façon intense, il hésita à
dire que la douleur était un indifférent »).
1 On ne saurait croire en effet que le stoïcien est doloriste : il ne se ­complaît pas dans la
souffrance, qui n­ ’a pour lui aucune signification et aucune valeur, pas plus q­ u’il ne se
­complaît dans le plaisir. La mort volontaire n­ ’est à ce titre que le dernier recours, dans
une situation absolument désespérée. Cela malgré le propos de Sénèque, Ep. 70, 5, qui
serait lui-même à lire en détail : « Cogitat semper qualia vita, non quanta sit. [sit] Si multa
occurrunt molesta et tranquillitatem turbantia, emittit se ; nec hoc tantum in necessitate ultima facit,
sed cum primum illi coepit suspecta esse fortuna, diligenter circumspicit numquid illic desinendum
sit » (« Il se préoccupe sans cesse de ce que sera sa vie, non de ce ­qu’elle durera. S­ ’il voit
venir à lui une série de disgrâces qui bouleverseront son repos, il quitte la place. Et il ne
­s’y détermine pas seulement en cas de nécessité extrême, mais, aussitôt que la Fortune
lui est devenue suspecte, il c­ onsidère d­ ’un regard circonspect et minutieux s­’il ne doit
pas dès lors cesser ­d’être »). Il y a une grande différence en effet entre ­considérer la pos-
sibilité de mourir, en se disant que c­ ’est une solution et se donner la mort : Sénèque ne
dit aucunement ici que le sage se donne la mort même dans des c­ onditions qui ne sont
pas extrêmes – il pense à cette possibilité, simplement.
2 Musonius, XVII, p. 91, 1-2.
De ­l’homme au dieu 175

déjà rencontrée, ­l’homme sage a tous les caractères du dieu. Or, là où les
textes déçoivent souvent par leur flou, parce q­ u’ils font, pour ainsi dire,
descendre ces caractères du dieu vers ­l’homme, Musonius renverse les
choses : les vertus du dieu ne sont pas autres que les vertus des hommes.
Il ­s’agit certes ­d’une ratio cognoscendi et non pas de ­l’ordre de ­l’être : ­c’est
parce que l­ ’âme est un morceau détaché du dieu que nous avons part à ces
vertus, ou, énoncé de manière plus musonienne, ­c’est parce que ­l’homme
est rationnel ­qu’il peut être vertueux. Il n­ ’empêche : nous ­connaissons
les dieux parce que, ­d’abord, nous avons en nous la prénotion de leur
existence et nous forgeons cette prénotion grâce à notre ­connaissance
­d’hommes rares et sages. Il n­ ’est pas indifférent que Musonius, pour par-
ler des dieux, parle des hommes sages et divins : on pourrait tout aussi
bien dire ­l’homme, tant il est vrai que la nature de l­’homme est divine.
Lorsque Musonius écrit ­qu’il ­n’est pas impossible ­d’être homme de cette
manière, nous devons ­comprendre que ­l’homme ne tire pas sa vertu ­d’une
quelconque transcendance, mais bien de son propre fonds, qui est exacte-
ment le même que celui de la divinité. En somme, les hommes divins et
semblables aux dieux ne sont ni des surhommes, ni des hommes touchés
par une quelconque grâce1, qui, au mérite d­ ’une vie de vertu, leur trans-
mettrait un pouvoir supérieur ou divin. Ils sont hommes au sens plénier,
­comme en témoigne, pour le stoïcisme en général, un texte de Cicéron :
Dès lors, ­c’est la même vertu qui se trouve en l­ ’homme et en dieu et qui, en
outre, ne se trouve en aucune autre espèce. Car la vertu ­n’est rien d­ ’autre que
la nature parfaite et amenée à son accomplissement : il y a donc ressemblance
entre l­ ’homme et le dieu2.

On trouve dans les Stoicorum Veterum Fragmenta un grand nombre de


témoignages3 ­d’une telle doctrine, qui choque tant Clément d­ ’Alexandrie.
1 W. Klassen, « “Humanitas” as seen by Epictetus and Musonius Rufus », Studi storico
Religiosi, 1977, I, 1, p. 63-82. Voir notamment p. 71 : « Although Musonius uses the idea of
being like God (mimesis), he does not assume that God will provide man with these attributes and
virtues. […] People who appear to be godlike and whom we call godly are merely demonstrating
the best in human nature. » Voir aussi R. Laurenti, « La c­ oncezione della virtù in Musonio »,
Sophia, 35, 1967, p. 301-317, not. p. 308. Le problème est de montrer que la vertu est
possible et q­ u’elle ne se perd pas, sauf évidemment pour les progressants, lesquels ­n’ont
­qu’une disposition vertueuse, qui ­n’a pas la stabilité ­d’un état ­constant et ferme.
2 Cicéron, Leg. VIII, 25.
3 Cf. notamment dans SVF III, le § 5 de la section V, ­consacrée à la vertu (Ethica 5, De
Virtute), p. 58-59.
176 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Ce dernier, dans un passage du Contra Celsum (dirigé ­contre la perfec-


tion gnostique, rapprochée ici de la position stoïcienne) se demande
­comment ressembler ainsi à Dieu, lui-même si lointain et dont nous
ne sommes que les créatures, à la ressemblance par essence imparfaite.
­N’est-il pas impie de soutenir que ­l’image peut avoir la même vertu
que le créateur transcendant ? ­D’où l­ ’adverbe ἀθέως pour qualifier une
doctrine qui permet toutes les erreurs : « Οὐ γὰρ καθάπερ οἱ Στωικοὶ
ἀθέως πάνυ τὴν αὐτὴν ἀρετὴν ἀνθρώπου λέγομεν καὶ θεοῦ1. » Proclus,
en ­commentant le Timée, note toute la distance qui sépare les stoïciens
de la piété platonicienne, qui sépare donc aussi ­l’homoiôsis de Platon et
celle des stoïciens, tandis ­qu’il remarque perfidement que ­l’École est
ainsi fort loin des racines socratiques ­qu’elle revendique :
Les stoïciens disent que c­ ’est la même vertu que celle des dieux et celle des
hommes, étant fort loin ­d’être des partisans de la piété de Platon ou de la
modération de Socrate2.

En insistant sur le fait que ­l’origine des vertus ­n’est rien ­d’autre que la
nature humaine, Musonius offre ­l’un des témoignages les plus clairs du fait
que ­l’homoiôsis theô ­n’a rien d­ ’une transformation de la nature humaine et
que ce n­ ’est pas là, de fait, un idéal impossible : « il n­ ’est pas impossible
­d’être un tel homme », dit Musonius, prévenant par là toute objection (il ne
dit pas en effet : « il est possible ­d’être un tel homme »), indice ­qu’il ­s’agit
peut-être ici aussi ­d’en finir avec ­l’argument de ­l’inexistence du sage et de
son impossibilité. Ce n­ ’est certes pas facile, précise-t-il ailleurs (dans un
passage qui à lui seul est ­comme un ­condensé de ­l’éthique musonienne),
mais on sait que la philosophie n­ ’emprunte pas les chemins de la facilité :
Combien est-il plus c­ onforme que, quant à nous, nous soyons fermes et
endurants (ἀνέχεσθαί τε καὶ καρτερεῖν), lorsque nous savons que c­ ’est à cause
de quelque bien que nous souffrons, ou bien pour secourir nos amis ou nous
rendre utiles à la cité, ou prendre la défense de nos femmes ou de nos enfants
et, ce qui est le plus grand et le plus important, pour être bons, justes et
sages, ce qui, sans peine, n­ ’échoit à personne3 !

1 SVF III, 250 (= Clément ­d’Alexandrie, Stromates, VII, 14) : « Non pas en effet ­comme les
stoïciens, de manière impie, disent que la vertu ­d’un homme est tout à fait la même que
celle d­ ’un dieu. » Clément montre ici que la perfection de l­ ’homme ne saurait atteindre
la perfection divine.
2 SVF II, 252.
3 Musonius, VII, p. 31, 3-9, le propos est à la suite ­d’une ­comparaison avec les cailles et les coqs.
De ­l’homme au dieu 177

­D’autre part, en soulignant que l­ ’origine de la prénotion du dieu est


dans la nature humaine, Musonius montre que ­c’est bien à partir de ce
qui nous semble le meilleur dans la nature humaine que nous ­concevons
les dieux : à ceux-ci, nous appliquons tout ce ­qu’il y a de meilleur dans
la nature humaine et cela avec raison parce ­qu’effectivement, les dieux
sont de la même étoffe que l­’humanité accomplie. En somme, dire du
dieu ­qu’il est vertueux, heureux, « non-vaincu par le plaisir, non-vaincu
par la c­ onvoitise, plus fort que le désir, plus fort que la malveillance et
la jalousie, généreux, bienfaiteur et philanthrope », revient à lui donner
des caractères humains, non cependant par anthropomorphisme, ou
bien par une analogie qui se reconnaîtrait insuffisante, mais parce q­ u’il
­s’agit là effectivement de ce que les hommes et les dieux ont en partage
et qui c­ onstitue leur perfection, actuelle pour les dieux, possible pour
­l’homme, ce qui est ­confirmé par le fragment LIII :
« ­Qu’est-ce que tu attends ? Vers où regardes-tu (ποῖ βλέπεις) ? ­Jusqu’à ce
que Dieu lui-même se tienne auprès de toi et prononce une parole ? Ampute
ton âme de ce qui est mort et tu reconnaîtras Dieu. » Tel, dit-il, fut ce que
répondit Musonius1.

Le dieu se trouve dans le souffle de ­l’âme rationnelle et à ce titre, lui


parler ou obtenir de lui une c­ onsolation (dans ce fragment, Musonius
répond à un homme « déprimé et fatigué de la vie »), ­c’est obéir à la
raison et sa loi, la loi naturelle et obéir à celle-ci au point ­d’être ­comme
­l’incarnation de cette raison, c­ ’est être sage, c­ ’est être soi-même un dieu.
LE SAGE EXISTE-T-IL ? LA QUESTION DE L­ ’IMITATION

­L’une des c­ onséquences de la doctrine stoïcienne de l­’égalité entre


sage et dieu est ­l’affirmation par les adversaires que le sage ne peut
exister : il devient une sorte d­ ’idéal, dont toutes les critiques s­ ’acharnent
à montrer q ­ u’il ­n’a même rien de « régulateur », pour reprendre un
­concept kantien2 (il est donc ravalé au rang de pure fiction), p­ uisqu’il

1 Musonius, LIII.
2 Kant, Critique de la Raison Pure, Trad. Trémesaygues et Pacaud, PUF, Quadrige, 1990,
p. 413-414 : « La vertu et, avec elle, la sagesse humaine, dans toute leur pureté, sont des
idées. Mais le sage (du stoïcien) est un idéal, c­ ’est-à-dire un homme qui n­ ’existe que dans
la pensée, mais qui correspond pleinement à ­l’idée de sagesse. De même que ­l’idée donne
la règle, l­’idéal sert, en pareil cas, de prototype à la détermination ­complète de la copie et
178 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

est aussi paradoxal (le sage en vient à c­ ontredire la nature humaine)


­qu’absurde. De fait, trop souvent, les ­commentateurs modernes1, tout

nous ­n’avons, pour juger nos actions, ­d’autre règle que cet homme divin que nous portons
en nous et auquel nous nous ­comparons pour nous juger et nous corriger ainsi, mais sans
jamais pouvoir en atteindre la perfection. Ces idéaux, bien q­ u’on ne puisse leur attri-
buer de réalité objective (­d’existence), ne doivent pas, cependant, être regardés ­comme des
­chimères ; ils fournissent, au c­ ontraire, à la raison une mesure qui lui est indispensable,
­puisqu’elle a besoin du c­ oncept de ce qui est absolument parfait dans son espèce pour
apprécier et mesurer, en ­s’y référant, j­usqu’à quel point ­l’imparfait se rapproche et reste
éloigné de la perfection. Quant à vouloir réaliser l­ ’idéal dans un exemple, c­ ’est-à-dire dans
le phénomène, c­ omme, en quelque sorte, le sage dans un roman, cela demeure impraticable
et cela semble peu sensé et peu édifiant en soi, parce que les bornes naturelles battant
­continuellement en brèche la perfection existant dans ­l’idée, rendent impossible toute
illusion dans une telle tentative et, par là, nous c­ onduisent même à suspecter le bien qui
est dans l­ ’idée et à le regarder c­ omme une simple fiction. »
1 Voir, pour un exemple parmi ­d’autres, ­l’introduction de P. Veyne à son édition de
Sénèque (Robert Laffont, coll. Bouquins, 1993), p. lxx-lxxiii, qui offre un florilège de
tous les arguments (et de tous les à peu près) sur le thème que le sage n­ ’existe pas. Ainsi,
p. lxxiii, « Par ­conséquent, ­l’exaltation du sage ­n’entraînait pas une dévaluation du reste
de l­’humanité, bien au ­contraire ; ce ­n’était pas non plus un élitisme et encore moins
une hyperbole provocatrice : le “modèle” du sage n­ ’est rendu inaccessible q­ u’afin de lui
­conserver sa pureté rationnelle, car seul cet or pur donne sens et valeur aux ­conduites trop
humaines qui ­l’impliquent. On ne met le sage trop haut que pour hausser les simples
hommes  […] Loin d ­ ’être ruineux, ­l’aveu de ­l’inexistence du sage était réconfortant. »
P. Veyne admet cependant que Sénèque ait cru « vraiment à la réalité du sage », tandis
­qu’il cite Musonius pour montrer q­ u’il fallait répondre à ceux qui soupçonnaient dans la
doctrine stoïcienne une coupure entre le réel et le rationnel : « situation embarrassante,
­comme le laisse apparaître un passage de Musonius : ­comment croire à la possibilité de
la vertu, si celle-ci semble dépasser ­l’humaine nature ? La seule preuve ­qu’elle est possible
est l­’existence des sages ; sur quoi Musonius, au lieu ­d’alléguer les noms de ces sages,
déclare q­ u’il ­n’est pas impossible que ces sages ­n’existent un beau jour ». Cette dernière
phrase est un ­contresens évident : ­l’ajout de « un beau jour » participant du mythe de
­l’impossibilité ou de ­l’idéalité du sage. Plus préoccupant est en fait ­l’usage des références
par P. Veyne : ­comment lire dans Sextus Empiricus (Adv. Math. IX, 133-136 = SVF III,
32Diog., voir LS 54D) que Diogène de Babylone démontre ­l’inexistence du sage, alors
­qu’il ne se prononce pas sur ce point mais montre q­ u’on ne peut pas démontrer q­ u’ils
­n’existent pas ? Comment tirer du fait ­qu’aucun des fondateurs de ­l’École ne soit reconnu
sage argument en faveur de ­l’idéalité du sage ? P. Hadot, dans ­Qu’est-ce que la philosophie
antique ?, Folio essais, 1995, note, en citant P. Veyne : « Il est facile ­d’ironiser sur cet
idéal du sage quasiment inaccessible et que le philosophe ne parvient pas à atteindre. Les
modernes ne ­s’en sont pas privés et ­n’ont pas manqué de parler “­d’irréalisme nostalgique
et ­conscient de sa ­chimère” » (p. 350). À ce « gros bon sens » (ibid.), P. Hadot propose une
vision du sage c­ omme un idéal régulateur, à la manière kantienne : il ­s’agit de philosopher
(exercice spirituel de réforme des ­conduites) pour être philosophe, sachant que cette visée
­n’est jamais parfaitement atteinte, ­qu’il ­n’y a jamais pleine adéquation entre le discours
philosophique et la c­ onduite du philosophe qui ­n’est pas un sage (cf. p. 399 sqq.). Voir René
Brouwer, « Sagehood and the Stoics », OSAPh, XXIII, 2002, p. 181-224, not. p. 186-199.
De ­l’homme au dieu 179

en soulignant par ailleurs la beauté ­d’une philosophie si exigeante et


austère, cautionnent ­l’accusation, en tenant pour acquis ­qu’il ­n’a jamais
existé de sage, q­ u’il n­ ’en existera jamais et surtout q­ u’il ne saurait en
exister. Ils ne font là que répéter des critiques anciennes, qui, prenant
acte de la reconnaissance par les stoïciens eux-mêmes de la rareté des
sages1, détournent cet aveu et le retournent ­contre les auteurs2. Ainsi,
Plutarque, par exemple, estime-t-il que « pareil homme ­n’existe pas »,
­lorsqu’il montre que les stoïciens ­contredisent la notion ­commune du
divin en soutenant que « Zeus n­ ’est pas supérieur en vertu à Dion3 ».
Or, à notre ­connaissance, aucun texte stoïcien ­n’établit un tel soupçon,
même si Plutarque montre que Chrysippe ne reconnaît ni en Zénon,
ni en Cléanthe, ni en aucun de ses disciples et surtout pas en lui-même
un sage4, remarque ­qu’il faut peut-être analyser ­comme une réponse
aux épicuriens, qui eux, voyaient dans le fondateur de ­l’école un sage,
voire même un dieu. En fait, les stoïciens maintiennent que celui qui
incarne ­l’harmonie du système philosophique et donc celle du monde
a existé et peut exister, même si, de fait, il est rare : Socrate lui-même
ne c­ ompte-t-il pas parmi les progressants, certes très avancés, mais non
encore sages ? Il reste que l­’on peut objecter que, précisément, même

1 Cf. par exemple SVF III, 668 : « Que dis-tu donc ? ­Qu’aucun homme ne te semble ne
pas être fou, pareil à Oreste ou à Alcméon, excepté le sage ? Ne sont nés ­qu’un ou deux
sages, réponds-tu, tandis que les autres à cause de leur déraison, sont fous, pareils à ceux
cités auparavant. »
2 Voir notamment Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 432 (= SVF III, 657). Dans une critique
de la représentation cataleptique, Sextus montre que la vérité elle-même est insaisissable
et retourne pour ce faire l­ ’argument stoïcien célèbre : « Toute ­conception de ­l’insensé est
ignorance et seul le sage dit la vérité et possède une science ferme du vrai. » ­S’il en est
ainsi, dit-il, alors, « puisque ­jusqu’à maintenant le sage s­ ’est montré introuvable », on peut
en déduire que la vérité est nécessairement introuvable et ­qu’on ne peut rien saisir par
catalepsis. ­D’autre part, puisque « ­d’après eux, Zénon, Cléanthe et Chrysippe et le reste
de ­l’École sont au nombre des insensés » on doit en déduire q­ u’ils ne c­ onnaissaient pas la
vérité et reconnaissant leur ignorance, ils auraient dû alors reconnaître ­l’impossibilité de
prétendre c­ onnaître la vérité, y c­ ompris du reste le dogme « ­l’insensé ignore toute chose »
(habile façon de retourner ­contre les stoïciens les arguments ­qu’ils forgeaient ­contre les
Sceptiques).
3 Plutarque, Com. Not., 1049E.
4 Cf. Sextus Empiricus, déjà cité et Plutarque, Stoic. Rep., 1048E (cf. SVF III, 662, cité et
668) : « Et Chrysippe, certes, ne se déclare pas sage lui-même, ni aucun de ses disciples,
ni aucun de ses maîtres. Que pensent-ils alors des autres sinon, précisément, ce q­ u’ils
disent : “Ils sont tous fous, insensés, impies, injustes, ils sont descendus au plus profond
du malheur et de toute démence”. »
180 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

si le sage est une sorte de Socrate abouti, parfait, les anciens stoïciens
ne ­s’avancèrent jamais à donner des exemples de sages, ce que firent au
­contraire les stoïciens romains. Mais le silence des Grecs sur ce point ne
permet guère de trancher la question de ­l’inexistence des sages et ainsi
celle de leur caractère idéal.

Le sage : figure idéale et modèle général


Dans un article de 1999, D. Sedley, à propos du problème de l­ ’idéalité
du sage, ­conclut :
La grande figure paradigmatique de ­l’éthique stoïcienne est le sage idéalisé,
lequel, point crucial, ­n’est pas du tout un individu. Même si toutefois nous
pouvons suspecter q ­ u’il est modelé sur la figure de Socrate, il n­ ’est jamais
identifié à Socrate ou à tout autre individu. Il est un genre (reproductible)1.

Il ­s’agit, dans la démarche de D. Sedley, de ­comprendre l­’usage


du terme technique stoïcien kathekon par certains Académiciens pour
­commenter les introductions des dialogues de Platon. Or il ­s’agit ici
­d’un usage clairement anti-stoïcien2, qui vise à montrer que la manière
dont les anciens stoïciens assuraient la formation morale (par de longs3
traités sur les kathekonta) ne pouvait structurellement atteindre son but,
les préceptes étants forcément abstraits ­d’une mise en pratique effec-
tive, ­d’autant ­qu’aucun exemple – au sens de modèle à imiter – ­n’était
proposé. De fait, aucun exemple de sage, d­ ’individu sage, clairement
établi n ­ ’est parvenu j­usqu’à nous. Platon, de son côté, pour certains
­commentateurs, proposait des exemples directement c­ ompréhensibles.
Ce pourquoi D. Sedley écrit :
­ ’opinion qui apparemment a été généralement (sinon universellement)
L
admise parmi les suivants de Platon, celle qui est au cœur de leurs débats
avec les stoïciens, était que les règles de c­ onduite étaient mieux transmises
­comme les transmettait Platon, par le moyen d­ ’un exemple pratique. Même
­s’ils reconnaissent souvent que les règles peuvent être formulées verbalement,
ils soutiennent que le personnage ­d’un dialogue, permettant ­comme il le

1 D. Sedley, « The Stoic-Platonist Debate on kathêkonta », in K. Ierodiakonou (éd.) Topics


in Stoic Philosophy, p. 128-152, ici p. 151.
2 Ibid., p. 137.
3 Cf. Simplicius, In Epicteti Encheiridion, 83.4-14, cité par D. Sedley, ibid., p. 138.
De ­l’homme au dieu 181

fait une interprétation directe d­ ’une attitude moralement bonne, est pour
­l’enseignement beaucoup plus efficace que des manuels de préceptes1.

Argument que l­’on pourrait retrouver chez Musonius, à propos de


l­’exemple du maître et, bien entendu, chez Sénèque, dans la Lettre 94.
Il reste que le débat nous intéresse ici aussi pour ce qui c­ oncerne la
notion même d­ ’imitation et, par suite, pour une possible interprétation
du fait que les stoïciens anciens n­ ’ont pas voulu donner d­ ’exemple de
sage, tout en maintenant q­ u’il est possible de le devenir (ou, du moins,
en ne niant pas cette possibilité). Le risque est grand en effet de passer
de la remarque que le sage est abordé c­ omme un grand type, un genre
à lui seul, pourrait-on dire, à la ­conclusion de son idéalité, au sens de
­l’exemplar de Spinoza2, une sorte de limite ­d’après laquelle on pourrait
établir des c­ omparaisons. Or ce risque importe ici à deux titres princi-
paux : d­ ’une part, évidemment, parce q­ u’il s­ ’agit de c­ omprendre ce que
veut dire Musonius ­lorsqu’il affirme la possibilité de devenir un sage ;
­d’autre part, parce que cette notion d­ ’imitation peut ­s’avèrer féconde
pour c­ omprendre la signification de l­’homoiôsis tô theô pour un stoïcien,
ou du moins un stoïcien romain, même si on peut sans doute étendre
ces ­conclusions à ­l’ensemble des stoïciens. Si ­l’on veut bien admettre
que le sage peut être ­considéré ­comme un dieu, cette réflexion sur le
sage-exemple permet de tirer un enseignement sur la manière dont
­l’homme est appelé à être ­l’image du dieu, ­c’est-à-dire à ressembler
au dieu et à se faire dieu. Pour cela, on peut suivre les c­ onclusions de
D. Sedley, en faisant l­ ’hypothèse suivante : les stoïciens ne donnent pas
­d’exemple de sages parce que la notion même de modèle à imiter lorsque
cela c­ oncerne le sage ou le dieu doit être profondément déplacée par
rapport à sa position dans le néo-platonisme. Il ne s­’agit pas de vouloir
égaler un modèle transcendant mais de parvenir à trouver en soi une
unité harmonieuse que le sage vit effectivement ­comme individu et par
là inimitable ­comme tel – ­s’il est possible d­ ’imiter sa vertu (Musonius le
répète suffisamment), il est impossible de l­’imiter lui :
Et ne dis pas, ­comme tu le fais volontiers, que notre sage ne se rencontre
nulle part. Ce ­n’est pas une vaine image que nous forgeons à la gloire de

1 D. Sedley, ibid.
2 Spinoza, Éthique, IVème partie, préface.
182 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

l­’humanité, un idéal ­chimérique auquel nous donnons dans nos rêves des
proportions impossibles : tel nous le décrivons, tel nous l­’avons produit, tel
nous le produirons aux yeux du monde, – à titre exceptionnel sans doute
et de loin en loin seulement au cours des siècles (car les êtres qui dépassent
­l’ordinaire et c­ ommune mesure ne foisonnent jamais), mais je me demande
si Caton, qui fut le point de départ de cette discussion, ne ­s’élève pas encore
au-dessus du modèle que nous proposons1.

Soi-même ­comme un autre : imiter ­n’est pas ­s’aliéner


En ­d’autres termes, trop grossiers cependant, il ne ­s’agit pas de vivre
une sagesse par procuration en voulant se ­conformer à un modèle, mais
il ­s’agit de trouver en soi les ressources pour être sage et les déployer
selon des circonstances pour chacun individuellement déterminées et,
pour tout dire, pour chacun fort diverses. On retrouverait bien sûr les
termes de ce problème dans un passage du De Officiis. Cicéron établit
en effet que nous devons suivre, au-delà du rôle ­d’homme que la nature
nous offre, notre propre caractère :
Pour tout dire, si quelque chose est ­convenable, rien, assurément, ne ­l’est
plus que ­l’égalité (aequabilitas) avec la vie entière, puis dans chaque action,
égalité que ­l’on ne peut c­ onserver si, en imitant la nature ­d’un autre, on
oublie la sienne propre2.

Sénèque paraît cependant plus décisif, l­orsqu’il montre q­ u’en imi-


tant des gens de bien (nous savons tous les dangers de l­’imitation des
vicieux), nous ne nous rendons pas tant semblables ni identiques à eux,
que nous nous rendons semblables et identiques à nous-mêmes. La Lettre
84, au travers d­ ’une « digression » exemplaire sur les abeilles, retourne
ainsi le schéma habituel de l­’homoiôsis :
À propos des abeilles, on ne sait pas bien si elles tirent des fleurs un suc qui
à ­l’instant même devient miel ou si elles transforment leur récolte en cette
substance savoureuse par la vertu d­ ’un certain mélange et d­ ’une propriété de
leur haleine. Quelques-uns soutiennent que l­’industrie de l­’abeille c­ onsiste
non pas à faire le miel, mais à le recueillir. Ils disent que l­’on trouve dans
­l’Inde sur les feuilles des roseaux un miel produit soit par la rosée du climat
soit par une sécrétion douce et onctueuse du végétal lui-même ; les plantes

1 Sénèque, Const., 7, 1.
2 Cicéron, Off. I, 111.
De ­l’homme au dieu 183

de nos pays, c­ oncluent-ils, présentent un élément identique, mais dans des


proportions moins importantes, moins sensibles : le rechercher, le ramasser,
telle est la fonction propre de notre insecte. Certains pensent que ­c’est un
travail de pâtissage et d­ ’arrangement méthodique qui imprime la qualité de
miel à ce que les abeilles ont recueilli sur la partie la plus tendre des feuilles
et des fleurs ; elles y ajouteraient une espèce de ferment qui lie ces matériaux
divers et en fait un tout1.

Passage très étonnant, dans un ­contexte où Sénèque montre ­qu’il


faut alterner lecture et écriture, le premier, « aliment de ­l’esprit », le
second, ce qui donne corps au premier. C ­ ’est précisément ce fait de
« donner corps » aux ­contenus de savoir qui donne lieu à la réflexion
de Sénèque : les divers c­ ontenus que l­ ’on imite ne sont pas c­ omme des
ajouts étrangers à l­ ’individu, des qualités simplement superposées, c­ omme
des masques q­ u’il mettrait. D ­ ’où l­’exemple des abeilles et le problème
­qu’il c­ omporte, problème que l­’on pourrait traduire ainsi : ne faisons-
nous ­qu’imiter des ­conduites qui nous restent étrangères, mais qui ­n’en
sont pas moins, même anonymement, ­convenables, ou bien ­l’imitation
est-elle un processus singulièrement plus c­ omplexe, irréductible à un
geste anonyme et qui implique un rôle toujours individuellement et,
pourrait-on dire, subjectivement assumé ? La vertu des actes, en ­d’autres
termes, provient-elle de ­l’acte lui-même, ­comme dans ­l’hypothèse où
le suc récolté dans les fleurs serait déjà miel, ou bien provient-elle d­ ’un
mélange où ce qui est vertueux est tout autant ­l’acte que les dispositions
singulières ­d’un individu par définition unique ? Question très profonde
en réalité, où il s­ ’agit de savoir si la science (puisque Sénèque utilise ce
terme à propos des abeilles) n­ ’est q­ u’un état de ­l’âme (une âme tendue
harmoniquement) ou si elle est toujours en même temps l­’état de telle
âme tendue harmoniquement.
On peut en effet imiter, on peut également tâcher de rendre sa
­conduite c­ onforme à la raison, mais il s­’agit toujours de rendre sa
­conduite ­conforme non pas à une raison anonyme mais à sa propre rai-
son. Si, c­ omme Sénèque le dit ailleurs, on ­n’imite que la nature2, si la

1 Sénèque, Ep. 84, 4 (trad. F. Préchac).


2 Sénèque, Ep. 66, 39 : « “Quid est ergo ratio ?” Naturae imitatio. “Quod est summum hominis
bonum ?” Ex naturae voluntate se gerere. » (« “­Qu’est-ce donc que la raison ?” ­L’imitation de
la nature. “Quel est le souverain bien de l­ ’homme ?” Tirer sa c­ onduite de la volonté de la
nature »).
184 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

raison n­ ’est autre que l­’imitation de la nature, cette imitation est tou-
jours individuellement déterminée. Le Sage en tant q­ u’esquisse n­ ’existe
pas : ce n­ ’est q­ u’un c­ oncept vide, c­ omme l­ ’Homme ­n’existe pas et n­ ’est
pas même un « quelque chose ». On ne parle du sage que par facilité
­d’expression, c­ omme lorsque l­ ’on parle de l­ ’Homme, facilité d­ ’expression
néanmoins pédagogiquement fondamentale, ­puisqu’elle dit la volonté
de la nature et ­constitue en ce sens sa loi. En revanche, on peut certes
parler de tel ou tel sage : mais ­l’imitation de tel ou tel sage ne sert à rien
si elle se résume à singer ses gestes, sa ­conduite et sa vie. Or on ne peut
que singer la vie et les gestes ­d’un autre et on peut alors se demander
­l’utilité ­d’imiter Pierre, Paul ou Jacques, alors que précisément je ne
suis ni Pierre, ni Paul, ni Jacques et que je vis d­ ’autres circonstances,
­d’autres événements irréductibles à ce q­ u’ils ont pu ou peuvent vivre.
­C’est pourquoi, dès la Lettre 33, Sénèque avait insisté sur le fait q­ u’il ne
servait à rien ­d’imiter ou de suivre les grands devanciers :
« Zénon a dit ceci » : et toi, que dis-tu ? « Cléanthe a dit cela » : et toi ?
­Jusqu’où marches-tu sous les ordres ­d’un autre ? Prends le ­commandement
et dis ce qui sera transmis à la mémoire, produis quelque chose de toi-même.
­C’est pourquoi de ces gens qui, jamais auteurs, toujours interprètes, cachés
sous une ombre étrangère, j­’estime ­qu’ils n ­ ’ont rien de généreux, eux qui
­n’ont jamais osé faire un jour ce q­ u’ils ont longtemps appris. Ils ont exercé
leur mémoire par procuration : or c­ ’est une chose de se souvenir, c­ ’en est une
autre de savoir. Se souvenir, ­c’est ­conserver une chose ­confiée à la mémoire ;
au ­contraire, savoir, ­c’est faire sienne toute chose, sans dépendre ­d’un modèle
ni sans cesse se retourner vers le maître. « Zénon a dit ceci, Cléanthe cela. »
­Qu’il y ait quelque chose entre toi et le livre. J­ usqu’à quand apprendras-tu ?
À présent, ­c’est à toi-même ­d’enseigner1.

Il s­’agit pour Sénèque non plus ­d’imiter, mais de rompre avec un


modèle, mais pour retrouver le modèle du modèle, à savoir la systématicité
et l­ ’harmonie de la nature, harmonie q­ u’incarne à sa manière tout sage
et qui seule vaut. ­C’est pourquoi Sénèque montre ­qu’il faut embrasser
tout ­l’enseignement ­d’un philosophe et se rendre attentif à sa ­continuité
et à son unité2. Ce q­ u’il faut atteindre, c­ ’est non pas ce que tel sage ferait,
mais cette même c­ ontinuité (akolouthia, qui est ­comme le déploiement
dans le temps de ­l’antakolouthia, cette implication réciproque que ­l’on
1 Sénèque, Ep. 33, 7-9.
2 Ibid., § 6.
De ­l’homme au dieu 185

retrouve dans la systématicité des parties de la philosophie, philosophie


qui, elle-même, ne fait q­ u’exprimer la vertu, le tota simul « qui carac-
tèrise cela même ­qu’il ­s’agit ­d’enseigner1 »), cette même cohérence qui
fait q­ u’un homme est un sage. Pour reprendre l­’exemple des abeilles,
le miel de la vertu ­n’a sa cohérence que parce ­qu’il est ordonné à la fois,
bien sûr, à la nature, mais aussi à ­l’individu qui, s­ ’étant ­converti à ­l’ordre
de la nature, intègre cet ordre et joue à sa manière la partition qui lui
échoit. Ce ­n’est pas alors le sage que ­l’on imite : chacun doit certes se
rendre semblable à une esquisse, mais ­c’est une esquisse qui ­n’a aucune
valeur en elle-même si elle ­n’est pas remplie ­d’une expérience toujours
individuelle. Pour prendre une expression musonienne, il ­s’agit à la fois
­d’imiter, chercher à refléter, à en être l­ ’image, l­ ’harmonie de la sagesse,
mais il ­s’agit toujours en même temps de rivaliser avec celui que l­’on
imite : chercher à ­l’égaler (ce qui ne veut pas dire être lui) ; ­l’imitation
est alors subjectivement déterminée ­comme un moi ­contre un modèle.
Il ­s’agit pour un individu non plus ­d’être simplement ­comme tel ou tel,
mais ­d’être soi-même, ou de devenir soi-même, en individualisant,
en intégrant tout en la singularisant, telle ou telle qualité de ­l’autre :
prendre les moyens de parvenir à ce que ­l’on sait être soi-même et que
­l’on voit déjà chez l­’autre.

Être l­’émule du dieu :


la notion ­d’émulation/rivalité dans le stoïcisme
La notion ­d’imitation (mimêsis) est en effet par deux fois liée à celle
de zêlosis (émulation) et, ce qui vaut ­d’être souligné, par deux fois dans
deux ­contextes différents et rapportés par deux auteurs différents, ce
qui semble indiquer ­qu’il ne ­s’agit pas ­d’une liaison exceptionelle chez
Musonius. Le premier témoignage se trouve dans le traité XI (sur le fait
que philosophe et disciples doivent vivre à ­l’écart, dans la campagne).
Musonius indique alors que puisque que « la divinité a proclamé sage
Myson de Chénée et heureux Aglaos de Psôphis », « alors donc, ne
vaut-il pas la peine de chercher à les égaler et à les imiter (ζηλοῦν τε
καὶ μιμεῖσθαι τούτους) et de ­s’attacher à travailler la terre2 ? » Le second
témoignage est de Plutarque, il ­s’agit du fragment XXXVII de Hense
1 Cf. V. Goldschmidt, Le système stoïcien…, p. 64.
2 Musonius, XI, p. 60, 1-3.
186 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

où Rutilius reproche à Musonius ­d’emprunter de ­l’argent, alors même


­qu’il prétend imiter le dieu :
Le fameux Rutilius, à Rome, ­s’approchant de Musonius : « Musonius, dit-il,
Zeus Sauveur, que tu imites et avec qui tu rivalises (ὃν σὺ μιμῇ καὶ ζηλοῖς),
­n’emprunte pas ­d’argent. » Et Musonius de répondre, avec un sourire : « Et il
­n’en prête pas. » En effet, Rutilius, qui prêtait lui-même de ­l’argent, reprochait
à Musonius d­ ’en emprunter1.

Musonius indique ailleurs, nous le savons, que nous ne sommes les


émules que des gens heureux et il l­ ’indique précisément ­lorsqu’il montre
que ­l’homme est image du dieu – ­l’homme de bien ­n’a ­d’autres vertus
que le dieu et il est digne ­qu’on rivalise avec lui (ζηλωτός), digne ­qu’on
cherche à ­l’égaler. L­ ’idée selon laquelle la rivalité peut amener à égaler
­l’autre ­n’est pas étrangère au stoïcisme, ­comme ­l’indique Cicéron dans
Les Tusculanes, passage qui nous permet ­d’autre part de distinguer trois
modalités très différentes de chagrin : ­l’envie (φθόνος/invidentia), la riva-
lité (ζῆλος/aemulatio), la jalousie (ζηλοτυπία/obtrectatio).
­L’envie (invidentiam), disent-ils, est le chagrin engendré devant la prospérité
­d’autrui, prospérité qui ne nuit en rien à l­ ’envieux. (En effet si celui qui s­ ’afflige
de la prospérité ­d’un autre en était lui-même blessé, ­l’usage du terme envier
ne serait pas correct : ainsi Agamemnon n­ ’est pas envié par Hector. Mais celui
qui, alors que les avantages de l­’autre ne lui nuisent en rien, ­s’afflige quand
même de l­ ’en voir jouir, celui-là, assurément, est envieux). La rivalité (aemu-
latio) ­d’autre part se dit en revanche en plusieurs sens (dupliciter) : en bonne
part, mais aussi en mauvaise part (et in laude et in vitio). La rivalité est en effet
imitation de la vertu (imitatio virtutis) – mais ce ­n’est pas en ce sens que nous
la prenons ici, elle est alors en effet digne de louange – elle est ­d’autre part
le chagrin ressenti lorsque ce que ­l’on ­convoitait, q­ uelqu’un ­d’autre ­s’en est
emparé et q­ u’on ­s’en trouve alors privé. La jalousie (obtrectatio) à présent (par
obtrectatio je veux traduire ce ­qu’on entend par ζηλοτυπία), ­c’est le chagrin
qui vient de ce que ­quelqu’un ­d’autre possède ce q­ u’on a soi-même désiré2.

Inuidentia, terme dont Cicéron montre q­ u’il l­’a choisi ici parce que
son usage moins répandu ­qu’inuidia en fait un terme qui se prête plus à
­l’usage technique que les stoïciens en font, traduit ici φθόνος, ce ­qu’on
pourrait traduire en français par envie. Musonius insiste pour montrer

1 Musonius, XXXVII (= Plutarque, Vit. Aer. Alien., 830 B).


2 Cicéron, Tusculanes, IV, 17 (SVF III, 415).
De ­l’homme au dieu 187

­ u’il ­s’agit d
q ­ ’une passion qui doit être extirpée (le dieu, ­qu’on imite,
est en effet κρείττων δὲ φθόνου καὶ ζηλοτυπίας) : ­c’est en effet ne pas
supporter que l­ ’autre soit heureux, alors que son bonheur ne nous nuit
en rien, ­c’est-à-dire en somme vivre le bonheur de ­l’autre ­comme une
souffrance, c­ omme si le bénéfice de ­l’autre devait toujours être porté
à notre débit. ­L’objet q­ u’atteint ­l’autre devient un objet ­qu’on ne peut
plus atteindre et la réussite de l­ ’autre ­constitue toujours un échec pour
soi-même. Autant dire que ­l’envieux ­n’arrive même pas à ­l’idée ­qu’il
pourrait aussi avoir ce que ­l’autre a (le bonheur pour lui ne se partage
pas, pas plus que les biens) et autrui lui vole non pas ­l’objet de son désir,
mais ce q­ u’il aurait pu désirer, s­ ’il avait eu une idée même approximative
de ce qui est bon pour lui : il n­ ’a donc aucune c­ onscience de ce qui est
bon pour lui et apparaît absolument aliéné, incapable ­d’être heureux,
­puisqu’il ne ­comprend ce ­qu’est le bonheur que dans ­l’écho douloureux
de celui des autres et encore s­’agit-il d­ ’un bonheur sans objet, puisque
celui-ci lui a toujours déjà échappé (il ne peut en cela déterminer ­l’objet
qui le rendrait heureux). La définition de Cicéron, il faut le souligner,
est beaucoup plus précise que la définition classique de phtonos (« ­L’envie
(φθόνον), le chagrin devant les biens ­d’autrui1 »). Andronicus précise
cependant « ­L’envie est le chagrin devant les biens d­ ’autrui, [ou bien
le chagrin devant le succès de ceux qui sont doués (τῇ τῶν ἐπιεικῶν
εὐπραγίᾳ)]2 », en sous-entendant ainsi que ­l’envieux ne se vit jamais
­comme lui-même doué – il lui manque toujours quelque chose, cette
chose étant toujours indéterminée, puisque déterminée formellement
­comme tout ce qui rend heureux autrui.
À cette indétermination d­ ’objet (ou de qualité, en prenant ici « objet »
dans un sens très large) ­s’opposent à la fois la rivalité et la jalousie, toutes
deux également espèces du chagrin, mais définies soit par la c­ onscience
du manque de tel objet que l­’autre possède, soit par l­’évaluation déli-
rante de la présence chez l­ ’autre ­d’un objet que ­l’on a soi-même, signe
elle-même ­d’une auto-évaluation largement ­complaisante. La jalousie
est ainsi ce sentiment tout à fait paradoxal qui fait que nous sommes
chagrinés de ce que ­l’autre a lui aussi ce ­qu’on a. Là encore, le jaloux
est non seulement incapable de se hausser à ­l’idée du partage, mais vit
1 D.L. VII, 111, SVF III, 412. Cf. Stobée, ecl. II, 92, 7 W : SVF III, 413 (Φθόνος δὲ λύπη
ἐπ´ ἀλλοτρίοις ἀγαθοῖς).
2 Andronicus, περὶ παθῶν, SVF III, 414.
188 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

c­ omme une injustice le fait ­qu’il ­n’ait pas seul accès à la jouissance,
que tel bien ne soit pas un bien réservé : ­c’est ­l’idée délirante ­qu’il ­n’y
a que soi-même pour mériter telle chose, ou même pour pouvoir désirer
telle chose, qui se trouve, de fait, une sorte de prolongement de soi-
même (« je suis le seul à pouvoir avoir telle chose, voire même à pouvoir
désirer telle chose, parce que je suis exceptionnel » se dit le jaloux).
Que ­l’autre ­l’ait, ­c’est alors une agression ­contre une intégrité et une
supériorité fantasmées, où ­l’objet du désir (le bien supposé, recherché
et surtout, mais pas seulement, acquis) vaudrait c­ omme discriminant
de cette supériorité1.
À la jalousie ­s’oppose alors la rivalité, sentiment à vrai dire fort
­complexe, sans doute en tous cas beaucoup plus ambigu que les deux
autres et à propos duquel les stoïciens opèrent encore des distinctions,
distinctions dont hérite Musonius et entre lesquelles il fait un choix
­puisqu’il utilise les deux fois le terme en bonne part et au moins une
fois ­l’idée en bonne part, l­orsqu’il ­s’agit pour les époux de rivaliser de
soin ­l’un envers ­l’autre en vue de la vertu2. La rivalité est définie par les
stoïciens, en même temps que la jalousie et ­l’envie, ­comme « le chagrin
devant la présence chez autrui de ce ­qu’on désire soi-même3 ». Si ­l’on
­compare avec ­l’envie, l­ ’objet du désir est ici doublement déterminé : en
lui-même (on sait ce q­ u’on désire et on le trouve chez autrui) et c­ omme
manque (à la différence de la jalousie). C ­ ’est autour de la c­ onscience de
ce manque que se joue la multiplicité des sens :
La rivalité, le chagrin devant le fait q ­ u’un autre réussisse à atteindre les
choses que soi-même on désire, mais que ­l’on ­n’atteint pas. La rivalité a
aussi un autre sens : ­c’est le fait ­d’envier le bonheur ­d’autrui, lequel nous
manque (μακαρισμὸν ἐνδεοῦς) et, dans un autre sens encore, ­c’est ­l’imitation

1 D.L., ibid. : « La jalousie, le chagrin devant la présence chez autrui des choses que soi-
même on possède », Cf. Stobée, ibid. « La jalousie est le chagrin devant le fait q­ u’un autre
réussisse à atteindre ce que soi-même on recherchait (ἐπεθύμει) ») et Andronicus : « La
jalousie est le chagrin devant le fait q­ u’il échoit à ­d’autres ce q­ u’il échoit à nous-mêmes »).
­L’imparfait ἐπεθύμει peut étonner chez Stobée : il s­’agit en fait de l­’ambiguïté entre le
fait de rechercher ou ­d’avoir le bien soit-disant discriminant. Ce ­qu’on avait soi-même
­l’habitude de rechercher et ­qu’on avait donc déterminé ­comme un bien-pour-soi-même (si on
peut se permettre une graphie qui ­n’a de sens ici que ­d’insister sur une pseudo-exclusivité),
il est insupportable q­ u’un autre réussisse à l­’atteindre, tout c­ omme il est insupportable
­qu’il ait (ou recherche) ce ­qu’on a déjà.
2 Musonius, XIIIa, p. 68, 11.
3 D.L. VII, 111.
De ­l’homme au dieu 189

­d’une chose qui nous manque c­ omme si elle était préférable (μίμησιν ὡς ἂν
κρείττονος)1 ;
La rivalité est le chagrin devant le fait q­ u’un autre réussisse à obtenir ce que
soi-même on désire, ou bien le chagrin devant le fait que cela échoit à ­d’autres,
non à nous-mêmes, [ou bien la rivalité est ­l’envie du bonheur de celui qui a
de la finesse (μακαρισμὸς ἀστειότητος)]2 .

Le terme λύπη, chagrin, disparait dès le second sens ­qu’Andronicus


propose du mot ζῆλος (il disparaît de même dans la troisième proposi-
tion d­ ’Andronicus). On peut penser alors que, tout c­ omme le souligne
Cicéron, on trouve déjà deux usages du terme : c­ ’est une passion, lorsque
­c’est une espèce du chagrin, ­c’en ­n’est pas une autrement. ­L’élément
­commun est la perception ­d’un manque ­d’une qualité ou ­d’un bien
déterminé. Il ne semble pas important ici de spécifier la valeur du bien
­considéré : ce n­ ’est pas tant sur la chose en elle-même que les textes
insistent mais sur la manière d ­ ’accueillir, de rencontrer, d ­ ’obtenir,
celui-ci (ἐπιτυγχάνω). Celui qui rivalise (celui qui se pose en rival) est
en somme chagriné soit par le fait que l­’autre a ce q ­ u’il désirait, soit
de la manière q­ u’a l­’autre d­ ’accueillir l­’événement. Or, c­ omme le dit
Musonius, on ne rivalise dans ce cas ­qu’avec les gens heureux, à savoir
ceux qui accueillent l­ ’événement au moins avec indifférence, au mieux
­comme s­’il était un bien (on ne voit pas en effet pourquoi rivaliser
avec celui qui vivrait mal telle ou telle occasion). C ­ ’est en fait dans la
­conjonction entre objet désiré (par soi-même) et rencontré (par autrui)
que se ­constitue la rivalité, d­ ’où notre hypothèse :

1. Si le rival est chagriné seulement parce que l­’autre a atteint ce


­qu’il désirait, ­c’est là encore une catégorie de ­l’envie (sauf que le
vol fantasmé d­ ’objet est le vol d­ ’un objet déterminé et fantasmé :
la question directrice du rival pourrait s­ ’énoncer « pourquoi a-t-il
ce que je désire et pas moi3 ? », où une ­concurrence est instaurée) ;

1 Stobée, SVF III, 414.


2 Andronicus, ibid.
3 Un exemple parmi ­d’autres, ­l’ambition. Cf. Sénèque, Ep. 104, 9 : « Tu jugeras que les
honneurs sont un bien : tu prendras mal ­l’élection de celui-ci ­comme ­consul, de même
la réélection de celui-là, tu seras plein ­d’envie (inuidebis) chaque fois que tu liras que
­quelqu’un est invité plus souvent à nos fastes. Ta fureur ambitieuse (ambitionis furor) sera
telle q­ u’il te semblera n­ ’avoir personne derrière toi lorsque q­ uelqu’un sera devant toi. »
190 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

2. Si le rival est, à présent, touché par la manière (ce que souligne


le mot μακαρισμὸς) dont ­l’autre accueille ­l’objet (envier le bon-
heur de ­l’autre, chez Stobée, envier ­l’ἀστειοτής ­d’autrui chez
Andronicus, ou, plus généralement, la vertu de ­l’autre chez
Cicéron), on peut alors faire ­l’hypothèse q­ u’il prend ­conscience
de son manque de vertu.

On a dès lors deux solutions : soit ­c’est le chagrin qui domine et ­l’on
revient à la première solution (le bonheur de l­ ’autre est c­ ompris c­ omme
un objet à obtenir) ; soit ­c’est la prise de ­conscience que ce bonheur est
louable (­c’est le sens de μακαρισμός, qui mêle de manière fort ténue
­l’envie et la louange du bonheur ­d’autrui), premier pas vers une pro-
gression vers la sagesse et qui prend c­ omme guide le véritable objet du
désir, à savoir la vertu, la rivalité prenant alors le mode de ­l’imitation.
La représentation pratique du rival est alors « pour atteindre moi-même
ce bonheur, je dois l­’imiter », ­comme ­l’indiquent Cicéron, Stobée et,
donc, Musonius.
Il ne s­ ’agit donc pas d­ ’imiter ­l’autre, mais la vertu en l­ ’autre et en ce
sens, l­ ’imitation n­ ’est donc q­ u’un moyen de se trouver soi-même. Il faut
non pas avoir tel ou tel objet, mais devenir soi-même ce ­qu’est ­l’autre,
en intégrant, par ­l’imitation, cet être : on ne devient pas ­l’autre, on
tâche de participer soi-même au même bonheur et il ne s­ ’agit pas tant
­d’imiter ­l’autre que son bonheur. L­ ’émulation ajoute à la simple mimêsis
un investissement de soi-même dans la reconnaissance ­d’un manque et
­l’ordonnancement des moyens pour ­combler ce manque : là où ­l’autre
est heureux, je dois moi aussi le devenir et prendre les moyens de cette
­conversion de moi-même vers le bien. ­D’où la vertu des exemples, qui
fonctionnent ici c­ omme autant d ­ ’idéaux du moi et ce n ­ ’est pas un
hasard, de ce point de vue, si Cicéron insiste sur la valeur que peut
avoir ­l’aemulatio et si Musonius ne prend en ­compte que ce sens. Nous
sommes en effet dans un monde Romain, où il faut imiter les grands
ancêtres, où les Anciens sont autant d­ ’exempla de vertus, exemples cepen-
dant rarement tout ­d’un bloc : rares sont les ancêtres effectivement et
­complètement sages et ­s’il faut prendre modèle sur eux, ­c’est ­qu’il faut
imiter plus leur vertu q­ u’eux-mêmes et c­ ’est, de toute façon, q­ u’il faut
tâcher de vivre soi-même de cette vertu. Si nous pouvons nous permettre
une distinction plus rhétorique que réelle, mais qui illustre ce propos,
De ­l’homme au dieu 191

nous dirons : il faut vivre à leur manière, non ­comme eux. ­L’exemple
est donc certes régulateur, mais « idéal » ­comme l­’est ­l’idéal du moi
– ­l’idéal ­s’énonce phantasmatiquement ­comme devenir l­’autre à sa place
et permet ­l’accomplissement ­d’une réalité possible : devenir soi-même aussi
heureux que ­l’autre. Nous ­comprenons désormais ­comment fonctionne
la relation de ­l’insensé au sage.

Conclusions sur l­’homoiôsis


Il ­n’est donc pas étonnant de retrouver chez Sénèque une ­condamnation
à la fois très ferme et tout à fait explicite de ceux qui tiennent ­l’accès
à la sagesse pour impossible. La ­condamnation se fonde du reste sur la
distinction entre les deux sens de ­l’aemulatio, avec cette interprétation
de Sénèque : si on trouve impossible ­d’être ­comme le sage, ­c’est ­qu’on
estime impossible ­l’objet de son désir et ­d’une certaine façon, ­c’est
hypostasier le manque et en faire un argument circulaire – puisque je
manque de sagesse, je ne peux être sage – en invoquant une faiblesse
intrinsèque de l­’humaine ­condition :
Car ils ne pensent pas que se peut faire ce ­qu’ils sont incapables de faire ;
­c’est à partir de leur faiblesse ­qu’ils se prononcent sur la vertu, lui refusant
leur suffrage1.
À chaque fois se présentent ­contre moi ces gens qui ne pensent pas que peut
se faire ce q­ u’ils sont incapables de faire, qui déclarent que nous parlons de
choses plus grandes que la nature humaine ne peut supporter. Mais ­comme
­j’ai moi-même ­d’eux-mêmes une meilleure opinion ! Eux aussi pourraient
faire ces choses, mais ils ne le veulent pas (nolunt)2.

Imiter le dieu est donc chose possible, c­ ’est même la fin de toute vie
humaine et cela même si l­ ’on observe quelques hésitations chez Sénèque
et même si les stoïciens ne se sont jamais totalement débarrassés de ces
hésitations :
La nature nous a produits doués de grandeur ­d’âme (magnanimos) et ­comme
à certains animaux elle a donné la cruauté, à d­ ’autres l­’astuce, à d­ ’autres la
crainte, ainsi nous a-t-elle donné un esprit glorieux et sublime, qui demande
où est le plus honnête, non pas où vivre le plus à ­l’abri, esprit très semblable

1 Sénèque, Ep. 71, 22.


2 Sénèque, Ep. 104, 25-26.
192 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

au monde (simillimum mundo), ­qu’il suit autant ­qu’il ­l’est permis à ses pas
mortels et avec lequel il rivalise (quem quantum mortalium passibus licet sequitur
aemulaturque)1.

Il reste que seul ­l’homme peut précisément dépasser la mesure de ses


pas : la magnitudo animi que la nature lui a donnée est précisément ce qui
lui permet, à lui, homme, de s­’élever au-dessus des choses humaines2.
­C’est là ­qu’est le bien, lorsque la nature humaine ­s’est vaincue et ­qu’elle
­s’est enfin réalisée, c­ ’est-à-dire retrouvée c­ omme imitation de la nature,
humaine, parce ­qu’au-dessus ­d’elle-même :
Veux-tu, ayant abandonné les choses dans lesquelles tu seras forcément vaincu,
revenir à ce qui est ton bien ? Quel est-il ? Celui-ci : un esprit irréprochable
et pur, qui rivalise avec le dieu (aemulator dei), ­s’élève au-dessus des choses
humaines et ne dépendant de rien en dehors de lui-même. Tu es un animal
rationnel. Quel est donc pour toi le bien ? Une raison parfaite. Toi, tu as
à la faire venir d­ ’où tu en es à son achèvement, amène-la à grandir le plus
­qu’elle peut3.

Le Sage, en tant que ­concept qui, dans les mots, incarne le système et
l­ ’unifie n­ ’a donc aucune existence, les sages, en revanche, qui incarnent
dans leurs ­conduites ­l’harmonie de la nature, existent, mais les imiter
ne sert à rien : ­l’harmonie est toujours ­l’affaire d ­ ’un individu et de
son âme, toujours à nulle autre pareille. On a trop souvent tendance à
oublier cet aspect extrêmement important de la philosophie stoïcienne :
seul existe ­l’individu. Il est pourtant essentiel et explique pourquoi les
stoïciens ne donnent pas un sage à imiter, tout en parlant du sage. Les
stoïciens romains ont sans doute pu mieux faire ­comprendre une réalité
qui cependant, nous le voyons dans les distinctions opérées entre envie,
rivalité et jalousie, était très certainement déjà engagée chez les Anciens.

1 Sénèque, Ep. 104, 23.


2 Cicéron, Off. I, 61. Au paragraphe 62, Cicéron parle ­d’elatio animi.
3 Sénèque, Ep. 124, 23.
CONCLUSION
DE LA PREMIÈRE PARTIE

Le parcours que nous avons suivi va de la mauvaise imitation, où


­l’on singe soi-même et ­l’autre (distinction du reste illusoire quand on
sait q­ u’on ne singe ­qu’un on anonyme), à ­l’émulation que nous avons
­considérée ­comme moyen ­d’accéder à la vertu du sage, à partir de ses
propres ressources, léguées ­comme en héritage par la nature et perdues
dans la vie en société.
­L’utopie musonienne de la vie aux champs c­ onstitue une manière
radicale de poser le problème d­ ’une vie en société qui, forcément, fait
obstacle au déploiement du germe de vertu, tout en donnant le moyen
de le résoudre : il faut réformer ­l’idée de société et la manière de vivre
celle-ci. Le propos de Musonius n­ ’est pas sans arrière-pensée politique :
la Rome du ier siècle a besoin de cette réforme des mœurs et ­c’est par
la philosophie q ­ u’elle peut s­’accomplir. La philosophie doit ainsi être
omniprésente dans la vie de l­ ’homme (vivre correctement, ­c’est « mener la
vie philosophique1 »). Elle est ­l’aune à laquelle se mesure toute vie, toute
action2, donc, toute la société, donc toute la politique. L­ ’enseignement
de Musonius vise à ceci : la philosophie doit pouvoir réformer la vie des
hommes, en la fondant sur des bases éthiques et anthropologiques qui
permettent de penser et de créer les c­ onditions ­d’une société juste. En
somme, là où la société a causé l­ ’échec du mouvement naturel d­ ’oikeiôsis,
la philosophie doit prendre le relais de la nature, pour amener, ­comme
elle, à la raison.
Pour cela, il faut, nous ­l’avons vu, ­s’isoler de cette société, afin de se
retouver soi-même dans ­l’apprentissage d­ ’une autarcie où le seul autre
avec lequel on soit en relation soit le philosophe, seul autre qui laisse
­l’individu redevenir lui-même, renouer avec sa nature et la nature et, ce
1 Musonius III, p. 9, 14-15.
2 Cf. R. Laurenti, « Musonio, maestro di Epitteto », p. 2116-2117.
194 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

faisant, devenir sage. Cela passe par l­’exercice de l­’âme, mais aussi du
corps et de l­’âme : le premier degré de l­’oikeiôsis est l­’oikeiôsis au corps.
À partir de la c­ onception q­ u’a R. Radice de l­ ’oikeiôsis, ­conception qui va
diriger la suite de ma réflexion, il faut c­ omprendre que cette impulsion
primordiale, qui dirige toutes les autres impulsions, c­ omme un processus
qui ­comporte des degrés1. La philosophie réapprend ces degrés, ­d’où la
nécessité, d­ ’abord, de se retrouver soi-même et ses propres impulsions
naturelles. Toujours selon R. Radice, d­ ’abord ­conservatrice, ­l’oikeiôsis est
ensuite déontologique, puis oikeiôsis à la raison, alors enfin oikeiôsis sociale.
En fait elle est appropriation à la société et à ses semblables dès lors
­qu’elle est appropriation à la raison. ­D’où le mouvement que ­j’ai tâché
de dégager en fin de parcours : ­l’oikeiôsis est toujours en même temps
appropriation au divin, homoiôsis tô theô et, ­comme telle, elle est également
reconnaissance ­qu’en tant que partie du dieu, ­l’homme a ­l’obligation de
se tourner vers autrui, son semblable. Les stoïciens, pour penser les liens
de justice entre les hommes, ont ­convoqué deux modèles, celui ­l’homoiôsis
et celui de ­l’extension par degrés, selon des cercles ­concentriques, de la
relation ­d’amour de soi.
On peut le c­ omprendre ­comme le modèle de l­ ’extension progressive
de la relation dans le temps, par degrés : le premier cercle est celui de la
relation au corps, puis aux proches (ce qui correspond alors au devoir
­conforme à la nature de respecter ses parents), puis aux ­concitoyens,
aux étrangers,… enfin au dieu. Dans le second cercle se trouve ­l’épouse.
Position très étrange d­ ’un individu qui n­ ’est pas un proche, du moins dans
la logique de la proximité par le sang. Notre hypothèse est que l­ ’épouse
est cet autre particulier, spécifique, qui permet de passer ­d’une relation
auto-centrée à une relation avec tout autre. Disons tout de suite que
cette hypothèse c­ omporte un préjugé qui épouse la logique des textes
musoniens : le mariage est pour le philosophe une fonction propre, un
kathekon, qui dépend donc des circonstances, mais sur lequel Musonius
insiste plus que sur toute autre chose. On pourrait tout aussi bien
penser que pour qui ne se marie pas et n­ ’a pas d­ ’enfants (Musonius lie,
­comme tous les textes sur la question, les deux exigences), parce que les

1 R. Radice, « Oikeiôsis », Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi,
op. cit., p. 254 : « Inoltre, la tesi della oikeiôsis graduata, oltre ad avere una c­ onsiderevole capa-
cità esplicativa della morale stoica, rende anche ragione del c­ontenuto du molti altri frammenti
altrimenti incomprensibili. »
Conclusion de la première partie 195

circonstances ­l’ont voulu ainsi, la relation à ­l’ami (vertueux) peut jouer


ce rôle de transition de soi-même à ­l’autre. Musonius montre du reste
que l­’épouse est la plus grande et la plus respectable des amis (propo-
sition qui ne va pas sans poser quelques difficultés). Mais le mariage
nous donne la possibilité de le penser c­ omme la matrice de toutes les
autres relations, en ce ­qu’il est une exigence donnée par la nature dans
­l’instinct de reproduction. En somme, il est ­conforme à la nature et
nécessaire, si les circonstances le permettent, de se marier pour avoir
des enfants. Le mariage peut ainsi apparaître ­comme la transition ­d’un
cercle à un autre, de soi-même à ­l’autre, mais aussi, ajoute Musonius,
­comme viatique pour accéder à la vertu et à cette vie divine que nous
avons évoquée. Il est enfin, toujours selon le philosophe, une première
expérience de ce ­qu’est la Cité universelle, en tant que les relations ­qu’il
suppose doivent être de la qualité de celles que partagent les sages et
les dieux.
Ce nouveau parcours dont les étapes viennent d­ ’être esquissées doit
­compter d­ ’autre part avec ­l’idée selon laquelle Musonius entend réfor-
mer les mœurs, dans une philosophie qui est toujours une philosophie
politique. Dans cette perspective, le mariage est une notion-clef : c­ ’est
à partir de sa ­conception du mariage ­qu’on peut étudier le rapport
curieux de Musonius avec le mos maiorum, dont nous avons déjà observé
la prégnance dans sa pensée.
DEUXIÈME PARTIE

ΓAΜΟΣ

LE SENS POLITIQUE DU MARIAGE


INTRODUCTION
DE LA DEUXIÈME PARTIE
Mariage, philosophie et traditions

Dans les différents traités q­ u’il c­ onsacre à la question (XII : sur les
plaisirs de ­l’amour, XIII : Quelle est la « fin principale » du mariage,
XIV : Le mariage est-il un obstacle à l­’état de philosophe ? ; XV : Sur
­l’exposition des nouveaux nés ; XVI : S­ ’il faut obéir en tout à ses parents),
Musonius ne semble oublier aucun des éléments de ce qui c­ onstitue
au ier siècle un lieu c­ ommun : entre autres, par exemple, la question
de la ­compatibilité du mariage et du philosopher est un topos ­d’école  ;
la description idéale des relations entre époux et la ­condamnation de
­l’adultère ont été investis à la fois par la littérature et par la philosophie
romaine etc. On ne retient de notre auteur en général que sa sévère
morale sexuelle et ­l’on ­compare volontiers, en dégageant sa profonde
romanité, son apologie du mariage à celle, plus libérale, de Plutarque
dans ­l’Erotikôs.
­L’étude des textes trahit de fait bien des traits de cette romanité
sévère : on y pourrait reconnaître, sur ce sujet c­ omme sur tant ­d’autres1,
des traits du Caton (maior), parangon de la vertu des Anciens, Caton
qui, ­comparant le bon époux au bon sénateur, donne sa préférence au
premier2, lui que seule une affaire ­d’État urgente empêche, bel exemple
de la kêdemonia musonienne, ­d’être auprès de sa femme3, épouse modèle
1 On peut penser, sinon à une certaine admiration de Musonius pour Caton, tout au moins
au sentiment chez notre auteur d ­ ’une profonde proximité : le fragment LI paraît en
témoigner. Sur Caton c­ omme exemple privilégié de la littérature philosophique romaine,
cf. également A. E. Astin, Cato the censor, Oxford, 1978. Voir aussi pour une discussion
importante de la figure de Caton, exemplum privilégié du mos maiorum, S. Agache, « Caton le
censeur, les fortunes d­ ’une légende », Caesarordunum, XV bis, 1980, p. 71-107, où l­ ’auteur
dégage les origines, la ­construction et la diffusion de la « légende » Caton.
2 Plutarque, Cato maior, 20, 3.
3 Ibid., 20, 4. Sur Caton et la misogynie ­qu’on lui a prêtée, à tort, semble-t-il, cf. A. Haury,
« Une année de la femme à Rome, 195 av. J.-C. ? », Mélanges J. Heurgon, I, Rome, 1976,
200 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

qui nourrit au sein son enfant, c­ omme le prescrira1 Musonius. La fin du


mariage ­n’est pas seulement la procréation des enfants, mais de manière
strictement égale, la vie c­ ommune, ce q­ u’on retrouve chez Ulpien2, fin
qui dépasse évidemment la question traditionnelle des censeurs, l­ orsqu’au
recensement, ils s­ ’assurent que le mariage a bien été c­ onclu « pour que
soient engendrés des enfants3 ». Le mariage est le lieu de la c­ oncorde
entre époux, le lieu de la fidélité, celui aussi de la pudeur, du respect
des ­convenances : Concordia, Fides, Decorum – le propos a de quoi réjouir
un Romain attaché à la vertu des Anciens4.
Il reste q
­ u’il faut savoir distinguer cependant entre les traditions
elles-mêmes, la réinterprétation de ces traditions, voire leur idéalisation
et la réalité.

p. 427-436. Cf. aussi E. De Saint-Denis, Essais sur le rire et le sourire des Latins, Paris, 1965,
Chapitre iii : Caton ­l’ancien et ses boutades, p. 74 (cité par S. Agache, art., p. 76, n. 17) :
« Il aimait même sa femme, cet anti-féministe : il disait q­ u’il ne ­l’embrassait jamais sauf
quand il tonnait fort ; mais il ajoutait ­qu’il était bienheureux quand Jupiter tonnait :
­comme quoi cet anti-féministe ­n’était pas misogyne. »
1 Plutarque, ibid. ; Musonius, III, p. 11, 22. Sur ce point, voir le développement très pénétrant
de G. Reydams-Shils, The Roman Stoics, op. cit., p. 128-129, où ­l’exigence musonienne
est interprétée c­ omme une réponse à Platon : la relation entre mère et enfant doit être,
­contrairement à ce que propose la République, préservée, car elle importe au mouvement
­d’oikeiôsis.
2 Cité par A. Grilli, « Musonio o il sospetto d­ ’un mondo alla rovescia », in La langue latine,
langue de la philosophie, Collection de l­ ’École Française de Rome, 1992, p. 184. L­ ’auteur y
voit là une preuve de la romanité de l­ ’enseignement de Musonius, même si celle-ci, à bien
des égards, pose problème. Ulpien : ad Sabinum, 1. XXXIII : « non enim coitus matrimonium
facit, sed maritalis affectio ».
3 «  Liberorum quaerundum [ou creandorum] causa ».
4 Parmi la très nombreuse littérature critique sur le mariage à Rome, nous nous appuierons
essentiellement sur S. Treggiari, Roman Marriage, Iusti Coniuges from the Time of Cicero
to the Time of Ulpian, Clarendon Press Oxford, 1991 ; P. Grimal, L ­ ’amour à Rome, Payot
« Rivages », 1995, B. Rawson (éd.), Marriage, Divorce, and Children in Ancient Rome,
Clarendon Press, Oxford, 1991, P. Veyne, « La famille et ­l’amour sous le Haut-Empire
romain » in La société Romaine, Seuil, 1991. Voir aussi pour ­d’heureuses perspectives sur la
question de la sexualité et du mariage dans ­l’histoire du stoïcisme, K. L. Gaca, The Making
of Fornication : Éros, Ethics and Political Reform in Greek Philosophy and Early Christianity,
Berkeley, Los Angeles, University of California Press 2003, notamment chap. 3 « Crafting
Éros through the Stoic Logos of Nature », et chap. 4 « Reproductive technology », où
­l’auteur montre que les développements du stoïcisme tardif sur le mariage s­’inspirent
plus du pythagorisme que des fondateurs. Sur le mariage dans le stoïcisme romain et en
particulier chez Musonius, voir maintenant G. Reydams-Shils, The Roman Stoics, Chicago,
2005, not. chap. v, « Mariage and Community », p. 143-176.
Introduction de la deuxième partie 201

IDÉAL, TRADITION ET RÉALITÉ


DU MARIAGE À ROME
Quelques pistes générales

Si les antiquisants spécialistes de la question admettent une évolu-


tion de la société quant au mariage et à l­’idée ­qu’on pouvait ­s’en faire,
ils demeurent en désaccord sur la période à laquelle naît un discours
idéalisé (fin de la République1, Empire2, certains pensant même que
le mariage a toujours été plus ou moins idéalisé3). Encore faut-il aussi
distinguer l­’idéalisation de la réalité du mariage : P. Veyne4 ­comme
K. R. Bradley5 montrent que, du moins dans la haute-société romaine
et du temps de la République, la famille romaine n­ ’est pas ­conforme à
­l’épure esquissée par la littérature (­l’amour et la tendresse mutuels des
époux, la valorisation de l­ ’enfant, fruit de l­ ’union). On observe en effet
moins une structure monoparentale, où les relations entre les époux
seraient guidées par des valeurs telles que la ­confiance, la coopération,
­l’amour mutuel, que des réseaux de liens entre familles, par mariage et
remariages interposés – mariages dans lesquels les sentiments c­ omptent

1 Suzanne Dixon, art. cit., p. 103, avec cependant une certaine réserve sur l­’origine de
­l’idéal : «  My own view is that the sentimental idea possibly originated and certainly flourished
in the late republic and that its expression in litterature reflected a c­ onventional ideal of the age. »
2 Notamment avec les lois ­d’Auguste sur le mariage – cf. J. P. Hallet, Fathers and daughters
in Roman society : women and the Elite family, Princeton, 1984. P. Veyne, La société romaine :
la famille et ­l’amour sous le Haut-empire, Seuil, 1991, p. 91 : « Comment expliquer cette
évolution interne au paganisme ? La réponse probable est ­qu’elle est en rapport avec le
passage d­ ’une aristocratie c­ oncurrentielle (sorte de féodalité où les rivalités entre les clans
sont féroces) à une aristocratie de service, où l­ ’on fait carrière en étant en bons termes avec
ses pairs. ­D’où une mutation de type humain : un chef de clan a plus ­d’audace, ­d’autorité,
de capacité d ­ ’auto-affirmation, q­ u’un noble, serviteur de son prince, qui doit faire des
sourires à ses pairs […] Il faut ­qu’il ­s’invente une morale ­conjugale et sexuelle, afin que
la discipline lui vienne de nouveau de l­ ’extérieur et q­ u’il ne se trouve pas en proie à une
autonomie qui lui fait peur. »
3 ­C’est toutefois ce qui semble se dégager de la lecture de P. Grimal, L ­ ’amour à Rome. Voir
aussi S. Treggiari, op. cit., qui bien que sa période ­d’étude soit limitée à partir de Cicéron,
montre q­ u’à cette époque du moins, un certain idéal était bien ancré dans la cité : cf. par
exemple le chapitre Coniugalis amor, p. 228-261.
4 Paul Veyne, ibid.
5 K. R. Bradley, « Remarriage and family structure of the Upper-class Roman Family »,
in B. Rawson, op. cit. p. 79-98.
202 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

moins que la réalité ­d’une alliance politique et où la famille doit être


­comparée plutôt à une toile d ­ ’araignée, où il y a moins de ce q ­ u’on
appellerait ­aujourd’hui des « cellules familiales » ­qu’une multiplication
de liens entre des familles.

­ ’AUGUSTE SUR LE MARIAGE1


LES LOIS D

S­ ’il y a eu un processus ­d’idéalisation du mariage dans les œuvres


littéraires, ou bien dans les inscriptions funéraires, à partir des derniers
temps de la République, il ­n’en reste pas moins que les mœurs à la fois
de la République et du début du principat ne suivaient pas l­’exemple
littéraire. On ne saurait interpréter ce fait en tentant de montrer que
­c’est justement une dévalorisation du mariage dans la société qui a dicté
à ses intellectuels la c­ onduite de la vertu : il ne s­’agit pas, dans cette
vision du mariage, de revenir à ­d’antiques usages. ­L’idéalisation, tout
en louant les vertus de ­l’antique mariage, en change curieusement le
­contenu : lorsque Auguste arrive au pouvoir, ­l’image du mariage véhi-
culée dans la société n­ ’est plus la même que celle que c­ onnut Caton.
La femme, notamment, n­ ’y occupe plus la même place : au début de la
République, on ­considère le rapport de domination des hommes sur les
femmes ­comme une valeur. Cette domination ­n’interdit pas une certaine
sollicitude de l­’époux envers son épouse et nonobstant cette sollicitude,
la femme est surtout ­considérée ­comme la mère des enfants, maternité
qui justifie finalement le mariage. À la fin de la République et durant
­l’Empire, il semble que l­ ’on en vienne à valoriser les rapports c­ onjugaux
et que, sans aller j­usqu’à proposer une égalité entre mari et femme,
on ne réduise plus ­l’épouse uniquement à son rôle ­d’intendante et de
mère. En fait, le problème de lecture de ce que fut le mariage pour les
Romains souligne celui de la plasticité des traditions : elles changent
au fur et à mesure que les enjeux ­d’une société changent2. De fait, du

1 Cf. Dion Cassius, Hist. Rom., LVI, 1-10, discours ­d’Auguste aux chevaliers romains.
2 Sur ce point, la réponse de Valerius Messalinus à Seuerus Cecina (Tacite, Ann. III, 33-34)
est paradigmatique : alors que le second propose une loi interdisant aux épouses des
magistrats de les accompagner dans leur province, V. Messalinus montre que le mari a
Introduction de la deuxième partie 203

temps de la République, ce ­qu’on retient surtout, ­c’est ­l’impact politique


du mariage, qui ­concrétise une alliance de deux familles. Ses aspects
sentimentaux passent au second plan. Après Actium, les choses ­s’inversent
– du moins dans ­l’idéal véhiculé par le discours. Là encore, on ­s’aperçoit
que, sur la question du mariage, seuls les accents changent, mais ­qu’il y
a une certaine quantité ­d’invariants, tantôt gommés mais dont restent
les esquisses, tantôt mis en exergue. Une République d­ ’hommes, que
­l’apport des théories gecques, puis hellénistiques, du couple c­ ontribue
à façonner, ne donnera pas autant de place à la femme que les Latins
des premiers temps1, ou que les Latins du principat, redécouvrant,
certainement à la faveur des c­ onditions politiques, des aspirations qui
animèrent peut-être leurs lointains ancêtres.
Car malgré ­l’idéalisation, le mariage, à la fin de la République et
surtout (puisque c­ ’est ce ­constat qui va amener Auguste à proposer
des lois sur le mariage) au début du principat, traverse dans les faits
une crise importante. La libéralisation des divorces et la libération de
la femme romaine de la tutelle de son mari, amènent dans les faits à
une dévaluation de ­l’institution. Les classes moyennes limitaient les
naissances par souci de faire davantage fructifier leurs biens, les femmes
avortaient par peur de cet indecens onus qui les rendaient malades et
déformaient leurs corps2. Les milieux sénatoriaux se rendaient coupables
de libertinage et, à terme, Rome risquait, selon certains, de ne survivre
besoin de la douceur de sa femme, celle-ci ­n’ étant pas plus sujette à la passion que bien
des magistrats.
1 Cf. P. Grimal, op. cit. p. 27, sur la légende des Sabines : « Quel que soit le sens de la
légende, il est singulier de ­constater que les Romains se plaisaient à attribuer aux femmes
une place et un rôle privilégiés dans la formation de la cité. Ce trait, à lui seul, suffirait
à révéler la différence fondamentale qui sépare la société romaine primitive et celle que
décrivent les poèmes homériques. […]. À Rome, ­c’est tout le sexe qui se voit reconnaître,
officiellement, une fonction essentielle dans la société – et non pas seulement celle à quoi
le destine la Nature, qui est la fécondité. »
2 D. Gourevitch, M. T. Raepsaet-Charlier, La femme dans la Rome antique, Hachette Littératures,
2001, p. 130-131 : « La grossesse, qui était pour ainsi dire un état normal aux yeux des
médecins hippocratiques, finit par être c­ onsidérée à l­ ’époque romaine ­comme une sorte de
longue maladie, nécessaire mais désagréable, marquée pendant toute sa durée par divers
troubles, notamment digestifs, avec nausées, vomissements, dégoût pour les aliments ou
“envies pour des mets insolites, terre, charbon, vrilles de vigne, fruits verts et acides”. […]
Beaucoup c­ onsidèrent que la grossesse est un “poids indécent” (indecens onus) et ­qu’elle
nuit provisoirement, voire définitivement à la beauté, usant le corps féminin c­ omme
­l’agriculture use les sols, donnant un mauvais teint si l­’enfant est une fille, laissant des
éphélides sur le visage et des vergetures sur le ventre. »
204 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

que par les pérégrins et les affranchis et de fait, le nombre des esclaves,
après les ­conquêtes, devenait préoccupant1. ­C’est dans ce ­contexte que
les dernières crises de la République et ­l’avènement d ­ ’Auguste vont
amener à une réélaboration des lois matrimoniales, qui, dans ­l’esprit
du Princeps devait restaurer la pureté des Traditions et préserver l­ ’ordre
et social et politique2 :
­ ’est alors que certains hommes d­ ’État et certains penseurs s­’avisèrent que
C
le mariage avait une existence et une raison ­d’être propres : la procréation
des enfants et à long terme, l­ ’avenir de la cité3.

Ainsi est-ce dans un esprit traditionaliste, pour ­s’allier également des


sénateurs stoïcisants qui regrettaient le temps de la République et ses
valeurs – le mos maiorum – ­qu’Auguste édicte trois lois sur le mariage4 :
la loi Iulia de maritandis ordinibus, en 18 av. J.-C. ; la loi Iulia de aldulte-
riis, en 17 av. J.-C. ; et la loi Papia Poppaea, en 9. Il s­’agit de « plier les
classes supérieures à une sorte ­d’ordre moral5 », en rétablissant la dignité
du mariage entre citoyens ­d’un même ordre (pour éviter les matrimonia
iniusta – les ordres de Sénateurs et des chevaliers ont été c­ onsidérablement
réformés à l­ ’époque de la loi Iulia de maritandis ordinibus), en décourageant
le célibat et ­l’infertilité et en encourageant au ­contraire les familles nom-
breuses, enfin en réprimant ­l’adultère et en fortifiant ­l’autorité du père.
Se marier devenait un devoir pour tout citoyen romain de 25 à 60 ans
et pour toute Romaine âgée de 25 à 60 ans, sous peine de ne pouvoir
hériter6, tandis q­ u’on encourageait les veufs et les divorcés à se remarier
1 E. Maldonado de Lizalde, « Lex Iulia de Maritandibus Ordinibus, Leyes de familia del
Emperador César Augusto », Anuario Mexicano de Histoira del Derecho, vol. XIV, 2002,
p. 535-645 ; p. 538. Cet important et utile article propose une édition et une traduction
espagnole de tous les textes antiques qui ont trait à ces lois.
2 Cf. R. I. Frank, « ­Augustus’ Legislation on Marriage and Children », California Studies in
Classical Antiquity, 8, 1975, p. 41-52, not. p. 46.
3 R. Villers, « Le mariage envisagé c­ omme institution d ­ ’État dans le droit classique de
Rome », ANRW, II.14 (1982), p. 285-301, voir p. 293.
4 Pour un développement plus large de la question, voir V. Laurand, « Philosophie et poli-
tique : la “référence” ambiguë de Musonius Rufus aux lois d­ ’Auguste sur le mariage :
une lecture croisée de Dion, Histoire romaine, LVI, 1-10 et de Musonius XIII-XV », in
P. Galand-Hallyn et C. Lévy (éd), La villa et ­l’univers familial dans ­l’antiquité et à la
Renaissance, PUPS, coll. Rome et ses renaissances, 2008, p. 147-167.
5 P. Petit, Histoire générale de l­’Empire romain, I. Le haut-Empire, point Seuil, 1978, p. 61.
6 Il hérite cependant s­’il se marie dans les cent jours qui suivent la mort du testateur.
E. Maldonado de Lizalde, art. cit., p. 554.
Introduction de la deuxième partie 205

rapidement. Un citoyen ne pouvait se marier avec une non-citoyenne,


un Sénateur ne pouvait se marier avec une affranchie et, évidemment,
un homme libre ne pouvait prendre une esclave pour épouse. Pour les
Sénateurs, il faut ajouter des prohibitions spéciales : il leur était interdit
de se marier avec une femme exerçant des ludicri artes (les métiers du
théâtre, du cirque, mais aussi la prostitution)1. Les enfants nés de telles
unions n­ ’avaient aucun droit d­ ’héritage et n­ ’avaient pas de certificat de
naissance. ­D’autre part, les mariages ­contractés devaient être fertiles :
un mariage sans enfant signifiait q ­ u’on ne pouvait hériter que de la
moitié du capital laissé. Un nombre insuffisant ­d’enfants (il en fallait
au moins trois pour un homme libre, quatre pour un affranchi) don-
nait lieu à un système c­ omplexe d­ ’amendes, tandis q­ u’un citoyen qui
avait atteint son quota d ­ ’enfants, si l­’on peut dire, pouvait prétendre
de manière prioritaire à des fonctions politiques ou administratives2. Il
faut ajouter que la loi sur l­ ’adultère donnait lieu à de sévères sanctions :
la relégation de la femme adultère, cependant c­ onforme aux traditions,
mais surtout les sanctions qui frappaient le mari trop indulgent, puisque
si, dans les soixante jours après un divorce, celui-ci ne ­s’était pas fait
justice, ­n’importe quel citoyen pouvait intenter une action (reliquat
– là encore – des traditions). On peut douter que ces lois aient eu un
grand effet sur les Sénateurs. Cependant, il reste certains que ces lois
encouragèrent la délation et le chantage : on ­comprend alors que Tacite
en ait laissé un témoignage alarmiste3. Suétone ­d’autre part, outre ­qu’il
­confirme que ­l’inspiration première d­ ’Auguste trouve bien sa source dans
une interprétation du mos maiorum, nous donne à penser que ses vues
1 E. Maldonado de Lizalde, art. cit., p. 548. Cf. également M. H. Crawford (éd.), Roman
Statutes, vol. II, BICS, 64, 1996, ch. 64, « Lex Iulia de Maritandis Ordinibus – Lex Papia
Poppaea », p. 801-809, part. p. 807, qui étudie Digeste, XXIII, 2, 44 (Paulus) : « Quiconque
est <sera> sénateur, ou fils de ­l’un d­ ’eux, ou bien son petit fils issu ­d’un fils, ou bien son
arrière-petit-fils issu d­ ’un petit-fils né fils, aucun d­ ’eux, sachant cela frauduleux, n­ ’aura
de fiancée ou d­ ’épouse une femme libre (ou celle) qui elle-même, ou dont le père ou la
mère exerce ou exercera un métier ­d’amusement. Ni non plus une fille de Sénateur ou une
petite fille de sénateur issue de son fils, ou une arrière-petite-fille issue d­ ’un petit-fils né
­d’un fils, ne sera, sachant cela frauduleux, fiancée ou femme ­d’un homme libre (ou celui)
qui lui-même ou dont le père ou la mère exerce ou exercera un métier ­d’amusement, ni
aucun de ceux-là, sachant cela frauduleux, ne ­l’aura ­comme fiancée ou c­ omme femme. »
2 Sur tous ces points, cf. R. I. Franck, art. cit., p. 44-45 ; E. Maldonado de Lizalde, art. cit.,
p. 546-554. La préférence aux hommes qui ont plusieurs enfants est donnée par la Lex
Poppaea.
3 Tacite, Ann. III, 28.
206 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

prétendaient, au début, à encore plus de sévérité, puisque l­’opposition


à celles-ci eut pour effet un adoucissement de la législation, après trois
ans de réflexion du Prince1. Telle est la réalité du mariage au début du
Principat, que toutes les idéalisations ne pourraient faire oublier et telle
est ­l’ambiguïté des traditions, qui donnent du mariage ­l’image pure
du couple de Caton ­l’Ancien et qui voient dans ce même mariage, avec
Metellus (M. Macedonius, en 131 av. J.-C.) une molestia2, discours de
Metellus ­qu’Auguste, nous dit Suétone3, lut ­lorsqu’il fit voter ses lois
sur le mariage.

MUSONIUS IDÉOLOGUE ?

Cette plasticité des traditions se retrouve dans la lecture faite par


Musonius ­d’un idéal ­qu’il prône. De manière intéressante, il revient,
­comme Auguste, d­ ’après Dion Cassius4, à un discours sur l­’origine. Il
ne s­’agit pas de ­l’épisode des Sabines, mais ­d’un autre, qui à bien des
égards cependant pourrait lui être rapproché et dont usa également,
­d’après Dion Cassius, Auguste : le mythe d­ ’une séparation de la race
humaine en deux genres représentant les deux sexes, dans lesquels le dieu
a implanté un certain type de désir à partir duquel on peut esquisser et
­comprendre ce qui fonde le mariage. Par delà le modèle du couple que
donne Musonius, ­c’est le modèle ­d’une société ­qu’il façonne qui doit
1 Suétone, Aug., 34, 1-3 : « Il remania les lois et en ­consacra ­d’autres entièrement, ­comme
la loi sur les dépenses, sur ­l’adultère, sur les mœurs, sur la brigue et sur les mariages dans
les ordres. Comme il avait corrigé cette dernière avec une sévérité plus grande que pour les
autres, devant le tumulte des opposants, il ne put la faire passer sans supprimer ou plutôt
adoucir une partie des peines, tout en donnant un délai de trois ans, et en augmentant
les récompenses. » Le même discours, rapporté par Dion Cassius, Hist. Rom., LVI, 2, le
montre très clairement. Les Romains des temps anciens y sont pris en exemple : grâce
au mariage et à la procréation ­d’enfants, les Romains ont surpassé tous les peuples, et en
virilité et en population. Cf. V. Laurand, art. cit.
2 Aulu-Gelle, Noct. Att., I, 6, 1 : « Pourrions-nous vivre sans femme, Romains, nous serions
tous libres de cette ­contrainte. Mais, puisque la nature nous a transmis cela que ni avec
elles nous ne pouvons vivre suffisamment bien, ni sans elles, il vaut mieux prendre une
résolution pour le salut et l­ ’avenir plutôt que pour un plaisir éphémère. »
3 Suétone, Aug., 89, 5.
4 Dion Cassius, Hist. Rom., LVI, 2.
Introduction de la deuxième partie 207

nous intéresser : et cette société, nous le verrons, reflète moins celle de


­l’Empire ­qu’une société où les liens demeurent certes nécessairement
politiques, mais où cette nécessité politique redessine elle-même le
champ de la politique. Et ­s’il est vrai que l­ ’idéal, de manière extérieure,
correspond sur bien des points à ­l’idéologie officielle du principat, on
ne saurait néanmoins faire de Musonius un idéologue du régime1.
Toute la question sera de savoir si, lorsque Musonius parle de mariages
légitimes (nomima), il se réfère à des mariages secundum legem Iuliam et
Papiam Poppaeam.

BUTS DE CETTE PARTIE

Je voudrais montrer :

1. que Musonius tente une élaboration philosophique des tra-


ditions romaines sur le mariage, ce qui implique aussi une
analyse en filigrane des lois sur le mariage, censées revenir à
ces usages ;
2. que cette élaboration ­conduit à deux résultats. ­D’une part, à une
fondation rationnelle de la tradition. Cette fondation, d­ ’autre
part, sert de critère pour distinguer au sein de la tradition les
éléments ­conformes à la raison. C ­ ’est dire que Musonius porte
un regard intérieur, parce q­ u’il pense dans les cadres de sa
société et tout à la fois extérieur, parce q­ u’il juge ces éléments
à l­’aune de la rationalité, rationalité globalement stoïcienne.
Néanmoins, par retour, c­ ’est ce jugement de la tradition qui lui
permet, le cas échéant, de retravailler les c­ oncepts et de produire
un discours philosophique de fondation de la cité. Musonius
reste profondément stoïcien : tout autant ­qu’il pense dans les
traces du Portique, il produit une réflexion personnelle. Or,
sur ce sujet ­comme sur les autres, cela exige que notre auteur
se débarrasse des éléments romains de la doctrine, c­ omme des
éléments doctrinaux dans la Tradition. Musonius, spectateur
1 Contrairement à ce q­ u’écrit S. Dixon, art. cit., p. 107.
208 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

engagé, donc critique, se tient à la fois dans sa société et hors


­d’elle, parce que la pensée ­n’a pas de frontière. Ce qui explique
­qu’il évacue effectivement toute référence directe et explicite
au mos maiorum1, parce ­qu’il ne peut pas prendre appui sur ce
­qu’il critique et toute référence directe au stoïcisme romain,
parce ­qu’il a besoin pour critiquer d­ ’outils qui ne soient pas
en même temps juges et parties2.

Il ne ­s’agit donc pas tant de défendre une quelconque originalité de


Musonius du point de vue des ­contenus – le lieu ­commun est aussi un
lieu philosophique et où il fait bon philosopher – ou de la méthode,
mais de tenter ­d’éclairer ce lieu ­commun aux lumières des prédécesseurs
de Musonius et aux lumières de la tradition à laquelle il renvoie sans la
citer. Cela nous permettra de voir saillir certains éléments qui, s­’ils ne
posent pas en eux-mêmes de problèmes, ­convergent néanmoins vers une
position de Musonius tout à fait intéressante et du point de vue du lieu
­commun et du point de vue des attaches du philosophe au Portique.
Cela exige un aperçu de la « doctrine » (si toutefois on peut parler
de doctrine sur ce point) stoïcienne sur le mariage, qui ­n’est pas elle-
même sans ambiguïtés. Doit-on en effet ­considérer ­qu’il y a eu évo-
lution de l­’École sur la question, de Zénon à notre auteur, en passant
par Antipater de Tarse, qui semblerait être un repère essentiel sur le
chemin de cette évolution, ­puisqu’il a, semble-t-il, du moins dans ce
qui nous reste des « Anciens » stoïciens, élaborée la question pour la
première fois ? ­Qu’entendre par le fait de se marier, si cela est presque
toujours associé à la ­considération de la procréation ? Quelle est alors,
pour reprendre les termes mêmes de Musonius, la fin principale du
mariage ? Les témoignages, si on s­’y arrête, sont loin ­d’être clairs et la
question loin ­d’être résolue définitivement. Néanmoins, ces références
aux fragments de stoïciens antérieurs nous permettront ­d’ouvrir des
perspectives problématiques – et les amorces ­d’un fil directeur – sur
un traitement de la question, sinon original, du moins personnel, de la
part du maître ­d’Épictète et en particulier sur sa signification politique,
qui doit passer par une ­considération ­d’une part de la notion centrale

1 Sauf à une occasion, Caton, encore que cette référence ne soit explicitée que par Aulu
Gelle, qui transmet le fragment.
2 Sur cette évacuation des références, cf. A. Grilli, op. cit. p. 186.
Introduction de la deuxième partie 209

­d’oikeiôsis sociale et par ­l’examen du type de cité auquel Musonius se


réfère ­lorsqu’il insiste sur la nécessité de la procréation – et plus encore
de la polupaidia – au sein du mariage et donc, aussi au sein de la cité.
­C’est à partir de ces deux points (nécessité de la procréation et donc
du mariage et impact sur la cité) q­ u’il faut, semble-t-il, orienter notre
recherche, tout en ayant soin ­d’investir le terrain ­d’un rapprochement
nécessaire entre Musonius et Antipater. Celui-ci offre un fragment (le Peri
gamou) assez long pour discerner une doctrine cohérente et qui a plusieurs
traits ­communs avec notre auteur : autant de raisons suffisantes, on le
verra, pour envisager une lecture croisée des deux doctrines, lecture qui
nous permettra d­ ’analyser les écarts musoniens par rapport à Antipater
et à ses prédécesseurs, ­d’une part et au mos maiorum, d­ ’autre part : ce
qui donnera aussi la possibilité de dessiner la position de Musonius dans
le Portique, tandis que les raisons de cet écart nous permettront de le
situer dans le lieu ­commun précédemment indiqué et ­d’évaluer quelle
est la « romanité » de son enseignement et son degré de subversion.
Musonius établit un lien très clair entre le mariage et la cité, ­puisqu’il
institue entre les deux un rapport de fondation : sans mariage, il ­n’y
aurait pas de cité. On sera donc attentif aux trois points essentiels de la
question du mariage chez Musonius :

1. Le mariage est une exigence de la nature.


2. Le mariage articule deux fins : la ­concorde dans la vie ­commune
et la procréation des enfants.
3. Le mariage est le fondement de la cité.

Il nous faudra c­ omprendre et discuter chacun de ces trois points et


mesurer pour chacun ­d’eux les écarts que nous avons évoqués. ­J’opte pour
un préjugé en faveur de la rationalité de l­’enseignement de Musonius,
­c’est-à-dire en n­ ’obstruant pas la c­ ompréhension de son raisonnement
par une explication par les mœurs ou les traditions (sous peine de faire
de Musonius un idéologue avant – le cas échéant – de le démontrer) :
ce qui n­ ’exclut pas des rapprochements avec les traditions, sans sous-
entendre cependant que celles-ci fondent le discours de Musonius.
LE MARIAGE
L’élaboration musonienne de la notion
et le problème de l­’adultère

DÉFINITION

CADRES PROBLÉMATIQUES DE LA DÉFINITION

La première allusion au mariage dans ce q­ u’il nous reste des fragments


de Musonius a pour sujet les plaisirs sexuels. Musonius a cette remarque,
qui paraît au premier abord terriblement moralisatrice et ressemblant à
­s’y méprendre aux préoccupations des moralistes chrétiens1 et en tous
les cas aux lois d­ ’Auguste – ­l’usage du terme « νόμιμα » renforçant
­l’impression ­d’une référence aux lois Juliennes :
(a) Il faut que ceux qui ne vivent pas dans la mollesse (τοὺς μὴ τρυφῶντας)
ou ne sont pas mauvais tiennent pour seuls plaisirs sexuels justes (δίκαια)
ceux qui s­’assouvissent dans le mariage et qui ont pour finalité de procréer
des enfants, parce ­qu’ils sont c­ onformes à la loi (νόμιμα). (b) Ceux qui ne
­constituent ­qu’une pure recherche de plaisir sont injustes et illégaux (ἄδικα
καὶ παράνομα), même s­ ’ils ont lieu dans le mariage2.

1 A. Jagu, Musonius Rufus, Diss. et fragments, Introduction, Traduction et ­commentaire : « À


­l’avènement du christianisme, tout ­n’était donc pas que turpitude et vice dans le monde
gréco-romain. Avec les philosophes, avec les stoïciens notamment, se manifeste un
“esprit nouveau”, qui ira ­s’accentuant. Les Pères de ­l’Église, parfois si durs pour la sagesse
païenne, y verront c­ omme une préparation providentielle au message du Christ et Clément
­d’Alexandrie utilisera largement, sans le nommer, Musonius Rufus. » Sur une critique de
la source stoïcienne dans les écrits des pères de ­l’Église sur le mariage, voir K. L. Gaca,
op. cit., p. 7 sqq.
2 Musonius, XII, p. 63, 17 – 64, 4. Il faut souligner ­l’ambiguïté du terme « νόμιμος »
(­conforme à la loi / aux coutumes). ­L’usage de παράνομος ensuite tendrait à me faire opter
pour « ­conforme à la loi » (option ­d’A. Jagu, tandis que C. Lutz traduit par « lawfull »).
Tout le problème c­ onsiste à c­ omprendre ce que Musonius entend par le mot νόμος, et
212 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Les plaisirs du sexe ne sont donc permis (car ils le sont : Musonius
ne demande pas q ­ u’on ne ressente aucun plaisir lorsque l­’union est
­conforme) que sous deux ­conditions expresses : ­d’une part, ­qu’ils
­s’éprouvent dans les cadres du mariage, ­d’autre part, q­ u’on les réserve
à la procréation des enfants (a). (b) institue en plus le mariage ­comme
­condition nécessaire, mais non suffisante. En fait, (b) ­n’ajoute rien en
substance à ce ­qu’établit (a) : ­l’élément plaisir est marqué ­d’une finalité
(avoir des enfants) et est localisé dans les cadres du mariage. La finalité
tient donc dans ­l’acte qui entraîne le plaisir (et non dans le plaisir lui-
même) et cet acte n­ ’est juste que s­ ’il ­s’accorde à sa vocation (­s’il atteint
sa fin naturelle) et est correctement localisé, ce qui, en retour, rend
juste le plaisir ressenti. On voit que la légitimité du plaisir ne dépend
pas seulement du fait ­qu’il atteigne son but : il faut ­qu’il soit d­ ’autre
part situé dans des cadres qui rendent eux-mêmes c­ onformes à la loi
­l’ensemble acte / succès de cet acte. ­C’est évidemment cet ajout de
cadres, ou cette prescription d­ ’un lieu, q­ u’on c­ omprend à vrai dire le
plus mal. À la limite, on pourrait ­comprendre que Musonius insiste
sur la naturalité de la procréation et fixe ainsi ­comme ­conformes à la
nature les unions qui ont pour fin la procréation : ce ne serait là fina-
lement que démontrer la légalité de la nature et la c­ onsacrer, puisque
la nature a donné le plaisir c­ omme surcroît ­d’une nécessité à laquelle il
­convient néanmoins de se tenir, tout ­comme les animaux, par exemple,
qui ­n’usent de ­l’union sexuelle ­qu’à la saison, déterminée, des amours.
Mais que vient faire le mariage dans ce type de problématique qui, au
­contraire, se satisferait ­d’une ignorance de ­l’institution, au profit ­d’une
obéissance à la nature ?
Réciproquement, on c­ omprendrait (beaucoup moins clairement
cependant) que l­ ’accent fût porté sur la nécessité des cadres du mariage :
Musonius ­consacrerait alors cette institution, qui, par elle-même, rendrait
légaux les plaisirs érotiques, ciments de l­’union1. Mais pourquoi alors
ajouter la ­condition de satisfaction des buts du plaisir ? On pourrait
les rapports de ce que le mot signifie avec, précisément, les coutumes romaines. Voir sur
ce point R. Laurenti, « Musonio, Maestro di Epitteto », p. 2140 : « Si avverta in tutto il
brano [diatribe XII] e nel seguito della trattazione il frequente ricorrere di termini quali νόμος,
νόμιμος : νόμος è legge, non solo quella scrutta degli uomini, ma anche quella suggerita dal logo
e, in più ­d’un caso, i termini si spegiano ­l’uno c­on ­l’altro. » ­D’autre part, ce « ­conforme à la
loi » se réfère-t-il aux lois sur le mariage ­d’Auguste ?
1 ­C’est là la thèse très forte de Plutarque, Conj. Praec., 38, 143 D et surtout Amat., 23, 769 .A sqq.
Le mariage 213

penser que, sur ce thème, Musonius cherche à c­ oncilier de manière


originale nature et loi. Grossièrement, on oscille entre la position de
Diogène1, pour qui la relation sexuelle résulte ­d’une nécessité naturelle
à satisfaire et celle de Plutarque, pour qui la relation sexuelle et le
plaisir ­qu’elle engendre ­constituent un véritable adjuvant de ­l’entente
­conjugale. La nature, d ­ ’une part, pour Diogène, n­ ’a pas besoin de la
­convention et ­s’exprime dans ­l’instinct de procréation et la satisfaction
de cet instinct (et donc, in fine, la nature) qui devient de fait le critère
de la valeur du plaisir. La loi (dans le sens très large de nomos), ­d’autre
part, selon laquelle ­l’homme se doit de montrer sa supériorité sur la
nature animale en institutionnalisation la relation, la transformant en
relation durable : le plaisir, déjà situé, canalisé, ne serait pas destiné
exclusivement à la procréation, la c­ onvention suppléant la nature dans
son rôle de critère et ­l’essentiel devenant alors le couple, résultat du
mariage : ­c’est ce q­ u’on lit dans Plutarque.
Musonius se démarque de ces deux positions et allie nature et
­convention dans un même mouvement, où l­’acte sexuel est assorti de
­conditions qui lui semblent, à première vue, tout à fait extérieures. Le
mariage se réduit-il dès lors à un cadre artificiellement surajouté ?
DÉFINITION

Le but qui accomplit le mariage est défini, dans le traité XIIIa, par :


La c­ ommunauté de vie et de procréation des enfants, tel est le but principal
du mariage (Βίου καὶ γενέσεως παίδων κοινωνίαν κεφάλαιον εἶναι γάμου).
Car le marié et la mariée doivent ­s’unir (συνιέναι) chacun ­l’un à ­l’autre pour
tout, de telle sorte ­qu’à la fois chacun vive avec ­l’autre et fasse des enfants
(παιδοποιεῖσται) avec l­’autre et ­considère toutes choses c­ omme ­commune et
aucune propre (κοινὰ δὲ ἠγεῖσθαι πάντα καὶ μηδὲν ἴδιον), pas même son corps2.

On peut se demander s­’il ­s’agit là ­d’une définition du mariage en


lui-même, ou plutôt de ce qui en est le fondement et ce à quoi doit
tendre tout mariage : la c­ ommunauté de vie et de procréation. On peut

1 Cf. pour le caractère fondamentalement inopportun du mariage, D.L. VI, 29 ; 54 ; sur la
naturalité de l­ ’acte sexuel, ibid., 72.
2 Musonius, XIIIa, p. 67, 6-10 – p. 68, 1. Je choisis le παιδοποιεῖσται proposé par Peerlkamp
au ποιεῖσται de Hense. La phrase suivante va dans ce sens : « ­C’est une grande chose en
effet que la génération d­ ’un être humain, ce ­qu’accomplit cet attelage. »
214 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

néanmoins l­’accepter c­ omme définition par le « propre1 ». La seconde


phrase explicite cette définition puisque le mariage doit tendre à une
telle ­communauté que chacun des époux ­n’a plus rien ­d’individuel,
pas même le corps : il est donc une sorte ­d’union, qui tend vers ­l’unité
et ce qui permet cette unité est, dit plus loin Musonius, la sollicitude
(kêdemonia) entre époux :
(c) Il faut dans le mariage q­ u’il y ait vie totalement c­ ommune (πάντως συμβίωσίν)
et q­ u’il y ait une sollicitude (κηδεμονίαν) de ­l’homme et de la femme chacun
envers l­ ’autre, ­qu’ils soient robustes ou malades, sollicitude que chacun cherche
dans la procréation c­ omme dans le mariage2.

Il y a risque de cercle, car il faut dans le mariage la même sollicitude


­qu’on recherche précisément dans le mariage et dans la procréation :
ce dont on a besoin pour être marié se trouve dans le mariage lui-
même. Le fait que cette sollicitude se trouve aussi dans l­ ’acte sexuel,
qui paraît alors logiquement premier, ne c­ ontourne ce risque q­ u’en
apparence puisque nous retombons dans un problème similaire : par
(a), tout acte sexuel en dehors du mariage est c­ ontraire à la loi ou
aux usages.
Musonius impose-t-il en la légitimant a posteriori la nécessité du
mariage, au nom d­ ’une c­ onformité nécessaire aux traditions romaines
et aux lois juliennes ? Veut-il fonder le mariage, à la fois ­comme néces-
sité naturelle et c­ omme institution dont la valeur dérive de la nécessité
de la c­ onformité aux lois ? Il faut démontrer que Musonius fait œuvre
de philosophe, non d­ ’idéologue. (c) montre que ce qui permet l­’union
dérive de ­l’acte sexuel et se trouve ­comme ­confirmé par ­l’union elle-
même, de (a) et (b), on déduit en outre que ­l’acte sexuel ne peut avoir
lieu que dans le mariage. On distingue acte sexuel et ce qui fonde cet
acte sexuel : le désir de l­ ’acte ­comme tendance naturelle. Les propriétés
de cette tendance doivent donc permettre de tenir à la fois (a), (b) et
(c) : ­c’est-à-dire que ­d’une même tendance on puisse légitimer à la fois
­l’acte sexuel et le mariage. Il s­ ’agit à présent de démontrer ce point, en

1 D.L. VII, 60 : « Une définition, ­comme le dit Antipatros au premier livre de son traité sur
les définitions, est un énoncé, issu d­ ’une analyse, formulé de façon adéquate (à l­ ’objet), ou
bien, ­comme le dit Chrysippe dans son traité sur les définitions, ­l’explication du propre »
(trad. R. Goulet).
2 Musonius, XIIIa, p. 68, 5-9.
Le mariage 215

soulignant que pour Musonius, le mariage est une institution naturelle car


­c’est c­ onformément à la nature que l­’homme se marie :
Le philosophe qui est assurément le maître sans aucun doute et le guide des
hommes en toutes les choses qui c­ onviennent à l­’homme selon la nature :
or selon la nature (κατὰ φύσιν), y-a-t-il autre chose que le mariage, qui, lui,
semble ­l’être1 ?

­L’ALLIANCE ENTRE ΠΟΘΟΣ ET ΕΠΙΘΥΜΙΑ :


FONDEMENT DE LA NATURALITÉ DU MARIAGE

Dans le fragment XIV Si le mariage ­constitue un obstacle à la philosophie,


Musonius montre en substance que le mariage ne saurait empêcher
quiconque de philosopher, ­puisqu’il est voulu par les dieux et que la
philosophie est activité divine, ce qui permet à Musonius de c­ onclure que
le philosophe doit se marier2 (avec, pour ­conséquence nécessaire, le fait
­d’avoir des enfants). Si le philosophe est réellement le guide des hommes en
ce qui ­concerne ce qui est selon la nature, il se doit de montrer ­l’exemple
à propos du mariage. Pour montrer ce dernier point, le philosophe fait
appel à un argument classique3 : le dieu a divisé en deux la race humaine,
1 Musonius, XIV, p. 71, 6-11.
2 Cf. à ce titre les c­ onclusions de David L. Balch, « I COR 7 : 32-35 and Stoic Debates about
Marriage, Anxiety and Distraction », JBL, 102/3, 1983, p. 429-439, où le ­commentateur
pense trouver chez Musonius des arguments pour montrer que le mariage n­ ’est q­ u’un
genre de vie possible parmi ­d’autres : il ­n’est pas une nécessité, ce pourquoi, du reste,
Musonius montrerait que les époux, ­s’ils ne réalisent pas les fins du mariage, doivent se
séparer. Solution dont Balch montre la cohérence avec la nécessité pour le philosophe, chez
Épictète, de rester célibataire. Pour une critique de la position de Balch, cf. R. B. Ward,
« Musonius and Paul on marriage », NTS, 36, 1990, p. 281-289.
3 ­L’argument est un topos, repris ici néanmoins dans une perspective providentielle : ce
­n’est pas pour rien que le dieu a décidé cela, p­ uisqu’il avait en vue le mariage, et cela
démontre par là même sa bonté envers l­’humanité. Il reste que si l­’argument est utilisé
par beaucoup d­ ’auteurs, Platon, Aristote, etc., il n­ ’y a pas de ­compte rendu détaillé d­ ’une
telle fiction originelle chez les stoïciens anciens. On le trouve cependant utilisé dans le
même sens par exemple chez Épictète, Diss. 1, 6, 7 : « En vérité, par la structure même
de ses ouvrages, nous avons coutume (εἰώθαμεν) de prouver q­ u’ils sont l­ ’œuvre d­ ’un arti-
san et q­ u’ils n­ ’ont pas été c­ onstruits au hasard… » (trad. J. Souilhé). Suivent un certain
nombre d­ ’exemples, dont celui qui nous occupe, qui sont manifestement ceux utilisés
habituellement. Cf. surtout Cicéron, Nat. Deor., II, 128 : « Car d­ ’abord, il y en a qui sont
216 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

puis a doté chaque partie ­d’un sexe différent. Ainsi ­l’humanité est-elle à
jamais duelle : l­ ’être humain est mâle et femelle. Division non accidentelle,
même si elle n­ ’altère nullement les caractéristiques générales de l­’être
humain, puisque ­l’homme et la femme sont tous deux égaux du point
de vue de la vertu – ce qui est établi dans le traité II. ­S’il y a une seule
et même humanité (­c’est ­l’anthropos) sous ­l’angle de la sagesse, il ­n’en
demeure pas moins que c­ ’est une humanité scindée, divisée. C ­ ’est cette
brisure même, nous le verrons, qui permet néanmoins à cette humanité
­d’atteindre son plein achèvement, puisque gît en elle la possibilité de la
­concorde. Le dieu a voulu, outre la division, que chacun des genres (mâle
et femelle) ressente un type de désir particulier pour l­ ’autre. Ce désir est
en fait double, il ­consiste en « epithumia ischura » et « pothos ischuros » :
Dis-moi, à cause de quoi le démiurge de ­l’Homme (ὁ τοῦ ἀνθρώπου δημι-
ουργός) a-t-il ­d’abord coupé en deux notre genre, puis lui a-t-il fait deux
[sortes de] parties sexuelles, l­ ’une pour la femme, l­ ’autre pour ­l’homme, puis
pourquoi a-t-il mis ensuite dans chacun un violent désir de c­ ommerce et de
­communauté avec l­’autre (ἐπιθυμίαν ἰσχυρὰν ἑκατέρῳ θατέρου τῆς θ´ὁμιλίας
καὶ τῆς κοινωνίας) et pourquoi a-t-il mêlé aux deux une violente nostalgie
­l’un de l­ ’autre (πόθον ἰσχυρὸν ἀμφοῖν ἀλλήλων), de ­l’homme pour la femme,
de la femme pour l­ ’homme1 ?

ΠΟΘΟΣ : DÉFINITION

Ce texte est essentiel : il rassemble tous les éléments nécessaires à


la ­compréhension des fondements naturels du mariage chez Musonius.
­D’abord, la dualité du désir fondamental ; ensuite, ­l’idée de la ­communauté,

mâles, d­ ’autres femelles, ce qui est inventé (machinata) par la nature pour la c­ onservation
de l­ ’espèce, ensuite les parties du corps sont parfaitement appropriées (aptissimae), les unes
à la procréation, les autres à la c­ onception et dans les mâles et dans les femelles il y a un
merveilleux désir d­ ’unir leurs corps (­commiscendorum corporum mirae libidines). » Ce passage
­concerne les animaux en général et a pour fin de montrer la providence à ­l’œuvre dans la
nature. Il ne ­concerne pas directement les hommes, mais le discours de Balbus ­s’engage
très vite ensuite dans la démonstration que le monde est fait pour les hommes et pour les
dieux, ce qui pour lui est l­ ’occasion de montrer, à partir de c­ onsidérations physiologiques
­d’abord, que ­l’homme est supérieur aux bêtes : tout, dans ­l’homme, est ­conçu en vue de
la raison et cela, même si, physiologiquement, on retrouve les mêmes éléments chez les
hommes et chez les bêtes. Ce sont les mêmes éléments, mais ces éléments sont supérieurs
chez l­ ’homme (§145) : on ne voit pas pourquoi, dès lors, on ne retrouverait pas aussi chez
­l’homme ce « merveilleux désir » de la reproduction, rendu supérieur à celui de ­l’animal.
1 Musonius, XIV, p. 71, 11-17.
Le mariage 217

enfin ­l’idée que cette ­communauté exige un parallélisme parfait entre


homme et femme : il faut c­ omprendre que les deux partenaires dans
le mariage sont égaux, même s­ ’ils sont forcément différents (sans quoi,
du reste, la relation est impossible).
Il faut c­ omparer ce récit des origines au mythe de l­’enlèvement
des Sabines, tel que nous le raconte Tite-Live1 : les premiers Romains,
autour de Romulus, n­ ’ont pas de femmes pour faire prospérer la cité
où ils trouvent pourtant la Liberté. Après avoir invité tous les habi-
tants Sabins aux jeux q ­ u’ils allaient donner en l­’honneur des dieux,
ils enlevèrent toutes les jeunes filles alors présentes, qui furent ensuite
réparties. Ce mythe illustre la violence du désir de la reproduction. Mais
cette violence se trouve nuancée par les promesses de Romulus, suivi
de ses ­compagnons, de traiter les femmes en épouses, avec tendresse2 :
la colère des Sabines disparut. Les pères, endeuillés, décident ensuite
de faire la guerre aux voleurs, pour récupérer leurs filles. Celles-ci, sur
le champ de bataille, déchirées entre pères et maris, amènent la paix
entre les deux parties qui formeront bientôt, après accord sur un traité,
le peuple Romain. On voit ici ­comment un sentiment ambivalent – entre
­l’avidité du désir de la reproduction et la volonté ­d’entourer ce désir de
tendresse, pour atténuer la sensation ­d’arrachement – peut amener la
paix et la ­construction ­d’un peuple. ­D’une romanité scindée, qui ­n’a
jamais encore été romaine, à un peuple solidaire, désir et sentiment de
manque ­s’unissent pour ­construire la Cité.
Il serait difficile, dans un second temps, ­d’éviter de faire référence
au discours que Platon prête à Aristophane, dans le Banquet3. Il met
lui aussi en scène division de ­l’espèce et puissant désir, moteur de la
quête de la partie manquante. Mais il faut immédiatement souligner
les différences essentielles entre les deux textes de Musonius et Platon,
qui ne parlent visiblement pas de la même chose, ou du moins inter-
prètent de manière radicalement opposée la scission dans l­’humanité.
Premièrement, en effet, Platon en propose une autre origine : il ­s’agit

1 Tite-Live, Hist. Rom., I, 9.


2 P. Grimal, op. cit. p. 26 : « ­C’est [cette légende] qui fondait, en définitive, la c­ onception
que ­l’on avait des rapports entre époux, et ­c’est ainsi que les Romains penseront toujours
­l’histoire des Sabines : une c­ onquête violente qui ­s’achève dans la tendresse. »
3 Platon, Symp., 189d-193e. Sur ­l’état originaire de ­l’humanité, cf. 189d-190c ; sur la coupure
dans ­l’espèce humaine, cf.190c-191a ; sur le πόθος, 191a6.
218 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

de trois genres (hommes, femmes, androgynes), chaque individu de


chaque genre étant la réunion de deux individus soit hommes, soit
femmes, soit homme et femme (pour l­’androgyne). La toute-puissance
de ces genres les rend dangereux pour les dieux, ce qui motive la déci-
sion de Zeus de couper chaque individu en deux parties. Après cette
séparation, chacune des moitiés ressent ce désir mêlé de regret pour son
autre moitié. ­L’humanité est tripartite et chacune de ses trois parties,
­d’autre part, a une origine distincte (soleil pour les mâles, terre pour
les femelles, lune pour les androgynes), ce qui accentue encore les dif-
férences internes à ce genre ­composite q­ u’est ­l’humanité et accorde aux
mâles (et par suite, après la coupure des individus, à l­’homosexualité
masculine) une supériorité de fait. Chez Musonius, il ­n’en va pas du
tout de même. À l­’origine on trouve une humanité coupée et ce n­ ’est
­qu’à partir de cette coupure ­qu’on peut parler ­d’humanité : la nostalgie
ressentie ­n’a donc à proprement parler pas ­d’objet, ni actuel, ni passé.
En d­ ’autres termes, l­’humanité n­ ’a d­ ’existence q­ u’incarnée dans deux
genres distincts : mâle/femelle. On ­n’est Homme que de manière mâle
ou de manière femelle. Ce qui a pour résultat à la fois de maintenir
des caractères généraux de ­l’humanité, fond d ­ ’égalité entre les deux
parties : aucune des deux ­n’a eu une différence de traitement, ce qui
exclut toute définition de l­’humanité et permet d­ ’instituer dans cette
humanité distribuée (interdisant de fait tout fantasme ­d’unité de ­l’espèce)
la sexuation, dès ­l’origine, de tout rapport.
Épictète, l­ orsqu’il utilise le même argument pour démontrer la pro-
vidence divine, parle de prothumia1 (zèle, empressement, bonne volonté,
désir tourné vers son objet) ­d’un sexe pour ­l’autre, Cicéron, de « mirae
voluptates » : Musonius, lui, distingue dans ce désir deux ­composantes,
toutes deux marquées par leur forte intensité, dont ­l’une veut ­l’unité et
a pour fin manifeste la relation sexuelle, tandis que ­l’autre, au demeu-
rant assez obscure, paraît surajoutée. La première, epithumia, indique
classiquement le désir, l­ ’élan vers l­ ’objet, non ­contraint par la raison, ou,
chez les stoïciens, un élan vers un objet tenu de manière erronée pour
un bien2. Dans notre texte, il ­s’agit de ­l’élan caractéristique du désir

1 Épictète, Diss. 1, 6, 9.
2 Cf. Cicéron, Tusc. IV, 12. Voir aussi B. Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism,
Oxford University Press, 1985, p. 235-237, not. p. 236. Pour la traduction de βούλησις
par désir raisonnable, cf. B. Inwood, ibid., p. 237 (eulogos orexis / correct desire).
Le mariage 219

sexuel, ­conséquence, outre de la division du genre humain en deux, de


la disposition de deux sexes dans chacune des deux classes obtenues. Or
ce désir est tout à la fois « ἐπιθυμία τῆς θ´ ὁμιλίας καὶ τῆς κοινωνίας ».
Que ­l’epithumia soit désir du ­commerce sexuel, ­c’est dans la norme de ce
type de désir, mais q­ u’il soit penchant vers la société, voilà, semble-t-il,
une originalité de Musonius. ­C’est donc dès ­l’origine, dès la position du
désir du ou de la partenaire, ­qu’est inscrite la place du désir de ­l’autre, ­comme
élément ­d’une ­communauté et de cette c­ommunauté à c­onstruire. Il s­’agit, en
somme, dès l­’origine, même mythique, d­ ’une tendance que l­’oikeiôsis
dite « sociale », second versant de ­l’oikeiôsis, effectuera dans le temps. La
présence du mot koinônia montre que la c­ ommunauté est inscrite dans
le penchant le plus élémentaire de ­l’être humain, on ne sait pas vrai-
ment ­comment, vu la définition classique de ­l’epithumia, que Musonius
­n’abandonne pas totalement. On en déduit deux choses : d ­ ’abord on
pourrait fort bien alors penser que le terme homilia lui-même doit être lu
non pas seulement dans le sens de ­commerce sexuel – qui pourtant est
aussi pertinent – mais également dans le sens plus large de « ­commerce  »,
­commerce habituel, relation familière1. Ce changement ­d’accent, où
­l’on maintient un premier sens spécifique tout en lui apportant, dans
le même temps, une nuance (qui vaut ici élargissement du sens) nous
amène à penser que le second désir – pothos – dont parle Musonius est
fondamental pour c­ omprendre ce changement d­ ’accent ; par là même,
il ne doit pas être interprété c­ omme un désir ajouté, mais doit, si l­’on
veut expliquer ­l’orientation donnée à ­l’epithumia, être ­compris ­comme
désir du désir, désir engagé dans le premier désir, à ce titre, ­composante
du premier, qui modifie et explique son orientation. Du reste, ­c’est
ce désir seul que Musonius retient ensuite l­orsqu’il veut montrer que
­l’association entre l­’homme et la femme est « la plus nécessaire et la
plus plaisante2 ».

1 ­C’est dans ce sens ­qu’il est utilisé par Stobée, Ecl. II, 73, 1 = SVF III, 26, ­lorsqu’il dis-
tingue parmi les biens, ceux qui sont ἐν κινήσει de ceux qui sont ἐν σχέσει : « parmi les
biens, il y a ceux qui sont en mouvement, et ceux qui sont en état. Parmi ceux qui sont
en mouvement, on c­ ompte la joie, la gaieté, le c­ ommerce tempérant ». On note l­ ’ajout de
« σώφρονα » pour c­ omprendre ici le sens de ὁμιλία
2 Musonius, XIV, p. 73, 17-18 – p. 74, 1 ; 3-5 : « On ne saurait trouver ­d’autre c­ ommunauté
plus nécessaire ni plus agréable (´ἀναγκαιοτέραν οὔτε προσφιλεστέραν)… Qui, absent, est
digne de regret (ποθεινὸς) si ce ­n’est l­ ’homme pour la femme, la femme pour ­l’homme ? »
Le texte pourrait avoir ici en outre une intention polémique c­ ontre les épicuriens, ou du
220 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Cette seconde c­ omposante, du reste, a de quoi étonner. ­L’usage du


terme « πόθος » indique plusieurs sens mêlés : la nostalgie, ­l’attente
pleine de désir, le désir violent de quelque chose dont on a été séparé.
Le pothos est plus fort que la nostalgie (si forte soit-elle) de la patrie ou
du foyer, alors q­ u’on est en exil. Il s­’en rapproche pourtant par le fait
que son objet a jadis été obtenu, ou peut encore être obtenu, mais se
trouve tenu à distance par des obstacles : le sujet du désir ­n’a ­d’autre
possibilité que de le ­contenir. Il ­s’en distingue pourtant par le fait ­qu’il
a une ­composante sexuelle : le désir ­d’Amphitryon pour Alcmène1 en
donnerait un bon exemple, ­puisqu’il ­n’a pu toucher son épouse (« écarté
et privé du tendre amour2 ») bien que vivant avec elle avant ­d’en avoir
vengé les frères. Le pothos est marqué par la même tendance que l­ ’epithumia,
poursuit un même but, mais avec une autre orientation.
De fait, les stoïciens voient dans le pothos une espèce de l­’epithumia,
­puisqu’il désigne le désir pour ­l’amant absent :
­L’amour (ἔρως) est ­l’élan pour se faire un ami à travers la beauté ­qu’il mani-
feste ; la nostalgie (πόθος) est le désir de ­l’amant absent (ἐπιθυμία τοῦ ἔρωτι

moins montre-t-il suffisamment l­’opposition des stoïciens à une théorie épicurienne de


­l’instinct sexuel, défini ­comme « désir naturel non nécessaire » (« le désir de la nourriture et
du vêtement est nécessaire, le désir des plaisirs de l­ ’amour est naturel mais non nécessaire,
le désir de tels aliments, de tels vêtements ou de tels plaisirs amoureux, n­ ’est ni naturel,
ni nécessaire » – Épicure, 456 Us., cité par M. Conche, Épicure, Lettres, Maximes, PUF-
Épiméthée, p. 63. – voir aussi ce ­qu’écrit Métrodore à Pythoclès, S. V., 51 : « Les choses
de ­l’amour en effet ne sont jamais profitables et il faut se réjouir ­qu’elles ne nous nuisent
pas » (trad. J-F. Balaudé). C ­ ’est que le désir sexuel vient non pas d­ ’un manque, mais d­ ’un
surplus, et se laisse analyser chez Lucrèce c­ omme le mécanisme naturel d­ ’accumulation de
la semence. Voir A. Gigandet, « Lucrèce et ­l’amour ­conjugal. Un remède à la passion ? »,
dans B. Besnier, P.-F. Moreau, L. Renault (éd.), Les passions antiques et médiévales, Paris,
PUF « Léviathan », 2003, p. 95-110, voir p. 99 : « Sa naturalité est bien marquée, dans le
De rerum natura, par son essence intégralement physiologique, inséparable de son caractère
réglé, fonction d­ ’un processus de maturation qui correspond à ­l’adolescence (le passage à
­l’âge adulte se fait selon ­l’axe d­ ’une analyse clairement génétique) […] Vénus est le nom
­d’un processus physique dont Lucrèce souligne ­d’un bout à l­ ’autre le caractère mécanique,
anonyme, sans place pour une quelconque instance subjective. »
1 Hésiode, Bouclier, 40 : « Il n­ ’avait pas été d­ ’abord trouver ses serviteurs ou ses bergers aux
champs ; il avait voulu avant tout monter au lit de son épouse : tant le désir (πόθος) tenait
le cœur de ce chef de guerriers » (trad. P. Mazon, Budé, 1993, p. 134). P. Mazon rejette
­comme interpolation les vers suivants (41-45), parce que justement, ils ne montrent ­qu’une
“simple envie de rentrer au foyer”, alors que le texte parle, quelques lignes auparavant,
du πόθος d´Amphitryon : désir sexuel pour sa femme.
2 Ibid., p. 133, v. 15.
Le mariage 221

ἀπόντος) ; le manque (ἵμερος) est le désir de la ­compagnie d


­ ’un ami absent
(ἐπιθυμία φιλοῦ ἀπόντος ὁμιλίας)1.

Il semble que, ­contrairement à ­l’usage, Musonius distingue les deux,


en faisant du pothos un désir à part entière, unique en son genre et non
pas réservé aux seuls insensés (il ne ­s’agit aucunement ­d’une passion :
­c’est une pulsion originelle, indépendante de la volonté sans lui être
­contraire ou ­contradictoire – sinon ­comment expliquer ­l’insistance de
Musonius sur le choix de ­l’épouse ?).
­L’étymologie du mot que donne Platon dans le Cratyle2, pour « fantai-
siste » ­qu’elle soit, insiste sur le rapport du pothos à ­l’existence de l­ ’objet
et à son absence : on ne tend pas vers cet objet, mais bien vers le ­constat
de son absence actuelle, alors q ­ u’il a été présent. Le pothos est le désir
de ce dont on a été privé : ce désir n­ ’appartient pas au présent3, mais
il est « quelque part ailleurs et absent4 ». Dans le texte de Musonius,
­c’est un désir à ­l’origine de ­l’humanité, dont ­l’objet semble une unité
­condamnée à ­n’être que le ­constat de la scission et de ­l’union à faire à
partir de celle-ci. Comme si dans autrui, mâle et femelle voyaient non
pas seulement l­’objet du désir, mais l­’humanité elle-même, non pas à
retrouver, ou à reconstruire, mais à ­construire en assumant la scission.
Ce ­qu’on appellera union, par opposition à unité : on ici est assez loin
du mythe ­d’Aristophane. L ­ ’étymologie proposée par Platon, toujours
dans le Cratyle, est d ­ ’ailleurs beaucoup plus c­ omplexe et nous donne
à la fois le sens du mot, mais aussi des termes voisins : c­ ’est ainsi que
pothos a en fait le même sens que le mot himeros, à ceci près que le second
est le désir (en fait, l­’ « impétueux courant5 ») qui entraîne l­’âme avec
force, qui l­’attire vers l­’objet, cette fois présent. Le pothos est ce même
courant, mais en aval. Eros a un sens proche ­puisqu’il dérive aussi du mot
« couler » (ῥεῖν) et il est un courant importé du dehors et non pas, à la
différence des deux précédents, interne au sujet. Voisin ­d’Eros (mais il
­n’est pas tout à fait amour), pareil au désir, mais sans objet actuel (mais
­l’objet du pothos ­n’a cependant rien de fantasmatique) : cette affection
tout à fait importante relève chez Musonius d­ ’une sorte de nostalgie d­ ’un
1 SVF III, 395.
2 Platon, Crat., 420 a.
3 Ibid., « οὐ τοῦ παρόντος εἷναι ».
4 Ibid., « τοῦ ἄλλοθί που ὄντος καὶ ἀπόντος ».
5 Ibid., « ἱέμενος ῥεῖ ».
222 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

état où ­l’humanité aurait été un tout, mais où ce tout ­n’a jamais existé
effectivement que sexué. Cette nostalgie aurait pu être tragique, tant il
est vrai que cet état ne peut pas être autre, vu la nécessité de la scission
de l­’humanité entre homme et femme, mais il n­ ’en est rien, puisque
­c’est cette affection qui fait l­’humanité de l­’homme et de la femme,
ouverts à la relation à autrui. Dans ­l’individu de ­l’autre sexe, chacun
recherche à la fois ­l’autre et ­l’unité du genre humain, unité introuvable
en soi, parce q­ u’on ne la trouve que dans un autre sexué. Retenons en
tous cas de ce point que : (d) dès l­’origine, l­’Humanité a une tendance
dont les deux ­composantes sont à la fois proches et en même temps
distinctes – celui de la procréation et celui, plus c­ omplexe, résultant de
la perception ­d’un manque, manque dont on doit rechercher les sources
au sein de la différenciation sexuelle et qui a pour objet à la fois autrui et
­l’humanité, autrui en tant q­ u’objet désiré et l­’humanité en tant que ce
qui est visé c­ omme fin impossible. Retenons également que (e) ­l’homme
et la femme, objets l­ ’un pour l­ ’autre de ce désir duel, sont de fait mis sur
un pied d­ ’égalité, égalité nécessaire lorsque Musonius parle du mariage.
Résumons-nous : ­l’homme et la femme sont chacun Homme, mais
dont ­l’humanité en chacun est marquée par ­l’incomplétude, ce qui
explique à la fois ­l’instinct de procréation (désir ­d’unité et ­d’engendrement
­d’un Homme), désir qui ne peut ­qu’être déçu, et ce qui donne les cadres
de ce désir, ce ­qu’on pourrait appeler très généralement ­l’ « amour de
­l’humanité en ­l’autre », qui échoue dans la visée de ­l’objet et s­ ’ordonne
nécessairement en ­communauté avec un individu humain. Un tel usage
du terme ­n’est pas inconnu chez d­ ’autres auteurs : on le retrouve chez le
Pseudo-Lucien, cité par M. Foucault1, dans un passage des Amours, 19,
assez similaire à ce q­ u’écrit Musonius. On le retrouve également chez
Plutarque, toujours en corrélation avec les homiliai : ce que fait Aphrodite,
par leur moyen, c­ ’est mêler les âmes aux corps et les fondre en une seule2.
(d) suffit amplement pour ­comprendre que le désir de procréation est
la tendance fondamentale qui légitime l­ ’acte sexuel pour la procréation.
Hors de ce but, on c­ omprend également que l­’acte sexuel ne soit pas
légal, parce que tout simplement non nécessaire et donc hors des cadres
de la volonté juste de la nature. Le désir et l­’acte sont fondés.

1 M. Foucault, Histoire de la sexualité, III, « Le souci de soi », Gallimard, Tel, 1984, p. 284.
2 Plutarque, Symp., 156 C.
Le mariage 223

Il nous reste à ­comprendre ­l’illégalité de la satisfaction du désir


sexuel hors cadre du mariage et son caractère de passion, puisque de
toute façon excessive. La justification se trouve dans le pothos. Celui-ci
permet à Musonius de montrer que les seules unions possibles pour
les humains, parce que ­conformes à la nature, sont celles qui mettent
en jeu un homme et une femme : ­d’où son rejet des pratiques homo-
sexuelles1 ([συμπλοκαὶ] πρὸς ἄρρενας τοῖς ἄρρεσιν). L­ ’homosexuel(le) pour
Musonius (même si ­l’exemple ne c­ oncerne que ­l’homme, il en serait de
même pour la femme) rejette dans les faits la scission de l­ ’humanité et
tend à égaliser ­l’une des parties de cette scission au tout, en niant la
scission : il veut faire de ­l’anthrôpos un ensemble ­d’andres, ou de gunaikes,
selon les cas, parce q ­ u’il refuse une différence autre ­qu’accidentelle,
au nom ­d’une totalité humaine qui en droit existerait et refuse par
là même le fait fondamental que, par nature, toute relation se trouve
immédiatement sexuée. Dans un autre ordre ­d’idées, du point de vue
de ­l’apparaître, Musonius rejette définitivement toute androgynie, qui
tendrait à cacher cette césure fondamentale. Ainsi, dans le traité XXI,
sur la coupe des cheveux, insiste-t-il sur le fait que ­l’homme ­n’a pas à
chercher de sophistication dans son apparence, dans le but de plaire aux
femmes ou aux mignons : ceux-là sont
Ceux qui supportent, étant androgynes (ἀνδρόγυνοι ὄντες), de paraître effé-
minés, ce que, précisément, ils devraient fuir plus que le reste, si vraiment
ils étaient des hommes par leur être (τῷ ὄντι ἄνδρες2).

Entre ἀνδρόγυνοι ὄντες et τῷ ὄντι ἄνδρες, il y a tout l­’écart entre


la fabrication ­d’un être perverti et ce que ­l’être de ­l’homme exige :
­l’apparaître ne doit rien à ­l’artifice, il doit au ­contraire suivre la nature,
­c’est-à-dire ici ­l’être-masculin (si on peut oser ­l’expression) de tel homme.
On retrouve cette même exigence de ne pas c­ onfondre les sexes chez
Épictète. ­Qu’y-a-t-il de plus inutile que les poils au menton3  ? ­C’est

1 Musonius, XII, p. 63, 11-13 : « … Ceux qui ­s’adonnent à cette vie ont besoin de toutes
sortes de mignons, non seulement légaux, mais illégaux, non seulement féminins, mais
masculins… », ibid., p. 64, 4-7 « Quant aux autres unions, celles qui se font par adultère
sont les plus ­contraires à la loi et il ­n’y a aucunement plus de mesure dans celles qui ont
lieu entre mâles, parce q­ u’il s­ ’agit alors d­ ’une audace c­ ontre nature. »
2 Musonius, XXI, p. 116, 17-19.
3 Épictète, Diss. 1, 16, 10 – cf. G. Reydams-Schils, The Roman Stoics, op. cit., p. 46.
224 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

pourtant, dit le disciple de Musonius, ­l’un des moyens ­qu’a trouvé la


Providence pour distinguer1 ­l’homme et la femme et ainsi, permettre
­qu’ils fussent reconnus de loin (on trouve le même argument chez
Musonius : « La barbe est par ailleurs aussi un signe de la virilité
(σύμβολον γεγονέναι τοῦ ἄρρενος), ­comme la crête pour le coq ou la
crinière pour le lion2 »). Le texte ­d’Épictète incline ­d’autre part à penser
que ce critère relève ­d’une distinction dont la nécessité se lit dans le fait
que les relations à l­’homme ou à la femme ne sont pas équivalentes.
Aborder un homme, ce n­ ’est pas aborder une femme. Ce qui pourrait
passer pour un truisme indique cependant cette séparation originelle
des deux genres dans l­’humanité et montre que, s­’il y a bien égalité
entre hommes et femmes, cette égalité ­n’implique pas identité. Cela
vaut en particulier dans l­’ordre de la relation : on ne se c­ omporte pas
de la même façon avec un homme ou avec une femme.
Dès ­l’abord, de loin, la nature de chacun de nous ne crie-t-elle pas : « Je suis
un homme (ἀνήρ) : viens à moi c­ omme tel, parle-moi c­ omme tel, ne cherche
rien ­d’autre. Voici les signes (ἰδοὺ τὰ σύμβολα) » ? Réciproquement pour les
femmes, de la même façon ­qu’elle a mêlé dans leur voix quelque chose de
plus doux, la nature les a de même dépourvues de poils. Ou alors, il faudrait
laisser ­l’animal sans différence (ἀδιάκριτον) et que chacun de nous proclame
en héraut : « Je suis un homme ! ». […] ­C’est pourquoi il faudrait c­ onserver
les signes du dieu (σῴζειν τὰ σύμβολα τοῦ θεοῦ), il faudrait ne pas les laisser
tomber et ne pas c­ onfondre, autant ­qu’il est en notre pouvoir, les genres qui
ont été distingués (τὰ γένη τὰ διῃρημένα)3.

Il faut voir dans cette différence de nature entre homme et femme,


la différence de deux ἴδιαι ποιότεις, deux qualités qui individuent cha-
cune les genres masculin et féminin dans ­l’espèce humaine. ­L’humanité
­constitue ainsi la réunion de ces deux genres et ne saurait ni se trouver
au-dessus de cette distinction fondamentale, dans une ­confusion que
nous interdit Épictète, ni se résumer à l­ ’un d­ ’eux, même si, répétons-le,
la vertu rend hommes et femmes égaux.
On retrouve la même inspiration dans l­ ’insistance de Musonius, que
­l’on observe du reste aussi chez Antipater, sur le fait que la cité ­n’est pas
­composée de femmes seulement, ni ­d’hommes seulement, mais de leur
1 Ibid. : « οὐ διέκρινεν δι´αὐτῶν τὸ ἄρρεν καὶ τὸ θῆλυ ».
2 Musonius, XXI, p. 114, 15-17.
3 Épictète, ibid., 1, 12, 14.
Le mariage 225

réunion1. Mais seul le fait que ­l’union sexuelle doit être hétérosexuelle
se trouve ici démontré. Toute relation hétérosexuelle n­ ’est pas mariage.
POTHOS : ­CONDITION DE POSSIBILITÉ DE LA RELATION

Le pothos, voulu par la nature, a une c­ onséquence dont on trouve déjà


la trace chez Platon, dans les Lois : au livre VI, il montre que les époux
doivent partir de chez leurs parents pour habiter ensemble. Il a alors
cette remarque générale :
Dans les amitiés, ­s’il se trouve un certain sentiment de nostalgie (πόθος), il
soude et unit tous les caractères ; mais une union excessive et qui ­n’est pas forte
de ce sentiment qui vient dans le temps (τὸν διὰ χρόνου πόθον) fait que les uns
et les autres se séparent du fait des excès de satiété (ὑπερβολαῖς πλησμονῆς)2.

Le regret q ­ u’évoque Platon ­concerne bien sûr non pas la relation


entre les époux, mais la relation q­ u’ils doivent savoir sauvegarder avec
les parents. Il n­ ’empêche que la généralisation sur le pothos a un grand
intérêt. Au sein même de ce type particulier de désir est faite une place
à ­l’autre, ­l’objet absent et cette absence même amène l­’affection à plus
de force. Le pothos permet au couple de ne pas vouloir une unité, impos-
sible et qui, de manière fantasmatique au moins, produit forcément la
disparition de ­l’un ou ­l’autre, ou des deux, partenaires, mais une union,
où la place de ­l’autre est toujours marquée c­ omme place au sein de
­l’absence. Ce qui s­ ’oppose à la volonté de fusion qui signerait la mort de
la relation et ce qui permet aux deux parties ­d’avoir une place entière
dans cette relation. Là où le désir se laisse en général analyser ­comme

1 Cf. Musonius, XIV, p. 73, 15-18 : « ὅτι μὲν γὰρ οἶκος ἡ πόλις οὔτ´ἐκ γυναικῶν συνίσταται
μόνον οὔτ´ἐξ ἀνδρῶν μόνον, ἀλλ´ἐκ τῆς πρὸς ἀλλήλους κοινωνίας δῆλον ». à rapprocher
­d’Antipater SVF III, 254 : « ἀτελὴς γὰρ οἰκία, ὥσπερ πόλις, οὐχ ἡ ἐκ γυναικῶν μόνον,
ἀλλὰ καὶ ἡ ἐκ ψιλῶν ἀνδρῶν », en soulignant néanmoins la différence de taille : « ἐκ ψιλῶν
ἀνδρῶν », qui sous-entend que la cité est incomplète ­s’il y a des femmes seulement, ou
bien s­ ’il y a des hommes seuls. Même si le c­ ontexte du πὲρὶ γάμου ­d’Antipater nous invite
à lire cet argument en faveur du mariage, il ­n’en reste pas moins que les deux parties ne
sont pas sujettes au même traitement : une cité ne saurait être ­composée seulement de
femmes, mais doit être c­ omposée d­ ’hommes, sous la simple réserve que ceux-ci ne soient
pas célibataires. De fait, il y a dissymétrie : si les femmes, seules ou mariées, ne peuvent
­constituer la cité, les hommes mariés le peuvent. Dans ­l’union, ­l’accent est mis sur le
rôle de l­ ’homme. Ce que ne fait pas Musonius, qui, par le parallélisme de sa formulation,
maintient l­ ’égalité du traitement.
2 Platon, Leg. 776a.
226 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

désir de la disparition de l­ ’autre (désir qui tend à la destruction de son


objet), le pothos tend au c­ ontraire, sur fond d ­ ’absence, à placer l­’autre
­comme pôle essentiel de la relation. Il permet ­d’autre part la substitution
­d’un autre type de relation au seul désir de procréation, autre type qui
dérive du désir ­d’unité, apparenté au désir sexuel, mais amoindri, dans
le sens où le désir ­n’est plus de faire un avec ­l’autre (­comme on emboîte
deux parties pour c­ onstruire le tout), mais de créer une vie c­ ommune,
« souder les caractères » : ­l’union effective est rendue possible par le jeu
et les articulations que crée le pothos. Le mariage reprend ces mêmes
fondements, pour les réaliser dans le couple.
On tient ici en partie au moins la justification de (a), ­puisqu’on peut,
semble-t-il, tirer ce principe général : toute union sexuelle qui dénierait
le jeu et les articulations que fonde le pothos va ­contre la volonté divine et
se caractérise par ­l’échec d­ ’une partie au moins de la destinée naturelle
de l­’homme (ce en quoi elle est illégale). Tout en voulant procréer des
enfants, il faut que, dans cet acte même, soient créés des liens qui ne se
réduisent pas à la seule jouissance sexuelle. Par lui-même, le pothos, en
plus du désir sexuel, tend à vouloir inscrire ce désir dans le temps. Or,
ce que cette tendance esquisse, c­ ’est bien la c­ ommunauté à ­construire
et une mutuelle sollicitude, en même temps que le désir de procréation.
­C’était là la c­ ondition de notre proposition (c).
Un indice interne à ­l’œuvre de Musonius éclaire sur le destin de cette
pulsion à ­l’origine du mariage : il se trouve dans le chapitre sur le but
principal du mariage (XIIIa). Nous savons que Musonius a déjà montré
(dans le traité précédent) que les plaisirs sexuels ne sont autorisés q­ u’à
­l’intérieur des cadres du mariage et pour la procréation. Il a alors une
remarque tout à fait importante : si, en effet, ­l’instinct de procréation,
­l’instinct sexuel, était seul en jeu, on ne voit pas par quelle nécessité
les plaisirs sexuels ne seraient assouvis que dans le mariage. Il donne
­l’exemple des bêtes, qui ne ­connaissent pas cette institution et pourtant
atteignent la fin qui leur est dévolue de manière entièrement naturelle :
­ ’est une grande chose, en effet, que la naissance ­d’un être humain, que le couple
C
marié (τὸ ζεῦγος) accomplit. Mais ce n­ ’est pas encore suffisant pour qui se marie :
cela peut être aussi en dehors du mariage en ­s’accouplant (συμπλεκομένων)
­d’une autre manière, ­comme ­s’accouplent les uns aux autres les animaux1.

1 Musonius, XIIIa, p. 68, 1-4.


Le mariage 227

­L’homme et ­l’animal partagent la même pulsion ­d’origine, ou du


moins celle de la reproduction. On ne saurait dire du reste s­ ’ils ­connaissent
le pothos que Musonius ne réfère q­ u’à la « race humaine ». Quoi q­ u’il en
soit, l­ ’usage ­qu’ils font de cette pulsion diffère du tout au tout : ­l’animal
suit de manière absolument aveugle les décrets de la Nature, dont il
ne peut s­’écarter (et ne le saurait) ; l­’homme, quant à lui, oriente cette
pulsion : la même tendance, pulsion chez l­’homme et chez l­’animal,
si elle a une fonction ­commune (la reproduction), diffère quant à la
signification de cette fonction (la naissance d­ ’un être humain n­ ’a pas
la même valeur que la naissance de ­n’importe quel être) et sa portée (il
­s’agit d­ ’une donnée fondamentale de l­ ’humanité). La pulsion chez l­ ’être
humain est nécessairement rationnelle – elle est une manière ­d’être de
­l’hégémonique et l­ ’hégémonique de l­ ’homme est raison. Cette rationa-
lité transforme l­ ’acte de la reproduction, dont le naturel chez l­ ’homme
réfère immédiatement à la nature universelle, ­c’est-à-dire la raison. Le
mariage est-il dès lors lieu ­construit par cette « rationalisation » ou lieu
qui la permet ? Il faut souligner ici que la tendance ­n’est pas opposée
à la raison, c­ omme quelque chose ­qu’il faudrait maîtriser, mais ­qu’elle
est quelque chose qui devient, en même temps que l­’enfant devient
homme, rationnel1.
­L’alternative est la suivante : soit le mariage résulte d­ ’un processus
naturel au terme duquel la pulsion est tout à la fois choix rationnel
et aspiration de la raison à ce choix, ­c’est-à-dire le mariage est insti-
tution naturelle parce que ­l’expression pratique ­conforme à la raison
de la pulsion ; soit le mariage est ce qui permet à la pulsion de ne pas
dégénérer en passion, ­c’est-à-dire une sorte de « ruse de la raison »
­contre elle-même, qui lui permet de substituer à des jugements défec-
tueux sur ­l’usage de la pulsion des jugements ­conformes à la nature :
le mariage serait ainsi un garde-fou rationnel, heureuse institution
que ­l’homme invente pour ­contraindre le désir à se faire volonté. En
fait, pour Musonius, une telle alternative ne se pose pas, même si ses
termes permettent une meilleure ­compréhension du mariage : Musonius
­conserve et dépasse ­l’alternative, puisque le mariage est tout à la fois
résultat et cadre de la pulsion ; il est ce à quoi aspire la tendance à la
reproduction et ce qui permet à l­ ’homme de la justifier, c­ ’est-à-dire de

1 Cf. S. G. Pembroke, « Oikeiôsis », p. 117.


228 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

l­’empêcher de se déborder elle-même dans la passion. Le mariage ­n’a


donc rien d ­ ’un cadre surajouté à un élan naturel – car on ne verrait
absolument pas ­comment dériver le mariage de la pulsion originelle. Le
désir, marque de la nécessité naturelle, penchant que donne la nature,
devient en ­l’homme volonté, volonté qui ­confère au mariage la stabilité
et la ­constance qui le caractérisent : l­’union, même dans ses aspects
sexuels, doit faire preuve de cette ­constance et de cette stabilité. De fait,
celui qui ne mettrait pas de frein à la pulsion sexuelle, qui le pousse à
rechercher un partenaire, se trouve ­comme un animal, un « porc qui
aime se vautrer dans la boue1 ». Il ­s’agirait ici de ­l’epithumia seule, livrée
pour ainsi dire à elle-même, sans la rationalisation dont résultent les
cadres du mariage et qui, en retour, la justifient. La ­comparaison avec le
porc se veut plus polémique ­qu’inspirée de la théorie : l­ ’animal se laisse
aller à ce désir, mais n­ ’a pas besoin de le régler, n­ ’usant de la procréa-
tion, suivant la tendance, que par nécessité. L­ ’homme lui n­ ’a pas cette
qualité (­l’animal lui est en cela seul supérieur), parce q­ u’il a la raison
en partage, c­ ’est-à-dire la capacité de choix (ce en quoi il demeure dès
lors infamant de le ­comparer à l­’animal).

PISTIS 
Éloge de la fidélité et difficultés de la doctrine
de la c­ ommunauté des femmes

Nous pourrions penser avoir démontré la nécessité du mariage : ce


n­ ’est que partiellement vrai. Ce nous avons pu établir, c­ ’est seulement
que, pour l­’ensemble Y des hommes et l­’ensemble X des femmes, il
y a des lois de structuration telles tous les éléments y de l­’ensemble Y
­connaissent un désir double ­d’union sexuelle et de vie ­commune avec
­l’ensemble des éléments x de X (et réciproquement) : on pourrait fort
bien appeler « mariage », ou, pour éviter la c­ onfusion possible entre le
cadre institutionnel et la relation que ce mot recouvre, « ­conjugalité »,

1 Musonius, XII, p. 66, 2. Le texte est légitimement surtraduit par A. Jagu, le grec dit
plus sobrement « Comme des porcs ».
Le mariage 229

la réalisation de ce désir, sans pour autant que la clause d­ ’unicité du


partenaire et de fidélité à cette unité soit remplie. De fait, Musonius,
­lorsqu’il parle du pothos ne fait que souligner un désir que l­’on trouve
entre ­l’homme et la femme, en général. Doit-on penser alors que, sur
le fond, Musonius dérive ses principes des anciens stoïciens, p­ uisqu’ils
­conduisent à la possibilité de la ­communauté des femmes (ou des maris),
mais que, pour des raisons pour le moment obscures, il veut néanmoins
faire coïncider les décrets de la nature et les usages, ceux-ci c­ onsacrant
la fidélité dans le couple, ­comme lui-même, dans le traité XII, sur les
plaisirs sexuels, interdit, de manière très virulente, l­’adultère ? On
pourrait suspecter cette interdiction de pervertir la rationalité de la
pensée, en tenant plus à la coutume, aux traditions et à la loi Iulia de
Adulteriis ­d’Auguste. Il faut tenter de la mettre en perspective avec le
stoïcisme de Musonius.
SOURCES DE LA DOCTRINE

Sur ce sujet, le témoignage de Diogène Laërce sur Zénon étonne,


pour au moins les trois raisons suivantes, qui sont trois fragments de
la République :
(α) Le sage sera amoureux des jeunes gens qui manifestent par leur appa-
rence une disposition naturelle pour la vertu, ­comme le di[t] Zénon dans sa
République1.
(β) Ils ­considèrent que les femmes doivent être c­ ommunes entre les sages, de
sorte que chacun aura ­commerce avec celle ­qu’il rencontre (ὥστε τὸν ἐντυχόντα
τῇ ἐντυχούσῃ χρῆσθαι), ­comme le disent Zénon dans sa République et Chrysippe
dans son traité sur la République2 .
(γ) Et (le sage) se mariera, c­ omme le dit Zénon dans la République et il fera
des enfants3.

­ ’une part, Zénon se montre favorable à ­l’amour (ou à la « chasse4 »)


D
des jeunes garçons, mais dès lors, quelle place faire au mariage ? ­D’autre
part, Zénon, dans sa République et dans une c­ ontinuité critique de

1 D.L. VII, 129 (trad. R. Goulet).


2 D.L. VII, 33 (= SVF I, 229) ; VII, 131 (= SVF I, 269) (trad. R. Goulet).
3 D.L. VII, 121.
4 Θήρα ; cf. Plutarque, Comm. Not., 1073 B.
230 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Platon, se montre favorable à la c­ ommunauté des femmes et la liberté


du c­ ommerce sexuel des sages avec ces femmes. Enfin, il prescrit au sage
de se marier et d­ ’avoir des enfants. Ces trois propositions sont à première
vue inconciliables pour des raisons évidentes. Dès lors, c­ omment tenir
à la fois le mariage ­comme acte ­convenable et en même temps prôner
­l’abandon de la cellule familiale et du couple ?
1. Une première c­ ontradiction, celle de (α) et de (γ), se résout moins
aisément q­ u’il ­n’y paraît au premier abord. On pourrait ­d’abord arti-
culer (α) au ­conseil que donnait Zénon aux jeunes gens, ­d’éviter toute
­conduite qui pourrait faire se méprendre des prétendants licencieux
(ἀκολάστοις1) et faire de ­l’amour du sage une sorte ­d’amour platonicien,
­d’amour sans sexe2, auquel cas l­’amour pédagogique du sage n­ ’aurait
rien ni de surprenant, ni finalement de profondément choquant : il
­s’agirait ­d’amours strictement intellectuelles, selon les circonstances,
qui ne nuiraient en rien à la qualité de ­l’amour ­conjugal.
Mais que la chasse aux jeunes gens ait pour but de produire l­ ’amitié
ne signifie nullement la disqualification des relations sexuelles avec les
disciples, plaisir en lui-même indifférent3 et dont le sage, qui choisit
en pleine ­connaissance de cause, en accord avec la raison (et avec le
ou la partenaire4 !), use invariablement bien. Les stoïciens ne sont pas
platoniciens et ne disqualifieraient certainement pas un amour qui,
tout en ayant égard au corps et sans interdire de coucher avec ­l’aimé(e),
vise autre chose que le corps. Ces deux visées coïncident dans la même
impulsion5, ­l’une qui pourrait ­constituer une fin (telos) en soi (­l’amitié
vertueuse) tandis que ­l’autre (la ­consommation du plaisir) ­constituerait
un but transitoire et de fait indifférent (skopos6).
Dès lors, il faut peut-être penser à une évolution historique d ­ ’un
Portique qui, dans les premiers temps, aurait volontiers tiré de son
héritage cynique et de sa doctrine propre matière à rejeter le mariage

1 SVF I, 246. Voir aussi D.L. VII, 22.


2 Par exemple, Platon, Phaed., 256 a-b.
3 Sextus Empiricus, Adv. Math. XI, 188-196 ; Hyp. Pyrrh. III, 245-246 ; I, 160, et M. Schofield,
op. cit.,, p. 44-45.
4 Cf. K. L. Gaca, op. cit., p. 77, D.L. VII, 130 et SVF I, 251.
5 Cf. B. Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford, Clarendon Press, 1985,
p. 233.
6 Cf. V. Laurand, « ­L’eros pédagogique chez Platon et les stoïciens », in M. Bonazzi, C. Helmig
(dir.), Platonic Stoicism and Stoic Platonism, Leuveun University Press, 2007, p. 63-86.
Le mariage 231

et toute morale sexuelle c­ ontrainte par une telle relation1 et seulement


en un second temps (au moins à partir ­d’Antipater) aurait théorisé le
mariage. De fait, c­ omme ­l’écrit K. L. Gaca :
Les Anciens stoïciens voulaient abolir la pratique ­conventionnelle du mariage.
Parmi les sages, hommes et femmes devaient faire ­l’amour les uns avec les
autres c­ omme bon leur semblait. Ils ne devaient pas former des couples mariés,
engagés dans familles biologiques nucléaires ou même plus étendues. Le mariage
provient (stems from) de la prémisse erronée que nous sommes des animaux
naturellement appelés à former des couples plutôt que par nature grégaires2.

Alors ­qu’à la suite d­ ’Antipater, on assiste à un renversement de position :


Bien ­qu’on ne sache pas qui le premier offrit cette modification, ou quand,
Hiérocles exprime la nouvelle position très clairement : « La nature nous a
faits non seulement grégaires (συναγελαστικούς) mais aussi disposés à vivre
en couples (συνδυαστικούς)3. »

Comment cependant ­comprendre (γ) ? En fait, on le ­comprend bien,


la ­contradiction entre (α) et (γ) se laisse assez aisément réduire à la
­contradiction entre (β) et (γ).
2. De fait, ­l’attitude de Zénon devient très problématique ­lorsqu’il
tient ensemble la c­ ommunauté des femmes et l­ ’obligation de se marier
et ­d’avoir des enfants. Avant de tenter ­d’élucider la ­contradiction entre
(β) et (γ), il faut étudier la relation systématique établie entre se marier
et avoir des enfants4.
H. C. Baldry, dans un article fondamental5, a proposé l­’hypothèse
selon laquelle :
Même si Zénon a écrit γαμήσει καὶ παιδοποιήσεται, il peut n­ ’avoir pas voulu
dire plus que le fait que le sage citoyen ­d’Utopia aurait des relations sexuelles
avec des femmes et engendrerait des enfants6.

1 Sur une interprétation très « à la lettre » de la République de Zénon allant dans ce sens,
cf. récemment R. Bees, Zenons Politeia, Leiden, Brill, 2011.
2 K. L. Gaca, op. cit., p. 79-80.
3 Ibid., p. 82. La référence à Hiérocles se trouve dans Stobée, Anth.4, 22, 22, 10-11.
4 Cf. pour des c­ onclusions différentes sur le même c­ onstat M.-O. Goulet-Cazé, Les Kynica
du stoïcisme, Hermes Einzelschriften, no 89, Stuttgart, Franz Steiner, 2003, p. 43-44 et 59.
5 H. C. Baldry, « ­Zeno’s Ideal State », JHS, 79, 1959, p. 3-15.
6 Ibid., p. 10, Baldry cite d­ ’autre part Platon, Resp., 459 a : les gardiens de la cité se marieront
et auront de même des enfants, dans un c­ ontexte où, pourtant, les femmes sont également
232 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Cette hypothèse présente l­ ’intérêt de réduire la c­ onjonction des deux


termes à une pure et simple redondance. On ne pourrait ainsi penser
­l’un sans l­ ’autre et le second apparaîtrait c­ omme c­ onséquence naturelle
du premier, même si cette équivalence ne nous est pas familière1. Mais,
dès lors, si l­’on veut, par delà une synonymie qui n ­ ’a rien d
­ ’évident,
­comprendre la spécificité du terme gamos, il faudrait alors se résigner à
penser q­ u’il ne désigne q­ u’une fonction sociale de reproduction : fonction
sociale, car on pourrait tout aussi bien faire des enfants sans être marié.
Dès lors le mariage pourrait ressortir entièrement d­ ’une sanction sociale
des rapports sexuels, mais alors, quelle en serait la nécessité (­d’autant
que dans la République, Zénon adopte la même position que les Cyniques
envers les institutions) et pourquoi cette redondance (qui ­n’est cependant
pas rare en grec) : « se marier » en plus de « faire des enfants » ?
Par ailleurs, ­comme le montrent H. C. Baldry et M. Schofield2 si
une telle équivalence demeure ­compréhensible dans ce que Diogène
Laërce fait dire à Antisthène : « [le sage] se mariera afin de procréer, en
­s’unissant aux femmes douées du meilleur naturel3 », son témoignage à
propos de Diogène le Cynique met à mal cette hypothèse :
Il demandait la ­communauté des femmes, ne parlant même pas de mariage,
mais ­d’accouplement ­d’un homme qui a séduit une femme avec la femme
­qu’il a séduite4.

Ainsi M. Schofield ­comprend-il ­qu’ici Diogène, en soulignant la spé-


cificité de ­l’institution du mariage, distingue par là-même « se marier »
et « avoir des enfants ». Il demeure évidemment possible que Diogène se
défasse justement d­ ’une habituelle équivalence pour souligner son rejet

­communes.
1 Sur ce point, voir aussi A. Erskine, The Hellenistic Stoa, Political Thought and Action,
Duckworth, 1990, p. 26 : « Le problème vient du fait que ­l’on entend par gamein ­l’institution
du mariage au sens c­ oncret et moderne. S­ ’il ­n’y avait pas de famille ou bien des formes
­contemporaines du mariage dans la société idéale, gamein pouvait être utilisé dans un tel
­contexte simplement à la place de “rapports sexuels”. […] Gamein et son substantif gamos
interviennent bien dans des ­contextes où il ­n’est pas question de mariage chez ­d’autres
auteurs, et même souvent de plus récents ; certainement, durant la période romaine,
le terme était-il cru pour désigner les rapports sexuels. Le simple fait que le sens peut
changer à ce point suggère que sa signification précise ­n’était pas fixée auparavant. »
2 Baldry, op. cit., p. 10 ; Schofield, op. cit., p. 120.
3 D.L. VI, 11 (trad. M.O Goulet-Cazé, p. 689).
4 Ibid., VI, 72 p. 738.
Le mariage 233

social du mariage : dès lors, ­c’est ­l’équivalence qui serait la norme et


non pas la très nette distinction ­qu’opère le Cynique. Là où ­l’habitude
voit dans le mariage seulement la procréation, au point de les rendre
synonymes, Diogène soulignerait, pour les refuser, les implications
sociales et institutionnelles du mariage, dont apparaîtraient en creux les
implications et notamment la spécificité du lien c­ onjugal : vie c­ ommune,
alliance et monogamie, puisque Diogène se réfère nettement ici aux
institutions existantes1. Auquel cas M. Schofield, qui repère toutes
les occurrences de la tournure le sage se mariera et aura des enfants dans
Diogène Laërce, aurait tort de rejeter ­comme nulle et non avenue une
équivalence que justement Diogène le Cynique souligne pour mieux la
détruire2, ­l’idée du mariage restant finalement la même entre Diogène
de Sinope, Antisthène et Zénon.
De fait, M. Schofield pense à une mésinterprétation du doxographe :
celui-ci aurait ajouté la prescription zénonienne à propos de l­ ’attitude du
sage dans la vie et les circonstances réelles (­c’est-à-dire la cité normale)
à celle qui ­concerne le sage dans la cité dite utopique, la première ayant
été soulignée dans les développements ultérieurs du stoïcisme3. À ­l’appui
de cette thèse, il cite une même interprétation douteuse dans D.L. III,
78 – mais ne ­s’agit-il pas ici des prescriptions que Platon donne dans
les Lois, VI, 772 e ?

1 Avec cependant une limite, celle notée par A. Erskine, op. cit. p. 26, n. 42 : « Aristote, Pol.
1253b9 notes that there is no word for a union, suzeuxis, between a man and a woman ; gamikê
is the best he can find. Marriage in classical Greece was not a single well-defined legal form, but
a ­confusion of different elements ». Et ­l’auteur cite Vernant. Voir J. Wilgaux, Le mariage dans
un degré rapproché, Anthropologie historique du mariage athénien des demi-germains à ­l’époque
classique, Thèse de doctorat, sous la direction de A. Bresson, soutenue le 15 décembre
2000 à Bordeaux III, qui insiste sur le mariage ­comme alliance. « Un mariage crée
bien une koinonia, une c­ ommunauté entre les familles nouvellement unies, mais cette
­communauté est avant tout établie par l­’intermédiaire de l­’épouse […] De ce point de
vue, l­ ’expression grecque de “­communauté des femmes” montre que cette c­ ommunauté
matrimoniale ­s’apparente ­d’abord à un “partage de femmes”. Alors que ­l’intermariage
est généralisé, ­l’accent est mis sur le partenaire qui permet véritablement cette fusion de
tous en un seul ensemble. La femme, dans cette c­ onception, est, tout c­ omme la matière,
le lieu même de la μίξις, du “mélange” » (présentation de la thèse).
2 Mais il est vrai que la tournure, pour M. Schofield, n ­ ’est pas de Diogène de Sinope,
mais la trace d ­ ’un « proto-stoïcisme » que lui attribue le doxographe Diogène Laërce
– cf. Appendice H : « ­Diogenes’ cosmopolitanism », p. 141-145, et la discussion de cette
thèse (mais pas sur le mariage) par J. L. Moles, « The cynics and Politics », in A. Lacks,
M. Schofield (éd.), Justice and Generosity, p. 120-143.
3 M. Schofield, op. cit. p. 127.
234 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Plus satisfaisante semble être, outre ­l’équivalence pure et simple et


parce q­ u’elle la maintient ­d’une certaine manière, ­l’hypothèse de Baldry :
… Zénon acceptait le mariage et la famille ­comme une institution naturelle
(a natural institution) (Crates et Hipparchia formèrent une union stable1) mais
croyait (believed) dans le même temps dans la promiscuité du rapport sexuel :
­l’accomplissement ­d’un appétit naturel dénué ­d’amour2 .

Cela voudrait dire que Zénon ­considérait le mariage ­comme une


c­ onséquence de la nature humaine, inscrite dans cette nature, ­comme
association naturelle de ­l’homme et de la femme, qui les amène à procréer.
Dès lors, subsiste toujours le problème de la multiplicité des partenaires.
Ne peut-on pas penser q­ u’en promouvant la c­ ommunauté des femmes,
Zénon, même si ­l’on ne dispose ­d’aucun texte qui démontrerait ­qu’il
a, dans sa République, fait référence à une quelconque institution de la
petite cité, ne faisait que distinguer entre faits de la cité et droit naturel ?
Au sein de la ­communauté des sages, de droit, aucune exclusivité ne
peut se justifier : cela veut dire ­qu’aucun homme ­n’est de droit réservé
à une femme et vice-versa (de fait, aucun critère autre que la vertu ne
saurait justifier telle ou telle alliance, ni la richesse, ni la beauté – autre
que morale, mais elle transparaît sur les corps, ni telle ou telle origine).
­L’instinct c­ onjugal ne dépend pour le sage de rien d­ ’autre que la vertu
et à ce titre, tous peuvent prétendre à toutes (et réciproquement). Lier
la non-exclusivité d­ ’une relation à ­l’institution mariage, qui implique
le choix d­ ’un partenaire, permettait ainsi à Zénon d­ ’articuler loi natu-
relle et loi ­d’une cité particulière, qui ­s’exprime dans des ­conventions
justes, ­c’est-à-dire qui, ne faisant pas obstacle à la loi naturelle, sont le
seul moyen possible ­d’en rendre praticables les exigences (­d’où le fait
que Diogène Laërce lie la question du mariage et de la procréation à
celle de la participation politique dans la « petite cité » : de même que
le sage, si rien ne l­’en empêche, participe à la vie politique, de même
il se marie et procrée). Il n­ ’y a donc pas de c­ ontradiction entre les deux
passages de La république, mais bien l­’évocation du mariage sous deux
plans, tout c­ omme chez Chrysippe la doctrine de la ­communauté des
femmes ­n’est nullement ­contradictoire avec le cosmopolitisme ­qu’il
professe et dont il a sans doute hérité de Zénon.
1 Cet argument est donné du reste dans Musonius, au début de la diatribe XIV.
2 Baldry, art. cit., p. 10, note 11.
Le mariage 235

INTERPRÉTATION DE LA DOCTRINE : ÉPICTÈTE

Cette dernière hypothèse trouve chez Épictète une sorte d ­ ’écho


favorable. Dans le livre II des Entretiens, en effet, le philosophe rappelle
les nécessités de la fidélité en général. Soudain, un homme intervient,
qui a été surpris en flagrant délit ­d’adultère : cet événement fournit
­l’occasion à Épictète de restreindre la généralité de son propos à un
cas particulier et de stigmatiser ­l’adultère. Il va avoir fort à faire, car
­l’adultère en question fait partie de ceux qui se ­considèrent c­ omme
philologues (τις τῶν δοκοῦντων φιλολόγων1). Et de fait, ­c’est sur un
point de doctrine que le débat ­s’engage, après q ­ u’Épictète a fait une
sorte de panégyrique de la fidélité (celui qui ­n’est pas fidèle envers sa
femme n ­ ’est pas fidèle envers ses amis, envers sa cité, il supprime la
cité : on retrouve des arguments musoniens). Son interlocuteur recadre
le débat : il ne s­’agit pas de le situer d­ ’un point de vue moral ou poli-
tique dans une cité donnée (puisque l­’argument essentiel d ­ ’Épictète
auparavant a été que, si ­l’on ôte la fidélité, on détruit « ­l’homme digne
de foi, l­’homme pudique, ­l’homme religieux2 » – fides, pudor, pietas :
vertus romaines s­’il en est), mais du point de vue de la doctrine, par
essence cosmopolitique et sans lien avec tout ce qui peut ressembler
aux institutions, puisque les sages sont d­ ’abord régis par la nature. De
fait, ­l’interlocuteur déplace le problème sur le plan de la ­communauté
de Zénon et donc sur le plan de la loi naturelle : et si nous étions sages,
­qu’en serait-il ? ­D’où sa question : « Mais quoi, les femmes ne sont-elles
pas ­communes par nature3 ? »
Déplacement tout autant doctrinal que ­culturel : il fait appel au
stoïcien grec Archèdémos4 pour justifier ce q ­ u’il dit (« Mais je suis
un philologue et je c­ omprends Archèdémos »). De fait cette référence
à Archédèmos trouve son origine dans la République de Zénon, dans
laquelle Diogène Laërce signale que la ­communauté des femmes a pour
­conséquence naturelle de supprimer la jalousie :

1 Épictète, Diss. 2, 4, 1.
2 Ibid., § 2 : « τὸν πιστόν, τὸν αἰδήμονα, τὸν ὅσιον ».
3 Épictète, Diss. 2, 4, 8.
4 Sur Archédèmos, c­ ontemporain d ­ ’Antipater de Tarse, cf. ­l’article de C. Guérard, in
Dictionnaire des philosophes antiques, sous la direction de R. Goulet, éditions du CNRS,
T. 1, 1989, p. 331-333.
236 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Nous aimerons tous les enfants ­comme si nous en étions le père et la jalousie,
qui survient à cause de ­l’adultère, sera supprimée1.

Passage du reste étonnant p ­ uisqu’on se demande pourquoi, entre


les sages, il y aurait jalousie. L­ ’adultère ne semble relever là que de la
­convention du mariage : en somme, l­’usage crée en même temps que
le mariage son opposé, qui disparaît dès lors ­qu’on fait disparaître le
premier. Épictète n­ ’est-il pas ainsi en train de ruiner la lettre de la doc-
trine stoïcienne ? En réponse, celui-ci propose une autre c­ ompréhension
de cette même doctrine, une autre interprétation, qui permet, tout en
gardant la lettre, de rendre le modèle du mariage pertinent pour toute
­communauté. Il prend deux exemples, qui, à notre sens, se c­ omplètent :
celui ­d’un ­festin où les invités se partagent un petit cochon et celui, très
classique et qui semble remonter à Chrysippe, du théâtre.
1. ­L’analogie ne manque pas de surprendre et sans doute peut-on
nourrir des doutes sur sa pertinence, mais Épictète établit ­d’abord que
les femmes sont ­communes aux hommes à la manière dont est ­commun
aux invités le cochon ­qu’ils se partagent : chacun reste propriétaire de
sa part et l­’un ne va pas prendre la part de l­’autre. On ne s­’attribue
pas le bien d­ ’autrui et c­ ’est se montrer passionné que de le faire – ­d’où
la mise en évidence de tout le caractère honteux de l­’acte : « Vole en
cachette », « sois avide », « et si tu ne peux arracher la viande, enduis
tes doigts de graisse et lèche-les ». Mais cet aspect rhétorique ­n’a en
fait aucune efficacité d­ ’un point de vue théorique, parce q­ u’il est vicié :
on ne prouve pas ­l’immoralité de l­ ’adultère en montrant ­qu’il ­n’est pas
moral. Il ne ­s’agit ici que de faire ressortir le caractère inconvenant de
­l’hypothèse. Le fait ­qu’Épictète ­s’intéresse ici à la destinée sociale d­ ’une
tendance naturelle doit être souligné.
2. Les femmes sont ­communes aux hommes, à la manière dont le
théâtre, à présent, est c­ ommun aux citoyens. Les deux exemples ont
une égale importance (le texte le relève, au second argument : « ὸὕτως
καὶ… ») et sont c­ omplémentaires.
Le premier c­ oncerne un bien à diviser entre plusieurs et qui satisfait
un besoin. Aller plus loin que le besoin témoigne ­d’une passion. Aller
voler ­l’objet du désir ­d’autrui, c­ ’est ne pas se c­ ontenter de sa part, ­c’est
aller c­ ontre la nature. ­L’objet du désir ­n’est pas déjà divisé : ­c’est un désir
1 D.L. VII, 131 (trad. R. Goulet).
Le mariage 237

qui, par nature, prend ­comme objet le sexe opposé dans la globalité et
qui doit être ensuite divisé entre les individus. ­L’instinct de reproduc-
tion, non régulé, risque de se muer en passion, qui dès lors se heurte
à une sévère critique des implications sociales d­ ’une telle attitude. Or
la régulation du désir semble, étonnamment, passer par une stabilité
de son objet. La part acquise est indifférente, mais dès lors q­ u’on l­’a
acquise, en changer, ou vouloir en changer pour la part ­d’un autre est
­considéré ­comme ­contraire à la logique naturelle du désir.
Le second c­ oncerne un bien déjà divisé et réparti. Chacun possède
une place et prendre sa place à un autre reviendrait à déroger au principe
même de la division et à aller ­contre l­ ’organisateur lui-même. Ce bien-là
(le théâtre) satisfait au besoin de ­culture et de vie collective : inclination
tout aussi naturelle chez ­l’homme que le désir de nourriture, parce ­qu’il
en va de sa spécificité d­ ’homme (ce pourquoi le philologue sera ensuite
traité de loup ou singe). Soit on est un mauvais ­convive, soit on est un
asocial (mais notons q­ u’on est déjà asocial en étant mauvais c­ onvive).
On ne sait pas partager, on ­n’ordonne son agir que selon son intérêt.
Enfin, ­d’une manière globale, à présent, car chacun des deux exemples
montre la même chose, on peut c­ onclure que chasser un spectateur de
sa place, ou lui prendre son repas, c­ ’est le priver de ce qui est par nature
­commun à tous : c­ ’est aller c­ ontre la ­communauté. Mais ne c­ onclure que
cela irait ­contre les intentions du texte qui propose les deux exemples :
il faut approfondir et lire dans ces deux exemples ­l’image de la nature
du mariage pour l­’être humain.
La c­ ommunauté des femmes requiert les deux exemples : d ­ ’une
part, l­ ’idée de l­ ’instinct sexuel et son destin humain, d­ ’autre part l­ ’idée
de ce que nous pourrions appeler une c­ ommunauté c­ ulturelle, ­d’une
manière humaine de vivre ensemble1. Cette interprétation supporte la
­confrontation à un autre texte du même Épictète. Dans Entretiens II, 20,

1 De fait, les deux exemples sont tellement liés ­qu’on ne voit pas pourquoi, ­comme le
propose l­’édition Budé, ce serait l­’interlocuteur ­d’Épictète qui prendrait la parole pour
proposer ­l’exemple du théâtre : ­d’une part, ce ­n’est pas son intérêt, ­puisqu’il défend une
position ­contraire à celle ­d’Épictète, ­d’autre part, il faudrait ­qu’il ait ­compris où veut
en venir Épictète. À partir de cette deuxième solution, on peut proposer deux nouvelles
pistes : soit, il a effectivement c­ ompris et cela veut dire que l­ ’argument est classique : les
femmes sont à placer autant du côté de ­l’instinct sexuel que du côté de ­l’instinct social ;
soit, il ­n’a pas ­compris, mais alors, on ne voit pas en quoi ­l’exemple du théâtre pourrait
­contredire le premier exemple.
238 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

en effet, le philosophe ­combat les épicuriens et les académiciens. Les


critiques se c­ oncentrent sur le ­contenu asocial de ces doctrines, avec des
différences sensibles d ­ ’accents. Contre les épicuriens, en effet, c­ ’est la
relation très étroite qui unit les tendances humaines et la nature sociable
de tout individu qui est en cause, tandis que ­contre les académiciens,
­c’est le vide dialectique des raisonnements qui amène la ruine du sens
de la justice (objection que Cicéron, dans le De Republica, avait déjà faite
à Carnéade). Plus précisèment, Épicure pervertit les premières tendances
de ­l’homme, q ­ u’il tient de la nature et à la satisfaction desquelles il
doit tendre :
Eh bien, ­l’homme non plus ne peut perdre totalement ses tendances humaines
(ἄνθρωπον οἷόν τε παντελῶς ἀπολέσαι τὰς κινήσεις τὰς ἀνθρωπικὰς) et ceux
qui subissent la castration ne peuvent du moins pas être amputés des désirs
mêmes des mâles. Ainsi en va-t-il ­d’Épicure : il a amputé tout ce qui carac-
térise ­l’homme, le chef de famille, le citoyen, ­l’ami, mais les désirs profonds,
les désirs vraiment humains (τὰς δὲ προθυμίας τὰς ἀνθρωπικὰς), il ne les a
point amputés. ­C’est q­ u’il ne le pouvait pas1…

Épicure oublie, dans sa glorification du plaisir, que nous ne sommes pas


nés pour le plaisir et si nous avons des tendances ou désirs – prothumia :
un désir avant le désir, une tendance qui oriente le désir, une pulsion du
même ordre que ­l’epibolê dont un genre est ­l’oikeiôsis – ­c’est en vue de la
société. De fait, le désir sexuel, s­’il ­n’a pas cette orientation, se réduit à
désir castré : ­l’accouplement ne suffit pas, il faut aussi être chef de famille,
si tant est que ­l’homme écoute sa nature profonde2. Le désir sexuel sans
mariage, ­c’est-à-dire sans la relation spécifique qui va avec, reste un désir
castré, faute ­d’être réellement humain, ­condition qui exige la stabilité
du couple et ­l’extension de la relation de bienveillance aux voisins (on
retrouve le schéma classique de ­l’extension de ­l’oikeiôsis). Du reste, Lucrèce
lui-même ne fait-il pas droit, dans le chant V du De rerum Natura, à l­ ’idée
­d’une extension du lien social (sous le patronage de Vénus), à partir de
la reconnaissance du lien parental3 ? Quant aux c­ onséquences de ces

1 Épictète, Diss. 2, 19, 19-20 (trad. J. Souilhé).


2 Épictète, ibid. 2, 20, 10 : « Car ­s’il en est ainsi, va ­t’étendre et dormir et mène la vie ­d’un
ver, celle dont tu ­t’es jugé digne toi-même : mange et bois, accouple-toi (συνουσίαζε), va
à la selle, ronfle. »
3 Lucrèce, Rer. Nat. V, 1011-1023 : « Puis quand ils eurent des huttes, des peaux et du feu, /
quand la femme unie à ­l’homme / *** / furent ­connus et ­qu’ils se virent une descendance, /
Le mariage 239

doctrines, pour Épictète, elles sont terribles, parce ­qu’elles justifient tous
les débordements et surtout font perdre le sens de l­’homme à l­’homme :
Je crains que nous ne fournissions à un adultère des motifs de rejeter toute
pudeur à l­ ’égard de ses actes1.

Le témoignage d­ ’Épictète s­ ’accorde tout à fait avec celui d­ ’Origène,


dans le Contra Celsum, où on apprend ­d’une part que les épicuriens ont
rejeté ­l’adultère par calcul du plaisir – risquer ­l’exil par exemple pour
ce plaisir révèle un moins bon calcul que de rester fidèle et ­d’autre part
que les stoïciens rejetaient ­l’adultère parce q­ u’ils pensaient :
À cause du caractère sociable, il est c­ ontre-nature de la part d
­ ’un animal
raisonnable de corrompre une femme qui a été déjà donnée par les lois à un
autre et de détruire la famille de l­ ’autre être humain2.

Tendance, sociabilité : le mariage articule ces deux plans. L­ ’argument


pourrait être de Musonius, pour qui epithumia et pothos ­connaissent cette
même imbrication, tous deux apparaissant ­comme les deux faces ­d’un
même élan. Être adultère revient à détruire la ­communauté dans le sens
où on exclut de la jouissance collective l­’un des membres.
Toute c­ ommunauté ne peut fonctionner ­qu’avec des règles ­d’usage
de ce qui est mis en ­commun, il en va de même pour la ­communauté
des femmes pour les hommes (ou des hommes pour les femmes). Il

l­’espèce humaine ­commença à ­s’adoucir. Le feu rendit les corps frileux, incapables / de
supporter le froid sous le manteau du ciel. Vénus énerva leur vigueur, et les caresses des
enfants / fléchirent aisément le fier caractère des parents. / Alors ils ­commencèrent à se
lier d­ ’amitié en voisins désireux d­ ’éviter le mal et les offenses, ils se recommandèrent les
enfants et les femmes, / signifiant en balbutiant, de la parole et du geste, / ­qu’il était juste
que tous aient pitié des faibles » (trad. J. Kany-Turpin, p. 371). Cf. A. Gigandet, art. cit.,
p. 110 : « En somme, Vénus crée les ­conditions psychologiques et morales du lien social,
sentiments de la justice, de la pitié, de ­l’amitié. Il y a là ­comme un repère ou la marque
­d’une norme dans le poème : le désir sexuel opère positivement à c­ ondition d­ ’être réglé,
mesuré. ­L’institution du couple marital peut ainsi apparaître c­ omme le cadre dans lequel
une telle règle, celle-là même dont la nature pourvoit spontanément les animaux, peut
opérer en l­ ’homme. »
1 Épictète, ibid.
2 Origène, Contr. Cels. VII, 63 (=SVF III, 183). La référence aux épicuriens se trouve dans
ce même chapitre. Il resterait à savoir de quels stoïciens parle ici Origène, tant il est vrai
que ­l’on peut hésiter à penser q­ u’il s­ ’agit ici d­ ’un témoignage des anciens, du moins ceux
antérieurs à Archèdemos (à moins ­d’accepter notre hypothèse ­concernant la ­communauté
des femmes dans la cité de la République).
240 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

faut cependant veiller à suivre Épictète, en prenant soin de distinguer


­communauté des femmes et c­ ommunauté des biens, ce que l­’on peut
faire en observant ­l’argument « ­communautaire » dans ­d’autres écrits :
ce n­ ’est pas l­’image du petit cochon servi à un repas qui est classique,
­c’est celle du théâtre. Ce que montre Épictète, ­c’est ­qu’on ne peut parler
de la ­communauté des femmes ­comme de la ­communauté des biens.
Il y a certes quelque chose de ­commun, ­puisqu’il y a image ­commune,
mais les deux ont cette différence q­ u’on ne jouit pas de la même façon
­d’un bien et de sa femme : la différence ­d’objet est radicale.
Peut-on en effet échanger des femmes, ­comme on échangerait des
biens ? Si tout est c­ ommun, on ne voit pas ce qui fait la difficulté.
­L’argument du théâtre est utilisé par Caton ­d’Utique dans le De Finibus1
de Cicéron, il est utilisé également par Sénèque, dans le De Beneficiis2.
À partir de ces textes, on peut se demander ce ­qu’on pourrait objecter
à ­l’idée ­d’échangisme3. Épictète résout le problème par la double réfé-
rence au désir et à ­l’instinct de sociabilité : ­l’objet du désir ­conjugal ne
saurait être ­qu’exclusif – ­comme ­l’est l­ ’amour, ­comme ­l’est le choix de
­l’amie la plus proche, la plus respectable ­qu’est ­l’épouse. Les superlatifs
­qu’utilise Musonius ­lorsqu’il parle de cette relation spécifique ­qu’est le
mariage montrent suffisamment cette exclusivité de ­l’élection, du choix
du ­compagnon, nécessité que ­l’on pourrait appeler ­d’usage social et qui
trace les frontières de la monogamie. En ­d’autres termes, ­l’homme est
un animal sunduastikos4 et le mari et la femme sont c­ ompagnons de joug
homozugoi5, liés tout à la fois par le désir sexuel exclusif, exclusivement
rapporté à la procréation et le désir de l­’autre.

1 Cicéron, Fin. III, 67 : « Mais de même que, puisque un théâtre est ­commun, on peut dire
avec justesse que ­c’est sa place, celui, quel ­qu’il soit, qui ­l’occupe, de même dans une ville
ou le monde ­commun <aux hommes et aux dieux> le droit ne ­s’oppose pas à ce que soit
sien ce que chacun possède. »
2 Sénèque, Ben. VII, IV-XIII.
3 ­L’hypothèse est proposée, non sans humour, par B. D. Shaw, « The Divine Economy :
Stoicism as Ideology », Latomus, XLIV, 1985, p. 16-54, p. 50 : « The analogy sought to rescue
the institution of family and marriage via the route of good manners, a behaviourist solution quite
fitting to Stoicism. Fortunately, the interlocutor did not ask the embarrassing question : what if
the guests would like to exchange their morsels ? Would that just be “bad manners” ? The problem,
and the position taken on it, is one measure of change in Stoic doctrinal practice on family and the
State after Zeno. » ­L’interprétation du passage suscite cependant quelques doutes.
4 Aristote, Eth. Nic. VIII, 12.
5 Musonius, XIIIa, p. 68, 16.
Le mariage 241

Il reste que la rationalité de l­ ’argument n­ ’est pas entièrement fondée :


l­’image du partage, que ce soit lors d­ ’un f­estin ou au théâtre, ne rend
­compte que d­ ’une partie du problème de l­ ’adultère, le cas où l­ ’on prend
la part de l­ ’autre, le cas où l­ ’infidélité de l­ ’un(e) entraîne une autre infi-
délité – une sorte de vision d­ ’ordre publique du mariage, vision « exter-
naliste », où il ­s’agit moins de juger une infidélité que ses ­conséquences
sociales. ­Qu’en est-il du cas où ­l’adultère serait ­consommé avec une
ou un partenaire célibataire ? Musonius, sans hésitation, c­ ondamne la
chose, au nom de l­’exclusivité de la relation c­ onjugale, qui implique
un choix. Rien ne paraît ainsi s­’opposer à ce que l­’affirmation de la
­communauté des femmes signifie ­qu’il ­n’y a par nature, ou nécessairement,
aucune femme X qui serait l­’épouse de Y, de même q­ u’aucun homme n­ ’est
par nature l­’époux de X. Toutes les femmes sont en droit à tous les
hommes et réciproquement. Mais dans le même temps, cette relation
spécifique ­qu’est le mariage engage ­d’une part ­l’élection du ou de la
partenaire, ­d’autre part un lien très spécifique entre ces deux individus,
à tel point que ces deux-là ne font ­qu’un seul corps et ­qu’une seule âme,
ce qui n­ ’empêche nullement q­ u’il peut être mis fin à la relation si l­ ’une
des deux parties ne vise pas la même fin que ­l’autre (cette fin étant la
vertu). On peut ­comprendre alors la c­ ommunauté des femmes, qui,
rappelons-le doit éviter la jalousie qui survient à cause de ­l’adultère. Dans
une optique où la relation de mariage est structurée par la fidélité ­d’un
individu homme pour une femme, rappeler que cette relation est une
relation choisie et qui peut se rompre si elle ne correspond pas à sa fin,
en montrant que cette relation n­ ’a ­d’autre nécessité que celle créée par
le choix, semblerait assez cohérent.
MONOGAMIE ET TRADITION :
LE PROBLÈME DE ­L’ADULTÈRE À ROME

Entre idéal et réalité, la tradition justifie l­’adultère du mari


Il faut ici une fois de plus distinguer entre ­l’idéalisation du mariage
et la réalité de celui-ci, réalité que forgent tout à la fois les traditions,
mais aussi les mœurs (les deux n­ ’étant pas tout à fait superposables :
les mœurs certes peuvent être guidées par les Traditions, les exempla
des ancêtres, mais leur forme générale ­n’a pas les ­contours exacts de ces
Traditions). L­ ’idéalisation, quant à elle, participe d­ ’un surinvestissement
242 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

de certains éléments traditionnels – même si ces éléments c­ ontredisent


ce qui est accepté ordinairement par le mos maiorum. Une preuve est
­l’investissement par l­’idéal de la fin de ­l’empire de certaines valeurs
dans le mariage1 (pudicia, fides, officium, c­ omitas, c­ oncordia), ­contre le relatif
désintérêt q ­ u’ont pu avoir les Pères de la cité envers celles-ci dans le
mariage : Caton ­l’Ancien ne fermait-il pas les yeux sur les incartades
­d’un jeune homme qui fréquentait les bordels – tout en lui c­ onseillant
de la modération ? ­D’autre part, pour les hommes mariés, si les tradi-
tions ­conseillaient la fidélité, il ­n’en restait pas moins ­qu’il existait une
certaine indulgence qui illustre ce que S. Treggiari appelle the « double
standard2 » : la même mesure ­n’était pas utilisée pour les incartades
des hommes et celles des femmes. On a chez Plutarque un témoignage
assez clair de ce que pouvait être ce double standard, lui qui demande à
la femme, tout en restant quant à elle fidèle à son époux, ­d’avoir une
certaine tolérance pour les incartades de son mari : n­ ’est-il pas finalement
­consolant de se dire que le mari se livre ainsi avec une courtisane à une
débauche et à des excès que le respect de ­l’épouse ­l’empêche d­ ’exercer
avec elle, tant il est vrai ­qu’on ne peut user ­d’une femme ­comme on use
­d’une maîtresse3 ? ­C’est là en tout cas un des souvenirs chez Sénèque
de ­l’enseignement de Sextius le père, philosophe romain avant ­d’être
stoïcien, qui avait coutume de dire : « adulter est in suam uxorem amator
ardentior4 ». ­D’autre part, le divorce était une réalité et avoir eu plusieurs

1 S. Treggiari, op. cit. p. 232-252.


2 Ibid., p. 299-319.
3 Plutarque, Conj. Praec., 50, 140B.
4 Sénèque, Frag. 84 Haase : « Origo quidem amoris honesta erat sed magnitudo deformis. Nihil
autem interest, quam ex honesta causa quis insaniat. Unde et Sextius in sententiis : “adulter est,
inquit, in suam uxorem amator ardentior.” In aliena quippe uxore omnis amor turpis est, in sua
nimius » = « Certes l­ ’origine de cet amour était honorable, mais son intensité était indécente.
Or on se moque de savoir si ­c’est pour des motifs honorables que ­quelqu’un est fou. ­D’où
également cette réflexion de Sextius dans ses maximes : “Il est adultère, celui qui brûle
­d’un amour trop ardent pour son épouse”. De fait, si à l­’égard de ­l’épouse d­ ’autrui tout
amour est honteux, à ­l’égard de son épouse, ­c’est ­l’excès qui est honteux » (trad. P. Samier,
Enquête sur les œuvres perdues de Sénèque le Philosophe : traduction et c­ommentaire des différents
fragment et témoignages. Thèse de doctorat, soutenue en novembre 2001, université Paris
IV, sous la direction de J.-M. André. J­ ’en ai légèrement modifié la fin). Cf. également
Fragments, 85 Haase, 27, 2, Vottero, (Hieronymus, Adu. Iouinianum, I, 49) : « Sapiens vir
iudicio debet amare ­coniugem, non affectu ; regit impetus uoluptatis nec praeceps fertur in coitum.
Nihil est foedius quam uxorem amare quasi adulteram » (= « ­L’homme sage doit aimer son
épouse avec jugement, non dans la passion, il maîtrise les impulsions du plaisir et ne se
Le mariage 243

femmes dans sa vie (ou plusieurs maris) était, dans les faits, la norme,
pour des raisons d­ ’alliances politiques, voire même avec justifications
philosophiques1.
­D’une manière générale, Musonius, pour distinguer ce q­ u’il propose,
soit des « valeurs » républicaines ­qu’il désavoue, soit des usages réels
­qu’il juge non légitimes, utilise la méthode de la ­contradiction. ­C’est
très net à propos du mariage et de la question de la fidélité :
Certes, par Zeus, dit-il, mais à la différence de celui qui c­ ommet un adultère
(ὁ μοιχεύων), qui est injuste envers le mari de la femme séduite (ἀδικεῖ τὸν
ἄνδρα τῆς διεφθαρμένης γυναικός), celui qui s­’unit à une hétaïre, ou, par
Zeus, avec une femme sans mari, n­ ’est injuste envers personne : en effet, il
ne détruit pour personne l­ ’espoir ­d’enfants2.

­L’objection se fonde sur deux propositions :

1. aller chez les courtisanes ne transgresse pas l­’interdit de


­l’adultère pour les femmes et préserve donc les mœurs de
celles-ci,
2. ­l’insupportable dans ­l’adultère, ­c’est ­qu’il ne préserve pas la
pureté du sang, mais dans le cas où ce problème ne se pose
pas, il n­ ’y a pas matière à critique.

Les réponses de Musonius sont attendues :

1. l­’adultère pour les hommes ­n’est pas moins ­condamnable


que pour les femmes : il ne saurait être question de « double
standard » sur cette question.
2. Les relations sexuelles hors mariage sont illégitimes.

­C’est que le mariage ne se résout pas à la naissance d­ ’héritiers. L­ ’homme


qui c­ ommet un adultère est injuste envers lui-même d­ ’abord, parce q­ u’il
laisse son âme dans un désordre non naturel (akolasia) : désordre que

laissera pas mener tête baissée vers ­l’union sexuelle. Rien ­n’est plus laid que ­d’aimer sa
femme ­comme si ­c’était un adultère »).
1 À ­l’exemple de Caton d­ ’Utique, qui « prête » sa femme Marcia : tout n­ ’est-il pas c­ ommun
entre amis, même les femmes ? Sur ce point, cf. C. Morana, « ­L’éthique stoïcienne des
sentiments », RPhA, 1997, no 2, p. 189-202 et particulièrement la note 53, p. 202.
2 Musonius, XII, p. 65, 2-6.
244 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Zénon, ­d’après Stobée, plaçait parmi les maux1, ­c’est le fait ­d’une âme qui
ignore les voies de la nature ; et de fait, elle n­ ’en c­ onnaît pas l­ ’harmonie
et ne sait pas que par nature, il y a des choses à fuir, ­d’autres à préférer
en ­connaissance de cause (à choisir2). La fidélité est ainsi un préférable.
Cette justification de la monogamie reste cependant encore trop vague
pour être admissible, p ­ uisqu’il manque des arguments qui puissent
prétendre établir ce point. On pourrait évidemment tenter de montrer
ici c­ ombien Musonius se c­ onforme aux lois augustéennes sur le mariage
et particulièrement à la lex Iulia de alduteriis. Le fait ­qu’il signale que de
telles relations sont « les plus ­contraires à la loi » (« συμπλοκαὶ δ´ἄλλαι
αἱ μὲν κατὰ μοιχείαν παρανομώταται3 »), alors que dans le traité II, il a
déjà remarqué que « les lois punissent à égalité le fait de séduire et de se
laisser séduire en vue de l­ ’adultère » (« Τὸ γοῦν μοιχεύειν τῷ μοιχεύεσθαι
ἐπ´ἴσης κολάζουσιν οἱ νόμοι4 »), pourrait en effet nous incliner à croire
que Musonius ne fait là que rappeler les dispositions de cette loi.
Or, il ne se c­ ontente pas de s­’y ­conformer : il va plus loin. La loi en
effet ne punit que la femme adultère et son amant5, ­conformément à ce
­qu’Auguste interprète du mos maiorum, reprenant là ­d’antiques disposi-
tions ­qu’il allège cependant (la femme ­n’est plus punie de mort, elle est
exilée, c­ omme en firent la douloureuse expérience les deux Julie, fille
et petite-fille ­d’Auguste). Elle ne punit ­l’homme marié que si celui-ci
pardonne à son épouse6. Musonius blâme quant à lui également mari et

1 Cf. SVF I, 190. ­L’ἀκολασία fait partie des maux. Cf. ­d’autre part SVF III, 262, où ­l’ἀκολασία
est définie : « Ignorance des choses à choisir, et à fuir, et des deux (ἄγνοια αἱρετῶν καὶ
φευκτῶν καὶ οὐδετέρον) ».
2 La référence à Zénon paraît plus sûre ici que celle à Panétius que Van Geytenbeek propose,
via Cicéron (Off., I, 105-106). Il est clair que Cicéron et Musonius montrent tous deux
que celui qui c­ ommet ­l’adultère se cache, ce qui indique clairement sa ­conscience de la
faute, mais j­’hésite à soutenir que cet argument est dérivé de Panétius, tant il est peu
spécifique d­ ’une philosophie particulière.
3 Musonius, XII, p. 64, 4-5 : « Les autres relations, ­d’autre part : celles qui sont adultères
sont les plus ­contraires à la loi. »
4 Musonius, IV, p. 14, 14-15.
5 M. Foucault, Histoire de la sexualité, III, « le Souci de soi », p. 130 : « […] En ­condamnant
pour adultère la femme mariée qui a c­ ommerce avec un autre homme et ­l’homme qui
a ­commerce avec une femme mariée (et non pas l­ ’homme marié qui aurait rapport avec
une femme qui ne l­ ’est pas), cette loi ne propose rien de nouveau sur la qualification des
faits. Elle reprend exactement les schémas traditionnels de l­ ’appréciation éthique […]. »
6 D. Gourevitch, La femme dans la Rome antique, p. 81 : « ­S’il pardonne, il est poursuivi
lui-même c­ omme adultère, exilé et pénalisé dans ses biens. »
Le mariage 245

femme adultères, ce ­qu’il rappelle du reste également dans le traité IV,


juste avant la citation que nous venons ­d’en proposer : la femme doit
rester tempérante, tout ­comme (ὁμοίως καί) le mari doit aussi ­l’être.
Sans doute Musonius a-t-il en tête les lois sur le mariage (le pluriel νόμοι
nous amène à le penser : ce ­n’est pas de la loi naturelle q­ u’il parle ici) :
ce q­ u’il propose en filigrane semble alors moins l­ ’éloge de la clairvoyance
­d’Auguste q­ u’une critique de l­ ’inachèvement de sa réforme sur ce point.
­S’il s­’agit pour Auguste d ­ ’un retour au mos maiorum, il ­s’agit pour
Musonius de se rendre ­conforme à la raison, devant laquelle hommes et
femmes sont égaux. Q ­ u’à présent Auguste soit allé dans ce sens (même
timidement, pourrait-on ajouter dans une ligne musonienne), cela ne
pouvait sans doute que réjouir Musonius.
Une autre objection que Musonius résout, avant même de la prêter
à son interlocuteur, c­ oncerne le plaisir que l­ ’on pourrait prétendre tirer
de droit des esclaves :
Ce n­ ’est pas moins [du désordre] pour un homme tel q­ u’il a c­ ommerce avec
sa propre esclave (ὁ δούλῃ ἰδίᾳ πλησιάζων), chose que, précisément, quelques-
uns ­considèrent de la plus haute innocence, puisque tout maître, pense-t-on,
a autorité pour user de son esclave ­comme il veut1.

On pense ici à ­l’amour peu légitime que Caton, une fois veuf, ­conçut
pour une esclave2 et qui fut à ­l’origine de son second mariage, son fils
aîné ne voyant pas d­ ’un bon œil cette union fort inconvenante. Caton
prit donc une autre femme, beaucoup plus jeune que lui, dans ­l’espoir,
dit-il, d­ ’avoir des enfants à donner à la patrie : excuse qui ne ­convainc
pas Plutarque (ni le fils de Caton), mais qui permet à Caton déjà vieux
­d’ « avoir un véhément c­ ommerce avec une femme3 ». Là encore, il
­s’agit ­d’une trace du double standard, mais en même temps on reconnaît
la marque de ­l’autorité du maître sur ses esclaves. Il ne faudrait pas
cependant tirer l­ ’argument de Musonius du côté de la c­ ondamnation de
­l’esclavage : le texte ­n’en offre aucune trace, ni ici, ni ailleurs, du reste.
On peut seulement déduire ici que ­l’esclave, pas plus que toute autre
femme, ne peut être ­l’objet de plaisirs illicites. La réponse à ­l’objection
ne manque pas ­d’intérêt. Elle ­comporte en fait deux niveaux ­d’exigence :
1 Musonius, XII, p. 66, 2-6.
2 Plutarque, Cato Maior, 24, 2.
3 Ibid., « καὶ γυναικὶ πρεσβύτης ὢν σφόδρα πλησιάζειν ».
246 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

1. Ce ­n’est pas seulement le pouvoir sur l­’esclave ­qu’elle vise,


mais également la question même du pouvoir dans un couple,
­comme le démontre la suite du passage : personne ne son-
gerait à donner le droit à l­’épouse de c­ ommettre l­’adultère
avec ses esclaves. Ce que ­l’on refuse à la femme, pourquoi
­l’admettrait-on de la part du mari, surtout si ­l’on a ­l’opinion
que le mari a supériorité sur la femme ? Nous reviendrons sur
ce point. Pour l­ ’instant, notons que la supériorité de l­ ’homme
dans le couple n­ ’est pas de l­ ’ordre de la liberté de faire ce ­qu’il
veut : les relations ­conjugales dessinent une figure particulière
du pouvoir.
2. La réponse esquisse, d ­ ’autre part, la possibilité q­ u’une femme
fasse de même avec un esclave. Hypothèse-limite, qui,
­consacrant l­’égalité des partenaires dans le couple, montre
que l­’indulgence c­ ommune à ­l’égard de l­’adultère masculin
­n’a aucun fondement rationnel.

L­ ’argument, de ce point de vue, ­n’a du reste rien de propre à Musonius.


Sénèque, dans la lettre 94 à Lucilius, exprime le même regret de cette
double mesure : on sait toujours, mais on ne fait pas, dit-il. La théorie
­n’a pourtant de validité ­qu’incarnée et les évidences théoriques, qui
devraient emporter l­ ’assentiment de tous, n­ ’ont de pertinence que pour
celui qui fait ­l’expérience de cette évidence :
Tu sais ­qu’il est malhonnête (improbum) celui qui de son épouse exige la fidélité,
étant lui-même le corrupteur ­d’autres épouses (alienarum corruptor uxorum) ;
tu sais ­qu’elle ne doit en rien avoir affaire à ­l’adultère, de même, toi, tu ne
dois en rien avoir affaire à une maîtresse1.

Cela parce que, d­ ’une part, le désir pour le partenaire est appelé à
devenir désir stable et, ­d’autre part, parce que ce désir, qui fonde toute
­communauté et toute société humaine, produit les c­ onditions pour que
cette société demeure.

1 Sénèque, Ep., 94, 26. Sénèque vient de parler des obligations de l­ ’amitié. Cité également
par van Geytenbeek, op. cit. p. 76 et dans la traduction A. Jagu, p. 61.
Le mariage 247

La bona fides : application au mariage


Or, l­ ’une de ces c­ onditions pour les Romains est la bona fides, qui doit
structurer tous les rapports humains : amitié, voisinage, mais également
inimitié, hostilité. Antérieure à toute détermination du rapport, elle en
permet l­’existence. Elle pourrait ­s’énoncer en ces termes, que Cicéron
emprunte aux formules du mos maiorum :
Ut inter bonos bene agere oportet et sine fraudatione : ­comme entre honnêtes
hommes, il faut bien agir et sans tromperie1.

Plus que les dispositions du droit civil, qui ne font que fixer des
­conduites, la bona fides est une prescription de la loi de la nature, ­c’est-à-dire
la raison, qui façonne l­ ’intention : il faut pour toute c­ onduite, avant même
­d’en c­ onnaître la c­ onformité à la loi ­d’une cité, en assurer la rationalité ; et,
pour toute relation, q­ u’elle soit établie dans un horizon de rationalité, dont
témoigne la bona fides. Une figure du mos maiorum, Q. Scaevola, le montre :
Q. Saevola le grand pontife, quant à lui, disait que la plus grande force était
dans tous les jugements auxquels on ajoutait ex bona fide (« de bonne foi ») et
il pensait que le terme « bonne foi » s­ ’étendait très largement : on le trouvait
dans les tutelles, les associations, les opérations fiduciaires, les mandats, les
affaires ­d’achat, de vente, de location, ­d’adjudication, choses qui embrassent
la vie sociale2.

On retrouve cette exigence de rationalité jusque dans les rapports


entre ennemis : la relation à l­’ennemi demeure une relation. Ainsi
Cicéron propose-t-il le bel exemple de Régulus, qui sut ménager fidé-
lité à sa patrie et fidélité à ­l’ennemi (le pire serait ­l’absence de fidélité) :
Et en effet, si des individus, amenés par les circonstances, ont fait une pro-
messe à l­ ’ennemi, en cela même leur parole doit être tenue (est in eo ipso fides
­conservanda), c­ omme, durant la première guerre Punique, Régulus, prisonnier
des Carthaginois alors q­ u’il avait été envoyé à Rome à propos de ­l’échange
des prisonniers, qui jura q­ u’il reviendrait. D
­ ’abord, quand il vint, il ne se
prononça pas en faveur de la restitution des prisonniers ; ensuite, alors ­qu’il
était retenu par ses proches et par ses amis, il préféra retourner au supplice
que faillir à la parole donnée à ­l’ennemi3.
1 Cicéron, Off. III, 70.
2 Cicéron, ibid.
3 Cicéron, ibid., I, 39.
248 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Musonius fait ainsi écho à ­l’une des plus profondes intuitions du


mos maiorum (la Fides était vénérée au Capitole) ­d’après laquelle toute
­conduite doit être sous-tendue et orientée par la raison, qui, par elle-
même, rend ­l’acte légitime ; et ­l’utilise c­ ontre une interprétation de la
tradition selon laquelle la relation avec les femmes pouvait être exclue
de cette fidélité. S­ ’élabore là, en même temps q­ u’une réflexion sur le
statut de la femme dans la société romaine, l­’une de ses c­ onséquences
les plus importantes : si la femme est, du point de vue de la vertu (de la
raison), ­l’égale de ­l’homme, la relation entre les hommes et les femmes
ne saurait supporter ­l’obscurité, le non-dit, ou la simple ­conformité à
des usages qui font du mariage non pas une relation, mais un simple
partenariat économique (en vue de la gestion et ­l’administration de la
maison, la question de la dot ou du prestige des alliances conclues), ou
productif (si l­ ’épouse ­n’a ­d’intérêt ­qu’en vue de la procréation, ­c’est-à-dire
­d’un gain pour la famille et pour la cité). Musonius montre là une des
­contradictions ­d’une société dont les ancêtres ont donné au mariage un
sens très important de « ­communauté de toute la vie1 », où la valeur du
serment dépassait effectivement sa ­conformité extérieure aux dispositions
légales2 et qui, sous couvert de ­l’ambiguïté des coutumes, dénie le mos,
en le lisant dans le sens de l­’intérêt privé mal c­ ompris et moralement
suspect. Ce que montre Musonius, ­c’est que si ­l’on manque de fides
dans cette relation primordiale ­qu’est le mariage, ­c’est tout le sens de
la justice qui est perverti (tandis que si ­l’on ne se marie pas, la justice
est anéantie) : de fait, si ­l’on doit tenir les serments jurés aux ennemis, a

1 Modestinus, dans le Digeste, XXIII, 2, 1, 1 : « Nuptia sunt ­coniunctio maris et feminae
et ­consortium omnis uitae » = « Les mariages sont ­l’union du mari et de la femme et la
­communauté de toute la vie ». Voir le ­commentaire de P. Grimal, ­l’amour à Rome, op. cit.
p. 67 : « Pour ­qu’il y ait mariage, il faut que ­l’époux et ­l’épouse possèdent, au regard des
dieux ­comme à celui des hommes, le même statut, la même valeur. Les rapports charnels
que la cité exige ­d’eux […] ne suffisent pas à ­constituer, à eux seuls, le mariage. La pro-
création n­ ’est que le corollaire de cette c­ ommunion totale des époux : l­ ’essence profonde
du mariage est ailleurs. »
2 Aulu Gelle, Noct. Att. IV, 3, et Valère-Maxime, Mem. II, 1, 4, cités par P. Grimal, op. cit.
p. 80 : « … Spurius Cervilius Ruga répudia sa femme parce q­ u’elle était stérile. Et pour-
tant, nous dit-on, il l­’aimait bien, et elle méritait cet amour, mais il avait juré, devant
les censeurs, ainsi que le voulait la coutume, ­qu’il ­s’était marié “pour avoir des enfants”,
et il ne voulait pas que son amour pour une femme dont il savait ­qu’elle ne pourrait pas
lui donner de postérité ­l’amenât à violer ce serment. Le motif était honorable. Ce qui
­n’empêcha pas Carvilius d­ ’être sévèrement blâmé par l­’opinion. On jugea que la fides,
­c’est-à-dire la loyauté envers ­l’épouse, devait primer le respect du serment civique. »
Le mariage 249

fortiori doit-on tenir les serments jurés à ­l’épouse. On pourrait rapprocher


cette exigence du respect du serment des c­ ontroverses ­construites par
Cicéron dans le livre III du De Officiis, entre Antipater et Diogène de
Babylone, qui engagent à la fois une interprétation de ­l’oikeiôsis sociale
et la loi à laquelle il faut se c­ onformer et que J. Annas, dans un article
de 19891, thématise sous ­l’alternative « moral duty / legal obligation ».
Entre réalité et vision idéalisée du mariage, qui se réclament tous
deux du mos maiorum, Musonius propose une réinterprétation de la
seconde pour la fonder dans la rationalité d­ ’une pensée de la relation
qui en exclut toute tromperie.

1 Julia Annas, « Cicero on Stoics and private propriety », Philosophia Togata, I, ed. Miriam
Griffin, Jonathan Barnes, Clarendon Press, 1997², 1ère éd. 1989.
LE MARIAGE ENTRE AMOUR ET AMITIÉ :
LA « ­CONJUGALITÉ »
Quelle spécificité de la relation entre les époux ?

Il faut à présent de tenter une caractérisation générale de la relation


entre les époux. Cette tentative, qui recherche une spécificité des liens
entre époux, ne peut se justifier à dire vrai que par des rapprochements
et des intuitions, tant les témoignages sur le mariage chez les stoïciens
font défaut, Antipater mis à part. Il est pourtant certain que les Anciens
­n’ont pas laissé la question de côté et même ­l’ont traitée pour elle-même,
au moins pour deux ­d’entre eux ­d’après Diogène Laërce : en témoignent
un Περὶ Γάμου de Persée de Cittium1, ou un Περὶ ὑμεναίου de Cléanthe2,
auquel il ­conviendrait ­d’ajouter d­ ’après Plutarque3 un Περὶ Γάμου καὶ
Παιδοτροφίας de Chrysippe, où l­’on voit que le titre calque la formule
« le sage se mariera et fera des enfants ».
Le plus gros problème de cet essai de reconstruction c­ onsiste à dis-
tinguer le mariage, ou la relation entre époux que nous avons appelée
« ­conjugalité », de l­ ’amitié, puisque le mariage, pour Antipater c­ omme
pour Musonius, se définit ­comme « la plus grande des amitiés ».
Une première hypothèse, tout autant due à des c­ onceptions modernes
du mariage et de l­’amour (et qui ne sont pas forcément totalement
sans relation avec certaines c­ onceptions antiques tardives, c­ omme chez
Plutarque, par exemple), nous ­conduirait à penser que la relation de
­conjugalité a d­ ’abord ­comme première spécificité, justement, ­l’amour.
­L’hypothèse pourrait se justifier à partir de la référence aux aphrodisia,
dont la pratique, même maîtrisée, semble, parce ­qu’elle est maîtrisée4,
1 D.L. VII, 36 = SVF I, 435.
2 D.L. VII, 175 = SVF I, 481.
3 Plutarque, Stoic. Rep., 1035 B = SVF I, 30, il faut noter que la traduction de la Pléiade
(p. 96) ne c­ omprend pas ce passage ­comme un titre ­d’œuvre de Chrysippe.
4 Cf. V. Laurand, « Le mariage : plaisir de la censure ? », dans L. Boulègue et C. Lévy,
Hédonismes : penser et dire le plaisir dans ­l’Antiquité et à la Renaissance, Lille : Presses
252 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

désigner la spécificité du mariage ­comme amitié rendue manifeste et


productive dans les plaisirs de l­ ’amour, mais qui ne se réduit pas à ceux-
ci. La c­ onjugalité serait ainsi définie c­ omme relation où l­ ’union sexuelle
est légitime, parce ­qu’exigée par la nature. À l­ ’analyse, néanmoins, cette
définition semble assez pauvre et fait ­l’impasse sur la définition stoïcienne
de l­ ’amour, qui, à partir d­ ’une c­ omposante sexuelle assumée, rend celle-ci
secondaire, ­puisqu’elle est appelée à se voir dépassée dans une ­commune
inscription des partenaires dans la vertu. Il faut donc se demander si
la référence aux aphrodisia c­ ommande la spécificité du mariage, où les
aphrodisia apparaissent maîtrisés, « ­convertis ». Dans cette hypothèse, on
pourrait définir ­l’union des époux ­comme une amitié accompagnée de
relations sexuelles fertiles. Une seconde hypothèse ­consisterait à poser
la question autrement : à savoir si c­ ’est la spécificité de cette relation
même qui c­ ommande une telle référence aux aphrodisia. Dans un cas,
on pourrait penser que mariage = amitié + aphrodisia finalisés dans un
souci de procréation ; dans le second cas, plus c­ ompliqué, le mariage
apparaît ­comme une relation structurée de telle façon que :

1. elle est la seule à pouvoir admettre des plaisirs fertiles,


2. cette c­ omposante ne se surajoute pas à une amitié, mais en
­constitue logiquement le corollaire, ce qui amène à distinguer
cette amitié spécifique de la notion générale stoïcienne de ­l’amitié.

EΡΟΣ ET ΦΙΛΙΑ

DÉFINITIONS

­C’est à partir de la doctrine stoïcienne sur ­l’amour, non attribuée


cependant nommément à Zénon, que nous pourrions, peut-être, trouver
les éléments d ­ ’une telle distinction, à c­ ommencer par ce témoignage
de Diogène Laërce :
Ils disent aussi que ­l’amitié (τὴν φιλίαν) ne se trouve que parmi les sages, à
cause de leur similitude (διὰ τὴν ὁμοιότητα). Ils disent que cette amitié est

universitaires du Septentrion, 2007, p. 103-118.


Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 253

une c­ ommunauté des choses de la vie (κοινωνίαν τινὰ εἶναι τῶν κατὰ τὸν βίον),
lorsque nous usons de nos amis ­comme de nous-mêmes. Ils disent que ­l’ami
est à choisir (αἰρετὸν) pour lui-même et q­ u’avoir de nombreux amis est un
bien (τὴν πολυφιλίαν ἀγατόν). En revanche, chez les hommes mauvais, il n­ ’y
a aucune amitié et aucun homme mauvais ne peut avoir un ami1.

Ce qui frappe évidemment est le fait q­ u’entre amis, tout soit c­ ommun,
que ­l’ami soit ­comme un alter ego2, la ­communauté ressemblant à
­l’exigence de (c) (p. 214). Plus précisément, Musonius emploie à pro-
pos du couple le terme de koinônia3, terme que ­l’on retrouve dans
Stobée : « Φιλίαν δ´εἶναι κοινωνίαν βίου· συμφωνίαν δὲ ὁμοδογματίαν
περὶ τῶν κατὰ τὸν βίον4. » Ne pourrait-on pas tirer de cela que ­l’amour
­conjugal chez Musonius reviendrait à la pure et simple amitié ? Idée
rendue encore plus probable par le fait que notre auteur montre, à la
fin du traité XIIIb, que le mariage n­ ’intéresse que les personnes dont
la droiture morale leur permet ­d’envisager un accord harmonieux. Il
emploie alors cette image :
Quel mariage en effet, sans ­concorde (χωρὶς ὁμονοίας), est beau ? Et quelle
union avantageuse ? Comment pourraient ­s’accorder des hommes qui seraient
méchants les uns envers les autres (πῶς δ´ἄν ὁμονοήσειαν ἄνθρωποι πονηροὶ
ὄντες ἀλλήλοις) ? Ou bien ­comment un bon pourrait-il ­s’accorder avec un
méchant ? Pas plus, ­c’est sûr, q­ u’un bois tordu ne ­s’accorderait avec un droit,
ou bien deux tordus ensemble5.

Il ­n’y a d
­ ’union naturellement possible q ­ u’entre hommes (êtres
humains) vertueux : Musonius reprend donc le principe que ­l’amitié
­n’existe ­qu’entre les sages, substituant « être bon » à « être sage » et
­l’amour c­ onjugal a manifestement toutes les caractéristiques de l­ ’amitié :

1 D.L. VII, 124 = SVF III, 631(trad. R. Goulet très légèrement modifiée).


2 Cf. D.L. VII, 23 (il ­s’agit de Zénon) : « Alors q­ u’on lui demandait ce q­ u’est un ami : “un
autre, dit-il, tel que moi” (Ἐρωτηθεις τί ἐστι φίλος “ἄλλος, ἔφη, οἷος ἐγώ”) » ; cf. également
SVF I, 324 : « Ὁ αὐτὸς ἐρωτηθεις τί ἐστι φίλος “ἄλλος, <ἔφη>, οἷος ἐγώ”. » Sur une vue
historique de ­l’histoire de ­l’expression, cf. A. Banateanu, La théorie stoïcienne de ­l’amitié,
Essai de reconstruction, Le Cerf, Éditions universitaires de Fribourg, coll. Pensée antique
et médiévale, Vestigia, 27, 2001, p. 39-40.
3 Cf. Musonius, XIIIb, p. 69, 7 ; XIV, p. 72, 11 (celui qui ne veut pas se marier est c­ omme
une bête sauvage qui refuse la vie en c­ ommunauté).
4 SVF III, 112 : « ­l’amitié est une c­ ommunauté de vie : l­’harmonie est une c­ onformité
­d’opinion au sujet des choses de la vie » (trad. A. Banateanu, op. cit., p. 42).
5 Musonius XIII b, p. 69, 16 – 70, 3.
254 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

dès lors, peut-on en déduire que seuls les sages sont mariés et, dans le
même ordre d­ ’idées, ne peut-on pas supposer ­qu’avoir de nombreux amis
(et donc, ici, avoir de nombreux époux) c­ onstitue un bien ?
Ce rapprochement, cependant, a des limites, p ­ uisqu’on peut lire
chez Diogène Laërce une nette distinction entre ­l’amour et ­l’amitié, où
le premier semble redéfini pour c­ onvenir à la définition de l­ ’amitié. On
passe de la remarque sur une erreur de jugement sur ce ­qu’est ­l’amour
(amour alors entendu c­ omme une passion) à la véritable et la seule
définition de sa nature1 :
ἔρως δέ ἐστιν ἐπιθυμία τιμωρίας τις <καὶ> οὐ περὶ σπουδαίου πράγματος · ἔστι
γὰρ ἐπιβολὴ φιλοποιίας διὰ κάλλος ἐμφαινόμενον2

Ce qui frappe d­ ’illégitimité la fin poursuivie par l­ ’amour c­ omme il est


généralement entendu. Reste à savoir exactement ce ­qu’est cette fin :
L­ ’amour est un effort pour se faire un ami à cause de la beauté qui se mani-
feste. Il vise non pas ­l’union sexuelle, mais ­l’amitié3.

B. Inwood4 montre que le terme ἐπιβολή est défini dans Stobée


­comme « impulsion avant ­l’impulsion ». Ainsi, ­l’amitié est-elle toujours
engagée dans ­l’amour à titre de premier moment de la recherche de
­l’union sexuelle, ­qu’elle révèle ­comme ­n’étant pas la fin de la relation
et, en retour, à titre de visée de cette union. À partir de ­l’élan vers un
corps à cause de sa beauté se révèle l­’amitié, qui tend tout aussi natu-
rellement, le cas échéant, à provoquer q ­ u’à prolonger le désir sexuel.
B. Inwood écrit ainsi : « future behaviour which is more appropriate to the
sexual ­connotations of the word eros ». La perception de la beauté amène
donc une pulsion vers la philopoiia, qui, ­consciemment ou non, peut
avoir des suites sexuelles :

1 Cf. V. Laurand, « ­L’Erôs pédagogique chez Platon et les stoïciens », not. p. 72 sqq.
2 D.L. VII, 113 = SVF III, 396 : « ­l’amour est un désir qui ne vise pas un bon motif :
­c’est en effet un effort pour se faire un ami à cause de la beauté qui se manifeste » (trad.
R. Goulet). R. Goulet adopte la leçon de la Souda. SVF porte : « οὐχὶ περὶ σπουδαίους οὐ
περὶ σπουδαίου πράγματος » (« qui ne se porte pas vers les sages »). À c­ omprendre sans
doute par le fait ­qu’il ­n’est pas spécifique aux sages, le mauvais pouvant également aimer :
­c’est un acte indifférent.
3 D.L. VII, 130.
4 B. Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, p. 232-233 (appendice 2).
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 255

On peut ne pas être c­ onscient de ce vers quoi on est c­ onduit lorsque l­’on
sourit à une personne sexuellement attirante, ou bien peut-être ­l’est-on. Ça
­n’a aucune importance. La c­ onduite amicale provoquée par la vue ­d’une belle
personne peut avoir ­comme suite cet aspect érotique et lorsque ­c’est le cas,
eros est en vue1.

Une lecture superficielle pourrait cependant suggérer la c­ onclusion


q­ u’il y a entre les deux textes que nous venons de citer une ­contradiction,
puisque ­l’amour se trouve dans un cas stigmatisé c­ omme erreur dans la
visée du sentiment, tandis que dans le second cas, il est défini c­ omme,
justement, visée, effort vers ­l’ami. Il faut cependant faire droit aux
­contextes : le premier extrait parle des passions et en montrant la dérive
passionnelle de ­l’amour, atteint par là une redéfinition, tandis que le
second serait le « bon usage » de ­l’amour, sous entendu, ­l’usage du sage
et la bonne définition. On retrouverait ce même double sens de ­l’amour
dans les Tusculanes, où Cicéron note :
Mais les stoïciens disent que le Sage sera amoureux et ils définissent ­l’amour :
« effort en vue de produire ­l’amitié à partir de ­l’apparence de la beauté ». Lequel
serait sain s­ ’il y a dans la nature un amour sans inquiétude, sans désir, sans
souci, sans soupir ; il est en effet dépourvu de tout dérèglement (omni libidine)2.

Musonius lui-même se soucie de distinguer ­l’amitié c­ onjugale des


amours vulgaires. ­C’est q­ u’il y a une pente ­qu’il c­ onvient sans aucun
doute ­d’éviter : que le pothos ne devienne passion, ­qu’il soit assimilé
un manque tel ­qu’on ne saurait le supporter, tandis ­qu’il demeure la
­condition de possibilité de la relation. ­C’est pourtant cet aspect du pothos
qui se trouve glorifié par la littérature, témoin de choix d­ ’une vision
idéalisée du mariage. Ainsi en va-t-il de Pline, qui pourtant se présente
­comme le disciple de Musonius3. Dans les lettres ­qu’il écrit à Calpurnia,
sa femme, lettres destinées à la publication4 et qui ­contribuent à notre
1 Ibid., p. 233.
2 Cicéron, Tusc. IV, 72 : « Mais les stoïciens disent que le Sage sera amoureux et ils définissent
­l’amour : “effort en vue de produire ­l’amitié à partir de ­l’apparence de la beauté”. Lequel
serait sain ­s’il y a dans la nature un amour sans inquiétude, sans désir, sans souci, sans
soupir ; il est en effet dépourvu de toute sensualité. »
3 Pline, Ep. III, 11, 5 : « Car, autant que la différence ­d’âge le permettait, ­j’aimais Musonius
avec admiration. » Réflexion qui eût sans doute inspiré à Musonius (XLIX, p. 131, 14-16)
ce c­ ommentaire : « un grand éloge n­ ’est pas éloigné de l­ ’admiration, mais l­ ’admiration,
­lorsqu’elle est très grande, cède non aux paroles, mais au silence. »
4 S. Treggiari, op. cit. p. 256-257.
256 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

c­ onnaissance de ce que fut l­’idéal du mariage véhiculé par la littéra-


ture, il y a plus que le regret de l­ ’absence. Le point de départ est certes
­comparable à ce que l­’on trouve chez Musonius :
tu ­m’écris que mon absence (absentia) ­n’est pas pour toi un médiocre chagrin1 ;
jamais je ­n’ai déploré davantage mes occupations qui ­m’ont empêché soit de
te reconduire quand tu partais en c­ onvalescence dans la Campanie, soit de
te rejoindre immédiatement après ton départ2.

Le philosophe a en effet théorisé ce q­ u’il arrive à Pline :


De qui ­l’absence est-elle aussi regrettée (ποθεινὸς) que celle du mari pour sa
femme et de la femme pour son mari3 ?

Il ­n’en reste pas moins que la suite des propos du poète montre des
c­ omportements que le philosophe interdirait assurément, tant ils font
preuve de mollesse, tant ils sont proches du délire de l­’insensé, délire
de ­l’imaginaire :
Je crains toutes choses, j­ ’imagine toutes choses et, chose qui est la nature des
gens qui craignent (quaeque natura metuentium), ce sont celles qui me font le
plus horreur que je me représente le plus4.

Mais c­ ’est assurément la (très belle) cinquième Lettre du livre VII


qui reste la plus représentative des coupables passions dans lesquelles
sombre ­l’amoureux séparé, qui ne peut supporter les atteintes du ποθός-
desiderium : cette articulation du couple qui devient, pour lui, son plus
grand tourment :
­ ’est incroyable c­ ombien je suis possédé par le manque de toi (desiderio tui
C
tenear). À cause de mon amour (in causa amor), ­d’abord, puis parce que ­n’avons
pas ­l’habitude d­ ’être éloignés. Voilà la cause, [voici les effets] : la plus grande
partie de mes nuits, je la passe, éveillé, dans ton image (partem in imagine tua
uigil exigo) ; au long du jour, aux heures où ­j’avais ­l’habitude de te voir, c­ ’est
vers ta chambre que mes pieds mêmes, ­comme on le dit avec vraisemblance,
me portent ; triste, affligé et c­ omme mis à la porte, je reviens de ce seuil vide.
À un seul moment ces tourments s­ ’éloignent : le temps que je passe au forum

1 Pline le Jeune, Ep., VI, 7, 1.


2 Ibid., VI, 4, 1.
3 Musonius, XIV, p. 74, 3-5.
4 Pline, Ep. VI, 4, 4.
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 257

et que je tue aux procès de mes amis. Vois donc la valeur de ma vie : son
repos est dans le travail, sa c­ onsolation, dans les ennuis et dans les soucis1.

On ne reviendra pas sur la c­ ompréhension musonienne du pothos : le


desiderium plinien en est la face passionnelle et le plus grand symptôme
de cette passion réside dans la fuite dans ­l’image. ­L’insensé y demeure,
enfermé dans la sienne et celle d­ ’autrui et c­ ’est cette image qui devient
pour ainsi dire critère de la réalité (­l’usage du verbe exigo a cet intérêt
­qu’il désigne tout à la fois le fait de passer son temps dans l­ ’image, mais
également ­d’exiger cette image, vértitable atteinte du jugement – exigo
signifie aussi mesurer, juger). Cela ­conduit à des affects plus que suspects
pour le lecteur de Musonius, qui ­n’emploie jamais, pour parler du
couple, ­l’équivalent ­d’Amor (ἔρος), sauf, exception intéressante, l­ orsqu’il
­s’agit du dieu (Ἔρως)2, ou, mais c­ ’est alors le verbe, l­ orsqu’il fustige les
ἐρῶντες ἀκολάστως3. Il s­ ’agit pour le philosophe de ne pas ­complètement
­confondre sentiment ­conjugal et amour. Non sans doute que Musonius
pourrait dire avec D. Babut que la « ­conception stoïcienne du mariage
­n’accorde pas [plus] de place à ce que nous appelons ­l’amour4 ». Le pro-
blème reste plus c­ omplexe, tant les stoïciens et Musonius via la référence
au dieu Eros5, prennent au sérieux ­l’amour, peut-être au point ­d’en
faire l­’une des pulsions primordiales chez le vivant (si l­’eros se définit
­comme epibole, il ­constitue la seule pulsion à partager cette définition
avec ­l’oikeiôsis6). Le sentiment ­conjugal demeure profondément une façon
­d’aimer, mot suffisamment ample pour q­ u’il ne dise rien – ou pas grand
chose – de la nature de ce sentiment, c­ omposé ­d’élection, de sollicitude
et d­ ’attachement et mot qui, par son usage c­ ommun, rend tout à fait
opaque cette nature. Les époux ne ­s’aiment pas ou plutôt leur relation
ne saurait s­’énoncer seulement par ce mot « amour » : proposition qui
paraît hautement paradoxale, mais qui, si l­’on s­’y arrête, peut tout à
fait être c­ omprise, tant le mot « amour », même a­ ujourd’hui, regroupe
des significations extrêmement diverses.

1 Ibid., VII, 5.
2 Musonius, XIV, p. 75, 9.
3 Ibid., VI, p. 28, 8.
4 D. Babut, « Les stoïciens et ­l’amour », art. cit., p. 62.
5 Cf. V. Laurand, « Le mariage, plaisir de la censure ? », art. cit., p. 115-116.
6 Cf. la remarque pénétrante de S. G. Pembroke « Oikeiôsis », art. cit., p. 130 et V. Laurand,
« ­L’éros pédagogique… », art. cit., p. 74-75.
258 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

La Metus (φοβός) ­constitue un autre affect, autre passion qui interdit le


courage et ­qu’il faut travailler selon Musonius à extirper par ­l’exercice1.
Il ­n’est pas besoin de souligner le coupable sous-entendu ­contenu dans
­l’image de la chambre vide et de regretter ce laisser-aller à ­l’illusion :
Pline est malade et ce n ­ ’est certainement pas là pour Musonius une
­conséquence de son enseignement ! Le mariage est sans aucun doute
cependant une des meilleures thérapies ­contre les passions :
De qui la présence (παρουσία) pourrait-elle davantage alléger la tristesse,
augmenter la joie ou remédier à l­ ’infortune2 ?

Il n
­ ’en reste pas moins q­ u’il doit réunir deux êtres que leurs dis-
positions pour la vertu protègent de ces débordements. Là où Pline
insiste sur une relation fondée sur le sentiment, sur la dépendance, sur
la ­complémentarité du couple, ce en quoi il manifeste encore une fois
­l’idéal romain du mariage3, Musonius insiste sur une ­commune volonté
de vertu, où le pothos désigne moins la caractérisation psychologique
­d’un manque de l­’époux absent (même si Musonius ne nie pas q­ u’on
puisse vivre ce manque), que la ­condition même de la relation effective
des deux époux : tous deux étant présents, ils ­continuent de se manquer
et parce q­ u’il en est ainsi, ils sont en relation.
Beaucoup de ­commentateurs ont noté ­l’ambiguïté de la référence stoï-
cienne à l­’amour. C ­ ’est notamment le cas, dès l­’antiquité, de Plutarque,
qui prend un visible plaisir à refuser de ­comprendre ­d’une part les para-
doxes stoïciens (tout homme qui ­n’est pas sage est totalement stupide,
même s­’il est sur le chemin de la progression morale), ­d’autre part cette
dualité même de l­’amour, qui se mue en amitié dès lors que l­’amant a
réussi à éduquer l­ ’aimé et que celui-ci est sage à son tour. Et Plutarque de
feindre de se perdre, malignement, dans les relations entre beau moral et
beau physique, relations pourtant prises très au sérieux par les stoïciens.
Alors que ­l’amour se trouve très souvent stigmatisé ­comme passion, il
apparaît pourtant que le sage peut aimer, parce que lui seul sait aimer4.

1 Musonius, VI, p. 23, 8-11 : « Comment acquérions-nous du courage, si ayant d­ ’abord


­compris que les choses qui semblent terribles au grand nombre ne sont pas effrayantes,
nous n­ ’avons pas pris soin de rester sans crainte à leur sujet ? »
2 Musonius, ibid., 5-8.
3 Cf. S. Dixon, op. cit. p. 104.
4 Cf. notamment SVF III, 650.
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 259

Cet amour se distingue alors radicalement de celui que peut ressentir


­l’insensé, parce q­ u’il est alors amour désintéressé, pédagogique, c­ omme
nous l­ ’avons déjà esquissé. Amour qui n­ ’a plus rien de ce que nous avons
coutume ­d’appeler ­l’amour, qui est une figure particulière du genre
plus large q­ u’est ­l’amitié et n­ ’a plus rien de ce q­ u’on pourrait appeler le
moment pédagogique de la relation amant/aimé. Ce pourquoi on peut
parfaitement, à notre sens, résoudre le paradoxe de Plutarque :
les jeunes gens sont laids, parce ­qu’ils sont insensés et sans esprit, tandis que
les sages sont beaux : aucun de ces derniers, pourtant beau, ­n’est ni aimé ni
digne de ­l’être. Et ce n­ ’est pas encore l­ ’étonnant : en effet, les amants des laids,
disent-ils, cessent ­d’aimer lorsque leurs amis deviennent beaux1.

Les seules différences entre l­ ’amour et l­ ’amitié tiendraient dans ce texte


au double fait que :

1. L­ ’amour est le moment pédagogique où le désir se fait « chasse


de l­’aimé », chasse dont la fin vise à le mettre sur la voie de
la sagesse et à ­l’y accompagner. Dès lors, seul le sage peut, en
toute rigueur, être amant, le progressant étant l­’aimé.
2. Au principe de cet amour réside la perception de la beauté :
émotion qui, pour le sage est tout aussi esthétique que morale :
les stoïciens ne distinguent pas deux beautés (physique et
morale), quand ils parlent de la séduction ­qu’elle a sur le sage.
­C’est bien cette apparente ­confusion de genres qui amène les
paradoxes, mais c­ ’est aussi parce que tout amour porte toujours
sur la perception ­d’une beauté. Il faut donc passer de celle du
corps à celle de ­l’âme. De fait, si « la beauté est la fleur de
la vertu2 », il faut c­ omprendre que les stoïciens interprètent
­l’aspect physique tout à la fois ­comme une expression de la
vertu et ­comme une voie d­ ’accès vers la vertu3.

1 Plutarque, Comm. Not., 1072B, cf. SVF III, 719.


2 D.L. VII, 130.
3 Sur le thème de la beauté physique dans le stoïcisme, on peut se référer à ­l’ouvrage de
M-A. Zagdoun, La philosophie stoïcienne de l­ ’art, CNRS éditions, 2000, notamment p. 90-100.
On regrettera cependant que l­ ’auteur ne propose aucune analyse de cette « physiognomo-
nie » stoïcienne et généralise un peu vite au stoïcisme en général la très réelle méfiance du
stoïcisme romain à ­l’égard de la beauté (voir p. 90 : « la beauté physique est en général
méprisée dans la doctrine stoïcienne, ce qui est assez surprenant… »). Cette méfiance ne
260 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

On pourrait regretter cette sorte de physiognomonie stoïcienne et ne


pas ­comprendre, ­comme le fait Plutarque1, pourquoi il y a une sorte de
beauté du laid (avec les jeux de mots sur αἰσχρός et κακός, qui peuvent
tous deux être utilisés tant du point de vue moral que du point de vue
esthétique) et pourquoi cette beauté transparaît là où ne devrait, en
toute rigueur, si ­l’apparence physique reflète quelque chose de ­l’âme,
transparaître que la laideur. Si la beauté est fleur de la vertu, c­ ’est
­qu’elle est l­ ’expression physique de l­ ’harmonie en ­l’âme, harmonie qui
­consiste tout entière dans la vertu. Que le corps exprime ainsi ­l’âme ne
doit pas nous étonner : le corps ­constitue la première sphère ­d’exercice
de la vertu, la beauté résultant ­d’un soin du corps et par là devenant
indice visible d­ ’un souci et ­d’un éveil à ­l’harmonie.
En somme, la beauté du corps révèle le souci du corps, qui, lui-
même, révèle une sensibilité à la beauté. Celle-ci, d­ ’autre part, peut
féconder – ­comme la fleur féconde – la vertu. Il ne faut pas négliger,
semble-t-il, la référence sexuelle engagée dans l­ ’image. Comme la fleur
est l­’organe de reproduction de la plante, la beauté est l­’organe qui
permet la reproduction de la vertu : elle exprime en ce sens la vertu (ou
la disposition que l­’on a pour elle) tout autant ­qu’elle la permet. Une
référence semble ici évidente : le discours de Diotime dans le Banquet.
La beauté des corps n­ ’est en fait q­ u’une expression de la Forme de la
beauté et ­l’on doit ­s’élancer vers cette beauté que seule ­l’âme ­connaît.
Diotime fait usage de la même ­comparaison avec la fécondation : ce
qui est recherché dans ­l’amour, c­ ’est ­l’immortalité. Celle-ci ­s’obtient

peut, cependant, être pleinement c­ omprise que si on la resitue dans une sorte d­ ’ « histoire
de la beauté » stoïcienne, où la beauté physique ­n’est pas seulement ­l’harmonie, mais
­l’indice d­ ’un exercice effectif de la vertu et où son mépris est le résultat d­ ’une réflexion
autour, non pas de la beauté en elle-même, mais des artifices – ou d­ ’un art perverti de la
beauté, qui pervertit en retour la notion de vertu. Sur la physiognomonie stoïcienne, cf.
V. Laurand, « Du morcellement à la totalité du corps : lecture et interprétation des signes
physiognomoniques chez le Pseudo-Aristote et les stoïciens », dans F. Prost et J. Wilgaux
(éd.), Penser et représenter le corps dans l­ ’Antiquité, Rennes : Presses universitaires de Rennes,
2006, p. 191-207, not. p. 200 sqq.
1 SVF III, 719 : « Ἥν δὲ λέγοντες καὶ ὁνομάζοντες ἔμφασιν κάλλους ἐπαγωγὸν εἶναι τοῦ
ἔρωτος λέγουσι, πρῶτον μὲν οὐκ ἔχει τὸ πιθανόν· ἐν γὰρ αἰσχιστοις καὶ κακίστοις οὐκ ἂν
ἔμφασις γένοιτο κάλλους· εἴπερ, ὡς λέγουσιν, ἡ μοχθηρία τοῦ ἤθους ἀναπίπλησι τὸ εἶδος » :
« ce q­ u’ils disent de l­ ’amour, en parlant de ce q­ u’ils appellent l­ ’apparence de beauté qui
séduit, ­n’a ­d’abord rien de vraisemblable. En effet, dans les gens très laids et très méchants,
il ne saurait advenir une apparence de beauté, puisque, c­ omme ils disent, la perversité
des mœurs infecte toute ­l’apparence. »
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 261

dans le corps, par ­l’union sexuelle avec un beau corps, ou1 dans ­l’âme,
par les discours et ­l’éducation.
Mais, plus que le discours de Diotime, dont les c­ onséquences der-
nières (la ­contemplation des Idées) ne ­s’accordent pas avec le stoïcisme,
il semble que le discours de Pausanias ait plus inspiré les stoïciens2. Ils
distinguent en effet c­ omme lui l­ ’amour que ressent le sage pour la vertu
(et, finalement, uniquement pour la vertu, mais on ne peut trouver cette
vertu que dans l­ ’homme ou la femme vertueuse) et l­ ’amour « vulgaire »,
­commun, sentiment des insensés3. Un témoignage cité par Von Arnim
pourrait ­confirmer cette distinction :
Et encore une fois, les épicuriens disent de ­l’amour q­ u’il est un désir intense
des plaisirs, tandis que les stoïciens disent ­qu’il est un élan pour se faire des
amis des jeunes [garçons] à travers leur belle apparence. L­ ’amour est double :
celui de ­l’âme et celui du corps (διπλοῦς δὲ ὁ ἔρος ἐστίν, ὁ μὲν ψυχῆς, ὁ δὲ
σώματος)4.

­L’amour pour le corps et qui ne s­’en tient ­qu’au corps, revient à la


passion qui ne recherche que le plaisir et qui c­ onfond dans sa recherche
beauté et plaisir. ­C’est là ­l’amour du vulgaire. ­L’amour de ­l’âme, au
­contraire, viserait une c­ ommunauté de valeurs morales, une c­ ommunauté
dont le ciment serait ­l’amitié. Dès lors, seul le sage sait reconnaître

1 Car, manifestement, ce ne peut être les deux à la fois : il y a deux types différents – les
ἐγκύμονες κατὰ τὰ σώματα et ceux qui sont féconds κατὰ τὴν ψυχήν. (cf. Symp., 208e).
2 Sur ce point, ­comme sur tout le passage qui suit, cf. B. Inwood, « Why do fools fall in
love ? », BICS, supplément 68, 1997, p. 55-69. La référence au discours de Pausanias se
trouve p. 56-57. Cf. notamment p. 57 : « in his account [sc. Pausanias], the basic division of
love is between a Love for exceptional people and a distinct Eros for the merely ordinary, the “base”
or ­common people of ancient greek society. These phauloi […] turn up over and over in later Greek
ethical writings, usually c­ ontrasted with wise people (sophoi) or morally earnest people (spoudaioi).
It is ­Pausanias’ theory, taken at face value, which I claim is the most appropriate nackdrop for
an exploration of eros in Stoic thought. »
3 Dans le même sens, pour une interprétation du fait ­qu’Eros est le dieu de la cité de Zénon,
G. Boys-Stones (« Eros in governement », CS, 48, (i), 1998, p. 175-186), établit q­ u’Eros était
­considéré de deux façons par les Grecs. ­L’auteur cite ensuite Cornutus (ier siècle ap. J.-C.),
Introduction à la théologie grecque, qui insiste sur cette distinction entre un « mauvais » Eros,
interprétation la plus ­commune du Dieu selon Cornutus, et un « bon » Eros, ­l’Eros de
« quelques-uns ». Ce dernier est identifié au cosmos tout entier : « ἔνιοι δὲ καὶ τὸν ὅλον
κόσμον νομίζουσι, Ἔρωτα εἴναι » (« Quelques-uns c­ onsidèrent q ­ u’Eros est le cosmos tout
entier »). G. Boys-Stones montre alors que, parmi ces « quelques-uns » pourraient se ranger
les stoïciens.
4 SVF III, 721.
262 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

dans la beauté les ressources pour la vertu et seul il sait c­ omment les
faire germer.
Cette dualité des amours ne résiste cependant pas à l­ ’analyse. Outre
le fait ­qu’il serait bien étrange que les stoïciens s­ ’en fussent tenus à une
dualité amour de l­ ’âme / amour des corps (il manquerait alors une troi-
sième catégorie, qui ne peut être « amour ni du corps ni de ­l’âme » et
devrait donc être « amour du corps et de ­l’âme »), ­d’autres témoignages
attestent cette troisième voie. Ainsi celui d­ ’Andronicus1, qui distingue
pour sa part trois types d­ ’amour :

1. ἐπιθυμία σωματικῆς συνουσίας, désir de ­l’union des corps ;


2. ἐπιθυμία φιλίας, désir d
­ ’amitié ;
3. ὑπηρεσία θεῶν εἰς ναῶν κατακόσμησιν καὶ καλῶν, service des
dieux en vue de l­ ’ornement et des choses belles, c­ ’est-à-dire :
ἐπιβολὴν φιλοποιίας διὰ κάλλος ἐμφαινόμενον, propension à
se créer des amis à cause de leur beauté manifeste2.

Seul le troisième, qui n­ ’est précisément pas une ἐπιθυμία, répond


réellement à la définition stoïcienne de ­l’amour, tant on peut penser
que les deux autres se réduisent à des formes de délire, qui n­ ’ont rien
de c­ ommun avec l­’amour stoïcien. Les insensés, dont symptomatique-
ment Platon et les épicuriens, incapables d ­ ’user de leurs pulsions, ne
peuvent faire autre chose ­qu’adopter à propos de ­l’amour un régime
binaire : soit il vise l­’union sexuelle, soit il vise l­’amitié, sans préciser
plus avant que pour le sage, cette amitié ­s’obtient aussi et surtout par
la séduction des corps. Sans doute du reste vaut-il mieux q­ u’il en aille
ainsi pour la psychologie fragile de ­l’insensé, incapable de ­comprendre et
de maîtriser les mille nuances ­complexes du sentiment amoureux. Seul
le sage les ­comprend et sait maîtriser la pulsion érotique pour ­l’orienter
en vue ­d’une amitié vertueuse. Or, le plaisir étant indifférent, utiliser et
maîtriser cette pulsion peut très bien, pour Zénon par exemple, passer
par la ­consommation du plaisir. Rien ­n’empêche ce choix souverain du
sage, qui sera fonction des circonstances et de ­l’intérêt pédagogique
­qu’il peut en tirer.

1 SVF III, 397.


2 Sur ces points, voir V. Laurand, « ­L’eros pédagogique chez Platon et les stoïciens », art. cit.,
p. 84 sqq.
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 263

AMOUR ET BEAUTÉ DANS LA RELATION ­CONJUGALE


SELON MUSONIUS

Face à cette caractérisation de ­l’amour, ­comment interpréter ­l’amour


c­ onjugal ? Notre réflexion éclaire sans doute ­d’un jour nouveau ­l’expression
« le sage se mariera et aura des enfants » : ­comme le montre B. Inwood1,
seul le sage a réellement des titres pour aimer. Et ici, pourrait-on ajouter,
aimer son épouse et rendre cette relation doublement féconde – éducation
de ­l’épouse et, dans le même temps, fécondité selon le corps. Si ­l’amour
stoïcien a nécessairement affaire aux corps et ­n’évite pas la réalité des
pulsions sexuelles (sans doute ­contre Platon), il laisse une place à ce q­ u’on
peut appeler une sublimation de la pulsion : cette place, Musonius la
réinvente, en lui donnant les cadres de la ­conjugalité.
Il la pense c­ omme kedêmonia mutuelle, un soin réciproque et c­ omme
une amitié fondée sur une égale ­communauté de vertu. De fait, le
moteur de cet amour particulier n­ ’est guère la « belle apparence », mais
plus directement ­l’apparence vertueuse. Musonius se méfie de la belle
apparence, qui peut signifier autre chose que le soin légitime du corps
et ne manifeste rien ­d’autre que l­’indécence :
Car ce qui passe pour être de ­l’ordre (κόσμος) dans la parure est un grand
désordre (πολλὴν ἀκοσμίαν) et ne diffère en rien de la recherche dans la parure
des femmes. Et celles-ci en effet tressent une partie de leurs cheveux, en laissent
flotter une autre, apprêtent le reste d­ ’une autre manière, pour paraître plus
belles et les hommes qui se rasent font très clairement de même2.

La beauté ne tient pas dans un ordre surajouté à la nature. Tout ajout,


ou toute volonté de transférer dans ­l’ordre du corps un quelconque ordre
qui ne se trouverait pas dans la nature ­contrevient à celle-ci. Le jeu de
mots κόσμος (ordre, mais aussi parure de femme) / ἀκοσμία (désordre,
­confusion, mais aussi absence de décence) montre que l­’on ne saurait
imposer un ordre plus grand que celui de la nature. La recherche de la
beauté se révèle dangereuse, car aveugle à l­’ordre évident de la nature.
On ne saurait parler d­ ’une beauté qui transparaîtrait de la vertu, parce

1 B. Inwood, art. cit., p. 60 : « Clearly in this sense of love, only the wise will fall in love, if only
because only the wise man has the intellectual excellence to practise this techne. And indeed, in
this normative sense of the term, there is no real reason to wonder why a wise man would fall in
love. »
2 Musonius, XXI, p. 116, 3-9.
264 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

que celle-ci se c­ ontente de la normalité d­ ’un corps. Dès lors, ce n­ ’est pas
dans la belle apparence q­ u’il faut la trouver1 : si elle se manifeste dans le
corps (Musonius ne dit pas le ­contraire), elle doit se lire dans les marques
de son exercice – dans les indices de la peine, ou ­d’une aptitude à la
peine, dans les indices ­d’une vie qui se satisfait des apports de la nature.
De fait :
­ ’est pourquoi ceux qui se marient ne doivent pas fixer leurs regards sur la
C
naissance, si elle est ­d’une noble famille, ni sur les richesses, si certains en ont
acquis beaucoup, ni sur les corps, s­ ’ils sont beaux… Mais aux corps, pour le
mariage, la santé suffit et ­l’apparence moyenne (τὴν ἰδέαν μέσα) et suffisante
pour le travail manuel (αὐτουργεῖν ἱκανά)2.

Passage où ­l’idéal grec et hellénistique ­d’une beauté « cosmique »


(ordonnée, harmonieuse) est rejeté, où Musonius Rufus, Romain, se méfie
de tout esthétisme en lui préférant le signe de la véritable vertu et de
­l’ordre véritable, celui du travail manuel (et en particulier ­l’agriculture).
On trouve là bien sûr un indice de la romanité de Musonius : la beauté
du corps en elle-même n­ ’apporte rien, mais en revanche peut amener
le désordre, alors que le travail et la peine apportent et à soi-même et
aux autres. ­D’une telle femme, Sénèque a sans doute donné le portrait,
dans un passage célèbre du De Vita Beata :
… pro muris stantem, puluerulentam, coloratam, callosas habentem manus3…

Cette femme, c­ ’est la vertu.

1 Il y a une assez grande ­convergence, sur ce point, entre Antipater de Tarse et Musonius,
cf. SVF III, 62 Ant. (cité par Hense, p. 69, note ligne 4, et Jagu, p. 64, n. 103) : « ­D’abord,
la recherche en mariage ne doit pas faire au hasard, mais de manière très réfléchie : il ne
faut regarder ni la richesse, ni celle qui se glorifie ­d’une noble naissance, ni aucun sujet
­d’admiration béate, ni, par Zeus, la beauté. » Cf. également Hiérocles ap. Stobée, Anth. 4,
22, 24. La différence de fait entre Musonius et les autres penseurs est que Musonius pense
la « recherche en mariage » (μνηστεία) valable pour les deux sexes (cf. Van Geytenbeek,
Musonius Rufus and Greek Diatribe, p. 64) : cela ne doit pas nous étonner.
2 Musonius, XIIIb, p. 69, 4-6 ; 9-11.
3 Sénèque, Vit. Beat. VII, 3 : « … Debout, devant les remparts, couverte de poussière, le
visage hâlé, les mains calleuses… », (trad. A. Bourgery).
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 265

AMITIÉ ET MARIAGE

Le problème de la spécificité de cette forme à la fois de sentiment et


de relation appelée « mariage » a été posé en des termes très clairs par
A.-J. Voelke, à propos de la doctrine ­d’Antipater de Tarse :
On peut, il est vrai, se demander si ­c’est encore ­l’esprit de Zénon et de Chrysippe
qui inspire Antipater : ­l’humour que ­l’on croit deviner dans son évocation
des délices du célibat ­contraste étrangement avec ­l’austère sévérité de ­l’école.
Et surtout, on voit mal c­ omment les principes de la pensée stoïcienne per-
mettent de privilégier à tel point une forme particulière de relation humaine
et c­ omment ­l’éminente dignité de l­ ’union c­ onjugale se c­ oncilie avec l­ ’amour
général et indifférencié que le sage porte à tous les êtres raisonnables. Bref,
les vues d­ ’Antipater sont liées à une reconnaissance de l­’individu c­ oncret à
laquelle le stoïcisme primitif n­ ’aurait sans doute pu ­consentir1.

Antipater2 et Musonius3 ­s’accordent pour caractériser le mariage


­comme l­’amitié la plus haute et la plus estimable de toutes. Chacun
des deux auteurs insiste sur le fait que, de toutes les relations ­d’amitié,
celle-là reste la plus efficace et la plus utile : ­l’épouse a plus de prix
­qu’un ami (au sens ordinaire), parce ­qu’elle a le bénéfice de ­l’intimité,
de la quotidienneté et de la ­constance. La possibilité d ­ ’une telle rela-
tion se fonde dans la ­constance ­d’une vie en ­commun, jour après jour :
elle accomplit au plus près les exigences de ­l’amitié, mais, surtout, le
quotidien s­’avère le meilleur critère pour décider de la qualité et de la
vérité de la relation. Si ­l’amitié (­commune) a des moments forts, ­l’éternel
retour du quotidien a plus de vérité, parce que dans l­ ’infinie répétition
des jours passés ensemble, on ne peut mentir à ­l’autre, ni à soi-même. Le
couple ­constitue le lieu où la c­ onstance ­s’éprouve et où le choix premier
de ­l’épouse se transcende en choix de la vertu, où l­’instinct sexuel se
1 A-J. Voelke, Les rapports…, p. 152.
2 SVF III, 63Ant.
3 Cf. Van Geytenbeek, op. cit. p. 69-70 : « ­Musonius’ argument that the intimate relationship
of married partners surpasses all other relationships is, of course, a thesis one expects to find in the
most defenders of marriage only. It might be hardly that Aristotle placed love between husband
and wife higher than all other forms of φιλία. In fact, he did not (Eth. Nic. 1158b, 1161a)…
But first of all, Antipater can be c­ompared with Musonius, for he puts love of a married couple
above all forms of φιλία (Stob. IV, 22). »
266 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

transforme (ce qui ­n’invalide pas la pulsion sexuelle) en attachement, ce


dernier étant une bonne passion, rationnelle et raisonnable.
LE MARIAGE EST LA PLUS HAUTE DES AMITIÉS

Le mariage participe donc de ­l’amitié, mais on ne peut pas le réduire


à celle-ci, ce que les deux stoïciens expriment par le superlatif : le
mariage est la plus haute des amitiés. ­C’est en tout cas une ­conclusion
qui s­’impose à la lecture de Musonius :
Nulle réunion autre que celle des hommes et des femmes ne pourrait être
trouvée plus ni plus nécessaire, ni plus bienveillante. Quel ami en effet
­convient mieux que la femme agréable à son mari (ποῖος γὰρ ἑταῖρος ἐταῖρῳ
οὕτω προσηνὴς ὡς γυνὴ καταθύμιος τῷ γεγαμηκότι) ?… C ­ ’est pourquoi aussi
tous les hommes (ἄνθρωποι) pensent que ­l’amitié entre un homme et une
femme est la plus estimable (πρεσβυτάτην) de toutes1.

On retient de la première phrase les pluriels – on pourrait par-


ler, semble-t-il, d­ ’une c­ ommunauté entre les hommes et les femmes.
Cependant, dès que ­l’on parle du mariage, il est de nouveau question
­d’une relation de singulier à singulier. Les relations entre amis sont
nettement distinguées de l­’amitié de ­l’homme et de la femme mariés,
de manière du reste assez cohérente avec la doctrine stoïcienne qui dis-
tinguait des espèces au sein de l­’amitié. ­L’ἑταῖρος est l­’ami que l­’on a
choisi – par opposition au συγγενικός, qui est ­l’ami issu de la parenté2.
Chez Musonius, ­l’amour des époux est originellement – en théorie sinon
dans les faits – un amour ­d’élection ; étant la plus estimable des amitiés
(la plus grande des ἑταριαι), il déborde son espèce pour ­s’égaler au genre
tout entier (φιλία) et la plus estimable de toutes les amitiés possibles. Il
­s’agit donc bien d­ ’amitié, mais ­d’une amitié que ­l’humanité, au nom
­d’une sorte de sens c­ ommun naturel qui est au delà des opinions indi-
viduelles et met en jeu l­ ’avis général des hommes, juge c­ omme la plus
respectable parce q­ u’elle est en son principe à la fois la plus nécessaire
(donc la plus naturelle non pas ni à l­ ’homme seulement, ni à la femme
seulement, mais à l­’être humain, si l­’on veut pouvoir parler d ­ ’être
humain réalisé) et la plus bienveillante.

1 Musonius, XIV, p. 73, 17 – 74, 2 ; 74, 9-10.


2 SVF III, 27
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 267

Pourquoi cependant Musonius (­comme Antipater) admet-il des degrés


­ ’est-il pas vrai que, selon les dogmes stoïciens, seuls les
dans l­ ’amitié ? N
sages sont amis, dogme que Musonius paraît du reste partager l­orsqu’il
distingue les amis de ceux qui « ne sont pas des amis véritables1 » ?
Nous avons plusieurs possibilités de réponses.
1. Elle admet des degrés, mais ­c’est au prix du caractère absolu de la
vertu, donc de l­ ’orthodoxie stoïcienne et ­d’une prise de distance extrême
avec le cynisme. On en doute, parce que, c­ omme on l­’a vu dans notre
première partie, même si Musonius fait de la sagesse un état qui peut
tout à fait être atteint, il ne délaisse cependant pas une définition de la
vertu c­ omme manière ­d’être de l­ ’âme, c­ ’est-à-dire aussi corps : à ce titre
elle ne saurait admettre de degrés. Cela même si Musonius utilise à de
très nombreuses reprises des ­comparatifs en parlant de vertus – à chaque
fois le c­ ontexte montre que l­’on ­compare en fait ­l’incomparable : une
femme philosophe, par exemple, est plus courageuse q­ u’une femme qui
ne ­l’est pas, mais simplement parce que ce « plus » courageuse revient
en fait à « courageuse », au vrai sens du terme. Le ­comparatif pourrait
aussi s­’entendre à propos de celle qui progresse en philosophie, si le
terme « philosophe » recouvre uniquement ­l’état de progressant, ce qui
­n’est jamais très clair chez Musonius.
2. On peut dès lors penser que Musonius juge que la seule amitié
réside dans le mariage (ce qui expliquerait ­qu’il ­n’utilise pas le mot
φιλός, mais utilise ἑταῖρος, pour distinguer le mariage ­d’amitiés qui
usurpent leur nom), mais cela ne ­s’accorde pas avec ­d’autres textes, où
le philosophe montre, par exemple, ­qu’avoir des frères ou des enfants
est meilleur q ­ u’avoir des amis : si la seule amitié se trouve dans le
mariage, on ne c­ omprendrait pas vraiment c­ omment Musonius dit, dans
le traité XIV, que les époux sont plus attachés ­l’un à ­l’autre ­qu’à leur
progéniture et que les époux sont les seuls amis possibles. Il reste que
cette hypothèse a quelques titres pour q­ u’on la prenne très au sérieux :
elle semblerait en effet pouvoir se soutenir à propos ­d’un point, ­commun
à Antipater et à Musonius, qui distinguent tous deux très clairement
1 Musonius, IX, p. 41, 16 – 42, 1 : « et si certains feignent et ne sont pas de véritables
amis, il vaut mieux ­s’en délivrer que ­d’être avec eux. » Voir aussi VII, p. 29, 11-13 : « et
au lieu ­d’être ­l’esclave de quelques prétendus amis, ­comme les flatteurs, [il vaut mieux]
endurer une souffrance pour acquérir de véritables amis. » On trouve l­ ’expression « φίλων
τῶν δοκούντων » (« prétendus amis », ou « ­qu’on estime – à tort – être des amis ») en IX,
p. 43, 13.
268 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

mariage et autres amitiés, en montrant que seuls les époux partagent


leurs corps. Pour Musonius, rappelons-le :
La c­ ommunauté de vie et de procréation des enfants, tel est le but principal
du mariage. Car le marié et la mariée doivent ­s’unir chacun l­ ’un à l­ ’autre pour
tout, de telle sorte ­qu’à la fois chacun vive avec ­l’autre et fasse des enfants
avec l­ ’autre et c­ onsidère toutes choses c­ omme c­ ommune et aucune propre, pas
même son corps (κοινὰ δὲ ἠγεῖσθαι πάντα καὶ μηδὲν ἴδιον, μηδ´αὐτὸ τὸ σῶμα)1.

Pour Antipater :
Car ce sont non seulement les biens et – ce qui est le plus cher aux hommes –
les enfants, q­ u’ils ont en c­ ommun, mais aussi ils sont seuls à avoir en c­ ommun
les corps (ἀλλὰ καὶ τῶν σωμάτων οὖτοι μόνοι κοινωνοῦσι)2.

On pourrait alors ­conclure à la spécificité de ­l’amitié ­conjugale, au


sens où celle-ci ­n’a strictement rien à voir avec les autres amitiés – même
­l’amitié des sages entre eux – tandis que seule cette amitié, pour nos
deux auteurs, mériterait son nom, finalement parce ­qu’elle ­concrétiserait
au plus près l­’essence même de l­’amitié : c­ onsidérer l­’autre ­comme un
autre soi-même. Je voudrais montrer que ­s’il ­s’agit là effectivement ­d’une
spécificité de la ­conjugalité, la ­communion des corps entre les époux
ne fait que rendre sensible la ­communion qui existe, de fait, entre les
sages, ­communion q­ u’elle rend tangible. Pour affirmer ce point, on peut
­s’intéresser à une ­contradiction que croit voir A. Banateanu3 entre deux
témoignages, l­’un de Plutarque, l­’autre de Stobée :
(I) si un sage, ­n’importe où, tend le doigt avec sagesse, tous les sages de par le
monde en tirent profit. ­C’est là ­l’œuvre de leur amitié, en cela ­s’accomplissent
les vertus des sages pour leur profit ­commun4.
(II) Tous les sages se rendent mutuellement service et même s­ ’ils ne sont pas
absolument amis les uns des autres, ni bienveillants, ni honorés, ni accueillis
à cause du fait q­ u’ils n­ ’occupent ni n­ ’habitent le même lieu, ils ont cependant
­comme disposition stable ­d’être bienveillants les uns envers les autres et amis
et bienveillants et accueillants5.

1 Musonius, XIIIa, p. 67, 6-10 – p. 68, 1.


2 SVF III, 63Ant.
3 A. Banateanu, op. cit., p. 174-175.
4 Plutarque, Comm. Not., 1068 F.
5 SVF III, 626.
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 269

Il n­ ’y a évidemment pas de c­ ontradiction entre nos deux textes. Tout


c­ omme le fait q­ u’un sage soit pauvre n­ ’entraîne aucunement c­ ontradiction
avec le principe « seul le sage est riche », le fait que seuls les sages sont
amis ­n’entraîne pas le fait que les sages ­connaissent effectivement une
­communauté de vie. La fin du texte de Stobée définit du reste l­ ’amitié,
en tant que vertu, ­comme une διάθεσις, caractère stable et inébranlable.
Or celui-ci n­ ’a pas besoin d­ ’être utilisé pour exister – tous les sages sont
amis, même s­ ’ils ne se c­ onnaissent pas, ils ont néanmoins tout pour être
amis, le sont immédiatement et surtout se rendent utiles les uns aux
autres rien que par leur vertu. Le problème vient de l­’usage du terme
πάντως, qui semble dans le texte (II) une ­concession à ce que le sens
­commun se représente ­comme la véritable amitié, ou même à la notion
aristotélicienne de l­ ’amitié, qui, cependant, sur ce point, n­ ’est pas tout
à fait en ­contradiction avec les thèses stoïciennes :
De même q­ u’au sujet des vertus, les uns sont appelés bons selon la disposi-
tion (καθ´ ἕξιν), les autres selon ­l’acte (κατ´ ἐνέργειαν), de même au sujet de
­l’amitié : les uns se réjouissent de vivre ensemble et à se procurer des biens,
tandis que les autres étant endormis ou bien étant séparés par les lieux, ne
sont pas amis en actes, bien q­ u’ils soient en position d­ ’agir en amis. Car la
distance ne détruit pas l­’amitié purement et simplement, mais l­’acte. Si, à
présent, ­l’absence devait durer, elle entraînerait, semble-t-il, ­l’oubli de ­l’amitié1.

La différence entre Aristote et les stoïciens tient ici dans ce que


l­’amitié des sages ­n’est jamais seulement une hexis, mais toujours une
diathesis : on pourrait dire que tout est pour eux occasion d­ ’exercer leur
amitié les uns envers les autres, même ­s’il ­n’y a pas ­d’intimité (caractère
pourtant reconnu, dit Aristote, ­comme définissant ­l’amitié2). Même
dans l­’absence, le sage reste ami des autres sages et cette amitié ne se
réduit pas à un habitus, une disposition, mais demeure un caractère
ferme : tout ce q­ u’il fait, en même temps q­ u’il le fait pour lui-même, a
une c­ onséquence bienheureuse pour les autres sages.
Dans ­l’hypothèse où le πάντως de Stobée serait l­’indice (car à stric-
tement parler, pour un stoïcien, être disposé de manière amicale envers
son ami, ­c’est déjà être son ami) ­d’une telle ­concession, on pourrait dire
alors que les propos de Musonius et d­ ’Antipater sont eux-mêmes une

1 Aristote, Eth. Nic. VIII, 6, 1157b 12.


2 Vivre ensemble et se plaire mutuellement : ibid., VIII, 7, 1158 a 9.
270 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

manière de parler : ­l’amitié des époux serait une amitié plus haute dans
le sens où elle serait amitié à la fois vertueuse et effective. Manière de
parler qui ne parvient pas cependant à cacher que la véritable amitié
des sages est toujours effective et ­qu’elle est une ­communauté de vie
dans le seul lieu qui soit, à savoir le monde (nous verrons en troisième
partie toutes les précautions à prendre lorsque ­l’on parle du lieu chez
les stoïciens), une ­communauté ­d’âme parce que ­l’âme de tout sage est
accordée à l­’âme du monde et une c­ ommunauté de corps, également,
parce que le sage expérimente ­qu’il est partie ­d’un tout : à ce titre, il
­n’est pas ce tout, mais il ­n’est pas autre chose.
Cette stratégie, ­qu’on pourrait penser pédagogique, qui ­consiste à
parler de ­l’amitié ­comme si elle ­n’était pas uniquement réservée aux sages,
tout en montrant la nécessité ­qu’elle le soit, ­n’est donc pas unique chez
les stoïciens. De fait, même si Musonius ne ­s’oppose en aucune manière
au dogme, il ne s­’intéresse cependant pas seulement au sage mais aux
stulti que nous sommes tous. On reconnaît là une réflexion menée dès
les débuts du stoïcisme sur ce que peut être l­’amitié. Chrysippe, selon
Plutarque, a en effet très clairement prévu ce cas :
Au deuxième livre De ­l’amitié, donc, il enseigne q­ u’il ne faut pas rompre les
amitiés à cause de ­n’importe quelles fautes. Il se sert de ces termes (ταύταις
κέχρηται ταῖς λέξεσι) : « Il ­convient, pour les unes, de les laisser passer tota-
lement, pour ­d’autres, ­d’y accorder peu ­d’attention, ­d’autres méritent (ἀξι-
οῦσθαι) une attention moyenne, ­d’autres méritent une totale rupture (ὅλως
διαλύσεως). » Dans le même endroit, il dit : « avec certains, nous échangerons
plus, avec d­ ’autres, moins. Certains seront plus nos amis, ­d’autres moins (τοὺς
μὲν μᾶλλον, τοὺς δὲ ἧττον φίλους εἶναι), cette différence devient très grande,
les uns méritant (ἄξιοι) cette amitié, les autres, telle autre. Ainsi, on sera jugé
digne de telle ou telle c­ onfiance et choses semblables1.

Le passage présente d ­ ’épineux problèmes quant à la définition


de ­l’amitié. À tel point que ­l’on pourrait y voir une tension dans la
doctrine, Chrysippe lui-même brisant avec le dogme. Comment en
effet, à moins de dire que le sage pourrait faire des fautes (et, sans
doute tout aussi paradoxalement, pourrait en faire de plus ou moins
grandes !), c­ ’est-à-dire perdre sa vertu ? Là encore, on peut risquer
quelques hypothèses. Une première réponse pourrait être, sur la foi de

1 Plutarque, Stoic. Rep., 1039 B (=SVF III, 724).


Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 271

Diogène Laërce, de dire que pour Chrysippe, de fait, la vertu peut être
perdue « à cause de ­l’ivresse et la mélancolie1 ». Mais cela ne saurait
suffire : on ne voit pas en effet en quoi l­ ’amitié pourrait admettre des
degrés d ­ ’attachement et en quoi les fautes pourraient admettre des
degrés de gravité.
Il faut donc penser que le texte ne ­concerne pas ­l’amitié entre les
sages et ­qu’il s­’agit, là encore, de c­ oncessions faites au sens c­ ommun
– Plutarque, du reste, le remarque peut-être en soulignant ­l’utilisation
par le scholarque de la λέξις. Il ­s’agit ici ­d’une amitié que de nom, à
savoir une amitié entre insensés, les dispositions proposées par Chrysippe
dessinant alors, ­comme ­l’indique la présence de dérivés du terme άξία2,
ce q ­ u’on a pu appeler une « morale moyenne », expression impropre
cependant puisque sage et insensé ont les mêmes devoirs et parfois
peuvent faire les mêmes actions : ­comme par accident pour l­’insensé,
alors que pour le sage ­l’action ­s’accomplit toujours en vertu.
Mais on ne c­ omprend pas très bien ce que cette amitié-là veut dire,
­puisqu’elle n­ ’a aucun des caractères qui définissent la véritable amitié. Ce
­qu’on appelle amitié au sujet de ­l’insensé n­ ’est ­qu’un simple attachement
intéressé. Il faut en déduire que pour les insensés, ­l’approximation est
reine et, dans ­l’ordre du relatif, le seul et unique critère doit rester la
vertu : la valeur ­d’une amitié s­ ’appréciera donc selon la vertu des uns et
des autres et le critère sera la capacité ­d’échange. On retrouve là la célèbre
image chrysippéenne du jeu de paume :
Je veux recourir à une ­comparaison de notre Chrysippe, empruntée au jeu
de paume : si celle-ci tombe, il est hors de doute que ­c’est la faute de celui
qui la lance ou de celui qui la reçoit ; elle ne se maintient en mouvement
­qu’en passant ­d’une main à ­l’autre, lancée et reçue exactement par les deux
partenaires en un va-et-vient ­continu. Or, il est nécessaire q­ u’un bon joueur
­s’y prenne différemment pour la lancer à un partenaire de haute taille ou de
petite taille. La même règle ­s’applique au bienfait. ­S’il ne s­ ’adapte pas exac-
tement à l­’une et à l­’autre personne, à celle qui donne et à celle qui reçoit,
il ne quittera pas les mains de la première et ­n’arrivera pas aux mains de la
seconde avec la justesse requise3.

1 D.L. VII, 127 (trad. R. Goulet). Sur ce point, voir ­l’excellente analyse de T. Bénatouïl,
Faire usage, la pratique du stoïcisme, Paris, Vrin, 2006, « Les paramètres du bon usage : le
cas du vin », p. 279 sqq.
2 Ne sont susceptibles de jugements de valeur que les indifférents.
3 Sénèque, Ben. II, XVII, 3. Cf. également Épictète, Diss. 2, 4, 15.
272 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

La valeur de ­l’amitié ne dépend guère de ce qui est échangé, mais de


la ­continuité et de la qualité de ­l’échange, de ­l’eukairia1 : ­l’échange étant
parfaitement ajusté, il est parfait à chaque fois. Mais, du point de vue
des insensés, cette qualité de ­l’échange dépendra aussi de la quantité,
non pas ­d’objets échangés, mais ­d’échanges : le nombre de ceux-ci, ou
bien la possibilité même ­d’échanger, sera le critère pour déterminer la
qualité de la relation. Le nombre ­d’échanges étant ­l’indice visible de leur
qualité. De fait, un coup raté ne porte pas à ­conséquence (toujours dans
­l’ordre relatif des insensés – car un coup raté, c­ ’est la preuve q­ u’il ne
­s’agit pas d­ ’une amitié réelle), mais plusieurs sont le signe d­ ’une relation
de moindre qualité etc. Cette harmonie dans le jeu, ­c’est ­l’harmonie
même de la vertu : ­c’est pourquoi toute relation se juge à son aune.
­L’amitié entre les sages, ­c’est-à-dire la relation entre les sages, elle, est à
­l’image ­d’un jeu perpétuel et perpétuellement juste. ­L’image ­n’a donc
de valeur démonstrative que dans le cas des insensés.
­L’austérité de la pensée musonienne du mariage doit être lue à la
lumière des développements stoïciens sur l­’amitié. Pour l­’instant en
effet, nous parvenons au résultat que le mariage pour Musonius est, au
sein des pseudo-amitiés qui unissent les insensés, au plus proche de la
pleine réalisation de l­’amitié. Il nous faut donc c­ omparer le mariage
musonien à ­l’amitié des sages telle ­qu’elle est thématisée par les stoï-
ciens. Or, sur ce sujet, il semble que nous soyons devant une difficulté
qui risque ­d’obscurcir l­ ’analyse, car on a longtemps cru pouvoir déceler
des variations très importantes entre les différents auteurs sur cette
question. Ces variations procèdent du même raisonnement que celui,
déjà cité supra, à propos d­ ’Antipater sur le mariage, par A-J. Voelke.
PEUT-ON DÉCELER UNE ÉVOLUTION
DANS LA DOCTRINE STOÏCIENNE DE L­ ’AMITIÉ ?

Cette hypothèse2 pourrait être d­ ’une grande utilité pour expliquer la


pensée du mariage : on pourrait estimer que l­ ’évolution de la doctrine
sur l­’amitié justifie à la fois que l­’on puisse, au sein de l­’indifférent
que c­ onstitue l­’amitié des stulti, parler d­ ’une « plus grande amitié »,
1 Sur ­l’εὐκαιρία/opportunitas, cf. Cicéron, Fin. III, 45.
2 ­L’essentiel de ce passage a été publié dans la revue Vita latina, no 178, juin 2008, p. 53-72
sous le titre : « Les liens de la vertu : la doctrine stoïcienne de l­’amitié ». Je remercie
Marion Bourbon pour la pertinence de ses remarques et pour l­ ’attention de sa relecture.
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 273

c­ ’est-à-dire, celle qui serait au plus près de ­l’amitié des sages et que
­l’on puisse également trouver dans cette amitié plus ­qu’une relation
abstraite. Cette « plus grande amitié » serait au c­ ontraire riche ­d’une
« épaisseur » psychologique, voire sentimentale, qui expliquerait alors,
du même coup, que le mariage ne puisse valoir que dans le cadre ­d’un
couple. D ­ ’une certaine manière, on c­ omprendrait par une autre voie
le passage de la polygamie à la monogamie, qui apparaîtrait alors
­comme une ­conséquence nécessaire des infléchissements stoïciens,
­puisqu’il semble que l­’on passe de la poluphilia à la valorisation de
­l’intimité avec l­’ami – cette dernière suscitant une sorte de soupçon
sur la pluralité ­d’amis.

Cadres problématiques de l­’interprétation moderne


de l­’amitié stoïcienne
Une opinion tenace dans les études antiques voudrait, au sujet de
l­ ’amitié, que ce q­ u’on appelle alors l­ ’ « ancien stoïcisme » ait prôné une
sorte de relation aussi idéale que finalement assez vide, doctrine qui,
selon certains, aurait ­connu un certain infléchissement par les philosophes
dits du « moyen stoïcisme » en direction de la prise en ­considération
­d’aspects plus « affectifs » de la relation. Ainsi, là où le stoïcisme ancien
aurait échoué dans ses analyses trop formelles et par là même pauvres1,
de ­l’amitié, Antipater et surtout Panétius, par leur attention à la réalité
de la pâte humaine, auraient été en mesure de proposer une juste théorie
des liens avec autrui. Ce qui est reproché à leurs prédécesseurs, ­c’est
­d’avoir dissout l­’amitié dans la généralité d­ ’un type de relation, celle
des sages entre eux : relation faite de justice, ­d’amitié, de vertu ; ­c’est
ce que J-C Fraisse a appelé le « formalisme dans l­’amitié2 ».

1 A-J. Voelke, Les rapports avec autrui dans la philosophie grecque ­d’Aristote à Panétius, Paris,
Vrin, 1961, p. 123, écrit ainsi : « Mais il faut ici remarquer que la ­conception stoïcienne
de ­l’amitié est bien creuse ­comparée aux ­conceptions ­d’Aristote ou même ­d’Épicure : cette
amitié véritable que le sage prétend porter à tous ses ­confrères en sagesse se ­confond à
la fois avec l­ ’amour de la vertu – ­c’est parce q­ u’il n­ ’y a rien de plus aimable que la vertu
et q­ u’elle est présente au même degré chez tous les sages q­ u’ils sont tous dignes d­ ’être
aimés – et avec la justice, qui ­consiste à donner à chacun ce qui lui revient et à ne rien
­s’approprier de ce qui ne nous revient pas. »
2 J.-C. Fraisse, Philia. La notion d­ ’amitié dans la philosophie antique, Paris, Vrin, 1974. « Le
formalisme dans ­l’amitié » ­constitue le titre du chapitre i de la troisième partie « Oubli
et survivance de ­l’amitié antique ».
274 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Pour rendre ­compte des différences de traitement à ­l’intérieur de


l­ ’École, ­d’un thème aussi ­complexe que ­l’amitié, on hésite entre ­l’argument
­d’une radicale nouveauté et celui d­ ’une progression de la doctrine, qui
implique à la fois une réinterprétation des mêmes fondements et une
­continuité qui vaut approfondissement dans une autre direction que
celle du formalisme des anciens, tout en ne ­s’y opposant cependant pas
totalement. Cette hésitation est tout à fait perceptible chez J.-C. Fraisse,
qui ­n’arrive pas à trancher entre un aménagement dans la ­continuité
et une transformation plus radicale1. Il souligne dès lors une position
ambiguë du « moyen » stoïcisme et prête à ces philosophes un éclectisme
qui aménagerait les dogmes dans le sens ­d’un humanisme proche de la
­concrétude de ­l’expérience humaine, en utilisant pour cela des apports
­d’autres écoles (et en particulier des apports aristotéliciens). J.-C. Fraisse
voit dans des tensions internes à la doctrine de l­ ’ancien stoïcisme (au sujet
des biens, notamment) la brèche dans laquelle Panétius ­s’est engouffré
et en use pour développer les dogmes dans une nouvelle direction que
lui imposaient ­d’autre part ses choix dans le système (­l’insistance sur
la nature propre et ses ­conséquences théoriques2). Dès lors, le stoïcisme
« ancien » a été dépassé mais il a jeté lui-même les fondations de ce
dépassement par une série d­ ’ambiguïtés que les auteurs n­ ’ont pu – ou
su, ou voulu – éclaircir et par un appareillage théorique qui était
suffisamment souple pour permettre ­l’innovation3. Postuler une telle
1 Ibid., p. 414 : « ­S’il est exact que le Laelius de Cicéron nous donne une idée plus c­ omplète
des vues de Panétius sur l­’amitié que le De officiis, et si le recours à d ­ ’autres sources,
­comme nous espérons l­ ’avoir montré, n­ ’en rompt pas ­l’unité doctrinale, il est manifeste
que la ­conception stoïcienne de la philia est radicalement transformée. […] Est-ce à dire
que les analyses de ­l’ancien stoïcisme soient pour ainsi dire mises entre parenthèses, et
que ­l’on en revienne directement à l­ ’inspiration c­ ommune des autres grandes philosophies
grecques ? Que l­’opposition à une certaine dévalorisation de l­’amitié soit ce qui anime
avant tout Panétius, et q­ u’il refuse de se c­ ontenter d­ ’un accord rationnel et impersonnel
entre les sages, illustration de la vertu, et non élément de celle-ci ? Il nous semble, en
fait, que la philosophie de ­l’amitié enseignée par le Laelius, si elle marque nettement une
opposition de cette nature, ­n’en est pas moins la ­conséquence d­ ’une mutation ­conférée à
la philia, et que l­ ’ancien stoïcisme reste le responsable de cette mutation. »
2 Cf. F. Alesse, Panezio di Rodi. Testimonianze, Milan, Bibliopolis, 1997, p. 23-39 : Il fine
­come vita c­ onforme alla natura individuale : Panétius ajoute à la définition de la vertu (vivre
­conformément à la nature, c­ ’est-à-dire au λόγος universel), la ­conformité à la nature indivi-
duelle, selon les ressources dont chacun dispose.
3 J.-C. Fraisse, op. cit. p. 373 : « il faut en tous cas remarquer que le problème de ­l’amitié
est un de ceux où la différence entre la doctrine la plus ­constante de ­l’école et celle de
certains novateurs, dans ­l’école elle-même, ­s’accuse le plus ; que ces novateurs eurent
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 275

évolution, là où la seule rareté des témoignages qui nous restent de


­l’ « ancien » stoïcisme devrait imposer la prudence, n­ ’a rien de nécessaire,
et cela se montre à partir de ­l’aspect qui devrait apparaître a priori le
plus formel : la définition de l­ ’ami c­ omme un bien, telle q­ u’on la trouve
par exemple dans Diogène Laërce, définition qui doit amener à mettre
en doute ce « formalisme ». Nous pourrons alors vérifier la richesse et
la profondeur de la notion ­d’amitié, qui, des fondateurs à Sénèque, en
passant par Panétius, n­ ’a fait que se ­confirmer.

Détermination de l­’ami ­comme bien extérieur :


la relation entre les sages est-elle « formelle » ?
L­ ’une de ces « tensions internes » dans la théorie de ­l’ « ancien » stoï-
cisme c­ oncernerait la définition de ­l’ami c­ omme un bien1. La distinction
des biens dans une pensée qui – du début à la fin2 – ne voit ­comme seul
bien que la vertu exige prudence et précautions. En fait, les biens dont
il ­s’agit ­s’identifient toujours en dernier ressort à la vertu et ­s’il arrive
­qu’on parle de biens extérieurs, cette extériorité ne doit évidemment
pas être entendue dans le sens de « bien du corps », ni même dans le
sens ­d’une extériorité à la vertu. En revanche, ­c’est ­l’extériorité à ­l’âme
de tel individu qui est visée. Afin de c­ omprendre non seulement pour-
quoi ­l’ami est un bien, mais aussi ce que cette définition nous apporte
quant à une définition de ­l’amitié, on peut lire une des distinctions que
Diogène Laërce rapporte quant aux biens :
a. Dès lors, parmi les biens, les uns ­concernent l­ ’âme, d­ ’autres sont extérieurs,
­d’autres enfin ni ne c­ oncernent l­’âme, ni ne sont extérieurs. b. 1. Ceux qui
­concernent l­ ’âme, ce sont les vertus et leurs actions ; 2. ceux qui sont extérieurs,
­c’est avoir une bonne patrie et un ami sage et leur bonheur ; 3. ceux qui ni
ne c­ oncernent ­l’âme ni ne sont extérieurs, c­ ’est être soi-même par soi-même
sage (τὸ αὐτὸν ἑαυτῷ εἶναι σπουδαῖον) et le bonheur3.

une influence décisive sur les dernière réflexions du monde antique à propos de la philia.
Cette différence, ces innovations, et cette influence sont liées à la place accordée, selon
les différents moments du stoïcisme, à la théorie des c­ onvenables… »
1 Cf. J.-C. Fraisse, op. cit., p. 363, 372.
2 À ce titre, il faut hautement suspecter D.L. VII, 128 (cf. A. Long, « Carneade and the
Stoic Telos », Phronesis, XII, 1967), et les développements de F. Alesse, op. cit., p. 87.
3 D.L. VII, 95 (= SVF III, 97a).
276 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

a. On ne peut ­comprendre, dans une telle division, que les stoïciens


aient pu admettre ­d’autres biens que la vertu. Une certaine ambivalence
de la caractérisation de ­l’ami ­comme « bien extérieur » a cependant
été soulignée, dans laquelle on a lu une sorte de distinction opposant
vertu et amitié :
Parmi ces « choses avantageuses », qui n­ ’ont rien d­ ’intérêts vulgaires, c­ omme
­c’est le cas de bien des préférables, il faut sans doute ­compter les vertus et
­l’amitié elle-même. Mais celle-ci ne saurait être purement et simplement
assimilée à une vertu, puisque, selon les classifications courantes déjà ren-
contrées, les vertus ­comptent au nombre des biens de ­l’âme seule, alors que
­l’ami est un bien extérieur1.

Voir dans cette distinction une diversité des biens serait tout à fait
paradoxal. Il n­ ’y en a q­ u’un : la vertu, mais en tant que bien, elle offre
plusieurs visages. Le passage cité de Diogène Laërce suit une définition
du bien ­comme utile et, ­conformément à la définition par Crinis de
la partition2, classe cette utilité selon des lieux, à partir ­d’un centre
qui est l­’âme de tel individu I, qui peut être soit un sage, S1, soit un
insensé, F. Dès lors, la vertu peut ­constituer soit ­l’état de ­l’âme de
S1, soit ­l’état de ­l’âme de ­quelqu’un qui ­n’est pas I (on ­l’appellera
S2, individu toujours sage, l­’ami, ou le groupe d­ ’individus, la patrie
etc.) : on s­’intéresse alors à la relation entre I et S2, relation qui peut
être soit ­d’un insensé à un sage (F/S2), soit ­d’un sage à un sage (S1/S2).
Enfin, la vertu peut être c­ onsidérée c­ omme partie de l­ ’individu I, qui
est alors le sage S1.
La question à laquelle répond ce texte pourrait être posée en ces
termes : si la vertu est le seul bien et un état de ­l’individu, c­ omment
déterminer ce sur quoi elle agit en tant ­qu’utile ? La réponse pourrait
­s’énoncer ainsi : elle agit ­d’une part sur ­l’âme de S1 ;  ­d’autre part sur
tout autre individu en relation avec un sage ; elle agit enfin sur toute
la personne de S1.
b. 1. La vertu est le bien qui c­ oncerne l­’âme, c­ ’est-à-dire un état
spécifique de l­ ’âme – ce pourquoi la vertu est corps : elle n­ ’est pas autre

1 J.-C. Fraisse, ibid., p. 354.


2 D.L. VII, 62 : « Une partition est un classement (des éléments) ­d’un genre selon des lieux,
­comme le dit Crinis ; par exemple : parmi les biens, les uns sont relatifs à ­l’âme, les autres
relatifs au corps. »
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 277

chose que ­l’âme de tout sage, sinon elle ­n’est ­qu’un mot. Elle est ­d’abord
un bien en tant ­qu’elle est ­l’état ferme, ­constant et stable de ­l’âme du
sage. Il n­ ’y a pas véritablement de différence entre la vertu et l­’action
vertueuse, la seconde étant le mode de manifestation de la première :
toute action est une manière ­d’être relative de ­l’âme – en tant que tout
ce qui agit, agit sur quelque chose (ainsi les stoïciens définissent-ils la
promenade, par exemple, ­comme un corps1) qui dépend de la manière
­d’être de l­ ’âme (savoir si elle est correctement tendue, auquel cas toute
action est sage, ou pas, auquel cas toute action est vicieuse).
b. 2. Considérer les biens extérieurs (la patrie bonne et ­l’ami bon)
­comme extérieurs à la vertu, c­ omme des facteurs ou des circonstances
favorables par exemple, reviendrait à interpréter c­ omme « bien exté-
rieur » quelque chose dont l­ ’extériorité même soit ­l’exclurait du bien (si
on affirme que seule la vertu est un bien) soit nous obligerait à penser
la vertu c­ omme relative : or la vertu demeure toujours ferme, égale à
elle-même et rien ne la favorise (admettre le c­ ontraire ferait reculer très
sérieusement le stoïcisme, qui, de fait, tomberait alors sous ­l’argument
général des Académiciens : les stoïciens disent les mêmes choses que
nous, sous ­d’autres termes). Si l­ ’on accepte que le bien extérieur n­ ’est pas
extérieur à la vertu mais à ­l’âme de ­l’individu I, on peut alors distinguer
deux cas, en ce qui ­concerne la partition biens extérieurs. La vertu ­d’un
autre (­c’est-à-dire ­l’âme ­d’un sage) peut en effet agir de deux façons,
selon que I, référent, est sage ou insensé.
– ­S’il est insensé, ­d’abord (F/S2). Il est exact que « seuls les sages sont
amis », « être amis » indiquant ici une relation réciproque. Il faut alors
distinguer « être amis » de « être l­ ’ami de… », cette dernière expression
ne déterminant pas une relation d­ ’amitié, mais une relation où le sage
aime, mais ne reçoit en retour aucune amitié (­l’insensé quant à lui ne
pouvant ni ­comprendre ni pratiquer ­l’amitié ­qu’il reçoit pourtant). Le
sage est ami de tous, sages et insensés, au sens où il recherche ­l’accord

1 Sénèque, Ep. 113, 23 : « […] Cléanthe et Chrysippe ne sont pas d ­ ’accord sur ce q­ u’est
la promenade. Cléanthe dit : “­C’est un souffle qui passe du siège de ­l’âme ­jusqu’aux
pieds”. Selon Chrysippe, c­ ’est l­’âme elle-même. » On peut penser que la divergence
entre Cléanthe et Chrysippe porte essentiellement sur le type d­ ’action que ­constitue la
promenade : action sur le corps ou action de ­l’âme sur elle-même, en tant que lorsque
­l’âme meut le corps, elle doit préalablement donner son assentiment à la représentation de
­l’action (­l’assentiment dès lors est le versant logique, et logiquement premier, de ­l’action,
et distinguer l­ ’assentiment de l­ ’action demeure abstrait).
278 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

des hommes et l­’amitié1. Ami de tous, tous ne sont cependant pas


ses amis. Cette amitié, nullement partagée, étant un « accord autant
que possible » avec les autres hommes, c­ omme le montre un texte de
Stobée, qui justifie par ailleurs que cette relation à sens unique soit
effectivement un bien :
Le sage, qui se montre affable, habile, stimulant, qui poursuit à travers les
relations la bienveillance et l­ ’amitié (ὁμιλητικὸν ὄντα καὶ ἐπιδέξιον καὶ προτρε-
πτικὸν καὶ θηρευτικὸν διὰ τῆς ὁμιλίας εἰς εὔνοιαν καὶ φιλίαν), ­s’accorde autant que
possible à la foule des hommes, auprès de laquelle il est charmant, gracieux,
persuasif, mais aussi séduisant, sagace, pertinent, vif d­ ’esprit, simple, sans
­complexité, sans détour et sincère (ἐπαφρόδιτον εἶναι καὶ ἐπίχαριν καὶ πιθανόν,
ἔτι δὲ αἰμύλον καὶ εὔστοχον καὶ εὔκαιρον καὶ ἀγχίνουν καὶ ἀφελῆ καὶ ἀπερίεργον
καὶ ἁπλοῦν καὶ ἄπλαστον) : tout au ­contraire de l­ ’insensé2.

Cette « chasse » (­puisqu’il est θερευτικόν) du sage peut être définie


de deux manières : ­d’une part, elle est chasse dirigée vers ceux qui
manifestent des prédispositions pour la vertu, c­ ’est, pourrait-on dire,
le cadre général de ­l’eros stoïcien. ­D’autre part, elle peut être volonté
­d’être ami avec les insensés qui ne montrent aucun progrès. ­C’est par
cet amour que le sage est προτρεπτικός : son affabilité, sa ­compréhension
au sens large, font de lui le meilleur éducateur possible, même si sa
relation n­ ’est pas partagée. Son amour prend donc la forme ­d’une
pédagogie patiente : la relation avec un tel homme a toujours un effet
psychagogique. En face du sage, l­’insensé prend toute la mesure de
sa folie et, à défaut d­ ’en prendre c­ onscience, peut expérimenter cette

1 On retrouverait cela, mutatis mutandis, chez Marc-Aurèle, IX, 27 : « ­Lorsqu’un autre te
blâme ou bien te hait ou bien l­orsqu’ils crient de telles choses, va à leurs âmes, passe en
eux, et vois ce ­qu’ils sont. Tu verras ­qu’il ne faut pas te tourmenter pour ce ­qu’ils pensent
de toi. Il faut cependant être bienveillant envers eux (εὐνοεῖν μέντοι αὐτοῖς) : par nature,
en effet, ils sont des amis (φύσει γὰρ φίλοι), et les dieux leur viennent en aide de diverses
manières : à travers les rêves, à travers les oracles, pour ces choses, de fait, vers lesquelles
ils se portent. » (Cf. la remarque de A. S. L. Farquharson, The Meditations of the Emperor
Marcus Aurelius, Oxford, Clarendon Press, 1968, vol. II, p. 806, en ne prenant pas τὰ
ψυχάρια pour un diminutif péjoratif : il ­s’agit, ­comme le suggère la traduction anglaise,
de leur « inward selves »). Celui qui aspire à la sagesse doit ainsi c­ omprendre que tout
homme doit être regardé ­comme un ami, ­comme le dieu lui-même vient en aide à tous
les hommes, sans distinction, en leur apportant, peut-être sans ­qu’ils le sachent, non pas
ce q­ u’ils demandent, mais ce qui fait la vérité de leur demande. Cf. Farquharson, op. cit.
p. 807.
2 SVF III, 630, part.
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 279

folie par différence avec ­l’être du sage. Le sage ­n’a rien ­d’un miroir qui
renverrait un reflet plus ou moins ­complaisant. La relation avec lui
échappe aux projections spéculaires. Le résultat d­ ’une telle c­ onfrontation
dépendra alors du degré de folie de ­l’individu : il peut, doté ­d’un bon
naturel, aspirer à la relation vertueuse, ­comme il peut rejeter la vertu et
ne pas supporter la ­contradiction dans laquelle le jette le sage – le sage
­n’en aura pas moins été un bien, en tant ­qu’il aura permis de déceler
un écart. C­ ’est notamment dans l­ ’insistance sur la simplicité q­ u’il faut
voir le plus grand bénéfice de ­l’amitié du sage (les termes voisins sont
nombreux – « ἀφελῆ καὶ ἀπερίεργον καὶ ἁπλοῦν καὶ ἄπλαστον » – tous
ces termes désignant la simplicité d­ ’esprit) : l­’insensé en effet n­ ’a pas
cette simplicité, lui dont l­ ’être est éclaté en une multiplicité d­ ’affects –
il se trouve sans cesse aux prises ­d’une ­complexité inhérente à son état
psychologique, où rien ne peut être simple, parce que ­l’affect non maîtrisé
­complique toujours tout. Face au sage, c­ ’est sa propre c­ omplexité que
­l’insensé vit et dont il perçoit toute ­l’illusoire ­consistance. La relation
au sage lui donne ­l’occasion ­d’une relation où ­l’insensé est enfin lui-
même, c­ omme face à lui-même et à ses propres c­ ontradictions. Le sage
permet ce retour sur soi et, si ce ­n’est la prise de ­conscience, du moins
­l’expérience de l­ ’illusion d­ ’une intériorité multiple et protéiforme. Être
enfin soi-même avec lui, voilà ce que propose le sage à ­l’insensé, même si
ce « soi-même » se décline dans la relation c­ omme un soi c­ ontradictoire,
­complexe et illusoire – ­c’est toutefois le début ­d’un parcours vers une
juste expérience de ­l’intériorité. Cet exemple de relation ­d’amitié, où
un seul est ­l’ami, montre également pourquoi ­l’ami est dit également
« bien instrumental1 » (ποιητικόν).

1 D.L. VII, 96-97 (= SVF III, 107, part.) : « Et parmi les biens, certains sont ultimes
[­contiennent en eux leur fin] (τελικὰ), ­d’autres agents [produisent cette fin] (ποιητικά).
Par suite, l­ ’ami et les avantages qui viennent de lui sont des biens agents. La résolution,
le bon sens, la liberté, la plénitude, le c­ ontentement, l­ ’absence de chagrin, et toute action
­conforme à la vertu sont ultimes. Biens agents et ultimes sont les vertus. En tant ­qu’elles
accomplissent le bonheur, elles sont des biens agents. En tant q ­ u’elles le remplissent
­complètement, au point ­d’en être les parties, elles sont ultimes » ; Cicéron, Fin. III, 55 :
« Suit cette division : dans les biens, certains atteignent cette fin ultime (­c’est ainsi en
effet que ­j’appelle ce ­qu’ils nomment “τελικά”, en vertu de cela même dont nous nous
sommes c­ onvenus, ­comme il nous a plu : dire en plusieurs mots ce que ­d’un mot nous ne
pourrions dire, afin de ­comprendre la chose), ­d’autres la produisent, les Grecs les appellent
ποιητικά, ­d’autres font les deux. En fait de biens qui atteignent, il ­n’y en a aucun à part
les actions honnêtes, pour ce qui est des biens qui produisent, il n­ ’y en a aucun, à part
280 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

On ­comprend dès lors la légitime suspicion des stoïciens envers les


amitiés qui n­ ’auraient pas d­ ’ancrage dans la vertu, les pseudo-amitiés
entre insensés :
La feinte (εἰρωνεύεσθαι), ils disent que c­ ’est le fait des insensés, car personne,
libre et sage, ne feint. De même aussi blesser par les sarcasmes, qui est feindre
en tournant ­quelqu’un en dérision1.

Le risque est grand en effet que ces amitiés ne cachent des intérêts
autres q­ u’une vie heureuse correctement entendue, ou des épanchements
­d’émotions qui ne rendent assurément pas c­ ompte de la nature réelle
de ­l’attachement, lequel provient non pas ­d’élans désordonnés, où l­ ’ami
devient support imaginaire ­d’une multitude ­d’affects qui ne sont la
preuve que ­d’une personnalité diffractée, mais ­d’une volonté de tisser
des liens entre des êtres et non entre des êtres plus illusoires que réels,
des liens qui ne soient donc pas court-circuités par des motivations
­d’ordre phantasmatique. Seul le sage peut « supporter » et maîtriser
ces projections, pour en permettre, le cas échéant, la ­conversion par
la raison de ­l’insensé. Avec toutes les précautions ­d’usage, on pourrait
dire que ­l’amitié du sage ressemble, ­lorsqu’elle permet un progrès, au
transfert psychanalytique, avec la neutralité bienveillante de l­ ’analyste, à
ceci près que le sage aimera érotiquement le cas échéant. ­C’est en tout
cas la position typiquement philosophique du maître.
Pour nous résumer, on peut ainsi écrire que ­l’amitié du sage pour
­l’insensé a cette utilité ­qu’elle réunit les ­conditions favorables (elle ­n’en
dépend pas, mais les crée) pour une relation à soi-même dégagée de
­l’illusion et peut induire chez ­l’insensé une action de soi-même sur
soi-même.
– ­L’autre cas est celui de la relation entre deux sages. ­L’individu I
est alors S1, lui-même sage et le sage S2, ­l’ami, agit sur lui (S1/S2). Il
­s’agit alors d­ ’une relation que ­l’on peut appeler « amitié réciproque ».
­C’est le seul cas où le mot amitié trouve son plein sens. Nous ­n’allons

l­’ami, mais ils veulent que la sagesse à la fois atteigne et produise la fin. Car la sagesse,
parce ­qu’elle est une action accordée à elle-même, appartient à ce genre que j­’ai appelé
atteignant la fin ; ­comme d ­ ’autre part, elle amène et produit des actions honnêtes, on
peut la dire agent » – ­c’est bien ­l’ami (amicum) et non l­ ’amitié, qui est bien instrumental,
­contrairement à la traduction Martha.
1 SVF III, 630
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 281

néanmoins ne nous intéresser q­ u’à l­’action de S2 sur S1, ce que nous en


disons impliquant la réciproque. La suite du texte de Stobée nous aide
à c­ omprendre ce type de relation :
­ ’est seulement entre les sages ­qu’ils admettent ­l’amitié, parce ­qu’entre eux
C
seulement advient la c­ oncorde (ὁμόνοια) au sujet des choses selon la vie : la
­concorde est la science des biens c­ ommuns. L ­ ’amitié véritable (φιλίαν γὰρ
ἀληθινὴ) en effet n
­ ’usurpe pas son nom et est incapable d­ ’exister sans fidélité
et ­constance (χωρὶς πίστεως καὶ βεβαιότητος)1.

Cette amitié réciproque est ainsi rendue possible par la pleine vérité
de la relation, qui se trouve dans le ­commun ancrage dans la vertu :
­c’est cette vertu qui rend la relation ferme, inébranlable et fidèle.
­L’action de la vertu du sage sur un autre sage vise, c­ omme le montre
Sénèque, à lui donner ­l’occasion ­d’exercer sa vertu :
Le sage, encore ­qu’il se suffise (­contentus est se), ne veut pas moins avoir un
ami, ne serait-ce que pour exercer ­l’amitié (ut exerceat amicitiam), pour ne pas
laisser languir une si grande vertu. Il ne veut pas, c­ omme Épicure le disait
dans la lettre susmentionnée, « ­quelqu’un qui veille à son chevet en cas de
maladie, qui le secoure dans les fers ou dans l­ ’indigence ». Il veut q­ uelqu’un,
afin de veiller lui-même à son chevet de malade, afin, ­s’il le voit pris dans la
mêlée, de le sauver lui-même des geôles ennemies2.

On peut sans nul doute élargir cette interprétation à la bonne patrie


(dans le sens où le sage n­ ’exercera une action politique que dans une
patrie en progrès3), aux bons enfants et aux parents sages, puisque les
proches par le sang sont d­ ’une manière spécifique, ­lorsqu’ils sont sages
évidemment, des amis4.
Sénèque, interprète du Stoïcisme, apporte un grand secours et ce,
malgré la position de J.-C. Fraisse5, pour qui Sénèque c­ onfondrait ici
bien et indifférent. Il est tout à fait exact que ce ­qu’il décrit dans ce
passage ressemble aux propos du De Providentia, où, paradoxalement en
apparence, les maux – ou plus exactement ces indifférents supposés tels

1 Ibid.
2 Sénèque, Ep. 9, 8 (trad. H. Noblot légèrement modifiée).
3 Cf. SVF III, 611 : « … le sage prend part à la vie politique et de façon plus grande dans ces
sociétés politiques qui montrent quelque progrès vers des sociétés politiques achevées. »
4 Il s­ ’agit de la φιλοστοργία.
5 J.-C. Fraisse, op. cit. p. 355, n. 29.
282 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

par les insensés – se révèlent occasions ­d’exercice de la vertu. Celle-ci


revêt alors une fonction accidentelle de modèle, elle est pédagogique en
sa manifestation. Mais il ne faut pas ­confondre cependant ­l’indifférent
qui, selon le kairos, peut devenir occasion de vertu, avec ce bien qui, tout
le temps, par la fermeté et la solidité des liens que ­l’on peut avoir avec
cet ami que l­’on choisit, demeure occasion de vertu. On pourrait oser
un parallèle entre, non pas ­l’indifférent qui fournit ­l’occasion ­d’exercer
la vertu, mais selon le propos même de Sénèque, entre la providence
– qui est bonne et sage – et l­’ami. La providence est toujours occasion
de vertu, tandis q­ u’on ne saurait la réduire à un indifférent, p­ uisqu’elle
­constitue l­’expression achevée de l­’amitié q ­ u’éprouve le dieu pour
­l’homme (­l’homme accompli étant le sage). Providence qui organise
tous les événements pour chacun des individus. De fait, Sénèque montre
que si le sage ­connaissait ce que la Providence veut, il irait au devant de
sa volonté, lui qui n­ ’est adéquatement lui-même que de laisser parler
en lui, sans obstacle, la (sa) nature (il vit alors c­ onformément à la et sa
nature, ­comme le veut ­l’expression par Cléanthe du telos stoïcien), lorsque
­l’insensé met tant ­d’obstacles imaginaires à ce laisser-être fondamental.
La volonté du sage ­s’identifie ainsi à celle de la providence, identité
qui n­ ’a pas besoin ­d’être fondée sur une quelconque ­connaissance des
desseins de la nature, ­puisqu’elle ­l’est sur une acceptation sans réserve
de ceux-ci. Ainsi en va-t-il de l­’amitié entre les sages : enracinée dans
la volonté c­ ommune d ­ ’adhérer à l­’ordre du monde tel q­ u’il se donne
en eux – ­c’est là l­ ’expression de cette homonoia, ­concorde fondamentale
entre les sages. En d­ ’autres termes, l­ ’attachement à ­l’ami a la qualité de
­l’attachement au dieu. De fait, toute action de l­’ami devient occasion
­d’exercice de la vertu. L­ ’attachement à l­’ami peut alors se mesurer à la
capacité ­qu’a le sage ­d’être adéquat avec sa nature : il est détachement
­d’un soi qui serait pathologiquement (au sens désormais c­ ommun de ce mot)
autocentré, parce ­qu’à la manière de ­l’insensé il serait imaginaire, tout
en demeurant ­convenablement autocentré, dans le sens où ­l’ami vertueux
peut être dit à bon droit alter ego, au sens d­ ’une c­ onvergence de vie et
­d’aspirations et dans le sens où le sage dans l­’amitié ­n’exprime que sa
nature, q­ u’il n­ ’aliène pas dans une relation phantasmatique à l­’autre.
­L’ami est donc un bien, en tant ­qu’il agit effectivement sur la vertu et
cela parce ­qu’il est vertueux. En ce sens, il ­n’est guère un bien extérieur à
la vertu, mais extérieur à cette âme q­ u’est l­ ’âme de tel sage : l­ ’extériorité
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 283

est ici distinguée à partir du critère q­ u’est cette âme individuée par la
qualité individualisante (τὸ ἰδίως ποιόν – tel sage identifié : il ­n’existe en
bon stoïcisme que des individus et ­comme deux feuilles ­d’arbres ne sont
pas identiques, deux sages ne le seront pas plus). La vertu est relative à
­l’âme en tant que c­ ’est ­l’âme dans un certain état (ce que les stoïciens
ont thématisé sous la catégorie du πως ἔχον – manière d­ ’être), ­l’ami est
extérieur en tant ­qu’on appréhende sa vertu ­comme une manière ­d’être
de son âme relative à ­l’âme du sage (­c’est la catégorie du πρὸς τι πως
ἔχον – manière ­d’être relative, tout individu est toujours analysé « en
situation », selon l­’heureuse formule de V. Goldschmidt1). Pour nous
résumer, nous dirons que l­’ami du sage agit sur la vertu du sage, en
tant ­qu’il donne l­’occasion au sage d­ ’agir vertueusement.
b. 3. Sextus Empiricus, alors q­ u’il expose une classification stoïcienne
des biens (les biens relatifs à l­ ’âme – τὰ περὶ ψυχήν, les biens extérieurs
–  τὰ ἐκτὸς et les bien ni relatifs à ­l’âme ni extérieurs –  τὰ οὔτε περὶ
ψυχὴν οὔτε ἐκτός), explique ainsi q ­ u’être sage2 ne c­ onstitue ni un bien
relatif à l­’âme ni extérieur :
οὔτε γὰρ ἐκτὸς ἑαυτοῦ δυνατὸν εἶναι αὐτὸν οὔτε περὶ ψυχὴν· ἐκ γὰρ ψυχῆς καὶ
σώματος συνέστηκεν.
« Il ne peut être en effet ni à l­’extérieur de lui-même, ni relatif à l­’âme, car
il est c­ omposé ­d’une âme et ­d’un corps3. »

Le sage ne saurait se réduire à son âme (sinon ce serait accréditer


l­’objection académicienne c­ ontre le sage stoïcien dont la nature serait
coupée en deux, en oubliant le corps et la définition stoïcienne de la vertu

1 Sur les catégories stoïciennes, cf. LS ch. 28-29 et V. Goldschmidt, Le système stoïcien…,
p. 19-25.
2 On peut sans nul doute s­ ’étonner de la formulation de Diogène Laërce. On sait en effet, et
Sénèque (Ep. 117, 2-3) nous le rappelle, que « La sagesse est un bien, disent-ils ; ils sont ainsi
amenés par c­ onséquence logique à la dire, elle aussi, corporelle. Mais être sage n­ ’implique
pas d­ ’après eux, la même c­ ondition. C ­ ’est quelque chose d­ ’incorporel, c­ ’est l­ ’accident d­ ’une
chose autre qui est la sagesse ; cet accident n­ ’a pas d­ ’action ni d­ ’utilité quelconque » (trad.
H. Noblot). Il résout toutefois notre problème en distinguant le λεκτόν et la chose à laquelle
il réfère – « être sage » ­n’est en effet ­qu’une expression, qui doit ­s’appliquer à un sage (pour
autant ­qu’elle soit vraie). De fait, ­lorsqu’on dit q­ u’être sage est un bien, ­c’est à ­l’individu
­qu’on pense. La même chose vaut pour la formulation du bien extérieur, cf., pour une autre
formulation, Sextus Empiricus, Adv. Math. XI, 46 (= SVF III, 96) : « extérieur, c­ ’est ­l’ami
et l­ ’homme sage, ainsi que les enfants et parents sages et les choses semblables. »
3 Sextus Empiricus, ibid.
284 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

c­ omme seul bien) ; le sage n­ ’est pas cependant extérieur : il ne peut en


effet être extérieur à lui-même. Le fait ­d’être sage détermine donc le sage
­comme corps animé par la vertu elle-même. Il est un bien, à présent,
parce que le sage agit sur lui-même : « τὸ αὐτὸν ἑαυτῷ εἶναι σπουδαῖον ».
Il faut souligner ici le αὐτὸν ἑαυτῷ, qui montre clairement que le sage est
agent de sa sagesse mais également, ce qui nous éclaire pour tout ce qui
­concerne ­l’éducation à la vertu, que le corps est engagé dans ­l’acquisition
de la vertu. Cette action du sage sur lui-même assure au souffle de son
âme une tension correcte ce qui ne définit pas autre chose que le bonheur.
À partir de cette analyse de ­l’utilité de ­l’ami, on peut tirer plu-
sieurs ­conclusions. La première serait que cette utilité de ­l’ami dessine
les fondements d­ ’une doctrine des bienfaits entre les sages, thème qui
pourrait sembler paradoxal et dont Sénèque montre pourtant toute la
légitimité dans la dernière partie du De beneficiis. Toute action du sage
relève du bienfait pour un autre sage, parce ­qu’elle lui sera utile. Plus
profondément peut-être, on peut interpréter la relation entre les sages
autrement que par un formalisme abstrait : ce ­n’est pas verser, en effet,
dans une théorisation vide que de penser l­’amitié ­comme :

1. une relation réciproque qui se noue par delà les distances1 – le
sage est membre de cette c­ ommunauté des sages, qui n­ ’a pas
forcément à être expérimentée pour être vécue, il sait ­qu’il est
aimé et q­ u’il a de quoi l­ ’être – ne serait-ce que par le dieu, s­ ’il
­n’existe pas ­d’autres sages ;
2. une relation qui a toutes les caractéristiques de la plus pro-
fonde intimité.

­C’est du moins ce qui ressort d­ ’un nouveau texte de Stobée qui nous
permet, semble-t-il, d­ ’éclairer ­l’intimité des sages, par-delà leur sépara-
tion dans l­’espace et donc de reprendre le problème que l­’anthologiste
nous avait précédemment posé. En proposant une nouvelle classification
des amitiés, il montre en effet que les amitiés ­communes ne doivent
pas être classées parmi les biens, parce ­qu’elles ont pour fin l­’utilité,
mais plus encore peut-être parce que ces amitiés ne recouvrent que de
pseudo-liens entre personnes qui ont été séparées :
1 Cicéron, Nat. Deor. I, 121 : « Censent autem sapientes sapientibus etiam ignotis esse amicos » =
« Ils estiment que les sages sont amis des sages, même s­ ’ils ne se ­connaissent pas. »
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 285

En trois sens est dite ­l’amitié. Selon la première façon, ­d’une part, ­c’est à
cause de ­l’utilité ­commune, selon laquelle on dit ­qu’il y a des amis – celle-ci
­n’est pas dite être un bien, par le fait que, des choses qui ont été séparées (ἐκ
διεστηκότων), il ne peut exister, ­d’après eux, aucun bien. La dite amitié signifie
en second lieu une retenue amicale (κατάσχεσιν οὖσαν φιλικὴν) de la part des
proches, qui sont dits biens extérieurs, enfin, l­ ’amitié envers soi-même (περὶ
αὐτὸν φιλίαν), selon laquelle on est ami des proches, dont ils montrent q ­ u’elle
appartient aux biens de l­ ’âme1.

­L’expression ἐκ διεστηκότων doit retenir toute notre attention : les


insensés sont étrangers les uns les autres, ­comme les parties ­d’un tout
qui ont été séparées. Le texte en rappelle un autre, de Plutarque à propos
du mariage : la relation entre époux est telle que les deux forment un
tout unifié. Or Plutarque détermine alors une classification tripartite
des types de liens qui ­n’est pas sans rapport avec celle de Stobée :
Parmi les corps, les philosophes disent des uns q­ u’ils sont c­ omposés ­d’éléments
distincts (ἐκ διεστὼτων), ­comme une flotte et une armée, ­d’autres de parties
jointes (ἐκ συναπτομένων), ­comme une maison ou un navire, ­d’autres enfin
­qu’ils forment un tout ­d’une seule nature (ἡνωμένα καὶ συμφυῆ), c­ omme ­c’est le
cas de chaque être vivant. C­ ’est à peu près ainsi que, dans le mariage, l­ ’union
des gens qui ­s’aiment forme un tout ­d’une seule nature, celle des gens qui
­s’épousent pour la dot ou pour les enfants est c­ omposée de parties jointes,
celle des gens qui ne font que coucher ensemble, ­d’éléments distincts et on
pourrait penser ­d’eux ­qu’ils habitent ensemble mais ne vivent pas ensemble2.

Si l­ ’on admet que les amitiés ­communes chez Stobée sont à ­l’image
des réunions ­d’éléments ­composites, il resterait à montrer que l­ ’amitié
qui vient des proches se ­compare à un assemblement d­ ’éléments joints,
tandis q­ u’on rapprochera ­l’amitié des sages au tout ­d’une seule nature
que forme un couple. Or on peut soutenir ces c­ omparaisons. D ­ ’une part
en effet, l­’amitié en tant que bien extérieur définit ­l’amitié ­d’un sage
(une véritable amitié, qui fait de ­l’ami – du sage – un être réellement
profitable et donc un bien). D ­ ’autre part à présent, la fin du texte de

1 SVF III, 98. La traduction de κατάσχεσις pose un problème : je ne suis pas le LSJ (« atti-
tude » – cette phrase est la référence pour ce sens) pour ce qui apparaît un état de retenue
amicale envers les proches. Le lexique des SVF ne mentionne que cette occurrence du
terme et κατάσχεσις paraît une précision importante quant à la σχέσις (manière ­d’être,
disposition) envisagée : il y a une sorte de tension de ­l’âme dans cette retenue et une sorte
de pudeur.
2 Plutarque, Conj. Praec., 34, 142E-143A.
286 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

Stobée montre en quoi l­ ’amitié est vertu (on a vu pourquoi l­ ’ami est un
bien extérieur) : être ami de ­quelqu’un en effet, ­c’est étendre ­l’amitié
que ­l’on se porte à soi-même, étendre la philautia1 à ­l’autre, expérimenté
­comme un autre soi-même. L­ ’amitié est dès lors un bien relatif à l­ ’âme,
dans le sens où elle est vertu. Par delà les distances, les sages ­connaissent
ainsi toujours l­’unité de la vertu et sont unis par elle, c­ ’est-à-dire par
­l’harmonie de leurs vertus respectives avec la nature.
On pourrait écrire sans surinterpréter les textes que les âmes des
sages sont au diapason (et, par la même, dans une proximité intime
avec ­l’âme du dieu qui elle-même, s­’étend à travers toutes choses), ce
qui explique d­ ’autre part que les amis ne forment q­ u’un, parce que
leur ­communauté est un mélange. Si seuls les sages sont véritable-
ment amis et citoyens de la Cité de Zeus, c­ ’est parce q­ u’eux seuls for-
ment ensemble un corps : ­s’égalant à la Nature, ils prennent à la fois
­l’extension du tout et sont pleinement parties de cette Nature. C ­ ’est
toutefois la définition la plus rigoureuse de ce mélange que ­constitue la
krasis, mélange par lequel Plutarque identifie le mariage et qui, même
si aucun texte à notre c­ onnaissance ne le dit clairement, peut servir
à caractériser l­’amitié des sages (la notion de συμπάθεια, clairement
indiquée par Plutarque ­lorsqu’il montre que lorsque le sage étend le
doigt sagement, ce sont tous les sages qui en tirent profit, ajoute un
élément dans ce sens2). Le sage est l­ ’alter ego ­d’un autre sage, parce que,
hormis la différence des qualités individualisantes, du point de vue de
la tension de ­l’âme, ils sont parfaitement semblables et participent par
là parfaitement au gouvernement de Zeus, en tant que parties pleine-
ment étendues dans le tout et c­ omprenant parfaitement tout décret
de la providence divine. 3. Enfin, il n­ ’est pas vrai que cette définition
de ­l’amitié manque de distinctions psychologiques – ­qu’on en juge
par la ­complexité de ­l’amitié que le sage porte à ­l’insensé. Entre les

1 Cf. A. Petit, article « amitié » in Dictionnaire d­ ’éthique et de philosophie morale, (éd. M. Canto-
Sperber), PUF, 1996, p. 30-31 : la φιλαυτία « procède des mêmes raisons que [­l’amitié],
car si ­l’on est fondé à ­s’aimer soi-même – et tel est bien le point – ce ­n’est pas pour des
raisons étrangères aux raisons qui nous font aimer ­l’ami, la raison du philein (aimer)
précède son application à moi ou à ­l’autre, il y a, si ­l’on peut dire, une racine ­commune à
­l’amour de soi et à ­l’amitié ». Voir également A. Banateanu, La théorie stoïcienne de ­l’amitié,
Essai de reconstruction, Le Cerf, Éditions universitaires de Fribourg, coll. Pensée antique et
médiévale, Vestigia, 27, 2001, p. 68-71, qui cite ce passage.
2 Plutarque, Comm. Not., 1063 F.
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 287

sages, cependant, elle pourrait le paraître : c­ ’est parce que, justement,


il est parlé ici de la véritable amitié, la seule, qui ­n’a guère besoin
­d’un épanchement de sentimentalité1 qui ne peut être ­qu’occasionnel
et toujours sujet à caution, tant les sentiments peuvent être marqués
par la passion et par des désirs autres que rationnels (ce qui différen-
cie ­l’epithumia, désir désordonné de l­’insensé, de la boulêsis, volonté
rationnelle, du sage, bonne passion). L­ ’amitié des sage se développe au
­contraire dans la fermeté ­d’une relation dont la seule vérité et le seul
critère, tiennent dans cet attachement ferme et stable, qui n­ ’a besoin
pour exister ­d’aucune autre chose que lui-même et dont le seul motif
tient dans la vertu : non pas une vertu désincarnée, mais bien la vertu
toujours individualisée de tel sage, à laquelle participent les autres sages,
en lui permettant de s­’exercer. Rappelons que le sage ­n’est pas dénué
de bonnes passions, dans le sens d­ ’un épanouissement de ­l’âme, parmi
lesquelles la bienveillance (εὔνοια), la mansuétude (εὐμένεια), ­l’affection
(ἀσπασμός) et l­ ’attachement (ἀγάπησις), de la part d­ ’un homme qui se
distingue par sa jubilation (τέρψις), sa gaieté (εὐφροσύνη) et sa bonne
humeur (εὐθυμία)2. On pourrait prendre un exemple – dont la portée
est, par le fait même, limitée : la relation la plus vraie (par là même, la
plus ­concrète) ­n’a rien de la jouissance d­ ’une intimité d­ ’un instant, aussi
riche soit-elle ; elle tient en revanche dans la certitude tout au long du
temps, d­ ’une relation qui, peut-être sans effusion, dure et a l­ ’efficience
pratique ­d’un encouragement – certes inutile pour le sage – à exercer
sa vertu et ­d’une multiplicité ­d’occasions pour le faire, où ce qui est
­commun ­n’est pas tel ou tel trait mais toutes choses, en tant que toute
appartenance pour le sage est toujours sublimée par la vertu. Loin de
se satisfaire d­ ’une pensée abstraite de la relation à autrui, les stoïciens
en dégagent au ­contraire très profondément les simples ­conditions de
1 Épanchements qui ne sont pas inconnus des épicuriens. A-J Festugière, dans Épicure
et ses dieux, PUF, 19974 (1ère édition 1946), cite le cas de Colotès, tombant aux genoux
­d’Épicure (fragment 141 Us.) et auquel le Maître écrit : « Dans ta vénération pour ce
que je disais alors, tu fus pris du désir, peu ­conforme à notre philosophie de la nature,
de ­m’embrasser en ­t’attachant à mes genoux et de me donner tous ces baisements dont
certains ont coutume ­d’user dans leurs dévotions et leurs prières. Me voilà donc forcé de
te rendre les mêmes honneurs sacrés et les mêmes marques de révérence… Va donc ton
chemin en dieu immortel et tiens-nous pour immortels aussi » (trad. Festugière, p. 67-68).
Manifestations que n­ ’aurait certainement pas agréées un stoïcien, même avec la distance
ironique ­d’un Épicure.
2 D.L. VII, 116. J­ ’emprunte la traduction des termes à R. Goulet.
288 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

possibilité, dans la relation des amis. De fait, ce ­n’est pas ­l’amitié (la seule
véritable relation) qui est diluée dans la généralité de la relation, mais la
notion même de la relation, qui est réhaussée et définie ­comme amitié.

Cohérence et stabilité de la doctrine de l­’amitié


Au terme de cette analyse, nous avons pu vérifier la pertinence de
la définition de ­l’ami ­comme bien et dessiner une théorie de ­l’amitié
qui n­ ’a rien, semble-t-il, de formel et où la réalité ou la c­ oncrétude de
­l’être humain se trouve pleinement prise en charge dans une philosophie
qui ne ­s’intéresse ­qu’aux individus. ­C’est ainsi que ­l’amitié se révèle
soit une relation qui unit deux individus, sages et semble alors être la
simple ­condition de possibilité de la relation (car on ne peut unir que
deux individus et si ceux-ci ont pleine ­conscience de leur être : non
deux imaginaires fusionnels, mais deux individus séparés), soit un type
de relation (à sens unique) qui définit ­l’attention du sage (le seul ami
véritable) pour les autres, soit, enfin, type dégénéré de l­’amitié, une
pseudo-relation entre insensés dont ­l’évaluation se fait selon la vertu et
qui se fonde sur la qualité des échanges entres individus.

–– Panétius, ou Cicéron ?

On ne trouve pas de pensée différente (passant pour plus élaborée ou


plus ­concrète) de ­l’amitié chez Panétius, à moins de c­ onfondre totalement
celui-ci avec Cicéron, ce qui revient à perdre le sens même du stoïcisme
de Panétius ­d’un côté et le sens même de ­l’œuvre personnelle et philo-
sophique de Cicéron de ­l’autre. ­C’est cette erreur que fait J.-C. Fraisse
en attribuant les « meilleurs morceaux » du Laelius au scholarque du
Portique (allant, pour parler de ­l’auteur du dialogue, j­ usqu’à substituer
purement et simplement Panétius à Cicéron1). De fait, dans ces ­conditions,
il ­n’est pas très difficile de ­conclure à son propos :
Il semble donc bien que la doctrine panétienne de ­l’amitié ne soit pas plus
fidèle, malgré certaines apparences, à la philosophie stoïcienne q ­ u’elle ne
­l’était, malgré ­d’autres apparences, à l­ ’influence aristotélicienne2.

1 Cf. J.-C. Fraisse, Philia, la notion ­d’amitié…, par exemple p. 405.


2 Ibid., p. 404.
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 289

Il ­n’est pas utile d­ ’entrer dans des questions c­ omplexes de méthode.


Il faut pourtant souligner que si ­l’on peut sans nul doute repérer des
similitudes entre le De Officiis et le Laelius, les deux étant du même
auteur, celui-ci n­ ’est pas Panétius, même si Cicéron accorde q­ u’il s­’est
largement inspiré de celui-ci pour le De Officiis. Que ­l’on retienne des
similitudes entre des passages qui ne sont nullement attestés, ni dans
le De Officiis, ni dans le Laelius, ­comme des fragments panétiens parce
­qu’il leur manquerait la cohérence doctrinale que l­ ’on peut légitimement
attendre ­d’un scholarque du Portique pose indéniablement problème. Il
faut donc en ­conclure que le Laelius demeure un beau traité cicéronien,
mais ­qu’il ne relève pas nécessairement de la doctrine du Portique.
Si l­ ’on se penche à présent sur les fragments acceptés c­ omme pané-
tiens, on s­’aperçoit vite, ­comme ­l’écrit du reste J-C Fraisse q­ u’« il est
cependant difficile, à la lumière des seuls témoignages du De Officiis de
Cicéron, de déterminer exactement ce que les thèses de Panétius ont
de nouveau1 ». Sénèque, citant Panétius, montre q­ u’il est possible que
le sage aime, ou plutôt que cette question n­ ’est pas tranchée et q ­ u’il
­n’est pas nécessaire de la trancher à présent2, justement parce que nous,
insensés que nous sommes, sommes incapables ­d’aimer sans passion.
Ce ­n’est pas sub specie sapientis ­qu’il faut raisonner, mais bien sub specie
stulti. Il est certain que si ­l’on a pu trouver Panétius moins austère que
ses illustres prédécesseurs, ­c’est parce ­qu’il ­s’intéresse moins au sage,
oiseau rare, ­qu’aux progressants, auxquels il faut permettre ­l’accès à la
vertu (ce qui ­n’était du reste pas hors des préoccupations des anciens).
En d­ ’autres termes, Panétius n­ ’abandonne pas la figure du sage, puisque,
si ­l’on peut oser ­l’expression, ­c’est ­d’elle que provient ­l’éclairage, mais
elle fait l­ ’objet de moins de spéculations. Il s­ ’agit donc de se placer sur
le terrain des échanges, des bienfaits, pour reprendre une image de
Chrysippe3 et d­ ’analyser ­comment les rendre ­constants et harmonieux.
Cela ne change d­ ’ailleurs pas profondément la thématique de l­ ’amitié :
au ­contraire, peut-être, car le Panétius de Cicéron4 tâche d­ ’articuler l­ ’amitié

1 Ibid., p. 382.
2 Sénèque, Ep. 116, 5-6 (=fragment 82, Alesse, 114 Van Straaten).
3 Cf. Sénèque, Ben. II, XVII, 3 ou Épictète, Diss. 2, 4, 15.
4 Voir le § 55 du livre I du De Officiis, qui correspond à un extrait du fragment 91 Alesse
(I, 50-59). Le gros problème est que ce fragment ­n’est pas c­ onsidéré par tous les spécia-
listes ­comme ­d’origine panétienne en sa totalité. On peut néanmoins retrouver dans ce
290 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

entre les gens de biens avec la bienveillance généralisée à ­l’humanité


tout entière, c­ ’est-à-dire une approche « intimiste » de l­ ’amitié avec une
approche où ­l’amitié est pensée ­comme lien social par excellence, où la
poluphilia ­constituerait la « norme » de toute vie en société, la norme,
­c’est-à-dire cette lueur qui nous vient de l­ ’exemple du sage. Le paragraphe
55 du De Officiis propose en effet une analyse – rapide – qui montre que
­l’honnêteté provoque toujours ­l’amitié. Il ­s’agit de la reprise du thème
de l­’amabilité du sage : la relation tire sa solidité de la vertu, d­ ’où un
principe général, qui équivaut, semble-t-il, à l­ ’affirmation que « seuls les
sages sont amis », au ­comparatif près et qui atteste que ­d’autres amitiés
sont possibles, mais au moins inaccomplies :
Or, rien ­n’est plus aimable et ni plus propice à ­l’union que la similitude des
bonnes mœurs1.

Le critère de ­l’amitié repose sur ­l’échange de bienfaits qui joue ­comme


une sorte d­ ’épure de la relation sociale, qui en ­constitue la matrice et
dont la fréquence détermine la solidité de ­l’amitié, ainsi ­qu’elle en per-
met ­l’évaluation :
Aussi est-elle grande cette ­communauté, qui ­consiste dans les bienfaits reçus
de part et d­ ’autre et acceptés ; et tant que ces bienfaits sont réciproques et
gracieux, ceux ­qu’ils unissent sont liés par une solide société (firma deuin-
ciuntur societate)2.

Cette solidité trouve son achèvement dans ­l’union totale des amis,
­conséquence ultime de ce jeu de renvois réciproques :
Car en ceux où se trouvent les mêmes préoccupations, les mêmes volontés,
il se fait que chacun, de manière égale, chérit ­l’autre ­comme lui-même et se
produit ce que veut Pythagore dans l­ ’amitié : q­ u’un seul soit fait de plusieurs
(ut unus fiat ex pluribus)3.

La difficulté de ce texte prête à c­ onfusion : il ne faudrait pas lire cette


union totale c­ omme une fusion, tous les individus n­ ’en formant q­ u’un

paragraphe une pensée de ­l’amitié qui semble être une ­constante des anciens à Sénèque :
il n­ ’y aurait pas ­d’exception panétienne.
1 Ibid., 56.
2 Ibid.
3 Ibid.
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 291

seul1, mais bien ­comme ­l’harmonie des parties ­concourant à l­’œuvre


du tout, où chacune ­d’elles a ­l’extension du tout (il faut ­comprendre
que chaque sage, partie limitée du dieu, co-participe à ­l’organisation
du tout, du fait de l­’accueil sans réserve q­ u’il fait à ce q­ u’il lit c­ omme
volonté du dieu). L­ ’identité des vues n­ ’annule pas leur multiplicité et,
si l­’on veut, la solidité et la c­ onstance de l­’échange n­ ’en annule pas les
obligations : c­ omme le montre très bien Sénèque dans le De beneficiis, le
donner et le recevoir ne sont jamais symétriques. Le nombre de la vertu
reste l­ ’unité et ­l’harmonie des rapports réalise cette unité, en manifes-
tant ­l’articulation des parties par laquelle le tout prend corps. De fait,
aimer l­ ’autre c­ omme soi-même ne revient nullement à l­ ’annexer ou à se
perdre dans une nouvelle unité mais à prendre c­ onscience que chacun
­constitue une partie du monde et que l­’échange de bienfaits entre les
parties manifeste, en ­l’incarnant, ­l’harmonie du dieu. ­L’intimité des « gens
de biens » a tout de ­l’amitié stoïcienne des sages et que cette intimité
permet structurellement la poluphilia et même ­l’exige. ­L’imbrication de
ces deux schèmes (intimité de ­l’ami et universalisation de la relation)
­n’a rien de ­contradictoire. ­L’amitié étant la seule vraie relation, elle est
le véritable ciment de la société et le rapport social le plus éminent.

–– Sénèque interprète de Chrysippe

On ne trouverait rien de plus chez d ­ ’autres auteurs plus tardifs.


Sénèque, dans de très beaux passages sur ­l’amitié, insiste à la fois sur la
­convergence de sa doctrine avec les dogmes stoïciens, citant Chrysippe et
interprète ces dogmes dans un sens tout à fait c­ onforme à nos hypothèses.
Le sage peut certes vivre sans ami, écrit-il par exemple, au sens où,
sans ami, il ne manque de rien : il ­n’empêche ­qu’il a besoin ­d’amis,
­comme la ­conséquence ­d’un mouvement naturel qui le porte à l­ ’amitié
et qui explique que la notion du bien c­ omprenne l­’ami c­ omme partie.
Le sage se satisfait de lui-même (se ­contentus est sapiens). Cela, mon cher Lucilius,
est interprété par beaucoup de travers : le sage, ils ­l’éloignent de toutes parts

1 ­C’est cependant ­l’erreur de la traduction Testard, qui porte : « que plusieurs ne fasse q­ u’un
seul homme. » Ici, on peut éclairer le propos de Cicéron par le Laelius, où ce mélange est
appréhendé ­comme union des âmes : « Nam cum amicitiae uis sit in eo, ut unus quasi animus
fiat ex pluribus » (Lael., 92) – il faut penser que Cicéron ­conserve une des pensées les plus
fortes du stoïcisme sur ­l’amitié.
292 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

et ils le poussent à rentrer dans sa peau. Sont à distinguer cependant ce


­qu’assure cette sentence et sa portée ; le sage se suffit pour vivre heureux, non
pour vivre (ad beate uiuendum, non ad uiuendum). Pour ceci, en effet, il a besoin
de beaucoup de choses (multis illi rebus opus est) ; pour cela seulement d­ ’une
âme saine, tendue et méprisant la fortune. Je veux ­t’indiquer une distinction
de Chrysippe lui-même. Il dit que le sage ne manque de rien et cependant
il a besoin de beaucoup de choses (nulla re egere et tamen multis illi rebus opus
esse) : « Au ­contraire, à ­l’insensé il n­ ’est besoin de rien ; il ne sait en effet user
de rien, mais manque de tout. » Le sage a besoin de mains et ­d’yeux et de
beaucoup de choses en vue de l­’usage quotidien, il ne manque de rien : car
manquer est le fait de la nécessité et rien n­ ’est nécessaire au sage1.

Sénèque insiste donc sur une vision où le sage apparaît moins ­comme
un surhomme que c­ omme un homme accompli, où il est moins un idéal
inatteignable que l­’incarnation des exigences de l­’humaine c­ ondition
dans sa plus parfaite expression : et il est un fait que ­l’homme et donc
au plus haut degré, le sage, est un être sociable. Cet exposé ne ­constitue
aucunement un progrès ou un développement ultérieur du stoïcisme :
pour rarissime ­qu’il soit, le sage ne dépasse pas pour autant la nature
humaine. Au c­ ontraire, il est le seul qui l­ ’accomplisse (ce qui ne signifie
pas, on le ­comprend, correspondre à une « notion » mais avoir suffisam-
ment de ressources pour faire face aux exigences ­d’une vie humaine et,
pour accomplir l­ ’itinéraire que trace l­ ’humanité de chacun – tant il est
vrai que le sage ne saurait se réduire à une statue de marbre). Achevé, il
­n’en est pas moins homme, ce pourquoi il a besoin de certaines choses.
La distinction entre manque et besoin se fait par la notion d­ ’usage. Il
est tout différent en effet de dire « ­j’use de quelque chose pour… » au
lieu de « je manque de quelque chose pour… ». Dans le second cas, on
interprète vainement et faussement la chose ­comme partie ­constitutive
absente d ­ ’un tout : elle est alors perçue c­ omme partie de soi-même.
Si ­l’insensé ne sait pas user des choses, ­c’est parce ­qu’il diffracte son
être en de multiples parties accessoires et ­qu’il ­confond soi-même et
les autres. Dès lors, ­l’insensé survit dans un monde entravé. Le sage
ne manque de rien parce que justement, il sait user des choses c­ omme
telles : instrumentalisant le monde, il se situe dans une relation aux
choses telle que, bien loin ­d’éclater son être dans celles-ci, il les rapporte
à lui-même – il est un tout, partie du monde, qui se sert de parties du

1 Sénèque, Ep. 9, 13-14.


Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 293

monde faites pour son usage. De là dérive la distinction entre vivre et


vivre bien, du reste assez peu pertinente pour le sage (distinction ici
plus pédagogique que réelle : le sage vivra toujours bien ; vivre pour lui
ne se résume pas, c­ omme pour l­’insensé, à survivre). Le sage, c­ omme
tout homme, doit s­ ’alimenter, agir etc., on peut même dire q­ u’il ne fait
rien de fondamentalement différent de tout autre homme1 mais il le fait
bien, parce ­qu’il le fait vertueusement. Or pour vivre, il faut également
pour un homme nouer des relations avec ses semblables. De ce point
de vue, les textes ­l’assurent ­lorsqu’ils montrent que ­l’ami est un bien,
on ­n’use pas de ­l’ami ­comme de ­n’importe quelle autre chose2. Là où
toute chose doit être occasion de se rapporter à soi-même, l­’ami est ce
dont on use à la fois pour soi-même et pour lui-même. En tant que
bien, l­ ’ami n­ ’est, pour pasticher une formule kantienne célèbre, jamais
seulement un moyen mais toujours en même temps une fin. Non pas
au nom ­d’une humanité transcendante (qui ­n’existe pas), mais au nom
­d’un intérêt bien ­compris : parmi toutes les choses, seul ­l’ami est un
bien, seul un autre homme (il faut ajouter : réellement homme) a une
véritable utilité pour un homme. Le bienfait de ­l’ami, en ce sens, tient
dans ce ­qu’il rend le sage à lui-même, dans ­l’exercice même de son
détachement du monde. Il n­ ’est pas plus grande intimité que celle où
les amis se rendent à eux-mêmes, par le détour ­d’un autre ­qu’ils expé-
rimentent justement ­comme cet autre qui les mène à eux-mêmes. Ce
­n’est pas fondamentalement se détacher de soi que ­d’aller au chevet de
­l’ami malade, c­ ’est c­ ontinuer au c­ ontraire encore cette relation où l­ ’on
rencontre effectivement l­ ’autre ­comme ce bien inestimable q­ u’est celui
avec lequel on peut vivre pleinement libre en restant soi-même : il ne
peut y avoir ­d’autre véritable rencontre. Les circonstances de ­l’acte, enfin,
restent indifférentes (rencontrer ­l’ami à son chevet ou à ­l’occasion d­ ’une
fête), seul importe le fait ­qu’il y ait effectivement rencontre, laquelle
ne dépend plus dès lors que de la vertu de ceux qui se rencontrent. Le
sage peut très bien être lui-même sans ami, il n­ ’empêche que la nature

1 Cf. sur ce point Sénèque, Ep. 5.


2 De ce point de vue, il est difficile ­d’interpréter ­l’ami c­ omme un « bien fongible », ­comme
le propose B. Inwood dans sa lecture de la lettre 9 de Sénèque. Voir B. Inwood, « Why
do Fools fall in Love », art. cit., p. 66 et, pour une critique éclairante, G. Reydams-Schils,
The Roman Stoics, Self, Responsability, and Affection, Chicago : University of Chicago Press,
2005, p. 75-76.
294 STOÏCISME ET LIEN SOCIAL

l­’incline aux relations humaines, celles-ci ­n’étant dès lors possibles


que sous ­l’espèce de la rencontre entre amis. Ce ­n’est pas non plus
se montrer trop égoïste que de rechercher chez ­l’autre ce qui mène à
soi : ­c’est tout simplement découvrir dans ­l’autre la possibilité d­ ’une
relation justement délivrée de toute motivation aliénante, où l­ ’on voit
­l’autre c­ omme autre soi-même, parce que le rencontrer revient toujours
aussi à se rencontrer soi-même, cela n­ ’annulant nullement l­’effectivité
de la rencontre.
Notre développement visait à montrer une cohérence de la doctrine
stoïcienne de l­ ’amitié : on ne saurait dire que Panétius (ni Sénèque, du
reste) ait réellement proposé une nouvelle théorie des liens amicaux.
­L’amitié stoïcienne ne semble pas tomber sous le coup du soupçon que
­l’on retrouverait chez Plutarque au sujet de la pluralité d­ ’amis :
En outre, le profit de l­’amitié est la c­ ommunauté au quotidien et le plus
agréable tient dans le fait d­ ’être et de passer ses journées ensemble […]. ­C’est
le ­contraire que semble produire ce ­qu’on appelle la pluralité ­d’amis. ­L’une
rassemble et rapproche et tient attaché, c­ onsolidant la relation à force ­d’intimité
et de bienveillance, « comme lorsque le suc du figuier coagule et caille le lait
blanc », selon Empédocle, ­c’est une telle union, en effet, un tel assemblage
que ­l’amitié veut produire. ­L’autre, d­ ’autre part, la pluralité ­d’amis, désunit,
arrache, détourne (διίστησι καὶ ἀποσπᾷ καὶ ἀποστρέφει), en nous appelant et
en nous portant de l­’un à l­’autre, sans permettre aux sentiments d­ ’affection
de se mêler et de se souder (οὐκ ἐῶσα κρᾶσιν οὐδὲ κόλλησιν) dans l­’intimité
qui se répand autour ­d’eux et se cristallise. Cela inspire aussitôt et ­l’inégalité
dans l­’assistance et la défiance, car les avantages de l­’amitié deviennent
embarrassés par la pluralité ­d’amis […] Car nos natures ne penchent pas
pour les mêmes impulsions et nous ne sommes pas toujours réunis par des
fortunes semblables1.

Le traité dans son entier a une nette ­consonance académicienne et la


référence est nettement plus aristotélicienne que stoïcienne, par exemple
­lorsqu’on lit :
Ἐπεὶ δ´ ἡ ἀληθινὴ φιλία τρία ζητεῖ μάλιστα, τὴν ἀρετὴν ὡς καλόν, καὶ τὴν
συνήθειαν ὡς ἡδύ, καὶ τὴν χρείαν ὡς ἀναγκαῖον. Car la véritable amitié recherche
avant tout trois choses : la vertu c­ omme bien, l­’intimité c­ omme agréable et
­l’utilité ­comme nécessaire2.

1 Plutarque, Amic. Mult., 95 A-B.


2 Ibid., 93 B.
Le mariage entre amour et amitié : la « ­conjugalité » 295

Assurément, un stoïcien ne verrait c­ omme source et but de l­ ’amitié


que la vertu qui suffirait du reste à la définition de ­l’amitié ­comme bien
(­l’utilité ne pouvant être nécessaire et la jouissance de ­l’ami ­constituant
une ­conséquence, très secondaire, de la relation). Néanmoins, cela reste
la très stoïcienne notion de κρᾶσις (Plutarque montre que les âmes sont
­communes et mêlées puisque dans ­l’amitié, tout se passe « ­comme une
seule âme se trouvant insérée dans plusieurs corps1 »), qui permet à
­l’auteur ­d’exprimer le plus parfaitement la réalité de l­’amitié, dans un
texte où ­l’on passe, pour définir la c­ ommunauté que forme l­ ’amitié, de
­l’image de la coagulation, où la relation demeure extérieure au couple
­qu’elle informe au mélange total des sentiments. Il ne faudrait cepen-
dant pas aller trop loin : si la notion est stoïcienne, son usage ne ­l’est
pas. Nous avons vu ­comment le mélange des âmes des sages ­n’oppose pas
­d’obstacle à ­l’intimité – ici, le mélange dont il ­s’agit a des implications
plus psychologiques et ­c’est plutôt la notion aristotélicienne ­d’accord des
sentiments que ­l’auteur ­convoque. ­L’intimité des amis pour les stoïciens
­n’est guère menacée par le nombre, parce que la logique des bienfaits
suppose que leur mouvement (donner/accepter) ne soit pas entravé par
une quelconque exigence d­ ’exclusivité. Rien ne serait plus étranger à la
doctrine que cette exigence que sous-tendrait alors une jalousie inop-
portune, ou le risque de celle-ci. Seulement il se trouve, hélas, ­qu’une
véritable amitié demeure aussi rare ­qu’un sage.
RÉÉLABORATION DE LA QUESTION DE LA SPÉCIFICITÉ DU MARIAGE :
LA QUESTION DE LA HIÉRARCHIE DES ATTACHEMENTS

On ne saurait donc justifier d­ ’une spécificité du mariage en tentant de


montrer que le sens de ­l’amitié ­s’est infléchi dans le stoïcisme. Musonius,
du reste, ne relie ­l’aspect agréable des relations du couple à rien ­d’autre
­qu’à la vertu (et surtout pas à de quelconques épanchements sentimen-
taux). Il semble alors que cette « plus grande amitié » ­qu’est le mariage
doive effectivement ­s’entendre ­comme cette amitié qui, toutes choses
étant égales par ailleurs, tend vers la seule amitié qui soit. Le couple
devient ce lieu où la relation s­ ’institue c­ omme amitié et où chacun des
partenaires, par l­ ’intermédiaire de la rela