Janssens, Jules - AL-GHAZZĀLĪ'S "MI YĀR AL-'ILM FĪ FANN AL-MANṬĪQ" SOURCES AVICENNIENNES ET FARABIENNES

Librairie Philosophique J.
Vrin
AL-GHAZZĀLĪ'S "MI‵ YĀR AL-'ILM FĪ FANN AL-MANṬĪQ" SOURCES AVICENNIENNES ET

FARABIENNES
Author(s): Jules Janssens
Source: Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, Vol. 69 (2002), pp. 39-66
Published by: Librairie Philosophique J. Vrin
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/44403979
Accessed: 12-08-2020 23:17 UTC
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AHDLMA 69 (2002 ) 39-66
AL-GHAZZĀLĪ'S
Mr YĀR AL- ' ILM FĪ F ANN AL-MANTÎQ
SOURCES AVICENNIENNES ET FARABIENNES
par Jules Janssens

A. Vesaliusstraat, 18
B-3000 Leuven (Belgique)
Résumé
Al-Ghazzālī a toujours utilisé les travaux de ses prédécesseurs . Le Mi'yâr al-'ilm fî

fann al-mantîq, sorte de manuel de logique aristotélicienne adaptée au droit et à la
théologie islamiques , contient ainsi une grande variété d'écrits avicenniens, du K. al-
hudūd jusqu ' à certaines parties du Šifa'. Mais quelques écrits far abiens, en particulier al-
Qiyâs al-§aghîr et al-Maqūlāt, y sont mêlés. C'est la première et, à notre connaissance, la
seule fois qu' al-Ghazzālī combine ainsi des éléments empruntés à ces deux grands
maîtres.
Abstract
Al-Ghazzālī used to copy large extracts from the books of his predecessors. Thus, the
Mi'yâr al-'ilm fî fann al-mantîq, a guide of (a somewhat adapted ) Aristotelian logic for
Muslim jurists and theologians, includes a large variety of Avicennian writings, such as
Najāt, Ishārāt, Dānesh-Nāmeh and K. al-hudūd. But it also includes two Farabian works,
i. e., al-Qiyâs al-§aghïr and al-Maqūlāt Asfar as we know, this is the first and only time that
al-Ghazzālī combines in such a way parts taken from these two major Arabic
philosophers.
Zusammenfaßung
Al-Ghazzati ist dafür bekannt, daß erden Werken seiner Vorgänger entnahm. So geht
es auch mit dem Mi'yär al-'ilm fî fann al-mantlq, einer Art von aristotelisch-logischem
Lehrbuch für islamische Juristen und Theologen. Es enthält sehr verschiedene Auszüge
aus Avicennas Werken, vom K. al-hudūd bis zu mehreren Teilen des Šifa', aber auch aus
zwei Werken von al-Fārābī, nämlich al-Qiyäs al-§aghīr und al-Maqūlāt. Es ist das erste
und, soviel wir kennen, das einzige Mal daß al-Ghazzālī diese zwei großen arabischen
Autoren so zusammenstellt.
[Mots-clés : al-Ghazzalī, Ihn Sina (Avicenne), al-Farabī, logique arabe]
40 JULES JANSSENS
Les philosophie, écrits d'nonAvicenne

philosophie, nonune
seulement seulement constituentd'inspiration,
source importante une pour source
maisal-Ghazzālī, importante du moins d'inspiration, en matière mais de
davantage un fonds de textes, qu'il n'hésite pas à décalquer ou à démarquer1.
L'ouvrage qui fait l'objet de la présente étude et intitulé Mi 'yâr al - ' ilm fi farm al-
mantïq , La mesure de la connaissance (Him) dans le domaine de la logique 2, ne
fait pas exception. Al-Ghazzâlï ne s'est pas limité ici à Avicenne : il met aussi al-
Fārābī à contribution, comme il sera démontré dans notre analyse. L'attribution de
ce texte à al-Ghazzālī ne fait aucun doute, malgré l'existence d'une légère
incertitude sur l'exactitude du titre3. Selon les propres mots d' al-Ghazzālī4, le but
de son livre est double : ouvrir la voie à la pensée (fikr) et à la connaissance
C nazar ), et, en plus, éclaircir les termes techniques utilisés dans le Tahāfut5.
Son ouvrage se divise en quatre grandes parties. Chacune d'elles est désignée
sous l'appellation de kitab , livre , et s'intitule comme suit : muqaddimãt al-qiyâs ,
prémisses au syllogisme ; al-qiyâs , le syllogisme ; al-hadd, la définition ; et aqsâm
al-wujûd wa ahkāmuhu, divisions et principes de Vetre. Le terme de 'syllogisme'
est à comprendre ici dans un sens large, incluant à la fois le syllogisme catégo-
rique, apodictique, dialectique et sophistique6. Cela explique que, dans la seconde
partie, il n'est pas question uniquement des Premières Analytiques, mais aussi des
Secondes , ainsi que de la Dialectique et de la Sophistique. Dans la première partie,
par contre, al-Ghazzālī parle des matières appartenant à Y Isagoge, aux Catégories
et aux Topiques. Toutefois, remarquons qu'il ne respecte pas de façon absolue la
suite de ces ouvrages selon le cursus habituel, et que la Rhétorique et la Poétique
ne sont (presque) pas prises en considération. En ce qui concerne ce dernier point,
al-Ghazzālī s'est sans doute inspiré d'écrits avicenniens, tels que la Najāt ou le
Dānesh-Nāmeh. Mais regardons de plus près chacune des quatre parties, tout en
( 1 ) Nous avons déjà consacré plusieurs études à ce sujet : « Le Dānesh-Nāmeh d' Ibn Sīnā: un texte
à revoir?», Bulletin de philosophie médiévale , 28 (86), 155-177; «Le Ma^ārij al-quds fi madārij
may rifai al-nafs ; un élément-clé pour le dossier Ghazzālī-Ibn Sina? ».Archives d'Histoire Doctrinale
et Littéraire du Moyen Age , 60 (93), 27-55; « Al-Ghazzālī' s Tahāfut', is it really a Rejection of Ibn
Sīnā' s Philosophy?», Journal of Islamic Studies, 12 (2001), 1-17; «Al-Ghazzālī and His Use of
Avicennian Texts », dans M. Maroth (ed), Problems in Arabic Philosophy (in the press).
(2) Ce texte a été édité plusieurs fois: pour le détail, vou- H.Daiber, Bibliography of Islamic
Philosophy (HdO, 1. Abt., B. 43), Leiden-Boston-Köln, 1999, 1. 1, p. 351, n. 3517. Nous nous sommes
basés sur l'édition de Beyrouth, 1978. La pagination dans les références se rapporte à cette édition
(toutefois, nous indiquerons toujours le chapitre, de sorte que le lecteur puisse retrouver aisément les
passages dans les autres éditions).
(3) Voir M. Bouyges, Essai de chronologie des œuvres de al-Ghazâlî (Algazel), éd. et mis à jour
par M. Allard, Beyrouth, 1959, p. 25-26.
(4) Mi 'yar, p. 26-27 (introduction, vers le début).
(5) On a donc l'impression que le MVyâr a été rédigé immédiatement après le Tahāfut, et c'est
l'opinion unanime des savants contemporains. Mais il nous semble qu'il est dangereux de se baser
exclusivement sur les propos d'al-Ghazzālī dans cette introduction, car il peut l'avoir ajoutée
longtemps après avoir terminé son œuvre. Nous pensons donc qu'un examen critique doit être
effectué à ce propos, mais il dépasse le cadre du présent article.
(6) Voir Najāt, éd. Dānesh-Pazhuh. Téhéran, 1985, p. 8, 1.8-15. Avicenne y ajoute encore le
syllogisme poétique, mais al-Ghazzālī ne s'y réfère pas du tout. Notons toutefois qu'on cherchera en
vain dans la suite de l'exposé de la Najātunz analyse systématique de ce syllogisme poétique.
AL-GHAZZĀLĪ' S Mr YAR AL- 'ILM Fl FANN AL-MANTlQ 4 1
essayant de préciser leur(s) source(s). Toutefois, avant de nous concentrer sur

elles, arrêtons-nous un instant à l'introduction.
L'Introduction
Dans l'introduction (25-41) 7, al-Ghazzālī spécifie le double but du livre. Dan

l'explication du premier but, un passage (27, 4-7) se rapproche assez bien de l
Najat, p. 9, 1. 4-6 (ainsi que de al-Shija' MadkhaU p. 20, 1. 15 sq.)%. Après avo
démontré la nécessité d'une bonne connaissance de l'instrument propre à chaqu
science (29), il insiste sur le fait que l'homme a besoin de l'art de la logique pou
bien raisonner. En effet, le sens et l'estimation peuvent mener l'homme à l'erre
comme quelques exemples, ainsi que de multiples citations du Coran et de
tradition, le prouvent (29-34). Cette idée possède une certaine résonan
avicennienne, mais nous n'avons pas pu identifier un texte précis qui se laiss
qualifier de «source directe». Toutefois, quand al-Ghazzālī (34-35) compa
Dieu à la lumière qui guide l'intellect humain et qu'il identifie le souffle de Sat
avec les actions des puissances imaginatives et estimatives, on songe inévita-
blement aux exégèses qu' Avicenne propose du verset de la lumière (spécialeme
dans le Traité sur la prophétie) 9, ainsi que des s. 1 1 3- 1 14 10. Par la suite (34-4 1 ), a
Ghazzālī, sous forme d'interrogations-objections hypothétiques, expose com-
ment on peut se délivrer d'éventuelles erreurs et comment on peut arriver à l
véritable connaissance. Dans ce contexte, trois sortes de propositions sont men
tionnées : wahmiyya , 'aqliyya et awliyyď . On les retrouve de façon très simila
danslaAfa/ā?,resp. p. 115-118(spéc. p. 116, 9-10etp. 117, 7-9), p. 118, 13-119,
(mais Avicenne utilise le terme technique de dha'ī * āt ) et p. 121, 10-12. Qua
vers la fin (39), al-Ghazzālī évoque les notions bien connues de tasawwur et d
tasdîq, il s'inspire de nouveau de la Najat, p. 7, 1-8 et copie (39, 1 1-40, 1) pres
littéralement Ishārāt , p. 4, 3-8 n. Enfin, en illustrant la véritable définition et
(7) Dans la suite, les chiffres entre parenthèses renvoient toujours à l'édition de Beyrouth, vo
supra , n. 2. Les chiffres après la virgule indiquent les lignes.
(8) Pour la Najāt, nous utiliserons toujours l'édition de Danesh-Pazhuh, Téhéran, 1985; pour
Shija', al-Madkhal, celle de G.C. Anawati, M. Khodeiri et F. Ahwani, Le Caire, 1 952.
(9)Ibn SInã, R.fî al-nubuwwa , ed. M.Marmura, Beyrouth, 1968, p. 49-52. Sans dire explic
tement que Dieu est une lumière pour la raison humaine, Avicenne y interprète le verset en termes
facultés de 1' intellection humaine - à comparer avec#. al-Ishārāt wa l- Tanbīhāt , éd. J. Forget, Ley
1892, p. 126 (dans la suite, les références seront toujours à cette édition). Cette constatation r
possible, sinon probable, qu' al-Ghazzālī y ait trouvé un fondement pour l'interprétation qu'il prop
(10) Voir dans l'édition par H. 'A§I, Al-tafsîr al-qur'ânî wa l-lugha al-ąiifiyya fifalsafatlbn Sin
Beyrouth, 1983, p. 1 14-125, spéc. p. 1 18 (les puissances de l'imagination et de l'estimation comm
sources de mal) et p. 1 24- 1 25 (identification du souffle du diable avec la puissance imaginative).
(11) Les lignes 6-8 de ce passage des Ishārāt ont aussi été reprises presque littéralement - bien q
selon une formulation légèrement différente de celle du Mi'yâr- dans les Maąaąid , éd. S. Dunya,
Caire, 1960, p. 35, 21-36, 1. Nous avons encore découvert d'autres petits passages dans cette œu
ghazzalienne ayant leur source dans les Ishārāt ou d'autres ouvrages avicenniens. Cela ne m
42 JULES JANSSENS
jugement correct, al-Ghazzālī s'inspire d

p. 9), bien que l'exemple qu'il utilise
khamr] au lieu de celui de l'homme) ap
celui de la philosophie. Toutefois, cela n
avicennienne de la définition.
L'introduction n'est donc pas dépourvue d'une certaine tonalité avicennienne.
Plusieurs passages ont pris leur source plus ou moins directement dans les écrits
avicenniens. Quant aux autres passages, d'une façon générale (utilité de
l'instrument, méthodes de recherche de la vérité par rapport à plusieurs types de
sciences, etc.), ils se laissent inscrire dans tout projet de logique d'inspiration
«aristotélicienne». De cette introduction, il ressort aussi clairement qu'al-
Ghazzālī attache une certaine importance - pour ne pas dire une importance
certaine - à la connaissance de la logique en tant qu'art de raisonner. Cela n'a
d'ailleurs rien de surprenant, car dans la quatrième Introduction au Tahāfut , il dit
explicitement: «Certainement, leur (à savoir, des philosophes) affirmation
(< qawluhum ) que les sciences logiques doivent être maîtrisées, est correcte » 12 .
Première partie : « Les prémisses au syllogisme »
Cette première partie se subdivise en trois sections : la première a trait aux

mots, à leur signification et à leur rapport entre eux (42-58), la deuxième examine
les « intentions » {ma '¿min) en elles-mêmes ou, en d'autres mots, fait une analyse
des cinq predicables (59-78) et, enfin, la troisième 13 traite de la composition de ces
intentions, c'est-à-dire des propositions (79-96).
A. Les mots et leur signification
Cette section se divise à son tour en sept sous-sections ( taqsîmât ).

La première (42-43) présente les trois modes, selon lesquels les mots peuvent
signifier quelque chose, à savoir les modes de pleine concordance ( mutabiq ),
d'implication ( tadammun ) et de concomitance {iltizām). Ce passage est largement
pourtant nullement en cause notre qualification des Maąaąid de « traduction interprétative » du

Dānesh-Nāmeh, voir notre «Le Dānesh-Nāmeh d'Ibn Sīnā... » cité n. 1, p. 127. Ajoutons que nous
n'avons pas encore trouvé le moindre passage dans ce texte ghazzalien, dont la seule source directe
serait un écrit d'al-Fārābī. M. M. Rahman, The Materials in the Works of al-F ārabi and Ibn Sinā on
which the Metaphysical Section of al-Ghazālī's Maqãçid is based. (Unpublished) Ph.-D. Thesis.
Edinburgh, 1966 ignore le Dānesh-Nāmeh. Quand il fait mention d'une influence farabienne, il s'agit
souvent, pour ne pas dire toujours, d'idées présentes aussi au moins dans une des œuvres
avicenniennes. De plus, al-Ghazzālī n'a décalqué clairement aucun des textes farabiens cités. Nous
remercions R. Wisnovsky de nous avoir procuré une copie de cette thèse.
(12) Al-Ghazzālī, The incoherence of the Philosophers. A parallel English- Arabic Text, transi.,
introd. and annot. M. Marmura, Provo, Utah, 1997, p. 9.
(13) L'édition de Beyrouth porte : al-fann al-thanï , mais il s'agit là de toute évidence d'une faute
d'impression.
AL-GHAZZĀLĪ'S Mí YĀR AL- 'ILM Fi FANN AL-MANTÎQ 43
tributaire des Ishārāt , p. 4, 19-5, 7, nonobstant quelques changements, surtout

dans le choix des exemples 14.
La deuxième a pour objet le mot particulier et le mot universel. L'affirmation
de base (43, 1 1-44, 4) a sa source en Ishārāt , p. 6, 10-14. Quant à la façon dont le
nom de « Zayd » est expliqué comme un exemple typique de mot particulier, elle
est très proche de la formulation du Dānesh-Nāmeh , p. 13, 1-2 15. Al-Ghazzālī y
fait suivre (44, 5-11) une considération sur l'article défini arabe al -, dérivée des
Ishārāt , p. 25, 6-12. Ensuite (44, 12-46), il se demande si un mot, ne renvoyant
qu' à un seul individu en acte, peut être universel. Sa réponse est affirmative, car de
tels mots peuvent être communs en puissance. Tout en apportant quelques déve-
loppements mineurs, al-Ghazzālī met à contribution Ishārāt , p. 6, 1 5-7, 4. Enfin, il
conclut (46, 1-9) par une remarque qualifiée d'« avantage judiciaire », c'est-à-dire
par une application à un domaine concret de la théorie qui vient d'être exposée : il
s'agit donc probablement d'un développement introduit par lui-même.
Dans la troisième sous-section, le troisième rang parmi les quatre degrés de
l'existence ( wujûd ), qui sont : réalité, esprit, mot et écriture, est attribué aux mots
(i al-alfaz ). L'affirmation centrale (46, 10-47, 9) se base sur la Najāt , p. 17, 8-18, 2,
en l'élaborant légèrement. Une remarque sur la généralisation (istighrâq) (47, 10-
48, 3) est ajoutée, mais al-Ghazzālī renvoie à la quatrième partie pour la solution
du problème signalé.
Quant à la quatrième (48, 4-50, 3), elle traite de la division des mots : simples
ou composés. Les Ishārāt, p. 5, 13-6, 8, en constituent la source majeure d'inspira-
tion, mais certains exemples semblent, du moins partiellement, dériver de la
Najāt, p. 9, 10-10, 7 16.
La cinquième présente une quadruple division du mot simple, à savoir en :
nom ( ism ), verbe (fi 'I), lettre (harf) et particule (kalima). Pour le nom (50, 7-51, 3),
al-Ghazzālī cite la définition d' Alistóte, Topiques , 16a20-22, tout en ajoutant que
sa signification doit être réalisée - addition qu'il base sans le moindre doute sur
ibid., 16a30-32. Il offre en plus une brève analyse de chaque élément de la défi-
nition, en s'inspirant de façon assez libre de al-Shiß al-'Ibāra, p. 7-8, 217. La
présence de quelques termes, tels que ceux de sawt et de jins, est éventuellement
due à une influence farabienne. On consultera avec profit son Grand
(14) Les Maąaąid , éd. S.Dunya. Le Caire, 1960, p. 39 contiennent un exposé assez similaire,
inspiré incontestablement par le même passage des Ishārāt (le Dānesh-Nāmeh ne dit rien à ce propos).
Avicenne offre aussi la même doctrine, dans une formulation un peu différente, dans le Mantiq al-
Mashriqiyyîn, Le Caire, 1910, p. 14-15.
(15) Les Maqâsid se limitent à citer le nom de «Zayd» sans la moindre précision; tout indique
donc qu' al-Ghazzālī a eu recours directement au texte persan, pour lequel nous utilisons l'édition de
M.Mo'IN et M.Meshkat, Téhéran, 1952. Pourtant les deux autres exemples du mot particulier,
offerts dans le Mi ' yâr , ne se retrouvent à notre connaissance nulle part dans les écrits d' Avicenne, mais
sont par contre présents dans ces mêmes Maqâçid.
( 1 6) Dans les Maqaąid , p. 40, où est traité le même sujet, al-Ghazzālī a utilisé aussi la Najat et les
Ishārāt ^ouï préciser davantage le texte assez abstrait du Dānesh-Nāmeh.
( 1 7) Ce volume a été édité par M. Khodeiri, Le Caire, 1 970.
44 JULES JANSSENS
Commentaire sur les Topiques 18. La pré

clairement des Maqâsid , p. 41, 12-23 (
3-32) 19, sans en faire pourtant un décalq
de lettre et de particule, al-Ghazzālī (5
Najāt^p. 18,3-19, 1.
La signification des mots est articulé
mutawâtî , mutarādif et mutazâyal , i.e
(52, 2-62, 1). Al-Ghazzâlï cite presque lit
Maqûlât20, 1, c. 2. Toutefois la formulat
(52, 5- 1 1 ) se rapproche un peu plus de c
al-Mashriqiyyin , p. 75, 5-9. Par contre,
l'hétéronomie (52, 12-53, 1), il s'inspire
16-16,3. Dans la suite, lors d' un apport d
et univoche (53, 2-55, 5), ainsi que sur l
larges extraits des pages 9-12 de ces m
cités.
Enfin, dans la septième et dernièr
l'existence de trois catégories de mots
mujāz ), métonymique ( manqûl) et équ
apportant des elaborations, et tout en ch
moins qu'ils'appuie indéniablement sur
B. Les intentions simples
Cette partie comporte six sous-sect

sante »est ajoutée.
La première (59-62, 17) discute le r
perception. Al-Ghazzālī établit une dist
cinq sens externes, d'une part, et celles q
En ce qui concerne ces dernières, il spé
forme par «voie d'indice» (bi-istidlāl)
danger de l'action d'une imagination (al-
évoquer une distinction nette entre cho
lect (bi /- 'aql). Bien qu' al-Ghazzālī renv
mains», nous n'avons pu identifier s
(18) Voir Dānesh-Pazhuh, Al-manfiqiyyat lil-Far

(19) Pour le rapprochement entre ces deux ouvr
un texte à revoir ? », cité n. 1 .
(20) La référence se rapporte à l'édition de G.C
Le Caire, 1959. Précisons que la première parti
différences indéniables, au texte des Maqâsid ,
Dānesh-NāmeĶ s'est sans doute inspiré du Shija'.
AL-GHAZZÂLÏ'S Mr YAR AL- ' ILM Fl F ANN AL-MANTlQ 45
présence de la notion de istidlāl, la doctrine exposée ne semble pas fondamen-

talement dévier de l'interprétation (aristotélico-)avicennienne en cette matière21 .
La deuxième sous-section (p. 62, 18-63, 9) évoque le rapport entre les
« intentions » des choses existantes en termes de généralité et de particularité. Al-
Ghazzālī se base sans doute sur al-Fārābī, al-AlJaz , p. 61, 9-1322.
Quant à la troisième (p. 63, 10-64, 14), elle a pour objet la distinction entre
particulier et universel. Elle se laisse qualifier comme une légère reformulation
d' al-Fārābī, al-AIJaz , p. 58, 12-60,8.
La quatrième présente d' abord (64, 1 5-65 , 1 8) la différence fondamentale entre
accidentel (' aradi ), concomitant (lāzim) et essentiel ( dhātī ). Cet exposé est très
proche des Ishārāt , p. 7, 5-16. Ensuite (65, 19-67), al-Ghazzālī consacre un long
développement au délicat problème de la distinction entre concomitant non
constitutif et essentiel constitutif. Il élabore deux critères : (im)possibilité de (1)
être retiré dans l'imagination sans perdre l'existence et de (2) comprendre
l'essence de la chose immédiatement. Il met à contribution la Najāt, p. 1 1, 2-12, 5,
tout en incorporant quelques éléments des Ishārāt , à savoir p. 9, 15-17 et 18-20. Il
est à noter aussi qu'al-Ghazzâlî (65, 21-24) ajoute une remarque d'ordre termi-
nologique : les adeptes du kalām parlent, au lieu de « concomitants », de « dérivés
(ou dépendants) de l'essence», tawabi ' al-dhāt, voire de «dérivés (ou dépen-
dants) de la génération », tawabi ' al-hudūth 23 .
Dans la cinquième sous-section, al-Ghazzālī offre une analyse de base (68-69,
15) des cinq predicables : propre et accident commun au niveau accidentel (avec
une insistance particulière sur la différence entre accident essentiel et accident non
essentiel); genre, espèce et différence au niveau essentiel. Il y combine des
passages, plus ou moins retouchés, des Ishārāt, à savoir p. 15, 15-16, 10; 10, 3-14;
13, 19-14, 5 et 16, 1 1-13. Ensuite, il discute quatre points particuliers sous forme
de question-réponse. Le premier (69, 15-19) concerne l'appellation précise de ce
qui se situe entre un genre et une espèce ; il est directement lié aux Ishārāt , p. 14,
17-18. Quant au deuxième (65, 20-70, 3), il établit qu'il y a equivoche entre
l'espèce suprême et l'espèce intermédiaire. La Nojāt, p. 15,8-16, 1 et/ou al-Shifa',
MadkhaU p. 64, 1-9 en peuvent constituer la source d'inspiration. Le troisième
(70, 3-71,4) insiste sur le fait que les notions d'être ( wujûd ) et de chose (shay ') ne
peuvent nullement être considérées comme un genre. Cette affirmation rappelle
les Ishārāt , p. 7, 17-8, 1 8 24 . Le quatrième (7 1 , 5-72, 3) précise la différence essen-
tielle comme réponse à la question « Quelle chose est-ce ? » et semble avoir une
(21) Le raisonnement par voie d'indice, al-istidlal, fut considéré par Avicenne comme faible,
mais acceptable au niveau de la dialectique. Voir Dānesh-Nāmeh, Mantiq, p. 95-106.
(22) Nous renvoyons à l'édition de M. Mahdi, al-AlJa? al-musta'malafî l-manfiq , 2e éd.,
Beyrouth, 1986.
(23) Cette dernière expression est présente entre autres chez ' Abd al-Jabbar, voir R. Frank,
Beings and their Attributes, Albany, 1978, p. 126 et p. 1 39, n. 8.
(24)11 tient sans doute aussi compte de al-Shiß', Ilahiyyãt, éd. G. C.Anawati, S.Zayed et
S. Dunya, Le Caire, 1960, 1, 5, p. 29, 5-6, où Avicenne fait mention de ces deux notions (avec celle de
« nécessaire ») comme étant présentes d'une impression première dans l'âme.
46 JULES JANSSENS
source, peu littérale, en Ishārāt, p. 15, 3

droit (fiqh), le terme pour évoquer la «
(« caution ») et que ce dernier terme, co
non-essentiel.
Au cœur de la sixième sous-section se trouve la question « qu'est-ce? ». Trois
sortes de réponse peuvent être données à cette question, à savoir par une parti-
cularité absolue (72, 18-73, 4), par le commun absolu (73, 5- 1 1) et par une combi-
naison d'un caractère commun et d'une particularité (73, 12-74, 8). Al-Ghazzālī
utilise respectivement Ishārāt, 11, 16-19; 11, 19-12, 4 et 12, 17-13, 1; 13, 1-17.11
fait précéder cet ensemble d'une introduction (72, 6-17), qui part d'une affirma-
tion empruntée aux Ishārāt , p. 1 1 , 4-5. Il ajoute par ailleurs deux précisions. Selon
la première (74, 9-75, 4), le «constitutif concomitant» ne peut pas remplacer le
caractère commun dans la seconde sorte de réponse possible ; elle est assez proche
des Ishārāt , p. 12, 5-17. Quant à la seconde, elle met en évidence que tous les
constitutifs de la quiddité entrent avec elle dans le concept, bien qu'ils ne soient
pas présents à l'esprit en détail. Les lignes 1 1-14 des Ishārāt , p. 8 sont presque
littéralement citées, et, d'une façon plus générale, les Ishārāt , p. 7, 17-8, 18
semblent avoir fonctionné comme source d'inspiration.
La «synthèse finale» débute (76, 3-10) par une description ( rasm ) des cinq
predicables, basée directement sur les Ishārāt , p. 16, 14-17, 2. Y fait suite (76, 1 1-
17), une brève évocation de leur ordre ( tartib ), doctrinalement assez similaire à
des textes tels que Ishārāt , p. 14, 1 1-18 ou Najāt, p. 15, 12-16. Enfin, al-Ghazzālī
enumere les dix catégories en des termes presqu' identiques à la traduction arabe
des Catégories25. Il ajoute qu'il les détaillera scrupuleusement dans le « Livre des
divisions de l'être », c'est-à-dire à la dernière partie du présent ouvrage.
C. Les propositions
Comme pour la partie précédente, il y a ici de nouveau six sous-sections. Al-

Ghazzālī les fait précéder d' une petite introduction (79, 2- 1 2), où il définit la pro-
position comme un jugement énonciatif ayant rapport à la vérité ou au mensonge,
en accord avec les Ishārāt , p. 22, 2-7.
La première sous-section (79, 13-80, 11) apporte quelques précisions concer-
nant les deux composantes principales de la proposition, à savoir le sujet et le
prédicat. Les Ishārāt , p. 22, 10-11 et p. 5, 8-12 semblent former l' arrière-fond de
ce passage. Toutefois, l'affirmation de l'existence du sujet et de l'attribut, est
incontestablement plus proche des Maqâsid , p. 54, 16-23 (= Dānesh-Nāmeh,
Mantiq, p. 35, 8-36, 2) que du premier passage indiqué plus haut des Ishārāt. La
majeure partie de cette sous-section (80, 1 1-83, 8) est pourtant consacrée à la pré-
sentation des trois sortes de propositions : attributive, conditionnelle conjonctive
et conditionnelle disjonctive. Les Ishārāt , p. 22, 7-23, 9 en constituent la source
(25) Voir A.Badawi, Mantiq Arisfi, Qowait, Beyrouth, 1980, t.I, p. 35, 14-36, 3 (lb25-27).
Contrairement à Avicenne, al-Ghazzālī, comme d'ailleurs al-Fārābī, utilise, en pleine conformité avec
la traduction arabe, le terme de lahu pour désigner la catégorie de exeiv.
AL-GHAZZ ALĪ ' S Mr YĀR AL- 'ILM Fi FANN AL-MANTÎQ Al
principale. Quelques éléments particuliers y ont été incorporés : la distinction

entre antécédent et conséquent (base : Ishārāt , p. 23, 16-18) ; la réductibilité de la
proposition conditionnelle à l'attributive (base: Ishārāt , p. 27, 1-8) et les trois
genres de propositions conditionnelles disjonctives en fonction de groupement ou
d'exclusion (base : Ishārāt , p. 29, 12-30, 5). Quant à la proposition conditionnelle
disjonctive, al-Ghazzālī observe qu'elle est appelée en kalām: sabr wa-taqsîm
(« examen et partage ») 26 .
Dans la seconde sous-section (83, 9-86, 7), l'attention se porte sur le caractère
positif ou négatif de la proposition. L'affirmation de base (83, 1 1-84, 8) est assez
proche des Ishārāt , p. 23, 10-24, 6. Suit une remarque sous forme de question-
réponse (84, 9-85, 18), ayant trait à la place de la négation à l'intérieur d'une
proposition, plus précisément par rapport à la copule ou à l' attribut. Al-Ghazzâlï y
combine Ishārāt, p. 27, 9-28, 9 (en introduisant des éléments dérivés des Maqâsid ,
p.57, 22-58, 18)etAfa/ôi,p.26,4-13et28, 11-29, 1. Quant à la seconde remarque,
elle évoque le problème de l'équivalence ou de non-équivalence au niveau des
mots entre négation et privation ; elle s'enracine en Ishārāt , p. 28, 10-29, 2.
La troisième sous-section présente d'abord (86, 10-87, 3) une nouvelle
division des propositions, à savoir celle entre singulière, déterminée et
indéterminée. Les Ishārāt , p. 24, 7-12; 24, 15-25, 5 et 25, 13-15 en constituent
indéniablement la source. Une fois de plus, deux remarques additionnelles ont été
formulées: la première (87, 4-15) concerne le caractère indéterminé impliqué
dans l'article défini arabe al -, et semble s'inspirer des Ishārāt , p. 24, 12-15 et 25,
16-26, 9 et des Maqâsid , p. 59, spécialement les lignes 24-26 (Dānesh-NāmeĶ
Mantiq , p. 42, 2-9) ; la seconde (87, 16-88, 2) discute la détermination et l'indéter-
mination de la quantité dans les propositions conditionnelles et est directement
basée sur leslshārāt, p. 28, 10-29, 2.
C'est encore une division, cette fois-ci entre nécessaire, possible et
impossible, qui est au centre de la quatrième sous-section (88, 6-13). Elle est
fondée sur les Ishārāt, p. 32, 2-10, quelques éléments dérivés de la Afa/õif, p. 25, 10-
26, 3 y étant insérés. Dans la suite (88, 14-90, 4), plusieurs sortes de propositions
nécessaires sont distinguées. La source principale est un passage des Ishārāt , à
savoirp. 32, 11-33, 10, à nouveau complété par quelques emprunts à la Najāt, plus
précisément p. 35, 2-37, 7. Al-Ghazzâlï conclut (90, 5- 1 1 ) par une remarque sur la
différence entre durable (dā'im) et nécessaire, qui est sensiblement similaire aux
Ishārāt , p. 33, 15-34, 8.
Le problème de la contradiction se trouve au cœur de la cinquième sous-
section (90, 12-94, 7). L'exposé, à l'exception de l'addition d'un bon nombre
d'exemples ayant trait au domaine du fiqh, est assez similaire à celui des Maqâsid ,
p. 62-64, 3 (= Dānesh-Nāmeh, Mantiq , p. 53, 4-56, 7), et a en plus une source
lointaine dans les Ishārāt , p. 43, 16-44, 15. Toutefois, la présentation de la
(26) W. Hallaq, Ibn Taymiyya. Against the Greek logicians, Oxford, 1993, p. 45, n.2 traduit
cette notion en anglais par « classification and successive elimination », et en donne une excellente
explication.
48 JULES JANSSENS
huitième et dernière condition évoquée c

véritable contradiction, à savoir la différ
les Ishārāt, p. 44, 15-45, 15.
Enfin, la conversion des propositions f
(94, 8-96). Cette fois-ci, laNajāt, p. 45-48
réaménagements, a servi de texte de
semblent dériver des Maqâsid , p. 64, 9-65 2
Deuxième partie : « Le syllogisme »
Al-Ghazzālī commence (97) cette deuxième partie par une introduction assez
générale incluant l'énumération des quatre « considérations » (forme, matière,
erreur, appendices) qui vont suivre. On se trouve sans doute face à une rédaction
personnelle, bien qu'elle puisse s'inspirer d'une certaine manière de laNajāt , p. 7,
9-8,6.
A. La forme du syllogisme
Cette section est divisée à son tour en sept sous-parties.

Dans une petite introduction à la première de ces sous-parties (98, 2-13), les
trois modes de raisonnement, à savoir syllogisme, induction et raisonnement par
analogie, ainsi que les éléments de base du syllogisme sont brièvement évoqués. A
la source se trouvent les Ishārāt, p. 64, 7- 10 et p. 65, 4-8 et 15- 1 9 avec deux petites
insertions dérivées des Maqâsid , p. 67, 1-2 et 68, 27-28. Dans la suite (98, 14-100,
5), le syllogisme catégorique28 est articulé dans ses éléments constitutifs.
L'ensemble est assez similaire à Maqâsid , p. 67, 12-68, 23, tout en étant très
proche des Ishārāt , p. 67, 6-9 en ce qui concerne la présentation des trois termes de
mineur, majeur et moyen terme. Enfin (100, 6-111, 14), les trois29 formes de
syllogisme, et, plus particulièrement, les quatorze modes de déduction valide, sont
présentés en détail. Al-Fārābī, al-Qiyãs al-saghïr , p. 160, 10-166, 4, en constitue
indéniablement la source directe, du moins en ce qui concerne l'articulation des
(27)11 faut ajouter que les deux premières lignes se trouvent presque littéralement dans les
Ishārāt, p. 51, 1-3.
(28) Al-Ghazzâlî présente ce syllogisme sous la désignation « al-qiyâs al-hamti », qui est le terme
usuel chez al-Fārābī (voir J. Lameer, Al-Fārabī and Aristotelian Syllogistics. Greek Theory and
Islamic Practice , Leiden, 1994, p. 47). Mais il ajoute tout de suite qu'il est appelé aussi « iqtirãnl»
(comme il est de règle chez Avicenne) ou « jazmî» (comme dans le al-Qiyâs al-çaghlr ou, du moins,
dans certains de ses manuscrits, voir J. Lameer, op. cit., p. 45-47).
(29) Al-Fārābī ne fait nulle part mention de la quatrième forme, ou bien parce qu'il la rejetait
catégoriquement, ou bien parce qu'il l'ignorait (Sabra défend la première position, Lameer la seconde,
voir J. Lameer, op. cit., p. 126). Quoi qu'il en soit, il est clair qu'al-Ghazzâlî se limite aussi à la simple
mention de trois formes.
AL-GHAZZĀLĪ'S Mr YARAL- 'ILM Fl FANN AL-MANTIQ 49
modes30, et cela malgré certains déplacements et/ou légères retouches. Toutefois,

la description de la spécificité, ainsi que des particularités de chaque forme,
contient des passages dérivés des Maqâsid , p. 69-83 . Enfin, la dernière partie ( 1 09,
1 6- 1 1 1 , 1 4) est sans doute propre à al-Ghazzālī, car en vue d' illustrer les quatorze
modes de déduction valide, des exemples typiques du fiqh y sont offerts.
La deuxième sous-partie (111, 15-113, 12) a pour objet le syllogisme condi-
tionnel conjonctif. De nouveau, le livre farabien al-Qiyâs al-saghîr, plus
particulièrement, p. 1 66, 8- 1 67, 1 7 fonctionne comme source principale, mais une
fois de plus des éléments ont été ajoutés à partir des Maqâsid , p. 84, 9-86, 8. Cette
addition consiste surtout dans la précision de la condition, comme étant liée soit au
propre, soit au contradictoire, ou bien de l'antécédent, ou bien du conséquent.
La troisième (1 13, 13-1 14, 13) évoque le syllogisme conditionnel disjonctif31
et est très proche de al-Qiyâs al-saghir , p. 167, 18-169, 8, tandis que la quatrième
( 1 14, 14- 1 15, 10) examine le syllogisme « par l'impossible » (ou « par l'absurde »)
(al-khalf), s'inspirant aussi de al-Qiyâs al-saghir, à savoir p. 169, 9-170, 6.
Cependant, al-Ghazzâlï y incorpore un exemple appartenant au domaine du fiqh.
En ce qui concerne la cinquième sous-partie (1 15, 1 1-119, 13), l'induction y
constitue l'objet de recherche. Elle débute (115, 11-1 16, 4) par un petit exposé
qu'on pourrait qualifier de présentation de base. Al-Ghazzālī semble s'appuyer
sur al-Qiyâs al-saghir , p. 173, 15-174, 2. Suivent alors deux questions-réponses,
dont la première (116, 4-117, 4) indique que la véritable induction implique
nécessairement l'examen de tous les particuliers, et que la prise en compte de la
plupart d'entre eux ne suffit donc pas. Basée directement sur les Ishārāt , p. 64, 7-
65, 1 , la distinction fondamentale entre syllogisme à proprement parler, induction
et raisonnement par analogie est ainsi articulée. En plus, al-Ghazzālī offre une
application du raisonnement par induction en fiqh. Quant à la seconde (117,5-119,
13), elle souligne que dans le fiqh , on peut se contenter de l'induction non parfaite,
dans la mesure où l'opinion ( al-zann ) suffit. Les Maqâsid , p. 89-90, 4 et le al-
Qiyâs al-saghir , p. 173, 3-174, 9 en forment les sources principales d'inspiration.
Toutefois, à la fin (118, 12-1 19, 13), al-Ghazzālī se demande si par induction on
peut valablement conclure que les puissances intellectuelles percevant les
intelligibles ne sont pas du tout imprimées dans le corps ? Nous n'avons pas trouvé
de texte farabien ou avicennien suffisamment similaire, qui mériterait l'étiquette
de «source». Néanmoins, la question a indéniablement une haute tonalité
philosophique.
Le raisonnement par analogie, al-tamthïl , est au centre de la longue sixième
sous-partie (119, 14-130, 6). Al-Ghazzālī spécifie tout de suite que ce raison-
nement s'appelle en fiqh « qiyâs », « syllogisme » et en kalām « radd al-ghā'ib ilā
(30) J. Lameer, op.cit ., p. 99-123 en offre une analyse détaillée, selon leur formulation dans le al-
Qiyâs al-ąaghir (tout en spécifiant les ressemblances et dissemblances avec le K. al-Mudkhal ilā l-
qiyâs). En ce qui concerne le al-Qiyâs al-çaghîr , nous utilisons l'édition de Dānesh-Pazhuh, Al-
manfiqiyyât lil-Fārābi, Qom, 1409 h., p. 152-194.
(31) Al-Ghazzalï insiste et répète (voir supra) que ce syllogisme équivaut à ce que le kalam
appelle sabrwa-taqsîm.
50 JULES JANSSENS
l-shāhid », « ramener le caché au présen

« al-istidlāl bi l-shāhid ' alā l-ghā'ib»
ment consiste dans le transfert de la qu
vers une autre chose particulière. Toute
correctement l'intention (ou le caractè
Qiyâs al-saghir, p. 175, 10-176, 20 en f
deux des exemples donnés soient sans
« théologique ». Deux observations, sous
la première (121, 11-19) nie radicale
constituer la « cause » ( 'illa) de la qual
(121, 20-123, 7) mentionne deux raison
d'erreur impliquée dans ce genre de rai
universel de l'article défini en arabe33
véritable exhaustivité dans l'inductio
contribution le al-Qiyâs al-saghir , p
dernière section (123, 7-130, 6), il y a u
nement dans le domaine spécifique du
développement propre à al-Ghazzālī.
Dans la septième et dernière partie (1
genres de syllogismes, à savoir le com
d'abord (130, 8-17) que les paroles n'ex
qu'elles veulent dire. Il se base en cela
Ensuite (130, 9-131, 16), il présente de
majeure et un autre où la mineure a été
1 09, 4 35 . Il continue ( 1 3 1 , 1 7- 1 33, 2
met à contribution le al-Qiyâs al-saghir
du texte farabien. Il termine (133, 3-2
imparfait, où la conclusion n'est pas me
exemples d'ordre « religieux », ce qui d
de sa main.
(32) R. Brunschvig, Pour ou contre la logique

Ibn Hazm, al-Ghazati, Ibn Taymiya , dans A. M
p. 303-327 (3 1 8, traduit « ramener l'absent au prés
(33) Voir supra (les propositions, troisième sou
(34) Al-Ghazzālī y distingue six cas à part
qualification légale, soit il possède une affinité av
il est certain que le seul caractère qui n'est pas com
cela résulte d'une opinion évidente; soit, enfin,
logie. Il insiste sur la nécessité d'une certaine pru
(dans ce contexte, il discute entre autres le phéno
la notion de murajjih, « facteur de prépondérance
dans le fiqh. Tout ce passage mériterait en lui-mê
largement le cadre strict de la présente étude.
(35) Avicenne utilise pour désigner le premier
damîr , « enthymème », et pour le second (omission
AL-GHAZZĀLĪ'S Mr YAR AL- 'ILM Fi FANN AL-MANTÎQ 5 1
B. La matière du syllogisme
Dans une assez longue introduction (134-138, 3), al-Ghazzālī, inspiré par la
Najaty p. 1 12, 10-1 13, 1, affirme d'abord (134, 3-13) que la matière du syllogisme
consiste dans la science ayant rapport à l'assentiment ( al - Him al-tasdiqî ) véritable
et universel. Ensuite (134, 13-135, 19), il explique que les prémisses, qui forment
la matière des syllogismes, renvoient à la compréhension des lettres et des mots
dans l'âme, et que leur mise en ordre prépare l'âme à recevoir la conclusion de la
part de ( min ' inda ) Dieu36. Ce passage peut avoir une source, il est vrai lointaine,
dans idiNajāt, p. 17, 8-18, 2. Puis (135, 20-136, 18) quatre sortes de preuves, dont
le degré de vérité est comparé au degré de pureté de l'or, à savoir la démonstrative,
la dialectique, la sophistique et la rhétorique, sont évoquées. Cet exposé est très
proche de celui des Maqâsid , p. 100-101 37. Enfin (136, 19-138, 3), al-Ghazzālī
dresse un petit tableau du syllogisme poétique en analysant quelques exemples.
Pour lui, ce syllogisme n'a aucune valeur véridique : il n'a aucun autre but que
d'influencer l'âme. Cette idée semble avoir une base dans la Najat, p. 9, 1-3. Le
reste résulte à première vue d'une élaboration de sa propre main, mais continue à
s'inscrire dans cette même perspective fondamentale.
Al-Ghazzālī distingue alors trois sortes de prémisses :
La première sorte (138,5- 142, 13) contient celles qui méritent la qualification
de «certaines» (yaqîn ). Elle se subdivise à son tour en quatre genres : données
premières ( awwaliyyât ) (138, 6-139, 5), données de la perception ( mahsusāt )
(139, 6-14), données de l'expérience ( mujarrabāt ) (139, 15-141, 20) et prémisses
incorporées à leurs syllogismes, qu' al-Ghazzālī désigne par l' appellation « propo-
sitions qui ne sont pas connues par elles-mêmes mais par un intermédiaire »(141,
21-142, 13). Quant aux deux premières sections, elles combinent des éléments
tirés de la Najāt, p. 121, 10-122, 7, respectivement 113, 7-9 avec des extraits des
Ishārāt , p. 56, 5-12, et 12-16. En ce qui concerne les données de l'expérience, leur
définition primaire (139, 15-140, 2) se base directement sur les Ishārāt , p. 56, 17-
57, 1 et p. 57, 13-58, 4 pour le passage (140, 2-5) où est évoquée la donnée
transmise (al-tawâtur). Une remarque, faisant suite sous forme d'objection-
réponse (140, 6-17), insiste sur l'absence de lien direct entre la certitude d'une
expérience et la nature précise du lien entre deux choses perçues comme étant
liées. Al-Ghazzālī, s'inspirant sans doute des Ishārāt , p. 57, 2-7 38, se réfère
(36) M. Marmura, «Ghazali and Demonstrative Science», dans Journal of the History of
Philosophy , 3 (1965), p. 183-204; p. 194, discerne une allusion à l'épistémologie « occasionante »
d' al-Ghazzālī, tout en reconnaissant qu'il existe un parallèle avec la théorie avicennienne d'une
illumination par l'Intellect Agent (ibid., n.49). R.Frank, Creation and the Cosmic system: al-
Ghazātī and Avicenna, Heidelberg, 1992, p. 39 et n. 64 souligne davantage ce dernier aspect.
(37) Précisons que la comparaison avec l'or est absente du Danesh-Nameh, et que nous avons en
vain cherché une autre source. Il se pourrait donc qu'elle soit propre à al-Ghazzālī.
(38) M. Marmura, «Ghazali and Demonstrative Science», p. 195-196 en présente une
traduction anglaise, ainsi qu'une brève analyse. Pour lui, il est clair qu' al-Ghazzālī rejette l'idée d'une
causalité inhérente aux choses. Toutefois, il est à noter que dans le passage des Ishārāt , servant de
source, il est clairement dit: «... parfois elle (l'expérience) n'exige qu'un arrêt applicable à la
majorité des cas » (nous soulignons).
52 JULES JANSSENS
expressis verbis au Tahāfiit. Après cett

17-141, 20) son analyse des données de
catégorie : les données de l'intuition (al
7-13. Enfin, pour décrire la quatrième s
nouveau appui sur les Ishārāt , plus
quelques exemples.
Les prémisses de la seconde sorte ( 142,
sont néanmoins valides du point de vue
prémisses connues de tout le monde
reçues ( maqbûlât ) (146, 3-10) et prém
Les Ishārāt , respectivement p. 58, 1 1-5
une fois de plus une source d'inspirati
qu' al-Ghazzālī limite la catégorie des p
qu' Avicenne appelle « les louables » ( al
brèves indications offertes par les Ishā
les hommes à y adhérer, telles compassi
En général, on a surtout affaire à l'ad
partie sur la compassion une position a
A noter aussi que le début de l'expos
presque littéralement Najāt, p. 120, 9-
Maqâsid, p. 109, 2 (- Dānesh-Nāmeh, p
Quant à la troisième sorte (146, 23-15
subdivision: prémisses purement estim
148, 3), données de l'imagination (al-
( aghlāt ) produites soit par l'intermédiai
(149, 9-150, 11). L'exposé des «estimati
p. 59, 14-61, 1, mais quelques lignes de
mêlées, et la fin se rapproche plutôt d
proprement des données de l'imaginatio
qui ressemble aux prémisses présumées
qui a été dit lors de l'analyse des prém
mais il met en exergue le fait que le syll
ce syllogisme est basé sur une « convic
préjugé, comme c'est le cas pour les
résultent d'une association sans fondem
des Maqâsid , p. 107, 17-109, 8 (= Dāne
Ghazzālī illustre les données de l'imagi
(39) En fait, al-Ghazzālī se limite à utiliser u

ARISTOTE, Rhétorique , H, 24, 140 1023-25 en
Logic and Aristotle's Rhetoric and Poetics in M
1990, p. 161, n. 65 où l'auteur insiste en disant q
fondement, mais est basé sur une cause ( bi-sabab ).
(40) Maqcqid / Danesh-Nameh offrent l'exem
évoque celui où à partir du nom d'une femme, on
AL-GHAZZĀLĪ'S MT YĀR AL- 'ILM Fï FANN AL-MANTlQ 53
parmi les erreurs liées aux mots et aux significations, trois sont articulées au
niveau des mots (à savoir, homonymie, ponctuation, déclinaison) et deux au
niveau de la signification (à savoir, imaginer la conversion et prendre le concomi-
tant de la chose à la place de la chose). Cet exposé est proche des Ishārāt , p. 6 1 , 20-
62, 17, à l'exception d'un exemple appartenant au/?#/*.
Ayant examiné toutes les sortes de prémisses, al-Ghazzâlï conclut (150, 12-
153) que le syllogisme légal et le syllogisme rationnel ne diffèrent pas par la
forme, mais par la matière, du moins dans les cas où le droit accepte l'utilisation de
prémisses rejetées au niveau purement intellectuel41. Il distingue avec al-Fārābī,
al'Qiyâs al-saghîr, p. 184, 9-191, 22, quatre «situations»42: application sans
restriction (universel impliquant universel) ; paradigme (mithal' particulier impli-
quant particulier); restriction (universel impliquant particulier) et amplification
(particulier impliquant universel). Tout en apportant d'importantes modifications
(changement de l'ordre, autres exemples, réductions ou amplifications), il reste
fidèle aux idées maîtresses de l'exposé farabien. Tout à la fin, il souligne qu'en cas
de doute, on ne peut en décider autrement que par les six voies indiquées
auparavant, et s'oppose ainsi tout particulièrement aux Zāhirites43. On y découvre
un passage proche du al-Qiyâs al-saghîr, p. 191, 23-192, 5.
C. Erreurs syllogistiques
Deux chapitres sont consacrés au problème des sophismes. Le premier (154,

3-161, 9) se concentre sur le lieu de leur origine, tandis que le second (161, 10-
1 77) se focalise sur le caractère imaginaire {khayyat) de l' art sophistique.
Le premier chapitre débute ( 1 54, 3- 1 2) par une brève évocation de « sept lieux
d'erreur», reproduisant presque littéralement la Najāt, p. 175, 12-176, 5. Ils sont
alors repris un à un en plus grand détail. Le premier lieu (154, 14-155), consistant
dans l'absence d'une forme syllogistique correcte, s'arrête plus amplement sur les
erreurs dues à l'ordre des mots. Avec la Najāt , p. 178, 1 1-179, 10, quatre cas sont
présentés. Le deuxième (156, 1 - 1 5) a trait à une forme non concluante. La Najāt la
mentionne, mais ne la développe pas. Al-Ghazzāl! illustre par deux exemples,
appartenant à la logique «philosophique»44, la thèse, affirmée auparavant (108,
analysé par D. Black, op. cit., p. 215. Il est clair que ce changement d'exemple n'affecte en rien la
doctrine sous-jacente.
(4 1 ) Il s'agit de ce qu'on vient de décrire comme « deuxième sorte de prémisses ». A noter que les
prémisses admises par l'intellect sont aussi valables en droit, et là il n'y a donc pas de différence de
forme ni de matière.
(42) Nous empruntons ce terme à J. Lameer, op. cit., p. 242-243. Pour une analyse détaillée de ces
quatre situations, voir ibid., p. 243-256.
(43) Al-Ghazzālī les désigne comme les Aąhab al-zawãhir. Ils s'en tiennent en matière de
jugements légaux à la lettre du Coran et de la sunna, rejetant en principe tout recours au raisonnement
analogique, voir D. Gimaret et G. Monnot, (trad., introd. et notes), Shahrastani. Livre des religions
et des sectes , Paris, 1 986, p. 58 1 , n. 95 (mais leur désignation y est : Aąhab al-ęahir).
(44) Cette caractéristique semble indiquer qu'al-Ghazzâlî ne les a pas élaborés, mais les a trouvés
dans sa source. En effet, la Najāt telle qu'elle nous est parvenue en parle dans sa présentation de base,
mais sans y revenir dans la suite : al-Ghazzālī aurait-il disposé d'un texte plus complet de cette œuvre
54 JULES JANSSENS
13-14), que deux prémisses particulières

un syllogisme valable. Le troisième (15
se rapportent aux termes et aux prémis
secondes. On retrouve laNajāt, p. 179, 1
misses fausses, tant au niveau du mot
cinquième lieu (158, 5-159, 15). De nouv
quant aux exemples, laNajāt, plus précisém
bution. Enfin, l'inclusion de la conclus
chose à démontrer)45, ou l'absence d'un
eu égard à la conclusion (c'est-à-dire com
la sixième (159, 16-160, 5) et la septièm
syllogistique déficient. LaNajāt, p. 183,
surtout par l'addition d'exemples ayant
conclusion générale (160, 23-161, 9),
1 8-89, 5, affirme qu'il n'est pas difficile
Dans l'introduction du deuxième chap
en évidence que l'homme peut dans cer
existence d'une chose, voire savoir avec
appartient pas. Par la suite, il démontre
la logique ne sont pas sujettes au doute. Il
La première sorte (162, 15-165, 12) co
subdivise à son tour en trois cas : 1 . inv
(162, 13-163, 9), mis en doute par des ex
règle que sujet et attribut doivent rest
exposé se rapproche des Maqâsid , p. 1
7-158), complétés par un exemple prés
2. inversion entre affirmatif universel
mise en question résulte d'un respect de
3. la nature concluante de la première f
dans la conclusion d'un terme absent d
rance des modalités d'attribution en ce
165, 1), de l'utilisation de deux prémis
d'une mineure négative (165, 8-12). N
précise pour les deux derniers points.
rédigés de sa propre initiative. Toutefoi
et certaines des idées en présence ont dé
La deuxième sorte de doute (165, 1
Ghazzālī présente d'abord cinq soit-disan
avicennienne? Ou avait-il accès à un ouvrage sim

question est souhaitable, mais elle dépasse le cadre
(45) Pour une analyse plus détaillée, voir A.
( Avicenne ). Livre des directives et des remar
Unesco- Vrin, 1999), p. 240, n. 2.
(46) Nous renvoyons à l'édition de S. Zayed, Le
AL-GHAZZ ALĪ ' S MT YARAL- 'ILM Fl FANN AL-MANTlQ 55
un à un, en signalant les erreurs suivantes: 1. universalisation d'un aspect par-

ticulier; 2. manque d'examen critique de la nécessité de la prémisse47 ; 3. absence
de lien nécessaire entre conséquent et antécédent; 4. utilisation de prémisses
imaginaires48 et 5. ignorance de la signification précise d'un terme. Dans ce cas,
nous n'avons guère pu trouver une source claire. Les remarques formulées à la fin
du paragraphe précédent valent ici aussi.
La troisième sorte est liée tant à la conclusion qu'aux prémisses du syllogisme.
L'exposé se présente sous forme de six interrogations-réponses. La première
d'entre elles (169, 14-171, 12) se rapporte à la nature de la connaissance : innée ou
acquise? Al-Ghazzālī répond en termes hautement avicenniens qu'il y a des
choses « premières » non démontrables, et qu'à partir d'elles il y a une acquisition
de science. Il précise dans ce contexte les concepts bien connus de tasawwur ,
conception et tasdïq , assentiment49. Cet exposé a indéniablement des éléments en
commun avec la Najat, p. 112, 5-113, 6etp. 121, 10-123,3. Anoter que le début de
la réponse est littéralement proche des premières lignes du premier chapitre de al-
Shifa', al-Burhān , p. 51, 6-850. Ensuite (171, 13-172, 17), on examine si une
science universelle est réellement possible, étant donné que les sens ne saisissent
que l'individu particulier. Al-Ghazzālī distingue radicalement objet d' intellection
et objet de sensation, faculté intellectuelle et faculté sensitive. Il reformule sous un
angle plus concret la Najat, p. 168, 9-169, 3 et 170, 2-10. Puis (172, 13-174, 14), en
s 'interrogeant sur l'abstraction, al-Ghazzālī met l'accent sur la faculté de
l'imagination ( al-quwwa al-khayyâlî), mais aussi sur une illumination venant de
Dieu ou d'«un ange des anges»51. La partie sur l'imagination se fonde sur la
Najat, p. 169, 10-170, 1 et 170, 10-172, 2. Quant à celle sur l'illumination, elle
comporte incontestablement une connotation avicennienne. Elle se laisse
rapprocher de al-Shija' De anima , V, 5 (surtout le début), et par son interprétation
du fameux verset de la lumière (s. 24, v. 35) en termes d' acte d' intellection, elle est
proche des Ishārāt , 126, 5-127, l52. Après quoi (174, 15-175, 6), al-Ghazzālī
rejette catégoriquement l'idée que la conclusion d'un syllogisme n'offre pas plus
de connaissance que les prémisses. Nous n'avons pas trouvé de source directe,
(47) Al-Ghazzalï note que les mutakallimun se rendent souvent coupables de ce genre d'erreur.
(48) Al-Ghazzālī renvoie à cette occasion à un exposé plus ample, élaboré dans « un livre autre
que ce livre» (fî kitāb ghayr hadhā l-kitāb). Est-ce une référence aux Maąaąid. (104-105), mais
pourquoi ne se réfère-t-il pas alors à ce qu' il a dit auparavant (p. 1 47-148) à partir des Maqâsid ?
(49) Pour une analyse approfondie de ces deux concepts dans la pensée avicennienne, voir
M.Maroth, « Taąawwur and tasdiq», dans S.Knuuttila, R.Tyorinoja et S.Ebbesen (eds),
Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy, Proc. 8. Intern. Congr. Med. Philos., Helsinki,
1990, II, p. 265-274etD. Black, op. cit., p. 71-78.
(50) Ed. A. ' Aftft, Le Caire, 1954.
(51) Tout porte à croire que par cette expression al-Ghazzalî désigne l'Intellect Agent des
philosophes.
(52)Ibn Sïnâ, Fî ithbāt al-nubuwwāt, ed. M.Marmura, Beyrouth, 1968, p. 49-51, offre une
interprétation assez analogue. Pour une plus ample analyse de ces deux versions, ainsi que d'autres
textes « avicenniens » y ayant trait, voir notre « Avicenna and the Qur'ân : A Survey of his Qur'anic
Comments » (communication à 1' American Philosophical Association, Society for Medieval and
Renaissance Studies, New York, décembre 2000, à paraître dans M IDEO, 2002).
56 JULES JANSSENS
mais il se pourrait que ce passage ait ét

explicitement affirmé que la science pré
la science présente dans la conclusion.
utilisant la Najāt, p. 104, 5-106, 3, pr
atteinte par la maîtrise de la conclusion
sance en puissance à une connaissance e
exergue que la connaissance atteint l'ob
conception en acte et d'un assentiment
compte à un assentiment en acte. Il ne
passage d'un texte avicennien (ou farab
sophique est évidente.
Al-Ghazzâlï termine cette dernière par
chapitre, par une accusation de taqlî
sophistes, les plaçant à côté des Batinite
rique de la démonstration raisonnable.
cette conclusion reflète une idée person
D. L ' art démonstratif 54
Cette section se divise en huit chapitres

Le premier (178, 3-180, 2) identifie les
savoir qiyâs al- ' illa (analogie par « cau
avec les deux types de démonstration d
tion par le pourquoi) et burhān al-inna (
une analyse détaillée des deux types. Cet
lation révisée » (ordre inversé, autres ex
première catégorie de qiyâs al- 'ilia e
Dānesh-Nāmeh, p. 153, 1-456.
Le deuxième (180, 3-182, 8) a pour ob
évoque les notions premières et insiste s
invariabilité absolue dans la description
en peut constituer la source lointaine d'i
nition » de la science certaine ( 1 80, 8 sq.
p. 256, 8-11. Dans une première remar
sur le fait qu'une vraie démonstration n
premières. A cette occasion, il conda
(53) C'est une accusation grave dans l'esprit d'al-

it really a rejection of Ibn Sīnā' s philosophy ? », Jo
(54) Al-Ghazzall intitule le chapitre de façon p
(lawahiq al-qiyâs).
(55)A.-M.Goichon, Livre des directives, p. 231
tation conditionnelle». Mais Ibn Sīnā dit dans le
burhān est burhān hastt, démonstration d'être {ha
(56) Exceptionnellement le texte du Mi 'yâr est p
(p. 121,5-6).
AL-GHAZZĀLĪ'S MTYAR AL- 'ILM Fl FANN AL-MANTlQ 57
typique de certains mutakallimūn57. Dans une seconde remarque ( 1 8 1 , 15- 1 82, 8),
il précise que la qualité, non la quantité, des prémisses mène à une véritable
connaissance. Dans ce contexte, il fait mention de l'intuition saine, en utilisant les
notions bien connues de hads 58 et dhakď 59 .
Quant au troisième chapitre (182, 9-183, 1 1), les quatre questions fondamen-
tales60 y sont exposées d'après la Najāt, p. 128, 5-130, 3, bien que pour la dernière
question de ayy, l'exposé se rapproche davantage des Ishārāt , plus précisément
p. 86,7-12.
Dans le quatrième (183, 12-184, 7), les deux notions de dhātī , «essentiel»
et awwatï , «primaire», eu égard aux prémisses d'une démonstration, sont
précisées. Tout en changeant certains exemples, al-Ghazzālī reprend la Najāt ,
p. 131,3-133,4.
Le cinquième (184, 8-186, 11) traite des trois choses que comporte toute
science démonstrative : principes, objet et questions. Des principes (184, 10-1 1),
il est dit simplement qu'il en fut déjà question61. Les objets (180, 12-20) sont
articulés conformément à lã Najāt, p. 135, 2-11 (bien que modifiée). Al-Ghazzâlï
introduit une distinction, qui sans doute lui est propre, entre l'objet de la science
linguistique, celui du fiqh et celui de la Logique. Quant aux questions, al-
Ghazzālī, en combinant des éléments dérivés de la Najāt , p. 135, 12-137, 1 1 avec
des formulations empruntées au xMaqâsid, p. 127, 12-128, 4 et p. 128, 17-129, 3,
met en garde contre toute circularité dans la détermination de l'objet de recherche.
La « preuve en cercle » ( al-burhān al-dawrl) est examinée au sixième chapitre
(186, 12-187, 2). Elle n'implique pas une pétition de principe, si le terme de base
n'est pas entendu en un sens essentiellement identique au début et à la fin. Cette
formulation est proche de la Najāt, p. 164, 12-166,2.
La «preuve véritable» (< al-burhān al-haqîqï) lui fait suite (187, 3-189, 6)62.
Une telle preuve ne peut que concerner les choses éternelles, durables. Al-
Ghazzālī ajoute pourtant qu'une connaissance hautement probable peut être
acquise à partir des choses qui arrivent la plupart du temps, mais nullement à partir
de ce qui est par pur hasard. La Najāt, p. 143, 10-144, 2 et les Mārai, p. 81, 10-82,
10 en semblent constituer des sources lointaines. A noter qu'à la fin, al-Ghazzālī
affirme en des termes assez énigmatiques que les sciences «non-nécessaires»
(57) Voir R. Frank, « Al-Ghazalï on taqlïd. Scholars, Theologians and Philosophers », Zeitschrift
Gesch. Arab.-isl. Wissenschaften, 1 (1991-92), p. 207-252 (233 et n. 51, 240-241).
(58) Pour la place et la signification de cette notion dans la pensée avicennienne, voir D. Gutas,
Avicenna and the Aristotelian Tradition (I.P.T.S., 4), Leiden, 1988, p. 159-176.
(59) Voir R. Frank, art. cit., p. 224, n. 33.
(60) On trouve une analyse fondamentale de leur place dans la pensée grecque et arabe, chez
M. Maroth, Die Araber und die antike Wissenschaftstheorie (I.P.T.S., 1 7), Leiden, 1994.
(61 ) Al-Ghazzâlï semble renvoyer aux chapitres précédents.
(62)F.Jabre, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origines psychologiques et
historiques , 2 e éd. Beyrouth, 1986, p. 283, n. 5 offre une traduction française presqu' intégrale de ce
chapitre (les dernières lignes manquaient-elles dans l'édition utilisée?). Pour une analyse doctrinale,
voir M. Marmura, Ghazali and Demonstrative Science, p. 201 .
58 JULES JANSSENS
sont à étudier en vue d'autres choses, m

cet ouvrage, à savoir le Mi 'yâr.
Au huitième et dernier chapitre, on tr
sens aristotélicien). Tout en ajoutant de
met largement à contribution la Najat, p.
Troisième partie : « La définition »
Il n'y a pas de véritable introduction. Al-Ghazzālī se contente (192, 2-4)

d'évoquer brièvement la division en deux parties majeures : règles universelles et
définitions particulières.
A. Les règles de la définition
Cette partie comporte sept chapitres.

Dans le premier (192, 6-194, 4), les notions de hadd , «définition» et rasm ,
« description » sont spécifiées. Al-Ghazzālī élabore plusieurs distinctions : entre
conception et vérification; entre nom (ism) et définition; entre définitions et
descriptions, respectivement parfaites et imparfaites. Il évoque des éléments
exposés auparavant (39-40 et 71-72), mais surtout en combinant des idées prises
dans les Ishārāt, p. 18, 17-19, 6 avec d'autres empruntées aux Maqâsid , p. 50, 18-
5 1 , 14. Il termine par des « définitions » de la définition et de la description. Pour la
première, il reprend Aristote, Topiques , 101b 37, sans doute en se basant sur le K.
al-hudūd d'Ibn Sīnā, p. 10, 8-9 (déf. 1) ; quant à la définition de la description, elle
ressemble, sans lui être identique, à celle du même ouvrage, à savoir K. al-hudūd ,
p. 10, 13-15 (déf. 2)63.
Le deuxième débute (194, 7-195, 1) par une insistance particulière sur la
nécessité de respecter l'ordre des différences essentielles ( al-fusūl al-dhātiyyat) et
d'utiliser le véritable genre prochain ( al- fins al-qarîb) pour établir une vraie
définition. Nous n'avons pas détecté de source littérale, mais les Ishārāt , p. 17, 19-
18,3 peuvent avoir inspiré cet exposé. Puis ( 1 95, 2- 1 3), il est mis en évidence que
chaque chose possède une seule et unique définition. L'idée de base est sans doute
empruntée à la Najāt, p. 147, 4-5. L'évocation des essentiels, qu'ils soient en
puissance ou en acte, est proche du K. al-hudūd , p. 3, 8-9. Enfin (195, 14-196, 5),
fondée sur les Ishārāt , p. 18, 6-16, une précision est formulée : certaines opéra-
tions, telle l'omission de certaines différences, empêchent la définition parfaite,
mais d'autres, par ex. le remplacement du genre prochain par sa définition, ne
nuisent pas vraiment.
Le troisième (196, 6-197) examine la réelle possibilité d'une vraie définition.
En premier lieu (196, 7-20), l'ordre des quatre questions de Y Isagoge y est discuté.
(63) Nous renvoyons à A.-M. Goichon (éd., trad, et annoté), Avicenne. Livre des définitions
(Mém. Avicenne, VI), Le Caire, 1963.
AL-GHAZZALĪ'S Mr YAR AL- 'ILM FĪ F ANN AL-MANTÏQ 59
Les premières lignes sont très proches de la Najāt, 157, 3-8. L'ensemble se laisse
rapprocher de al-Shiß', al-Burhān, I, c. 5 (début). La question (196, 21-197, 5) se
pose alors si, en voulant définir une chose, on ne risque pas un enchaînement à
l'infini? Selon al-Ghazzālī, l'existence de concepts premiers, ainsi que de
prémisses premières, nous en garde. La Najāt, p. 146, 13-147, 4 paraît avoir
inspiré la question. La réponse, nonobstant sa tonalité avicennienne, a sans doute
été rédigée par l'auteur même, car il en fut déjà question auparavant, p. 169-171.
Enfin (197, 6-25), il est souligné que sans la présence d'un genre et d'une diffé-
rence spécifique (fast), aucune définition n'est possible; il ne suffit donc pas de
donner un mot synonyme. De nouveau, nous n'avons pas trouvé de texte pouvant
faire figure de source plus ou moins directe. Toutefois, quand al-Ghazzālī pré-
sente la notion de mawjûd (« ens ») comme exemple d'un mot de nature indéfinis-
sable, il semble se fonder sur les Maqâsid, p. 141, 1-11 et/ou IdiNajāt, p. 496, 1-3.
Quant au quatrième chapitre (198-199, 12), cinq façons d'envisager la
définition - à savoir, facteur expliquant la signification d'un mot; conclusion ou
principe d'une démonstration, voire combinaison des deux; définition de ce qui
n'a pas de cause - y sont analysées en pleine conformité avec la Najāt, p. 159, 7-
160, 6. De plus, dans la partie consacrée à la définition parfaite, lã Najāt, p. 157, 9-
159, 6 et 164, 7-10 est mise à contribution. A la fin, al-Ghazzālī ajoute, sans s'y
attarder, que la description peut être considérée comme une sixième « sorte » de
définition.
Le cinquième (199, 13-201, 17) peut se diviser en deux parties. Dans la

première (199, 13-200, 14), al-Ghazzālī, en reformulant et en élargissant un peu la
Najāt, 146, 12-148, 9, insiste sur le fait qu'une définition ne peut jamais résulter
d'une démonstration (burhān). Dans la seconde (200, 14-201, 17), il suit d'assez
près la Najāt , p. 149, 10-151, 2, bien qu'y ajoutant des illustrations dans le
domaine du fiqh. Il fait savoir en plus, sous forme de question-réponse, que la
définition est acquise selon la voie de la « composition » ( tariq al-tarkib), en
référence à l'expression technique de al-tard wa l-'aks , « coextensivité et
exclusion réciproque » 64 .
Les différents facteurs d'erreur concernant l'acte de définir ont tous rapport
soit au genre, soit à la différence spécifique, soit à une combinaison des deux.
C'est le sujet du chapitre six (201, 18-203, 16), qui reprend presque littéralement
(à quelques petits passages près) la Najāt, 171,9-175, l65.
Enfin, le septième chapitre (203, 17-205) met en exergue l'effort humain
extrême, nécessaire à l'établissement d'une vraie définition: il faut, sans
(64) W. Hallaq, Ibn Taymiyya. Against the Greek Logicians , p. 10, § 15 (et n. 1), traduit par
« coextensiveness and coexclusiveness » et spécifie que la première notion « represents the exact
equivalence between the definition and the definiendum », tandis que la seconde « dictates that when
the definition is absent the definiendum must be absent too ». Voir aussi J. Van Ess, « The Logical
Structure of Islamic Theology », dans G. E. Von Grunebaum (ed), Logic in Classical Islamic Culture ,
Wiesbaden, 1970, p. 2 1-50 (39).
(65) Dans le K. al-hudud , § 10-17, on trouve un texte similaire à celui de la Najat , mais il est clair
qu' al-Ghazzālī a puisé dans le dernier ouvrage.
60 JULES JANSSENS
ambiguïté aucune, fixer l'unique gen

différences, l'ensemble de ces différen
différence spécifique, en tant que co
L'élaboration des trois premiers points
celle du dernier point, al-Ghazzālī a pou
Najaty p. 152, 10-153, 9. A la fin (205,
limūn, eu égard à ces exigences d'une dif
qui distingue » (al-mumayyiz). Ils ont p
qui rassemble et qui empêche» ( al-q
mentionner ce qui est propre, par ex. le
aussiparal-Fārābī,aZ-0/yāsa/-^ag/zīr,p.
B . Définitions particulières
Dans une courte introduction (206-207

(voir ci-dessus A, troisième chapitre) sur
limite. En faisant référence au quatrièm
plus que le langage utilisé dans cette par
immédiatement par deux définitions
(déf. 22) et celle de vide (déf. 39).
Al-Ghazzālī présente alors quatorz
physiques» (fî l-Ilahiyyât) (207, 8-21
«naturelles» (215-224) et six «d'ordre
définitions, abstraction faite de quelque
se retrouvent littéralement, ou presqu
définitions de 'définition' et de 'descrip
(voir ci-dessus A, premier chap.), ain
précédente) : l'ensemble des définition
l' exception (peu compréhensible) de la no
(66) Pour une analyse plus approfondie de cet

dans A. M. Turki (éd), Etudes d'islamologie , Paris
Greek Logicians, transi. W.Hallaq, p. 12, § 18
disciples, « scholars of all other denomination . . . ho
between the definiendum and other things ».
(67) Al-GhazalI, The Incoherence of the Philos
introd. and comm. by M. Marmura, Provo, Utah,
(68) L'édition mentionne à tort : quinze.
(69) Certaines particularités du texte ghazzalien
l'édition Goichon. Toutefois, n'ayant à notre
ghazzalien et une édition malgré tout semi-critiq
impossible, déjuger des différences se présentant
(70) Cette omission résulte peut-être d'une ina
Ghazzālī s'est-il rendu lui-même coupable d'une
supposer une omission volontaire.
AL-GHAZZĀLl'S MT YA R AL- 'ILM Fl F ANN AL-MANTÎQ 6 1
Dans la partie «métaphysique», al-Ghazzālī cite d'abord les définitions de

Créateur (K. al-hudūd, § 17)71, d'intellect (déf. 3), d'âme (déf. 4, § 25), d'intellect
universel et intellect du tout (§26)72, de l'âme universelle et de l'âme du tout
(§27) selon l'ordre actuel (d'inspiration indéniablement néoplatonicienne) du
traité avicennien. Il les fait suivre par celle de malak , «ange» (déf. 17), pour
terminer par les six dernières définitions du K . al-hudūd : la cause, le causé, les
trois modes de «produire» : ibdā khalq et ihdāth 73, et qadam , «l' antériorité-
éternité». Observons que des clarifications d'ordre «pédagogique» accompa-
gnent de façon nette les sept premières définitions, mais disparaissent presque
totalement dans les sept autres. A deux reprises, il y a aussi une reference explicite
à la kalām: la première fois (208, 13-23), sa compréhension particulière de la
notion de 4 aqU «intellect», est spécifiée; la seconde fois (210, 8-10), il est sou-
ligné que le terme jawhar y a un sens totalement différent de celui habituel de
«substance» en philosophie, puisque signifiant «ce qui est localisé» ( al -
mutahayyiz).
Cette même idée est répétée (219, 15-18) lors de l'exposé de la définition de
jawhar , subsumée par al-Ghazzālī sous les définitions «naturelles». Mais cette
fois-ci, il ajoute que selon les mutakallimūn le terme jawhar ne peut pas être
attribué au Principe Premier, c'est-à-dire à Dieu74.
Les autres définitions, tant « naturelles » que « mathématiques », sont iden-
tiques, ou presqu'identiques, à celles d' Avicenne, et le nombre d'additions expli-
catives est plutôt insignifiant. Eu égard à la nature de l'étude présente, il est donc
inutile d' en offrir le détail 75 .
(71) Dans l'édition Goichon, ce paragraphe fait partie de la définition de la «description», sans
doute à tort. N'est-il pas normal qu'Ibn Sînâ fasse précéder les définitions de l'intellect et de l'âme par
celle de Dieu (ne fut-ce que par une désignation particulière telle que al-bāri, « Créateur » - notion par
ailleurs présente dans le titre de la cinquième mīmār de la Théologie d 'Aristotè) ?
(72) L'inclusion par A.-M. Goichon de ces deux définitions, ainsi que des deux suivantes, sous la
simple définition de l'âme a de nouveau (voir note précédente) de quoi surprendre.
(73) Pour la façon dont Ibn Sina comprend ces notions, voir notre « Creation and Emanation in Ibn
Sina », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale , vm ( 1 997), p. 455-477 (469-476).
(74)11 donne ainsi l'impression que les mutakallimūn, en opposition directe aux philosophes,
refusent d'appeler Dieu jawhar. Pourtant, Ibn Sïnâ, dans la Métaphysique du Dānesh-Nāmeh, chap. 25
(et cela déjà explicitement dans le titre) affirme catégoriquement que Dieu n'est pas jawhar ,
affirmation reproduite par al-Ghazzālī dans les Maqâsid, p. 216, 24. Comme dans le Tahāfut , voir
notre «Al-Ghazzālī' s Tahāfut... », p. 14, il se pourrait qu' al-Ghazzālī se limite à ce qui constitue la
formulation la plus « aristotélicienne » d' Ibn Sīnā.
(75) Une comparaison systématique entre les formulations des diverses définitions dans les deux
œuvres est plus que souhaitable, mais dépasse le cadre de cet article (et nécessiterait des éditions
hautement critiques, voir supra n. 69). Pour d'autres éditions du livre avicennien, voir notre An
Annotated Bibliography on Ibn Sinā (1970-1989) (Ancient and Med. Philos., Ser. I, t. xm), Leuven,
1991, p. 46 et An Annotated Bibliography on Ibn Sina : First Supplement (1990-1994) (Textes et
études du Moyen Age, 12), Louvain-la-Neuve, 1999, p. 23-24.
62 JULES JANSSENS
Quatrième partie : Les divisions ( aqsâm
En guise d'introduction (227-228, 3), al-

il renvoie aux catégories, et par « modes
façon qui rappelle la Najat, p. 495, 1-496,
A. Les catégories
Cette section (228, 4-239) analyse les dix

Dans une brève introduction (228, 4-11
avait été formulée dans la synthèse finale
premier livre 76, est reprise.
Puis l'analyse des différentes catégories
12-231, 6) vient bien sûr en premier lieu
avec Aristote, mais en suivant la Najā
d'exemples), que l'être se divise en subst
«ce qui n'existe pas dans un sujet». P
opposées l'une à l'autre quant à la façon
contente de dire « ce qui n'est pas dans un
les philosophes considèrent la « forme »
substances. Cette partie a une base directe d
L'examen de la division fondamentale de
universel et particulier y fait suite (229
dérivées d'al-Fārābī, al-Maqūlāt , p.41, 9
exemples illustratifs sont ajoutés. En s'in
p. 43, 18-23, respectivement p. 42, 23
additionnelles : la première (230, 11-16)
peut exister sans l'existence d'individus
sions de la substance. En fin de compte (
entre mutakallimūn et philosophes est
substance : appartenance de toutes les su
seul genre (opinion défendue par la kalām
la raison de sa distinction des autres (th
blement un apport personnel d' al-Ghazz
prendre position à ce sujet, du moins dans
Quant à la catégorie de quantité (23 1 , 5-
C makān ), de temps ( zamān ) et de discont
termes presqu'identiques à ceux de la Na
(76) Voir supra , p. 46.

(77)Ibn Sïnâ donne «ce qui n'est pas dans un
significations de substance, mais il ne fait aucun
qu'il se soit basé sur la formule de la kalām.
(78)Nous renvoyons à l'édition de Dānesh-Pazhu
p. 41-82.
AL-GHAZZALĪ ' S MF YARAL- 'ILM Fï FANN AL-MANTlQ 63
lignes se laissent par contre rapprocher d'al-Fārābī, al-Maqûlât, p. 44, 22-45, 2 et

45,7-11.
La section sur la qualité (232, 12-233, 1 1) décalque une fois encore presque
littéralement la Najat, plus précisément p. 155, 2-156, 7, mais commence par trois
lignes inspirées des d' al-Fārābī, p. 50, 21-24.
L'exposé de la catégorie de relation (233, 12-234) combine plusieurs sources :
laNajāt, p. 154, 16-155, 1 et les Magw/öf (al-Fārābī), p.55, 10-12;56, 7-14et57,
5-58, 3, où un passage inséré se fonde sur la p. 56, 15- 1 8. La façon dont la relation
est dite être présente dans d'autres catégories paraît par contre avoir été inspirée
paral-Shifa', Ilāhiyyāt,p. 152, 8-153, 6.
Pour la catégorie de ubi (235, 1-16), al-Ghazzāll utilise laNajāt, p. 156, 8-9 et
lesMa<7wte(al-Fārābī),p.61, 15-62, 12etpourcelledegw¿w<itf(235, 17-238, 12),
les Maqûlât (al-Fārābī), p. 60, 1-3 ; 60, 7-21 et 61, 6- 14.
La position (236, 13-237, 8) est évoquée en combinant la Najat, p. 156, 12-14
avec les Maqûlât (al-Fārābī), p. 62, 16-20 (source «lointaine») et p. 63, 11-19
(source «proche»). Regardant la catégorie de habitus (237, 9-16), al-Ghazzālī
utilise seulement les Maqûlât (al-Fārābī), p. 63, 20-64, 5.
Concernant la catégorie d'action (237, 17-238, 4), l'affirmation de base dérive
de 'aNajfy p. 156, 1 8- 19. Elle est pourvue d'un « commentaire explicatif », rédigé
probablement par al-Ghazzālī lui-même.
Enfin, la catégorie de passion (238, 5-15) est présentée sur la base d'une
combinaison entre laNajāt, p. 157, 1-2 et les Maqûlât (al-Fārābī), p. 64, 8-23 (avec
quelques modifications). Al-Ghazzālī observe en plus que pour les « Gens de la
vérité », Ahl al-haqq 79, la passion résulte de l'agent par « coutume générale » (al-
' āda al-muttarida ), tandis que pour les philosophes et les Mu'tazilites, c'est par
« nécessité naturelle » (darûrat al-jibilla).
Dans la conclusion finale (238, 15-239), al-Ghazzālī argumente sur le
caractère scientifique et démonstratif de ces dix catégories, nonobstant la possibi-
lité du doute dans la catégorisation, surtout au niveau de la relation. La formula-
tion de ce doute s'inspire vaguement des Maqûlât (al-Fārābī), p. 58, 24-59.
Toutefois, les Maqûlât (al-Fārābī), p. 54, 4-7 sont presque littéralement repro-
duites à la fin.
B . Les modes de l ' être
Après une brève introduction (240, 3-7) énumérant les principaux modes,
ceux-ci sont présentés en six rubriques sous forme de couples d'opposés : cause-
effet (240, 8-241, 8); puissance- acte (241, 9-242, 15); antériorité-postériorité
(242, 16-244, 8); universalité-particularité (244, 9-247, 14); unité-multiplicité
(247, 15-249, 1); possibilité-nécessité (249, 2-25 1,24).
(79) Référence aux sunnites-ash 'antes, voir F. Jabre, La notion de certitude selon Ghazali dans
ses origines psychologiques et historiques , p. 541 .
64 JULES JANSSENS
De larges extraits de la Métaphysique de

voici le détail : p. 518, 7-522, 6 (certaines
duites, mais aussi de brèves additions et o
en quelques mots) pour cause-effet ;
524, 7-525, 22 (quelques légères retouch
532, 14-533, 2 et 540, 7-541, 15 (q
antériorité-postériorité ;
536, 7-540, 6 (début assez modifié et add
fois rapport à la kalām) pour universalité-p
544, 1-545 (additions mineures, dont u
pour unité-multiplicité ;
546-553 (surtout 546, 3-4; 546, 11-54
551, 8-10; 553, 9-10 et 16-19 - y com
additions) 80 pour possibilité-nécessité.
Regardant le dernier couple, il utilise au
précisément p. 30, 6-34, 7 pour l'exp
'possible' (la quatrième ne rappelle que trè
aux autres, des éléments littéraux sont pré
une mention spéciale : l'une (242, 8-15) c
impliquer une nécessité absolue; l'autre (2
l'affirmation des philosophes disant que
(muhdath). Al-Ghazzālī renvoie pour la
Tahāfut. Il se contente ici de présenter la
biais du seul Ibn Sīnā, voire d'un seul ouvr
Conclusion
Selon al-Ghazzālī (2 1 , 25-25, 2), le présent livre n'a d'autre but que d' ouvrir la
voie à la véritable connaissance, nécessaire au bonheur parfait. Toutefois, c
dernier nécessite aussi une bonne conduite dont il exposera les règles dans un autre
livre, intitulé : Mîzân al- 'amalsl.
(80) R. Frank, Creation and the Cosmic System : Al-Ghazātī and Avicenna , p. 72, observe en ce
qui concerne l'affirmation de la nécessité absolue de l'Être nécessaire (251, 13-16): «al-Ghazā
would seem intentionally to mimic the language of Avicenna ». En fait, il ne se limite pas à imiter, mais
copie (presque) verbatim la Najāt, p. 1 53, 9-10 et 1 6- 19 en intercalant seulement « de sorte qu'il (l'Être
nécessaire) ne soit pas substrat pour les choses originées et qu'il ne soit pas sujet au changement », ce
qui n'implique en rien un changement de perspective. Nous doutons donc qu' al-Ghazzālī propose une
reformulation ash 'ari te.
(81) Plus tard, nous comptons publier un bilan des sources utilisées dans le Mizān , tel que nous
venons de le faire pour le Mi 'yâr.
AL-GHAZZ ALĪ ' S MT YĀR AL- 'ILM Fī FANN AL-MANTÏQ 65
Bilanfinal
L'essentiel de ce manuel de logique dérive de deux livres farabiens : al-Qiyâs

al-saghîr et al-Maqūlāt (auxquels on peut ajouter quelques références minimes à
l'ouvrage al-Alßz ), ainsi que de quatre livres avicenniens: Najāt (logique et
métaphysique), Ishārāt (logique), Dānesh-Nāmeh (logique) et K. al-hudūd .
Certains passages peuvent être rapprochés de différents volumes du Shija' plus
particulièrement des Maqûlât, mais on ne peut pas exclure a priori qu'al-Ghazzâlî
disposait d'un texte proche de, mais non identique à, la Najāt*2. Quoi qu'il en soit,
il est impressionant de voir comment al-Ghazzālī a intégré ces différents textes,
d'autant plus qu'il semble avoir eu un recours direct, il est vrai dans quelques cas
exceptionnels, aux textes d' Alistóte. Bien sûr, seule une comparaison détaillée
entre sa rédaction et les formulations des sources permettrait une valorisation
précise de son propre apport. A défaut d'éditions critiques et eu égard à l'ampleur
d'une telle entreprise, nécessitant incontestablement une monographie, nous nous
sommes limités à en signaler les grandes lignes. Elles nous ont révélé non
seulement une combinaison de plusieurs ouvrages, mais aussi de deux, voire trois
auteurs. Contrairement aux Maqâsid 83, la présence de 'falāsifa' dans le titre du
présent ouvrage aurait été pleinement justifiée. Le lien étroit avec le Tahqfut est
indéniable, car explicité à plusieurs reprises. Par contre, l'interprétation du Mi 'yâr
n'est pas simple : au niveau purement logique, al-Ghazzâlï paraît accepter, voire
vouloir promouvoir la logique des philosophes; par contre, quand il s'agit de
notions de métaphysique, il semble parfois exprimer des réserves, mais jamais de
façon claire et nette. Sous le prétexte de n'exposer que les idées des philosophes,
de sorte qu'elles deviennent accessibles dans leur vraie signification aux adeptes
de la kalām , il se contente de constater des différences au niveau de la compré-
hension fondamentale entre mutakallimūn et philosophes. Toutefois, ce qui ne fait
aucun doute, c'est la grande familiarité d'al-Ghazzālī avec les œuvres des deux
grands philosophes arabo-islamiques ayant vécu avant lui.
Jules Janssens est collaborateur du Centre De Wulf-Mansion, K.U. Leuven,

attaché à l'Université de Louvain et enseignant à l'Athénée de Bruxelles. Depuis
1 996, il est chargé par l'Académie Royale de Belgique de l'édition de Y Avicenna
Latinus, Physique 2 et 3. Il a publié de nombreux articles, parmi lesquels :
«Ibn Sînâ's Ideas on Ultimate Reality and Meaning. Neoplatonism and the
Qur'ân as Problem-Solving Paradigms in the Avicennian System », Ultimate
Reality and Meaning, 10(1987), 252-271 ;
(82) Rien n'indique en effet une utilisation systématique du Shija'.

(83) Voir supra , n. 1 1 .
66 JULES JANSSENS
«L'idéal politique selon le Nahj al-Bal

9-33;
« Le Ma'ârij al-quds fî madârij ma Wat al-nafs : un élément-clé pour le dossier
Ghazzâlî-Ibn Sînâ? »,AHDIMA, 60 (1993), 27-55 ;
« The Problem of Emanation and Creation in Ibn Sînâ », Documenti e studi sulla
tradizione filosofica medievale , 8 (1997), 455-477 ;
«L'Avicenne latin: un témoin (indirect) des commentateurs (Alexandre
d' Aphrodise, Thémistius, Jean Philopon) », dans R. Beyers, J. Bramš, D. Sacre,
K.Verrycken (eds), Tradition et traduction. Les textes philosophiques et
scientifiques au moyen âge latin. Hommage à F. Bossier , Leuven, University
Press, 1999, 89-105 ; ainsi que :
An Annotated Bibliography on Ibn Sînâ (1970-1989). Including Arabie and
Persian Publications, and Turkish and Russian References (Ancient and
Medieval Philosophy, Series I, t.XIII), Leuven, University Press, 1991 ; An
Annotated Bibliography on Ibn Sînâ: First Supplement (1990-1994) (FIDEM,
Textes et Études du Moyen Age, 1 2), Louvain-la-Neuve, FIDEM, 1 999.

Janssens, Jules - AL-GHAZZĀLĪ'S "MI YĀR AL-'ILM FĪ FANN AL-MANṬĪQ" SOURCES AVICENNIENNES ET FARABIENNES

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Librairie Philosophique J.

AL-GHAZZĀLĪ'S "MI‵ YĀR AL-'ILM FĪ FANN AL-MANṬĪQ" SOURCES AVICENNIENNES ET

par Jules Janssens

Al-Ghazzālī a toujours utilisé les travaux de ses prédécesseurs . Le Mi'yâr al-'ilm fî

[Mots-clés : al-Ghazzalī, Ihn Sina (Avicenne), al-Farabī, logique arabe]

Les philosophie, écrits d'nonAvicenne

essayant de préciser leur(s) source(s). Toutefois, avant de nous concentrer sur

Dans l'introduction (25-41) 7, al-Ghazzālī spécifie le double but du livre. Dan

jugement correct, al-Ghazzālī s'inspire d

Première partie : « Les prémisses au syllogisme »

Cette première partie se subdivise en trois sections : la première a trait aux

A. Les mots et leur signification

Cette section se divise à son tour en sept sous-sections ( taqsîmât ).

pourtant nullement en cause notre qualification des Maąaąid de « traduction interprétative » du

tributaire des Ishārāt , p. 4, 19-5, 7, nonobstant quelques changements, surtout

Commentaire sur les Topiques 18. La pré

B. Les intentions simples

Cette partie comporte six sous-sect

(18) Voir Dānesh-Pazhuh, Al-manfiqiyyat lil-Far

présence de la notion de istidlāl, la doctrine exposée ne semble pas fondamen-

source, peu littérale, en Ishārāt, p. 15, 3

Comme pour la partie précédente, il y a ici de nouveau six sous-sections. Al-

principale. Quelques éléments particuliers y ont été incorporés : la distinction

huitième et dernière condition évoquée c

Deuxième partie : « Le syllogisme »

Cette section est divisée à son tour en sept sous-parties.

modes30, et cela malgré certains déplacements et/ou légères retouches. Toutefois,

l-shāhid », « ramener le caché au présen

(32) R. Brunschvig, Pour ou contre la logique

expressis verbis au Tahāfiit. Après cett

(39) En fait, al-Ghazzālī se limite à utiliser u

Deux chapitres sont consacrés au problème des sophismes. Le premier (154,

13-14), que deux prémisses particulières

avicennienne? Ou avait-il accès à un ouvrage sim

un à un, en signalant les erreurs suivantes: 1. universalisation d'un aspect par-

mais il se pourrait que ce passage ait ét

D. L ' art démonstratif 54

Cette section se divise en huit chapitres

(53) C'est une accusation grave dans l'esprit d'al-

sont à étudier en vue d'autres choses, m

Troisième partie : « La définition »

Il n'y a pas de véritable introduction. Al-Ghazzālī se contente (192, 2-4)

A. Les règles de la définition

Cette partie comporte sept chapitres.

Le cinquième (199, 13-201, 17) peut se diviser en deux parties. Dans la

ambiguïté aucune, fixer l'unique gen

Dans une courte introduction (206-207

(66) Pour une analyse plus approfondie de cet

Dans la partie «métaphysique», al-Ghazzālī cite d'abord les définitions de

Quatrième partie : Les divisions ( aqsâm

En guise d'introduction (227-228, 3), al-

Cette section (228, 4-239) analyse les dix

(76) Voir supra , p. 46.

lignes se laissent par contre rapprocher d'al-Fārābī, al-Maqûlât, p. 44, 22-45, 2 et

B . Les modes de l ' être

De larges extraits de la Métaphysique de

L'essentiel de ce manuel de logique dérive de deux livres farabiens : al-Qiyâs

Jules Janssens est collaborateur du Centre De Wulf-Mansion, K.U. Leuven,

(82) Rien n'indique en effet une utilisation systématique du Shija'.

«L'idéal politique selon le Nahj al-Bal

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