Arabica 59 (2012) 291-318 brill.

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La causalité selon al-Ḥ ākim al-Ǧišumī

Jan hiele1
Research Unit Intellectual History of the Islamicate World, Freie Universität Berlin

Résumé
Al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, auteur bahšamite et zaydite, principalement connu pour son œuvre exégé-
tique, a composé plusieurs textes théologiques importants. Parmi ceux-ci figure une somme de
théologie intitulée K. al-Ta ṯīr wa-l-mu aṯti̱ r fī ilm al-kalām, laquelle somme nous est connue
grâce à un manuscrit unique conservé au Yémen. La première partie de ce livre aborde le sujet de
la causalité d’après l’approche mu tazilite, et examine les diverses notions et catégories des causes.
Présenté par son auteur comme une synthèse des idées des grands maîtres Abū Alī l-Ǧ ubbā ī,
Abū Hāšim al-Ǧ ubbā ī, Abū Abd Allāh al-Baṣrī et Abd al-Ǧ abbār, ce texte semble être le plus
ancien exposé systématique écrit par un mu tazilite qui nous soit parvenu dans ce domaine.

Mots clés
al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Mu tazila, Bahšamiyya, Zaydiyya, causalité, K. al-Ta ṯīr wa-l-mu aṯti̱ r

Abstract
Al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, a Bahšamī and Zaydī author who is primarily known for his exegetical
work, composed a number of important theological texts. Among these we find a theological
summa entitled K. al-Ta ṯīr wa-l-mu aṯti̱ r fī ilm al-kalām, which has been preserved in a unique
manuscript in Yemen. he first part of the book deals with the issue of causality according to the
Mu tazilī approach and examines various notions and categories of causes. he author presents
his work as a synthesis of ideas of the outstanding masters Abū Alī l-Ǧ ubbā ī, Abū Hāšim
al-Ǧ ubbā ī, Abū Abd Allāh al-Baṣrī and Abd al-Ǧ abbār. he text appears to be the oldest extant
systematic treatise by a Mu tazilī written on this subject.

Keywords
al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Mu tazila, Bahšamiyya, Zaydiyya, causation, K. al-Ta ṯīr wa-l-mu aṯti̱ r

Les théologiens bahšamites développèrent une terminologie nuancée pour

décrire et expliquer les relations de cause à effet. Pourtant, nous ne disposons
que de très peu de textes qui se consacrent de façon systématique à la théorie
de la causalité et à sa terminologie. Nos sources primaires sont, le plus souvent,

1
Je tiens à remercier Hassan Ansari, Wilferd Madelung et Sabine Schmidtke pour leur aide,
leurs suggestions et leurs corrections ainsi qu’Eva-Maria Zeis qui m’a aidé à obtenir une copie
digitale du K. al-Ta ṯīr. Cet article fut achevé dans le cadre du projet « Rediscovering heological
Rationalism in the Medieval World of Islam » du Conseil européen de la recherche (ERC).
© Koninklijke Brill NV, Leiden, 2012 DOI: 10.1163/157005812X629266
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des sommes théologiques. Bien que ces ouvrages contiennent des réflexions
sur la causalité2, ils ne traitent pas spécifiquement ce sujet. En outre, les deux
célèbres ouvrages bahšamites sur la « physique », al-Masā il fī l-ḫilāf bayna
l-Baṣriyyīn wa-l-Baġdādiyyīn d’Abū Rašīd al-Nīsābūrī et le K. al-Taḏkira fī
aḥ kām al-ǧawāhir wa-l-a rāḍ d’Ibn Mattawayh présentent certains aspects
d’une théorie des causes. Pourtant, ce ne sont que des textes plus tardifs qui
témoignent de tentatives de systématiser les idées et la terminologie bahšamite
à ce sujet. En effet, une théorie cohérente, élaborée dans le cadre de la doctrine
bahšamite, nous est parvenue dans un texte zaydite yéménite du vie/xiie siècle3.
Néanmoins, les plus anciens textes préservés dans ce domaine furent composés
un siècle plus tôt par al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī.

Al-Ḥ ākim al-Ǧišumī et le K. al-Ta ṯīr wa-l-mu aṯti̱ r

Abū Sa d al-Muḥsin b. Muḥammad b. Karāma l-Bayhaqī l-Barawqānī, connu

sous le nom d’al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, était un théologien bahšamite du ve/xie
siècle. Né en 413/1022, il commença ses études avec Abū Ḥ āmid Aḥmad b.
Muḥammad al-Naǧǧār (m. 433/1041-2) qui avait été un disciple du célèbre
qāḍī Abd al-Ǧ abbār al-Hamaḏānī (m. 415/1024). Après la mort de son maî-
tre, al-Ḥ ākim devint l’étudiant d’Abū l-Ḥ asan Alī b. Abd Allāh (m. 457/1067),
un disciple de l’imam zaydite al-Nāṭiq bi-l-Ḥ aqq Abū Ṭ ālib Yaḥyā b. al-Ḥ usayn
(m. 424/1033). Al-Ḥ ākim fut prétendûment assassiné par un de ses contra-
dicteurs en 494/1101 à la Mecque4.
Al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī reconnut l’imamat de Zayd b. Alī, fondateur de la
chaîne zaydite des imams, ainsi que les autres imams zaydites, sans toutefois
remettre en question l’autorité des trois premiers califes, Abū Bakr, Umar et
Utm̱ ān. Ce n’est qu’à la fin de sa vie qu’il professa la doctrine zaydite5.
Son œuvre exerça une profonde influence lors du procès de la réception du
kalām bahšamite au Yémen qui commença au vie/xiie siècle6. Si nous dispo-

2
Par exemple, la question de l’origine du monde, du libre-arbitre ou des « actes indirects »
(mutawallidāt) ont une place constante dans les sommes théologiques.
3
Cf. Jan hiele, Kausalität in der mu tazilitischen Kosmologie. Das Kitāb al-Mu aṯti̱ rāt
wa-miftāḥ al-muškilāt des Zayditen al-Ḥ asan ar-Raṣsạ̄ ṣ (st. 584/1188), Leyde, Brill, 2011.
4
Pour la biographie d’al-Ḥ ākim voir Wilferd Madelung, Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm
und die Glaubenslehre der Zaiditen, Berlin, de Gruyter, 1965, p. 187-91 ; Adnān Zarzūr,
̌
al-Ḥ ākim al-Gišumī wa-manhaǧuhu fī tafsīr al-Qur ān, Le Caire, Mu assasat al-risāla, 1972,
p. 65-92 et Wilferd Madelung, « al-Ḥ ākim al-Djushamī », EI 2 ; Josef van Ess, Der Eine und das
Andere. Beobachtungen an islamischen häresiographischen Texten, Berlin/New York, de Gruyter,
2011, II, p. 761-3.
5
Cf. Madelung, al-Qāsim ibn Ibrāhīm, p. 188-91 et id., « al-Ḥ ākim al-Djushamī », EI 2.
6
Ibid., p. 191.
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sons aujourd’hui d’un nombre important de ses textes7, c’est notamment grâce
à leur transmission au Yémen8. En revanche, son œuvre exégétique intitulée
al-Tahḏīb fī tafsīr al-Qur ān fait exception puisqu’elle fut appréciée au-delà de
la communauté zaydite9. En matière de théologie, deux sommes peuvent être
considérées comme ses textes les plus importants : le K. al- Uyūn fī l-radd alā
ahl al-bida et le commentaire volumineux qu’il en fit intitulé Šarḥ Uyūn
al-masā il 10.
Ces deux textes contiennent dans leur dixième partie (al-qism al- āšir) un
chapitre sur les causes et leurs effets, intitulé Bāb al- ilal wa-sā ir al-mu aṯti̱ rāt 11.
Mais c’est dans le K. al-Ta ṯīr wa-l-mu aṯti̱ r fī ilm al-kalām que l’auteur se
consacre de façon plus circonstanciée au sujet de la causalité.
Le fait qu’al-Ḥ ākim soit l’auteur du K. al-Ta ṯīr wa-l-mu aṯti̱ r est attesté par
une liste de ses ouvrages qui se trouve dans un manuscrit daté de 543/1148 et
écrit de la main d’Aḥmad b. al-Ḥ asan al-Farrazāḏī12. Par ailleurs, le texte était
connu des auteurs des sources bio-bibliographiques des zaydites composées
aux xie-xiie/xviie-xviiie siècles13. Lors des expéditions égyptiennes au Yémen,
pendant les années cinquante du xxe siècle, on découvrit un manuscrit du
K. al-Ta ṯīr wa-l-mu aṯti̱ r dans la bibliothèque du Qāḍī Ḥ usayn al-Siyāġī à

7
Une liste de ses livres, copiée en 543/1148 par Aḥmad b. al-Ḥ asan al-Farrazāḏī, se trouve
dans ms. Sanaa, al-Ǧ āmi al-Kabīr, Maktabat al-awqāf (al-šarqiyya), n° 599, fol. 3r (non compté).
̌
Pour son œuvre, voir Zarzūr, al-Ḥ ākim al-Gišumī, p. 93-120 ; Abd al-Salām b. Abbās al-Waǧīh,
A lām al-mu allifīn al-zaydiyya, Amman, Mu assasat al-Imām Zayd b. Alī l-ṯaqāfiyya, 1999/1420,
p. 819-23, n° 875 ; Gregor Schwarb, Handbook of Mu tazilite Works and Manuscripts, [à paraî-
tre], n° 246.
8
Pour la transmission de la littérature bahšamite au Yémen cf. Madelung, al-Qāsim ibn
Ibrāhīm, p. 207-16 ; Gregor Schwarb, « Mu tazilism in the Age of Averroes », dans In the Age
of Averroes. Arabic Philosophy in the Sixth/Twelfth Century, éd. Peter Adamson, London, he
Warburg Institute, 2011, p. 264-76.
9
Les manuscrits des divers volumes dont nous disposons sont dispersés autour du monde ;
cf. Schwarb, Handbook, n° 246:1. Pour le Tahḏīb voir Zarzūr, al-Ḥ ākim al-Gišumī ̌ ; Suleiman
A. Mourad, « he Survival of the Mu tazila Tradition of Qur anic Exegesis in Shī ī and Sunnī
tafāsīr », Journal of Qur anic Studies, 12 (2010), p. 83-108.
10
Hassan Ansari et Sabine Schmidtke sont en train de préparer des éditions critiques des
deux textes. Un extrait de la troisième partie fut édité par Fu ād Sayyid, Faḍl al-i tizāl wa-ṭabaqāt
al-mu tazila, Le Caire, Dār al-kutub al-miṣriyya, 1974, p. 365-93.
11
Pour le contenu de ce chapitre voir hiele, Kausalität, p. 71-2.
12
Voir plus haut.
13
Aḥmad b. Ṣāliḥ b. Abī l-Riǧāl, Maṭla al-budūr wa-maǧma al-buḥ ūr fī tarāǧim riǧāl al-zay-
diyya, I-IV, éd. Abd al-Raqīb Muṭahhar Muḥammad Ḥ aǧar et Maǧd al-Dīn b. Muḥammad
b. Manṣūr al-Mu ayyidī, Saada, Markaz ahl al-bayt li-l-dirāsāt al-islāmiyya, 2004/1425, IV,
p. 404, Yaḥyā b. al-Ḥ usayn b. al-Qāsimī, al-Mustaṭāb fī tarāǧim riǧāl al-zaydiyya l-aṭyāb (Ṭ abaqāt
al-zaydiyya l-ṣuġrā), ms. Sanaa, Maktabat Muḥammad b. Muḥammad b. al-Manṣūr, fol. 34v
et Ibrāhīm b. al-Qāsim b. al-Mu ayyad bi-Llāh, Ṭ abaqāt al-zaydiyya l-kubrā, I-III, éd. Abd
al-Salām b. Abbās al-Waǧīh, Amman, Mu assasat al-Imām Zayd b. Alī l-ṯaqāfiyya, 2001/1421,
II, p. 893.
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Sanaa. Il se compose de 107 folios et semble être la seule copie du texte qui ait
été préservée. Toutefois, on ignore tout de la localisation actuelle du manus-
crit, puisque même les spécialistes locaux ne connaissent pas l’emplacement de
la bibliothèque14. En fin de compte, c’est grâce à un microfilm – de médiocre
qualité –, archivé au Dār al-kutub au Caire (n° 2119) que le texte nous est
rendu accessible15. Adnān Zarzūr s’est servi du microfilm pour formuler ses
remarques sur le K. al-Ta ṯīr dans le cadre de son étude sur le commentaire du
Coran composé par al-Ḥ ākim16.
Sans doute, le K. al-Ta ṯīr fut transféré au Yémen lors des initiatives qui
visaient à propager la théologie bahšamite des zaydites caspiens. Le copiste de
l’unique manuscrit du K. al-Ta ṯīr laissa une note indiquant que cette copie
avait été préparée pour la bibliothèque de l’imam al-Manṣūr bi-Llāh Abd
Allāh b. Ḥ amza (m. 614/1217)17. La présence du texte au Yémen vers la fin du
vie/xiie siècle est confirmée par un fragment d’un manuscrit muṭarrifite qui
cite le K. al-Ta ṯīr wa-l-mu aṯti̱ r ainsi que K. al-Mu aṯti̱ rāt du zaydite yéménite
al-Ḥ asan al-Raṣsạ̄ ṣ18. La communauté muṭarrifite fut presque exterminée suite
aux persécutions perpétrées par l’imam al-Manṣūr bi-Llāh. On peut donc en
conclure que le texte anonyme fut composé avant la fin son règne.
Contrairement à ce que suggère son titre, le K. al-Ta ṯīr wa-l-mu aṯti̱ r ne
traite pas exclusivement de la causalité. Cet ouvrage réunit des considérations
cosmologiques – que les théologiens avaient l’habitude de désigner comme les
« subtilités de la théologie » (laṭīf al-kalām) – et des considérations théologi-
ques au sens strict. Le livre est divisé en trois parties (aqsām) dont la première
(al-qism al-awwal fī bayān mā yu aṯti̱ ru wa-mā lā yu aṯti̱ ru wa-kayfiyyat al-ta ṯīr)
est consacrée à une discussion détaillée sur les causes et leurs effets (fol. 3r). La
partie suivante (al-qism al-ṯānī min al-kalām fī bayān aǧnās al-maqdūrāt
wa-ṣifātihā wa-mā yu aṯti̱ ru fīhā wa-bayān aḥ kām kull ǧins, fol. 25v) traite de la
« physique ». Elle est subdivisée en divers chapitres sur : les substances (ǧawāhir),
l’annihilation ( fanā ) des substances, un chapitre général sur les accidents

14
Sans précision, la bibliothèque est mentionnée par Fu ād Sayyid, « Maḫt ̣ūt ̣āt al-Yaman »,
Maǧallat Ma had al-maḫtụ̄ ṭāt al- arabiyya/Revue de l’Institut des Manuscrits Arabes, 1/2 (1955),
p. 214. Abd al-Salām al-Waǧīh, auteur du catalogue des bibliothèques privées au Yémen
(Maṣādir al-turāṯ fī l-maktabāt al-ḫāṣsạ fī l-Yaman, I-II, Sanaa, Mu assasat al-Imām Zayd b. Alī
l-ṯaqāfiyya, 1422/2002) me confia lors d’un voyage en juillet-août 2009 qu’il ne connaissait pas
cette bibliothèque.
15 ̌
Qā ima bi-l-maḫtụ̄ ṭāt al- arabiyya l-muṣawwara bi-l-mīkrūfīlm min al-Gumhūriyya l- arabiyya
l-yamaniyya, Le Caire, Maṭba at dār al-kutub, 1967, p. 7, n° 63.
16
Adnān Zarzūr, al-Ḥ ākim al-Gišumī ̌ ; pour un bref résumé du texte, voir p. 99-101, et pour
un extrait du chapitre sur l’imamat, p. 90-2.
17
Cf. fol. 1r : nasḫ ḫizānat mawlānā wa-mālikinā amīr al-mu minīn al-Manṣūr bi-Llāh Abd
Allāh b. Ḥ amza b. Sulaymān.
18
Cf. ms. Londres, British Library, Or. 4009, fol. 1v ; hiele, Kausalität, p. 117.
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(a rāḍ ), suivi par des chapitres sur les différentes catégories d’attributs, à savoir
les couleurs (alwān), le goût et les odeurs (al-ṭa m wa-l-rawā iḥ ), la chaleur et
le froid (ḥ arāra wa-burūda), les sons (aṣwāt), la douleur et le plaisir (al-alam
wa-l-laḏḏa), l’humidité et la sécheresse (al-ruṭūba wa-l-yabūsa), les « localisa-
tions » (c’est-à-dire les accidents qui déterminent la position spatiale d’un
atome, al-akwān), l’assemblage (al-ta līf ), les pressions (al-i timādāt), la vie
(al-ḥ ayāt), la puissance (al-qudra), le savoir et les convictions (al- ulūm wa-l-
i tiqādāt), les suppositions (al-ẓunūn), la volonté et l’aversion (al-irāda wa-l-
karāha), le désir et la répugnance (al-šahwa wa-l-nifār), la réflexion (al-naẓar),
la perception (al-idrāk), les remords (al-nadam) et la subtilité (al-laṭāfa)19.
Enfin, la troisième partie (al-qism al-ṯāliṯ al-kalām fī iṯbāt al-ṣāni wa-ṣifātihi
wa-mā yattaṣilu bihi min al-nubuwwāt wa-l-šarā i , fol. 58v) traite de la connais-
sance de Dieu, des preuves de son existence, de ses attributs, de sa justice, de
la promesse et de la menace (al-wa d wa-l-wa īd ), du devoir d’œuvrer pour le
bien et d’interdire le mal (al-amr bi-l-ma rūf wa-l-nahy an al-munkar) et, fina-
lement, de l’imamat20.
Le K. al-Ta ṯīr wa-l-mu aṯti̱ r est une réplique contre des théories antagonis-
tes, en particulier de la philosophie avicennienne et péripatétique, de la causa-
lité naturelle et des partisans de la prédétermination. Afin de défendre la
Weltanschauung bahšamite, al-Ḥ ākim réfute les thèses de l’éternité du monde
(qidam al- ālam) et de la matière (hayūla qadīma), attribuées à Aristote
(« Arisṭālīs »). Dans l’introduction, il déclare vouloir soutenir par ce livre l’idée
que le monde est le produit de la création ex-nihilo (iḫtirā , ḥ udūṯ al-šay lā min
šay ) par le libre-arbitre divin ( fā il muḫtār), et non pas l’effet d’une cause
nécessaire ( illat al- ilal ). En outre, les arguments avancés dans ce livre
s’érigent contre l’idée que les événements terrestres sont déterminés par la nature
( ṭabā i  ) des adventices ou par les astres (kawākib) au lieu d’être causés par des
accidents (a rāḍ mu aṯti̱ ra) créés dans les corps21. En somme, cet ouvrage défend

19
Le contenu de ce chapitre correspond donc au sujet du K. al-Taḏkira fī aḥ kām al-ǧawāhir
wa-l-a rāḍ d’Ibn Mattawayh (pour la récente édition du texte intégral voir Abū Muḥammad
al-Ḥ asan b. Aḥmad b. Mattawayh, al-Taḏkira fī aḥ kām al-ǧawāhir wa-l-a rāḍ, I-II, éd. Daniel
Gimaret, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 2009). De même, il y a des paral-
lèles évidents avec la dixième partie (al-qism al- āšir) d’al-Muḥsin b. Muḥammad al-Bayhaqī
l-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Kitāb al- Uyūn fī l-radd alā ahl al-bida , ms. Milan, Ambrosiana ar. B 66,
fol. 97v-164r/al-Muḥsin b. Muḥammad al-Bayhaqī l-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Šarḥ Uyūn al-masā il,
ms. Sanaa, Maktabat al-awqāf (al-Šarqiyya) n° 707, fol. 1v-257r.
20
Il semble qu’al Ḥ ākim modifia la structure lors qu’il rédigea le texte puisqu’à l’origine, il
envisageait de diviser la troisième partie en quatre sections, à savoir iṯbāt al-qadīm wa-ṣifātihi
wa-mā yattaṣilu bihi, bayān af ālihi wa-mā yaǧūzu alayhi wa-mā lā yaǧūzu, al-kalām fī l-nubuwwāt,
et al-kalām fī l-šarā i (voir fol. 3r).
21
Fol. 1v-2r ; l’introduction du K. al-Ta ṯīr fut éditée par Hassan Ansari dans « Kitāb al-ta ṯīr
wa-l-mu aṯti̱ r-i Ḥ ākim-i Ğishumī u ahammiyyat-i ān dar tārīḫ-i ilm-i kalām-i mu tazilī », URL:
http://ansari.kateban.com/entry1610.html [consulté le 28 mai 2011].
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une doctrine qui peut être pratiquement qualifiée d’occasionnaliste22, mais qui
est toutefois restreinte par la thèse du libre-arbitre que l’auteur voit remise en
question par la théorie aš arite des « actes acquis » (kasb)23.
Dans la première partie de son texte sur laquelle je m’attarderai ici, al-Ḥ ākim
discute treize catégories de causes – ou pour choisir une traduction plus pro-
che de l’arabe : d’« effecteurs » (mu aṯti̱ rāt) – et leurs propriétés. Les informa-
tions fournies au lecteur prennent, pour la plupart, la forme d’une collection
et d’une énumération de positions recueillies dans les sources antérieures24.
Cette impression est confirmée par une remarque d’al-Ḥ ākim qui dit avoir
ramassé son matériel dans la littérature des générations précédentes de théo-
logiens, en premier lieu dans les ouvrages des quatre šuyūḫ Abū Alī l-Ǧ ubbā ī
(m. 303/915), Abū Hāšim al-Ǧ ubbā ī (m. 321/933), Abū Abd Allāh al-Baṣrī
(m. 369/980) et du qāḍī Abd al-Ǧ abbār25. À la liste des sources utilisées par
al-Ḥ ākim, il faudrait ajouter Abū l-Qāsim al-Ka bī l-Balḫī (m. 319/931) –
probablement son K. al-Maqālāt 26 – et Abū Rašīd al-Nīsābūrī qu’il mentionne
à plusieurs reprises27. Le K. al-Ta ṯīr wa-l-mu aṯti̱ r témoigne donc des efforts
de son auteur pour systématiser et organiser les idées des bahšamites sur la

22
Cf. par exemple la position suivante : fa-inna ǧamī al-mu aṯti̱ rāt mawqūfa alayhi subḥ ānahu
wa-ta ālā (fol. 6r).
23
Cf. fol. 2r-v et fol. 3r : al-ta ṯīrāt kulluhā tantahī ilā l-qadīm ta ālā btidā an bi-ḫtirā
al-aǧsām wa-l-a rāḍ wa-ḫalq al-aḥ yā al-fā ilīn. Pour la théorie aš arite du kasb voir Richard
Frank, « he Structure of Created Causality According to al-Ash arī. An Analysis of the Kitāb
al-Luma , §§82-164 », Studia Islamica, 25 (1966), p. 13-75 ; Binyamin Abrahamov, « A Re-
examination of al-Ash arī’s heory of Kasb According to Kitāb al-luma », Journal of the Royal
Asiatic Society, 2 (1989), p. 210-21 ; Dominik Perler et Ulrich Rudolph, Occasionalismus. heo-
rien der Kausalität im arabisch-islamischen und im europäischen Denken, Göttingen, Vanden-
hoeck & Ruprecht, 2000, p. 51-6.
24
Son exposé ne manque pourtant pas d’inconsistances. Contrairement à la doctrine
bahšamite, il écrit au fol. 12v-13r (voir l’édition du passage infra) que la illa et son effet (ma lūl )
sont deux essences (ḏātān ġayrān), alors que la illa ne produit selon le bahšamisme que des
attributs (ṣifāt) et des caractéristiques (aḥ kām) ; voir par contre fol. 9r : al- illa lā tūǧibu l-ḏawāt
wa-innamā tūǧibu l-aḥ wāl ; fol. 9v : wa-l- illa lā tūǧibu l-ḏawāt ; fol. 11v : wa-l-sabab yūǧibu
l-ḏawāt bi-ḫilāf al- illa.
25
Cf. fol. 3r : wa-ǧama nā ḏālika mimmā balaġanī an al-mašāyiḫ al-mutaqaddimīn wa-l-
muta aḫḫirīn mimmā ra aynāhu fī kutubihim aw qara nāhu fī rasā ilihim wa-muṣannafātihim
ḫuṣūṣan min kutub al-šuyūḫ al-arba a l-šayḫ Abī Alī Muḥ ammad b. Abd al-Wahhāb wa-l-šayḫ Abī
Hāšim Abd al-Salām b. Muḥ ammad wa-l-šayḫ Abī Abd Allāh al-Ḥ usayn b. Alī l-Baṣrī wa-qāḍī
l-quḍāt Imād al-Dīn Abī l-Ḥ usayn Abd al-Gabbār ̌ Aḥ mad raḍiya Llāh anhum.
26
Comparer par exemple les ressemblances textuelles entre fol. 10v-11r (édité infra) et
Sulaymān b. Muḥammad b. Aḥmad al-Muḥallī, al-Burhān al-rā iq al-muḫalliṣ min warṭ
al-maḍā iq, ms. Sanaa, al-Ǧ āmi al-kabīr, Maktabat al-awqāf (al-šarqiyya), n° 673, fol. 95v qui
cite les opinions divergentes des mu tazilites sur le tawlīd d’après le K. al-Maqālāt d’al-Ka bī.
27
Dans la première partie, Abū Rašīd est mentionné fol. 7r, 12r, 21r, 24v.
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causalité. Ainsi, le texte peut nous permettre d’élucider la terminologie et les

concepts utilisés par les représentants de l’école.
Dans ce qui suit, j’esquisserai en me basant sur le K. al-Ta ṯīr la conception
des diverses catégories d’« effecteurs » mentionnées par al-Ḥ ākim. Le but ne
sera donc pas d’offrir une analyse approfondie de la pensée bahšamite sur la
causalité, mais de présenter les réflexions de l’un des auteurs de cette école afin
de fournir une base pour de futures recherches. L’article sera conclu par l’édi-
tion de trois chapitres choisis qui donneront au lecteur un aperçu du caractère
du texte étudié.

Les catégories des mu attirāt

Définition du mu attir

Selon al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, il n’y avait pas d’unanimité sur la définition du
mu aṯti̱ r. Il nous présente deux définitions, mais sans indiquer de préférence
pour l’une ou pour l’autre : 1) « Une chose en vertu de laquelle se manifeste ce
qui ne se manifesterait pas sans [le premier] » (huwa mā li-aǧlihi yaẓharu mā
law lāhu lam yaẓhar) ; 2) « une chose en vertu de la réalité ou de la négation de
laquelle quelque chose d’autre est réalisé ou nié » (huwa llaḏī li-aǧl ṯubūtihi
wa-nafyihi yaṯbutu šay aw yunfā wa-law lāhu la-mā kāna ka-ḏālika, fol. 6r).
La notion de mu aṯti̱ r est un terme générique qui comprend treize catégo-
ries d’« effecteurs »28. Parmi ces catégories, certaines ont des effets nécessaires
( yu aṯti̱ ru alā waǧh al-wuǧūb) tandis que d’autres catégories ont des effets
contingents ( yu aṯti̱ ru alā waǧh al-ǧawāz, fol. 6r). Dans ce qui suit, al-Ḥ ākim
consacre à chaque catégorie un chapitre qui fournit la définition ainsi qu’une
description des propriétés de chaque concept.

L’agent (al-fā il )

L’agent et les divers aspects de sa conception en théologie bahšamite ont déjà

fait l’objet d’une multitude d’études29. L’efficience de l’agent est évidente dans

28
Inexplicablement, al-Ḥ ākim déclare ici qu’il n’existe que douze catégories, sans mention-
ner les aḥ wāl, traités en tant qu’onzième catégorie dans les chapitres qui suivent (voir infra).
29
Cf. par exemple Chikh Bouamrane, Le problème de la liberté humaine dans la pensée musul-
mane : Solution mu tazilite, Paris, Vrin, 1978 ; Daniel Gimaret, héories de l’acte humain en
théologie musulmane, Paris, J. Vrin, 1980, p. 3-60 ; pour une correction d’aspects problémati-
ques dans les analyses de Boumrane et Gimaret voir Richard M. Frank, « he Autonomy of the
Human Agent in the Teaching of Abd al-Ǧ abbār », Le Muséon, 92 (1982), p. 323-5 qui expli-
que la théorie bahšamite de façon excellente ainsi que Wilferd Madelung, « he Late Mu tazila
298 J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318

la perspective des théologiens puisque la création du monde est considérée

comme un acte de Dieu, volontairement réalisé à un moment donné de l’his-
toire. Pour les mu tazilites, l’homme est aussi un agent au sens propre, capable
d’accomplir ses actes sans détermination préalable30.
En conformité avec ces thèses, al-Ḥ ākim distingue deux sortes d’agents :
l’agent non créé – c’est-à-dire Dieu – et l’agent créé qui englobe les êtres
vivants (al-aḥ yā ) et puissants (al-qādirūn) de ce monde ( fī l-šāhid ). Il définit
l’agent comme « celui qui produit ce sur quoi il a la puissance » (man wuǧida
maqdūruhu). La différence entre Dieu et l’agent terrestre consiste dans le fon-
dement ontologique de leur pouvoir d’action : tandis que Dieu est puissant en
vertu de son essence (qādir li-l-ḏāt), l’homme agit en vertu d’une puissance
temporelle fondée sur un accident adventice (qādir bi-qudra muḥ daṯa). Par
conséquent, Dieu est éternellement tout-puissant ( yaqduru alā ǧamī aǧnās
al-maqdūrāt wa-min kull ǧins fī kull waqt alā mā lā nihāya lahu) et il crée ses
actes ex-nihilo ( yaf alu iḫtirā an, fol. 7r)31.
Par contre, la puissance humaine est bien limitée : l’homme n’est ni capable
de créer des corps ni capable de produire certains genres d’accidents (ta aḏḏara
alā [sic!] ba ḍ aǧnās al-a rāḍ dūna ba ḍ wa-lā yaṣiḥ ḥ u min al-wāḥ id minnā fi l
al-ǧism, fol. 7v)32.
Traditionnellement, la bahšamiyya distinguait deux sortes d’actions, l’acte
direct (mubāšir ou mubtada ) qui se produit dans le substrat de l’accident de la
puissance ( fī maḥ all al-qudra) et l’acte indirect (mutawallid ) qui se produit
hors du substrat de la puissance par la création d’une cause intermédiaire
(sabab)33. Or, certains actes humains ne peuvent être accomplis que par l’inter-
médiaire d’un sabab alors que d’autres actes ne sont accomplis que directement

and Determinism: he Philosopher’s Trap », dans Yād-Nāma in memoria di Alessandro Bausani.

Vol. I, Islamistica, éd. B. Scarcia Amoretti et L. Risragno, Rome, Bardi, 1991, p. 245-8 (dans
l’ensemble, son article met l’accent sur la théorie d’Abū l-Ḥ usayn al-Baṣrī) ; de plus, voir pour
le sujet de l’ilǧā Michael Schwarz, « Some notes on the notion of iljā (constraint) in Mu tazilite
kalam », Israel Oriental Studies, 2 (1972), p. 413-27 ; pour la notion de la qudra en mu tazilisme
pré-bahšamite voir Richard M. Frank, « Remarks on the Early Development of the Kalam », dans
Atti del III Congresso di Studi Arabi e Islamici, Naples, Istituto Universitario Orientale, 1967,
p. 315-29 [réimprimé dans : Dimitri Gutas (éd.), Philosophy, heology and Mysticism in Medieval
Islam. Texts and Studies on the Development and History of Kalam, I, Aldershot, Ashgate, 2005].
30
Gimaret, héories de l’acte humain, p. 12.
31
Cf. Abū Muḥammad al-Ḥ asan b. Aḥmad b. Mattawayh, Kitāb al-Maǧmū fī l-Muḥ īṭ bi-l-
taklīf, I-III, éd. J.J. Houben, Daniel Gimaret et Jan Peters, Beyrouth, Imprimerie Catholique,
1965-, I, p. 107-8 ; Abū l-Ḥ usayn Aḥmad Mānekdīm Šešdīw, Šarḥ al-Uṣūl al-ḫamsa, éd. Abd
al-Karīm Uṯmān, Le Caire, Maktabat al-wahba, 1384/1965, p. 155-6.
32
Les accidents qui, selon la théorie bahšamite, relèvent de la puissance humaine sont énu-
mérés chez Gimaret, héories de l’acte humain, p. 39-41.
33
Pour l’acte indirect et le sabab voir infra.
 J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318 299

(mubtada an)34. Ce fait renvoie, selon al-Ḥ ākim, à la faiblesse de l’homme. De

plus, ses capacités limitées se manifestent par le fait qu’il se sert d’instruments
(ālāt) et qu’un obstacle ( yaǧūzu alayhi l-man wa-l-tamānu ) ou son impuis-
sance ( yaǧūzu alayhi l- aǧz) peuvent l’empêcher d’agir (fol. 7v)35.
Étant un dogme central dans la théorie des actes, al-Ḥ ākim ne manque pas
d’évoquer le principe mu tazilite selon lequel l’agent a toujours la capacité de
produire deux actes contraires ( yaqduru alā l-ḍiddayn)36 et qu’il peut toujours
choisir entre l’action et l’omission de l’acte ( yaǧūzu an yaḫtāra l-qādir minnā
bayna l-īǧād [?] wa-l-tark, fol. 7v-8r). Par conséquent, l’agent est à classer dans
la catégorie des « effecteurs » qui produisent des effets potentiels.

La illa et son effet (ma lūl)

La illa est une notion que nous rencontrons dans divers modèles théologi-
ques, philosophiques et en méthodologie juridique (uṣūl al-fiqh)37. Souvent
rendu par « cause », il va de soi, dans le contexte de cet article, que cette traduc-
tion n’est guère convenable, vu que chacune des treize catégories traitées dans
le K. al-Ta ṯīr représente pour l’auteur un type de cause38. En théologie
bahšamite, la illa remplit une fonction très spécifique au sein de la théorie des
attributs fondée par Abū Hāšim. Par conséquent, la conception de la illa que
nous présente al-Ḥ ākim diffère non seulement de celle des philosophes, mais
aussi de celles des penseurs mu tazilites non-bahšamites ou pré-bahšamites.
Al-Ḥ ākim établit une analogie entre, d’une part, l’usage commun de la
notion illa qui désigne alors un défaut ou une faiblesse qui influence l’état de
santé de l’homme – comme, par exemple, les maladies (mā yu aṯti̱ ru fī aḥ wāl
al-insān ka-l-amrāḍ )39 – et, d’autre part, son usage par les bahšamites qui per-
çoivent les attributs comme des « états » (dénommés aḥ wāl en arabe, tout
comme les états de santé). Dans la théorie d’Abū Hāšim, les accidents (a rād ̣)
occupent la fonction d’une illa dans la mesure où ils causent la réalité d’un

34
L’inventaire des actes humains directs et indirects est résumé chez Gimaret, héories de
l’acte humain, p. 42-5.
35
Pour les genres d’accidents qui relèvent de la puissance humaine voir ibid., p. 39-41.
36
Pour ce principe voir Abū l-Ḥ asan Alī b. Ismā īl al-Aš arī, K. Maqālāt al-islāmiyyīn wa-ḫtilāf
al-muṣallīn, éd. Helmut Ritter, Beyrouth, Deutsches Orient Institut, 20054, p. 230.
37
Les chapitres sur les catégories des mu aṯti̱ rāt sont suivis par un chapitre sur la signification
de la illa en méthodologie juridique (al- ilal al-šar iyya, fol. 23v-24r).
38
Quant à la difficulté de traduire illa, voir aussi hiele, Kausalität, p. 77.
39
Cette signification de illa est également attestée par Edward William Lane, An Arabic-
English Lexicon, I-VIII, Londres, Williams and Norgate, 1863-93, p. 2124.
300 J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318

attribut, c’est-à-dire d’un état40. Par conséquent, la réalité des ilal est démon-
trée, selon al-Ḥ ākim, par la preuve de l’existence des accidents, établie dans un
chapitre consacré à ce sujet. D’après la définition d’al-Ḥ ākim, la illa est donc
« une essence (ou entité) qui cause nécessairement un état d’une autre entité »
(ḥ adduhā ḏāt tūǧibu li-ġayrihā ḥ āla, fol. 8r)41.
L’efficacité de la illa est conditionnée par son existence. Toutefois, l’effet de
la illa est nécessaire dès qu’elle existe, à tel point qu’elle ne peut pas exister
sans son effet (lā yaǧūzu wuǧūd al- illa ma a adam al-ma lūl ). Ce principe est
fondé sur la qualité essentielle de la illa qui cause sa propriété d’être efficace
dès qu’elle existe ( ṣifatuhā l-ḏātiyya tūǧibu ṣifa uḫrā inda ḥ uṣūl wuǧūdihā
tusammā bi-l-ṣifa l-muqtaḍāt an ṣifat al-ḏāt fa-hāḏihi l-ṣifa l-muqtaḍāt an ṣifat
al-ḏāt tu aṯti̱ ru fī īǧāb al-ḥ āla li-l-ġayr)42. Cause et effet surviennent alors simul-
tanément (lā yaǧūzu tarāḫī l-ma lūl an al- illa [. . .] wa-lā yaǧūzu nafy al-ma lūl
ma a wuǧūd al- illa). En conséquence, ce qui empêche la réalité d’un attribut
potentiellement produit par une illa empêche également que sa cause puisse
exister (wa-mā mana a l-ma lūl mana a l- illa, fol. 8r-v).
Cette définition diffère considérablement d’autres conceptions de la illa.
D’après ce que l’on peut conclure de la présentation d’al-Ḥ ākim, le terme
s’utilisait de façon assez générale puisqu’il s’appliquait collectivement aux cau-
ses ( fa-minhum man qāla mā yu aṯti̱ ru fī ġayrihā wa-hāḏā l-ḥ add yanquḍu
bi-l-fā il wa-l-sabab wa-l-muqtaḍī ). À en croire les récits transmis sur les dis-
cussions menées autour de la illa par les théologiens, il paraîtrait que la rela-
tion temporelle entre l’apparition de la illa et son effet était un sujet de longues
controverses43. Dans le K. al-Ta ṯīr, al-Ḥ ākim mentionne la théorie d’Abū
l-Qāsim al-Balḫī selon laquelle la illa est une cause suivie par son effet (al- illa
mā yūǧadu aqībahu l-ma lūl )44 – ce qui diverge considérablement de la position

40
Cf. le chapitre sur la classe des attributs causés par une illa ou ma nā dans Richard M.
Frank, Beings and their attributes: he teaching of the Basrian School of the Mu tazila in the classical
period, Albany, NY, State University of New York Press, 1978, p. 93-123.
41
Pour des définitions similaires dans la littérature bahšamite voir Ibn Mattawayh, Taḏkira,
p. 3 ; Hassan Ansari et Sabine Schmidtke, « Mu tazilism in Rayy and Astarābād: Abu l-Faḍl
al- Abbās b. Sharwīn (Studies on the transmission of knowledge from Iran to Yemen in the
6th/12th and 7th/13th c. II) », Studia Iranica, (à paraître), § 46 du texte arabe ; al-Ḥ ākim
al-Ǧ išumī, Uyūn, fol. 165v ; al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Šarḥ Uyūn, fol. 257r. Cf. également J.R.T.M.
Peters, God’s Created Speech: A Study in the Speculative heology of the Mu tazilî Qâḍî l-Quḍât
Abû l-Ḥ asan Abd al-Jabbâr bn Ahmad al-Hamaḏânî, Leyde, Brill, 1976, p. 149-50.
42
Voir aussi al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Uyūn, fol. 165v ; al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Šarḥ Uyūn,
fol. 258r. Pour les attributs qui entraînent la réalité d’autres attributs voir infra le paragraphe sur
le muqtaḍī et son effet, le muqtaḍā.
43
Al-Aš arī, Maqālāt, p. 389-91 ; al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Uyūn, fol. 165v.
44
L’opinion d’Abū l-Qāsim al-Balḫī n’est pourtant pas très claire. Dans le K. al-Ta ṯīr,
al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī n’explique pas, pourquoi Abū l-Qāsim conçut la illa de cette façon. En
revanche, selon ibid., fol. 166r et al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Šarḥ Uyūn, fol. 258v, Abū l-Qāsim n’uti-
 J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318 301

bahšamite qui postule la simultanéité impérative de la illa et du ma lūl. Puis,

al-Ḥ ākim rejette la position qui considère les motivations (dawā ī) comme
une illa (fol. 8v). Sa critique est probablement dirigée contre des théories attri-
buant aux motivations la fonction d’un facteur décisif (muraǧgǐ ḥ ) qui entraîne
le choix entre les deux actes contraires rendus possibles par la puissance d’agir.
Telle était la position d’Abū l-Ḥ usayn al-Baṣrī et de ses disciples, qui suppo-
saient qu’un acte est le résultat de la coïncidence entre la faculté d’agir et une
motivation45. Sans doute, al-Ḥ ākim visait-il les philosophes avicenniens en
rejetant l’idée qu’une illa soit causée par une autre illa 46 et que Dieu soit, au
lieu d’un agent choisissant librement, une cause nécessaire (wa-l-šay lā yaǧūzu
an yakūna illa li- illatihi [. . .] wa-l-qadīm ta ālā fā il muḫtār laysa bi- illa,
fol. 9r)47.

Le sabab et son effet (musabbab)

En théologie bahšamite, la notion du sabab est associée au sujet du tawlīd ou

tawallud qui posait la question de savoir si l’homme était capable d’accomplir
des actes en dehors de son propre corps. Les sources nous renseignent unani-
mement sur le fait que le concept du tawlīd fut introduit par Bišr b. al-Mu tamir
(m. entre 210/825 et 226/840)48. Dans le prolongement de sa pensée, les
bahšamites adoptèrent l’idée que l’homme cause par ses actes des effets en
dehors de son propre corps, c’est-à-dire hors du substrat de l’accident de la
puissance (qudra) en vertu de laquelle l’effet est initié. Les bahšamites imagi-
naient que l’homme produit par son acte une cause intermédiaire, le sabab,
qui, pour sa part, produit l’effet (musabbab) de l’acte indirect. À l’exemple
d’une pierre jetée par un homme, l’agent produit en vertu de sa puissance
d’agir un mouvement de son bras qui cause un mouvement de la pierre. Les
fondements ontologiques du mouvement du bras et de la pierre sont des
accidents du mouvement (ḥ araka) et donc des essences (ḏawāt). On com-
prend alors la définition du sabab et du musabbab d’al-Ḥ ākim : « toute essence
provenant d’une autre essence qui la fait venir à l’être » (kull ḏāt ṣadara an
ġayrihi wa-ḥ adaṯa anhu, fol. 10r). Contrairement à la illa, le sabab produit

lisa pas la notion de la illa, mais seulement celle du sabab : wa-Abū l-Qāsim al-Balḫī lā yarā l- ilal
[. . .] wa-yusammī l- ilal asbāban.
45
Cf. Madelung, « Late Mu tazila », p. 249-50.
46
Voir aussi al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Uyūn, fol. 166r.
47
Voir ibid., fol. 166v : al-qadīm subḥ ānahu laysa bi- illa wa-innamā huwa fā il muḫtār inda
akṯar ahl al-naẓar wa-qāla ǧamā a min al-falāsifa huwa illat al- ālam wa-qāla Arisṭāṭālīs huwa
illat al- ilal ma a qawlihim bi-qidam al- ālam ; cf. également al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Šarḥ Uyūn,
fol. 259r.
48
Frank, « Remarks », p. 320-1 ; Gimaret, héories de l’acte humain, p. 37-8 ; Perler et
Rudolph, Occasionalismus, p. 34-5.
302 J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318

alors une essence tandis que le ma lūl n’est jamais une essence (wa-l-sabab
yūǧibu l-ḏawāt bi-ḫilāf al- illa, fol. 11r ; cf. aussi fol. 9r)49.
Une fois que le principe des actes indirects fut accepté, il se posait la ques-
tion de savoir quelle était la cause réelle du musabbab. Les bahšamites considé-
raient que l’agent qui produit le sabab est la cause véritable du musabbab
(wa- indanā anna l-musabbab fi l fā il al-sabab, fol. 10v ; cf. aussi fol. 9v)50.
Alors que le concept du sabab avait pris son origine dans le contexte des
actes hors du corps de l’agent, le principe du tawlīd fut également appliqué à
toutes les causes qui produisent l’existence d’une autre essence sans tenir
compte du fait que l’effet subsiste ou non dans le même substrat. Les trois
asbāb que l’on distinguait comprenaient alors l’accident de la « pression »
(i timād ) qui fait que son substrat pousse le substrat limitrophe (comme dans
le cas de la pierre jetée)51, mais aussi la réflexion (al-naẓar) qui subsiste dans le
cœur et qui produit un accident du savoir (al- ilm) dans le même substrat52 ;
enfin, l’accident du kawn, qui détermine la position spatiale d’une substance,
produit un accident de liaison (ta līf ) entre des substances limithrophes qui
composent le corps ainsi qu’un accident de séparation (alam) quand deux
substances liées s’éloignent (fol. 11r-v)53.
Bien que le sabab figure parmi les causes nécessaires54, certains circonstances
permettent l’existence du sabab sans son effet (wa-yaǧūzu wuǧūd al-sabab ma a
adam al-musabbab), ce qui n’est pas possible dans le cas de la illa (fol. 11v).
Ainsi, une condition non remplie (fol. 12r) ou un obstacle peuvent empêcher
l’efficience du sabab de sorte qu’il existe sans produire le musabbab
(fol. 11r-v). Un tel obstacle peut consister en un contraire (ḍidd ) du musabbab qui

49
Pour des définitions semblables voir al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Uyūn, fol. 166v ; al-Ḥ ākim
al-Ǧ išumī, Šarḥ Uyūn, fol. 259v ; Mānekdīm Šešdīw, Šarḥ , p. 390.
50
Cf. également fol. 10v : ṯumma ḫtalafū fa-qīla : al-mu aṯti̱ r huwa l-fā il li-l-musabbab
wa-qīla bal huwa l-sabab wa-kalāmuhumā qarīb wa-in kāna l-awwal aṣaḥ ḥ li-annahu l-fā il
li-l-musabbab bi-hāḏā l-sabab fa-l-iḍāfa ilayhi awlā ; voir aussi al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Uyūn,
fol. 166v. Pour la position bahšamite voir également Nukat al-Kitāb al-Muġnī: A Recension of
Abd al-Jabbār al-Hamadhānī’s (d. 415/1025) al-Mughnī fī abwāb al-tawḥ īd wa-l- adl: Al-Kalām
fī-l-tawlīd ; al-Kalām fī l-istiṭā a ; al-Kalām fī l-taklīf ; al-Kalām fī l-naẓar wa-l-ma ārif. he extant
parts introduced and edited, éd. Omar Hamdan et Sabine Schmidtke, Beyrouth, Deutsches
Orient Institut, [sous presse], p. 107 : min-ḥ aqq al-musabbab an yakūna min fi l fā il al-sabab
wa-qad dalalnā alā ḏālika fī bāb al-tawlīd. La partie du Muġnī mentionnée dans cette cita-
tion semble être perdue. La question était déjà disputée avant l’apparition du bahšamisme : voir
al-Aš arī, Maqālāt, p. 414.
51
Voir Ibn Mattawayh, Taḏkira, p. 309 ; Peters, God’s Created Speech, p. 135-7.
52
Voir Ibn Mattawayh, Taḏkira, p. 672-4 ; Peters, God’s Created Speech, p. 57-61.
53
Cf. Ibn Mattawayh, Taḏkira, p. 268 ; Peters, God’s Created Speech, p. 131-5 ; Pour les trois
catégories d’asbāb et leurs effets voir également Ibn Mattawayh, Maǧmū , I, p. 408-11 ; Ibn
Mattawayh, Taḏkira, p. 3.
54
Voir hiele, Kausalität, p. 92-4.
 J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318 303

exclut l’existence de l’effet ou bien en quelque chose qui cause le contraire du

musabbab (mūǧiban li-mā yuḍāddu li-l-musabbab, fol. 11r)55.

Le muqtaḍī et son effet (muqtaḍā)

La catégorie du muqtaḍī occupe une fonction centrale dans la théorie bahšamite

des attributs56. En concevant les attributs comme des états (aḥ wāl ), Abū
Hāšim trouva un moyen d’attribuer aux choses des caractéristiques sans forcé-
ment en tirer des conclusions sur le fondement ontologique de ces caractéris-
tiques. Ainsi, la proposition kāna āliman (« il est savant ») n’implique aucune
affirmation d’une entité qui serait la cause du savoir (al- ilm)57. Ensuite, Abū
Hāšim introduisit l’idée que la réalité d’un attribut peut être fondée sur la
réalité d’un autre attribut, les deux étant conceptualisés par le muqtaḍī et le
muqtaḍā traités dans ce chapitre. Dans la définition d’al-Ḥ ākim, « le muqtaḍī
est un attribut d’une essence qui entraîne un autre attribut, le muqtaḍā »
(al-muqtaḍī huwa ṣifa li-ḏāt yaqtaḍī ṣifa uḫrā hiya l-muqtaḍā). Les deux attri-
buts découlent alors d’une seule essence ( fa-humā ṣifatān tarǧi ān ilā ḏāt
waḥ ida, fol. 12v)58.
En premier lieu, le muqtaḍī et le muqtaḍā servaient à expliquer les quatre
attributs éternels de Dieu. Ainsi, ses caractéristiques d’être éternel, savant,
puissant et vivant (kawnuhu qadīman āliman qādiran ḥ ayyan) lui sont attri-
buées en vertu de l’attribut de l’essence qui distingue l’Éternel de tous les êtres.
En outre, on trouve le même principe causal parmi les adventices. L’attribut
de la perception (kawnuhu mudrikan), par exemple, est causé par l’attribut de
la vie du percevant (kawnuhu ḥ ayyan, fol. 12v)59.
Au-delà des attributs qualifiés de muqtaḍā, un attribut peut également
causer des caractéristiques (aḥ kām) de la même essence qui en découlent du
fait qu’elle possède un attribut supplémentaire. Par exemple, la substantialité
qui est l’attribut de l’essence de la substance entraîne la spatialité dès qu’elle
existe. Ensuite, le fait que cette substance soit spatiale implique qu’elle peut
absorber des accidents qui détermineront sa position spatiale, sa couleur, etc.
(wa-l-ṣifāt qad taqtaḍī ṣifa uḫrā wa-tilka l-ṣifa tūǧibu ḥ ukman ka-kawnihi
ǧawharan yaqtaḍī kawnahu mutaḥ ayyizan wa-ḥ ukm kawnihi mutaḥ ayyizan
qabūl al-a rāḍ , fol. 12v).

55
Pour le concept du contraire voir infra.
56
Pour la théorie bahšamite des attributs voir infra et les références qui y sont mentionnées.
57
Frank, Beings, p. 22-4.
58
Voir aussi al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Uyūn, fol. 166v ; al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Šarḥ Uyūn,
fol. 259v.
59
Cf. Ibn Mattawayh, Taḏkira, p. 701.
304 J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318

Tout comme le sabab, le muqtaḍī peut exister sans son effet puisque son
efficience peut dépendre d’une condition extérieure qui doit être remplie pour
que le muqtaḍā puisse être réel (wa-yaǧūzu ḥ uṣūl al-muqtaḍī min dūni
l-muqtaḍā wa-ḏālika yaǧūzu [bi-]an yakūna l-muqtaḍā mašrūṭan). De même,
la production de la caractéristique (ḥ ukm) peut être conditionnée (fol. 12v).

Le muṣaḥḥiḥ

Le mot muṣaḥ ḥ iḥ est le participe actif du verbe ṣaḥ ḥ aḥ a, ce qui signifie « rendre
possible ». Dans sa fonction d’un mu aṯti̱ r, al-Ḥ ākim le définit comme « ce qui
rend possible la réalisation de l’autre » (al-muṣaḥ ḥ iḥ mā yuṣaḥ ḥ iḥ u iṯbāt ġayrihi,
fol. 13v). La fonction d’un muṣaḥ ḥ iḥ peut être attribuée aux différentes catégo-
ries ontologiques, c’est-à-dire aux attributs ( ṣifāt), à leurs qualifications
(aḥ kām) et aux entités (wa-l-muṣaḥ ḥ iḥ qad lā yakūnu ṣifa miṯla mā yuqālu fī
l-binya wa-l-laḥ miyya wa-l-damiyya wa-l-ruṭūba wa-l-yubūsa innahā muṣaḥ ḥ iḥ a
li-kawnihi ḥ ayyan, fol. 13v-14r)60.
Selon al-Ḥ ākim, un attribut peut rendre possible un ou plusieurs attributs
ainsi que des qualifications des attributs (aḥ kām). Il est, de plus, possible qu’un
attribut entraîne le potentiel de deux contraires, tel que le vivant qui peut être
savant ou ignorant en vertu de son attribut de vie (kawnuhu ḥ ayyan yuṣaḥ ḥ iḥ u
kawnahu āliman wa-ǧāhilan). Pourtant, tous les attributs ne dépendent pas
nécessairement d’un autre attribut. Sinon, cela aboutirait à un enchaînement
infini (tasalsul ) d’attributs qui dépendraient les uns des autres (fol. 13v).
L’effet du muṣaḥ ḥ iḥ , c’est-à-dire le fait qu’il rend possible quelque chose, ne
se produit pas sans restriction. Au contraire, il peut dépendre d’une condition
discrète (šarṭ munfaṣil, fol. 13v).
Par définition, le muṣaḥ ḥ iḥ n’est pas forcément la cause de ce qu’il rend possi-
ble. Cependant, il se peut que la possibilité et la nécessité d’un attribut soient
fondées sur le même phénomène. Tel est l’exemple des quatre attributs divins
(c’est-à-dire ses attributs d’être puissant, savant, vivant et existant) qui sont possi-
bles et nécessaires en raison de son attribut de l’essence ( ṣifat al-ḏāt, fol. 14r).

Le besoin (iḥtiyāǧ )

D’après la définition d’al-Ḥ ākim, le besoin consiste dans le fait que « l’existence
d’une chose dépend de l’existence préalable d’une autre chose » (ḥ add al-iḥ tiyāǧ
an yaqifa wuǧūd al-šay alā wuǧūd ġayrihi wa-law lāhā la-mā wuǧida, fol. 14r).
Bien que suggéré par cette formulation, l’iḥ tiyāǧ ne s’applique pas exclusivement

60
Par contre, Ibn Šarwīn n’attribue la fonction d’un muṣaḥ ḥ iḥ qu’aux attributs et aux caracté-
ristiques (cf. Ansari et Schmidtke, « Ibn Sharwīn », §49 de l’édition de Ḥ aqā iq al-ašyā ).
 J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318 305

à des entités (ašyā ). Ainsi, al-Ḥ ākim mentionne également la dépendance d’un
attribut sur un autre (wa-taḥ tāǧu l-ṣifa ilā ṣifa uḫrā ka-kawnihi murīdan
wa- āliman wa-qādiran yaḥ tāǧu ilā kawnihi ḥ ayyan, fol. 14v). Par conséquent, la
différence par rapport au phénomène du muṣaḥ ḥ iḥ semble être en premier lieu
une question de perspective qui est, dans le cas de l’iḥ tiyāǧ, juste inversée61.

Le taḍmīn

Par le taḍmīn, al-Ḥ ākim entend une essence qui ne peut pas exister sans qu’elle
soit qualifiée par un attribut ou une propriété (kull ḏāt lā yaṣiḥ ḥ u an tūǧada illā
wa-lahu ṣifa aw ḥ ukm, fol. 14v). Pour illustrer ce principe, al-Ḥ ākim donne
l’exemple de la substance (ǧawhar) qui devient existante. Selon la théorie
bahšamite, une substance qui existe devient spatiale (kāna mutaḥ ayyizan)
ce qui implique nécessairement qu’elle soit positionnée à tel ou tel point de
l’espace (kawnuhu fī muḥ āḏāt ou fī ǧiha mā). La position spatiale concrète
est déterminée par un accident, le kawn62. L’existence de la substance exige
donc qu’elle soit qualifiée par un attribut qui définit sa position, ce qui impli-
que nécessairement l’existence d’un accident respectif (wuǧūd al-ǧawhar
muḍamman bi-wuǧūd al-kawn, fol. 14v).
D’après une définition rejetée par al-Ḥ ākim, le taḍmīn consiste dans le fait
que l’existence d’une essence dépend de l’existence d’une autre essence (ḥ adda
ba ḍuhum al-taḍmīn bi-anna kull ḏāt yaqifu wuǧūduhu alā wuǧūd ḏāt uḫrā
fa-innahu muḍamman bi-wuǧūdihi). Al-Ḥ ākim soutient que cette définition
aboutit à l’hypothèse que la substance a besoin d’un accident qui détermine sa
position spatiale – et que, de ce fait, la relation entre l’existence et la position
de la substance est de la nature de l’iḥ tiyāǧ. Al-Ḥ ākim rétorque qu’il en décou-
lerait que l’existence et la position de la substance dépendraient l’une de l’autre
ce qui mène à l’absurdité (fol. 14v-15r).

La condition (šarṭ)

Al-Ḥ ākim définit la condition comme « ce qui rend possible en vertu de sa

réalité la nécessité d’une chose qui ne serait pas possible sans [cette condition] »

61
Cette hypothèse est confirmée par les exemples mentionnés par al-Ḥ ākim : lorsqu’il quali-
fie l’attribut d’être vivant (kawnuhu ḥ ayyan) de ce qui rend possible (al-muṣaḥ ḥ iḥ ) les attributs
d’être puissant et savant (kawnuhu qādiran āliman, fol. 13v), il décrit la dépendance des attributs
d’être puissant et savant sur l’attribut d’être vivant comme un iḥ tiyāǧ (fol. 14v) ; de même, on
trouve l’exemple de la dépendance de l’accident de la vie (al-ḥ ayāt) sur la « structure » (al-binya)
et sur l’humidité mentionnée dans les deux chapitres (cf. fol. 14r).
62
Ibn Mattawayh, Taḏkira, p. 13-4 ; Alnoor Dhanani, he Physical heory of Kalām. Atoms,
Space, and Void in Basrian Mu tazilī Cosmology, Leyde, Brill, 1993, p. 34.
306 J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318

(al-šarṭ huwa llaḏī yaṣiḥ ḥ u īǧābuhu bi-ḥ uṣūl mā huwa l-šarṭ fīhi wa-law lāhu
la-mā ṣaḥ ḥ a). De plus, il cite une définition alternative selon laquelle « la réa-
lité du conditionné ne serait pas possible sans la condition » (wa-qīla : al-šarṭ
mā law lāhu la-mā ṣaḥ ḥ a ḥ uṣūl al-mašrūṭ)63. La fonction d’une condition
peut être remplie par une essence, un attribut et même par l’absence d’une
chose. Un exemple du dernier cas évoqué est la suppression d’un obstacle
(irtifā al-mawāni ) qui permet un acte ou la perception (idrāk) d’un objet
(fol. 15r)64.
Alors que dans la définition précédente, al-Ḥ ākim limite l’effet de la condi-
tion à son potentiel de rendre une chose possible, il surprend dans ce qui suit
par la constatation que la condition peut causer la possibilité et la réalité d’une
chose (wa-qad yu aṯti̱ ru l-šarṭ fī l-ṣiḥ ḥ a wa-fī l-ṯubūt)65. Par cette caractéristi-
que, al-Ḥ ākim distingue la condition de la illa qui n’a aucun effet sur la pos-
sibilité de ce qu’elle produit (fol. 15v). Effectivement, un passage de la Taḏkira
d’Ibn Mattawayh nous renseigne sur un cas très spécifique dans lequel il consi-
dère la condition non seulement comme le facteur qui rend possible l’exis-
tence d’une chose, mais aussi comme sa cause nécessaire (mūǧib). D’après ce
texte, la condition devient une cause nécessaire quand elle rend possible une
chose dans un substrat ou subsistait jusqu’ici son contraire, ce qui implique
nécessairement la disparition du contraire66.
Nombreuses sont les relations de cause à effet qui dépendent d’une condi-
tion, à savoir la production du musabbab par le sabab et du muqtaḍā par le
muqtaḍī et le procès par lequel une chose est rendue possible par son muṣaḥ ḥ iḥ .
Tel est aussi le cas de la preuve qui dépend d’une condition pour qu’elle puisse
prouver (wa-qad yadḫulu fī l-dalāla li-tadulla, fol. 15r).
Ce qui interdit le conditionné n’interdit pas la condition (mā yuḥ īlu l-mašrūṭ
lā yuḥ īlu l-šarṭ) et par conséquent, la condition peut être réelle sans que ce
qu’elle conditionne ne soit réel (wa-yaǧūzu an yaḥ sụ la l-šarṭ wa-lā yaḥ sụ lu
l-mašrūṭ, fol. 15r-v).

63
Cette définition figure aussi dans al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Uyūn, fol. 167r ; al-Ḥ ākim
al-Ǧ išumī, Šarḥ Uyūn, fol. 259v.
64
Cf. Ibn Mattawayh, Taḏkira, p. 701.
65
Par contre, il exclut qu’une condition cause la réalité du conditionné au fol. 12v : fa-l-šarṭ
laysa bi-mu aṯti̱ r fī l-īǧāb bi-ḫilāf al-sabab. Voir aussi al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Uyūn, fol. 167r : wa-l-
šarṭ huwa mā yaṣiḥ ḥ u an yaḥ sụ la wa-lā yaḥ sụ lu l-mašrūṭ. De même, dans la théorie d’al-Raṣsạ̄ ṣ,
la condition se distingue des autres catégories par le fait qu’elle cause seulement la possibilité
des attributs (ṣifāt) et de leurs caractéristiques (aḥ kām) sans déterminer leur nécessité ; cf. hiele,
Kausalität, p. 12 et 44-8 du texte arabe.
66
Cf. Ibn Mattawayh, Taḏkira, p. 3-4 : wa-yanqasimu l-šarṭ ilā mā huwa mūǧib wa-ilā mā
laysa ka-ḏālika. wa-l-mūǧib minhu lā yūǧadu illā fī aḥ ad al-ḍiddayn iḏā awǧaba ntifā ṣāḥ ibihi
li-annahu laysa bi- illa wa-lākinnahu šarṭ.
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Les effets de la condition sont de formes multiples. Une seule condition

peut rendre possible une chose et son contraire (ḍidduhu). De plus, son effet
n’est pas limité à conditionner la création d’une chose, mais elle peut aussi
conditionner sa continuité (wa-l-šarṭ yakūnu šarṭan fī l-taǧaddud wa-qad
yakūnu šarṭan fī l-istimrār, fol. 15v).

Les preuves (al-dalāla)

« Par la preuve, dit al-Ḥ ākim, la réflexion prend connaissance du prouvé » (al-dalīl
mā bihi yatawaṣsạ lu l-naẓar fīhi ilā ma rifat al-madlūl ). Par rapport au statut
ontologique du prouvé, il nous apprend que le madlūl peut être une essence
(ḏāt), un attribut ( ṣifa) ou une caractéristique d’un attribut (ḥ ukm, fol. 16r).
Quelle est donc la place de la preuve parmi les catégories d’« effecteurs »?
Tandis que le prouvé n’est pas l’effet de la preuve, le prouvé exerce un effet sur
la preuve de sorte qu’il se manifeste par la preuve (wa-l-dalīl lā yu aṯti̱ ru fī
l-madlūl min ḥ ayṯu kāna dalīlan bal inna-mā yu aṯti̱ ru l-madlūl fī l-dalīl illā
anna ẓuhūr al-madlūl bi-l-dalīl, fol. 16r-v). Ainsi, l’homme est conduit, par le
moyen de la réflexion, du prouvé vers la preuve67.
La preuve n’indique la réalité d’une chose que sous certaines conditions : il
faut qu’il y ait un rapport (ta alluq) entre ce qui est prouvé et la preuve ; celui
qui prend connaissance du madlūl doit être doté d’une raison saine et doit
connaître la preuve ainsi que les moyens de la déduction (kāna l-nāẓir kāmil
al- aql āliman bi-l-adilla wa-bi-wuǧūh al-adilla, fol. 16v)68.

La modalité selon laquelle un acte vient à l’être (al-wuǧūh allatī taqa u alayhā
l-af āl )

Selon la doctrine bahšamite, l’acte n’est pas bon ou mauvais en lui-même. Sa

dimension éthique dépend de la modalité ou de la manière (waǧh) selon
laquelle il est accompli69. Car la puissance en vertu de laquelle un acte vient à
l’être a seulement un effet sur la production de l’acte (al-qudra lā tata allaqu
illā bi-l-iḥ dāṯ faqaṭ, fol. 17v)70 tandis que le fait qu’il soit bon ou mauvais
découle d’une caractéristique supplémentaire. Ce sont les circonstances de
l’acte qui déterminent si un acte est bon ou mauvais, c’est-à-dire les intentions

67
Voir aussi Ibn Mattawayh, Maǧmū , I, p. 49 ; Peters, God’s Created Speech, p. 66.
68
Voir aussi Abū l-Ḥ asan Abd al-Ǧ abbār al-Hamaḏānī, al-Muġnī fī abwāb al-tawḥ īd wa-l-
adl, éd. Muḥammad Muṣt ̣afā Ḥ ilmī et al., Le Caire, Wizārat al-t ̱aqāfa wa-l-iršād al-qawmī,
1961-5, XII, p. 12, Peters, God’s Created Speech, p. 59-60.
69
Cf. Gimaret, héories de l’acte humain, p. 19-22.
70
Voir également Abd al-Ǧ abbār al-Hamaḏānī, Muġnī, VI/2, p. 72.
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qui dépendent du savoir et de la volonté de l’agent. Ainsi, la modalité selon

laquelle un acte vient à l’être n’a pas d’effet sur la production de l’acte mais lui
ajoute une composante éthique (wa-hāḏihi l-wuǧūh tu aṯti̱ ru fī l-af āl [. . .]
wa-taqa u l-af āl alā l-wuǧūh bi-kawnihi āliman wa-murīdan, fol. 17r-v)71.

Les états (al-aḥwāl )

La célèbre « théorie des états » (aḥ wāl ) est un concept-clé du bahšamisme, inventé
par son fondateur Abū Hāšim al-Ǧ ubbā ī. En réponse aux anciennes discussions
des théologiens sur le statut ontologique des attributs divins, il emprunta aux
linguistes le concept du ḥ āl pour désigner les caractéristiques des êtres72.
Le très court chapitre dans le K. al-Ta ṯir consiste en une brève énumération
des catégories (wuǧūh) d’états. (1) L’attribut d’une essence qui n’a pas besoin
de cause ( ṣifat ḏāt lā yaǧūzu an takūna li-mu aṯti̱ r) et qui a, en conséquence,
une réalité éternelle ; c’est en vertu de cet attribut que toute essence peut être
conçue comme telle73. (2) L’attribut entraîné par l’attribut de l’essence ( ṣifa
muqtaḍāt taqtaḍīhā ṣifat al-ḏāt) qui a nécessairement une réalité à partir du
moment où une essence devient existante74. (3) L’attribut déterminé par
l’agent qui vient de produire la chose qualifiée par cet attribut ( ṣifa bi-l-fā il )75.
(4) L’attribut dont la réalité est causée par un accident (ṣifa bi-l-ma nā)76.
Abū Hāšim semble avoir distingué une cinquième catégorie d’attributs
dont la réalité n’est due ni à son essence ni à une cause entitative (lā li-l-ḏāt
wa-lā li-ma nā), associée au fait d’être percevant (kawnuhu mudrikan)77. Par
contre, al-Ḥ ākim ne considère pas cet attribut comme une catégorie à part
puisqu’il classifie la perception dans la deuxième catégorie parmi les attributs
entraînés (muqtaḍāt) par un autre attribut78. Il semblerait qu’au cours de l’évo-
lution de la pensée bahšamite, la classification en quatre catégories ait été
davantage acceptée puisqu’on trouve la même tendance dans le bahšamisme
tardif des zaydites du Yémen79.

71
Pour l’influence de la volonté et du savoir sur la modalité de l’acte voir également Frank,
« Autonomy », p. 331-2.
72
Pour une étude approfondie de la théorie des aḥ wāl voir Frank, Beings ainsi que l’interpré-
tation plus récente et critique envers Frank par Ahmed Alami, L’ontologie modale. Étude de la
théorie des modes d’Abū Hāšim al-Gubbā ̌ ī, Paris, Vrin, 2001.
73
Cf. Frank, Beings, p. 53-7 ; Alami, L’ontologie modale, p. 59-75.
74
Pour cette catégorie cf. Frank, Beings, p. 58-92.
75
Pour cette catégorie cf. ibid., p. 124-47.
76
Pour cette catégorie cf. ibid., p. 93-123.
77
Voir ibid., p. 153-63.
78
Voir plus haut le passage sur le muqtaḍī et al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Uyūn, fol. 166v.
79
Cf. Jan hiele, « Propagating Mu tazilism in the VIth/XIIth Century Zaydiyya: he Role
of al-Ḥ asan al-Raṣsạ̄ ṣ », Arabica, 57/6 (2010), p. 547-8.
 J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318 309

À l’exception de l’attribut causé par un accident, le nombre des attributs n’aug-

mente pas (wa-ǧamī al-ṣifāt lā tatazāyadu illā l-ṣifāt al-mu allala bi-l-ma nā).
Ainsi, une essence n’a qu’un seul attribut de l’essence qui entraîne un nombre
déterminé d’attributs qui se disent muqtaḍāt et l’agent ne produit que l’attribut
de l’existence (ṣifat al-wuǧūd ) et les caractéristiques qui en dérivent (al-tābi a li-l-
ḥ udūṯ)80. Par contre, le nombre des attributs causés par des accidents peut varier,
puisque le corps peut être vivant, puis savant, voulant, réfléchissant, etc.
Les attributs se distinguent par le fait qu’ils caractérisent ou le substrat qu’ils
inhèrent ( yarǧi u ilā kull ǧuz ) – comme l’existence (al-wuǧūd ), la spatialisa-
tion (al-taḥ ayyuz) et la position spatiale (kawnuhu kā inan) –, ou la totalité
d’un corps composé ( yarǧi u ilā l-ǧumla) comme les attributs de la vie, de la
puissance, du savoir, du désir, de l’aversion, de la perception, de la volonté, du
refus, de la présomption et de la réflexion (kawnuhu ḥ ayyan qādiran āliman
muštahiyan nāfiran mudrikan kārihan ẓānnan nāẓiran, fol. 18r)81.

Le contraire (ḍidd)

Par le contraire, le bahšamisme entend deux choses qui ne peuvent coexister à

tel point que l’existence du premier empêche l’existence de l’autre82. Le concept
du contraire fait partie de la théorie de la distinction d’après laquelle il y a
entre les choses/les essences soit une ressemblance, soit une différence, soit un
contraire (al-ašyā alā ṯalāṯat ḍurūb, mutamāṯil wa-muḫtalif wa-mutaḍādd ).
Conformément à la conception bahšamite, al-Ḥ ākim affirme une ressem-
blance entre deux essences si leurs attributs de l’essence sont interchangeables
de sorte que l’attribut de l’essence de l’une peut prendre la place de celui de
l’autre ( fa-l-tamāṯul mā yasuddu aḥ aduhumā masadd al-āḫar fī-mā yarǧi u ilā
ḏātihi)83. Ainsi, la ressemblance a lieu ou se produit en vertu de l’attribut de
l’essence et des attributs qu’il entraîne (wa-l-tamāṯul yaqa u bi-ṣifat al-ḏāt
wa-l-muqtaḍā an ṣifat al-ḏāt, fol. 18r)84. Le passage suivant de ce chapitre
devrait aussi inclure la définition de la différence, mais comme la première
moitié de fol. 18v est illisible dans la copie du microfilm, je ne peux que ren-
voyer à une définition répandue dans la littérature bahšamite. Puisque cette

80
Voir Frank, Beings, p. 124-6.
81
Cf. également ibid., p. 39-47.
82
Abd al-Ǧ abbār al-Hamaḏānī, Muġnī, IV, p. 285 : imtinā wuǧūd aḥ adihimā li-aǧl wuǧūd
al-āḫar ; la définition de Abd al-Ǧ abbār est aussi citée dans ce chapitre, fol. 18v ; voir aussi la défini-
tion similaire dans Ansari et Schmidtke, « Ibn Sharwīn », §44 de l’édition de Ḥ aqā iq al-ašyā .
83
Pour des définitions similaires voir Mānekdīm Šešdīw, Šarḥ , p. 295 ; Ansari et Schmidtke,
« Ibn Sharwīn », §41 de l’édition de Ḥ aqā iq al-ašyā .
84
Voir également Abū Rašīd al-Nīsābūrī, al-Masā il fī l-ḫilāf bayna l-Baṣriyyīn wa-l-Baġdādiyyīn,
éd. Ma n Ziyāda et Riḍwān al-Sayyid, Beyrouth, Ma had al-inmā al- arabī , 1979, p. 36-7.
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définition est analogue à celle de la ressemblance, il est probable qu’elle ait été
avancée par al-Ḥ ākim dans ce chapitre. D’après cette définition, deux essences
sont différentes quand l’attribut de l’essence de l’une ne peut pas prendre la
place de celui de l’autre85. Tout comme la ressemblance, la différence a lieu en
vertu de l’attribut de l’essence et des attributs qu’il entraîne (wa-l-ḫilāf [. . .]
yaqa u bi-ṣifat al-ḏāt wa-mā qtuḍiya anhā, fol. 18v)86.
Après avoir défini la ressemblance et la différence, al-Ḥ ākim revient sur les
contraires. Il nous apprend que l’on trouve « deux contraires quand l’inexis-
tence d’une chose devient nécessaire parce qu’une autre devient existante »
( fa-ammā l-ḍiddān fa-mā yaǧibu adam aḥ adihimā li-aǧl wuǧūd al-āḫar). De
plus, il cite une définition alternative, préférée par le qāḍī Abd al-Ǧ abbār,
selon laquelle deux contraires sont « deux choses dont l’existence de l’une
interdit l’existence de l’autre, peu importe si leur existence est ou n’est pas
durable » (al-awlā an yuqāla : kull amrayn muni a wuǧūd aḥ adihimā li-aǧl
wuǧūd al-āḫar sawā an kānā bi-an yaṣiḥ ḥ a l-baqā alayhimā aw-imtana a
wuǧuduhumā bi-an yaṣiḥ ḥ a l-baqā alayhimā)87. Pourtant, l’inexistence de l’un
des deux contraires n’est pas un effet produit par l’existence de l’autre, mais
c’est l’attribut entraîné par l’attribut de l’essence du contraire qui cause l’inexis-
tence de son homologue (wa-llaḏī yu aṯti̱ ru fī adam al-ḍidd laysa wuǧūdahu
wa-lākin mā huwa alayhi min al-ṣifa l-muqtaḍāt an ṣifat al-ḏāt, fol. 18v).

85
Voir e.g. Abd al-Ǧ abbār al-Hamaḏānī, Muġnī, VII, p. 166 ; Ibn Mattawayh, Taḏkira,
p. 499 ; Ansari et Schmidtke, « Ibn Sharwīn », § 43 de l’édition de Ḥ aqā iq al-ašyā .
86
Alami, L’ontologie modale consacre un chapitre à la théorie bahšamite de la distinction
(ibid., p. 77-97). Il y formule l’hypothèse que les essences sont égales (musāwāt) et que la ressem-
blance et la différence sont situées au niveau de l’attribut de l’essence. D’après lui, le bahšamisme
n’a pas conçu les essences comme étant différentes. En revanche, la différence subsiste entre les
attributs de l’essence (ṣifāt al-ḏāt, ibid., p. 90-1). Ainsi, les essences de Dieu, des substances et des
accidents sont égales et participent de la même nature tandis que la divinité, la substantialité et
l’accidentalité se différencient réellement (ibid., p. 92, 96-7). Cette position paraît pourtant inte-
nable vis-à-vis de la multitude de sources bahšamites qui parlent de la différence des essences ou
des choses ; en outre, la physique bahšamite ne considérait pas les accidents comme participant
de l’accidentialité en tant qu’attribut de l’essence commun, mais on supposait que certains attri-
buts se ressemblent – tels que les accidents de couleur noire – tandis que d’autres se distinguent
ou se contredisent (cf. fol. 18v du K. al-Ta ṯīr : wa-l-a rāḍ tuḫālifu wa-tumāṯilu wa-tataḍaddu ;
voir aussi Ibn Mattawayh, Taḏkira, p. 132-3 ; al-Nīsābūrī, Masā il, p. 115-6). Commentant un
passage de la Taḏkira d’Ibn Mattawayh dans lequel l’auteur parle de la différence entre les essen-
ces, Alami constate que « suivant l’habitude du bahšamisme, [Ibn Mattawayh] prend souvent le
concept de l’attribut de l’essence pour l’essence ». Pourtant, il ne donne aucune preuve pour cette
supposition (cf. Alami, L’ontologie modale, p. 92).
87
Une définition semblable se trouve dans Abd al-Ǧ abbār al-Hamaḏānī, Muġnī, IV, p. 285 :
[. . .] ḍiddayn qad ulima mtinā wuǧūd aḥ adihimā li-aǧl wuǧūd al-āḫar. – Se rattachant à la théo-
rie d’Abū l-Huḏayl, les bahšamites croyaient que les choses matérielles sont durables en elles-
même dès qu’elles sont créées par Dieu. Cette hypothèse fut contestée par Abū l-Qāsim al-Balḫī
et l’école de Bagdad (cf. Perler et Rudolph, Occasionalismus, p. 46-51).
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Les motivations qui incitent à l’acte ou à son omission (al-dawā ī wa-l-ṣawārif)

La dernière des treize catégories d’« effecteurs » discutées par al-Ḥ ākim est celle
des motivations (dawā ī) qui incitent à un acte ( yuf alu [. . .] li-aǧlihi l-fi l ) et
de leur pendant négatif, les ṣawārif, qui incitent à négliger d’accomplir un acte
(mā lahā lā yuf alu l-fi l aw tark l-fi l, fol. 19v).
L’efficience des motivations était un sujet disputé par les théologiens. Essen-
tiellement, le débat tourna autour de la question de savoir si les motivations
causent l’accomplissement des actes auxquels elles incitent ou non. L’hypo-
thèse selon laquelle les motivations déclenchent les actes, de sorte qu’il y aurait
ici une relation de cause à effet entre la motivation et l’accomplissement de
l’acte a une longue tradition parmi les mu tazilites. Al-Ḥ ākim mentionne
l’exemple d’al-Ǧ āḥiẓ, Abū l-Qāsim al-Balḫī (fol. 20r) et d’Abū l-Ḥ usayn
al-Baṣrī (fol. 22v) qui soutenaient une telle position, en employant divers argu-
ments88. Pour les bahšamites par contre, c’est seulement la puissance d’agir qui
produit l’acte (al-mu aṯti̱ r fī īǧād al-fi l kawnuhu qādiran lā l-dā ī). L’argument
central était pour eux qu’un acte peut être accompli sans qu’il y ait une moti-
vation qui incite à cet acte – comme dans le cas du dormeur qui agit incons-
ciemment (qad yaṣiḥ ḥ u [al-fi l] min ġayr dā ī [sic!] kamā yaṣiḥ ḥ u min al-nā im)
(fol. 20v). Conformément à cette théorie, l’effet de la motivation consiste pour
al-Ḥ ākim dans le fait qu’elle incite au choix entre les actes possibles (wa-l-dā ī
yad ū ilā ḫtiyār fi l alā fi l, fol. 20r) tout en laissant le choix ouvert (ma a wuǧūd
al-dā ī yabqā ḫtiyār al-fi l ) (fol. 22r)89.
D’après la théorie bahšamite, les motivations se fondent sur le savoir, les
convictions et les réflexions du motivé (kawnuhu āliman wa-mu taqidan
wa-ẓānnan). On distingue entre deux formes (ḍarbayn) de motivations : celles
qui naissent d’un besoin (dā ī l-ḥ āǧa) et celles qui naissent de la sagesse de
l’agent potentiel (dā ī l-ḥ ikma, fol. 19v)90.

88
Cf. aussi al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Uyūn, fol. 168v. Pour la théorie d’al-Ǧ āḥiẓ voir Gimaret,
héories de l’acte humain, p. 30-5 ; d’après les informations fournies par al-Nīsābūrī, Masā il,
p. 357, Abū l-Qāsim al-Balḫī parlait de la volonté (irāda) en tant que cause nécessaire (mūǧiba)
des actes ; selon Abū l-Ḥ usayn al-Baṣrī, la motivation est le facteur décisif (muraǧgǐ ḥ ) suite auquel
l’agent choisit entre les deux actes rendus possibles par la qudra. Par conséquent, la motivation
est nécessaire de sorte que seule la combinaison de la puissance et d’une motivation conduit à
l’accomplissement de l’acte (cf. Madelung, « Late Mu tazila », p. 249-50).
89
Voir aussi al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Uyūn, fol. 168v ; al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Šarḥ Uyūn, fol. 259v. La
conception bahšamite des motivations est étudiée en détail par Frank, « Autonomy », p. 333-54.
90
Voir également Abd al-Ǧ abbār al-Hamaḏānī, Muġnī, VI/1, p. 196 ; Ibn Mattawayh,
Maǧmū , I, p. 70 ; Mānekdīm Šešdīw, Šarḥ , p. 116 ; al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Uyūn, fol. 168r ;
al-Ḥ ākim al-Ǧ išumī, Šarḥ Uyūn, fol. 259v.
‫‪312‬‬ ‫‪J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318‬‬

‫‪Annexe‬‬

‫ﻭﺍﳌﺴﺒﺒﺎﺕ‬
‫ﹼ‬ ‫]‪٠١‬ﻭ[ ﻓﺼﻞ ﰲ ﺫﻛﺮ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ‬

‫ﻣﺴﺒﺐ‪ .‬ﻭﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﻨﺎ‬ ‫ﻓﺎﻷﻭﻝ ﺳﺒﺐ ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﹼ‬ ‫ﻛﻞ ﺫﺍﺕ ﺻﺪﺭ ﻋﻦ ﻏﲑﻩ ﻭﺣﺪﺙ ﻋﻨﻪ ﹼ‬ ‫ﹼ‬
‫» ﺻﺪﺭ ﻋﻦ ﻏﲑﻩ « ﹼﺃﻥ ﺣﺪﻭﺛﻪ ﻳﺘﻌﻠﹼﻖ ﲝﺪﻭﺙ ﻏﲑﻩ ﻭﺃﻧﻪ ﻟﻮﻻ ﺣﺪﻭﺙ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻐﲑ ﳌﺎ ﺣﺪﺙ‬
‫ﺍﻷﻭﻝ ﻭﻛﱶ ﺑﻜﱶﺗﻪ‪ .‬ﺛﻢ‬ ‫ﻓﻘﻞ ﺑﻘﻠﹼﺔ ﹼ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻭﺃﻧﻪ ﳛﺪﺙ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ | ]‪٠١‬ﻅ[ ﲝﺴﺒﻪ ﹼ‬
‫ﺍﺧﺘﻠﻔﻮﺍ ﻓﻘﻴﻞ‪ » :‬ﺍﳌﺆﺛﹼﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻠﻤﺴﺒﺐ « ﻭﻗﻴﻞ‪ » :‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺍﻟﺴﺒﺐ « ﻭﻛﻼﻫﻤﺎ ﻗﺮﻳﺐ‪.‬‬
‫ﹼ‬
‫ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻷﻭﻝ ﺃﺻﺢ ﻷﻧﻪ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻠﻤﺴﺒﺐ ﺑﻬﺬﺍ ﺍﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻓﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﻭﱃ‪.‬‬
‫ﹼ‬ ‫ﹼ‬ ‫ﹼ‬
‫ﹺ‬
‫ﻭﺍﺧﺘﻠﻔﻮﺍ ﰲ ﺍﳌﺴﺒﺒﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻧﺴﻤﻴﻬﺎ ﺍﳌﺘﻮﻟﹼﺪﺍﺕ ﻓﻘﺎﻝ ﲦﺎﻣﺔ » ﻫﻲ ﺣﺪﺙ ﻻ ﳏﺪﺙ ﳍﺎ «‪.‬‬
‫ﹼ‬ ‫ﹼ‬
‫ﳏﺪﺙ ﳍﺎ ﺍﺑﺘﺪﺍﺀ ﻷﻧﻪ ﻗﺎﻝ » ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎﻥ ﹼﺇﻻ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‬ ‫ﻭﲨﻠﺔ ﻣﺸﺎﳜﻨﺎ ﻗﺎﻟﻮﺍ ﺃﻧﻪ ﺃﺭﺍﺩ ﻻ ﹺ‬
‫‪91‬‬

‫ﳏﺪﺙ ﻟﻪ « ﻭﻣﻌﻨﺎﻩ ﺃﻧﻪ ﻳﺒﺘﺪﺉ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺛﻢ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ ﻳﻔﻌﻠﻪ‬ ‫ﻭﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ ﻻ ﹺ‬
‫ﺣز ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻞ ﺍﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﺈﳚﺎﺏ‬
‫‪92‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﺟﺎﻭﺯ ﹼ‬ ‫ﺑﺎﻷﺳﺒﺎﺏ‪ .‬ﻭﻗﺎﻝ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﺍﻟﻨﻈﹼﺎﻡ‪ » :‬ﹼ‬
‫ﻣﻌﻤﺮ » ﺃﻥ ﲨﻴﻊ ﺍﳌﺘﻮﻟﹼﺪﺍﺕ ﻓﻌﻞ‬ ‫ﻃﺒﻌﺎ ﺇﺫﺍ ﺩﻓﻌﺘﻪ ﺫﻫﺒﺖ «‪ .‬ﻭﻗﺎﻝ ﹼ‬ ‫ﺍﳋﻠﻘﺔ ﻷﻧﻪ ﻃﺒﻊ ﻟﻠﺤﺠﺮ ﹰ‬
‫ﺍﻷﺟﺴﺎﻡ ﺍﳌﻮﺍﺕ ﺑﻄﺒﺎﺋﻌﻬﺎ ﻭﻟﻴﺲ ﻳﻔﻌﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﹼﺇﻻ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ «‪ .‬ﻭﻗﺎﻝ ﺻﺎﱀ ﹼﻗﺒﺔ‪ » :‬ﲨﻴﻊ ﺫﻟﻚ‬
‫ﺍﺑﺘﺪﺍﺀ « ﻭﺃﺣﺎﻝ ﺗﻮﻟﹼﺪ ﺷﻲﺀ ﻣﻦ ﺷﻲﺀ‪ .‬ﻭﻗﺎﻝ ﺍﳉﺎﺣﻆ‪ » :‬ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻓﻌﻞ ﺍﷲ ﺗﻌﺎﱃ‬
‫ﻃﺒﺎﻋﺎ ﻭﻟﻴﺲ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎﺭ ﻟﻪ «‪ .‬ﻭﻗﺎﻟﺖ ﺍ‪‬ﱪﺓ‪ » :‬ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﺧﻠﻖ ﺍﷲ ﻛﺴﺐ‬ ‫ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﹰ‬
‫ﺍﳌﺴﺒﺐ‬
‫ﺍﺑﺘﺪﺍﺀ ﻭﻟﻴﺴﺖ ﺑﻜﺴﺐ ﻟﻠﻌﺒﺪ «‪ .‬ﻭﻋﻨﺪﻧﺎ ﺃﻥ ﹼ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻭﺍﳌﺘﻮﻟﹼﺪﺍﺕ ﻓﻌﻞ ﺍﷲ ﺗﻌﺎﱃ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﺛﺒﺖ ﲝﺪﻭﺙ ﻏﲑﻩ ﻭﻳﺼﺪﺭ ﻋﻨﻪ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﳌﺴﺒﺐ ﻓﻬﻮ ﹼ‬ ‫ﺣﺪ ﹼ‬ ‫ﻓﻌﻞ ﻓﺎﻋﻞ ﺍﻟﺴﺒﺐ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ ﹼ‬
‫ﺣز ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﻗﺪﻣﻨﺎ‪ .‬ﻭﺣﻜﻰ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺃﺑﻮ ﻗﺎﺳﻢ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ ﺃﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ﺃﻧﻪ » ﻣﺎ ﺟﺎﻭﺯ ﹼ‬ ‫ﻣﺎ ﹼ‬
‫ﻭﺣﻞ ﰲ ﻏﲑﻩ « ﻭﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺃﻧﻪ » ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻭﺟﺒﻪ ﺳﺒﺒﻪ ﻓﻴﺨﺮﺝ ﻋﻦ ﺇﻣﻜﺎﻧﻲ ﺗﺮﻛﻪ « ﻭﻋﻦ‬
‫ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻳﺘﻬﻴﹼﺄ ﻭﻗﻮﻋﻪ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺃﻧﻪ » ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻠﻲ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ « ﻭﻋﻦ ﺍﻹﺳﻜﺎﰲ » ﹼ‬

‫ﻗﺎﻟﻮﺍ‪ :‬ﺳﺎﻗﻄﺔ‪.‬‬ ‫‪91‬‬

‫ﺗﻌﺎﱃ‪ + :‬ﺗﻌﺎﱃ )ﻣﺸﻄﻮﺏ(‪.‬‬ ‫‪92‬‬

 ‫‪J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318‬‬ ‫‪313‬‬

‫ﻛﻞ‬
‫ﻭﻛﻞ | ]‪١١‬ﻭ[ ﻓﻌﻞ ﻻ ﻳﺘﻬﻴﹼﺄ ﻭﻗﻮﻋﻪ ﺇﻻ ﺑﻘﺼﺪ ﻭﳛﺘﺎﺝ ﹼ‬ ‫ﺍﳋﻄﺄ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻘﺼﺪ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻬﻮ ﻣﺘﻮﻟﹼﺪ ﹼ‬
‫ﺟﺰﺀ ﺇﱃ ﲡﺪﻳﺪ ﻋﺰﻡ ﻭﺇﺭﺍﺩﺓ ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ «‪.‬‬

‫ﻳﺼﺢ ﻓﻴﻪ‬
‫ﺍﳌﺴﺒﺐ ﻭﻻ ﹼ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﺒﺐ ﻋﻠﻰ ﺿﺮﺑﲔ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﺇﺫﺍ ﻭﺟﺪ ﻭﺗﻜﺎﻣﻞ ﺷﺮﻃﻪ ﻳﻮﺟﺐ ﹼ‬
‫ﻳﺼﺢ‬
‫ﻟﺼﺤﺔ‪ ،‬ﻭﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﹼ‬ ‫ﺍﳌﻨﻊ ﻛﺎﻟﻜﻮﻥ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻒ ﺑﺸﺮﻁ ﺍ‪‬ﺎﻭﺭﺓ ﻭﺍﻷﱂ ﺑﺸﺮﻁ ﺍﻧﺘﻔﺎﺀ ﺍ ﹼ‬
‫ﻳﺼﺢ ﺍﳌﻨﻊ ﻛﺎﻷﺭﺽ‬ ‫ﺳﻔﻼ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﺍﳍﻮﻱ ﻭ ﹼ‬‫ﺍﳌﺴﺒﺐ ﻣﺎﻧﻊ ﻛﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﺍﻟﻼﺯﻡ ﹰ‬‫ﺃﻥ ﻳﻮﺟﺪ ﻭﳝﻨﻊ ﻣﻦ ﹼ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﺒﺐ ﺃﻭ ﺟﺎﺭﻳﹰﺎ ﳎﺮﻯ‬ ‫ﺿﺪﺍ ﹼ‬ ‫ﻭﻣﺎ ﺷﺎﻛﻠﻪ‪ .‬ﻭﺍﳌﻨﻊ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺿﺮﺑﲔ‪ ،‬ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ً‬
‫ﻳﻀﺎﺩ ﻟﻠﻤﺴﺒﺐ‪ .‬ﻓﺎﻷﻭﻝ ﻛﺎﻟﺴﻜﻮﻥ ﺍﳌﺎﻧﻊ ﻣﻦ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺍﳊﺮﻛﺔ‪ .‬ﻗﻠﺖ‪:‬‬ ‫ﻟﻀﺪ ﻟﻪ ﺃﻭ ﻣﻮﺟﺒﹰﺎ ﳌﺎ ﹼ‬
‫ﺍ ﹼ‬
‫ﹼ‬ ‫ﹼ‬
‫ﻳﻀﺎ‬‫ﻗﺪﺭﻧﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺟﻬﻞ ﰲ ﻗﻠﺒﻪ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﻈﺮ‪ .‬ﻭﺇﻥ ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺜﺎﻝ ﺃ ﹰ‬ ‫ﻭﰲ ﺍﳊﺎﻝ ﻧﻈﺮ‪ .‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻮ ﹼ‬
‫ﻳﻀﺎﺩ ﻣﻮﺟﺐ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ‬ ‫ﺻﻌﺪﺍ ﻓﻴﻮﺟﺐ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻷﻧﻪ ﹼ‬ ‫ﺣﺠﺮﺍ[ ﹰ‬‫ﻧﻄﺮ‪ .‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺇﻥ ]ﺭﻣﻰ ﹰ‬
‫ﻟﻠﺤﺠﺮ‪.‬‬

‫ﻭﺍﺧﺘﻠﻔﻮﺍ ﰲ ﺃﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﺴﺒﺐ ﺃﻡ ﻻ‪ .‬ﻭﻗﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﻋﻠﻲ‪ » :‬ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﺴﺒﺐ «‪ .‬ﻭﻗﺎﻝ ﺃﺑﻮ‬
‫ﻳﺼﺢ ﺃﻥ ﻳﻔﻌﻞ ﻋﲔ‬ ‫ﻳﻀﺎ «‪ .‬ﻭﺍﺧﺘﻠﻔﻮﺍ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺑﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻫﻞ ﹼ‬ ‫ﻫﺎﺷﻢ‪ » :‬ﺑﻞ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﺴﺒﺐ ﺃ ﹰ‬
‫ﺻﺢ « ﺫﻛﺮﻩ ﰲ ﺍﳉﺎﻣﻊ ‪ ،‬ﻭﺫﻛﺮ ﰲ ﻧﻘﺾ‬
‫‪93‬‬
‫ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﻏﲑ ﺳﺒﺐ‪ .‬ﻓﻜﺎﻥ ﺃﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ ﻳﻘﻮﻝ‪ » :‬ﹼ‬
‫ﺍﻷﺑﻮﺍﺏ ﺃﻧﻪ ﻻ ﻳﺼﺢ ﻭﻫﻮ ﻗﻮﻝ ﺍﻟﻘﺎﺿﻲ‪ .‬ﻭﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺜﻠﻪ ﻣﻦ ﻏﲑ ﺳﺒﺐ ﺑﺎﻹﺗﻘﺎﻥ‪.‬‬
‫ﹼ‬
‫‪94‬‬

‫ﻭﻣﺴﺒﺐ ﻟﻴﺲ ﺑﺴﺒﺐ ﻭﺳﺒﺐ ﳚﻮﺯ‬ ‫ﲟﺴﺒﺐ ﹼ‬ ‫ﻭﺍﻷﺷﻴﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺑﻌﺔ ﺃﻭﺟﻪ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻟﻴﺲ ﹼ‬
‫ﻣﺴﺒﺐ‪ .‬ﻭﺍﻷﻭﻝ ﺍﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺎﻟﺘﺄﻟﻴﻒ‬ ‫ﻣﺴﺒﺒﹰﺎ ﻭﺷﻲﺀ ﻟﻴﺲ ﺑﺴﺒﺐ ﻭﻻ ﹼ‬ ‫ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﹼ‬
‫ﻭﺍﻟﺼﻮﺕ ﻭﺍﻷﱂ ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻛﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻭﺍﻟﻜﻮﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ﻛﺎﳉﻮﻫﺮ ﻭﺳﺎﺋﺮ ﺃﺟﻨﺎﺱ‬
‫ﺍﻷﻋﺮﺍﺽ ﺳﻮﻯ ﻣﺎ ﺫﻛﺮﻧﺎﻩ‪ .‬ﻭﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺛﻼﺛﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻮﻥ ﻭﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻭﺍﻟﻨﻈﺮ‪ .‬ﻭﺍﳌﺴﺒﺒﺎﺕ |‬

‫]‪١١‬ﻅ[ ﺳﺘﺔ‪ ،‬ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻭﺍﻟﻜﻮﻥ ﻭﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻒ ﻭﺍﻟﺼﻮﺕ ﻭﺍﻷﱂ ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬

‫ﺍﳌﺴﺒﺐ ﺑﺄﻥ ﳝﻨﻊ‬‫ﻭﺍﻟﺴﺒﺐ ﻳﻮﺟﺐ ﺍﻟﺬﻭﺍﺕ ﲞﻼﻑ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ‪ .‬ﻭﳚﻮﺯ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﻣﻊ ﻋﺪﻡ ﹼ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﲞﻼﻑ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ‪ .‬ﻭﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﳐﺎﻟﻔﻪ ﻛﺎﻟﻜﻮﻥ ﻭﺍﻟﻨﻈﺮ ﻭﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ‪.‬‬

‫ﺃﻱ ﺍﳉﺎﻣﻊ ﺍﻟﻜﺒﲑ‪.‬‬ ‫‪93‬‬

‫ﻗﺎﺭﻥ ﺍﳌﻐﲏ‪ ،‬ﺝ ‪ ،٩‬ﺹ‪١٢٠‬؛ ﻧﻜﺖ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﳌﻐﲏ‪.٢٧-٢٦ ،‬‬ ‫‪94‬‬

‫‪314‬‬ ‫‪J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318‬‬

‫ﻭﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﻣﺜﻠﻪ ﻭﻫﻮ ﺷﻲﺀ ﻭﺍﺣﺪ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ‪ .‬ﻭﻋﻨﺪﻧﺎ ﻻ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﺍﻟﺸﻲﺀ‬
‫ﺿﺪﻩ‪ .‬ﻭﺣﻜﻰ ﺃﺑﻮ ﺍﻟﻘﺎﺳﻢ ﻋﻦ ﲨﺎﻋﺔ ﺃﻥ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺗﻮﻟﹼﺪ ﺍﻟﺴﻜﻮﻥ‪ ،‬ﻭﻋﻨﺪﻧﺎ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﻻ ﺗﻮﻟﹼﺪ‬ ‫ﹼ‬
‫ﹺ‬
‫ﺃﺻﻼ ﻭﻻ ﺍﻟﺴﻜﻮﻥ‪ .‬ﻭﺇﳕﺎ ﺍﳌﻮﻟ ﹼﺪ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﺑﺸﺮﻁ ﺍ‪‬ﺎﻭﺭﺓ‪.‬‬
‫ﹰ‬
‫ﻭﺍﻟﺴﺒﺐ ﻋﻠﻰ ﺿﺮﺑﲔ‪ ،‬ﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﰲ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺎﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺗﻮﻟﻴﺪﻩ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻭﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﰲ‬
‫ﺣﺎﻟﻪ ﻛﺎﻟﻜﻮﻥ ﰲ ﺗﻮﻟﻴﺪﻩ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ‪ .‬ﻭﻗﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺍﻟﻘﺎﺳﻢ‪ » :‬ﲨﻴﻌﻪ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﰲ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ «‪ .‬ﻭﳚﻮﺯ ﺃﻥ‬
‫ﻳﻌﺪﻡ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺛﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﺍﳌﺴﺒﺐ ﰲ ﺣﺎﻝ ﻋﺪﻣﻪ ﻭﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ ﺛﺎﻧﻲ ﺣﺎﻝ ﻋﺪﻣﻪ‪.‬‬
‫ﹼ‬
‫ﻣﺘﻀﺎﺩﺓ ﺇﺫﺍ ﺗﻐﺎﻳﺮ‬
‫ﹼ‬ ‫ﻭﺿﺪﻩ ﻛﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﰲ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻟﻸﻛﻮﺍﻥ ﻭﻫﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﺒﺐ ﻗﺪ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﹼ‬
‫ﳏﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ‬ ‫ﺍﶈﻞ ﺑﻬﺎ‪ .‬ﻭﺍﻟﺴﺒﺐ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﰲ ﻭﻗﺖ ﻭﺍﺣﺪ ﰲ ﹼ‬ ‫ﹼ‬
‫ﻭﺍﺣﺪ ﺃﻛﱶ ﻣﻦ ﺟﺰﺀ ﻭﺍﺣﺪ ﻓﻬﻮ ﰲ ﺫﻟﻚ ﲟﲋﻟﺔ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ‪ .‬ﻭﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﺍﳌﺘﻤﺎﺛﻞ ﻋﻦ‬
‫ﺍخﺘﻠﻒ ﻛﺎﻟﺘﺄﻟﻴﻒ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﲔ ﳐﺘﻠﻔﲔ ﻭﺍﻷﻛﻮﺍﻥ ﺗﻮﻟﹼﺪ ﺍﻷﱂ ﻭﺍﻵﻻﻡ ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺔ ﻭﺍﻷﻛﻮﻧﺎﺕ‬
‫ﺍﳌﺘﻀﺎﺩ ﻛﺎﻟﺘﺄﻟﻴﻒ ﺍﳌﺘﻮﻟﹼﺪ ﻋﻦ‬ ‫ﹼ‬ ‫ﺍﶈﻞ ﺑﻬﺎ‪ .‬ﻭﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﺍﳌﺘﻤﺎﺛﻞ ﻋﻦ‬ ‫ﳐﺘﻠﻔﺔ ﺇﺫﺍ ﺗﻐﺎﻳﺮ ﹼ‬
‫ﺍﳌﺘﻀﺎﺩ ﻋﻦ ﺍﳌﺘﻤﺎﺛﻞ‬
‫ﹼ‬ ‫ﻟﻀﺪﻳﻦ‪ .‬ﻭﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻮﻟﹼﺪ‬
‫ﻟﻀﺪﻳﻦ ﻭﻛﺎﻷﱂ ﺍﳌﺘﻮﻟﹼﺪ ﻋﻦ ﺍﻟﻜﻮﻧﲔ ﺍ ﹼ‬ ‫ﺍﻟﻜﻮﻧﲔ ﺍ ﹼ‬
‫ﻣﺴﺒﺒﲔ ﳐﺘﻠﻔﲔ ﰲ‬ ‫ﳏﺎﻝ‪ .‬ﻭﺍﻟﺴﺒﺐ ﻗﺪ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﹼ‬ ‫ﻣﺘﻀﺎﺩﺓ ﰲ ﹼ‬ ‫ﹼ‬ ‫ﻛﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﰲ ﺟﻬﺔ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﺃﻛﻮﺍﻧﹰﺎ‬
‫ﻳﻀﺎ ﻣﻊ ﺍﺧﺘﻼﻓﻬﻤﺎ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﺎ ﻭﻫﻤﺎ ﺳﺒﺒﺎﻥ ﺃ ﹰ‬ ‫ﺣﺎﻟﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻛﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﻭﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﹰ‬
‫ﻭﺿﺪﻩ ﰲ ﺣﺎﻟﲔ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﺒﺐ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﹼ‬
‫ﻭﺍﳌﺴﺒﺐ ﰲ ﺍﳊﺴﻦ ﻭﺍﻟﻘﺒﺢ‪ .‬ﻭﻗﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﻋﻠﻲ‪١٢] | :‬ﻭ[ » ﻻ ﳚﻮﺯ‬ ‫ﹼ‬ ‫ﻭﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﳜﺘﻠﻒ ﺍﻟﺴﺒﺐ‬
‫ﻣﻘﺪﻭﺭﺍ « ﺧﻼﻑ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﺍﳌﺴﺒﺐ ﻣﻘﺪﻭﺭ ﻣﺎ ﱂ ﻳﻮﺟﺪ ﺳﺒﺒﻪ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻭﺟﺪ ﺳﺒﺒﻪ ﺧﺮﺝ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻪ‬ ‫ﹼ‬
‫ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﻋﺒﺎﺩ‪.‬‬
‫ﹼ‬
‫ﻳﺼﺢ ﺍﺭﺗﻔﺎﻋﻪ ﳌﺎ ﻛﺎﻥ‬ ‫ﹼ‬ ‫ﱂ‬ ‫ﻟﻮ‬ ‫ﻧﻪ‬‫ﻷ‬ ‫ﺍﺭﺗﻔﺎﻋﻪ‬ ‫ﻳﺼﺢ‬
‫ﹼ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﻣﻌﻠﻮﻣ‬
‫ﹰ‬ ‫ﻳﻜﻮﻥ‬ ‫ﺃﻥ‬ ‫ﳚﺐ‬ ‫ﻟﻴﺪ‬‫ﻮ‬ ‫ﻟﺘ‬ ‫ﻭﺍﳌﻨﻊ ﻣﻦ ﺍ‬
‫ﻣﻨﻌﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﺩﻭﻥ‬ ‫ﻣﻨﻌﺎ ﻟﻔﺎﻋﻞ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﻭﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﹰ‬ ‫ﳏﻴﻼ‪ .‬ﻭﺍﳌﻨﻊ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﹰ‬ ‫ﻣﻨﻌﺎ ﺑﻞ ﻛﺎﻥ ﹰ‬ ‫ﹰ‬
‫ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ‪ .‬ﻭﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻘﻒ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﺍﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺷﺮﻁ ﲞﻼﻑ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ‪ .‬ﻭﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﺒﺐ ﺩﻭﻥ‬ ‫ﺍﻟﺸﺮﻁ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﻌﻠﹼﻖ ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ ﻭﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﰲ ﺍﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻣﻘﺎﺭﻧﹰﺎ ﹼ‬
‫ﺍﻟﺴﺒﺐ‪ .‬ﻭﺍﻟﺸﺮﻁ ﰲ ﺍﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺛﻼﺛﺔ ﺃﻭﺟﻪ‪ ،‬ﺃﺣﺪﻫﺎ ﺻﻔﺔ ﻟﻔﺎﻋﻠﻪ ﻛﻜﻮﻧﻪ ﻋﺎﳌ ﹰﺎ ﺑﺎﻟﺪﻟﻴﻞ‬
‫ﻳﺪﻝ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺮﺟﻊ ﺇﱃ ﻭﺟﻪ ﻳﻘﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﻛﺎﻟﻜﻮﻥ ﺇﺫﺍ ﻭﻗﻊ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺟﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﹼ‬
 ‫‪J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318‬‬ ‫‪315‬‬

‫ﻣﻌﺎﻥ ﻳﻘﱰﻥ ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ ﻛﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻳﻮﻟﹼﺪ‬ ‫ﻭﺟﻪ ﺍ‪‬ﺎﻭﺭﺓ ﻭﻳﻮﻟﹼﺪ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻒ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻳﺮﺟﻊ ﺇﱃ ﹴ‬
‫ﻜﺔ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺼﻮﺕ ﺑﺸﺮﻁ ﺍﻟﺼ ﹼ‬
‫ﻭﺍﳌﺴﺒﺐ‬
‫ﹼ‬ ‫ﺗﺄﺛﲑﺍ ﻻ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺍﻟﺴﺒﺐ‬ ‫ﺍﳌﺴﺒﺐ ﻷﻥ ﻟﻠﻘﺼﺪ ﹰ‬ ‫ﻭﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻠﻘﺼﺪ ﺗﺄﺛﲑ ﰲ ﹼ‬
‫ﳛﺼﻞ ﺑﺎﻟﻨﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﳛﺼﻞ ﺑﻬﺎ ﺍﻟﺴﺒﺐ‪.‬‬

‫ﻗﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺍﻟﻘﺎﺳﻢ‪ » :‬ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻘﺪﺭﺓ ﻏﲑ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﱵ ﻓﻌﻞ ﺑﻬﺎ ﺍﻟﺴﺒﺐ «‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻋﻨﺪﻩ‬
‫ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺳﺒﺐ ﰲ ﺣﺪﻭﺙ ﺍﻷﻓﻌﺎﻝ ﻭﻳﻔﻌﻞ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺑﻘﺪﺭﺓ ﻏﲑ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻬﺎ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﻳﻌﻠﹼﻞ ﺗﻮﻟﻴﺪ‬
‫ﺍﳌﺴﺒﺐ ﳌﺎ ﻳﻮﻟﹼﺪﻩ ﺑﺄﻣﺮ ﻳﺮﺟﻊ ﺇﱃ ﺫﺍﺗﻪ‪.‬‬
‫ﹼ‬
‫ﺣﺎﻝ ﻓﻴﻮﻟﹼﺪ ﰲ ﺣﺎﻝ ﺍﳊﺪﻭﺙ ﻭﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻛﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻭﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ‬ ‫ﺣﺎﻻ ﺑﻌﺪ ﹴ‬‫ﻭﰲ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﻣﺎ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﹰ‬
‫ﻳﻮﻟﹼﺪ ﰲ ﺣﺎﻝ ﺍﳊﺪﻭﺙ ﻭﻻ ﻳﺒﻘﻰ ﻭﻻ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﻛﺎﻟﻨﻈﺮ ﻭﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﰲ ﺣﺎﻝ ﺍﳊﺪﻭﺙ ﻭﻳﺒﻘﻰ ﻭﻻ‬
‫ﻳﻮﻟﹼﺪ ﻛﺎﻟﻜﻮﻥ‪ .‬ﻭﺫﻛﺮﻩ ﺃﺑﻮ ﺭﺷﻴﺪ ﺃﻧﻪ ﻳﻮﻟﹼﺪ ﰲ ﺣﺎﻝ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻭﺇﻟﻴﻪ ﺃﺷﺎﺭ ﺍﻟﻘﺎﺿﻲ ﰲ ﺍﳉﺎﻣﻊ‪.‬‬

‫ﺍﳌﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪ‬
‫ﺍﳌﺴﺒﺐ ﺑﻌﺪ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﻗﺒﻞ ﻭﺟﻮﺩ ﹼ‬ ‫ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﻋﻠﻰ ﹼ‬ ‫ﹼ‬ ‫ﻭﳚﻮﺯ ﺃﻥ‬
‫ﺍﳌﺴﺒﺐ‪ .‬ﻓﺄﻣﺎ ﺍﻟﺘﻮﺑﺔ ﹼ‬
‫ﻓﺘﺼﺢ ﻗﺒﻞ ﻭﺟﻮﺩ‬ ‫ﺃﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ ﻭﻋﻨﺪ ﺍﻟﻘﺎﺿﻲ ﻻ ﳚﻮﺯ ﹼﺇﻻ ﺑﻌﺪ ﻭﺟﻮﺩ ﹼ‬
‫ﻭﺍﺣﺪﺍ‬
‫ﻣﺴﺒﺒﹰﺎ ﹰ‬ ‫ﺍﳌﺴﺒﺐ ﺇﺫﺍ ﻭﺟﺪ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺑﻞ ﳚﺐ ﺍﻟﺘﻮﺑﺔ‪ .‬ﻭﻻ ﳚﻮﺯ ﰲ ﺍﻟﺴﺒﺒﲔ ﺃﻥ ﻳﻮﻟﹼﺪﺍ ﹼ‬ ‫ﹼ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﺗﺘﻌﻠﹼﻖ ﻗﺪﺭﺗﺎﻥ ﲟﻘﺪﻭﺭ ﻭﺍﺣﺪ‪.‬‬

‫ﻳﺼﺢ ﺷﺮﻃﹰﺎ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﺴﺒﺐ ﲞﻼﻑ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﻣﻦ ﻭﺟﻮﻩ | ]‪١٢‬ﻅ[ ﺛﻼﺛﺔ‪ ،‬ﺃﺣﺪﻫﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﹼ‬
‫ﻳﺼﺢ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺷﺮﻃﹰﺎ‪ ،‬ﻭﺇﺫﺍ ﻭﺟﺪ ﻓﺎﻟﺸﺮﻁ ﻟﻴﺲ ﲟﺆﺛﹼﺮ ﰲ ﺍﻹﳚﺎﺏ ﲞﻼﻑ‬ ‫ﻭﺃﺷﻴﺎﺀ ﻛﺜﲑﺓ ﹼ‬
‫ﺍﻟﺴﺒﺐ‪.‬‬

‫ﻭﺍﻟﺴﺒﺐ ﻳﻔﺎﺭﻕ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ ﺑﻮﺟﻮﻩ ﺑﻴﻨﺎﻫﺎ ﰲ ﺑﺎﺏ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ ﻭﺍﻟﺴﺒﺐ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻳﻨﻔﺼﻞ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ ﻭﺍﻟﺴﺒﺐ‬
‫ﻣﻦ ﺍﳌﻘﺘﻀﻲ ﻭﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﻣﺒﲔ ﰲ ﺃﺑﻮﺍﺑﻪ‪.‬‬

‫ﻓﺼﻞ ﰲ ﺍﳌﻘﺘﻀﻲ ﻭﺍﳌﻘﺘﻀﻰ‬

‫ﺍﳌﻘﺘﻀﻲ ﻫﻮ ﺻﻔﺔ ﻟﺬﺍﺕ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﺻﻔﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻫﻲ ﺍﳌﻘﺘﺼﻰ ﻛﻜﻮﻧﻪ ﺣﻴًﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﻣﺪ ﹺﺭﻛﹰﺎ ﻓﻬﻤﺎ ﺻﻔﺘﺎﻥ ﺗﺮﺟﻌﺎﻥ ﺇﱃ ﺫﺍﺕ ﻭﺍﺣﺪﺓ‪ .‬ﻭﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﺗﻌﺎﱃ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺔ ﰲ ﺫﺍﺗﻪ ﺗﻘﺘﻀﻲ‬
‫ﻗﺎﺩﺭﺍ ﺣﻴًﺎ‪ .‬ﻭﺍﻟﺼﻔﺔ ﻗﺪ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﺻﻔﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻭﺗﻠﻚ ﺍﻟﺼﻔﺔ‬
‫ﺻﻔﺎﺕ ﻛﻜﻮﻧﻪ ﻗﺪﳝﹰﺎ ﻋﺎﳌ ﹰﺎ ﹰ‬
‫‪316‬‬ ‫‪J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318‬‬

‫ﻣﺘﺤزﺍ ﻗﺒﻮﻝ ﺍﻷﻋﺮﺍﺽ‬

‫ﻣﺘﺤزﺍ ﻭﺣﻜﻢ ﻛﻮﻧﻪ ﹼ ﹰ‬
‫ﺟﻮﻫﺮﺍ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻛﻮﻧﻪ ﹼ ﹰ‬
‫ﹰ‬ ‫ﺗﻮﺟﺐ ﺣﻜﻤﺎﹰ ﻛﻜﻮﻧﻪ‬
‫ﻭﻣﻨﻊ ﻣﺜﻠﻪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﳛﺼﻞ ﲝﻴﺚ ﻫﻮ‪.‬‬

‫ﻭﳚﻮﺯ ﺣﺼﻮﻝ ﺍﳌﻘﺘﻀﻲ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺍﳌﻘﺘﻀﻰ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻚ ﳚﻮﺯ ﺑﺄﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﳌﻘﺘﻀﻰ ﻣﺸﺮﻭﻃﹰﺎ‬
‫‪95‬‬

‫ﻟﻠﺘﺤز ﻣﺸﺮﻭﻁ‬‫ﻟﺘﺤز ﻷﻥ ﺍﻗﺘﻀﺎﺀﻩ ﹼ‬ ‫ﻛﺎﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﰲ ﺣﺎﻝ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻭﻻ ﻳﻮﺟﺐ ﺍ ﹼ‬

‫ﻣﺪﺭﻙ‬ ‫ﹺ‬
‫ﺍﳌﺪﺭﻙ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺛﹶﻢ ﹶ‬
‫ﺑﺎﻟﻮﺟﻮﺩ‪ ،‬ﻭﻛﻜﻮﻧﻪ ﺣﻴًﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺪﺭﻛﹰﺎ ﺑﺸﺮﻁ ﻭﺟﻮﺩ ﹶ‬
‫ﺟﺎﺯ ﺃﻥ ﻳﺜﺒﺖ ﺍﳌﻘﺘﻀﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﳌﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺪ ﹺﺭﻛﹰﺎ‪ .‬ﻭﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﺼﻔﺔ‬
‫ﻣﻘﺘﻀﻴﺔ ﳊﻜﻢ ﺑﺸﺮﻁ ﻭﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﺫﻟﻚ ﺍﳊﻜﻢ ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺸﺮﻁ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﺇﺫﺍ ﱂ ﻳﻜﻦ‬
‫ﻓﺎﻷﻭﻝ‬
‫ﻓﺄﻣﺎ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺟﺎﺭﻳﹰﺎ ﳎﺮﻯ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻟﻪ ﻓﻼ ﳚﻮﺯ‪ .‬ﹼ‬
‫ﺍﳊﻜﻢ ﺟﺎﺭﻳﹰﺎ ﳎﺮﻯ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻟﻪ‪ .‬ﹼ‬
‫ﺻﺤﺔ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺸﺘﻬﻴﹰﺎ ﺑﺸﺮﻁ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﻟﺰﻳﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﻨﻘﺼﺎﻥ ﻭﺍﺳﺘﺤﺎﻝ ﺫﻟﻚ‬
‫ﻛﻜﻮﻧﻪ ﺣﻴًﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﹼ‬
‫ﺻﺤﺔ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﻭﳚﺮﻱ‬ ‫ﻗﺎﺩﺭﺍ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﹼ‬
‫ﻳﺼﺤﺢ‪ .‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﻜﻮﻧﻪ ﹰ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﻓﻠﻢ ﻳﻘﺘﺾ ﻭﱂ ﹼ‬
‫ﳎﺮﻯ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻟﻪ ﻓﻼ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻻ ﻳﻮﺟﺐ ﺫﻟﻚ‪.‬‬

‫ﻭﺍﻟﻔﺮﻕ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ ﻭﺍﳌﻘﺘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﻩ‪ ،‬ﹼﺃﻭﳍﺎ ﺃﻥ ﺍﳌﻘﺘﻀﻲ ﻭﺍﳌﻘﺘﻀﻰ ﺻﻔﺘﺎﻥ ﺗﺮﺟﻌﺎﻥ‬
‫ﺇﱃ ﺫﺍﺕ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻭﺍﻟﻌﻠﹼﺔ ﻭﺍﳌﻌﻠﻮﻝ ﺫﺍﺗﺎﻥ | ]‪١٣‬ﻭ[ ﻏﲑﺍﻥ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺇﺫﺍ ﺭﺟﻌﺖ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻷﺑﻌﺎﺽ ﻻ ﺗﻮﺟﺐ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﻟﻠﺠﻤﻠﺔ ﲞﻼﻑ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ‪ ،‬ﺛﺎﻟﺜﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﺻﻔﺔ ﺃﺧﺮﻯ‬
‫ﻟﻠﺘﺤز ﺃﺣﻜﺎﻡ‪ ،‬ﺭﺍﺑﻌﻬﺎ ﺃﻥ‬
‫ﻟﺘﺤز ﻭ ﹼ‬
‫ﻭﻟﺘﻠﻚ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺣﻜﻢ ﺃﻭ ﺃﺣﻜﺎﻡ ﻛﺎﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ﺗﻮﺟﺐ ﺍ ﹼ‬
‫ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﳌﻘﺘﻀﻴﺔ ﻭﻗﻒ ﺍﻗﺘﻀﺎﺅﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺷﺮﻁ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻛﻜﻮﻧﻪ ﺣﻴًﺎ ﰲ ﺍﻗﺘﻀﺎﺋﻪ ﻟﻜﻮﻧﻪ‬
‫ﻣﺪ ﹺﺭﻛﹰﺎ ﲞﻼﻑ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ‪ ،‬ﺧﺎﻣﺴﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﻗﺪ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﺻﻔﺎﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻠﹼﺔ ﻻ ﺗﺆﺛﹼﺮ ﹼﺇﻻ ﰲ ﺇﳚﺎﺏ ﺻﻔﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ‪ ،‬ﺳﺎﺩﺳﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﳌﻘﺘﻀﻲ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﹸﻌﻠﻢ ﻗﺒﻞ‬
‫ﺍﳌﻘﺘﻀﻰ ﻛﻤﺎ ﰲ ﻛﻮﻧﻪ ﺣﻴًﺎ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﹸﻌﻠﻢ ﻛﻮﻧﻪ ﺣﻴًﺎ ﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﻳﹸﻌﻠﻢ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺪ ﹺﺭﻛﹰﺎ ﲞﻼﻑ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ‬
‫ﻟﺼﺤﺔ ﻻ ﳚﻮﺯ‬‫ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﹸﻌﻠﻢ ﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﻳﹸﻌﻠﻢ ﺍﳌﻌﻠﻮﻝ‪ ،‬ﺳﺎﺑﻌﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻮﺍﺟﺒﺔ ﻋﻨﺪ ﺍ ﹼ‬
‫ﺃﻥ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻋﻠﹼﺔ ﻻ ﳝﺘﻨﻊ ﺃﻥ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﻭﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻮﺍﺟﺒﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ‬
‫ﻋﻠﹼﺔ‪ ،‬ﺛﺎﻣﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﻃﺮﻳﻘﹰﺎ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻭﻣﺎ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻃﺮﻳﻘﹰﺎ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻷﻥ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﺣﻴًﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺪ ﹺﺭﻛﹰﺎ ﻭﻟﻴﺲ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺪ ﹺﺭﻛﹰﺎ ﻃﺮﻳﻘﹰﺎ ﺇﱃ ﻛﻮﻧﻪ ﺣﻴًﺎ ﻭﺍﻟﻜﻮﻥ ﻳﻘﺘﺼﻲ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﺑﺄﻥ ‪ :‬ﺃﻥ‪.‬‬ ‫‪95‬‬
 ‫‪J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318‬‬ ‫‪317‬‬

‫ﻣﻨﻌﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻛﺎﺋﻨﹰﺎ ﻭﻛﻮﻧﻪ ﻛﺎﺋﻨﹰﺎ ﻃﺮﻳﻖ ﺇﱃ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﺍﻟﻜﻮﻥ‪ ،‬ﺗﺎﺳﻌﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﳌﻨﻊ ﻣﻦ ﺍﳌﻘﺘﻀﻰ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﹰ‬
‫ﺍﳌﻘﺘﻀﻲ ﻭﺍﳌﺎﻧﻊ ﻣﻦ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ ﳛﻴﻞ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺟﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻮﺟﺐ‪ ،‬ﻋﺎﺷﺮﻫﺎ ﺍﳌﻘﺘﻀﻲ‬
‫ﻟﺘﺤز ﻓﺈﻧﻪ ﳝﻨﻊ ﻣﺜﻠﻪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﳛﺼﻞ ﲝﻴﺚ ﻫﻮ ﻭﺍﻟﻌﻠﹼﺔ‬ ‫ﺣﻜﻤﺎ ﻳﺮﺟﻊ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﻛﺎ ﹼ‬
‫ﻗﺪ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﹰ‬
‫ﺭﺍﺟﻌﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺣﺎﺩﻱ ﻋﺸﺮﻫﺎ ﺫﻛﺮ ﺷﻴﺌﹰﺎ ﻻ ﻳﻼﺋﻢ‬ ‫ﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﺗﻮﺟﺐ ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﹰ‬
‫ﺍﻷﺻﻮﻝ ﻭﺍﻟﺼﻔﺔ ﻻ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﺻﻔﺔ ﻟﺬﺍﺕ ﺃﺧﺮﻯ‪.‬‬

‫ﺻﺤﺖ ﳌﻌﺎﻧﻲ ﺻﻔﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻓﻬﻲ ﻋﻠﻰ ﺿﺮﺑﲔ ﺇﻥ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻃﺮﻳﻘﹰﺎ ﺇﱃ‬
‫‪96‬‬
‫ﻭﺍﻟﺼﻔﺔ ﺇﺫﺍ ﹼ‬
‫ﺍﻷﺧﺺ‬
‫ﹼ‬
‫‪97‬‬
‫ﻟﺘﺤز ﰲ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩﻩ ﺇﱃ ﺍﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ﻷﻧﻪ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻭﻛﺼﻔﺘﻪ‬ ‫ﺍﻷﻭﻝ ﺍﺳﺘﻨﺪ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻛﺎ ﹼ‬
‫ﹼ‬
‫ﻣﻮﺟﻮﺩﺍ ﻃﺮﻳﻖ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻭﺇﻥ | ]‪١٣‬ﻅ[ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻃﺮﻳﻘﹰﺎ‬
‫ﹰ‬ ‫ﻗﺎﺩﺭﺍ ﻋﺎﳌ ﹰﺎ ﺣﻴًﺎ‬
‫ﻓﺈﻥ ﻭﺟﻮﺏ ﻛﻮﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﹰ‬
‫ﺣﻜﻤﺎ ﻭﺍﳊﻜﻢ ﻻ‬ ‫ﺍﻷﻭﻝ ﻳﻘﻒ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﻟﻴﻞ‪ .‬ﻭﺍﻟﺼﻔﺔ ﻗﺪ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﺻﻔﺔﹰ ﻭﻗﺪ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﹰ‬ ‫ﺇﱃ ﹼ‬
‫ﻳﺼﺤﺢ ﻛﻮﻧﻪ‬‫ﻟﺘﺤز ﹼ‬‫ﻣﺘﻀﺎﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺪﻝ ﻛﺎ ﹼ‬
‫ﹼ‬ ‫ﺃﺣﻜﺎﻣﺎ‬
‫ﹰ‬ ‫ﺗﺼﺤﺢ‬ ‫ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﺼﻔﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﺼﻔﺔ ﻗﺪ ﹼ‬
‫ﺗﺼﺤﺢ ﺍﻟﺼﻔﺔ‬ ‫ﻳﺼﺢ ﺃﻥ ﹼ‬‫ﺑﺘﻀﺎﺩ‪ .‬ﻭ ﹼ‬
‫ﹼ‬ ‫ﻛﺎﺋﻨﹰﺎ ﰲ ﺍﳉﻬﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺪﻝ ﻭﻛﻮﻧﻪ ﻛﺎﺋﻨﹰﺎ ﰲ ﺍﳉﻬﺎﺕ‬
‫ﻳﺼﺤﺢ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺍﻷﻓﻌﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ‬
‫ﻗﺎﺩﺭﺍ ﹼ‬‫ﺃﺣﻜﺎﻣﺎ ﻣﺎ ﻏﲑ ﻣﻨﺤﺼﺮﺓ ﻛﻜﻮﻧﻪ ﹰ‬
‫ﹰ‬
‫ﻣﺼﺤﺢ ﺃﻭ ﻣﻮﺟﺐ‪ .‬ﻭﻛﻞ ﺻﻔﺔ ﻻ ﹼﺑﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ‬ ‫ﺍﳌﻌﺘﱪﺓ ﰲ ﺫﻟﻚ‪ .‬ﻭﺻﻔﺔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﳍﺎ ﹼ‬
‫ﺗﻜﻮﻥ ﳍﺎ ﺣﻜﻢ‪ .‬ﻭﻛﻞ ﺻﻔﺔ ﺳﻮﻯ ﺻﻔﺔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ ﹼﺑﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﹼﺇﻣﺎ ﺇﱃ ﺻﻔﺔ‬
‫ﻭﺇﻣﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ‪ .‬ﻭﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﺻﻔﺎﺕ ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺔ ﻭﻻ ﳚﻮﺯ‬
‫ﻭﺇﻣﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻠﹼﺔ ﹼ‬
‫ﺍﻟﺬﺍﺕ ﹼ‬
‫ﺃﻥ ﻳﺼﲑ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﺫﻭﺍﺗﹰﺎ ﻛﺜﲑﺓ ﲞﻼﻑ ﻣﺎ ﻳﺬﻛﺮﻩ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﺍﳍﻴﻮﱃ‪.‬‬

‫ﺍﳌﺼﺤﺢ‬
‫ﹼ‬ ‫ﻓﺼﻞ ﰲ‬

‫ﻳﺼﺤﺢ ﺻﻔﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻛﺎ ﹼ‬

‫ﻟﺘﺤز‬ ‫‪98‬‬
‫ﻳﺼﺤﺢ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﻏﲑﻩ‪ .‬ﺛﻢ ﳜﺘﻠﻒ ﻓﺎﻟﺼﻔﺔ ﹼ‬ ‫ﺍﳌﺼﺤﺢ ﻣﺎ ﹼ‬ ‫ﹼ‬
‫ﻗﺎﺩﺭﺍ ﻋﺎﳌ ﹰﺎ ﻭﻻ ﳚﺐ‬
‫‪99‬‬
‫ﻳﺼﺤﺢ ﻛﻮﻧﻪ ﹰ‬
‫ﻳﺼﺤﺢ ﻛﻮﻧﻪ ﻛﺎﺋﻨﹰﺎ ﰲ ﺍﳉﻬﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺪﻝ ﻭﻛﻮﻧﻪ ﺣﻴًﺎ ﹼ‬
‫ﹼ‬
‫ﳌﻌﺎﻧﻲ‪ :‬ﻛﺬﺍ‪ ،‬ﻭﻟﻌﻞ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻟﺜﺒﻮﺕ‪.‬‬ ‫‪96‬‬

‫ﻭﻛﺼﻔﺘﻪ‪ :‬ﻭﻛﺼﻔﺔ‪.‬‬ ‫‪97‬‬

‫ﺻﻔﺔ‪ :‬ﺳﺎﻗﻄﺔ‪.‬‬ ‫‪98‬‬

‫‪ +‬ﺣﻴﺎ‪.‬‬
‫ً‬
‫‪99‬‬
‫‪318‬‬ ‫‪J. hiele / Arabica 59 (2012) 291-318‬‬

‫ﺗﺼﺤﺢ‬
‫ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺴﻠﺴﻞ‪ .‬ﻭﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﹼ‬
‫ﻣﺼﺤﺢ ﻷﻧﻪ ﹼ‬
‫ﻛﻞ ﺻﻔﺔ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﳍﺎ ﹼ‬
‫ﰲ ﹼ‬
‫ﻳﺼﺤﺢ ﻛﻮﻧﻪ ﻋﺎﳌ ﹰﺎ‬
‫ﻟﻀﺪﻳﻦ ﻛﻜﻮﻧﻪ ﺣﻴًﺎ ﹼ‬ ‫ﻭﺗﺼﺤﺢ ﺍﻟﺼﻔﺘﲔ ﺍ ﹼ‬ ‫ﹼ‬ ‫ﻭﺗﺼﺤﺢ ﺃﺣﻜﺎﻡ‬‫ﹼ‬ ‫ﺻﻔﺎﺕ‬
‫ﻭﺟﺎﻫﻼ‪.‬‬
‫ﹰ‬
‫ﻳﺼﺤﺢ ﻛﻮﻧﻪ‬‫ﻳﻀﺎﺩﻫﺎ ﳓﻮ ﻛﻮﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺣﻴًﺎ ﹼ‬ ‫ﺗﺼﺤﺢ ﺻﻔﺔ ﺑﺸﺮﻁ ﺃﻥ ﻻ ﳛﺐ ﻣﺎ ﹼ‬ ‫ﻭﻗﺪ ﹼ‬
‫ﻗﺎﺩﺭﺍ‬
‫ﻋﺎﺟﺰﺍ ﺑﺸﺮﻁ ﺃﻥ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻛﻮﻧﻪ ﹰ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻳﺼﺤﺢ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﺟﺎﻫﻼ ﻷﻥ ﻟﻮ ﱂ ﳚﺐ ﻛﻮﻧﻪ ﻋﺎﳌ ﹰﺎ ﻭ ﹼ‬ ‫ﹰ‬
‫ﺗﺼﺤﺢ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﻏﲑﻫﺎ ﺑﺸﺮﻁ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻛﻜﻮﻧﻪ ﺣﻴًﺎ ﻳﺆﺛﹼﺮ ﰲ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺪ ﹺﺭﻛﹰﺎ‬ ‫ﻭﺣﻴًﺎ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﹼ‬
‫ﻳﺼﺤﺢ ﻛﻮﻧﻪ ﺣﻴًﺎ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺸﺘﻬﻴﹰﺎ ﺑﺸﺮﻁ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﻟﺰﻳﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﻨﻘﺼﺎﻥ‬ ‫ﺍﳌﺪﺭﻙ ﻭ ﹼ‬
‫ﺑﺸﺮﻁ ﻭﺟﻮﺩ ﹶ‬
‫ﻳﺼﺢ‬
‫ﻳﺼﺤﺢ ﺍﳊﻜﻢ ﺑﺸﺮﻁ | ]‪١٤‬ﻭ[ ﻳﺮﺟﻊ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﻛﻤﺎ ﻧﻘﻮﻝ ﹼ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻣﻨﺎ‪ ،‬ﻭﻗﺪ ﹼ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺑﺸﺮﻁ ﺃﻥ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﻨﻊ‪.‬‬

‫ﺻﺤﺔ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﻭﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ‬ ‫ﻳﺼﺤﺢ ﺍﳊﻜﻢ ﻭﻫﻮ ﹼ‬ ‫ﻗﺎﺩﺭﺍ ﹼ‬‫ﻳﺼﺤﺢ ﺍﳊﻜﻢ ﻛﻜﻮﻧﻪ ﹰ‬ ‫ﻭﺍﳌﺼﺤﺢ ﻗﺪ ﹼ‬ ‫ﹼ‬
‫ﻗﺎﺩﺭﺍ ﻋﺎﳌ ﹰﺎ‪.‬‬
‫ﻳﺼﺤﺢ ﻛﻮﻧﻪ ﹰ‬ ‫ﻣﺼﺤ ﹰﺤﺎ ﻟﻠﺼﻔﺔ ﻭﻫﻮ ﻛﻮﻧﻪ ﺣﻴًﺎ ﹼ‬ ‫ﹼ‬
‫ﻭﺍﺣﺪﺍ ﻛﻤﺎ ﰲ ﺻﻔﺎﺕ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﻭﻗﺪ ﻳﻜﻮﻧﺎ ﻏﲑﻳﻦ ﻛﻤﺎ ﰲ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﳌﺼﺤﺢ ﻭﺍﳌﻮﺟﺐ‬‫ﹼ‬ ‫ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮﻥ‬
‫ﻣﺼﺤﺤﻪ ﻛﻮﻧﻪ ﺣﻴًﺎ ﻭﻣﻮﺟﺒﻪ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ‪ .‬ﻭﺻﻔﺔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻻ ﺗﻘﻒ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻗﺎﺩﺭﺍ ﻓﺈﻥ ﹼ‬‫ﻛﻮﻥ ﺃﺣﺪﻧﺎ ﹰ‬
‫ﺗﺼﺤﺢ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﻭﻻ ﺍﳊﻜﻢ ﻟﻐﲑﻩ‪ .‬ﻭﻗﺪ‬ ‫ﺷﺮﻁ ﻭﺍﳌﻘﺘﻀﻲ ﻳﻘﻒ ﻋﻠﻰ ﺷﺮﻁ‪ .‬ﻭﺍﻟﺼﻔﺔ ﻻ ﹼ‬
‫ﺗﺘﻘﺪﻡ ﻭﻗﺪ ﺗﻘﺎﺭﻥ‪.‬‬ ‫ﹼ‬
‫ﻭﺍﳌﺼﺤﺢ ﻗﺪ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﺻﻔﺔ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻧﻘﻮﻝ ﰲ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻠﺤﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺪﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﻃﻮﺑﺔ ﻭﺍﻟﻴﺒﻮﺳﺔ‬ ‫ﹼ‬
‫ﺃﻧﻬﺎ ﻣﺼﺤﺤﺔ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﺣﻴﺎ‪ .‬ﻭﺍﳌﺼﺤﺢ ﻗﺪ ﳜﺘﻠﻒ ﻛﻤﺎ ﰲ ﻛﻮﻥ ﺃﺣﺪﻧﺎ ﺣﻴﺎ ﻭﰲ ﻛﻮﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪.‬‬
‫ً‬ ‫ﹼ‬ ‫ً‬ ‫ﹼ‬
‫ﻳﺼﺤﺢ ﻭﻳﻮﺟﺐ ﻭﻫﺬﺍ ﻛﻜﻮﻧﻪ‬ ‫ﻳﺼﺤﺢ ﻭﻻ ﻳﻮﺟﺐ ﻭﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﹼ‬ ‫ﻭﺍﻟﺼﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﺿﺮﺑﲔ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﹼ‬
‫ﻣﺪ ﹺﺭﻛﹰﺎ‪.‬‬