L’ÊTRE LE PLUS FAIBLE POSSIBLE

Tristan Garcia

Association Multitudes | « Multitudes »

2016/4 n° 65 | pages 42 à 50
ISSN 0292-0107
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 L’être le plus
faible possible
Tristan Garcia
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Multitudes : L’ontologie que tu as élaborée dans Forme et Objet se déploie entre deux
propositions qui, ensemble, forment un apparent paradoxe : « n’importe quoi est quelque
chose » et « quelque chose n’est pas n’importe quoi ». Pourrais-tu résumer la manière dont
tu articules ces deux idées ? Pour le demander autrement, quels sont à la fois la différence
et le rapport que tu construis entre « chose » et « objet » ? Dirais-tu par exemple, comme le
dit Graham Harman, que les neutrons, les bateaux, les elfes et les nymphes « sont tous à
égalité des objets » ?

Tristan Garcia : En effet, Graham Harman rappelle souvent qu’il ne défend

pas que tous les objets sont également, mais qu’ils sont également des objets. C’est ce point
qui me rapproche de lui, aussi bien que d’autres philosophes contemporains, qui ont repris
à leur compte une partie au moins du programme d’Alexius Meinong. « Objet » est ici,
au fond, le nom de ce qui répond à un principe de pensée : ne pas hiérarchiser, ne pas
concevoir d’échelle des êtres ; de sorte que ce qu’on qualifie d’« objet » dans ces traditions
de pensée est en vérité un opérateur d’égalisation, qui permet de tester jusqu’à quel point
nous pouvons produire le concept de quelque chose qu’on n’est jamais plus ou moins, mais
qu’on est toujours également.
En ce qui concerne mon travail, il tient en fait à deux principes ontologiques
distincts : l’un est ce principe égalitaire, l’autre est un principe qu’on pourrait qualifier de
« principe de libéralité », qui consiste à laisser être le plus possible d’entités par la pensée. Ces
deux principes répondent aux deux opérations fondamentales de toute ontologie, qui sont
de discriminer et de hiérarchiser, c’est-à-dire d’une part de distinguer entre ce qui est et ce
qui n’est pas, d’autre part d’ordonner tout ce qui est suivant des degrés d’être ou d’existence.

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Mon projet, qui tient à l’accentuation de tendances de l’ontologie et de la métaphy-

sique modernes, est très simple : il s’agit de penser de façon conséquente la possibilité de laisser
être toutes choses également. Ce qui m’intéresse est de pousser à bout la libéralité et l’égalitarisme
ontologiques latents depuis la découverte moderne d’une supériorité paradoxale de l’injonction
à laisser être sur toutes sortes de contraintes ontologiques que la pensée peut prescrire. Jusqu’où
peut-on refuser de reconnaître du non-être ? Jusqu’à quel point la pensée est-elle capable de ne
pas déterminer ce qui doit être ? C’est seulement dans cette épreuve, je crois, que la pensée fait
l’expérience de ses limites et de sa structure, en refusant de limiter et de structurer l’être a priori.
Je m’intéresse donc à toutes les intuitions prémodernes et modernes de faiblesse
ontologique, et à la constitution d’un maître argument implicite suivant lequel ce qui laisse
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être l’emporte toujours sur ce qui détermine l’être. Cet argument est simple, il repose sur la
difficulté rencontrée par toute pensée qui définit ce qui est comme ce qui est tel (ce qui est
matériel, ce qui est spatio-temporel, ce qui est réel, ce qui est non contradictoire), qui aboutit
à la constitution d’entités qui ne sont pas vraiment, qui sont moins, ou qui ne sont pas du
tout. Soit ressurgit le paradoxe qui mine l’ontologie, du Parménide jusqu’à Russell : « il y a des
choses qui ne sont pas », et le problème devient pour la pensée de distinguer au sein du non
être (il peut bien y avoir, en un sens, quelque chose qui n’existe pas ; il est en revanche impos-
sible de différencier deux choses dont on a affirmé qu’elles n’existaient absolument pas : dans
la nuit du non être, rien n’est distinct). Soit il devient nécessaire d’établir une échelle entre ce
qui existe pleinement et de façon indépendante, et ce qui existe partiellement et qui dépend
de ce qui existe pleinement. En ce cas, il faut bien reconnaître du moins un être minimal et
commun entre le degré supérieur et le degré inférieur d’existence (ce que Meinong quali-
fiait d’« absistence »), car il n’y a pas d’échelle des êtres sans caractère cumulatif, donc sans
conception d’une forme d’être commune, qui est toujours la plus faible.
Cet être faible et commun, c’est le simple fait d’être quelque chose.

M. : Ton opération ontologique de « dé-détermination » repose sur le geste ri-

goureusement inverse de l’onto-théologie philosophique traditionnelle : au lieu de penser
les êtres à partir d’un « être suprême », ton point de départ consiste au contraire à penser
un être aussi faible que possible.

T. G. : Le degré maximal de contrainte ontologique a certainement été atteint, dans

la tradition occidentale, par l’élaboration de l’argument ontologique : l’être superlatif existe
nécessairement. Il marque l’exact contraire de mon entreprise théorique et, à mon sens, de la
formulation du projet moderne de remplacement progressif d’un être fort par un être faible.
Mon entreprise, comme toute une part de ce qui me semble relever d’ontologies
libérales contemporaines (j’englobe ici les néomeinongiens et Graham Priest aussi bien que
Graham Harman, le réalisme modal aussi bien que l’hyperchaos de Quentin Meillassoux,
le virtuel deleuzien, les ontologies plates, le multiple d’Alain Badiou, l’irréductionnisme de
Bruno Latour), consiste à prendre acte de l’échec de la conception d’un être maximal, d’un
être si fort qu’il envelopperait sa propre négation – tout en refusant le renoncement moderne.

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De ce point de vue, ce que je cherche à concevoir peut s’énoncer très simple-

ment comme une inversion de l’entreprise de la rationalité classique européenne : au lieu de
concevoir Dieu comme un être si grand, si parfait, si nécessaire, c’est-à-dire si fort que rien
de plus fort ne peut être pensé, je cherche à concevoir « quelque chose » comme l’être si faible
que rien de plus faible ne peut être conçu ; et je prends le pari que ce que la rationalité n’a pas
pu accomplir par le haut, par un dépassement de l’être dans la nécessité, elle doit désormais
chercher à l’accomplir par le bas, par l’affaiblissement de l’être dans le possible.
Là seulement, j’essaie de montrer qu’il y a bien de l’être dont la négation impli-
querait la négation. C’est cela que je conçois comme « quelque chose » : refuser à ceci ou à cela
d’être « quelque chose », c’est déjà en faire quelque chose. C’est une détermination de l’être si
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faible que lorsque nous cherchons à la nier, nous l’affirmons malgré nous. Pour cette raison,
n’importe quoi est quelque chose, et la pensée ne peut que s’escrimer en vain à interdire à
quelque chose d’être quelque chose.
« Quelque chose » m’apparaît donc comme la caractérisation la plus faible qu’on
puisse donner du possible, et aussi la caractérisation la plus commune – ce que n’importe
quoi est également, ni plus ni moins qu’aucune autre chose. La chose, en ce sens, est dans son
concept l’inverse exact de Dieu – non pas du Dieu auquel on croit, mais du Dieu dont on a
cherché à prouver l’existence.

M. : Tu définis le monde comme le lieu d’une « solitude » de chaque chose qui y
entre. Peux-tu expliquer la manière dont tu entends cette solitude ? Que répliques-tu à une
ontologie relationnelle, pour laquelle la relation des choses entre elles et avec le monde est
au contraire un fait fondamental ?

T. G. : Je tâche de définir la détermination la moins contraignante de l’être, qui

permette de minimiser le non-être et d’admettre le plus possible d’entités. On pourrait, pour
se figurer cette opération qui est pour moi essentielle en ontologie, se souvenir de la catabase
grecque : une descente, mais aussi bien le mouvement militaire par lequel les troupes s’éloi-
gnaient de la côte pour s’enfoncer vers l’intérieur des terres. La catabase ontologique, c’est
le mouvement par lequel la pensée essaie de dépouiller progressivement tous les objets de
leurs déterminations, de faire abstraction de leur être matériel, de leur être spatiotemporel,
de leur être temporel, pour considérer également ce qui est matériel et ce qui ne l’est pas, ce
qui est temporel et ce qui ne l’est pas. Évidemment, cela signifie détricoter l’ordre des choses,
et s’enfoncer prudemment dans les enfers de l’indétermination, c’est-à-dire d’une forme de
chaos – sans jamais l’esthétiser : pour moi, la catabase est une opération provisoire, qui n’a
pas d’intérêt par elle-même, mais seulement par ce qu’elle permet de viser.
Ce qu’elle vise, c’est la conception du plus grand nombre possible d’entités,
qu’on laisserait être également. Comment concevoir également un objet réel et un objet ima-
ginaire ? Mais aussi un objet contradictoire ? Une partie de cet objet, et la totalité de l’objet ?
Surtout : cet objet à tel instant, et le même objet un instant avant, ou un instant après ? En
procédant ainsi à un exercice de prolifération ontologique, et en faisant usage du contraire

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même du rasoir d’Occam, la pensée multiplie rationnellement les entités, sans aucune néces-
sité, afin de rechercher jusqu’à quel point elle peut laisser être toute chose.
Certains arrêteront cette catabase, et croiront toucher du doigt une sorte de fond
de l’être, en trouvant dans l’unité la détermination minimale de l’être : un être, c’est toujours au
moins un être, suivant l’adage leibnizien. C’est en partie le sens de l’entreprise badiousienne,
du temps de l’Être et l’événement, qui adosse l’ontologie à la conception dans l’ensemblisme
de l’élément, défini par le « compte-pour-un ». À l’autre extrémité du spectre des ontologies
libérales françaises, on trouve sans doute la théorie des modes d’être de Latour, qui trouve me
semble-t-il le fond de sa catabase dans la relation : tout ce qui est entre en relation.
Or, sans contester frontalement les ontologies reconstruites par Badiou ou par
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Latour et ses disciples, je défends que leurs déterminations sont encore trop fortes pour
répondre à l’impératif que je me suis fixé : diminuer autant que possible le sens de l’être. On
peut faire mieux, parce qu’on peut faire moins.
La détermination la plus faible que je puisse concevoir, je la trouve dans l’idée de
« solitude ontologique » ; tandis que l’unité permet le compte (être un, c’est pouvoir être un
parmi deux, trois autres), la solitude soustrait au compte. Et elle brise les relations.
Une entité n’est quelque chose qu’en tant qu’elle est seule chose. Plus précisé-
ment : qu’on entend par chose ce que ceci est à condition que rien d’autre ne le soit, ce qui signi-
fie qu’il ne peut y avoir de chose qu’une à la fois. Pourquoi ? La solitude est l’opérateur d’un
être radicalement distributif et exclusif. Ce qu’il y a de mieux partagé dans l’être n’est pas
commun, mais disjonctif ; c’est l’unique moyen d’affaiblir suffisamment l’être pour empêcher
tout être d’autoriser ou d’interdire un autre être.
Grâce à la solitude ontologique, on peut ainsi penser le cadre dans lequel la
possibilité qu’il n’existe aucune chose est quelque chose ; si les choses devaient coexister, cette
possibilité ne pourrait coexister avec l’existence de toutes les autres : si toutes choses existent,
alors l’inexistence de toutes choses n’existe pas. La coexistence, ou la compossibilité, est une
contrainte ontologique très forte, qui interdit nécessairement à beaucoup de choses d’être,
afin d’en permettre d’autres.
Les ontologies relationnelles, tout comme les ontologies réalistes ou les ontologies
des mondes possibles, m’apparaissent comme encore bien trop fortes ; on peut concevoir une
ontologie plus faible, où n’importe quoi serait quelque chose, sans jamais détruire la possibilité
d’autre chose, parce que toutes choses ne seraient choses que les unes à l’exclusion des autres.
Je défends non pas que la conception d’un être à ce point disjonctif est la concep-
tion d’un absolu, mais qu’il s’agit du minimum de détermination que je puisse penser. Et je
me représente l’ontologie comme un jeu collectif : si vous parvenez à concevoir plus faible
que la solitude, comme détermination de l’être, et à en proposer un modèle formel, alors
vous l’aurez emporté, vous aurez poursuivi la catabase de la pensée un cran plus bas, vous
aurez défini un être moins contraignant que le mien, qui vous permettra de laisser être plus
d’entités que je ne peux moi-même en penser.
L’ontologie est un jeu collectif des êtres pensants, par lequel se réalise une im-
pulsion libérale – au sens de la « libéralité », de la générosité, et non du libéralisme politique –

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qui nous conduit à laisser être également tout ce qui se présente, à ouvrir le possible jusqu’au
point où il craquera. Comme on fait en physique des tests de fluage sur des matériaux, pour
en éprouver l’élasticité, l’ontologie effectue des tests de fluage sur le possible, et elle aboutit à
la conception d’un maximum de possible par la conception d’une moindre chose.

M. : Cette ontologie de la moindre chose peut-elle avoir des implications

éthiques ? Comment te situerais-tu par rapport à la manière dont Agamben parle de la
« très grande pauvreté », voire de la « vie nue » ?

T. G. : L’erreur d’interprétation la plus courante, à propos des « ontologies orien-

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tées vers l’objet » aussi bien que de travaux actuels relevant plus ou moins de ce qu’on appelle
le réalisme spéculatif, consiste à esthétiser le quelconque, l’univers d’objets nus ou le réel
absolu, minimal, froid, déshumanisé et asubjectif que ces pensées prétendent permettre de
concevoir. En ce qui me concerne, la catabase ontologique n’a jamais constitué qu’une moitié
de pensée ; c’est la seconde qui m’intéresse.
Au terme du mouvement catabatique, je crois qu’il est possible de concevoir une
forme de toute-possibilité, qui est l’aboutissement de toute pensée libérale (au sens du laisser
être) et égalitaire ; mais il y a un prix à payer pour la toute possibilité, c’est la toute-impuissance.
C’est la clef d’une ontologie radicale : quand tout est possible, rien n’est puissant.
Par « puissance », j’entends simplement ce qui fait qu’un possible entre en relation avec un
autre, ce qui fait qu’une entité rend possible ou impossible une autre entité. Tout possible est
en quelque manière destructeur : que je sois vivant, par exemple, m’interdit d’être mort. La
possibilité que je sois mort maintenant est détruite par le fait que je sois vivant maintenant.
La puissance d’un possible, c’est sa façon de déborder de lui-même et d’affecter d’autres
possibilités, de les ordonner, d’en autoriser certains, d’en interdire d’autres. C’est le concept
stoïcien aussi bien que leibnizien de compossibilité.
Or, je veux montrer qu’on n’obtient de possibilité maximale qu’à la condition de
briser toutes les relations, par la solitude ontologique, de sorte qu’on neutralise toute puissance.
En essayant de penser le plus radicalement qui soit les structures du possible,
en inversant le sens de la recherche métaphysique d’un être suprême, en considérant que la
modernité a d’abord consisté dans l’inversion du concept de Dieu comme concept superlatif,
comme être maximum, par la conception de la chose, du quelque chose, par la valorisation
de l’aliquid comme être minimum, en poussant à bout cette catabase ontologique, on trouve
le concept de la chose, de ce que n’importe quoi peut être, mais qui n’est pas n’importe quoi
– faute de quoi il ne s’agirait pas du minimum de détermination, mais de l’indéterminé.
N’importe quoi est quelque chose, ni plus ni moins qu’autre chose. Et être chose, c’est
être seule chose, l’être également et exclusivement. Ainsi sont neutralisés les possibles destructeurs.
Mais alors, nulle chose ne s’excède, et aucun possible ne rend possible ou impos-
sible autre chose. Il n’y a jamais d’autre chose.
La représentation du monde auquel la pensée accède, en descendant le plus bas
possible, est celle non pas d’un monde nu, mais d’un monde sans puissance. Pour cette rai-

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son, je ne cherche absolument pas à l’esthétiser, à le politiser, ou à en faire un horizon de la

pensée – pas même son fond ; ce n’est qu’une ligne de jauge de la pensée, la conception de
la plus grande platitude possible, où rien n’est plus ou moins, et où aucune possibilité n’a
jamais d’efficace sur une autre.

M. : Tu te démarques de toutes les philosophies qui ont critiqué et cherché

à échapper à la « chosification », la phénoménologie, l’existentialisme ou les marxismes,
notamment Adorno. Au contraire, tu prends acte de ce que tu appelles l’« épidémie des
choses » qui marque notre temps. En ce sens, ton ontologie ne s’oppose pas au libéralisme,
qui accroît sans cesse le nombre des choses. Tu parles même parfois de ta démarche spé-
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culative comme d’un « ultralibéralisme », ce qui est usuellement un terme plutôt marqué à
droite (von Hayek). S’agit-il, un peu comme le font certains accélérationnistes, de reprendre
tactiquement au capitalisme ce qu’il bride, de libérer les potentialités du libéralisme et de
les mener à leur terme positif ? Mais n’est-ce pas abonder dans le sens de ce qui a conduit
aux pires politiques possible, aux désastres écologiques et à la décimation animale ?

T. G. : Je défends une ontologie ultralibérale, certainement pas une métaphy-

sique ultralibérale : ce serait un contresens absolu.
Je distingue ontologie et métaphysique comme je distingue la catabase, mouve-
ment spéculatif qui descend vers la toute-possibilité, qui consiste à dé-déterminer les entités,
et l’anabase, mouvement ascendant ou opération de retour de l’intérieur des terres vers la
côte, qui consiste à retrouver de la puissance et à reconstituer des déterminations.
Il n’y a qu’une seule ontologie : la plus faible. En revanche, il y a multitude de
métaphysiques. L’ontologie ne sert jamais qu’à assurer que la pensée opère avec de l’être, et
pas avec rien. L’ontologie permet de faire le compte de ce qu’il y a. Plus une ontologie permet
de penser d’êtres, plus elle rend possible, meilleure elle est. Il n’y a pas d’autre critère.
Concernant la métaphysique, c’est différent. Une métaphysique tient à une ma-
nière de sacrifier un peu de possible contre un peu de puissance. Le métaphysicien est toujours
celui qui, à partir de possibilités infinies, réduit le nombre de ce qui est possible, afin de charger
les possibilités restantes des possibilités anéanties : la puissance, c’est cela. Parmi les concepts
métaphysiques qui m’intéressent le plus, l’extension, l’intensité ou l’identité transtemporelle
sont peut-être les plus importants. Si je pense l’identité d’un être à travers le temps, je rassemble
soudain comme par un faisceau l’infinie multitude de ses occurrences, et je considère qu’il est
un – hier, aujourd’hui et demain – parce qu’il est le même. Je ne fais rien d’autre que sacrifier
une infinité de versions de lui-même, qui étaient autant de choses égales, exclusives, qui étaient
ni plus ni moins les unes que les autres, pour construire un unique objet ; cet objet a une puis-
sance métaphysique, son identité, qui interdit certaines possibilités et qui en autorise d’autres.
Sa puissance, ce n’est rien d’autre que l’ensemble des possibles qu’il sacrifie.
La métaphysique consiste dès lors à calculer de la puissance gagnée (en identité,
en extension, en intensité) pour de la possibilité perdue (de choses rendues impossibles). On
comprend donc qu’à mes yeux, il y ait plusieurs métaphysiques possibles : en proportions

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variables, une métaphysique perd du possible pour gagner de la puissance, et il en existe

autant qu’il y a de calculs envisageables.
Ce faisant, une métaphysique reconstruit des relations : le plus de relations, le
plus de puissance. Je rejoins ainsi des métaphysiques relationnelles – à la condition seule-
ment de ne pas les considérer comme des ontologies.
Tout l’intérêt de l’ontologie libérale apparaît alors : il s’agit de permettre la recons-
truction de métaphysiques, après la postmodernité, mais d’interdire aux métaphysiques de
s’absolutiser et de passer pour des ontologies par défaut ; l’ontologie la plus faible est là pour
court-circuiter les constructions métaphysiques, en réaffirmant à tous les étages de la construc-
tion que n’importe quoi est également quelque chose. Le métaphysicien se trouve ainsi dans
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l’impossibilité de rebâtir un ordre absolu, sur le fondement de la Nature, du réel, d’un Dieu, de
la matière, des relations ou de tel ou tel principe ; il ne trouve même pas de fond dans le pos-
sible. Tout ce que lui donne l’ontologie, c’est une ligne, une mise à plat de la toute-possibilité.

M. : Ton dernier essai paru est un livre de philosophie politique, qui s’intitule
Nous. Comment passes-tu d’une ontologie « orientée-objet » à une politique du « Nous » ?
Faut-il là aussi penser le sujet collectif – « Nous » – comme un certain type d’objet ?

T. G. : Je suis résolument opposé à toute conception analogique d’une esthétique

ou d’une politique, qui chercheraient à tirer d’une ontologie une image de ce que doivent être
les œuvres d’art ou le sujet collectif. Autrement dit, ce n’est pas parce que je conçois un être des
choses faible, minimal, en répondant à des impératifs de laisser être et de non hiérarchie, que
je dois en déduire une sorte d’esthétique faible, minimaliste, et une politique ultralibérale ou
ultraégalitariste. Attaché à la distinction des ordres, je combats toute pensée qui cherche à fonder
dans une conception ou une représentation de l’être des choses une idée esthétique ou politique.
Il faut se montrer plus patient, et chercher à identifier en esthétique et en poli-
tique les formes métaphysiques où se négocient possibilité et puissance.
Dans Nous, je défends l’idée selon laquelle le sujet de la politique, c’est la pre-
mière personne du pluriel – et c’est cette première personne du pluriel qui introduit à mon
avis de la métaphysique dans la pensée et dans l’action politique. Bien sûr, ce sujet paraît
récent : avant le XVIIIe siècle, la politique s’exprimait plus volontiers dans les discours à la
troisième personne, et son sujet était le Prince, le Souverain ou la République. Avec la diffu-
sion de discours imprimés, de journaux, de pamphlets, le « nous » s’est imposé. Fidèle à une
remarque d’Emile Benvéniste, je cherche à montrer que « nous » n’est pas un « je » quantifié
ou multiplié, c’est un « je » dilaté au-delà de la personne stricte, à la fois accru et de contours
vagues. La politique me semble la logique de diffusion et de rétractation de ce nous ; étendu
au-delà de l’espèce humaine à « nous, animaux et humains » par la conscience antispéciste, il
perd en intensité ce qu’il gagne en extension. J’oppose donc des logiques idéalistes d’exten-
sion sans fin de la forme de nous, et des logiques réalistes qui pensent un nous toujours
d’autant plus fort qu’il est plus resserré sur la communauté d’affections, le clan, la tribu.
Définissant la forme de nous, dans nos usages les plus familiers, par le calcul constant d’un

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rapport entre extension et intensité, j’essaie aussi d’en analyser les effets de chevauchements,
ce qui est désormais conçu sous le terme d’« intersectionnalité » (ce qui se passe au croise-
ment du nous de race, du nous de classe, du nous de genre, dans les identités de subalternes),
pour montrer que le modèle métaphysique sous-jacent à l’intersectionnalité (un espace so-
cial où des ensembles définis par la race, d’autres définis par la classe seraient susceptibles
de conjonction et de disjonction) est inopérant. J’estime qu’il gagnerait à être remplacé par
un modèle de superposition de « calques », comme si le découpage racial se superposait au
découpage en termes de genre ou de sexualité, produisant des effets de recoupements, mais
contraignant à un ordre de priorité : en découpant d’abord l’espace social en races, je perds
en clarté sur le découpage d’espèce, de genre, de classe. En découpant d’abord l’espace social
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en classes, à l’inverse je perds en clarté sur le découpage racial.
« Nous » m’apparaît donc toujours comme le signe d’un choix politique, qui
arbitre entre différents découpages à l’aide de catégories classificatoires, dont la modernité
ne permet plus qu’un usage stratégique.
Ici m’apparaît une forme métaphysique, c’est-à-dire une forme où s’exprime la
décision de gagner en puissance tout en perdant en possibilité : découper un nous politique,
l’étendre universellement, c’est gagner en extension pour perdre en intensité ; le rétracter sur
une communauté proche, c’est faire l’inverse ; subordonner son découpage par le genre à son
découpage par la race, c’est gagner en lucidité sur un plan, pour mieux s’aveugler sur l’autre.
« Nous » ne permet pas d’omnilucidité quant au découpage de l’espace social : c’est une
forme par laquelle tout ce qui rend la société plus claire sur un plan la rend plus opaque sur
un autre. Il y a un prix à payer, et la métaphysique, c’est la détermination de la forme concep-
tuelle que prend ce prix quand il s’insère dans un savoir ou dans une pratique déterminés.

M. : Pour exprimer ta proposition ontologique fondamentale selon laquelle

« n’importe quoi est quelque chose », tu reprends à Manuel DeLanda la formule d’« ontolo-
gie plate ». DeLanda est un penseur deleuzien, qui a notamment écrit un livre qui s’intitule
Intensive Science and Virtual Philosophy. Or, dans La vie intense, tu critiques pour ta part le
concept d’intensité (concept massif dans un lignage Nietzsche-Bergson-Deleuze), en disant
que le discours dominant de la « vie intense » nous épuise. Comment articules-tu ces deux
idées, d’un côté l’idée que la platitude formelle est une chance ontologique donnée à toute
chose et, de l’autre côté, l’idée qu’il faut résister au modèle intensif qui nous met « à plat » ?

T. G. : Le livre sur l’intensité représente un autre type d’intervention, la construc-

tion d’un petit modèle, cette fois éthique, par lequel j’essaie de proposer un exemple concret
de mes conceptions métaphysiques.
Il s’agit très simplement de prendre à revers une valeur moderne. Je crois que
l’intensité a servi implicitement à toutes les grandes généalogies critiques de la rationalité
classique, de la division en deux, de la classification : Derrida en fait usage, Foucault, Deleuze
évidemment, les gender studies aussi, et le vocabulaire de l’intensité (variations, oscillations,
modulations, continuum, différence pure…) resurgit dès qu’il faut se faire une idée de ce

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qui existe par-delà les grandes catégories de découpage, les espèces, les genres, les principes
métaphysiques. Or, le paradoxe, c’est que le concept d’intensité lui-même est accepté sans
discussion, il est admis comme figuration même de ce qui est.

J’ai essayé de montrer combien le concept (et non pas l’idée) d’intensité était
récent, comment il était corrélé à la fascination du monde savant européen pour l’électricité
et sa domestication. J’ai tâché de démontrer qu’il provenait d’une alliance secrète entre cette
image érotique et sauvage du courant électrique, et l’idée d’une comparaison possible d’une
chose avec elle-même plutôt qu’avec une autre chose (est-elle plus ou moins fortement ce
qu’elle est ?). J’ai ensuite voulu retracer la destinée éthique de ce concept : pas de monde
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intense sans la constitution de l’idéal d’un homme intense pour le soutenir. Et je me suis
efforcé, sans porter le moindre jugement moral, de mettre au jour la logique inéluctable par
laquelle le concept d’intensité produisait son propre affaiblissement.
Ainsi, j’avais l’envie de montrer de quelle façon il devait pouvoir être possible
de retourner un concept moderne contre lui-même, sans aucun désir de réaction, de façon à
sortir de la modernité, de la postmodernité, de l’hypermodernité et de tous leurs avatars par
le haut, et non pas par le bas : en prenant les leçons de ce moment historique, sans ressenti-
ment, sans espoir de revenir à un stade antérieur du récit que nous racontons à propos de
nous-mêmes, mais sans non plus ressasser éternellement le récit qui nous a été imposé par
la modernité. J’ai voulu raconter un autre récit, et permettre ainsi de libérer notre pensée de
ce dilemme éthique : soit être fidèle aux injonctions modernes (intensité, singularité, auto-
nomie, refus de la tradition, transgression, etc.) au point de les trahir (la modernité devenue
elle-même tradition) ; soit les trahir (esprit réactionnaire, le conformisme comme meilleur
anticonformisme, l’ancien est le nouveau nouveau, etc.) pour finalement leur être fidèles
(continuer à dépendre du récit moderne, le poursuivre en le retournant).

Je ne cherche certainement pas à défendre une éthique de la non intensité, de la

jachère, du ralentissement d’un monde qui va trop vite ; pas plus que je ne défends l’accéléra-
tion, la surenchère sur la vitesse du capitalisme tardif. Ni décroissance, ni accélérationnisme.
Mon but est de saisir et de faire l’histoire de leur détermination commune, pour délivrer la
pensée de la nécessité d’avoir à l’affirmer ou à la nier.
En défaisant l’injonction d’intensité, je ne cherche certainement pas à défendre
un mode de vie non intense ; bien au contraire. J’espère rendre de nouveau possible à la vie
d’être intense, en ne la soumettant pas à cet impératif.
Je recherche une position égale qui ne réclame pas de penser comme l’on vit
(donc de penser sur le modèle de l’intensité vitale), ni de vivre comme l’on pense (donc de
vivre également et sagement, parce que l’on pense également). Je recherche la disjonction
entre vie et pensée, qui me permette de ne pas penser pour défendre ma vie, ni de vivre pour
défendre ma pensée, rompant ainsi avec la fonction traditionnelle de la philosophie. Je tâche
de vivre de façon à résister à ce que je pense, et de penser de manière à résister à ce que je vis.
C’est le sens éthique de mon travail.

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