Brunschvicg Raison Et Religion

Lon BRUNSCHVICG
Membre de lInstitut (1869-1944) (1939)
La raison
et
la religion
Presses universitaires de France, Paris, 1964.
Un document produit en version numrique conjointement par Rjeanne Brunet-Toussaint, et Jean-Marc Simonet, bnvoles. Courriels: rtoussaint@aei.ca et Jean-Marc_Simonet@uqac.ca. Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
Lon Brunschvicg La raison et la religion
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A partir du livre de Lon Brunschvicg (1869-1944), Philosophe franais, Membre de lInstitut, La raison et la religion (premire dition :1939), Paris : Les Presses universitaires de France, 1964, 205 pp. Collection : Bibliothque de philosophie contemporaine.
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TABLE DES MATIRES Introduction PREMIRE PARTIE LES OPPOSITIONS FONDAMENTALES Chapitre I. Moi vital ou moi spirituel Chapitre II. Monde Imaginaire ou monde vritable Chapitre III. Dieu humain ou Dieu divin SECONDE PARTIE LES DISGRCES DE LCLECTISME Chapitre IV. Priode platonicienne Chapitre V. Priode augustinienne Chapitre VI. Priode leibnizienne A) Lidalisme germanique B) Le positivisme franais C) Lvolutionnisme anglo-saxon D) Lexprience biranienne Conclusion Index des noms
Table des matires
INTRODUCTION
I. Le prsent ouvrage a son point de dpart dans une communication qui mavait t demande pour le Congrs international de Philosophie, tenu Prague en septembre 1934 1 . Jy avais prsent cette thse qu la raison vraie, telle quelle se rvle par le progrs de la connaissance scientifique, il appartient de parvenir jusqu la religion vraie, telle quelle se prsente la rflexion du philosophe, cest--dire comme une fonction de lesprit se dveloppant selon les normes capables de garantir lunit et lintgrit de la conscience. Par religion (disait Jules Lachelier au cours dun dialogue mmorable o il se confrontait mile Durkheim) je nentends pas les pratiques religieuses ou les croyances particulires, qui trop videmment varient dun tat social un autre. Mais la vraie religion est bien incapable de natre daucun rapprochement social ; car il y a en elle une ngation fondamentale de tout donn extrieur et par l un arrachement au groupe, autant qu la nature. Lme religieuse se cherche et se trouve hors du groupe social, loin de lui et souvent contre lui... 2 . Ltat de conscience qui seul peut, selon moi, tre proprement appel religieux, cest ltat dun esprit qui se veut et se sent suprieur toute ralit sensible, qui sefforce librement vers un idal de puret et de spiritualit absolues, radicalement htrogne tout ce qui, en lui, vient de la nature et constitue sa nature (ibid., p. 166). En reprenant ltude esquisse Prague, je saisis loccasion de relever un malentendu auquel elle a donn lieu et que jai cur de dissiper. Le P. Charles Boyer, qui avait bien voulu de trs bonne grce exprimer quelques rserves au cours de la discussion, me permettra de citer ici son article intitul : La Religion du Verbe, Apostille une communication de M. Brunschvicg (Revue de Philosophie, mai-juin 1935) : M. Brunschvicg prend
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Note de lditeur. Religion et Philosophie, paru avec quelques additions dans la Revue de Mtaphysique et de Morale, 42e anne, n 1, janvier 1935, pp. [1]-13 et repris dans Ecrits philosophiques, t. III, pp. [235]246, P.U.F., 1958. Socit franaise de Philosophie. Sance du 4 fvrier 1913, apud uvres de Jules Lachelier, t. II, 1933, p. 170.
forcment position contre le christianisme, ou, pour viter toute quivoque, P002 contre le catholicisme, parce quil condamne, au nom de la philosophie, toute religion positive. Et le P. Charles Boyer prcise en note : Nous ne parlons pas de lintention de lauteur, mais du contenu rel et de la porte logique et ncessaire de son crit (p. 194). Ce qui amne le P. Charles Boyer conclure : La lumire qui claire tout homme venant en ce monde doit exister en elle-mme sans dpendre des reflets quelle allume. Pour avoir voulu donner lhomme une grandeur usurpe, lidalisme aboutit au pessimisme et la dsesprance ; et quand il parle de la religion du Verbe il ne peut que jouer avec des mots sublimes dont il fait disparatre le contenu (p. 201). Sil sagissait ici de polmiquer, il semble que la rponse serait assez facile : nest-ce pas une attention sincre et srieuse la signification intrinsque du Verbe, qui oblige, par une voie logique et ncessaire , le dlivrer de ses liens de chair, renoncer le privilge, videmment injustifi, certainement usurp par notre espce, dune figuration humaine, trop humaine, retrouver enfin luniversalit absolue de la lumire naturelle ? Se met-on rellement en dehors du christianisme, et du catholicisme mme, parce quon ne se rsigne pas en faire une religion ferme sur la lettre de son symbole, parce que, suivant linterprtation profonde quen donnait un Spinoza, on considre quelle a pour raison dtre de souvrir llan infini dune spiritualit pure ? Le malentendu auquel nous venons de faire allusion est rendu plus douloureux encore par les sentiments fraternels dont il saccompagne. Des amis catholiques, des prtres, mont confi quils priaient pour moi ; ils ajoutaient dlicatement quils avaient presque sen excuser, supposant que je regardais ce mouvement de charit comme un reste de superstition. Il a fallu que je les dtrompe ; le mot ne me vient jamais lesprit, mme quand je ne fais que discuter avec moi-mme. Mais comment lamour rpondrait-il lamour si nous cdions la tentation prsomptueuse de prjuger, pour une conscience qui nest pas la ntre, du tableau de rpartition des valeurs religieuses, alors que le devoir strict est de nous borner dclarer exactement le chemin que nous nous sommes efforc de nous clairer nousmme et de dcouvrir avant que nous soyons en tat de le suivre ? Le philosophe qui nest que philosophe reprendra en toute sincrit de cur la parole simple et noble que Renouvier adres-
sait Louis Mnard : Nos dissidences ntent rien ma sympathie ; nous cherchons la vrit 3 . P003 Ce que nous aurons, pour notre propre compte, retenir de la question souleve par notre contradicteur, cest que son problme est aussi notre problme. Nous entendons Pascal lorsquil nous crie : Humiliez-vous, raison impuissante ; taisez-vous, nature imbcile... coutez Dieu 4 . Quel Dieu, et dans quelle langue ? Si nous avons accept lhypothse que religion signifie religion positive, il ne nous est plus accord de nous refuser au spectacle de lhistoire : Plusieurs religions semblables la ntre, Toutes escaladant le ciel... El par leur multiplicit se condamnant toutes demeurer dchues de leur esprance, sauf une sans doute, une peut-tre et laquelle ? Lorsquon prend la peine denvisager la foi religieuse sous les aspects infiniment divers quelle a prsents au cours des sicles, on devra, comme le fait M. Henri Delacroix, conclure la puissance cratrice de la foi, mais foi cratrice dune psychologie et dune sociologie, nullement dune ontologie et dune thologie. La parole est impuissante garantir la parole. Et cest Pascal luimme qui nous en avertit : Tant sen faut que davoir ou-dire une chose soit la rgle de votre crance, que vous ne devez rien croire sans vous mettre en tat comme si jamais vous ne laviez ou 5 . En vain le fidle rve de navoir qu sincliner devant une autorit quil proclamerait infaillible pour dfinir les limites hors desquelles la pense naura plus le droit de sexercer. La tentation se retourne contre elle-mme ; et, l encore, cest Pascal que nous en appelons : Il y en a qui nont pas le pouvoir de sempcher ainsi de songer, et qui songent dautant plus quon leur dfend. Ceux-l se dfont des fausses religions, et de la vraie mme, sils ne trouvent des discours solides (f 41 ; fr. 259). Fnelon, si dur lgard de ceux qui passaient pour Jansnistes , nen signale pas moins au prtendant Jacques III,
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Lettre du 1er septembre 1891, Correspondance indite publie par A. Peyre, Revue de Mtaphysique et de Morale, 1902, p. 13. Penses, f 261, d. Hachette, fr. 434. F 273, fr. 260. Cf. f 41, fr. 615 : On a beau dire. Il faut avouer que la religion chrtienne a quelque chose dtonnant. Cest parce que vous y tes n, dira-t-on. Tant sen faut ; je me roidis contre, pour cette raison-l mme, de peur que cette prvention ne me suborne ; mais, quoique jy sois n, je ne laisse pas de le trouver ainsi.
dans des termes qui rejoignent curieusement lesprit du Tractatus Theologico-Politicus, ce quil y a dodieux et de ridicule dans la prtention de lintolrance : Nulle puissance humaine ne peut forcer le retranchement de la libert du cur 6 . Cest donc du point de vue qui leur est intrieur que le problme de la vrit du christianisme, et particulirement du catholicisme, se trouvera pos devant la conscience humaine, impuissante en quelque P004 sorte se dessaisir de son autonomie, tenue porter un jugement objectif sur les religions positives daprs les critres quelles-mmes auront revendiqus. II. Le contenu rel que le christianisme propose lexamen de la raison humaine est fourni par les critures, inspires de Dieu lui-mme. Or comment apparat le christianisme, rapport son axe interne de rfrence, plac en face de sa propre rvlation ? Toul rcemment, la rponse venait nous du haut de la chaire de Notre-Dame Paris : Choisissez un groupe de croyants trs sincres, trs ardents ; mettez entre leurs mains nimporte lequel de nos vangiles, et attendez ! A chance plus ou moins longue, vu les illusions auxquelles nous sommes sujets, surtout lorsquil sagit des mystres de lAu-del et de la discipline des murs, cet vangile do devait jaillir la vie produira... oh ! piti ! exactement ce que nous avons sous les yeux : des sectes, contre-sectes, sous-sectes de toute nuance et de toute dnomination, se querellant les unes les autres, discrditant le Christ lui-mme (comme la multitude des dilutions, imitations et contrefaons pharmaceutiques induit tenir jusquaux mdecins les plus dignes destime et de confiance, pour des charlatans), sectes, contre-sectes et sous-sectes empchant en tout cas les paroles divines de produire ce quelles produiraient infailliblement, si leur sens authentique tait respect : la rgnration de lhumanit, lordre et la paix ! Ah ! Messieurs (poursuit le R. P. Pinard de La Boullaye), ne me forcez pas appuyer sur des plaies saignantes ! Toute vrit nest pas bonne dire, quand elle veille chez tels et tels auditeurs une douleur trop vire 7 . Avant donc que lon aborde la querelle des Testaments, examins dans leur contexture interne, une question pralable est ainsi pose : comment peut-il se faire que des paroles, pour lesquelles on a commenc de rclamer la prvalence exceptionnelle
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uvres, dit. GAUME, 1850, t. VII, p. 102. Premire confrence du carme de 1935 : O trouver lenseignement authentique de Jsus ? 10 mars 1935, Lhritage de Jsus, p. 23.
dune origine transcendante, demeurent incapables de satisfaire la plus humble des exigences humaines, la simplicit franche dune expression sans quivoque et sans arrire-pense ? Comment expliquer cette sorte de fatalit, ce refus de Providence, qui du Dieu vritablement cach dIsae se transmettent au Dieu que lIncarnation de Jsus aurait cependant d rendre videmment sensible ? Du point de vue catholique la rponse est assure. Si lapologiste a reconnu, aisment et crment, qu elle seule, hlas ! lcriture ne peut amener dautre rsultat certain que celui-ci : la dsunion , P005 cest quil se rserve, le moment venu, de faire surgir de laveu provisoire de dfaite un chant de victoire. Le recours lglise, son glise, ne devient-il pas dautant plus ncessaire que les scrupules de la critique exgtique et le progrs de lhistoire compare des religions auront jet dans un abme dobscurits et de contradictions les pages mmes qui auraient d prsenter aux fidles la transparence dune clart toute divine ? Or, quil soit spar du problme de lcriture, ou quil en dpende malgr tout, les conditions dans lesquelles se pose dans lhistoire le problme de lglise le rendent peine moins complexe et moins inextricable. Bossuet aimait citer, pour sy appuyer, la dclaration formelle de saint Augustin : Je ne croirais pas, pour ma part, lautorit de lvangile si ne my portait lautorit de lglise catholique 8 . Et, en effet, par la nature de son gnie comme par les circonstances de sa carrire, Bossuet a t amen souligner le rle primordial qui revient lglise dans linstitution chrtienne : Lhrtique est celui qui a une opinion ; et cest ce que le mot mme signifie. Quest-ce dire : avoir une opinion ? Cest suivre sa propre pense et son sentiment particulier. Mais le catholique est catholique, cest--dire quil est universel ; et sans avoir de sentiment particulier il suit sans hsiter celui de lglise 9 . Le ton est premptoire. Seulement, ds que lon essaie de sinstruire plus avant lcole du mme Bossuet, les hsitations et les scrupules vont se multiplier. Cest de lui que nous lapprenons : la notion dglise nest pas dorigine chrtienne. Il convient dentendre par l, selon lusage reu par les juifs, la socit visible du peuple de Dieu. Les chrtiens ont pris ce mot
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Contre Epistolam Manichi, VI, dit. MIGNE, t. VIII, 1845, col. 176. Premire instruction pastorale sur les promesses de lglise (1700), dit. LACHAT, t. XVII, 1875, p. 112.
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des juifs, et ils lui ont conserv la mme signification 10 . Bien plus, quand il sagit de dfinir le point capital, de formuler la rgle du discernement, ce nest pas son vangile, cest la Bible juive, que Bossuet se rfre expressment 11 . Sans sortir de notre maison, nos parents mmes nous montreront cette glise : Interrogez votre pre, et il vous le dira ; demandez vos anctres, et ils vous lannonceront (Deut., XXXII, 7). Lempereur Julien a t surnomm lApostat pour tre revenu au paganisme de ses aeux. Et cependant, suivre strictement P006 la norme propose par Bossuet, il devrait apparatre moins coupable que lAptre dsertant la loi ancienne pour adhrer la loi nouvelle. Du moment que priorit veut dire aussi primaut, que lon se croit par l fond soutenir que le protestantisme est une hrsie chrtienne et non un christianisme rform, nest-on pas conduit invitablement faire du christianisme une hrsie juive plutt quun judasme rform ? Cest bien ce qui cause Bossuet, durant le cours de cette confrence quil eut en 1678 avec le ministre Claude en vue de la conversion de Mlle de Duras, le malaise dun embarras constant, dun quilibre instable. Naurait-il pas suffi que le ministre calviniste remontt jusquau principe pour que lon vt scrouler ldifice de la dmonstration, la mthode mme qui tait destine faire la preuve ? Mais, proccups dun rsultat pratique, les deux interlocuteurs senferment par une sorte daccord tacite dans les limites du Nouveau Testament. Claude se contente de citer les Grecs, les Armniens, les thiopiens ; il nen nonce pas moins la rserve dcisive : Chacun de nous a reu lcriture sainte de lglise o il a t baptis : chacun croit la vraie glise nonce dans le symbole ; et dans les commencements on nen connat pas mme dautre. Que si, comme nous avons reu sans examiner lcriture sainte de la main de cette glise o nous sommes, il nous en faut aussi, comme vous dites, recevoir laveugle toutes les interprtations : cest un argument pour conclure que chacun doit rester comme il est et que toute religion est bonne. Bossuet comprend, rien ne lui fait honneur comme la franchise de son tmoignage : Ctait en vrit ce qui se pouvait objecter de plus fort ; et, quoique la solution de ce doute me part claire, jtais en peine comment la rendre claire ceux qui
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Confrence avec M. Claude, ministre de Charenton, sur la matire de lglise, ibid., t. XIII, p. 510. Confrence, Avertissement, t. XIII, p. 502.
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mcoutaient. Je ne parlais quen tremblant, voyant quil sagissait du salut dune me ; et je priais Dieu, qui me faisait voir si clairement la vrit, quil me donnt des paroles pour la mettre dans tout son jour ; car javais affaire un homme qui coutait patiemment, qui parlait avec nettet et avec force, et qui enfin poussait les difficults aux dernires prcisions 12 . Engage de cette faon, et tant quelle demeure sur un terrain pacifique, opposant raison interne raison interne, la controverse sera ncessairement sans issue. Lglise chrtienne na pu obtenir de son dieu, averti pourtant du sort qui attend la maison divise contre elle-mme , que lunit soit maintenue, mme en apparence. La seule perptuit que lEurope ait connue et quelle connaisse encore, cest celle des haines intestines, des passions sanglantes, qui P007 dshonorent et disqualifient. Et cest ce que va illustrer tragiquement lexemple de Bossuet luimme. Lheure de la dtente cordiale, de la charit sincre, est bientt oublie. Lappel au bras sculier lui apparatra comme la ressource lgitime dune orthodoxie en face dune orthodoxie rivale. Ldit de Nantes est rvoqu. Tandis que Claude va mourir en exil, Bossuet prend prtexte de lOraison funbre de Michel Le Tellier pour lapothose du souverain qui a fait expier aux protestants de son royaume les pchs dune jeunesse trop galante. Nos pres navaient pas vu, comme nous, une hrsie invtre tombe tout coup, les troupeaux gars revenir en foule, et nos glises trop troites pour les recevoir ; leurs faux pasteurs les abandonner, sans mme en attendre lordre et heureux davoir leur allguer leur bannissement pour excuse ; tout calme dans un si grand mouvement, lunivers tonn de voir dans un vnement si nouveau la marque la plus assure, comme le plus bel usage, de lautorit ; et le mrite du prince plus reconnu et plus rvr que son autorit mme. Touchs de tant de merveilles, panchons nos curs sur la pit de Louis ; poussons jusquau ciel nos acclamations. De telles paroles sont explicables sans doute par lhistoire, puisquelles font cho lexcution sauvage dun Michel Servet dans la Genve de Calvin, dun Thomas More dans lAngleterre dHenri VIII. Tout de mme, devant le juge impartial aux yeux de qui tout martyr de sa foi est galement sanctifi, cest le reniement direct de la douceur de lvangile, une offense sensible lme de Jsus et qui tournerait en justification inconsciente et involontaire de ses bourreaux. Il convient seulement de rappeler quici
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Edit. LACHAT, t. XIII, p. 546.
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encore le langage et le cur de Fnelon contrastent avec le langage et le cur de Bossuet : La force ne peut jamais persuader les hommes ; elle ne fait que des hypocrites 13 . III. Le problme que pose, en droit, la pluralit inluctable des interprtations de lcriture ne saurait donc tre considr comme rsolu, en fait, par le recours lunit de lglise, telle que Bossuet lentendait daprs saint Augustin. Lesprance est ailleurs. Dans lt de 1937, ce ne sont pas moins de cent vingt communions chrtiennes qui ont tenu leurs assises cumniques Oxford puis dimbourg. Des reprsentants de toutes races, de tous peuples, de toutes langues, ont examin en commun, dune part, les rapports de lglise avec la Nation et ltat, dautre part, les problmes de la grce, de la parole divine et de la tradition, du ministre dans P008 lglise et des sacrements. La participation active du catholicisme romain a fait dfaut, mais non les tmoignages dintrt et de sympathie 14 . Il nest gure dvnement plus heureux une poque o dans tant de grands pays Csar se souvient quil tait autrefois summus pontifex aussi bien quimperator, o, tandis que linfaillibilit papale a entran en France dans le dbut du XXe sicle la condamnation de mouvements sociaux comme le Sillon, de tendances thologiques comme le modernisme, on assiste ailleurs la violence inattendue des troubles suscits, aux tats-Unis par le trop fameux procs du singe, en Angleterre par la rvision du prayers book, en Grce par la mise au point du calendrier, en Yougoslavie par un projet de concordat avec Rome. Dirai-je un mot de plus ? la sparation et linimiti des glises qui se rclament dun mme Christ sont dautant plus amrement ressenties quon est soi-mme plus tranger au particularisme des symboles et des rites par lequel sest si souvent exaspre la concurrence des confessions voisines. Lapparence dabsolu que chaque groupe de croyants confre sa profession de foi et quil sou13 14
Edit. cit., t. VII, p. 102. Larchevque catholique de Saint-Andrews, Mgr McDonald, crivit au Dr Temple, archevque anglican dEdimbourg qui prsidait la confrence Foi et constitution : Javais espr quil me serait possible de rencontrer de quelque manire les dlgus de la confrence Faith and Order durant leur sjour Edimbourg... Je serais bien reconnaissant Votre Grce si elle voulait porter mes regrets la Confrence et lassurer de mes plus sincres prires pour que Dieu la guide dans ses dlibrations et dans la recherche de la vrit, pour le service du Christ, Notre Seigneur. (La vie intellectuelle, 25 novembre 1937, p. 41.)
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tient avec pret, nest-elle pas le signe le plus certain de sa relativit ? De ce point de vue il apparatra singulirement touchant que les glises chrtiennes donnent lexemple dune sorte de Socit des Religions, o soit consacr dfinitivement et mis en pratique le principe de la libert de conscience. Mais, si la considration de lavenir est lessentiel de notre problme, nous ne pouvons pas en demeurer l. Vrit, cest unit. Il ne suffit pas dassurer le statut juridique de la personne et quil soit permis chacun de rester, suivant le mot de Descartes o lon a vainement voulu voir un soupon dironie, fidle la religion de sa nourrice 15 . Ladage renouvel des Anciens 16 qui a conjur pour un temps les ravages des guerres de religion : Cujus regio, ejus religio, est dallure sceptique autant que dallure pacifique. Plaisante religion, faudrait-il dire dans le style de Pascal, quune rivire borne, quun iota dlimite. P009 Mais cest ici que Descartes intervient pour se rpondre luimme. Le Discours de la mthode, qui marque dans lhistoire de lesprit humain la ligne de partage des temps, est un trait de la seconde naissance, non plus du tout le rite de passage, la crmonie dinitiation, qui voue lenfant lidole de la tribu, mais bien leffort viril qui larrache au prjug des reprsentations collectives, la tyrannie des apparences immdiates, qui lui ouvre laccs dune vrit susceptible de se dvelopper sous le double contrle de la raison et de lexprience. Or, comment demeurer scrupuleusement et sincrement fidle au service unique de la vrit si lon a davance entrav sa destine par un engagement qui lie lavenir au pass, cest--dire qui dtruit lavenir en tant quavenir ? Aussi bien Descartes en a eu le sentiment clair et distinct lorsquil dclare mettre entre les excs toutes les promesses par lesquelles on retranche quelque chose de sa libert. Non que je dsapprouvasse les lois qui, pour remdier linconstance des esprits faibles, permettent, lorsquon a quelque bon dessein, ou mme, pour la sret du commerce, quelque dessein qui nest quindiffrent, quon fasse des vux ou des contrats qui obligent y persvrer ; mais, cause que je ne voyais au monde aucune chose qui demeurt toujours en mme tat, et que, pour mon particulier, je me promettais de perfectionner de plus en plus mes jugements, et non point de les rendre pires, jeusse pens commettre une grande faute contre le
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Charles ADAM, Vie et uvres de Descartes, 1910, p. 345. Sua cuique civilati religio est. CICRON, Pro Flacco, XXVIII.
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bon sens, si, pour ce que japprouvais alors quelque chose, je me fusse oblig de la prendre pour bonne encore aprs, lorsquelle aurait peut-tre cess de ltre, ou que jaurais cess de lestimer telle 17 . Et sur ce point capital il est remarquable que Pascal rejoigne Descartes : Cest le consentement de vous vous-mme, et la voix constante de votre raison, et non des autres, qui vous doit faire croire (f 273, fr. 260). Le but de cette Introduction serait atteint si le lecteur se laissait convaincre quil ny a pas de fidlit en soi qui permette de confrer ladjectif fidle, comme aux pithtes contraires incroyant ou incrdule, labsolu dun substantif. Une chose est la fidlit notre pass denfant, lengagement qui nous a t soit impos soit propos suivant lge du baptme ou de la communion ; autre chose est la fidlit au verdict de notre conscience dans le seul engagement la recherche de la vrit, la continuit de leffort spirituel. De cette contrarit entre courants de pense qui correspondent des inclinations diffrentes de lme, lexemple le plus caractristique est fourni par Descartes lui-mme. Toute sa carrire dcrivain a t P010 traverse par la nouvelle de la condamnation absurde que le Saint-Office pronona contre Galile. Et en effet, au moment de publier son Trait du Monde, il dclare y avoir renonc, ayant appris quune certaine opinion physique avait t dsapprouve par quelques personnes qui je dfre et dont lautorit ne peut gure moins sur mes actions que ma propre raison sur mes penses 18 . Serait-il possible de chercher gnraliser une telle altitude, dcouvrir le biais , selon lexpression favorite de Descartes, qui permettrait de concilier, sincrement ou prudemment, les deux fidlits ? ou faudra-t-il reconnatre que ncessairement on est infidle lune, la fidlit de naissance, dans la mesure o on sera rsolument fidle lautre, la fidlit desprit ? et de quel prix devra-t-on payer cette dcouverte, de quel dchirement intrieur saccompagnera la rupture avec le moi social pour le progrs du moi vritable ? La question est au centre de notre tude et nous navons pas en prjuger le rsultat. Du moins, que ce mme mot de fidlit puisse convenir deux attitudes inverses, on serait tent de dire deux vertus inverses, cela implique de part et dautre plus quun devoir de simple tolrance,
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Discours de la mthode. (A.-T.), t. VI, p. 24. Ibid., p. 60.
Edit. ADAM-TANNERY des uvres de Descartes
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plus quune sympathie indulgente, un fond solide destime et de tendresse qui doit carter mprises et mpris. El il y a intrt le remarquer ds maintenant : ce renversement de perspectives, qui transporte du plan de linstitution au plan de la conscience lide mme de la rgnration et du salut, qui met en regard le Dieu de la tradition et le Dieu de la rflexion, Dieu dAbraham, dIsaac et de Jacob, comme dira Pascal, et Dieu des Philosophes et des Savants, est prpar de loin dans lhistoire religieuse de lOccident. Il suffit de rappeler louverture large des thologies orthodoxes dAlexandrie sur la mtaphysique platonicienne, pour nous convaincre que le christianisme, pas plus que le judasme, ne sest senti tranger laspiration idaliste telle quelle se manifestait dans le monde hellnique. Et le mme clectisme, qui inspirait les symboles de la foi suivant lenseignement des Pres et les dcisions des Conciles, a prsid lordonnance du culte. La seule religion chrtienne (crit Pascal) 19 est proportionne tous, tant mle dextrieur et dintrieur ; ce quen effet Henri Delacroix, dun point de vue tout objectif, souligne : Dans la doctrine et dans la pratique catholiques des sacrements, le spiritualisme le plus lev se rencontre avec le matrialisme le plus prcis 20 . Dun maximum P011 lautre et pour remplir, suivant lexpression pascalienne, lentre-deux, on conoit comment se sont introduites une infinit de manires doprer le dosage entre la foi et la raison, entre la lettre et lesprit. De gradation en gradation, ou de dgradation en dgradation, selon le sens que lon adoptera, il arrive que lon franchisse insensiblement les bornes quune orthodoxie avait cru prescrire, au risque dveiller les soupons mutuels qui sous couleur dhrsie ont empoisonn la vie chrtienne, qui ont rendu vaine la promesse de lunit sainte dans la paix et la charit. Le schisme vritable atteindra lglise qui condamne et non pas celle quon exclut 21 . Pour parer au danger des sparations mortelles, la tentation sera forte de chercher ce quil y a de commun aux confessions diverses, en se repliant sur une ide gnrique qui effacerait les diffrences comme les nuances disparaissent dans labstraction de la couleur. Le point de runion serait alors fix la limite infrieure, vers ce quaprs les distes anglais, Voltaire et Rousseau ont appel la religion naturelle. Mais il est trop vident qualors on
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Penses, f 431, fr. 251. La religion et la foi, 1922, p. 53. Apud Jean BARUZI, Leibniz, 1909, p. 58.
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na plus entre les mains quune sorte de fantme. On retient le cadre des religions positives, en laissant chapper le tableau. Pour nous la religion rationnelle, qui doit tre religion dunit, sera tout fait aux antipodes, et cause de ceci dabord quil importe de dclarer au seuil dune tude sur les rapports de la raison et de la religion : La raison, telle quelle a pris conscience de soi par llaboration des mthodes scientifiques, na rien de commun avec une facult dabstraire et de gnraliser. Sa fonction est tout inverse ; il sagit de coordonner les perspectives fragmentaires et en apparence divergentes que les sens nous apportent afin de parvenir la constitution de lunivers rel. Si donc la raison sattache la pluralit des cultes particuliers audedans ou en dehors du christianisme, cest en travaillant pour les porter au-dessus deux-mmes, en dnonant dlibrment le mlange dextrieur et dintrieur, en rompant, aussi nettement que possible, la solidarit du charnel et du spirituel. Quels quen soient lavantage politique, lintrt pdagogique et moral, cette mme rencontre , qui par le symbolisme des formules et des rites ennoblit et sublime les donnes de limagination, risque de corrompre une inspiration dont la puret se caractrise par le refus de faire encore une part ce qui ne serait quimagination ou symbole. Sil en est ainsi, nous naurons aucun motif dadmettre, comme le P. Charles Boyer suppose que nous le pensons en quelque sorte P012 malgr nous, que la rsolution daller jusquau bout dans la voie de la spiritualit contredise le progrs de pense qui se dveloppe avec les prophtes de lAncien Testament et qui prpare lavnement du Nouveau. Pascal commentait pour Mlle de Roannez le mot de saint Paul : Jsus-Christ est venu apporter le couteau, et non pas la paix (Math., X, 34). Et sans doute est-ce l une nigme dont il sera rserv au plus digne de dcouvrir la cl. Signifierait-elle la dissolution du lien social, et particulirement de la famille, suivant le texte dune nettet brutale que les Synoptiques nous ont conserv : Si quelquun vient moi, et quil ne hait pas son pre et sa mre et son pouse et ses fils et ses frres et ses surs, et en outre sa propre vie, il ne peut pas tre mon disciple ? (Luc, XIV, 26.) On pourrait encore linterprter dans le sens dune opposition historique entre la Loi de la Bible et la Loi de lvangile, comme nous y invite le Sermon de la Montagne ; du moins les rdacteurs des paroles de Jsus ont-ils introduit, dans ce qui devait tre lapologie dun amour sans ombre et sans restriction, des allusions, mprisantes et hors de place, aux scribes, aux pharisiens, aux paens. Mais,
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pour autant que le salut est en nous, il faut bien creuser plus avant, comprendre que le combat est un combat intrieur. Nous avons dpouiller le vieil homme, celui que notre enfance a hrit de linstinct naturel et de la tradition sociale et qui sest comme incorpor notre substance. Nous avons oprer la sparation radicale de limage illusoire et de lide vritable, des tnbres et de la lumire. Sans doute, de cette sparation les mystiques ont-ils rv ; mais il y aura lieu de nous demander si, faute dune discipline intellectuelle suffisamment stricte, ils ont fait autre chose que den rver, tandis que se rapprochaient effectivement du but les philosophes qui ont su traverser le mysticisme et ne pas sy arrter. Le rationalisme entirement spiritualis qui transparat chez Platon et qui se constitue dfinitivement avec Spinoza mrite dtre considr comme supra-mystique plutt que comme antimystique ; cela suffit pour que, dun tel point de vue et devant une critique impartiale, svanouisse le soupon de la moindre hostilit lgard du christianisme. Henri Delacroix crivait excellemment dans une lettre du 3 dcembre 1910 labb Pacheu : Jai toujours postul que la vie mystique se dveloppait au sein de la religion catholique, quelle en tirait sa substance et ses motifs ; et je nai rien dit qui impliqut une thorie particulire de la religion. Sans doute ma pense est que la religion sexplique humainement, comme la science ou lart ; mais ma pense est aussi que les grandes uvres humaines sont pntres dun esprit et portes par un esprit qui dpasse chaque moment de lhumanit P013 pris part et quil y a ainsi dans lhumanit un mouvement qui la dpasse : ceci pourrait tre interprt de faon religieuse, mais ne se rattache dans ma pense aucune religion positive 22 .
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Cit apud PACHEU, Lexprience mystique et lactivit subconsciente 1911, Appendice, p, 306. mile BOUTROUX crit dans les dernires pages de Science et religion : Un monde o rgnent la personnalit, la libert derrer et de faillir, la varit et lharmonie est, pour lhomme religieux, meilleur, plus beau, plus analogue la perfection divine, quun monde o tout ne serait que lapplication mcanique dune formule une et immuable. La seule manire, pour le fini, dimiter linfini, cest de se diversifier linfini. Cest pourquoi, dans ce quil rencontre chez les autres hommes, lhomme religieux apprcie principalement, non les points par o ceux-ci lui ressemblent, mais les points par o ils diffrent de lui. Il ne tolre pas simplement ces diffrences. Elles sont, ses yeux, des pices de lharmonie universelle, elles sont ltre des autres hommes ; et, par l mme, elles sont la condition de dveloppement de sa propre personnali-
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Table des matires
t. (mile BOUTROUX, Science et religion dans la philosophie contemporaine, 1908, p. 392.)
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PREMIRE PARTIE LES OPPOSITIONS FONDAMENTALES
Connais-tu bien lamour, toi qui parles daimer ? CORNEILLE, Limitation de Jsus-Christ, III, 5.
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Table des matires
CHAPITRE PREMIER MOI VITAL OU MOI SPIRITUEL
IV. Il nest gure contester que Dieu a commenc par tre imagin la ressemblance de lhomme ; pas davantage on ne met en doute que lanthropomorphisme ait subsist dans la pense de nos contemporains, dissimul seulement par leuphmisme de lanalogie qui se laisse ployer tout sens . Nous sommes immdiatement amens la question dune porte capitale : lhomme attentif lide quil a de soi en tirera-t-il la substance de sa reprsentation du divin, ou au contraire aurat-il la force de len retrancher pour comprendre Dieu en tant que Dieu ? Et cette question son tour naura de forme prcise que si nous envisageons les diffrentes perspectives o lhomme sapparat. A travers lidentit trompeuse du vocabulaire les bases de la religion se transforment suivant le niveau de conscience o nous aurons port notre ide de nous-mme. Le premier sentiment de notre moi que nous acqurons, ou plutt qui nous est inculqu, cest celui de la personne. La date de sa naissance a t trace sur les registres de ltat civil par un scribe indiffrent, comme y figurera la date de sa mort. Les deux vnements se produisent dans des conditions physiologiques qui sont semblables celles des animaux. Toute une partie de notre existence dailleurs, celle que nous avons mene pendant notre premire enfance, celle que nous continuons en gnral de mener pendant notre sommeil, semble nous tre commune avec eux. Et pendant la veille, lorsque nous rflchissons aux fins de notre action, aux mobiles de notre conduite, nous percevons le rle prdominant que ne cessent dy jouer les besoins organiques. Le dveloppement des facults crbrales, corrlatif la complication du comportement social, entrane seulement cette consquence que lactivit mise au service de ces besoins sera de plus en plus indirecte. Un systme de moyens artificiels se monte, qui semble sloigner du but prescrit par la nature pour P018 augmenter les chances dy parvenir. La technique, appuye sur lexprience quotidienne et transmise travers les gnrations, procure la matrise de la finalit sur le temps.
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Ce progrs de la finalit, par la conscience croissante quil implique de lcart entre le point do part laction et le point o elle tend, ne peut pas ne pas saccompagner dune rflexion sur les conditions auxquelles paratra se rattacher soit le succs soit lchec de lentreprise ; et cette rflexion suscite le jeu de la causalit. Nous avons voulu atteindre un but, et cette volont commande lemploi des moyens appropris. Quand il arrive que nous le manquons, nous sommes immdiatement persuads que cest parce quune volont sy est oppose, plus efficace que la ntre, mais du mme type quelle. Bien entendu, si nous cherchons traduire cet tat dme instinctif par un raisonnement, nous sommes obligs de reconnatre que ce raisonnement sera de toute vidence un sophisme. Nous croyions aller de leffet la cause ; nous ne nous apercevions pas que nous avons implicitement considr que cet effet, en raison de lintrt que nous y prenons, devait tre compris, non en lui-mme, mais comme qualifi par rapport notre personne, illusion de vanit anthropocentrique, mensonge vital, qui ne se laissera pas facilement liminer. Nous connaissons tous des hommes qui se regardent comme de parfaits chrtiens, qui volontiers nous donneraient des leons de religion, et qui cependant manifestent par leur conduite et par leur langage quils ne font de place Dieu dans leur vie, quils nacceptent mme davouer son existence, que dans la mesure o ce Dieu lui-mme est touch par les sentiments quils professent, o il sattache et smeut aux vnements qui les concernent. Cette faon de rabaisser et de rtrcir la divinit jusqu lhorizon mesquin de la personnalit humaine, tout trange quelle est en soi, nest nullement contre nature cependant. On serait plutt tent de dire que cest l ce quil faudrait appeler dans la juste signification du terme religion naturelle ; et l aussi est le pril que les matres de la spiritualit ont eu cur de dnoncer, sans quil soit permis dassurer que, mme dans leurs propres glises, le bienfait de leur enseignement ait t durable, encore moins dfinitif. Si notre meilleure chance de salut est de voir tout fait clair en nous, il importera donc de mettre nu cette racine dintrt personnel qui est toujours la veille de disparatre de lme et qui sans cesse y renat malgr des vellits de sacrifice, malgr des promesses sincres mais faibles de renoncement et de mortification. P019 Nous comprenons ds lors dans quel sens va tre dirige notre recherche. Cest videmment un prjug de prtendre quen remontant vers llmentaire et le primitif nous nous rap-
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prochons dun fond permanent sur quoi nous devrions appuyer le redressement du sentiment religieux. Bien plutt, un effort mthodique est requis afin darracher la nuit de linconscience le rsidu de llmentaire et du primitif, afin den faire dcidment justice. Or, en travaillant pour dcouvrir le visage de cet ennemi invisible travers les artifices sculaires par lesquels lhomme sest dguis lui-mme son gosme radical, on saperoit que ces artifices portent en quelque sorte malgr eux tmoignage dune vocation de dsintressement. Ils prparent le mouvement de conversion par lequel, de Dieu lhomme, la communication intime entre esprit et esprit prendra la place de la relation externe entre personne et personne. Cest le moment de rappeler la rude et salutaire parole de Hamann, que Kant aimait citer : la connaissance de soi, cest la descente aux enfers, qui ouvre la voie de lapothose 23 ; parole que nous prierons quon ne perde pas de vue au cours des rflexions qui suivent. Sur le point de dpart les tenants des cultes historiques sont daccord avec la critique libre des philosophes et les investigations des sociologues : La crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse. Le premier objet de la croyance, et qui demeure le plus commun lheure actuelle, cest une puissance dordre suprieur au cours ordinaire des vnements, la fois matrielle dans ses effets et insaisissable dans son essence, droutante ds lors, et suspecte de nous tre ennemie. Il parat impie de lappeler Dieu ; et cependant cest l-dessus que repose toute imagination du surnaturel, imagination qui nest dailleurs aucun degr une fantaisie gratuite. En effet, elle a sa racine dans le privilge singulier de la crainte par rapport lesprance qui nest pas de soi un tat stable, qui ne rassure qu demi, qui bien plutt suscite des doutes sur son objet ; au contraire, ce que lon fuit sous un vent de panique sera dautant plus videmment prouv comme rel, immdiatement expriment , que le fuyard est davantage incapable de se retourner pour en vrifier lexistence. La question dobjectivit mtaphysique, ou thologique, se trouve ainsi tranche, avant mme quelle ait eu se poser, par le comportement psychologique, par l inclinaison de la machine , que viennent renforcer lapport de la tradition, le consentement social. P020 Lassociation la puissance divine dune volont qui dfie toute prvision humaine parce quelle se refuse tout essai de justification qui nous permettrait de pntrer le secret de ses
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KANT, Conflit des facults, 1789, trad. GIBELIN, 1935, p. 65.
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intentions, est un trait constant travers lvolution de la croyance. Il suffira de citer Pascal (fo 103, fr. 518) : Toute condition et mme les martyrs ont craindre, par lcriture. La peine du purgatoire la plus grande est lincertitude du jugement. Deus absconditus. Lvnement seul, chaque bifurcation du chemin, nous informera de la dcision qui nous aura fait apparatre la divinit comme hostile notre gard ou secourable. On comprend alors comment la tentation devient irrsistible de conclure la dualit du surnaturel, de forger un Anti-Dieu dont limage accompagnera Dieu comme lombre suit la lumire, solidaire dans son antagonisme puisquelle concourt avec lui rendre compte de ce qui se passe tout instant dans le monde. Le manichisme est un lment fondamental des reprsentations primitives. Il a pu tre dnonc comme une hrsie dans son expression crue. Mais, labri, pourrait-on dire, de cette dnonciation officielle, on doit reconnatre quil demeure incorpor lorthodoxie ; et, dailleurs, dans toutes les socits o nous la trouvons constitue, lorthodoxie est-elle autre chose quune mosaque dhrsies intimides et refoules, dont on espre que le venin se neutralisera par le jeu dun savant dosage ? Nous ne nous soutenons pas dans la vertu par nos propres forces (remarque Pascal), mais par le contrepoids de vices opposs, comme nous demeurons debout entre deux vents contraires (fo 27, fr. 359). Ne croire Dieu que parce quon a commenc croire au Diable, et parce quon attend de ce Dieu, aprs des sicles dalternatives, quil crase finalement la puissance surnaturelle du mal, cest sans doute la forme la plus nette et la plus certaine de lathisme, mais cest aussi la plus rpandue dans les cultes dont lhistoire nous offre le spectacle, et par suite la plus malaise gurir. Toutefois nous manquerions lquit si nous nallions reconnatre que la condamnation du manichisme, en mme temps que le reflet dune mauvaise conscience religieuse, est le ferment du progrs qui conduit effacer de la psychologie divine toute trace de passion mauvaise, tout mouvement de colre, de jalousie, de vengeance, ft-ce sous prtexte de justice. Nest-ce pas lexigence commune de la raison et de la religion que lhomme puisse lever son regard vers le ciel sans y lire la menace dun enfer ? V. A chaque tape de ce progrs, par lequel Dieu acquerra les caractres divins dune unit radicale et dune universalit absolue, lhumanit semble vouloir sarrter comme dans
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leuphorie dune vrit dfinitivement aperue. Lironie serait assurment facile de suivre dans la diversit innombrable des mythes et des dogmes le jeu des crations thogoniques et thologiques, de relever, en dpit de leur antagonisme superficiel, le lien de continuit insensible, sinon didentit positive, entre les hros et gants du merveilleux paen et les anges ou dmons du merveilleux judo-chrtien. La sympathie et la charit demandent, par contre, que nous cherchions, en nous retournant vers les conceptions de nos anctres, dcouvrir par-del les formes infiniment varies des images plastiques, des symboles littraux, le courant de spiritualit auquel ils avaient commenc dobir, et qui doit nous rapprocher du centre lumineux de leur aspiration. Au muse de Delphes, une frise clbre retient les yeux et lesprit : Pendant que les hros grecs et troyens combattent, les Dieux assembls sont censs suivre, du haut de lOlympe, les pripties du conflit, et leurs gestes indiquent quils sy intressent avec vhmence. Au centre de la file, Zeus seul parat paisible, assis sur son trne ouvrag 24 . La paix, telle est la marque o se reconnat le Dieu matre des Dieux. Il a dpouill, au sens historique comme au sens moral, la vieille divinit, Cronos, qui, lui-mme, avait dpouill Ouranos. Mais Hsiode lui attribue davoir contract une sorte dunion mystique avec Mtis, cest-dire avec la sagesse. Et lusurpation filiale se justifie par le message dun Nouveau Testament. Lantagonisme, qui ne pesait pas seulement sur la vie des hommes, dont le souffle empoisonn montait jusquau ciel pour envahir le cur de ses habitants et troubler leur srnit dImmortels, est surmont par le sentiment dune sorte de socit entre ennemis qui fait quils ont des Dieux communs. Et ces Dieux eux-mmes, partiels et partiaux, slvent en quelque sorte dun degr dans leur propre psychologie pour sen remettre au Dieu qui, lui, ne connatra plus les prfrences particulires ni les tendances partisanes, qui suivra par-del mme sa volont propre lordre dont le destin est lexpression. La voie est ainsi ouverte lUn et lUniversel, non la voie de violence, qui ne proclame son vu duniversalit que pour exterminer les vaincus au profit de lexclusivisme du vainqueur, P022 mais la voie de comprhension rciproque qui, pardel les diffrences de traditions locales, didiomes et de vocabulaires, sait reconnatre lattachement un mme idal et dont procde la conception sublime dun Panthon.
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Charles PICARD et P. de LA COSTE-MESSELIRE, La sculpture grecque de Delphes, 1927, Introduction, p. 15.
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O en sommes-nous aujourdhui de cette volution ? Si nous prenions la religion par en bas, considrant le christianisme, non dans la profession thorique et purement abstraite des livres mais dans la conduite que tient rellement la masse des chrtiens, la rponse serait dcourageante. Le fait quils se rclament dune mme Bible et dun mme vangile na pas empch les guerres qui nont cess de ravager lEurope, quand il na pas directement contribu les provoquer. Et le scandale ne nous a jamais t pargn de voir invoquer Dieu comme tmoin, sinon comme complice, des plus sauvages cruauts, des flonies les plus rpugnantes, clbrer dans toutes les langues liturgiques le triomphe dont elles ont t linstrument comme sil y avait une Providence pour en consacrer lheureuse efficacit. Dans le Trait des passions de lme, Descartes se met en devoir de le dmasquer : ceux qui, croyant tre dvots, sont seulement bigots et superstitieux, cest--dire qui, sous ombre quils vont souvent lglise, quils rcitent force prires, quils portent les cheveux courts, quils jenent, quils donnent laumne, pensent tre entirement parfaits et simaginent quils sont si grands amis de Dieu quils ne sauraient rien faire qui lui dplaise, et que tout ce que leur dicte leur passion est un bon zle, bien quelle leur dicte quelquefois les plus grands crimes qui puissent tre commis par les hommes, comme de trahir des villes, de tuer des princes, dexterminer des peuples entiers, pour cela seul quils ne suivent pas leurs opinions (Partie III, art. 190). Mais comment la conscience religieuse serait-elle atteinte par un spectacle dont elle a elle-mme dnonc le caractre ? Il est possible quune glise humaine russisse dautant mieux maintenir son autorit sur le sicle quelle aura su faire plus de concessions aux faiblesses de lhomme, quelle aura copi de plus prs les pratiques invitablement opportunistes de la diplomatie profane ; mais ce nest pas l que nous cherchons notre critre de vrit. Dieu ne se rencontre pas plus au niveau de lhistoire quau niveau de la matire ou de la vie. Tant que les hommes sobstinent couvrir dune profession fallacieuse de thocentrisme la ralit profonde dun anthropocentrisme, tant quils simaginent quil ne leur arrive rien sinon par lintervention dune puissance suprieure qui prend part leurs sentiments et leurs intrts, si bien quaucun de leurs cheveux ne tomberait P023 sans sa permission, nous serons bien obligs de reconnatre que lgosme de la crature demeure le motif dominant de la foi dans le Crateur, Il sagira toujours dcarter la menace de la droite terrible, de tourner une volont hostile en faveur dalliance
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et damiti, de faire jaillir de la nuit de la crainte une lueur desprance. Mais cet gosme mme se transforme et se transfigure du fait que slvent corrlativement et la qualit morale des demandes que nous adressons Dieu et la qualit morale des moyens par lesquels nous estimons possible dobtenir quil y satisfasse. Que lon songe aux procds de la magie tels quils se pratiquent encore dans les socits infrieures ou dans les bas-fonds occultes de nos socits soi-disant civilises, la navet des rites dimitation, la brutalit des formules dincantation, qui prtendent contraindre mcaniquement le surnaturel violer le cours de la nature ; et, par contraste, que lon porte son attention sur les formes de plus en plus sublimes de nos prires et de nos offrandes, mesure que le cercle de la prire sagrandit autour de la personne fondue dans le tout dune famille, dune patrie, dune glise. Tandis que le centre sen dplace, se dtache du succs immdiat et matriel pour se porter vers ce qui fait la valeur intime et durable dune me, la psychologie de Dieu se raffine. Dj la Bible hbraque nous le montre moins sensible la vue du sang, lodeur de lencens qu la sincrit du langage, au dsintressement de la pense 25 . Ce qui lui plaira dsormais, ce ne sera plus le sacrifice des autres, auquel la lgende veut quAbraham ou Agamemnon, dans des circonstances curieusement analogues, se rsigne et sapprte sur la foi dune parole den haut, cest le sacrifice hroque de soi, la circoncision du cur . VI. Leffort pour spiritualiser rciproquement lhomme et Dieu sclaire et sapprofondit, peut-tre trouve-t-il son dnouement, quand nous considrons les diverses perspectives quouvre la notion de salut. Pris en son sens littral, le salut est la sant. De tout temps les foules ont t attires en des lieux privilgis par lattente dune gurison miraculeuse. Cest dune grce profane, de la conclusion inespre dun march ou dun mariage, dune russite inattendue, sinon immrite, dans un examen, que les innombrables ex-voto des temples anciens ou P024 modernes viennent tmoigner. Mais la proccupation du salut ne se limite pas lhorizon du temps terrestre. Et l encore il convient de nous mettre en garde contre une confusion fondamentale lie
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Voir les textes classiques dAMOS, V, 21-24, dOSE, IV, 17 ; VI, 6 ; VIII, 13, apud CAUSSE, Du groupe ethnique la communaut religieuse. Le problme sociologique de la religion dIsral, 1937, pp. 104-105.
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une dfinition arbitraire de la religion naturelle. Il ny a rien de surnaturel, loin de l, dans la croyance au surnaturel. Plus nous parcourons les degrs qui nous ramnent vers les formes de la mentalit primitive, plus nous voyons seffacer ce qui nous semble un apport immdiat du sens commun, la dualit radicale du monde des vivants et du monde des morts. Nous risquerions donc de nous garer si nous allions supposer que ce qui est donn dabord, cest simplement lexistence quotidienne et normale, dfinie par la subsistance du souffle vital ; quoi un lan de pense, ou tout au moins un sursaut dimagination, viendrait ajouter lespoir dune vie posthume. Le rve pour le primitif est plus quun songe ; cest une ralit, on serait tent de dire une ralit la seconde puissance par lintensit suprieure dvidence que lui valent la soudainet de son apparition, ltranget de son contenu, le choc motif dont il saccompagne. Plus lattachement pour le mort a t profond, plus la sparation a t douloureuse, plus on prouve de piti son gard, et plus limage jaillit avec force des sentiments quon lui prte, non pas suscite et vrifie, mais, matriellement intacte, objet de soins dautant plus scrupuleux que le souvenir et laffection nexcluent nullement la crainte et la colre, parfois mme leur cdent la place. Pour lanalyse des reprsentations collectives o se rejoignent lethnographie et la prhistoire, cest un fait remarquable de voir lexploration par M. Lonard Wooley des trsors des rois dOur fournir la preuve directe de ce que Hrodote nous avait dit (IV, 71) des murs des Scythes, et quaussi bien confirme lobservation des socits infrieures. Le chef du pays emmne avec lui dans lautre monde, non seulement son mobilier personnel, ses armes, ses parures, mais aussi ses femmes, ses serviteurs, les gens de son entourage, destins lui reconstituer sa cour 26 . La vie doutre-tombe prolonge la vie qui tait celle de lindividu, en tant quelle se caractrise par rapport autrui comme par rapport lui-mme. Aux aises et aux plaisirs de la personnalit centrale qui remplissait le pays de son importance sont immoles froidement et naturellement les personnalits secondaires dont il P025 tait la raison dtre. Cette manire de concevoir la socit posthume comme un reflet naf de lorganisation terrestre na nullement disparu avec la brutalit
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A. MORET, Les trsors des rois dOur (Le Temps, 24 octobre 1928). Cf. Pierre-Maxime SCHUHL, Essai sur la formation de la pense grecque, 1934, p. 14, n. 1.
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des coutumes primitives. Le soleil ne nous trompe pas, assure Virgile ; il a eu piti de Rome : lorsque Jules Csar meurt, sa sphre clatante tout dun coup se cache, et limpit du sicle redoute une nuit ternelle (Gorgiques, I, 463). Une centaine dannes plus tard, les rdacteurs des vangiles synoptiques dcrivent avec le mme frisson deffroi les phnomnes qui se produisent lheure o le Christ rend le dernier soupir. Et voici que le voile du temple se dchire en deux depuis le haut jusquen bas, la terre tremble, les pierres se fendent (Matth., XXVII, 51). Aujourdhui encore on noserait pas dire que dans les cultes les plus accrdits les pompes et les oraisons funbres, mme les messes et les prires, aient cess de se rgler en accord avec les mille nuances de la hirarchie mondaine, politique, ecclsiastique. Mais, en sens inverse de cette tradition, il convient de relever leffort sublime de libration qui sempare de la croyance primitive la survie de lhomme ou limmortalit temporelle de lme, qui nous conduit au seuil de lternit vritable. Ce mouvement est assurment gnral. Dans ltat de notre information le tournant apparat en gypte. Cest l du moins que commencent se dgager, de la faon la plus claire, les deux caractres essentiels, universalit dune part, moralit dautre part. Si lon suit le dveloppement des institutions sociales, indivisiblement politiques et religieuses, on assiste une extension progressive du droit lexistence posthume. Les rites funraires, au dbut de la IIIe dynastie, sont cristalliss autour de la personne royale. De mme quil ny a plus quun seul chef, de mme il semble quil ny ait plus en gypte quun seul mort qui compte : cest le Pharaon. Ce cadavre royal, il faut le dfendre, le faire revivre, assurer sa dure ternelle, car avec son sort se confond la destine de toute la race, dans la lutte contre la mort. La premire tape, dcrite par les textes, cest dassimiler le roi Osiris, le Dieu royal assassin et ressuscit 27 . Et voici que le privilge, rserv jusque-l au seul monarque, stend, par la grce de sa faveur, aux parents du roi, ses amis, ses clients, ses grands fonctionnaires et quil se poursuit dans lautre monde 28 . Un noble de la XIIe dynastie rsume cet tat de P026 privilge en ces termes : Lami du roi repose (en paix) comme un imakhou, mais il ny a pas de tombeau pour celui qui se re27 28
A. MORET, Le Nil et la civilisation gyptienne, 1926, p. 194. Ibid., p. 229.
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belle contre S. M. ; son corps est jet leau. Ce don dun tombeau entrane une consquence : le roi permet ses privilgis dimiter les rites magiques dont il use lui-mme pour survivre aprs la mort. Toutefois les textes des Pyramides distinguent formellement la mort du roi de la mort de tout mort, et les imakhou eux-mmes nont daccs, comme il sied, qu une vie doutre-tombe de seconde catgorie, pour maintenir la distance entre le roi et ses sujets dans lau-del comme sur terre (p. 230). Le mouvement parvient son terme dans la socit du Moyen Empire, o apparat une galit religieuse vraiment dmocratique. Tout homme de toute condition prend sur son monument funraire lappellation de Osiris justifi (ma kherou). Or, dune part, Osiris est roi ; dautre part, le Pharaon rgnant, cest Osiris sur terre et aprs la mort ; qui dit Osiris dit donc Pharaon. Tout mort osirien devient ainsi un Pharaon dans lautre monde ; car les gyptiens ont tir parti de la divulgation des rites funraires avec une logique imperturbable (p. 297). Lgalit devant la mort, lintrieur du royaume, devait tre dautant plus rigoureusement exige par le cours de la pense gyptienne que luniversalit religieuse, La vocation des gentils, avait t proclame par un Pharaon, avec une intention imprialiste, il est vrai, autant peut-tre que charitable. Dans la premire moiti du XIVe sicle avant Jsus-Christ, Amnophis IV, Ikhounaton, clbre le culte du disque solaire. Tes rayons enveloppent toutes les terres et tout ce que tu as cr. Puisque tu est R (crateur), tu conquiers ce quelles donnent, et tu lies des liens de ton amour... Combien nombreuses sont tes uvres ! Tu as cr la terre avec les hommes, les bestiaux grands et petits, tout ce qui existe sur terre et marche de ses pieds, tout ce qui vit en lair et vole de ses ailes, les pays trangers de Syrie, de Nubie, la terre dgypte... Combien tes desseins sont excellents ! Il y a un Nil au ciel pour tous les peuples trangers et tous leurs bestiaux qui vont sur leurs pieds. Le Nil vient du monde infrieur pour la terre dgypte. Et le traducteur commente : Ainsi le Dieu de Ikhounaton ne distingue pas les trangers des gyptiens ; tous les hommes sont au mme degr ses fils et doivent se considrer comme frres. Dans lhymne il est trs remarquable que les trangers, Nubiens et Syriens, soient nomms avant les gyptiens. Pour la premire fois au monde, un roi fait appel des trangers pour adorer, aux cts de son propre peuple, le bienfaiteur universel. Pour la
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premire fois la P027 religion est conue comme un lien qui relie des hommes de race, de langue, de couleur diffrentes 29 . Si dcisive quelle apparaisse dans lhistoire de la pense, une telle conception npuise pas le service rendu par lgypte la religion. Elle va saccompagner dune rvolution non moins extraordinaire, non moins fconde pour lavenir du monde occidental. Laccs limmortalit posthume cessera dtre fond sur la croyance que le souverain est lincarnation de la divinit dans le sens plein que la thologie donne cette ide. Il sera suspendu un jugement dordre moral. Lhomme subsiste aprs labordage ( lautre rive) ; ses actions sont entasses ct de lui. Cest lternit certes (qui attend) celui qui est l ; cest un fou celui qui mprise cela. Mais celui qui arrive sans avoir commis de pch, il existera l-bas comme un Dieu, marchant librement comme les Seigneurs de lternit 30 . Il est vrai, lidal dune justice supra-terrestre que prires ou offrandes, pas plus que menaces, ne sauraient flchir, demeure trop souvent thorique. Lgyptien moyen, en pril devant le tribunal de R et dOsiris, appelle son secours le magicien ; le tmoignage de sa conscience, sil a pch, ne prvaudra pas contre une formule quil rcite (ibid., p. 467). On sent dj poindre le dbat qui mettra plus tard aux prises Rome et la Rforme sur la valeur des Sacrements, les Jsuites et Port-Royal sur lorientation de la casuistique. Mais la distance o la ralit demeure par rapport lidal est prcisment ce qui provoque le progrs de la conscience. Vers la fin de la civilisation gyptienne, un noble personnage affirme : Le cur de lhomme est son propre Dieu. Or mon cur est satisfait de ce que jai fait lorsque lui tait dans mon corps. Que je sois donc comme un Dieu (ibid., p. 476). Concevoir que lhomme ne dbouche pas ncessairement dans le temps dimmortalit par le seul fait quil a occup tel ou tel rang dans son existence sur terre, quil devra mriter la survie, cest sobliger rflchir sur les conditions du mrite, scruter les curs et les reins pour mettre en lumire lintention vritable et y rattacher le sens du jugement. Or, une fois entre dans cette voie nouvelle, il tait difficile que lhumanit sarrtt. La survie est un bien qui nest d quau bien, cest une rcompense et qui apparat comme une compensation. Nest-il P028 pas dune exprience trop vidente que les effets physiques, tels
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A. MORET apud A. MORET et G. DAVY, Des clans aux empires, pp. 346-347. Merikara, 12-13, apud MORET, Le Nil, p. 297.
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quils se prsentent nous suivant le cours habituel des choses, ne rpondent nullement aux causes morales ? Ceux qui ont travaill pour combattre liniquit sans souci deux-mmes ont bien rarement rencontr la satisfaction sociale du succs, encore moins la jouissance personnelle du bonheur. La perspective dun monde futur noffre-t-elle pas toute facilit lexigence de redressement moral et de rparation finale ? Le tableau quon se fait de la vie des morts est transform : la libido sciendi se substitue la libido sentiendi. Lobjet de lesprance est la vision batifique de la vrit, impliquant ncessairement le rgne de la justice et de lamour 31 . Or, ce moment de sublimation du dsir humain, la question capitale va se poser, dune rupture dcisive entre la psychologie de la religion naturelle, centre sur lintrt propre la personne, et la psychologie de la religion ternelle o le moi se constitue du dedans par lintgration des valeurs universelles, vrit, justice, charit. A cette question se trouve li tout ce que nous dirons et penserons de lhomme et de Dieu, de lamour et du salut. VII. Quand nous prions pour tre prserv, non seulement de la maladie, de linfortune, mais de la mort elle-mme, quand nous nous faisons un titre de notre prire, de lengagement que nous prenons dune conduite vertueuse, ne nous arrive-t-il pas de considrer que, si cette vertu nous cre un droit vritable au bonheur, cest dans la mesure o elle aura t sincrement dsintresse, o nous aurons effectivement pratiqu cette pauvret spirituelle qui dtache notre action de tout autre but que sa perfection intrinsque ? Du moment que nous avons, par-del ce que nous avons fait, envisag le profit qui nous en reviendra dans ce monde ou dans un autre, nous avons, par la contradiction, pour nous peut-tre la plus inattendue, mais en soi la plus certaine, abdiqu le mrite dont nous avions imprudemment escompt le bnfice. Ainsi se dgage en pleine lumire lantinomie autour de laquelle, dans le cours de la philosophie hellnique et travers la thologie occidentale qui en drive, tournent les problmes fondamentaux de la morale et de la religion.
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Alexandre MORET a rappel dune faon saisissante les tapes de cette transformation dans son tude : Immortalit de lme et sanction morale en gypte et hors dgypte, apud Rois et dieux dgypte, 1911, pp. 119 et suiv.
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Par sa vie et par sa mort, Socrate a enseign que la justice P029 doit tre conue et suivie pour elle-mme dans une subordination radicale, dans un oubli joyeux, de tout avantage personnel. La seule rcompense qui soit digne de lme juste, cest prcisment dtre cette me juste ; et, de mme, celui qui aime vritablement aime pour aimer et non pour tre aim. Il est incapable de supporter que la prvenance ou la froideur des autres, leur reconnaissance ou leur ingratitude, disposent de ses propres sentiments. Spinoza, la cinquime partie de lthique, dmontre le thorme XIX : il est impossible que celui qui aime Dieu dsire que Dieu laime son tour. La religion rationnelle aura pour caractre quelle nous rend capable daimer Dieu pour lui, non pour nous. Mais ce nest l quune solution spculative. La victoire dun tel idalisme nest-elle pas imaginaire ? Nous est-il loisible dadmettre que le moi se dpersonnalise et se spiritualise jusqu trouver son centre dans un plan de conscience que les fonctions dorigine physiologique ou sociale natteignent pas ? On sait avec quelle finesse, avec quelle vigueur, La Rochefoucauld a contest cette aptitude du moi rompre son attache goste. Faisant justice de tous les sophismes, de toutes les quivoques, accumuls autour de la notion de personne, allant au-devant des investigations auxquelles la psychanalyse contemporaine doit ses succs les plus notables, il dnonce lapparence de dsintressement que lamour-propre revt pour se dissimuler lui-mme comme aux autres : Il vit partout et il vit de tout, il vit de rien ; il saccommode des choses et de leur privation ; il passe mme dans le parti des gens qui lui font la guerre, il entre dans leurs desseins ; et, ce qui est admirable, il se hait lui-mme avec eux, il conjure sa perte, il travaille mme sa ruine (Maxime 1re de 1665). La thse de La Rochefoucauld est assurment irrfutable, ds le moment o elle a pris la prcaution de sincorporer les exceptions mmes quon aurait pu lui objecter. Par l cependant elle sera suspecte bon droit dinconsistance logique, puisquelle se soustrait au discernement et, par suite, au contrle des faits. Ce serait loccasion de rappeler ce qua crit lauteur mme des Maximes : Le plus grand dfaut de la pntration nest pas de naller point jusquau but, cest de le passer (Max., 377). Que signifie donc, par rapport lui-mme, ce moi dont le ralisme fait un absolu ? Ici lexprience rpond. Ltre le plus enclin au divertissement ou le plus press par les ncessits de la vie quotidienne prouve, ft-ce dans une heure de solitude ou
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dennui, en repos dans sa chambre, comme dit Pascal, ou P030 devant lapproche du pril, la menace de la mort, cette impression quil est brusquement et uniquement en face de soi. Il sinterpelle : Toi que voil. Il se demande ce quil a fait de la vie, et ce que la vie a fait de lui. Il se confronte ses aspirations, ses obligations ; il a conscience quil ne lui serait pas impossible de rompre avec son prsent et avec son pass, de reprendre racine dans sa propre terre pour donner sa conduite une direction qui ne soit plus la suite ncessaire de sa conduite antrieure. Rflchir ainsi, plus exactement se rflchir, nest-ce pas, en effet, savrer capable de se rgnrer, cest--dire de briser le cadre troit dans lequel les circonstances de toutes sortes tentent enfermer notre personnalit, de faire appel la puissance inpuisable de renouvellement et dexpansion qui, entre les animaux, dfinit notre espce en tant que raisonnable ? Lhomme a commenc par tre enfant, considr comme un produit, jusquau jour o est suppos coup le cordon ombilical qui le rattachait lhrdit de ses parents, aux contes de sa nourrice, lautorit de ses prcepteurs, o il sapparat matre et possesseur de sa propre nature, comme sil tait lorigine radicale de lui-mme, comme sil avait cr ses qualits et ses dfauts, fier de ses perfections et de ses succs, honteux de ses checs et de son impuissance. Derrire cette illusion simpliste dun absolu il y a la ralit dune rencontre : dune part, les donnes de fait qui chappent au choix comme leffort de notre volont, qui cependant dterminent notre personne dans son caractre organique, dans sa situation sociale ; dautre part, ce pouvoir de reprise et de recration qui accompagne ncessairement la rflexion sur soi sans laquelle la notion de personnalit ne pourrait pas se former, et qui nous permet ddifier lintrieur mme de notre conscience les personnalits dautrui en accomplissant le mme travail de coordination grce auquel nous constituons la ntre, grce auquel aussi nous bauchons les personnalits futures, destines remplacer notre personnalit prsente et dont la conformit meilleure notre idal constitue notre raison dtre nos propres yeux. Il importe donc avant tout de nous mettre en garde contre la tendance incarner et matrialiser le moi dans le systme clos dune chose en soi. Si la vie spirituelle souvre avec la personne, cela ne veut nullement dire quelle se ferme sur la personne. Dans lordre juridique, lorsquil sagit de crer des rap-
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ports entre les hommes, la personnalit constitue une barrire infranchissable aux influences extrieures, qui commande le P031 respect rciproque des croyances et des volonts, la libert entire des expressions et des actes qui les traduisent. Mais si nous transportions lordre juridique dans le plan de la religion, alors nous serions dupes dune sorte de projection du dehors sur le dedans, nous briserions llan de pense qui ne saurait se poursuivre sans un dtachement continu lgard du centre organique, de la conduite sociale, du pass rvolu. Au moi strictement personnel soppose le moi rellement spirituel, source impersonnelle de toute cration vritable. Une semblable opposition est, nos yeux du moins, irrductible et fondamentale. Ce que nous sommes devant nous-mme dcidera de ce que nous serons devant Dieu, ou, plutt encore, de ce que Dieu sera devant nous et pour nous. Auquel des deux moi la religion devra-t-elle sattacher, au moi enferm dans la dfinition sociale de lindividu, limit la priphrie de lorganisme, moi dont les titres sinscrivent sur les cartes de visite et sur le tombeau ; ou bien au moi qui fonde le premier et qui le juge ? Sur ce point capital, la pense moderne se partage. Le moi de Pascal est le moi de Blaise, non dtienne ou de Jacqueline, de Calvin ou de Molina, de Socrate ou dArchimde, moi hassable sans doute dans le bas-fond de sa triple libido, moi pour lequel cependant Jsus a vers les gouttes du sang le plus prcieux. Je veux quon me distingue, dit lhomme Dieu. La mditation du petit nombre des lus rend encore plus pathtique cette esprance angoisse qui, non seulement survit la renonciation totale , mais qui la conditionne et la justifie, au risque de lui enlever son caractre dfinitif, de la transformer en perspective dun gain raliser dans lau-del 32 . Il reste alors savoir si cet attachement invincible ce qui nous constitue dans la racine et loriginalit de notre individu, si cette proccupation du salut qui rive le moi son centre dintrt personnel, qui lui interdit de se dpasser lintrieur mme de son tre et de soublier absolument, est elle-mme salutaire. Et ldessus encore lvangile avertit davoir longuement rflchir :
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RENOUVIER ds sa premire uvre (Manuel de philosophie moderne, 1842, p. 364) crit : Nous voulons tre ternellement sans nous confondre. Soixante ans plus tard, sur son lit de mort, il dit : Je crois en moi. Aprs le sommeil, quimporte quil soit court ou de longue dure il ny a pas de dure pour le sommeil de la mort le rveil de nouveau ouvrira les paupires (RENOUVIER, Les derniers entretiens, recueillis par Louis PRAT, dition de 1930, p. 6).
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Quiconque cherche sauver son me la perd, et quiconque laura perdue la vivifiera (Luc, XVII, 33). A la lumire dune telle parole, nous comprendrons Descartes. P032 Lorsque dans la suite des Mditations il demande au sujet pensant de se replier sur soi pour y retrouver le fondement inbranlable de lexistence, il ne nous propose pas une opration simplement psychologique ; ce quil dcouvre comme constitutif de son tre, cest la pense, telle quelle se manifeste effectivement par la cration de lanalyse mathmatique et de la physique rationnelle. Or, cette connexion de lintime et de luniversel, lie au dsintressement et la gnrosit de la raison, tmoigne dune prsence autre quindividuelle, celle que le vieil Hraclite invoquait dj, et qui va permettre Descartes de formuler le principe du spiritualisme religieux : Jai en quelque faon premirement en moi la notion de linfini que du fini, cest--dire de Dieu que de moi-mme (Troisime Mditation, A.-T., IX 33 , p. 36).
Table des matires
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La sagesse est dcouter non moi mais le Verbe ( , ) pour reconnatre dun commun accord que toutes choses sont Un (fr. 1).
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Table des matires
CHAPITRE II MONDE IMAGINAIRE OU MONDE VRITABLE
VIII. Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie. Quelle soit destine traduire limpression propre de Pascal, ou quelle soit place dans la bouche du libertin que lauteur des Penses travaille convertir, la phrase du manuscrit posthume dnonce avec un clat singulier ce quon pourrait appeler le mal de lpoque. Lternel et linfini, qui deux-mmes paraissent faits pour conduire lhomme vers un Dieu lui-mme ternel et infini, semblent len loigner et len dtourner. Comment comprendre cela ? Devant les rvlations prodigieuses que lastronomie moderne avec les conceptions rationnelles de Copernic et les dcouvertes tlescopiques de Galile lui apportait, il est arriv que lhomme a perdu le contact de son monde, dun univers restreint la porte de ses sens, et qui lui parlait un langage familier. Tout y tait expliqu par son intrt, et derrire la gravit trompeuse dun ralisme finaliste et thocentrique se dveloppait, labri dune fausse scurit, limagination anthropomorphique des peuples enfants. De mme que le problme religieux se met diffremment en quation suivant le niveau o le moi se considre, de mme la conception du rapport entre la nature et Dieu se transforme suivant la norme de vrit laquelle on se rfre. Que la physique nait eu que lapparence dun savoir positif tant quelle ntait pas en possession de ces instruments que sont conjointement la coordination mathmatique et la technique exprimentale, nous le savons assurment ; mais nous le savons seulement depuis trois sicles, bien court intervalle dans lhistoire de la plante et mme de ses habitants humains, depuis le moment o la raison a pris conscience dune mthode qui lui permet de mordre sur le rel en mme temps que prenaient leur P034 forme dfinitive les victoires les plus mmorables de lintelligence : dcouverte du principe dinertie, composition mcanique des mouvements, identit de la matire cleste et de la matire terrestre. Comment saura-t-on se prononcer entre les faux Dieux et le vrai, si lon ne commence par opposer la fausse image du monde
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et son ide vritable, si lon ne distingue pas radicalement dans lusage du mme terme vrit le mirage dune imagination purile et la norme incorruptible de la raison ? La physique dont le jeune Descartes avait reu la tradition de ses matres les Pres jsuites de La Flche, se prsente sous un double aspect, suivant quelle traite des phnomnes sublunaires et des phnomnes supralunaires. Ici-bas nous sommes tmoins de changements ; pour en avoir la cl il suffira de se rappeler la parole de saint Augustin aux premires lignes des Confessions : Notre cur demeure inquiet jusqu ce quil lui soit donn de se reposer en Dieu. Selon Aristote, en effet, le bien de toute chose et de tout tre est dans le repos. Pour les Anciens le loisir, otium, tait une fin en soi, tandis que les Modernes ont fait de la ngation du loisir, du ngoce, une ralit positive. Si donc la pierre ou la fume ne restent pas en place, si delle-mme lune descend et si lautre monte, cest quelles souffrent de cette inquitude que saint Augustin devait attribuer lme chrtienne. Cest quelles se trouvent, par on ne sait quel manquement lordre de lunivers, dans un lieu qui nest pas celui que la nature leur assignait (ici le centre de la terre qui est suppos le centre du monde, l lorbite lunaire), et auquel on devra bien comprendre que lune et lautre ne cessent daspirer. Les phnomnes de la pesanteur seront donc susceptibles dune explication quAristote et le Moyen Age sa suite considrent comme raisonnable quand ils classent les objets en graves et en lgers, et quils considrent, ainsi que font de tout petits enfants, ces qualits comme des absolus, donns en soi et irrductibles. Lopposition du haut et du bas servira de modle lopposition du chaud et du froid, du sec et de lhumide, formes lmentaires dont le conflit voque les luttes des puissances surnaturelles selon les cosmologies primitives. Aristote na rien fait que les transposer dans un langage auquel labstraction conceptuelle confre un aspect de gravit prestigieuse. La physique terrestre dAristote sclaire par la psychologie de lme inquite ; sa cosmologie cleste fait appel la psychologie de lme bienheureuse. En effet, tandis que le mouvement rectiligne semble schapper sans cesse lui-mme par sa double indfinit, le mouvement circulaire, ferm sur soi, offre le spectacle P035 dune harmonie qui satisfait lesprit comme elle sduit le regard. Dans cette sphre suprieure ltre atteint immdiatement son but ; et cette perfection de finalit a elle-mme sa source dans lacte pur sans changement, auquel sont suspendus
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la vie et le dveloppement de tous les tres, soulevs vers lui par lattrait de sa beaut. La vision du monde aristotlicien est toute transcendante, et par l mme, videmment, toute subjective. Lhomme, non seulement projette au-dessous de lui et au-dessus de lui limage quil sest faite de sa propre finalit ; mais, victime de lillusion de perspective qui est au principe du ralisme, il se situe, lui et le groupe quil commande, les animaux et les vgtaux, entre ces deux plans de physique animiste, de telle sorte que lensemble gnral des choses prsentera lunit dun systme hirarchique, toute matire tant relative la forme et toute forme tant matire par rapport une forme de type plus lev. Cette hirarchie se reflte son tour dans le cadre du syllogisme, o le moyen terme exprime la capacit de la forme, essence spcifique, pour oprer le passage de la puissance lacte. Ces allusions au vocabulaire mtaphysique et logique dAristote suffisent peut-tre faire comprendre lappui quont cru y trouver les thologies des divers cultes constitus durant les sicles du Moyen Age. L encore il semble quil faudrait remonter jusqu lgypte pour apercevoir la force de sduction que comporte toute tentative de fusion entre les reprsentations collectives qui sont nes de la terre et les reprsentations collectives qui semblaient descendre du ciel. Cest un conflit, mi-social mispculatif, entre les prtres dOsiris, le Dieu doutre-tombe, et les prtres de R, le Dieu soleil, qui se rsout par un compromis . Sous la Vle Dynastie le roi mort devient R sans cesser dtre Osiris. En la personne de R, Osiris monte au ciel et partage lempire avec R 34 . Toute trace pourtant de ce dualisme radical ne sest pas efface ; les dates auxquelles ont lieu dans notre hmisphre les crmonies de Pques et de Nol montrent en vidence que lEurope du XXe sicle clbre ici une fte solaire et l une fte agraire. Malgr donc leffort de la doctrine pour sarracher au langage mythique du Time et intgrer la finalit dans le systme rationnel des causes, on peut dire que la thologie a simplement repris son bien lorsque les scolastiques arabe, juive ou chrtienne, ont emprunt les cadres de la mtaphysique pripatticienne pour P036 superposer au contenu dune philosophie soi-disant naturelle les donnes surnaturelles de la rvlation. Chez Aristote, tant du moins quil demeure fidle sa cosmologie et ne labandonne pas pour reprendre brusquement les thmes de lintellectualisme
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MORET, Le Nil, p. 195.
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platonicien, lactivit sublunaire dont lhomme participe est spare de lacte pur par la hirarchie des moteurs mus que constituent les astres qui occupent les diffrentes sphres du ciel. Dans laristotlisme mdival, particulirement dans celui de saint Thomas, la hirarchie des intermdiaires change de nom, sans cependant changer de rle : les mes astrales sont remplaces par les cratures angliques dont un crivain noplatonicien, Denys le Pseudo-Aropagite, a dress le protocole, en mme temps que, sous linfluence combine de la Gense et du Time, la finalit qui a prsid la cration et lorganisation de lunivers renonait dissimuler son caractre anthropomorphique. De quelque autorit, tout la fois profane et sacre, quil aimt se prvaloir, ldifice commun de la thologie naturelle et de la thologie rvle tait videmment la merci de la plus simple chiquenaude. Lordre dductif quil invoque aurait d lui assurer lappui de la logique ; mais cet ordre logique, outre quil demeure perptuellement incertain et divis entre le processus de lextension qui seul rend le syllogisme correct, et le processus de la comprhension qui seul le rendrait fcond, implique, ds quon veut lui faire supporter le poids dune ontologie, la ptition de ses principes ; et, logiquement parlant, la ptition de principe est un sophisme. A lintrieur mme de lcole, durant le XIVe sicle, la critique nominaliste des matres parisiens avait mis en lumire la faiblesse irrmdiable du dogmatisme thomiste. Ce sont eux (crit M. mile Brhier) qui font place nette pour le dveloppement de la physique moderne, fondent la mcanique, remplacent la mythologie des intelligences motrices par une mcanique cleste qui a des principes identiques ceux de la mcanique terrestre, et en mme temps rompent le lien de continuit que lancienne dynamique tablissait entre la thorie physique des choses et la structure mtaphysique de lunivers 35 . Cependant il a fallu attendre que les nues accumules par la curiosit rtrospective et limagination confuse de la Renaissance se fussent dissipes, pour que la chute du dogmatisme mdival appart comme le signe prcurseur dun renouvellement des valeurs spirituelles, li lintelligence de la vrit indivisiblement scientifique et religieuse. IX. La manire mme dont le rationalisme cartsien justifie le doute mthodique, atteste lintention de son auteur. Du
P037
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Histoire de la philosophie, t. I (III), 1928, p. 726.
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moment en effet quon insre entre lhomme et Dieu quelque chane de puissances surnaturelles, il est impossible de dcider si elles sont bonnes ou mauvaises, ayant pour effet, dans le domaine spculatif comme dans lordre moral, dlever lhomme au divin, ou au contraire de len sparer. Qui croit aux anges ne peut manquer de croire aux dmons. La tradition, qui tient lieu de preuve, apparat pour les uns et pour les autres dune mme origine et dune mme qualit. Ds lors il suffira de prononcer le nom de malin gnie pour que la mtaphysique du ralisme sensible seffondre comme la fantaisie dun enchanteur qui serait peut-tre un trompeur , pour que la voie soit ouverte linstauration de lunivers vritable. De cet univers il semble dabord que Dieu soit absent. Descartes se fait scrupule de substituer notre psychologie celle du Crateur, qui na pas daign faire confidence de ses desseins ses cratures. Pourtant Dieu nous a donn la raison pour nous guider dans la recherche des causes naturelles ; et ce serait, assure Descartes, lui faire injure dimaginer quil nous ait laisss imparfaits ce point que nous soyons sujets nous mprendre quand nous usons correctement de la raison 36 . Or la seule chose qui puisse satisfaire la raison, cest lvidence. Cette pleine clart, lantiquit lavait dj conquise en laborant mthodiquement les combinaisons des nombres et des figures ; mais elle navait pas aperu la porte de sa conqute, faute davoir pouss assez loin leffort, dune part pour lappliquer la ralit physique, dautre part pour en scruter les fondements intellectuels. La double lacune se comble par la double dcouverte de la physique mathmatique et de la gomtrie analytique. Pour Descartes, il ny a rien considrer dans lunivers sinon des mouvements susceptibles de se rsoudre en mouvements lmentaires qui permettent den rendre compte selon les lois dune composition simplement additive, pourvu quon pose en rgle que tout mouvement se poursuit spontanment en ligne droite et avec une vitesse uniforme. Tandis que le mouvement, tel que lenvisageaient les philosophes lancienne mode, sarrtait de lui-mme, puisque laspiration au repos tait de lessence de sa nature, quil ne pouvait se prolonger que par une sorte de violence exerce den haut, lunivers cartsien se suffit soi sur le plan horizontal du mcanisme, englobant les phnomnes P038 clestes au mme titre que les phnomnes terrestres, ne laissant dailleurs aucun privilge de rfrence centrale la plante
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Les principes de la philosophie, III,
XLIII;
A.-T., t. IX (2), p. 123.
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que nous habitons. Si on simagine quau-del des cieux il ny a rien que des espaces imaginaires, et que tous ces cieux ne sont faits que pour le service de la terre, ni la terre que pour lhomme, cela fait quon est enclin penser que cette terre est notre principale demeure, et cette vie notre meilleure ; et quau lieu de connatre les perfections qui sont vritablement en nous, on attribue aux autres cratures des imperfections quelles nont pas, pour slever au-dessus delles et en entrant en une prsomption impertinente, on veut tre du conseil de Dieu, et prendre avec lui la charge de conduire le monde, ce qui cause une infinit de vaines inquitudes et fcheries 37 . De ltendue qui est lobjet des spculations de la gomtrie la matire dont le physicien dtermine les lois, il ny a aucune distance franchir. Lintelligibilit de lune garantit donc lintelligibilit de lautre. La physique mathmatique sdifiera suivant les mmes procds de raisonnement et avec mme assurance de russir que la gomtrie euclidienne. Encore est-il vrai que la gomtrie euclidienne, par son imitation maladroite de la dduction syllogistique, encourt ce reproche, grave au regard du savant comme du philosophe, quelle voile le dynamisme intrieur do naissent les rapports que les combinaisons spatiales se bornent illustrer pour limagination. Chez Descartes, le paralllisme de la courbe et de lquation, en mme temps quil permet de faire servir les relations constitutives de lalgbre la solution des problmes gomtriques, donne occasion de dgager ces relations pour elles-mmes, en tant quelles sont rductibles aux formes simples des oprations arithmtiques et quelles offrent la rflexion qui sy attache le type le plus pur de lintellectualit. Le renversement de perspective quentrane avec soi lavnement de la physique moderne sexprime dun mot : la nature conduisait la surnature ; elle conduit dsormais lesprit. Pour les enfants comme pour les primitifs, la vrit rside dans les choses ; lhomme la reoit du dehors comme lil la reoit du soleil, si bien qu mesure que les choses sloignent de la source de ltre la connaissance dont elles sont lobjet perd ellemme de sa plnitude et de sa puret. Cest un lieu commun de la tradition pripatticienne que la science des ralits clestes est une science du ncessaire, les mes des astres, toutes proches de la perfection divine, participent linfaillibilit de labsolu ; la science des P039 ralits sublunaires, o la nature est
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Lettre la princesse Elisabeth, du 15 septembre 1645, A.-T., IV, p. 293.
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sujette aux mmes dfaillances que le grammairien et le mdecin, est simplement la science du gnral, qui nexclut pas lexception fortuite des erreurs et monstruosits. Or voici qu la construction verticale, dogmatique et fragile puisquelle suspend lquilibre de larchitecture la ptition de son principe suprme, succde la conscience du progrs que lesprit accomplit effectivement. Le foyer de lumire immatrielle a pass du dehors au dedans. Un tel effort de spiritualisation ne peut manquer de retentir sur lide de la religion, quelle va spiritualiser son tour. La scolastique, qui demandait Dieu la nature, ly aurait trouv si elle avait jamais obtenu pour son systme du monde lassentiment du contrle exprimental. Les principes de la philosophie, premier manifeste et premier manuel de la science moderne, sont principes de la connaissance, non principes de ltre. Mais le sujet connaissant, dont procde lunivers de la physique vritable, ne se confond pas avec le sujet personnel, qui, lui, ne connat de lunivers que ce qui en est apport par la perception sensible. Cest par-del lhorizon auquel le moi organique se restreint que Descartes dcouvre dans la profondeur de son intimit linfini caractristique de la raison, tmoignage immdiat dune prsence divine si du moins lon reconnat Dieu, non la puissance sur les choses, mais la vrit de lesprit. La rvolution a donc t totale dans lordre religieux comme dans lordre profane. Ce nest pas une solution nouvelle du problme que Descartes apporte, cest une autre manire den dfinir les termes. Non certes que les lecteurs de Descartes neussent dj rencontr la formule chez saint Augustin : Deus intimior intimo meo ; mais, clectique impnitent, saint Augustin ne la spare pas de la formule contraire ; tout leffet de la rflexion en profondeur se trouve immdiatement compromis, radicalement dtruit par limagination en hauteur : Deus superior summo meo (Confessions, III, 6). Dune semblable faute nous ne saurions soutenir que Descartes lui-mme soit exempt. Pour avoir proscrit prvention et prcipitation, il nest pas sr quil y ait chapp. Particulirement, dans le domaine limitrophe de la thologie o il se sent menac ou, si lon prfre, surveill quant la libre diffusion de sa doctrine, Descartes apparat moins proccup de suivre jusquau bout les exigences de la mthode que dy parer par un habile dtour dexposition. Du Dieu intrieur que manifeste la fcondit infinie de lesprit dans le dveloppement de lanalyse mathmatique, il passe brusquement au Dieu dont la volont uniforme et constan-
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te P040 se traduit par la dtermination des lois primordiales de la mcanique. Et je ne parle pas du dsaveu au moins apparent de la cosmologie copernicaine dans Les principes de la philosophie, ni des prcautions de sa Correspondance, encore aggraves pour la postrit par les retouches et les additions que Clerselier y introduira de son autorit prive. Mais, pour le profit de notre mditation actuelle, peu importent les rsistances que Descartes soppose lui-mme, et grce auxquelles certains commentateurs, en sattachant la lettre de quelques textes, ont pu tenter de le tirer en arrire de notre civilisation. Lessentiel, cest que lintelligence a pris son lan. A mesure que se multiplieront les ressources extraordinaires que fournissent la mathmatique pour coordonner les phnomnes et la technique pour en soumettre les rsultats lobjectivit de lexprience, mesure aussi la vrit du monde cessera dtre centre sur la terre et sur lhomme. Le soleil et son systme apparatront comme des choses infimes, eu gard limmensit des mondes qui viennent porter tmoignage de leur prsence et de leurs mouvements, inscrire, aprs des sicles et des sicles, leur message dans le minuscule rduit o sopre la dtection extra-fine dun dcalage des raies. Et, quil sagisse datomes physiques ou de cellules vivantes, la recherche de llment que lon stait dabord cru capable de saisir au niveau du sensible, entrane les savants vers des profondeurs littralement inoues, dont ils ne font encore que mesurer les contours, mais avec la certitude que l se trouve le facteur dcisif des phnomnes qui affleurent dans notre exprience quotidienne. Plus rien ne subsiste donc des spculations soi-disant rationnelles qui rservaient notre plante et notre espce un rle privilgi dans un concert dont lharmonie tait escompte lavance. Depuis que sest vanouie cette hirarchie dintermdiaires qui allait, soit de la fume et de la pierre lhomme, soit, par les astres ou les Anges, de lhomme Dieu, les cieux ont cess de chanter la gloire dun Crateur. Mais na-til pas fallu que lunivers matriel devnt muet pour que lesprit se ft entendre ? Seule a pu le regretter et le dplorer une religion base naturaliste dans le cadre du ralisme pripatticien. Or dj la physique dAristote reprsentait une dviation et une dcadence par rapport linspiration qui tait celle du Verbe chez Hraclite et celle aussi de la dialectique platonicienne. Par toutes les vertus que les plus purs parmi les saints ont pratiques et recommandes, par les valeurs de patience et dhumilit, de dsintressement et de scrupule, qui permettent de parler desprit
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en tant quesprit, P041 de vrit en tant que vrit, lhomme est parvenu comprendre un univers qui nest pas lchelle humaine. Et, comme la pressenti Pascal, cet largissement vertigineux de notre horizon, cette descente non moins vertigineuse la poursuite des lments, signes du triomphe sans cesse remport par la rflexion mthodique et virile sur limagination immdiate et nave, posent de la faon la plus aigu la question devant laquelle la conscience hsite depuis les trois sicles de notre civilisation : Entre la vie scientifique et la vie religieuse doit-il y avoir sparation radicale, dualit de rythme et dorientation ? La religion conserve-t-elle encore un sens si elle se fait son tour inhumaine, si elle refuse la consolation que ds le lointain des ges le sentiment a puise dans lesprance et dans la promesse de lau-del ? Ou nest-ce pas la tche qui apparat hroque et pieuse par excellence, de dpouiller le vieil homme, et, quoi quil en cote notre amour-propre, de dborder les limites mesquines de la chronologie mosaque ou de lhorizon gocentrique pour substituer au Dieu du ralisme physique ou biologique le Dieu de lintelligence et de la vrit ?
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Table des matires
CHAPITRE III DIEU HUMAIN OU DIEU DIVIN
X. Lantithse des manires selon lesquelles lhomme se reprsente lunivers ou avant ou aprs la science positive nous renvoie aux conclusions que laissait entrevoir lanalyse des manires selon lesquelles le moi se conoit lui-mme, ou comme sujet personnel, domin et limit par les conditions de la vie organique, par les perspectives de lordre social, ou comme sujet spirituel, capable de tout le dveloppement que comportent linfinit et luniversalit dune raison dsintresse. Lalternative commande son tour la faon dont nous allons aborder pour luimme le problme de la religion, le plan de conscience, comme nous avons dit, auquel se rapportera notre tentative pour conqurir Dieu. Nous parlons de conqute. En effet, rien ici ne nous est donn que les simples lettres dun petit mot : Dieu est grammaticalement un substantif ; et il est superflu de dire quel rle capital le substantif, en tant quoppos au verbe, joue dans la formation et surtout dans la dformation de lesprit, avec quelle facilit mortelle il suggre limagination dune substance. A chacun de nous le mme devoir incombe de secouer lidole ne du langage, de dterminer le contenu de notre ide de Dieu, de nous en prouver nous-mme la lgitimit. Linstitution sociale, si revtue de pompe et de majest quelle nous apparaisse ds notre premier ge, ne saurait ici nous soutenir jusquau bout ; car le pouvoir des glises sarrte aux rites et aux paroles, dont relvent sans doute le mouvement de la machine , ladhsion des lvres, lenrlement de lindividu dans un groupe, mais qui demeurent impuissants au seuil de ce qui seul nous importe, de la lumire de la raison sans laquelle, malgr les professions de foi les plus loquentes ou les plus passionnes, lme demeure condamne tourner perptuellement sur soi, incertaine et rticente vis--vis de ses propres dmarches. P043 Lhomme religieux, au sens plein du mot, cest celui qui accepte courageusement de se confronter son pass, de rompre avec le prjug du sacr comme avec le respect humain si
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tel est limpratif de sa conscience. Son parti est pris de naviguer libre sur la mer libre, sans se proccuper de revenir au port dattache, sans mme savoir sil existe ailleurs des havres de grce prpars pour accueillir et pour rconforter le voyageur fatigu. En dautres termes, Dieu ne nous est pas donn tout fait. Cest un bien vritable, que nous devrons gagner la sueur de notre front, non seulement dans la ralit de son existence, mais dans lessence de sa divinit. On a beaucoup exploit un mot, qui serait de Broussais : je ne croirai lme que quand je laurai trouve au bout de mon scalpel. De toute vidence, en effet, la chose qui se ft trouve ainsi, serait tout ce quon voudra sauf, bien entendu, lme. Pour Dieu la difficult nous semble du mme ordre. Si familier que lgendes et mythes nous aient rendu avec les miracles dapothose et de mtamorphose, il est impossible que la question ne vienne pas nos lvres : les images plastiques ou sonores sur lesquelles on fait fond pour atteindre Dieu, ne sont-elles pas ncessairement relatives aux caractres de notre sensibilit ? leur crdit initial ne sexplique-t-il pas de lui-mme certain niveau de culture ? ne risque-t-il pas de svanouir un stade plus rflchi de la pense, et de se retourner contre lintention qui a prsid leur naissance ? Un Dieu qui se rencontrerait en chair et en os, manquerait son propre signalement. Dj Platon, dont luvre littraire oscille si curieusement entre la spiritualit asctique de la raison et la complaisance avoue pour le rcit mythique, a cependant nonc la rgle dor qui interdit comme sacrilge tout rcit potique, tout symbole allgorique. Il faut toujours dcrire Dieu tel quil est rellement : . (Rep., II, 379 a.) Et lorsquau Ier sicle de lre chrtienne, lpoque o slaborent les vangiles, Ovide passe outre limpratif du philosophe et consacre son talent facile aux quinze livres des Mtamorphoses, ses lecteurs nen taient pas plus dupes que ne ltaient la Renaissance les artisans qui les avaient prises pour sujets de leurs tapisseries. Dans les divers cultes qui ont rsist aux proscriptions svres des Iconoclastes, lhumanit de Dieu demeure un thme dordre esthtique, tantt gracieux et tantt poignant, qui ne cessera de se renouveler pour nous mouvoir au plus profond de ltre intrieur, sans pourtant nous rapprocher dun pas de la solution du problme religieux ds linstant o il P044 est pos comme nous le posons, cest--dire en termes de vrit pure.
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Pas davantage il nest possible de concevoir quune parole soit parole divine du moment quelle est recueillie dans le vocabulaire des hommes et transmise par une langue particulire, laquelle on conviendrait dattribuer un privilge de conscration. Il ne sagira donc pas de choisir, suivant les confessions, entre tel ou tel contenu dun dialogue avec Dieu , entre tel ou tel tmoignage qui viendrait du dehors en appuyer lautorit. Cest le problme lui-mme qui ne russit pas snoncer ; conclure de la positivit du poste de rception la transcendance du poste dmission est une opration franchement dpourvue de toute base logique. Admettons que Dieu parle lhomme, cependant lhomme ne pourra jamais savoir si cest rellement Dieu qui lui parle 38 . Aprs avoir relgu dans le pass de notre espce les images anthropomorphiques travers lesquelles Dieu serait vu ou entendu, nous sommes conduits nous demander sil y a quelque voie lgitime pour faire la preuve dune existence non immdiatement donne dans lexprience sensible, et, tout dabord, si cette exprience, considre en son intgralit, nimplique pas la ralit de Dieu comme leffet implique la cause. Largument est classique. Non moins classique en est la rfutation, qui le rduit ntre que lapparence dun raisonnement. Et l sans doute, pourvu quon se donne la peine dy prter quelque attention, aperoit-on le plus clairement quel point le ralisme sabuse et saveugle lui-mme en prenant les mots pour des choses. Comment en effet faire jaillir une existence dune formule abstraite telle que lnonc du principe de causalit ? Cet nonc na de signification effective que dans les limites dun usage correct. Cest une invitation dcouvrir ; ce nest pas une permission dinventer. Par exemple, les prdcesseurs de Torricelli et de Blaise Pascal navaient littralement rien dit lorsquils prtendaient expliquer par lhorreur du vide la monte de leau dans les corps de pompe, ou les Newtoniens lorsquils invoquaient lattraction mutuelle des astres pour fonder la loi de la gravitation universelle : la prtendue cause laquelle ils se rfraient, ctait tout simplement, tout btement pourrait-on dire, la projection psychologique de leffet quils constataient dans lunivers physique, tmoignage sans doute dun besoin de coordination intellectuelle, mais aveu dimpuissance lui offrir une satisfaction autre quimaginaire. En toute vidence, lorsquon P045 sappuie sur la causalit pour infrer du monde tel quil est don38
KANT, Le conflit des facults, 1798, trad. GIBELIN, p. 75.
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n dans lexprience lexistence dune cause transcendante ce monde, on commet sophisme sur sophisme. On feint de ne pas sapercevoir quon sest rendu coupable dune extrapolation arbitraire, en passant de faits intracosmiques entre lesquels la science tablit des liens de causalit, lide du tout en tant que tout, considr lui-mme comme un effet un et indivisible, qui rclamerait une cause extracosmique, elle-mme totale, une et indivisible. Cela naurait de sens que si le monde, pris dans son ensemble, tait assimil une uvre dart, ainsi que le suppose lanthropomorphisme hrit de la Gense et du Time, qui dominera toute larchitecture des preuves traditionnelles. Voltaire nest-il pas, sur ce point, le disciple trop fidle de saint Thomas ? Les athes nont jamais rpondu cette difficult, quune horloge prouve un horloger 39 . Et dailleurs, si lon acceptait que, mme dform par son application finaliste, linstinct de causalit correspondt une exigence rationnelle, il ne sensuivrait pas quon ft quitte aussi bon compte. Disons que lhorloge cosmique ne sest pas faite toute seule, que son mcanisme interne ne suffit pas la justifier, nous serons obligs de convenir quil en sera de mme pour lhorloger, qui ne pourra pas, lui non plus, tre ce que nous ne voulions pas que ft le monde : une cause sans causalit. Lexistence dun Crateur incr sera en contradiction flagrante avec le principe au nom duquel nous nous flattions davoir russi faire surgir du nant la cause premire. Il y a plus, et il y a pis. Non seulement la dialectique sembarrasse ici elle-mme ; mais, ds que lon cherche en prciser le contour, que lon envisage le contenu concret de cette causalit suprme, on saperoit que la distance na pas t rellement franchie entre le but que lon poursuivait et les moyens dont on dispose. Cest lhorloge que lon devra juger lhorloger, parfait si elle est parfaite, mdiocre si elle est mdiocre. En essayant datteindre Dieu comme cause efficiente du monde, nous nous sommes soumis lobligation de proportionner sa divinit ce que le monde en rvle, avec le risque de dgrader Dieu et de rabaisser en nous son ide. Le Deus artifex sera aussi loin que possible du Deus sapiens quon aurait voulu dcouvrir et vnrer. Nous touchons le point o un pieux dsarroi se manifeste lintrieur dune mme tradition ecclsiastique et parfois dans
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Lettre au marquis de Villevieille, du 26 aot 1768. uvres compltes, 1784, t. LX, p. 520.
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luvre dun mme apologiste. Leffort pour donner un Dieu la nature en faisant fond sur la causalit se ddouble en explications opposes, qui alternent et mutuellement se ruinent. Tantt on appuiera sur la ressemblance de leffet la cause, et lon clbrera les merveilles de la nature, signes et reflets dune gloire divine ; tantt on mettra en relief le contraste de la cause cratrice et de leffet cr, on cherchera dans les insuffisances de leffet, dans sa contingence et sa prcarit, la preuve mme qu la source il y a ltre souverain, ncessaire et absolu. Cette impuissance dialectique traduit langoisse de lhumanit qui consulte lunivers sur Dieu et qui toujours demeure dconcerte et rebute par lcart grandissant, mesure quelle observe et rflchit davantage, entre le monde tel quelle lattendrait dun Dieu et le monde tel quil se manifeste son regard. Llan de confiance sachve en raction de dsespoir lucide. Nous accorderons donc la science moderne quelle a pu atteindre son but dans le domaine de la nature inanime, non certes quelle ait limin le mystre comme on la dit imprudemment ; mais elle a rsolu, ou plus exactement elle a dcouvert, assez de problmes dans des conditions admirablement dlicates et imprvues, pour que nous soyons en tat de nous donner lassurance quen dehors de mthodes positives il ny a pas entrevoir de salut par la vrit. Il reste cependant certain que lon compromettrait la porte solide des rsultats obtenus par la physique depuis les trois sicles de sa constitution, si on tendait cette conclusion la biologie. Plus nous devons reconnatre que les diverses oprations de la vie, prises chacune part, sont rgies par les lois chimico-physiques, plus nous devons admirer la coordination qui stablit entre ces oprations. Elles apparaissent diriges dans un sens qui, dune faon gnrale, concide avec la prservation et le dveloppement de lorganisme, prsentant dans le choix des moyens une richesse dinvention, une subtilit danticipation, faites pour tonner, sinon pour convertir, le sceptique le plus endurci. La finalit rentre ici chez soi, finalit individuelle ou finalit grgaire, comportement tantt dapparence simple, tantt dune complication rellement invraisemblable, disproportionne en tout cas aux ressources propres des tres qui semblent suivre limpulsion dun instinct sans avoir la moindre conscience du but auquel tend leur activit. Nest-il donc pas raisonnable de chercher le secret de cette activit hors deux et plus haut queux, dans une intelligence transcendante qui soit capable de lire leur avenir en leur pass, damener par lefficacit
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de sa prvoyance la convergence des mouvements P047 chez chaque unit dun groupe, leur harmonie dans le sein de lespce, la hirarchie enfin des espces entre elles ? Lingalit de niveau entre la crature et le Crateur cesserait donc de faire obstacle la conception de Dieu. Au contraire, elle y fournirait un appui tellement immdiat que ceux mmes qui, comme Kant, ont le mieux aperu et dnonc le vice logique des prtendues preuves de lexistence de Dieu, nen ont pas moins retenu le spectacle de la finalit universelle comme un thme dlvation et ddification quil serait dplorable de prtendre enlever aux hommes. L encore, toutefois, le thme ne pourra se prciser et sapprofondir sans se dpouiller de sa vertu. La finalit de la vie nest-elle pas ce que la Critique du jugement appelle finalit sans fin, cest--dire ne possdant pas de but qui lui soit extrieur en dehors de la corrlation des parties grce laquelle le tout prsente une unit organique comme il commande la distribution des lments ? Vue de gnie, pleinement satisfaisante pour lesprit quand elle sapplique luvre dart dont la seule raison dtre est de remplir lme dans le moment prsent, sans avoir sinquiter dune rpercussion directe sur lordre de la nature ou sur le cours des vnements. Cest ce privilge dirralit quinvoquait Boileau dans lexpression fameuse de lesthtique classique : Il nest point de serpent ni de monstre odieux Qui, par lart imit, ne puisse plaire aux yeux. Mais les monstres continueront-ils de nous paratre aussi plaisants quand nous aurons les considrer, non plus en peinture, mais en originaux ? En tout cas, si le Dieu auquel ils ont d plaire, puisquen fait il les a introduits dans larchitecture de son univers, est un Dieu artiste, nest-ce point au sens nronien du mot 40 ? Il naurait multipli les espces vgtales ou animales, il
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Je nai jamais compris, crit le doyen Inge, pourquoi il serait regard comme drogation la perfection cratrice de supposer quElle a un sentiment dhumour. Le manque de ce sens est regard comme un dfaut dans la nature humaine, et plusieurs dentre nous pensent volontiers que le ciel serait bien triste sans lui. Le monde est plein dabsurdits qui peuvent donner un amusement infini un Etre suprieur. Plusieurs animaux sont ridicules, bien que peu soient rellement laids ; et beaucoup dattitudes grotesques de notre espce doivent sembler dun ridicule choisi qui les observe du dehors. Outspoken Essays, t. 2, Londres, 1924, p.
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ne les aurait, pour la guerre de tous contre tous qui nat de la concurrence vitale, dotes des armes dfensives et offensives les plus P048 pittoresques et les plus redoutables, quafin doffrir sa contemplation des scnes plus raffines dpouvante et de carnage. La question paratra impie. Mais en ce cas limpit retombera sur le Crateur qui nous oblige la poser par le caractre de luvre quon lui attribue. A quoi bon ce luxe inou de prcautions, cette prodigalit dimagination, pour le service dexistences, non seulement voues la mort, mais toujours pnibles et menaces, o ltre ne cessera dtre un meurtrier que pour devenir son tour une victime ? XI. Il semble impossible de trouver lintrieur du monde biologique un centre dintrt qui justifie le monde, non tel quil aurait d tre, mais tel quil est, moins toutefois que lhomme ne se propose lui-mme la providence de Dieu. Si svre que Platon dans la Rpublique se soit montr lgard de lanthropomorphisme, si enclin quil soit reconnatre que nos biens sont fort peu nombreux en comparaison de nos maux (II, 379 c), il rhabilitera, vers la fin de sa carrire, lanthropomorphisme jusqu requrir la rigueur des lois contre le citoyen qui senhardirait mettre en doute lintervention de la divinit dans le cours des affaires spcifiquement humaines. La philosophie stocienne, chez Clanthe et chez Chrysippe en particulier, conserve et systmatise la reprsentation sculaire dun Dieu travaillant pour des fins, non pas seulement la manire dont lhomme agit, mais encore pour des fins proprement humaines. Elle fournit ainsi une armature conceptuelle toutes les croyances populaires sur la communaut entre les hommes et les astres ; et le mouvement sachve dans la conception sublime de la cit de Dieu, laquelle va lhommage dun Marc-Aurle. La loi, ne dans lenceinte de la cit, avait bris le cadre de la cit ; lAntigone de Sophocle et le Socrate de Xnophon ont tous deux proclam la valeur ternelle de la loi non crite. Avec le stocisme elle prend racine dans la nature universelle, qui assure son tour la base spculative de loptimisme. Au premier abord loptimisme parat tre lavantage du sentiment religieux. Il nest cependant pas besoin dinvoquer lexprience des sicles pour dire quel point il est la fois pa24 cit apud NDONCELLE, La philosophie religieuse en Grande-Bretagne de 1850 nos jours. (Cahiers de la nouvelle journe, XXVI, p. 156.)
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radoxe dobservation et scandale de conscience. Can a tu Abel ; et, depuis, combien de fois aura-t-on vu lassassin entonner le Te Deum sur lautel mme o il venait dgorger son frre ! Quil suffise de nous reporter aux scrupules et aux troubles dont Cicron dans ses Dialogues de la nature des dieux nous a transmis lcho encore frmissant. Dun seul mot, chez Ennius, Tlamon P049 dit tout ce quil faut pour montrer que les Dieux nont aucun souci des hommes. Si les Dieux avaient soin des choses humaines, elles tourneraient bien pour les bons, mal pour les mchants ; ce qui actuellement nest pas. Les vnements parlent deux-mmes. Pourquoi Marius, le plus perfide, a-t-il pu faire prir Catulus, le meilleur ? Pourquoi, sept fois consul, cet heureux Marius est-il mort de vieillesse et dans son foyer ? Pourquoi Cinna, cruel entre tous, a-t-il rgn si longtemps ? On dira sans doute quil a fini par tre puni. Mais, au lieu de cette punition trop tardive, il et fallu prvenir et empcher le massacre de tant dhommes suprieurs. Et Cotta conclut sur cette vocation touchante. Parlerai-je de Socrate ? je ne puis quant moi lire sans pleurer le rcit que Platon a laiss de sa fin ? (III, 32 et 33). En vain des avocats trop zls imaginent-ils un transfert de punition ; lhonnte homme ne laisse pas flchir la vigueur de sa protestation et de son ironie. Le bel argument que de dire : la puissance divine est si grande quau cas o un criminel serait mort avant dexpier ses forfaits, ses enfants, ses petits-enfants, ses descendants, seront chtis sa place. Ladmirable quit des Dieux ! O supporterait-on quun lgislateur condamnt le fils et le petit-fils parce que le pre ou le grand-pre aurait commis un dlit 41 ? Largumentation nest cependant pas irrprochable. Peut-tre la cause de Dieu na-t-elle sembl compromise que parce quon est convenu entre Stociens et Acadmiciens de reconnatre encore la raison pour arbitre du dbat. Mais, si lordre du monde est bon
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III, 38. La mme proccupation morale se fait jour travers lAncien Testament. Si dans le Dcalogue dExode XX et de Deut. V, Yahv apparat toujours comme le Dieu des sanctions collectives qui punit liniquit des pres sur les enfants jusqu la troisime et la quatrime gnration, nous apercevons aussi par instants les indices dune conception plus humaine et plus quitable. Dans le beau rcit yahviste racontant lintercession en faveur de Sodome, le patriarche sadressant Yahv lui pose cette question : Feras-tu prir aussi linnocent avec le coupable ? (CAUSSE, Du groupe ethnique la communaut religieuse. Le problme sociologique de la religion dIsral, p. 50).
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en tant quil a t tabli par Dieu, et si, dautre part, le mal na pu tre introduit dans le monde que par la faute des hommes, le problme doit apparatre beaucoup plus profond, emportant avec lui le critre dont lhomme se prvalait et quil dressait contre Dieu. Dj, dans un passage de lHortensius, qui nous a t conserv par saint Augustin, Cicron disait : En punition de crimes commis dans une vie antrieure, les hommes ont subir un supplice analogue celui quavaient imagin des bandits trusques, ils attachaient des vivants des P050 morts, et cest de la mme faon que nos mes sont lies nos corps. Or, lme ainsi corrompue par le corps, ne permet plus la raison dexercer son office naturel. Pascal ne fera qualler jusquau bout de la doctrine en crivant : Le pch originel est folie devant les hommes ; mais on le donne pour tel, vous ne me devez donc pas reprocher le dfaut de raison en cette doctrine puisque je la donne pour tre sans raison. Mais cette folie est plus sage que toute la sagesse des hommes, sapientius est hominibus 42 . A quoi, en effet, la foi pourrait-elle nous commander de croire, si ce nest au proprement incroyable ? De ce point de vue, limpuissance de la raison faire la preuve que Dieu existe, loin dbranler la valeur de la religion, nous confirme dans la ncessit de mettre notre seul appui en la parole rvle. Perspective dont il ne sagit pas de contester lapparence sduisante, qui cependant ne laisse pas de provoquer un embarras inextricable. On suppose, en effet, quentre ceux qui sappellent croyants et ceux quon se plat traiter dincrdules le dbat na lieu qu partir dune certaine position du problme, sur laquelle les deux partis seraient lavance daccord, quitte pour les uns rpondre oui l o les autres rpondent non. Mais il nen peut pas tre ainsi du moment quon sestime tenu ce minimum de cohrence logique qui est requis pour se fixer soi-mme la porte de ce quon affirme ou de ce que lon nie. Il nest pas permis de dire si Dieu existe ou non avant de savoir ce quil est ; et comment savoir ce quil est tant quon na pas dmontr son existence ? Pour un objet qui nest pas compris dans le tissu normal de lexprience quotidienne, nature et preuve sont insparables. La manire dont on arrive lexistence de Dieu dcidera des attributs quon lui reconnat. Une chose est vidente : lorsque le fidisme affecte de tourner en triomphe lchec de la raison, il senlve lui-mme la base sur laquelle aurait pu stablir le contenu de la rvlation. Il ne
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Penses, copie 377, fr. 445, avec rfrence saint PAUL, I, Cor., I, 25.
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lui restera quune ressource, sabandonner lautomatisme du comportement social, sanctifier le prjug dune reprsentation collective transmise dans les symboles dun langage impntrable la conscience claire et distincte. On a le sentiment que le problme a disparu ds linstant o on a imagin de lriger en mystre, formule de complaisance qui, dfaut de nous clairer, serait capable dendormir notre scrupule si par malheur la sociologie, qui rend compte du conformisme confessionnel, ne mettait en relief lorigine tout humaine dune semblable attitude. P051 Il faut que nous naissions coupables (dit Pascal), ou Dieu serait injuste 43 . Rien nest plus touchant que cet effort sincre de la crature pour prendre sa charge ce qui pourrait tre imput au Crateur ; rien nest plus vain pourtant. Sans le vouloir, sans mme en avoir le sentiment, cest lhomme qui par son zle gnreux et charitable se donne le beau rle ; et ce quil a d rcuser, ce nest pas seulement la lumire interne de la raison, cest aussi limpratif catgorique de la conscience, qui ne permet pas que nous dtachions de nous-mme nos intentions et nos actes pour les envoyer en quelque sorte se promener de personne en personne. Nos pchs sont nous ; nous ne pouvons pas les recevoir dautrui, nous ne pouvons pas non plus en faire cadeau, mme au Dieu ou aux Saints qui voudraient, par le plus douloureux et le plus sublime, mais aussi le plus clatant, des quiproquos, en porter le poids notre place. La rversibilit des fautes est trop videmment lillusion dun rve. Or, si nous cherchons comment sur ce point essentiel une vrit aussi simple et fondamentale a pu chapper, nous sommes amens considrer ce stade dvolution qui nous apparat comme une donne lmentaire de lexprience morale, o lintgrit propre la conscience nest pas encore tout fait labore, o une disposition de lme, pour prendre le terme le plus gnral, est quelque chose en soi, qui se ralise, qui se matrialise, toute relation tant coupe avec la source spirituelle dont elle mane. A cet gard lethnographie des socits infrieures, admirablement approfondie par les travaux de M. Lvy-Bruhl, permettrait de multiplier linfini les exemples 44 . Ceux qui sont tirs de la Bible sont ici les plus significatifs ; et nous navons qu rappeler cette remarque de M. Raoul Allier : Dans les traditions relatives Isaac, sa et Jacob, la bndiction et la ma43 44
Penses, f 457, fr. 489. Cf. Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, 1931, pp. 41 et suiv.
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ldiction apparaissent comme des nergies qui ont une existence spare et agissant par leur vertu propre... La bndiction existe indpendamment de celui qui la prononce et elle droule automatiquement ses consquences 45 . Concluons donc : le dogme de lhrdit du pch na pu natre que dans cette atmosphre de confusion entre le biologique et le spirituel, o nous avons aperu la tare originelle dont nous avons nous affranchir pour prciser le sens de la prsence divine, non plus dans le monde, mais en nous. XII. Cette prsence, nous ne pouvons en demander le tmoignage un raisonnement ncessairement abstrait ; il reste quelle soit atteinte par intuition. Mais ne faudra-t-il pas que lintuition elle-mme, pour se rendre digne de Dieu, se convertisse de lextrieur lintrieur ? Il y a, en effet, une manire de concevoir lintuition sur le modle de lintuition sensible, qui la laisse raliste et statique, se bornant la reprsentation dun objet intelligible et transcendant, telle la substance dAristote ou la chose en soi de Kant, quil suffirait de porter linfini pour quelle devnt Dieu. Or, ce que la dialectique platonicienne avait entrevu, ce que Descartes a nettement dgag par ses Mditations mtaphysiques, cest que lintuition vritable se caractrise comme idaliste et dynamique, immanente au progrs dune pense qui, par-del chacune de ses dmarches dtermines, dcouvre la source dexpansion qui fait que la raison a toujours, suivant le mot de Malebranche, du mouvement pour aller plus loin . Leffort de rflexion sur soi implique, comme donne irrcusable de lexprience intime, quil est possible de franchir les bornes de la personnalit sans sortir de la conscience, de prendre dans le moment prsent et dans lacte particulier possession de lternel et de luniversel qui suscitent ce moment et fcondent cet acte, sans pourtant sy puiser. Et par l nous rejoignons, une fois de plus, la conclusion de notre premier chapitre. Si nous devenons une personne nos propres yeux, nest-ce pas parce que nous appliquons ce sujet privilgi le pouvoir gnral de coordonner les phnomnes autour dun certain centre, qui nous permet de poser pour elles-mmes dautres personnalits ? Lopposition entre moi et autrui, ou tout au moins lextriorit insurmontable pour qui sarrte la personne comme une catgorie ultime, svanouit ds quon scrute assez profondment ce qui nous constitue, en tant qutre pensant,
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Magie et religion, 1935, p. 58.
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comme crateur de personnalits. Cest ce quexprime la parole de lcriture : Je serai au milieu de vous , pourvu quon lentende dans son sens spiritualiste, cest--dire quil sagisse, non dun troisime homme qui se dresserait comme un fantme entre deux interlocuteurs, mais du lien immatriel qui fait leur intelligence rciproque et trouve dans lunit de leur raison la garantie de sa vrit. Lintuition de linfini et de lternel, affranchie de tout prjug ontologique, de toute imagination transcendante, il conviendra de dire quelle conduit, non Dieu par le Verbe, mais au Dieu qui est le Verbe, et un Verbe qui, pas plus que Dieu lui-mme, naccepte de se laisser diviser et ddoubler. Lascse idaliste permet donc de conclure lexistence de P053 Dieu comme thse rigoureusement dmontre si lon a su retrancher de la notion dexistence tout ce qui tendrait situer Dieu dans un plan de ralit matrielle o il viendrait, soit sajouter, comme chose numriquement diffrente, lensemble des choses donnes dans lexprience du monde, soit se confondre avec lui. Crationisme et panthisme sont galement hors de jeu, parce quils dfinissent Dieu par rapport la ralit de la nature. Or il faut, de toute ncessit, que le progrs de la critique ait spiritualis ltre pour que soit spar de son image, atteint dans sa puret, le Dieu qui seul pourra tre avou comme divin. Cependant il reste un problme capital trancher. Le Dieu des philosophes, Dieu pauvre, dpouill, auquel sont refuss tout la fois la floraison des symboles, lencens des prires, la majest des pompes liturgiques, est-il capable de satisfaire linstinct religieux de lhumanit ? Le mouvement de conversion que nous nous sommes efforcs de suivre, requiert donc, pour sachever, un lan de dsintressement pratique, capable de renouveler jusque dans sa racine spculative notre ide de lme, den assurer lentire spiritualit. Sous laspect initial que nous en prsentent lethnographie et la prhistoire, le ralisme psychique est li un matrialisme biologique. Lme est le principe qui entretient la vie dans le corps, ayant lui-mme un sige en un point de lorganisme qui sera, par exemple chez les Arunta, la graisse des reins 46 , dans lantiquit homrique, le sang. La mort prive les individus de ce principe ; ce qui nimplique pas quils disparaissent, mais ils sont rduits une condition misrable, dont ils ne sortiront que par intermittence lorsquil leur sera donn de rcuprer pour un
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LVY-BRUHL, Lme primitive, 1927, p. 151.
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temps le principe vital. Tel est le spectacle auquel lOdysse nous fait assister dans la Nekyia du XIe Chant 47 . Mais ce nest l quun aspect de la mentalit archaque. Une seconde tradition va se greffer sur la premire, entranant une confusion inextricable qui va peser dsormais sur les reprsentations et les croyances de sens commun concernant la nature et la destine de lme. Du fait quau moment de la mort le corps demeure tel quel sous nos yeux, quil passe ltat de cadavre simplement parce que le principe qui lanimait labandonne, nest-on pas port naturellement supposer que ce principe continue dexister pour soi ? La vie posthume de la personne nest plus attache lombre de son contour visible ; elle aura P054 pour base la subsistance de ce qui est venu, pendant la dure de son existence terrestre, vivifier le corps o elle a trouv une hospitalit prcaire. En suivant ce mouvement de pense, on aboutit concevoir que la mort, loin dtre une menace de diminution sinon danantissement, est une esprance de libration. Tel est lenseignement des mystres rpandus dOrient dans la Grce du VIe sicle et dont Platon va recueillir lcho par le mythe du Phdon, faisant pendant au mythe de la chute originelle dans Phdre. Lme, part du corps et spare de lui, sest isole en elle-mme 48 . On assiste ainsi un renversement curieux et paradoxal entre la vie et la mort. Hraclite ne dit-il pas que lexistence vritable est celle laquelle la descente sur terre vient inexplicablement nous arracher et que lexpiration du dernier souffle nous restitue ? Les mortels sont immortels et les immortels sont mortels, lun vivant la mort de lautre et mourant la vie de lautre (fr. 67). Plus curieux et plus paradoxal encore est le spectacle que donne dsormais la conscience religieuse par lenchevtrement de ces deux traditions, toutes contradictoires quelles sont. De la premire procde le dogme de la rsurrection des corps, requis par limagination vulgaire pour rtablir lintgrit de la personne humaine, tandis que lautre sattache la considration toute mtaphysique dune substance qui est indpendante de la ralit corporelle et dont, par suite, il semble ais daffirmer lexistence au-del comme en de de notre dure terrestre. Cette substan47
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Cf. M. HALBWACHS, La reprsentation de lme chez les Grecs. Le double corporel et le double spirituel, Revue de Mtaphysique, 1930, p. 495. 64 c, trad. ROBIN, p. 72. Cest Philolaos quon doit lassimilation du corps, , un tombeau, , o lme est ensevelie. (A.-J. FESTUGIRE, Lidal religieux des Grecs et lvangile, 2e d., 1932, p. 182.)
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ce, abstraite en quelque sorte du temps o nous sommes plongs, des mille circonstances qui diversifient le cours de notre pense et de notre conduite, sans rapport direct, par consquent, avec notre exprience intime, est manifestement calque dans son concept sur le ralisme statique qui inspire la reprsentation primitive et nave du monde extrieur. Entre ces deux traditions sans doute serait-on tenu de choisir si on avait le scrupule de se donner une expression lucide et cohrente de la foi laquelle on adhre. Mais pour nous la question nest pas l ; car lune et lautre se heurtent galement lexigence de spiritualisation que nous essayons de faire valoir. Le ralisme statique qui fait de lme une substance sest trahi par les termes mmes dont Descartes sest servi lorsquil a pass brusquement de lacte de rflexion qui prend conscience du dynamisme de lintelligence, cest--dire du Cogito, la position P055 dune chose pensante, res cogitans, symtrique de la chose tendue, res extensa, fausse fentre pour la symtrie . Et sur ce point lchec de la tentative pour faire jaillir de la mthode cartsienne limmortalit personnelle se confirme et sclaire par les conclusions convergentes auxquelles, sans quil y ait influence directe de lune sur lautre, la mditation du Cogito a conduit les penseurs dont les doctrines diffrent autant que celles de Malebranche et de Kant. Ni lun ni lautre nont mis en doute limmortalit de la personne, qui leur parat essentielle lordre moral de lunivers. Mais tous deux ont galement reconnu que cela implique la persistance travers le temps dun substrat psychique, dun suppt, que les prises de la conscience sont impuissantes saisir. Nous ne nous connaissons pas dans ce qui nous constitue rellement ; et le Jsus des Mditations chrtiennes explique admirablement pourquoi du point de vue de la Gloire divine. Si tu avais une claire ide de toi-mme, si tu voyais en moi cet esprit archtype sur lequel tu as t form, tu dcouvrirais tant de beauts et tant de vrits en te contemplant, que tu ngligerais tous tes devoirs... Mais, mon Fils, Dieu ne ta pas fait pour ne penser qu toi. Il ta fait pour lui (IX, XXI). Il reste que lagnosticisme de lme constitue, pour une mtaphysique spiritualiste, un paradoxe propre en compromettre lquilibre. Du moment que lon prtend atteindre lexistence dun tre en faisant fond sur ce que lon ignore de lui et sur ce quon nen peut pas comprendre, on se condamne retomber dans le prjug sociologique, quon dsavouerait si on en prenait conscience, mais dont ncessairement drive le contenu positif
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sans lequel la foi perdrait jusqu lombre et lillusion de la moindre consistance. A cet gard, rien nest frappant comme de voir Kant intgrer son systme le choix intemporel du caractre soi-disant intelligible, qui reproduit littralement le mythe terminal de la Rpublique. Le penseur qui a le plus insist sur lautonomie de lagent moral relgue, en fin de compte, la libert dans une sphre qui est entirement soustraite lefficacit de leffort : trange doctrine, selon laquelle le changement de vie, lamlioration ou la perversion, le repentir, les victoires sur soimme, les luttes entre le bien et le mal, ne seraient que les pripties ncessaires dun drame o le dnouement est marqu davance 49 . En saccrochant dsesprment au fantme de P056 linconnaissable, la psychologie ngative, comme la thologie ngative, se ferme toute voie daccs vers ce qui est cependant le but de son aspiration. Que nous dfinissions Dieu par ce qui nous manque pour latteindre, ou que nous isolions lme de sa dure et de son milieu , nous serons galement vous nous perdre dans la contemplation muette et vide du nant. XIII. Pour nous la leon est premptoire. Nous nattendrons notre salut que de la rflexion rationnelle, porte ce degr dimmanence et de spiritualit o Dieu et lme se rencontrent. Si Dieu est vrit, cest en nous quil se dcouvre nous, mais la condition que Dieu ne soit que vrit. Le pril mortel serait que la profondeur idaliste souffrt dtre indment transpose, que limagination de ltre rappart subrepticement qui aurait pour effet invitable dassimiler Dieu un objet quelconque dans le champ de la ralit vulgaire, de transformer ds lors lintuition dordre spirituel en un paralogisme ontologique. On a beau vouloir mettre la spculation dun ct, la pratique de lautre, tout est compromis du moment que le progrs ne saccomplit pas la fois dans lun et lautre des deux ordres. A quoi bon rpter la parole qui a travers les sicles : Dieu est amour, si on allait en altrer immdiatement le sens parce quon se reprsenterait le lien de lhomme et de Dieu sur le modle du rapport qui stablit dans notre monde entre personne et personne, entre moi et autrui ? Dieu nest pas aimant ou aim la manire des hommes ; mais il est ce qui aime en nous, la racine de cette puissance de charit qui nous unit du dedans, de
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mile BOUTROUX, De la contingence des lois de la nature, 3e d., 1898, p. 147.
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mme quil est la racine du processus de vrit qui fonde la ralit des choses extrieures nous comme il fonde la ralit de notre tre propre. Le service que rend la philosophie la religion consisterait donc mettre en vidence que cest un mme progrs de pense dans le sens du dsintressement et de lobjectivit qui prside la triple option dont nous nous sommes efforcs de prciser les conditions intellectuelles, quil sagisse de lhomme ou du monde ou de Dieu. Lennemi sera toujours le mirage de la chose ensevelie dans la matrialit de son expression verbale, qui fait que le moi sacharne la vaine poursuite dune me dissimule derrire sa spiritualit, comme dun Dieu cach par-del sa divinit. Le ralisme se fait ombre lui-mme. Ce danger pour la suprme satisfaction de la vie religieuse, les mystiques lont dnonc ; ils ont su y dcouvrir leffet dune mtaphysique illusoire. Mais sils sont demeurs isols et secrets, P057 en dpit de ladmiration qui sattache lexemple de leur saintet, nest-ce pas quils se sont refuss leffort de rflexion mthodique qui est ncessaire pour rendre certain laccs de la vie unitive ? Voulant sincrement luniversalit, ils sont demeurs les yeux fixs sur le rve dune exprience privilgie, capable datteindre un objet qui aurait la plnitude concrte dun fait, et pourtant qui devrait tre autre chose quun fait dment tabli daprs les normes lgitimes et rigoureuses du contrle exprimental. Ainsi sommes-nous tents de nous expliquer le doute et langoisse qui accompagnent le rcit de leurs visions, de leurs ravissements, de leurs extases. Leur conscience ne se rveille quen faisant appel la mmoire ; et le risque est le mme pour lintuition, que le souvenir vienne lenrichir ou la dgrader. Telle est la tragdie du mysticisme que lintuition mystique schappe elle-mme ds quelle sefforce de se prolonger pour porter, non pas seulement au-dehors et autrui, mais au sujet mme qui voudrait lavoir prouve, tmoignage de sa ralit. Le sentiment, qui devait sinstaller dans labsolu dune parfaite unit, apparat impuissant triompher de lambigut quil ne cesse dprouver comme une menace et comme un pril. De l, dans notre tradition dOccident, le spectacle dont le Banquet de Platon offre lesquisse profonde et prophtique. Ou il arrivera que le mysticisme, embarrass par la hauteur de son ambition, compromette son inspiration idaliste, soit quil se tourne vers le monde pour faire la preuve dun pouvoir surnaturel dans le maniement des choses et dans le cours des vnements, soit quil se rconcilie avec la fonction fabulatrice , se mettant labri
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dun groupe social, professant le mystre dune secte, lorthodoxie dune glise. Ou bien il se dpassera lui-mme, afin de suivre jusquau bout lappel de lumire que Diotime dcouvrait Socrate et dont elle annonait quil spanouit dans la transparence intellectuelle du . Et nest-ce pas ce dont, dfaut de Fnelon arrt dans son exgse de la dvotion mystique par lautorit de Bossuet, Spinoza viendra fournir la preuve ? Autant tait plausible lloignement dune sainte Thrse dAvila ou dun saint Jean de la Croix pour une raison qui tait uniquement dductive et formelle, comme se prsentait la raison scolastique, autant sera justifie la confiance dans une raison comprhensive et constitutive du progrs telle que la raison cartsienne 50 . P058 Consacrant lindissoluble unit de lintelligence et de lamour, elle saura dlivrer enfin le mysticisme de sa perptuelle incompltude. Ce nest donc pas un hasard, non seulement si le cartsianisme concorde, lintrieur mme de lglise, avec le mouvement qui marque la revanche de la thologie augustinienne du Verbe sur la thologie thomiste des intermdiaires, mais si avec le Trait thologico-politique et lthique la voie royale de la spiritualit sest trouve dfinitivement ouverte. Peut-tre le souvenir de certains Marranes, chez qui les frontires de culte entre juifs et catholiques tendaient seffacer au profit de la communaut de sentiment, avait-il contribu dtacher Spinoza de tout prjug particulariste. En tout cas, travers le langage substantialiste et lappareil euclidien, qui pourraient chaque instant donner le change sur la tendance profonde du systme, saccomplit la dsappropriation rciproque et parfaite de Dieu et de lhomme. Le Dieu infiniment infini nest pas seulement dgag de toute image plastique suivant le commandement du Dcalogue, mais, ce qui est beaucoup plus important et plus rare, affranchi de toute image psychologique. Ds lors nous ne pouvons plus accepter que nous soyons un autre pour lui, et il cesse dtre un autre pour
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Cette dpendance du mysticisme lgard dune dtermination prsuppose de coordonnes intellectuelles a t nettement nonce par Henri DELACROIX, au cours dune intervention la Socit franaise de Philosophie, o il aborde le problme de la valeur du mysticisme : En un certain sens, on peut dire que le problme nexiste pas puisque le mysticisme nexiste pas en soi et ne suffit pas soi-mme. Le mysticisme, affirmation enthousiaste et passionne dun au-del ineffable et inintelligible, est toujours relatif un systme dintelligibilit, quil commence par poser, quil nie ensuite et quil retrouve enfin. (Sance du 2 mai 1925, 25e anne, nos 2 et 3, p. 38.)
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nous. Il nest pas la puissance suprieure vers laquelle se tourne ltre qui dure, et qui prie pour tre soustrait aux lois de la dure. Il est la vrit ternelle en qui une me pensante acquiert le sentiment et lexprience intime de lternit de la pense. Ni le soleil ni la mort ne peuvent se regarder fixement, considrs avec les yeux du corps ; mais lhomme dont on peut affirmer sans mentir quil est deux fois n, lastronome daprs Copernic, le philosophe daprs Spinoza, aura la force de les envisager avec les yeux de lesprit que sont les dmonstrations .
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SECONDE PARTIE LES DISGRCES DE LCLECTISME
Eadem veritas utrobique. CICRON, De la nature des dieux, II, 31.
XIV. Les pages qui prcdent ont fait ressortir le sens irrversible de la conversion dans lide quil convient de nous faire et de notre me et du monde et de Dieu. Or, ne ft-ce que par lexemple de Spinoza, il apparat quun spiritualisme radical, russissant prendre pleine conscience de soi, a cet effet inattendu quil spare lhomme de lhumanit avec laquelle son dsir le plus ardent tait de communier, quil affaiblit dans la pratique et contredit cette tendance luniversel, qui demeure un motif par excellence de la vie religieuse. Le problme de luniversalit simpose nous aussi pressant que le problme de la mysticit. Ici et l cest la raison, et la raison seule, que nous demandons nos solutions. Puisquelle sest montre capable de nous ouvrir la perspective de lespace illimit en dnonant le prjug dune reprsentation gocentrique du monde, ne lui appartiendra-t-il pas de nous rendre matre du temps, de nous orienter dans la direction dun progrs effectif, en soumettant une critique continue, de plus en plus exacte et pntrante, les croyances collectives qui nont dautre base que la tradition de lhistoire et qui particularisent les socits o elles ont le plus dautorit ? Luvre du rationalisme religieux se dveloppera donc sur un double plan ; elle prsentera deux aspects qui pourront tre complmentaires ou opposs selon lusage qu chaque instant de notre vie spirituelle nous ferons de notre libert, usage positif tant que nous demeurons les serviteurs de lintelligence qui se rclame de lun et de luniversel, usage ngatif sil arrive, comme Malebranche la dit avec une incomparable profondeur, que nous arrtions brusquement et que nous dtournions vers un objet
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limit cet lan dont linfinit inpuisable atteste la prsence de Dieu en nous. Et il ne suffirait pas de dire que la paresse accompagne lorgueil comme si on avait trouv dans un cercle ferm de propositions dogmatiques la vrit dfinitive ; il y a aussi, et il est essentiel que notre jugement sache en tenir compte, le dsir de ne pas rompre avec le groupe auquel on est redevable et reconnaissant de sa formation spirituelle, un mouvement de condescendance et mme de charit qui fait rechercher le compromis avec les imaginations populaires dans un dessein de pdagogie politique et morale qui demeure haut et gnreux. Le P062 meilleur a ses tentations, quil aura le courage davouer, qui lui commandent une sincre indulgence lgard de ceux qui sy abandonnent. Pourtant, si nous voulons que de la plus noble aspiration damour ne drivent plus ces divisions, ces souffrances, ces haines, qui nont pas seulement paralys la vocation des sages, mais qui font que les hros et les saints, toujours et partout, ont failli leur Providence, il faudra bien choisir en tout lieu, et tout moment. Qui prtend sauver sa religion, est sr de la perdre quand il se retourne vers lombre de son pass pour se borner la projeter sur lavenir. Apprendre de lhistoire quil ny a pas dpoque privilgie dans le temps, comme nous apprenons du ciel quil ny a pas de centre privilgi pour un astre, cest aussi la plus grande chance que nous ayons de redresser dans sa perspective de vrit, dassurer par consquent dans son efficacit, cet effort dont les sicles nous rendent tmoins, travers tant de vicissitudes tragiques, pour donner lhumanit tout entire le plein sentiment de son intime et radicale unit. Il est sans doute paradoxal que nous nous proposions de considrer le flux et le reflux de ce mouvement vers luniversalit en bornant notre regard lhorizon de notre civilisation, alors que nous trouverions dans lOrient, avec les plus prcieux points de comparaison, les sources secrtes et profondes o salimentent quelques-uns des courants de pense qui ont dcid de la structure morale et religieuse de lEurope. Mais il est prsumer que lattention lOrient ne nous rapprocherait que trs indirectement de notre but. LOrient, en effet, na pas organis sa mmoire, ordonn son pass ; il vit encore, pour sa plus grande part, dans ltat danachronisme perptuel o tait plong notre Moyen Age, qui fait apparatre comme galement actuelles et plausibles les thses les plus htroclites dorigine et de tendance. Monde immense (dit M. Masson-Oursel de lInde) o rien
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napparat quelque moment dune faon tout fait neuve, o rien quon croirait dpass ne sabolit 51 . Or, tant que lhistoire et la prhistoire ne sont pas venues notre secours, pour nous apprendre comment naissent les religions, pour nous rvler comment se fabriquent les systmes de thologie ou de mtaphysique, lintelligence ne peut exercer sa fonction de discernement et de libration vis--vis de limagination fabulatrice , mre des mythes et des dogmes. P063 Nous dfinirons donc notre problme en supposant donn lensemble des reprsentations qui constituent le fond de la mentalit archaque, y compris en particulier tout ce que M. Ren Berthelot a pu rassembler sous le nom dastrobiologie, amalgame de connaissances dj positives et de croyances fantastiques, entre lesquelles le progrs de la spiritualit occidentale consistera prcisment oprer une sparation dcisive.
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Histoire de la philosophie, dmile BRHIER: La philosophie en Orient, 1938, p. 81.
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CHAPITRE IV PRIODE PLATONICIENNE
XV. De ce point de vue, laissant de ct le progrs de rflexion qui a d le prcder, mais quil serait difficile de prciser dans ltat de notre information, lvnement initial sest produit au VIe sicle avant Jsus-Christ, dans ce monde hellnique qui tendait lre de sa culture des bords de lAsie Mineure aux rivages de lItalie mridionale, sous linfluence imprvue dun ade qui refuse de se plier la loi de la corporation, qui dnonce la bassesse morale et la malfaisance de la tradition mythologique. Avec une tonnante vigueur Xnophane de Colophon attaque et ruine les rcits les plus vnrs dans lantiquit. Homre et Hsiode ont attribu aux Dieux toutes les choses qui chez les hommes sont opprobre et honte : vols, adultres et tromperies rciproques... 52 . Aux banquets en lhonneur des Dieux, on devra donc se tenir dans les bornes du respect. Parmi les hommes, il faut louer celui qui, ayant bu, donne la preuve quil a gard la mmoire et quil sexerce la vertu. Il ne chantera pas les combats des Titans, ni des Gants, ni des Centaures, inventions des hommes de jadis, ni les orages des guerres civiles dans lesquelles il ny a aucun bien (ibid., p. 132). Derrire le moraliste sentrevoit le philosophe qui remonte la cause. Les rsultats les plus significatifs qui ont t obtenus par lethnographie et la sociologie, par lhistoire compare des religions, sont dj en germe, et plus quen germe, dans la lumineuse critique de cette analogie anthropocentrique qui na gure cess dtre invoque, en dernier ressort, par les dfenseurs de la thologie dogmatique, encore quelle apparaisse bien peu faite pour les rassurer. Les mortels se figurent que les Dieux sont engendrs comme eux, et quils ont des vtements, une voix, une forme, semblables aux leurs. Les thiopiens font leurs Dieux
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Fr. 11, traduit apud BURNET, Laurore de la philosophie grecque, dition franaise par Auguste REYMOND, 1919, p. 133.
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noirs P065 et avec le nez camus ; les Thraces disent que les leurs ont les yeux bleus et les cheveux rouges 53 . Ces admirables paroles prennent toute leur porte du fait que lexercice de la pense libre qui scandalise la foi du vulgaire, qui provoque les ractions des glises tablies, est pour Xnophane de Colophon une introduction la connaissance de Dieu. Le pch contre lesprit, et qui est le plus ordinairement commis, nest-ce pas de mettre au dbut de leffort intellectuel ce qui ne pourra tre entrevu quau terme, de croire que lon a trouv avant davoir travaill au service pnible de la vrit ? Les Dieux nont point rvl toutes choses aux hommes ds le commencement ; mais, en cherchant, ceux-ci dcouvrent avec le temps ce qui est le meilleur (fr. 17, ibid., p. 133). Aussi Xnophane demande-t-il la science naissante des Ioniens quelle guide vers la religion vritable, en cartant les fantaisies cosmogoniques qui transformaient les astres en Dieux. Il refuse de donner aux phnomnes de la nature une explication autre que naturelle. Le soleil est une collection dtincelles produite par lexhalation humide. Celle qui sappelle Iris est aussi un nuage pourpre, carlate et vert daspect (fi. 32, ibid., p. 134). La hirarchie des intermdiaires clestes ou terrestres entre les hommes et les Dieux, la hirarchie des Dieux eux-mmes, seffaceront au profit du Dieu unique et indivisible, qui nest pareil aux hommes ni par la forme ni par la pense, qui voit tout entier, pense tout entier, et tout entier entend (fr. 23 et 24, ibid., p. 133). Les fragments de Xnophane qui nous sont parvenus sont trop brefs ou trop rares pour quil soit permis de prciser davantage. De lincertitude des documents nous ne devons pas cependant conclure lincertitude des ides, et surtout nous nous garderons de faire rentrer les vues dun pote dil y a vingt-cinq sicles dans les cadres dessins par les doctrines ultrieures. Du moins, deux choses, pour lesquelles nous possdons les tmoignages dAristote et de Platon, peuvent tre assures dans la perspective historique qui est propre lhellnisme ; cest que lunit a t le souci de Xnophane, prdominant ce point que dans la Mtaphysique dAristote, nous rencontrons un verbe qui
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Fr. 14 et 16. Cf. fr. 15 : Oui, si les bufs, les chevaux et les lions avaient des mains, et si avec leurs mains ils pouvaient peindre et produire des uvres dart comme les hommes, les chevaux peindraient les formes des Dieux pareilles celles des chevaux, les bufs pareilles celles des bufs, et ils en feraient les corps selon leur espce propre. (Ibid., p. 133.)
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semble avoir t forg tout exprs pour en exprimer toute la force et la nouveaut : (I, 5 ; 986 b, 21), sans que cela nous P066 mette en tat de dterminer exactement les consquences que Xnophane tirait de cet absolu de lUn quant au rapport de Dieu et du monde. Dautre part dans le Sophiste (242 a) Platon donne cette indication prcieuse que son enseignement na pas t sans lendemain. A Xnophane se rattache le mouvement de lcole latique qui devait, avec Parmnide et Znon, dgager dans tout son relief lexigence rationnelle de lUn. Xnophane nest assurment pas spinoziste ; peut-tre mme ne trahirait-on pas sa pense en lui appliquant linterprtation vulgaire du panthisme. Il nempche que Spinoza aurait pu reconnatre chez lui linspiration de lthique aussi nettement caractrise que celle du Tractatus theologico-politicus. Si la religion ternelle, dans son renouvellement indfini dactualit, se dfinit par le progrs solidaire de la critique des traditions collectives et de lascension vers la spiritualit de lUn, cest de Xnophane quil faudrait dater le moment o la religion ternelle affleure la conscience hellnique et, par elle, la conscience humaine. En tout tat de cause, la clart dcisive avec laquelle les thmes fondamentaux sont formuls nous rend un service inestimable : ils fournissent le critre qui nat de lhistoire pour donner le moyen de juger lhistoire. XVI. Des sicles qui se sont couls entre Xnophane et Spinoza, comme depuis Spinoza, il aurait t lgitime dattendre un dveloppement rgulier qui permettrait de saisir, dans leur relation toujours plus exacte et plus profonde, lhumanit de lhomme et la divinit de Dieu. Et dune certaine faon lattente ne sera pas tout fait trompe. Il y aura sans doute relever, dans les textes que nous rencontrerons, les traces dune collaboration constante ldifice dintelligence vridique et dintimit universelle, quil nous importe de dresser face aux ruines de la tour de Babel, la confusion des langues, des rites et des dogmes. Mais pour assurer ces textes, profanes ou sacrs, leur efficacit bienfaisante, il faudra le plus souvent quils soient, non seulement dtachs de leur contexte, mais opposs ce contexte, tant il est difficile et rare que la lutte contre linertie de la nature humaine soit poursuivie dans toute la rigueur de ses consquences par ceux-l mmes qui ont tout dabord profess avec le plus de ferveur que la lettre tue et que lesprit vivifie. On les voit reculer au moment de prononcer la parole dcisive qui interdira
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le retour du dynamique au statique . Lesprit dabord sans doute ; mais, quand mme, un peu de lettre ; et tout le systme dides glisse nouveau vers le chaos originel. P067 Lhistoire de la conscience religieuse sera donc loin de prsenter la puret de lignes que semblait faire prvoir la ncessit de lalternative, pose il y a quelque vingt-cinq sicles, entre la survivance des reprsentations primitives et la rflexion libre du philosophe. On peut mme dire que le devant de la scne, aprs comme avant notre re et jusque dans les socits contemporaines, a t occup par des formes mixtes, ambivalentes , o les frontires de limaginaire et du rel, de la foi et de la raison, demeurent flottantes et lintrieur desquelles lalternative des courants inverses donne naissance toutes les formes de synthse et de compromis. Pour nous lintrt dune telle histoire sera dans leffort danalyse et de critique, quoi elle ne cesse de nous inviter, sinon de nous contraindre. A cet gard il ny a pas de fortune meilleure que le spectacle offert par le pythagorisme, aux deux extrmits, pourrait-on dire, de la dmonstration scrupuleuse et du dlire collectif . Et ce quil y a de plus remarquable, cest que lexigence de rigueur dans la mthode, qui porte avec elle tout le destin de la civilisation, et ce foisonnement de mystres qui voque de tout prs le comportement de la mentalit primitive , ont en apparence, tout au moins, une base unique, la spculation sur le nombre. tre pythagoricien, cest comprendre clairement et distinctement que les nombres carrs, quatre, neuf, seize, vingt-cinq, sengendrent par laddition successive des nombres impairs. 1+3=4 1+3+5=9 1 + 3 + 5 + 7 = 16 1 + 3 + 5 + 7+ 9 = 25 tre pythagoricien, cest professer que la justice est carre, quatre ou neuf, comme le mariage est cinq, cest--dire deux (le premier nombre pair qui est fminin) et trois (le premier nombre impair qui est masculin) ; cest ajouter foi sans sourciller toute fantaisie semblable. Enseignement dcole et discipline dglise vont interfrer, entre lesquels cest une question de savoir si les Pythagoriciens sont parvenus tablir une franche distinction. Du moins la rponse demeure-t-elle douteuse pour les premires gnrations, qui semblent avoir profess un Credo traduit en formules de catchisme, comme, par exemple : Quelle est la demeure des Bienheureux ? Le soleil et la lune formules do drivaient leurs
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pratiques morales comme leur activit politique. Par contre, vers la fin du Ve sicle, une sorte de schisme sopre P068 effectivement entre groupes qui sattribuent rciproquement les dnominations expressives de mathmaticiens et dacousmatiques. Deux plans du savoir, et, suivant que lon aura opt pour lun ou pour lautre, deux types du rapport qui lie lhomme la vrit de sa religion ; ou la raison, sre de la lumire quelle apporte dans lintimit de la conscience, et qui, par l mme, possde une valeur universelle ; ou une tradition orale fonde sur la parole du matre : , et dont les initis se rserveront le privilge, fides ex auditu. Or entre les deux systmes de valeurs, la lutte ne pouvait plus tre gale, dans cette priode o, avec la ruine de la civilisation proprement hellnique, la vogue revient de plus en plus aux cultes et aux mystres imports dOrient et qui prparent directement le Moyen Age occidental. Il convient dajouter que les Arithmticiens ont involontairement favoris le jeu de leurs adversaires. Il est arriv, en effet, que leur mthode a t rendue strile par la conclusion mme quils ont tire de leurs premires conqutes ; ils ont exalt lharmonie entre les nombres et les figures gomtriques, les constellations, les sons, jusqu nier la rationalit des rapports incommensurables que la rigueur contraignante de la mthode les obligeait cependant reconnatre, et dans le cas le plus simple, celui du rapport entre lhypotnuse et les cts du triangle rectangle isocle. Ds lors la fatalit saccomplit. Les Nopythagoriciens des premiers sicles de lre chrtienne, pour satisfaire la fois leur paresse et leur ambition, prennent le raccourci de limagination mystique qui toute application des symboles numriques devient galement facile et heureuse, puisquil est impossible, tant donn la faon mme dont elle pose son problme, quelle rencontre jamais aucun point de rsistance. Lcole pythagoricienne, par le rle central quelle attribue la culture mathmatique, aurait pu fournir lappui le plus solide un raffinement de ce rationalisme religieux que les lates semblent avoir renferm dans la rigidit hiratique du concept de lUn. En fait, elle aura fait servir la constitution de la science exacte au dsaveu final de la raison qui avait cr la science, exactement comme il arrivera chez Auguste Comte. Les derniers Pythagoriciens ont cru pntrer plus loin dans le secret des choses en soi sans avoir la force de remarquer que leur prtention chimrique les ramenait en de et en arrire dans lordre de lhistoire humaine. Et ainsi que le rapprochement avec Comte le
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laisse pressentir, nous apparat dj le principal obstacle une religion pure qui natrait de la philosophie pure. Il se trouve P069 dans une certaine manire de philosopher, qui, cdant une esprance de synthse et de conciliation, saventure hors des normes et des bornes du vrai telles quelle avait commenc par les dfinir, tout en cherchant, pour dissimuler la contrarit de ses mouvements, maintenir aussi longtemps que possible lapparence dun langage uniforme. XVII. Le problme que soulve le contraste, sur les rives de la Grande-Grce, entre llatisme et le pythagorisme, prendra toute son ampleur et toute sa gravit avec le platonisme, dont linfluence tout autant que celle du christianisme, et en partie dailleurs par le christianisme, domine le cours de la pense occidentale jusqu nos jours. Si nous posons la question : de quel type de philosophie convient-il de rapprocher le platonisme : type de Xnophane ou type pythagoricien ? il semble impossible de rpondre nettement. Il y a trop de passages dans les Dialogues o le progrs parallle de lasctisme pratique et de la dialectique intellectuelle oblige de reconnatre que le royaume du philosophe nest pas de ce monde ; il y a trop de Dialogues, dautre part, qui ont pour objet de subordonner les rythmes dopposition des vues, en apparence suprieures, dquilibre et dharmonie dans la conduite de lindividu ou dans la loi des tats comme dans lordonnance du cosmos. Le gnie de Platon pousse son point de perfection tantt llatisme et tantt le pythagorisme. Ce qui met le comble au paradoxe, cest quen sengageant tour tour dans ces directions contraires, Platon ne cesse pas dtre fidle au souvenir du drame qui a dcid de tout pour lui, lissue du procs de Socrate. Le juste sans reproche a succomb sous le verdict de ceux que son action quotidienne tendait mettre en garde contre lentranement de la passion et du prjug, quil avait convis aux procds mthodiques de lironie et de la maeutique pour en faire des hommes chez qui du foyer intime de la rflexion surgiraient sagesse et vertu. De cet chec le premier mouvement sera de faire appel. Platon transformera la dfaite en victoire grce au renversement de perspective qui sachve, dans la Rpublique, par le portrait du juste mis en croix , et que ce supplice ignominieux porte au sommet de la grandeur morale et de la flicit intime, alors quil est rserv au tyran de produire le chef-duvre de linjustice : Commettre les crimes les plus grands et savoir se mnager une rputation dhonntet (II, 361 a). Mais voici le second mouvement, Platon
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se demandera sil est aussi lgitime quil a pu sembler, dabandonner ainsi les hommes de la caverne au cours fatal de leurs illusions, de se P070 refuser revenir vers eux pour rformer la cit suivant le modle des Ides que lon suppose avoir prsid lordre de lunivers. Aussi naturellement la mort de Socrate conseille Platon, ou de vivre en esprit hors du monde, lme tourne tout entire vers lintelligence du vrai, vers la contemplation de lternel, ou de travailler dans le monde avec lesprance de le sauver. Nest-ce pas prfigurer de la faon la plus prcise et la plus frappante la double image que le christianisme se donne lui-mme ds les premiers sicles de son dveloppement, lorsquil poussera llite de ses fidles, soit rompre tout lien de famille et de socit pour la stricte imitation de Jsus dans la solitude du renoncement et de la pauvret, soit instaurer la cit de Dieu sur la terre, en empruntant avec la langue de Rome les cadres hirarchiques, les mthodes administratives, de limprialisme latin, comme la Rpublique platonicienne faisait fond sur les institutions militaires de Sparte afin dassurer le succs de lidal spirituel, compromis et finalement trahi par lanarchie croissante de la dmocratie athnienne ? Rien ne montre mieux, travers des coupures en apparence absolues, lidentit des problmes qui ont agit la conscience religieuse de lOccident. Et le rapprochement simpose encore avec plus dacuit quand on considre la faon dont se sont exerces les influences souveraines de Socrate et de Jsus. Quil sagisse du hros des Mmorables de Xnophon et des Dialogues platoniciens, ou de linspirateur des quatre vangiles et des crits apostoliques, nous ne connaissons leur pense quindirectement, travers la diversit des tmoignages qui nous sont parvenus sur leur enseignement, travers la diversit de courants de pense qui se sont rclams de leur nom. Tous deux ont pri victimes de la mme raction, suspects aux yeux de la foule davoir branl lassise religieuse de la socit. Avant et aprs eux, en effet, la ligne de partage des valeurs morales napparat plus la mme dans le cours de la civilisation hellnique ou palestinienne. Socrate fait cho la revendication de lAntigone de Sophocle en faveur de la loi non crite, universelle et immuable, comme Jsus oppose lordre nouveau dintelligence gnreuse et de charit cordiale lordre ancien qui, dans linterprtation du moins quil lui a plu den donner, ne connatrait de justice et de rciprocit que sous la forme du talion. Et cependant la stricte observation de la loi, telle que les autorits rgulires dAthnes la dfi-
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nissent et lappliquent, laccomplissement de la Loi dans les termes o la Bible veut quelle ait t prescrite aux Hbreux, ressortent expressment des textes par lesquels, P071 de part et dautre, les disciples nous ont transmis la pense de leur matre. Nous naurons pas tenter de ces difficults une solution que ltat dfectueux, la fois irrcusable et irrparable, de notre information condamnerait demeurer subjective et arbitraire. Ce quil convient den retenir et qui a fait la fcondit comme la noblesse du platonisme et du christianisme, cest quils se sont pos le problme, et que par l mme ils nous invitent sortir de la confusion originelle, nous efforcer de mettre au clair le sens de notre propre orientation. Pour autant donc que Jsus a fait clater le contraste entre la dvotion officielle et la sincrit de lme, il faut regarder comme typiquement chrtien le dialogue, nettement anticlrical , o Platon met en scne et aux prises Euthyphron et Socrate. Euthyphron est un docteur en thologie traditionnelle ; il nignore aucun dtail de la liturgie quant aux sacrifices et quant aux prires ; il est au courant de tout ce qui sest pass dans le ciel et de tout ce qui pourra sy passer encore ; car, suivant, la remarque de Maurice Croiset, la mythologie, ntant pas fixe dans un livre canonique, se grossissait incessamment dinventions nouvelles que les thologiens et les croyants se plaisaient recueillir 54 . Aussi Euthyphron a-t-il son sentiment pour lui lorsquil cite son pre en justice pour avoir involontairement laiss mourir en cachot un esclave coupable de meurtre : nest-il pas autoris invoquer comme modle la conduite quont tenue lgard de leur pre aussi bien Zeus, fils de Cronos, que Cronos, fils dOuranos ? Socrate larrte au passage, et le soumet au supplice de la question : les malheureux qui mont oblig de parler du fond de la religion (dira plus tard Pascal aux lches perscuteurs de Port-Royal, fo 449, fr. 883). Dun point de vue tout contraire, puisque la norme de la justice est dans la puret intrinsque, dans la simplicit universelle, de la raison, telle quelle se rvle nous par la considration des nombres et des figures, cest aussi du fond de la religion que Platon traite dans lEuthyphron, Socrate avait t accus dirrligion, et condamn de ce chef ; Platon, qui lavait connu mieux que personne, le tenait, lui, pour le plus religieux des hommes 55 . Par le privilge de sa profession, Euthyphron se flatte de savoir et
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Apud PLATON, uvres compltes, dit. BUD, t. I, 1920, p. 190, n 1. M. CROISET, ibid., p. 177.
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daccomplir ce qui plat Dieu. Mais Socrate fait comparatre devant la conscience le Dieu dEuthyphron, et il P072 le juge. Il contraint son interlocuteur reconnatre que Dieu ne peut pas tre plusieurs, divis davec lui-mme, dconcertant ceux qui laiment par le spectacle de volonts successives et contradictoires. Il nest pas non plus le Dieu dont une me mercenaire pntrerait la psychologie, comme sil attendait de nous des soins et des services en change de ses faveurs, comme sil tait permis de lui agrer du dehors en lui manifestant crainte et respect, en lui rendant honneur et grce, , , (Euthyphron, 15 a). Et devant cette mise en accusation dun culte formel et drisoire Euthyphron se drobe. XVIII. Lantithse entre le matrialisme du prtre, qui tourne Dieu vers lintrt humain, et le spiritualisme du philosophe, qui lve lhomme au divin, conu en soi et pour soi, veut que lEuthyphron, dialogue de dbut et de circonstance, engage dj toute la carrire de Platon. A lensemble des lgendes que la vnration dHsiode et dHomre a consacres pour en faire la base de lducation hellnique, est solennellement refus le droit de cit dans la Rpublique platonicienne. En termes dcisifs, Platon fait justice de limagination qui soutenait les mythes, qui dans les traditions religieuses accrditait la fable des Mtamorphoses : Quaucun pote ne se permette de nous dire : les Dieux vont de ville en ville dguiss sous des formes trangres... Essentiellement loyal et vrai dans ses paroles et dans ses actions, Dieu ne change point sa forme naturelle ; il ne peut tromper les autres par des paroles ou des discours, ni en leur envoyant des signes, soit pendant le jour, soit pendant la nuit (II, 381 d - 382 e). Avec une verve qui rappelle Xnophane, Platon raille les scnes de la vie future, telles que se la reprsentaient les partisans dun orphisme peut-tre dgnr. Ils font accroire, non seulement des particuliers, mais des villes entires, quon peut, au moyen de victimes et de jeux, expier les pchs des vivants et des morts ; quil y a une perfection de sacrifices, expressment dsigne ainsi, qui dlivre des maux de lautre vie, tandis que les plus grands tourments dans les enfers attendent ceux qui refusent de sacrifier (364 e). En contraste, le Thtte fait rapparatre lhomme juste et pur de Xnophane, qui sera plus tard le saint de lImitation, ddaignant ou plutt, parce quil est incapable dy porter son regard, ignorant toutes les grandeurs apparentes dici bas, pour svader plus vite, pour sassimiler Dieu dans la mesure
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du possible (176 a). Mais il est essentiel loriginalit de Platon que ce portrait du philosophe fasse partie dun Dialogue qui P073 commence par clbrer la dcouverte des irrationnelles et qui est consacr la discussion des thses hraclitennes sur la connaissance ; cest--dire que Platon appuie lasctisme religieux sur un asctisme intellectuel qui intgre tous les progrs que la raison spculative avait accomplis depuis Pythagore et dans le pythagorisme mme. Le fait que ces combinaisons idales trouvent leur application dans le monde atteste quelles sont capables de se dtacher du monde. Cest au-del des objets de lacoustique et de lastronomie, au-del mme des figures et des nombres, que nous conduit cette dialectique qui est le ressort de la doctrine tout entire. Platon dans la Rpublique a pris soin den marquer les degrs avec une prcision irrprochable. Mais, tout au moins dans son uvre littraire, il a voulu que le sommet sen drobt comme les objets chappent la vue dans la lumire trop blouissante du soleil, avec cette seule indication, que lUn se caractrise non par ltre quil dpasse, , mais par le Bien indication fconde la condition toutefois quelle ft suivie. Cest ici, nous lavons dj laiss pressentir, que lOccident va jouer son destin ; il nest pas sr que Platon lui-mme soit demeur fidle linspiration de son spiritualisme. A mesure que sa carrire se poursuit, les crits qui nous sont parvenus de lui font une place plus considrable au dsir de synthse cosmique et politique qui avait dict les systmes des Prsocratiques, qui les avait opposs les uns aux autres, suscitant la critique des Sophistes et de Socrate lui-mme. Il ne sagira plus de passer pardessus les apparences temporelles, mais, selon lexemple du dHraclite, de dcouvrir une loi dharmonie qui rgit et qui rythme le flux des phnomnes. Le gomtrisme, apparent latomisme de Dmocrite, correspond seulement une condition lmentaire dquilibre ; Platon y oppose et y superpose la finalit dont Anaxagore avait annonc lavnement. Le Time fait driver de la psychologie tout anthropomorphique du Dmiurge larchitecture et la vie de lunivers ; et de la philosophie de la nature la palinodie optimiste stend la philosophie de lhistoire. Dans les dernires pages du Xe livre des Lois, Platon ne se contente pas de faire appel au bras sculier pour fortifier et consacrer la foi dans le gouvernement des affaires humaines par la providence de Dieu et par son inflexible justice. Si la raison ne parvient pas faire de ce dogme capital une dmonstration suf-
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fisamment lumineuse et convaincante, il admet que dans ce cas le mensonge deviendra lgitime, tant il est bienfaisant. Le gouvernant est, par dfinition, celui des citoyens qui a le P074 droit et le privilge de mentir 56 . Nest-il pas vrai que de telles paroles, scandaleuses et impies, justifient rtrospectivement la condamnation de Socrate, comme plus tard le systme de lInquisition viendra ressusciter et rhabiliter les juges qui ont ordonn le supplice de Jsus ? Ainsi considr selon le double rythme de son lvation spirituelle et de sa dgnrescence politique, le platonisme aggrave lquivoque du pythagorisme. L au moins il semble que ce soient en gnral des hommes diffrents qui se disaient, les uns mathmaticiens, les autres acousmatiques, tandis que maintenant cest une mme doctrine, publie sous une mme signature, qui travers les gnrations affolera, littralement parlant, ses propres partisans en les engageant dans des voies contradictoires. Pour prciser les termes de ce problme, il convient de nous reporter la distinction classique de Plutarque dans une page inspire de la tradition platonicienne. Il y a trois sources auxquelles salimente la religion : la loi, , uvre des lgislateurs ; le mythe, , uvre des potes ; la raison, , uvre des philosophes. Or ces trois sources sont loin de concider naturellement. Et de Platon lui-mme nous apprenons quil ny a pas de plus grande opposition que celle du philosophe, amant de la seule vrit, au jugement de qui misologie et misanthropie sont les pchs par excellence, et du , livr tous les courants qui dtournent lhomme du progrs de lintelligence, qui lentranent nouveau, par une sorte de conversion rebours, dans cette caverne o les pousses du sentiment et les compromis de la politique apparaissent revtus de la fausse aurole du sacr. En vain, le mythologue et le lgislateur prtendront sunir au philosophe pour une synthse quil a par avance dclare impossible. Dans lordre qui est spcifiquement et purement religieux lclectisme est la pire trahison. Conclusion sans doute contestable si lon songe lexcellence des intentions qui ont prsid la naissance des systmes clectiques en thologie comme en philosophie proprement dite, laccueil favorable quils nont cess de rencontrer dans lopinion. Et pourtant, l est nos yeux la cl de lhistoire : Platon pour
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Elie HALVY, La thorie platonicienne des sciences, 1896, p. 343.
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disposer au christianisme, le mot est de Pascal (fo 73, fr. 219) ; mais il reste chercher et dcider de quel christianisme et de quel Platon il sagit. Selon Pascal, le gnie le plus rfractaire la dialectique dune intelligence pure, le plus loign aussi de la quitude mystique, P075 il ny a pas dhsitation ; et son propre commentaire est explicite, il sattache au rcit mythique du Phdon. Le mrite de Platon est davoir insist sur le risque courir par lenchantement dune esprance qui passe outre notre incapacit de nous tablir dans une certitude rationnelle. Que peuton (demandera Fnelon) voir de plus faible et de plus insoutenable que les preuves de Socrate sur limmortalit de lme ? 57 . De mme, cest Platon mythologue qui exerce une influence souveraine durant les sicles du Moyen Age, soit directement par la cosmologie du Time, soit indirectement par la physique et la mtaphysique pripatticiennes ; car Aristote se borne transposer en termes abstraits la rsistance de la matire informe lanthropomorphisme de la finalit divine. Ds lors, la thologie rvle naura aucune peine pour sinstaller au sommet de cette thologie rationnelle , en sincorporant la lgende, telle que le Phdre la recueillie, de la chute des mes. Et Joseph de Maistre, plac, autrement que Pascal mais tout autant que lui, lextrme droite du christianisme, se croira en droit de soutenir que lOrient ne fait ainsi que reprendre son bien. La dclaration du livre du Pape est, cet gard, dune franchise presque dconcertante. Lisez Platon, vous ferez chaque pas une distinction bien frappante. Toutes les fois quil est Grec, il ennuie, et souvent il impatiente. Il nest grand, sublime, pntrant, que lorsquil est thologien, cest--dire lorsquil nonce des dogmes positifs et ternels spars de toute chicane, et qui portent si clairement le cachet oriental, que, pour le mconnatre, il faut navoir jamais entrevu lAsie. Il y avait en lui un sophiste et un thologien, ou si lon veut, un Grec et un Chalden (IV, VII). La part dhritage platonicien que recueilleront tour tour un saint Augustin et un Malebranche rpond une orientation bien diffrente de la pense. Le processus de la conversion est ici tout spirituel. Du plan biologique, o sattarde le temps de limmortalit, il nous conduit la vrit de lIde dans la puret lumineuse de son essence ternelle. Et sans doute, comme le montrent la thorie de la rminiscence dans le Mnon et la tho57
Lettre sur lexistence de Dieu, le christianisme et la vritable glise, 1713, III, dit. GAUME, 1851, t. I, p. 133 B.
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rie de lamour dans le Banquet, ce progrs peut se symboliser par des mythes. Mais cest l prcisment que va clater le contraste. La doctrine de lorganisation cosmique ou de la dchance originelle, relative lhistoire dun principe divin qui se dgrade dans son expression, qui sincarne dans une matire, P076 est invitablement lie son enveloppe mythologique, tandis que lascse de la dialectique platonicienne ne rompt nulle part le contact avec lanalyse rationnelle, dont la constitution de la mthodologie mathmatique a mis hors de conteste la certitude : le propre de lanalyse (dira excellemment Condillac) cest qu elle ne dcouvre point de vrit quelle ne dmontre 58 . Si donc la littrature mystique de lOccident drive du mystre que dvoile Socrate ltrangre de Mantine, il ne sensuit nullement que Diotime en soit reste au niveau o apparatra plus tard une Mme Guyon. Comme Fnelon et mieux que Fnelon, Platon a compris que lamour ne remplit sa vocation que dans la mesure o il conquiert lintelligence grce laquelle il se rend entirement transparent lui-mme. Le christianisme pour ramener Platon, serait alors le vhicule dune religion entirement spiritualise, telle que lthique de Spinoza la proposera. Mais, avant que se produise cette division des hritiers modernes de Platon entre le supra-rationalisme de la foi et le supramysticisme de la raison, lambigut fondamentale de luvre va se traduire par deux mouvements de pense aussi loigns lun de lautre que seront la Nouvelle Acadmie et lcole noplatonicienne dAlexandrie. Des expriences religieuses sy rattachent, qui serviront singulirement prciser comment entre le monde antique et le monde chrtien la rupture apparente a pu saccompagner dune continuit paradoxale et profonde. XIX. Cest en adepte de la Nouvelle Acadmie que Cicron rdige les Dialogues de la nature des dieux, lpoque la plus significative de lhistoire, lan 44 avant Jsus-Christ. Lassise morale de la grandeur romaine est branle par les guerres civiles, comme au temps de Platon ltait celle de la dmocratie athnienne, Seulement le problme est inverse : ici, cest lme qui manque au corps. Grce la fortune des armes Rome a tendu sa domination hors des bornes de la ville et mme de lItalie ; la ferveur rpublicaine, affaiblie par la corruption de la richesse, par la rivalit des classes, par lambition des chefs, ne suffira plus la soutenir ; et dj se profile lhorizon le spectre de la
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Trait des systmes, chap. VII.
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dcadence impriale. Autour de Cicron, conscients du danger, mettant profit les loisirs o les contraint la dictature de Csar, des hommes rflchissent. Ils demandent cette sagesse hellnique dont ils ont reu jadis la culture, quels moyens elle est susceptible de leur offrir pour tablir lquilibre dun monde nouveau. P077 picuriens et Stociens rpondent, parlant des langues diffrentes mais qui, dun point de vue simplement pratique, ne semblent pas irrductibles. Cest un mme courant de pense quils se rattachent par Aristippe, venu de Cyrne Athnes, et par Antisthne, fils dune esclave thrace. Rciproquement hrtiques si lon veut, mais tous deux auditeurs et admirateurs de Socrate, ils se proposent un but identique dans le dtachement des biens qui ne sont que pour le dehors et pour lapparence, dans la pratique de lexamen de conscience, hrit des Pythagoriciens, prcis dans sa mthode, applique tout le systme de valeurs que la tradition a lgu. Lhomme est la fois juge et garant de son propre bonheur. Ce but, picure latteint en raffinant sur les vues trop simples de lcole hdoniste. Il ne se contente pas disoler le moment prsent, et dy voir un absolu de jouissance ; lintuition immdiate il joute prvision et mmoire, qui seront capables, tantt daugmenter le rendement du plaisir, de sopposer la douleur, tantt de la vaincre en lentourant dune sorte datmosphre spirituelle que le sage est matre de crer. picure apprend bien mourir, tmoin les lignes simples et sublimes quil trace pour Idomne : Cest une heureuse journe que je passe, et cest la dernire de ma vie ; car toutes mes souffrances faisait front le calme contentement de mon me applique aux souvenirs des entretiens passs 59 . Dans un mme sentiment dattention lexprience intrieure, Znon de Cittium corrige les conceptions rudimentaires du cynisme primitif. Son enseignement travaille dvelopper toutes les puissances dorganisation rationnelle que comporte lidentification de leffort et de la vertu, dcouvrir la profondeur de joie quimplique la perfection esthtique dune conduite totalement harmonieuse avec soi. Les maximes du sage picurien et du sage stocien se heurtent moins quelles ne se compltent, Snque nhsite pas pntrer dans le camp adverse pour en rapporter les conseils destins orienter et rconforter Lucilius ; tout ce qui est vrai est mien (Lettre XII, sub fine).
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Apud DIOGNE DE LARTE, X, p. 138.
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A une poque o ltat a cess dembrasser et de commander tous les aspects de la conduite, dans un Empire qui atteint les limites du bassin mditerranen, lunit morale de la socit ne pourra reposer que sur des hommes qui ont, chacun pour leur compte, su conqurir leur unit morale, se rendant capables dune humanit intgrale suivant le programme commun des P078 philosophies rivales. Cependant lesprance en fut due, et les causes de lchec en sont assez apparentes. Tout dabord, et ds le temps dAristippe et dAntisthne, lindpendance que le sage recouvre et revendique lgard des murs de la cit se traduit par deux attitudes opposes : tandis que lun se dgage de toute entrave, et se dit tranger partout 60 , lautre ne dpasse lhorizon dune lgislation particulire, quafin, semble-t-il, de se proclamer citoyen du monde 61 et dtendre par l le champ de son effort et de ses services. Ainsi, de la mme inspiration humanitaire drivaient, comme on le verra plus tard pour luvre unique de Jean-Jacques Rousseau, la tendance individualiste vers lanarchie et la tendance socialiste vers le communisme. Et surtout il sest trouv que lpicurisme et le stocisme, se constituant comme coles aprs lAcadmie et le Lyce, se sont proccups de donner leur morale le fondement dune spculation sur lunivers et sur Dieu. Or, ce qui pouvait la rigueur se rapprocher quand il ne sagissait que de pratique, devient irrmdiablement inconciliable. Dans une physique qui ne connat ni la mesure du calcul ni le contrle de lexprience, il apparatra galement plausible, il demeurera galement contradictoire, de prolonger Dmocrite ou de rappeler Hraclite, de dfinir ltre par limmutabilit de llment ou par la continuit du tout, de se prononcer pour latome ternel ou pour le feu primordial, pour la ncessit intelligible du vide ou la ncessit intelligible du plein. Ds lors, picuriens et Stociens sont entrans la mme aventure et victimes de la mme disgrce. Ils ont cherch Dieu dans la nature afin dy appuyer leur idal de sagesse et de religion ; ils ont laiss cet idal se compromettre et se dgrader par le ralisme de leur physique. Chez les uns et chez les autres lcart se rvle frappant entre laspiration initiale et limagination systmatique qui la trahit en lincarnant. picure parle dabord comme Xnophane, soulev par le mme lan de spiritualit : Limpie nest pas celui qui dtruit la
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XNOPHON, Mmorables, II, p. 1. Diogne de Larte, VI, p. 63.
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croyance aux Dieux de la foule ; cest celui qui attribue aux Dieux les caractres que leur prtent les opinions de la foule 62 . Dieu sera le bienheureux, cest--dire que rien ne peut pntrer en lui qui soit susceptible daltrer la perfection de son essence ; de lui rien non plus ne peut maner qui puisse devenir, pour P079 qui que ce soit, motif dinquitude ou de crainte. Avec picure lhomme et Dieu se librent rciproquement de leur mauvaise conscience, purifiant lhorizon des lgendes et des croyances, des vains scrupules et des terreurs paniques, qui nont cess dempoisonner lme des gnrations. Seulement, puisque tout, suivant la canonique dpicure, se reprsente en images, puisque lexistence de Dieu elle-mme na dautre base que notre confiance dans la ralit des objets de lintuition sensible, il faudra bien prciser : on dira donc que les Dieux sont plus fluides que les atomes humains ; on nhsitera mme pas les dfinir par leur ressemblance avec lhomme. Les adversaires de lcole picurienne ne laisseront pas chapper loccasion pour poser nouveau la question du vieux Xnophane : Rien ne parat lhomme plus beau que lhomme. Or, vous figurez-vous, sur la terre ou dans lair, un animal pour qui lanimal de la mme espce ne soit pas ce quil y a de plus charmant ? Si les btes avaient la raison nest-ce pas leur espce quelles accorderaient le premier rang ? 63 . En apparence les Stociens suivent une voie oppose ; il est dautant plus remarquable que lvolution de la doctrine les amne un contraste du mme genre, et non moins ruineux, entre leurs prmisses philosophiques et leurs conclusions thologiques. A lorigine du stocisme est la rflexion du cynisme laquelle lpicurien Vellius, dans le de Natura Deorum, rend involontairement un clatant hommage. Antisthne, opposant aux Dieux nombreux que reconnaissent les nations, un Dieu unique existant rellement (populares deos multos, naturalem unum esse dicens), enlve la notion de la divinit sa force et son contenu (N.D., I, XIII). Et il convient de noter que Lactance, en reproduisant ce texte, ajoute que Znon, avec ses Stociens, fit peu prs la mme chose 64 . Durant les sicles qui scoulent de Znon Marc-Aurle, cest sur lunit de la raison que le stocis62 63 64
Lettre Mnce, D.L., X, p. 123. De Natura Deorum (N.D.), I, XXVII. De Ira Dei, cap. 11, apud von ARNIM, Stocorum veterum fragmenta, t. I, 1905, p. 43.
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me fonde la communaut de Dieu et de lhomme, lesprance en lavnement de cette chre cit de Zeus que le pieux Empereur salue chaque matin lveil de sa conscience, comme lAthnien jadis saluait la chre cit de Ccrops 65 . Mais, ici encore, limagination matrialiste intervient, qui finira par ruiner le principe. Dieu est dans le monde ce que lme P080 est dans le corps ; du monde Dieu il ny a de diffrence que dans les degrs, degrs de tension rationnelle sans doute, mais que la logique du stocisme oblige reprsenter littralement en degrs de chaleur. Les picuriens reprennent alors lavantage : Si le monde est Dieu, nous devrons dire que les membres de Dieu sont partiellement brlants et partiellement en train de se refroidir (N.D., I, X). Ainsi la doctrine qui tenait de ses origines cyniques ses titres de noblesse, qui prescrivait ses adhrents le ddain viril des prjugs vulgaires, rejoint, travers le dynamisme biologique dAristote, les conceptions rudimentaires des physiologues, qui elles-mmes refltent les rcits fabuleux des potes. Une fois sur la pente, le stocisme se laisse intrpidement rouler jusquau bout. Il va couvrir de son crdit les systmes, raffins et purils la fois, de correspondance symbolique, dexgse allgorique, par lesquels se rhabilite et se justifie nimporte quelle pratique de la magie, nimporte quelle formule du culte. Comment sarrter mi-chemin ? On a commenc par diviniser les astres, les forces naturelles ; et voici qu leur tour les puissances malfaisantes rclament honneur et culte : la fivre a son temple sur le mont Palatin (N.D., III, XXV). Et non seulement cela. En passant de lordre de la nature lordre de lhumanit, lcole va nous offrir un spectacle plus paradoxal que tous ses paradoxes avous, et qui conduit ses adversaires faire valoir contre elle lintgrit de la personne morale. Il est bien vrai que de pieuses calomnies ont fait du prtendu orgueil stocien, comme dailleurs de la prtendue luxure picurienne, un prtexte reproches perptuels. Pourtant cest sur lorigine des vertus que la doctrine du Portique prte le flanc la critique acre de la Nouvelle Acadmie. Et, en effet, la logique du ralisme veut que les vertus soient des corps, susceptibles de pntrer du dehors dans les tres. Littralement elles nous tombent du ciel. Sil y a dans lespce humaine intelligence, bonne foi, vertu, concorde, do ont-elles pu descendre sur la terre, sinon den haut ? demande Balbus (N.D., II, XXXI). Mais, rplique
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MARC-AURLE, Penses, IV, XXIII.
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Cotta, les vertus cesseraient dtre vertus si, au lieu de natre en nous et par nous, elles taient reues du dehors, comme la fortune et la sant. Qui sest jamais avis de rendre grces aux Dieux du fait quil est un honnte homme ? (N.D., III, XXXVI). XX. Ce coup dil sur les Dialogues cicroniens suffit pour expliquer que la Nouvelle Acadmie ait eu beau jeu prendre P081 sous ses feux croiss des doctrines qui se paralysent par leurs contradictions mutuelles, dcouvrir la fragilit de leurs bases spculatives. La rencontre dpicure et de Znon aboutit, avec lenseignement de Carnade, au triomphe dune raison droite et dune conscience exacte, mais sous les couleurs du scepticisme. Cest ce qui se produira pour le conflit de la scolastique et de la Rforme avec les Essais de Montaigne, ou encore pour les systmes rivaux des grands penseurs du XVIIe sicle, Pascal, Malebranche, Leibniz, avec le Dictionnaire de Bayle. Un trait achve le tableau : le scepticisme nexclut pas le conformisme. Ce nest pas seulement sur le pass de Rome, cest sur son avenir, quune lumire tonnante est projete par la faon dont Cotta dcrit sa double attitude, comme pontife charg dun rle officiel, comme homme qui pense librement : Lopinion que jai reue des anctres concernant le culte des Dieux immortels, jamais personne, savant ou ignorant, ne me persuadera de labandonner. Mes guides, ce sont les grands prtres, Ti, Coruncanius, Publius Scipion, Publius Scvola, non Znon, Clanthe ou Chrysippe (N.D., III, II). Et la sparation des deux ordres, tradition et vrit, orthodoxie et spiritualit, sexprime en termes dcisifs : Si cest dun philosophe que je dois recevoir la raison de la religion, par contre je dois avoir foi dans les anctres, mme si cette foi na aucune raison. Aussi bien la ferveur de son patriotisme lui interdit de douter que le peuple auquel il appartient soit le peuple lu : Je me suis persuad que Romulus en instituant les auspices, et Numa les sacrifices, ont tabli les assises de notre cit ; jamais assurment elle ne serait parvenue o elle en est, si elle navait su parfaitement apaiser les Dieux immortels (ibid.). Ainsi, tandis que la loi demeure rfractaire la raison, la raison est incapable de fonder la loi sans implorer le secours du mythe, que cependant elle condamne. Il a manqu lintelligence antique davoir conquis la pleine conscience de sa propre mthode, la ncessit de combiner le calcul et lexprience pour atteindre la loi de lunivers, pour se rendre ainsi capable dopposer un frein la facilit de limagination. Et cest pourquoi, entre le mythe et
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la loi, la civilisation qui du foyer hellnique a rayonn sur le bassin mditerranen, en prenant Alexandrie et Rome tour tour pour centres, sest montre impuissante faire un choix comme tablir lquilibre dune coordination ou dune hirarchie. Leur divergence insurmontable laisse un vide qui, du point de vue sociologique au moins, ne sera rempli que le jour o la foi chrtienne sera proclame loi dempire. Dans la priode intermdiaire, P082 la confusion des esprits apparat son comble. Le culte officiel ne se manifeste gure que par son hostilit lgard des groupes qui se forment autour dune doctrine philosophique, ou qui prtendent au privilge dune initiation mystrieuse. Le stocisme aura ses hros, ses martyrs et ses saints, montrant par le double exemple dun pictte et dun Marc-Aurle comme il savait sadapter toutes les conditions, exalter la fiert de laffranchi en exil, inspirer lhumilit au matre du monde. Mais il ne touche quune lite, ou plus exactement il constitue cette lite, tandis que sous luniformit apparente de ladministration romaine le mlange des peuples, des races et des classes donne lieu au plus extraordinaire mouvement de retour vers la mentalit primitive. Cest, semble-t-il, partir du Ier sicle, en gypte, au confluent des courants hellnique, hbraque, babylonien, iranien, gyptien, qua pris naissance une vaste littrature magique, dont de nombreux papyrus nous ont conserv des spcimens, et qui procdent du plus trange et du plus confus des syncrtismes. Ces formulaires sont un chaos dinvocations, de prires, de litanies, dhymnes, de cosmogonies, de rituels de sacrifices, de recettes de toutes sortes, emprunts comme au hasard la plupart des religions de lOrient. Les incantations dOrphe y voisinent avec celles de Mose 66 . Les formules spculatives interfrent avec les pratiques, et comme les pratiques elles-mmes. Il faudrait, pour peindre au vrai cette sorte dhyperclectisme, parler toutes les langues la fois, en laissant de ct toute esprance dune quelconque discipline intellectuelle qui tracerait autour des mots une sphre tant soit peu dfinie de comprhension ou dextension. Tout le monde emprunte tout le monde. Et ce nest rien encore : coles et glises se montrent galement jalouses de dfendre leurs frontires. Elles revendiquent leur originalit dans une attitude dautant plus pre et hostile que mystres et gnoses mettent en uvre un fond commun de reprsentations archaques. La
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BOULANGER apud GERNET et BOULANGER, Le gnie grec dans la religion, p. 422.
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concurrence des espces voisines, loi fatale de la nature, conduit le dbiteur dprcier systmatiquement ses cranciers. De part et dautre on sappuiera sur lhistoire, mais sans aucun scrupule de vracit, sans le moindre respect, sans le moindre soupon, dune conscience historique . Cependant, comme les langues que devaient parler dans une puret classique Dante, Cervants ou Racine, doivent leur P083 naissance la dcomposition du latin de Cicron, au long processus de fermentation qui sen est suivi, de mme les artes vives des systmes dorthodoxie dans les diffrentes confessions du christianisme ne se sont dgages quau terme dun mouvement qui passe par-dessus les sparations artificielles des groupes sociaux. Cest une seule et mme volution qui, dans les cinq premiers sicles, emporte la pense paenne du problme pratique de la conversion intrieure chez un Snque ou un pictte la thologie raffine de Plotin et de Proclus, et la pense chrtienne du christianisme spirituel et intrieur de saint Paul la thologie dogmatique dOrigne et des Cappadociens 67 . Et par l va se dfinir le problme des temps nouveaux. XXI. Notre objet nest pas de dcrire pour lui-mme un mouvement dont la richesse et la complexit vont linfini. Pour la suite de notre expos, il suffira que nous voquions en quelques mots les deux aspects de la pense alexandrine qui, avec Philon dune part, avec Plotin, de lautre, correspondent deux formes dclectisme sans lesquelles ne sexpliquerait pas une synthse de thologie chrtienne comme celle que saint Augustin a entreprise et qui devait faire fortune dans lOccident. Philon est contemporain de Jsus, et, comme lui, fervent de la loi hbraque. Mais lide chrtienne est ne dans un milieu exclusivement juif, Jsus na reu aucune espce dducation hellnique 68 , tandis que Philon appartient une communaut o la culture grecque est depuis longtemps chez elle , o on explique la Bible comme les Grecs expliquaient depuis longtemps Homre, par la mthode allgorique... 69 . A la faveur de cette mthode Philon fait entrer dans son commentaire tous les thmes philosophiques de son temps ; et son uvre, considrable, est un vritable muse, o lon trouve ple-mle, discours de consolation, diatribes, questions la stocienne (si le sage peut
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mile BRHIER, Histoire gnrale de la philosophie, t. I, 1927, p. 491. mile BOUTROUX, Questions de morale et dducation, p. 18. mile BRHIER, ibid., p. 438.
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senivrer), fragments de leons dialectiques ou physiques. De cet amalgame (poursuit M. Brhier) il se dgage pourtant quelques ides ; lessentielle est celle dun Dieu transcendant qui ne touche le monde que par des intermdiaires, et que lme natteint aussi que par des intermdiaires (ibid., pp. 438-439). Or lintermdiaire par excellence sera le Verbe qui, en vertu de la double forme quil revt dans la thologie stocienne de Verbe intrieur, P084 et de Verbe profr , se prte merveilleusement au jeu de va-et-vient, linterversion de valeurs, entre la pense et la parole, entre lesprit et la lettre. Et la considration du philonisme est dautant plus ncessaire retenir qu cette poque (pour reproduire encore une remarque du rsum consacr Philon par son grand historien), la thorie stocienne du Logos ou Verbe, du Dieu assistant lhomme, qui se retrouvera chez les chrtiens, est presque absente chez les paens (ibid., p. 440). Lclectisme de type plotinien nest pas moins gros davenir que lclectisme de type philonien. A vrai dire les spculations auxquelles se sont adonns les derniers reprsentants de la pense hellnistique, qui ne connat plus ni limite ni rserve, se ressentent profondment du mysticisme asiatique et particulirement du mysticisme bouddhique, mais ce sera en sefforant toujours de conserver, dans lapparence du vocabulaire, les formes que fournissaient les systmes de caractre proprement philosophique. Au premier abord, en effet, il ne sagira pour Plotin que de proclamer la revanche de Platon. La dialectique de lUn, en tant que dans le Parmnide il soppose ltre, encore pure par la critique de la Nouvelle Acadmie, apporte, en pleine lumire, satisfaction lascse tout intellectualiste du Banquet, qui, par-del le stade o sarrte lambigut fallacieuse, laspiration sentimentale de lamour, nous assure la possession de la vie unitive. Cest un grand moment de lhistoire, celui o la mythologie des intermdiaires, qui est prdominante encore chez Philon, cesse de faire obstacle : Plus rien entre elle et lui (lme et Dieu) ; ils ne sont plus deux, mais les deux ne font quun ; plus de distinction tant quil est l 70 . Et aurait pu tre un moment dcisif si la volont dlibre dclectisme navait tenu en chec llan de spiritualit. Ni Plotin ni ses successeurs nont dsavou lhritage du Time auquel le ralisme dAristote et les Stociens confrent
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Ennades, VI,
VII,
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la dignit de la science. Les degrs de la dialectique seront donc solidifis, consacrs titre dhypostases, par rapport auxquelles il ne suffira plus daffirmer limmanence de lUn. Le problme de la transcendance de ltre, que la fidlit la dialectique de lUn avait pour but dliminer, apparat de nouveau avec ses consquences mortelles pour lquilibre de la doctrine, et qui vont se manifester chez Plotin, saccentuer encore aprs lui. Sans doute il est ais doprer, en parole du moins, le passage dun plan un autre. Les Noplatoniciens useront et abuseront de la mtaphore hyperbolique, laquelle Platon avait eu recours P085 dans le passage de la Rpublique, destin mettre en relief lantithse de la dialectique idaliste et du ralisme ontologique. Puisquil est ncessaire, daprs Plotin, quil y ait un principe suprieur au , , , et puisquon parle son sujet de supra-intellection, , logiquement on devrait, tirant la consquence, conclure quil est aussi un sur-dieu . Lexpression ne se trouvera que dans le pseudo-Denys . Mais, si le mot manque, lide se trouve dj dans les Ennades : Ne vous reprsentez pas lun comme ou comme (nous dit-on), il est plus que cela : , .. 71 . Mais ce point la question sera de savoir si, faute davoir explicitement appuy lintuition sur la rflexion de conscience, comme Descartes devait le faire et nous apprendre le faire, Plotin na pas vou ses disciples un inextricable embarras. Ds lors que lUn est lau-del de lau-del, que le mme est lautre que lautre, science et prsence cessent de concider. Et la parole va tre prononce qui avoue lchec dune spiritualit toute pure et toute lumineuse : la prsence vaut mieux que la science 72 , transposition trop vidente de lamour profane sur le plan qui tait destin exclure la profanit. Un tel renversement de valeurs aura des consquences invitables. Du moment que le sentiment de prsence chappe la conscience, lintriorit se tournera en extriorit, en extase, rappelant les crises denthousiasme dionysiaque, d ivresse sacre selon les termes mmes que lon retrouve chez Philon. La
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Ren ARNOU, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Contribution lhistoire des ides religieuses aux premiers sicles de lre chrtienne, 1921, p. 124. , Ennades, VI, IX, 4.
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porte est dsormais rouverte toutes les pratiques suspectes, tous les charmes occultes, que trane avec soi la tradition du mysticisme sensualiste. Les Noplatoniciens ne le cderont en rien aux Nopythagoriciens, on ne sen apercevra que trop avec Porphyre et Jamblique. Et du point de vue thorique, la confusion systmatiquement entretenue de limmanence de lUn et de la transcendance de ltre sera galement fatale. Appliquer lUn la loi de causalit qui ne convient qu ltre, prtendre dcouvrir lorigine du principe premier, cest se condamner se trouver en face du nant de lUn qui, chez Proclus et chez Damascius, apparatra tout la fois comme la source de toutes choses, et comme le point daboutissement de la vie intrieure... La vision du non-tre de lUn est accompagne du repos, dune satisfaction P086 intrieure complte, dun tat divresse, qui na plus rien de lintelligence, livresse davoir trouv le principe dfinitif et radical 73 . Dj Plotin portait la responsabilit davoir dclar au sujet de son principe suprme : Nous disons ce quil nest pas, et ce quil est, nous ne le disons pas (V, III, 14), formule trop habile, sous son apparence de fausse humilit, pour ne pas tre suspecte de complaisance excessive envers soi. La thologie ngative, si elle a un sens, ne peut signifier que la ngation de la thologie. Le recours lineffable est encore une faon de parler, un artifice de style qui dissimule assez mal lchappatoire dun dialecticien aux abois, limpuissance du mystique raliser entirement sa propre exprience. On pourrait donc considrer quen droit comme en fait les spculations des derniers Noplatoniciens marquent le terme dune mtaphysique voue, par la manire fantastique dont elle posait son problme, se perdre dans labme quelle avait elle-mme creus. Or, justement cette poque un revirement se produit, dont la rpercussion sera dcisive pour lhistoire de lclectisme occidental. Grce au stratagme favorable dun pieux anachronisme, un crivain du Ve sicle, en prenant le nom de lAropagite Denys, sest attribu lautorit dun compagnon de saint Paul. Sous ce masque il annexera la thologie ngative de lcole noplatonicienne lorthodoxie du christianisme, si bien quaujourdhui encore un historien comme M. Gilson naura aucune difficult invoquer, comme formule classique du thomisme , cette proposition que Dieu est mieux connu en restant inconnu : Deus qui melius
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mile BRHIER, Lide du nant et le problme de lorigine radicale dans le noplatonisme grec, Revue de Mtaphysique, 1919, p. 453.
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scitur nesciendo 74 . Et cependant combien de malentendus et de difficults sest-on expos, pour stre laiss assourdir par le cliquetis des antithses au mpris de toute clart intellectuelle, en ngligeant lavertissement rude et salutaire qui aurait d prvenir laventure du Pseudo-Aropagite et que la Thodice de Leibniz rappelait opportunment : Saint Athanase sest moqu avec raison du galimatias de quelques auteurs de son temps qui soutenaient que Dieu avait pti sans passion : passus est impassibiliter. O ludicram doctrinam, dificantem simul et demolientem 75 ! O la plaisante doctrine, qui difie et qui dmolit en mme temps !
Table des matires
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Bulletin de la Socit franaise de philosophie, sance du 24 mars 1928, 28e anne, n 3, p. 59. Discours de la conformit de la foi avec la raison, 22.
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Table des matires
CHAPITRE V PRIODE AUGUSTINIENNE
XXII. Les diffrentes perspectives qui se succdent travers les livres du Nouveau Testament permettent de prciser la diversit des lments idologiques, et gographiques, qui ont t recueillis par la conscience chrtienne et quelle devait prendre tche de combiner. Dj, en intgrant son enseignement lhritage du prophtisme juif, Jsus pose un problme dont le seul nonc apparat essentiellement ambigu ; car, suivant lide quon aura suppose de la Loi mosaque, soit extrieure et politique, soit intrieure et morale, les Prophtes apparatront volont comme ses plus farouches ennemis ou comme ses plus zls serviteurs. Dans le cercle qui a pu entendre Jsus, lincertitude disparat par lexcs de tension o devait le porter limminence du grand vnement qui marquera la ligne de sparation. Les vangiles rapportent la dclaration solennelle : Je vous le dis en vrit, cette gnration ne passera pas que tout cela ne soit arriv (Math., XXIV, 34). Ds lors, rien ne compte plus de ce qui nous attachait la vie et la socit. Il importe seulement daller au-devant de la catastrophe dans un esprit de pnitence totale, de crainte et de tremblement , qui saccompagne dun renouvellement de lme. Il faut oublier aujourdhui pour survivre demain ; il faut, pour assurer son salut, pardonner lennemi dhier dans une ouverture sincre du cur. Le thme de lhomme rgnr par la ferveur qui dborde les formules et les rgles demeurera le thme caractristique du christianisme, qui par l sapparente troitement la rforme bouddhique du brahmanisme. Cependant le sicle dure, et dment la prdiction qui avait suscit la vocation des premiers disciples. En dehors de la Palestine le christianisme reprend corps par les visions et par lapostolat de saint Paul. Sans doute, il ne sagit pas dune uvre tout fait originale : la Christologie nest pas dinvention chrtienne. Saint Paul sest P088 servi du nom du prophte juif, quil avait dabord vou lexcration, pour fonder un culte de mystre, dessin naturellement sur le modle des mystres dinitiation qui taient en
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pleine vogue autour de lui. Le porteur de dogmes est devenu dogme 76 conformment au schma traditionnel qui veut que le sacrifice de la victime expiatoire libre et purifie 77 . Mais, si ces cadres sont donns lavance, ils seront rajeunis et ravivs par la tragdie toute proche du calvaire, moment unique dont ne se dtacheront plus le regard, la piti, lesprance des gnrations. Ici, sans doute, le philosophe voudrait arrter le cours des sicles. Ne suffirait-il pas, pour tre chrtien, pour avoir le droit de se dire tel, quun homme pleure au pied de la croix comme il pleure dans la prison o Socrate est mort, sans avoir risquer de se perdre dans les labyrinthes redoutables de la Christologie ? Mais lhistoire nous entrane avec une force en apparence irrsistible. Un thme essentiel de la prdication apostolique est que les Juifs, en mettant Jsus mort, ont prouv ce que justement ils refusaient dadmettre, quil tait le Messie promis par Dieu au peuple de son alliance. Et la lumire de cette transfiguration tout sinterprtera dans la nature et dans lhumanit ; car les choses visibles sont les symboles des choses invisibles 78 . Et de mme, on sait avec quel soin les vangiles, sous linspiration paulinienne, ont stylis les pisodes divers de la Passion de Jsus-Christ afin dassurer leur correspondance aux textes de la Bible qui pourraient alors passer pour des prdictions. Ainsi se fixent les rapports, si complexes et si curieux, tout la fois dantagonisme et de solidarit, entre les deux Testaments, en mme temps que surgissent les problmes qui ne cesseront plus de partager la conscience chrtienne. Sous rserve dune psychologie tout anthropomorphique de Dieu, sous rserve aussi de lattribution dune origine surnaturelle des puissances malfaisantes dont Satan est le prince et qui dailleurs navaient rien perdu de leur ralit aux yeux de Jsus, Isral professait le monothisme. Et voici que le Fils est venu prendre place ct P089
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Henri DELACROIX, La religion et la foi, p. 137. Ces religions paennes de salut, saint Paul avait pu les connatre ds sa jeunesse, dans sa ville natale o on honorait particulirement Sandan, vieille divinit agraire, assimile par les Grecs Hercule et Dionysos, et qui, comme cette dernire divinit, comme Thamuz, Attis, Osiris, meurt et ressuscite chaque anne. Plus tard, Antioche et sur toute cette cte dAsie qui a toujours subi profondment les influences religieuses de la Phnicie et de lgypte, il a pu se familiariser avec lide si courante alors de la rdemption obtenue par la participation au culte dun Dieu souffrant. BOULANGER, Orphe, 1925, p. 114. Rom., I, 20.
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du Pre, porteur, comme dans les vieux cultes asiatiques ou hellniques, dun message de douceur et de tendresse en contradiction directe avec lesprit de justice jalouse et de vengeance hrditaire qui aurait, soi-disant, inspir la Loi ancienne. Au jardin du Mont des Olives, Pascal a vu le Christ, dans la nuit dagonie, dlaiss seul la colre du Pre. La tragdie de la passion nest plus seulement la contemplation douloureuse dun tre mortel qui la cruaut de ses semblables fait expier la saintet de sa vie et qui pousse la plainte dsespre : Mon Dieu, pourquoi mavez-vous abandonn ? Il pourra paratre naturel que les juges se moquent de leur victime, que la foule demeure indiffrente devant les larmes de la Mre et des disciples ; mais, Dieu, lui, Dieu a d entendre. Alors que le ciel sobscurcit, alors que le voile du temps se dchire, il est difficile que le chrtien prenne son parti du silence et de linertie de son Dieu. Bien plus, quand la doctrine sera tout entire constitue, il lui deviendra impossible de comprendre la rupture irrparable de cette Trinit qui se dfinit en effet comme radicalement une, essentiellement indivisible. Le Pre, par lIncarnation, stait spar du Fils, et le Fils son tour se spare de soi : Une essence ternelle ne peut que faire semblant de mourir sur la croix. Mystres sur mystres, dont lexpression mme devient inconcevable. Mais, dfaut de la parole, intervient le gnie dun peintre, pour imaginer, comme dit M. mile Mle, une sorte de Passion du Pre . La plus surprenante des pages enlumines du surprenant chef-duvre que sont les Grandes Heures de Rohan, figure une Pieta 79 . Le cadavre de Jsus sanglant et livide est tendu sur la terre. La Vierge veut se jeter sur lui, mais saint Jean len empche, et, pendant que de toutes ses forces il la retient, il tourne la tte vers le ciel, comme pour accuser Dieu. Et alors la face du Pre apparat. Son regard est triste, et il semble dire : Ne me fais pas de reproches, car, moi aussi, je souffre 80 . A ces mystres sajoute le mystre de la distribution de la grce : limmolation du Dieu qui est descendu sur terre, prenant figure humaine pour librer les hommes de la faute commise par lanctre, a-t-elle t entirement efficace ? Le christianisme apporte-t-il au chrtien la certitude bienheureuse du salut ? P090 Sur ce point capital, saint Paul se rserve : Dieu na pas dsarm
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Bibliothque Nationale, manuscrit latin 9471, f 135. mile MALE, Lart religieux de la fin du Moyen Age en France, 2e d., 1922, pp. 140-143.
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sa justice devant sa misricorde. La grce a gard son secret. Nul fidle ne sait quel sera, daujourdhui demain, de la terre au ciel, le succs de luvre de mdiation pour laquelle le Christ a donn son corps et son sang et quil renouvelle dans le sacrement eucharistique. Les lus ignoreront leurs vertus, et les rprouvs la grandeur de leurs crimes 81 . Il faudra donc dire quAdam, lhomme du pch, subsiste ternel aussi bien que Jsus et en face de lui, de sorte quaprs comme avant la rdemption il nous est interdit de faire fond sur notre propre effort et sur notre propre mrite pour chapper au chtiment que nous encourons du seul fait que la vie nous a t transmise. A mesure que les colonies judo-chrtiennes se multiplient dans lEmpire, elles prennent contact avec des sphres plus leves dans lordre spirituel. Saint Paul se dclare laptre de la charit ; il ne fait allusion la sagesse du monde que pour lhumilier, avec un zle farouche et superbe, devant la folie de la croix . Au contraire, un germe est dpos dans le Prologue de lvangile johannique, qui rattache le mystre de lIncarnation la vrit lumineuse du Verbe ; le plan de la foi et de lhistoire est subordonn au plan de la raison et de lternit. Entre Philon et Plotin, daprs Philon et daprs Plotin, un no-platonisme va se greffer sur le no-judasme de Jsus qui avec saint Paul tait devenu un anti-judasme. Tels seront les constituants principaux de la religion, successivement labore en Palestine, en Asie Mineure et en gypte. On est chrtien, selon les Synoptiques, parce que lon a senti le Matre vivre tout prs de soi, et que lon cde lirrsistible contagion de douceur recueillie et de tendresse sincre pour ne plus vivre que de sa parole. Dun tel christianisme les Fioretti et lImitation seront les tmoignages mmorables. Le chrtien selon saint Paul est moins attentif ce quil prouve qu ce quil sera, et qui ne dpend pas de lui. Ds avant notre naissance, et sans que notre volont consciente ait eu se manifester, un drame sest jou, dessence mystrieuse et surnaturelle, qui nous vouerait pour jamais la perdition si un secours den haut ne venait gracieusement nous y arracher. Le renouvellement intrieur est le signe et leffet dune prdestination la batitude qui nous attend dans lau-del. Pour le chrtien, selon saint Jean, la source du salut se transporte du dehors au dedans. Ce nest plus une rencontre humaine entre un matre et un disciple, un privilge P091 dlection li au pouvoir que possde un fils authentique de
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PASCAL, Penses, f 115, fr. 515.
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Dieu ; cest une communication desprit esprit, la lumire qui claire, comme dit la Vulgate, tout homme venant en ce monde, qui atteste cette connexion de lintime et de luniversel o nous avons reconnu le caractre de la raison. XXIII. Entre ces lments si divers dorigine et dorientation, est-il possible de concevoir une synthse qui soit, non pas seulement de nom, mais de pense, qui recouvre une opration effective de lesprit ? A cette question dun intrt capital pour le cours ultrieur de la vie religieuse, la rponse nous sera fournie par le tmoignage de saint Augustin, plus exactement par des tmoignages sur saint Augustin. Il nous plat, pour notre part, dentendre lavertissement qui nous vient de Bossuet dans sa querelle avec Richard Simon : Tout ce que je sais certainement, cest que quiconque saura pntrer sa thologie aussi solide que sublime, gagn par le fond des choses et par limpression de la vrit, naura que du mpris ou de la piti pour les critiques de nos jours qui, sans got et sans sentiment pour les grandes choses, ou prvenus par de mauvais principes, semblent vouloir se faire honneur de mpriser saint Augustin, quils nentendent pas 82 . Pour assurer lobjectivit dune enqute sur une matire aussi complexe et dlicate quest lclectisme de saint Augustin, nous devons donc nous adresser aux historiens qui ont approfondi la littrature augustinienne dans le sens le plus favorable, dont les partis pris, sils en ont, seraient, en tout cas, ceux-l mmes de saint Augustin ou de Bossuet. Il ny a aucune ironie, estimons-nous, dans ce que M. Gilson crit cet gard dans son Introduction ltude de saint Augustin : Pas une ide qui sy dfinisse avec une rigueur mtaphysique acheve, pas un terme technique, qui garde dun bout lautre une signification constante, partout des suggestions, des bauches, des tentatives sans cesse reprises et bientt abandonnes pour reprendre au moment o on croyait que leur auteur lui-mme ny pensait plus (1929, p. 306). Au moins est-il invitable de se demander si de tout cela se dgage une direction de pense qui soit susceptible de servir orienter laugustinisme. Or, Augustin avait rconcilier deux perspectives distinctes sur lunivers : la cosmologie platonicienne, avec le monde immobile des essences qui la domine, et la cosmologie judo-chrtienne, avec lhistoire P092 du monde et de lhomme
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Dfense de la tradition et des saints Pres, IV,
XVIII.
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quelle contient. Augustin passe constamment dune perspective lautre, avec le sentiment de leur unit profonde, plutt quen vertu dune doctrine explicitement labore pour les unifier (p. 298). La question est admirablement dfinie. La rponse demeure hsitante. Et si on insiste, comme il le faut bien pour ne pas saveugler soi-mme, on verra ce sentiment dunit profonde se dissiper comme un voile illusoire, comme un brouillard charitable, ds la premire prcision de lanalyse. M. labb Baudin le remarque avec profondeur dans une page qui aussi bien est cite par M. Gilson : On peut discerner, tout le long de la spculation augustinienne, la prsence constante et le dveloppement parallle de deux augustinismes philosophiques, celui de lontologisme des vrits rationnelles, qui vient prcisment spanouir chez Descartes, et celui de lexprimentation des vrits religieuses qui a son apoge chez Pascal. Augustinismes diffrents qui engendrent deux intuitionismes diffrents, celui de la raison pure et celui du cur 83 . Il y a plus, et plus grave encore. Lintuition est simple ou elle nest pas. Or, suivons tour tour chacun de ces courants contraires qui aboutissent lintuition dintelligence chez Descartes, lintuition de sentiment chez Pascal, en prenant pour guide le travail excellent que M. Jean Guitton a consacr la comparaison de Plotin et de saint Augustin 84 (2), et dont la tendance est explicitement de mettre en relief la supriorit du disciple sur le matre. Ici et l, quil sagisse de recueillir le bienfait de la lumire intrieure ou de mditer le mystre de la grce, la voie, qui devrait tre unique pour tre la voie de la vrit, se drobe ; la promesse dune nettet dcisive et pacifiante svanouit. Saint Augustin nous met en face dune gale difficult, que sefforcera dattnuer la plus fine et la plus sduisante des plaidoiries ; mais la ncessit de plaider pour luder la ncessit de choisir est elle seule un aveu dont lattention ne peut plus se dtourner. Ainsi, sur le premier point fondamental, sur le rapport du temps et de lternit, nous relevons une remarque dune singulire profondeur. Dans le prsent psychologique lui-mme, il est ais de discerner deux mouvements intrieurs, sparables pour la conscience bien quils interfrent lun avec lautre, lexpectatio futurorum P093 qui nous porte vers lavenir et lextensio ad supe83
84
Recherches de sciences religieuses, 1924, p. 132, apud GILSON, op. cit., p. 303. Le temps et lternit chez Plotin et saint Augustin, 1933.
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riora qui, en dfinitive, nous oriente vers lternel. Au cours de la vie prsente (ajoute M. Jean Guitton) lme ne peut pas dissocier ces courants, au moins dune manire continue, do ses souffrances et ses gnes (op. cit., p. 193). Peut-tre pourtant reste-t-il permis de nous demander sil est bien quitable de dtourner la faute sur la misre de la condition humaine, alors quil ny a sans doute incriminer que lambigut inextricable dune pense qui rve en vain de pratiquer deux mthodes incompatibles. Il faut garder sous un mme regard la course du temps vers lternel (cest lordre moral) et le passage de lternel dans le temps, qui rpare les chutes (cest lincarnation). Mais pour cela, on doit tre galement assoupli la logique et lhistoire, et cette double aptitude est rare (p. 291). Il nous semble que cette observation finale nous introduit au cur de lclectisme augustinien pour en faire ressortir la tactique, subtile et nave la fois. On invoquera la logique paenne pour spiritualiser, ou tout au moins pour sublimer , le Messie juif, promu la dignit de Verbe. Et M. Guitton crit : Cest un fait que le plus fameux des Pres chassa lobsession du panthisme et du dualisme par la lecture de Plotin, et que ce fils de lvangile sest dcouvert en droulant les Ennades (p. 353). Dautre part, on se servira de lhistoire juive, de la rvlation transcendante, pour prtendre quon a dpass les spculations dorigine hellnique. La tradition hbraque dans laquelle saint Augustin est nourri par son christianisme suffirait expliquer ce qui le spare de Plotin (p. 92). Et certes, dans de telles conditions, on aura lassurance de paratre toujours avoir raison, quelle que soit la controverse o lon sengage, puisquon est galement par droite et gauche. Mais la religion regarde la conscience ; la grande affaire est de sy donner raison soi-mme. Or, cet gard jouer sur les deux tableaux sera le moyen le plus certain de perdre tout coup, ds lors que nous devenons impuissants dterminer le sens et lobjet de notre croyance, nous dclarer entre les deux conceptions inverses de la vie religieuse, lune suivant laquelle nous serions en droit dattendre ici-bas lavnement de la Cit de Dieu qui remplira la promesse de paix dclare aux hommes de bonne volont , lautre qui nous prescrit dabandonner ce monde aux disputes des hommes pour nous rfugier dans lanticipation des visions et des joies rserves au sjour cleste. De la perspective mtaphysique qui, procdant de Platon, conduit lintuition cartsienne, nous nous transportons lautre extrmit de la pense de saint Augustin, la doctrine pauli-
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nienne P094 de la grce quil a dveloppe dans sa polmique acharne contre Plage. On trouve (pour citer encore M. Guitton) dans les crits dun ge avanc quelques traces du pessimisme de sa jeunesse et de ce dualisme, o il avait habit si longtemps. En fondant lanthropologie chrtienne, saint Augustin lui donnait ces sombres couleurs quelle aura bien de la peine dpouiller. On devait le voir au XVIe sicle (p. 325). Peut-on dire du moins que lexaspration presque fanatique du ton recouvre un arrire-fond de doctrine franchement dessine ? L encore, touchant le point critique o il parat lmentaire de nous dire oui si cest oui, et non si cest non, notre besoin ardent de vrit ne rencontre dautre satisfaction et dautre rcompense que lnonc, en termes dlibrment contradictoires, de la difficult qui tait lorigine de notre angoisse et de notre dsespoir. Ici, comme ailleurs, la conscience vient expirer au point prcis o Dieu agit. Cest en allant au fond de limmanence que lon atteint la transcendance vraie. Cest en puisant lanalyse de lacte de la libert quon en arrive au point o la libert est soutenue et vivifie. Cest en pntrant dans les profondeurs du temps quon gote dj la saveur de lternit. Et cest pourquoi saint Augustin peut sans aucune gne parler tout la fois et en mme temps un double langage, celui de la libert humaine et celui de la prdestination, cest--dire de la libert divine (p. 281). XXIV. Le 4 juillet 1928, quelques jours avant de prendre possession de son poste, lambassadeur dAngleterre Paris qui porte un nom respect entre tous dans la chrtient, lord Tyrrell, disait au cours dune allocution : Lexprience que jai acquise de la vie ma enseign que, trop frquemment, nous ne voyons des hommes que leur caricature. Cest le rle du diplomate et de la presse de dtruire la caricature, et de prsenter loriginal. La caricature est presque toujours dcevante, loriginal lest rarement. Ce qui est vrai des hommes est aussi vrai des ides. En mettant profit les ouvrages de M. Gilson et de M. Guitton, nous avons pu obtenir de lclectisme thologique, infiniment complexe et divergent, qui trouve dans lentreprise augustinienne son expression la plus autorise, une reprsentation diplomatique au meilleur sens du mot. Son objectivit laisse pressentir les causes de grandeur et les germes de dcadence que luvre portait avec elle. Le temprament de saint Augustin explique la violence quil exerce sur les penses qui rpugnent le plus entre elles pour les
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faire entrer tout prix dans les cadres dun mme enseignement. P095 La premire rgle de notre Logique (crivait Bossuet dans un passage demeur classique du Trait du libre arbitre), cest quil ne faut jamais abandonner les vrits une fois connues, quelque difficult quil survienne, quand on veut les concilier ; mais quil faut au contraire, pour ainsi parler, tenir toujours fortement comme les deux bouts de la chane, quoiquon ne voie pas toujours le milieu par o lenchanement se continue. Comme le dmontre lexemple mme du problme quil considre aprs saint Augustin, Bossuet ne recourt lexpdient de la mtaphore que parce quil naperoit pas le moyen de lier effectivement les deux thses de la libert humaine et de la prdestination divine. Sans doute parle-t-il de lune et de lautre comme dune vrit ; mais cest l prcisment que gt la difficult, quon suppose rsolue par le simple jeu de la prtrition et de linattention. Nest-il pas de toute vidence, en effet, que, si la thse de la libert morale est vraie, cest dune vrit dexprience qui porte avec elle la preuve de sa ralit, tandis que, dans le cas de la prdestination, le terme de vrit aura un tout autre sens, htrogne et incomparable ? La foi dans la rvlation divine est transcendante toute exigence de contrle, par suite toute certitude intrinsque. Les deux notions relvent chacune dun ordre spcifiquement diffrent ; elles se situent sur des plans destins ne jamais se rencontrer, elles ne formeront jamais chane. Seulement, pour que lesprit humain russisse percer le mystre des mots, dissiper lpouvantail quil sest forg lui-mme, il faut quil dispose dune mthode qui le rende matre de son propre jugement. Cette mthode, le Moyen Age ne la pas connue ; et cest l ce qui rend compte la fois du crdit qui a fait la fortune de laugustinisme et de la crise suscite par lavnement de la civilisation moderne. Tout dabord, en effet, les contrarits mmes de luvre augustinienne semblent de nature justifier, par cela mme quelles la refltent, linvitable diversit des tendances et des caractres, pessimistes ou optimistes, raisonneurs ou sentimentaux, timors ou hardis, conservateurs ou versatiles. La religion sera loin den souffrir pourvu quelle sache garder lunit garantie par le symbole de son Credo, par lordonnance de ses crmonies, par les cadres de sa hirarchie, et que ne cesse de sanctifier la confiance dans la vertu surnaturelle des Sacrements. Durant le cours du Moyen Age, les frontires de lglise occidentale ont t dlimites avec un dessin assez ferme et, dune faon gnrale, assez
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large cependant, pour que, en dpit de la fermentation intense qui accompagne la ferveur de la charit, elle prsente une P096 image anticipe de ce que devrait tre la cit de Dieu, pour que lespoir sy entretienne de collaborer avec la Providence en vue de son avnement. A la Rforme le charme est rompu. Les prires et les souffrances accumules pendant des sicles, les sacrifices joyeusement accepts, nont pu flchir la volont den haut. Dsormais, il y aura encore des chrtiens en Occident, mais non plus de chrtient. Peut-tre le spectacle des guerres de religion rvolte-t-il moins les fidles de lun ou de lautre camp, cause de la conviction o ils sont davoir t vis--vis de leurs adversaires en tat de lgitime dfense. Mais, encore aujourdhui, ceux-l refusent den prendre leur parti qui, ntant ni catholiques ni protestants, cherchent le christianisme au-del des orthodoxies concurrentes. Pourquoi les chrtiens laisseraient-ils ceux qui sont en dehors de leurs glises lhonneur dappliquer la parole dont ils devraient tre les premiers entendre lenseignement : Il y a plusieurs demeures dans la maison de mon Pre ? Lide dun pouvoir spirituel qui remplirait le rle jadis jou par limprialisme romain sest rvle contradictoire en fait comme en droit. La ruine de larmature extrieure qui en soutenait linstitution a naturellement entran un surcrot dattention aux bases spculatives de ldifice. Luther, en un sens, continue luvre de la scolastique. Il se rattache nettement au mouvement de critique nominaliste et dlan mystique qui avait, dans les Universits du XIVe sicle, triomph des illusions dogmatiques de lpoque prcdente. Luther est un augustinien, augustinien dhabit avant de se faire augustinien de cur, bouillant dun orgueilleux mpris pour lorgueil dont il lui plat, on ne saura jamais pourquoi, daccuser la raison humaine. Il nest pas de temprament philosophe, il se rit du Dieu dAristote, mme il sindigne contre lui ; il lui faut le Dieu vivant, imprvu, terrible et fou, auquel il adhre dans lpouvante et le combat pour le subir plus tard dans un abandon enthousiaste 85 . Et, puisque cest tre augustinien que de braver la contradiction, Calvin ne le cdera pas Luther. Dans les premiers temps de la Rforme tout au moins, le Pecca fortiter vaudra aussi pour la logique, garde-fou qui empche le chrtien daccder la folie de la croix . Nest-ce pas son plus grand historien qui nous
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Pierre MAURY, Trois histoires spirituelles, p. 79.
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avertit que plus on approfondit Calvin, plus on se heurte une contradiction universelle et totale ? Personne na plus affirm P097 lautorit de Dieu et la responsabilit de lhomme, la perversion de la nature et la force normative de la nature, la divinit du Christ et son humanit, lintellectualisme et le mysticisme, lasctisme et la jouissance des biens de ce monde, dons de Dieu. Ce qui conduit mile Doumergue cette remarque tonnante : Pascal, infidle son principe, ne se contredit pas ; de l son hrsie. Calvin se contredit ; de l son orthodoxie 86 . Labsolu de lclectisme touche ainsi lambivalence dans le sens pathologique qui a t donn au mot par les psychiatres contemporains 87 et qui, du point de vue sociologique, en explique lefficacit. Une sorte de rflexe conduit la Contre-Rformation se replier sur ladversaire vis par la Rforme. Avec le concile de Trente, le crdit de la mtaphysique pripatticienne est restaur dans les coles catholiques. Mais, mesure quelle est tudie directement, sans lintermdiaire des commentateurs, elle apparat plus loin de linspiration proprement chrtienne, destine ne toucher que la superficie des mes. La foi et la charit semblent alors avoir perdu lesprance. Le 31 aot 1646, saint Vincent de Paul crit M. dHorgny : Je vous avoue que jai beaucoup daffection et de dvotion, ce me semble, la propagande de lglise aux pays infidles, par lapprhension que jai que Dieu lanantisse peu peu de de, et quil ny en reste point ou peu dici cent ans, cause de nos murs dpraves, de ces nouvelles opinions qui croissent de plus en plus et cause de ltat des choses. Elle a perdu depuis cent ans, par deux nouvelles hrsies, la plupart de lEmpire et les royaumes de Sude, de Danemark et Norvge, dcosse, dAngleterre, dIrlande, de Bohme et de Hongrie, de sorte quil reste lItalie, la France, lEspagne et la Pologne, dont la France et la Pologne sont beaucoup mles des hrsies des autres pays. Or, ces pertes dglises depuis cent ans nous donnent sujet de craindre, dans les misres prsentes, que dans cent autres ans nous ne perdions tout fait lglise en Europe ; et en ce sujet de crainte, bienheureux sont ceux qui pourront cooprer tendre lglise ailleurs 88 .
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mile DOUMERGUE, Foi et vie, Ier et 16 aot 1923, p. 819. Cf. Juliette BOUTONIER, La notion dambivalence, 1938. Cit apud DELPLANQUE, Saint Vincent de Paul sous lemprise chrtienne, 1936, p. 127.
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XXV. Contemporain de saint Vincent de Paul, Descartes rintroduit avec clat la norme dintelligence et de vrit que le pythagorisme et le platonisme avaient entrevue, et par l P098 il renouvelle la perspective du rapport entre la rvlation chrtienne et la spiritualit religieuse. La tradition de lcole distinguait sans doute une discipline profane quelle appelait philosophie, une discipline sacre quelle appelait thologie. Mais la mthode denseignement, destine entraner la conviction, tait la mme dans les deux domaines. Malebranche, qui avait reu comme Descartes lducation mdivale, revenue en faveur aux collges de la chrtient, se considrait en droit dcrire dans la Recherche de la vrit : Pour tre philosophe pripatticien, il est seulement ncessaire de croire et de retenir, et il faut apporter la mme disposition desprit la lecture de cette philosophie qu la lecture de quelque histoire. Car si lon prend la libert de faire usage de son esprit et de sa raison, il ne faut pas esprer de devenir grand philosophe ; (III, III ). De cet acte de foi le doute mthodique fait justice en dnonant la perptuelle ptition de principe sur laquelle reposaient le ralisme logique des universaux et lanalogie anthropomorphique de la finalit. Nous avons rappel comment limagination dune lumire qui serait reue du dehors se substitue dfinitivement lintuition dune vrit qui se constitue du dedans et dont lavnement dune science danalyse pure comme lalgbre cartsienne met hors de conteste le caractre tout intellectuel. Avec la thorie des quations, lidalisme dessence rationaliste, suspendu chez Platon lombre incertaine de la dialectique, se dtache en pleine vidence. Et, dautre part, grce au principe dinertie qui permet de faire du mcanisme universel un systme qui se suffise soi-mme et, par l, de rendre lme sa fonction de pense, la connaissance de la matire et la connaissance de lesprit apparaissent dans leur indpendance rciproque, susceptibles dune mme et entire clart, sans quil y ait dsormais laisser mythes ou symboles interfrer dun ordre lautre pour parer au dsarroi de la raison. Une telle rvolution ne pouvait manquer dtre dcisive pour le dveloppement du problme religieux. Le Dieu de Descartes est intrieurement prsent lesprit. Source de cette infinit dexpansion quattestent les longues chanes de raisons du mathmaticien, il garantit au physicien quen coordonnant les phnomnes suivant les lois simples que fournit lintelligence la
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considration de ltendue et du mouvement, il se maintiendra daccord avec le cours effectif du monde. Cest le Dieu dune vrit qui, trouvant en soi son propre systme de rfrence, se manifeste aux hommes sans acception de personne, de peuple P099 ou de confession : Jai (disait Descartes Burman) crit ma philosophie de telle manire quelle puisse tre reue mme chez les Turcs 89 . Ce nest pas quau nom de cette spiritualit toute rationnelle et philosophique Descartes ait jamais song contester le Dieu du sens commun ou de la rvlation. Cest bien une conception anthropocentrique et transcendante de la finalit quil a recours, dans la Sixime de ses Mditations, pour dnouer les difficults que soulve lhtrognit radicale du corps et de lme, pourtant unis dans la personne humaine. Et quand il sagit de passer la pratique, il se dclarera, pour son propre compte, aussi conservateur de lordre tabli que ltait Montaigne, que le sera Voltaire. Seulement, sil sabstient de pntrer dans les mystres de la foi, sil ne touche des sujets comme lexplication de lEucharistie que pour dsarmer dabsurdes prjugs, il nen reste pas moins remarquer que ses doctrines, de mtaphysique ou de physique tout autant que de mdecine ou de morale, se constituent sans la moindre trace dune influence spcifiquement chrtienne. De mme que la substance de lme et la substance du corps se dfinissent par des attributs exclusifs lun de lautre, de mme raison et foi demeurent spares lune de lautre, correspondant deux dmarches inverses de la pense. Tandis que dans la science et dans la philosophie se manifeste le progrs dune intelligence dynamique et conqurante, la rvlation ne nous conduit pas par degrs, mais nous lve tout dun coup une croyance infaillible 90 .
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dition ADAM-TANNERY, t. V, p. 159. Lettre labb PICOT, pour la traduction des Principes de la Philosophie (1647) Il y a grande diffrence entre les vrits acquises et les vrits rvles en ce que, la connaissance de celles-ci ne dpendant que de la grce, laquelle Dieu ne dnie personne, encore quelle ne soit pas efficace en tous. Les plus idiots et les plus simples y peuvent aussi bien russir que les plus subtils. Lettre (vraisemblablement daot 1638) A.-T., II. p. 347. On trouve dans les Mditations chrtiennes de MALEBRANCHE une association de termes analogue : Jai appris dune manire sensible, et qui est la porte des plus simples et des plus stupides, comment les hommes doivent tablir entre eux et avec Dieu une socit ternelle (II, XIV).
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Il reste quil y a des terrains communs o les deux puissances sont destines se rencontrer. Et l, quoique son optimisme naturel lui interdise linquitude dune contradiction, Descartes nhsite pas proclamer la priorit de lordre rationnel. Comme nous avons t premirement hommes, avant dtre faits chrtiens, il nest pas croyable que quelquun embrasse srieusement, et tout de bon, les opinions quil juge contraires la raison qui le fait homme pour sattacher la foi qui le fait chrtien (A.-T., VIII, 353). P100 Ce nest pas tout : une confidence la princesse lisabeth montre assez nettement que Descartes ne sattribue pas une certitude rationnelle de limmortalit : la perspective de survivre demeure pour lui, comme pour le Socrate de Phdon, une belle esprance 91 , et elle ne doit en tout cas jeter aucune ombre sur lexistence prsente par lalternative des deux ternits, lune dlection, lautre de damnation. Je ne puis concevoir autre chose de ceux qui meurent sinon quils naissent une vie plus douce et plus tranquille que la ntre, et que nous les irons trouver quelque jour, mme avec souvenance du passe ; car je reconnais en nous une mmoire intellectuelle qui est assurment indpendante du corps. Et, quoique la religion nous enseigne beaucoup de choses sur ce sujet, javoue nanmoins en moi une infirmit qui est, ce me semble, commune la plupart des hommes, savoir que, quoique nous veuillions croire et mme que nous pensions croire fermement tout ce que la religion nous apprend, nous navons pas toutefois coutume den tre si touchs que de ce qui nous est persuad par des raisons naturelles fort videntes 92 .
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Lettre du 3 novembre 1645 : Pour ce qui regarde ltat de lme aprs cette vie, jen ai bien moins de connaissance que M. dIgby ; car, laissant part ce que la foi nous en enseigne, je confesse que, par la seule raison naturelle, nous pouvons bien faire beaucoup de conjectures notre avantage, et avoir de belles esprances, mais non point aucune assurance. Et pour ce que la mme raison naturelle nous apprend aussi que nous avons toujours plus de biens que de maux en cette vie, et que nous ne devons point laisser le certain pour lincertain, elle me semble nous enseigner que nous ne devons pas vritablement craindre la mort, mais que nous ne devons aussi jamais la rechercher (A.-T., IV, p. 333). Correspondance de Descartes et de Constantin Huygens, dit. Lon ROTH, 1926, p. 182. Il est tout fait significatif que, lorsque Clerselier, en 1667, a publi la lettre, dont loriginal est connu seulement depuis 1926, il se crut oblig dy insrer cette restriction luniversalit du salut : Pourvu que par nos drglements nous ne nous en rendions point indignes, et que
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XXVI. Ldition, donne par Port-Royal en 1670, des Penses de Blaise Pascal venait justifier, avec une nettet, une profondeur, qui ne se laissent plus oublier, la dfiance que devait ncessairement inspirer lorthodoxie catholique une philosophie purement spiritualiste o sont mises part , pour mieux en respecter le mystre, toutes les propositions dogmatiques dordre transhistorique et surnaturel. On ne connat Dieu utilement que par Jsus-Christ... La divinit des chrtiens ne consiste pas en un Dieu simplement auteur des vrits gomtriques et de lordre des lments : cest la part des paens... Ainsi ceux qui cherchent P101 Dieu sans Jsus-Christ tombent, ou dans lAthisme ou dans le Disme, qui sont deux choses que la religion chrtienne abhorre presque galement 93 . La raison ne nous mnera sur le chemin de la foi qu la condition dtre assez raisonnable pour reconnatre son impuissance, assez sage pour dsavouer une sagesse quelle ne tiendrait que de soi. Dj, par la manire dont il aborde et rsout les problmes les plus difficiles de la gomtrie infinitsimale, Pascal fera, contre Descartes, la preuve que la science dborde le domaine des seules ides claires et distinctes. Il y a un scepticisme positif, dont on peut dire quil est fait pour carter les scrupules troits et factices de la logique ordinaire, quil donne le moyen de fonder en toute assurance de finesse et de vrit la mathmatique de linfini, comme de soumettre au calcul les vnements du hasard qui, par dfinition, y paraissent rfractaires. Cette victoire du sentiment, ainsi manifeste dans lordre profane, la foi chrtienne la consacre par la dclaration dun ordre de charit qui apparat la fois symtrique et contraire par rapport lordre de la chair. Au progrs mthodique, dont Descartes est le hros, soppose dans lApologie pascalienne lautorit de la rvlation, quelle appuie sur les prophties qui renversent la marche de lhistoire, sur les miracles qui dmentent les lois de la nature, et dont, pour achever la dmonstration, elle souligne le caractre ambigu, insparable du secret absolu o se cachait le Dieu dIsae et qui, suivant la Loi nouvelle, prside encore linflux mystrieux de la grce rdemptrice.
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nous ne nous exposions point aux chtiments qui sont prpars aux mchants (Lettres de M. Descartes, t. III, p. 526). Chap. XX, de ldition princeps, daprs la premire copie, f 228 (d. Hachette, fr. 556).
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Lascendant que le gnie de Pascal devait valoir linterprtation dite jansniste du christianisme semblait devoir entraner le triomphe dun augustinisme de stricte observance paulinienne sur laugustinisme dinspiration platonicienne et johannique, lorsque, peu dannes aprs la publication posthume des Penses, parut la Recherche de la vrit. Cest en augustinien que Malebranche sengage dans les problmes de la mtaphysique et de la thologie, mais en augustinien de lOratoire et non de Port-Royal 94 . A lorigine de la P102 rflexion chez Malebranche, comme chez Leibniz, se trouve la dclaration par laquelle Descartes, ds le dbut de sa carrire, mettait en relief linachvement de sa doctrine, conue pourtant suivant la mthode des ides claires et distinctes : Les vrits mathmatiques, lesquelles vous nommez ternelles, ont t tablies de Dieu et en dpendent entirement, aussi bien que tout le reste des cratures. Cest en effet parler de Dieu comme dun Jupiter ou Saturne, et lassujettir au Styx et aux destines, que de dire que ces vrits sont indpendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie (crit-il au P. Mersenne), dassurer et de publier partout que cest Dieu qui a tabli ces lois en la nature, ainsi quun Roi tablit des lois en son royaume 95 . Par l, Descartes semble aller au-devant de lagnosticisme radical que Pascal professera ; mais, du mme coup, il sexpose ruiner ce sur quoi reposait tout ldifice de sa philosophie, la communication interne entre lesprit de lhomme et la vrit de Dieu. Le principe fondamental de la religion, o saccordent philosophes et thologiens, est que Dieu est amour ; comment ce principe subsistera-t-il si lamour est spar de lintelligence ? Assurment, Thotime, cest tout renverser, que de prtendre que Dieu soit au-dessus de la raison et quil nait point dautre rgle dans ses desseins que sa pure volont. Ce faux principe rpand des tnbres si paisses quil confond le bien avec le mal, le vrai avec le faux, et fait de toutes choses un chaos o lesprit ne
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Pour Arnauld, comme pour Pascal, le vritable Augustin est celui dont Jansnius a mis en forme de systme les textes essentiels. Il ne se reconnat plus dans le recueil que le P. Martin, de lOratoire, publie sous le nom dAmbrosius Victor, tmoin cette note dun manuscrit de la Bibliothque Nationale (nouv. acquisitions fran., 4333) : M. Arnauld nestime pas les recueils du P. Martin, il ne ramasse que le fatras de saint Augustin et laisse les plus beaux endroits (F 200, apud GRISELLE, Pascal et les Pascaliens, extrait de la Revue de Fribourg, 1908, p. 42). Lettre du 15 avril 1630 ; A-T., I, p. 145.
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connat plus rien 96 . Et on lit en effet dans une lettre prliminaire, accompagnant lenvoi du Trait de la nature et de la grce : Lauteur avertit que son principal dessein est de rendre Dieu aimable aux hommes et de justifier la sagesse de sa conduite dans lesprit de certains philosophes qui outrent la mtaphysique, et qui, pour faire un Dieu puissant et souverain, le rendent injuste, cruel et bizarre 97 . Il est donc impossible que la foi transcende lordre de la raison o se reflte lternit de la lumire intrieure ; et il est trange quun mathmaticien et un physicien de gnie, tel que Pascal, ait mconnu les ressources que la science cartsienne offrait au progrs de la vie religieuse. Puisque lalgbre et la gomtrie se dveloppent linfini sur la base de lvidence pure, P103 on ne peut mconnatre dans lme humaine lintuition dun objet immdiat qui dborde sa capacit propre : De cela seul que nous apercevons linfini, il faut quil soit 98 . La distance de lide et de la ralit, du savoir et de la prsence, est donc abolie. Ltendue, dont la discipline exacte et positive par excellence atteste lintelligibilit, ne se voit quen Dieu, de telle sorte que de lapplication aux sciences universelles comme la mathmatique pure et la mtaphysique, joserai presque dire (crit Malebranche) quelle est lapplication de lesprit Dieu, la plus pure et la plus parfaite dont on soit naturellement capable (Recherche de la vrit, V, V). Cette puret mme et cette perfection soulvent des problmes dont la mditation conduit dcouvrir le lien troit, la solidarit ncessaire, de la philosophie rationnelle et du dogme chrtien. Il est clair, tout dabord, que lme ne peut pas sortir delle-mme pour aller se promener au contact des objets. Quand nous croyons voir les choses, nous napercevons que leurs ides ; et la difficult spculative se double dune difficult pratique. A considrer ce qui ne peut pas manquer de nous choquer dans le spectacle de ce monde, depuis la rpartition des pluies, dlaissant les terres fertiles pour tomber dans les sables du dsert, jusqu lexistence des monstres, labme se creuse entre les
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Entretiens sur la mtaphysique et la religion, IX, xIII. Cf. LEIBNIZ: Notre but est dloigner les hommes des fausses ides qui leur reprsentent Dieu comme un prince absolu, usant dun pouvoir despotique, peu propre tre aim, et peu digne dtre aim (Thodice, I, 6). Entretien dun philosophe chrtien avec un philosophe chinois sur lexistence et la nature de Dieu, d. de GENOUDE et de LOURDOUEIX, t. II, 1837, p. 366 B.
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ides contemples dans leur source et lapparence sensible de la cration. Pour rpondre une telle question, dont nul na plus profondment senti langoisse, Malebranche demande quon slve audessus des banales analogies anthropomorphiques, quon approfondisse la psychologie dun Dieu qui, suivant la parole de lcriture, dj releve et commente par Descartes, na rien pu faire que pour lui, cest--dire pour son honneur et pour sa gloire. Or, comme il est dit dans le Trait de la nature et de la grce (clairc., III, XVI) : Une personne ne shonore pas elle-mme, ne se satisfait pas elle-mme. Donc, il y a en Dieu pluralit de personnes. Cest aussi ce que la foi nous apprend. Ds lors, et sagt-il seulement de saisir les rapports de ltendue qui saperoit en Dieu et du monde dans la matrialit de son existence, la philosophie ne pourra faire autre chose que de poser un problme qui ne comporte aucune solution rationnelle moins quon nait appris du christianisme distinguer en Dieu mme les deux premires personnes de la Trinit : le Pre qui est puissance, et le Fils qui est sagesse. Si Dieu avait envisag uniquement P104 et directement lintrt humain, il aurait procd par volonts particulires, ainsi que font les hommes euxmmes ; et, par l, il aurait mis son ouvrage labri de reproches comme ceux que les peuples sont en droit dadresser leur monarque quand il ne russit pas leur procurer justice et prosprit. Mais Dieu ne pouvait accepter de sacrifier la bont de la fin aux dsordres des moyens. Dieu ne veut pas que ses voies le dshonorent (Entretiens, IX, X). Il nest point au pouvoir de Dieu de se dmentir soi-mme ou de mpriser les lois que sa sagesse lui prescrit (Trait de la nature et de la grce, I, IV, add.). Seule satisfera donc lexigence de lordre une combinaison dans laquelle la simplicit et la gnralit des lois qui rgissent la communication des substances, corps et corps, corps et me, me et me, limitent labsolu de la puissance cratrice, semblent mettre en chec lintention de Dieu. XXVII. Ainsi nous est livr ce secret dun ordre cosmique qui chappait au savoir profane Que les philosophes, mon cher Ariste, sont obligs la religion ; car il ny a quelle qui les puisse tirer de lembarras o ils se trouvent ! (Entretiens, IV, XVII). Avec Malebranche se reforme dans le plan de la science nouvelle lalliance du platonisme initial et du christianisme final ; elle va nous guider pour passer du rgne de la nature au rgne de la grce, selon la parole des Entretiens : Je suis persuad quil
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faut tre bon philosophe pour entrer dans lintelligence des vrits de la foi (VI, II). De mme que dans le domaine des rapports de grandeur la philosophie de la nature nous lve immdiatement la rgion des pures ides, de mme, dans le domaine des rapports de perfection, ce que nous saisissons de notre vie intrieure nous porte comme dun bond au-del de lexprience psychique jusqu cette volont du bien universel qui est le fond mme de notre tre, que le pcheur lui-mme ne peut pas dpouiller, alors mme quil la contredit en sarrtant sur un bien particulier dont il fera sa fin vritable. Que cette contradiction soit due une rupture qui sest accomplie dans lhistoire, leffet dune faute qui, suivant Malebranche comme suivant saint Augustin, se transmet par lhrdit organique, cest un fait qui se relie immdiatement lirrcusable exprience que chacun fait en soi de sa mchancet congnitale. Or, la restauration de lordre qui a t dtruit par un vnement de lhistoire ne pourra soprer que dans le temps. Et ainsi devra intervenir ce qui est le propre de la rvlation proprement chrtienne ; le ddoublement de la divinit en Toute-Puissance du Pre, P105 qui est Dieu au sens absolu du mot, et Sagesse du Fils, seconde personne de la Trinit, saccompagne dun ddoublement du Verbe lui-mme, Verbe incr dune part, Verbe incarn de lautre. Par le mystre de lincarnation, et par lui seulement, nous comprendrons comment a t surmonte la secrte opposition quil y a depuis le pch entre lhomme et Dieu 99 . Et Malebranche peut conclure : Une personne divine, unie une nature criminelle, peut la justifier et satisfaire pour elle. Voil le dnouement que la foi fournit la raison embarrasse 100 . Lunit du systme est frappante. Pourtant il ne sagit plus de ce qui tonne lintelligence dans le dsordre de lunivers, mais de ce qui ne cesse de scandaliser la conscience. Soif de justice, batitude huitime, disait Pascal. Une fois parvenu au rgne de la charit, le fidle admettra-t-il que lefficacit en soit restreinte au point de laisser en dehors dune religion qui se proclame unique et universelle la plus grande partie du genre humain 101 ? A
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100 101
Recherche de la vrit, VI (2), III (sub fine). Cf. Conversations chrtiennes, IV : Dieu aime tous ses ouvrages et il les aime parfaitement. Mais, quoique Dieu nous aime puisque cest son amour qui nous conserve, il ne nous aime pas parfaitement, il y a quelque inimiti entre lui et nous. Il y a donc quelque chose que Dieu ny a pas mis. Trait de la nature et de la grce. (N. G.) (claircissement, III, XVII). Auguste COMTE crira, au cinquime volume du Cours de philosophie positive, 1841, p. 449 : Lobligation de damner Homre, Aristote, Archim-
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lintrieur mme de la chrtient, la rpartition de la grce napparat-elle pas aussi manifestement ingale et arbitraire que lest la surface de la terre le rgime de distribution des pluies ? Or, de la manire mme dont la question est pose, la rponse devient vidente : Si donc la grce tombe inutilement, ce nest point que Dieu agisse sans dessein. Cest encore moins que Dieu agisse dans le dessein de rendre les hommes plus coupables par labus de ses faveurs. Cest que la simplicit des lois gnrales ne permet pas que cette grce, inefficace lgard du cur corrompu, tombe dans un autre cur o elle serait efficace 102 . Et, quand on en vient se demander de quelle faon prcise la grce du Rdempteur peut satisfaire aux conditions de lordre, P106 on est amen tenir compte dune limitation temporelle, qui est invitablement lie lhumanit du Verbe incarn. Lme de Jsus na point une capacit infinie... Comme lme de JsusChrist ne pense point en un mme temps sanctifier tous les hommes, elle na point en mme temps tous les dsirs dont elle est capable. Ainsi, Jsus-Christ nagit sur ses membres dune manire particulire que par des influences successives (N. G., II, X et XVIII). Mais lincarnation ne saurait impliquer le triomphe dfinitif du temps sur lternit. Si la foi se justifie, cest en vue du retour la raison. Mais qui nous conduira la raison, qui nous soumettra sous ses lois, qui nous rendra ses vrais disciples ? Ce sera la raison elle-mme, mais incarne, humilie, rendue visible et sensible, proportionne notre faiblesse. Ce sera Jsus-Christ, la sagesse du Pre, la lumire naturelle et universelle des intelligences, et qui, ne pouvant plus tre celle de nos esprits plongs par le pch dans la chair et le sang, sest fait pch elle-
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de, etc., devait tre certes bien douloureuse tout philosophe catholique. N. G., I, XLIV. Cf. Rflexions sur la prmotion physique, d. de GENOUDE, II, 383 A : Je nai compos le Trait de la nature et de la grce, et toutes ses suites, que pour justifier la sagesse et la bont de Dieu. Je nai tch de rendre raison de la permission du pch, et je nai parl de la Providence et de la prdestination que pour appuyer ces dogmes que Dieu est infiniment sage et infiniment bon, tellement bon quil fait aux hommes tout le bien quil leur peut faire, non absolument, prenez-y garde, mais tout le bien quil leur peut faire, agissant selon ce quil est, selon lordre ou le rapport de ses divines perfections, ordre immuable qui est sa loi inviolable, et dans laquelle il trouve tous les motifs ou toutes les raisons de sa conduite envers nous.
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mme ; et, par la folie de la croix, frappe vivement nos sens et attire sur elle nos regards et nos rflexions 103 . A travers lenseignement de Jsus-Christ, les desseins de Dieu cesseront dtre entirement impntrables. Deux pages, parmi les plus hautes de la littrature franaise, encadrent le double mystre de la naissance et de la mort du Verbe incarn : Dieu nous regarde en Jsus-Christ comme des dieux, comme ses enfants, comme ses hritiers et comme les cohritiers de son Fils bien-aim. Il nous a adopts en ce cher Fils ; cest par lui quil nous donne accs auprs de sa majest suprme ; cest par lui quil se complat dans son ouvrage ; cest par ce secret, quil a trouv dans sa sagesse, quil sort hors de lui-mme, sil est permis de parler ainsi, hors de sa saintet qui le spare infiniment de toutes les cratures ; quil sort, dis-je, avec une magnificence dont il tire une gloire capable de le contenter. Lhomme-Dieu le prcde partout dans ses voies ; il justifie tous ses desseins, il lui fait rendre par ses cratures des honneurs dont il doit tre content. Jsus-Christ napparat que dans la plnitude des temps ; mais il est avant tous les sicles dans les desseins du Crateur, et lorsquil nat en Bethlem, cest alors que voil Dieu glorifi ; cest alors que le voil satisfait de son ouvrage (Entretiens, IX, IV). Le pre aime son fils, mais il aimerait mieux le voir contrefait que de le voir drgl. Il aimerait mieux le voir malade, le voir mort, le voir attach au gibet, que de le voir mort aux yeux P107 de Celui qui na jamais eu de spectacle plus agrable que celui de son Fils unique, attach en croix pour rtablir lordre dans lunivers (Morale, I, III, V). XXVIII. En voquant dans les grandes lignes de son architecture le systme de Malebranche, nous sommes au centre des vicissitudes par lesquelles passe la pense moderne. Le problme de Malebranche, cest celui de lexistence dune philosophie chrtienne qui donnerait satisfaction la raison, devenue enfin consciente de ses exigences et de ses scrupules dans la recherche de la vrit, en mme temps quelle recueille intgralement lhritage de foi transmis par la Bible et par lvangile. Bien plus, cest la foi qui sauverait la raison, qui viendrait lui restituer une autorit compromise depuis le pch dAdam, rconciliant lhomme avec soi et rouvrant la perspective de limmortalit bienheureuse.
103
Trait de morale, II,
XIII,
10.
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Singulirement symptomatique sera le lamentable accueil que Malebranche devait rencontrer auprs des reprsentants les plus autoriss de son glise. Presque au lendemain du Trait de la nature et de la grce, il pouvait se rappeler lui-mme lancien proverbe, veritas odium parit : La vrit enfante la haine 104 . Dcouvrir la vrit, la dire, cest crer autour de soi un champ de forces qui apparatront forces de haine inexpiable. Bossuet met profit loccasion solennelle que lui offrait lloge funbre de la Reine de France pour laisser tomber du haut de la chaire des paroles proprement inoues : Que je mprise ces philosophes qui, mesurant les conseils de Dieu leurs penses, ne le font auteur que dun certain ordre gnral, do tout le reste se dveloppe comme il peut ! Comme sil avait, notre manire, des vues gnrales et confuses, et comme si la souveraine intelligence pouvait ne pas comprendre dans ses desseins les choses particulires qui seules subsistent vritablement ! Et il nest pas besoin de rappeler avec quel acharnement Antoine Arnauld, le grand Arnauld, a travaill pour ruiner le crdit quavait valu Malebranche son gnie mtaphysique comme la saintet de sa vie. Voici enfin ce qui devait encore ajouter au trouble de la conscience chrtienne : en 1677, cest--dire entre la Recherche de la vrit et le Trait de la nature et de la grce, avait paru, titre posthume, prcde dune prface difiante, lthique de Spinoza, P108 qui opposait rsolument un christianisme de philosophe une philosophie de chrtien , qui achevait par l lentreprise du Tractatus theologico-politicus. Autant Pascal soulignait la solidarit de la Bible et de lvangile, autant, au contraire, Spinoza insiste sur le renversement de valeurs qui sest accompli par le passage de Mose Jsus, et dont il prcise le caractre en crant lexgse positive. Entoure ou non de laurole du sacr, lhistoire nest jamais que lhistoire. Dans les textes qui nous sont parvenus au nom de Mose et des Prophtes, Spinoza se refuse voir autre chose que des documents philologiques, qui doivent tre traits suivant les mthodes exactes de la philologie, cest--dire en toute libert comme en toute intgrit de conscience : integro et libero animo 105 . Ainsi, fonde sur le jeu spontan de limagination prophtique et sur le bienfait politique du conformisme social, la Loi mosaque se justifierait de la faon dont la reprsentation sensible du so104
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Lettre du 10 fvrier 1683 ou 1684, cite apud GOUHIER, Malebranche Les moralistes chrtiens , 1929, p. 294. Tractatus theologico-politicus, Prface.
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leil, globe situ deux cents pieds de distance 106 , se justifie en tant que phnomne optique li aux conditions organiques de la vision. Spculativement il faut tre parvenu un plan suprieur pour comprendre comment la constitution dune science objective dcouvre, et comment elle explique, la subjectivit de la perception sensible. Le ralisme du vulgaire prend comme donne immdiate et absolue limage que ses yeux lui apportent ; Galile a souffert pour avoir contredit le prjug naf et dogmatique dont la Bible semblait avoir consacr lautorit ; la raison dnonce et dissipe lerreur par linterversion des perspectives naturelles. De la physiologie, vrit du corps de lindividu, lastronomie, vrit du tout de lunivers, le passage apparat alors continu, ncessaire, irrversible. Tels sont aussi les caractres du progrs qui se remarque de la loi de lAncien Testament, impratif pratique, la loi du Nouveau Testament, indicatif rationnel dont la forme toute vritable et dsintresse, loin dtre modele sur les circonstances dune socit dtermine, porte en elle une valeur dternit. La rupture totale avec la tradition du pass, Jsus la proclame dans la parole : Vous laisserez les morts ensevelir les morts. Tous lont entendue ; mais ils lont rpte du bout des lvres. Spinoza seul a su laccueillir dans son entire sonorit, en accepter comme consquence une profession religieuse qui soit uniquement en esprit et uniquement en vrit. P109 Le Dieu de Spinoza, le Dieu absolument Dieu, le Dieu infiniment infini, est certes le Dieu de Malebranche et de Fnelon. Avez-vous bien contempl (demande Thodore) la notion de linfini, de ltre sans restriction, de ltre infiniment parfait ; et pouvez-vous maintenant lenvisager toute pure, sans la revtir des ides des cratures, sans lincarner, pour ainsi dire, sans la limiter, sans la corrompre, pour laccommoder la faiblesse de lesprit humain ? 107 . Et Fnelon imaginera quil rfute Spinoza en lui opposant des formules qui apparaissent comme des traductions littrales de lthique : Tout infini qui ne serait infini quen un genre ne serait point un infini vritable. Quiconque dit un genre ou une espce dit manifestement une borne, et lexclusion de toute ralit ultrieure, ce qui tablit un tre fini ou born. Cest ne point avoir assez simplement consult lide de linfini que de lavoir enferm dans les bornes dun genre. Il est visible quil ne peut se trouver que dans luniversalit de
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thique, II, XXXV. MALEBRANCHE, Entretiens sur la mtaphysique, IX, 1.
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ltre qui est ltre infiniment parfait en tout genre et infiniment simple 108 . Mais, si on a eu le courage de slever jusqu lide purement divine de Dieu, une chose est ncessaire, cest de ne pas en redescendre, doser demeurer son propre contemporain. Le christianisme idal que les thses exgtiques du Tractatus theologico-politicus permettent de dgager, est affranchi de toute contingence historique, de toute restriction locale. Cest la religion unitaire et universelle, que dj les Sociniens, en un sens, avaient travaill rpandre, mais qui, avec Spinoza seul, sintriorise en profondeur grce la rflexion sur la science cartsienne. Par la gomtrie analytique on assiste la naissance dun monde dquations qui manifeste la puissance cratrice de lautomate spirituel. Or, paralllement lunivers algbrique, lunivers des courbes se constitue, qui a son secret dans les proprits des quations. La correspondance merveilleuse, et pourtant ncessaire, des quations et des courbes, va servir de modle la connaissance de la ralit concrte sous la double forme dune physique analytique et dune psychologie analytique. Le ralisme des facults, auquel se rattachent et les pieuses tentations et les perptuels garements de lclectisme, semble dfinitivement limin. Au point de dpart, Spinoza semblait ne rien demander de plus que ce quun Hobbes lui aurait accord, mcanisme des P110 mouvements physiques, des passions organiques. Or, de l, en excluant toute finalit anthropomorphique pour suivre une voie dapprofondissement continu, de totalisation progressive, sans jamais rien relcher du scrupule et de la rigueur de la mthode, Spinoza surmonte limagination toute spatiale, sinon toute matrialiste, de la pluralit des substances, et renverse lobstacle quune mtaphysique illusoire dressait devant lunion intime la simple et pure unit. Ds lors que nous connaissons Dieu, il nous est devenu impossible de nous considrer comme un autre pour lui, pas plus quil nest un autre pour nous. A la conclusion de lthique les valeurs de raison et damour, de vertu et de batitude, nont plus de contraire. Parce quelle ne ruse ni avec les textes de lcriture ni avec lintriorit de lesprit, la philosophie de Spinoza, toute gomtrique en apparence, surmonte cette inadquation de la foi la raison, de limmortalit temporelle lternit vritable, qui fai108
Lettres sur la religion, IV, Sur lide de linfini, dit. GAUME, t. I, p. 140 B.
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sait la perplexit du chrtien, langoisse du mystique. Traduit dans le langage mtaphysique qui leur tait le plus familier, appuy au prestige dune dduction intgrale, un tel systme devait offrir aux contemporains de Spinoza un spectacle quils nont pu contempler sans admiration, ni non plus sans effroi. Et le paradoxe de lattitude spinoziste tait encore accru par la revendication nergique des droits de la conscience, par la rcusation inflexible du symbole et de la lettre. Si la parfaite indiffrence aux crmonies extrieures du culte ne permet plus dopposer le christianisme au judasme comme une glise une glise, elle saccompagne cependant dune sympathie naturelle qui ne gne en rien la libert de la pense. De mme que lastronome na pas soffusquer des erreurs de lignorant, qui drivent ncessairement des conditions organiques de la vision, pas davantage le philosophe ne conteste au vulgaire son image subjective et illusoire du salut, rcompense ultra-terrestre de sa conduite ici-bas. Les thologiens se sont attachs distinguer entre la voie troite : Qui nest pas avec moi est contre moi, et la voie large : Qui nest pas contre moi est avec moi. Mais pour accomplir lvangile, il faut aller jusqu la parole de charit, non plus qui pardonne, mais qui na rien pardonner, rien mme oublier : Qui est contre moi est encore avec moi. Et celui-l seul est digne de la prononcer, qui aura su apercevoir, dans lexpansion infinie de lintelligence et labsolu dsintressement de lamour, lunique vrit dont Dieu ait nous instruire.
Table des matires
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Table des matires
CHAPITRE VI PRIODE LEIBNIZIENNE
A) Lidalisme germanique
XXIX. Le spinozisme, centre dattraction secrte et de rpulsion avoue, a eu un rle dcisif dans la crise de la conscience europenne , telle que les tudes magistrales de M. Paul Hazard lont dfinie au tournant des deux sicles, XVIIe et XVIIIe. Bossuet projette lombre abhorre de lthique sur lintellectualisme de Malebranche, sur le spiritualisme de Fnelon, pour rprouver au nom de lorthodoxie la justification rationnelle de la conduite divine et la puret de lamour chrtien, pour faire remonter jusqu Descartes la responsabilit de ces doctrines qui lui semblent branler ldifice, quilibr grandpeine, du dogme catholique. De Versailles il voit un grand combat se prparer contre lglise, sous le nom de philosophie cartsienne 109 . Et Bossuet aura plus raison quil ne laurait dsir. Lorsquil refuse, non seulement dentendre, mais de laisser couter le gnie dun Malebranche et le gnie dun Fnelon, il laisse la voie libre aux doctrines dont il voulait prvenir le crdit. Les matres de Descartes au Collge de La Flche sappelaient les philosophes ; et philosophie voulait dire scolastique. Le XVIIIe sicle franais sappellera le sicle des philosophes , mais philosophe signifiera encyclopdiste. Si svre que soit le jugement port rcemment par M. Loisy sur Bossuet, il est irrcusable ; et Bossuet lui-mme, sil est inform des consquences de son attitude, devra en reconnatre humblement la certitude dsolante. En crasant Richard Simon, Bossuet a retard de presque deux sicles le mouvement de la critique biblique dans notre pays et contribu rendre un tel mouvement peu prs impossible dans lglise catholique ; en P112 se mlant de la runion des communauts protestantes lglise romaine, il na russi qu rendre impossible cette r109
Lettre un disciple du P. Malebranche (21 mai 1687). Correspondance de Bossuet, dit. URBAIN et LVESQUE, t. III, p. 372.
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union ; en diffamant solennellement Fnelon et Mme Guyon, il a, autant dire, tu en France le haut mysticisme, et donc contribu grandement laffaiblissement de la religion dans notre pays 110 . Encore une fois cette timidit dme qui couvre dune apparence de sagesse conservatrice une dfiance incurable lgard du progrs de la raison et de llan du cur, a produit sa consquence naturelle. Comme le dit M. Paul Hazard, la majorit des Franais pensait comme Bossuet. Tout dun coup les Franais pensent comme Voltaire : cest une rvolution (t. I., 1935, p. 1). Le courant religieux, qui se dtourne de la France de Bossuet, passera en Allemagne o la transition du XVIIe au XVIIIe sicle sopre par Leibniz et conduit Kant. Or, chose curieuse, Leibniz, autrement rflchi et profond que Bossuet, se montre galement dispos traiter Descartes en suspect : Quoique je veuille bien croire que M. Descartes ait t sincre dans la profession de sa religion, nanmoins, les principes quil a poss renferment des consquences tranges auxquelles on ne prend pas assez garde... Spinoza na fait que cultiver certaines semences de la philosophie de M. Descartes, de sorte que je crois quil importe effectivement pour la religion et pour la pit que cette philosophie soit chtie par le retranchement des erreurs qui sont mles avec la vrit 111 . Leibniz se donnera donc pour raison dtre de dvelopper le projet dune nouvelle philosophie qui aurait effac absolument celle de Descartes, qui fait si grand tort aux coles 112 et qui mne droit aux sentiments de Spinoza, qui a os dire ce que Descartes a vit avec soin 113 . Pourtant cela ne signifiera nullement la reprise pure et simple de la tradition scolastique. Dmontrant lindpendance de lalgbre par rapport la gomtrie, fondant le mcanisme grce la d110 111
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Georges Tyrrell et Henri Brmond, par Alfred LOISY, 1936, p. 88. Lettre labb Nicaise, du 15 fvrier 1697, dit. GERHARDT des uvres philosophiques, (G.), IV, pp. 333-334. Il convient de rappeler que Silvain RGIS avait cit ce passage dans un article du Journal des Savants ds juin 1697, auquel LEIBNIZ rpondit au mois daot : Je naurais point parl de Spinoza si javais pens quon publierait ce que jcrivais, de peur quon ne crt que je voulais rendre les Cartsiens odieux, sachant assez quon leur a fait du tort quelquefois par un zle mal entendu (G., IV, p. 341). Lettre au Landgrave de Hessen-Rheinfels apud Jean BARUZI, Leibniz, 1909, p. 219. Ed. cite de GERHARDT, IV, p. 346.
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couverte du principe dinertie, liant enfin la spiritualit de lme lautonomie du Cogito, le cartsianisme semblait P113 avoir fait table rase de la logique dAristote, de sa physique, de sa psychologie. Or, si Leibniz prconise le retour la mtaphysique de lcole, cest sans avoir jamais revenir sur les conqutes dont la pense humaine est redevable la rvolution cartsienne. Tout au contraire, il prtendra ne battre Descartes quavec les mmes armes dont Descartes a rvl la puissance, mais dont il na pas su lui-mme pousser jusquau bout lexercice. La connexion intime des prdicats au sujet reprend sa valeur apodictique par la promotion de lanalyse algbrique en analyse infinitsimale ; lintgration est devenue la fonction normale de lintelligence, et permet de rinstaller la finalit au cur de la physique par le passage de la conservation de la quantit de mouvement la conservation de la quantit de force vive ; et de mme, la considration des perceptions insensibles restitue la vie psychique toute linfrastructure mentale que Descartes semblait avoir abandonne. Le dualisme de la matire et de lesprit sera donc nouveau surmont : Je tiens avec les Anciens et avec la raison que les Anges ou les Intelligences, et les Ames spares du corps grossier, ont toujours des corps subtils, quoiquelles-mmes soient incorruptibles. La philosophie vulgaire admet aisment toutes sortes de fictions, la mienne est plus svre 114 . La hirarchie des substances prend place dans lunit dun systme ; elle correspond divers degrs de concentration. Comme une mme ville, regarde de diffrents cts, parat tout autre et est comme multiplie perspectivement 115 , suscitant des images qui contribuent sans se contredire ni se confondre en enrichir le spectacle. Lunivers leibnizien se rsout dans un jeu de miroirs destins se renvoyer mutuellement la lumire, les uns passifs, qui ne voient pas, les autres actifs, capables de voir. Mais daucun deux il ne dpendra dassurer cette merveilleuse harmonie ; la source est en Dieu seul. Car Dieu tournant pour ainsi dire de tous cts et de toutes les faons le systme gnral des phnomnes quil trouve bon de produire pour manifester sa gloire, et regardant toutes les faces du monde de toutes les manires possibles, puisquil ny a point de rapport qui chappe son omniscience ; le rsultat de chaque vue de lunivers, comme regar114 115
Ve Ecrit Clarke, 61, G., VII, p. 406. Monadologie, 57.
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d dun certain endroit, est une substance qui exprime lunivers conformment cette vue, si Dieu trouve bon de rendre sa pense effective, et de produire cette substance 116 . P114 Le secret de laction divine, Malebranche lavait discern : Les voies de Dieu sont les plus simples et les plus uniformes ; cest quil choisit des rgles, qui se limitent le moins les unes les autres. Elles sont aussi les plus fcondes par rapport la simplicit des voies. Cest comme si lon disait quune maison a t la meilleure quon ait pu faire avec la mme dpense. On peut mme rduire ces deux conditions, la simplicit et la fcondit, un seul avantage, qui est de produire le plus de perfection quil est possible ; et par ce moyen, le systme du R. P. Malebranche en cela se rduit au mien (Thodice, II, 208). Si cependant le systme de Malebranche a paru arbitraire, cest quil stait arrt trop tt dans lusage de cette raison laquelle il demandait de soutenir lordonnance de la vrit chrtienne, sen tenant, dune part, la considration des consquences mathmatiques, ngligeant, dautre part, la recherche des principes logiques. De l limportance que Leibniz accordera au perfectionnement de la preuve a priori de lexistence de Dieu, appele plus tard argument ontologique. Chez Malebranche, comme chez Descartes et Spinoza, la preuve a priori de lexistence de Dieu nest rien dautre que lintuition, devenue consciente et pleine, de linfinit inhrente la pense en tant que telle. Leibniz, au contraire, comme saint Anselme, mais sous une forme plus labore, sefforce de dduire ltre dun principe qui serait antrieur ltre, install en quelque sorte dans labsolu (absolu vide, serions-nous tent dcrire) de la pure logique. Le de Rerum Originatione radicali, du 23 novembre 1697, le plus leibnizien des crits de Leibniz, nous fait assister au combat des possibles entre eux, essences simples qui toutes prtendent lexistence. De cette comptition il est clair que le possible infini, Dieu, sortira vainqueur. Comme rien ne peut empcher la possibilit de ce qui nenferme aucunes bornes, aucune ngation, et, par consquent, aucune contradiction, cela seul suffit pour connatre lexistence de Dieu a priori (Monadologie, 45). Chez lui, et chez lui seul, le passage de lessence lexistence sopre selon la ncessit logique dont le spinozisme se prvalait. Toute autre existence demeure suspendue la libre dcision que Dieu va prendre son gard, et suppose une option de qualit qui ne
116
Discours de mtaphysique, XIV, G., IV, p. 439.
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peut pas, de par la nature mme de Dieu, ne pas satisfaire au principe de raison suffisante, traduire la volont du meilleur . Que de cette volont ne rsulte pas un univers absolument bon, que loptimisme soit, comme lindique la forme mme du mot, condamn rester relatif, lhomme sen tonne ; mais le P115 paradoxe est lavance rsolu par le processus mtaphysique qui prside lexistence des choses. Le Dieu de Leibniz nest point auteur de son propre entendement (Thodice, III, 380). Il reoit en lui cette infinit dessences simples qui, devant varier leurs degrs afin de satisfaire le principe de raison et du moment quil ne saurait y avoir dindiscernables, se dgrade delle-mme linfini. Rien ne pourra donc effacer l imperfection originale qui est inhrente la notion dun tre particulier, qui lui appartient ds avant sa naissance, et dont, par consquent, nul nest moins responsable que Dieu. Ce que Leibniz affirme a priori et dans labstrait, cest seulement ceci, que le mal driv de cette imperfection na pu tre introduit dans le monde rel qu la condition dtre compens, ailleurs ou plus tard, par un bien qui soit effectivement et dfinitivement suprieur. Mais, en attendant, et du point de vue de la terre, on sera en droit dcrire avec M. Baruzi que loptimisme leibnizien recouvre un des pessimismes humains les plus accentus que jamais philosophe ait conus (Leibniz, p. 96). Comme le remarque Foucher de Careil dans un Mmoire posthume Sur la philosophie de Leibniz, Leibniz nest pas rest sourd au cri de dsespoir et de rvolte que provoque la duret de la thologie calviniste. Il a entendu monter la plainte ternelle des damns, prdestins la damnation, la misre et la mort. Ils ont eu les stimulants du vice sans les adoucissements de la vertu ; tout a conspir les perdre. Alors, ils maudiront la nature des choses, fconde pour leur perte, et ce Dieu, heureux de la misre commune qui est la cause de leur inextinguible existence, et la srie de lunivers o ils sont fatalement envelopps, et cette possibilit ternelle et immuable des Ides, premire source de tous leurs maux. Ils maudiront jusqu cette harmonie universelle qui en est sortie (1905, t. I, pp. 35-36). A quel prix ou, si lon prfre, quelle condition, est-il possible cependant de surmonter la crise ? Leffort hroque, presque dsespr, de Leibniz consiste, dabord, sinterdire de transporter en Dieu des critres qui nont de valeur que par rapport lhomme. Le moralisme que Bayle lui oppose, il le taxe de pur anthropomorphisme ; il nhsite pas crire : La vertu est la plus noble qualit des choses cres ; mais ce nest pas la seule
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bonne qualit des cratures ; il y en a une infinit dautres qui attirent linclination de Dieu. De toutes ces inclinations rsulte le plus de bien quil se peut ; et il se trouve que, sil ny avait que vertu, sil ny avait que cratures raisonnables, il y aurait moins de bien. Midas se trouva moins riche quand il neut que de P116 lor. Outre que la sagesse doit varier... Puisquil fallait choisir, de toutes les choses, ce qui faisait le meilleur effet ensemble, et que le vice y est entr par cette porte, Dieu naurait pas t parfaitement bon, parfaitement sage, sil lavait exclu 117 . Ainsi ce systme, qui semble faire appel la raison pour fournir une justification lumineuse de lordre de lunivers, qui a pu tre interprt par quelques-uns de ses plus profonds commentateurs dans le sens dun panlogisme intgral tel que Wolff la profess, ne se ralise pas en fait. Entre le plan dunivers que Dieu a effectivement suivi et ce que lhomme est capable den saisir par ses propres forces, il subsiste un cart, qui laisse la porte ouverte lagnosticisme de la foi. Du moins appartiendra-t-il la crature de diminuer cet cart en allant au-devant du Crateur. Il nous est loisible de conjecturer quil est des terres moins imparfaites que cette plante rfractaire , pour reprendre lexpression de M. Bergson, o nous nous trouvons relgus par les exigences de lesthtique divine, et qui est peut-tre un des endroits sacrifis du monde. Rien nempche mme quil ny ait des terres plus heureuses que la ntre , crit Leibniz dans la Thodice (III, 353) ; et ailleurs sous une forme plus pittoresque : Je ne mopposerais pas mme celui qui soutiendrait quil y a des globes dans lUnivers, o les prophties sont plus ordinaires que dans le ntre 118 . Et Leibniz appelle la science au secours de limagination mtaphysique. A mon avis, la Cour du monarque suprme est plus gran117
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Thodice, II, 124. Cf. KANT: Le mal nest-il le mal que de notre observatoire infrieur parce que nous considrons comme loi absolue ce qui nest loi que pour les hommes dici-bas, non pour le spectateur suprme ? Dans une telle Apologie la dfense est pire que lattaque. Point nest besoin dy rpliquer ; il suffit de la livrer la rprobation de tout homme pourvu de la moindre dose de sens moral... Dcharger le crateur en disant que le mal est invitable, tenant en dernire analyse aux limites de la nature humaine est une attitude moins scandaleuse sans tre davantage satisfaisante. Cela revient encore lgitimer le mal qui cesse dtre le mal moral si les hommes ne peuvent pas en tre incrimins (Sur lchec de toutes les tentatives philosophiques de Thodice, 1791. Trad. Paul FESTUGIRE, Penses successives de Kant sur la Thodice et la Religion, 1931, p. 143). Jean BARUZI, introduction au Leibniz dj cit, p. 104.
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de quon ne pense. Comme il ny a point lieu de douter de lhypothse de Copernic, et quainsi notre globe de la terre nest quun satellite de cette fixe que nous appelons le soleil, il est ais de juger que cest une trs petite portion de lunivers et quainsi nous ne devons pas juger par elle les desseins de la cration en gnral, ni de tous les ordres des anges (ibid., p. 346). Dans la gnration mme de Leibniz, grce lexcellent M. Newton , le parti pris des sectateurs de Hobbes et de Spinoza P117 qui voudraient ramener luvre de Dieu un mcanisme aveugle se trouve dmentie. Llan est donn qui conduit transformer notre centre de perspective, le placer, non plus dans notre point de vue de monade particulire, mais dans le point de vue des points de vue, dans la monade centrale dont procdent, comme autant de fulgurations, linfinit des substances qui multiplient et diversifient limage du monde. Cet change de perspectives sera ce qui dfinit lamour. Au plus fort de la querelle souleve par le quitisme, Leibniz rappellera, comme propre rgler la controverse, la formule de ses premiers crits : Amor est voluptas ex felicitate aliena. Lamour est le plaisir quon tire du bonheur dautrui 119 . Le progrs de la rflexion aboutit donc reconnatre quen Dieu nous atteignons la source de notre tre qui est ltre universel. Lme doit souvent penser comme sil ny avait que Dieu et elle au monde 120 . Linspiration de sainte Thrse et linspiration de Descartes se rejoignent dans laphorisme qui veut que Dieu, unique objet immdiat interne, soit plus proche de nous que notre corps 121 . Et ainsi se justifie la conclusion de la Monadologie. Si nous pouvions entendre assez lordre de lunivers, nous trouverions quil surpasse tous les souhaits des plus sages, et quil est impossible de le rendre meilleur quil est, non seulement pour le tout en gnral, mais encore pour nous-mmes en particulier, si nous sommes attachs, comme il faut lAuteur du tout, non seulement comme lArchitecte, et la cause efficiente de notre tre, mais encore comme notre Matre, et la cause finale qui doit faire tout le but de notre volont et peut seul faire notre bonheur ( 90). XXX. La doctrine de Leibniz explique de quelle hauteur de pense, de quelle gnrosit dme, procdent les tentatives
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Cf. COUTURAT, La logique de Leibniz, n. 10, pp. 567-568. Discours de mtaphysique, XXXII, G., IV, p. 458. Jean BARUZI, op. cit., p. 375.
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quil multiplie en vue de parvenir enfin rconcilier la chrtient avec elle-mme. Un instant lunion des sectes protestantes a pu lui paratre autre chose quun rve pieux : le 10 juillet 1707, au temple de Knigsberg, le ministre vanglique et le ministre rform ont offici en commun 122 . Du ct romain, Leibniz entre en relation avec Bossuet, chez lequel il pressentait le fort de la rsistance la paix de Jsus. En effet, il se heurte labsolu dun non possumus. Bossuet avoue curieusement Pellisson quil se P118 fait violence pour refuser toute concession, ft-ce de langage : Je vois bien ces expressions qui lui ont paru si rudes ; ce sont ces termes dhrtique et dopinitre ; et, en vrit, en les crivant, je me corrigeais cent fois et je fus prt les supprimer tout fait. Mais enfin, il ny avait pas moyen 123 . Les deux interlocuteurs devaient finir par se rendre compte que, tous deux clectiques, leurs synthses taient cependant orientes lune et lautre en sens inverse de lhistoire, face aux termes opposs de linludable alternative : Platon pour disposer au christianisme, le dmiurge prcurseur du Messie ; ou le christianisme pour revenir Platon, le Verbe incarn, simplement symbole et figure de la raison ternelle. Ds lors, les destins sont rgls. Bossuet, qui prtendait dominer les divers courants de la pense catholique sans se laisser compromettre dans aucun, nest parvenu qu les neutraliser. Et Leibniz na gure eu meilleur succs. Son ascendant personnel steint avec les annes. Lui qui stait flatt dapporter un systme comprhensif de tous les systmes laisse une uvre dont la cohrence pose la postrit des problmes inextricables, uvre tout en bauches et en esquisses pour le fond comme pour la forme. En apparence Leibniz procde comme le Dieu de sa Monadologie, par fulgurations , qui devraient sans doute, si on les prolongeait mthodiquement, finir par se rencontrer ; mais, en ralit, leur convergence et leur coordination dpassent les ressources dont mme un gnie comme le sien dispose effectivement. Ds que nous quittons le domaine des abstractions pour essayer de mordre sur le concret, Leibniz nous met en prsence dun infini actuel, inhrent la moindre vrit de fait, cest--dire dune srie que Leibniz suppose acheve, mais seulement en Dieu, et prcisment parce que Dieu a t introduit pour suppler la dficience de la raison humaine.
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Jean BARUZI, Leibniz et lorganisation religieuse de la terre, 1907, p. 419. Lettre du 27 dcembre 1962, Correspondance, t. V, p. 283,
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Le paradoxe est criant ; Leibniz sen est rendu compte, mieux assurment que la plupart de ses commentateurs. Je commence en philosophe, mais je finis en thologien 124 , mot profond sur lequel il importe dinsister pour la lumire dont il claire tout le courant de pense destin se dvelopper pendant les deux sicles qui vont suivre, et qui constituent dans lhistoire de lclectisme religieux ce que nous appellerons la priode leibnizienne. Ne sapplique-t-il pas, avec une gale exactitude, P119 quoique pour des motifs bien diffrents, des uvres et des carrires comme celles de Kant et de Hegel, de Biran et de Comte, de Spencer et de James ? Encore nexprime-t-il, dans sa teneur littrale, que la moiti de la vrit. Si, les uns et les autres, ils finissent en thologiens, cest parce quils ont eu lair, mais lair seulement, de commencer en philosophes, parce que leffort de rationalit ou de positivit, aussi sincrement quil a t poursuivi, laisse intact un sentiment qui est lorigine de leur pense et qui surgit de sa profondeur pour tmoigner de sa force irrductible. Pendant longtemps (crit M. Roger Martin du Gard dans Jean Barois, p. 367) on croit que la vie est une ligne droite, dont les deux bouts senfoncent perte de vue aux deux extrmits de lhorizon ; et puis, peu peu, on dcouvre que la ligne est coupe et quelle se courbe, et que les bouts se rapprochent, se rejoignent. De quoi Leibniz dailleurs prend et nous donne conscience lorsquil ajoute : Un de mes grands principes est que rien ne se fait sans raison. Cest un principe de philosophie. Cependant dans le fond ce nest autre chose que laveu de la sagesse divine, quoique je nen parle pas dabord. On dirait volontiers quau ciel il est loisible de faire un pont avec des hiatus ; mais viendra toujours le moment o nous devrons revenir sur terre en toute modestie et en toute humilit ; et alors, nous reconnatrons que lhomme le mieux prpar recevoir et interprter les confidences den haut nest parvenu qu une illusion de synthse, produite par lquivoque des termes et le dcousu des ides. La transition nous manque de la force scientifique la force mtaphysique. La mtaphysique de Leibniz est superpose du dehors la science proprement dite 125 .
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BODEMAN, Catalogue des manuscrits (Philosophie, I, 39, p. 58). mile BOUTROUX, De lide de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines, d. de 1925, p. 42. Sur ce point, les pntrantes tudes de M. GUEROULT nous semblent renforcer cette apprciation. Les mmes concepts physiques apparaissent tour tour abstraits et concrets, fonds sur la mtaphysique et opposs elle. Dynamique et mtaphysique leibniziennes, 1934, p. 205.
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Les bases, soit logiques, soit mcaniques, sur lesquelles Leibniz a prtendu rtablir le dogmatisme de la thologie, se drobent et svanouissent ds que nous voulons en serrer de prs lexamen. Kant a dit pourquoi, dans une page qui pousse aussi loin quil est possible la pntration aigu de la critique : Le principe de raison suffisante, auquel Leibniz ne crut pas pouvoir subordonner une intuition a priori, mais dont, au contraire, il ramena la reprsentation de pures notions a priori, eut pour consquences de faire considrer toutes les choses, mtaphysiquement P120 conues, comme composes de ralit et de ngation, dexistence et de non-existence, de mme que tout, suivant Dmocrite, se composait dans lespace cosmique datomes et de vide, et de donner pour raison dune ngation quil ny a pas de raison de poser cette chose, quil ny a pas l de ralit. De cette manire, il tira de tout le mal appel mtaphysique, runi au bien de cette espce, un monde de lumire et dombres, sans songer que pour placer un espace dans les tnbres, il faut quil y ait un corps, par consquent quelque chose de rel qui empche la lumire de pntrer dans lespace 126 . Aussi bien est-il arriv Leibniz, mditant Pascal, de nous livrer lui-mme le secret de son chec. Lorsquil publie la Thodice, il invoque lautorit des Stociens qui ont aussi connu combien lentit du mal est mince (III, 378) ; il va mme jusqu crire Jean Bernoulli que le mal est moins que rien 127 . Et tout coup cette cloison toute mince sest rvle impermable. Lentit se redresse ; et le gnie du manichisme reparat dans sa majest redoutable chez celui-l mme qui avait le plus travaill pour lexorciser. Le premier presque nant, en montant du rien aux choses puisquil en est le plus simple, comme il est aussi le dernier presque tout en descendant de la multitude des choses vers le rien, et le seul pourtant qui mrite dtre appel substance aprs Dieu 128 .
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Progrs de la mtaphysique depuis Leibniz et Wolff, trad. TISSOT, apud Prolgomnes toute mtaphysique future, etc., 1865, p. 354. Lettre du 21 fvrier 1699, dit. GERHARDT des uvres mathmatiques, t. III, p. 574. Jean BARUZI, Leibniz et lorganisation religieuse de la terre, p. 228. Le contraste avec la Thodice est encore soulign par la reprise de lexpression au 19 de la premire partie : La proportion de la partie de lunivers que nous connaissons, se perdant presque dans le nant au prix de ce qui nous est inconnu, et que nous avons pourtant sujet dadmettre ; et tous les maux quon nous peut objecter ntant que dans ce presque
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XXXI. Dans son voyage dinitiation en Europe occidentale, Leibniz avait pris contact avec les grands Cartsiens, Arnauld, Malebranche, Spinoza ; et il stait cru appel terminer les controverses quavait fait natre lopposition en apparence irrductible de leurs doctrines. Mais voici une nouvelle gnration qui se refuse au postulat de lintelligibilit universelle et de lharmonie prtablie, sappuyant en cela sur la positivit de la physique mathmatique avec Newton, de la rflexion psychologique avec Locke, de la conscience morale avec Bayle. P121 Que Leibniz ait eu la claire vision de cette triple menace, planant sur la fortune de son clectisme, nous en avons pour tmoins les dveloppements quil consacre lexamen de Locke dans les Nouveaux essais sur lentendement humain, la rfutation de Bayle dans la Thodice, la discussion de Newton dans lchange de lettres avec Clarke, qui occupa les derniers mois de son existence. Or ces trois courants, de caractre ngatif si lon sen rapportait au prjug dogmatique de la raison suffisante, vont converger dans la pense de Kant, laquelle ils fourniront des lments essentiels, fortifis dailleurs par les influences successives de Voltaire et de Rousseau, de Shaftesbury et de Hume, sans parler de Lessing et de lAufklrung en gnral ; ce qui nempchera pas Kant de se dclarer fidle linspiration profonde et demeure vivante du leibnizianisme : La Critique de la raison pure pourrait bien tre la vritable apologie de Leibniz mme contre ses partisans qui le glorifient avec des loges assez peu de nature lui faire honneur 129 ; et cela en 1790, lanne qui prcde immdiatement la publication dune tude au titre significatif : chec de toutes les tentatives philosophiques en matire de Thodice. Ds lors, on pressent la complexit des plans travers lesquels nous devrons suivre luvre kantienne pour ne laisser chapper aucun des courants divers qui, directement ou indirectement, driveront de la rvolution critique. Kant a soulign la porte de cette rvolution ds la Prface la premire dition de son ouvrage fondamental (1781). Notre sicle est le vrai sicle de la critique ; rien ne doit y chapper. En vain la religion avec sa saintet, et la lgislation avec sa majest, prtendent-elles sy
nant, il se peut que tous les maux ne soient aussi quun presque nant en comparaison des biens qui sont dans lunivers. Rponse Eberhard, apud Prolgomnes, etc., trad. TISSOT, p. 310.
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soustraire ; elle ne font par l quexciter contre elles-mmes de justes soupons, et elles perdent tout droit cette sincre estime que la raison naccorde qu ce qui a pu soutenir son libre et public examen 130 . Or, la condition premire dun tel examen, pratiqu en toute indpendance de jugement, en toute intgrit de conscience, cest que lesprit ne se sent aucunement engag vis--vis de la solidit des principes par la considration des consquences. Cest une chose tout fait absurde dattendre de la raison des lumires, et, cependant, de lui prescrire ncessairement de quel ct il faudra quelle penche (ibid., II, 317). Ainsi, rendue elle-mme, la raison ne pourra manquer de se retourner contre les rveries que les mtaphysiciens staient crus P122 autoriss qualifier de rationnelles : thologie rationnelle aussi bien que psychologie ou cosmologie rationnelles. La mme absence de prcautions, la mme lgret dintelligence, que Descartes et Pascal relevrent chez les docteurs graves , partisans aveugles dAristote et perscuteurs farouches de Galile, Kant les retrouve chez ses matres. Ils avaient suspendu toute chose Dieu, dont la ralit seule devait rendre possible la nature ; mais la ralit de Dieu son tour navait dautre fondement que le possible, et la tentative pour dduire le rel du possible, si peu quon y rflchisse, se rvle comme videmment imaginaire. Il est ais de voir (crivait Kant ds 1755) que ce nest l quune opration tout idale, quil ny a rien deffectu rellement 131 . Une critique pure de la raison pure fera donc justice de ce que Kant appelle largument ontologique, preuve a priori de lexistence de Dieu, mais telle quelle tait prsente par Leibniz et par les Wolffiens, cest--dire dtache de lintuition laquelle se rfre Descartes, ramene la forme mdivale que lui avait donne saint Anselme et dont saint Thomas avait reconnu aprs Gaunilo le caractre tout nominal. Cest une chose tout fait contre nature et une pure innovation de lesprit scolastique que de vouloir extraire dune ide arbitrairement jete lexistence mme de lobjet correspondant 132 . Seulement, il a manqu saint Thomas de comprendre que la dnonciation du sophisme ontologique na pas simplement pour effet de diminuer dune unit le nombre des preuves lgitimes de
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Critique de la raison pure, trad. BARNI, (B) 1869, t. I, p. 8. Nouvelle explication, prop. VI, Sch., trad., apud TISSOT, Mlanges de logique, 1862, p. 22. Critique de la raison pure, trad. cit. (B), II, p. 194.
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lexistence de Dieu. Elle atteint dans leur racine, elle condamne la mme vidence dillusion, les raisonnements traditionnels qui prennent pour point de dpart la contingence du monde ou le spectacle de sa finalit. Il est trop clair que le passage ltre ncessaire et labsolu ne se concevrait pas, ft-ce comme possible, si pralablement cette ide du ncessaire et de labsolu ntait en mesure dapporter le tmoignage de sa ralit. Or, prcisment pour cela il aurait bien fallu que largument ontologique part susceptible dtre pris au srieux. Et, quoique Kant se soit gard dy faire allusion, lon ne saurait sempcher ici dajouter une remarque : cette considration sapplique avec la mme force contraignante la preuve morale que la doctrine des postulats dans la Dialectique de la raison pratique tentera de remettre en crdit. Que les attributs P123 moraux de la divinit puissent sappliquer ltre de la divinit, cela se comprend ; mais que les prdicats puissent suppler au nant dexistence dans le sujet lui-mme, cela semble plus malais. En tout cas, nous ne trouvons aucun texte de Kant o affleure le sentiment, ou mme le soupon, de leffort ncessaire pour radapter lide de Dieu la capacit de preuve qui pourrait demeurer la disposition de lhomme. La foi en Dieu sera retrouve, et titre de foi spcifiquement rationnelle, mais foi en un Dieu restaur dans le sens o lon restaure les monuments ruins, un Dieu qui brusquement renatra pour ainsi dire du vide ontologique. Mme indiffrence, et encore plus paradoxale sans doute, en ce qui concerne la psychologie rationnelle. Aprs avoir approfondi dans lAnalytique transcendantale le dynamisme inhrent au Cogito, aprs avoir dmontr quil tait impossible de revenir au fantme dialectique dune res cogitans, Kant nen tire aucune consquence pour une refonte de la psychologie, qui sopposerait la psychologie pseudo-rationnelle de Wolff comme la physique rationnelle de Newton, dans le cadre de lAnalytique, soppose la cosmologie rationnelle des antinomies dialectiques. Lme ne sera jamais pour Kant le dont la rflexion critique dcouvre lactivit constitutive ; elle reste le de limagination dogmatique, qui fait que la substance du moi est inaccessible et transcendante au moi lui-mme. Lhomme se refuse lui-mme laccs de son intimit, le secret de sa causalit. Ainsi, suivant laveu caractristique de la Grundlegung, le ciel et la terre se drobent galement aux prises de la philosophie qui
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cherche un point dappui solide 133 . Mais Kant nen sera pas troubl pour son compte personnel. La foi en Dieu et en un autre monde est tellement unie ma disposition morale que je ne cours pas plus le risque de perdre cette foi que je ne crains de pouvoir jamais tre dpouill de cette disposition 134 . Et ds lors quil nen est pas mu comme homme, il ne veut pas sen mouvoir comme penseur. Sensible et docile lenseignement de Rousseau, Kant crira dans cette mme Critique de la raison pure : Soyez sans inquitude pour la bonne cause (lintrt pratique) ; elle nest jamais en jeu dans un combat purement spculatif (ibid., II, 314). Demander la connaissance datteindre ce qui ne saurait tre obtenu que de laction, cest proprement folie. Et en effet, P124 la folie nest pas autre chose (dira la Religion dans les limites de la simple raison) que lillusion qui consiste regarder comme quivalente la chose mme sa simple reprsentation 135 . Par contre, pour la raison qui, en tant que distincte de lentendement, na de signification effective que dans la mesure o elle est pratique, il est vrai que la facult de dsirer est le pouvoir dtre par ses reprsentations cause de la ralit des objets de ces reprsentations 136 . La libert rouvre les portes du monde intelligible que la ruine de la Dialectique spculative semblait avoir interdit de franchir. Le concept du monde intelligible est seulement un point de vue auquel la raison se voit oblige de se placer en dehors des phnomnes afin de se concevoir elle-mme comme pratique 137 . La critique kantienne achve de prendre conscience de son orientation originale et de sa fcondit par contraste avec limagination toute statique du ralisme thorique. Lide du monde moral a donc une ralit objective, non pas comme si elle se rapportait un objet dintuition intelligible (nous ne pouvons en rien concevoir des objets de ce genre), mais par son rapport au monde sensible, considr seulement comme un objet de la raison pure dans son usage pratique, et un corpus mysticum des tres raisonnables en lui, en tant que leur libre arbitre sous lempire des lois morales a en soi une unit systmatique univer-
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Fondements de la mtaphysique des murs, trad. DELBOS, p. 145. Critique de la raison pure, trad. cit. (B), t. II, p. 386. Trad. TREMESAYGUES, 1913, p. 203, n. 1. Critique de la raison pratique, Prface, trad. PICAVET, p. 12. Fondements de la mtaphysique des murs, trad. cit., p. 201.
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selle aussi bien avec lui-mme quavec la libert de tout autre 138 . XXXII. Or, au moment o nous attendons de Kant quil soriente dcidment vers cet idalisme pratique qui devait tre en effet celui de Fichte dans la premire partie de sa carrire, il arrive quil sen carte violemment. Au pitisme de linnocence, tel que Mme de Warens le prchait lhte des Charmettes 139 , il opposera le pitisme du pch, suivant la tradition issue de saint Paul ; et il ira jusqu dire : Toutes les illusions que P125 lhomme se forge lui-mme en matire de religion reposent sur un principe commun : de tous les attributs de Dieu, saintet, bont, justice, il ne veut retenir, dordinaire, que le second ; et il sy attache immdiatement pour chapper ainsi la condition qui leffraie de rgler sa vie sur la saintet 140 . Si nous tenons tant imaginer Dieu comme essentiellement et uniquement bon, cest donc pour interposer sa bont entre notre conscience et nous, afin de ne pas aller au bout du scrupule de lexamen, afin de nous dissimuler le vritable caractre dune vertu qui implique une contrainte sur la nature et ne sexerce jamais qu contrecur . Par l sexplique, en dernire analyse, le paradoxe que constitue du point de vue spculatif lagnosticisme du moi. Non seulement la moralit propre des actions (le mrite et la faute), celle mme de notre propre conduite, nous demeure absolument cache 141 ; mais la lgalit apparente de notre conduite ne saurait jamais nous assurer de la puret morale de notre intention. En fait, il est absolument impossible dtablir par exprience, avec une entire certitude, un seul cas o la maxime dune action dailleurs conforme au devoir ait uniquement repos sur des principes moraux et sur la reprsentation du devoir 142 .
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Critique de la raison pure, trad. cit., t. II, p. 369. J.-J. ROUSSEAU, Confessions, I, 6. Les crits de Port-Royal et de lOratoire, tant ceux que je lisais le plus frquemment, mavaient rendu demi-jansniste, et, malgr toute ma confiance, leur dure thologie mpouvantait quelquefois. La terreur de lenfer, que jusque-l javais trs peu craint, troublait peu peu ma scurit ; et, si maman ne met tranquillis lme, cette effrayante doctrine met enfin tout fait boulevers. Religion, trad. cit., p. 216. Critique de la raison pure, II, p. 150. Fondements, trad. cit., p. 112.
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La profession doptimisme qui, aux yeux de Leibniz et de Rousseau, procdait de linspiration chrtienne et dont Kant ne stait pas encore dparti au lendemain du tremblement de terre de Lisbonne quand il rdige les Considrations de 1759, sera maintenant dsavoue avec une nettet inexorable : La morale chrtienne a pour caractre particulier de reprsenter le bien moral distinct du mal moral, non point comme le ciel est distinct de la terre, mais comme le ciel est distinct de lenfer 143 . Cest ici, et non pas sans doute par une simple concidence, que se manifeste chez Kant ce qui stait produit chez Pascal : au point de lextrme tension lapproche et le retour de lesprance. LAnalytique de la raison pratique a tabli lautorit, non pas seulement souveraine, mais exclusive, de limpratif moral, indpendamment de tout regard vers lavenir et vers Dieu. Ds les premires lignes de la Religion dans les limites de la simple raison, Kant dclare formellement : Fonde sur le concept de lhomme, qui est celui dun tre libre et se soumettant de luimme des lois inconditionnes, la morale na pas besoin P126 de lIde dun autre tre, suprieur lhomme, pour que lhomme connaisse son devoir, ni dun autre mobile que la loi mme pour quil laccomplisse. Il reste cependant que, pour celui-l qui aura pass par la voie troite de lAnalytique, pourra encore souvrir la voie large de la Dialectique. Kant a, dun cur rsolu, fait le sacrifice du bonheur ; et par l mme il acquiert le droit dcouter nouveau la nature, dont linstinct ne se laisse jamais touffer compltement : Faire entirement abstraction de toute considration de bonheur, quand le devoir commande, chercher, autant quil est possible, sassurer quaucun mobile, tir de cette source, nentre notre insu dans les dterminations que nous prenons conformment au devoir..., cela ne veut nullement dire que lhomme, quand il sagit dobserver le devoir, doive renoncer sa fin naturelle, au bonheur, car il ne le peut pas, non plus quaucun tre fini raisonnable en gnral 144 . Kant nous renvoie aux Anciens qui ont peu prs dit tout sur la vertu 145 pour nous inviter prendre parti dans le dbat entre picurisme et stocisme. Dune part, il nest pas vrai que la vertu consiste dans le bonheur ; dautre part il nest pas faux que la vertu entrane le bonheur. Mais o, et comment ? Seul le
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Religion, trad. cit., p. 66, n. 2. De ce proverbe : Cela peut tre bon en thorie, mais ne vaut rien en pratique (1793), trad. BARNI, apud Doctrine du droit, 1853, p. 343. Religion, trad. cit., p. 24.
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christianisme est en tat dapporter une rponse qui ne soit pas dmentie de la faon la plus claire et la plus cruelle par le spectacle que lhumanit prsente lhomme. Snque et picure, comme Montaigne et pictte dans lEntretien de Pascal avec M. de Saci, se rconcilient en une vue suprieure, qui intresse, non pas parler strictement le fondement, mais le couronnement, de la moralit. Distinction essentielle sur laquelle il est dautant plus opportun dinsister que dfenseurs et adversaires de Kant se sont montrs en gnral daccord pour la ngliger. Kant cependant a pris soin de nous avertir : Le principe chrtien de la morale nest pas thologique (partant htronomie), mais il est lautonomie de la raison pure pratique par elle-mme, parce que cette morale fait de la connaissance de Dieu et de sa volont la base, non de ces lois, mais de lespoir darriver au souverain bien sous la condition dobserver ces lois, et quelle place mme le mobile propre nous les faire observer, non pas dans les consquences dsires, mais uniquement dans la reprsentation du devoir P127 comme tant la seule chose dont la fidle observation nous rende dignes de nous procurer ces consquences 146 . La raison, considre comme facult distincte de lentendement, la raison qui aspire linconditionnel, avait achev sa tche lorsquelle tait entre, par lAnalytique de la raison pratique, en possession de la loi morale, ratio cognoscendi de la libert qui est elle-mme ratio essendi par rapport cette loi. Sil y a une Dialectique au-del de cette Analytique, cest que la bonne volont ne suffit pas effectuer lidal du souverain bien, cest que, pour Kant comme pour Pascal, le sacrifice du bonheur tait tout provisoire sinon tout apparent. Le revirement par lequel Kant outrepasse la norme de la sagesse, qui dfinit dans sa puret asctique lidalisme transcendantal, en dclarant lui-mme son dessein de substituer la foi au
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Critique de la raison pratique, trad. cit., p. 234. Et KANT prcise, en crivant : Chez lhomme, le mobile qui rside dans lide du souverain bien possible dans le monde par son concours nest pas le bonheur personnel quil aurait en vue, mais cette ide mme comme fin en soi et par consquent laccomplissement de cette ide comme devoir ; car elle ne contient pas une vue sur le bonheur pris absolument, mais seulement une proportion entre le bonheur et la dignit du sujet, quel quil soit. Or une dtermination de la volont, qui se restreint elle-mme cette condition et y restreint son dessein dappartenir un ensemble de ce genre nest pas intresse (De ce proverbe, etc., apud Doctrine du Droit, trad. cit., p. 344).
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savoir, ne trouve pas sa place, comme on le dit communment, entre la Raison spculative et la Raison pratique, mais, lintrieur de la Raison pratique, entre lAnalytique strictement conforme lexigence de la critique et la Dialectique gare nouveau dans le rve dune ontologie. Kant parle dune foi rationnelle ; cela ne signifie nullement que la foi ait son origine dans la raison ; bien plutt, cest la foi qui ramnerait la raison. Sur ce point dlicat, et dcisif, Kant a eu cur de sexpliquer par cette note de la Critique du jugement : La possibilit du but final suprme que la morale nous oblige poursuivre, bien quon ne puisse apercevoir ni la possibilit ni limpossibilit de ce but final , repose sur une confiance en la promesse de la loi morale ; non que cette confiance vienne de cette loi mme, mais je ly ajoute par un motif moralement suffisant. En effet, la raison ne peut nous prescrire un but final par aucune loi, sans nous promettre en mme temps, quoique dune manire incertaine, la possibilit de latteindre, et sans autoriser par l notre croyance dans les seules conditions qui nous permettent de concevoir cette possibilit. Cest ce quexprime le mot fides ; mais lintroduction de cette expression et de cette ide particulire dans la philosophie morale peut paratre suspecte, parce quelles viennent du christianisme, P128 et on pourrait ne voir dans lemploi de ce mot quune flatteuse imitation de sa langue. Mais ce nest pas le seul cas o cette religion, si admirable et si simple, a enrichi la philosophie de concepts moraux plus dtermins et plus purs que ceux que celle-ci avait pu fournir jusque-l, mais qui, une fois mis dans le monde, sont librement approuvs par la raison, et accepts comme des concepts quelle aurait pu et d trouver et introduire elle-mme 147 . Seulement la raison qui a travers la foi et qui semble stre retrouve en elle, par rapport laquelle, en effet, le savoir serait inadquat ( moins quelle ne soit adquate au savoir) a cess dtre lactivit immanente au dynamisme de lintelligence. Aux postulats de la pense empirique, qui seuls permettent de fonder en vrit laffirmation du possible, du rel, du ncessaire, sopposeront les postulats de la raison dialectique, qui ramnent avec lidal du souverain bien la foi en lexistence de Dieu et en limmortalit de lme. Mais il est craindre et cela dans la mesure mme de la valeur que Kant devait apporter sa propre rfutation de la psychologie et de la thologie rationnelles que les concepts de lme et de Dieu ne se rintroduisent dans son
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Mthodologie du jugement tlologique, trad. BARNI, 1846, t. II, p. 107.
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uvre que comme des paves renfloues grand-peine. De loin elles peuvent faire illusion ; en ralit les trsors qui y taient enferms ont coul dfinitivement, et la capacit den contenir de nouveaux nexiste pas. De l lembarras o Kant sest mis lui-mme, o il a en tout cas engag ses interprtes et qui a t admirablement dcrit par le plus profond de ses historiens : Kant, lorsquil sest mancip de linfluence de lcole wolffienne, a commenc par reconnatre que le fait de lexprience et le fait de la vie morale doivent tre pris en considration pour eux-mmes et tre restitus dans tout leur sens ; mais, ayant admis ensuite que ces deux faits tiennent leur vrit de la raison quils enveloppent, il a li cette raison la Raison absolue sur laquelle staient fondes les mtaphysiques ; dans cette liaison (demande Victor Delbos) quelle a t la part de linfluence de la Raison transcendante sur la raison immanente, ou inversement de la raison immanente sur la Raison transcendante ? 148 . Or, que la question reste ainsi pose, sous cette forme baroque dans la double acception du mot, o une mme facult parat coupe en deux et oppose elle-mme, cela ne P129 signifie-t-il pas que le dogmatisme de la thologie kantienne survit lexigence du scrupule critique ? Sans la croyance la vie future on ne peut concevoir aucune religion 149 . Et le Dieu qui est le garant de limmortalit de lme recouvrera subitement ce caractre de bont intrinsque qui semblait avoir t un temps effac par le rigorisme de limpratif catgorique. Tout en maintenant que la crainte prcde linclination dans le sentiment du respect, comme la rpulsion prcde lattraction dans lquilibre du monde newtonien, Kant veut que le dernier mot reste lamour. Si, malgr tant de contraintes extrieures, tant de changements dinterprtation, le christianisme garde toujours son prestige, sil a repouss les assauts dune opposition laquelle il aurait d succomber, sil persiste, chose tonnante, briller jusque dans le sicle le plus clair que lhumanit ait jamais connu, sil peut se flatter enfin de conserver dans lavenir laffection des hommes, ce nest que grce au charme de son amabilit. Ne perdons jamais de vue ce point capital 150 .
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La philosophie pratique de Kant, 1907, p. 61. Religion, trad. cit., p. 151. La fin de toutes choses, 1794, apud KANT, Penses successives sur la Thodice et la Religion, trad. Paul FESTUGIRE, 1931, p. 177.
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XXXIII. En fin de compte, aux deux perspectives inverses de la raison analytique et de la raison dialectique correspondent les deux conceptions inverses du christianisme quavait suggres Kant une ducation la fois pitiste et wolffienne. La substitution de linfluence kantienne linfluence leibnizienne aura donc pour effet de transformer, dans le courant gnral de la pense germanique, un clectisme caractris par une tentative de convergence universelle en un clectisme de type divergent et centrifuge qui voque le souvenir de laugustinisme. Dun ct, Kant est sur la voie qui mnera de Leibniz Hegel, comme saint Augustin figurait sur la voie qui conduit de Platon Malebranche ; et dun autre ct Schleiermacher trouvera dans Kant le thme de lindpendance de la foi par rapport la raison, que Pascal avait repris de lAugustinus. Ce nest pas assez dire encore : le gnie de Kant lentrane construire les divers systmes quil est possible dimaginer pour relier lune lautre les attitudes extrmes ; et, sans sy arrter, il dessine ainsi les lignes matresses des doctrines qui se dvelopperont au cours de la priode romantique et qui ne cesseront jusqu nos jours de gouverner la pense allemande. Lintuition, commune Schelling et Schopenhauer, de P130 lunit entre les crations de la nature et les crations de lart est constamment prsente travers la Critique du jugement. La finalit du monde se trouve comme justifie lorsquelle est considre du point de vue de la destine humaine, par ce quelle laisse transparatre dune vocation supra-sensible. Et de cette vocation, nous avons le sentiment plein dans lexprience de la contemplation esthtique, o tout se passe comme si nous avions atteint le but de la connaissance sans effort danalyse et sans dtermination, le but de laction sans souci ni des moyens ni des consquences. Il y a dans le beau une vertu de dsintressement qui en fait le symbole de la moralit, qui se manifeste avec plus de force encore par le spectacle du sublime, ft-il li la tristesse, que provoque la rflexion sur le mal que les hommes se font eux-mmes 151 . Cette mme apologie dune nature en marche vers la grce prside la philosophie kantienne de lhistoire, anticipant de la faon la plus prcise et la plus saisissante le rythme de la construction hglienne. Il suffit de rappeler dans la Critique de la raison pure lordonnance ternaire du tableau des jugements et des catgories. Dautre part, cest bien de Kant que Hegel tien151
Critique du jugement, trad. cit., t. I, p. 196.
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dra limagination dun plan cach de la nature, dun machiavlisme bienfaisant, qui travaille en apparence contre lindividu afin de servir lintrt des gnrations futures : Lhomme veut la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour lespce ; elle veut la discorde. Lhomme veut vivre laise et satisfait ; mais la nature veut quil sorte de lindolence et de ltat de contentement inactif 152 . Le jeu de forces contraires qui quilibre les mondes dans lespace permet tout au moins dentrevoir les conditions qui doivent amener lharmonie dans le temps. De la sauvagerie de la guerre, de la menace lie perptuellement aux prparatifs en vue de la guerre, sort lide sublime dune organisation universelle de la paix dans lEssai qui sera pour le prsident Wilson un livre de chevet. Lclat de la Rvolution franaise est aux yeux de Kant lannonce du moment o la constitution dune socit juridico-civile prpare lavnement de la socit thico-civile, qui ne serait rien de moins que le royaume de Dieu. Seulement, Kant, qui aurait pu tre Schelling ou Hegel, a dcid de ntre ni lun ni lautre. Le jugement de rflexion qui dborde le jugement dterminant , les Conjectures sur les P131 origines de la culture humaine et lavenir de la civilisation terrestre, se meuvent encore dans un cercle de perspectives et de reflets ; ce sont des variations sur le thme du temps. Et, suivant linterprtation que lEsthtique transcendantale a donne de sa relativit, le temps sinterpose entre nous et la ralit profonde, non pas seulement la ralit situe en dehors de nous, mais celle-l mme qui nous apparat toute proche et tout intime, la ralit de lme. Ltre, notre tre, cest quelque chose qui par dfinition mme ne peut pas nous tre donne, mais sans lequel rien ne nous serait donn. Kant sest vant de retourner le jeu de lidalisme en liant dans lAnalytique lidalisme transcendantal au ralisme empirique. Or, cest de cet idalisme transcendantal lui-mme quil finit par renverser la position lorsquil le prsente dialectiquement comme la contrepartie dun ralisme mtempirique, rfugi dans le mystre de lquivoque et de linconnaissable. Depuis Kant, dailleurs, Renouvier et Husserl nous ont familiariss avec le spectacle de phnomnistes qui ne peuvent pas se rsigner la vrit de leur propre phnomnologie. Le je ne sais quoi qui est derrire les accidents (selon la remarque de Locke laquelle se rfre expressment la Critique
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Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784), IV, trad. apud DELBOS, La philosophie pratique de Kant, p. 277.
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du jugement 153 rentre en scne par cette dclaration ingnue, quon pardonnerait tout autre qu lauteur de la Critique de la raison pure : Du moment quon parle dun phnomne, il faut quil y ait quelque chose, etwas, qui apparaisse 154 . Revanche du substantif sur le verbe, la faveur de laquelle vont se rintroduire dans la pense kantienne les complaisances ruineuses du prjug dogmatique. Le sens du transcendantal a donc chang du tout au tout ; lidalit du temps tourne au profit de labsolu qui dans son essence est intemporel. Sans doute Kant a bien soin de nous mettre en garde contre cette imagination banale dun prtendu transfert du temps lternit, qui se produirait un moment donn, au moment qui suit la mort de lindividu, puisqualors lhomme ne sortirait pas du temps, il ne ferait toujours que passer dun temps un autre 155 . videmment lintemporel doit tre contemporain de tous les temps, raison dterminante et non dterminable 156 , perptuellement prsente chacun des actes dintelligence et de dcision qui se droulent dans le devenir. Lexpectatio futurorum, lattente ici-bas de la cit de Dieu , sefface devant lextensio ad superiora, cest--dire devant P132 llvation lternit, sur le plan, non plus de la nature ou de lhistoire, mais de la religion. XXXIV. Vers la fin de sa carrire Kant aborde directement le problme dune critique de la religion pure ; il crit les articles qui composeront la Religion dans les limites de la simple raison, et, lorsque la mort de Frdric-Guillaume II leut dlivr de la contrainte insupportable de la censure, il y ajoute des rflexions sur le Conflit des facults. Du point de vue o se place Kant, les glises chrtiennes, particulirement les glises protestantes, offrent lapproximation la meilleure de la religion proprement dite, qui est ncessairement universelle et qui ne peut prescrire dautre culte quun culte intrieur ; mais un vhicule contredirait sa fonction sil prtendait simposer, ou mme se proposer, comme une fin en soi. La foi scripturaire a lillusion de rencontrer, dans une rvlation historique par son contenu comme par son origine, ce qui prcisment ne doit pas staler sur le plan contingent de lhistoire. Aussi est153 154 155 156
Dialectique du jugement esthtique, trad. cit., t. I, p. 335. Critique de la raison pure, prface de la seconde d. (1787). La fin de toutes choses, trad. cit., p. 161. Critique de la raison pure, trad. cit., t. II, p. 154.
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elle perptuellement menace de rester asservie la formule de la lettre, de tomber dans une orthodoxie sans me ; ou bien elle tentera de schapper par les envoles denthousiasme que se refuse la probit svre du gnie kantien 157 . Ds lors, le dogme va se dpouiller de la lettre laquelle sattachent les thologiens en tant que fonctionnaires dune glise, pour prendre une signification intime et spirituelle que lhomme naurait sans doute pas pu conqurir sil navait emprunt le dtour de lhistoire et de la rvlation : Lon peut bien accorder que, si lvangile navait pas prcdemment enseign les lois morales universelles dans toute leur puret, la raison jusquici ne les aurait pas saisies dans une telle perfection ; toutefois, maintenant quelles sont donnes, on peut convaincre chacun par la seule raison de leur exactitude et de leur validit 158 . Au mme titre que les visions fantastiques de Swedenborg, que lintuition pseudo-rationnelle de Jacobi, Kant cartera les P133 illusions du pitisme. Ce nest pas le mpris de la pit qui a fait du nom de pitiste un nom de secte (auquel se joint toujours un certain mpris), mais la prtention imaginaire et orgueilleuse, malgr toutes les apparences de lhumilit, de se distinguer comme enfants du ciel, jouissant dune faveur surnaturelle 159 . La philosophie, et spcialement la philosophie critique, a donc un devoir remplir, dont la Facult de philosophie sacquittera vis-vis de la Facult de thologie, comme vis--vis de la Facult de Droit ou de Mdecine, non pas (crira Kant), pour renverser leurs thories, mais simplement pour faire obstacle la vertu magique que la superstition du public leur attribue, ainsi quaux observances qui sy rattachent (ibid., p. 31). Pour Kant donc, la rgle du discernement demeure dordre proprement spirituel. La bonne voie nest pas daller de la justification par la grce la vertu, mais de la vertu la justification
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La religion dans les limites de la simple raison, classe mthodiquement les formes dgarement auxquelles donne lieu la prsomption dun privilge mystique : 1 Prtendue exprience interne (effets de la grce), fanatisme ; 2 Soi-disant exprience extrieure (miracles), superstition ; 3 Lumires extraordinaires que lon attribue lentendement par rapport au surnaturel (mystres), illuminisme (illusion dadeptes) ; 4 Tentatives tmraires dagir sur le surnaturel (moyens de grce) thaumaturgie (trad. cit., p. 62). Lettre de Kant Jacobi, du 30 avril 1789, cite apud DELBOS, La philosophie pratique de Kant, p. 686, n. 4. Conflit des facults (1798), trad. cit., p. 67, n. 1.
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par la grce 160 . Elle fournit le principe dune exgse qui nous permet de recueillir, dpouill de tout lment parasite et perturbateur, ce que lcriture nous apprend de la religion. Kant prcise hardiment : La peine que nous prenons dcouvrir dans lcriture un sens qui soit en harmonie avec les enseignements les plus saints de la raison, nest pas seulement permise ; elle doit mme tre considre plutt comme un devoir (ibid., p. 99). Ainsi la transmission du pch, en tant quelle passe par-dessus les limites infranchissables de la conscience, quelle dtruit lautonomie de la personne, est un scandale, mais qui disparat quand on en ramne le rcit la dclaration figure du mal radical avec lequel nous venons au monde et dont lorigine se rapporte au choix intemporel de notre caractre intelligible 161 . Sous sa forme positive, le christianisme est lexpression ncessairement phnomnale dun christianisme ternel. Le christianisme, cest lide de la religion qui dune faon gnrale doit tre fonde sur la raison, et tre en cette mesure naturelle 162 . Il nest donc pas surprenant que plus dun contemporain de P134 Kant ait, son propos, parl de Lessing ou mme de Spinoza. Kant a protest. Le rationalisme qui se dgage de ce christianisme idal, cest un rationalisme, non mtaphysique, mais moral, ou plus exactement mtamoral, attach, par-del lintention stricte du respect pour la loi du devoir, lidal du souverain bien qui implique une conversion du pessimisme initial en un optimisme dfinitif. Et cette victoire du principe du bien, auquel lcriture donne la forme image du Fils de Dieu, il nest pas sr que nous puissions en attendre sincrement lavnement si nous navons compter que sur nos propres forces. Quand la conduite personnelle ne suffit pas justifier lhomme devant sa propre conscience (jugeant svrement), la raison est autorise admettre au besoin avec confiance un complment surnaturel de son intgrit dficiente (mme sil ne lui est pas permis de
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Religion, trad. cit., p. 248. Au souvenir du mythe platonicien se joint ici sans doute lvocation de la pense leibnizienne, dgage, il est vrai, de larmature proprement monadologique. Selon le systme de lharmonie prtablie lme trouve en elle-mme, et dans sa nature idale antrieure lexistence, les raisons de ses dterminations, rgles sur tout ce qui lenvironnera. Par l elle tait dtermine de toute ternit dans son tat de pure possibilit agir librement, comme elle fera dans le temps, lorsquelle parviendra lexistence. (Thodice, III, p. 323). Conflit des facults, trad. cit., p. 49.
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dterminer en quoi il consiste) (ibid., p. 48). Et par l, en effet, nous pourrions conclure lexamen de la pense kantienne sil nous tait permis de nous borner enregistrer le consentement de la raison pour cette subordination de la connaissance spculative la foi pratique, si nous ne nous heurtions pas invitablement une difficult, une impossibilit, qui remonte plus haut que le mystre de la foi, qui est lie la manire mme de poser le problme dont prcisment la foi est cense nous apporter la solution. Puisque le dpouillement et la rgnration du vieil homme sont conditionns par la rencontre, dans le cur du chrtien, de lAdam ternel et du Jsus ternel, par la substitution de celui-ci celui-l, comment chapper lvidence quun tel vnement implique cet avant et cet aprs qui sont la racine mme du temps, et quil est assurment contradictoire de laisser rapparatre dans lintemporel ? XXXV. En nous attardant ainsi suivre la pense kantienne dans les dtours du labyrinthe o elle sest engage, nous avons essay de saisir le secret, non seulement de lhomme lui-mme, mais de sa postrit. Les cinquante annes de pense allemande qui scoulent entre la publication de la Critique de la raison pure et la mort de Hegel, victime du cholra en 1831, sont peut-tre les plus riches que le monde ait connues. Et tout dabord, il suffira de considrer la carrire de Fichte dans sa premire priode, pour nous convaincre que ce nest pas une chimre de concevoir quaprs vingt-cinq sicles de dveloppement et d enveloppement lhumanit aurait enfin la force de dissiper les brouillards de la confusion clectique, de constituer un rseau de notions qui ne prtent plus quivoque P135 et retournement. Le moi se dfinit lui-mme par le mouvement qui va, non de lide lme, mais bien de lme lesprit, dans la conscience toujours plus claire et plus fconde dune activit qui au-dedans se poursuit de jugement en jugement, qui se traduit au-dehors par la ralisation progressive dun univers moral. Les obstacles sont ts qui sopposaient une religion de pure immanence. Fichte, durant lhiver 1797-1798, dit ses tudiants dIna : Croire en Dieu, ce nest pas affirmer lexistence de je ne sais quel tre mystrieux et incomprhensible, cest agir conformment au devoir... Telle est la religion dont bien peu dhommes sont capables. Du moins ceux qui ont pu y parvenir ne se soucieront-ils pas dune immortalit personnelle : ils ont en eux la source mme de la vie ternelle ; ils communient avec cet Esprit infini et absolu, suprieur aux relations du temps et
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par rapport auquel le temps lui-mme est pos. Ils comprennent que la perptuit de lexistence individuelle, la seule dont la destruction semble proccuper la plupart des hommes, que la vie future dans un autre monde qui serait faite limage de celui-ci, sont inadmissibles du moment que la mort anantit tout ce quil y a en nous de sensible, de corporel, tout ce qui constitue et notre individualit et notre perception des choses 163 . Mais Socrate rencontre nouveau Euthyphron ; laccusation dathisme se produit labri de formules orthodoxes et avec lappui des autorits officielles. Moment solennel de lhistoire, dont les contemporains ont saisi toute la signification. Lorsque Guillaume Schlegel demande son frre de prendre la dfense de Fichte, Frdric lui rpond quil prouvera de faon dcisive quel est prcisment le mrite de Fichte : avoir dcouvert la religion. Et la lettre quil rdige aussitt dissipe toute quivoque sur le sujet du conflit. Pour Fichte lacte pur est ce quil y a de primitif et doriginal, et lexistence en sort ; il soutient que la manire dont les philosophes jusqu prsent sont partis dune existence originellement donne pour en dduire laction est contraire la raison. Toute existence est de lordre du fini et de la sensibilit ; seule laction permet lhomme de saisir linfini et de conqurir droit de cit dans le monde supra-sensible. Par suite, le philosophe ne peut penser la Raison infinie autrement que dans son acte ternel, et constitue par cet acte mme. Il ne peut en aucun cas lui attribuer faussement une existence extrieure cet acte. Dun mot, le dbat est entre lIdalisme et le Ralisme (ibid., p. 564). P136 Encore une fois le voile ne se soulve que pour retomber presque immdiatement. Frdric Schlegel ne publie pas la lettre quil avait manifest lintention dadresser aux Allemands, par crainte sans doute dindisposer le gouvernement de SaxeWeimar, qui avait choisi le mauvais parti, en particulier Gthe, sacrifiant dans la circonstance sa vocation dhomme son mtier de courtisan. Frdric Schlegel se rservera pour les aventures mtaphysiques qui feront de lui un des artisans les plus brillants du mouvement de rgression par lequel le XIXe sicle est ramen vers le Moyen Age. Et le pis, cest que Fichte lui-mme se laissera peu peu entraner dans le sillage de disciples congnitalement rfractaires la discipline rationnelle dun idalisme tout pratique. Il donnera le spectacle lamentable des glissements contre lesquels il avait
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Trad. apud Xavier LON, Fichte et son temps, t. I, 1922, p. 519.
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commenc par les mettre en garde ; finalement il se trouvera contribuer restaurer le crdit du mysticisme et de lontologie, couvrir de lautorit de lidalisme moral une mtaphysique de lhistoire, videmment tmraire et tendancieuse. Un trait ajoute encore au paradoxe. Fichte, suivant la dmonstration qua fournie Xavier Lon, son grand historien, de chacune des dmarches intellectuelles qui ont suivi lAccusation dathisme, navait rien voulu de cela. Il naurait accept de parler un langage contraire en apparence lorientation premire de son enseignement quafin de ne pas relcher sa prise sur lesprit de ses compatriotes. Sil se rsigne au dtour qui serait le seul moyen de les conduire au but, cest que les circonstances tragiques o lAllemagne se dbattait alors imposaient la conscience du philosophe le problme qui avait t celui de Platon devant les menaces qui saccumulaient sur Athnes. Et la solution fut la mme avec les mmes consquences. La puret spirituelle de lidalisme pratique est nouveau compromise ; la rvolution critique naura dautre effet que de prparer des armes dune porte indite pour le dmon de lclectisme, qui spanouit jusque dans le systme des systmes que prtendra tre lhglianisme. Ce qui tait foyer imaginaire , selon la perspective du jugement critique, se transforme en ralit absolue, dont les romantiques par un privilge dlection nhsitent pas sattribuer la vision immdiate. XXXVI. Chez Schelling dj le gnie refuse de se laisser dsarmer par le got. Puis on le verra sloigner de leuphorie de lidentit pour se souvenir des thories de Jacob Bhme, pour rintroduire en Dieu mme le ferment dinquitude, la source P137 dambigut, que lesprit germanique ne cesse de revendiquer comme inhrents sa nature, que Hegel retrouve en lui-mme titre dexprience vcue : Si un bas repris vaut mieux quun bas dchir, il nen est pas de mme de la conscience 164 . Et voici que brusquement lagitation dune me partage entre le remords de la faute et la tentation du mal sans cesse renaissante, la mission rdemptrice de Jsus, mdiateur entre linfini et le fini, tout le mystre chrtien va sclairer et se justifier ; il revtira une apparence de ncessit interne si lon se reporte au systme des catgories kantiennes. Thses et antithses se rpondent et semblent sopposer, mais ce nest plus pour sarrter aux
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Apud Jean WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, 1929, p. 73.
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antinomies comme il arrive dans la critique, cest, au contraire, pour provoquer la combinaison synthtique qui leur confre lunit. Leibniz navait-il pas revendiqu pour la raison quelle trouve lassurance de son plus merveilleux avancement dans les obstacles auxquels provisoirement elle se heurte ? Je crois que ce quon dit ici pour blmer la raison est son avantage. Lorsquelle dtruit quelque thse, elle difie la thse oppose. Et lorsquil semble quelle dtruit en mme temps les deux thses opposes, cest alors quelle nous promet quelque chose de profond, pourvu que nous la suivions aussi loin quelle peut aller, non pas avec un esprit de dispute, mais avec un dsir ardent, de rechercher et de dmler la vrit, qui sera toujours rcompens par quelque succs considrable 165 . Hegel remplira le programme au-del de ce quon aurait pu esprer. Quil sagisse de logique ou dhistoire, de nature ou dhumanit, travers la science et lart, le droit et la religion, un mme rythme de progrs se dessine, qui a, sinon la contradiction , du moins lopposition pour ressort. Faudra-t-il donc dire que le problme est positivement rsolu, que ce qui apparaissait comme tant par dfinition rfractaire la raison est maintenant annex cette mme raison pour en caractriser dsormais le processus ? Hegel a russi en persuader ses contemporains, blouis par lampleur de son uvre, lharmonie de lensemble, la richesse et la prcision des dtails. Et cependant, examine de sang-froid, elle laisse ses commentateurs les plus pntrants incertains de sa signification intrinsque. Comme chez Gthe laffectation artificielle et passionne dun culte no-classique na jamais russi effacer, na peut-tre fait quaccentuer, lultraromantisme de Werther, P138 le primat proclam par Hegel de la synthse dialectique, lapplication laborieuse en drouler, cote que cote, luniformit systmatique, recouvrent superficiellement ce fond dirrationalisme que la publication des indits de jeunesse montre lorigine de sa recherche et qui demeure irrductible aprs lanalyse de son enseignement oral ou crit. De mme que l intelligibilit de Kant, et que, plus tard, la positivit dAuguste Comte, le dnouement que Hegel propose aux antinomies de la science, aux tourments de la conscience, aux obscurits du dogme, nemprunte son allure satisfaite qu un vice de sa constitution verbale. , en grec, servait dsigner dun mot unique le remde et le poison. Telle la solu-
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Thodice, Discours de la conformit de la foi avec la raison, 80.
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tion par lAufhebung 166 , qui a la double vertu de supprimer et de conserver, dabolir et daccomplir, qui souffle en mme temps le froid et le chaud. Nest-ce pas le philosophe lui-mme qui confesse la collusion de sa pense avec le gnie mme de lidiome national, dans le passage bien connu de la Prface de la Logique ? Cest un avantage pour une langue de possder une richesse dexpressions logiques, surtout si elles lui sont propres et si elles sont bien part, pour dsigner les dterminations de la pense elle-mme. A cet gard, la langue allemande prsente maints avantages sur les autres langues modernes ; plusieurs de ses mots offrent mme, en outre, cette particularit quils ont des significations, non pas seulement diffrentes, mais opposes, si bien quil est impossible de ne pas reconnatre l un esprit spculatif de la langue ; et cest une joie pour le penseur de tomber sur de pareils mots, et de trouver que la runion des contraires, rsultat de spculation qui est absurde pour lentendement, y est ralise dune faon nave par un vocabulaire o le mot a des significations opposes 167 . Le secret de Hegel est dvoil par le Sphinx lui-mme. Ds lors, quelle que soit la valeur esthtique et suggestive de tant de dveloppements qui attestent la plus rare vocation de mtaphysicien, on demeure arrt par la question pralable devant ce ddain de ce qui fait pourtant la sauvegarde et la dignit de lhomme, le discernement mthodique du faux et du vrai : une P139 fois dsert le sige magistral du jugement, lappel la facult quon se plat encore dcorer du nom de raison est-il autre chose quune illusion et une drision ? La dialectique pseudo-logique de Hegel nest-elle pas loge la mme enseigne que lintuitionnisme sentimental de Jacobi 168 ? Nous naurons, pour rpondre, qu recueillir la leon de lhistoire.
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Cf. LEQUIER, Prescience et libert : Notre sicle a t tmoin dune incomparable prouesse dans la pense humaine. Un chef dcole, qui a port le courage de labsurde jusqu lhrosme, a rencontr dans une bizarrerie de la langue allemande toute une rvlation ; il a distingu, il a mis part, il a admir un mot double sens qui signifie tout la fois poser et enlever. Ce mot est devenu le fondement sur lequel il a construit un systme (Revue de Mtaphysique, 1933, p. 133). Cf. KOYR, Note sur la langue et la terminologie hgliennes (Revue philosophique, nov.-dc. 1931, p. 422). M. LVY-BRUHL a finement not la modification du vocabulaire philosophique de Jacobi avant et aprs la Critique de la raison pure : Quand il concevait la raison comme discursive, il y opposait cette certitude de premire main, quil nommait croyance. Maintenant quil se reprsente la raison comme intuitive, cest elle-mme quil attribue lapprhension direc-
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Il semble, en effet, que lironie suprieure, qui est lessence mme du romantisme, prside la destine de la pense hglienne. Un Descartes se corrige ; un Hegel se renverse. Mais les antihgliens demeurent marqus du sceau hglien, aussi loigns de leur matre commun quils le seront lun de lautre, tels Sren Kierkegaard et Karl Marx. Dans sa rvolte chrtienne contre ce qui existe, Kierkegaard se rencontre avec la rvolte absolument non chrtienne de Marx, tous deux sopposant la conciliation hglienne 169 . Avec Schopenhauer et avec Nietzsche, linfluence de lOrient intervient pour prcipiter la transmutation brusque des valeurs ou, plutt encore, la confusion fondamentale des attitudes. La philosophie dite existentielle (crivait rcemment M. mile Brhier) considre la ralit moins comme un objet en face dun sujet connaissant que comme une existence dont le contact nous transforme, et, loin disoler en nous la facult connaissante du reste de notre tre, elle fait participer la recherche philosophique lindividu tout entier avec ses ractions sentimentales et passionnelles devant les choses 170 . La matrise de soi, quun Socrate, quun Montaigne nous demandaient de conqurir par la discipline de la rflexion, ne trouvera plus crdit dsormais. La vie se perdra dans les variations blouissantes de M. Martin Heidegger sur la delectatio morosa que sans cesse renouvelle la perspective obsdante du nant. A la problmatique simple, o lhomme souffre parce quil se sent incapable dentrer en possession assure de lobjet quil a en vue, se superpose la mtaproblmatique, lhomme ne pouvant P140 plus tre certain quil forme effectivement la pense de quelque objet que ce soit lorsquil prononce un mot ou prouve une motion. Il ne peut jamais se garantir lui-mme quil a franchi le seuil du rve 171 . La perptuelle hsitation, laquelle il se
te et spontane de labsolu. Rien nest chang quant au fond de la doctrine. Jacobi combat toujours avec la mme vivacit la philosophie des lumires. Seulement, au lieu de reprocher cette philosophie de donner trop dimportance la raison, il la blmera dsormais de lui en donner trop peu (La philosophie de Jacobi, 1894, p. 57). K. LWITH, Lachvement de la philosophie classique par Hegel et sa dissolution chez Marx et Kierkegaard (Recherches philosophiques, IV, 19341935, p. 263). Prface la Philosophie en Orient, par M. MASSON-OURSEL, 1938, p. X. Si on minterroge sur ma croyance (crit M. Jean WAHL pour dfinir lattitude religieuse de M. Jaspers), je ne puis que rpondre : Je ne sais pas si je crois. Et M. WAHL ajoute en note : Cf. la thorie de la croyance chez Kierkegaard et galement chez Miguel de Unamuno ; cf. aussi la
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condamne ainsi, cest ce par quoi serait achev, cest--dire termin en mme temps quananti, le mouvement dialectique auquel Leibniz et Kant ont pu servir de prtexte parce quils se sont drobs la ncessit de prendre parti entre la ralit de lactivit rationnelle, que mieux que personne ils avaient mise en vidence, et cette chimre dune raison non humaine , quils avaient hrite de leur enfance et laquelle ils ne sont demeurs que trop fidles.
Table des matires
B) Le positivisme franais
XXXVII. Le mouvement de synthse et dclectisme qui sest dvelopp dans lAllemagne de Hegel se retrouve dans la France du XIXe sicle avec luvre dAuguste Comte, mais transpos dans le domaine, ou en tout cas dans le langage, de la science positive, et par l rpondant aux conditions particulires des rapports entre la pense franaise et linstitution religieuse. Le XVIIe sicle, malgr son apparence de majest classique, dunanimit apparente, est un sicle de controverses perptuelles. Controverses dabord sur le terrain de la science spculative, non seulement entre Anciens et Modernes, mais entre Modernes eux-mmes : Descartes se heurte lhostilit des Gassendistes, Fermat, Roberval, les deux Pascal ; Bossuet se rencontre avec Leibniz pour considrer le cartsianisme comme un simple accident de lhistoire et pour souhaiter galement que le sicle sache y mettre fin. Seulement, tandis que Leibniz demande une mathmatique et une physique plus riches et plus raffines que la mathmatique et la physique de Descartes, le moyen de rtablir, sur des bases plus solides et plus vastes la fois, ldifice branl de la mtaphysique pripatticienne, Bossuet se flattera de navoir retenu de Descartes que les choses utiles contre les athes et les libertins , celles-l mmes (ajoute-t-il) que jai trouves dans Platon et ce que jestime beaucoup plus, dans P141 saint Augustin, dans saint Anselme, quelques-unes dans saint Thomas et dans les auteurs orthodoxes, aussi bien, ou mieux expliques que dans Descartes... Pour les autres opinions de cet auteur qui sont tout fait indiffrentes, comme celle de la physique et les autres de cette nature, je men amuse, je men
thorie de la croyance dans le Journal mtaphysique de Gabriel MARCEL(tudes kierkegaardiennes, 1938, p. 538).
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divertis dans la conversation ; mais, ne vous rien dissimuler (conclut-il, sadressant Huet appel lvch dAvranches) je croirais un peu au-dessous du caractre dun vque de prendre parti srieusement sur de telles choses 172 . Bossuet rejoint ici Pascal dont Port-Royal publiait cette Pense chrtienne : Je trouve bon quon napprofondisse pas lopinion de Copernic ; mais il importe toute la vie de savoir si lme est mortelle ou immortelle... (XXVIII, 19). Et ailleurs : Quand un homme serait persuad que les proportions des nombres sont des vrits immatrielles, ternelles et dpendant dune premire vrit en qui elles subsistent et quon appelle Dieu, je ne le trouverais pas beaucoup avanc pour son salut (1re copie, p. 228, fr. 556). Toutefois, nous savons que Pascal avait aussi crit : Commencer par plaindre les incrdules, ils sont assez malheureux, par leur condition. Il ne les faudrait injurier quen cas que cela leur servt : mais cela leur nuit (fo 25, fr. 189). Si charitable que pt paratre une telle condescendance, Bossuet la jugeait indigne de lui. Rien de plus significatif cet gard, et dont la mditation soit plus utile, que de rappeler sur quel ton et de quels traits, au cours du Troisime Sermon pour la Fte de tous les Saints prch devant le roi Saint-Germain (sans doute en 1669), Bossuet prtend accabler lauteur des Essais, catholique pratiquant, qui fait conscience de manger de la viande le jour de poisson 173 , mais chez qui la libert du langage laisse souponner la libert de lesprit. Un Montaigne, je le nomme, tout infatu de belles sentences... qui prfrent les animaux lhomme, leur instinct notre raison. Mais, dites-moi, subtil philosophe, qui riez si finement de lhomme qui simagine tre quelque chose, compterezvous encore pour rien de connatre Dieu ? Et voici comme le morceau se poursuit : Homme sensuel qui ne renoncez la vie future que parce que vous craignez les justes supplices, nesprez plus : non, non, nesprez plus, voulez-le, ne le voulez pas, votre ternit vous est assure. Et certes, il ne tient qu vous de la rendre heureuse ; mais, si vous refusez ce prsent divin, une autre ternit vous attend ; et vous vous rendez digne dun mal ternel, P142 pour avoir perdu volontairement un bien qui le pouvait tre. Paroles terribles ; et, cependant, si lombre de Montaigne a pu tre veille par leur cho, nous imaginons sans peine quelle occasion de revanche Bossuet lui-mme mnage sa victime. Le
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Lettre du 18 mai 1689, Correspondance, t. IV, p. 19. Essais, III, XIII, dit. STROWSKI-GEBELIN, t. III, 1919, p. 412.
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sermon a t prononc devant Louis XIV, au moment le plus aigu de la rivalit qui met aux prises les deux matresses en titre ; et Bossuet, qui rien nest cach des secrets de la cour, se croit assur de remplir son devoir dorateur parlant au nom du Christ dans la chaire de vrit , lorsquil termine par cette anticipation emphatique : Nous vous verrons toujours roi, toujours auguste, toujours couronn, et en ce monde et dans lautre. Quel Dieu ratifiera une aussi trange rpartition de la grce et de la disgrce ? Cest sans la moindre ironie certes, et du point de vue mme de Montaigne, cest dans une profonde et sincre sympathie, quil conviendra toujours de considrer la tradition desprance qui cherche consoler du deuil le plus cruel par la perspective dune runion ultra-terrestre. Il nest cependant pas interdit de nous demander comment Bossuet, qui devait tre dsign pour la Profession de foi de Mlle de La Vallire et pour lOraison funbre de la reine Marie-Thrse, confident tour tour de Mme de Montespan et de Mme de Maintenon, pourrait satisfaire la curiosit lgitime de ce Montaigne quil voue dun coeur lger la damnation sans fin, et lui dpeindre en images prcises la vie future du souverain qui sa naissance garantirait un droit de batitude ternelle. Dans quelle constellation montrerat-il Louis XIV appel prendre place sur son trne cleste ? Laquelle de ses femmes aura le privilge de siger sa droite ? Laquelle retrouvera-t-il sa gauche ? La rplique pourrait aller encore plus loin. Est-il certain que le Dieu dont Bossuet agite les foudres soit un Dieu n du christianisme ? Ne suffirait-il pas que lauteur des Essais recueillt, parmi tant de textes semblables, chez un de ses potes favoris par exemple, les lignes o lesprance et la menace apparaissent suspendues, quatre sicles avant Jsus-Christ, au mystre dune initiation que lglise prendra pour modle et sur laquelle elle rglera sa dogmatique ? A travers Jsus, Bossuet ne sest-il pas fait simplement lcho dune plus antique promesse ? Trois fois heureux les mortels qui ont vu ces crmonies avant de se rendre chez Hads ; pour les autres, il ny a que des maux 174 . P143 Si lon croit Bossuet, comment et pourquoi ne pas croire Sophocle ? Toutes les mythologies se tiennent, croyances de peuples sauvages dcrites par les explorateurs de continents
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SOPHOCLE, fr. 719. Cf. PLATON, Phdon, 69 c : Quiconque arrive chez Hads en profane et sans avoir t initi, celui-l aura sa place dans le Bourbier, tandis que celui qui aura t purifi et initi habitera, une fois arriv l-bas, dans la socit des Dieux. Trad. ROBIN, p. 21.
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jusque-l inconnus, ou histoires entre ciel et terre sur lesquelles les auteurs anciens ont excut tant de brillantes variations. Telle est du moins la thse laquelle Fontenelle consacrera le livre. Sur lorigine des fables, qui fait de lui un prcurseur de lanthropologie compare au sens o on devait lentendre la fin du XIXe sicle 175 . Et Fontenelle trouve un public capable de lentendre demi-mot. Plus de prtexte pour quelque privilge dexception en faveur de la foi chrtienne ; les oracles de lAntiquit ne sont pas moins, et pas davantage, dignes dtre crus que les prophties de lAncien Testament. Le sicle de Voltaire va succder au sicle de Louis XIV. Seulement, de Montaigne Fontenelle, une diffrence est signaler qui est dune porte dcisive. Pour Montaigne, la reprise de civilisation qui se manifeste chez les savants de la Renaissance par les spculations mathmatiques sur linfini et par la redcouverte du systme hliocentrique ne fournissent que des arguments lavantage du pyrrhonisme. Fontenelle est lauteur des Entretiens sur la pluralit des mondes, et dune Gomtrie de linfini qui, toute pleine quelle est daudace et dincorrections, laisse cependant entrevoir au loin lhorizon quabordera le gnie de Georg Cantor. Et chose remarquable, en ouvrant toutes grandes les portes de linfini, en faisant fond sur la science pour redresser la perspective dans laquelle lhomme envisageait lunivers, Fontenelle suivait la voie que Pascal avait fraye. Louis de Montalte navait-il pas magnifiquement veng Galile dans le passage des Provinciales o il peignait les juges du Saint-Office entrans malgr eux dans le mouvement de la terre, la main appuye sur les textes sacrs ou profanes qui en avaient affirm la fixit 176 ? Lorsquil entre dans la Querelle des Anciens et des Modernes, Fontenelle dveloppe ce que Comte appellera laphorisme de Pascal : Par une prrogative particulire, non seulement chacun des hommes savance de jour en jour dans les sciences, mais tous les hommes ensemble y font un continuel progrs mesure que lunivers vieillit, parce que la mme chose arrive dans la succession des hommes que dans les ges diffrents dun particulier. De sorte P144 que toute la suite des hommes, pendant le cours des sicles, doit tre considre comme un mme homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement : do lon voit
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Cf. J.-R. CARR, La philosophie de Fontenelle ou le sourire de la raison, 1932, pp. 134-135. Cf. XVIIIe Provinciale, uvres de PASCAL, t. VII, p. 54.
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avec combien dinjustice nous respectons lantiquit dans ses philosophes 177 . Et ce nest pas seulement dans le domaine profane que la , la puissance dautorit, cesse daccompagner la , la tradition danciennet. La rserve que le XVIIe sicle faisait encore en faveur de la thologie tombera delle-mme sous le coup de controverses sans issue et sans merci. Tour tour un Antoine Arnauld, un Malebranche, un Fnelon, sont relgus aux confins de lhrsie ; ce qui met en vidence limpossibilit de rconcilier entre eux les courants issus de laugustinisme, avec cette consquence dbranler le crdit de la mtaphysique laquelle Arnauld, Malebranche, Fnelon se rfraient pour appuyer leur interprtation de la foi. Or, ceci nest pas moins important que cela. XXXVIII. Quand la philosophie naturelle de Newton stablit sur les ruines de la physique cartsienne, ce nest plus proprement parler un systme qui se dresse en face dun autre systme comme jadis lhypothse picurienne des atomes sopposait au roman stocien du feu. La certitude positive du vide se substitue limagination tourbillonnaire du plein ; lobjectivit du savoir scientifique, issue de la connexion entre lanalyse mathmatique et le contrle exprimental, est littralement soustraite aux divergences des tempraments et des opinions, si bien que le nom propre du crateur peut disparatre pour ne plus laisser subsister que la dcouverte elle-mme. Voltaire crivait Clairaut : Je suis fch que vous dsigniez par Newtoniens ceux qui ont reconnu la vrit des dcouvertes de Newton. Cest comme si on appelait les gomtres Euclidiens ; la vrit na point de nom de parti. Lerreur peut admettre des mots de ralliement, les sectes ont des noms, et la vrit est la vrit 178 . Ces lignes sont dautant plus utiles mditer quil a fallu rintgrer lpithte deuclidien dans le langage de la gomtrie afin de caractriser par l un type particulier de mtrique, et que le systme du monde, qui jadis avait cess dtre cartsien, a cess aujourdhui dtre newtonien pour devenir einsteinien. Mais cela ne nous donnerait nullement, comme le voudrait un P145 lecteur attard de Montaigne, le droit de nier quen matire de science la vrit soit la vrit. Il sen faut du tout au tout. Le progrs scien177 178
Fragment de prface pour un trait du vide, uvres, t. II, p. 139. Lettre de 1759, apud Dauphin MEUNIER, Supplment littraire du Figaro, 21 mai 1910.
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tifique se reconnat prcisment ce quil ne supprime rien de ce quil y avait de rellement solide, dintrinsquement consistant, dans ldifice ancien ; il ne porte atteinte quaux infrastructures ou superstructures qui, avec lapparence den rendre dfinitif et immuable le style architectural, en compromettaient effectivement lquilibre. Rien nest plus significatif cet gard que de reprendre, presque deux sicles de distance, les exemples invoqus par Voltaire. Ltablissement de la gomtrie non euclidienne, non seulement a laiss intacte luvre dEuclide, mais il a fait vanouir la difficult laquelle la gomtrie euclidienne sest heurte pendant des sicles lorsquelle a prtendu sriger en un systme ferm sur soi o les postulats spcifiques de sa constitution seraient dmontrs titre de propositions ncessaires et exclusives. De mme, il ne suffit pas de dire que la thorie de la relativit gnralise conserve la mcanique cleste de Newton titre dexcellente approximation ; il faut ajouter quelle surmonte le scandale de laction distance, signal ds la premire heure par Huygens et par Leibniz, et qui pesait comme une menace perptuelle sur la positivit laquelle Newton aspirait explicitement. Autrement dit, chaque tape du dveloppement des mathmatiques et de la physique, lesprit est tent de mettre un terme son inquitude ; sur la base de la dcouverte rcente stablit donc une conception du monde et de la vie qui devait anticiper le cours des recherches futures. Et cependant il est toujours arriv que ces recherches ont eu pour effet de briser les cadres dans lesquels on avait cru pouvoir enfermer lessor du gnie humain, auxquels on avait voulu borner lhorizon spatio-temporel ou la structure lmentaire de lunivers. Le jugement de lhistoire se traduit par un discernement entre la fcondit du savoir proprement scientifique et une sorte dinertie mtaphysique qui en fixerait jamais les contours, qui en amortirait llan, sous prtexte den dterminer les fondements. A cet gard, le souvenir des quatre prceptes numrs par le Discours de la mthode est particulirement propre nous instruire. La postrit a retenu les rgles danalyse et de synthse qui doivent leur relativit et leur rciprocit leur valeur positive, leur capacit dexpansion illimite, tandis quelle a laiss tomber en dsutude les prtentions dogmatiques l vidence simple , au dnombrement parfait , qui, aussi bien, ne P146 snoncent chez Descartes que sous forme ngative et qui prcisment, par leur exigence dabsolu, ne pouvaient pas sexprimer autrement.
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Ce renversement de signe entre le relatif et labsolu limite la part qui revient linspiration cartsienne dans le XVIIIe sicle franais. Hritier de Fontenelle et de dAlembert, Condorcet est le disciple et lami de Turgot. Le souffle de gnrosit, que suscite dans le rationalisme moderne la conscience enfin assure du sens vritable de la vrit, anime lEsquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain, un des livres les plus dcris, sans doute parce quil est aussi lun des plus ignors, de notre littrature. Et, en effet, si Condorcet dveloppe le thme de sa confiance dans une perfectibilit indfinie de lespce, cela ne signifie nullement que cette perfectibilit doive seffectuer dellemme par un droulement automatique, abstraction faite de leffort de lintelligence et de la tension du vouloir. Condorcet se flatte seulement den indiquer les conditions. Chez ce philosophe, qui a pass pour le type du chimrique, on trouvera lindication la plus claire et la plus prcise des services que le calcul des probabilits, devenu linstrument favori des physiciens du XXe sicle, peut rendre pour soulager quelques-unes des incertitudes, des ingalits et des misres qui menacent les individus, les familles, les tats. Thoriquement et pratiquement, la mathmatique sociale de Condorcet va plus loin dans la voie dune stricte positivit que les considrations encore abstraites et thoriques de la sociologie dite positiviste. Et la religion ternelle, qui exclut tout calcul dintrt, tout retour damour-propre, sest-elle jamais exprime dune faon aussi directe et pure que dans cette page finale o Condorcet sapplique lui-mme le thme que la Vie de Turgot 179 lui avait dj suggr ? Combien ce tableau de lespce humaine, affranchie de toutes ses chanes, soustraite lempire du hasard comme celui des ennemis de ses progrs, et marchant dun pas ferme et sr dans la route de la vrit, de la vertu et du bonheur, prsente au philosophe un spectacle qui le console des erreurs, des crimes, des injustices dont la terre est encore souille et dont il est souvent la victime ? Cest dans la contemplation de ce P147 tableau quil reoit le prix de ses efforts pour le progrs de la raison, pour la dfense de la libert. Il ose alors les lier la chane
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Consolons-nous de ne pas tre tmoin de ces temps plus heureux, par le plaisir de les prvenir, den jouir davance, et peut-tre par la satisfaction plus douce encore den avoir acclr de quelques instants lpoque trop loigne. loge de Turgot, 1786, apud SEVERAC, Condorcet, Introduction et textes choisis, p. 23.
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ternelle des destines humaines ; cest l quil trouve la vraie rcompense de la vertu, le plaisir davoir fait un bien durable, que la fatalit ne dtruira plus par une compensation funeste, en ramenant les prjugs et lesclavage. Cette contemplation est pour lui un asile o le souvenir de ses perscuteurs ne peut le poursuivre ; o, vivant par la pense avec lhomme rtabli dans les droits comme dans la dignit de sa nature, il oublie celui que lavidit, la crainte ou lenvie tourmentent et corrompent ; cest l quil existe vritablement avec ses semblables, dans un lyse que sa raison a pu se crer et que son amour pour lhumanit embellit des plus pures jouissances. Par-del les apparences de la lettre, pour qui est sensible la ralit intime de la foi, de lesprance et de la charit, rien comme ces lignes, crites dans des circonstances qui en redoublent lmotion pathtique, nest plus prs de linspiration de lvangile. Et, cependant, parce que les autorits orthodoxes ont sembl prendre parti contre les lumires , Condorcet voudra que la science et la raison soient aux antipodes du christianisme. A ses yeux, lglise figurera lennemie du genre humain, qui met la superstition au service de la tyrannie. Ainsi se prsente comme dtach de sa racine spirituelle, comme irrligieux et athe, le mouvement le plus gnreux et le plus courageux pour raliser ce qui avait t le rve commun de Marc-Aurle et de saint Augustin, lavnement terrestre de la cit de paix, de justice et de fraternit. Ce nest pas tout : par une rpercussion invitable, les deux crivains romantiques qui rendront au catholicisme son crdit dans les pays de langue franaise, prennent, au nom de leur foi, le contre-pied des ides qui ont conduit le sicle lexplosion rvolutionnaire. Joseph de Maistre emprunte Voltaire le sarcasme de son pessimisme pour tourner en drision lide par laquelle saint Paul a fait clater les cadres du culte juif et proclam la vocation des Gentils. Que devient cependant la charit du genre humain , suivant lexpression sublime des Stociens, sil nexiste un genre humain ? Or, dira Joseph de Maistre au passage central de ses Considrations sur la France (chap. VI), il ny a point dhomme dans le monde. Jai vu, dans ma vie, des Franais, des Italiens, des Russes ; mais, quant lhomme, je dclare ne lavoir rencontr de ma vie . Et le cynisme dun tel propos saccompagne dune sorte de sadisme lorsque de Maistre, reconnaissant qu il y a P148 dans la Rvolution franaise un caractre satanique qui la distingue de tout ce quon a vu et peut-tre de tout ce quon
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verra , ose en conclure la marque dune intervention divine : Jamais lordre nest plus visible, jamais la Providence nest plus palpable, que lorsque laction suprieure se substitue celle de lhomme et agit toute seule. Cest ce que nous voyons dans ce moment... On ne saurait trop le rpter, ce ne sont point les hommes qui mnent la rvolution, cest la rvolution qui emploie les hommes. On dit fort bien, quand on dit quelle va toute seule. Cette phrase signifie que jamais la Divinit ne stait montre dune manire si claire dans aucun vnement humain. Si elle emploie les instruments les plus vils, cest quelle punit pour rgnrer (chap. Ier). Et lon sait quel appui de Bonald apporte ces thses singulires. Il met au centre de sa doctrine la notion de Verbe, mais avec un malheureux gnie qui lincite en renverser la porte. Suivant lenseignement mystrieux que lui rvle la thosophie, le langage prcde la pense, et, ds lors, assure le primat de la socit sur lindividu. Cest dj Auguste Comte que nous entendons lorsque, chez de Bonald, ds les premires pages de sa Thorie du pouvoir politique et religieux dans la socit civile, dmontre par le raisonnement et par lhistoire (1796), nous rencontrons cette formule : Lhomme nexiste que par la socit, et la socit ne le forme que pour elle. XXXIX. Turgot et Condorcet vont donc sapparatre euxmmes comme les adversaires, de Maistre et de Bonald comme les dfenseurs, de la religion. Cette mprise rciproque commande le porte--faux en quelque sorte fondamental du XIXe sicle franais, aggrav encore jusqu devenir irrmdiable par les vnements qui suivent lchec de la Rvolution, qui amnent la restauration tour tour bonapartiste et lgitimiste. Le penseur qui fut dabord pris de mathmatiques au point de chercher la solution du problme social dans la gravitation et de confier lautorit suprme un comit de savants, et qui demande ensuite cette solution ltude dans le pass et dans le prsent des faits sociaux, ce philosophe de la science et de lhistoire, devient fondateur de religion 180 . Ce rsum saisissant de la vie et de luvre de Saint-Simon pourra sappliquer Auguste Comte avec autant dexactitude littrale. Or, si lun et lautre, aprs avoir commenc par faire fond sur la science pour P149 occuper dans luvre de rgnration sociale la place de la foi dsormais abolie, ont t conduits finalement, et suivant la
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CHARLTY, Histoire du saint-simonisme, nouv. d., 1931, p. 20.
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mme voie de retour, proclamer linsuffisance de lanalyse scientifique, la ncessit de recourir linstitution dun culte construit sur une base dautorit, nest-ce pas que chez tous deux, la science sous linfluence de lcole encyclopdique, la religion sous linfluence de lcole thocratique, taient dj comme dcharges des facteurs spirituels qui avaient prsid leur dveloppement et qui taient seuls capables den faire comprendre la connexion essentielle, den assurer la fcondit ? Du moins nous expliquons-nous ainsi comment Saint-Simon et Auguste Comte ont pu, sans avoir limpression quils se djugeaient, parler successivement deux langages contradictoires, et contribuer crer dans lhistoire du XIXe sicle franais une confusion et une interversion toutes semblables celles quavait entranes dans la pense germanique lirrmdiable implication chez Hegel des valeurs de raison et des valeurs irrationnelles. Auguste Comte na pas vingt ans lorsquil rencontre Saint-Simon. Sans doute, avant de connatre Saint-Simon, Comte existe, et dj il existe puissamment 181 . Mais leffet de conversion est foudroyant. Disciple enthousiaste de la Rvolution, il se dtache, et il cherche dtacher son ami Valat, de la thorie du Contrat social, des Droits de lhomme et du citoyen 182 . On peut dire que la double carrire de Comte, la double destine dcole et dglise qui fut celle du positivisme comme elle lavait t du pythagorisme, avec le flux et le reflux dinfluences antagonistes qui en drivent, tout cela est inscrit dans les lignes dcisives de lIntroduction aux travaux scientifiques du XXe sicle, publie en 1807 lorsque Comte avait neuf ans : En lisant, en mditant les ouvrages de M. de Bonald, je me suis convaincu que cet auteur avait profondment senti lutilit de lunit systmatique, puisquil stait propos pour but de dmontrer ses compatriotes que, dans ltat actuel des lumires, elle devait servir de base aux travaux scientifiques et littraires. Je suis cet gard entirement de lavis de M. de Bonald ; mais je ne partage pas son exaltation pour le disme. Cette conception ne me parat pas avoir le plus fort caractre unitaire. Ce caractre me parat exclusivement affect lide de gravitation universelle 183 . P150 Ainsi, le duel sengage entre de Bonald et Newton ; et cest de Bonald qui lemporte. Aprs avoir quitt le voisinage de
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Henri GOUHIER, La jeunesse dAuguste Comte et la formation du positivisme, I. Sous le signe de la libert, 1933, p. 232. Lettre du 15 mai 1818, Lettres dAuguste Comte M. Valat, 1870, p. 53. Apud uvres choisies, t. I, Bruxelles, 1859, p. 211.
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lcole Polytechnique pour se rapprocher de lcole de Mdecine, Saint-Simon lgue ses fidles la mission de prsider lavnement dun Nouveau christianisme : On a cru (dclare-til sur son lit de mort) que tout systme religieux devait disparatre parce quon avait russi prouver la caducit du systme catholique. On sest tromp ; la religion ne peut disparatre du monde et elle ne peut que se transformer. i A ce moment, il est vrai, la rupture est officiellement dclare entre Auguste Comte et celui quil se dfendra plus tard davoir eu pour matre. Non que le but de lentreprise ait chang. Il sagira toujours de mettre fin linterrgne spirituel qui a entran lascendant dun esprit simplement critique et ngatif, de rtablir sur une base positive la structure organique dune socit qui ne saurait impunment en demeurer prive. Seulement, une telle ambition ne sera satisfaite en ralit que si on a le courage de ne pas sacrifier limpatience des applications, la gnrosit du cur, les moyens dassurer la solidit et lobjectivit de la base. Lorsque les Saint-Simoniens dnonceront la scheresse dune doctrine qui semble suspendre le destin de lhumanit des spculations purement intellectuelles, Comte rpliquera : Au lieu des longues et difficiles tudes prliminaires sur toutes les branches fondamentales de la philosophie naturelle, quimpose directement la manire de procder en science sociale, au lieu des mditations pnibles et des recherches profondes quelle exige continuellement sur les lois des phnomnes politiques (les plus compliqus de tous), il est beaucoup plus simple et plus expditif de se livrer de vagues utopies dans lesquelles aucune condition scientifique ne vient arrter lessor dune imagination dchane 184 . Labsence de rsistance et de frein dans ce monde des ides pures o on nest jamais si habile discourir, que parce que lon nen sait rien 185 , cest aux yeux de Comte dans la premire partie de sa carrire, comme aux yeux de Kant, le pch des thologiens et des mtaphysiciens contre lequel les savants doivent tre mis en garde. Avec fiert, avec noblesse, il rclame pour eux un dtachement total lgard des consquences qui dcouleraient de leurs recherches spculatives : Les savants, loin davoir P151 restreindre leur sentiment profond de la dignit
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Lettre Michel Chevalier du 13 janvier 1832, apud LITTR, Auguste Comte et la philosophie positive, 1863 , p. 195. Critique de la raison pure. Antinomie de la raison pure, sect. III, tract. BARNI (1869), t. Il, p. 84.
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thorique, doivent, au contraire, rsister avec obstination toutes les tentatives qui pourraient tre faites, vu lesprit trop pratique du sicle actuel, pour les rduire de simples fonctions dingnieurs 186 . Autrement dit, puisque la science positive est, comme lavait entrevu et proclam Saint-Simon, un moyen en vue de laction sociale qui demeure le but, il importe que ce moyen, sil doit conduire effectivement au but, nait pas t Lavance command, inform , dform par lui, quil remplisse, au contraire, cette condition premire dexister par soi, trouvant en soi le fondement de sa vrit intrinsque. Pourquoi Saint-Simon a-t-il flchi, sinon parce que son singulier gnie le portait clbrer le culte de la science, tout en restant tranger au travail scientifique ? Comte, lui, est un mathmaticien. Il sait quun thorme simplement nonc nest rien du tout : il na de titre valable pour exister qu partir du moment o il est dmontr, o est intervenu le discernement du vrai et du faux. Engels disait, dans son Anti-Dhring, que Saint-Simon avait manifest une perspicacit gniale grce laquelle presque toutes les ides non spcialement conomiques des socialistes ultrieurs, se trouvent chez lui en germe . Comme le fait remarquer M. Charles Rist ce propos 187 , la rserve pour les ides spcialement conomiques sentend de la thorie marxiste de la plus-value, qui demeure dailleurs un sujet de discussion. Or, la mme formule pourrait servir pour exprimer, dune faon exacte et prcise, le rapport de Saint-Simon et de Comte. Tout ce qui nest pas spcialement scientifique, et qui la fin se prsentera comme directement anti-scientifique, dans luvre de Comte, drive de Saint-Simon. Il reste quAuguste Comte, au dbut du moins de son entreprise, sest efforc de construire un difice dont lattention la science positive dterminerait lquilibre. XL. La science positive se dfinit par lemploi de lanalyse en tant que mthode dobjectivit universelle ; et, par l, linspiration matresse de Comte drive expressment de Descartes, mais la condition de chercher lanalyse cartsienne dans la Gomtrie, et non dans le Cogito comme lavaient fait Kant au
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Considrations philosophiques sur les sciences et les savants, nov. 1825. Appendice au quatrime volume du Systme de politique positive, 5e d., 1895, p. 173. Apud Charles GIDE et Charles RIST, Histoire des doctrines conomiques, 3e d., 1920, p. 267.
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point de vue pistmologique, Biran du point de vue psychologique. P152 Toute rflexion dordre mtaphysique sur les principes de la mathmatique est inutile, dangereuse mme. Elle ne fait quaccumuler des nuages autour de questions que la science a rsolues de manire satisfaisante et dfinitive. La nouvelle mthode gomtrique institue par Descartes a pour caractre essentiel, en isolant chaque condition dun problme, de lassujettir une solution pleinement gnrale daprs une convenable rduction du concret labstrait. La qualification danalytique a surtout le mrite de rappeler, ceux du moins qui sen font une juste ide, un tel esprit fondamental que je ferai soigneusement ressortir en toute occasion opportune 188 . Lharmonie, qui stablit spontanment entre la rationalit abstraite de lalgbre et la ralit concrte de la gomtrie, se retrouve donc tous les degrs de la systmatisation que Comte poursuit de domaine en domaine. Elle se manifeste delle-mme avec la mcanique analytique de Lagrange, la physique analytique de Joseph Fourier. Elle est consacre par lastronomie de Copernic qui aboutit au systme de la gravitation universelle. Aucune rvolution universelle ne fait autant dhonneur la rectitude naturelle de lesprit humain 189 . Ds 1820, dans sa Sommaire apprciation de lensemble du pass moderne, Comte crivait : Tout le systme thologique est fond sur la supposition que la terre est faite pour lhomme, et lunivers entier pour la terre : tez cette racine, et toutes les doctrines surnaturelles scroulent... LInquisition faisait bien son mtier de gendarmerie du pouvoir spirituel en tchant dtouffer, sa naissance, la thorie de Galile 190 . Et Comte reprend le thme dans le Cours. Le germe rel de la diffrence lmentaire entre les deux grandes voies philosophiques, lune thologique, lautre positive est que lune prend pour principe, dans lexplication des phnomnes du monde extrieur, notre sentiment immdiat des phnomnes humains ; tandis que, au contraire, la philosophie positive est toujours caractrise, non moins profondment, par la subordination ncessaire et rationnelle de la conception de lhomme celle du monde (III, 270). En biologie, de Blainville et Gall vont fournir Comte lappui que son entreprise rclame pour la rduction systmatique du concret labstrait, du dynamique au statique, en vrifiant dans
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Trait lmentaire de gomtrie analytique, 1843, p. 7. Cours de philosophie positive, t. II, 1835, p. 171. Appendice cit, p. 15.
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le dtail la correspondance de lorganisation anatomique et des P153 fonctions vitales, mme intellectuelles et morales. Il est donc possible de passer par-dessus le stade dintrospection psychologique o sarrtait lidologie, et de rserver la considration de la dynamique en tant que partie essentielle de la discipline qui tudie lhomme en socit et qui recevra de Comte son appellation dfinitive, la sociologie. Or, il suffit de rflchir sur le moment o Comte aborde la science nouvelle, et sur la manire mme dont il laborde, pour sapercevoir quelle va se trouver, par l mme, immdiatement constitue. Chez Descartes lexistence de la pense est implique dans le doute auquel elle peut donner lieu ; de mme, chez Comte, le progrs, qui sest accompli dans la connaissance de la nature travers les deux sicles de la civilisation moderne, assure le caractre original de la sociologie et lui fournit comme contenu essentiel la loi des trois tats. Sans doute cette loi a-telle t dj formule par Turgot, prcise par le Dr Burdin dont Saint-Simon avait recueilli et trs probablement transmis lenseignement ; mais, ce qui appartient Comte, cest den avoir fait le tissu de la ralit sociale, et cest cela qui lautorise la revendiquer comme sienne. Dans une lettre du 27 fvrier 1825 de Blainville, Auguste Comte explique de la faon la plus nette lide gnratrice de son systme 191 : La conception de la politique comme physique sociale, et la loi que jai dcouverte sur les trois tats successifs de lesprit humain, ne sont quune seule et mme pense considre sous les deux points de vue distincts de mthode et de science 192 . Ainsi lhistoire se rpond et elle se corrige delle-mme. Llment spcifique de lhumanit se trouve dans la progression spontane de son devenir. La substitution dun tat lautre saccomplit paisiblement, innocemment, par un simple effet de dsutude : Personne, sans doute, na jamais dmontr logiquement la non-existence dApollon, de Minerve, etc., ni celle des fes orientales ou des diverses crations potiques ; ce qui na nullement empch lesprit humain dabandonner irrvocablement les dogmes antiques, quand ils ont enfin cess de convenir lensemble de sa situation 193 . Cest de cette victoire de la vrit, victoire sans violence, victoire sur la violence, pour lavnement dune humanit harmonieuse191 192 193
LVY-BRUHL, La philosophie dAuguste Comte, 3e d., 1893, p. 11. Revue occidentale, 1881, t. I, p. 288. Discours sur lesprit positif, 1844, p. 43.
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ment unanime, que Comte semble se borner prendre acte P154 lorsquil faisait la dclaration trop fameuse : Il ny a point de libert de conscience en astronomie, en physique, en chimie, en physiologie, dans ce sens que chacun trouverait absurde de ne pas croire de confiance aux principes tablis dans ces sciences, par les hommes comptents 194 . Confiance que le savant mrite ; et, du fait quil la mrite, il naura plus besoin de limposer ; dailleurs, il est juste de remarquer que Comte rserve la libert de la presse quil considre, en prophte aventureux, comme une conqute dfinitive des temps modernes. Tel est, par-del Comte, et, il convient dajouter immdiatement, en dpit de Comte, le positivisme qui sera lune des conceptions dominantes du XIXe sicle. En lui spanouit ce qui avait t lambition des Encyclopdistes, canalise et fconde sous linfluence souveraine de Condillac et de ses grands disciples, Lavoisier et Lamarck, Cabanis et Sieys. Le moment (crit Destutt de Tracy) o les hommes runissent un grand fond de connaissances acquises, une excellente mthode et une libert entire, est donc le commencement dune re absolument nouvelle dans leur histoire. Cette re est vraiment lre franaise, et elle doit nous faire prvoir un dveloppement de raison et un accroissement de bonheur, dont on cherche en vain juger par lexemple des sicles passs. Et Henri Delacroix, qui cite ce passage dans sa Psychologie de Stendhal (1918) (en renvoyant aux lments dIdologie, II, 10), ajoute : Il semblait donc que le XVIIIe sicle finissant et russi constituer une vaste analyse de lhomme, capable de servir de base une large philosophie : il et pu sembler vers 1805 que tout tait prt pour une large psychologie la fois scientifique et profonde, prenant lhomme tout entier, le rattachant la nature et scrutant toute sa conscience : une psychologie biologique, psychologique, pathologique, sociologique. Mais lesprit idologique, si constructeur au fond, devait apparatre dabord comme destructeur, comme une philosophie sceptique et rvolutionnaire, et les vnements politiques issus de la Rvolution devaient favoriser un autre systme (pp. 21-22). Dans la premire perspective o le Cours se prsente, Comte, revendiquant la paternit spirituelle de Condorcet, largissant par linterprtation dynamique de lhistoire le champ dapplication indivisiblement spculatif et social de lanalyse, sera
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Plan des travaux scientifiques ncessaires pour rorganiser la socit, 1822. Appendice cit, p. 53.
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donc appel rparer lerreur qui a t commise dans linterprtation P155 de lidologie, mettre de nouveau en vidence la fcondit dune philosophie rationnelle qui ne se spare pas de la science, et qui pourtant la dpasse ; car la science a manifest simultanment son aptitude ultrieure servir de base la philosophie et son impuissance actuelle en dispenser (Cours, VI, 489). En tablissant lunit de mthode, Comte russi ce que personne, son tmoignage, navait encore fait ; il a conu directement la philosophie positive dans son ensemble rel (Cours, II, 635-636). Il peut se flatter ainsi davoir assur lavenir de lhumanit sur la base d une harmonie essentielle entre nos connaissances relles et nos besoins effectifs (VI, 786). Ainsi constitue dans son optimisme systmatique, la doctrine de Comte apparat comme une transposition en termes positifs dune mtaphysique de type leibnizien, M. Lvy-Bruhl le dmontre par lingnieux tableau qui figure dans la conclusion de sa Philosophie dAuguste Comte (pp. 408-409). XLI. Mais voici le drame du positivisme. Cet attachement la cause du progrs humain va seffacer mesure que Comte poursuit son uvre. Finalement, le crdit que lui a valu ltroite connexion de sa pense avec la vrit de la science se trouvera servir dtourner les esprits de leur confiance initiale dans le bienfait des lumires, les orienter, en sens contraire, vers ce nouveau moyen ge qui tait le secret dsir de la mtaphysique et de la littrature romantiques. Cependant, le Comtisme idal, auquel Comte devait tourner dlibrment le dos afin dentreprendre une seconde carrire , a rellement exist dans lhistoire avec Littr, comme le Kantisme idal, dsavou par Kant, a exist avec la premire philosophie de Fichte. Et Littr prcise le motif pour lequel il se spare du matre afin de rester plus fidle lenseignement quil a reu de lui. Parmi ceux qui admettent la mthode positive, plusieurs pensent que lavenir social ne comporte pas de clerg 195 . Or, si, lun aprs lautre, Saint-Simon et Auguste Comte ont vari de la faon la plus tonnante dans lapplication de leurs principes, ils nont cess, travers toutes leurs vicissitudes, de mettre leur esprance dans ltablissement dune nouvelle autorit spirituelle , qui aurait la force de conjurer les justes alarmes des peuples sur la dissolution de la socit (Plan de 1822, Appendice cit, p. 57).
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Auguste Comte et la philosophie positive, p. 523, n. 1.
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Pour le recrutement du nouveau sacerdoce , Comte sadresse P156 lAcadmie des Sciences et lcole Polytechnique ; et cest cela mme qui lui parat dfinir loriginalit de son entreprise. A ct de la Classe des Sciences physiques et mathmatiques, la Convention avait cr, dans lInstitut de France, une classe dite des Sciences morales et politiques selon la terminologie emprunte Condorcet. Paralllement lcole Polytechnique, qui visait lapplication dans le domaine des sciences exactes, Destutt de Tracy prvoit et rclame une seconde cole, qui transposerait dans la pratique les rsultats auxquels lidologie serait parvenue 196 . Mais aux yeux dAuguste Comte, la suppression de la Classe des Sciences morales et politiques, vaine congrgation 197 mtaphysique, fait autant dhonneur au hros, pourtant rtrograde, qui la dcida en 1803, que la cration de lcole Polytechnique la Convention. En effet, quil ny ait quune seule Acadmie pour la constitution doctrinale, quune seule cole pour lapplication pratique, le point est essentiel du moment que la mission du nouveau sacerdoce consiste dissiper totalement le grand schisme prparatoire consomm par Aristote et Platon entre la philosophie naturelle et la philosophie morale (Cours, VI, 487). Par l donc Comte se propose lui-mme lpreuve dont lhumanit va tre la fois lenjeu et larbitre : le clerg scientifique va-t-il entrer en possession effective dun pouvoir spirituel comparable celui dont lglise catholique a pu jouir au moyen ge ? Seulement, mesure que sa carrire se poursuit, les dceptions saccumulent dans les rapports dAuguste Comte avec lcole Polytechnique et avec lAcadmie des Sciences ; et lon va voir jouer la nave gnralisation que fait Comte de ses expriences personnelles, lidentification sincre de ses jugements contingents avec une sagesse universelle 198 . Il partira en guerre contre les corporations savantes, dont lempirisme et lgosme
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Il ny a presque personne qui ne sente la ncessit dune cole Polytechnique pour les sciences physiques et mathmatiques. A peine se trouve-t-il quelques penseurs qui saperoivent quil serait encore plus urgent den avoir une pareille pour les sciences morales et politiques (1798). Apud GOUHIER, Auguste Comte et la formation du positivisme, t. II, SaintSimon jusqu la Restauration, 1936, p. 42. Cours, VI, 485. DELVOLV, Rflexions sur la pense comtienne, 1932, p. 11.
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constituent aujourdhui, principalement en France, lobstacle peut-tre le plus dangereux la rnovation finale 199 . P157 De cette bassesse dme, il est invitable que la science soit rendue responsable, elle et sa mthode. Sans doute, Comte ne cessera jamais de soutenir que lanalyse est par nature objective et la synthse par nature subjective comme en matire sociale la statique traite de lordre et la dynamique du progrs. Seulement, le mme penseur qui avait persist se rclamer de Condorcet, qui stait spar de Saint-Simon et des Saint-Simoniens parce quils navaient pas su appuyer leur esprance de rgnration humaine au dsintressement de la connaissance vritable du monde, crira en 1857, dans les premires lignes de son Systme de logique positive ou Trait de philosophie mathmatique, quil sagit avant tout ses yeux de subordonner le progrs lordre, lanalyse la synthse et lgosme laltruisme, trois modes distincts de poser une mme question non seulement connexes, mais quivalents . Rousseau, pour qui Comte ne manque jamais de dclarer son antipathie, ce Rousseau qui lui est insupportable aurait-il pu dire mieux, ou plus mal ? Dans cette seconde philosophie, et surtout dans son expression religieuse, o le culte se constitue avec une inexorable et purile minutie sur la base dun ftichisme nettement avou, linfluence de Clotilde de Vaux, ou plus exactement de la passion pour Clotilde de Vaux, nest pas douteuse ; et cest Auguste Comte qui nous ferait reproche de la mconnatre. Mais le respect pour la souffrance et pour lge interdit de nous appesantir sur cette priode, si touchante par ailleurs, de la vie de Comte. Cest dans luvre de la maturit que nous avons chercher la fissure secrte, do rsultera leffondrement de ldifice, et que les lecteurs les plus aviss, Littr comme Mill, nont aperue quaprs coup. Pour nous donc, si l or pur de lanalyse objective sest mu en vil plomb de la synthse subjective, si une confusion presque invincible enveloppe encore aujourdhui pour tant de philosophes et tant dhommes de lettres franais le problme du rapport entre la science et la religion, lorigine en est dans la manire dont Comte a opr, au milieu mme du Cours de philo199
Lettre John Stuart Mill du 20 nov. 1841, dit. LVY-BRUHL, 1899, p. 6. Cf. Lettre du 4 mars 1842 : Jai appris, mes propres dpens, que les savants seraient tout aussi vindicatifs et oppressifs que les prtres et les mtaphysiciens, sils pouvaient en avoir jamais les mmes moyens. Ibid., p. 37.
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sophie positive, le passage de la chimie la biologie. Il nous met en prsence dune inversion gnrale de la marche rationnelle , d une diffrence fondamentale qui ne saurait tre lude, entre lensemble de la philosophie inorganique et celui de la philosophie organique (Cours, IV, 360 et 358). On sait avec quelle vigueur emphatique, lors dune conversation tenue lanne mme de la naissance de Comte, et transcrite par Saint-Simon en 1813, le Dr Burdin avait suppli les physiologistes P158 de secouer le joug des brutiers et des infinitsimaux pour se placer en face des phnomnes de la vie dans la vision directe et concrte de leur totalit. Quittez la prsidence, nous allons la remplir votre place, diront aux mathmaticiens les reprsentants de la science nouvelle. Et pour justifier ce renversement des mthodes, au cur mme de louvrage o il se proposait et se flattait de rendre homognes toutes nos conceptions relles (Cours, I, 23), Comte, dont la mmoire ne laisse rien chapper que ce quil a systmatiquement dcid doublier, se rfre implicitement Cabanis qui crivait dans son Coup dil sur les Rvolutions et la Rforme de la mdecine (1804) : Lesprit humain na quune manire de procder : il va toujours du connu linconnu. Mais, selon la nature des objets, cette mthode peut paratre quelquefois suivre un ordre inverse. Dans la formation dun grand nombre de nos ides, lanalyse va directement du simple au compos ; dans celle de quelques autres, elle part du compos pour arriver au simple 200 . Cette remarque de Cabanis, Comte la transpose dans son langage : Un aphorisme essentiellement empirique, converti mal propos, par les mtaphysiciens modernes, en dogme logique, absolu et indfini, prescrit en tout sujet possible, de procder constamment du simple au compos ; mais il ny a pas, au fond, dautre raison solide, si ce nest quune telle marche convient, en effet, la nature des sciences inorganiques, qui, par leur dveloppement plus simple et plus rapide, et par leur perfection suprieure, devaient invitablement servir jusquici de type essentiel aux prceptes de la logique universelle... Au contraire, en philosophie biologique, ce sont les dtails qui restent ncessairement inaccessibles, quand on veut y trop spcialiser ltude... Lide gnrale danimal est certainement plus nette aujourdhui que lide moins compose de vgtal, et le devient toujours davantage mesure quon se rapproche de lhomme, principale unit biologique, dont la notion, quoique la plus compose de toutes, consti200
III, 8, apud POYER, Extraits cit., p. 82.
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tue toujours le point de dpart ncessaire dun tel ensemble de spculations (Cours, IV, 357 et 359). Dj, dailleurs, dans le Plan de 1822, Comte faisait cho Burdin : On peut donc regarder comme tabli, par lobservation et par le raisonnement, que lesprit humain procde principalement du particulier au gnral dans la physique inorganique, et, au contraire, du gnral au particulier dans la physique organique ; que, du moins, cest incontestablement suivant cette marche que seffectuent pendant P159 longtemps les progrs de la science, depuis le moment o elle prend le caractre positif 201 . Mais, ainsi entendue dans ce double sens antinomique, la positivit finit par se rapprocher singulirement de cela mme quoi elle avait sembl dabord sopposer. Il suffira de rappeler la formule, premptoire qui figure encore au troisime volume du Cours de philosophie positive (p. 8) : Le vritable esprit fondamental de toute philosophie thologique ou mtaphysique, consistant essentiellement... concevoir tous les phnomnes quelconques comme analogues celui de la vie, le seul connu par un sentiment immdiat. XLII. Cest sur l unit de mthode et de doctrine 202 que devait reposer notre esprance dans lavnement de lesprit positif ; et cet esprit positif se prsente, maintenant, comme radicalement contradictoire avec lui-mme, pathologiquement ambivalent ; ce qui va, bien entendu, le rendre minemment apte oprer, sans obstacle et sans peine, la conciliation permanente entre lesprit de conservation et lesprit damlioration galement propres ltat normal de lhumanit 203 . En parlant ainsi, Comte semble reprendre expressment le programme de lcole, qui, avec Victor Cousin, stait expressment donn pour tche de restaurer lclectisme. Mais de la mtaphysique on ne pouvait rien attendre qu une vaine intention de concilier, sans principes propres, des opinions incompatibles (ibid., p. 55), tandis que le positivisme triomphe de lobstacle parce quil se montre capable de rpondre aux divers aspects du problme. Sur ce point capital, Comte sexplique dans le passage qui est au centre du Discours sur lesprit positif. Comme tous les termes vulgaires ainsi levs graduellement la dignit philosophique, le mot positif offre, dans nos langues occidentales, plusieurs ac201 202
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Appendice cit., p. 133. Considrations philosophiques sur la sciences et les savants, 1825. Appendice cit., p. 153. Discours sur lesprit positif, 1844, p. 54.
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ceptions distinctes, mme en cartant le sens grossier qui dabord sy attache chez les esprits mal cultivs (p. 40). Et Comte les numre : 1o Positif dsigne le rel, par opposition au chimrique ; 2o Ce terme fondamental indique le contraste de lutile loiseux ; 3o Lopposition entre la certitude et lindcision ; 4o Lopposition du prcis au vague ; 5o Celle du positif et du ngatif (pp. 41-42). Tout autre quAuguste Comte serait assurment troubl par cette multiplicit de sens htroclites ; lui nhsite pas y voir P160 un avantage et une confirmation. Il importe de noter ici que toutes ces diverses significations conviennent galement la nouvelle philosophie gnrale, dont elles indiquent alternativement diffrentes proprits caractristiques : ainsi, cette apparente ambigut noffrira dsormais aucun inconvnient rel. Il y faudra voir, au contraire, lun des principaux exemples de cette admirable condensation de formules qui, chez les populations avances, runit, sous une seule expression usuelle, plusieurs attributs distincts, quand la raison publique est parvenue reconnatre leur liaison permanente (p. 41). Harmonie dautant plus surprenante, et que Comte jugera dautant plus apaisante, que les points de vue initiaux taient plus loigns. Dans le premier sens, la positivit correspond lessor des sciences telles quelles se sont dveloppes depuis Descartes. Et cest bien ce que voulait dire Saint-Simon lorsquen 1808 il louait la sagacit de Descartes qui a senti que la philosophie positive se divisait en deux parties galement importantes : la physique des corps bruts et la physique des corps organiss 204 . Au second sens, la positivit sera commune Condorcet et de Bonald. Dans lloge de dAlembert, Condorcet lui fait un mrite davoir proscrit avec svrit dans les travaux de lesprit, tout ce qui ne conduit pas la dcouverte de vrits positives, tout ce qui ntait pas dutilit immdiate 205 . Cette liaison du vrai et de lutile, de Bonald la reprend son tour comme il la fait pour tant de formules du XVIIIe sicle, se rservant de la retourner au profit dune sorte de pragmatisme thologique. Toutes les vrits sont utiles aux hommes. La maxime est essentielle204
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Introduction aux travaux scientifiques du XIXe sicle, uvres choisies, Bruxelles, 1859, t. I, p. 198, cit apud LITTR, Auguste Comte et la philosophie positive, p. 83. uvres, t. III, p. 81, cit apud LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, au mot positif .
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ment vraie, et la raison en est vidente, cest que tout ce qui est utile aux hommes est une vrit 206 . Au troisime sens, enfin, il ne sera plus question de Condorcet. De Bonald crivait en 1810 dans ses Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances humaines : Un peuple de philosophes serait un peuple de chercheurs, et un peuple, sous peine de prir, doit savoir, et non pas chercher 207 . Et Comte se souvient de cette pense lorsquil relve la troisime signification P161 usuelle de cette heureuse expression, frquemment employe qualifier lopposition entre la certitude et lindcision ; elle indique ainsi laptitude caractristique dune telle philosophie (la philosophie positiviste) constituer spontanment lharmonie logique dans lindividu et la communion spirituelle dans lespce entire, au lieu de ces doutes indfinis et de ces dbats interminables que devait susciter lantique rgime mental 208 . Lantique rgime mental, il faut y prendre garde, ce nest pas ce que nous avons pris lhabitude dappeler lancien rgime ; cest, tout au contraire, lesprit du sicle des lumires , et que de Bonald caractrisait en ces termes : Un indiscret ami de la philosophie lui faisait honneur, dans un journal accrdit, davoir branl toutes les ides positives. Ctait mettre le doigt sur la plaie ; ctait indiquer le ct faible de la philosophie et limmense avantage que la religion a sur les doctrines humaines pour le gouvernement des socits et la direction de lhomme 209 . De glissement en glissement, le sens du positivisme sest compltement renvers, comme si le Cours de philosophie positive devait dsormais tre lu, non plus lendroit, suivant le mouvement qui va de la mathmatique la sociologie, mais rebours, en revenant sur les tudes infrieures pour en rformer la conception selon les exigences de la sociologie, rige en science prsidente de lEncyclopdie. Et voici qui atteste quel point, en dpit de son allure dogmatique, linfrastructure spculative du systme tait flottante et mal assure. La sociologie, tant quelle se bornait prendre cons206 207 208 209
Thorie du pouvoir politique et religieux, 1796, t. I, p. XIII. uvres, t. VIII, p. 74. Discours sur lesprit positif, p. 41. Si la philosophie est utile pour le gouvernement des socits (12 mai 1810), t. XI, p. 226. Cf. Doctrine de Saint-Simon (1829), dit. C. BOUGL et E. HALVY, 1924, n. 74, p. 181.
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cience de la marche du savoir, tait essentiellement constitue par la dynamique. Mais, une fois quelle aura proclam son indpendance et sa souverainet, on la verra sattacher de plus en plus au primat de la statique. Le positivisme avait promis de nous librer du pass afin dter les obstacles au progrs. Son but, maintenant, est de nous librer de lavenir, parce quil importe avant tout de nous mettre labri de toute rvolution future, de supprimer tout facteur dincertitude et dinstabilit. En style contemporain, cest le totalitaire qui nous sauvera du problmatique. La curiosit de lesprit devient le pch par excellence du savant, non pas seulement la curiosit transcendante qui poussait le Newton de lOptique spculer sur lessence de la lumire, P162 mais cette curiosit immanente la marche des phnomnes, o lon ne fera quappliquer la loi de gravitation, sinon lensemble de lunivers, du moins ce monde restreint que constitue notre systme solaire. Dans le Cours de philosophie positive, Comte avait invoqu lobjectivit de lastronomie pour mettre en vidence le redressement ncessaire de lide que lhomme se faisait et des choses et de lui-mme. Dans le systme de politique positive, lanthropocentrisme rentre en grce. Lunivers doit tre tudi, non pour lui-mme, mais pour lhomme, ou plutt pour lhumanit. Tout autre dessein serait, au fond, aussi peu rationnel que peu moral 210 . Comte est engag dans la voie qui devait le conduire la fameuse dclaration de 1851, o il fltrit le fol engouement qui saisit, il y a quelques annes, non seulement le public, mais surtout lensemble des astronomes occidentaux, au sujet dune prtendue dcouverte qui, si elle avait pu tre relle, naurait vraiment d intresser que les habitants dUranus (ibid., p. 511). Le spectacle de ce rtrcissement progressif du domaine de lastronomie, pour reprendre lexpression si mouvante de M. Lvy-Bruhl 211 , montre ce quil y avait de chimrique dans lesprance clectique de Comte. Il aura beau crire que, pour la nouvelle philosophie, lordre constitue sans cesse la condition fondamentale du progrs ; et rciproquement, le progrs devient le but ncessaire de lordre, comme, dans la mcanique animale, lquilibre et la progression sont mutuellement indispensables, titre de fondement ou de destination 212 . Il y a autre chose
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Systme de politique positive, 3e d., 1890, t. I, p. 36. La philosophie dAuguste Comte, p. 175. Discours sur lesprit positif, p. 56.
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dans le progrs que simplement une opinion critique , autre chose dans lordre quune opinion rtrograde (ibid., p. 57). En ralit, ce sont deux mouvements inverses ; et comment concevoir quil soit possible de marcher tout la fois en avant et en arrire ? Entre la pense principale 213 de Condorcet, de plus en plus abandonne 214 , et le complment essentiel emprunt de Maistre et de Bonald, il fallait choisir ; et Comte a choisi, commettant P163 vis--vis de Condorcet le parricide dont Platon saccuse lgard de Parmnide. Lhistoire a t jusqu prsent mal divise 215 , avait crit Saint-Simon ; et Comte se souvient. La loi des trois tats se vide peu peu de sa substance et de sa porte pour laisser place la division en poques organiques et en poques critiques, division bipartite et qui passe par-dessus les temps, qui finalement reliera au Moyen Age la socit rorganise par le nouveau sacerdoce. Depuis lanne 1825, mes crits tmoignent un respect croissant pour le catholicisme, prcurseur immdiat et ncessaire de la religion qui doit surtout consolider et dvelopper la construction bauche au XIIe sicle. A mesure que jlaborais la dogmatisation positive, je devenais plus incapable de retourner aux croyances surnaturelles ; mais aussi je vnrais davantage une thologie longtemps organique, et je mprisais plus profondment une mtaphysique toujours dissolvante 216 . XLIII. Victime son tour de cet esprit de dnigrement 217 que lui reproche Comte aprs Saint-Simon, la mtaphysique se trouve incrimine, non plus pour sa parent avec les constructions thologiques dont elle a hrit, mais bien pour la critique victorieuse qui en a fait justice. Avec une mauvaise foi foncire, qui a pour seule excuse, comme chez tous les dogmatiques, la
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Systme de politique positive, t. III, 1853, d. de 1895, p. 615. Renouvier, tmoin dsabus des illusions du progrs , nen crivait pas moins vers la fin de sa carrire : Louvrage admirable et aujourdhui si mal compris de Condorcet, ses thses prudentes et dubitatives en dpit de lutopie fondamentale, ses probabilits sans fatalisme, sa critique franche du pass, dont il nrigeait pas les traits de dcadence en moments du progrs, tout cela paraissait trop scientifique et la fois trop rvolutionnaire aux lecteurs affaisss du XIXe sicle. RENOUVIER, Introduction la philosophie analytique de lhistoire, nouv. d., 1896, p. 115. Introduction aux travaux scientifiques du XIXe sicle, apud C. BOUGL, Luvre dHenri de Saint-Simon, 1925, p. 49. Testament dAuguste Comte, 2e d., 1896, p. 9. Plan de 1822. Appendice cit., p. 90.
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sincrit dune conviction individuelle, Comte crira de Destutt de Tracy : La mtaphysique sy trouve discrdite par un mtaphysicien 218 . Et pourtant ce mme Destutt de Tracy avait eu la prcaution dopposer lancienne mtaphysique thologique ou la mtaphysique proprement dite, et la moderne mtaphysique philosophique, ou lidologie 219 . Le relativisme que lidologie professait se retournera donc contre elle. Cabanis avait crit : Chaque poque sattribue lexclusive possession de la vrit, et toutes pourront avoir galement raison, si les systmes quelles ont fait natre embrassent et lient dune manire naturelle tous les faits connus ; car les vrits gnrales ne sont et ne peuvent tre que les consquences P164 de toutes les observations et de toutes les notions particulires quon a recueillies sur un sujet donn 220 . Il peut sembler que Comte ne dise pas autre chose, lorsque dans un opuscule de septembre 1817, publi sous le nom de Saint-Simon, il nonait le fameux aphorisme : Tout est relatif, voil la seule chose absolue ; tout est relatif surtout au temps pour ce qui concerne les institutions sociales. Mais le tour du style montre comment Auguste Comte dans cet crit de sa vingtime anne a trahi son gnie, et on peut dj dire avec M. Delvolv qu il a recherch dans la relativit les attributs mmes de labsolu 221 . Finalement, le relativisme est entran dans la disgrce de la mtaphysique, et le prestige de la sociologie sera exploit au profit du dogmatisme. La personne, avec son droit lexercice de sa raison, la libert de pense, devient le type mme de labstraction personnifie. Si lide de socit semble encore une abstraction de notre intelligence, cest surtout en vertu de lancien rgime philosophique ; car, vrai dire, cest lide dindividu quappartient un tel caractre, du moins chez notre espce... Lesprit positif est directement social, autant que possible, et sans aucun effort, par suite mme de sa ralit caractristique. Pour lui, lhomme proprement dit nexiste pas, il ne peut
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Cours, III, 778-779. Mmoires de lAcadmie des Sciences morales et politiques, III, 517. Cf. CABANIS: Ce quon nomme encore aujourdhui Mtaphysique na point de rapport avec ce qui portait autrefois le mme nom. Cit apud GOUHIER, La jeunesse dAuguste Comte et la formation du positivisme, t. II, p. 35. uvres, dit. THUROT, 1, 2, cit apud POYER, op. cit., p. 35. Rflexions sur la pense comtienne, p. 58.
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exister que lhumanit, puisque tout notre dveloppement est d la socit, sous quelque rapport quon lenvisage 222 . Le ralisme mdival, que Comte a reu de son hritage bonaldien et qui va, du moins durant tout le cours du XIXe sicle, prsider au dveloppement de la sociologie franaise, lui imprime un caractre religieux. Si donc la thocratie et la tholtrie reposrent sur la thologie, la sociologie constitue certainement la base systmatique de la sociocratie et de la socioltrie 223 . La religion positiviste sera en un sens, et si lon sen tient aux apparences du langage, la plus volue. Le culte des positivistes ne sadresse point, comme celui des thologistes, un tre absolu, isol, incomprhensible, dont lexistence ne comporte aucune dmonstration, et repousse toute comparaison relle. Nul mystre ne doit altrer lvidence spontane qui caractrise le nouvel tre suprme 224 . Il nen est pas moins le plus ancien. Par-del l gosme industriel et protestant 225 , par-del le principe P165 affectif du catholicisme qui ne peut tre quessentiellement personnel 226 , par-del mme lpoque mme du christianisme (car on peut dire que dj le platonisme est protestant comme laristotlisme est catholique 227 ), le germe lmentaire de la philosophie positive est tout aussi primitif, au fond, que celui de la philosophie thologique, quoiquil nait pu se dvelopper que plus tard. Le destin du positivisme sera celui du pythagorisme. Il rejoint linstinct ftichique dont il rhabilite les manifestations les plus dconcertantes et les plus dcries, celles qui offensent le plus cruellement notre conscience et notre scrupule de la vrit. Comte ne se contente pas, comme il lavait fait dans le Cours (V, 432), de dclarer que lamour universel, tel que la conu le catholicisme, importe certainement encore davantage que lintelligence . Il va jusquo lentrane sa logique renversement, jusqu rcuser la recherche du vrai pour le vrai : Quelque relle que soit, sans doute, la satisfaction attache la seule dcouverte de la vrit, elle na jamais assez dintensit pour diriger la conduite habituelle... Lors mme que limpulsion mentale rsulterait, en effet, dune sorte de passion exceptionnelle
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Discours sur lesprit positif, p. 74. Systme de politique positive, I, p. 403. Politique positive, I, p. 333. Ibid., IV, p. 153. Ibid., I, p. 219. Cours, V, p. 755.
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pour la pure vrit, sans aucun mlange dorgueil ou de vanit, cet exercice idal, dgag de toute destination sociale, ne cesserait pas dtre profondment goste 228 . Nous avons d pour Comte, comme nous lavons fait pour Kant, comme nous le ferons plus loin pour Maine de Biran, nous attarder aux relations de lhomme et de luvre. Lhistoire le veut ainsi : la courbe dune entreprise qui paraissait dabord obir une exigence imprieuse dimpersonnalit sest trouve domine par le temprament despotique dun individu. Nest-ce pas Comte qui dnonait dans le Plan de 1822 comme une ide superstitieuse la croyance thologique et mtaphysique la puissance indfinie et cratrice des lgislateurs sur la civilisation 229 ? Nest-ce pas lui encore qui, dans sa Prface de 1842 (Cours, VI, IX), faisait grief Saint-Simon et aux Saint-Simoniens de cette tendance banale vers une vague religiosit qui drive aujourdhui si frquemment du sentiment secret de limpuissance philosophique chez ceux qui entreprennent la rorganisation sociale sans y tre convenablement prpars par leur propre rnovation mentale ? Et pourtant il finit par senrler dans la cohorte de ces polytechniciens que lon voit se risquant crer P166 une religion comme on apprend lcole faire un pont ou une chausse 230 . Mais des constructions semblables, apparentes, comme M. Gouhier y a insist trs justement, aux tentatives des cultes rvolutionnaires, sont dpourvues des principes spirituels qui pourraient en supporter le poids. Et Auguste Comte aurait d tre le dernier ngliger lavertissement quil se donnait lui-mme lorsquil signalait la dgnrescence dans lordre intellectuel d un christianisme de plus en plus amoindri ou simplifi, et rduit enfin ce thisme vague et impuissant que, par un monstrueux rapprochement de termes, les mtaphysiciens ont qualifi de religion naturelle, comme si toute religion ntait point ncessairement surnaturelle (Cours, IV, 77), comme si, par suite, il ne lui importait pas avant tout de dresser devant ses fidles des systmes dides et dinstitutions quils devaient croire faits de main non humaine. Comte avait donc ruin lavance sa propre entreprise ; et lon comprend le spectacle dont la fin du XIXe sicle a t le tmoin.
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Politique positive, I, p. 17. Appendice cit, p. 94. THIBAUDET, Nouvelle revue franaise, 1er septembre 1926, p. 362, cit apud GOUHIER, Auguste Comte et la formation du positivisme, t. I, p, 146.
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Il est arriv quun mme crivain a pu conclure de la faillite du positivisme la faillite de la science 231 , et cependant recommander lutilisation de ce mme positivisme pour une nouvelle forme dapologtique qui restaurerait la foi sur la base, dautorit quune vue sociologique du Moyen Age permet de lui reconnatre. Pour tranger quil soit demeur la mditation proprement philosophique, cause de cela peut-tre, Ferdinand Brunetire a fortement contribu enraciner dans lopinion publique lide quil ny a dautre solution au problme religieux quun parti pris de soumission littrale, sinon aveugle, soit aux rsultats de la science positive, soit aux commandements dune glise tablie. Et la popularit dune semblable conception explique son tour le grand prix que lon doit attacher linitiative de penseurs, M. Maurice Blondel et M. douard Le Roy au premier rang, qui, travers des difficults artificiellement accumules, ont rompu lalternative, se refusant rien sacrifier de ce qui fait la profondeur et loriginalit de linspiration chrtienne comme de la rflexion mtaphysique.
Table des matires
C) Lvolutionnisme anglo-saxon
XLIV. Le XVIIIe sicle est pour les Franais celui qui prcde et prpare la Rvolution ; pour les Anglais, il succde aux secousses rvolutionnaires, et il offre le modle dun systme politique harmonieusement quilibr. Ce nest pas que derrire cette apparence les murs et les institutions elles-mmes ne souffrent dun dsordre qui aurait t capable de compromettre lavenir de la nation si le succs de la propagande mthodiste ntait venu en redresser larmature. Propagande dordre moral plutt que spculatif : Le prdicateur wesleyen ne demande pas ceux quil enrgimente de changer de religion ou dglise, mais seulement de vouloir bien apprendre, sous sa direction spiP167
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Comme le signale M. Van DER LUPT, Laction religieuse de Ferdinand Brunetire (1895-1906), 1936, p. 58, Mgr dHulst avait, ds la premire heure, relev la confusion dans un article de la Revue du clerg franais, 1er fvrier 1895, La faillite de la science, rponse MM. Brunetire et Ch. Richet : Si donc lon veut parler de faillite, je le veux bien, mais quon parle de la faillite du positivisme. Cest lui qui a manqu ses promesses.
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rituelle, mieux aimer et mieux pratiquer la religion dans laquelle il a t lev 232 . Et le mme scrupule de loyaut vis--vis de soi-mme anime le mouvement de pense, essentiellement laque, auquel Bentham donnera sa forme systmatique. La conscience est une chose fictive dont on suppose que le sige est dans lme. Une personne consciencieuse est celle qui, stant fait une rgle de conduite, sy conforme exactement 233 . On a conserv le mot de Bentham : Si je ntais utilitaire, je voudrais tre mthodiste 234 . Tel est, en effet, le paradoxe fondamental de la socit anglaise... que les deux tendances, qui paraissent logiquement contradictoires, par bien des points convergent et se confondent 235 . Toutefois cette parent latente devait se briser ostensiblement par la raction du loyalisme britannique en face des violences de la Rvolution franaise. Burke, qui avait t favorable la cause des colonies amricaines, fit entendre ds 1790 un cri dalarme, et avec un succs tel quil devint, selon lexpression dlie Halvy, le prophte de tous les clergs et de toutes les noblesses dEurope . Tandis que le XVIIIe sicle commenant avait appris de Voltaire changer la mtaphysique de Descartes et la thologie de P168 Leibniz pour la science de Newton et la psychologie de Locke, le XVIIIe sicle finissant voit la pense anglaise imprimer au mouvement du romantisme son caractre dfinitif de raction politique et religieuse. Une opposition que les vnements rendent pressante et dapparence irrductible clate entre deux courants qui se dveloppent lintrieur de la philosophie britannique de lexprience : empirisme analytique (on serait tent de dire asctique comme celui dpicure) qui, par-del les prjugs ns de lhistoire, travaille pour retrouver mthodiquement limmdiat et le simple ; empirisme concret qui sattache au pass pour sa
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Elie HALVY, Histoire du peuple anglais au XIXe sicle. LAngleterre en 1815, 1912, p. 388. Dontologie ou science de la morale, trad. Benjamin LAROCHE, t. I, IX, 1834, p. 164. Apud HALVY, op. cit., p. 557. Ailleurs, Elie HALVY rapporte que Bentham se souviendra, toute sa vie, avec quelle horreur, lors de son temps dtude Oxford, il vit expulser cinq tudiants mthodistes pour crime dhrsie ; avec quelle horreur, il se vit oblig dadhrer publiquement, sans la foi, aux trente-neuf articles ; les angoisses quil prouva ce jourl, il les compare celles de Jsus crucifi . La jeunesse de Bentham, 1908, p. 36. Elie HALVY, LAngleterre en 1815, p. 557.
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vertu de stabilit, qui se rclame de la tradition et va jusqu justifier la prescription. Le principe de lutilit, pour la premire fois formul par Hume, en mme temps quil aboutit chez Adam Smith, chez Bentham, en matire conomique et juridique une doctrine rformatrice, et prpare le radicalisme des doctrines de 1832, bifurque en quelque sorte chez Burke, prpare ce quon peut appeler lempirisme thologique de Joseph de Maistre et de Haller et mme la mtaphysique thologique de Coleridge 236 . La dualit de ces courants explique les oscillations perptuelles de John Stuart Mill autour du systme qui lui avait t inculqu par son pre, quil nosera ni maintenir entirement ni dsavouer tout fait. Elles ne nuisent pas dailleurs sa popularit dans les cercles philosophiques et politiques de lAngleterre. Entre 1840 et 1860 environ (dira Herbert Spencer dans son Autobiographie) 237 , son influence tait telle que peu de gens osaient mettre en doute ses opinions. Et cest bien de John Stuart Mill que procde Spencer. Fidle aux principes de lempirisme et aux conclusions du libralisme, Spencer labore une synthse, ou plus exactement une synthse de synthses, qui traverse tous les domaines, cosmologie et biologie, psychologie et sociologie, pour y retrouver lidentit dune formule qui commande la fois le cours de la nature et la marche de la pense : passage de lhomogne lhtrogne. Si peu de temps quen ait dur le mirage, on comprend lblouissement de la fin du XIXe sicle devant llaboration mthodique de luvre de Spencer. Dans la grande loi de diffrenciation taient toutes ramasses les vues densemble que reprsentaient dj lhypothse nbulaire de Laplace, le transformisme de Lamarck, la doctrine sociologique du Progrs et le P169 principe de la conservation de lnergie 238 . Ainsi, par une sorte de prodige, lvolutionnisme semblait capable de satisfaire linstinct romantique qui postule, comme y a si fortement insist Ren Berthelot, le primat de la vie, et lexigence scientifique qui porte considrer le processus vital comme un simple prolongement du mcanisme physico-chimique et qui tend la socit les lois par lesquelles sexplique le dveloppement de lorganisme. Mais lclectisme de Spencer, qui a fait ladmiration des contemporains autant que lclectisme de Hegel ou
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Elie HALVY, Lvolution de la doctrine utilitaire de 1789 1815, 1901, p. 19. Traduction et adaptation dHenri de VARIGNY, 1907, p. 391. MOUY, LIde de progrs dans la philosophie de Renouvier, 1927, p 72.
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lclectisme de Comte, ne soutient pas davantage le scrupule de lanalyse et pour des raisons galement videntes : Colosses aux pieds dargile, qui nont pris lapparence de colosses que parce quils avaient des pieds dargile , bnficiaires et victimes tour tour de cette incurable ambigut qui est lessence mme de toute synthse mtaphysique. Parti de lindividualisme radical, Herbert Spencer le maintiendra strictement au terme de sa carrire, mais sans que llaboration de son systme du monde et de la vie lait aid en justifier le principe. Avec une rare franchise, il avoue en prsentant le deuxime volume de ses Principles of Ethics : La doctrine de lvolution ne nous a pas guid dans la mesure o jesprais. La plupart des conclusions, empiriquement tires, sont celles que des sentiments droits, clairs par une intelligence cultive, ont dj suffi tablir. et l seulement, des conclusions dorigine volutionniste ajoutent quelque chose aux vues courantes ou en diffrent 239 . A quoi fait cho cette remarque dlie Halvy que les thoriciens de lorganisme social ont souvent, la diffrence de Spencer, prsent leur mtaphore comme favorable au communisme... Mrs Webb, adepte de la philosophie de Herbert Spencer avant de se convertir au socialisme, a expressment repris la mtaphore de lorganisme social pour linterprter dans le sens du communisme, et la retourner contre son propre matre 240 . Bien plus, si lon remonte des consquences aux prmisses, on saperoit que le succs apparent recouvre une impuissance foncire tirer dquivoque la notion mme qui devait tre la pierre angulaire de ldifice. Il y a une tragdie de lvolution chez Spencer, parallle la tragdie de lAufhebung chez Hegel, la tragdie du positif chez Comte. Et nous navons, ici encore, P170 qu en recueillir le tmoignage direct : Lvolution, sous son aspect le plus gnral, est lintgration de la matire et la concomitante dissipation du mouvement, tandis que la dissolution est labsorption du mouvement et la dsintgration concomitante de la matire. Cette dernire dnomination rpond assez bien son but, mais la premire soulve de grandes objections. Le mot volution a dautres sens dont quelques-uns ne saccordent pas avec celui qui vient de lui tre donn et dont dautres lui sont mme directement opposs. Lvolution dun
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Apud LALANDE, Les illusions volutionnistes, 1930, p. 419, n. 1. Socit franaise de philosophie. Sance du 4 fvrier 1904, apud Ren BERTHELOT, volutionnisme et platonisme, 1908, pp. 57-58.
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gaz est littralement une absorption de mouvement et une dsintgration de matire, ce qui est exactement loppos de ce quici nous nommons lvolution. Au sens ordinaire, voluer cest se dplacer, souvrir, spandre, projeter au-dehors, tandis que, comme elle est ici comprise, lvolution, bien quimpliquant laccroissement dun agrgat concret et quelle en soit par l une expansion, implique que la matire composante de lobjet passe dun tat plus diffus un tat plus concentr, quelle sest contracte. Le mot antithtique involution exprimerait mieux la nature du changement et en dcrirait mieux les caractres secondaires dont nous allons nous occuper. Nous sommes pourtant obligs, malgr le risque de confusion qui rsulte des significations diverses et contradictoires, demployer le mot volution comme oppos au mot dissolution. Il est maintenant si gnralement employ pour dsigner, non pas lopration gnrale qui a t dcrite, mais plusieurs de ses varits les plus frappantes et certaines de ses circonstances secondaires mais des plus remarquables, que nous ne pouvons y substituer un autre mot 241 . Mais, par-del lambivalence fcheuse du langage, il y a ceci de plus grave que, dans le fond, le processus dvolution est insparable dun processus contraire qui ne peut pas ne pas laccompagner ou lui succder, Il faudrait donc faire place un processus de dissolution qui forme le complment de lvolution et qui, un moment ou un autre, dfait ce que lvolution a fait . Do une loi de cycle, correspondant des oscillations et des alternatives qui sont rgies par un principe gnral dquilibre 242 . A dfaut de certitude quant au cours futur des vnements, il napparat mme pas que cette distinction des deux processus volutifs fournisse une base pour une juste distribution des valeurs, pour une apprciation lgitime du sens o il conviendrait P171 de chercher le progrs vritable. M. Andr Lalande a soulign le contraste entre lintention de Spencer qui demeure, autant que personne, fidle la tradition philanthropique et pacifiste de lcole de Bentham, et linfluence plus que fcheuse qua eue le crdit dun volutionnisme simplifi jusqu la dformation et aggrav encore par les interprtations vulgaires du romantisme nietzschen : Unit de la vie et de la vie humaine ; lutte des individus, limite seulement par le degr dordre intrieur nces241 242
Les premiers principes, t. II, XII, 97, trad. GUYMIOT, 1902, p. 246. Ibid., II, XXIV, pp. 474 et 475.
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saire la lutte des peuples suivant les uns, la lutte des classes suivant les autres ; droit de chaque tre et de chaque groupe triompher dans la proportion de ses forces vitales, voil le dogme latent dont sest lentement pntr lesprit public sous linfluence de lide quivoque dvolution, tendue en ligne droite du monde animal et vgtal aux socits suprieures. De l trs logiquement, lgosme sacr, limprialisme, lapologie du commandement industriel ou militaire et des organisations de combat, la foi dans la diffrenciation et lorganisation hirarchiques, opposes aux ides de libert, dgalit, de similitude et de rciprocit fraternelles 243 . XLV. Un dernier trait, enfin, va porter son comble la confusion de la pense religieuse dans le monde contemporain. Lvolutionnisme spencrien repose sur un monisme de la force, le concept de force tant sans doute emprunt la mcanique, mais dtach hardiment, presque cyniquement, de la prcision qui pourrait crer des embarras au philosophe. En discutant avec des savants comme Tait et Maxwell, Spencer leur reprochait demployer le mot force dans un sens trop limit et trop dfini pour tre utile dans une thorie de lvolution 244 . Et, en effet, la notion de force ne pourrait supporter larchitecture du systme si elle se rduisait son expression mathmatique. La force devra donc se transcender elle-mme. Prenant dans un sens littral la fameuse formule de la Thodice : La reprsentation a un rapport naturel avec ce qui doit tre reprsent (III, 356), Spencer dclare : La pense ntant possible que par relation, la ralit relative ne peut tre connue comme telle que par rapport une ralit absolue ; et le rapport entre les deux, tant absolument persistant dans notre conscience, est rel au mme titre que les termes quil unit sont rels. Nous pouvons donc reprendre avec P172 une entire confiance les conceptions ralistes qu premire vue la philosophie semble liminer 245 . Une fois de plus, le jeu du relativisme est retourn : du relativisme surgit laffirmation de labsolu, affirmation noumnale au sens kantien du mot, qui pose une existence et refuse de laccompagner daucune dtermination intrinsque.
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LALANDE, La mission de la philosophie de notre temps, apud Actes du VIIIe Congrs international de Philosophie Prague, 1936, p. 727. Cf. KNOTT, Life and scientific Papers of Peter Guthrie Tait, Cambridge, 1911, p. 175. Les premiers principes, II, III, 46.
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Un mditatif comme Malebranche se demande si ce nest pas l une thse essentiellement irrligieuse : Quadmirez-vous dans la divinit si vous nen connaissez rien ? 246 . Pour Herbert Spencer, chez qui le souci de la vie intrieure ou spirituelle ne transparat gure, cest une affirmation religieuse par excellence : un Dieu susceptible dtre compris ne serait pas Dieu, telle est la vrit dont drive toute croyance religieuse. Si la religion et la science peuvent un jour tre rconcilies, la base de la rconciliation sera ce fait qui est le plus profond, le plus large et le plus certain de tous les faits, savoir que la Puissance qui nous est manifeste par lunivers est inscrutable 247 . Il nous a paru quil tait convenable de rappeler en ses grandes lignes la structure paradoxale, lquilibre prcaire, de lvolutionnisme spencrien. Par l, en effet, on se rendra compte du spectacle si curieux qua prsent la fin du XIXe sicle. De mme que vers les dernires annes du XVIIIe sicle il tait arriv au moins romantique des hommes de prparer par la Critique de la raison pure la fantaisie cratrice dun Schelling, dun Hegel, dun Schopenhauer, de mme le moins mystique des hommes se trouve rejoindre du dehors, ou au moins appuyer de son crdit, les espoirs renaissants de loccultisme. Toutes les barrires sont ouvertes. Les idoles dont la civilisation moderne semblait avoir ruin le prestige se lvent nouveau, invoquant chacune pour soi et un titre gal une certaine varit de lexprience religieuse. Sans doute William James se proclamait disciple de Renouvier ; et lon sait avec quelle nergie, jusque sur son lit de mort 248 , Renouvier a combattu le ralisme cosmologique de Spencer, survivance de lontologie prsocratique, ou encore brahmanisme P173 forme scientifique 249 . Cependant, par le dtour du fidisme, quelle empruntait ou quelle attribuait Kant, lcole nocriticiste allait au-devant de lagnosticisme. Et, avec William
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Entretiens sur la mtaphysique et la religion, VII, XVI. Premiers principes, I, II, 14. Emile BOUTROUX crit : Cest luvre propre et loriginalit de Herbert Spencer davoir rig en ralit positive lInconnaissable qui pour ses prdcesseurs, Hamilton et Mansel, ntait quune ngation. (Science et Religion, 1908, p. 86.) La situation rciproque dHamilton et de Mansel se trouve dfinie par M. Maurice NDONCELLE dans son tude sur La Philosophie religieuse en Grande Bretagne de 1850 nos jours (Cahiers de la nouvelle journe, XXVI, p. 57). Les derniers entretiens, recueillis par Louis PRAT, d. 1930, p. 44. Critique philosophique, 1872, I, p. 3, apud MOUY, Lide de progrs dans la philosophie de Renouvier, p. 73.
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James, qui aurait volontiers enchri sur la svrit de Renouvier 250 , pour qui Spencer figurait le prince des philistins , le mouvement pragmatiste vint tablir une connexion, dautant plus frappante quelle est plus inattendue. Scepticisme et crdulit. Il est difficile de lire William James sans songer aux notes du manuscrit de Pascal : Montaigne contre les miracles, Montaigne pour les miracles , suivant les endroits o il en parle ; on voit en lun combien il est prudent, et nanmoins il croit en lautre, et se moque des incrdules 251 . James sera ainsi. Un jour il se dclarera choqu par la fonction purement musicale que joue lidal dans les crits de Renan 252 , son matre cependant en psychologie religieuse. Un autre jour (et lui-mme prenait plaisir raconter lanecdote), il lui arriva dtre interrompu en ces termes par un de ses auditeurs : Si on tait srieux pour un moment ! 253 . La question que pose le pragmatisme en cartant toute recherche thorique de la vrit pour sen rfrer aux seules donnes de leuphorie sentimentale ou de lefficacit pratique, nen demeure pas moins grave ; et Renan lui-mme en a donn la formule dramatique dans la Prface quil crivait, vers la fin de sa vie, pour la publication de son ouvrage de jeunesse Lavenir de la science : Il est possible que la ruine des croyances idalistes soit destine suivre la ruine des croyances surnaturelles, et quun abaissement rel du moral de lhumanit date du jour o elle a vu la ralit des choses. La raison, qui ne sait pas mettre le prix aux choses , la raison, si elle ne se fie qu soi, se condamne demeurer, inerte et impuissante, au seuil de la tche quelle sest prescrite. Il faut viser plus haut. Spculativement, Cournot a pos le problme dans les termes les plus nets quon puisse dsirer : Tandis que les facults rationnelles de lhomme, par lesquelles il slve au-dessus de lanimalit, se dveloppent et se perfectionnent, les facults instinctives qui lui sont communes avec les animaux semblent perdre de leur finesse et de leur sret, p174 comme un sens qui smousse quand il nest plus autant exerc et quun autre sens le remplace jusqu un certain point ; mais lhomme nest jamais entirement priv
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Cf. Correspondance de Charles Renouvier et de William James, Revue de Mtaphysique, 1929, p. 9. Fos 449 et 453, fr. 814 et 813. (4) Cf. DUPRAT, Une biographie psychologique de William James, Revue de Mtaphysique, 1937, p. 463. mile BOUTROUX, William James, Revue de Mtaphysique, 1910, p. 713.
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du secours de linstinct animal, et il ne saurait sen passer. Il ny a donc point lieu dtre surpris si lhomme ne peut non plus se passer de foi et denthousiasme que dinstinct animal, sil faut que la raison (qui toujours se comprend elle-mme et se suffit thoriquement elle-mme) saide dans la pratique, aussi bien dune facult suprieure quelle ne comprend pas, que dune facult infrieure quelle ne comprend pas davantage, et dont personne ne songe nier lexistence 254 . De l cette conclusion, naturelle sans doute et pourtant paradoxale en soi, dun retour raisonn lirrationnel, non pas sur le plan simplement biologique de linstinct animal, mais, suivant le rythme pascalien, sur un plan suprieur o les valeurs vitales se trouveraient sublimes et transcendes. Symtrie assurment sduisante, qui nest pas cependant sans pril dgarement. On se flatte de sparer lun de lautre les deux inintelligibles, instinct animal quon reconnat que la raison dpasse, instinct divin dont on rve quil la dpasse ; et comment y russir, une fois prcisment quon a rcus larbitrage de la fonction mdiatrice ? Pascal a crit, comme si ctait lintention de William James : Tout notre raisonnement se rduit cder au sentiment. Mais la fantaisie est semblable et contraire au sentiment, de sorte quon ne peut distinguer entre ces contraires. Lun dit que mon sentiment est fantaisie, lautre que sa fantaisie est sentiment. Il faudrait avoir une rgle ; la raison soffre, mais elle est ployable tous sens, et ainsi il ny en a point 255 . Et nous savons trop bien, au XXe sicle, de quel prix les quivoques se paient. Le ralisme hglien, qui fait de ltat le vhicule de lEsprit, donne prtexte un langage quassurment Hegel navait pas entrevu. Et de mme pour le pragmatisme. En se dclarant indiffrent au jugement de la raison, en accueillant pour leur tonus vital, pour leur dynamisme psychologique, toutes les sortes de lexprience mystique, en tendant mme lemploi du terme mystique hors du domaine religieux, le pragmatisme porte une part de responsabilit dans le renversement de mots et de valeurs par lequel se couvre dun masque de philosophie le dchanement des intrts les plus terre terre, des P175 passions les plus brutales, contresens de lesprance et du sentiment qui animaient James lui-mme.
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COURNOT, Trait de lenchanement des ides fondamentales, liv. IV, chap. VI, 400. Penses, f 130, fr. 274.
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On aurait voulu mettre ce quon a de plus cher labri de la critique, se confrer le droit ce que la conclusion des Varits de lexprience religieuse appelle une surcroyance ; et on se heurte limpossibilit de qualifier lobjet mme auquel on aspire, de lui attribuer les caractres qui nous permettraient den reconnatre lauthenticit. Transcendance est bien vite dit ; mais, fait remarquer avec finesse et profondeur M. Jean Wahl, il sagira aussi bien dune transdescendance 256 . XLVI. Il semble donc impossible que la doctrine de lexprience religieuse chappe la ncessit daborder son problme sous sa forme directe et redoutable : Y a-t-il une exprience qui apporte lhomme la connaissance positive dun objet transcendant lexprience ? Quune telle question dpasse les ressources dont dispose normalement la psychologie, cest ce que William James parat avoir reconnu, et ce que confirmera, croyons-nous, lexemple caractristique de Maine de Biran. Reste le recours la mtaphysique. Ce nest pas le moindre trait du gnie de Kant davoir dcel dans le spiritisme de Swedenborg, dans la communication avec les morts, dans le tableau dvoil dun ciel qui est peupl dtres soustraits la ncessit des liens spatio-temporels, cela mme dont la mtaphysique classique, la thologie dite rationnelle, navait os recueillir quun ple et schmatique reflet. On peut parler des Anges sans en avoir aperu soi-mme, et fonder sur leur ralit larchitecture dun systme, comme il arrivait dans la scolastique mdivale ; toutefois cest cette condition quon soit en droit dinvoquer pour garant quelquun de sr qui les aurait vus. Il faut donc tre reconnaissant William James davoir rompu avec cette fausse pudeur qui trop souvent laisse dans une ombre habilement mnage le point crucial o se sparent les routes de la spiritualit. Ce nest pas lternit tout intrieure de la pense qui lintresse, cest la survivance des mes 257 . Et alors, quelle que P176 soit la base dogmatique de la foi, on sera contraint denvisager sans
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Il y a une hirarchie dirige vers le bas si on peut dire, celle dont un Lawrence a eu conscience quand il nous prsentait au-dessous de nous, dans les bases de ltre, le Dieu inconnu. (Sur lide de transcendance. Travaux du IXe Congrs international de Philosophie, 1937, t. VIII, p. 58.) Pratt a publi de James cette curieuse rponse un questionnaire : Croyez-vous limmortalit personnelle ? Jamais bien vivement ; mais plus je vieillis, plus jy crois. Si oui, pourquoi ? Parce que je commence me sentir prt vivre. DELATTRE et LE BRETON, William Jantes, Extraits de sa correspondance, 1924, p. 261.
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rticence quil y ait au moins possibilit de leur persistance ultraterrestre. Problme dautant plus dramatique, dans la psychologie de James, quachevant de dtruire lidole du moi substantiel pour le ramener au flux incessamment divers et renouvel des courants de conscience , elle semble exclure la conservation telle quelle dune essence dsincarne. Que convient-il donc de se reprsenter quand on tmoigne de sa foi dans la survie ? Pour les primitifs, il ny a pas de doute ; leurs yeux lautre monde fait encore partie de ce monde, le commerce des vivants et des morts rentre dans le tissu de lexprience quotidienne. Dj dans les lgendes dont la Grce a consacr la tradition, il passe pour une exception miraculeuse : tirer un tre des enfers est un exploit hroque de demi-dieu. Le peuple de la ville dOur simagine sans peine construisant pour son souverain un palais doutre-tombe, accumulant les trsors, ensevelissant avec lui les musiciens qui enchanteront son existence posthume. A mesure que la conception de la vie future se dmatrialise, la croyance lau-del devient, suivant lexpression de M. Bergson, verbale, abstraite, inefficace 258 . Nest-ce pas pour cette cause profonde, et qui nous apparat irrmdiable, que le temps de lau-del, dans lequel nous nous projetons titre posthume, est ncessairement un temps abstrait de la dure laquelle notre propre personnalit se trouve lie par toutes les vicissitudes qui composent son histoire, par toutes les circonstances qui ont contribu en dterminer le cours ? De quoi Kant et Malebranche ont eu galement le sentiment lorsquils dclaraient que, pour sauver lesprance de la vie future, il fallait mettre lme lcart et labri de notre propre intimit. Toute communication surnaturelle avec lau-del, quelle soit cense se produire lintrieur ou en dehors des cadres dune orthodoxie dfinie, se heurte un refus de limagination : comment se figurer la condition dun tre rduit lombre mtaphysique de lui-mme ? Mais cest l peut-tre une simple dfaillance de nos facults normales, quun surcrot dexprience permettrait de surmonter. Fils de Swedenborgien, sous linfluence des thories de Myers, pour qui les faits qui se passent au-dessous
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Les deux sources de la morale et de la religion, 1932, p. 342. Cf. Franois MAURIAC, Journal, I, 1934, p. 55 : Dans le Credo, nous affirmons notre foi dans la rsurrection de la chair. La rsurrection de la chair..., qui de nous y arrte sa pense ? Nous devrions tressaillir de joie, si cette foi tait en nous vivante.
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du seuil de la conscience permettent de conclure une sorte de supra-conscience cosmique, William James revient aux spculations contre lesquelles son sens critique stait autrefois insurg. Selon moi la conscience mystique ou religieuse est insparable dun moi subliminal tendu qui laisserait filtrer des messages au travers de sa mince cloison ; les impressions, impulsions, motions et excitations qui nous en parviennent nous aident vivre ; elles apportent linvincible confirmation dun monde audel des sens, elles nous attendrissent, donnent tout un sens et un prix, et nous rendent heureux. Voil ce quelles procurent qui les ressent, et il nest bientt plus seul 259 . Avant de mourir, James fait la promesse de ne pas envier aux vivants le secret de la tombe, que les hros de lAntiquit, revenus des enfers, que Lazare et Jsus lui-mme, aprs leur rsurrection, avaient jalousement gard. Il rvait dexpriences extraordinaires et defforts plus quhumains par lesquels il pt continuer, jusque par-del la mort, travailler avec nous pour le plus grand bien de la science, pour la plus grande gloire de la vrit 260 . Mais la rponse nest pas venue ; le domaine des recherches mtapsychiques demeure la terra incognita qui tente notre curiosit sans la satisfaire. Une exprience qui mriterait dtre appele exprience pure se drobe nos prises. Nous pouvons le dire aprs James et daprs James : Cest seulement pour les enfants nouveau-ns ou les adultes dans un tat demi comateux par leffet du sommeil ou de certaines drogues, de coups reus ou de certaines maladies, quon peut parler dexprience pure dans le sens littral dun quelque chose qui nest pas encore du tout devenue telle chose dfinie, quoique prte devenir toutes sortes de choses dtermines 261 . Le ralisme hypercosmologique du spiritisme swedenborgien se heurte la mme contradiction qui arrtera le ralisme hyperpsychologique du mysticisme biranien, et quHenri Delacroix a exprime admirablement : Lexistence des esprits ne pourrait devenir un fait dexprience quen se soumettant aux conditions de lexprience qui prcisment liminent laction des esprits... LAnimisme sans critique des premiers ges nest quune survivance et na point de place dans le champ de lexprience 262 .
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Lettre Rankine, du 16 juin 1901, apud DELATTRE et LE BRETON, p. 207. BERGSON, Prface pour la traduction franaise du pragmatisme, p. 16. Philosophie de lexprience, trad. LE BRUN, p. 328. MYERS, La thorie du subliminal, Revue de Mtaphysique 1905, p. 282.
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Table des matires
D) Lexprience biranienne
XLVII En spculant sur les varits, non seulement de lexprience religieuse mais aussi du sens mthodologique de lexprience en gnral, les apologtiques empiristes se mnagent des avantages, illusoires et dangereux sans doute pour le fond des choses, mais prcieux tant quil ne sagit que de discuter. Il est malais, en effet, daborder de face le problme ; il faudrait pouvoir oprer le passage de lextension la comprhension, cest--dire dcouvrir un cas typique ce degr que la dmonstration du succs ou de lchec puisse tre considre comme valable pour toute tentative analogue. Cest ainsi que dans le domaine du raisonnement formel Hilbert, prenant lexemple dAristide, propose dy incarner le concept dincorruptible. Aristide nest-il pas tel que, sil lui advenait de se laisser corrompre, tout autre devrait tre regard comme corruptible ? De lindividu on pourra donc lgitimement conclure la classe tout entire. Or, quand on envisage de ce point de vue le problme de savoir si lexprience intime du psychologue suffit nous introduire effectivement dans la vrit de la religion, il semble quon ne serait pas loin de saccorder, de part et dautre, pour reconnatre que la rvlation des crits de Maine de Biran, qui sest faite progressivement depuis un sicle, offre un intrt singulier. Biran nest pas seulement un psychologue de vocation ; cest encore un sujet qui porte en lui la matire de lanalyse la plus riche, par la dlicatesse inne de son temprament, par la diversit des courants sur lesquels sexercera sa rflexion, par la contrarit des tendances qui se succderont dans son esprit et dans son uvre. M. Georges Le Roy na-t-il pas soutenu rcemment, dans une thse remarquable, que l exprience vcue de leffort prlude chez Biran l exprience vcue de la grce, et permet ainsi de parer davance aux objections souleves du dehors par une critique dordre intellectualiste ? Et cependant, entrer dans le dtail des tmoignages que Biran nous a laisss, le doute rapparat, et leur minutie lui confre une porte, non certes dcisive, mais du moins exceptionnelle. La confidence la plus ancienne qui nous soit parvenue de Biran porte la date du 27 juillet 1793, Ma sur Victoire avait reu de
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la nature lme la plus sensible, la plus aimante, la plus belle... Je me suis nourri du spectacle de son agonie et de sa mort. Il est devant mes yeux, il y sera longtemps... O philosophes discoureurs, venez apprendre mourir... O religion, que tu es consolante ! Quil est infortun celui qui, livr la faiblesse P179 humaine, ne cherche pas son appui dans le ciel !... Les philosophes font tous leurs efforts pour consoler les hommes de cette ncessit cruelle de mourir ; pourront-ils jamais y russir, tant quils ne sappuieront sur lesprance en Dieu ?... Cessez donc vos consolations illusoires. Le sens intime men donnera de plus solides que vos raisonnements 263 . Dans cette premire priode la religion de Biran serait, pour ainsi dire, Rousseau sensible au cur. Cest en termes directement emprunts aux Rveries du promeneur solitaire que Biran dcrira ses propres impressions dharmonie avec la nature et de plnitude intrieure : Neuss-je de ma vie que cette heure de bonheur que jai passe dans le calme, je ne puis dsirer dautre flicit. La nature semble mavoir indiqu du doigt la route que je dois tenir, et si jamais, amorc par les passions, je me laissais garer sur leurs traces, je naurais, pour me dsabuser, qu me rappeler ma promenade solitaire (ibid., p. 56). Seulement, cest loriginalit de Biran quil refuse de se laisser aller tre tout entier du ct o par instinct il pencherait. Et voici ses Rflexions nes en lisant ce que dit Jean-Jacques Rousseau dans la Profession de foi du Vicaire savoyard sur la Conscience : Si, comme la si bien dit le sage Locke, tout principe inn est une chimre, nous pouvons, je crois, relguer au mme rang ce sentiment que lon nous dit avoir t mis par la nature au fond de nos mes pour nous servir de rgles prcises, de mesures exactes pour juger de la bont, de la mchancet de nos actions et de celles dautrui. Cette opinion, soutenue par un de nos philosophes le plus vrai et le plus profond, surtout le plus loquent, taye par tout ce qui peut entraner avec le plus dempire, sduire avec le plus de prestige, ne doit pas nous en imposer. La raison napprouve pas toujours ce qui a sduit le cur ; et le langage du sentiment, si puissant pour persuader, ne tient pas toujours contre un examen rigoureux et rflchi (ibid., p. 183). Doute spculatif qui saccompagne dune exprience de vicissitude et de dissolution : Lhomme est un tre successif (ibid., p.
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Premier journal, apud uvres de Maine de Biran, dit. Pierre TISSERAND, t. I, 1920, pp. 2 et 3, 14 et 15.
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232). Ma manire dtre, de sentir, avoue Maine de Biran, na jamais t fixe (ibid., p. 76). Je vais me coucher philosophe, je me rveillerai fou ou amoureux. Le moment actuel de mon tre ne reviendra plus. Ainsi se joue la farce de la vie 264 ... Il me semble quant moi que je ne suis en aucune manire le matre P180 de mes ides ; mon cerveau est tantt mont sur un ton, tantt sur un autre 265 . Cest en homme soucieux de se redresser que Biran va se tourner vers la philosophie. Quel est (ou quel serait) le caractre distinctif de la sagesse et du bonheur qui en est insparable ? Je rponds avec Snque et plusieurs autres philosophes que cest lunit, unit dans les gots, dans les murs, dans les affections, dans les habitudes, dans la forme et le but de la vie humaine... O philosophie ! Cest toi que je remets la conduite de ma vie... Un seul jour pass selon tes prceptes est prfrable limmortalit passe dans le vice. Et comment cesserais-je dimplorer ton secours, puisque je te dois la tranquillit de ma vie et que tu as banni de mon cur la crainte de la mort ? (ibid., pp. 89 et 136). Tels sont les thmes initiaux qui vont prsider la carrire de Biran, et qui en expliqueront les sinuosits. La pense franaise au dbut du XIXe sicle est commande par lanalyse de Condillac, qui se poursuit et se prcise dans lcole idologique. On se souvient du conseil que Stendhal sadressait lui-mme : Drousseauiser mon jugement en lisant Destutt 266 . Or, comme le remarque Henri Delacroix, Biran a pass pour un pur idologue ; et lui-mme a eu loccasion de caractriser diffrentes reprises le bienfait de la rforme idologique. Aprs le succs du Second Mmoire sur lHabitude, il va rendre visite dans leur solitude dAuteuil Cabanis et Destutt de Tracy ; et il en rapporte limpression que la mthode est dsormais acquise, qui engage dfinitivement lhumanit dans la voie de la raison. Toutefois, chez Biran, cette assurance de progrs quant lordre de la connaissance pure nexclut nullement un fond dinquitude persistante. Les idologues sont contemporains des romantiques, pour qui le thme dun positivisme agnostique se tourne en mlancolie et sachve en dsespoir : Lhomme
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Texte indit publi par M. le chanoine MAYJONADE, apud Bulletin de la Socit franaise de Philosophie. Sance du 19 juin 1924, 24e anne, p. 67. Du 25 dcembre 1794, Premier journal, op. cit., p. 79. Journal, 1804, p. 96, apud Henri DELACROIX, Psychologie de Stendhal, 1918, P. 5, n. 2.
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(avait crit Cabanis dans un travail sur les Degrs de la certitude de la mdecine, rdig en 1788, publi en 1798) ne connat lessence de rien, ni celle de la matire quil a sans cesse sous les yeux, ni celle du principe secret qui la vivifie et dtermine tous les phnomnes de lunivers. Il parle souvent des causes quil se flatte davoir dcouvertes, et de celles quil se plaint de ne pouvoir dcouvrir ; mais les vraies causes, les causes premires, sont aussi P181 caches pour lui que lessence mme des choses ; il nen connat aucune 267 . En 1804, lanne mme o Biran rdigeait le Mmoire sur la dcomposition de la pense, de Snancour faisait paratre lautobiographie dObermann : Comme si tous les hommes navaient point pass, et tous pass en vain ! Comme si la vie tait relle et existante essentiellement ! Comme si la perception de lunivers tait lide dun tre positif, et le moi de lhomme quelque autre chose que lexpression accidentelle dun alliage phmre ! Que veux-je, que suis-je ? Que demander la nature ?... Toute cause est invisible, toute fin trompeuse ; toute forme change, toute dure spuise ; et le tourment du cur insatiable est le mouvement aveugle dun mtore errant dans le vide o il doit se perdre. Rien nest possd comme il est conu : rien nest connu comme il existe. Nous voyons les rapports, et non les essences ; nous nusons pas des choses, mais de leurs images. Cette nature cherche au-dehors et impntrable dans nous est partout tnbreuse. Je sens est le seul mot de lhomme qui ne veut que des vrits 268 .
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Apud Georges POYER, Cabanis, Choix de textes et Introduction, p. 68. Lettre LXIII. Cette tradition du pessimisme romantique trouvera encore un cho chez Lamartine qui crit en 1856 dans son Cours familier de littrature : Malgr les dispositions quitables, quilibres, et je dirai mme heureuses de ma nature, je le dirai avec la sincrit et avec laudace de Job, tout pes, tout balanc, tout calcul, tout pens et tout repens, en dernier rsultat, la vie humaine (si on soustrait Dieu, cest--dire linfini) est le supplice le plus divinement ou le plus infernalement combin pour faire rendre, dans un espace de temps donn, une crature pensante, la plus grande masse de souffrances physiques ou morales, de gmissements, de dsespoirs, de cris, dimprcations, de blasphmes, qui puisse tre contenue dans un corps de chair et dans une me de... Nous ne savons mme pas le nom de cette essence par qui nous sommes ! Jamais un homme, quelque cruel quon le suppose, naurait pu arriver cette infernale et sublime combinaison de supplices : il a fallu un Dieu pour linventer (XIe Entretien, t. VI, p. 337).
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XLVIII. Par cette rencontre de la rflexion idologique et de la rverie romantique, le moment historique auquel correspond luvre de Biran se dgage de lui-mme. Condillac, subordonnant la psychologie au schme logique quil stait trac a priori, tait loin davoir puis les ressources de lanalyse laquelle il avait rendu son prestige et sa fcondit. Cest ce quont commenc faire voir Cabanis et Destutt de Tracy lorsquils ont, dune part, rattach le jeu des sensations ses racines organiques, dautre part, dvoil le rle inaperu du mouvement dans la perception. Mais il tait rserv Biran de mettre en pleine lumire la capacit du sujet ragir contre limpression passive. Si nous parlons, parce que nous entendons, P182 il est vrai de dire que nous nentendons bien quautant que nous parlons 269 . Et il en est ainsi, non pas seulement dans chaque ordre de sensibilit, mais dun ordre lautre. Lassociation de la voix avec loue est analogue, dans ses effets premiers, celle qui existe entre le tact et la vue (ibid.). Les organes du tact et de la vue sont essentiellement lis lun lautre par les rapports naturels de motilit (ibid., p. 114). En suivant les dveloppements de la Seconde Partie du Mmoire sur la dcomposition de la pense, qui sont rests indits jusquen 1924, on admire quel point Biran est tout proche dune thorie dynamique de la connaissance rationnelle, o les catgories de Kant entreraient en action pour rendre vident le caractre tout intrieur et tout spirituel du progrs de lintelligence. Le Cogito cartsien semble reconquis sous son aspect le plus direct et le plus concret, dans sa puissance dexpansion illimite. Or cest ce point prcis que la ligne se brise. Biran demeure prisonnier du prjug raliste qui ferme le moi sur limage de lindividu. On le voit buter contre le passage classique des Mditations qui signifie le renouvellement de la vie religieuse dans notre civilisation moderne : Jai en quelque faon premirement en moi la notion de linfini que du fini, cest--dire de Dieu que de moi-mme. Et Biran note : Javoue que je ne conois rien ce paragraphe, et il mest impossible de concevoir sur quelle facult de lesprit Descartes appuie les assertions qui y sont contenues... Avant de me connatre moi-mme, je ne connais rien, je ne suis mme pas un tre pensant. Je nai donc en moi, en au-
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Second mmoire sur lhabitude, dit. TISSERAND, t. Il, p. 41.
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cune faon premirement, la notion de linfini ou celle de Dieu avant laperception ou la connaissance de moi-mme 270 . Rien de plus net et de plus saisissant ; rien qui explique mieux comment lchec de sa psychologie mtaphysique devait rejeter Biran, sans plus de succs dailleurs selon nous, sur lexprience mystique. Cest quau lieu daller jusquau bout de la voie quil stait fraye, parcourant dans chaque ordre de sensibilit les degrs de tension intellectuelle qui vont de limpression immdiate et inconsciente jusqu la spiritualit de laperception, il sarrte mi-chemin pour demander un sens particulier quil lui rvle lessence du moi en tant que cause et en tant que P183 substance. Ce sens particulier, ce sera le sens de leffort , o le sujet humain prend conscience de soi comme dune force hyperorganique et hypersensible. Le sens de leffort na point t dsign jusquici sous son titre spcial, prcisment parce quil est le plus intime ou le plus prs de nous, ou plutt parce quil est nous-mme... Le sens intime tant celui de notre individualit ne comporte aucune gnralisation 271 . En prenant les choses ainsi, Biran a pu se figurer un moment quil avait rsolu le problme du dynamisme leibnizien, transpos dans le cadre du sensualisme. Mais, en ralit, pour montrer quel embarras il se vouait invitablement, il suffira de rappeler les lignes du journal o lon voit son originalit de psychologue se heurter son prjug de mtaphysicien ou, si lon prfre, son aspiration de moraliste. Jai pass la soire chez labb Morellet (un survivant de lEncyclopdie qui combattait lathisme jusque chez le baron dHolbach ; il touchait alors sa quatrevingtime anne, il tait la veille de publier des Mmoires de littrature et de philosophie). Mon vieil ami ma demand brusquement : Quest-ce que le moi ? Je nai pu rpondre. Il faut se placer dans le point de vue intime de la conscience, et, ayant alors prsente cette unit qui juge de tous les phnomnes, en restant invariable, on aperoit le moi, on ne demande plus ce quil est 272 . La question nous rapproche singulirement du bergsonisme. Sommes-nous autoriss en conclure, comme le fait M. Georges
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Commentaire sur les mditations de Descartes (1813), apud Alexis BERTRAND, Science et psychologie. Nouvelles uvres indites de Maine de Biran, 1887, p. 98. Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec ltude de la nature, dit. TISSERAND, t. VIII, pp. 179 et 36. Journal intime, du 25 novembre 1817.
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Le Roy, que la solution propose, ou du moins souhaite, soit elle-mme bergsonienne ? Du texte mme de Biran il nous semble ressortir, tout au contraire, que Biran demande aux donnes immdiates de la conscience dchapper au pril dune variation perptuelle, de surmonter cette apparence de dure mouvante o nous avons appris de M. Bergson reconnatre le caractre vritable de la ralit intime. Bref, lanalyse bergsonienne fait justice de limagination dune substance immuable, du prjug ontologique, auxquels Biran est incapable de renoncer, et qui entranent invitablement la dception finale. Biran est trop clairvoyant et trop sincre pour quil ne lui arrive pas den porter lui-mme tmoignage. Ds les Fondements de la psychologie, la distance est considre comme infranchissable entre laffirmation mtaphysique qui se situerait dans labsolu et lobservation de fait qui demeure au seuil. Le moi est un et P184 simple, mais il nest et ne saperoit tel quen qualit de sujet de leffort, et relativement au terme compos et multiple sur lequel sa force se dploie (dit. cit., t. VIII, p. 206). Ainsi se produit chez Biran, lintrieur de sa psychologie, le mme renversement de perspective que Kant oprait lintrieur de la critique lorsquil substituait la foi au savoir. Cest la raison seule qui aurait pu affranchir de la relativit aux sens la causalit substantielle du moi. Or, en 1814, comme le remarque Victor Delbos, Biran notait trs fermement limpossibilit quil y avait faire dpendre les vrits universelles et ncessaires de la connaissance du fait primitif proprement dit 273 . Biran sexplique dune faon dcisive par cette note des Rapports des sciences naturelles avec la psychologie : Notre facult de croire est lie par sa nature labsolu... Si quelque chose dabsolu ne nous tait pas donn primitivement et ncessairement, comme objet de croyance, il ny aurait pas de croyance relative, cest--dire nous ne connatrions rien du tout 274 . XLIX. De la carrire purement philosophique de Biran, le chemin souvre la troisime vie , qui sera une vie proprement religieuse. Et par l se prcise langle sous lequel nous avons considrer ce passage pour en recueillir lenseignement. Sans doute convient-il de ne jamais ngliger dans lvolution de sa pense la part qui revient au temprament de Biran et aux circonstances : Mon principal dfaut, cest la mobilit en
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Maine de Biran et son uvre philosophique, 1931, p. 263. Edit. TISSERAND, t. X, p. 124.
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tout 275 . Cest parce quil se sentait toujours instable que Biran stait fait un idal de la constance et de la fermet stociennes. Cependant on se tromperait du tout au tout si lon allait insrer entre Rousseau et Amiel lauteur du Journal intime (du moins de ce quon a publi sous ce titre), si on voyait en lui un vaincu de la vie et de la socit, rejet malgr soi dans la solitude. Venu du Languedoc pour prendre rang parmi les gardes du corps de Louis XVI, lanne mme o fut jou le Mariage de Figaro, et lge de Chrubin, puis choisi par ses concitoyens de Bergerac pour les reprsenter aux Assembles lgislatives du Directoire, de lEmpire, de la Restauration, questeur de la Chambre des dputs et conseiller dtat, Biran a toujours fait dans le monde figure denfant gt ou dhomme heureux. Sil y a souffert dun dfaut dadaptation, nous devons en accuser P185 bien plus lincapacit du monde le satisfaire. Cest de Pascal quil conviendrait ici de se souvenir, et qui reste en effet prsent Biran. On a quelque scrupule user de documents qui taient faits pour ne pas tre publis. Mais le fondateur de la Socit mdicale de Bergerac ne refuserait pas les circonstances attnuantes la curiosit indiscrte qui a dcouvert lhomme derrire lauteur, le sujet dobservation derrire lobservateur. 6 mars 1813. Le matin, discussion mtaphysique avec Ampre... Spectacle aux Varits, o jai ri et tu le temps, en me reprochant ce vain emploi de ma vie. 7 mars. Soire brillante chez le Prsident du Corps Lgislatif. Duo de cor et harpe. 8 mars. Discussion mtaphysique avec Ampre. 9 mars. Visite laimable Mlle dAlpy. Dner 5 h 30 chez le restaurateur, avec Ampre, Duvivau (directeur de lcole Polytechnique), Andrieux 276 . 11 avril 1817. Spectacle de la Porte Saint-Martin, o je me suis amus jusqu 11 heures ; rentr chez moi en fiacre. Les divertissements nous perdent et nous font passer, sans nous en apercevoir, du temps lternit 277 . Cette disposition la retraite en soi se trouve encore accrue par le retentissement des vnements extrieurs. La Terreur avait interdit Biran de partager loptimisme de Condorcet. Les violences de la premire Restauration, qui inspirent Destutt de
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LA VALETTE-MONBRUN, Journal intime de Maine de Biran, t. I, 1927, p. XIX. Journal intime, dit. LA VALETTE-MONBRUN, I, p. 75. Ibid., 11, p. 21.
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Tracy un avertissement prophtique 278 , amnent le retour de lle dElbe. Et lon ne saurait exagrer la profondeur de la crise qui lbranle ce moment. Les expressions quil confie son Journal ne se ressentent plus gure de sa pondration habituelle : La capitale est aux pieds du monstre dgotant quelle avait proscrit. Lui-mme se trouve dans une situation dangereuse, oblig daller plaider sa cause Prigueux auprs du prfet et du gnral qui finissent par lui promettre de le laisser en libert. Il reprend la route de Bergerac, et il crit : Je date de ce jour, 2 avril 1815, la ferme rsolution, prise par ncessit autant que par choix, de me consacrer entirement la solitude et de reprendre mes tudes abandonnes. Dans quel sens Biran va-t-il orienter ce vu de solitude, auquel nous savons quil ne sera pas fidle ? Deux notes se P186 succdent : 9 avril 1815. Jai pris un bain, et jai lu en mme temps Horace (Premire et deuxime ptres) afin de mencourager ltude de la sagesse et bien supporter et employer la solitude. Jai t la messe Saint-Sauveur. 16 avril 1815. Cest assez longtemps se laisser aller au torrent des vnements, des opinions, du flux continuel des modifications externes ou internes, tout ce qui passe comme lombre. Il faut sattacher aujourdhui au seul tre qui reste immuable, qui est la source vraie de nos consolations dans le prsent, et de nos esprances dans lavenir... Pour me garantir du dsespoir, je penserai Dieu, je me rfugierai dans son sein. Toutefois, si cest en mditant Joseph de Maistre que Biran avoue son inquitude quant la porte dune thorie simplement psychologique du moi, si cest en contemplant le spectacle de la procession de la Fte-Dieu, rtablie Bergerac, que Biran admire la tnacit dune foi enracine par les sicles 279 , il est
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Lettre Maine de Biran, 13 mai 1814 : Je ne puis pas assez vous dire combien je tremble que ce qui a perdu les Stuarts ne perde les Bourbons ; et dautant plus aisment que nous sommes subjugus par ltranger et que Cromwell nest pas mort. Edit. TISSERAND, t. VII, p. 365. 16 juin 1816 : En voyant ce peuple nombreux marcher en bon ordre, en suivant les bannires et la croix, prier avec ferveur, tomber genoux au premier signe, et lair de jubilation de la multitude, je rflchissais sur cette force des institutions que lhomme ne cre pas, mais que la religion et le temps seuls peuvent consacrer. Que les lois humaines ordonnent des ftes, que les magistrats prennent toutes les mesures possibles pour les faire clbrer, tout sera inutile, parce que le premier mobile manque, savoir le sentiment qui ne se commande pas, et quaucune autorit humaine ne peut faire natre, mais qui se rattache spontanment certaines images confuses qui emportent avec elles linfini du temps et de la dure.
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dautant plus remarquable que Biran soit aussi loin que possible de se rallier au sociologisme thocratique qui chez de Bonald servait dappui la cause lgitimiste. Il a su reconnatre, travers lapparence bien pensante , le caractre essentiellement matrialiste du primat de la conscience collective : Ce nest point lesprit humain, ce nest aucun entendement individuel qui est le sige, le vritable sujet dinhrence des notions ou des vrits dont il sagit ; mais cest la socit qui, doue dune sorte dentendement collectif diffrent de celui des individus, en a t imbue ds lorigine par le don du langage et en vertu dune influence miraculeuse exerce sur la masse seule indpendamment des parties ; lindividu, lhomme, nest rien ; la socit seule existe, cest lme du monde moral, elle seule reste, tandis que les personnes individuelles ne sont que des phnomnes. Entende qui pourra cette mtaphysique sociale. Si lauteur la comprend lui-mme nettement, cest que nous avons tort. Il faut alors ne plus parler de philosophie, et reconnatre le nant de la science de lhomme intellectuel et moral 280 . P187 Auguste Comte se flattait dunir de Bonald Condorcet ; Biran dirait plutt : ni Condorcet ni de Bonald. Et cest cette tentative pour se frayer un chemin lcart des deux sociologies extrmes qui fait le caractre original de sa tentative et la porte unique de son tmoignage. Sans doute est-il vrai que Biran recourt la religion parce que la conscience de leffort na pas russi dcouvrir lunit invariable du moi . Et M. Georges Le Roy ne manque pas den convenir : Tout ayant chou, Maine de Biran se rsout regarder vers Dieu 281 . Mais ne peut-on plaider que cet chec mme a servi dpreuve pour la mthode ? Aguerri en quelque sorte par ses assauts infructueux en vue demporter la citadelle de leffort, il dcouvrira la tactique ncessaire pour sassurer dune participation intime linflux de la grce ; et cela prcisment en vertu de la diffrence spcifique de leffort et de la grce, qui correspond la diversit de lexprience profane et de lexprience religieuse. De fait, pendant des annes, Biran ne cessera de mettre en parallle stocisme et christianisme. Selon quil se sent, ou non, capable de ragir par lui seul en quelque mesure contre ses impressions, il tend savouer Stocien ou Chrtien 282 . Et
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uvres indites, dit. Ernest NAVILLE, t. III, 1859, p. 208. Lexprience de leffort et de la grce chez Maine de Biran, 1937, p. 344. DELBOS, La personnalit de Maine de Biran et son activit philosophique, 1912 p. 29.
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si nous ne cherchions qu dessiner la courbe dune pense individuelle, nous devrions nous borner enregistrer ces sautes de sentiment, transposes sur un plan transcendant. Mais ce qui intresse notre problme, cest linterprtation qui en a t donne par Biran, et daprs Biran. Il connatra des moments deuphorie apaise, o lexprience naturelle du Stocien et lexprience surnaturelle du Chrtien se rejoignent dans lexaltation du sens intime : La disposition de lme est la mme ou conue de la mme manire dans le stocisme de MarcAurle ou le christianisme de Fnelon 283 . Seulement, ce ne sont que les instants sublimes de la psychasthnie, ces instants o le sujet a limpression de vivre pleinement et qui, traversant, comme des clairs, lincompltude habituelle, expliquent certaines formes dinspiration 284 . Et le doute qui traverse toute la carrire de Biran renat avec dautant plus dintensit angoissante P188 quil avait pu sembler dissip : Dpend-il de lme de passer par sa propre force de ltat infrieur ltat suprieur ? 285 . Biran ne sest jamais senti assez sr et assez matre de soi pour se donner le droit de rpondre affirmativement : Ah que je puisse avoir la force de me supporter moi-mme dans la retraite et de fuir le monde ! 286 . Et quelques mois plus tard : Je veux tre la fois au monde extrieur et mes ides, je ne russis tre ni lun ni lautre. Je suis empch en tout, je me mets dans un tat deffort 287 . Le mot deffort, employ ainsi pour dsigner un tat quil dplore, sonne trangement, presque tragiquement, chez le philosophe dont toute luvre revenait faire fond sur la spcificit de leffort pour la rvlation intime de la libert triomphante. Pascal aura donc raison contre pictte : Cette morale stocienne, toute sublime quelle est, est contraire la nature de lhomme lorsquelle fait rentrer sous lempire de la volont des affections des sentiments ou des causes dexcitation qui nen dpendent pas. Il faut que les principes viennent de plus haut.
283 284
285 286 287
Journal Intime, mai 1820. Henri DELACROIX, La religion et la foi, p. 311. BIRAN crira lui-mme : Do viennent ces clairs de raison, dactivit, de confiance, de bonheur ; et bientt cette nuit sombre, ce sommeil de la pense, cet ennui, ce dgot qui succdent ? (du 1er au 7 mars 1818). Journal intime, 25 dcembre 1822. Ibid., 16 novembre 1817. Ibid., 1er-7 mars 1818.
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Ce qui ne voudra pas dire cependant que Pascal lui-mme ait absolument raison. Les deux systmes sont outrs... 288 . Et en 1821 Biran, qui revient sur cette ide, sexplique : Les deux doctrines reposent sur des principes opposs ceux de la psychologie : le stocisme exagrant la force de lhomme ; le christianisme parce quil exagre notre faiblesse jusqu anantir dans lhomme toute force morale qui serait indpendante dune grce actuellement efficiente (27 dcembre). L. En suivant jusquau bout lexprience religieuse de Biran, on saperoit donc que lalternative ne sy dfinit pas dune faon gnrale entre le stocisme et le christianisme, mais, dune faon prcise et dans le christianisme lui-mme, entre laspiration de Fnelon la vie unitive et le pessimisme de Pascal qui se nourrit de sa propre anxit (je ne veux pas dire, afin de ne les offenser ni lun ni lautre par le nom de secte que leurs ennemis ont prtendu leur imposer, entre le quitisme et le jansnisme) alternative qui demeurera longtemps non tranche , alternative sans option. Et cest ce qui nous explique la diversit des interprtations, suivant la tendance propre aux commentateurs qui, lgitimement dailleurs, quand ils traitent de Biran, pensent eux bien plus qu lui. P189 En fait, Biran, alors mme quil se tourne vers la grce pour lui demander une chance de redressement et de salut, noublie pas ce quil a retenu de lenseignement de Cabanis. Dans linfluence la plus leve de la grce, on peut croire quil y a toujours une condition organique sans laquelle lhomme qui se sent lev au-dessus de lui-mme naurait pas ce sentiment 289 . Le flux et le reflux de la grce rpondent au rythme circulaire de sa vie psychique. Personne ne me ravit cette vie de lme, cet esprit divin ; il se retire ou revient suivant que lme lattire ou le repousse par un bon ou un mauvais emploi de son activit 290 . Dautre part, cest bien dans sa langue propre de psychologue quil est tent de traduire lidal mystique, tel que le lui suggrent les textes auxquels il sattache de lvangile selon saint Jean et de lImitation de Jsus-Christ. Cette communication intime de lesprit avec notre esprit propre quand nous savons lappeler,
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Ibid., 10 novembre 1817. Ibid., avril 1821, p. 323. uvres indites, dit. NAVILLE, t. III, p. 304. Cf. p. 323 : Lesprit souffle o il veut, quelquefois il se retire, lme tombe dans la langueur et la scheresse.
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ou lui prparer une demeure au-dedans, est un vritable fait psychologique et non pas de foi seulement 291 . Dclaration assurment catgorique, qui couperait court toute hsitation sur lattitude spirituelle de Biran, si elle ne se trouvait limite, sinon contredite, par les lignes qui prcdent immdiatement : Jentends maintenant la communication dun esprit suprieur nous qui nous parle, que nous entendons au-dedans, qui vivifie et qui fconde notre esprit sans se confondre avec lui ; car nous sentons que les bonnes penses, les bons mouvements ne sortent pas de nous-mme. Comme le note Mlle Genevive Barbillion, lon trouve un texte semblable la date du 17 novembre 1820 : Nos mditations pour tre solides ne doivent pas tre fondes sur nos propres penses, mais sur celles de Dieu et sur sa parole mme texte, je crois, trs important, ajoute Mlle Barbillion, la mditation sur le plan psychologique nest pas suffisante 292 . Il nous semble donc que lon a systmatis Biran malgr lui, lorsque de lexprience religieuse, telle quil la vcue et qui la ramen dans les voies du christianisme, on tire, pour la lui attribuer, une doctrine o lexprience suffirait tablir la base objective dune apologtique, comme si lexprience religieuse chez Biran sarrachait la subjectivit de la conscience, qui est P190 cependant insparable de lempirisme biranien, et mettait hors de conteste, par une sorte dillumination immdiate, la transcendance de la foi. Le sentiment du creux ne prouve pas que le relief existe. Les commentateurs ont souvent pris texte de ce que Biran crivait le 17 fvrier 1822 : Quand on est venu au point de renoncer tout ce qui est sensible, tout ce qui tient la chair et aux passions, lme a un besoin immense de croire la ralit de lobjet auquel elle a tout sacrifi, et la croyance se proportionne ce besoin. Or, prcisment, il en est de ces paroles comme de certains fragments de Pascal. A les lire rapidement et sur un ton dautorit, elles peuvent paratre premptoires. Mais il suffit dy rflchir pour voir quelles dfinissent un problme, alors quelles ont lair de proposer une solution. Prendre acte dun besoin est une chose, justifier une croyance est tout autre chose. Et comment lau-del de lexprience pourrait-il tre donn dans les limites dune exprience limite au moi ? Le point de vue mystique qui anantit la force, ou la met tout en Dieu, annule aussi la
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Journal intime, 20 dcembre 1823. De lide de Dieu dans la philosophie de Maine de Biran, 1927, p. 127.
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substance avec le moi 293 . Il ny a pas de miracle qui transmue la ngation en affirmation. Pour connatre lun parfait, il faudrait cesser dtre 294 . La perspective de la troisime vie offrira donc la mme discontinuit, sinon la mme antithse, par rapport lactivit rflchie de la conscience, que cette activit elle-mme prsentait par rapport linconscience des reprsentations passives. Le dernier degr dabaissement comme le plus haut point dlvation peuvent se lier deux tats de lme o elle perd galement sa personnalit ; mais dans lun cest pour se perdre en Dieu, dans lautre cest pour sanantir dans la crature. Ltat intermdiaire est celui o ltre conserve sa personnalit avec sa libert dagir ; cest le conscium, le compos sui, qui est ltat propre et naturel de lhomme, celui o il exerce toutes les facults de sa nature, o il dveloppe toute sa force morale en luttant contre les instincts drgls de sa nature animale, en rsistant aux passions, tous les entranements, tous les carts de limagination. Au-dessus et au-dessous de cet tat, il ny a plus de lutte, plus deffort, ni de rsistance, par suite plus de moi, lme est dans cet tat dlvation... tantt en se divinisant, tantt en sanimalisant 295 . Sans doute y a-t-il dans cette page un cho des trois ordres de P191 Pascal. Seulement Pascal procde avant tout en physicien. Lexprience que lhomme a de sa misre et de sa grandeur devait tre simplement, dans lApologie quil projetait, une prparation aux preuves proprement exprimentales que prophties et miracles nous apportent de lobjectivit de la mission messianique de Jsus, tandis que Biran, rduit aux seules ressources de la psychologie, ne fera que retourner sans fin les termes de lternel problme. Pour que lhomme retombe dans lanimalit, il suffit quil se laisse aller sa nature. Mais est-il possible den dduire, par une sorte de raisonnement a contrario, quil lui soit donn de se diviniser en faisant abngation de son propre moi ? Ici se rencontrent les deux courants qui depuis lorigine traversent la conscience chrtienne, irrductiblement partage entre le fidisme de saint Paul et le rationalisme de saint Jean. Biran, certains jours, sera tent de passer par-dessus cette opposition. Philosophiquement parlant, nous sommes autoriss
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Journal intime, juin 1806, dit. NAVILLE, p. 306. Journal intime, dit. LA VALETTE-MONBRUN, t. I, p. XL. uvres indites, dit. NAVILLE, t. III, p. 516. Deux dabaissement ?) semblent manquer la dernire ligne.
mots
(ou
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distinguer deux sortes de rvlations : lune, qui est uniquement du ressort de la foi ou de lautorit de la religion, est extrieure lhomme et fonde sur des moyens, des signes parls ou crits ; lautre, qui est du ressort de la raison ou de lautorit seule de lvidence, qui, loin dexclure la religion, se concilie si heureusement avec elle ; elle est tout intrieure, et peut se faire entendre sans intermdiaire lesprit et au cur de lhomme 296 . Mais Biran nest pas homme se laisser longtemps retenir par les facilits suspectes de lclectisme. Derrire ces deux faons inverses dentendre la rvlation, qui ne saccordent que par lartifice dun langage choisi dessein pour la confusion de la pense, saperoivent, psychologiquement parlant, deux faons antagonistes de concevoir Dieu, ou Dieu dintimit spirituelle, qui ne se dcouvre que dans la solitude, ou Dieu dintention humaine, de geste secourable, qui gurit de la solitude. Il est seulement vrai que, de quelque ct que le lecteur incline pour son propre compte, il ne trouvera nulle part une expression plus forte et plus radicale de son sentiment. Les pages suivantes en font tmoignage. Lune est de 1820. Biran a lu Lamennais, qui vient dcrire dans lEssai sur lindiffrence en matire de religion (t. II, p. VII) : Lhomme isol, ne pouvant recevoir ni transmettre et cependant voulant vivre, essaie de se multiplier ou de crer en lui les personnes sociales, ncessaires pour conserver et pour perptuer la vie. Vain travail, strile, effort dun esprit qui, cherchant se P192 fconder lui-mme, veut enfanter sans avoir conu. Ce genre de dpravation, ce vice honteux de lintelligence, laffaiblit, lpuise et conduit une espce particulire didiotisme quon appelle lidologie. Et voici comme Biran rplique : Misrable, honteuse comparaison emprunte M. de Bonald, qui devrait faire rougir jusqu ses admirateurs ! Lhomme qui pense sisole actuellement de tout ce qui nest pas son moi ; cest en sisolant ainsi, en se renfermant au fond de son me, comme dit Bossuet 297 , dans cette partie o la vrit se fait entendre, que lhomme trouve en lui-mme quelque image de cette Trinit quil doit adorer et dont tout ce qui est extrieur ou tranger la pense, au moi, ne peut lui offrir la moindre conception ou nest propre qu le distraire 298 .
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Dfense de la philosophie, dit. NAVILLE, t. III, p. 111. Discours sur lhistoire universelle, II, XIX. Notes sur lvangile de saint Jean, dit. NAVILLE, t. III, p. 296.
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En regard reproduisons cet autre texte : Il faut toujours tre deux, et lon peut dire de lhomme, mme individuel, Vae soli ! (Malheur celui qui est seul ! Ecclsiaste, IV, 10). Si lhomme est entran par des affections drgles qui labsorbent, il ne juge ni les objets, ni lui-mme ; quil sy abandonne, il est malheureux et dgrad ; Vae soli ! Si lhomme, mme le plus fort de raison, de sagesse humaine, ne se sent pas soutenu par une force, une raison plus haute que lui, il est malheureux, et quoiquil en impose au-dehors, il ne sen imposera pas lui-mme. La sagesse, la vraie force, consiste marcher en prsence de Dieu, se sentir soutenu par lui ; autrement Vae soli ! Le Stocien est seul, ou avec sa conscience de force propre, qui le trompe ; le Chrtien ne marche quen prsence de Dieu et avec Dieu, par le mdiateur quil a pris pour guide et compagnon de sa vie prsente et future 299 .
Table des matires
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Cest le dernier fragment du Journal intime tel que la publi Ernest NAVILLE, p. 387. Dans ldition de LA VALETTE-MONBRUN, on y trouve encore, de fin mai 1824, ces lignes o le rappel du thme stocien prlude lesprance dune mtamorphose supra-psychologique et supra-terrestre : Lhomme est dou dune activit propre, par laquelle il peut de luimme monter dans lchelle, avancer son rang et sy prparer encore une place suprieure, quand son ducation actuelle sera finie, quand la mort aura t entirement absorbe par la vie. T. II, p. 343. Cf. uvres indites, dit. NAVILLE, III, p. 517.
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Table des matires
CONCLUSION
LI. Nous avons, dans la Premire Partie de notre tude, cherch mettre en vidence limpratif catgorique de la pense religieuse, qui, nos yeux, est de choisir, virilement et radicalement, entre son avenir et son pass. Nous nous sommes demand, au cours de la Seconde Partie, dans quelle mesure cette conclusion pouvait tre claire par le spectacle des embarras auxquels nous fait assister la tradition de lclectisme. Il serait donc contraire notre dessein de prolonger lanalyse au-del de la priode o elle apparat capable dexercer effectivement son office de discernement impartial et objectif, pour nous engager dans le jeu de courants et de contre-courants qui se produisent de nos jours. Peut-tre, dailleurs, est-il permis de considrer que la critique de valeur est relative une critique dorigine ; et plus dune confusion dans les dbats qui mettent aux prises les doctrines contemporaines serait-elle dissipe si lon prenait dabord soin de ne pas fermer les yeux sur lambigut des positions fondamentales auxquelles on se rfre trop souvent comme des donnes univoques et immuables. Que notre intention soit de dmontrer linanit du monde intelligible ou den restaurer limagination, dans lune ou lautre hypothse cest un fait que nous trouverions galement pour nous et contre nous le criticisme de Kant. Pareillement les formules du positivisme sexploiteront notre gr, soit quelles condamnent par respect de la science vritable toute attitude religieuse, toute proccupation mtaphysique, soit, au contraire, quelles concluent de linsuffisance sociale et organique du dveloppement simplement intellectuel la ncessit dun corps ecclsiastique avec sa prtention lexercice dun pouvoir spirituel . Et de mme, si le rationalisme est exalt, ce sera, tantt parce quil carte rsolument, tantt parce quil semble lgitimer, laventure dialectique , qui elle-mme aura son expression, volont, dans lidalisme de Hegel ou dans le matrialisme de Marx. Lempirisme surviendra, qui naura aucune peine triompher de systmes quil aura fabriqus, ou P194 interprts, dans le seul intrt de leur dmolition. Seulement, ainsi que lobserve avec profondeur M. Pradines, comme il ne donne la raison aucun
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aliment, ne lui impose aucune rgle, lempirisme tend spontanment se complter dune raison affective et mythique, qui, prenant appui sur laffirmation irrpressible de la causalit, construit tout un monde de forces, de pouvoirs, daffinits, desprits et de dieux, ides dont lexprience ne nous donne aucune image mme confuse 300 . En un sens, par consquent, on sexplique comment lintelligence a pu tre tenue pour responsable des enfantillages de la fonction fabulatrice . Mais, en un autre sens, nest-il pas quitable de reconnatre qu elle aussi revient lhonneur de nous en affranchir par le scrupule et la loyaut de la critique ? Lucien et Voltaire deviennent des bienfaiteurs de lesprit humain lorsque leur ironie, si maligne soit-elle, sert faciliter le passage de la religion statique la religion dynamique, passage dont tant de gnrations ont espr, en vain jusquici, quil serait dfinitif et sans retour. Une des causes, et non des moindres sans doute, de cette incohrence perptuelle, de cet change chaotique de valeurs, qui contribue manifestement au dsarroi du monde daujourdhui, serait donc rechercher dans la courbe paradoxale que nous avons vue se dessiner chez les penseurs les plus influents du XIXe sicle, de Hegel James en passant par Biran, par Comte et par Spencer. Tant que lon sen tient la lettre de leur langage, le conflit se dfinirait en termes simples : exprience dune part, raison de lautre. En ralit les racines sont bien plus profondes. Loppos de lexprience primitive qui transforme navement lintention en objet, qui fait du rve une existence, cest moins la raison que lexprience elle-mme, mais lexprience fine qui a travers la raison avec son exigence de rigueur et de contrle. Et semblablement ce qui a dissip limage vaine dune raison perdue dans la forme strile de lidentit, ce nest rien dautre que la raison fine qui sait son tour traverser lexprience et y appuyer la norme du jugement de vrit. Pour une telle raison, non seulement il ne saurait tre question driger en aphorisme lassimilation du rel au rationnel, mais il est vident quelle manquerait sa mission si elle allait dnaturer les choses et les vnements sous prtexte de les rationaliser. Labsurde a aussi sa logique ; le propre de lintelligence est de P195 parvenir comprendre lirrationnel comme tel. Le mdecin nest nullement surpris par les propos du fivreux, il serait
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PRADINES, Mystique et raison, Journal de psychologie, 15 juillet-15 octobre 1936, p. 509.
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tonn, bien plutt, que le fivreux ne dlirt pas ; et, de mme, la fantasmagorie des reprsentations collectives, leur prtention labsolu de la transcendance, cest tout le contraire dun scandale pour lethnographe qui les ramne leur origine humaine et naturelle, selon la mthode dont M. Lvy-Bruhl a fourni tant de fois le modle. Nous avons donc nous demander si, de part et dautre, lon ne sest pas enlev toute chance de solution vritable lorsquon sest born lalternative brutale de lexprience et de la raison alors quil importe avant tout de distinguer deux dterminations de cette alternative : exprience pure et raison pure, exprience fine et raison fine. Dans le premier cas, exprience et raison sexcluent, et mutuellement se condamnent. Dans le second cas, au contraire, exprience et raison sappellent et se compltent ; et par l se caractriserait ce que M. Bachelard a nomm si heureusement le nouvel esprit scientifique. Or il est inattendu, dautant plus remarquable, que lapprofondissement de cet esprit, avec le dveloppement rellement extraordinaire de nos registres de faits et de nos systmes dides, nous ramne poser sous leur forme lmentaire les questions fondamentales sur lesquelles lhumanit sinterrogeait ds lveil dune rflexion mthodique. Il y a quelques mois, M. Gonseth demandait : Quest-ce que la logique ? Et les dbats apparaissent plus vifs que jamais entre ceux qui tendent enfermer le monde mathmatique dans la contexture de propositions nonces a priori, et ceux qui rduisent tout le systme des combinaisons dialectiques un simple jeu de conventions verbales. Le mme dissentiment aigu partage les physiciens, pour dcider en quoi consiste leur science, thories qui manent de lesprit ou donnes inhrentes lunivers. Il nen sera pas autrement pour ce qui concerne lobjet de notre tude. La signification du fait religieux est en cause : avons-nous le droit dadmettre quil relve dune juridiction propre la conscience, alors quau fond il se reconnat prcisment ceci quil ne comporte nullement le progrs qui est constitutif de la fonction scientifique et de la fonction morale ? La religion ne peut se draciner de la foi, qui elle-mme se concentre dans lattention un moment unique, moment transhistorique de lhistoire humaine, o la vrit qui mane du ciel sest manifeste sur la terre et partir duquel la soumission lautorit prtablie dun dogme prend la place et assume le rle dune norme intrinsque P196 de discernement. Nous navons pas rcriminer, essayer de desserrer ltreinte ; car on ne nous consulte pas : Nous sommes
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embarqus. Que nous nous rclamions dune orthodoxie rigoureusement dfinie, ou que nous nous exposions tre traits dinfidles, dhrtiques, de paens , tous, que nous le voulions ou non, que nous le sachions ou non, nous sommes soumis la mme alternative dimmortalit : jouissance sans fin ou supplice sans fin. Cder la tentation du philosophe, la recherche de la vrit par elle-mme, ayant pour but unique lhonneur de lesprit humain 301 , cest donc laisser chapper les conditions du problme quon se flatte de rsoudre. Et contre cette sduction du pch de connaissance, sans cesse renaissante depuis Adam, le croyant doit trouver protection dans la crainte quil sinspire lui-mme de franchir la barrire du sacr. La foi, disait labb de Broglie, cest la conviction permanente de certaines doctrines, accompagne de lide que les croire est un devoir, et que les mettre en doute est une pense coupable 302 . Sur une semblable formule, un accord qui ne laisse pas dtre impressionnant, stablira sans peine entre les thologiens qui se situent lintrieur dune glise, qui entreprennent lapologie dun culte constitu officiellement, et les sociologues qui demeurent en dehors de toutes les glises et de tous les cultes, qui sintressent seulement la vie religieuse des autres, afin den dterminer les diffrentes formes et den suivre lvolution, dans une attitude semblable celle des biologistes devant le comportement des abeilles et des fourmis. M. Eugne Duprel disait tout rcemment : A celui qui se propose de rechercher la nature propre du fait religieux, la rflexion de ses devanciers fournit plusieurs manires daborder cette tude. Ne signalons que pour mmoire cette entre traditionnelle que le XVIIIe sicle et appele la porte philosophique. P197 Elle
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Lettre du mathmaticien Jacobi Legendre (du 2 juillet 1830) : M. Fourier avait lopinion que le but principal des mathmatiques tait lutilit publique et lexplication des phnomnes naturels ; mais un philosophe comme lui aurait d savoir que le but unique de la science, cest lhonneur de lesprit humain. Apud F. ENRIQUES, Le Matematiche nella storia e nella cultura, Bologne, 1938, p. 197. Phrase cite par B. JACOB, Devoirs, 1907, p. 37. Herbert SPENCER rapporte ce souvenir de sa vingt-cinquime anne. Il reut dun jeune homme avec lequel il se trouvait li une lettre o son ami dclarait se refuser frquenter plus longtemps quelquun qui avait ferm ses oreilles tout ce qui nest pas la raison humaine , afin de se soustraire une influence dont la seule consquence possible serait lbranlement de cette foi dont je sens si fort la vrit (Autobiographie traduite et adapte par Henri de VARIGNY, 1907, p. 123).
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consiste considrer la religion avant tout comme une connaissance et comparer les reprsentations religieuses des reprsentations correspondantes de sens commun ou celles que suggre ltat de la science. Cela reviendrait admettre quil faut commencer par sparer, au sein des connaissances religieuses, les affirmations vraies et les affirmations fausses, afin dexpliquer ensuite la production ou le succs du vrai et du faux sparment et par des raisons diffrentes. Cette manire de poser le problme religieux est trop peu conforme ce que lon se reprsente comme une recherche scientifique pour que nous nous y arrtions 303 . La question laquelle nous nous sommes attards, qui par-del le XVIIIe sicle tait celle de Platon et celle de Spinoza, se trouverait donc tranche avant que dtre aborde. Ne devons-nous pas aller plus loin encore ? Le spectacle de lclectisme religieux, tel quil sest prsent travers les vingtcinq sicles de notre histoire, semble dmontrer quel point demeure prcaire et restreinte la position dun tiers parti de philosophes mi-chemin entre de purs thologiens de droite et de purs savants de gauche. Sans doute, si nous nous donnons pour acquises les conclusions de notre Premire Partie, si nous nous appuyons sur une exigence de distinction et de clart dans la pense pour nous obliger choisir entre les thses opposes du ralisme et du spiritualisme relativement au moi, lunivers et Dieu, nous pourrons nous flatter den avoir obtenu la confirmation par lembarras auquel lclectisme sest condamn dans son mlange perptuel dassurance dogmatique au-dehors, dincertitude et de fragilit au-dedans. Mais la victoire que nous nous attribuons nest-elle pas trop aise ? La perspective ne se retourne-t-elle pas lorsque nous abandonnons ce quon pourrait taxer de prjug, que nous acceptons de considrer notre Seconde Partie en elle-mme, afin de laisser lhistoire se prononcer librement sur la signification effective de notre Premire Partie, sur la prtendue ncessit des options radicales auxquelles nous devrions tre contraints ? Navons-nous pas vu quelle a t la destine commune des entreprises auxquelles nous nous sommes attachs, mathmatisme dans lcole de Pythagore ou chez Auguste Comte, idalisme, non seulement de Kant et de Hegel, mais de Platon et mme de Fichte, empirisme cosmologique de Spencer, empirisme psychologique de Biran ? Chez tous
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Le caractre le plus fondamental de la religion, Extrait de la Revue de lInstitut de sociologie, 1936, no 3, p. 3.
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ces philosophes, si diffrent que soit leur point de dpart, cest un P198 mme dsaveu de leur position initiale, un mme courant qui les ramne vers des croyances qu un moment de leur carrire ils avaient dnonces comme des rveries et des chimres 304 . Le fait, qui du point de vue rationaliste est sans doute un paradoxe, ne se montre-t-il pas assez constant pour tre rig en loi ? Si la philosophie peut la rigueur dtruire la religion, elle ne sera pas en tat de la remplacer. Telle est lobjection laquelle la mthode mme de notre enqute nous a expos. Cependant, rpondrons-nous, il nous semble difficile que lesprit humain, qui est avant tout unit, maintienne entre le profane et le sacr cette sparation radicale sur laquelle repose, comme dit M. Lvy-Bruhl, la catgorie affective du surnaturel. La foi ne prend conscience dtre la foi que dans la mesure o elle ne russit pas entrer en possession pleine et entire de son objet. Un cart reste combler, un doute repousser ; il est donc invitable que le croyant cherche se rendre compte de ce qui peut motiver son doute, tout au moins de ce sur quoi il pourrait porter. Entre lillumination transcendante et la lumire intrieure, la digue que la crainte du Seigneur stait efforce dlever sera sans cesse rompue : le contraire de la crainte, cest lesprance, mais cest aussi le courage. Il faut avoir le courage de son esprance ; et ds lors, la subjectivit de la synthse cessera de tenir distance respectueuse lobjectivit de lanalyse. Plus profondment encore peut-tre, la question sera de dcider si une synthse qui nest que subjective, qui ne se fonde pas, selon lexigence de la mthode, sur la vertu conqurante de lanalyse, est rellement une synthse, si elle ne se rduit pas, sous un nom flatteur et trompeur, une ruse de la mmoire qui projette sur le progrs de la conscience lascendant mystrieux dhabitudes invtres, cest--dire, au fond, la tradition banale dun sens commun. LII. Bon gr, mal gr, il faudra en arriver poser en termes nets et francs le problme que lclectisme cherchait embrouiller ou dissimuler, et dont aussi bien dpend la vocation spirituelle de lhumanit. Dira-t-on que nous nous convertissons lvidence du vrai lorsque nous surmontons la violence de linstinct, que nous refusons de centrer notre conception du monde et de Dieu sur lintrt du moi ? ou sommes-nous dupes dune ambition fallacieuse lorsque nous prtendons, vivants,
304
Journal intime de Maine de Biran, du 26 mai au 6 juin 1828.
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chapper aux lois de la vie, nous vader hors de la caverne, pour respirer dans un P199 monde sans Providence et sans prires, sans sacrements et sans promesses ? La clart de lalternative explique assez la rsistance laquelle se heurte une conception entirement dsocialise de la ralit religieuse. Un Dieu impersonnel et qui ne fait pas acception des personnes, un Dieu qui nintervient pas dans le cours du monde et en particulier dans les vnements de notre plante, dans le cours quotidien de nos affaires, les hommes nont jamais song linvoquer . Or, remarque M. Bergson, quand la philosophie parle de Dieu, il sagit si peu du Dieu auquel pensent la plupart des hommes que, si, par miracle, et contre lavis des philosophes, Dieu ainsi dfini descendait dans le champ de lexprience, personne ne le reconnatrait. Statique ou dynamique, en effet, la religion le tient avant tout pour un tre qui peut entrer en rapport avec nous 305 . En vain donc le rationalisme invoquera ses titres de noblesse, tentera de faire valoir quelque idal de sagesse ou de beaut, il ne saurait grouper quune rare lite et, sil se borne aux horizons terrestres, il succombe avec lindividu 306 . Mais ce qui simagine au-del des horizons terrestres ne stalet-il pas encore dans lespace, comme le temps de la vie future, laquelle lindividu serait appel par un dmenti clatant aux conditions de lexistence naturelle, est seulement un temps indfiniment allong, image videmment dcevante de lternit intrinsque et vritable ? Limmortalit de lme ne se conoit que dans la conception nave, que dans lillusion primitive, dun temps qui serait un substantif, entit simple et homogne par rapport soi. Pour nous le problme du temps, et particulirement du temps religieux, se prcise de faon toute diffrente. Le bienfait dont nous serons redevables lhistoire mme de lclectisme, cest de nous mettre dfinitivement en garde contre lobscurit ne de linterfrence entre des mouvements inverses de flux et de reflux, allant tantt de lancien au nouveau, du statique au dynamique, et tantt, au contraire, revenant au statique pour tenter dy appuyer le dynamique, pour faire rentrer, suivant la formule de Comte, la marche du progrs dans la loi de lordre.
305
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Henri BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, 1932, p. 258. Edouard LE ROY, Acadmie des sciences morales et politiques. Sance publique annuelle du 12 dcembre 1936, p. 58.
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Et ce qui est vrai du temps de lhistoire est plus forte raison vrai du temps de la personne. L aussi, chaque moment apparat P200 dcisif, par cette option quil nous propose entre la pousse en quelque sorte rectiligne du temps biologique et leffort de redressement qui est ncessaire pour nous arracher la tyrannie inconsciente du pass. En nous retournant sur lui, en le reconnaissant comme pass, nous nous rendrons capable de le soumettre lpreuve du jugement, fond sur lenchanement, de mieux en mieux tabli travers les sicles de notre humanit, entre les antcdents et les consquents. Nous nous affranchirons du temps simplement vital, dans la mesure o nous en dcouvrirons la racine intemporelle. La vie, la prendre en gnral dans labsolu de son concept, nous savons trop quelle est sans piti pour les vivants. Elle peut se dfinir comme lensemble des forces qui rsistent la mort ; mais ce nest l quune expression provisoire jusqu linvitable dnouement qui la rvle comme lensemble des forces qui acheminent la mort. Il est malais de dcider si larme des vivants peut avoir lesprance, suivant la magnifique image que nous a propose M. Bergson, de culbuter la mort ; mais, puisque le salut est en nous, nest-il pas assur que larme des esprits dbouche dans lternit, pourvu que nous ayons soin de maintenir la notion dternit sa stricte signification dimmanence radicale ? Nous le disons notre tour : il ne sagit plus pour lhomme de se soustraire la condition de lhomme. Le sentiment de notre ternit intime nempche pas lindividu de mourir, pas plus que lintelligence du soleil astronomique nempche le savant de voir les apparences du soleil sensible. Mais, de mme que le systme du monde est devenu vrai du jour o la pense a russi se dtacher de son centre biologique pour sinstaller dans le soleil, de mme il est arriv que de la vie qui fuit avec le temps la pense a fait surgir un ordre du temps qui ne se perd pas dans linstant du prsent, qui permet dintgrer notre conscience toutes celles des valeurs positives qui se dgagent de lexprience du pass, celles-l mmes aussi que notre action rflchie contribue dterminer et crer pour lavenir. Rien qui ne soit ici dexprience et de certitude humaines. Par la dignit de notre pense nous comprenons lunivers qui nous crase ; nous dominons le temps qui nous emporte ; nous sommes plus quune personne ds que nous sommes capable de remonter la source de ce qui nos propres yeux nous constitue comme personne, et fonde dans autrui la personnalit laquelle
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nous nous attachons. Ainsi, par-del toutes les circonstances de dtail, toutes les vicissitudes contingentes, qui tendent diviser les hommes, diviser lhomme lui-mme, le progrs de notre P201 rflexion dcouvre dans notre propre intimit un foyer o lintelligence et lamour se prsentent dans la puret radicale de leur lumire. Notre me est l ; et nous latteindrons condition que nous ne nous laissions pas vaincre par notre conqute, que nous sachions rsister la tentation qui ferait de cette me, limage de la matire, une substance dtache du cours de la dure, qui nous porterait nous abmer dans une sorte de contemplation muette et morte. La chose ncessaire est de ne pas nous relcher dans leffort gnreux, indivisiblement spculatif et pratique, qui rapproche lhumanit de lide quelle sest forme delle-mme. Si les religions sont nes de lhomme, cest chaque instant quil lui faut changer le Dieu de lhomo faber, le Dieu forg par lintelligence utilitaire, instrument vital, mensonge vital, tout au moins illusion systmatique, pour le Dieu de lhomo sapiens, aperu par la raison dsintresse, et dont aucune ombre ne peut venir qui se projette sur la joie de comprendre et daimer, qui menace den restreindre lesprance et den limiter lhorizon. Dieu difficile sans doute gagner, encore plus difficile peut-tre conserver, mais qui du moins rendra tout facile. Comme chaque chose devient simple et transparente ds que nous avons triomph de lgosme inhrent linstinct naturel, que nous avons transport dans tous les instants de notre existence cette attitude dhumilit sincre et scrupuleuse, de charit patiente et efficace, qui fait oublier au savant sa personnalit propre pour prendre part au travail de tous, pour ne songer qu enrichir le trsor commun ! Aller jusquau bout dans la voie du sacrifice et de labngation, sans chercher de compromis entre les deux mouvements inverses et inconciliables de marche en avant et de retour en arrire, nous avons cur de dire, une fois de plus, que ce nest nullement, selon nous, rompre llan imprim la vie religieuse par les confessions qui ont nourri la pense de lOccident, contredire lexemple de leurs hros et de leurs saints. Nous avons appris de Pascal que la lutte nest pas entre lAncien et le Nouveau Testament, mais dans lAncien mme entre les juifs charnels et les juifs spirituels , comme dans le Nouveau entre les chrtiens spirituels et les chrtiens charnels . Et la parole demeure, qui passe outre la sduction pieuse de lclectisme : On ne sert
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pas deux matres la fois, seraient-ce (oserons-nous conclure) la puissance du Pre et la sagesse du Fils. Fin du texte
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INDEX DES NOMS
ALLIER (Raoul), 51. ANTISTHNE, 77-79. ARISTIPPE, 77-78. ARISTOTE, 34-36, 65. ARNAULD (Antoine), 101, 107. ATHANASE (saint), 86. AUGUSTIN (saint), 5, 34, 39, 91-95. BACHELARD (Gaston), 195. BARBILLION (Genevive), 189. BARUZI (Jean), 115-117. BAUDIN (labb), 92. BENTHAM, 167-168. BERGSON, 116, 176-177, 183, 199-200. BERTHELOT (Ren), 63, 169. BOILEAU, 47. BONALD (de), 148, 160-161, 186-187. BOSSUET, 5-7, 91, 95, 107, 111, 117118, 140-142, 192. BOULANGER, 82, 88. BOUTONIER (J.), 97. BOUTROUX (mile), 13, 83, 86, 139. BOYER (le P. Charles), 2, 11-12. BRHIER (mile), 36, 83, 86, 139. BROGLIE (abb de), 196. BURDIN, 153. BURKE, 167-168. CABANIS, 154, 163, 180-181. CALVIN, 96-97. CARR (J.-R.), 143. CAUSSE, 23, 49. CHARLTY, 148. CICRON, 8, 49-50, 76, 79-83. CLAUDE, 5-7. CLERSELIER, 100. COMTE (Auguste), 68, 105, 143, 149166, 199. CONDILLAC, 76. CONDORCET, 146-148, 160.
COURNOT, 173-174. CROISET (Maurice), 71. DAVY (G.), 27. DELACROIX (Henri), 3, 10, 12-13, 5758, 87-88, 154, 177, 180, 187. DELBOS (Victor), 130, 184, 187. DELVOLV, 156, 164. DENYS LAROPAGITE (Pseudo), 36, 85, 86. DESCARTES, 9, 22, 31-32, 37-41, 5455, 97-100, 102-103, 145-146, 182. DESTUTT DE TRACY, 154, 156, 163, 181, 185. DOUMERGUE (mile), 97. DUPREL (mile), 196-197. ENGELS, 151. ENNIUS, 48-49. PICURE, 77. FNELON, 3, 7, 76, 109. FESTUGIRE (le P. A.-J.), 54. FICHTE, 134-136. FONTENELLE, 143. FOUCHER DE CAREIL, 115. GILSON (tienne), 86, 91-92. GONSETH (Ferdinand), 195. GOUHIER (Henri), 149, 163. GUEROULT, 119. GUITTON (Jean), 92-94. HALBWACHS, 53. HALVY (lie), 73-74, 167-169. HAZARD (Paul), 111-112. HEGEL, 137-140. HRACLITE, 32, 54. HILBERT, 178. HULST (Mgr d), 166.
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MATTHIEU (Saint), 12, 25, 87. IKHOUNATON, 26. INGE (le Doyen), 47. JACOBI (Charles-Gustave), 196. JACOBI (Frdric-Henri), 139. JAMES (William), 173-177. JEAN LVANGLISTE (saint), 88. JSUS-CHRIST, 12, 52, 71, 87-90, 108, 201. KANT, 19, 44, 47, 55, 116, 119-134, 150, 175-176, 182. KOYR (A.), 138. LACHELIER, 1. LA COSTE-MESSELIRE (de), 21. LACTANCE, 79. LALANDE (Andr), 169, 171. LAMARTINE, 181. LAMENNAIS, 191-192. LA ROCHEFOUCAULD, 29. LAWRENCE, 175. LEIBNIZ, 11, 86, 111-122, 133, 137, 140, 171. LON (Xavier), 135. LEQUIER, 138. LE ROY (douard), 199. LE ROY (Georges), 178, 183, 187. LVY-BRUHL (Lucien), 51, 53, 139, 153, 155, 162, 195, 198. LITTR, 150, 160. LOISY (Alfred), 111. LWITH, 139. LUC (saint), 12, 31. LUTHER, 96. MAC DONALD (Mgr), 8. MAINE DE BIRAN, 178-192, 198. MAISTRE (Joseph de), 75, 147-148. MLE (mile), 89. MALEBRANCHE, 52, 55, [61], 99, 101109, 172, 176. MARC-AURLE, 79. MARTIN DU GARD (Roger), 119. MASSON-OURSEL, 62. NDONCELLE (M.), 172. PASCAL, 3, 8-10, 12, 20, 31, 33, 50-51, 71, 74-75, 89, 90, 100-101, 141, 143-144, 173-174, 188, 190, 201. PAUL (saint), 50, 87-90. PHILOLAOS, 54. PHILON DALEXANDRIE, 83. PICARD (Charles), 21. PINARD DE LA BOULLAYE (le R. P.), 4. PLATON, 43, 48, 54, 65, 69-76, 142. PLOTIN, 83-86. PLUTARQUE, 74. PRADINES, 194. PYTHAGORICIENS, 67-68. RENAN (Ernest), 173. RENOUVIER, 2, 31, 162, 172-173. RIST (Charles), 151. ROUSSEAU 157. (Jean-Jacques), 123-125, MAURIAC (Franois), 176. MAURY (Pierre), 96. MILL (John Stuart), 168. MORET (Alexandre), 24-28, 35. MOUY (P.), 169, 173. MYERS, 176-177.
SAINT-SIMON (Henri de), 148-149, 155, 157-158. SCHELLING, 136. SCHLEGEL (Frdric), 135-136. SCHUHL (Pierre-Maxime), 24. SNANCOUR, 181. SNQUE, 77. SOCRATE, 28-29, 71-72. SOPHOCLE, 142. SPENCER (Herbert), 168-173, 197-198. SPINOZA, 29, 58, 108-110. STENDHAL, 180. THIBAUDET, 166. TYRRELL (lord), 94.
212
VAN DER LUPT, 166. VINCENT DE PAUL (saint), 97. VIRGILE, 25. VOLTAIRE, 45, 144.
WESLEY, 167. XNOPHANE, 64-66. ZNON DE CITTIUM, 77, 79.
WAHL (Jean), 140, 175. WEBB (Mrs), 169.
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Edit. LACHAT, t. XIII, p. 546.

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Discours de la mthode. (A.-T.), t. VI, p. 24. Ibid., p. 60.

Edit. ADAM-TANNERY des uvres de Descartes

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t. (mile BOUTROUX, Science et religion dans la philosophie contemporaine, 1908, p. 392.)

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PREMIRE PARTIE LES OPPOSITIONS FONDAMENTALES

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CHAPITRE PREMIER MOI VITAL OU MOI SPIRITUEL

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KANT, Conflit des facults, 1789, trad. GIBELIN, 1935, p. 65.

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Charles PICARD et P. de LA COSTE-MESSELIRE, La sculpture grecque de Delphes, 1927, Introduction, p. 15.

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A. MORET, Le Nil et la civilisation gyptienne, 1926, p. 194. Ibid., p. 229.

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CHAPITRE II MONDE IMAGINAIRE OU MONDE VRITABLE

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MORET, Le Nil, p. 195.

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Histoire de la philosophie, t. I (III), 1928, p. 726.

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Les principes de la philosophie, III,

A.-T., t. IX (2), p. 123.

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Lettre la princesse Elisabeth, du 15 septembre 1645, A.-T., IV, p. 293.

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