L'esprit du terrain - Chapitre 20. La culture marocaine : approches ant... https://books.openedition.

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L'esprit du terrain | Hassan Rachik

p. 341-353

Résumé

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Le texte présente, de façon didactique, différentes approches de la

culture marocaine. Théoriquement, cette catégorie était impensable
pour une approche évolutionniste privilégiant la dimension universelle
(Doutté) et pour une approche empirique se limitant au tribal et au
local (Westermarck). C’est le dépassement de ces paradigmes et
l’adoption d’une échelle d’observation nationale qui ont permis
d’étudier, dans les années 20, la culture marocaine (Brunot, Hardy).
Plus tard, Geertz décrit, en partant d’une approche interprétative, les
traits de l’islam marocain. Critiquant Geertz, des auteurs
« postmodernistes » (Crapanzano, Dweyer) rejettent toute
généralisation et par conséquent des catégories comme « la culture
marocaine » ou « l’islam marocain »

Texte intégral
1 Depuis quelques années, j’étudie les usages politiques des
identités collectives et plus particulièrement l’élaboration
de l’identité nationale marocaine, sur le plan politique et
culturel. Parallèlement à cette étude, je me suis intéressé
aux approches anthropologiques qui ont contribué à la
conception d’une identité culturelle marocaine. Au début
du siècle passé, la catégorie « culture marocaine » n’allait
pas de soi. Son existence même était liée aux cadres
théoriques des auteurs qui l’avaient élaborée. Chercher un
contenu universel à des faits culturels locaux ou assigner
des limites tribales, linguistiques (berbérophones ou
arabophones), religieuses (civilisation musulmane),
politiques (culture nationale) etc., dépend des différentes
manières d’approcher la culture. Partant de cette idée, je
propose de commenter quelques approches
« occidentales » de la « culture marocaine ».

Culture universelle
2 Doutté commence ainsi son livre sur la magie et la religion 
: « C’est une chose malaisée à définir que ce que nous
appelons une « civilisation »  : obligés de préciser l’objet de
notre étude, nous dirons, sans nous dissimuler que cette
définition est toute extérieure et approximative, qu’une
civilisation est l’ensemble des techniques, des institutions
et des croyances communes à un groupe d’hommes

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pendant un certain temps. Ainsi il y a une civilisation

française, une civilisation germanique. »
3 L’objet du livre de Doutté est la civilisation musulmane
dans l’Afrique du Nord (ou au Maghreb). Il considère des
idées et des rites liés à la magie, au sacrifice, au carnaval.
Sa description est éclectique, il passe d’un rite accompli en
Algérie aux paroles rapidement recueillies lors d’un voyage
à Mogador. Son interprétation se limite à intégrer des faits
décrits dans le cadre d’une pensée primitive universelle.
Plusieurs rites sont rapportés pour illustrer les lois de la
magie, le statut extraordinaire des magiciens (personnes
exerçant des métiers peu accessibles au vulgaire comme les
forgerons, personnes appartenant à des races différentes
comme les nègres). Les curieuses pratiques du carnaval
maghrébin sont interprétées comme des débris du meurtre
rituel d’un dieu de la végétation. Le sacrifice est étudié
comme une illustration de la théorie d’Hubert et Mauss.
4 Bref, la civilisation du Maghreb, point de départ déclaré de
l’étude, se trouve noyée dans des interprétations valables
pour d’autres cultures : « En résumé, les cérémonies
diverses usitées dans le Maghreb à propos de la fête de
’achoûrâ et les représentations burlesques qui s’en
rapprochent, quoique célébrées à d’autres dates, sont les
équivalents du carnaval européen. » « La croyance à la
magie sympathique a un caractère universel que les
ethnographes ont définitivement démontré. » « ... de
semblables croyances s’observent dans toutes les
religions » (Doutté, 1908, notamment p. 5, 27-50 ;
496-525 ; 540 ; 1905, p. 57-108 ; voir aussi Emile Laoust,
1921).
5 Doutté était davantage intéressé par les questions
théoriques de son époque que par une connaissance
ethnographique de la société étudiée. Et quand bien même
la description ethnographique est poussée, elle est vite
noyée dans des rapprochements avec d’autres cultures et
dans des interprétations à caractère universel. Suivant les
pas de James Frazer, d’Edward Tylor, d’Hubert et Mauss et
d’autres, Doutté rattache les faits localement observés à

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une pensée universelle : les lois de la magie, le profil du

magicien, le transfert du mal, l’usage des chiffons et des
nœuds sont universels, le modèle ternaire du sacrifice
élaboré par d’Hubert et Mauss s’applique au sacrifice
maghrébin et au sacrifice musulman.
6 Comme en sociologie politique, il faudrait définir les
agendas des chercheurs et des « communautés
scientifiques ». Une analyse de cet agenda et des théories
qu’elle implique faciliterait la compréhension des études
qui, en grande partie, n’en sont que des exécutions
particulières. Au début du vingtième siècle, la recherche
d’une culture locale, qu’elle soit tribale, marocaine,
arabophone ou berbérophone, n’était pas encore à l’ordre
du jour. Les idées et les pratiques locales sont interprétées
à la lumière de propositions théoriques valables pour
toutes les cultures.

Culture locale et sens universel

7 Westermarck commence son premier livre sur le Maroc en
classant les indigènes musulmans [sic] du Maroc en
berbérophones et arabophones. Chaque groupe étant lui-
même subdivisé en plusieurs sous-groupes. Les tribus
berbérophones comprennent les Berbères du Rif, les
Beraber, les Chleuh, les Drawa et les différentes tribus des
environs d’Oujda. La population arabophone comprend les
Arabes qui habitent principalement les plaines, les Jbâla et
les citadins arabophones. Tenant compte de cette diversité,
il choisit, pour ses enquêtes de terrain, des tribus
représentant ces divers groupes (rien n’est dit sur les
motivations de ces choix). Le plus important, comparé à
Doutté, est cette préoccupation d’approcher les coutumes,
les croyances et le rituel, en soulignant la diversité de la
culture étudiée. Il écrit qu’« il ne faut pas s’imaginer que
les coutumes soient absolument uniformes, fut-ce dans
une même tribu » (Westermarck, 1921, p. 7).
8 Des études de Westermarck on ne devrait pas s’attendre à
des conclusions générales sur la culture marocaine. Ceci

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est lié à sa conception du terrain qu’on peut grouper autour

de quelques idées-clefs.
9 1. Une approche comparative mais essentiellement interne
à la culture étudiée. Le même phénomène est étudié dans
différentes parties du Maroc.
10 2. Son intérêt pour les interprétations locales des
indigènes. « Dans mon étude des cérémonies nuptiales, je
ne me suis pas contenté d’établir les simples faits
extérieurs, mais je me suis efforcé autant que possible de
découvrir les idées subjacentes. Le lecteur verra que les
explications données par les indigènes eux-mêmes ne sont
pas toujours identiques. » Les idées des informateurs font
partie des données à recueillir. Leur diversité doit être
expliquée plutôt qu’occultée [au profit d’une culture
marocaine homogène]. Même la transcription des mots
n’est pas, à dessein, uniformisée : « Comme un même mot
est souvent prononcé différemment dans différents
endroits, le lecteur ne devra pas m’accuser de contradiction
s’il le trouve transcrit tantôt d’une façon, tantôt d’une
autre. » Ce respect ethnographique du local qui va jusqu’au
respect des variations phonétiques d’un même mot semble
exagéré.
11 Sa manière d’exposer les données recueillies (sa stratégie
d’écriture si l’on veut être à la page) reste proche de sa
conception du terrain et du statut qu’il accorde à
l’information orale  : « Je donnerai in extenso les récits de
mes informateurs, malgré les répétitions qu’ils
contiennent  ; bien qu’elles puissent être un peu
fastidieuses pour le lecteur, elles garantiront l’authenticité
de mes renseignements. »
12 Un grand pas est franchi par Westermarck, relativement
aux approches contemporaines consistant à découvrir
l’origine des faits étudiés. Il n’abandonne pas totalement
l’utilité des conjectures quant aux origines diverses (et non
plus une origine unique) des coutumes, mais il estime que
ceci ne doit pas rendre l’ethnologue de terrain (field-
ethmologist) « moins curieux de rechercher la signification
actuellement attachée aux faits qu’il rapporte ». La prise en

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compte de la diversité sociologique de la population,

l’intérêt pour la signification actuelle et non seulement
originelle des coutumes, l’intérêt pour les significations
données par les informateurs, la volonté de les exposer in
extenso et séparément des interprétations de l’auteur
écarteraient toute conception homogénéisante de la
culture.
13 Il faudra peut-être mentionner le statut universitaire de
Westermarck. II faisait ses terrains tout en enseignant un
semestre en Finlande et un autre en Angleterre.
Contrairement à Doutté et aux chercheurs au service d’une
administration coloniale, il ne cherche pas à simplifier et à
homogénéiser pour rendre une action administrative
possible. Ses préoccupations sont plutôt théoriques. Rien à
voir avec d’autres auteurs qui cherchent un panorama et
une vue aérienne de la culture. Le souci d’homogénéiser
une culture et de la rendre plus ordonnée qu’elle ne l’est
serait une manifestation de l’autorité politique et/ou
scientifique de l’anthropologue. Westermarck aurait pu
s’installer dans une seule région, synthétiser les
explications de ses informateurs, écarter leurs
contradictions, éviter leurs répétitions et produire, grâce à
la magie de l’écriture, une culture homogène dont il serait
l’unique auteur. Westermarck opte pour une option
opposée en respectant la diversité ethnographique.
14 Cependant, l’ethnographie qui reste locale est largement
décalée par rapport à l’interprétation qu’elle veut
universelle. Sa conception de la description (centrée sur
une fidélité au terrain) comme étant séparée de
l’interprétation (centrée sur les idées et les suggestions de
l’auteur) expliquerait pourquoi dans sa conclusion les
différents détails ethnographiques sont rassemblés selon
des schèmes universels. La question et la réponse sont
posées à un degré de généralité qui dépasse les groupes
étudiés. Par exemple, « Pourquoi suppose-t-on que la
mariée et le marié se trouvent dans des conditions
dangereuses, et pourquoi la mariée est-elle considérée
comme dangereuse pour les autres ? ». Plusieurs rites et

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croyances sont interprétés dans leur rapport avec la nature

du mariage : comme tous les rites de passage, le mariage
entraîne des dangers. De plus, l’acte sexuel, associé à la
souillure, dont le mariage est l’objet, augmente le risque
des dangers. C’est cela qui explique la multiplication des
rites purificatoires. Le local qui semble exagéré dans les
chapitres descriptifs est sacrifié au profit d’hypothèses et
explications universelles. Le détail local est bon à décrire,
mais il ne semble pas digne de figurer dans une
interprétation générale. Le travail de terrain renseigne sur
le local qui n’est qu’une illustration de l’universel, dans le
cas de Westermarck, un test des « grandes » théories.
Théories qui n’ont pas pour objectif de rendre compte du
mariage au Maroc, par exemple, mais du mariage en
général(Westermarck, 1921, p. 9-13, 287-305 ; 1968,
p. 8-34).

Mentalité, âme, culture marocaines

15 L’approche qui « s’attache à retrouver sous l’enveloppe
marocaine les traits de l’homme universel » est critiquée
par des chercheurs qui s’inspirent essentiellement des
études de psychologie collective. Pour Louis Brunot, les
postulats ne sont plus déterminés par la découverte d’une
culture (mentalité) universelle, mais par la recherche de
traits caractéristiques de la culture (mentalité) marocaine.
Il affirme que la mentalité des Marocains, qui n’est pas
considérée comme primitive, est différente de celle des
Européens. Ensuite, tout en reconnaissant l’existence de
différents types de Marocain (le chleuh, l’arabe, le rural, le
citadin, le nègre, le juif islamisé, le marabout, etc.), il
cherche, non pas les nuances qui existent entre ces types,
mais les « caractères fonciers », les « traits communs à
tous ces types en ne considérant que la grosse masse du
peuple : l’élite moderne ou modernisée qui tend, du moins
en apparence, à se rapprocher de nous, est moins
intéressante, à cet égard, que les ruraux ou les vieilles
femmes vivant dans un monde rural radicalement différent

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du nôtre ».
16 Sans le démontrer, le fond berbère est présenté comme le
fond commun à toutes les populations marocaines, qu’elles
parlent ou non le berbère. « Si les Marocains ne
constituent pas un peuple au point de vue politique,
linguistique, ethnique ou social, ils ont cependant une
mentalité commune dans ses grands traits, une mentalité
berbère, et ce sont ces traits, ces cinq ou six grands
instincts qu’on retrouve dans les forêts et dans les palais
qu’il s’agit de dégager. »
17 La mentalité des Marocains est réduite à quelques traits
psychologiques tels que l’impulsivité, la vanité, le désir de
paraître, l’amour propre exagéré et la sensualité. Les
Marocains sont extrêmes en tout, ils sont impulsifs, ils
exagèrent toujours. « Ce trait explique ces contrastes de
générosité et d’avarice, de courage et de panique, d’ardeur
et de lassitude. » Ces propositions sont fondées sur un
choix éclectique d’exemples illustratifs et non sur des
descriptions. « A la moindre nouvelle alarmante, vraie ou
fausse, on voit les cours du marché s’élever ou s’effondrer
sans raison ; les boutiques se ferment, on liquide à vil prix ;
on refuse le papier monnaie et on achète des quantités :
c’est trop souvent la panique ou l’emballement. » « Des
élèves arrivent à l’école ; ils veulent tout savoir, tout
apprendre ; les programmes pour eux ne sont pas trop
chargés, les journées sont trop courtes et les vacances trop
longues ; ce beau feu dure un mois ou deux, puis l’élève
disparaît. »
18 Le Marocain est un épicurien : « Le Marocain, qu’il soit de
la montagne ou de la plaine, paysan ou citadin, recherche
les jouissances matérielles et la volonté de toute force. » Il
est susceptible, il est cupide, vaniteux, il est matérialiste
mais très religieux. Ce qui différencie la mentalité
marocaine de celle française, « c’est surtout une question
d’équilibre et de régularité : chez nous, les instincts, les
mêmes instincts que ceux des Marocains, agissent
simultanément et tentent une harmonie sous l’égide de la
raison ; chez l’indigène, les instincts s’emparent tour à tour

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de la conscience entière et exécutent alternativement un

brillant et rapide solo. » (Brunot, 1923, p. 35-59.)
19 Dans un livre au titre révélateur, L’Âme marocaine à
travers la littérature française, Hardy mentionne le
dépassement des théories de James Frazer (dont Doutté et
Laoust s’inspiraient largement). Celui-ci était préoccupé
par les idées universelles et par les lois générales de
l’évolution de la culture humaine. Hardy écrit que « la
plupart des ethnographes, en particulier, fidèles aux
doctrines en cours, tendent à porter leur meilleur effort de
recherche, non point sur les manifestations qui mettraient
en lumière l’individualité du groupement, mais sur celles
qui apparentent ce groupement à l’humanité tout entière ».
Il ajoute plus loin : « Et ce serait s’exposer à de graves
erreurs pratiques que [les Marocains] traiter, dans les
rapports journaliers, selon les préceptes d’un code
frazérien. » Dépasser les approches de Frazer en
considérant l’individualité du groupement en question,
plutôt que de découvrir chez ses membres « ces grands
instincts…, cet automatisme psychologique qui survivent à
la fois chez le Balouba de la forêt congolaise et chez le
Parisien le plus raffiné », c’est donner une possibilité aux
chercheurs de découvrir la particularité de « l’âme
marocaine » et de la « culture marocaine ». La grande
mutation consiste dans le dépassement du cadre
anthropologique (au sens originel du mot, recherche de ce
qui est commun aux humains) et l’affectation de frontières
ethniques ou nationales à la culture étudiée2.
20 Hardy refuse de ranger le Maroc dans des catégories larges
(humanité, Islam, Afrique). Selon lui, il ne faudra pas
attribuer aux Marocains les traits généraux de l’islam. Il
parle même d’un islam marocain « qui est débordé par le
tempérament indigène ». Il propose « d’étudier le Maroc
en lui-même, de le traiter comme une individualité bien
marquée, quitte à noter, au passage, les influences qu’il a
subies ».
21 Deux notions l’aident à tracer les frontières de la culture
marocaine : celles de « pays » et de peuple3. Il montre

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rapidement que le Maroc est vraiment un « pays » grâce

aux remparts géographiques naturels qui le protègent : la
mer, la montagne et le désert. Dans ce « pays » a vécu et vit
un « peuple ». Au Maroc, il n’existe pas un tourbillon de
peuplades hétérogènes. « Il y a un type marocain, d’origine
et d’allure essentiellement berbères, un peuple qui
comporte assurément quelques variétés, mais dont tous les
membres gardent un air de famille et pendant longtemps
ont parlé la même langue : la langue berbère. » Hardy
parle aussi de l’individualité historique du Maroc centrée
autour de l’indépendance à l’égard des Romains, des
Arabes, des Turcs.
22 Une fois montrée l’individualité géographique et historique
du Maroc, il propose de ramener « l’individualité de l’âme
marocaine à quelques traits bien nets, à mettre en valeur
les caractères essentiels de sa mentalité tout en gardant à
l’esprit sa particulière diversité ». Hardy reprend la
psychologie des contrastes déjà esquissée par Brunot : « Ce
qui nous déroute le plus dans l’âme marocaine, c’est la
conjugaison de tendances qui, dans notre âme à nous, sont
franchement séparées : individualisme (sensualité : par
exemple, l’importance de la prostitution malgré la
polygamie et la faible fréquence du célibat ; cupidité,
vanité  : le désir de paraître) et grégarisme. » (Hardy, 1926,
p. 5-19)4.
23 L’approche de Brunot et de Hardy n’est intéressante que
dans le changement des dispositions intellectuelles à
l’égard des cultures des peuples colonisés. Avec ces
auteurs, la culture de ces derniers a des frontières. Elle
n’est plus noyée dans des univers culturels larges (culture
humaine universelle, culture primitive). De plus, elle peut
être réduite à quelques principes organisateurs.
L’identification de ces principes reste lâche car elle n’est
pas fondée sur une ethnographie systématique. On ne peut
en partant d’une dizaine d’exemples qualifier les
Marocains d’épicuriens et leur mentalité d’impulsive. Les
résultats sont décevants, car ils ne dépassent pas l’exposé
de stéréotypes illustrés par quelques exemples5.

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Culture, système et action

24 Entre dégager des principes théoriques universels aux
diverses manifestations culturelles ou s’empêtrer dans le
détail d’une culture locale, Geertz semble trouver un
équilibre en liant les « concepts éloignés de l’expérience »,
c’est-à-dire les concepts utilisés par l’anthropologue, aux
« concepts proches de l’expérience », c’est-à- dire les
concepts utilisés et compris par les intéressés :
25 « Se limiter aux concepts proches de l’expérience laisse un
ethnographe barbotant dans l’immédiat aussi bien
qu’empêtré dans le dialecte ; se limiter aux concepts
éloignés le laisse échoué dans l’abstraction et étouffé dans
le jargon. » Geertz propose de saisir les concepts « qui
relèvent de l’expérience proche, et le faire assez bien pour
les placer dans un rapport éclairant avec des concepts
éloignés par l’expérience que les théoriciens ont fabriqué
pour capturer les traits généraux de la vie sociale » (Geertz,
1986, p. 73-74).
26 Quels sont les traits généraux de la société et de la culture
marocaine que Geertz a capturés ? Dans son étude du souk
à Sefrou, il considère celui-ci comme un concours
d’informations. Sa caractéristique principale est que
l’information n’est pas crédible. Geertz montre comment le
recours à la nisba constitue le moyen qui permet aux gens
d’accéder à une information crédible. La nisba est un
système de classification locale à travers lequel les gens se
définissent par rapport à leur famille, leur village, leur
tribu ou leur ville. Elle tend à être incorporée dans des
noms personnels (par exemple : Omar al-Bouhaddiwi =
Omar de la tribu de Bouhaddou). Cependant, Geertz
approche la nisba non seulement comme une simple
représentation de ce que sont les personnes mais aussi
comme un ensemble de catégories culturelles à l’aide
desquelles les gens orientent leurs interactions. En d’autres
termes, la nisba en tant que construction culturelle, ne
fournit pas seulement un système de classification selon
lequel les gens se perçoivent et perçoivent les autres, mais

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aussi un cadre qui leur permet d’organiser certaines de

leurs transactions. Connaître la nisba d’une personne
simplifie le processus de recherche d’un partenaire
plausible, généralement appartenant à la même tribu. C’est
la stratégie principale qui permet de limiter les coûts de la
recherche du partenaire. Elle sert à éviter, par exemple, les
manipulations de la qualité des marchandises dans cet
échange de face à face [repris de Rachik, 2000].
27 L’intérêt de l’approche de Geertz est que la culture n’est
pas étudiée en soi, en tant que système de symboles. La
culture est approchée en tant que dimension des processus
sociaux et des actions sociales. Une étude de la nisba, des
représentations de la parenté ou de l’origine (asl) est
inséparable des actions et des transactions au cours
desquelles des Marocains l’utilisent. Une analyse qui prend
en compte l’interaction entre la culture et l’action sociale
ne déboucherait pas sur la description d’une culture qui
aurait une existence autonome (peu importe dans ce cas les
qualificatifs qu’on lui colle : marocaine, berbère, tribale).
28 La tentation de la généralisation et peut être aussi la
logique de la polémique avec Gellner conduisent Geertz à
s’éloigner de son approche interprétative et dynamique de
la culture. En effet, il conclut son étude en rejetant le
modèle segmentaire et soutient que c’est le modèle
construit à partir de l’étude du souk qui caractérise
l’organisation sociale au Maroc  : au lieu des fissions et des
fusions de lignages, c’est la communication imparfaite qui
serait la clé pour la compréhension des traits de la société
marocaine et maghrébine  ; au lieu de l’opposition
complémentaire, le marchandage et la négociation  ; au
lieu de la consanguinité, la clientèle(Geertz, 1979).
29 La généralisation à l’organisation marocaine n’est pas du
tout argumentée. On ne sait pas comment le souk devient
le modèle de la société marocaine. Le recours à la nisba, au
marchandage et à la négociation est une possibilité parmi
d’autres. Les gens disposent d’un stock culturel, d’un stock
de solutions, diversifié, contradictoire, qui permet de
s’adapter à différentes situations [repris de Rachik, 2000].

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30 La culture dégagée, à travers l’étude du marché, semble

homogène. Elle est réduite, comme tout système culturel
que Geertz ne cherche pas explicitement à élaborer, à
quelques principes comme la communication imparfaite, le
marchandage et la négociation. La question est de savoir
comment prendre en compte l’hétérogénéité d’une culture
et ses incohérences. Au sujet de la nisba et au sujet de
l’efficacité de son utilisation, le chercheur trouverait des
notions contradictoires qui découragent et déconseillent
toute transaction avec ses proches, les gens de sa tribu.
Tantôt on valorise la nisba tantôt lam’arfa (« ‘andou
lam’arfa » veut dire « il a des relations »), tantôt on
recourt au frère du père tantôt au frère de la mère, tantôt
aux alliances tribales (tata), tantôt au sacrifice du ‘ar,
tantôt on dévalorise tout, exceptée la force de l’argent.
31 Présenter une culture comme étant plus ordonnée qu’elle
ne le paraît, ramener une culture ou l’un de ses aspects à
un seul modèle, c’est sacrifier, au profit de cet ordre
culturel, les alternatives qui sont offertes aux membres
d’un groupe sur le plan culturel (le caractère flou des noms
et leur diversité) et sociologique (le souk, le marché
moderne à prix fixe, diversité du réseau personnel
faiblement fondé sur la nisba).

Bribes culturelles
32 A partir des années 70, l’anthropologie interprétative est
devenue la cible des critiques de jeunes anthropologues
américains. Ces critiques partent des réflexions sur la
nature de la rencontre ethnographique, ses implications
scientifiques, éthiques et politiques. On peut réunir ces
critiques autour de l’autorité de l’observateur et de
l’auteur. Crapanzano critique ce qu’il appelle la neutralité
et l’invisibilité de l’auteur. Il s’appuie sur une étude de
Geertz relative au combat de coqs. Il remarque que Geertz
emploie le « je » au début du texte, juste pour montrer
qu’il était bien là-bas, qu’il était bien avec les habitants de
Bali, qu’il est tellement avec eux qu’il a également pris la

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fuite (accompagné de Hildred, son épouse) suite à une

descente de la police venant empêcher le combat de coqs.
Cependant, une fois reconnu par les Balinais, l’usage du
« je » disparaî ; en tant qu’observateur, Geertz s’éclipse au
profit d’une voix invisible, celle de l’auteur interprétant ce
qu’il a observé. Crapanzano se demande pourquoi Geertz et
son épouse sont traités comme des individus alors que les
Balinais sont pris en général. Sans aucune preuve, Geertz
attribue toutes sortes de sens, d’expériences, de
motivations et d’intentions aux Balinais dans leur
ensemble. En dépit de ses prétentions herméneutiques et
phénoménologiques, il n’y a pas de compréhension à partir
du point de vue de l’indigène. Geertz a observé plusieurs
combats de coqs, mais il n’en a pas décrit un seul
(Crapanzano, 1986, p. 71-75). Cette tension entre la
description et l’interprétation est au centre des critiques
adressées à l’anthropologie interprétative.
33 L’autorité monophonique de l’anthropologue est
interrogée. L’anthropologie postmoderniste tente de
promouvoir la nature coopérative de la situation
ethnographique, elle récuse le rapport
observateur/observé. Elle cherche à promouvoir l’idée
d’une production mutuelle du discours. On parle du
partenaire indigène, du texte négocié, du texte participatif.
On passe du texte culturel au sujet parlant, qui regarde
autant qu’il est regardé, qui discute, esquive. Le dialogue
devient un mode de production de textes. L’autorité de
l’anthropologue est attaquée. Le texte ne doit pas être
perçu comme étant la propriété de l’auteur, mais comme
un produit partagé entre l’auteur et les sujets qu’il étudie.
Le texte est le produit d’une négociation complexe qui est
souvent escamotée par l’auteur (Marcus et Fischer, 1986 ;
Clifford, 1986, p. 1-26).
34 La métaphore du texte est concurrencée par celle du
dialogue (ou d’autres notions proches : interlocution,
conversation, polyphonie, débat). L’autorité
monophonique est un trait des sciences qui prétendent
représenter les cultures comme étant homogènes.

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L’autorité de l’anthropologue et la représentation de la

culture comme un texte vont ensemble. La position neutre
et invisible de l’anthropologue a des effets sur la définition
de la culture. En s’éliminant dans sa recherche
ethnographique, il nie le caractère dynamique de la culture
étudiée et produit une image statique du peuple étudié et
de sa culture. C’est cette image gelée dans le texte
ethnographique qui devient la culture de ce peuple
(Crapannzano, 1980).
35 De cette réflexion sur les relations de production des textes
anthropologiques, sur l’autorité de l’auteur, sur le caractère
dialogique de l’entreprise de terrain, découle une nouvelle
conception de la culture qui est toujours en devenir et qui
résiste à toute systématisation finale. La culture n’est plus
un objet à décrire, non plus un corpus unifié de symboles
et de sens qui peut être définitivement interprété. En
attaquant l’autorité de l’anthropologue, en promouvant le
dialogue, on récuse par là même une représentation
totalitaire de la culture due à l’existence d’une seule voix.
Prendre en compte la multiplicité des voix ne peut pas
aboutir à ces généralisations du type : la religion des Nuer,
la culture zandé, la culture marocaine, etc. L’ethnographie
postmoderne ne peut être que fragmentaire (Tyler, 1986,
p. 131 ; Clifford, 1986, 16-19).
36 Voilà ce qui est dit. Voyons un peu ce qui se fait. Le livre de
Crapanzano Tuhami : Portrait of a Moroccan est une série
de fragments de dialogues avec un pauvre tuilier marocain
coupée par les interprétations de l’auteur. Crapanzano
n’est pas arrivé à gérer la double dimension, spécifique et
typique, d’une rencontre ethnographique. Il y a ce qui
relève spécifiquement de la rencontre, ceci est attribué à
Tuhami. Cependant, concernant d’autres questions, il
commet ce qu’il reproche à l’anthropologie dite
traditionnelle : on ne sait pas comment certaines idées et
pratiques concernant la circoncision, les pèlerinages, le
mariage, les femmes sont attribuées aux Marocains dans
leur ensemble, voire des fois à la culture méditerranéenne
(lorsqu’il s’agit de l’honneur et de la pudeur) (Crapanzano,

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1980, p. 13, 17, 30-32, 39-52).

37 La visibilité et la non-neutralité sont cérémonieusement
affichées dès le début du texte en avouant qu’il arrive mal à
placer un fragment de dialogue dans le texte narratif. Mais
dès qu’il dépasse la relation qui le lie à Tuhami, dès qu’il
traite des questions traditionnelles de l’anthropologie
traditionnelle (sic), il devient lui-même invisible et écrit
des textes « traditionnels ». La dimension spécifique de la
rencontre favorise le dialogue et le rend possible. En
revanche, la dimension typique semble têtue, hermétique à
tout dialogue : on peut la décrire en transcendant les voix
des interlocuteurs. Tuhami est à la fois unique et
stéréotypé. Seul son aspect unique est l’objet du dialogue.
L’aspect typique semble être un seuil que l’anthropologie
dialogique n’arrive pas à apprivoiser. On ne sait plus si le
portrait esquissé est celui d’un Marocain (sous-titre du
livre) ou celui du Marocain. Est-on alors condamné, dès
qu’il s’agit de la dimension typique d’une culture, de se
passer du dialogue et de dresser des portraits généraux ?
38 Dwyer est l’un des rares à avoir poussé l’approche
dialogique à ses limites. Exceptés l’introduction et
l’épilogue consacrés à des questions théoriques, son livre
est une traduction « littérale » et presque intégrale d’une
série d’entretiens avec un seul interlocuteur à propos de
thèmes et d’événements tels que le mariage, la période
coloniale, la confrérie. Toutefois, il souligne l’aspect
inégalitaire de la rencontre entre l’anthropologue et
l’informateur. C’est l’anthropologue qui identifie les
événements et les thèmes à discuter, c’est lui qui pose des
questions. L’informateur se contente de répondre, de faire
des digressions. L’anthropologue reflète les préoccupations
de sa société, il est poussé ainsi à imposer une forme à
l’expérience de l’informateur. Le dialogue n’efface pas cette
inégalité que Dwyer exhibe (Dwyer, 1982).
39 Geertz précise qu’il ne rejette pas l’anthropologie fondée
sur la conversation mais certaines de ses applications
simplificatrices (Geertz, Préface à Eickelman, 1985). Je
trouve que l’une de ses vues simplistes, c’est de réduire les

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connaissances du tuilier et du paysan interrogés à des voix.

On critique l’autorité de l’anthropologue tout en exagérant
celle de l’informateur ou de l’interlocuteur. Tout se passe
comme si la « voix » était automatiquement l’auteur de ce
qui est dit. Il faudra arriver à imaginer que lorsqu’on
écoute une voix, ce sont des voix qu’on entend : celles de
l’interlocuteur, de ses parents, de ses maîtres, de ses amis,
de ses voisins.
40 La position de ces anthropologues est extrême : elle passe
d’une critique de l’autorité de l’anthropologue et d’une
conception totalitaire de la culture à la négation de toute
généralisation. Celle-ci est associée au positivisme, lui-
même associé à la domination coloniale. La solution
proposée serait de produire des dialogues, des fragments
de culture inachevés, en mouvement. Avec le post-
modernisme, des catégories comme la « culture
marocaine », « l’âme marocaine » et « la mentalité
marocaine » s’évanouissent au profit de fragments
culturels et de bribes de conversations avec des
interlocuteurs marocains. Entre cette totalité culturelle
attribuée à une nation ou un pays et les fragments culturels
analysés au niveau des individus, il y a lieu à une réflexion
plus nuancée des rapports entre l’individuel et le collectif.

Notes
1. Paru dans Le Maroc à la veille du troisième millénaire, M. Berriane
et A. Kagermeier (éd.), Publications de la Faculté des lettres et des
sciences humaines de Rabat, série Colloques et séminaires n° 93, 2001,
p. 49-155.
2. Franz Boas est l’un des premiers anthropologues à critiquer les
présupposés évolutionnistes selon lesquels l’histoire de la vie culturelle
de l’humanité suit des lois définies et applicables à toutes les cultures.
En 1896, il propose déjà une « étude détaillée des coutumes dans leur
relation avec la culture totale de la tribu qui les pratique ». Avec Boas,
ce n’est plus la culture humaine qui est étudiée en tant que telle, mais
des cultures distinctes correspondant à des communautés
déterminées. (Franz Boas [1896] : « The Limitation of the Comparative
Method of Anthropology », in Race, Language and Culture, Chicago
1982, p. 270-280.) Il faut noter qu’aucune mention n’est faite par
Brunot et Hardy à Boas et à son école.

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3. Cependant, Hardy affirme que le Maroc n’est pas une nation et que
l’idée de patrie est inconnue des Marocains (Hardy, 1926, p. 17, 28,
29). Brunot affirme que le Maroc a tout pour constituer une nation,
mais l’esprit particulariste des Marocains détruit tout (Brunot, 1923,
p. 35-59). Dans ce cas, une mentalité rapidement bricolée devient un
facteur explicatif d’un phénomène aussi complexe que l’existence d’une
nation.
4. D’autres traits sont considérés : l’activité de l’esprit des Marocains
est concentrée dans la mémoire. Il cite l’exemple des savants qui
répètent plusieurs détails sans organisation et sans interprétation, les
historiens qui citent les dates sans en voir le mouvement. Il y a aussi
les traits liés à la vie affective : le Marocain n’est ni gai, ni triste, ni bon
ni mauvais, il est serein (Hardy, 1926, p. 30-41).
5. L’excès (associé à une culture dionysiaque) et la modération
(associée à une culture apollinienne) sont deux principes que Ruth
Benedict a dégagés de l’analyse des cultures indiennes qu’elle a
étudiées. L’interprétation de ces cultures est fondée sur une
description systématique culturelle (mariage, divorce, rituels,
cosmologie, danse, division du travail) appropriée aux études qui
visent la recherche de configurations ou de formes (Ruth Benedict,
1950).

© Centre Jacques-Berque, 2016

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Référence électronique du chapitre

RACHIK, Hassan. Chapitre 20. La culture marocaine : approches
anthropologiques In : L'esprit du terrain : Études anthropologiques
au Maroc [en ligne]. Rabat : Centre Jacques-Berque, 2016 (généré le
05 avril 2021). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/cjb/827>. ISBN : 9791092046236.
DOI : https://doi.org/10.4000/books.cjb.827.

Référence électronique du livre

RACHIK, Hassan. L'esprit du terrain : Études anthropologiques au
Maroc. Nouvelle édition [en ligne]. Rabat : Centre Jacques-Berque,
2016 (généré le 05 avril 2021). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/cjb/752>. ISBN : 9791092046236.
DOI : https://doi.org/10.4000/books.cjb.752.
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L'esprit du terrain

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Études anthropologiques au Maroc

Hassan Rachik

Ce livre est cité par

Azemzi, Hanane. Erraoui, El Houssaine. (2021) Irrigation water
management and collective action: understanding the shift from
community management to participatory management in
Souss-Massa (Morocco). Euro-Mediterranean Journal for
Environmental Integration, 6. DOI:
10.1007/s41207-020-00207-6

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