Revue Philosophique de Louvain

Alain de Libera, Thomas d'Aquin contre Averroès. L'unité de

l'intellect contre les averroïstes suivi des Textes contre Averroès
antérieurs à 1270. Texte latin, traduction, introduction, bibliographie,
chronologie, notes et index
Hervé Pasqua

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Pasqua Hervé. Alain de Libera, Thomas d'Aquin contre Averroès. L'unité de l'intellect contre les averroïstes suivi des Textes
contre Averroès antérieurs à 1270. Texte latin, traduction, introduction, bibliographie, chronologie, notes et index. In: Revue
Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 94, n°2, 1996. pp. 354-359;

https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1996_num_94_2_6995_t1_0354_0000_2

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la crise aboutit définitivement au tournant cognitiviste et linguistique.

La théorie occamiste, en effet, définit l'universel comme un concept qui
n'a qu'une existence subjective. Intention singulière de l'âme et signe de
plusieurs choses, Occam parvient à faire de l'universel un singulier.
Cette opération, seul Duns Scot l'avait approchée en posant qu'une seule
perception sensible suffisait pour que l'intellect puisse formuler les
concepts universels correspondants. Occam lui donne un sens différent:
le concept comme signe est également défini comme similitudo. En tant
que tel, il peut représenter «tous les individus qui sont maximalement
semblables». L'ontologie occamiste n'admettant que des êtres
individuels, l'universel ne pouvait être que singulier. Ontologie parce que,
comme fait observer finement A. de Libéra, la subjectivité dont parle
Occam n'est pas la subjectivité de la psychologie moderne, mais celle du
sujet aristotélicien, subjectivité de la sub-stance singulière porteuse
d'accidents. Dès lors, c'est un problème d'ontologie qui se posera à la
postérité occamiste.
Ce problème, formulé diversement, est celui incontournable de l'un
et du multiple. Parce que, comme l'a montré Platon dans le Parménide,
une multiplicité pure est inconcevable sans une unité qui la rassemble,
affirmer qu'il n'y a que des êtres individuels ne peut se soutenir que si
l'on trouve quelque chose de commun à ces êtres différents et divers. La
solution la plus subtile à ce problème consiste à dire, dans le lignage de
Duns Scot, que ce qui rend tous ces êtres semblables, c'est leur
différence. Encore faut-il, pour cela, expliquer ce qui est à l'origine de ce
différer universel. Heidegger a répondu, nous le savons, en disant qu'il y a
trouvé l'Oubli. Aussi est-ce dans le prolongement de ce dernier que
l'auteur écrit au terme de cette histoire de la Querelle des universaux de
Platon à la fin du Moyen Age: «Prise à son crépuscule médiéval, la querelle
des universaux nous apparaît pour ce qu'elle aura été — un chapitre
assez long d'une histoire interminable, celle de l' antiplatonisme, mais
une histoire portée par une histoire plus longue et plus souterraine
encore, celle, largement à écrire, de l'identité et de la différence».
Hervé Pasqua.

Alain de Libéra, Thomas d'Aquin contre Averroès. L'unité de

l'intellect contre les averroïstes suivi des Textes contre Averroès antérieurs
à 1270. Texte latin, traduction, introduction, bibliographie, chronologie,
notes et index (GF-Flammarion, 713). Un vol. 11 x 18 de 398 pp. Paris,
Flammarion, 1994.
Précédée d'une introduction remarquable, le livre de A. de Libéra
offre une traduction de l'œuvre de saint Thomas dont le lecteur
appréciera hautement les qualités de rigueur, de précision technique et le style.
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L'auteur a eu également le bon goût de présenter les textes que le

Docteur angélique a écrits contre Averroès avant 1270. Une chronologie,
une bibliographie et un index complètent l'ouvrage dont la publication
constitue un événement. L'Aquinate rédige le De unitate intellectus
contra averroistas quatre ans avant sa mort, qui survient à Fossanova le
7 mars 1274. Il s'agit donc d'une œuvre de la maturité. Cependant, écrit
A. de Libéra, «le De unitate n'est pas son chant du cygne — plusieurs
textes, disputes ou commentaires viendront encore après lui — , c'est une
œuvre de combat, qui engage une bataille dont le Moyen Age lui-même
ne verra pas la fin: la lutte contre l'averroïsme».
Dans son introduction, l'A. reconstitue avec une dense précision le
contexte historique de cette lutte et met en relief les enjeux doctrinaux
qu'elle soulève. Depuis trois ans, saint Bonaventure tonne contre les
philosophes de la faculté des arts. L'ancien maître de Thomas, Albert le
Grand, entre également en lice. Il sera bientôt rejoint par l'évêque de
Paris, Etienne Tempier. Cette agitation s'explique: une erreur a envahi
l'université parisienne. Averroès en est l'auteur, Siger de Brabant son
propagateur. De quelle erreur s'agit-il? De celle consistant à affirmer
«l'unité de l'intellect» pour tous les hommes. La conséquence,
fascinante et paradoxale, est que «l'homme ne pense pas». Pis encore, il en
découle qu'il n'y a plus de vérité de foi, plus de salut des âmes, plus
d'observance possible des commandements: «... poser qu'il y a un seul
intellect en tous les hommes revient à dire qu'il n'y a ni vérité de foi, ni
salut des âmes, ni observance des commandements et que le pire homme
sera sauvé et le meilleur damné» (Saint Bonaventure, Les Dix
Commandements, Paris, Desclée/Cerf, 1992, p. 72). C'est contre cette thèse
redoutable que saint Thomas part en guerre. «Tentant de déconstruire
l'averroïsme, écrit A. de Libéra, en reconstruisant Aristote (...) il livre
l'une des œuvres majeures de la philosophie occidentale, un modèle
d'exégèse et d'argumentation».
Le De unitate intellectus est consacré aux deux des treize erreurs
condamnées par Etienne Tempier le 10 décembre 1270, à savoir: 1) II
n'y a qu'un seul intellect numériquement identique pour tous les hommes;
2) La proposition: «l'homme pense» est fausse ou impropre. L'œuvre
de l'Aquinate est polémique et engagée. Dès le prologue (§ 1) le ton est
donné: «Cela fait quelque temps qu'une erreur sur l'intellect a
commencé de se répandre. Elle tire son origine des thèses d'Averroès, qui
tente de soutenir que l'intellect, qu'Aristote appelle «possible» et qu'il
désigne, lui, improprement, du nom de «matériel», est une substance
séparée du corps selon l'être, qui n'est d'aucune façon unie au corps
comme forme. Il soutient en outre que l'intellect possible est unique
pour tous les hommes. Nous avons déjà écrit plusieurs fois contre cette
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erreur, mais puisque l'impudence de ses partisans continue de résister à

la vérité, l'intention qui nous anime aujourd'hui est de produire contre
elle de nouveaux arguments pour la réfuter aux yeux de tous». Le texte
ne laisse aucun doute sur les adversaires visés par saint Thomas. Il s'agit
des enseignants de philosophie «latins» qui ont choisi Averroès contre
la patristique latine et la tradition du péripatétisme et, ce qui est le plus
consternant, ce sont des chrétiens affectant de pouvoir s'excepter des
articles de foi définis par leur propre religion. Les noms concernés sont
ceux de Siger de Brabant, figure centrale de l'averroïsme latin, et de
Boèce de Dacie, maître es arts de la seconde moitié du xine siècle. L'A.
passe en revue ces deux cas (pp. 35-45; pp. 51-60).
Comment se présente l'averroïsme aux yeux du Docteur
Angélique? Essentiellement comme ce qu'il est, à savoir, une théorie de
l'âme que l'on peut caractériser par six thèses qu'A, de Libéra énonce de
la manière suivante: 1) l'individu humain est constitué par l'âme
sensitive individuelle, étendue et unie au corps selon l'être; 2) l'intellect
«matériel» ou possible est une substance séparée et éternelle, séparée du
corps, unique pour tous les hommes et qui n'est pas forme substantielle
du corps; 3) l'intellect agent est une substance séparée qui a pour
fonction d'abstraire les universaux des individus; 4) la connaissance
individuelle s'effectue chez l'homme par l'intermédiaire d'images
individuelles; 5) cette connaissance est appelée «intellect spéculatif», lequel
est individué et destructible du fait de son union avec les images; 6) une
fois la connaissance humaine accomplie, l'intellect possible s'unit à
l'intellect agent et forme avec lui Y «intellect acquis», intellectus adeptus, et
c'est dans cet état que consiste la félicité suprême de l'homme (pp. 45-
46). Ainsi défini, le monopsychisme d'Averroès fait l'objet d'une
critique en règle par l'auteur du De unitate intellectus contra Averroistas.
L'œuvre comprend cinq chapitres: les deux premiers sont
philologiques, les trois suivants argumentatifs (pp. 47-51). Dans le premier
chapitre, il s'agit de montrer, textes à l'appui, qu'Averroès et ses partisans
font une mauvaise lecture du Stagirite. Ils ne comprennent rien au De
animal Une lecture attentive du texte d'Aristote suffit à faire éclater les
lacunes, les contresens et les raccourcis de son Commentateur. Chaque
thèse averroïste, écrit l'A., est ainsi «réfutée par une phrase du De
anima, chaque interprétation hâtive, partielle, tronquée est redressée par
un contexte négligé, un terme oublié, un passage occulté» (p. 47). Le
chapitre se clôt par la formulation de l'authentique thèse aristotélicienne
sur l'intellect: «L'âme humaine est l'acte d'un corps et l'intellect
possible est une de ses parties ou puissances» (§ 48).
Le chapitre deuxième poursuit la réfutation philologique
d'Averroès par l'exégèse péripatéticienne du De anima. Saint Thomas montre
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que la lecture averroïste est contraire aussi bien à celle des péripatéticiens
grecs (Thémistius, Théophraste, Alexandre d'Aphrodise) qu'à celle des
Arabes (Avicenne, Al-Ghazâlî). Tous font une interprétation opposée à
celle d'Averroès «dépravateur» et «corrupteur» du péripatétisme.
A. de Libéra fait observer que, jusqu'à présent, l'Aquinate procède
philosophiquement sans recourir aux dogmes de la foi, étant entendu que
l'aspect hérétique du monopsychisme est par trop évident. Seuls
comptent les «arguments» (rationes) et les textes des philosophes (dicta phi-
losophorum). Après le rappel des dicta, les chapitres 3-5 développent les
rationes.
Le chapitre troisième est une réfutation de la première erreur
averroïste, à savoir: l'affirmation de la séparation réelle de l'intellect par
rapport à l'âme humaine. Il s'attaque à l'affirmation selon laquelle
l'intellect n'est pas l'âme ou une partie de l'âme qui est forme du corps
humain.
Le chapitre quatrième vise la seconde erreur d'Averroès:
l'affirmation de l'unité de l'intellect possible. Saint Thomas distingue cette thèse
de celle de l'unité de l'intellect agent, qu'il rejette comme contraire à
celle d'Aristote.
Le chapitre cinquième conclut en réfutant les arguments des aver-
roïstes contre la vraie thèse, la pluralité des intellects. Au terme de
l'argumentation les averroïstes se retrouvent seuls à refuser la pluralité
numérique des intellects face au rejet universel du monopsychisme par
tous les philosophes, qu'ils soient arabes ou grecs.
Jetant toute l'énergie de son génie dans la bataille, saint Thomas
pourfend l'idée inhumaine d'un homme qui ne pense pas, que quelque
chose d'autre que lui, un intellect unique et séparé, pense à sa place. (La
postérité averroïste, curieusement tenace, ira plus loin encore que Siger,
visé ici, en niant le fait de conscience et en rejetant toute dimension
personnelle de la pensée). Un de ses arguments les plus forts contre l'aver-
roïsme, relève l'A., est de montrer qu'il ne peut expliquer que l'homme
pense, mais seulement qu'il est pensé (p. 65). La noétique d'Averroès
est bien incompatible avec l'idée d'une pensée individuelle. Sa faiblesse
constitutive est de ne pouvoir saisir le pensant comme pensant mais
seulement comme pensé. Aussi son prolongement le plus logique serait
celui envisagé par A. de Libéra, d'une théorie de la vision telle qu'elle
s'affirme dans la mystique spéculative d'un Maître Eckhart, nous
ajouterions celle du De visione Dei de Nicolas de Cues, où le regard se
saisit lui-même comme regardé. «L'idée, écrit l'A. en note, que l'homme
peut atteindre à une connaissance de soi exercée avec l'œil même de Dieu,
n'est pas sans analogie structurelle avec la thèse averroïste selon laquelle
l'homme pense par l'opération même de l'intellect séparé» (n. 1, p. 71).
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Cette théorie, aux yeux de l'Aquinate, échoue à faire de l'homme

individuel, de cet homme-ci, le sujet de la pensée. La critique de l'aver-
roïsme ne met pas seulement l'accent sur l'originalité et la perspicacité
de la théorie thomasienne de l'âme, elle montre également le lien qui
relie celle-ci à un thème fondamental, celui du rapport de l'un à l'être et
au multiple. Il ne faut pas oublier, en effet, que l'argumentation du De
unitate vise principalement à démontrer qu'il est «impossible que
l'intellect possible de tous les hommes ne soit qu'un» (§ 94). Aussi est-ce
tout naturellement que le dernier chapitre, avec l' avant-dernier le plus
doctrinal, se concentre après un crescendo sur la réfutation des
arguments qui tentent d'exclure la pluralité de l'intellect possible (§ 95).
Le Commentateur affirme qu'aucune forme séparée ne peut être
nombrée et multipliée. Seule la matière est cause de multiplication.
L'intellect parce qu'il est séparé et non matériel ne saurait donc se multiplier
par la multiplication des corps humains. Il est unique. Ce qui rend les
choses nombreuses c'est, en effet, la matière. Forts de cet argument, les
averroïstes concluent: «Si donc l'intellect est séparé et s'il n'est pas une
forme matérielle, il n'est en rien multiplié par la multiplication des
corps» (§ 95). Or, réplique vertement l'Aquinate, ces derniers ne savent
pas même la signification des mots qu'ils utilisent! Qu'ils ouvrent le
livre IV de la Métaphysique d'Aristote. Ils liront ceci: «la substance de
chaque être est une, et cela non par accident», et encore: «l'un n'est rien
d'autre en dehors de l'être». Si donc la substance séparée est un être,
elle est une selon la substance et non selon la matière. Elle peut, dès lors,
être multipliée sans perdre son être et son unité, parce que la matière
n'est pas la cause de tout nombre: sinon, pourquoi Aristote
s'interrogerait-il sur le nombre des substances séparées, c'est-à-dire sans matière?
Une substance, qu'elle soit séparée ou pas, tient son unité de son être,
car l'un n'est rien d'autre en dehors de l'être. La différence d'avec les
choses matérielles est qu'en celles-ci la matière est principe d'individua-
tion au sens où elle n'est pas participable par plusieurs, alors que les
substances séparées ne sont pas faites pour êtres participées par plusieurs. Il
n'est donc pas vrai qu'une substance séparée ne peut être singulière,
individuelle et déterminée parce que l'unité de son être ne dépend pas de
sa matière. Mais à supposer qu'une forme soit faite pour être participée
par quelque chose, et qu'ainsi elle se trouve être l'acte d'une matière,
elle peut être individuée et multipliée de par son rapport à la matière
sans pour autant devenir elle-même matérielle. Or, il se trouve, comme
cela a été montré plus haut, que tel est le cas de l'intellect: il est la
faculté-d'une-âme-qui-est-1'acte-d'un-corps. Par conséquent, là où il y a
plusieurs âmes il y a plusieurs puissances intellectuelles qui s'appellent
intellect (§ 99). La thèse d'un intellect unique et séparé est ainsi détruite.
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La reprise du thème de l'un et du multiple à la lumière du rapport

entre l'être et l'un nous semble donc importante à prendre en compte. Si
l'on ne veut pas réduire le De unitate à un simple problème de théorie de
la connaissance, il faut également en montrer le soubassement
métaphysique. A. de Libéra a mis en évidence que l'ouvrage de philosophie
polémique de saint Thomas est aussi une leçon de lecture et une leçon
d'histoire. Mais le De unitate, dont l'impact est moins historial que doctrinal,
représente avant tout une avancée spéculative remarquable et livre par
delà les «époques épistémiques» une doctrine toujours vivante capable
d'interpeller un âge où, après la mort de l'homme, ne se trouvant plus
personne pour penser, la foule anonyme — cerveau collectif à l'instar de
l'intellect séparé d'Averroès — risque d'imposer sans contrainte une
pensée sans visage.
Hervé Pasqua.

Laurence Renault, Dieu et les créatures selon Thomas d'Aquin

(Philosophies, 61). Un vol. 11 x 18 de 126 pp. Paris, Presses
universitaires de France, 1995. Prix: 45 FF.
L'auteur de ce petit ouvrage présente la pensée de saint Thomas en
se proposant d'en dégager les aspects philosophiques fondamentaux,
ainsi que la visée unifiante qui permet de s'orienter dans une œuvre
considérable. Un lexique, un résumé des principaux points de repère
doctrinaux, des éléments de bibliographie, complètent cette étude. Six
chapitres en constituent le corps: le premier est consacré à la vie et aux
œuvres de l'Aquinate; le deuxième étudie les rapports entre théologie et
philosophie; le troisième traite de Dieu et de la créature; le quatrième
est intitulé création et distinction, le cinquième aborde le thème de la
connaissance intellectuelle et ses degrés; enfin, le sixième conclut sur la
fin des créatures intellectuelles.
L'angle d'attaque de ce travail est le rapport entre Dieu et les
créatures. Le choix de cette perspective nous paraît judicieux, car elle
constitue le point de vue unifiant de la pensée du philosophe-théologien. Celle-
ci s'organise à partir de l'identité en Dieu de l'être et de l'essence. Le
principal apport thomasien à la philosophie et à la théologie est, en effet,
d'affirmer que l'essence de l'Être divin est l'Être. Affirmation en accord
avec la simplicité de Dieu, en qui il ne saurait y avoir de composition fut-
elle celle d'être et d'essence. Pour l'Aquinate, ce n'est pas l'Un qui est:
c'est l'Être qui est un. Il recueille sur ce point l'héritage du
néo-platonisme, mais en le transformant: la principe n'est pas l'Un, c'est l'Être. Il
en découle que le monde des étants est un monde créé et non émané.
«La simplicité, écrit l'auteur, est ce qui fait la distinction radicale
entre le créé et l' incréé, c'est le hiatus ontologique fondamental que