Al Ghazali at His Most Rationalist The U 3

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Islam et rationalité
L’impact d’alGhazāli
Documents rassemblés à l'occasion de son 900e anniversaire
VOLUME 1
Édité par
Georges Tamer
LÉIDE | BOSTON
À l'usage de l'auteur uniquement | © 2015 Koninklijke Brill SA

Contenu
Préface ix
Notes sur les contributeurs xx
1 Dieu contre la causalité

La solution d'AlGhazālī et son contexte historique 1
Hans Daiber
2 L'attitude changeante d'AlGhazālī envers la philosophie 23

Wilferd Madelung
3 AlGhazālī et la rationalisation du suĳisme 35

Binyamin Abrahamov
4 Révélation, Sciences et Symbolisme

Jawāhir alQur ān d'AlGhazālī 49
Georges Tamer
5 AlGhazālī à son plus rationaliste

La règle universelle pour interpréter allégoriquement la révélation (al
Qānūn alKullī fī tTa wīl) 89
Franck Griffel
6 La comédie de la raison
Stratégies de l'humour dans alGhazālī 121
Éric Ormsby
7 AlGhazāli sur les émotions 138

Taneli Kukkonen
8 Sexe, mariage et famille dans la pensée d'AlGhazālī

Quelques notes préliminaires 165
Avner Giladi
9 Les devoirs de l'enseignant

La Dharī a d'AlI fahānī comme source d'inspiration pour celle d'alGhazālī
Mīzān al Amal 186
Yasien Mohamed

viii Contenu
10 Revisiter la crise d'alGhazālī à travers son échelle d'action

(Mizān al Amal) 207
Jardin Kenneth
11 AlGhazālī sur la connaissance ( ilm) et la certitude ( yaqīn)

dans alMunqidh min a alāl et dans alQistās alMustaqīm 229
Luis Xavier LópezFarjeat
12 L'herméneutique de Ghazālī et leur réception dans la tradition juive

Mishkāt alAnwār (La Niche des Lumières) et Maïmonide
Shemonah Peraqim (Huit chapitres) 253
Scott Michael Girdner
13 AlGhazālī, Averroès et Moshe Narboni Conflit

et confusion 275 Alfred L. Ivry
14 L’image changeante d’alGhazālī dans la pensée juive médiévale 288

Steven Harvey
15 L'influence d'alGhazālī sur les œuvres juridiques, théologiques

et philosophiques de Barhebraeus 303
Hidemi Takahashi
16 R. Marti et ses références à alGhazālī 326 Jules

Janssens
17 L'ésotérisme d'AlGhazālī d'après le Bughyat alMurtād d'Ibn Taymiyya

345 Yahya M.
Michot
18 Arbitrage entre alGhazālī et les Philosophes

Les commentaires de Tahāfut dans le contexte intellectuel ottoman 375
M. Sait Özervarli
Bibliographie 399
Index des œuvres d'alGhazālī 440
Index des auteurs 442
Index des sujets 452

CHAPITRE 5
AlGhazālī à son plus rationaliste

La règle universelle pour interpréter allégoriquement la révélation
(alQānūn alKullī fī tTa wīl)
Franck Griffel
Vers 715/1315, le théologien mamelouk Ibn Taymiyya (mort en 728/1328) écrivit une
réfutation monumentale de la théologie rationaliste de l'Islam, rejetant l'idée selon
laquelle la révélation et la raison se contrediraient (Dar ta āru al aql wan
naql).1 Dans ce livre, qui dans son édition moderne s'étend sur plus de 4 000 pages
réparties en 11 volumes, il aborde les enseignements d'un certain nombre de penseurs,
à commencer par les premiers théologiens du IIe/VIIIe siècle et les Mu tazilites. Il se
concentre cependant principalement sur les falāsifa comme Ibn Sīnā.
(Avicenne, m. 428/1037), Ibn Rushd (Averroès, m. 595/1198) et des penseurs qu'Ibn
Taymiyya considérait comme leurs disciples parmi les théologiens de l'Islam, comme
alGhazālī (m. 505/1111), Ibn Tūmart. (mort en 524/1130), ou Fakhr adDīn arRāzī
(mort en 606/1210). Assez inhabituel pour ce genre de littérature, Ibn Taymiyya
commence son Dar ta āru juste après la basmala et un bref khu ba par une
citation relativement longue qu'il présente comme venant de « quelqu'un » (« qāla l
qā il »). Dans cette citation, le « quelqu’un » explique le principe qu’il applique
concernant les passages où le sens extérieur de la révélation ( awāhir naqliyya) diffère
de ce qui a été établi de manière décisive par la raison (qawā i aqliyya). Dans
ces caslà, comme l’affirme la position citée, les deux sources de connaissances
contradictoires ne peuvent pas être toutes les deux vraies ; par la suite, l'un doit être écarté et l'autre doit
« Donner la priorité à la révélation (assam ) », poursuit la citation, « est impossible
car la raison est le fondement de la révélation. Rejeter le fondement d'une chose, c'est
rejeter la chose ellemême et donner la priorité à la révélation reviendrait à rejeter
complètement la révélation et la raison. C’est pourquoi il est nécessaire de donner la
priorité à la raison. »2 Par la suite, la révélation doit être interprétée de manière
allégorique (yuta awwalu) partout où son sens extérieur entre en conflit avec la raison.3
1 En ce qui concerne la datation, voir l'introduction de l'éditeur à Ibn Taymiyya, Dar ta āru al aql
wannaql awmuwāfaqat a ī almanqūl li arī alma qūl, éd. M. Rashād Sālim, 11 vol.,
Beyrouth : Dār alKunūz alAdabiyya, sd [1980]), 1 : 710. Toutes les citations de ce texte rendues en
anglais sont ma propre traduction.
2 Ibn Taymiyya, Dar ta āru al aql wannaql, 1 : 4.
3 Arabe. ta wīl signifie comprendre un mot ou un passage textuel d'une manière qui diffère du sens
apparent ou extérieur ( āhir). Je le traduis par « interprétation allégorique », car

© koninklijke brill nv, Leyde, 2015 | est ce que je 10.1163/9789004290952_006
90 Griffon
L’idée selon laquelle « la raison est le fondement de la révélation » (al aql asl an
naql) est la prémisse principale de la position citée – et combattue – par Ibn Taymiyya
au début de son Dar ta āru . En terminant la citation, Ibn Taymiyya ajoute :
[Fakhr adDīn] arRāzī et ses disciples ont fait de cette position une règle
universelle (qānūn kullī) en ce qui concerne ce qui peut être conclu des Livres
de Dieu et des paroles de Ses prophètes et ce qui ne peut être conclu. d'eux.
C'est pourquoi [arRāzī et ses disciples] refusent d'accepter des conclusions
basées sur les informations provenant des prophètes et des messagers sur les
attributs de Dieu et des choses similaires dont les prophètes [nous] informent.
Ces gens croient que la raison (al aql) contredit [cette information].4
Dans son ouvrage Établir [une compréhension] de la transcendance divine (Ta sīs
attaqdīs), Fakhr adDīn arRāzī a un passage de deux pages où il décrit son attitude
envers les versets de la révélation où la formulation extérieure du texte ( awāhir) est
en conflit avec la raison. Il y décrit cette attitude comme « la règle universelle qui doit
être appliquée à tous les versets ambigus [dans la révélation] » (alqānūn alkullī al
marjū ilayhi fī jamī almutashābihāt). La citation d'Ibn Taymiyya – qu'il attribue à
« quelqu'un » – inclut effectivement de nombreux éléments des enseignements d'ar
Rāzī dans ce passage5, mais elle comprend également des phrases et des formules
que Fakhr adDīn n'aurait pas utilisées, au premier rang desquelles l'affirmation selon
laquelle « la raison contredit [les informations qui viennent des prophètes] » (al aql
yu āri u [mā jā at bihi lanbiyā ]) et que « la raison est le fondement de la
révélation » (al aql a l annaql). La raison pour laquelle Fakhr adDīn n’aurait pas
dit ces deux phrases deviendra claire à la fin de ce chapitre.
Les affirmations d’Ibn Taymiyya doivent donc être prises avec des pincettes et lues
dans le contexte de sa polémique. En substance, il précise que la position même qui
l’a poussé à écrire sa grande réfutation est celle selon laquelle « la raison est le
fondement de la révélation » (al aql asl annaql). Ces savants coupables
le mot anglais « interprétation » n’inclut pas l’aspect du rejet du sens apparent ou extérieur.

5 Voir Fakhr adDīn arRāzī dans son Ta sīs attaqdīs, édité sous le titre Asās attaqdīs, éd.
Mu yī dDīn abrī lKurdī et al., Le Caire : Ma ba at Kurdistān al Ilmiyya, 1328 [191011], 210.
Sur ce passage de Fakhr adDīn arRāzī et la réponse d'Ibn Taymiyya dans le Dar ta āru
voir Nicolas Heer, « La priorité de la raison dans l'interprétation des Écritures : Ibn Taymīya et le
Mutakallimūn », dans : L'héritage littéraire de l'Islam classique : études arabes et islamiques en
l'honneur de James A. Bellamy, éd. M. Mir, Princeton : Darwin Press, 1993, 18195.

AlGhazālī à son plus rationaliste 91
de souscrire à cette position en font une « règle universelle ». La compréhension d'Ibn

Taymiyya du lien entre cette position et la règle universelle remonte à un petit ouvrage
d'alGhazālī. L'analyse de ce petit travail révélera ce que signifie réellement l'accusation
d'Ibn Taymiyya, ainsi que ce qu'il a en tête lorsqu'il dit que ses adversaires adoptent la
position selon laquelle la raison est un fondement (a l) de la révélation.
1 La « Règle universelle » (qānūn kullī) dans une lettre d'alGhazālī
À la suite du passage donné cidessus, Ibn Taymiyya informe ses lecteurs que la « règle
universelle » (qānūn kullī) n'est pas une invention de Fakhr adDīn arRāzī :
A propos de cette règle (qānūn) qu'ils appliquent, [nous disons que] un autre
groupe les a précédés et l'un d'eux était Abū āmid [alGhazālī]. Il posait une
règle (qānūn) en réponse aux questions qui lui étaient posées sur certains textes
révélés qui posaient des problèmes à celui qui la lui posait. Ces questions sont
similaires à celles que le Qā ī Abū Bakr ibn al Arabī a posées à alGhazālī. Le
Qā ī Abū Bakr ibn al Arabī rejeta bon nombre des réponses qu'il obtint [d'al
Ghazālī] et dit : « Notre maître Abū āmid [alGhazālī] entra dans le ventre du
falāsifa ; et quand il voulait sortir de là, il ne pouvait pas. Le Qā ī Abū Bakr ibn
al Arabī rapporta d’alGhazālī luimême qu’il avait dit : « Ma marchandise dans
le adīth
les études sont maigres. Abū Bakr ibn al Arabī luimême appliqua une règle
différente et se basa sur la méthode d'Abū lMa ālī [alJuwaynī] et d'autres avant
lui, comme le Qādī Abū Bakr alBāqillānī.6
Ibn Taymiyya a été extrêmement lu dans l'histoire de la théologie islamique et il résume

ici en un mot ce que les chercheurs modernes des cinquante dernières années ont
également soupçonné : le court texte d'alGhazālī qui circule sous le titre La règle
universelle de l'interprétation allégorique de la révélation. (alQānūn alkullī fī tta wīl)
était initialement une réponse écrite aux questions qui lui étaient posées par son élève
Abū Bakr ibn al Arabī (d. 543/1148).7
En 1968, l'érudit libanais I sān Abbās présenta le contenu d'un manuscrit à
Rabā qui conservait certaines questions qu'Abū Bakr ibn al Arabī avait posées à al
Ghazālī, y compris la réponse de ce dernier. Description de Abbās

7 Sur Abū Bakr ibn al Arabī, voir Griffel, AlGhazālī's Philosophical Theology, New York : Oxford
University Press, 2009, 6271.

92 Griffon
le texte de la lettre suggère que la courte épître alQānūn alkullī fī tta wīl
en dérive.8 Ibn Taymiyya déclare prudemment que la réponse écrite d'alGhazālī à Abū
Bakr ibn al Arabī concernant les principes d'interprétation allégorique de la révélation
« est similaire » au texte dans lequel alGhazālī énonce sa règle sur la façon d'interpréter
la révélation de manière allégorique. l'interprétation de la révélation. Dans mon récent livre
sur alGhazālī, j’étais moins prudent dans les conclusions que je tirais des preuves selon lesquelles
nous avons : le texte de réponse aux questions d'Abū Bakr ibn al Arabī est le même texte
qui circule sous le nom d'al Qānūn alkullī fī tta wīl d'alGhazālī9 ; ou , pour le dire dans
l'autre sens, le un court texte circulant sous le nom d'al Qānūn alkullī fī tta wīl d'al
Ghazālī provient des réponses écrites qu'il a données aux questions de son élève Abū Bakr
ibn al Arabī. Ibn Taymiyya fournit des preuves supplémentaires pour confirmer cette
conclusion : « le Qā ī Abū Bakr ibn al Arabī a rapporté d'alGhazālī luimême qu'il avait
dit : 'Ma contribution aux études du adīth est maigre.' »10 Nous trouvons cette phrase,
textuellement, vers la fin de l' alQānūn alkullī fī tta wīl d'alGhazālī, ce qui rend tout à
fait certain que cet ouvrage était à l'origine la lettre à Abū Bakr ibn al Arabī qu'Ibn
Taymiyya fait référence. En effet, une fois l'essentiel des recherches sur ce chapitre terminé,
une édition de la réponse d'alGhazālī à la question d'Ibn Arabī a été publiée. Il est basé
sur un seul manuscrit, provenant initialement de la Zāwiyat anNā iriyya à Tamegroute,
dans le sud du Maroc, et maintenant conservé à la Bibliothèque nationale du Maroc à
Rabat. L'édition confirme que l'alQānūn alkullī fī tta wīl d'alGhazālī est un extrait de sa
réponse à Ibn al Arabī.
Il est compilé principalement à partir de la discussion sur la neuvième question dans une
lettre beaucoup plus longue qu'al Qānūn et qui comprend des réponses à 17 questions
différentes.11
8I sān Abbās n’a pas tiré cette dernière conclusion. Pour une description du texte dans le manuscrit
unidentiĳied de la Bibliothèque générale de Rabat (alKhizānā al āmma) dont il existait
apparemment autrefois un ĳilm (MS : 2973) à la bibliothèque de l'Université américaine de
Beyrouth, I sān Lieu de travail d'Abbas ; voir son article, « Ri lat Ibn al Arabī ilā lMashriq
kamā awwarahā Qānūn atta wīl », alAb āth (Beyrouth) 21 (1968) : 5991, en particulier. 6870.
9 Griffel, Théologie philosophique d'AlGhazālī, 71.
10 Arabe. anā muzjā lbi ā a fī l adīth ; Ibn Taymiyya, Dar ta āru al aql walnaql, 1 : 6.
11 AlGhazālī, Ajwibat alGhazālī an as ilat Ibn al Arabī, éd. Mu ammad Abdū (Beyrouth : Dār al
Kutub al Ilmiyya, 1433/2012), 7494. L'édition est basée sur MS Rabat, Bibliothèque nationale,
Q555, fol. 1b14b. Il s’agit très probablement du MS avec lequel I sān Abbās a travaillé. Je
remercie PierreAlain Defossé à Rabat de m'avoir orienté vers cette édition. Cela m'a fait réaliser
qu'il existe au moins un autre manuscrit de ce texte, à savoir MS Paris, Bibliothèque Nationale, no.
5639 (Fonds Archinard), que j'avais identifié à tort dans une étude antérieure (Théologie
philosophique d'AlGhazālī, 308, n. 61) comme un manuscrit d'un texte différent d'alGhazālī.

Le texte d' alQānūn alkullī fī tta wīl est conservé dans trois manuscrits dans les bibliothèques
du Caire et d'Istanbul.12 Il n'existe aucune copie connue de cet ouvrage dans les bibliothèques
européennes ou en Iran. Il est connu depuis au moins la fin du XIXe siècle et mentionné dans la liste
des œuvres d'alGhazālī établie par Carl Brockelmann.13 Une version éditée du texte, basée sur un
seul manuscrit de la Bibliothèque nationale du Caire,14 a été publiée au Caire en 1940. , sous le titre
trompeur de The Rule of
12 MS Le Caire, Dār alKutub alMi riyya, majāmi 180, foll. 89b–96b et deux MSS au Süleymaniye
Yazma Eser Kütüphanesi à Istanbul : MS Ayasofya 2194, foll. 92a100b et MS Carullah 1075,
suiv. 1a à 8a. Le MS du Caire a été copié en Mu arram 1133/novembre 1720. Il est brièvement
décrit dans le catalogue des MSS de la bibliothèque khédivienne du Darb alGamāmīz au Caire.
Voir Fihrist alkutub al arabiyya alma fū a bilKutubkhāna alKhidīwiyya, 7 vol., Le Caire :
alMa ba a al Uthmāniyya, 13011309 [18831891], 7 : 23132.
Une description plus détaillée se trouve dans Abd arRa mān Badawī, Mu allafāt alGhazālī,
2e éd., Koweït : Wikālat alMa bū āt, 1977, 168171. Les deux MSS du Süleymaniye
Kütüphanesi sont également des copies tardives des XIe/XVIIe ou XIIe/XVIIIe siècles. MS
Ayasofya 2194 est incomplet à la fin, ayant perdu son dernier feuillet. Badawī, Mu allafāt al
Ghazālī, 168, mentionne un troisième MS à Istanbul, Bayezid Umumi Kütüphanesi, Veliyeddin
Efendi 1075. D'après Defteri kütüpkhanehyi Veliyeddin, Istanbul : Dersaadet Ma mut Bey
Ma baası, 1303 [1885–86], 60, cependant, MS Veliyeddin Efendi 1075 est une copie d'un super
commentaire sur le commentaire de Kemalpaşazadeh sur Hidāyat al ikma d'alAbharī. Badawī
a très probablement confondu les collections Veliyeddin Efendi et Carullah à Istanbul, une
confusion probable étant donné que le nom complet de cette dernière est « Carullah Veliyeddin ».
13 Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, 2e. éd., 2 vol. (Leyde : Brill, 19431949), 1 :
422, non. 21, fait référence au MS du Caire. Brockelmann mentionne que le texte a été édité par
AJ Casas y Manrique à Uppsala (Suède) en 1937. Il s'agit cependant d'une erreur. MJ Casas y
Manrique, āmi al aqā iq bita rīd al alā iq : Origen y texto, Uppsala : Almquist &
Wiksell, 1937, est une étude du MS 402 de la bibliothèque universitaire d'Uppsala, qui contient
un texte attribué à alGhazālī. . La MS est décrite dans le catalogue de CJ Tornberg, Codices
arabici, persici et turcici Bibliothecae Regia Universitatis Upsaliensis, Lund : Impensis Reg.,
1949, 26263, et le texte, selon l'étude de Casas y Manrique, n'est pas de al Ghazāli.
14 AlGhazālī, Qānūn atta wīl, éd. Mu ammad Zāhid alKawtharī, Le Caire : Maktab Nashr ath
Thaqāfa alIslāmiyya, 1359/1940. Le texte de cette édition a été réimprimé plusieurs fois, le plus
important dans trois petites réimpressions, toutes publiées sous le titre Qānūn atta wīl. Deux
réimpressions portent le nom d'alKawtharī en tant qu'éditeur sur la page de titre, la première
publiée au Caire (Maktabat alAzhariyya litTurāth, 2006), la seconde distribuée en supplément
(hadiyya) à Majallat alAzhar (Le Caire ) 58.4 (Rabī II 1406 / décembre 1985janvier 1986). Il
existe également une réimpression de ce texte édité par Ma mūd Bījū et publié à Damas sous
sa propre marque en 1413/1993. Le texte a également été réimprimé dans plusieurs volumes
collectifs d'épîtres d'alGhazālī, par exemple dans Majmū at rasā il alImām alGhazālī, éd.
A mad Shams adDīn et al., 7 vol., Beyrouth : Dār alKutub al Ilmiyya, 140914/19881994,
7 : 12132. Mu ammad Zāhid alKawtharī (12961371/18781952), l'éditeur du livre, était un
juriste anafi influent de Turquie qui s'est installé au Caire dans les années 1920 et qui

94 Griffon
Interprétation allégorique (Qānūn atta wīl).15 Ni l'édition ni aucun des manuscrits

de ce texte ne suggèrent que le texte remonte à des questions qui furent posées à al
Ghazālī par Abū Bakr ibn al Arabī.
Le texte de cette courte épître se compose d'une série de questions – des
questions assez étranges, comme nous le verrons – et des réponses d'alGhazālī. Il
commence ses réponses en promettant une « règle universelle » (qānūn kullī), qui
consiste, comme nous le verrons également, en des remarques générales sur le
conflit entre raison et révélation ainsi que trois « recommandations » (singl. wa iyya)
qui doit être suivi lorsqu’on s’engage dans une interprétation allégorique (ta wīl) de la révélation.
Dans les pages suivantes, je présenterai ce travail et le contextualiserai dans le
corpus de l’œuvre d’alGhazālīs. Dans son édition et dans les manuscrits, la Règle
universelle d’interprétation (alQānūn alkullī fī tta wīl) ne compte qu’une douzaine
de pages environ. Le livre est cependant très important pour notre compréhension de
la pensée d'alGhazālī sur la prophétie et les questions connexes. En outre, cela a
probablement eu un certain impact sur Fakhr adDīn arRāzī et certainement sur Ibn
Taymiyya, pour qui l’expression « règle universelle » (qānūn kullī) devient un
programme théologique attribué à ses adversaires.
Le texte d' alQānūn alkullī fī tta wīl n'a pas été étudié de près jusqu'à présent ;
seuls quelques extraits en ont été traduits en anglais et en turc, et il a été mentionné
au passage à quelques reprises dans la littérature secondaire occidentale sur al
Ghazālī.16 Ce qu’alGhazālī entend par « la règle universelle » de l’interprétation
allégorique, cependant, n’a pas été clarifiée ; le sien non plus
édité d'importants textes arabes classiques. C'était un fervent Ash arite et un critique virulent d'Ibn
Taymiyya. Voir le recueil d'introductions à ses éditions, Mu ammad Zāhid alKawtharī, Muqaddimāt
alImām alKawtharī, Le Caire : Dār athThurayyā, 1418/1997. Ce volume contient également deux
articles biographiques sur alKawtharī, mais il manque malheureusement l'introduction d'une page
qu'alKawtharī a écrite pour son édition Qānūn atta wīl.
15 Notez qu’alGhazālī utilise l’expression qānūn atta wīl à deux reprises dans l’une de ses autres œuvres ;
voir son Fay al attafriqa bayna lIslām wazzandaqa, éd. Sulaymān Dunyā, Le Caire : Īsā lBābī l
alabī, 1381/1961, 184, 187, 195.
16 Nicholas Heer, « Les Canons de Ta wil d'AlGhazali », dans : Windows in the House of Islam : Muslim
Sources on the Spirituality and Religious Life, éd. John Renard, Berkeley : University of California
Press, 1998, 4854, propose une traduction anglaise de la partie centrale de l'ouvrage ainsi qu'une
brève paraphrase de son contenu. Déjà en 1930, Mehmet Şerafettin Yaltkaya (18791947) paraphrasait
le texte dans son article turc « Gazali'nin Te'vil Hakkında Basılmamış Bir Eseri », Darülfünun İlahiyat
Fakültesi Macmuası (Ankara) 4 (1930) : 4658. . L'article est basé sur MS Istanbul, Carullah 1075. Al
Qānūn alkullī est brièvement mentionné dans Maurice Bouyges, Essai de chronologie des œuvres de
alGhazali (Algazel), éd. Michel Allard, Beyrouth : Imprimerie Catholique, 1959, 5859 (n° 44), 115 (n°
162), dans Badawī, Mu allafāt alGhazālī, 168171 (n° 44), et dans Martin Whittingham, Al Ghazālī
et le Coran : un livre, plusieurs significations, Londres et New York : Routledge, 2007, 2.

Une explication intrigante du mot «Satan» (shay ān) dans la révélation n’a jamais
été présentée à un lectorat occidental.
2 Paternité et datation
L'existence d' alQānūn alkullī fī tta wīl est bien documentée, même à un stade
relativement précoce. Un texte intitulé alQānūn alkullī fut attribué à alGhazālī par
l'un de ses premiers bibliographes, Tāj adDīn asSubkī (d. 771/1370).17 Le
contemporain d'AsSubkī, alWāsi ī (d. 776/1374), qui dans sa biographie d'al
Ghazālī possède une liste d'ouvrages encore plus longue que la première, mentionne
un ouvrage intitulé Qānūn attā wīl.18 Dans son article biographique (tarjama) sur al
Ghazālī , alWāsi ī le cite également comme ayant dit : « Mes marchandises dans
le adīth sont maigres »19 – c’est la citation mémorable provenant de la fin d’ al
Qānūn alkullī fī tta wīl, suggérant que vers le 8 /XIVe siècle, la lettre à Abū Bakr
ibn al Arabī a circulé comme un ouvrage indépendant d'alGhazālī.20 S'appuyant
très probablement sur le témoignage d'asSubkī ou sur sa propre connaissance d'un
exemplaire, le bibliographe alMurta ā azZabīdī (d . 1205/1791) inclut également un
texte intitulé alQānūn alkullī dans sa liste des œuvres d'alGhazālī.21 Récemment,
Martin Whittingham a remis en question la paternité d'alGhazālī pour ce petit ouvrage.
Il fut, autant que je sache, le premier à le faire – bien que Whittingham concède que
certaines sections de l’œuvre pourraient bien être authentiques, « l’œuvre, prise dans
son ensemble, présente des caractéristiques très peu caractéristiques d’alGhazālī,
notamment une structure désordonnée. et un commentaire effacé reconnaissant les limites
17 AsSubkī, abaqāt ashshāĳi iyya alkubrā, éd. Ma mūd M. a anā ī et Abd alFattā
M. al ilū, 10 vol. (Le Caire : Īsā lBābī l alabī, 19641976), 6 : 227.
18 L'œuvre d'AlWāsi ī (A abaqāt al aliyya fī manāqib ashshāĳi iyya) n'est pas encore éditée. Le tar
jama sur alGhazālī, cependant, est édité dans Abd alAmīr alA sam, AlFaylasūf alGhazālī : I ādat
taqwīm limun anā ta awwurihi arrūhī, 3e éd., Beyrouth : Dār alAndalus, 1981, 16794. Kitāb Qānūn
atta wīl est mentionné deux fois dans cette liste aux pages 183 et 185. La liste d'AlWāsi ī des
œuvres d'alGhazālī est également imprimée dans Badawī, Mu allafāt alGhazālī, 47174.
19 Arabe. anā muzjā lbi ā a fī l adīth ; alA sam, AlFaylasūf alGhazālī, 179.
20 Cependant, la citation peut également avoir été répétée dans l'un des nombreux ouvrages d'Abū Bakr ibn al
Arabī ; beaucoup d’entre eux sont encore inédits. Ammār ālibī, un expert d'Abū Bakr ibn al
Arabī, a noté qu'alGhazālī a admis son expertise limitée dans les études de adīth à Abū Bakr et
que ce dernier a conservé la citation, voir Ārā Abī Bakr ibn al Arabī lkalāmiyya de ālibī. 2 vol.,
Alger : alSharika alWa aniyya linNashr watTawzī , sd [1974], 1 : 56.
21 Murta ā azZabīdī, It āf assāda almuttaqīn bishar I yā ulūm addīn, 10 vol. (Caire:
alMa ba a alMaymaniyya, 1311 [1894]), 1 : 42.

96 Griffon
dans la connaissance de l'auteur de la science du hadith. »22 Ces raisons, cependant,

ne sont pas convaincantes : les biographes musulmans classiques d'alGhazālī
considéraient le commentaire effacé sur son manque d'expertise dans les études du
adīth comme authentique et je ne vois aucune raison douter de leur jugement; et s'il
est vrai que la structure initiale de l'ouvrage est effectivement désordonnée, confuse et
non ghazalienne, ce passage du début représente les questions posées à alGhazālī –
il n'est pas écrit par lui, mais enregistre simplement l'enquête d'un autre. Une fois que
le grand érudit élève la voix, l’œuvre présente le style de composition habituel et bien
structuré, si typique d’alGhazālī.
L'établissement du lien avec Abū Bakr ibn al Arabī nous permet de dater ce texte
et de le situer dans l'œuvre d'alGhazālī.23 Abū Bakr ibn al Arabī fut un élève d'al
Ghazālī à Bagdad pendant une période relativement courte de quelques années. mois
de l'été 490/1097. Cela s'est produit après qu'alGhazālī eut quitté son poste
d'enseignant à la Ni āmiyya, après avoir été à Damas et à Jérusalem, et après avoir
accompli le ājj. Cet étélà, alGhazālī séjourna à Bagdad au « Ribā d'Abū Sa d,
juste en face de la madrasa Ni āmiyya ».24 Il en partit à l'automne, se dirigeant vers
sa ville natale, ābarān, dans le district de ūs, dans le Khorāsān, dans le nordest
actuel. Iran. Abū Bakr ibn al Arabī nous a laissé une description vivante de sa brève
période d'études avec alGhazālī, donnant l'impression que leur relation était assez
intime.
Dans son récit autobiographique de ses voyages dans l’Orient musulman, Abū Bakr
Ibn al Arabī écrit :
J'ai développé des liens forts avec lui [à savoir, alGhazālī] et je suis devenu
inséparable de son tapis. J'ai saisi son isolement et son agilité, et à chaque fois
22 Whittingham, AlGhazālī et le Coran, 2.

23 Une datation antérieure a été entreprise par Bouyges, Essai de chronologie des œuvres de alGhazali,
5859. Sur la base d'une comparaison avec le sujet de Fay al attafriqa, Bouyges a daté le texte
de la « période de retraite » d'alGhazālī, c'estàdire de 488499/10951105.
Bouyges, cependant, ignorait le lien avec Abū Bakr ibn al Arabī, et se trompait également dans
sa datation du Fay al. Ce livre a été écrit en partie pour excuser l'accusation d'incrédulité, une
accusation qui a surgi lors de la controverse sur l'activité d'enseignement d'alGhazālī à la madrasa
Ni āmiyya à Nishapur après 499/1106. Sur le lien entre le Fay al et la controverse nishapurienne,
voir Richard M. Frank, AlGhazālī and the Ash arite School, Durham : Duke University Press, 1994,
7677. Sur la controverse ellemême, voir Kenneth Garden, « AlMāzarī alDhakī : alGhazālī's
Maghribi Adversary in Nishapur », Journal of Islamic Studies 21 (2010) : 89107.
24 Griffel, Théologie philosophique d'AlGhazālī, 64, 65, citant Abū Bakr ibn al Arabī, Qānūn
atta wīl, éd. Mu ammad Sulaymānī, Beyrouth : Dār alGharb alIslāmī, 1990, 111.

il s'est occupé de moi, je l'ai épuisé de mes attentes. Il m'a permis de partager
sa place et j'étais avec lui le matin, l'aprèsmidi, le déjeuner et le dîner, qu'il soit
en tenue décontractée ou en tenue de soirée. Dans ces momentslà, je pouvais
lui poser des questions sans retenue, comme un érudit dans un lieu où les
carcans de l'enquête [lui] sont confiés.
Je l'ai trouvé accueillant envers moi concernant l'enseignement et je l'ai trouvé
fidèle à sa parole.25
Il est fort probable que la réponse d'alGhazālī aux questions d'Abū Bakr ait été
générée au cours de cette courte période à Bagdad au cours de l'été 490/1097.
Plus tard, alors qu’Abū Bakr était luimême un érudit accompli, il cite d’autres réponses
qu’il a obtenues d’alGhazālī, et nous devons supposer qu’elles proviennent toutes de
cette période. Il n’est évidemment pas impossible qu’après leur rencontre personnelle
à Bagdad, les deux hommes soient restés en contact par lettres. Mais pendant les
années où alGhazālī séjourna à ābarān, Abū Bakr ibn al Arabī était un voyageur
itinérant, passant de Bagdad à Damas en passant par Jérusalem, pour finalement
s'attarder à Alexandrie dans l'Égypte fatimide. Il fallut cinq ans à Abū Bakrĳ après sa
rencontre avec alGhazālī avant de retourner chez lui à Séville en 495/1102.
Il existe d’autres preuves dans le texte de la lettre qui soutiennent l’hypothèse
selon laquelle elle a été écrite en 490/1097, c’estàdire à l’époque où alGhazālī
travaillait sur son œuvre magnum éthique, la Renaissance des sciences religieuses
(I yā ulūm addīn).26 Malgré le fait que le sujet de cette lettre touche à de
nombreux thèmes abordés par alGhazālī dans ses œuvres ultérieures – le plus
important étant son Critère décisif pour distinguer l’Islam de l’incrédulité clandestine
(Fay al attafriqa bayna al Islām wazzandaqa) et son Retenir les gens ordinaires
de la science du Kalām (Iljām al awāmm an ilm alkalām) – aucun de ces
ouvrages n'est mentionné. Parmi ses ouvrages antérieurs, alGhazālī ne mentionne
que Expliquer les merveilles du cœur (Shar ajā ib alqalb), le 21e livre de
l’I yā ulūm addīn, traitant des questions de l’âme, auquel il est fait référence
deux fois dans notre texte.27 Cela suggère que, même si des parties de l’ I yā étaient déjà disponib
25 Abū Bakr ibn al Arabī, Qānūn atta wīl, 11213 ; voir aussi Griffel, Théologie philosophique d'Al
Ghazālī, 6566.
26 Pour la datation de l'I yā ulūm addīn d'alGhazālī aux premières années après son départ de la
Ni āmiyya de Bagdad, 488/1095, voir Bouyges, Essai de chronologie des œuvres d'alGhazali,
4144, et George F. Hourani. , « Une chronologie révisée des écrits de Ghazālī », JAOS 104 (1984) :
289302, en particulier. 29697.
27 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, éd. alKawtharī, pp. 14, 15 / MS Ayasofya 2194, fol. 100a / MS
Carullah 1075, fol. 7b, 8a. Dans les notes de bas de page suivantes, je ferai référence à la page

98 Griffon
ni le Fay al attafriqa ni l' Iljām al awāmm n'existaient au moment où la lettre a

été écrite. Ces deux livres sont désormais datés de la fin de la vie d'alGhazālī.28
Il est difficile de dire si le titre de cette épître remonte à alGhazālī luimême. Il
existe des indications selon lesquelles alGhazālī a conservé des copies de ses
lettres et que certaines d'entre elles ont été publiées après sa mort à partir du corpus
de papiers qu'il a laissé derrière lui29. L'absence de référence à Abū Bakr ibn al
Arabī dans la tradition manuscrite d' alGhazālī Qānūn alkullī fī tta wīl suggère
que cette tradition n'est pas basée sur la copie de la lettre du destinataire. Le MS de
Rabat décrit par I sān Abbas semble représenter une tradition manuscrite qui
remonte cependant à la copie d'Abū Bakr ibn al Arabī. Il mentionne le destinataire,
mais pas le titre alQānūn alkullī fī tta wīl.30 Ainsi, il est fort possible que nous
ayons affaire à deux traditions manuscrites différentes du texte, l'une basée sur la
copie du destinataire de la lettre, représentée par le MS de Rabat, et une autre basée
sur la copie de la lettre de l'expéditeur et représentée par les trois manuscrits qui
constituent la base de cette étude. Si tel est le cas, alors le titre alQānūn alkullī fī t
ta wīl pourrait bien remonter à alGhazālī ou à quelqu'un qui a publié cette épître sur la base de s
Nous devrions au moins souligner qu'Abū Bakr luimême a écrit une monographie
substantielle intitulée La règle d'interprétation (Qānūn atta wīl) qui traite des
enseignements d'alGhazālī sur le ta wīl, qu'il n'adopte pas pleinement, ce qui est
intéressant. Ibn Taymiyya en était conscient lorsqu'il dit qu'Abū Bakr appliquait une
règle d'interprétation différente basée sur alJuwaynī et alBāqillānī.
et les numéros de folio de ces trois témoins textuels dans cet ordre divisés par des barres obliques. Le
lecteur doit garder à l’esprit que le MS Ayasofya 2194 n’a pas la fin du texte, ce qui signifie que la
deuxième référence à Ajā ib alqalb est absente du texte de ce MS.
28 Pour la datation de Fay al attafriqa dans la période postérieure à 500/1106, voir fn. 23. Iljām al awāmm
est considéré comme le dernier ouvrage d'alGhazālī, terminé peu de temps avant sa mort en 505/1111.
Voir Griffel, AlGhazālī's Phlosophical Theology, 266. Cette datation est maintenant quelque peu
contestée par une citation du Bughyat almurtād d'Ibn Taymiyya tirée du Mishkāt alanwār d'alGhazālī.
Dans cette citation, le texte de Mishkāt alanwār fait référence à Iljām al awāmm comme à une
œuvre achevée avant Mishkāt alanwār. Voir la contribution de Yahya Michot à ce volume. Comparé à
la plupart des MSS disponibles de Mishkāt alanwār ainsi qu'à toutes ses éditions, il s'agit d'une lectio
difĳicilior et devrait attirer notre attention. Même si le statut d' Iljām al awāmm en tant que dernière
œuvre d'alGhazālī doit être révisé, il relèverait néanmoins de la période tardive de la vie d'alGhazālī
étant donné qu'il n'est mentionné dans aucune autre de ses œuvres.
29 Voir par exemple le recueil de ses lettres persanes Makātībi fārisīyi Ghazzālī benāmi Fażā il alanām
min rasā il ujjat alIslām, éd. Abbās Iqbāl Āshtiyānī (Téhéran : Kitābfurūshi Ibn Sīnā, 1333
[1954]), qui a été publié par un parent après sa mort et doit être basé sur des copies des lettres d'al
Ghazālī qu'il avait conservées dans sa bibliothèque.
30 Voir note de bas de page. 9 ainsi que l'édition récente du manuscrit de Rabat mentionné dans la note 11.

3 Contenu de l'épître
AlQānūn alkullī fī ttā wīl peut être divisé en trois parties. La première partie du texte –
deux pages sur environ douze dans la version éditée – sont les questions de
l’interrogateur, très probablement Abū Bakr ibn al Arabī. Ils commencent par citer un
certain adīth. Le Prophète aurait dit : « Satan coule dans les vaisseaux sanguins de
l’un de vous » (inna shshay āna yajrī min a adikum majrā ddam). Celui qui pose la
question voit un certain nombre de problèmes liés à ce adīth.
Après la basmala et le nom de l'auteur, l'épître commence en disant qu'elle traite de
« l'explication du sens » (bayān ma nā) du adīth que nous venons de citer. Il continue
avec les questions qui ont été posées à alGhazālī :
Satan estil un mélange comme l'eau dans l'eau ou estil entièrement contenu dans
[les vaisseaux sanguins] ? Le contact direct que Satan a avec les cœurs se produit
il par un processus d'imagination (takhāyul) de l'extérieur et les cœurs portent cette
[imagination] vers les sens extérieurs où elle se manifeste ? Et l’infiltration
diabolique (ou : tentation, waswās) vientelle des sens extérieurs ? Ou bien la
substance de Satan affectetelle directement la substance des cœurs ? Et y atil
quelque chose de commun entre ce que la prophétie décrit ici et entre quelque
chose de similaire lorsque les djinns sont présentés aux humains sous l'apparence
d'animaux ou sous différentes apparences de ce genre, comme la présentation
des anges – que la paix soit sur eux – aux prophètes dans l'apparence d'humains,
ou d'autres exemples comme ceuxci ? Que ceci soit clarifié pour celui à qui il peut
arriver qu'il ait des représentations visuelles de ce genre, qui peuvent alors acquérir
une certaine fermeté matérielle, comme cela est arrivé aux anges.
Existetil un moyen de concilier ce que la révélation dit ici sur les djinns et les
satans avec les enseignements des falāsifa ? S'agitil d'exemples et d'expressions
des quatre humeurs qui sont à l'intérieur du corps pour le gouverner, ou non ?31
Si cette traduction paraît maladroite, c’est parce que le texte arabe original l’est encore
plus. Celui qui pose la question n’est pas un écrivain expérimenté, qui lance des idées et
des suggestions sans en développer aucune. Même si cette liste est issue d’une
conversation personnelle au cours de laquelle les questions ont été clarifiées, cette partie
de la lettre est mal structurée et souvent assez difficile à comprendre. Il existe toutes
sortes de demandes de renseignements sur des sujets mentionnés dans le Coran et dans le adīth .
corpus. Le discours des épileptiques (ma rū ūn) peutil être lié à la prophétie,
31 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 4/92b/1b.

100 Griffon
demande le questionneur ; qu’en estil du adīth disant que Satan prend une fuite rapide
lorsqu’il entend l’appel à la prière32 ? Qu’en estil de l’information, également issue du
corpus des adīth , selon laquelle les satans se nourrissent de fumier et d’os ? Comment
estce possible, étant donné qu’il existe ailleurs des informations selon lesquelles ils n’ont
aucun besoin corporel ?33 Qu’en estil du barzakh ? Estil plus proche du Paradis ou de
l’Enfer ?34 Et pourquoi le adīth ditil que le Paradis est aussi vaste que le ciel et la
terre, alors qu’il doit être contenu quelque part dans les limites de ces deux ?35 Aussi,
qu’estce que « l’étang du messager » ? de Dieu » ( aw rasūl Allāh) qui est également
mentionné dans plusieurs adīths36 ? Certaines de ces questions – comme l’enquête
sur le type d’excréments laissés par les satans – touchent clairement à des sujets
délicats. Pour tout cela, celui qui pose la question exige une réponse d’alGhazālī.
Il est clair que l’interrogateur partage avec alGhazālī un certain nombre de prémisses
qui ne sont pas explicitement mentionnées dans les questions. Premièrement, la
révélation est comprise comme faisant référence à la fois au texte du Coran et à celui
du adīth corpus. Cela est également vrai pour le mot « prophétie » (nubuwwa). Al
Ghazālī occupait la même position et jamais dans ses écrits sur le ta wīl ne faitil de distinction entre
32 Voir Muslim ibn al ajjāj, as a ī , Kitāb as alāt, bāb 8.
33 Sur « shay ān » dans le corpus des hadiths , voir Voir Arent J. Wensinck et al. (éd.), Concordance et
indices de la tradition musulmane, 8 vol., Leiden : Brill, 19361988, 3 : 125131 et Arent J.
Wensinck, Un manuel des premières traditions mahométanes, classé par ordre alphabétique, Leiden :
Brill, 1927, 21012. Je n'ai pas pu localiser les sources de cette information dans le adīth canonique
corpus. Notez qu'Abū Bakr ibn al Arabī est considéré comme un érudit très approfondi du adīth
qui a écrit un long commentaire sur le recueil d'atTirmidhī : Āri at ala wadhī bishar a īh
atTirmidhī, éd. Jamāl Mar ashlī, 14 parties en 8 vol., Beyrouth : Dār alKutub al Ilmiyya, 1997.
34 Le barzakh (« barrière » ou « séparation ») est mentionné trois fois dans le Coran (23 :100 ; 25 :53 ;
55 :20). L’interrogateur semble comprendre le barzakh comme faisant référence à un espace entre le
paradis et l’enfer, semblable au limbe, ou Limbo, dans la théologie latine chrétienne.
Cette compréhension est confirmée plus tard dans la réponse d'alGhazālī, lorsqu'il dit que le barzakh
peut être la station entre le Paradis et l'Enfer pour ceux qui n'ont fait ni bien ni mal, comme les fous ou
ceux qui n'ont pas été atteints par le message de l'Islam (alQānūn alkullī, 6/ – / 8a). Sur le barzakh,
voir Christian Lange, art « Barzakh », dans l'Encyclopédie de l'Islam. TROIS, disponible en ligne sur
http:www.brillonline.nl; Mona M. Zaki, « Barzakh », dans Encyclopédie du Coran, éd. Jane D. McAuliffe,
6 vol., Leiden : Brill, 200106, 1 : 2047, et B. Carra De Vaux, « Barzak h », dans Encyclopedia of
Islam. Nouvelle édition, éd. HAR Gibb et coll. 12 vol., Leiden et Londres : Luzac et Brill, 19542009,
1 : 107172.
35 Plus tard, dans son Fay al attafriqa, 179, alGhazālī abordera ce problème et proposera une solution.
Il ne répond pas à cette question dans cette lettre.
36 Voir, par exemple, alBukhārī, as a ī , Kitāb arRiqāq, bāb 5253, ou Muslim ibn al ajjāj, as a ī ,
Kitāb alFa ā il, bāb 9. Le jour de la Résurrection, Mahomet est dit rencontrer sa communauté à
cette piscine. Voir AJ Wensinck, art. « aw », dans l'Encyclopédie de l'Islam. Nouvelle édition, 3 :
286.

versets du Coran et du adīth : tous deux sont considérés comme une révélation, et
tous deux doivent être réconciliés avec la raison.37 Deuxièmement, celui qui pose la
question connaît quelque chose de la cosmologie et de la prophétologie avicenne, dans
la mesure où il considère qu'il est utile de comprendre des phénomènes comme les
anges, les djinns et les sataniques. Il sait que pour le falāsifa, le mot « ange » est
simplement une référence aux intellects et/ou âmes célestes, et il entretient l’idée que
les djinns et les satans peuvent être des objets d’un genre similaire, c’estàdire des
intellects célestes immatériels qui ont certains influences sur l’esprit humain. Pour sa
part, alGhazālī considérait la prophétologie d'Ibn Sīnā (Avicenne, m. 428/1037) comme
une explication valable du phénomène de la révélation divine38 ; il exprime cette opinion
très franchement dans une autre lettre adressée à Abū Bakr ibn al. Arabī que ce
dernier citera plus tard dans un de ses ouvrages.39
La réponse d'AlGhazālī à ces questions se divise en deux parties : dans la première
partie, il critique celui qui pose la question pour la nature de ses questions, donne
quelques remarques générales sur le conflit apparent entre raison et révélation, et
énumère trois « recommandations » générales sur la façon dont aborder les textes de
révélation. Cette partie s’étend sur un peu plus de six pages, soit environ la moitié du
texte40. C’est dans cette section qu’alGhazālī promet sa « règle universelle » (qānūn
kullī), règle prétendument applicable dans tous les cas où le le sens extérieur de la
révélation ( āhir) se heurte à ce qui est connu par la raison ( aql). La deuxième partie
de sa réponse, de moins de quatre pages, soit près d'un tiers du texte, est une discussion
détaillée d'un nombre très limité de problèmes évoqués par l'interrogateur. Loin de
s’intéresser à tout ce qui est présenté, alGhazālī sélectionne quelques questions et
expose ses positions, même si au moins une des questions laissées sans réponse ici
sera reprise dans un ouvrage ultérieur d’alGhazālī.41 Son modèle de réponse est de se
rabattre sur la prophétologie d'Ibn

38 Voir M. Aĳiĳi alAkiti, « Les trois propriétés de la prophétie dans certaines œuvres d'Avicenne et d'al
Ġazālī », dans : Interpréter Avicenne. Science et philosophie dans l'islam médiéval.
Actes de la deuxième conférence du groupe d'étude Avicenne, éd. Jon McGinnis, Leiden : Brill,
2004, 189212 et Frank Griffel, « Le concept de prophétie d'AlĠazālī : l'introduction de la
psychologie avicenne dans la théologie aš arite », Sciences et philosophie arabes 14 (2004) :
10144.
40 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 612 / 94a98b / 2a6a. Cette partie a été trans
traduit en anglais dans Heer, « AlGhazali. Les chanoines de Ta'wil.
41 Voir note de bas de page. 35. AlGhazālī luimême évoque un autre exemple de adīth qui est discuté
plus tard dans Fay al at afriqa, 179. Dans alQānūn alkullī, 11/98a/5b (trad. anglais. 53) al
Ghazālī men Le adīth dit que le Jour de la Résurrection, la mort apparaîtra comme un bélier
tacheté de blanc (kabsh amla ) et sera sacrifiée (voir par exemple alBukhārī, as a īh, Kitāb Tafsīr

102 Griffon
Sīnā et de donner des explications rationnelles et scientifiques – selon la

compréhension de la rationalité et de la science de son époque – des problèmes
textuels qu'il choisit d'expliquer. Avant d'entrer dans la partie qui traite en termes
généraux des règles sur la manière d'aborder le conflit apparent entre la raison et la
révélation, j'analyse d'abord cette dernière partie et je présente l'explication d'alGhazālī
du adīth sur la présence de Satan dans les vaisseaux sanguins de chacun.
4 Une explication avicenne de la signification de « Satan » (ashshay ān)

dans l'Apocalypse
Le adīth cité au début de cette épître est considéré comme fiable ( a ī ) ; Ibn
Māja, Abū Dawūd et alBukhārī en ont tous des versions.
AlBukhārī rapporte de diverses sources qu'un jour, deux des « assistants » (an ār)
parmi les habitants de Médine regardèrent avec un désir sexuel évident la jeune et
belle Saĳiyya bint Huyayy (d. vers 50/670), l'une des Les épouses du Prophète.
Le Prophète les réprimanda et dit : « Satan court dans les vaisseaux sanguins des
humains et je crains que quelque chose n’ait pénétré dans vos âmes. »42 Pour celui
qui pose la question, ce adi h pose un problème : comment expliquer que une
créature comme Satan, qui est généralement comprise comme un ange désobéissant
ou un djinn déchu, court dans les vaisseaux sanguins humains ?43 Dans sa réponse,
alGhazālī dit qu'une explication complète prendrait trop de place et fait simplement
allusion à la bonne explication. position. « Cela ne veut pas dire, ditil, que le corps de
Satan se mélange au corps de l'humain dans un mélange comme l'eau avec l'eau. »
Au contraire, les effets de Satan se diffusent dans tout le corps de l’humain et circulent
à l’intérieur du corps tout comme les atomes de sang circulent dans tout son corps.
L’idée évoquée ici – mais non explicitée – est celle d’un jism la īf, un « corps subtil ».
Dans la première littérature kalām , les anges, les djinns et les satans sont des corps faits de fumée,
sourate Maryam, bāb 1). La mort, dit alGhazālī, ne peut pas se transformer en bélier car la
première est un accident ( ara ) tandis que la seconde est un corps (jism), ce qui indique que le adīth
doit être interprété allégoriquement. Cet exemple est également discuté dans le livre 31 du I yā
ulūm addīn d'alGhazālī ; voir Richard Gramlich, Mu ammad alĠazzālīs Lehre von den Stufen
der Gottesliebe. Die Bücher 3136 seines Hauptwerkes eingeleitet, übersetzt und kommentiert,
Wiesbaden : F. Steiner, 1984, 6465.
42 « inna shshay ān yajrī min alinsān majrā ddam wainnī khashītu an yulqiya fī anfusikumā shay an » ;
alBukhārī, as ahīh, Kitāb alI tikāf, bāb 11. Cf. aussi Ibn Māja, asSunan, Kitāb as iyām, bāb
65. Pour d'autres versions similaires, voir Wensinck, Concordance, 1 : 342.
43 Pour la compréhension plus traditionnelle de Satan (arabe ashshay an et Iblīs) dans le tafsīr
littérature voir Andrew Rippin, art. « Diable », dans Encyclopédie du Coran, 1 : 524528 et T. Fahd
et A. Rippin., art, « S h ay ān », dans Encyclopédie de l'Islam. Nouvelle édition, 9 : 406–9.

matière subtile qui nous est invisible44. AlGhazālī utilise cependant le concept
différemment. Ce n’est plus Satan luimême, mais ses effets (athar ashshay ān) sont le
« corps subtil » et les effets de Satan sont des phénomènes de l’âme. AlGhazālī explique
comment Satan affecte les humains : Les humains ressentent en eux certaines tentations
diaboliques ou chuchotements diaboliques (wasāwis, singl. waswās).45 Ce sont souvent
des impressions présentées aux sens extérieurs. Leur caractère est similaire à
l’inspiration (ilhām) que reçoivent certains humains extraordinaires – il désigne ici les
saints Suĳi. AlGhazālī explique les infiltrations de Satan de la manière suivante :
Les murmures diaboliques (wasāwis) de Satan sont semblables à l’inspiration

(ilhām) de l’ange. Nous rencontrons de manière inattendue différentes pensées
(khawā ir) dans notre cœur, certaines d’entre elles nous appellent à suivre notre
passion, d’autres nous appellent à suivre son contraire. Ces pensées (. . .) se
répartissent en différents groupes selon les causes [qu'elles ont.] [. . .] Puisqu’il
s’agit de pensées différentes, leurs causes sont différentes. La Révélation (shar )
appelle la cause à partir de laquelle l’inspiration est obtenue « un ange » (malak) et
celle à partir de laquelle le murmure diabolique est obtenu « un Satan » (shay ān).
« Inspiration » est une expression qui fait référence à une pensée envoyée pour
faire le bien, et « murmure diabolique » est une expression de [une pensée] qui est
envoyée pour faire le mal, et [les mots] « l'ange » et « le diable » sont des
expressions de leurs deux causes.46
La comparaison avec ilham (inspiration) nous place sur un territoire familier.

D’après d’autres écrits d’alGhazālī, nous savons qu’ilhām est une forme inférieure de
prophétie donnée aux awliyā , « amis de Dieu » ou saints Suĳi, qui produit des visions
et une prescience de l’avenir. Des recherches récentes ont montré que dans sa
compréhension de la prophétie, alGhazālī dépend entièrement d'Ibn Sīnā. Il applique
pleinement les trois propriétés prophétiques d'Ibn Sīnā : c'estàdire la prophétie
imaginative grâce à une forte faculté d'imagination (takhayyul), la prophétie intellectuelle
grâce à de forts ads et l'accomplissement de miracles grâce à une faculté d'imagination exceptionnelle.
44 Josef van Ess, Théologie et Gesellschaft im 2. et 3. Jahrhundert Hidschra. Une histoire religieuse liée à
l'Islam frühen. 6 vol., Berlin : Walter de Gruyter, 19911997, 3 : 264, 36973, 4 : 534.
45 Il existe une notion populaire dans le corpus des adīths selon laquelle chaque personne a son propre
satan, qui repose sur son épaule comme un tentateur constant ; voir Muslim ibn al ajjāj, as
a ī , Kitāb ifāt almunāĳiqīn, bāb 16 et Andrew Rippin dans son art. « Shay ān », 408b.
46 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 13/99a/6b.

104 Griffon
puissante faculté pratique de l'âme (quwwa nafsiyya amaliyya).47 L'une des raisons
pour lesquelles l'explication philosophique de la prophétie par Ibn Sīnā était si attrayante
pour alGhazālī était son applicabilité aux idées supérieures des saints Suĳi et aux
« actes merveilleux » (karāmāt ) ils jouent. Les saints Suĳi possèdent ces trois propriétés
– la révélation imaginative et intellectuelle plus une certaine capacité pratique – à un
degré qui leur permet d’avoir l’ilhām (l’inspiration) et d’accomplir certains actes
merveilleux. En fait, comme Ibn Sīnā, alGhazālī soutient que tous les humains ont une
part dans ces propriétés, d’autres plus, d’autres moins. La plupart des gens n’ont qu’une
très petite part et les prophètes en sont exceptionnellement bénis. Les awliyā se
situent quelque part entre les deux et leur inspiration est l’expression de leur lien
supérieur avec le royaume céleste.48
Il y a un élément intéressant dans l'enseignement d'Ibn Sīnā sur les miracles
prophétiques qui est très important pour alGhazālī. Ibn Sīnā affirme que la même
faculté pratique de l’âme qui permet aux prophètes d’accomplir des miracles permet
également aux sorciers d’accomplir la sorcellerie (si r). Le prophète et le sorcier
affectent tous deux des objets extérieurs à euxmêmes grâce aux puissants pouvoirs
qu’ils possèdent dans leur âme. Les prophètes font cela dans l’intention de bénéficier à
l’humanité – c’estàdire d’être acceptés comme prophètes et de valider leur message
– tandis que les sorciers (singl. sā ir) utilisent cette faculté avec de mauvaises
intentions, principalement pour s’enrichir.49 AlGhazālī a adopté cette explication du
si r de Ibn Sīnā.50 Pour alGhazālī, le fait que le miracle prophétique et la sorcellerie
soient tous deux des effets de la même faculté humaine conduit à conclure qu'ils sont le
plus souvent indiscernables. Ceci, à son tour, lui fait abandonner le miracle prophétique
comme marqueur de la prophétie, un fait qui deviendra également important dans ce texte.
47 Sur ces trois propriétés (singl. khā a) , voir Dag N. Hasse, De Anima in the West d'Avicenne. The
Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul 11601300 (Londres/Turin : The Warburg
Institute / Nino Aragno Editore, 2000), 15465 et Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna et
Averroes, sur l'intellect. Leurs cosmologies, théories de l'intellect actif et théories de l'intellect
humain, New York : Oxford University Press, 1992, 11623.
48 Frank Griffel, « L'explication rationaliste des philosophes musulmans sur la prophétie de
Mu ammad », dans The Cambridge Companion to Muhammad, éd. par Jonathan E. Brockopp,
New York : Cambridge University Press, 2010. 158179, en particulier. 17477. L’analyse s’y
base sur alGhazālī, alMunqidh min a alāl / Erreur et délivrance, éd. Farid Jabré. 3e éd.,
Beyrouth : Commission libanaise pour la traduction des chefsd'œuvre, 1969, 4143.
49 Ibn Sīnā, alIshārāt wattanbīhāt, éd. Jacob Forget, Leyde : Brill, 1892, 220221. AlGhazālī a copié
ce passage dans son rapport sur les enseignements philosophiques, MS London, British Library,
Or. 3126, fol. 284a.
50 Griffel, Théologie philosophique d'AlGhazālī , 197198 et alAkiti, « Trois propriétés de la prophétie »,
19.

En accord avec l'explication d'Ibn Sīnā sur la sorcellerie et les miracles prophétiques,
alGhazālī enseigne que les infiltrations diaboliques et l'inspiration des Suĳis ont une
seule et même cause. Dans le cas de l'inspiration des saints, l'humain est motivé à faire
le bien ; dans le cas des « infiltrations diaboliques », il ou elle est motivé à commettre le
mal moral. Les deux sont des effets distincts de la même cause. AlGhazāli
clarifications :
C'est comme un feu par lequel les côtés d'une maison sont éclairés et son plafond
devient noir. Nous savons que la luminosité est à l’opposé du noircissement et que
la cause de la luminosité est à l’opposé de la cause du noircissement. La cause de
l'éclat est la lumière du feu et la cause du noircissement est sa fumée. Grâce à
cette [comparaison], nous savons que la cause du murmure diabolique est différente
de la cause de l'inspiration. C’est effectivement le cas. Il reste à se demander si
cette cause est un accident ou non plutôt une substance qui n'est pas inhérente à
autre chose. Il est évident qu’il ne s’agit pas d’un accident mais d’une substance.
Reste alors à se demander s'il vit ou non. D’après les indications de la révélation et
aussi de certains aspects rationnels, il devient évident qu’il est vivant.51
C’est tout ce que dit alGhazālī à ce sujet dans cette épître. Selon la révélation, les
inspirations saintes et les infiltrations diaboliques ont des causes différentes : les premières
viennent des anges, les secondes des satans. Pourtant ces deux phénomènes très
différents, selon alGhazālī, pourraient avoir une cause commune à un niveau supérieur.
La cause de la luminosité des murs intérieurs d'une maison est la lumière du feu, et la
cause de l'obscurcissement du plafond est la fumée du feu. Ainsi, le rayonnement et
l’obscurité, bien qu’opposés l’un à l’autre, sont, à leur tour, provoqués par le même feu.
De manière analogue, alGhazālī affirme que la cause des murmures diaboliques est
Satan et que la cause de l'inspiration sainte est un ange ; à un niveau supérieur,
cependant, leur cause est essentiellement identique. La cause des inspirations saintes
était bien connue d’Ibn Sīnā puis d’alGhazālī : ce sont les âmes célestes qui, possédant
déjà la connaissance des événements futurs, transmettent une partie de cette
connaissance aux humains auxquels elles sont liées.52 Ici, alGhazālī étend les
enseignements d'Ibn Sīnā en la matière aux infiltrations diaboliques
51 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 13/99a–b/6b.

52 alIshārāt wattanbī āt d'Ibn Sīnā , 210211 et Davidson, Alfarabi, Avicenne et Averroès,
sur l'intellect, 12122.

106 Griffon
(wasāwis), ce qu'Ibn Sīnā, autant que je sache, n'a jamais fait.53 AlGhazālī combine
deux idées avicennes, la première sur la cause de la révélation et de l'inspiration sainte
et la seconde sur le fait que les miracles prophétiques et la sorcellerie sont tous deux
causée par la même faculté chez l’homme. Pour alGhazālī, « Satan » et « les anges »
sont des noms désignant de simples intermédiaires – comme le suggère la comparaison
avec le feu dans une pièce – entre les infiltrations diaboliques et l’inspiration et leur cause
supérieure, l’âme céleste. Ou bien, et cela semble encore plus probable, les mots
« Satan » ou « anges » sont deux noms différents pour désigner la véritable cause des
inspirations saintes et des infiltrations diaboliques. Cette vraie cause est une âme céleste.
Les âmes célestes sont considérées comme des substances vivantes qui influencent
directement le comportement humain.
Dans cette épître, alGhazālī oppose sa propre explication à un certain nombre
d’alternatives, dont la plus intéressante est celle qu’il attribue au « falāsifa ». Dans d'autres
écrits tels que l' Incohérence des philosophes (Tahāfut alfalāsifa) ou son autobiographie
Le Libérateur de l'erreur (alMunqidh min a alāl), le nom « falāsifa » est généralement
utilisé comme chiffre qui remplace Ibn Sīnā. et ses partisans. Ce n’est pas le cas dans ce
texte. Le falāsifa, dit alGhazālī, rejetterait son interprétation et préférerait dire que le
adīth est une référence aux quatre humeurs qui existent dans chaque corps humain.
Selon la falāsifa, donc alGhazālī, il ne peut y avoir aucune interférence directe de Satan
– qui désigne ici une âme céleste – avec les corps humains. Les falāsifa ne nient pas que
les âmes célestes affectent les corps humains ; ils affirment plutôt qu'ils le font par d'autres
causes intermédiaires, parmi lesquelles les quatre humeurs. AlGhazālī, en revanche,
semble avancer une théorie selon laquelle les âmes célestes auraient une influence
directe sur les âmes humaines et leurs facultés. Ibn Sīnā partageait exactement la même
position, à savoir que l’influence des âmes célestes sur les humains peut être directe.
Cela peut aussi être indirect, bien sûr, par des intermédiaires tels que les quatre humeurs
et autres. Les falāsifa dont alGhazālī rapporte l'enseignement dans cette épître semblent
cependant être un groupe construit, nonAvicenne et, au contraire, plus proche des
enseignements du médecin grec Galien (mort vers 217 de notre ère). Ils ne semblent pas
être un groupe réel mais plutôt une construction d'alGhazālī, créée pour opposer ses
propres enseignements à eux et ainsi anticiper l'accusation probable selon laquelle ses
propres enseignements dérivent du falāsifa, c'estàdire d'Ibn Sīnā. et ses partisans.
D'autres explications dans cette courte épître sont également influencées par
l'explication philosophique de la prophétie d'Ibn Sīnā. Dans un ĳit ( ar ) épileptique,
donc alGhazālī, on peut dire que l'épileptique est possédé par un djinn ; le mot « djinn »,
cependant, fait en réalité référence à « la cause (sabab) de l’apparition d’idées, de représentations ».
53 Ibn Sīnā ne semble jamais avoir été concerné ou confronté à une explication de ce à quoi ash
shay ān fait référence dans la révélation.

les imaginations et les imaginations dans son cœur. »54 Cette cause est encore une
fois une âme céleste. L’âme céleste qui est la cause de la révélation, ainsi alGhazālī,
est parfois appelée « une tablette », parfois « un Imam » et parfois « un livre ». Al
Ghazālī fait ici référence aux passages coraniques qui mentionnent le « dépôt
conservé » (allaw alma fū , 85 :22), un « Imām clair » (imām mubīn, 15 :79) ou
« un livre clair » (kitāb mubīn, 6 :59, 10 :61 et ailleurs), et il comprend implicitement
ces phrases comme faisant référence aux âmes célestes qui sont les causes de la révélation divine.
Le lien entre l’épileptique et l’âme céleste est clarifié dans le passage suivant :
Le cœur est comme un miroir et la tablette (allaw ) est comme un miroir, mais
entre eux se trouve un voile. Si le voile est retiré, vous voyez dans le cœur les
images qui sont sur la tablette. Le voile est tout ce qui vous occupe55 et le cœur
est occupé dans ce monde. L'essentiel de son travail consiste à réfléchir à ce que
la perception sensorielle produit pour lui. La majeure partie de son activité
consiste à réfléchir (altafakkur) à ce que la perception sensorielle lui transmet.
Ainsi, il est toujours occupé lorsqu’il a une perception sensorielle. Lorsque la
perception sensorielle est inactive pendant le sommeil ou pendant une crise
d'épilepsie et lorsqu'il n'y a aucune autre occupation à l'intérieur de luimême,
comme un mélange corrompu [des humeurs], alors peutêtre que le cœur voit
certaines des images écrites sur la tablette.56
Ce passage contient de nombreuses références aux enseignements d’Avicenne sur la

prophétie. La faculté imaginative (alquwwa almutakhayyila), par exemple, ne peut
chez les gens ordinaires se connecter aux âmes célestes que lorsque les sens ne sont
pas à l'œuvre. Il y a aussi une référence implicite à un passage célèbre de l'I yā
ulūm addīn d'alGhazālī à propos d'un concours entre peintres grecs et chinois :
dans ce passage, un roi demande à deux groupes d'artistes, un chinois et un byzantin
grec (rūmī) , chacun peindra la moitié d'une chambre pour pouvoir juger quel ouvrage
est supérieur. Chaque groupe travaillant séparément, ils sont séparés par un voile et ne
peuvent pas voir les efforts de leurs concurrents. Lorsque le voile qui sépare la chambre
est levé, les peintres grecs révèlent un portrait vivant de la création de Dieu orné de
couleurs brillantes et brillantes. En revanche, les peintres chinois avaient simplement
poli leur côté si minutieusement qu’il reflétait parfaitement la peinture des Grecs. Le roi
est très impressionné par les deux groupes. Les peintres grecs, donc alGhazālī,
représentent la voie des « philosophes et des savants »
54 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 15/100b/7b–8a.

55 D'après l'édition. Les deux MSS disent : « Le voile, c’est l’occupation. »
56 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 15/100b/7b–8a.

108 Griffon
(al ukamā wal ulāmā ) qui comprennent Dieu en acquérant les sciences et
ont obtenu leur « image » (naqsh) dans leur âme, tandis que les « amis de Dieu » (al
awliyā ) – signifiant les Suĳis – perçoivent Dieu à travers la manifestation de sa
splendeur sur leurs cœurs polis.57 Cette parabole apparaît dans le livre 21 de l’
I yā . Ce livre, Expliquer les merveilles du cœur (Shar ajā ib alqalb) est le
seul ouvrage d'alGhazālī mentionné dans cette lettre, et il n'est certainement pas faux
d'utiliser cette lettre pour interpréter la parabole. Comme dans le cas des saints Suĳi,
le voile qui se trouve entre l'âme de l'épileptique et le comprimé céleste est retiré, ce
qui permet à l'épileptique d'avoir un aperçu de « l'inconnu » (alghayb). Il a un accès
privilégié au savoir des âmes célestes.
5 Cinq attitudes à l'égard de la relation entre raison et révélation
Au début de sa réponse aux questions du chercheur, alGhazālī promet une « règle

universelle » (qānūn kullī) sur la manière de traiter les cas de conflit entre le sens
extérieur ( āhir) de la révélation et les résultats d'une enquête raisonnable.
AlGhazālī commence sa réponse en déclarant à quel point il « n'aime pas se plonger
dans ces questions et donner des réponses. Mais comme ces demandes peuvent
revenir, je mentionnerai une règle universelle (qānūn kullī) dont on peut bénéficier à
cette occasion. »58
Si l’on prend alGhazālī au mot, alors la « règle universelle » est ce qui vient juste
après cette phrase et qui est introduit par « . . . et je dis . . .» Le texte continue :
À première vue et après un examen superficiel, [il apparaît] qu’il y a un conflit

(ta ādum) entre ce que la raison dicte (alma qūl) et ce qui a été transmis
[dans la révélation] (almanqūl). Ceux qui se sont plongés dans cette question
se divisent en [1] ceux qui exagèrent en se concentrant sur ce qui a été transmis
(almanqūl) ; [2] ceux qui exagèrent en se concentrant sur ce que la raison dicte
(alma qūl) ; et [3] ceux du milieu, qui souhaitent rapprocher [la raison et la
révélation] et [les réconcilier]. Ceux du milieu [encore] se divisent en [3.1] ceux
qui font des préceptes de la raison (alma qūl) fondamentaux et ce qui est
transmis
57 AlGhazālī, I yā ulūm addīn, 5 vol., Le Caire : Mu assasat al alabī waShurakā ihi,
1387/19671968, 3 : 2829. L'histoire apparaît également dans Mīzān al amal d'alGhazālī, éd.
Mu yī ddīn abrī lKurdī, Le Caire : alMa ba a al Arabiyya, 1342 [1923], 378.
58 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 6/94a/2b. Voir aussi Heer, « Les Canons de
Ta'wil », 48.

(almanqūl) secondaires et qui ne prêtent pas beaucoup d’attention aux

recherches sur ces dernières ; [3.2] ceux qui font de ce qui est transmis
fondamental et de ce qui est dicté par la raison secondaire et qui ne prêtent
pas beaucoup d'attention à la recherche sur ce dernier ; et [3.3] ceux qui
font de chacun des deux fondamentaux et qui désirent [ou : s'efforcent]59
de combiner les deux et de les réunir (atta līf wattalfīq baynahumā). Il
existe donc cinq groupes. »60
Dans les trois pages suivantes, alGhazālī décrit ces cinq groupes sans toutefois
les identifier nommément61. Chacun des groupes représente une certaine
attitude envers la raison et la révélation qui se situe entre les extrêmes d'un
littéralisme strict d'une part et d'un autre côté, un rationalisme radical.
Concernant quelqu'un qui adhère excessivement au rationalisme, les érudits
musulmans s'accordent, ajoute alGhazālī, sur le fait qu'un tel rationaliste – qui
rejette tout passage biblique contradictoire en le décrivant comme une imagination
(ta wīr) du prophète inventée uniquement pour le bénéfice (ma la a) les
masses ( awāmm) – est un incroyant « à qui on devrait couper la tête ».62 La
description de ces deux groupes extrêmes est tout à fait parallèle aux passages
du Fay al attafriqa ultérieur d'alGhazālī, où ces deux attitudes sont identifiées
avec A mad ibn Hanbal et avec les falāsifa.63 Concernant ces derniers, al
Ghazālī réitère sa condamnation juridique antérieure à la fin de son Tahāfut al
falāsifa.64 Entre ces deux extrêmes se trouve un groupe plus modéré de
rationalistes, « qui rejettent ce ils sont difficiles à interpréter », et un groupe plus
modéré de littéralistes « qui ne réalisent le conflit entre les préceptes de la raison
et le sens extérieur que dans certaines questions marginales des sciences
rationnelles ». La cinquième et dernière attitude, qui, dans sa combinaison de
littéralisme et de rationalisme, se situe en plein milieu de ces cinq groupes, est
celle d’alGhazālī luimême. Ce groupe, qui a trouvé la vérité (alĳirqa al
mu iqqa), nie l’existence d’une opposition ou d’une contradiction (ta āru ) entre la raison (al
59 Ce dernier (yas ā) dans l'édition d'alKawtharī. Les deux MSS d'Istanbul ont yashūqu,
"désir."
60 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 6/94a–94b/2b. Ma traduction a adopté de nombreuses

suggestions de Nicholas Heer, « The Canons of Ta'wil », 48.
61 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 610 / 94a97a / 2b4b. Ce passage est disponible dans
une traduction anglaise dans Heer, « Les Canons de Ta'wil », 4852.
62 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 7/95a/3a. Heer, « Les Canons de Ta 'wil », 49.
63 AlGhazālī, Fay al attafriqa, 184, 192.
64 AlGhazālī, L'incohérence des philosophes / Tahāfut alfalāsifa. Un texte parallèle anglaisarabe, éd. et
trad. Michael E. Marmura, 2e. éd. (Provo [Utah] : Brigham Young Univ. Press, 2000), 226.

110 Griffon
Au lieu de prendre des extrêmes, ils emploient à la fois la raison et la révélation comme deux
fondements importants (singl. a l) de leur enquête.65
Dans son explication de ces attitudes vivantes à l'égard du conflit entre raison et révélation, al
Ghazālī indique que la question de savoir quels passages de la révélation doivent être interprétés
allégoriquement dépend d'une distinction appropriée de ce qui est (1) possible selon la raison,
(2) impossible selon la raison, et ce que (3) la raison ne peut décider comme étant soit possible,
soit impossible.66 Encore une fois, c'est un sujet qu'il a traité plus tard dans son Fay al at
tafriqa, où il explique ce qui vient d'être indiqué ici. .67 Dans ce contexte de ce qui est impossible
selon la raison, alGhazālī fait allusion à quelques exemples de conflits doctrinaux entre ces cinq
groupes, concernant, par exemple, la signification de mots tels que « ce qui précède » (al fawq)
ou « assis droit » (alistiwā ) lorsqu'il est appliqué à Dieu.
L'explication d'AlGhazālī sur l'attitude du cinquième groupe, c'estàdire celui qui a une
position correcte, le conduit à trois « recommandations » (wa āyā, singl. wa iyya). Deux de
ces trois « recommandations » seront plus tard transformées en livres indépendants d’alGhazālī.
La première recommandation est simplement un aveu d’ignorance et une expression de l’ attitude
bilākayf du kalām ash arite : il ne faut pas aspirer à une compréhension complète de la
révélation, dans la mesure où certains passages de la révélation sont tout simplement
incompréhensibles et ne sont pas destinés à être interprété par la raison. Cette position est
confirmée par la déclaration coranique selon laquelle « la connaissance ne vous a été donnée
que peu. »68
La deuxième recommandation exprime le plus clairement le rationalisme d'alGhazālī : ne
jamais nier le témoignage de la raison. Ou, comme le dit alGhazālī : « Une démonstration
rationnelle [valable] n’est jamais fausse. »69 Si la raison est correctement appliquée dans un
argument démonstratif – un burhān – alors elle ne peut affirmer aucun mensonge.
La raison est le témoin de la révélation par lequel on connaît la vérité de celleci.
L'Apocalypse nous parle de détails que la raison pourrait ne pas être en mesure de prouver,
mais la raison est le témoin de caractère de la vérité de la révélation, sans laquelle la vérité de la
révélation ne serait pas acceptée : « Comment la véracité d'un témoignage peutelle être
65 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 9/97b/4a. Heer, « Les Canons de Ta'wil », 51.
66 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 8/95b96b/3b4a. Heer, « Les chanoines de Ta 'wil »,
5051.
67 AlGhazālī, Fay al attafriqa, 187. J'essaie d'expliquer les idées d'alGhazālī sur ce sujet dans mon Al
Ghazālī's Philosophical Theology, 11016.
68 Q 17:85.
69 Arabe. « lā yakdhibu burhānu l aqli a lan » ; alGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 10/97a/5a.
Heer, « Les Canons de Ta 'wil », 52.

être connu grâce au témoignage d'un témoin de moralité qui a tort ? »70 Le témoin de
moralité doit avoir raison afin de convaincre le tribunal de la véracité du témoin principal
dans un procès. Le témoin principal (ashshāhid) dans cette comparaison est la révélation,
qui nous informe sur des choses cachées à toute autre source de connaissance. Le témoin
de moralité (muzakkī) qui témoigne de la véracité du témoin principal ( idq) est la raison.
L’ensemble de l’édifice de la religion révélée, affirme alGhazālī dans cette lettre, repose
sur la raison, et si la raison n’était pas fiable, la fiabilité de la révélation ne pourrait pas
être établie.
Cette recommandation sera plus tard transformée dans son livre Fay al attafriqa, où
alGhazālī traite également de la règle selon laquelle les conclusions d'arguments ou de
démonstrations apodictiques (singl. burhān) doivent être acceptées.71 Nulle part,
cependant, il n'est aussi direct et aussi direct. aussi direct que dans cette lettre. Dans son
Fay al attafriqa, il soulignera le principe ash arite selon lequel la révélation doit être
interprétée de manière allégorique chaque fois que son sens extérieur entre en conflit avec
les préceptes de la raison. Il y établira également un raisonnement démonstratif au sens
aristotélicien de prémisses indubitables avec des syllogismes corrects comme étalon de la
raison. Pourtant, même dans le Fay al, il ne déclare pas qu’un argument démonstratif ne
peut jamais être faux, bien que cela soit clairement implicite.
Enfin, la troisième recommandation est de ne pas se lancer dans une interprétation
allégorique (ta wīl) lorsqu’on n’est pas sûr de l’intention (murād) du texte révélé. Dans
les cas où il existe diverses possibilités opposées quant à la signification du texte, il
convient simplement de s'abstenir de préciser l'une d'entre elles. Cette recommandation
sera également transformée plus tard en un livre : dans Retenir les gens ordinaires de la
science du Kalām (Iljām al awāmm an ilm alkalām), alGhazālī donne des
indications très claires à ses collègues érudits sur ce qui peut et doit être fait. être divulgué
sur sa vision de la signification de la révélation et de ce qui ne devrait pas être divulgué.
Le principe selon lequel seules des interprétations bien établies et sans ambiguïté
devraient sortir de la bouche d’un érudit figure en bonne place sur cette liste.72
70 Arabes. « fakayfa yu rafu idqu shshāhidi bitazkiyati lmuzakkī lkādhib ? alGhazālī, alQānūn al
kullī fī tta wīl, 49/97b/5a.
71 AlGhazālī, Fay al attafriqa, 188. Voir aussi Griffel, AlGhazālī's Philosophical Theology,
12021.
72 Dans Iljām al awāmm an ilm alkalām, éd. Mu ammad M. alBaghdādī (Beyrouth : Dār alKitāb
al Arabī 1406/1985), 5386, alGhazālī formule sept « devoirs » (singl. wa īfa) continus pour
tous visant à comprendre les passages du révélation où le āhir est différent de ce que la raison
impose. Plusieurs de ces devoirs réitèrent le commandement de
s'abstenir de ta wīl partout où l'on a des doutes sur ce à quoi la révélation fait référence. Voir
Griffel, Théologie philosophique d'AlGhazālī, 266268.

112 Griffon
6 Vérifier la révélation par la raison
Dans la partie centrale de l'épître, alGhazālī explique et analyse également cinq

différentes attitudes que les érudits ont développées à l'égard de cette relation.
Le plus intéressant est, bien entendu, la description de sa propre attitude, qui apparaît
à deux endroits : d’abord, lorsqu’il explique le cinquième groupe d’érudits et, ensuite,
lorsqu’il présente ses trois recommandations. Nous avons déjà souligné que la deuxième
recommandation – selon laquelle aucun argument démonstratif ne peut être erroné –
apparaît ici sous sa forme la plus explicite dans l'œuvre d'alGhazālī. Pourtant, même
s’il n’est pas explicitement énoncé, cet enseignement est au moins implicitement exprimé
dans d’autres ouvrages, notamment dans son Fay al attafriqa. Dans la description du
ĳcinquième groupe, cependant, alGhazālī inclut un enseignement véritablement
nouveau, dans la mesure où il serait considéré comme bid a (« innovation hérétique »)
par certains – voire plusieurs – de ses pairs au sein de l’Ash arite. école.
Le cinquième groupe se situe au milieu des attitudes ĳives et il « rassemble l’étude
de ce que la raison dicte et de ce qui a été transmis » à partir de la révélation.73 Les
membres de ce groupe acceptent à la fois le ma qūl et le manqūl comme fondements
de leurs vues et nient un conflit entre ces deuxlà.
La raison sousjacente pour laquelle ces deux éléments ne s’opposent pas est le fait
que la raison vérifie la révélation :
Celui qui dit que la raison ( aql) n’est pas vraie dit aussi que la révélation n’est
pas vraie car c’est seulement par la raison que la vérité de la révélation ( idq ash
shar ) est connue. Si cette raison n’était pas vraie ( idq dhālika l aql)74, nous
ne connaîtrions pas la différence entre le vrai prophète et le faux (almutanabbī),
ni entre celui qui dit la vérité et celui qui dit une vérité. mensonge (a ādiq wa
lkādhib).75
AlGhazālī justifie son attitude rationaliste et le fait qu’il accorde à la raison un rôle tout
aussi central que la révélation car, ditil, seule la raison peut distinguer le vrai prophète
d’un imposteur en jugeant si son message est compatible avec ce que dicte la raison.
Traditionnellement, les théologiens ash arites vérifiaient les affirmations d'un vrai
prophète et le distinguaient d'un imposteur.
73 Arabe. « hiya alĳirqa almutawassi a aljāmi a bayna alba th an alma qūl walmanqūl » ;
alGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 9/96b/4a. Heer, « Les Canons de Ta'wil », 51.
74 D'après MS Ayasofya 2194. L'édition et les autres MS ont : « N'étaitce pas le
preuve de la raison ( idq dalīl al aql) [. . .].”
75 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 9/96b/4a–b. Voir aussi l'Engl légèrement différent. trans.
dans Heer, « Les Canons de Ta'wil », 51.

seulement par l’acceptation des miracles accomplis dans l’histoire et attestés à travers
une chaîne ininterrompue de traditions (tawātur). Au début de l’ash arisme jusqu’à al
Ghazālī, seuls les miracles pouvaient confirmer la prophétie et ainsi vérifier la révélation.
Toute tentative humaine de distinguer un prophète d'un imposteur en jugeant son
message, ses règles morales ou sa conduite suppose une connaissance de ce qui est
vrai, faux, bien ou mal avant la révélation et doit donc être rejetée. Pour les premiers
Ash arites jusqu'à la génération d'alGhazālī, la religion révélée reposait sur un miracle
prophétique combiné à un défi lancé aux adversaires du Prophète qu'ils ne peuvent
relever.76
Nous savons qu'alGhazālī différait de cette position et ne soutenait pas que toute
prophétie devait être établie par des miracles.77 Bien qu'alGhazālī n'ait pas nié l'existence
des miracles prophétiques, il les décrit comme une mauvaise méthode pour établir
quelque chose d'aussi important. comme religion révélée. Comme nous l'avons déjà
appris, les miracles peuvent être facilement confondus avec la sorcellerie ; en tant que
tels, ils constituent un critère peu fiable pour la vérité de la révélation. Dans son Ihyā
ulūm addīn, alGhazālī conforte cette affirmation en racontant l’histoire du veau d’or :
« Quiconque est devenu croyant en voyant un serpent est devenu par inadvertance un
incroyant en voyant un veau »,78 c’estàdire : tous ces Israélites qui étaient convaincus
du caractère prophétique de Moïse par ses miracles furent également persuadés, au
moyen de la sorcellerie, d'accepter le faux prophète qui leur avait fait construire le Veau
d'Or.79 Ainsi, pour alGhazālī, la vraie prophétie ne peut être établie par des miracles. ;
trop souvent, les gens se trompent et confondent les véritables miracles avec la magie.
Dans son autobiographie alMunqidh min a alāl, alGhazālī suggère un critère
différent qu'il compare à la pratique Suĳi. Pour commencer, alGhazālī reconnaît que
chaque humain est doté d’un moyen de juger les affirmations d’un prophète. Ce moyen
est indépendant de la vérité de la révélation et de tout miracle qui aurait pu être accompli.
Ici, dans le Munqidh, cela signifie non pas une connaissance rationnelle mais une
« expérience » (tajriba) : la reconstitution des prescriptions rituelles de la révélation (par
exemple, pendant la prière ou le jeûne du Ramadan) ou la récitation du texte révélateur
(c'estàdire le Coran), fournit un effet positif répété et ouvertement perçu sur l'âme. Le
type de connaissance décrit par alGhazālī dans le Munqidh est une connaissance
théorique sur les effets du travail d'un prophète. L’expérience de ces connaissances
théoriques est cependant décrite en termes pratiques :
76 Griffel, « Le concept de prophétie d'AlĠazālī », 101104.

77 Griffel, Théologie prophétique d'AlGhazālī, 194201.
78 Ibid., 197, voir alGhazālī, I yā , 4 : 315.
79 Q 20 :8398.

114 Griffon
Si vous avez compris le sens de la prophétie et passé beaucoup de temps à

réfléchir (aktharta anna ar) sur le Coran et l' akhbār, vous acquerrez la
connaissance nécessaire que Mahomet – que la bénédiction et la paix de Dieu
soient sur lui – était au plus haut niveau de prophétie. . Ceci est étayé par
l’expérience personnelle (tajriba) de ce qu’il dit des devoirs rituels et des effets
qu’ils ont sur la purification des âmes (lit. cœurs, qulūb).80
Nous savons qu'une révélation est vraie lorsque son étude conduit à l'expérience de
guérison ou d'amélioration de l'âme. C'est l'expérience répétée de l'œuvre de guérison
du prophète sur l'âme, pour ainsi dire, qui crée la certitude quant à sa prophétie. Ici,
dans le Munqidh, la rationalité ( aql) n’est pas citée comme critère pour juger de la
vérité de la révélation, bien que l’utilisation du terme réflexion (na ar) dans la citation
cidessus puisse être une allusion voilée à la rationalité. Dans le Munqidh, cependant,
l’accent est mis sur l’expérience (tajriba), et il s’agit principalement de l’expérience de
la pratique religieuse. AlGhazālī appelle ce type d’expérience dhawq, « dégustation »,
et il la relie à ce que font les Suĳis et à la façon dont ils vivent la religion.
La position selon laquelle nous pouvons distinguer un vrai prophète d’un imposteur
en jugeant son message selon la raison est un rationalisme plus radical que ce que
suggère alGhazālī dans son alMunqidh min a alāl. Pourquoi estce différent ?
AlGhazālī atil changé d’attitude entre l’année 490/1097 où il écrivit très probablement
cette épître et 500/1106, où il rédigea son autobiographie ? Bien que cela ne soit pas
impossible, il est prouvé qu’alGhazālī n’a jamais changé de position sur cette question ;
en effet, il existe des preuves que sa position dans alQānūn alkullī fī tta wīl était sa
véritable position. Le type de vérification qu’il propose dans alMunqidh min a alāl
pourrait être une représentation différente de cette position, visant à diminuer le rôle de
la raison et à souligner celui de l’expérience (tajriba). Apparemment, alGhazālī a
présenté sa position très rationaliste sur la vérification de la prophétie de deux
manières : dans la première, dans une lettre privée adressée à un étudiant personnel,
il a admis ce qui ne peut, dans le contexte de la théologie ash arite, être considéré
comme une innovation rationaliste ; dans le second, inscrit dans une autobiographie
adressée à un public plus large, il exprime son point de vue dans des termes qui en
modèrent le ton rationaliste.
Des preuves de cette interprétation peuvent être trouvées dans The Correct Balance
(alQistās almustaqīm), accepté à l'unanimité comme étant un ouvrage tardif écrit juste
avant le Munqidh dans la période peu avant l'activité d'enseignement d'alGhazālī à la
madrasa Ni āmiyya à Nishapur (vers 499/1106). AlGhazāli écrit :
80 AlGhazālī, alMunqidh min a alāl, 43.

De même, j’ai acquis la foi en la véracité de Muhammad (āmantu ana bi idqi
Mu ammad) – que la paix soit sur lui – et en la véracité de Moïse – que la
paix soit sur lui – non pas en raison de la fente de la lune et du changement
de bâton. en serpent, car cette voie est ouverte à beaucoup d'ambiguïtés et il
ne faut pas s'y fier. [. . .] Au contraire, j'ai appris les équilibres [à savoir.
arguments syllogistiques] du Coran, puis j'ai pondéré par lui toute la
connaissance [suggérée] de Dieu (alma ārif alilāhiyya), et des états dans
l'audelà, du châtiment des méchants et de la récompense des obéissants. ,
tout comme je le mentionne dans [mon] livre Jawāhir alQur ān, et j'ai trouvé
tout cela en accord avec ce qui est dans le Coran et dans l' akhbār. Ainsi, j’ai
acquis la certitude (tayaqqantu) que Mahomet – que la paix soit sur lui – est
véridique et que le Coran est véridique ( aqq).81
Ici, alGhazālī utilise une terminologie qu'il a luimême inventée et qu'il explique
ailleurs dans alQistās almustaqīm. Dans cette langue, il explique qu’il a scruté la
connaissance disponible sur Dieu au moyen, comme il le dit, des « balances » (al
mawāzīn), un mot qui fait référence à la méthode logique syllogistique.
Grâce à une analyse rationnelle rigide, il a pu déterminer quels enseignements sur
Dieu et l’audelà sont vrais. Une fois la vérité sur ces deux sujets déterminée de
manière rationaliste, alGhazālī la compare à la révélation divine et constate qu’elle
est en accord (muwāfaqa) avec ce qu’il a trouvé vrai par la raison. Cela lui a donné
la certitude que le Coran est une véritable révélation divine. Cette position est la
même que celle de sa lettre à Abū Bakr ibn al Arabī, où alGhazālī dit que « c’est
seulement par la raison ( aql) que la vérité de la révélation est connue ».
7 Conclusions
AlQānūn alkullī fī tta wīl est, malgré sa brièveté, un témoignage textuel important
pour notre compréhension de l'attitude d'alGhazālī envers la révélation divine. Le
texte est étroitement lié à son Fay al attafriqa , mais il représente un engagement
antérieur dans la stratégie d'interprétation allégorique de la révélation partout où son
sens extérieur ( āhir) entre en conflit avec ce qui est connu de la raison.82 Ici, al
Ghazālī prend position. c'est beaucoup plus rationaliste que dans le Fay al
81 AlGhazālī, alQistās almustaqīm, éd. Victor Chelhot, Beyrouth : Imprimerie Catholique,

1959, 81.
82 Voir fnn. 35, 41, 63.

116 Griffon
et plusieurs de ses autres écrits : « La raison seraitelle fausse, alors peutêtre seraitelle
également fausse lorsqu'elle établit [la vérité] de la révélation puisque c'est par la raison que
nous connaissons [la vérité] de la révélation. »83 La révélation est vérifiée par com en
comparant son message avec ce qui est déterminé de manière décisive par la raison. Après
avoir passé l'épreuve de la raison, le message des prophètes devrait alors être accepté comme une révélation d
Un tel point de vue n’avait jamais été avancé par un théologien de l’école Ash arite. Que telle
soit réellement la position d'alGhazālī sur ce sujet peut être corroboré par les commentaires
de ses autres ouvrages, où ce point de vue n'est pas expliqué mais simplement évoqué. Le
passage que j'ai cité d' alQistās almustaqīm
est l’un des plus concluants. Plus détaillé est un bref commentaire sur la raison
et révélation dans l'introduction de ses Choix essentiels de la science des principes [du droit] (al
Musta fā fī ilm alusūl), un ouvrage également de sa dernière période.
Là, alGhazāli dit :
La raison indique que le Prophète dit la vérité ; elle se rejette alors et s'engage à accepter
tout ce que véhiculent les paroles des prophètes concernant [les sujets] de Dieu et du
Jour dernier, à condition que la raison n'ait pas de moyen indépendant de percevoir cela
et ne le juge pas non plus impossible.84
Une autre indication de cette position se trouve dans l'autobiographie d'alGhazālī, alMunqidh
min a alāl. Il y dit que si l'on a compris le sens de la prophétie et « passé beaucoup de
temps à réfléchir sur le Coran et l' akhbār », on acquerra les connaissances nécessaires sur la
prophétie de Mahomet.85 « Réfléchir » (anna ar) pourrait bien signifier comparer le Coran et
le adīth avec ce qui est connu de la raison. Si tel est le cas, cela ferait allusion à un
enseignement qu’alGhazālī n’a jamais pleinement expliqué dans aucun autre ouvrage que cette
lettre à l’un de ses étudiants. Cette dernière remarque en particulier a dérouté bon nombre de
ses lecteurs et a déclenché un certain nombre de commentaires dans le domaine des études
sur les Ghazālī.86
83 « loi khadhaba al aqlu fala allahu khadhaba fī ithbāti ashshar i idh bihi arafnā shshar » ; al
Ghazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 10/97a–98b/5a. Voir aussi l'Angl. trad. dans Heer, « AlGhazali.
Les chanoines de Ta'wil », 52.
84 Arabe. « al aql yadullu alā idq annabī » ; alGhazālī, alMusta fā min ilm alusūl, éd. amza ibn
Zuhayr āĳi , 4 vol. (Médine [Arabie Saoudite] : alJāmi a alIslāmiyya – Kulliyyat ashSharī a,
1413 [199293]), 1 : 14.
85 Voir note de bas de page. 80 cidessus.
86 Voir Duncan B. MacDonald, « The Life of alGhazzālī, avec des références particulières à son expérience
religieuse et à ses opinions », Journal of the American Oriental Society, 20 (1899) : 71132, en
particulier. 96 ; Arend Th. van Leeuwen, Ghazālī als Apologeet van de Islam (Leyde : E. Ijdo, 1947)
9598, 181 ; Vincenco M. Poggi, Un classico della spiritualià musulmana (Rome : Libreria

Ici, dans sa lettre à Abū Bakr ibn al Arabī, alGhazālī explique l’argument qui sous
tend ce commentaire. Dans un premier temps, il affirme que les résultats d’un argument
démonstratif (burhān al aql) ne peuvent être que corrects et vrais.87 Deuxièmement,
ce qui est établi au moyen d’arguments démonstratifs fonctionne comme un témoin de
caractère (muzakkī) pour la vérité de la révélation.88 Une fois que la raison a établi
qu'une certaine révélation est véridique et digne de confiance, cette révélation est
acceptée dans son intégralité comme source d'information sur des sujets sur lesquels la
raison n'a rien à dire, comme les attributs de Dieu ou l'audelà, par exemple. Les grandes
lignes de cet argument étaient déjà connues du rationaliste Ash arite postérieur Fakhr
adDīn arRāzī. Dans ses Poursuites exaltées (alMa ālib al āliya), son ouvrage
majeur sur la théologie, il dit que la manière la plus avancée de vérifier la révélation est
de la comparer avec ce qui est connu de la raison. Dans un premier temps, nous
établissons, par une enquête raisonnable, ce qui est vrai ( aqq) dans la connaissance
théorique et ce qui est juste ( awāb) dans la connaissance pratique. Dans un deuxième
temps, nous étudions les affirmations d'un certain prophète, « et si nous constatons que
son message inclut une forte incitation pour que les gens passent du mensonge à la
vérité, alors nous savons qu'il est un vrai prophète et qu'il faut le faire. suivezle.89
Jusqu’à présent, on avait supposé que Fakhr adDīn arRāzī était le premier Ash arite
à utiliser cette méthode pour vérifier la révélation.90 Or, nous pouvons dire qu’alGhazālī l’a précédé en ce
Cette façon de penser la révélation est différente à la fois des premiers Ash arites
et des falāsifa. Les Ash arites antérieurs n’auraient pas accepté que le message divin
soit vérifié par quelque chose d’aussi faillible et incertain que la connaissance théorique
humaine. AlGhazālī répond à cela en acceptant la démonstration (burhān) comme
moyen infaillible d’établir la vérité ; ici, il est d'accord
dell'Università Gregoriana, 1967) : 242245 ; George F. Hourani, « Ghazālī on the Ethics of Action »,
dans : Journal of the American Oriental Society, 96 (1976) : 6988, en particulier. 8788 ; Richard M.
McCarthy dans les notes de sa traduction anglaise d'alGhazālī, Deliverance from Error
(Louisville [Kenn.] : Fons Vitae, 2000), 120 ; et Frank, AlGhazālī et l'école Ash arite, 6768.
89 Ce passage semble déformé dans l’édition standard de Fakhr adDīn arRāzī, alMa ālib al āliya min al
ilm alilāhī, ed A mad ijāzi asSaqqā, 9 parties en 5 vol., Beyrouth : Dār alKitāb al Arabī, 1987, 8 :
103. Une lectio difĳicilior est proposée dans une édition partielle antérieure de cet ouvrage, publiée sous
le titre anNubuwwāt wamā yata allaq bihā, éd. A mad ijāzi asSaqqā, Le Caire : Maktabat alKulliyya
alAzhariyya, 1985, 163. Voir aussi le court recueil de Fakhr adDīn arRāzī, Ma ālim u ūl addīn, éd.
ā ā Abd arRa ūf Sa d, Le Caire : alMaktaba alAzhariyya litTurāth, 2004, 98101. Sur ces
enseignements de Fakhr adDīn, voir Sabine Schmidtke, The Theology of al Allāma al illī, Berlin :
Klaus Schwarz, 1991, 1512.
90 Griffel, « Le concept de prophétie d'AlGhazālī », 10413, 141.

118 Griffon
avec le falāsifa. Contre le falāsifa, alGhazālī affirme qu’une fois que la raison a légitimé la
vérité de la révélation, c’est la révélation qui doit être préférée dans des domaines qui
échappent à la méthode démonstrative. Que le message prophétique devienne une source
de connaissance dépassant la méthode démonstrative est une notion que les falāsifa
n’auraient jamais acceptée. Pour les falāsifa comme Ibn Sīnā ou Ibn Rushd, qui s’inscrivent
dans la tradition d’alFārābī, la révélation n’est qu’une manière différente d’exprimer la
même vérité établie par les démonstrations.
La révélation ne pourra jamais dépasser la raison et elle ne peut être acceptée comme une
source de connaissance supérieure à l’apodeixis (burhān).
Quelle est alors la fameuse « règle universelle » (alqānūn alkullī) concernant la pratique
de l’interprétation allégorique de la révélation ? Si l’on suit les paroles de l’épître d’al
Ghazālī, cette règle est l’idée selon laquelle il n’y a pas de conflit (ta ādum) entre la raison
et la révélation, même si l’on peut avoir une telle impression (« au premier coup d’œil et
après un examen superficiel »). ).91 Il est préférable d'accepter à la fois la raison et la
révélation comme fondements (singl. a l) de sa connaissance et de nier toute opposition
(ta āru ) entre les deux. C’est la plus modérée des cinq approches de la question,
associant ( jama a) raison et révélation. Mais tout cela ne sont que des affirmations
théoriques. En termes de conseils pratiques sur la manière de poursuivre son interprétation
allégorique (ta wīl) de passages difficiles de la révélation, la règle universelle se compose
de trois recommandations (singl. wa iyya) : (1) faire preuve de patience et n'aspirer pas
à parvenir à une compréhension complète. compréhension de la révélation divine; (2) ne
présumez pas que la conclusion d’un argument véritablement démonstratif puisse être
fausse ; et (3) ne vous engagez pas dans une interprétation allégorique de la révélation
partout où il existe différentes possibilités de ce que le texte peut signifier.
Il convient de noter que plus tard dans son Fay al attafriqa alGhazālī utilisera à
nouveau le mot « règle » en relation avec l'interprétation allégorique. La « règle de
l'interprétation allégorique » (qānūn atta wīl) dans cet ouvrage est beaucoup plus
spécifique et consiste dans le principe selon lequel on ne peut s'engager dans une
interprétation allégorique (ta wīl) d'un texte révélé qu'une fois un argument démonstratif
(burhān ) a prouvé que la signification extérieure ( āhir) d’un passage de la révélation est
impossible.92 Dans cet ouvrage, l’apodeixis (burhān) devient l’étalon pour s’engager dans
une interprétation allégorique. Ici, dans cette brève épître, l'apodeixis est l'étalon de
91 Arabe. « fī awwal anna ar wa āhir alĳikr », alGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 6/94a/2b.
Heer, « Les Canons de Ta'wil », 48.
92 alGhazālī, Fay al attafriqa, 184, 187. Sur la « règle de l'interprétation allégorique » (Qānūn atta
wīl) dans le Fay al voir Griffel, alGhazālī's Phiosophical Theology, 111122 et idem, Apostasie
und Toleranz im Islam : Die Entwicklung zu alĠazālīs Urteil gegen die Philosophie und die
Reaktionen der Philosophen, Leiden : Brill 2000, 30419, 3335, 43233 et 46667.

vérification de la révélation. Si l’on compare ces deux ouvrages, la courte épître circulant
sous le titre alQānūn alkullī fī tta wīl de 490/1097 représente une étape antérieure et
moins méthodologiquement ĳirme de la réflexion sur le ta wīl. Le contexte rationaliste
des deux œuvres est cependant le même et il est exprimé ici plus clairement et plus
explicitement que dans le Fay al attafriqa.
Enfin, nous devons revenir au début de ce chapitre et nous demander si Ibn Taymiyya
a raison en affirmant que « arRāzī et ses disciples » considéraient la position selon
laquelle la raison est le fondement (a l) de la révélation comme une « règle universelle ». »
Ibn Taymiyya a à la fois raison et tort sur ce point : il a tort lorsqu’il sousentend que
Fakhr adDīn et alGhazālī appellent la raison le fondement (a l) de la révélation.
AlGhazālī dit que la meilleure position concernant le conflit entre raison et révélation est
de faire de la raison et de la révélation « un fondement important ».93 Seul le groupe le
plus radical du côté des rationalistes, qu'alGhazālī identifie avec les falāsifa, adopte la
raison comme seul fondement de son enquête. Ibn Taymiyya a également tort lorsqu'il
laisse entendre qu'alGhazālī et Fakhr adDīn arRāzī croyaient que « la raison contredit
[les informations qui viennent des prophètes] » (al aql yu āri u [mā jā at bihi al
anbiyā ]). Dans cette épître, alGhazālī tient plutôt à nier l’existence d’une opposition
ou d’une contradiction (ta āru ) entre la raison (al aql) et la révélation (ashshar ).
Une telle opposition n'est qu'une impression ; en réalité ( aqqan) , une telle opposition
n’existe pas.94 Ibn Taymiyya a donc probablement tort lorsqu’il suggère que Fakhr ad
Dīn avait dit ou laissé entendre que la raison est le fondement de la révélation, ayant
donc le privilège de s’y opposer.
Pourtant, il existe un niveau où les accusations d’Ibn Taymiyya semblent correctes.

Tout dépend de ce que l’on entend par « fondation » (a l) et là, les deux parties ont une
compréhension différente. Dans cette lettre, alGhazālī utilise a l pour signifier
« principale source d’information ». Il a raison de dire que les modérés – y compris, bien
sûr, lui et ses partisans – utilisent à la fois la raison et la révélation comme sources une
fois la véracité de cette dernière établie. La principale accusation d'Ibn Taymiyya contre
ses adversaires rationalistes de la théologie musulmane est qu'ils considèrent la raison
comme le fondement de la révélation. « Fondation » signifie ici « principal moyen de
vérification ». Les adversaires d'Ibn Taymiyya disent qu'un rejet de la raison impliquerait
un rejet de la révélation : « Rejeter le fondement d'une chose, c'est rejeter la chose elle
même. »95 AlGhazālī et Fakhr adDīn arRāzī croyaient tous deux que la révélation est
vérifiée. par la raison et au moins alGhazālī
93 « alĳirqatu [. . .] aljā ilatu kulla wā idin minhumā a lan muhimman; alGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 9/97b/4a. Heer, « AlGhazali.
Les chanoines de Ta'wil », 51.
94 Voir note de bas de page. 65.
95 Voir note de bas de page. 2.

120 Griffon
exprimait explicitement qu'un rejet de la raison conduirait également à un rejet de la révélation. La

raison est le « témoin de caractère » de la révélation, comme le dit alGhazālī, et si la raison pouvait se
tromper sur quelque chose, comment pourrionsnous supposer qu’elle a raison lorsqu’elle témoigne de
la vérité de la révélation ? « Celui qui qualifie la raison de fausse qualifie également la révélation de
fausse », dit alGhazālī dans cette épître, « parce que c'est par la raison que la vérité de la révélation
est connue. »96 C'est la position à laquelle Ibn Taymiyya s'est opposé et il semble clair que cela C’est
ce qu’il entend par « la raison étant le fondement de la révélation » (al aql a l annaql). Si la vérité
de la révélation ne peut être connue que par la raison, alors la raison en est le fondement. C’est ainsi
qu’Ibn Taymiyya a compris la lettre d’alGhazālī à Abū Bakr ibn al Arabī et c’est pourquoi pour lui la
« règle universelle » s’identifie au principe selon lequel « la raison est le fondement de la révélation ».97
Il avait pourtant raison : seulement tant que l’on entend par « fondement » (a l) la position selon
laquelle la révélation est vérifiée par la raison. À propos du Dar ta āru d'Ibn Taymiyya, nous
pouvons maintenant conclure : ce qui a déclenché sa rédaction était – selon son passage introductif –
l'opinion défendue par les opposants à ses tels alGhazālī et Fakhr adDīn arRāzī selon laquelle la
révélation est vérifiée par la raison et que le la vérité de la révélation dépend de la vérité de la raison.
96 « man kadhdhaba al aqla faqad kadhdhaba ashshar a idh bil aqli urifa idqu ashshar » ; alGhazālī, al
Qānūn alkullī fī tta wīl, 9/96b/4a–b. Heer, « AlGhazali. Les Canons de Ta'wil », 51. Voir aussi fn. 75 et 83.
97 Ibn Taymiyya, Dar ta āru , 1 : 4 : « arRāzī et ses partisans font de cette position une position universelle.
règle".

Al Ghazali at His Most Rationalist The U 3

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Documents rassemblés à l'occasion de son 900e anniversaire

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1 Dieu contre la causalité

2 L'attitude changeante d'Al­Ghazālī envers la philosophie 23

3 Al­Ghazālī et la rationalisation du suĳisme 35

4 Révélation, Sciences et Symbolisme

5 Al­Ghazālī à son plus rationaliste

7 Al­Ghazāli sur les émotions 138

8 Sexe, mariage et famille dans la pensée d'Al­Ghazālī

9 Les devoirs de l'enseignant

À l'usage de l'auteur uniquement | © 2015 Koninklijke Brill SA

10 Revisiter la crise d'al­Ghazālī à travers son échelle d'action

11 Al­Ghazālī sur la connaissance ( ilm) et la certitude ( yaqīn)

12 L'herméneutique de Ghazālī et leur réception dans la tradition juive

13 Al­Ghazālī, Averroès et Moshe Narboni Conflit

14 L’image changeante d’al­Ghazālī dans la pensée juive médiévale 288

15 L'influence d'al­Ghazālī sur les œuvres juridiques, théologiques

16 R. Marti et ses références à al­Ghazālī 326 Jules

17 L'ésotérisme d'Al­Ghazālī d'après le Bughyat al­Murtād d'Ibn Taymiyya

18 Arbitrage entre al­Ghazālī et les Philosophes

À l'usage de l'auteur uniquement | © 2015 Koninklijke Brill SA

Al­Ghazālī à son plus rationaliste

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4 Ibn Taymiyya, Dar ta āru al­ aql wa­n­naql, 1 : 4­5.

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Al­Ghazālī à son plus rationaliste 91

de souscrire à cette position en font une « règle universelle ». La compréhension d'Ibn

1 La « Règle universelle » (qānūn kullī) dans une lettre d'al­Ghazālī

Ibn Taymiyya a été extrêmement lu dans l'histoire de la théologie islamique et il résume

6 Ibn Taymiyya, Dar ta āru al­ aql wa­n­naql, 1 : 5­6.

À l'usage de l'auteur uniquement | © 2015 Koninklijke Brill SA

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Al­Ghazālī à son plus rationaliste 93

À l'usage de l'auteur uniquement | © 2015 Koninklijke Brill SA

Interprétation allégorique (Qānūn at­ta wīl).15 Ni l'édition ni aucun des manuscrits

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Al­Ghazālī à son plus rationaliste 95

À l'usage de l'auteur uniquement | © 2015 Koninklijke Brill SA

dans la connaissance de l'auteur de la science du hadith. »22 Ces raisons, cependant,

22 Whittingham, Al­Ghazālī et le Coran, 2.

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Al­Ghazālī à son plus rationaliste 97

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ni le Fay al at­tafriqa ni l' Iljām al­ awāmm n'existaient au moment où la lettre a

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Al­Ghazālī à son plus rationaliste 99

31 Al­Ghazālī, al­Qānūn al­kullī fī t­ta wīl, 4/92b/1b.

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Al­Ghazālī à son plus rationaliste 101

37 Griffel, Théologie philosophique d'Al­Ghazālī, 106.

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Sīnā et de donner des explications rationnelles et scientifiques – selon la

4 Une explication avicenne de la signification de « Satan » (ash­shay ān)

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Al­Ghazālī à son plus rationaliste 103

Les murmures diaboliques (wasāwis) de Satan sont semblables à l’inspiration

La comparaison avec ilham (inspiration) nous place sur un territoire familier.

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Al­Ghazālī à son plus rationaliste 105

51 Al­Ghazālī, al­Qānūn al­kullī fī t­ta wīl, 13/99a–b/6b.

2 L'attitude changeante d'AlGhazālī envers la philosophie 23

3 AlGhazālī et la rationalisation du suĳisme 35

5 AlGhazālī à son plus rationaliste

7 AlGhazāli sur les émotions 138

8 Sexe, mariage et famille dans la pensée d'AlGhazālī

10 Revisiter la crise d'alGhazālī à travers son échelle d'action

11 AlGhazālī sur la connaissance ( ilm) et la certitude ( yaqīn)

13 AlGhazālī, Averroès et Moshe Narboni Conflit

14 L’image changeante d’alGhazālī dans la pensée juive médiévale 288

15 L'influence d'alGhazālī sur les œuvres juridiques, théologiques

16 R. Marti et ses références à alGhazālī 326 Jules

17 L'ésotérisme d'AlGhazālī d'après le Bughyat alMurtād d'Ibn Taymiyya

18 Arbitrage entre alGhazālī et les Philosophes

AlGhazālī à son plus rationaliste

4 Ibn Taymiyya, Dar ta āru al aql wannaql, 1 : 45.

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1 La « Règle universelle » (qānūn kullī) dans une lettre d'alGhazālī

6 Ibn Taymiyya, Dar ta āru al aql wannaql, 1 : 56.

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Interprétation allégorique (Qānūn atta wīl).15 Ni l'édition ni aucun des manuscrits

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22 Whittingham, AlGhazālī et le Coran, 2.

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ni le Fay al attafriqa ni l' Iljām al awāmm n'existaient au moment où la lettre a

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31 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 4/92b/1b.

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37 Griffel, Théologie philosophique d'AlGhazālī, 106.

4 Une explication avicenne de la signification de « Satan » (ashshay ān)

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51 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 13/99a–b/6b.

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54 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 15/100b/7b–8a.

Au début de sa réponse aux questions du chercheur, alGhazālī promet une « règle

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(almanqūl) secondaires et qui ne prêtent pas beaucoup d’attention aux

60 AlGhazālī, alQānūn alkullī fī tta wīl, 6/94a–94b/2b. Ma traduction a adopté de nombreuses

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Dans la partie centrale de l'épître, alGhazālī explique et analyse également cinq

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76 Griffel, « Le concept de prophétie d'AlĠazālī », 101104.

80 AlGhazālī, alMunqidh min a alāl, 43.

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81 AlGhazālī, alQistās almustaqīm, éd. Victor Chelhot, Beyrouth : Imprimerie Catholique,

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87 Voir note de bas de page. 69 cidessus.

88 Voir note de bas de page. 70 cidessus.

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