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Paolo URIZZI

Présence du soufisme dans l’œuvre de René Guénon

Le sujet de notre article, par son étendue, la délicatesse avec laquelle il doit être traité
et surtout la centralité que revêt le soufisme dans la vie et la pensée de René Guénon,
qui a été très tôt initié au soufisme, requerrait un livre entier. Si jusqu’à aujourd’hui plu-
sieurs illustres auteurs ont approché l’œuvre de Guénon selon la perspective propre du
soufisme,1 une mise en relation de son œuvre avec les sources de l’ésotérisme islamique
pourra aider à mieux saisir de quelle manière la présence islamique constitue la vérita-
ble « clef de voûte » de son exposition doctrinale et de sa fonction. C’est ce que nous
nous proposons d’accomplir dans cette étude, non sans avoir préalablement mis en évi-
dence quelle est l’autorité qu’on peut lui attribuer au sein du soufisme.
Pour ce faire, nous nous appuyons sur le témoignage d’une personnalité du monde
islamique qui était considérée comme une autorité, aussi bien dans le domaine exotéri-
que que dans le domaine ésotérique. Son témoignage pose et justifie à lui seul le cadre
de notre réflexion, puisqu’il n’a cessé d’intégrer les deux perspectives réciproquement
l’une dans l’autre.
Le témoignage en question est celui du Shaykh ‘Abd al-Halîm Mahmûd (1910-
1978), surnommé le « Ghazali » du XX siècle et qui, à partir de 1973, fut le Shaykh al-
Azhar, c'est-à-dire le titulaire d’une des charges institutionnelles les plus importantes du
monde islamique. Auteur d’innombrables textes soufis et lui-même membre important
de la Tarîqa Shâdhiliyya, le Shaykh a dédié à cette voie initiatique un volume intitulé
Al-Madrasa al-Shâdhiliyya.2 Dans cet ouvrage, l’auteur trace le profil biographique et
doctrinal de quatre « Amis de Dieu » (awliyâ’ Allâh) de la Tarîqa: celui de son fonda-

1
Nous pensons en particulier à l'étude de Michel Vâlsan, « Références islamiques du “Symbolisme de la
Croix” », dans E.T., nn. 424-425 et 428, 1971, repris dans L’Islam et la fonction de René Guénon, Paris
1984, pp. 55-71; et à l'étude de Michel Chodkiewicz, « L’“Offrande au Prophète” de Muhammad al-
Burhânpûrî », in Connaissance des religions, IV, 1/2, 1988, pp. 30-40. Voir aussi Alberto Ventura, «René
Guénon e l’esoterismo islamico », dans Esoterismo e Religione nel pensiero di René Guénon, Atti del
convegno di Roma 10 novembre 2001, Carmagnola 2001, p. 111-133.
2
Le Caire 1968, réédité sous le titre : Qadîya al-Tasawwuf. Al-Madrasa al-Shâdhiliyya, Le Caire 1988.
teur, celui de son premier héritier spirituel,3 et enfin, en raison de son lien personnel
avec eux, de deux de ses contemporains, dont l’un est son maître4, et l’autre est René
Guénon : al-Shaykh ‘Abd al-Wâhid Yahyâ.5 Son nom islamique est précédé, tout comme
les trois autres personnages qui y sont présentés, par le titre al-‘Ârif bi-Llâh, « Celui qui
connaît par Dieu » et il nous est présenté par ces mots : « un des plus célèbres guides en
matière d’ésotérisme islamique… C’était un shâdhilî d’Occident. »6 Il s’agit ici d’une
reconnaissance extraordinaire si l’on pense que dans ce volume aucune place n’a été ré-
servée par exemple à Ibn ‘Atâ’ Allâh (1259-1309), le célèbre auteur des Hikam et le
troisième illustre maître de cet ordre. Est-ce qu’un témoignage de cet ampleur, prove-
nant d’un champion de l’orthodoxie islamique ne saurait être suffisant face à tous ceux
qui émettent encore des doutes sur le fait que l’œuvre du métaphysicien français puisse
s’inscrire dans le cadre de cette orthodoxie, allant jusqu’à s’interroger sur la réelle va-
leur doctrinale de ses écrits sur le soufisme ?

Le rattachement initiatique de Guénon au soufisme

Tout comme on ne peut disjoindre la dimension ésotérique de la dimension exotéri-


que de la tradition islamique,7 pareillement ces deux dimensions ne peuvent être sépa-
rées dans l’œuvre de René Guénon,8 où, au delà des apparences, elles ont un rôle consi-
dérable, nours dirions volontiers, un des plus essentiels malgré le fait que lors de sa
mort, selon le mot de M. Vâlsan, « beaucoup ont été étonnés d’apprendre à l’occasion
qu’il fut musulman ». En effet, « dans ses livres, rien n’indiquait un tel rattachement
traditionnel, et, même, la place qu’il fit à l’Islam dans ses études fut, en comparaison
avec celle qu’y trouvent l’Hindouisme ou le Taoïsme, assez restreinte, malgré les
fréquentes références qu’il fait à la métaphysique et à l’ésotérisme islamiques. »9
Les explications de cette réserve nous sont données par Guénon lui-même dans son
ouvrage Orient et Occident lorsque, expliquant les motifs pour lesquels il était néces-
saire de partir des doctrines orientales pou réveiller l’intellectualité de l’Occident, il ex-

3
Abû-l-Hasan al-Shâdhilî (1196-1258) e Abû-l-‘Abbâs al-Mursî (1219-1286).
4
Le Shaykh ‘Abd al-Fattâh al-Qâdî (1899-1964).
5
Ibid., p. 281-362. La partie dédiée à R. Guénon a fait l’objet d’une traduction par Jean A.W. Gouraud
sous le titre: Un soufi d’Occident: René Guénon, Shaykh ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, Beyrouth 2007.
6
Qadîya al-Tasawwuf, p. 12 ; cf. Un soufi d’Occident, p. 26.
7
Cf. R. Guénon, « L’ésotérisme islamique » et « L’écorce et le noyau (El-Qishr wa’l-Lobb)», respecti-
vement chap. I e II de AEIT.
8
S’il est vrai que l’aspect religieux n’est qu’un « revêtement » de la vérité ésotérique qui se cèle derrière
les formes extérieures (EH, p. 121; cf. AI, chap. XXXVII), Guénon a toutefois rappelé « la nécessité, pour
qui aspire à l’initiation, de se rattacher tout d’abord à une forme traditionnelle d’ordre exotérique et d’en
observer toutes les prescriptions » (IRS, chap. VII).
9
Michel Vâlsan, « L’Islam et la fonction de René Guénon », dans E.T., janv-fév. 1953, repris dans Id.,
L’Islam et la fonction de René Guénon, cit., p. 11.

2
posait les raisons pour lesquelles il était préférable de prendre « pour point d’appui
principal l’Inde plutôt que la Chine, ou… le côté ésotérique de la doctrine islamique. »
En ce qui concerne cette dernière, il précise que « la forme religieuse qu’elle revêt, …
risque d’éveiller certaines susceptibilités qui, si peu justifiées qu’elles soient au fond, ne
seraient pas sans danger : ceux qui sont incapables de distinguer entre les différents do-
maines croiraient faussement à une concurrence sur le terrain religieux ; et il y a certai-
nement, dans la masse occidentale… beaucoup plus de haine à l’égard de tout ce qui est
islamique qu’en ce qui concerne le reste de l’Orient. »10
C’est pour cette raison que l’espace dédié au soufisme, du moins à première vue, ne
semble pas prépondérant. Dans les 538 chapitres qui constituent les vingt-sept œuvres
de son corpus officiel11, seuls quinze titres font explicitement référence à l’ésotérisme
islamique et cela en dépit du fait que l’adhésion de Guénon à la tradition islamique date
de sa collaboration avec la revue d’études ésotériques La Gnose, dont il était directeur
éditorial. La revue, qui eut une vie brève (de 1909 à 1912) et servit à publier ses pre-
miers travaux signés Palingenius, le mit en contact avec un autre collaborateur : le pein-
tre et polyglotte suédois d’origine tartare12 Ivan Aguéli (1869–1917),13 alias ‘Abdul-
Hâdî. Ce dernier a fréquenté en Egypte le vénérable ‘Abd al-Rahmân ‘Illaysh al-Kabîr
(1845– 1922), chef de l’école malikite à l’université d’ Al-Azhar14 et Shaykh de la Tarî-
qa al-‘Arabiyya al-Shâdhiliyya.15 Aguéli se rend en Egypte en 1902 afin d’étudier
l’arabe à l’université d’Al-Azhar et rentrera en France en 1909 avec une ’ijâza de Mu-
qaddam ; c’est à dire un permis initiatique qui l’autorisait à affilier ceux qui le lui de-
mandaient à la Tarîqa du Shaykh ‘Abd al-Rahmân ‘Illaysh. C’est par son entremise que

10
OEO, pt. II, chap. IV.
11
De ces vingt-sept œuvres officielles, dix sont posthumes ; et à celles-ci il faudrait ajouter des textes
inédits, des articles qui n’ont pas été repris dans les recueils successifs et le texte Psychologie, première
partie d’un cours de Philosophie rédigée en deux versions entre 1915 et 1918.
12
Comme le précise Guénon même dans une lettre du 26 mars 1938 (voir A. Balestrieri dans P. Nutrizio,
René Guénon e l’Occidente, Milano-Trento 1999, p. 74).
13
Sur ce personnage clef pour la pénétration du soufisme en Europe, dont le nom de baptême fut John
Gustav Aguelii, on pourra consulter la biographie écrite par Jean Foucaud, « Le Musulman, Cheykh ‘Ab-
du-l-Hedi al-Maghibi Uqayli », dans Vers la Tradition 72 (1998), p. 44-53. En ce qui concerne les aspects
historiques, on se référera à Axel Gauffin, Ivan Aguéli - Människan, mystikern, målaren I-II, Stockholm
1949-41; Hans-Erik Brummer (ed.), Ivan Aguéli, Stockholm 2006. Il existe aussi un site internet qui lui
est dédié: http://agueliportal.forst.nu.
14
Aguéli s’était déjà rendu en Egypte dans la période qui va de l’automne 1894 à l’été 1895. C’est durant
ce séjour qu’il adhèra à l’Islam. Il eut une vision d’Ibn ‘Arabî, en 1893, qui marqua fortement sa vie inté-
rieure et son activité future. (cf. J. Foucaud, art. cit., p. 45; voir aussi P. Chacornac, Op. cit., chap. 3).
15
Cf. F. de Jong, Turuq and Turuk Linked Institution in Nineteenth Century Egypt, Leiden 1978, p. 174.
La Tarîqa al-‘Arabiyya doit son nom à son fondateur le Shaykh maghrébin shâdhilite, Muhammad al-
‘Arabî, qui rejoignit l’Egypte au début du XVIIe siècle, où il fut initié aussi à la Ahmadiyya de Ahmad
ibn ‘Abd al-Majîd al-Shinnâwî, faisant ainsi confluer dans l‘Arabiyya l’initiation des deux Turuq (ibid. p.
27-28). De Jong établit les dates 1840-1821; celles proposées ici sont établies par G. Rocca qui a édité
Écrits pour La Gnose de ‘Abdul-Hâdî, Milano 1988, p. xiv.

3
Guénon entra en Islam, prenant le nom de ‘Abdul-Wâhid Yahyâ16 et qu’il fut initié en-
suite à la Tarîqa al-‘Arabiyya al-Shâdhiliyya.
Dans la plupart des renseignements biographiques, 1912 apparaît comme étant
l’année du rattachement initiatique au soufisme. Or c’est là une erreur qui est pour la
première fois exprimée par Paul Chacornac, selon lequel la date de 1329 h. qui figure
dans la dédicace au texte du symbolisme de la Croix : « À la mémoire vénérée de esh-
Sheikh Abder-Rahman Elish el-Kebir el-Alim el-Malki el-Maghribi, à qui est due la
première idée de ce livre, Meçr el-Qâhirah, 1329-1349 H. », indiquerait, sur la base
d’une lettre de Guénon, la date de son entrée en Islam.17 Outre le fait que l’année 1329
H. ne correspond pas à 1912 mais à 191118, et qu’à cette date il était certainement déjà
musulman,19 cette date doit même être anticipée de quelques mois, selon un article ré-
cemment paru. Michel Chazottes, en effet, a récemment publié des extraits d’une lettre
adressée à Tony Grangier, médecin personnel de Guénon, dans laquelle ce dernier écrit :
« Quoi qu’il en soit, il n’y a rien de nouveau en ce qui me concerne, loin de là, puisque
mon rattachement aux organisations initiatiques islamiques remonte exactement à 1910
[souligné par Guénon]. »20
Ce rattachement initiatique fait entrer le jeune Guénon dans la sphère d’influence du
Shaykh al-Akbar Muhyî-l-Dîn Ibn ‘Arabî (560/1165–638/1240), puisque certaines af-
firmations d’Aguéli21 permettent de situer la baraka du Shaykh ‘Illaysh à l’intérieur de
ce courant spirituel qui avec le nom d’Akbariyya pénètre avec discrétion au sein des Tu-
ruq et de façon telle qu’il est ignoré même par beaucoup de ses initiés. L’Akbariyya,

16
« Le serviteur de l’Unique, Jean », c’est-à-dire Jean le Baptiste.
17
Cf. P. Chacornac, La vie simple de René Guénon, Paris 1982, p. 47. C’est à cause de lui que l’erreur
sera répétée par de nombreux biographes successifs jusqu’aux années plus récentes (voir William Quinn,
« Guénon, René Jean Marie Joseph », dans Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, dir. par Wouter
J. Hanegraaff, Leiden - Boston 2006, p. 442-443).
18
C’est-à-dire, comme le signale justement G. Rocca, débute exactement le 2 janvier et se termine le 21
décembre de cette année; cf. ‘Abdul-Hâdî, Écrits pour La Gnose, Milano 1988, p. xix.
19
Dans Science sacrée. Numéro spécial René Guénon, Dijon 2003, p. 179, est publiée la version origi-
nale d’une lettre, envoyée en tant que musulman au directeur d‘une revue théosophique, datée du 29 juil-
let 1911, dans laquelle R.G. signe de son nom « ‘Abd al-Wâhid ». Guénon, a néanmoins toujours nié être
un converti, parce que, quiconque a conscience de l’unité des traditions est nécessairement, par là même,
« inconvertissable » à quoi que ce soit (voir IRS, chap. XII). Ibn ‘Arabî, également, dit que « le vrai sage
ne se lie à aucune croyance », parce qu’il est au delà de toutes les croyances particulières (cité par R.
Guénon dans « Le don des langues », AI, chap. XXXVII).
20
Michel Chazottes, « René Guénon et la Provence - Correspondance inédite avec son ami Tony Gran-
gier », dans Les Cahiers Verts n° 4, 2009, p. 93-94.
21
« Le Sceik Eleisce [sic] est un visionnaire, un homme éclairé qui regarde loin dans l'avenir. Représen-
tant actuel d’un élément islamite que nous, pour le moment, nous appelons ‘Akbariyya’ » (Il Convito / an-
Nâdî, anno IV, serie II – n. 3 (1907), p. 103), et il ajoute : « Le vénérable sceik Eleisce, qui est – pour ain-
si dire – le descendant spirituel de Ibn ‘Arabî » (ibid.); cité dans Demetrio Giordani: « La Tarîqa Akba-
riyya », tesi del Dip. di Studi Orientali, Univ. “La Sapienza”, Roma, anno acc. 1987-1988, p.150-151.

4
n’est pas tant une Tarîqa au sens étroit du terme que la transmission de la khirqa,22
c’est-à-dire du « manteau d’investiture » qui prend le nom du titre al-Shaykh al-Akbar,
« le plus grand des maîtres », que le soufisme a attribué à Ibn ‘Arabî. À travers la
transmission de cette khirqa, c’est une véritable influence doctrinale ainsi que la pré-
sence spirituelle du grand maître andalou qui opèrent afin d’actualiser le cœur de la
gnose muhammadienne toutes les fois que se rend impérative la nécessité d’une
« revivification » traditionnelle.23
Il n’y a aucun indice qui permette de supposer qu’Aguéli constituait un anneau de la
silsila akbarienne et qu’il ait éventuellement transmis une initiation akbarienne à Gué-
non. Par contre, ce qui est sûr, c’est que le Muqaddam suédois, suite à une vision du
Shaykh Ibn‘Arabî dans sa jeunesse,24 a été fortement imprégné des enseignements du
maître andalou et que c’est bien grâce à lui que la plus complète des synthèses doctrina-
les de l’ésotérisme islamique25 a pu être diffusée en Europe. Cette impulsion spirituelle
vis-à-vis de l’Occident, dont la matrice est clairement « muhammadienne », a sa période
de gestation au Caire durant la période du séjour égyptien d’Aguéli. C’est bien durant
cette permanence au Caire que la revue Il Convito (An-Nadi) voit le jour, le 22 mai
1904, pour continuer ses publications jusqu’en 1913. Grâce à la collaboration et à
l’inspiration du Shaykh ‘Illaysh, la revue dédie une rubrique importante à la doctrine et
aux écrits d’Ibn ‘Arabî, dénommée « Al-Akbariya ». Ce projet a une vie brève tout
comme d’ailleurs l’initiative promue par Aguéli lors de son retour à Paris qui consista
dans la création de la société d’études « Al-Akbariya » fondée le 23 Jumada I, 1329 (23
juin 1911),26 et dont Guénon était l’un des membres.
La cas spirituel de Guénon est véritablement rendu singulier par ce qui peut être dé-
fini comme étant son initiation « dominicale »27, advenue indépendamment de son atta-
chement formel au soufisme.28 Cette forme d’initiation, à laquelle n’accède qu’un nom-

22
C’est là du moins, le sens originaire, même s’il n’exclut pas, de fait, d’autres supports sensibles aptes à
servir d’anneau pour la transmission d’un “état spirituel”. ». Concernant la Khirqa Akbariyya, voir Claude
Addas: « L’Emir ‘Abd al-Qâdir al-Jazâ’irî et la Khirqa Akbariyya », Mémoire de Maîtrise, Paris IV,
1980.
23
Cet aspect de la fonction de Ibn ‘Arabî est du reste, explicite dans l’autre appellation qui lui est don-
née, celui de Muhyî-l-Dîn, « Celui qui vivifie la religion” . Voir infra note 33.
24
Voir supra note 16.
25
Nous pensons surtout aux Futûhât al-makkiyya, l’Opus Magnum de Ibn ‘Arabî qui dans 560 chapitres
réunit tout le savoir ésotérique islamique de son époque; mais au moins 400 autres titres sont attribuables
à Ibn ‘Arabî avec une certaine assurance.
26
Gauffin, op. cit., II, p. 189 (dans J. Foucaud, op. cit.., p. 47 n. 30).
27
Appellée aussi « l’initiation marienne », puisque ce fut le cas de la Vierge Marie (cf. « Pages dédiées a
Mercure », La Gnose, 1911, p. 32; repris dans Abdul-Hâdî, Écrits pour La Gnose, Milano 1988, p. 30).
Aguéli a développé ce concept à partir du commentaire coranique d‘Abd al-Razzâq al-Qâshânî voir aussi
« El-Akbariya », Il Convito, p. 54, dans http://agueliportal.forst.nu/2010/05/el-akbariya/).
28
Tres probablement cet évènement spirituel de sa vie a eu lieu quelques années avant son initiation
shâdhilite advenue par Aguéli.

5
bre restreint de spirituels, est réservée aux « Isolés » (afrâd) ainsi nommés parce que, en
l’absence d’un maître vivant, ils parviennent à la connaissance du Principe grâce à une
intervention seigneuriale directe (ta‘lîm al-rabbânî). Guénon a été toujours extrême-
ment discret quant à cela, mais dans une lettre adressée à Ananda K. Coomaraswamy du
5 novembre 1936, en parlant de l’étude de celui-ci sur Khwâjâ Khadir (Seyidna el-
Khidr, qui est le Maître des Afrâd),29 il écrivait: « J’aurais beaucoup de choses à dire là-
dessus, mais il est douteux que je les écrive jamais, car, en fait, ce sujet est de ceux qui
me touchent un peu trop directement. » À ce sujet nous voudrions rappeler que les
Afrâd sont ceux qui, tout en restant dans la sphère de la sainteté (walâya), selon
l’enseignement du Shaykh al-Akbar participent à une « inspiration prophétique » dési-
gnée par l’expression « prophétie de la sainteté » (nubuwwat al-walâya) ou prophétie
générale (nubuwwa ‘âmma).30

Présence de la doctrine d’Ibn Arabî dans l’œuvre de Guénon

Ce long préambule de caractère historique et doctrinal, se référant aussi bien à son


initiation formelle qu’à son « élection », est indispensable pour mieux comprendre les
débuts du « soufisme » guénonien, qui de toute façon, du moins à l’origine, est forte-
ment imprégné de sa relation avec ‘Abdul-Hâdî Aguéli. Ce serait néanmoins une erreur
de limiter sa connaissance doctrinale à ce qui lui a été communiqué par le Muqaddam
suédois. Guénon, en effet, connaissait l’arabe et l’on trouve des renvois aux Futûhât al-
makkiyya dans Le Symbolisme de la Croix, 31 dans « La Science des lettres » publié en
1931,32 et dans L’ésotérisme de Dante33 où, en parlant d’Ibn ‘Arabi34, il rappelle aussi

29
Guénon n’a jamais écrit publiquement à propos des Afrâd, ni de leur relation avec le Khidr, même si
dans l’édition posthume de IRS par Jean Reyor (M. Clavelle) est paru en appendice un extrait d’une lettre
que Guénon lui a adressé, extrait qui évoque notre sujet: « El-Khidr est proprement le Maître des Afrâd,
qui sont indépendants du Qutb et peuvent même n’être pas connus de lui ; il s’agit bien, comme vous le
dites, de quelque chose de plus “ direct ”, et qui est en quelque sorte en dehors des fonctions définies et
délimitées, si élevées qu’elles soient ; et c’est pourquoi le nombre des Afrâd est indéterminé. On emploie
quelquefois cette comparaison : un prince, même s’il n’exerce aucune fonction, n’en est pas moins, par
lui-même, supérieur à un ministre (à moins que celui-ci ne soit aussi prince lui-même, ce qui peut arriver,
mais n’a rien de nécessaire) ; dans l’ordre spirituel les Afrâd sont analogues aux princes, et les Aqtâb aux
ministres ; ce n’est qu’une comparaison, bien entendu, mais qui aide tout de même un peu à comprendre
le rapport des uns et des autres » (lettre du 14 mars 1937).
30
Cf. Ibn ‘Arabî, Futûhât, II, p. 19, 24, 25, 41, 260-262; III, p. 103; voir aussi Id., Les Illuminations de la
Mecque, Paris 1989, p. 323-347, et Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints, Paris 1986, p. 133-135,
138-143.
31
Voir chap. XIV, « Le symbolisme du tissage », où il reprend la tradition akbarienne selon laquelle
«L’Univers est un immense livre.»
32
Repris dans SFSS, chap. VI.
33
Voir chap. V, « Voyages extra-terrestres dans différentes traditions. »
34
C’est là l’autorité de l’ésotérisme islamique à laquelle il s’inspire le plus, cité au moins une trentaine
de fois.

6
que, « dans l’ésotérisme islamique, il est appelé Esh-Sheikh el-akbar, c’est-à-dire le plus
grand des Maîtres spirituels, le Maître par excellence, … sa doctrine est d’essence pu-
rement métaphysique. »
Les traductions d’Aguéli restent cependant les sources principales de l’ésotérisme
islamique citées par Guénon dans ses écrits et en particulier la Risâla al-Ahadiyya et Al-
Tuhfa al-mursala ilâ al-nabî di Muhammad al-Burhânpûrî.35 Le premier de ces deux
traités est le texte propre à l’ésotérisme islamique le plus cité par Guénon et plus parti-
culièrement dans L’homme et son devenir selon le Vêdânta. Précédemment à la traduc-
tion d’Aguéli, d’abord en italien en 1907 puis en français en 1911, le texte avait été tra-
duit par Weir en 1901, mais en suivant l’attribution erronée que de nombreux copistes
ont faite par le passé, ces deux traducteurs ont attribué le traité de la Risâla al-Ahadiyya
à Ibn ‘Arabî. Michel Chodkiewicz a restitué l’œuvre à son véritable auteur Awhad al-
dîn Balyânî (m. ca 1494),36 qui ne peut être considéré comme un « akbarien » au sens
propre du terme puisqu’il était rattaché à l’école de Ibn Sab‘în, défenseur de la wahdat
al-mutlaqa, « l’Unité absolue » et exclusive de l’Essence. Cette école se fonde sur des
positions distinctes de celle des héritiers d’Ibn ‘Arabî, partisans de la wahdat al-wujûd,
la doctrine de « l’Unité de l’Etre ». La différence entre ces deux écoles peut être synthé-
tisée par la phrase de Chodkiewicz «pour Ibn ‘Arabî, Dieu est l’Être de tout ce qui est.
Pour Ibn Sab‘în, Dieu est tout ce qui est. »37
À première vue, une telle affirmation pourrait faire croire qu’elle porte préjudice à
Guénon, mais sa compréhension de la wahdat al-wujûd est exempte de toute incompati-
bilité avec la pensée d’Ibn ‘Arabî. À la suite d’Aguéli38, Guénon traduit le terme wujûd
par « existence » et en tenant compte de son étymologie latine (ex-stare)39, il retourne
plusieurs fois sur la distinction qu’il y a lieu de faire entre l’« unicité » de l’Existence,
l’« unité» de l’Être et la « non-dualité » du Principe Suprême40, préférant la clarté de

35
Même si le rôle d’Aguéli semble avoir été surtout ce de suggérer à Guénon certaines formulations et à
lui fournir diverses références islamiques, comme M. Chodkiewicz le remarque non sans raison, derrière
la traduction de certains textes en Occident on peut voir un aspect de l’entreprise de restauration tradi-
tionnelle axée sur la doctrine akbarienne née autour de la figure de l’Emir ‘Abd al-Qâdir à Damas (cf. «
L’ “Offrande au Prophète” », cit., p. 31et note 9, et Id., introduction aux « Ecrits spirituels » de l'Emir
Abdel-Kader, Paris 1982, p. 37 et note 71, p. 191).
36
Cf. Balyânî, Épître sur l’Unicité Absolue, Paris 1982, p. 19-21.
37
Ibid. p. 37.
38
Cf. « Al-Akbariya » dans Il Convito, p. 101, sur le site http://agueliportal.forst.nu/2010/05/el-akbariya/.
Dans « Pages dédiées à Mercure », Aguéli écrit: « “L’Identité suprême” (Wahdatul-wujûd = l’Identité de
l’Existence) »; cf. La Gnose nn. 1 (1911), repris dans ‘Abdul-Hâdî, Écrits pour La Gnose, p. 26. Dans sa
traduction de la Risâla al-Tuhfa, le terme revient trois fois, et dans la première on lit: « Il y a plusieurs es-
pèces en l’“identité suprême”, c’est-à-dire en l’unité de l’Existence. »
39
Cf. SC, chap. I; EME, chap. IV.
40
Cf. SC, chap. I et VIII; HDV, chap. VI; EME, chap. V.

7
l’exposition41 à l’analyse détaillée de la complexité doctrinale de la notion de wujûd
dans les écrits akbariens.42
À propos de cette notion fondamentale de la doctrine d’Ibn ‘Arabî et de son école,43
il y a lieu de remarquer l’efficace expression d’« Identité Suprême » qu’utilise Aguéli
pour définir sa transposition également sur un plan initiatique. Cette formule d’
« Identité Suprême » entra dès lors dans le lexique guénonien afin de désigner le but ul-
time de toute initiation, but ultime que la tradition hindoue nomme la « Délivrance fi-
nale » (moksha), la parfaite réalisation spirituelle, l’« état absolument permanent et in-
conditionné, au delà des limitations de toute existence contingente et transitoire, qui est
l’état du véritable çûfî ».44 L’expression figure, en tant que traduction de l’expression
wahdat al-wujûd, dans trois passages en français de l’Epître intitulée « Le Cadeau sur la
manifestation du Prophète », de Muhammad Ibn Fazlallâh al-Hindî alias al-Burhânpûrî,
publiée pour la première fois dans La Gnose dans le numéro de décembre 1910.
Nous nous trouvons alors chronologiquement au seuil de l’année fatidique 1329 H.
mentionnée en tête de l’ouvrage Le symbolisme de la Croix, et Guénon est devenu de-
puis peu ‘Abd al-Wâhid Yahyâ. Un mois plus tard, l’article « La Prière et l’incantation
»45 est publié , le premier article dans lequel sont présents des éléments de la tradition
islamique. Le texte porte l’attention sur la nature des techniques incantatoires et cite à
ce propos le dhikr,46 qui est un des éléments fondamentaux de la méthode initiatique

41
Il ne faut pas oublier que Guénon écrit pour un public occidental pour lequel il établit un lexique doc-
trinal qui puisse être le plus adéquat et le plus clair possible afin d’exposer au mieux la Métaphysique tra-
ditionnelle.
42
Le mot wujûd – précise M. Chodkiewicz – « dans la langue d’Ibn Arabî et de son école, peut revêtir se-
lon le contexte des acceptions fort différentes. S’il est adéquat de le traduire dans certains cas par «exis-
tence» , c’est par « être » (actus essendi) qu’il faut le rendre en l’occurence, wahdat al-wujûd signifiant
alors « unicité [sic] de l’être ». Mais c’est, à vrai dire, de « non-dualité » … qu’on devrait parler pour pré-
venir une interprétation qui mutile la doctrine de l’auteur des Futûhât » (« L’ “Offrande au Prophète” »,
cit., p. 32). Sur la notion de wahdat al-wujûd chez Ibn ‘Arabî voir aussi l’introduction de Paul Fenton au
traité La production des cercles d’Ibn ‘Arabî, Paris 1996, p. xvii-xxv, et Claude Addas, Ibn Arabî et le
voage sans retour, Paris 1996, p. 85-88.
43
Cette expression est utilisée par Qûnawî; Ibn ‘Arabî affirme : al-wujûd wâhid, l'Etre/existence est
un/unique (cf. D. Gril, « Commentaries on the Fâtiha and Experience of the Being According to Ibn
‘Arabî », dans Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabî Society, vol. XX, 1996, et
www.ibnarabisociety.org/articles/fatiha_commentaries.html). Et Muhammad Vâlsan remarque aussi que:
« Si l’expression Wahdah al-Wujûd semble être absente sous cette forme des écrits d’Ibn ‘Arabî, c’est
sous la forme Wahdatu Wujûdi-Ka (l’ “Unicité de Ton Existence”) qu’elle est récitée dans l’Oraison mé-
taphysique de la nuit du Vendredi. » Voir l’article de Michel Vâlsan, novembre 1955, reconstitué par
Muhammad Vâlsan : http://esprit-universel.over-blog.com/article-michel-valsan-reponse-a-une-critique-
de-la-traduction-des-fusus-al-hikam-par-t-burckhardt-71684824.html.
44
AEIT, chap. I.
45
La Gnose, janvier 1911; repris avec quelques modifications, in AI, chap. XXIV.
46
A coté de cette notion, nous trouverons mentionnés par la même occasion les trois grades de “certitu-
des” (yaqîn) qui dans la tradition islamique tracent la progression de l’initié vers la réalisation spirituelle :
‘ilm al-yaqîn, ‘ayn al-yaqîn et haqq al-yaqîn (respectivement: la science, l'oeil et la vérité de la « certi-
tude »); et plus loin, à la fin du texte, la parole Çûfî qui désigne au sens complet du terme « celui qui est

8
dans le soufisme. C’est dans le cadre de cette étude que l’auteur précisera que « le but
final à atteindre est toujours la réalisation en soi de l’Homme Universel, par la commu-
nion parfaite de la totalité des états de l’être, harmoniquement et conformément hiérar-
chisée, en épanouissement intégral dans les deux sens de l’ampleur et de l’exaltation. »
Ce passage contient une précision qui ne se trouvera plus dans la version finale des
Aperçus sur l’initiation: « Cette phrase contient l’expression de la signification ésotéri-
que du signe de la croix, symbole de ce double épanouissement de l’être, horizontale-
ment, dans l’ampleur ou l’extension de l’individualité intégrale (développement indéfini
d’une possibilité particulière, qui n’est pas limité à la partie corporelle de
l’individualité), et verticalement, dans la hiérarchie indéfinie des états multiples (cor-
respondant à l’indéfinité des possibilités particulières comprises dans l’Homme Univer-
sel.) »47
L’« Homme Universel »48 constitue le thème principal de toute une série d’articles
parus de février à juin, dans la revue La Gnose de la même année 1911. Cette série
d’articles reçoit pour nom Le Symbolisme de la Croix, et forme ainsi la première ébau-
che du livre publié dans sa forme définitive en 1931.49 L’axe portant et métaphysique de
la doctrine de l’« Homme Universel », c’est encore une fois la notion de Wahdat al-
wujûd, et les thèmes esquissés à la fin de l’article «La prière et l’incantation » sont dé-
veloppés dans toute leur universalité afin d’expliquer au mieux les fondements méta-
physiques de la réalisation spirituelle mise en rapport avec la doctrine de la multiplicité
des états de l’Être, qui est aussi le titre du premier chapitre du livre paru en 1931.50
La doctrine de l’« Homme Universel » et le symbolisme de la croix qui lui corres-
pond, sont rapportés à leur origine primordiale et, par conséquent, le livre souligne leur
présence dans toutes les civilisations sacrées de l’humanité, en tous temps et sous toutes
les latitudes : « La plupart des doctrines traditionnelles symbolisent la réalisation de

parvenu à ce degré suprême, et qui a ainsi réalisé dans son être la totale possibilité de l’Homme Universel
».
47
La Gnose, ibid. p. 26. Le passage est reporté, presque littéralement par Michel Vâlsan dans son étude :
«Références islamiques du “Symbolisme de la Croix” », dans L’Islam et la fonction de René Guénon, p.
55-56.
48
C’est là la traduction qu’Aguéli avait donnée du terme al-insân al-kâmil, qui, si elle n’est pas tout à fait
correcte philologiquement, reste néanmoins la plus « évocatrice ». La traduction exacte serait « l’Homme
Parfait » alors que « l’Homme Universel » serait la traduction de al-insân al-kullî. Néanmoins rappelons
qu’Ibn ‘Arabî utilise bel et bien les deux notions (cf. Michel Chodkiewicz, Un Océan sans rivage, Paris
1992, p. 125).
49
Du moins sous son aspect « islamique », puisque Michel Vâlsan nous informe que le thème « avait dé-
jà fait l’objet de certaines considérations spéciales dans les conférences tenues par Guénon, au début de
1908, au cercle ésotérique de l’Ordre du Temple Rénové, à une date où il n’avait pas encore commencé à
publier » (cf. Références islamiques du « Symbolisme de la Croix », dans E.T. n° 424-425 (1971), p. 49 ;
repris dans L’Islam et la fonction de René Guénon, p. 55, note 1).
50
C’est ainsi que nous nous rendrons compte que le véritable sujet du livre est « l’Homme Universel »
(al-Insân al-kâmil) – l’expression y est d’ailleurs utilisée quarante-trois fois, plus que dans toute autre
œuvre de Guénon.

9
l’Homme Universel par un signe qui est partout le même, parce que, comme nous le di-
sions au début, il est de ceux qui se rattachent directement à la Tradition primordiale:51
c’est le signe de la croix. »52 Néanmoins, il est remarquable que dans une célèbre note
du chapitre III, Guénon rapportait la « parole qui fut prononcée, il y a une vingtaine
d’années, par un personnage53 occupant alors dans l’Islam, même au simple point de
vue exotérique, un rang fort élevé : ‘Si les Chrétiens ont le signe de la croix, les Musul-
mans en ont la doctrine’. »54
Cette formulation n’a guère plu aux milieux catholiques, et selon les mots de Noële
Maurice-Denis Boulet, elle les aurait même choqués, même si à la fin, en parlant du li-
vre Le symbolisme de la Croix, non sans exagération, elle a commenté : « Il n’est pour-
tant pas anti-chrétien : c’est un livre nettement musulman et voilà tout. »55 De toute faç-
on, il est aussi vrai que la phrase incriminée reportée par Guénon venait d’ailleurs d’être
justifiée par la citation suivante de la Tuhfa : « Lorsque l’homme, dans le « degré uni-
versel », s’exalte vers le sublime, lorsque surgissent en lui les autres degrés (états non-
humains) en parfait épanouissement, il est l’« Homme Universel ». L’exaltation ainsi
que l’ampleur ont atteint leur plénitude dans le Prophète (qui est ainsi identique à
l’«Homme Universel») » (Épître sur la Manifestation du Prophète, par le Sheikh Mo-
hammed ibn Fadlallah El-Hindi).56 Il est vrai d’ailleurs que les deux concepts
d’«ampleur» (inbisât) et d’«exaltation» (‘urûj), qui filent le long du livre, constituent à
la fois des repères et références capitales dans l’œuvre de Guénon57, parce qu’ils lui
permettent de désigner le symbolisme axial de la croix, aussi bien sur le plan métaphy-
sique qu’initiatique. L’étude de Michel Vâlsan, publiée en 1971,58 sur ces deux notions,
accompagnée par la traduction du chapitre XX des Futûhât al-Makkiyya, dans lequel
sont utilisés des termes équivalents et non identiques, tûl e ‘ard (« longueur » et « lar-
geur ») appartenant au vocabulaire de al-Hallâj , lui permet de montrer le caractère spé-

51
Cf. SFSS, chap. VIII.
52
SC, chap. III.
53
Le personnage en question est le Shaykh ‘Illaysh et la période dont il est fait question ici correspond
aux vingt années lunaires indiquées dans les pages initiales du volume.
54
SC, Paris 1970, p. 75. La même note comprend une précision importante: « Nous ajouterons que, dans
l’ordre ésotérique, le rapport de l’« Homme Universel » avec le Verbe d’une part et avec le Prophète
d’autre part ne laisse subsister, quant au fond même de la doctrine, aucune divergence réelle entre le
Christianisme et l’Islam, entendus l’un et l’autre dans leur véritable signification. »
55
N. Maurice-Denis Boulet, « L’ésotériste René Guénon », dans La pensée catholique, 1961, p. 78, 139
note 80.
56
SC, ibid.
57
Guénon revient sur ce sujet dans quatre autres ouvrages : ED, chap. VI; AI, chp. XXIV; ASPT, chap.
VIII: et EME, chap. X. Signalons par la même occasion que la notion « exaltation » est utilisée dans la
franc-maçonnerie pour indiquer le passage à la Royal Arch; cf. SFSS, chap. XXXIX e XLIII.
58
« Références islamiques du symbolisme de la croix », op. cit.; M. Chodkiewicz, de son coté, dit que
«l’emploi de ces expressions constitue en quelque sorte la « signature » d’intervention de la tradition
islamique dans la genèse de l’oeuvre guénonienne» (« L’ “Offrande au Prophète” », p. 35).

10
cifiquement christique de cette doctrine au sein de l’ésotérisme islamique. Christique –
et également liée au symbolisme de la croix – est aussi la Science des lettres (‘ilm al-
hurûf),59 que Guénon présente 60 de manière tout à fait conforme avec l’enseignement
d’Ibn ‘Arabî.61
Il y a, cependant, à cet égard, d'autres éléments d'importance dans la doctrine du sou-
fisme en général et de celle du Shaykh al-Akbar en particulier, qui se rapportent au
symbolisme de la croix, tel que le « secret des œuvres d’obligation (fard) et des œuvres
de surérogation (nâfila), » qui « se trouve dans la relation que la Science (‘ilm) a avec
les dimensions de « hauteur » (tul) et de « largeur » (‘ard). 62 Il s’agit de deux formes de
proximité que ont leur fondement scriptural dans le célèbre hadîth qudsî du «rappro-
chement» (taqarrub) à Dieu, partiellement cité aussi par Burhânpûrî,63 qui commente: «
Il y a deux sortes de proximité: celle qu’engendrent les actes de piété surérogatoires
(qurb al-nawâfil) et celle qu’engendrent les actes obligatoires (qurb al-farâ’id). La
première consiste dans la disparition des attributs humains et la manifestation [en la per-
sonne du serviteur] des attributs divins, en conséquence de quoi… il entend et il voit par
son corps tout entier et non seulement au moyen de son oreille ou de son œil… Telle est
la signification de l’extinction de ses attributs dans les attributs divins. Et cela est le
fruit des actes surérogatoires. Quant à la proximité qu’engendrent les actes obligatoires,
elle consiste dans l’extinction (fanâ’) totale du serviteur qui, dès lors, n’à conscience, ni
de l’existence des choses, ni même de sa propre existence car seul l’Etre de Dieu (wujûd
al-haqq) subsiste sous son regard. Telle et la signification de l’extinction du serviteur en
Dieu. Et cela est le fruit des actes obligatoires. »64 Dans ce bref paragraphe sont esquis-
sés les deux aspects essentiels de la réalisation spirituelle propre à la doctrine muhama-
dienne de la sainteté (walâya), qui culmine dans l’état de la parfaite servitude (‘ubûda).

59
Voir Ibid., dans L’Islam et la fonction de René Guénon, p. 59-61. Le chapitre XX des Futûhât, après le
poème initial, commence avec ces mots: « la science aïssawie (propre à Jésus) est la science des Lettres »
(cf. L’Islam et la fonction de René Guénon, p. 74).
60
Présentation faite dans les articles: « La Science des lettres », « La langue des oiseaux », « Un hiéro-
glyphe du Pôle », « Les mystères de la lettre Nûn » (SFSS, chap. VI, VII, XV et XXIII), « Note sur
l’angélologie de l’alphabet arabe » et « Chirologie dans l’ésotérisme islamique » (AEIT, chap. VI et VII),
et enfin dans « Er-Rûh », où il développe un important aspect du symbolisme des lettres alif et bâ’ (Ibid.,
chap. V).
61
Voir ‘Abdelbaki Meftah, « La science des lettres chez Ibn ‘Arabî et René Guénon », dans Vers la Tra-
dition, n° 121 (2010), p. 3-31.
62
Ibn ‘Arabî, Futûhât, chap. 559, point qui se rattache au chapitre 20, « Sur la Science propre à Jésus, »
précise le Shaykh al-Akbar (cité par M. Vâlsan, « Références islamiques du symbolisme de la croix », p.
63).
63
« Mon serviteur ne s’approche pas de Moi (mâ taqarraba ilayya ‘abdî) par quelque chose que J’aime
davantage que par les œuvres que Je lui ai prescrites (mimmâ aftaradtuhu ‘alayhi). Et il ne cesse de
s’approcher de Moi par les œuvres surérogatoires (wa lâ yazâl ‘abdî yataqarrab ilayya bi-l-nawâfil) jus-
qu’à ce que Je l’aime. Et lorsque Je l’aime, Je suis son ouïe par laquelle il entend, sa vue par laquelle il
voit, sa main par laquelle il saisit, son pied avec lequel il marche…» (Bukhârî, riqâq 38).
64
C’est la version qu’en offre M. Chodkiewicz (art. cit., p. 37).

11
Ces deux typologies de «proximités» sont en relation avec la phase « ascendante » et
« descendante » de la réalisation,65 comme l’observe justement Chodkiewicz66 qui après
avoir cité un texte capital de Guénon sur la « réalisation descendante », 67 conclut en di-
sant que ces lignes « montrent une fois de plus avec force la parfaite cohérence de son
enseignement avec celui, inspiré d’Ibn Arabi, dont la Tuhfa, en dépit d’une traduction
défectueuse, lui apportait dès sa jeunesse la formulation en termes islamiques. »

Des expressions soufies d’un Ordre caché du monde

L’œuvre de Guénon, néanmoins, ne doit pas être considérée seulement pour ce


qu’elle exprime, mais aussi pour ce que, probablement pour des raisons de prudence et
d’opportunité, elle passe sous silence. De tous les « silences », deux se font remarquer
tout particulièrement. Le premier est à chercher dans son étude sur la « Parole perdue
»,68 une expression de la franc-maçonnerie qui indique l’objet ultime de la Recherche et,
en même temps, le lien effectif entre une forme traditionnelle donnée et le « Centre du
Monde », siège de la Tradition primordiale durant la phase d’occultation. Une compa-
raison immédiate entre les différentes formes traditionnelles indique que la plupart
d’entre elles, y compris l’hindouisme, ont perdu quelque chose qui a trait à ce lien fon-
damental. Celle, dont il n’est pas fait mention dans cet article, à côté de la tradition chi-
noise,69 est la tradition islamique. Un silence selon nous révélateur, parce qu’au sein de
son ésotérisme s’affirme la présence d’un gouvernement ésotérique, c’est à dire d’un
«Conseil caché des saints » (dîwân al-awliyâ’) qui, comme nous le verrons ci-dessous,
65
Cette dernière correspond au « retour vers les créatures » (rujû‘ ila-l-khalq) dans le langage d’ Ibn
‘Arabî, et est le degré supréme de la réalisation propre aux envoyés et aux prophètes, mais aussi de cer-
tains d’entre eux qui, dans le domaine de la sainteté, sont dénommés les malâmiyya (ou malâmatiyya). Au
sujet de cette catégorie de spirituels nous renvoyons au traité de ‘Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî, Risâlat
al-Malâmatiyya, trad. par Roger Deladrière, La lucidité implacable. Èpitre des Hommes du Blâme, Paris
1991, où il est dit que leur état ressemble « à l’état du Prophète, lequel fut élevé aux plus hauts degrés de
la Proximité divine », mais qui, « lorsqu’il revint vers les créatures, ne parla avec elles que des choses ex-
térieures » (cité par Guénon dans la traduction partielle de Aguéli, IRS, chap. XXVIII; voir aussi chap.
XXX). Pour ce sujet dans la pensée d’Ibn ‘Arabî, voir Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints, chap.
VII, et Id., « Les Malâmiyya dans la doctrine d’Ibn ‘Arabi », dans Clayer et. al., Melamis–Bayramis, Étu-
des sur trois mouvements mystiques musulmans, Istanbul 1998, p. 15-25. Et aussi Claude Addas, Ibn
‘Arabî. Ou la Quête du Soufre Rouge, Paris 1989, p. 94-97.
66
M. Chodkiewicz, ibid., p. 38-39; voir aussi Emir Abd el-Kader, Écrits spirituels, Paris 1982, p. 97-98,
et p. 203 note 84, et Willam C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, Albany 1989, p. 329-331. Pour Ibn
‘Arabî, Futûhât, II, p. 166-168 et 559; III, p. 67; IV, p. 24 et 499.
67
Publié en 1939 dans E.T. repris dans IRS, chap. XXXII.
68
« Parole perdue et mots substitués », publié originairement dans « Études Traditionnelles », juillet à
décembre 1948, et repris dans EFMC, t. II.
69
Or, nous devons faire remarquer que les rites fondamentaux de la tradition chinoise se sont interrom-
pus avec l’effondrement de la dynastie Qîng en1911; rites que le « Fils du Ciel » (tiânzi), c’est à dire
l’Empereur, effectuait en tant qu’intermédiaire unique entre le Ciel et la Terre sur le Tiântan, l’Autel du
Ciel. L’ultime rite a été accompli abusivement par le président de la République, Yuan Shikai, durant le
solstice d’hiver, le 23 décembre 1914.

12
est constitué à l’image du Centre Suprême, et qui le représente directement au sein du
plan de l’existence terrestre.
Mais il est encore plus remarquable et éloquent de remarquer l’absence dans Le Roi
du Monde d’une quelconque mention du Pôle (qutb) et de ses deux Imâm en tant qu’ils
président ce Dîwân al-awliyâ’ ; surtout si l’on considère que cette notion de «Pôle », qui
d’ailleurs revient dans sept chapitres de cet ouvrage, est avec celle de Manu, le sujet
central de cet ouvrage.70 Mais plus étonnant encore est le fait que la fonction de « Roi
du Monde » s’articule dans les trois fonctions suprêmes, qui correspondent à la fonction
polaire, appartenant au chef suprême de la hiérarchie ésotérique, et aux fonctions de ses
deux assistants, dont l’un est préposé au monde de la manifestation corporelle et l’autre
au monde de la manifestation subtile.71
Ces fonctions sont en parfaite correspondance avec celle du Qutb et de ses deux
Imâm, et à partir du moment où nulle part ailleurs qu’en Islam les données concernant le
gouvernement ésotérique du monde n’émergent avec une telle clarté, il en ressort que le
silence de Guénon est intentionnel et qu’il est d’autant plus emblématique si nous gar-
dons à l’esprit la note dans laquelle Guénon établit un rapprochement entre les quatre
Mahârâjas des traditions de l’Inde et du Tibet avec les quatre Awtâd de l’ésotérisme
islamique.72 De cette manière, il a pu laisser dans ses écrits une trace du symbolisme du
« Centre » dans la tradition islamique sans pour cela devoir spécifier que trois de ces
Awtâd ou « piliers » coïncident de fait avec le Pôle (qutb) et les deux Imâm. Certes, si
cela devait constituer le seul motif de son choix de ne pas vouloir présenter le gouver-
nement ésotérique propre à la tradition islamique, alors autant de discrétion à ce propos
serait difficilement justifiable ; d’autant que le thème du « Pôle », illustré par des
références spécifiques à cette tradition, est développé dans une autre étude.73 La raison
de ce choix est donc à rechercher ailleurs et dans un ordre des choses plus profond.
Le Roi du Monde est sans aucun doute son essai le plus discuté et par certains aspects
aussi le plus problématique et le plus mystérieux : la notion d’un Centre spirituel chargé
de conserver intégralement le dépôt de la tradition sacrée et de la Sagesse primordiale
perturbait les consciences confessionnelles et surtout produisit des perplexités face à un
édifice doctrinal qui s’inspirait de témoignages d’origines controversées.74

70
Le Pôle, en effet, considéré dans son aspect suprême et non simplement comme une fonction de «
substitut » au sein d’une quelconque forme traditionnelle, constitue une seule chose avec Manu. Voir RM,
chap. II.
71
RM, chap. IV.
72
RM, chap. IX. Cf. Michel Vâlsan, « Les derniers hauts grades de l’Éscossisme et la Réalisation
descendante », dans E.T., n° 308 (1953), p. 166.
73
Voir « Un hiéroglyphe du Pôle », dans E.T. N° 209 (1937), repris en SFSS, chap. XV.
74
Nonobstant le fait que nous soyons mis en garde de ne pas tout prendre à la lettre, il semblerait que de
nombreuses personnes n’en tiennent pas compte. (cf. RM, Paris 1993, p. 7).

13
Néanmoins, ces dernières années, au sujet de la hiérarchie initiatique sont parus de
nombreux ouvrages, qui, en se fondant sur la doctrine d’Ibn ‘Arabî, ont permis de dissi-
per quelques obscurités sur la nature et la constitution du Centre suprême. En effet, en
évoquant les Awtâd, les « quatre piliers » qui détiennent le dépôt, non seulement de la
tradition islamique, mais de la Tradition tout court, Ibn ‘Arabî affirme qu’il s’agit ici de
quatre envoyés (rusul, sing. rasûl) que « Allah à préservé, vivant corporellement en ce
monde-ci. […] Donc l’un de ces quatre Envoyés qui sont Jésus, Élie, Idrîs et Khadir est
le Pôle. Celui-là est l’une des pierres angulaires de la Maison de la Religion, celle qui
correspond [dans la Ka‘ba] à l’angle de la Pierre Noire. Deux autres sont les Imâms et
leur quaternaire constitue l’ensemble des Piliers. Par l’un d’eux, Dieu préserve la foi,
par un autre la sainteté, par un autre la prophétie, par le quatrième la mission (risala) et
par tous la religion pure. »75
La religion pure n’est rien d’autre que l’expression islamique al-dîn al-hanîfî qui in-
dique l’aspect primordial de la tradition (al-dîn al-fitra)76 et ces quatre Awtâd sont les
détenteurs réels des fonctions suprêmes et primordiales, que Ibn ‘Arabî identifie à des
personnages apparus à des phases différentes du cycle prophétique afin de le conformer
avec les données courantes de la tradition islamique. Les fonctions du Pôle et de ses as-
sistants décrites dans les diverses sources de l’ésotérisme islamique ne se réfèrent pas
tant à ces fonctions perpétuelles du Centre suprême qu’à ceux qui les remplacent en
guise de « substituts » (nuwwâb) au sein de la tradition islamique, c’est-à-dire comme
représentants terrestres et directs du Centre suprême, venant à constituer ainsi à l’image
de ce Centre le « Conseil caché des saints » que nous avons mentionné précédemment.
La singularité de l’enseignement d’Ibn ‘Arabî à ce propos est mis en évidence par la
phrase qui clôt le passage cité ci-dessus : « Ne méconnais pas l’importance de ce que je
viens d’énoncer car tu ne le trouveras nulle part ailleurs dans les propos de ceux dont on
a rapporté les paroles sur les secrets de cette voie. » Toutefois, Chodkiewicz a attiré
l’attention sur le principe ultime du Centre primordial : « La hiérarchie apparente, telle
qu’elle va être décrite, n’ést donc qu’un reflet de cette structure intemporelle, laquelle
n’est donc elle-même, cependant, que la réfraction d’une réalité supérieure dont elle
tient son autorité. Un autre passage des Futûhât, en effet, énonce de manière apparem-
ment contradictoire avec ce qui précède: « Quant au Pôle unique, c’est l’esprit de Mu-
hammad (rûh Muhammad), duquel tirent leur support tous les Envoyés et tous les pro-
phètes, » Idrîs, Élie, Jésus et Khadir ne sont à leur tour que des projections différenciées

75
Futûhât, début du chap. LXXIII, vol. II, p. 5-6; voir M. Vâlsan, « Les derniers hauts grades de
l’Éscossisme », p. 167, et M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, p. 118-119.
76
Le Coran unit al-dîn al-hanîfî à « la Nature (fitra) d’Allâh selon la quelle Il à naturé les hommes »
(Cor. 30:30). Voir aussi M. Vâlsan, « Le Triangle de l’Androgyne et le monosyllabe “ OM ” », dans
L’Islam et la fonction de René Génon, p. 131-132 et 154-156, et Id., « Les derniers hauts grades de
l’Éscossisme », cit., p. 167.

14
de la haqîqa muhammadiyya: d’une certaine façon, ils sont eux aussi de simples « subs-
tituts ». »77
Le Rûh Muhammad est dans ce cas, évidemment, le principe que Guénon désigne, en
empruntant le terme à l’hindouisme, comme le Manu, c’est-à-dire « l’Intelligence cos-
mique qui réfléchit la Lumière spirituelle pure et formule la Loi (Dharma) propre aux
conditions de notre monde ou de notre cycle d’existence »; d’ailleurs, toujours dans
cette perspective, il « est en même temps l’archétype de l’homme considéré spéciale-
ment en tant qu’être pensant. »78 Dans le soufisme, néanmoins, une distinction fonc-
tionnelle est faite entre deux principes complémentaires : pour Ibn ‘Arabî, l’archétype
de l’homme est Adam, le père de l’espèce humaine, qui est défini comme « le père des
corps » (abû-l-ajsâm), alors que Muhammad, considéré selon sa réalité principielle en
tant qu’Esprit Suprême et Intellect Universel, est le « père des esprits » (abû-l-arwâh).79
Muhammad, ultime prophète à apparaître dans l’existence corporelle, est en effet le
premier à être existencié en tant que son essence spirituelle est la première à avoir été
conçue selon le dit : « J’étais Prophète alors qu’Adam était encore entre l’eau et la
boue».80 Dans un passage des Futûhât, Ibn ‘Arabî affirme que cette priorité ontologique
sur le plan spirituel entraîne le fait que « la réalité incorporelle de tous les autres pro-
phètes et envoyés reçoit l’influence spirituelle de ce pur Esprit et par conséquent chacun
d’eux manifeste une modalité de cet Esprit dans les Lois et sciences sacrées formulées
dans les temps de leurs missions respectives…et donc, si chaque Loi est attribuée à ce-
lui qui a eu comme mission de la promulguer alors en réalité cette loi (shar‘) n’est autre
que celle de Muhammad. »81 Dans le même chapitre, le Shaykh al-Akbar attribue au
Prophète le titre de Malîk, « Roi universel » du cycle de l’existence sensible (dawrat al-
mulk) qui est l’exact équivalent de la notion de « Roi du Monde. »82

77
M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, p. 120-121.
78
RM, chap. II.
79
Voir Su‘ad Hakîm, Al-Mu‘jam al-sûfî, Beyrut 1981, p. 46. Cf. Ibn ‘Arabî, Kitâb al-isfâr ‘an natâ’ij al-
asfâr, (texte et trad. éd. par D. Gril, Le dèvoilement des effets du voyage, Combas 1994. p. 30. « Sache
que l’origine de nos esprits est l’Esprit de Muhammad, qui est le premier des pères du point de vue de la
manifestation spirituelle alors qu’Adam est le premier des pères du point de la vue de la manifestation
corporelle…le premier esprit humain à avoir été existentié est l’Esprit de Muhammad » (Futûhât, III, p.
50; cf. Ibid., I, p. 5, 136; II, p. 67; III, p. 50, 457).
80
Cf. ‘Ajlûnî, Kashf al-khafâ, II, p. 129.
81
Ibn ‘Arabî, Futûhât, chap. 10, vol. I, p. 135. À propos de l’antériorité de l’Esprit muhammadien voir
M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, chap. IV.
82
‘Abdelbaki Meftah, qui a traduit en arabe Le Roi du Monde (inédit), nous a fait remarquer que la no-
tion de Malîk, au lieu du plus habituel Malik, par le Shaykh al-Akbar s’explique par sa valeur numérique
qui est (40+30+10+20=) 100; c’est à dire la valeur équivalente à la lettre Qâf dans l’alphabet arabe, nom
qui est aussi celui de la Montagne Polaire, symbole du « Centre du Monde »; voir SFSS, chap. XII et XV;
RM, chap. IX; FTCC, chap. I.

15
Guénon avait certainement connaissance de certains aspects de cette doctrine,83 mais
il l’a intentionnellement passée sous silence dans Le Roi du Monde pour ensuite com-
bler le vide laissé par un chapitre qui n’est pas inclus dans ce livre et cela en dépit du
fait que cet article en soit la véritable « clef de voûte » : le texte en question est « Er-
Rûh », l’Esprit Universel.84 Le lien plus évident entre ce texte et l’ouvrage Le Roi du
Monde est donné par le fait que dans les deux contextes la citation de Metatron sert de
trait d’union ; dans un cas sa fonction est assimilée à celle de Manu comme principe
«qui réfléchit la Lumière spirituelle pure et formule la Loi», dans l’autre Metatron est
identique à Er-Rûh el-mohammediyah, qui est le principe même de la prophétie en lan-
gage islamique.85 En effet, il est dans le Rûh Muhammad que « tous les prophètes et les
envoyés divins ne sont qu’un », et il a, « dans le «monde d’en bas» son expression ul-
time dans celui qui est leur «sceau» (Khâtam el-anbiyâ wa’l-mursalîn), c’est-à-dire qui
les réunit en une synthèse finale qui est le reflet de leur unité principielle dans le
«monde d’en haut» (où il est awwal Khalqi’Llah, ce qui est le dernier dans l’ordre ma-
nifesté étant analogiquement le premier dans l’ordre principiel), et qui est ainsi le «sei-
gneur des premiers et des derniers» (seyid el-awwalîna wa’l-akhirîn). »86 Ce texte est
paru pour la première fois dans Etudes Traditionnelles en 1938, mais déjà était paru en
1934 un article intitulé «Verbum, Lux et Vita»,87 dans lequel Guénon esquissait une
première ébauche de la doctrine propre à Er-Rûh el-muhammadiyah où il en vient à trai-
ter la question de la Lumière (an-nûr) qui « est dite min amri’Llah, c’est-à-dire procé-
dant immédiatement de l’ordre ou du commandement divin... En effet, la Lumière intel-
ligible est l’essence (dhât) de l’« Esprit » (Er-Rûh)… c’est pourquoi les expressions En-
Nûr el-muhammadî et Er-Rûh el-muhammadiyah sont équivalentes. »88

83
Du moins cette référence est-elle présente en filigrane dans la Tuhfa de Burhâmpûrî: « L’exaltation
ainsi que l’ampleur ont atteint leur apogée en notre Prophète – qu’Allah prie sur lui et le salue! – Il scelle
la chaîne de l’inspiration prophétique » (La Gnose, déc. 1910, p. 271).
84
Ce « déplacement » est d’autant plus digne d’être mis en relief puisqu’il évoque fortement un dépla-
cement analogue qui se trouve dans le Coran, qui est lui aussi relatif à la question de l’Esprit : « Et ils
t’interrogent sur l’Esprit. Dis: l’Esprit vient du Commandement de mon Seigneur (al-rûh min amri Rabbî)
» (Cor. 17: 85), verset qui devrait se trouver dans la Sourate de la Caverne (XVIII) en réponse aux trois
questions posées par les Juifs de Médine au Prophète afin de mettre à l’épreuve sa qualité de prophète. La
réponse à la première des deux réponses données se trouve, en effet, dans la Sourate indiquée, alors que
celle qui a trait à l’Esprit est déplacée dans la Sura du voyage nocturne (XVII). L’Imâm al-Râzî dans son
Commentaire du Coran (Mafâtîh al-ghayb) semble avoir fait allusion à cette question indiquant que la
Sourate XVIII possède 111 versets, alors que la Sourate XVII n’en possède que 110, quand en fait le texte
coranique montre l’exacte contraire. Voir Charles-André. Gilis, L’Esprit universel de l’Islam, Beyrouth
1999, chap. I et II.
85
« Er-Rûh el-muhammadiyah est le principe de toutes les manifestations prophétiques, et … ce principe
est à l’origine même de la création » (AI, chap. XLVIII). Guénon dira aussi « c’est là, en effet, le mystère
de la manifestation prophétique » (AEIT, chap. V).
86
AEIT, chap. V.
87
Dans Le Voile d'Isis, mai 1934.
88
Repris dans AI, chap. XLVII. Le concept de al-Nûr al-muhammadî dérive d’un hadith de Jâbir dans le-
quel le Prophète a dit : « En vérité, Dieu a créé avant toute chose la lumière de ton Prophète à partir de Sa

16
Ce qui doit être relevé, c’est la position privilégiée qu’occupe la fonction finale de la
prophétie muhammadienne par rapport à la Lumière prophétique primordiale ; c’est là
une question qui ne peut être scindée de la nature de la « fonction de Sceau » (khatmiya)
qui est propre à Muhammad dans le cycle prophétique. La phrase de Guénon selon la-
quelle « ce qui est le dernier dans l’ordre manifesté étant analogiquement le premier
dans l’ordre principiel » est parfaitement conforme à l’enseignement akbarien d’après
lequel la fin rejoint le principe et reflète, dans sa forme finale, l’universalité inhérente à
la nature synthétique, totalisante et universelle de la première détermination ontologi-
que. En d’autres mots : l’essence immuable du Prophète s’identifie purement et sim-
plement avec l’Esprit Suprême (al-rûh al-a‘zam) qui est la source de toutes les manifes-
tations prophétiques. Même si cette notion est exprimée en un langage synthétique, le
concept est identique à celui que l’on trouve dans l’introduction de Shams al-Dîn Qâs-
hânî à son commentaire de la Tâ’iyya de Ibn al-Fârid: « Chaque prophète de l’espèce
humaine jusqu’à Muhammad – sur lui la Grâce et la Paix divine – est un lieu épiphani-
que (mazhar) de la prophétie inhérente à l’Esprit Suprême. La prophétie de ce dernier
est essentielle et pérenne alors que la prophétie des lieux épiphaniques est accidentelle
et transitoire sauf celle de Muhammad. En effet, la prophétie de Muhammad est pérenne
et n’est pas limitée à une période particulière puisque sa réalité essentielle (haqîqa) et sa
forme (sûra) s’identifient avec la réalité et la forme de l’Esprit. […] La Réalité essen-
tielle se manifeste dans le réceptacle épiphanique [de chacun des prophètes] avec une
partie des Attributs et avec un des Noms [divins] jusqu’à ce qu’Elle se manifeste dans le
réceptacle muhammadien (al-mazhar al-muhammadî) avec son Essence et tous Ses
Attributs, raison pour laquelle la prophétie est scellée par lui. C’est par cette raison, que
l’Envoyé est antérieur à tous les prophètes du point de vue de sa réalité essentielle, mais
dernier quant à son apparition formelle. »89
Guénon, en faisant siennes les idées de l’Homme Universel et de l’Identité Suprême,
a contribué à exposer une doctrine de l’Esprit compris comme étant une réalité méta-
cosmique qui s’épiphanise dans les différents niveaux de la manifestation universelle ;
en outre, nous avons vu, uni à cet aspect plus immédiatement lié aux « grades » de
l’Esprit, que dans l’article Er-Ruh, émerge une approche de l’Esprit selon ses fonctions
hypostatiques.
Plus particulièrement, la fonction finale de l’esprit est celle du Sceau qui « réunit

lumière » (cf. ‘Ajlûnî, Kashf al-Khafâ’, vol. I, pp. 265-266), et, quant à l’Esprit, il est dit dans le Coran
qu’il “procède de l’ordre de mon seigneur” (al-rûh min amri Rabbî ) » (Cor. 17:85). Sur al-Nûr al-
muhammadî voir U. Rubin, « Pre-existence and Light: Aspects of the Concept of Nûr Muhammad », dans
Israel Oriental Studies 5 (1975), p. 62-119, e M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, chap. IV.
89
Kashf al-wujûh al-ghurr (attribué à tort à ‘Abd al-Razzâq Qâshânî), Cairo, 1319 h., vol. I, p. 26, et Be-
yrut 2005, p. 22-23 (très fautif). Voir aussi Jandî, Sharh Fusûs al-hikam, Mashhad 1982, p. 232. Cf. P.
Urizzi, « Regalità e Califfato, pt. II, § Il legislatore primordiale », dans Perennia Verba 4 (2000), p. 160-
169.

17
tous les prophètes et les envoyés en une synthèse finale qui est le reflet de leur unité
principielle » ; c’est pour cela que le Sceau n’est pas seulement le « seigneur des pre-
miers » mais aussi le « seigneur des derniers », et il est donc facile de comprendre son
rôle essentiel pour la phase finale du cycle actuel, discrètement déclinée en deux études
clefs : Sanatâna Dharma90 et Les mystères de la lettre Nûn.91
Le Sanatâna Dharma « n’est pas autre chose que la Tradition primordiale,… la sour-
ce première et le fonds commun de toutes les formes traditionnelles », qui en sont des
aspects particuliers et ne sauraient être identifiées au Sanatâna Dharma en tant que tel:
elles ne sont qu’un reflet et, pourrait-on dire, un « substitut » de cette dernière. À
nouveau, nous rencontrons une parfaite conformité, jusqu’à l’usage des mêmes mots, de
l’enseignement de Guénon au sujet des traditions promulguées par les divers prophètes
avec celui d’Ibn ‘Arabî lorsque ce dernier nomme ces même prophètes « substituts » du
Rûh Muhammad. Lorsque le Shaykh al-Akbar affirme que leurs Lois ne sont en réalité
rien d’autre que sa Loi, il ne veut pas signifier par là la forme islamique au sens confes-
sionnel du terme, mais bel et bien en tant qu’elle désigne la Norme primordiale (dîn al-
fitra)92 apportée par chaque prophète qui l’adapta aux conditions cycliques du moment.
Mais il faut aussi rappeler qu’au cours de ce cycle, la tradition hindoue et la tradition
islamique, l’une étant la première et l’autre la dernière en date au cours du Manvantara,
possèdent un statut différent par rapport à toutes les autres formes traditionnelles parce
que ces deux formes précisément sont liées d’une manière spéciale à la Tradition pri-
mordiale. La première tradition, l’hindouisme, est en quelque sorte la continuation à
l’extérieur de la tradition primordiale alors que la tradition islamique en est la récapitu-
lation finale. Par conséquent « elles doivent intégrer également, quoique sous des modes
différents, toutes ces formes diverses qui se sont produites dans l’intervalle, afin de ren-
dre possible le « retour aux origines » par lequel la fin du cycle devra rejoindre son
commencement, et qui, au point de départ d’un autre Manvantara, manifestera de nou-
veau a l’extérieur le véritable Sanâtana Dharma. »93
Donc, ce « retour aux origines » doit se réaliser à travers une combinaison de ces
deux formes traditionnelles: « la tradition hindoue, en tant qu’elle représente l’héritage
le plus direct de la Tradition primordiale, et la tradition islamique, en tant que « sceau
de la Prophétie » et, par conséquent, forme ultime de l’orthodoxie traditionnelle pour le
cycle actuel. »94 Il s’agit du mystère de la lettre nûn de l’alphabet arabe et de la lettre
correspondante na en sanscrit, qui, ayant toutes les deux la forme d’une demi-

90
Cahiers du Sud, 1949, repris dans EH, chap. XI.
91
E.T. n° 224-25, août-septembre 1938, repris in SFSS, chap. XXIII.
92
Cf. supra, n. 76.
93
EH, ibid.
94
SFSS, ibid.

18
circonférence avec le point au centre, la première avec la convexité tournée vers le bas
et la deuxième tournée vers le haut,95 forment, une fois unies, «le cercle avec le point
au centre, figure du cycle complet, qui est en même temps le symbole du Soleil dans
l’ordre astrologique et celui de l’or dans l’ordre alchimique… On pourrait donc dire que
la réunion des deux figures dont il s’agit représente l’accomplissement du cycle, par la
jonction de son commencement et de sa fin. »96
Tous ces éléments, y compris l’indication explicite qui se trouve dans l’article
«L’hiéroglyphe du Cancer», concourent donc à identifier, dans cette demi-circonférence
inférieure qu’est la nûn arabe, la « figure de l’Arche » qui servira à faire passer les ger-
mes du cycle futur à travers la période de dissolution cosmique qui signe la fin du cycle
actuel.97 Guénon, en évoquant la phase finale de ce cycle, précisera que « ces choses ne
pourront pas être comprises par la généralité, mais seulement par le petit nombre de
ceux qui seront destinés à préparer, dans une mesure ou dans une autre, les germes du
cycle futur. Il est à peine besoin de dire que, dans tout ce que nous exposons, c’est à ces
derniers que nous avons toujours entendu nous adresser exclusivement. »98 Cet passage
connotera tout son œuvre d’une forte teinte et portée eschatologique.

Conclusion

Dans le cas de René Guénon, sa fonction bien connue de « revivificateur » de la


Tradition, qui s’adresse principalement à l’Occident,99 se révèle donc seulement comme
l’aspect le plus évident d’une fonction universelle directement liée, selon ses propres
mots, à la préparation des germes du prochain Manvantara durant la phase finale du cy-
cle actuel. En raison de cette universalité, la fonction eschatologique de René Guénon

95
Elles sont les deux moitiés, inférieure et supérieure, de la circonférence, qui correspondent à celles de
l’« Œuf du Monde » ; Ibn ‘Arabî utilise le symbolisme des deux nûn, l’inférieur étant visible et la supé-
rieur étant invisible dans le Kitâb al-Mîm wa-l-Wâw wa-l-Nûn.
96
SFSS, ibid.
97
« L’hiéroglyphe du Cancer », Le Voile d’Isis, n° 421, 1931, repris in SFSS, chap. XIX) qui identifie
déjà la nûn arabe comme étant un symbole de l’Arche. La relation entre l'Arche et l’arc-en-ciel, comme
deux moitiés correspondent à celles de l’« Œuf du Monde ». Elles forment une figure circulaire complète
au début du cycle et dont la reconstitution doit s’opérer à la fin du même cycle. Guénon a également
abordé cette question dans RM, chap. XI.
98
Avant-propos de RQST. Guénon, se basant sur un symbolisme qu’il a lui même exposé, avait à l’esprit
le rôle central que pouvait assumer à cet égard la constitution d’une élite reliée a soufisme, une intention
dont il ne s’est nullement caché dans plus d’une de ses correspondances privées.
99
Max Giraud définit Guénon comme « l’Intellectuel de son temps » (‘âqil zamânihi), dont la fonction
est spécifiquement celle du redressement intellectuel de l’Occident (cf. « La fonction de René Guénon,
manifestation de l’Intellect universel », dans Sciente sacrée. Numéro spécial, cit., p. 315-324). Au même
endroit il y a, en effet, d’importants passages d’Ibn ‘Arabî sur la nature de cette inspiration et de cette
fonction, comme le suivant: « L’Intellectuel de son temps, Allâh lui donne l’inspiration directe en son
âme (yulhimuhu’llâh fî nafsihi) ; Il lui insuffle l’Esprit divin dans son cœur (yanfuthu al-Rûh al-ilâhi fî
rû‘ihi), dans l’intervalle cylique où il n’ya pas d’Envoyé » (Futûhât, III, p. 400).

19
apparaît finalement comme intimement liée à la redescente, à la fin des temps, du Christ
de la seconde venue, qui selon le Shaykh al-Akbar sera le « Sceau de la sainteté univer-
selle » (khâtim al-walâya al-‘âmma). Le Shaykh ‘Abd al-Wâhid Yahyâ semblerait par-
faitement s’identifier alors avec le précurseur du « Sceau » qu’Ibn ‘Arabî a défini « son
ministre nommé Yahyâ. »100 C’est ce ministre qui est destiné à préparer la Parousie de
celui qui devra « réunir ce qui est épars » de la Sagesse sacrée primordiale, pour
l’emporter dans la Vie Future; par conséquence son adhésion à l’ « esprit de l’Islam »
devra revêtir les mêmes caractères de l’universalité inhérentes à sa fonction.
En effet, bien que mutasawwif, c’est à dire « initié au soufisme » et donc, pour des
raisons évidentes, aussi muslim, Guénon ne peut pas être considéré un « musulman »
tout-court, c'est-à-dire dans le sens confessionnel du terme car, comme il l’a répété plu-
sieurs fois, il ne « s’est jamais converti ».101 L’esprit de son travail juvénile La religion
et les religions102 n’a jamais été trahi et dans son oeuvre l’attention principale a toujoura
été tourné vers ce qui pouvait reconduire chaque forme traditionnelle à la Tradition
primoridale, qui seule possède l’universalité et la totalité de la Science Sacrée.
Seule cette Tradition primordiale « subsiste continuellement et sans changement à
travers tout le Manvantara et… aussi peut, en toute rigueur, être regardée comme véri-
tablement et pleinement intégrale. »103 Aucune autre forme traditionnelle apparue au
cours du cycle possède l'intégralité de cette Tradition primordiale, que Guénon identifie
d’ailleurs avec la notion hindoue de Sanâtana Dharma. Nous avons déjà affirmé en
termes analogues que, selon Guénon, « Toute tradition orthodoxe est un reflet et, pour-
rait-on dire, un ‘substitut’ de la Tradition primordiale, dans toute la mesure où le per-
mettent les circonstances contingentes, »104 mais tant bien même chaque forme tradi-
tionnelle peut la représenter légitimement, à partir du moment où elle est comme une
image de la Tradition primordiale pour ceux à qui elle est destinée, aucune d’entre elles
ne peut être identifiée purement et simplement avec la Tradition primordiale puisque

100
Lahu wazîr ismuhu Yahyâ, lett.: « Il [c’est à dire Jésus, le Sceau des saints par qui est scellé la sainteté
d’une manière absolue] aura un ministre nommé Yahyâ » (Ibn ‘Arabî, Al-Jawâb al-mustaqîm, réponse à
la question XIII de Hakîm al-Tirmidhî, dans Al-Tirmidhî, Kitâb Khatm al-awliyâ’, ed. Othmân Yahyâ,
Beyrouth 1965, p. 161, traduit par Slimane Rezki, « Les réponses justes au questionnaire que dressa at-
Tirmidhî al-Hakîm », dans www.tabernacledeslumieres.net/spiritualite/). À ce propos, nous renvoyons
volontier le lecteur aux considérations eschatologiques relatives au « signe de Jonas », qui nous reconduit
à nouveau à El-Hût, la baleine, et donc au sens originel du mot nûn, développée par Patrice Brecq dans «
Un professeur de Philosophie », dans Science sacrée. Numéro spécial R.G., p. 356-359.
101
Voir supra, note 19.
102
La Gnose, n° octobre 2010.
103
René Guénon, Sanâtana Dharma, publié dans Cahiers du Sud, n° spécial Approches de l’lnde 1949.
Republié dans dans EH, chap. 11.
104
Ibid., « En un certain sens, toutes ces formes traditionnelles diverses sont contenues principiellement
dans le Sanâtana Dharma, puisqu’elles en sont autant d’adaptations régulières et légitimes, et que même
aucun des développements dont elles sont susceptibles au cours des temps ne saurait jamais être autre
chose au fond. » (ibid.).

20
celle-ci se situe par définition en dehors de la succession cyclique. Ceci vaut donc tout
aussi bien pour la tradition hindou, qui continue à s’honorer du nom de Sanâtana
Dharma , puisque de fait, dans un sens relatif cette affirmation pourrait valoir pour toute
tradition.
Néanmoins, à la fin de son étude sur le Sanâtana Dharma, Guénon fournit une préci-
sion importante qui jusitifie et permet de comprendre les raisons qui l’ont induites à
s’appuyer principalement à la tradition hindoue pour son exposition doctrinale, ainsi
que toutes les indications relatives à l'ésotérisme islamique, concernant in primis sa
fonction et en dernière instance – quoique dans la forme voilée qui avons vu –, l'adresse
tournée à ceux qui auraient dû constituer les « germes du cycle futur ». Encore une fois
nous trouvons les deux traditions, celle hindoue et celle islamique, misent en parallèle
puisque il y est souligné l’analogie entre ces deux traditions, étant donné qu’elles « sont
les seules qui affirment explicitement la validité de toutes les autres traditions ortho-
doxes. »105
Une affirmation importante puisque c’est un moyen indirect d’en affirmer l'universa-
lité, là où chaque instance d’esclusivisme montrerait irrémédiablement le caractère fer-
mé et auto-référentiel de la tradition à laquelle cette même affirmation serait associée.
Cependant, l’universalité exprimée par la tradition hindoue et la tradition islamique ap-
parait donc comme étant un trait caractéristique de la Tradition primordiale, même si,
comme d’autre fois, Guénon ne le déclare pas expressément que dans le cas de la pre-
mière. Le lien entre la tradition islamique et la Tradition primordiale est tout aussi clair
que le lien entre cette dernière et la tradition hindoue ; comme cela est rendu évident par
l’identé explicite que pose la notion de al-Islâm dîn al-Fitra, « l’Islam est la Religion de
la Nature primordiale pure, » entre l’Islam et la Tradition primordiale. Michel Vâlsan a
déjà montré l'étroite parenté qui lie la forme dernière de la tradition à la Tradition pri-
mordiale, en particulier par l'expression coranique al-Dîn al-Qayyim, « qu’on peut tra-
duire, selon le conteste, par la ‘Religion Immuable’ ou par le ‘Culte Axial’, et qui est
compris naturellement comme une des épithètes de l’Islam dans son sens absolu. »106
Le soufisme ne fait que confirmer la nature méta-historique de la fonction muham-
madienne puisque comme nous l’avons vu, pour lui, l’esprit du Prophète n’est autre que
le Rûh muhammadiyya, le principe même de la Tradition primordiale. Naturellement,

105
Ibn ‘Arabî, à propos des autres lois sacrées (sharâ’i‘), affirme qu’il est demandé aux musulmans
« d’avoir foi dans toutes les religions révélées. Elles ne sont pas rendues nulles (bâtil) par l’abrogation :
c’est là l’opinion de l’ignorant ». (Futuhat, vol. III, p. 153). Cf. P. Urizzi, « Ibn ‘Arabî e la questione del
pluralismo religioso », dans Perennia Verba 10 (2008), p. 3-21.
106
Cf. M. Vâlsan, L’Islam et la fonction de René Guénon, cit. p. 144-157, texte dans lequel il a montré
tous les aspects complémentaires qui liaient entre eux ces deux formes de la seule vraie Tradition immua-
ble.

21
l'aspect universel de la fonction muhammadienne est seulement implicite107 dans la for-
mulation de la Révélation islamique par ce que, en tant qu’elle confirme le statut des
autres Révélations, elle les contient synthétiquement toutes en elle.108 L'universalité de
la Tradition primordiale est plus inhérente à la nature intrinsèque de l’‘esprit’ muham-
madien qu’ à sa ‘forme’, bien qu’elle soit toute-inclusive.109 Ce que nous voulons dire
est que la forme tend à voiler son contenu, alors que l'esprit a la fonction de le rendre
évident, une fonction, celle-ci, qui sera éminemment celle du Christ de la second venue
comme « Sceau de la sainteté universelle. »
C’est cette doctrine qui, correctement comprise dans son signification cyclique, non
seulement justifie, mais est même la raison profonde de l'adhésion de René Guénon à la
tradition islamique et de son initiation au soufisme, complémentairement tournée à pré-
parer le terrain pour le triomphe de la Tradition dans son aspect le plus universel.

107
A certains égards, ce caractère propre à l'universalité inhérente à la Loi muhammadienne est exprimée
par le mot prophétique: « Je serai le prince des hommes (sayyid al-nâs) lors du Jour de la Résurrection »
(Bukhârî, anbiyâ’, 3; Muslim, îmân, 327).
108
Il est rapporté dans la tradition que le Prophète a dit: « Tout ce que est contenu dans les Livres révélés
est contentu dans le Coran; tout ce que est contenu dans le Coran est contentu dans la Fâtiha [l’Ouvrante,
c’est à dire la première Sourate]; tout ce que est contenu dans la Fâtiha est contenu dans la Basmala [son
premier verset] » .
109
La relation entre « l'esprit » et la « forme » est ici analogue à celle entre la sainteté (walâya) et la pro-
phétie (nubuwwa).

22