AlAIN

Les peuples se sont toujours donné des dieux conformes à

leurs aspirations les plus profondes et, comme en témoigne
l'actuel regain de spiritualité, deux siècles d 'athéisme forcené
n'ont rien changé à cette indéracinable nécessité.
Le monothéisme chrétien se trouve pourtant singulièrement
malmené dans ce livre dont l'auteur a récemment suscité de

DE BEN IST
mémorables controverses en jetant les idées de la " nouvelle
droite ,. dans le débat intellectuel français et européen. C'est
que, pour Alain de Benoist, le christianisme constitue moins
une insulte à la raison qu'une déviation de la spiritualité et du
sacré. En coupant, dans une large mesure, les peuples
européens de leurs traditions religieuses immémoriales, de leur
paganisme originel, le monothéisme chrétien a eu pour effet

COMMENT
d 'éloigner Dieu des hommes et de l'exiler hon.; du monde.
Mais ce n'est pas à un retour en arrière qué no•• ~ ~"·.vie Alain
de Benoist, pas plus qu'à une " nouvelle rellgio r ·. Ce qu'il
nous propose, plus simplement, à travers une interrogation
fondamentale sur le sens que revêt aujourd'hui le mot " païen'"
c 'est la réappropriation d'une partie de nous-mêmes. C'est à un

PEUT-ON ETRE
véritable re-commencement qu' il nous invite avec ce livre qui,
au détour d' une réflexion philosophique personnelle, délivre

--
une émotion poétique qui surprendra peut-être ceux qui
n'avaient vu qu'un froid théoricien dans l'auteur de Vu de droite
et des Idées à l'endroit.

Il

l lllllllllllllllHlllll
9 78 2226 0 1 175 6
11
( Atelier PÎsal Vcn:kcn ) 443783-6
ALBIN MICHEL
 DU M1::ME AUTEUR ALAIN DE BENOIST

LE COURAGE EST LEUR PATRIE (en collab.), Action, 1965.

LES INDO-EUROPÉENS, GED, 1966.
Comment
RHODÉSIE, TERRE DES LIONS FIDÈLES (en collab.), Table ronde, 1967.
L'EMPIRISME LOGIQUE ET LA PHILOSOPHIE DU CERCLE DE VIENNE,
Nouvelle Ecole, 1970.
peut-on
HISTOIRE DE LA GESTAPO (en collab.), Crémille, Genève, 1971.
HISTOIRE GÉ~RALE DE L'AFRIQUE (en collab.), François Beauval,
1972.
être païen?
NIETZSCHE. MORALE ET c GRANDE POLmQuE ., GRECE, 1974.
Vu DE DROITE. ANTHOLOGIE CRITIQUE DES IDÉES CONTEMPORAINES,
Copernic, 1977 (Grand Prix de !'Essai 1978 de l'Académie française
(traduction grecque à paraître). Traductions portugaise et américaine
à paraître).
0 QUE É A GEOPOLmCA, Templo, Lisboa, 1978.
MAIASTRA. RENAISSANCE DE L'ÛCCIDENT? (en collab.), Pion , 1979.
LES IDÉES A L'ENDROIT, Éd. Libres-Hallier, 1979 (traductions espa-
gn ole, italienne et grecque à paraître).
POUR UNE RENAISSANCE CULTURELLE (en collab.), Copernic, 1979.
IL MALE AMERICANO (en collab.), Europa, Roma, 1979.
NIETZSCHE. MORALE E • GRANDE POLmCA • • Il Labirinto, Sanremo,
1979.
KONRAD LoRENZ. INTERVISTA SULL'ETOLOGIA, Il Labirinto, Sanremo,
1979.
DIE USA, EUROPAS MISSRATENES KINo (en collab.), Herbig Langen-
Müller, München-Berlin, 1979.
L'EUROPE PAfENNE (en collab.), Seghers, 1980.
LE GUIDE PRATIQUE DES PRÉNOMS (en collab.), Publications Groupe
Média, 1980.
DAS UNVERGÀNGLICHE ERBE. ALTERNATIVEN ZUM PRINZIP DER
GLEICHHEIT (en collab.), Grabert, Tübingen, 1981.
VISTO DA DESTRA, Akr opolis, Napoli, 1981.
RENAN : « LA RÉFORME INTELLECTUELLE ET MORALE • ET AUTRES
ESSAIS. TEXTES CHOISIS ET COMMENTÉS, Cie française de librairie {à
paraître).
LE PÉRIL SUISSE. ESSAI SUR/CONTRE LA FIN DE L'HISTOIRE (à paraître).
NOUVELLE ÉCOLE (revue), Paris, 1969-1981. Albin Michel
 A Louis Pauwels

C 1981, Éditions Albin Michel

22, rue Huyghens, 75014 Paris
ISBN: 2-226-01175-7
« J'en arrive à ma conclusion et j'énonce maintenant mon
verdict. Je condamne le christianisme, j'élève contre
l'Eglise chrétienne l'accusation la plus terrible qu'accusa-
teur ait jamais prononcée. Elle est pour moi la pire des
corruptions concevables, elle a voulu sciemment le comble
de la pire corruption possible. La corruption de l'Eglise
chrétienne n'a rien épargné, elle a fait de toute valeur une
non-valeur, de toute vérité un mensonge, de toute sincérité
une bassesse d'âme( .. .) J'appelle le christianisme l'unique
grande malédiction, l'unique grande corruption intime,
l'unique grand instinct de vengeance, pour qui aucun
moyen n'est ·assez venimeux, assez secret, assez souterrain,
assez mesquin - je l'appelle l'immortelle flétrissure de
l'humanité. »
FRIEDRICH NIETZSCHE,
L 'Antéchrist, Gallimard, 1974 (pp. 118-120).
 AVANT-PROPOS

A quoi r2vent-ils, les personnages de Botticelli et de Caspar

David Friedrich? Vers quel passé-présent ont-ils choisi de
tourner leur regard ? De quels dieux possibles pressentent-ils
la venue au travers du monde qui les entoure et les relie à leur
propre incomplétude ? De quelle transcendance deviendront·
ils le lieu ? Ces questions sont pour moi directement liées à
celle qui forme le titre de ce livre et à laquelle je m'efforce de
répondre ici. Le « paganisme > était hier encore un mot
péjoratif. Il fait désormais partie du langage courant. Que
veut donc dire ce terme ? Que peut-il vouloir dire aux
hommes de notre temps? Quelle idée peut-on s'en faire?
Co"élativement, sur quoi ce paganisme articule-t-il sa criti-
que et son refus de la pensée biblique d 'oil procêde le
christianisme ? Et enfin, que signifient pour les héritiers de
notre culture ces deux phénomtnes simultanés que sont
l'effondrement des grandes religions révélées et le retour en
force du sacré ?
Ces questions ne peuvent ~tre prises comme indifférentes.
Ce sont des questions historiales et destinales. Il s'agit bien
en effet de destin et de destination : savoir à quoi nous nous
destinons, et, pour commencer, savoir si nous voulons encore
nous destiner à quelque chose. Questions, enfin, que je me
pose moi-m2me dans cet essai qui représente d'abord une
réflexion personnelle - l'état d 'une réflexion sur un sujet qui
me tient à cœur, à propos duquel mon sentiment a évolué, et
sur lequel, je l'esptre, il évoluera encore.
10 COMMENT PE UT-ON ~TRE PAÏE N ?
Problème de sensibilité. n n'y a pas d 'absolu en matière de
critique, il n'y a pas de point de vue des points de vue. Je n 'ai
pas cherché en tout cas à créer pareille perspective. J 'ai
seulement voulu faire apparaître, aussi clairement que
possible, deux grandes visions spirituelles, deux grandes
vues du monde, distinctes l'une de l'autre et qui, da ns une
large mesure, s'affrontent, parfois au cœur des mêmes
homm es. J'ai voulu dire pourquoi je me reconnais spontané-
ment dans l'une, pourquoi l'autre contredit mon être inté-
rieur. Et comment, enfin, il pou"ait être possible de se
réapproprier aujourd'hui de très éternelles valeurs. Je n 'ai
donc pas tant cherché à convaincre qu 'à représenter un
antagonisme spirituel, à dresser le tableau d'un conflit de
sensibilités. On peut ou non se sentir « païen », se reconnaî-
tre dans une sensibilité « païenne ». Encore faut-il savoir en
quoi celle-ci consiste. Libre à chacun, ensuite, de se recon-
naître et de se fortifier dans ce qui lui convient le mieux. Ce
qui revient à dire qu'un tel livre, loin d'avoir pour but de
troubler les croyants dans leur foi, peut aussi bien les y
fortifier. L 'illusion même peut être positive, peut contenir et
susciter une force projective créatrice. Je ne vise pas à
diminuer ou à supprimer la foi, mais à en redonner, sur
d'autres plans peut-être. Toutes les croyances, certes, ne se
valent pas, mais il y a pire qu'une croyance vile; c'est la
totale absence de foi. (A supposer que celle-ci soit possible,
qu'elle ne soit pas, comme je le pressens, une forme
d 'impensé radical.) Dans un essai précédent, j'ai dit que la
façon dont on fait les choses vaut autant que les choses elles-
mêmes. On ve"a que la foi, à mes yeux, compte également
autant que son objet. Et que c'est aussi là, déjà, que je me
sépare de la plupart de mes contemporains.
Rapportée à ses fondements, la démonstration est-elle
d 'ailleurs seulement possible? Il y a plus de quarante ans,
Raymond Aron disait déjà que la critique de la raison
historique détermine les limites et non les fondements de
l'objectivité historique. Ce qui revient à dire que la critique ne
permet jamais de faire l'économie de la décision philosophi-
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAfEN? 11
que. « C'est le destin qui gouverne les dieux et non pas une
science, quelle qu'elle soit », écrivait Max Weber. On ne
saurait réfuter un sentiment ; or, ce sont les sentiments qui
déterminent les systèmes comme autant de justifications
propres. Max Weber donnait l'exemple de la maxime chré-
tienne : « N'oppose pas de résistance au mal. » Il est clair,
ajoutait-il, que « du point de vue strictement humain, ces
préceptes évangéliques font l'apologie d'une éthique qui va
contre la dignité. A chacun de choisir entre la dignité de la
religion, que nous propose cette éthique, et la dignité d'un être
viril qui prêche tout autre chose, à savoir : " Résiste au mal,
sinon tu es responsable de sa victoire." Suivant les convic-
tions profondes de chaque être, l'une de ces éthiques prendra
le visage du diable, l'autre celui du dieu et chaque individu
aura à décider, de son propre point de vue, qui est dieu et qui
est diable. Il en est ainsi dans tous les ordres de la vie ». Si
l'on se rattache à telle valeur, si l'on décide d'assumer tel
héritage, alors, en toute logique, on doit soutenir telle
opinion. Mais la décision initiale reste affaire de choix -
d'un choix qui ne peut jamais intégralement démontrer
la nécessité de ses postulats propres. Rien n'épargne ce
choix, où nos projets et nos idées personnelles jouent un r6le,
mais où interviennent aussi nos identités partagées, nos
appartenances, nos héritages. Tous, nous avons à choisir
« qui eft dieu et qui est diable ». C'est dans la pleine
conscience de cette vocation que réside le statut humain. La
subjectivité n'a donc pas à se dissimuler comme telle - et
d'autant moins que c'est en elle-même aussi qu'elle trouve sa
force.
Je propose dans ce livre une lecture parallêle du paga-
nisme, en tant que religion originelle de l'Europe, en tant que
constituant toujours central de son actualité, et de la pensée
biblique et chrétienne. On peut accepter ou refuser cette
lecture : c'est objet de débat. Mais en outre, si on l'accepte,
on peut encore faire le choix inverse du mien : adhérer au
christianisme et rejeter le paganisme exactement pour
12 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÎEN? 13
les mêmes raisons qui me poussent vers le second et avec la foi d'un peuple soulevé par l'espoir et la volonté de
m'éloignent du premier. La discussion se pose ainsi d'em- vivre un autre commencement.
blée, non sous forme de dilemme, mais sous une forme trian- C 'est, on l'a compris, un livre de désirs, de souvenirs, de
gulaire. doutes et de pass.ions.
C'est une démarche, enfin, qui se fonde sur la tolérance.
Une tolérance qui n'exclut évidemment pas le jugement ni la A.B.
critique, mais qui ne fait de l'adversaire que la figure d'une
problématique du moment. Celui qui refuse les arritre-
mondes, celui qui refuse la distinction de ntre et du monde,
qui refuse une conception de la Divinité fondée sur la notion
de vérité unique et la dévaluation de l'Autre qui en résulte,
est prlt, hier comme aujourd'hui, à admettre tous les dieux,
mlme ceux qui lui sont le plus étrangers, mlme ceux
auxquels il ne pou"a jamais rendre un culte, mlme ceux qui
ont tenté de lui voler son ame. Il est prlt à dé/endre le droit
des hommes à se reconnaftre dans les dieux de leur choix -
à la condition, bien sar, que ce droit lui soit également
garanti.
J'ai écrit ce livre, comme d'habitude, pour tous et pour
personne. Pour ceux, surtout, que je ne connaftrai jamais.
Une nostalgie s'y exprime : c'est une nostalgie du futur. Le
temps de l'interprétation du mythe, hélas, est aussi celui de
l'effacement des dieux. Dans une époque néo-primitive par
le fait mlme de son actualité, dans une époque profondément
vide de par l'ampleur mlme de son trop-plein, dans une
époque où tout est simulacre et expérience forclose, où tout est
spectacle mais où il n'y a plus d'yeux pour voir, dans une
société où se mettent en place des formes nouvelles de
totalitarisme et d'exclusion, société toute bruissante de haines
recuites, bruissante d'inauthentique et d'inessentiel, dans une
société où la beauté se meurt, société de fin de l'histoire,
société du dernier homme où tout s'effondre au Couchant -
à l'Ouest absolu, transatlantique, d'une histoire qui fut
grande-, ce livre veut rappeler la possibilité d'un paysage,
la possibilité d'une re-présentation spirituelle qui consonne-
rait avec la beauté d'un tableau, d'un visage, d'un accord-
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
Pour qui considère avec Nietzsche que la christianisation
de l'Europe, l'intégration, plus ou moins achevée, plus ou
moins réussie, de l'esprit européen dans le système mental
chrétien, fut un des événements les plus désastreux de
toute l'histoire advenue à ce jour - une catastrophe au
sens propre du terme-, que peut signifier aujourd'hui le
mot de« paganisme »?Cette question paraît d'autant plus
fondamentale qu'elle ne cesse d'être à l'ordre du jour, ainsi
qu'en témoignent des polémiques récentes, qu'il faut
d'ailleurs replacer dans une disputatio plus vaste et plus·
ancienne, à un moment où, quoique certains puissent
prétendre, ce n'est pas le « polythéisme » qui est une
« vieillerie », mais le monothéisme judéo-chrétien qui est
mis en question, qui craque de toutes parts, tandis que sous
des formes souvent maladroites, parfois aberrantes, géné-
ralement inconscientes, le paganisme manifeste à nouveau
son attirance i .

1. Dans un article intitulé u malentendu du nouveau paganisme

(repris dans La To"e, mars 1979; trad. fr. : Centro Studi Evoliani,
Bruxelles, 1979), Julius Evola conteste la validité du mot« paîen >,qu'il
a employé lui-même en 1928 dans son livre Imperialismo pagano
(Atanor, Todi-Roma). Il prend pour prétexte que le mot paganus est à
l'origine« un terme péjoratif, parfois même injurieux, employé dans les
polémiques de la première apologétique chrétienne». Cette opinion
nous semble peu valable, non seulement parce que le terme a été
consacré par l'usage et a pris avec le temps une autre résonance, mais
18 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
1
Le paganisme, à dire vrai, n'est jamais mort. Depuis les
tentatives de restauration du culte solaire sous les empe-
reurs illyriens (notamment sous Aurélien, grâce à l'appui
de Plotin), depuis celles, plus tardives, de l'empereur
Julien, il a constamment inspiré les esprits. Dès la fin du ive
siècle, alors que le christianisme, devenu religion d'Etat,
paraissait triompher, on pouvait même déjà parler de
« renaissance païenne » (cf. Herbert Bloch, La rinascita
pagana in Occidente alla fine del secolo IV, in Arnaldo
Momigliano, ed., Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo
ne/ secolo IV, Giulio Einaudi, Torino, 1968 et 1975, pp.
199-224). Par la suite, les valeurs païennes ont toujours
survécu, tant dans l'inconscient collectif que dans certains
des rites populaires coutumiers (à tort dénommés« folklo-
riques »), la théologie de certains grands hérétiques « chré-
tiens », et par le biais d'innombrables revivais artistiques
ou littéraires. Depuis Ronsard et du Bellay, la littérature
n'a cessé de trouver dans l'antiquité pré-chrétienne une
source féconde d'inspiration, tandis que durant quinze
siècles, la réflexion politique se nourrissait d'une médita-
tion sur le principe purement païen de l'imperium, soubas-
sement de cette prodigieuse entreprise - la plus grandiose
peut-être de l'histoire - que fut l'empire romain. En
philosophie enfin, aux partisans du primat exclusif du logos
sur le mythos, depuis Descartes et Auguste Comte jusqu'à
aussi parce que le cas n'est pas rare de mouvements ayant transformé en
titres de gloire les qualificatifs méprisants qu'on leur avait décernés
(cf. l'exemple des Gueux hollandais). A l'inverse, Nietzsche imagine
une époque où des mots tels que « Messie », « Rédempteur » ou Saint,
pourraient être employés « comme des injures, et pour désigner des
criminels » (L 'Antéchrist, Gallimard, 1974, p. 122). Nous sommes par
contre en accord avec beaucoup d'autres passages du texte d'Evola.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN? 19
Horkheimer et Adorno, se sont opposés les partisans du
mythos, de Vico jusqu'à Heidegger ...
A la fin du XV: siècle, la Renaissance, centrée d'abord à
Florence avant de s'étendre à l'Europe entière, naît d'une
reprise de contact avec l'esprit du paganisme antique.
Durant le siècle d'or des Médicis, on voit à nouveau
s'opposer les« platoniciens » (Pic de la Mirandole, Marsile
Ficin) et les « aristotéliciens » (Pietro Pomponazzi). On
traduit et on commente Homère, Démosthène, Plutarque,
les tragiques, les annalistes, les philosophes. Les plus
grands artistes, architectes, peintres et sculpteurs, tirent
leur inspiration de la matière antique, non pour en faire de
simples copies, mais pour y enraciner des formes nouvelles.
En France, la découverte par Marguerite de Navarre, sœur
de François 1er, des propos de Platon rapportés dans Le
courtisan de Balthazar Castiglione (1537) est pour elle une
révélation. « En lisant les œuvres de Cicéron ou de
Plutarque, affirme Erasme, je me sens devenir meilleur. »
Les vieux dieux gréco-latins retrouvent ainsi une nouvelle
jeunesse, dont profite toute l'Europe, tandis que dans le
Nord, la redécouverte de l'antiquité germanique joue un
rôle identique dans le processus de « renaissance natio-
nale » que connaît l'Allemagne, de Konrad Celtis à Nico-
demus Frischlin 1.
Au début du xrxe siècle, ce sont surtout les romantiques
allemands qui honorent et ressuscitent l'esprit antique. La
Grèce ancienne leur apparaît comme le modèle même de la
vie harmonieuse. Dans son passé exemplaire, mettant sur
le même pied Faust et Prométhée, ils voient l'image de ce
que pourrait être leur propre avenir et soulignent les
1. Sur les aspects proprement païens de la Renaissance, cf. notam-
ment Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (W.W. Norton,
New York, 1968), et Jean Seznec, La survivance des dieux antiques,
Flammarion, 1980. Sur la même évolution en Allemagne : Jacques
Ridé, L'image du Germain dans la pensée et la littérature allemandes, de
la redécouverte de Tacite à la fin du XVI' siêcle. Contribution à l'étude de
la genêse d'un mythe (3 vol., Honoré Champion, 1977).
20 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
profondes affinités de l'esprit hellénique et de celui de leur
peuple. Si le divin a existé, dit en substance Hôlderlin,
alors il reviendra, car il est éternel. Novalis , Friedrich
Schlegel expriment des sentiments analogues. Heinrich von
Kleist, de son côté, célèbre le souvenir d'Arminius (Her-
mann), qui, en l'an 9 de notre ère, fédéra les peuples
germaniques et défit les légions de Varus dans la forêt de
Teutoburg.
Quelques décennies plus tard, en France, on assiste,
l'archéologie et la linguistique aidant, à une immense
vogue littéraire païenne, qui touche aussi bien les symbolis-
tes que les parnassiens, les romantiques que les néo-
classiques. Tandis que Victor Hugo, rallié au panthéisme,
définit Dieu comme la Somme ( « Plénitude pour lui, c'est
l'infini pour le monde », Religions et religion), Théophile
Gautier exalte dans l'hellénisme l' « âme de notre poésie ». ·
Leconte de Lisle publie ses Poèmes antiques (1842) et ses
Poèmes barbares (1862), Théodore de Banville, ses Cariati-
des (1842), José Maria de Heredia, ses Trophées, Juliette
Adam, un roman intitulé Païenne (1883), Pierre Louys,
Aphrodite et les très apocryphes Chansons de Bilitis.
Anatole France tresse des couronnes à Leuconoé et Loeta
Acilia, Louis Ménard chante les vertus du mysticisme
hellène. Taine célèbre en Athènes la « première patrie du
beau >. Albert Samain, Jean Moréas, Henri de Régnier,
Laforgue, Verlaine, Edouard Schuré, Sully Prudhomme,
Edouard Dujardin, François Coppée, Mme de Noailles ne
sont pas en reste. Sans oublier Catulle Mendès, dont on a
récemment réédité L'homme tout nu (Ed. Libres-Hallier,
1980).
Louis Ménard, en 1848, voit dans le polythéisme le
fondement de l'idéal républicain : respect .du pluralisme
d'opinions et critique de la monarchie. Tel est également le
point de vue de l'abbé J. Gaume, adversaire fanatique du
paganisme - qu'il identifie à la démocratie et au socia-
lisme, et qui n'hésite pas à écrire : « La Renaissance fut la
résurrection, le culte, l'adoration fanatique du paganisme
COMMENT PEUT-ON ~ PAIEN? 21
avec toutes ses idoles littéraires, artistiques, philosophi-
ques, morales et religieuses ; la Renaissance engendra la
Réforme; la Réforme engendra l'impiété voltairienne;
l'impiété voltairienne engendra la Révolution française ; la
Révolution française est le cataclysme moral le plus épou-
vantable qu'on ait jamais vu > (Lettres à Monseigneur
Dupanloup, évêque d'Orléans, sur le paganisme dans l'édu-
cation, Gaume frères, 1852). L'Eglise s'indigne de ce que
les exemples de Thémistocle, Caton, Solon, Scipion et
Cincinnatus soient proposés à l'imagination ou à l'étude de
la jeunesse. On ne devrait, selon elle, n'enseigner ni
Horace ni Tite-Live.
Cette identification des valeurs païennes à celles de la
« gauche » naissante répond alors à l'opinion générale.
D'autres auteurs, toutefois, s'efforcent de tirer le paga-
nisme dans des directions opposées. « Quand je vis l' Acro-
pole, avait écrit Renan, j'eus la révélation du divin »
(Souvenirs d'enfance et de jeunesse). Maurras fait à son tour
le voyage d'Athènes, Barrès, le voyage de Sparte. Le jeune
Maurras, dont Gustave Thibon, entre autres, a souligné le
« paganisme vécu à fond » (Mau"as poète, in Itinéraires,
avril 1968, p. 145), s'écrie : « Le Parthénon, ayant vécu,
n'a aucun besoin de personne. C'est nous qui avons besoin
du Parthénon pour développer notre vie. » Et de vitupérer
les « obscurantismes judéo-chrétiens » et le « venin du
Magnificat » 1• La critique du christianisme sera d'ailleurs
constante, en France comme à l'étranger, dans ce qu'il est
convenu d'appeler la pensée politique de« droite »,depuis
Sorel et Proudhon, Hugues Rebell et Pierre Lasserre,
d'Annunzio, Pareto, Spengler, Moeller van den Bruck et
Jünger jusqu'à Drieu la Rochelle, Céline, voire Brasillach
- qui célèbre le« paganisme nait» de Jeanne d'Arc (Le
procès de Jeanne d'Arc, Gallimard, 1951) - , en attendant
1. Sur le paganisme du jeune Maurras, cf. Patrice Sicard, Maurras ou
Maurras, GRECE, 1974.
22 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN ?
Julius Evola, Louis Rougier, Armin Mohler, Louis
Pauwels et Jean Cau.
Dans la littérature moderne, le paganisme éclate avec
D.H. Lawrence (cf. surtout son Apocalypse, Balland-
France Adel, 1978), Colette, Giono, Knut Hamsun, Stefan
George, Rilke , etc. Montherlant, qui fait du monde
antique une palestre où règnent aussi bien Hermès que
Minerve, célèbre les vertus de la « païennie » et ne cesse
de dire l'importance que la res romana occupe dans son
œuvre. Opposant le Tibre romain et !'Oronte oriental il
laisse cette consigne : « Toutes les fois que notre esprit '
vacille, se reporter à la pensée gréco-romaine antérieure au
Iie siècle » (Va jouer avec cette poussi~re, Gallimard,
1966) 1. Plus récemment, il faudrait citer Marguerite Your-
cenar, Jean Markale, Yann Brekilien, J.R.R. Tolkien,
Patrick Grainville ...
Depuis l'essor idéologique de la « Nouvelle Droite » et
la contre-offensive de B.H. Lévy (Le testament de Dieu,
.Grasset, 1979) et de ses amis, la querelle monothéisme-
polythéisme - le « mono-poly » des salons parisiens - est
devenue à la mode. Jetant globalement l'anathème sur la
part grecque de notre héritage, Lévy retrouve spontané-
ment l'argumentation réactionnaire , anti-démocratique,
développée par l'abbé Gaume, en même temps qu'il fait
si~n l'aphorisme bien connu : « Maudit soit l'homme qui
fat~ apprendre à son fils la science des Grecs » (Talmud,
traité Baba-Kamma, fol. 82-83; traité Sota, fol. 49). Louis
Pauwels déclare au contraire : « Il y a une Europe secrète
qu_'i~ faut redécou.vrir. Je crois à un retour à un paganisme
spmtuel » (entretien avec Jean Biès, J'ai dialogué avec des
chercheurs de vérité, Retz, 1979). L'écrivain mexicain
Octavio Paz, qui s'affirme « polythéiste et démocrate »
décrit le monothéisme comme l' « une des grandes catas~
1. Sur la pla~e de 1' An~i9uité dans l'œuvre et la pensée de Mon-
therlant, cf. Pierre Duro1s10, Montherlant et /'Antiquité thèse de
doctorat, université de Liège, 1979. ' rupturalistes ·de l' « à rebours », le tassement du rationa-
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAlEN? 23
trophes de l'humanité » (Les Nouvelles littéraires, 14 juin
1979). Bernard Oudin dénonce dans le monothéisme la
source ·même du totalitarisme (La foi qui tue, Laffont,
1980). Raymond Ruyer clôt l'un de ses derniers ouvrages,
Le sceptique résolu (Laffont, 1979), sur une invocation à
Zeus. Alain Daniélou voit dans I' « illusion monothéiste »
une « aberration du point de vue de l'expérience spiri-
tuelle » (Shivâ et Dionysos, Fayard, 1979). Philippe Sollers
déclare de Pier Paolo Pasolini qu'il fut à la fois« païen »et
« judéo-chrétien » (Pasolini, Sade, saint Matthieu, in
Maria Antonietta Macciocchi, éd. , Pasolini, Grasset ,
1980). Les folkloristes et les historiens des mentalités n'en
finissent pas de buter, en màtière de quotidienneté popu-
laire, sut la question des survivances païennes au sein de ce
que Carlo Ginzburg appelle la « religion paysanne » (Les
batailles nocturnes, Verdier, Lagrasse, 1980). Il n'est jus-
qu'à des phénomènes de société fort contestables à beau-
coup d'égards, comme la vogue d'un certain ésôtérisme ou
la mode écologiste, qui ne manifestent des résurgences
marginales du paganisme (retour à la nature interprétée
comme le « visage de Dieu », contestation du christianisme
du point de vue de la spiritualité et de l'occultisme, etc.).
On pourrait multiplier les exemples.
La tendance contemporaine au pluralisme et à l'enracine-
ment contient elle-même enfin, au moins de façon impli-
cite, le rejet de l'universalisme réducteur et de l'égalita-
risme chrétien. On pourrait d'ailleurs admettre , avec Odo
Marquard (Lob des Polytheismus. Ueber Monomythie und
P~lymythie, in H ans Poser, Hrsg., P~ilosophie und Mythos.
Ein Kolloquium, Walter de Gruyter, Berlin, 1979, pp. 40-
58), qu'une telle exigence va nécessairement de pair avec la
recherche d'une polymythie. La crise de ce que Gilbert
Durand a appelé le «.culte unique d'un unidimensionnel
sens de l'histoire aligné sur le vieux fil d'une logique
t<?talitaire », l'effondrement des certitudes optimistes liées
à l'idée de « progrès », le piétinement des idéologies
24 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
lisme et du positivisme, le surgissement des idéaltypes et
des archétypes comme modalités d'un inconscient collectif
nécessairement pluriel (car toujours constitué d'éléments
hétérogènes), les travaux qui se multiplient sur l' « imagi-
nai » et les « paroles primordiales », la renaissance du
mythe à la fois comme objet et comme mode de connais-
sance, le rejet des valeurs quantitatives-marchandes et des
orientations théoriques univoques, tous ces traits de société
débouchent sur des systèmes ouverts, hétérogènes ,
« polythéistes » au sens propre, gouvernés par des logiques
conflictuelles et des « déterminismes » synthétiques para-
doxaux correspond à l'état normal des systèmes vivants.
De fait, avec David L. Miller (Le nouveau polythéisme,
Imago, 1979) et James Hillmann (Pan et le cauchemar,
Imago, 1979), toute une école moderne de psychologie
prône la renaissance du polythéisme, comme seule spiritua-
lité conforme à l'état d'un univers polyphonique, polysémi-
que et plurisignifiant. Dans un domaine voisin, un cher-
cheur comme Gilbert Durand, pour qui toute société est
« axiologiquement polythéiste et plus ou moins quadrifonc-
tionnelle », plaide pour une « éthique du pluralisme » (qui
est aussi une éthique de la « profondeur »),fondée sur un
désir « que sa propre grandeur définit comme pluriel, et
dont la pluralité n'est assurée que par le principe hiérarchi-
que de différence » (La cité et les divisions du royaume, in
Eranos) 1, tandis que Michel Maffesoli, rallié lui aussi au
« polythéisme des valeurs » évoqué par Max Weber (Le
savant et le politique, UGE-10/18, 1971), définit le paga-
nisme comme « cela même qui en reconnaissant le
polythéisme du réel, apprend à ne pas se courber l'échine
devant la " force de l'histoire " ou de ses divers avatars et
substituts » (La violence totalitaire, PUF, 1979, p. 68).
L'actualité du paganisme ne saurait donc être discutée.
1. Cf. également, de Gilbert Durand : Science de l'homme et tradi-
tion. Le nouvel esprit anthropologique, Berg international, 1979 · et
Figures mythiques et visages de l'œuvre, Berg international, 1979. '
COMMENT PEUT-ON ~TRE PA[EN? 25
Le néo-paganisme, si néo-paganisme il y a, n'est pas un
phénomène de secte - comme l'imaginent, non seulement
ses adversaires, mais aussi des groupes et des chapelles
parfois bien intentionnés, parfois maladroits, souvent invo-
lontairement comiques et parfaitement marginaux. Ce
n'est pas non plus un « christianisme retourné », qui
reprendrait à son compte diverses formes chrétiennes - du
système des rites jusqu'au système des objets - pour en
reconstituer l'équivalent ou la contrepartie.
Aussi bien, ce qui nous semble surtout à redouter
aujourd'hui, du moins selon l'idée que nous nous en
faisons, c'est moins la disparition du paganisme que sa
résurgence sous des formes primitives ou puériles, appa-
rentées à cette« religiosité seconde » dont Spengler faisait,
à juste titre , l'un des traits caractéristiques des cultures en
déclin, et dont Julius Evola écrit qu'elle « correspond
généralement à un phénomène d'évasion, d'aliénation, de
compensation confuse, n'ayant aucune répercussion
sérieuse sur la réalité (...) quelque chose d'hybride, de
déliquescent et de sub-intellectuel » ( « Chevaucher le
tigre», La Colombe, 1964, p. 259). Ce qui exige un certain
nombre de mises au point.
2
En premier lieu, le paganisme n'est pas un « retour au
passé ». Il ne consiste pas à en appeler« d'un passé contre
un autre passé », contrairement à ce qu'a pu écrire avec
légèreté Alain-Gérard Slama (Lire, avril 1980). Il ne
manifeste pas le désir d'en revenir à un quelconq'!le
« paradis perdu » (thème plutôt judéo-chrétien), et moins
encore , contrairement à ce qu'affirme gratuitement Cathe-
rine Chalier (Les nouveaux cahiers, été 1979), à une
« origine pure ».
A une époque où l'on ne cesse de parler d' « enracine-
ment » et de « mémoire collective », le reproche de
26 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
« passéisme » tombe d'ailleurs de lui-même. Tout homme
naît d'abord comme héritier; il n'y a pas d'identité des
individus ou des peuples sans prise en compte par les
intéressés de ce qui les a produits, de la source d'où ils
proviennent. De même qu'il y avait hier spectacle grotes-
que à voir dénoncer les « idoles païennes » par des
missionnaires chrétiens adorateurs de leurs propres gris-
gris, il y a aujourd'hui quelque comique à voir dénoncer le
« passé » (européen) par ceux qui ne cessent de vanter la
continuité judéo-chrétienne et de nous renvoyer à l'exem-
ple « toujours actuel » d'Abraham, Jacob, Isaac et autres
Bédouins proto-historiques.
Il faut s'entendre, d'autre part, sur ce que signifie le mot
« passé ». Nous refusons d'emblée la problématique
judéo-chrétienne qui fait du passé un point définitivement
dépassé sur une ligne qui mènerait nécessairement l'huma-
nité du jardin d'Eden aux temps messianiques. Nous ne
croyons pas qu'il y ait un sens de l'histoire. Le passé est
pour nous une dimension, une perspective donnée dans
toute actualité. Il n'y a d'événements « passés » que pour
autant qu'ils s'inscrivent comme tels dans le présent. La
perspective ouverte par la représentation que nous nous
faisons de ces événeme!lts « transforme » notre présent
exactement de la même façon que le sens que nous leur
donnons en nous les re-présentant contribue à leur propre
« transformation ». Le « passé » participe donc nécessai-
rement de cette caractéristique de la conscience humaine
qu'est la temporalité, laquelle n'est ni la « quantité de
temps » mesurable dont parle le langage courant (la
temporalité est au contraire qualitative) ni la durée évo-
quée par Bergson, qui appartient à la nature non humaine
- la temporalité, elle, n'appartient qu'à l'homme. La vie
comme « souci » (Sorge) est ex-tensive de soi-même,
comme le dit Heidegger ; elle ne remplit donc aucun cadre
temporel préétabli. L'homme n'est que projet. Sa
conscience elle-même est projet. Exister, c'est ex-sistere, se
pro-jeter. C'est cette mobilité spécifique de l'ex-tensivité
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAfEN? 27
que Heidegger appelle l' « historiai » ( Geschehen) de
l'existence humaine - un historiai qui marque la « struc-
ture absolument propre de l'existence humaine qui, réalité
transcendante et réalité révélante , rend possible l'historicité
d'un monde ». L'historicité de l'homme tient au fait que,
pour lui, « passé », « présent » et « futur » sont associés
dans toute actualité, constituant trois dimensions qui se
fécondent et se transforment mutuellement. Dans cette
perspective, le reproche - typiquement judéo-chrétien -
de « passéisme » est entièrement dépourvu de sens.
Il ne peut en effet y avoir de « passéisme » que dans une
optique historique monolinéaire, dans une histoire où,
précisément, ce qui est « passé » ne peut plus revenir. Mais
ce n'est pas dans cette optique que nous nous situons. Nous
croyons à l'Eternel retour. En 1797, Hôlderlin écrit à
Hebei : « Il n'y a pas d'anéantissement, donc la jeunesse
du monde doit renaître de notre décomposition ». En fait,
il ne s'agit pas de « retourner » au passé, mais de s'y
rattacher- et aussi, par le fait même , dans une conception
sphérique de l'histoire, de se relier à l'éternel, de le faire
refluer, consonner dans la vie, de se défaire de la tyrannie
du logos, de la terrible tyrannie de la Loi, pour se remettre
à l'école du mythos et de la vie. Dans la Grèce antique,
observe Jean-Pierre Vernant, « l'effort de se tout rappeler
a pour fonction première, non pas de construire le passé
individuel d'un homme-qui-se-souvient, de construire son
temps individuel, mais, au contraire, de lui permettre de
s'échapper du temps» (entretien paru dans Le Nouvel
Observateur, 5 mai 1980). Il s'agit, de la même façon , de se
référer à la « mémoire » du paganisme, non d'une façon
chronologique, pour en revenir à l' « antérieur » , mais
d'une façon mythologique, pour rechercher ce qui, au
travers du temps, dépasse le temps et nous parle encore
aujourd'hui. Il s'agit de se relier à l'indépassable et non au
« dépassé ».
Les termes de « début » et de « fin » n'ont plus alors le
sens que leur donne la problém atique judéo-chrétienne .
28 COMMENT PEUT-ON tTRE PAfEN?
Dans la perspective paîenne, le passé est toujours avenir (à
ve nir). Herkunft aber bleibt ste ts Zukunft, écrit
Heidegger : « Ce qui est à l'origine demeure toujours un à-
venir, demeure constamment sous l'emprise de ce qui est à
venir. »
Dans son Introduction d la métaphysique (Gallimard,
1967), Heidegger examine précisément la question du
« passé » . Un peuple, dit-il, ne peut triompher de I' « obs-
curcissement du monde » et de la décadence qu'à la
condition de vouloir en permanence un destin. Or, il « ne
se fera un destin que si d'abord il crée en lui-m2me une
résonance, une possibilité de résonance pour ce destin, et
s'il comprend sa tradition d'une façon créatrice. Tout cela
implique que ce peuple, en tant que peuple proventuel,
s'ex-pose lui-même dans le domaine originaire où règne
l'être, et par là y ex-pose la pro-venance de l'Occident, à
partir du centre de son pro-venir futur ». Il faut , en
d'autres termes, « re-quérir le commencement de notre
être-là spirituel en tant que proventuel, pour le transformer
en un autre commencement». Et Heidegger ajoute :
« Pour qu'un commencement se répète, il ne s'agit pas de
se reporter en arrière jusqu'à lui comme à quelque chose de
passé, qui maintenant soit connu et qu'il n'y ait qu'à imiter,
mais il faut que le commencement soit recommencé plus
originairement, et cela avec tout ce qu'un véritable com-
mencement comporte de déconcertant, d'obscur et de mal
assuré. » En effet, « le commencement est là. Il n'est pas
derrière nous comme ce qui a été il y a longtemps, mais il se
tient devant nous. Le commencement a fait irruption dans
notre avenir. Il chasse au loin sa grandeur qu'il nous faut
rejoindre ».
Il n'y a donc pas retour, mais bien recours au paganisme.
Ou, si l'on préfère, il n'y a pas retour au paganisme, mais
retour du paganisme vers ce que Heidegger, dans cette
page d'une importance lumineuse, appelle un « autre
commencement ». « On ne peut rien pour ou contre sa
généalogie, et il vient toujours un moment où chacun doit
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAi.E N? 29
comprendre sans reprendre, éclairer sans renier, pour
choisir ensuite, seul , ce qui le rattache ou l'éloigne de ses
origines », écrit Blandine Barret-Kriegel, qui, elle, s'af-
firme« judéo-chrétienne »(Le Matin, 10 septembre 1980).
Elle ajoute : « Lorsque les entreprises des générations
précédentes échouent, le mouvement naturel est de repar-
tir en deçà de la bifurcation, de distendre la durée, d'élargir
l'espace » (ibid.). C'est très exactement de cela qu'il
s'agit : repartir « en deçà de la bifurcation » pour un autre
commencement. Mais un tel projet apparaîtra sans doute
comme « blasphématoire » aux yeux de beaucoup. En
hébreu, le mot « commencement » a aussi le sens de
« profanation » : commencer, nous aurons l'occasion de le
voir,.c'est rivaliser avec Dieu. C'est si vrai que le passage
de la Genèse où il est dit qu'Enosh, fils de Seth, « fut le
premier à invoquer le nom de Iahvé » ( 4, 26) 1 est
interprété dans la théologie du judaïsme comme signifiant,
non le début du monothéisme, mais le début du paganisme
( « Alors on commença. Ce verbe signifie profaner . On
commença à donner aux hommes et aux statues le nom du
Saint-Béni-Soit-Il et à appeler dieux les idoles » , commen-
taire de Rachi sur Gen. 4, 26). Depuis Siméon Bar Yo'haï
jusqu'à nos jours, la culture païenne n'a d'ailleurs cessé de
faire l'objet de critiques et de mises en accusation 2 • Ce
seul fait, s'il en était besoin, suffirait à montrer combien
certain « passé » reste présent aux yeux mêmes de ceux qui
le dénoncent. « Ce n'est pas un hasard, a écrit Gabriel
Matzneff, si notre vingtième siècle, fanatique, haineux,
doctrinaire, ne perd pas une occasion de donner une image
calomniatrice et caricaturale des anciens Romains : d'ins-
1. Nos citations de la Bible renvoient à l'édition dite c de Jérusalem >
(Cerf, 1973; D esclée de Brouwer) , qui fait généralement autorité. Nous
avons également consulté la TOB (Les Bergers et les Mages-Cerf, 1971),
la traduction d'André Chouraqui (Desclée de Brouwer) et la Bible du
Rabbinat .
2. Cf. François Fontaine, Le complot contre Rome, in Le Figaro-
Magazine, 12 avril 1980.
30 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
tinct, il déteste ce qui lui est supérieur » (Le Monde, 26
avril 1980).
Aux xve et XVIe siècles, la Renaissance fut bel et bien une
re-naissance. « Il s'agissait, dira Renan, de voir l' Antiquité
face à face. » Ce ne fut pourtant pas un retour en arrière,
une simple résurgence du « passé », mais au contraire le
point de départ d'une nouvelle aventure de l'esprit, d'une
nouvelle aventure de l'âme faustienne désormais triom-
phante parce qu'enfin éveillée à elle-même. Aujourd'hui,
le « néo-paganisme » n'est pas non plus une régression. Il
est au contraire le choix délibéré d'un avenir plus authenti-
que, plus harmonieux, plus puissant - un choix qui
projette dans le futur, pour des créations nouvelles,
l'éternel dont nous pro-venons.
3 elle-même est profondément judéo-chrétienne, même si les
Si l'on admet que quelque chose est grand, dit Heidegger,
« alors le commencement de cette grandeur demeure ce
qu'il y a de plus grand». Le paganisme aujourd'hui, c'est
donc d'abord, évidemment, une certaine familiarité avec
les religions indo-européennes anciennes, leur histoire,
leur théologie, leur cosmogonie, leur symbolique, leurs
mythes et les mythèmes dont ils se composent. Familiarité
du savoir, mais aussi familiarité spirituelle; familiarité
épistémologique, mais aussi familiarité intuitive. Il ne s'agit
pas seulement, en effet, d'accumuler des connaissances sur
les croyances des diverses provinces de l'Europe pré-
chrétienne (ni d'ailleurs d'ignorer ce qui peut les distin-
guer, parfois profondément, les unes des autres), mais
surtout d'identifier dans ces croyances la projection, la
transposition d'un certain nombre de valeurs qui, en tant
qu'héritiers d'une culture, nous appartiennent et nous
concernent directement. (Ce qui, par voie de conséquence,
conduit à réinterpréter l'histoire des deux derniers millé-
naires comme le récit d'une lutte spirituelle fondamentale.)
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 31
C'est déjà une tâche considérable. Non seulement les
religions de l'Europe ancienne ne le cèdent en rien au
monothéisme quant à leur richesse ou à leur complexité
spirituelle et théologique, mais on peut même considérer
qu'elles l'emportent bien souvent sur ce terrain. Qu'elles
l'emportent ou non n'est d'ailleurs pas le plus important.
L'important, c'est qu'elles nous parlent - et pour ma part,
je retire plus d'enseignements de l'opposition symbolique
de Janus et de Vesta, de la morale de l'Orestiade ou du
récit du démembrement d'Ymir que des aventures de
Joseph et de ses frères ou de l'histoire du meurtre avorté
d'Isaac. Au-delà des mythes eux-mêmes, il convient de
rechercher une certaine conception de la divinité et du
sacré, un certain système d'interprétation du monde, une
certaine philosophie. B.H. Lévy se réfère au monothéisme
tout en déclarant qu'il ne croit pas en Dieu. Notre époque
églises et les synagogues se vident; elle l'est par sa façon de
concevoir l'histoire, par les valeurs essentielles auxquelles
elle se réfère. A l'inverse, il n'y a pas besoin de « croire »
en Jupiter ou en Wotan - ce qui n'est toutefois pas plus
ridicule que de croire en Iahvé - pour être païen. Le
paganisme aujourd'hui ne consiste pas à dresser des autels
à Apollon ou à ressusciter le culte d'Odhinn. Il implique
par contre de rechercher, derrière la religion, et selon une
démarche désormais classique, l' « outillage mental » dont
elle est le produit, à quel univers intérieur elle renvoie,
.quelle forme d'appréhension du monde elle dénote. Bref, il
implique de considérer les dieux comme des « centres de
valeurs » (H. Richard Niebuhr), et les croyances dont ils
font l'objet comme des systèmes de valeurs : les dieux et les
croyances passent, mais les valeurs demeurent.
C'est dire que le paganisme, loin de se caractériser par
un refus de la spiritualité ou un rejet du sacré, consiste au
contraire dans le choix (et la réappropriation) d'une autre
spiritualité, d'une autre forme de sacré. Loin de se confon-
dre avec l'athéisme ou avec l'agnosticisme, il pose, entre
32 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN ?
l'homme et runivers, une relation fondamentalement reli-
gieuse - et d'une spiritualité qui nous apparaît comme
beaucoup plus intense, plus grave, plus forte que celle dont
le monothéisme judéo-chrétien se réclame. Loin de désa-
craliser le monde, il le sacralise au sens propre, il le tient
pour sacré - et c'est précisément en cela, on le verra, qu'il
est païen. Ainsi que l'écrit Jean Markale, « le paganisme,
ce n'est pas l'absence de Dieu, l'absence de sacré, l'absence
de rituel. Bien au contraire, c'est, à partir de la constata-
tion que le sacré n'est plus dans le christianisme, l'affirma-
tion solennelle d'une transcendance. L'Europe est plus que
jamais païenne quand elle cherche ses racines, qui ne sont
pas judéo-chrétiennes » (Aujourd'hui, l'esprit paien ?, in
Marc de Smedt, éd., L 'Europe païenne, Seghers, 1980,
p. 16).
Le sens du sacré, la spiritualité, la foi, la croyance en
l'existence de Dieu, la religion comme idéologie, la religion
comme système et comme institution sont de~ notions bien
différentes et qui ne se recoupent pas nécessairement. Elles
ne sont pas non plus univoques. Il y a des religions qui
n'ont pas de Dieu (le taoïsme, par exemple) ; croire en
Dieu n'implique pas nécessairement qu'il s'agisse d'un
Dieu personnel. En revanche, s'imaginer que l'on pourrait
évacuer de façon durable toute préoccupation religieuse
chez l'homme, est à nos yeux pure utopie. La foi n'est ni un
« refoulé » ni une « illusion », et le mieux que puisse faire
la raison est de reconnaître qu'elle ne suffit pas à épuiser
toutes les aspirations intérieures de l'homme. « L'homme
est le seul être qui s'étonne de sa propre existence, constate
Schopenhauer; l'animal vit dans son repos et ne s'étonnant
de rien( ...) Cet étonnement qui se produit surtout en face
de la mort et à la vue de la destruction et de la disparition
de tous les autres êtres est la source de nos besoins
métaphysiques; c'est par lui que l'homme est un animàl
métaphysique» (Le monde comme volonté et comme repré-
sentation, PUF, 1966). Le besoin de sacré est un besoin
fondamental de l'être humain, au même titre que la
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN ? 33
nourriture ou la copulation (s'il y en a qui préfèrent s'en
passer, tant mieux pour eux). Mircea Eliade note que
« l'expérience du sacré est une structure de la
conscience », dont on ne saurait espérer faire l'économi~
(entretien avec Le Monde-Dimanche, 14 septembre 1980).
L'homme a besoin d'une croyance ou d'une religion -
nous distinguons ici la religion de la morale - en tant que
rituel, en tant qu'acte uniforme apaisant, comme partie
prenante des circuits d'habitude par lesquels il se construit.
A cet égard, l'apparition récente de l'incroyance vraie fait
partie de ces phénomènes de déclin qui déstructurent
l'homme dans ce qu'il a de spécifiquement humain.
(L'homme qui a perdu la capacité ou le désir de croire est-il
encore un homme? On peut au moins se poser la ques-
tion). « Il peut y avoir une société sans Dieu, écrit Régis
Debray, il ne peut y avoir une société sans religion » (Le
scribe, Grasset, 1980). Il ajoute : « Les Etats en voie
d'incrédulité sont en voie d'abdication ,. (ibid.). On peut
également citer ce propos de Georges Bataille, selon lequel
« la religion, dont l'essence est la recherche de l'intimité
perdue, se ramène à un effort de la conscience claire pour
devenir en entier conscience de soi » (Théorie de la religion,
Gallimard, 1973). Cela suffit pour condamner le libéra-
lisme occidental. Assurément, c'est encore faire trop de
·crédit au judéo-christianisme que de rejeter les notions
dont il prétend s'arroger le monopole, pour le seul motif de
cette prétention. Il n'y a pas plus lieu de rejeter l'idée de
Dieu ou la notion de sacré sous le prétexte que le
christianisme en a donné une idée maladive que de rompre
avec les principes aristocratiques sous le prétexte que la
bourgeoisie les a caricaturés.
Il est d'ailleurs à noter que dans l'antiquité pré-chré-
tienne, le mot « athéisme » est pratiquement dépourvu de
sens. Les procès pour « incroyance » ou « impiété » recou-
vrent eux-mêmes, en général, tout autre chose. Quand
Ammien Marcellin dit qu' « il y a des gens pour qui le ciel
est vide de dieux » (xxvm, 4, 6), il précise qu'ils croient
34 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
quand même aux astres et à la magie. A Rome, ce seront
les chrétiens qui seront accusés d' « athéisme », du fait
qu'ils n'auront aucun respect pour les effigies des dieux ou
pour les lieux de culte. En Grèce, la pensée rationnelle
elle-même a seulement réorienté la théogonie et la cosmo-
logie mythiques. C'est pourquoi Claude Tresmontant,
après avoir gratuitement assimilé le panthéisme à
l' « athéisme », est contraint d'écrire que ce dernier est
« éminemment religieux », qu' « il est beaucoup trop reli-
gieux puisqu'il divinise indtlment l'univers » (Problèmes du
christianisme, Seuil, 1980, p. 55). C'est que, dans l'Europe
ancienne, le sacré n'est pas conçu comme opposé au
profane, mais comme ce qui englobe le profane pour lui
donner un sens. Il n'y a pas besoin d'une Eglise pour faire
la médiation entre l'homme et Dieu ; c'est la cité tout
entière qui fait cette médiation, et les institutions religieu-
ses n'en constituent qu'un aspect 1• Le concept opposé au
latin religio serait à rechercher dans le verbe negligere. Etre
religieux, c'est être responsable, ne pas négliger. Etre
responsable, c'est être libre - se donner les moyens
concrets d'exercer une liberté-pour-faire. Etre libre, c'est
aussi, en même temps, être re-lié à d'autres par le moyen
d'une spiritualité commune.
Lorsque B.H. Lévy affirme que « le monothéisme n'est
pas une forme de sacralité, une forme de spiritualité »,
mais, « au contraire, la haine du sacré comme tel »
(L'Express, 21 avril 1979), son propos n'est qu'apparem-
ment paradoxal. Le sacré, c'est le respect inconditionnel de
quelque chose ; or, le monothéisme met, au sens propre, un
tel respect hors la Loi. Chez Heidegger, le sacré, das
Heilige, est bien distinct de la métaphysique classique et de
1. Ce n'est pas pour autant une théocratie. La fonction souveraine,
politique, co~serve son autonomie. D'autre part, ce n'est pas la cité des
hommes qui est gouvernée selon les principes censés régir la cité de
Dieu, mais bien plutôt l'univers des dieux qui est conçu comme la
projection idéale de l'univers des hommes.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PArEN? 35
l'idée même de Dieu. Nous dirons, pour reprendre une
antinomie chère à Emmanuel Lévinas, que le sacré s'inves-
tit comme mystère en ce monde, qu'il est donné à partir de
l'intimité de l'homme et du monde, par opposition à la
sainteté, qui est liée à la transcendance du Tout Autre. Le
paganisme sacralise, et par là exalte ce monde, là où le
monothéisme judéo-chrétien sanctifie, et par là retranche
de ce monde. Le paganisme repose sur l'idée de sacré.
4
Quelles sont donc les différences fondamentales qui sépa-
rent le paganisme européen du judéo-christianisme ? Pour
répondre à cette question, une certaine prudence s'impose.
Indépendamment du fait qu'une opposition n'est jamais
aussi tranchée dans la réalité que du point de vue -
nécessaire - des commodités de l'analyse, il nous paraît
important, d'abord, de ne pas faire un usage inconsidéré de
la notion même de « judéo-christianisme », qui, controver-
sée chez les juifs comme chez les chrétiens, n'est pas
exempte d'ambiguïtés. Un tel usage, en toute rigueur, ne
nous paraît licite que sur deux plans bien précis. En
premier lieu, un plan historique : au sens strict, les judéo-
chrétiens sont les premiers chrétiens d'origine juive, mem-
bres des communautés palestiniennes de Nazareth, qui
furent autant de. pierres de discorde entre le judaïsme et le
christianisme paulinien. (On sait que le succès de Paul mit
fin à ce judéo-christianisme historique) 1• Ensuite un plan
« idéologique », lorsqu'il s'agit de caractériser ce que le
judaïsme et le christianisme peuvent avoir de commun au
point de vue philosophique et théologique. « Le judaïsme
et le christianisme sont la même théologie fondamentale »,
1. Sur ce qu'on a appelé 1' « Eglise de la circoncision », cf. P. Gaul-
tier Briand, Nazareth judéo-chrétienne, Franciscan Printing Press, Jéru-
salem, 1971.
36 COMMENT PEUT-ON êTRE PAIEN?
observe Claude Tresmontant (Les probMmes de l'athéisme,
Seuil, 1972, p. 439). C'était aussi l'opinion de Jean
Daniélou, dont l'un des livres s'intitule La théologie du
judéo-christianisme (Desclée, 1958). Le christianisme a
notamment repris toutes les exigences normatives à portée
universelle que l'on trouve dans la Torah. Le « judéo-
christianisme » désigne alors, purement et simplement, la
filiation monothéiste.
Cette filiation posée, on sous-estime en général grave-
ment les différences existant entre le christianisme et le
judaïsme. Ce qui, dans la pratique, conduit bien souvent à
attribuer au .paganisme des traits censés le distinguer
radicalement du « judéo-christianisme », et qui, en fait, le
distinguent seulement du judaïsme ou - beaucoup plus
communément - du christianisme. Dans certains cas, les
oppositions sont en grande partie illusoires, ou ne portent
que sur les modalités d'expression de certains caractères,
non sur les caractères eux-mêmes. On a parfois soutenu,
par exemple, que la pensée grecque était dynamique,
concrète, synthétique, par opposition à une pensée hébraï-
que essentiellement statique, abstraite, analytique. C'est
en fait plus certainement le contraire, comme le montre
James Barr (Sémantique du langage biblique, BSR, 1971),
qui oppose à juste raison « le type grec de pensée,
analytique, facteur de distinctions et de morcellement et le
type hébraïque de pensée, synthétique ». Les langues
sémitiques portent d'ailleurs spontanément à la synthèse et
au concret; partiellement dépourvues de syntaxe, elles
conservent un caractère flou qui prédispose à la multiplicité
des interprétations. D'autres traits dont on a crédité le
« judéo-christianisme » sont en fait des traits plus spécifi-
quement chrétiens : importance dans la théologie de la
faute originelle, idée d'une création achevée, dévaluation
de la sexualité, mépris de la vie, etc. Il n'est jusqu'à
l'intolérance caractéristique du monothéisme judéo-chré-
tien qui n'ait été surtout rendue redoutable dans le
christianisme, d'abord du fait de la greffe sur la foi
COMMENT PEUT-ON êTRE PAfEN? 37
chrétienne de l'esprit missionnaire de l'Occident, ensuite
parce que, des trois grandes religions abrahamiques, seul le
christianisme s'est attaché d'emblée à réaliser sa vocation
universaliste, en ne voulant être ni la religion d'un peuple
ni celle d'une culture 1.
On ne saurait non plus dénier au paganisme une aspira-
tion à 1' « universel » et le ramener à une subjectivité close
et régressive. Mais cette aspiration à l'universel, nous
aurons l'occasion d'y revenir, se fait à partir du particulier
- de l'étant à l'être, et non l'inverse. Puissamment
manifestée dans la philosophie grecque, chez les Romains
avec la notion d' imperium, chez les lndo-Iraniens avec
l'idée d'empire conçu comme corps du « dieu de lumière »,
l'universel représente le couronnement d'une entreprise
sociale intégrée à l'être du monde, ainsi que l'incarnation
de son principe ; elle ne doit être confondue ni avec
l'universalisme théologique ou philosophique, réducteur de
différences, ni avec )'ethnocentrisme.
Enfin, une réflexion sur l'implantation du christianisme
en Occident ne saurait faire l'économie d'une étude sur les
causes, non seulement externes, mais également internes de
cette implantation. (Qu'est-ce qui , dans le mental européen,
a facilité sa conversion?) Pas plus qu'elle ne saurait
négliger le fait que le christianisme a lui-même considéra-
blement évolué, et qu'il y a, d'un point de vue historique et
sociologique, non pas un, mais plusieurs christianismes.
Pour notre part, nous n'ignorons rien de la dualité de
visage existant entre le christianisme égalitaire et subversif
des premiers siècles et le christianisme (relativement)
constructeur et fortement teinté d'organicisme païen du
Moyen Age. Le christianisme du 1VC siècle n'est déjà plus,
1. L' c élection », dans le christianisme, est purement individuelle.
C'est à l'intérieur de chaque peuple (et non principalement entre les
peuples) que la foi chrétienne installe une césure fondamentale séparant
les plus orthodoxes des croyants et les hérétiques ou les paîens. Le
marxisme transposera cette césure sur le plan profane avec la notion de
« classe ».
38 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
évidemment, celui qui mobilisait la fureur d'un Celse 1•
Nous ne méconnaissons pas non plus, comme le dit
Heidegger, que « le christianisme et la vie chrétienne de la
foi évangélique ne sont pas la même chose » (Chemins qui
ne mènent nulle part, Gallimard, 1962, p. 181). Enfin, nous
ne négligeons pas la polysémie des symboles, sur laquelle
s'exerce l'herméneutique, pas plus que l'inévitable variabi-
lité du corps scripturaire et des systématisations théologi-
ques.
Lorsqu'il s'est agi de spécifier les valeurs propres du
paganisme, on a généralement énuméré des traits tels que :
une conception éminemment aristocratique de la personne
humaine, une éthique fondée sur l'honneur (la « honte »
plutôt que le « péché » ), une attitude héroïque devant les
défis de l'existence, l'exaltation et la sacralisation du
monde, de la beauté, du corps, de la force et de la santé, le
refus des « arrière-mondes », l'inséparabilité de l'esthéti-
que et de la morale; etc. Dans cette optique, la valeur la
plus haute est sans doute, non pas une « justice » interpré-
tée pour l'essentiel en termes d'aplatissement égalitaire,
mais tout ce qui permet à l'homme de se dépasser lui-
même ; pour le paganisme, considérer comme « injuste »
le résultat de la mise en œuvre de ce qui forme la trame
même de la vie est en effet pure absurdité. Dans l'éthique
païenne de l'honneur, les antithèses classiques : noble-bas,
courageux-lâche, honorable-déshonorant, beau-contrefait,
malade-en bonne santé, etc., prennent la place des antithè-
ses de la morale du péché : bien-mal, humble-insensé,
1. a. Celse, Discours vrai contre les chrétiens, J .J. Pauvert, 1965; et
Louis Rougier, Celse contre les chrétiens. La réaction pal"enne sous
l'empire romain, Copernic, 1977. Il est à noter que cette distinction n'est
pas seulement diachronique : les deux aspects ont toujours coexisté, dans
des proportions évidemment variables, dans l'histoire de la chrétienté;
ils correspondent dans une certaine mesure au double visage de Jésus
dans la christologie paulinienne : souffrant et humilié, glorieux et
triomphant (cf. Louis Rougier, La genèse des dogmes chrétiens, Albin
Michel, 1972, pp. 281-286).
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN? 39
soumis-orgueilleux, faible-arrogant, modeste-démesuré,
etc. Pourtant si tout cela nous paraît exact, le trait
fondamental, à nos yeux, est ailleurs. Il réside dans le refus
du dualisme.
Elargissant ce que Martin Buber a dit du judaïsme, il
nous semble en effet que le judéo-christianisme est moins
spécifié par la croyance en un dieu unique que par la nature
des rapports qu'il propose entre l'homme et Dieu. Il y a
longtemps d'ailleurs que l'on ne ramène plus le conflit du
monothéisme et du paganisme à une simple querelle sur le
nombre des dieux. « Le polythéisme est un concept quali-
tatif, et non pas quantitatif», observe Paul Tillich (Théolo-
gie systématique, Planète, 1969). « La différence entre le
panthéisme et le monothéisme, reconnaît Tresmontant,
n'est pas une question spatiale, mais une question ontologi-
que » (Les problèmes de l'athéisme, op. cit., p. 218).
s
Pour Oswald Spengler, le monothéisme est le produit d'une
psychè particulière qui, à partir de -300, aurait abouti à la
conception spécifiquement « magique » d'un univers
« doublé » par un autre monde - celui de la Divinité-,
qui ·~st ~ussi un univers gouverné par l'antagonisme d'un
bien et d'un mal absolus (auquel correspond, sur le plan
symbolique, l'affrontement de la lumière et des ténèbres).
Dans cette conception, le monde est un dôme ou une
caverne - un théâtre où se produisent des événements
dont le sens et l'enjeu fondamental sont ailleurs. La terre
forme un monde clos, enveloppé « magiquement » par le
divin. La conscience« magique » n'est pas une conscience
agissante; elle est une scène où s'affrontent les forces
obscures du mal et les forces lumineuses du bien. Le moi se
soumet à une divinité dont il n'est qu'un mode évanescent.
Le psychisme individuel participe à un unique- pneuma
divin par l'intermédiaire de l'élection ou de la Grâce.
40 COMMENT PBtrr-ON :êTRE PAIEN?
L'individu, comme le monde, est le lieu d'une transsubs-
tantiation destinée à transformer les ténèbres en lumière,
Je mal en bien, la nature pécheresse en personne ré-
dimée.
Ce terme de « magique > doit être pris ici dans son
acception proprement spenglérienne. Il n'est en effet pas
sans équivoque. Dans une autre perspective, nous le
verrons, la religion de la Bible doit au contraire être
considérée comme anti-magique par excellence, dans la
mesure où elle introduit un processus de « désenchante-
ment », de « désensorcellement » du monde - l'Entzau-
berung dont parle Max Weber. Dans la Bible, où l'on
trouve pourtant la trace de quelques anciennes pratiques
magiques (parmi lesquelles, peut-être, l'interdiction faite
par le Décalogue d'abu.ser·du nom, du nomen, et par là du
numen de Iahvé), de telles pratiques sont constamment
dénoncées comme « idolâtriques >. Dans les religions
indo-europ~ennes, il en va autrement. La magie « authen-
tique > y vise à mettre au point une psycho-technique
adaptée à un but donné ; elle conduit l'homme à se mettre
en forme selon un projet donné, eUe constitue le « savoir-
faire » originaire de l'autodomestication humaine, de la
domestication de la psychè par la conscience. Chez les
Germains, l'usage d'abord magique des lettres runiques
semble aujourd'hui à peu près établi. Odhinn-Wotan est le
dieu magicien par excellence. Lors de la guerre de fonda-
tion mettant aux prises, sous une forme symbolique, le
mode de vie des grands chasseurs et celui des producteurs
issus de la révolution néolithique, il « domestique » les
Vanes par le biais de sa magie, et leur assigne une place
harmonieuse dans la société organique trifonctionneUe -
où la « domestication de l'homme par l'homme » et la
« domestication de la nature » se complètent. Ce mythe
signe le passage de l'homme-sujet générique, instinctif, à
l'homme-sujet spécifique, conscient, qui exerce une action
« magique » sur d'autres hommes, faisant naître du même
COMMENT PBtrr-ON :êTRE PAIEN? 41
coup les conditions de la stratification sociale propre à
toute société post-néolithique 1.
En fait, ce qui est « magique » , pour Spengler, dans le
judéo-christianisme, c'est précisément le dualisme. Ce
dernier n'est pas une dualité immanente au monde, à la
façon du mazdéisme iranien, qui oppose un Dieu bon à un
Dieu mauvais, un Dieu de la lumière à un Dieu des
ténèbres. Il résulte au contraire, dès le départ, d'une
distinction radicale entre ce monde et Dieu. Toute la
théologie judéo-chrétienne repose, pourrait-on dire , sur la
séparation de l'être créé (le monde) et de l'être incréé
(Dieu). L'Absolu n'est pas le monde. La source première
de l'information est entièrement distincte de la nature. Le
monde n'est pas divin. Il n'est pas le« corps » de Dieu. Il
n'est ni éternel, ni incréé, ni ontologiquement suffisant. Il
n'est pas une émanation directe, ni une modalité de la
substance divine. Il n'a ni nature ni essence divine. Il n'y a
qu'un Absolu, et cet Absolu est Dieu, qui, lui, est incréé,
sans genèse ni devenir et ontologiquement suffisant. Tout ce
qui n'est pas Dieu est œuvre de Dieu. Il n'existe aucun terme
moyen, aucun stade ou état intermédiaire entre « créer » et
« être créé ». Entre Dieu et le monde, il n'y a que le néant
- abîme que Dieu est le seul à combler. Entièrement
étranger au monde, Dieu est l'antithèse de toute réalité
sensible. Il n'est pas un aspect, une somme, un niveau, une
forme ou une qualité du monde. « Le monde est totale-
ment distinct de Dieu. son créateur » , rappellera en 1870 le
premier concile de Vatican (session 3, ch. 1 et can. 3-4).
Etre absolument transcendant, emplissant tout sans être
spécifiquement nulle part, Dieu contient en lui-même
l'intégralité du monde. Du même coup se trouve affirmée
l'existence objective de l'univers. Le monothéisme judéo-
1. Cf. à ce sujet Giorgio Locchi, Histoire et socittts : critique de Uvi-
Strauss, in Nouvelle école, 17, mars-avril 1972, 81-93; et François-Xavier
Dillmann, Un fait de civilisation : la magie dans le haut Moyen Age
scandinave, thèse de doctorat d'Etat (à paraitre).
42 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
chrétien rompt ainsi d'emblée avec l'idéalisme. C'est là
l'origine de ce « phénomène idéologique » (Michel Fou-
cault) que constitue la séparation des mots et des choses en
vue de l'affirmation des choses en soi, indépendamment
des sujets qui les perçoivent et les parlent, séparation qui
constitue la base de la doctrine réaliste développée par la
scolastique médiévale.
A l'intérieur du judéo-christianisme, les conséquences de
l'affirmation dualiste n'ont pas reçu partout la même
accentuation. Sans aller bien sOr jusqu'au manichéisme,
que l'Eglise a rejeté comme incompatible avec sa philoso-
phie propre, c'est le christianisme qui en a présenté la
forme la plus radicale. Le christianisme a en effet repris à
son compte un certain nombre d'antinomies secondaires,
telles que celles qui opposent le corps et l'âme, la matière
et l'esprit, l'être et le devenir, la pensée invisible et la
réalité visible, etc., pour en faire autant de conséquences
logiques du dualisme originel. Ces antinomies ne provien-
nent pas de l'héritage hébraïque, mais de la philosophie
grecque, qui a toujours aimé à rechercher les antagonismes
et les oppositions. Chez les Grecs, néanmoins, elles se
résolvaient en général par le biais du principe de concilia-
tion des contraires; d'autre part, elles n'étaient avancées
.qu'à l'intérieur de l'affirmation fondamentale d'une iden-
tité ou d'un apparentement de l'être et du monde. Sous
l'influence de cette théorie hellénique des catégories de
dualités, représentant une systématisation réalisée de la
tendance d'autoconstruction des mythes à la discrimination
binaire, le christianisme, au contraire, en a fait le prolonge-
ment de sa vision dualiste du monde, accentuant ainsi
d'autant un grave processus de dissociation du réel. (C'est
d'ailleurs la même tendance qui conduira les philosophes à
penser que l'éthique peut être déduite par la raison de la
nature des choses et de la nature de l'homme, tendance que
l'on retrouvera paradoxalement dans le positivisme avec la
COMMENT PEUT-ON :ËTRE PAIEN? 43
déduction implicite de l'impératif à partir de l'indicatif 1.)
Le judaïsme, lui, a échappé à la plupart de ces antinomies.
Une fois posée la distinction, évidemment fondamentale,
de l'être créé et de l'être de Dieu, il s'est montré beaucoup
plus « unitariste » que le christianisme classique. Dans sa
théologie, le monde « ne peut être partagé », précisément
parce qu'il n'a qu'un seul créateur. Par suite, l'enseigne-
ment qu'il prodigue sur la vie après la mort, la résurrection,
la rétribution personnelle dans l'au-delà, est également
plus flou 2 •
Dans la perspective judéo-chrétienne, le dualisme se
relie à la théologie de la création. « L'idée de création,
écrit Claude Tresmontant, implique la distinction radicale
entre le créateur et le créé, et la transcendance du
1. On note dans la théologie chrétienne contemporaine une assez
nette tendance à ne plus prendre en compte de façon aussi rigoureuse
ces antinomies secondaires. Mais cela n'évacue évidemment pas l'acquis
du passé.
2. Il est significatif, par exemple, que la question de savoir si l'on
trouve ou non dans la Bible hébraïque la trace d'une croyance
concernant la vie dans l'au-delà, est encore débattue (comparer à ce
propos l'article Eschatology de l' Encyclopaedia Judaica, Keter, Jérusa-
lem, 1974, vol. 6, col. 859-886; et Abraham Cohen , Les routes
~ivergentes, Minuit, 1956, pp. 34-39). Ces faits vont de pair, dans le
JUdaïsme, avec un jugement très positif porté sur la vie, laquelle est à tel
point conçue comme valeur suprême qu'il n'est généralement pas
méritoire d'accepter par héroïsme d 'en faire le sacrifice. Le suicide est
pratiquement absent de la Bible; tout au plus Job en subit-il la tentation
par l'intermédiaire de sa femme ( « Maudis donc Dieu et meurs ! >,Job,
2, 9), et c'est pour la repousser aussitôt. L'ascèse est également perçue
de façon ambiguë. L'appel à la pénitence est interprété comme une
preuve de l'amour de Iahvé, mais le judaïsme orthodoxe témoigne en
général d'une certaine méfiance à l'endroit des pratiques de mortifica-
tion violente. La positivité de la vie circonscrit aussi les limites du
pardon, et justifie la légitime défense (éventuellement même préven-
tive). La vie vaut alors comme telle, non pour ce qu'on en fait en la
sublimant - sublimation qui peut conduire à la perdre. On retrouve
cette non-dualité du corps et de l'âme dans la croyance, propre au
juda'isme, selon laquelle, après la mort, la vie ne se retire que
progressivement du corps. Dans le christianisme, au contraire, où
l'existence terrestre tend plus facilement à être perçue comme un
« accident >, l'attitude devant la vie est tout à fait différente.
44 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
créateur » (Essai sur la pensée hébraü:Jue, Cerf, 1962). Telle
est l'affirmation qui constitue le début même de la Bible :
« Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gen.
1, 1). Comment s'est faite la création? Elle s'est faite ex
nihilo, à partir de rien. Dieu n'a pas créé le monde à partir
d'une matière informe, inorganisée, à partir d'un chaos qui
lui aurait préexisté et qu'il aurait travaillé - auquel cas il
serait un simple démiurge organisateur, et il y aurait deux
absolus incréés : Dieu et la matière. On ne peut même pas
dire qu'avant Dieu il y avait le néant, car, du point de vue
théologique, le néant n'a ni réalité ni qualités.« Avant »le
monde, il n'y avait que Dieu. (Dans la tradition de la
Cabbale, le premier chapitre de la Genèse est compris
comme le déroulement de la création à partir d'un univers
divin préexistant; cf. Z'ev ben Shimon Halevi, La Cabbale,
tradition de la connaissance cachée, Seuil, 1980, pp. 9-10.)
Dieu a donc tiré le monde hors de lui-même 1• Et pourtant,
le monde n'est pas une« partie »de Dieu, car alors il serait
également divin. Dieu n'a pas non plus engendré le monde,
car celui-ci ne lui est pas consubstantiel (seul le logos de
Dieu, engendré et non créé, est consubstantiel à Dieu). Il
l'a créé. La relation qui l'attache à l'homme est de ce fait à
la fois causale (Dieu est la cause première de toutes les
créatures) et morale (l'homme doit obéir à Dieu en tant
qu'il est son créateur).
Le rapport entre Dieu et le monde est donc bien un
rapport de causalité d'une nature unique, qui atteint toute
manière d'être en atteignant l'être lui-même dans la totalité
de ce qu'il est. Ce rapport n'est en aucune façon un rapport
d'identité, ni un rapport d'émanation directe. La Bible
rejette tout immanentisme, tout émanatisme, toute forme
de panthéisme, toute idée d'une continuité entre le premier
1. Josy Eisenberg et Armand Abecassis (A Bible ouverte Albin
Michel, 1978, p. 32) signalent que le verbe hébreu bara, dont on
retrouve le radical dans berechit, c commencement », s'apparente à
l'adverbe bar, « hors de ».
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 45
principe et des substances ou des êtres dérivant de lui les
unes par les autres. Enfin, il est affirmé que le monde
n'ajoute rien à Dieu, n'augmente en rien sa perfection, ne
le redouble aucunement ni ne l'accroît dans son être. Sans
le monde, Dieu serait toujours égal à lui-même. Le monde,
s'il n'existait pas, ne lui manquerait pas, ne lui ferait défaut
en rien. Dieu n'était pas « tenu » de faire sa création. Elle
ne lui a pas fait « plaisir ». La création a été pour lui un
acte gratuit, ou plutôt, disent les théologiens, un acte de
pure libéralité 1• Dieu crée par « bonté ». Du même coup,
il s'institue lui-même en seule réalité absolue. C'est ainsi,
dira Nietzsche, que le « monde vrai » a « fini par devenir
fable ».
Nombre d'idéologies modernes ont repris à leur compte
cette théorie dualiste, en se contentant d'en donner une
version profane ou intériorisée. Pour Freud, par exemple,
l'inconscient reste le mal : la civilisation passe par une
sublimation des instincts. (Ce sont seulement certains de
ses disciples, comme Wilhelm Reich, qui orienteront la
psychanalyse dans le sens, non d'une sublimation, mais
d'une libération anarchique des instincts). « Même chez
Freud, dont le système passe souvent pour avoir libéré la
psychè d'une démarche unidimensionnelle et linéaire, écrit
Gilbert Durand, l'on soupçonne le fameux inconscient
d'être toujours pathologiquement en dessous, par-derrière
la saine conscience. Tant il est vrai que la dualité convient
mal à modéliser la pluralitude » (L'ame tigrée, Denoël-
Gonthier, 1980, p. 179). Plus souvent, toutefois, le dua-
lisme, en se dégonflant, en s'avouant pour ce qu'il est, se
mue en son contraire relatif, c'est-à-dire en pure unidimen-
sionnalité. On passe alors d'un excès à l'autre : la maladie
de l'Unique profané succède tout naturellement au malaise
de la conscience déchirée.
Aux sources de la pensée païenne, on trouve au contraire
1. Cf. Robert Guedluy, La création, Desclée, Tournai, 1963, p. 51.
46 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
l'idée que l'univers est animé et que l'âme du monde est
divine. L'information provient exclusivement de la nature
et du monde. L'univers est le seul être, et il ne saurait y en
avoir d'autres. Son essence n'est pas distincte de son
existence. Le monde est incréé ; il est éternel et impérissa-
ble. Il n'y a pas eu de commencement, ou plutôt, s'il y en a
eu, celui-ci n'a marqué que le début d'un (nouveau) cycle.
Dieu ne s'accomplit, ne se réalise que par et dans le
monde : la « théogonie » est identique à la « cosmogo-
nie ». L'âme est une parcelle de la substance divine. La
substance ou l'essence de Dieu est la même que celle du
monde 1 • Le divin est immanent, consubstantiel au monde.
Ces idées sont constamment développées dans la pre-
mière philosophie grecque. Xénophane de Colophon
(VIe siècle av. notre ère) définit Dieu comme l'âme du
monde. « Ce monde n'a été créé par aucun Dieu et aucun
homme, écrit Héraclite. Il a toujours existé, existe et
existera toujours, feu éternellement vivant, s'allumant avec
mesure et s'éteignant avec mesure. »Pour Parménide, qui,
lui, voit dans le monde un être immobile et parfait,
l'univers est tout autant inengendré, impérissable et incréé.
Du principe d'invariance universelle, « rien ne se crée, rien
ne se perd », les Ioniens font le principe de l'intelligibilité
du monde. On trouve des opinions analogues chez Empé-
docle, Anaxagore, Mélissos, Anaximandre, etc. Même par
la suite, signale Louis Rougier, « dans la plupart des
écoles, pythagoriciens, platoniciens, péripatéticiens, stoï-
ciens, néo-platoniciens admirent le retour éternel de tous
les événements, ce qui exclut une origine absolue du temps,
un premier homme et une eschatologie finale qui ne serait
suivie d'aucun recommencement » (La Scolastique et le
thomisme, Gauthier-Villars, 1925, p. 44). Aristote lui-
même, au ive siècle, enseigne que l'univers est divin : Dieu
ne possédant pas dans son intellect, comme autant de
1. Affirmation correspondant au canon 3 des anathèmes lancés par
Vatican 1.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 47
causes exemplaires, les idées particulières de toutes choses,
il s'ensuit que Dieu ne connaît que soi-même et ignore la
création. Quant à Platon, dont l'œuvre combinée avec le
dogme chrétien donna naissance à l'augustinisme, s'il
paraît enseigner dans le Timée que le monde a été créé et a
eu un commencement - natum et factum, dira saint
Augustin (Cité de Dieu 8, 11) - , c'est moins l'origine
même du monde que la relation pouvant exister entre le
monde sensible et le monde supra-sensible qu'il s'efforce
d'expliquer; en d'autres termes, il est conduit à imaginer la
création du monde pour expliquer cette relation, et non à
déduire cette dernière proposition de la première. Il en
résulte des conceptions de l'homme bien différentes : dans
la Bible, l'homme se réalise collectivement en retournant à
l'état d' « innocence » antérieur à la faute, tandis que chez
Platon, l'homme se réalise en assimilant en lui-même la
plus grande part possible d'idées éternelles. Chez Platon,
l' « éternité » est simplement la forme de vie du monde à
laquelle Dieu appartient aussi.
La pensée indienne des origines atteste une semblable
conception, avec les idées d'Etre cosmique, d'Ame univer-
selle (Atman) et d'immensité consciente (Brahman). Là
encore, constate Alain Daniélou, il n'y a pas« de dualisme
irréductible, d'opposition réelle dans le jeu des contraires à
l'intérieur duquel fonctionnent toutes nos perceptions. Que
ce soit l'esprit et la matière, le conscient et l'inconscient,
l'inerte et le vivant, le jour et la nuit, le blanc et le noir, le
bien et le mal, le passif et l'actif, il ne s'agit jamais que
d'oppositions entre des éléments complémentaires et inter-
dépendants, qui n'existent que l'un par rapport à l'autre »
(Les quatre sens de la vie, Buchet-Chastel, 1976, p. 77).
Dans le monothéisme judéo-chrétien, il est impensable
que ·Dieu se montre pleinement par le monde, que le
monde exprime pleinement son visage. « La terre promise
à l'homme ne sera jamais permise à Dieu »,observe Mark
Patrick Hederman (De l'interdiction à l'écoute, in Richard
Kearney et Joseph Stephen O'Leary, éd., Heidegger et la
50 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
de l'universel que de « sens de l'histoire ». Et, comme
l'écrit Rosset, il est bien étrange que tant d'énergie se soit
dépensée « à vouloir percer à jour le sens du devenir et la
raison de l'histoire, c'est-à-dire le sens de ce qui n'a pas de
sens » (Le réel et son double. Essai sur l'illusion, Gallimard,
1976) 1• Il n'y a pas non plus de nécessité objective à
l'œuvre dans l'univers. Du reste, la nécessité n'est qu'un
autre nom du hasard - la même chose vue sous un autre
angle. Tout ce qui existe n'existe nécessairement que par le
simple fait que rien ne peut échapper à la nécessité d'être
quelque chose - d'être « de toute façon d'une certaine
façon» (Malcolm Lowry). Ce n'est pas pour autant que
l'univers soit voué à l'absurdité. Il n'y a pas de sens à priori,
mais l'homme peut créer du sens selon ses volontés et ses
représentations. Ce pouvoir se confond avec sa liberté, car
l'absence de forme signifiante prédéterminée équivaut
pour lui à la possibilité de toutes les formes, l'absence de
con!iguration univoque à la possibilité de toutes les inter-
ventions.
De ce qui précède, on peut déduire que ce qui caractérise
le plus le monothéisme judéo-chrétien, ce n'est pas seule-
ment la croyance en un dieu unique, mais aussi et surtout
l'adhésion à une conception dualiste du monde. L'exemple
de la philosophie grecque montre en effet qu'il peut exister
un « monothéisme » non dualiste - identifiant l'être
absolu et le monde - , lequel, comme nous le verrons,
n'est pas fondamentalement antagoniste du polythéisme,
les différents dieux pouvant y correspondre aux diverses
formes par lesquelles se manifeste la Divinité.
On ne saurait, à ce propos, passer s~us silence le fait que,
dans une très large mesure, le mouvement contemporain
des sciences s'inscrit en faux contre la déchirure dualiste du
monde, dans la mesure où il réintègre l'homme dans
l'univers, récuse la conception d'un homme intermédiaire
1. Cf. également, de Clément Rosset : Le réel. Traité de l'idiotie,
Minuit, 1977; et L 'objet singulier, Minuit, 1980.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAfEN? 51
entre un Dieu créateur et une nature-machine , et déve-
loppe, comme le disent Ilya Prigogine et Isabelle Stengers,
une « conception plus unitaire des choses » (La nouvelle
alliance, Gallimard, 1979). Tout un secteur de la science
moderne semble en effet s'orienter vers un refus de la loi
unique, considérer comme relatif le champ d'application de
chaque modèle explicatif, reconnaître la multiplicité des
temps et la diversité des objets, définir toute forme de
vivant comme un système ouvert éloigné de l'équilibre, etc.
Prigogine signale que la dissipation de la matière et de
l'énergie, généralement associée à l'idée de perte irréversi-
ble de rendement, devient elle-même, loin de l'équilibre,
source d'un nouvel ordre. Stéphane Lupasco montre la
réalité de l'antagonisme contradictoire constitutif de cha-
que particule, qui fait qu'une séparabilité totale des étants
est impossible (elle est seulement actualisable jusqu'à un
certain degré), tout comme, d'ailleurs, est impossible une
inséparabilité totale : dans l'univers, tout sujet représente
une actualisation dont l'objet représente la potentialisation
antagoniste. La théorie générale des systèmes, la théorie
des bruits, les applications récentes de la cybernétique, la
thermodynamique des structures dissipatives, toutes ces
disciplines réagissent, à des titres divers, contre la « méta-
physique de la séparation » - tout en se gardant de
tomber, à l'inverse, dans la « métaphysique de l'aplatisse-
ment » et de l'unidimensionnel. Refusant la notion méca-
niste de linéarité, comme les fausses alternatives (corps-
esprit, âme-matière, etc.) nées de la pensée dualiste, elles
s'ouvrent à la pensée « néo-gnostique » et développent une
représentation de l'univers à la fois plus unitaire et plus
complexe, qui souligne les spécificités sans les réduire et
cesse de faire de l'homme un étranger au monde, sans pour
autant le ramener à un autre-que-lui. « De fait, écrit Marc
Beigbeder, on en vient en sciences, tout particulièrement
en microphysique et en neurophysiologie, à des paradigmes
- ou à des suggestions de paradigmes - plus proches de
l'imaginaire poétique, des présocratiques, des néo-platoni-
54 COMMENT PEUT-ON :ËTRE PAIEN?
Le mépris (sinon le refus) du monde, dans le christia-
nisme, dérive en grande partie du paulinisme. L'attitude
chrétienne, selon les mots mêmes de saint Paul (Schaoul),
consiste à considérer « tout comme désavantageux à cause
de la supériorité de la connaissance du Christ », à regarder
« tout comme de la crotte afin de gagner le Christ, et d'être
trouvé en lui » (Phil. 3, 8). C'est en songeant surtout à la
morale « ascétique » issue de la réforme paulinienne que
Nietzsche interprétera fondamentalement le christianisme
comme un « dire non » à la vie, comme un dire non produit
par l'incapacité à affronter la différence, à affirmer la
redoutable altérité, à affronter l'abîme. Ce qui l'amènera
aussi à donner cette définition du paganisme : « Sont
païens tous ceux qui disent oui à la vie, ceux pour quiDieu
est le mot qui exprime le grand oui à toutes choses. »
(L'Antéchrist, Gallimard, 1978, p. 102.)
On connaît la maxime de Tertullien : Nobis curiositate
opus non est post Christum lesum ( « Nous, nous n'avons
plus de curiosité après Jésus-Christ », De praescr. haer.).
Le mépris du monde entraîne en effet le mépris de la
connaissance qui s'y rapporte. A l'époque de Tertullien,
cet état d'esprit est général chez les chrétiens (d'où le
reproche des auteurs romains, qui accusent le christianisme
de ne s'adresser qu'aux illettrés). Origène admet lui-même
que la grande majorité des chrétiens de son temps sont
« des gens vulgaires et illettrés » (Contra Celsum 1, 27).
S'il est vrai que le mépris du monde est assez caractéristi-
que de toutes les tendances de la pensée au ne siècle, c'est
chez les chrétiens qu'il est le plus marqué - et aussi, bien
sOr, chez les gnostiques. ( « Le monde entier est au pouvoir
du Mauvais », dit l'auteur de la première épître de saint
Jean.) Origène, d'ailleurs, conserve beaucoup de traits du
gnosticisme. Il considère la naissance comme un tel mal-
heur que les hommes, à son avis, « non seulement ne
doivent pas célébrer leur anniversaire, mais doivent exé-
crer ce jour » (In Levit. hom. 8, 3). Il va même jusqu'à
attribuer la création à l'action de certaines « intelligences
COMMENT PEUT-ON :ËTRE PAIEN? 55
corporelles », qui, « lassées » de contempler Dieu, se
seraient « tournées vers l'inférieur » (Princ. 2, 8, 3). Pour
Origène, écrit A. H. Armstrong, « toute la création maté-
rielle est un effet du péché, son but est de servir de
purgatoire, et il aurait mieux valu que l'on n'en ait jamais
eu besoin » (An Introduction to Ancient Philosophy, Lon-
don, 1947, p. 173). Pendant longtemps, les chrétiens préfé-
rèrent ne pas affronter les païens sur le terrain de la pensée
philosophique : ce n'est que dans un second temps qu'à la
pistis, la foi la plus élémentaire et souvent la plus vile, la
simple crédulité, ils se risqu~rent à ajouter le logismos, la
conviction assise sur un raisonnement plus élaboré. Cette
attitude laissa de nombreuses traces dans la mentalité
chrétienne. Saint Augustin déclare encore que « cette vie
n'est rien d'autre que la comédie de la race humaine »
(Enarr. in Ps., 127). On verra resurgir de telles opinions à
l'époque contemporaine, sous des formes quasi manichéen-
nes : « Le monde ploie sous la loi du Mal, et le Mal, en
retour, est l'autre nom du monde» (B.-H. Lévy Le
testament de Dieu, Grasset, 1979, p. 238.) (Cf. aussi Marek
Halter : « Personne ne se tire indemne de ce monde où
tout mène à l'oppression et à la mort, la folie comme
l'espoir ! »)
Pour la pensée païenne, au contraire, la conscience
humaine appàrtient au· monde et, comme telle, n'est pas
radicalement dissociable de la substance de Dieu. Face au
Destin ((Moira), l'homme est la loi du monde (anthropos o
,Mruos tou kosmou) et la mesure de toutes choses ; il
exprime en même temps, de même que la totalité du
monde, le visage même de Dieu. Cette intuition selon
laquelle la conscience et l'esprit de l'homme sont associés
au monde a d'ailleurs trouvé de nombreux prolongements
dans la philosophie et l'épistémologie modernes, depuis les
monades de Leibniz jusqu'aux particules de Teilhard 1•
1. En plus des recherches évoquées plus haut, cf. les hypothèses des
« néo-gnostiques » contemporains (Raymond Ruyer, La gnose de
56 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
Dans le paganisme, le monde, n'étant pas un autre-que-
Dieu est aussi « parfait » que lui et, vice versa, Dieu est
aussi« imparfait »que le monde; l'une des grandes leçons
de l' Ria.de, c'est que les dieux combattent avec les hommes
et en eux...
Sur l'Olympe, dit Héraclite, « les dieux sont des hommes
immortels, tandis que les hommes sont des dieux mortels ;
notre vie est leur mort, et notre mort leur vie »
(fragm. 62). On ne saurait mieux exprimer qu'il y a, entre
les hommes et les dieux, une différence de niveau, mais
non une différence radicale de nature. Les dieux sont faits à
l'image des hommes, dont ils offrent une re-présentation
sublimée; les hommes, en se dépassant eux-mêmes, peu-
vent, partiellement du moins, participer de la nature des
dieux. Dans l' Antiquité, la figure exemplaire du héros
constitue l'intermédiaire entre les deux niveaux. Le héros
est un demi-dieu - idée qui paraissait toute naturelle aux
Anciens, alors que dans la Bible elle est obligatoirement
pur blasphème. Chez les Grecs et chez les Romains, quand
un homme se trouvait héroïsé,. le peuple trouvait cela bon
et beau. Mais dans la Bible, lorsque le« serpent »propose
à Eve d'être « comme des dieux » (Gen. 3, 5), c'est une
« abomination ». Plus récemment, Erich Fromm a montré
combien les figures du héros et du martyr chrétien sont
antithétiques : « Le martyr est à l'extrême opposé du héros
païen, personnifié par les héros grecs et germaniques ( ... )
pour le héros païen, la valeur d'un homme tient aux
prouesses qui lui permettent d'atteindre et de maintenir la
puissance, et il mourait joyeusement sur le champ de
bataille à l'heure même de sa victoire » (Avoir ou être?,
Laffont, 1978, pp. 166-168). Toute idée d'un état ou d'un
Princeton. Des savants à la recherche d'une religion, Fayard, 1974);
celles de Jean Charon, sur lac psycho-matière >,ou c matière connais-
sante >, à laquelle correspondraient les électrons (Le monde éternel des
éons, Stock, 1980); ainsi que les actes du colloque de Cordoue (Science
et conscience, Seuil, 1980).
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 57
être « intermédiaire » entre l'homme et Dieu, d'un
homme-dieu ou d'un dieu assumant une forme humaine, est
étrangère à la Bible des origines. (Et, à cet égard,
l'interprétation de Jésus, dans le christianisme, comme
« vrai Dieu et vrai homme », atteste déjà une manière de
compromis avec l'esprit du paganisme : non seulement le
judaïsme ne reconnaît pas Jésus comme le Messie promis
par !'Ecriture, mais, en outre, il lui serait impossible
d'accepter qu'il fOt « consubstantiel » à Iahvé.)
Le dieu de la Bible « ne reflète pas, comme la majorité
des divinités, la situation humaine, observe Mircea Eliade.
Il n'a pas une famille, mais seulement une cour céleste.
Iahvé est seul » (Histoire des croyances et des idées religieu-
ses, vol. 1, Payot, 1976, p. 194). Cette « solitude » de
Iahvé tient à sa nature propre. Iahvé n'a pas de genèse, il
n'est pas le résultat d'une évolution, d'un processus ou d'un
devenir. Il est de toute éternité, au-delà de toutes les
dénominations. Il dit seulement : « Je suis celui qui suis »
('ehyèh 'asèr 'ehyèh). Pour justifier cette affirmation, la
Bible ne donne aucune explication, ne retrace aucun
raisonnement, aucun cheminement philosophique. Elle dit
seulement ce qui est, a toujours été et sera toujours.
L'essence de Dieu est ainsi reléguée dans un abîme
ontologique de plus en plus profond, de plus en plus séparé
du monde. C'est ce dont témoigne la disparition même de
son nom, qui se trouve progressivement remplacé par le
pronom personnel « lui » ( hu), avant de devenir totale-
ment imprononçable - infigurable même (sinon de façon
conventionnelle) par le son de la voix.
Iahvé est bien le seul je de l'univers ; les autres ne sont
que des moi. D'emblée, Iahvé se dévoile comme altérité
radicale (et, bien entendu, exemplaire pour ceux qui
l'honorent). Il n'est pas seulement l'Autre, mais le Tout
Autre, le ganz andere évoqué par Rudolf Otto. L'homme
s'en trouve dévalué d'autant. Certes, il peut être « élu » ou
recevoir la Grâce. Il est également placé devant l'alterna-
tive de faire son salut, en s'unissant individuellement à
58 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
Iahvé, ou de se damner éternellement. Mais cette alterna-
tive ne réside elle-même que dans le subjectal. Rien ne
saurait faire de l'homme l' « égal » de Iahvé.
Il va sans dire que Iahvé n'a pas de caractéristiques
physiques. Iahvé est inqualifiable, ineffable, indescripti-
ble 1 • Les allusions fréquentes que fait la Bible à son
« visage », son « trône », sa « main », son « œil », etc.,
ont une valeur purement symbolique ; elles sont dues au
fait que, selon une formule connue, la Bible « parle le
langage des hommes ». Des expressions telles que « Dieu
le Père » ou « les enfants de Dieu » ne sont également, en
toute rigueur, que des anthropomorphismes qu'on ne
saurait prendre au pied de la lettre. Iahvé n'a pas procréé
de descendance humaine. Le mot même de « déesse »,
écrivait Renan, serait « en hébreu le plus horrible barba-
risme » (Histoire générale et système comparé des langues
sémitiques, 1855). Aucun homme n'est, au sens propre du
terme, le fils de Iahvé. (Même dans la perspective chré-
tienne : Jésus étant « consubstantiel » au Père, Iahvé, en
ce qui le concerne, n'est jamais père que de lui-même.)
Cet anthropomorphisme de la paternité/filialité mérite
néanmoins qu'on s'y arrête. Il apparaît en effet avec
insistance dans le contexte de l'Alliance. Iahvé, avant
même d'être un dieu de la causalité, est un dieu de
/'Alliance. Il parle à l'homme , il lui donne ses commande-
ments, il lui fait part de ses volontés. Il choisit son peuple :
« Je vivrai au milieu de vous, je serai votre Dieu et vous
serez mon peuple. » (Lév. 26, 12). Telle est la formule
classique de l'Alliance : « Je vous prendrai pour mon
peuple et je serai votre Dieu. Et vous saurez que je suis
Iahvé, votre Dieu » (Exode 6, 7). Cette alliance avec
Iahvé, la Berith-Iahvé, a constamment été interprétée
comme un « contrat avec le père » - forme de relation
dont on retrouvera des transpositions profanes chez Rous-
1. Sur cette notion d'indescriptibilité, cf. Henri Frankfort, Kingship
and Gods, University of Chicago Press, Chicago, 1948, pp. 342 fq.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 59
seau ou chez Freud (par opposition, par exemple, à
Machiavel, Montesquieu, Tocqueville ou Nietzsche). Or,
comme l'a noté Lévinas, « l'être séparé et créé n'est pas
simplement issu du père, mais lui est absolument autre ».
En tant que « père », répétons-le, Iahvé n'engendre pas.
Par suite, il est exclu que ses « enfants » un jour lui
succèdent, à la façon dont un fils succèdé'à son père,
difficilement parfois, mais, somme toute, de façon natu-
relle. Dans le monothéisme, ajoute Lévinas, « la filialité
elle-même ne pourra apparaître comme essentielle à la
destinée du moi que si l'homme maintient ce souvenir de la
création ex nihilo sans lequel le fils n'est pas un vrai
autre ». Lacan, en 1964, disait que nul être conscient n'est
« le père en tant que père ». Gérard Huber ajoute que
« l'autoconstitution du fils en père constituerait le père en
père », et que « Dieu est issu d'une élaboration du concept
de père conscient, mais cette élaboration - monothéiste -
appartient au registre des idées inconsciente~ » (Moise et la
question de l'extériorité, in Cahiers Confrontation, printemps
1980).
On est ainsi en droit de penser que le rapport institué
entre l'homme et Dieu par le monothéisme judéo-chrétien
exacerbe le lien de paternité/filialité sous une forme
névrotique. Non seulement, en effet, le père se situe à un
niveau radicalement inaccessible pour le fils, non seule-
ment, de ce fait, le fils sait par avance qu'il ne pourra
jamais « occuper la place du père » et, par là, s'identifier à
lui, mais encore, curieusement, le père ne cesse - nous y
reviendrons - de manifester une constante défiance vis-à-
vis des prétentions « orgueilleuses » de ses enfants, vis-à-
vis du « risque » qu'il y aurait à ce qu'ils tentent de lui
« succéder », c'est-à-dire à ce qu'ils se mettent à rivaliser
avec lui. Toutes les conditions sont alors réunies pour que
se mette à fonctionner ce que les théoriciens de l'analyse
transactionnelle appellent le « triangle dramatique » formé
par le sauveteur, la victime et le persécuteur. En termes
freudiens, on est ici devant la situation type d'un rapport de
60 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
haine refoulé, rétrospectivement sur-compensé par l'affir-
mation d'une inaccessibilité. La peur que le père inspire au
fils et, par circularité, celle que le fils inspire au père, nous
paraît ainsi être l'une des trames de repérage de la pensée
biblique. Sur le plan du mythe, on pense évidemment au
précepte énoncé par Iahvé : « Tu céderas à Iahvé tout être
sorti le premier du sein maternel et toute la première
portée des bêtes qui t'appartiennent : les mâles sont à
Iahvé. » (Exode 13, 12). On pense aussi au massacre des
premiers-nés égyptiens (Exode 12, 29-30) et, d'autre part,
au sacrifice avorté d'Isaac par Abraham, son père. (On
verra plus loin que, dans ce « récit familial » à quoi se
ramène perpétuellement l'histoire de la Bible, on observe
aussi une constante disqualification de l'aîné au profit du
cadet.) Le sacrifice rituel du fils est le prix qu'exige Iahvé
comme preuve symbolique de la soumission de ses
« enfants » à lui, mais ce sacrifice est contenu dans de
« justes limites » par un Dieu disposé à en recevoir
l'équivalent rituel et à fonder sur lui son Alliance. Le
monothéisme serait donc à interpréter, selon le mot
d'Armando Verdiglione (La dissidence freudienne, Gras-
set, 1978), comme une « théologie de la castration». La
crainte que l'homme devrait manifester envers Iahvé,
crainte nécessaire; dont il doit porter la marque en sa chair
et dont la circoncision constitue le simulacre symbolique,
serait la peur d'une « castration » plus fondamentale,
destinée à empêcher le fils d'hériter des pouvoirs de son
père. D'où le fantasme compensatoire du meurtre du père
par l'assemblée des fils se partageant sa puissance sur une
base égalitaire, fantasme qui surgira en pleine conscience
au sein même du discours de Freud. La seule façon en effet
de « succéder » à un père dont on ne peut prendre la place,
c'est de le tuer. Mais en même temps, le système interdit un
tel meurtre ; la remémoration de la création ex nihilo, en
tant qu'elle brise le rapport normal de paternité/filialité,
« implique la constitution d'un inconscient refoulé et la
levée du refoulement »(Gérard Huber, art. cit.). L'incons-
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÎEN? 61
cient est alors appelé à osciller perpétuellement entre la
soumission identificatrice au père et le désir sans cesse
refoulé d'un parricide libérateur. (Une oscillation qui n'est
peut-être pas étrangère au développement de la Selbsthass,
de la haine de soi.) La Berith-.Iahvé, avatar atténué de
castration rituelle, redouble la naissance : on ne naît
vraiment, c'est-à-dire sans père auquel il soit possible de
succéder, qu'au sein de l'Alliance. Freud a perçu la réalité
de cet ensemble complexe, mais il a détourné le soupçon.
Les frèr.es n'ont pas tué le père - mais ils n'ont jamais
cessé de vouloir le tuer' et c'est ce désir' qui ne s'exprime
qu'au plus profond d'eux-mêmes, qui fonde leur sentiment
de culpabilité. La théorie du meurtre du père, comme
d'ailleurs ·celle de l'Œdipe, trouve probablement dans la
Bible sa source véritable - volontairement occultée par
Freud pour détourner l'attention vers une source grecque
plus gratifiante par rapport à ses projets.
Dans son essai sur L 'homme aux statues. Freud et la faute
cachée du père (Grasset, 1979), Marie Balmary présente
d'ailleurs - en l'analysant du strict point de vue de
l'orthodoxie freudienne - un dossier qui permet d'inter-
préter de façon convaincante la théorie de l'Œdipe comme
le résultat d'un « refoulement » par le fils d'une faute
commise par le père. Le mécanisme invoqué est celui du
transfert : l'Œdipe ne culpabiliserait le fils que pour mieux
disculper le pèfe. Dans le commentaire qu'il donne de cet
essai (La faute originaire, in La Nouvelle revue française,
1er janvier 1981, 85-94), Clément Rosset remarque que
Freud, en étudiant le mythe grec, a, de façon significative,
entièrement fait l'impasse sur la faute de Laïos, le père
d'Œdipe (faute qui est la cause directe du destin de ce
dernier). Il écrit ensuite : « Ce que Freud et la psychana-
lyse entendent par refoulement n'est pas l'œuvre de l'en-
fant, mettant hors circuit une réalité vécue par lui et ce de
manière trop insoutenable pour être admise à demeurer
dans sa mémoire, mais celle du parent maintenant hors de
la portée consciente de l'enfant ( ... ). Le père cache mais
62 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÎEN?
sait, et le fils n'a rien à se cacher lui-même puisque ce qu'il
aurait à refouler lui est justement caché, déjà matérielle-
ment refoulé par le père ( ... ). L'invention du complexe
d'Œdipe serait ainsi une dénégation de la véritable histoire
d'Œdipe, une manière de la refouler au sens freudien du
terme. L'héritage de la faute du père y est à la fois assumé
(car le fils reprend la faute à son compte) et dénié (car
l'héritier soulage ainsi son ascendant de ce dont précisé-
ment il hérite). » Par suite, le discours sur la faute
répondrait à la faute elle-même, au sens où la contre-
névrose « répond » à la névrose - par voie de défense
névrotique contre la névrose même - , ce qui, du même
coup, en expliquerait la transmission« héréditaire ». 'Dans
le cas qui nous occupe, on peut de la même façon se
demander si la faute d'Adam ne renvoie pas à la « faute »
de Iahvé, c'est-à-dire, en fait, si le récit de la Genèse n'est
pas aussi le refoulé du véritable sentiment que Iahvé
suscite. On verrait alors combien cette problématique est
modifiée dans le christianisme, avec l'idée d'un fils consub-
stantiel au père, prenant sur lui, par le fait de l'incarnation,
le péché originel afin de sauver l'humanité.}
Conséquence directe de la référence à un père unique :
la fraternité des fils se trouve portée aux dimensions de
l'univers. Les hommes sont « tous frères » (cf. Franklin
Rausky, L'homme et l'autre dans la tradition hébraique, in
Léon Poliakov, Ni Juif ni Grec. Entretiens sur le racisme,
Mouton, La Haye, 1978, pp. 35-46). Mais du même coup,
cette fraternité devient impraticable. Les sociétés humaines
sont productrices de fraternité réelle lorsque celle-ci trouve
sa justification dans le mythe fondateur d'une ancestralité
commune ; encore faut-il que cette ancestralité soit délimi-
tée, de façon, précisément, à distinguer ce qui appartient à
une « famille » et ce qui appartient à une autre. Il ne peut y
avoir de fraternité, au moins relative, qu'avec un alter ego :
membres d'une même cité, d'une même nation, d'un même
peuple, · d'une même culture. Si tous les hommes sont
frères, hors de tout paradigme spécifiquement humain,
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN ? 63
alors aucun ne peut l'être vraiment. L'institution d'une
« paternité » symbolique universelle anéantit la possibilité
même d'une fraternité réelle, en sorte qu'elle se proclame
dans l'absolu par cela même qui la détruit.
Le « choix » du père contre la mère représente aussi une
rupture vis-à-vis d'un passé qui s'identifie à la te"e. « Dans
le judaïsme, écrit le psychanalyste Gérard Mendel, le fidèle
reste seul avec le père, renonçant aussi bien à la mère qu'à
une certaine forme de relation charnelle à la nature et à la
vie » (La révolte contre le ~re, Payot, 1968, p. 255). Du
point de vue de l'ethnologie, le principe de maternité est un
principe antérieur au principe de paternité (cf. Edgar
Morin, La Méthode. 2: La vie de la vie, Seuil, 1980,
pp. 439 sq.). La mère s'identifie par ailleurs à la terre-
mère, représentant une conception tellurique, « primi-
tive », de la fertilité. Un tel choix, à première vue, n'est
toutefois pas propre à la Bible : les sociétés indo-européen-
nes sont aussi des sociétés patriarcales. Mais la différence
est que, dans le premier cas, nous avons affaire à un père
d'une nature entièrement distincte de celle de ses fils,
tandis que, dans le second, il s'agit purement et simplement
d'une projection sublimée de la paternité humainè. Dans
ce nouveau contexte, la coupure du lien avec la mère - la
« nature » - reste révélatrice. C'est là, apparemment, que
la Bible place l'origine de la prohibition de l'inceste, en
liaison avec cette idée que l'amour entre un homme et une
femme n'est possible que lorsque toute fixation « inces-
tueuse» a été dépassée. Or, par « fixation incestueuse »,
Erich Fromm entend précisément l'attachement au monde,
« au sang et à la terre », et l' « enchaînement au passé »
(Vous serez comme des dieux, Complexe, Bruxelles, 1975,
pp. 68-70). Au désir refoulé de meurtre du père, dont
Freud interprète la réalisation comme signant la naissance
de la civilisation (le parricide provoquant le passage de la
« horde » à la société), s'ajoute ainsi la tentation« idolâtri-
que » d'un « retour à la mère », à la terre-mère, tentation
que la Bible ritualise en la replaçant dans une « sainte »
 64 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
perspective, avec des épisodes tels que celui où Jacob, avec
la complicité de sa mère, Rébecca, abuse son père Isaac
pour« la bonne cause » (Genèse 27, 5-17).
Peut-être est-ce également à partir de là qu'il faut
réinterpréter le symbolisme conjugal fréquemment utilisé
par la Bible à propos d'Israêl. Ce symbolisme fait d'Israêl
l'épouse ou la fiancée« promise » de Iahvé. Or, on ne peut
assumer convenablement une sexualité conjugale qu'en
ayant dépassé, résolu tout lien avec la sexualité parentale.
« L'homme ne devient capable de s'attacher réellement à
son épouse et de constituer avec elle une seule chair, dans
une sexualité réussie et épanouie, que lorsqu'il peut quitter
psychiquement et géographiquement, l'endroit de la scène
primitive > (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu
créa Eve. A Bible ouverte II, Albin Michel, 1979, p. 161).
C'est d'ailleurs en ce sens que la tradition du judaïsme tend
à interpréter le verset de la Genèse qui fait immédiatement
suite à la création d'Eve : « C'est pourquoi l'homme quitte
son père et sa mère et s'attache à sa femme, et ils
deviennent une même chair » (2, 24). Un tel symbolisme,
que Mircea Eliade déclare d'ailleurs « paradoxalement
tributaire des cultes cananéens de fertilité » (Histoire des
croyances et des idées religieuses, vol. 1, op. cit., p. 361),
revient à remplacer la mère naturelle refoulée par une mère
abstraite, sans attaches avec le monde sensible. Ce qui
souligne le caractère « naturaliste » de ce que la Bible
condamne sous le nom d' « idolâtrie »,et qui se trouve très
logiquement interprété en termes d' « adultère » : « Inten-
- tez procès à votre mère, intentez-lui procès! Car elle n'est
pas ma femme, et moi je ne suis pas son mari. Qu'elle
écarte de sa face ses prostitutions, et d'entre ses seins ses
adultères » (Osée 2, 4).
Cette problématique est évidemment complètement
absente dans le paganisme. L'homme étant conçu à la fois
comme le père des dieux et le fils des dieux, il n'y a pas
entre eux rupture de nature, mais seulement différence
d'intensité et mutuelle, incessante conversion des_uns dans
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 65
les autres. Du même coup, il n'y a pas de refoulé castrateur
ni de désir de parricide. Les générations d'hommes et de
dieux se « succèdent » sans s'opposer de façon radicale.
Entre l'être dans son ensemble et chacun des étants, il
existe toujours un rapport comparable à une paternité et
une filialité normales. pans la théologie indo-européenne,
on ne trouve aucune représentation des débuts de la société
à partir d'un père unique, mais au contraire, et toujours,
d'éternels re-commencements à partir de pères multiples et
différents, fonctionnellement caractérisés, et dont l'agence-
ment relationnel complémentaire dénote déjà le caractère
organique des sociétés qu'ils sont appelés à faire naître.
7
Au premier chapitre de la Genèse, Iahvé déclare : « Fai-
sons l'homme à notre image, comme notre ressemblance »
(1, 26) 1• Cette phrase a été maintes fois commentée. Que
veulent dire en effet ces mots d' « image (tselem) et de
« r~ssemblance ,. ( demuth) ? L'expression tselem 'elohfm a-
t-elle un sens physique ou spirituel? Nous apprend-elle
quelque chose sur ce à quoi Iahvé ressemble ou nous
renseigne-t-elle seulement sur la façon dont il apparaît à
l'homme? Paul Humbert (Etudes sur le récit du paradis et
de la chute dans la Genèse, Université de Neuchatel,
Neuchâtel, 1940) donne à ces deux termes une signification
concrète, mais il est clair qu'on ne peut s'en tenir ici à une
comparaison anthropomorphique. Il y a aussi une nuance
entre les deux mots : tselem désigne une « copie » très
proche de la réalité, tandis que demuth implique une idée
d'analogie, de similarité plus approximative. La notion
d' « image >, qui vient ici en premier - à l'inverse, très
1. Ce pluriel ( « Faisons l'homme ... >) a intrigu~ . Il ne semble ~as en
effet s'agir d'un pluriel de majesté. Certains commentateurs estiment
que Iahvé s'adresse ici à des etres célestes, notamment à des anges.
66 COMMENT PEUT-ON f!TRE PAIEN?
exactement, de ce que dit la Genèse à propos d'Adam et de
son fils : « Quand Adam eut cent trente ans, il engendra un
fils à sa ressemblance, comme son image, et lui donna le
nom de Seth » (5, 3) - , est ainsi immédiatement atténuée
par celle de « ressemblance ». Par ailleurs, la comparaison
souvent utilisée avec le sentiment qu'un père peut éprouver
en reconnaissant son « image » dans son fils n'est pas d'un
très grand secours : Iahvé, on le sait, n'est pas le père des
hommes au sens génétique du terme. La « similarité » ,
selon d'autres auteurs, viendrait du fait que l'homme a été
créé pour « dominer » le monde physique, tout comme lui-
même se trouve« dominé» par Iahvé. On cite à ce propos
un passage de l'Ecclésiastique, où il est dit que Iahvé a
remis au pouvoir des hommes « ce qui est sur terre. Il les a
revêtus de force, comme lui-même à son image il les a
créés » (2, 3). Mais cela paraît contredire le récit de la
Genèse, qui fait du- « règne » de l'homme sur les animaux
l'effet d'une bénédiction secondaire.
En fait, cette allusion à l' « image » de Iahvé qui se
retrouverait dans l'homme souligne simplement le carac-
tère spéculaire de l'humanité. Il s'agit de rappeler que
l'homme reste un objet créé, qu'il n'a de valeur positive
qu'en tant qu'il sort des mains de son créateur, et aussi,
comme le disait Jean Paul II, que « l'homme ressemble
plus à Dieu qu'à la nature » · (audience générale du
6 décembre 1978). De même que dans la conception
.dualiste du monde, l'univers physique n'est jamais perçu
qu'en miroir, l'homme, en tant qu'il renvoie à l' « image »
de Dieu, atteste par là même son existence. L'homme,
autrement dit, n'est interpellé comme sujet qu'au nom
d'un Sujet Unique et Absolu. On peut suivre ici Louis
Althusser, qui dit, à propos de toute idéologie, qu'elle est
centrée, que « le Sujet absolu occupe la place du centre, et
interpelle autour de lui l'infinité des individus telle qu'elle
assujettit les sujets au Sujet, tout en leur donnant, dans le
Sujet où tout sujet peut contempler sa propre image
(présente et future), la garantie que c'est bien d'eux et bien
COMMENT PEUT-ON f!TRE PAlEN? 67
de lui qu'il s'agit, et que, tout se passant en famille, Dieu y
reconnaftra les siens, c'est-à-dire ceux qui auront reconnu
Dieu et se seront reconnus en lui, ceux-là seront sauvés »
(Positions, Ed. Sociales, 1976, pp. 119-120). Ne participant
plus de l'intimité du monde, l'homme du monothéisme
judéo-chrétien se trouve dans une position de sujet second,
de sujet dérivé, qui, par rapport au Sujet Absolu qu'est
Iahvé, fait toujours de lui un objet. Dans le paganisme, il
participe, à son niveau et selon ses modalités propres, de
l'existant dans son ensemble; ici, en tant qu'étant séparé, il
est désormais objet. (Et en retour, comme l'a noté Bataille,
les choses sur lesquelles il va désormais faire porter sa
réflexion, le monde lui-même, vont lui paraître en partie
incompréhensibles et inassimilables. La coupure
monothéiste instaure les conditions d'une incommunicabi-
lité de l'homme et du monde.)
L'homme est un être ambigu. Cette ambiguïté lui vient
de son caractère double. L'homm_e est un animal, mais il
n'est pas seulement un animal. Il est un être physique, mais
il y a en lui une part de métaphysique. Et sa spécificité n'est
pas dans ce qui ressortit du biologique, de la « nature »,
mais dans ce qui, en lui, ne se retrouve dans aucun autre
vivant. L'anthropologie philosophique contemporaine
traite de cette problématique à partir d'une étude des
rapports entre nature e.t culture. C'est en effet là que se
situe le fond de la quéstion. Dans le paganisme, elle est
résolue sous l'angle de la continuité - une continuité qui
n'est pas à prendre dans le sens d'une étendue homogène,
qui n'est exempte ni de hié~archies ni de différences de
niveaux, de degrés ou de dimensiqns, et qui peut même
être conçue comme dialectique. Dans cette perspective, la
culture n'est pas en rupture absolue avec la nature, mais
elle ne saurait non plus s'y réduire . La culture n'est autre
que la nature que l'homme s'est donnée en s'instituant
comme tel dans le fait de l'hominisation , afin de« poursui-
vre » sa nature biologique par l'intermédiaire d'une
conscience de conscience. C'est, somme toute , ce que
68 COMMENT PEtrr-ON êTiœ PAIEN?
constate Edgar Morin quand il écrit que la culture, en tant
qu' « émergence proprement méta-biologique », rétroagit
sur un homme par ailleurs « totalement biologique » en
sorte que c l'être humain est humain parce qu'il est
pleinement et totalement vivant en étant pleinement et
totalement culturel », et qu' « on peut même dire que le
plus irrémédiablement biologique est en même temps le
plus irréductiblement culturel » (La Méthode. 2: La vie
dam la vie, op. cit., pp. 418-419).
Cette ambiguïté de l'homme est également perçue dans
le monothéisme judéo-chrétien. On peut en voir la preuve
dans le fait que, dans la Genèse, l'homme est créé le même
« jour » que les autres animaux terrestres, mais· cependant
plus « tardivement ». L'interprétation qui en est donnée
est néanmoins bien différente. D'une part, elle institue, du
fait de l'interveniion privilégiée auprès de l'humanité de ce
Tout Autre qu'est Iahvé, une coupure beaucoup plus
radicale entre l'homme et la« nature ». D'autre part, dans
l'instant même qu'elle reconnaît sa spécificité, elle réagit
avec violence contre l'autonomie de l'homme qui en
découle - contre la liberté qui dérive de la conscience de
conscience par laquelle l'homme s'institue en être culturel
- , en l'enfermant dans des limites impliquées par l'affirma-
tion d'un di<?u créateur unique radicalement distinct du
monde.
Sur le premier point, les choses sont claires. Le christia-
nisme en a tiré la leçon jusque dans ses conséquences les
plus extrêmes. La coupure entre l'homme et la « nature »
s'est étendue à tout ce qui, à l'intérieur même de l'homme,
était perçu comme relevant de la « naturalité » : le corps
par rapport à l'âme, la physiologie, la sexualité, les pulsions
instinctives, etc. D'où l'hostilité que le christianisme a si
longtemps témoignée envers la femme, qui, du coup, se
trouvait dotée d'une plus grande part d' « animalité » que
l'homme ; on la disait plus soumise aux « sens » et aux
« passions »,c'est-à-dire aux pulsions immédiatement liées
aux manifestations de la physis. D'où également, au Moyen
COMMENT PEtrr-ON ~TRE PAIEN? 69
Age, la condamnation de la libido sciendi, et les persécu-
tions dirigées contre ceux que l'on suspectait de s'intéresser
plus à l' harmonia mundi, à la marche « naturelle » du
monde, qu'à la transcendance du logos de Dieu. {Même des
philosophes chrétiens, comme Albert le Grand ou Roger
Bacon, n'échappèrent pas à ces accusations.) D'où enfin,
par suite, le fait que les auteurs chrétiens ont toujours mis,
à lutter contre le « biologisme », un acharnement compa-
rable à celui des marxistes 1 • Même dans le judaïsme,
pourtant très en retrait sur le christianisme sur ce plan, on
trouve une tendance assez similaire à identifier la part de ce
qui en l'homme le « lie » à la « nature » et la part qui l'en
« délivre » avec la dualité du penchant humain vers le mal
et du penchant vers le bien. Iahvé devient alors l'antithèse
des pulsions « naturelles » - et ce n'est sans doute pas un
hasard si, comme le signalent Josy Eisenberg et Armand
Abecassis {A Bible ouverte, op. cit., p. 227), ce sont les
mêmes lettres qui désignent en hébreu l'instinct (yetser) et
Dieu comme « formateur » (yotser).
Le débat entre polythéisme et monothéisme n'est pour-
tant pas, à cet égard, et contrairement à ce qu'écrit Michel
Le Bris, la « vieille opposition de l'intellect et du sensible »
(Le Nouvel Observateur, 15 septembre 1980). Il ne s'agit
pas de choisir le sensible contre l'intellect, pas plus que la
nature contre l'histoire ou contre la culture, de même qu'il
ne s'agit pas d'invoquer, contre le père des arrière-mondes
« célestes », on ne sait quelle sécurité « féminine », on ne
sait quelle matrice de la terre-mère. Le paganisme dont
nous parlons se situe dans une tout autre problématique. Il
ne fait pas le choix inverse du choix judéo-chrétien. Il récuse
ce choix. En sorte que l'opposition qui se fait jour est celle
d'un système qui pose en principe l'indissociabilité-c~ qui
ne signifie pas l'identité- de la nature et de la culture, de
1. Comparer par exemple Pierre P. Grassé, L'homme en accusation,
Albin Michel, 1980; et Ashley Montagu, The Nature of Human
Aggression, Oxford University Press, New York, 1976.
70 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
l'intellect et du sensible , contre un système, le système
judéo-chrétien, qui pose en principe leur dissociabilité
(considérée par Le Bris comme une « catastrophe majeure
de la pensée ») pour se bâtir lui-même à partir de cettê
dualité. ..
La seconde proposition résulte de la position de l'homme
par rapport à Dieu dans la théologie de la création. Fac~ à
lahvé, en effet, l'homme n'est qu'une créature; sa condi-
tion d'être dépend donc entièrement de celui qui l'a fait
être. ·Comme seul Dieu a valeur d'absolu, tout ce qui n'e.s l
pas Dieu n'a qu'une valeur relative. Etre créé, c'est être
non par soi, mais par un autre-que-soi. C'est manq.uer
perpétuellement à soi-même dans sa propre incomplétude.
C'est ne pas se suffire, être dépendant - enfermer d'em-
blée son statut d'existence à l'intérieur de cette dépen-
dance. La création ne pose donc pas l'autonomie de
l'homme. Elle la circonscrit, et de ce fait, à nos yeux, elle
l'annule.
L'homme en effet n'a le droit de jouir du monde qu'à la
condition de reconnaître qu'il n'en est pas le véritable
propriétaire, mais tout .au plus l'intendant. ~eul Iahvé est
propriétaire du monde : « La terre m'appartient et vous
n'êtes pour moi que des étrangers et des hôtes » (Lév. 25,
23). Le pouvoir que l'homme détient sur le monde est .un
pouvoir par procuration, un pouvoir qui lui a été confié et
dont il ne peut user que sous réserve de ne pas en user
pleinement. « L'homme n'a le droit de profiter de la
fécondité de l'être que s'il reconnaît qu'il n'en est pas le
maître absolu » (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, .A
Bible ouverte, op. cit., p. 128). L'homme peut faire, mais il
ne peut créer : le monde du « créer » ( olam haberia)
appartient à Iahvé, seul le monde du « faire » (olam
haassya) lui est dévolu. L'homme peut en principe tout
vouloir, mais il y a des choses qu'il ne doit pas vouloir - ce
qui revient à dire qu'il peut tout dans la mesure où il ne veut
pas tout. Dans la Bible, l'homme n'est libre que pour se
soumettre ou pour se d,amner. Il ne possède qu'une liberté-
COMMENT PEUT-ON êTRE PAÏEN? 71
pour-y-renoncer. Il fait son « salut » en acceptant libre-
ment son assujettissement. L'idéal chrétien, dit saint Paul,
c'est d'être librement « asservi à Dieu » (Rom. 6, 22).
La thèse que nous soutenons ici est que la religion de la
.Bible a essentiellement pour effet, sinon pour but, d'empê-
cher l'homme de mettre pleinement en œuvre les pouvoirs
de liberté et d'autonomie créatrice qui dérivent de l'homi-
nisation elle-même, pouvoirs « renforcés » , sur le plan
historique, par la révolution néolithique et l'apparition des
grandes cultures. Seul de tous les animaux, l'homme n'est
pas agi par son appartenance à l'espèce. Il faut donc, dans
l'esprit du monothéisme judéo-chrétien, qu'il soit « agi »
autrement. Iahvé, somme toute, aurait préféré que
l'homme ne sortît pas de la « nature » : c'est le sens du
récit contenu aux premiers chapitres de la Genèse. Aussi
longtemps que les « premiers hommes » n'étaient que des
êtres-de-nature, aussi longtemps que leur hominisation
n'était pas véritablement achevée, ils ne pouvaient mani-
fester pleinement Jeurs pouvoirs créateurs ; ils ne pouvaient
se poser en rivaux de Iahvé. Mais pour l'homme, s'instituer
en tant qu'homme, c'est se doter d'une sur-nature, d'une
nature supérieure qui n'est autre que la culture et qui a pour
effet d'émanciper la conscience réflexive des contraintes
répétitives de l'espèce. C'est surtout se donner la possibilité
de se dépasser et de se transformer constamment soi-
même, c'est-à-dire de faire en sorte que chaque « sur-
nature » acquise ne soit qu'une étape vers une autre« sur-
nature ». Or, ce projet équivaut à faire de l'homme une
manière de dieu - à le faire participer à la Divinité - ,
perspective que la Bible représente comme une « abomina-
tion ». L'affirmation monothéiste est ainsi, d'abord, une
interdiction solennelle faite à l'homme de s'instituer vérita-
blement comme tel, puis, lorsque l'homme a passé outre
(épisode de la « faute originelle »), de faire pleinement
usage de son autonomie en se dotant d'une surhumanité
qui l'atteste comme cause de lui-même.
Telle est la raison pour laquelle Je discours biblique se
72 COMMENT PEUT-ON êTRE PAIEN?
déroule et se parcourt constamment lui-même sur deux
plans. D'une part, la nature est d'abord idéalisée -c'est le
mythe du « jardin d'Eden » - , dans la mesure où elle
intégre et « agit » l'être de l'homme, avant d'être dévalori-·
sée et condamnée lorsque l'homme s'est affirmé comme tel
et s'est doté d'une culture non réductible à cette nature
(sans pour autant en être, dans les faits, radicalement
distincte). D'autre part, la sur-nature que l'homme-en-
tant-qu'homme s'est donnée est compensée, annulée, par
l'affirmation d'une « sur-nature » plus forte encore, surna!.
turelle au sens propre, inaccessible parce que absolue, et
qui n'appartient qu'à Iahvé, le créateur unique de toute
réalité sensible. L'homme, autrement dit, est institué par
Dieu comme « roi de la création » (Genèse 1, 26) , mais
c'est seulement dans la mesure où il dépend d'un autre roi, '
incommensurablement plus puissant que lui. Iahvé admet
que l'homme ait une histoire, mais il s'efforce de la
neutraliser en lui assignant un but, qui est précisément lé
retour à l'état anté-historique del' « innocence » paradisia-
que. (Iahvé n'admet l'histoire que pour lui fixer une fin.)
Finalement, si l'on peut dire, le monothéisme fonctionne
comme si Iahvé raisonnait de la sorte : maintenant que
l'homme est sorti de la nature, alors sortons-l'en totale-
ment; puisqu'il n'est plus agi par la nature, alors faisons en
sorte qu'il soit agi par nous, de peur que réalisant qu'il peut
n'être agi par aucun autre-que-soi, il n'en vienne à se poser
réellement en créateur et en causa sui. Puisque l'homme
est parvenu à s'instituer en joueur-du-monde, la seule chose
qui puisse désormais l'empêcher d'user de toutes ses
possibilités de jouer, est de lui faire croire qu'il· n'a pas
inventé la règle du jeu. Le monothéisme judéo-chrétien,
avec son mythe de la création ex nihilo, ses interdits
manifestés par un « père » inaccessible et proprement
irremplaçable, et sa représentation d'un univers dualiste
doublant ce monde d'une autre sphère absolue, répond
précisément à cette fonction.
Dès lors, le péché des péchés, le péché par excellence, ce
COMMENT PEUT-ON ê TRE PAÏEN ? 73
sera l' « orgueil » - le manque d'humilité (c'est-à-dire,
puisque les deux mots ont le même radical, la volonté de
n'être pas humilié). Çe péché, écrit René Coste, « c'est
fondamentalement la volonté d'autonomie absolue de
l'homme (individuellement et collectivement) » (Le deve-
nir de l'homme. Projet marxiste, projet chrétien, Ed. Ouvriè-
res, 1979, p. 152). Avec la « .volonté d'autonomie » se
trouvent condamnées toutes les formes de la maîtrise, de la
volonté. de puissance, de la non-dissociation du bonheur et
du pouvoir créâteùr, et de la dilatation de soi. Cette
condamnation se fait par le moyen d'un racket absolu :
l'homme qui choisira les plaisirs « éphémères » de la
puissance se damnera pour l'éternité. En étant fidèle à lui-
même, l'homme ne pourra qu'être « infidèle » à Dieu. En
s'honorant lui-même et en honorant l'énergie créatrice à
laquelle il donne ampleur, l'homme sera « idolâtre ». Le
péché d' « orgueil » trouve son archétype dans le non
serviam de Lucifer, l'ange déchu qui est aussi le« porteur
de lumière ». Désormais, Prométhée et surtout Faust ne
cesseront d'être au banc des accusés. Pour enfermer
l'homme dans .son manque d'autonomie, dans le non-dit de
sa liberté refoulée, Iahvé s'institue lui-même comme le
centre d'un système où les capacités de l'homme - pour
autant qu'il est une créature - sont nécessairement limi-
tées. L'un des noms que lui attribue la Bible, chadday,
souvent traduit par « le Tout-Puissant », est interprété
dans le judaïsme comme « Celui qui dit au monde assez »
(cheamar leolamo dai). De fait, Iahvé n'est autre que le
Dieu qui dit « assez ». La Loi qu'il énonce se veut
limitation. L'Ailiance qu'il conclut signe symboliquement
cette castration.
8
En même temps que la Bible distingue radicalement
l'homme des autres vivants, elle interprète son hominisa-
74 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
tion comme une chute. Nous retrouvons là le « double
discours » évoqué plus haut. Pour surmonter cette appa-
rente contradiction, le monothéisme judéo-chrétien est
conduit à représenter l'homme originel, l'homme d'avant la
faute, comme une créature qui n'a plus rien de réel.
L'homme qui préexiste à la chute n'est pas l'homme tel que
nous le connaissons. C'est un être qui est à la fois pur esprit,
qui vit dans l'intimité de l'être absolu représenté par Dieu,
mais qui est en même temps pure naturalité, qui vit en
harmonie avec la création, en paix avec les animaux, etc.
L'idéalisation de l'homme va ainsi de pair avec l'idéalisa-
tion de la « nature ». Adam, représentant symbolique de la
première humanité, correspond à l' hominien naturel, anté-
historique, dont l'hominisation n'est pas encore véritable-
ment advenue, qui n'est pas encore créateur de culture.
Non encore détaché de la terre (adamah), il reste essentiel-
lement agi par son appartenance à l'espèce. Les philoso-
phes du xvme siècle ressusciteront cette vision avec le
mythe du « bon sauvage ».
Après avoir créé Adam, Dieu donne naissance à Eve.
On sait à ce propos qu'il existe une certaine contradiction
entre les deux récits de la création contenus dans la Genèse
(1, 27 et 2, 18-25). Là n'est toutefois pas l'important. On
observera, par contre, que le passage del' Adam androgyne
- « homme et femme il les créa » (Genèse 1, 27) - à
l'Adam auquel Dieu offre une compagne souligne déjà ce
qu'il peut y avoir d'incommensurable entre l'homme et
Dieu. Aussi longtemps qu'il est seul, Adam est unique. Dès
l'instant où Eve apparaît, cette unicité se trouve dissociée.
Apparaissent du même coup, nécessairement, les notions
d'altérité, de complémentarité, et aussi de manque. La
présence d'Eve montre à Adam, de façon rétrospective, la
réalité de ce qui lui manquait. En cela, bien entendu, il
s'oppose à Iahvé qui, par définition, ne saurait jamais
manquer de rien. La tradition du judaïsme lit d'ailleurs le
passage de la Genèse qui précède immédiatement l'appari-
tion de la première femme - « Dieu dit : Il n'est pas bon
COMMENT PÊUT-ON ~E PAIEN? 75
que l'homme soit seul » (2, 18) - comme« Il n'est pas bon
pour Dieu que l'homme soit seul » (cf. Josy Eisenberg et
Armand Abecassis, Et Dieu créa Eve. op. cit., p. 134).
Seul, et de surcroît immortel, l'homme pourrait s'imaginer
en effet que rien ne lui manque, que rien ne le distingue de
Dieu. Il pourrait se croire égal à Dieu, et non pas
seulement fait à sa « ressemblance ». Et c'est précisément
ce qu'il faut l'empêcher de croire.
Dans le jardin d'Eden, Adam et Eve vont avoir le choix
entre vivre éternellement dans le bonheur de Iahvé, à l'abri
des atteintes de l'histoire, du monde véritable et du temps,
et devenir réellement des êtres humains, c'est-à-dire com-
mencer à parcourir, selon leur volonté propre, l'histoire qui
va les instituer enfin pour ce qu'ils sont. On sait ce qu'il en
advient. Adam et Eve cèdent à la tentation du « ser-
pent 1 ». Or, que dit le serpent? Il dit à Eve : « Vous serez
comme des dieux qui connaissent le bien et le mal »
(Genèse 3, 4). En fait, le serpent n'a pas de mal à
démontrer qu'une liberté qu'on ne peut véritablement
exercer n'en est pas une, que le début de l'interdit contient
en lui-même la possibilité logique d'autres interdits, et que
le fait même de l'interdiction est antagoniste de la
« liberté » que Dieu a prétendu octroyer (Genèse 3, 1).
L'exception, en ce sens, ne confirme pas la règle, mais la
dément. On notera aussi, en passant , que le serpent est
polythéiste : la phrase « Vous serez comme des dieux »
introduit en effet, immédiatement, à l'idée qu'il peut y en
exister plusieurs.
Adam et Eve, mis au jardin d'Eden, se sont vu interdire
1. La présence du serpent à l'intérieur du « jardin d'Eden » soulève à
elle seule un certain nombre de problèmes et de difficultés d'ordre
théologique. La Genèse dit du serpent qu'il est« le plus rusé de tous les
animaux des champs » (3, 1). Il ne s'agit toutefois pas d'un véritable
serpent puisque c'est seulement par la suite qu'il est condamné à ramper
sur son ventre (Genèse 3, 14). Certains théologiens l'interprètent
simplement comme représentant le Mauvais Penchant qui gît au cœur de
l'homme. ·
76 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
de manger de « l'arbre de la connaissance du bien et du
mal » (Genèse 2, 17). Les théologiens catholiques pensent
que cette « connaissance » dont Elohim-Iahvé prononce
l'interdiction n'est ni l'omniscience, ni le discernement
moral, mais la faculté de décider ce qui est bien ou mal. La
théologie juive est plus subtile. L' « arbre » de la connais-
sance est interprété comme la représentation d'un monde
où bien et mal « sont à l'état de mélange » (Josy Eisenberg
et Armand Abecassis, Et Dieu créa Eve, op. cit., p. 71) -
où il n'y a pas de Bien et de Mal absolus. En d'autres
termes, l' « arbre > préfigure le monde réel dans lequel
nous vivons, un monde où rien n'est jamais absolument
tranché, où les impératifs moraux sont reliés aux valeurs
humaines, et où tout ce qui se fait d'important et de grand
se fait toujours par-delà bien et mal. En outre, dans la
tradition hébraïque, « manger » signifie « assimiler ».
Manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal,
c'est donc entrer soi-même dans ce monde réel où le bien et
le mal sont « mélangés » à l'initiative de l'homme. La faute
d'Adam, celle d'où découlent toutes les autres, c'est déjà
bien « celle de l'autonomie », ainsi que le soulignent
Eisenberg et Abecassis (ibid., p. 315); c'est« la volonté de
conduire sa propre histoire par soi-même selon son propre
désir et sa propre parole ou sa propre loi » (ibid., p. 355).
Devant cette volonté de l'homme d'être autonome,
Iahvé manifeste une sorte de crainte, qui se manifeste par
la mise en œuvre d'un nouvel interdit compensatoire :
« Voilà que l'homme est devenu comme l'un de nous, pour
connaître le bien et le mal ! Qu 'il n'étende pas maintenant
la main, ne cueille aussi de l'arbre de vie, n'en mange et ne
vive pour·toujours » (Genèse 3, 22.) Il s'agit cette fois,
d'un point de vue évidemment symbolique, d'empêcher
que l'homme qui, en transgressant l'interdit initial, a
« réussi » son hominisation, devienne maintenant
« immortel ». Aussi longtemps qu'Adam n'avait pas fauté,
l' « arbre de vie » ne lui était pas interdit dans la mesure
même où il ne lui était pas nécessaire - puisque, dit la
COMMENT PEUT-ON ffi°RE PAIEN? ~ 77
Bible, c'est seulement sa faute qui l'a rendu mortel
(Genèse 2, 17). Mais désormais, l'homme doit être éphé-
mère. Il devient « passible de mort ».
Renvoyés du jardin d'Eden, Adam et Eve deviennent
« les premiers païens de l'histoire » (Josy Eisenberg et
Armand Abecassis, Et Dieu créa Eve, op. cit., p. 278).
Traduisons : ils deviennent des hommes achevés, des êtres
humains au plein sens du terme. Cette hominisation va de
pair avec une individuation réelle : c'est après qu'il a péché
qu'Adam est interpellé pour la première fois personnelle-
ment par Dieu (Genèse 3, 9). L'histoire générique de
l'homme commence avec son renvoi du jardin d'Eden. La
civilisation va pouvoir elle aussi commencer. Le travail fait
son apparition. L'intelligence humaine donne naissance au
langage syntaxique. Dans la Bible, ces faits sont perçus
négativement. Selon les écoles théologiques, la faute
originelle peut être interprétée de façon plus ou moins
dramatique ; il reste que si Adam et Eve avaient obéi à
Dieu, l'histoire n'aurait jamais commencé; il n'y aurait
jamais eu réellement d'humanité.
L'épisode suivant met en scène Abel (Hével) et Caïn.
« Le temps passa et il advint que Caïn pi:ésenta des
produits du sol en offrande à Iahvé, et qu'Abel, de son
côté, offrit des premiers-nés de son troupeau , et même de
leur graisse. Or Iahvé agréa Abel et son offrande. Mais il
n'agréa pas Caïn et son offrande, et Caïn en fut très irrité
( ... ) Caïn dit à son frère Abel : " Allons dehors '', et,
comme ils étaient en pleine campagne, Caïn se jeta sur son
frère Abel et le tua » (Genèse 4, 3-8).
Les raisons, à première vue obscures, du choix que fait
Iahvé en faveur d'Abel s'éclairent dès que l'on examine ce
que représente chacun des deux frères. Le meurtre d'Abel
par Caïn met en scène en effet deux modes de vie
différents. Abel est un berger nomade, tandis que Caïn est
un agriculteur (Genèse 4, 2). Le premier prolonge dans une
société nouvelle, née de la révolution néolithique, un mode
de vie typiquement pré-néolithique ; resté fidèle à la
78 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
tradition du désert, il n'est attaché à aucune terre en
particulier. Le second, Caïn, est l'homme de la révolution
néolithique, de cette révolution qui permet à l'homme
d'affirmer plus nettement sa maîtrise sur le monde, de
s'assujettir plus entièrement le monde comme objet. Agri-
culteur; il est par là même enraciné, attaché à cette terre
que Iahvé a maudite à cause d'Adam (Genèse 3, 17). Pour
reprendre une comparaison que nous avons déjà utilisée, il
manifeste vis-à-vis de la terre-mère un attachement « inces-
tueux » . Il a choisi, comme le dit Emmanuel Lévinas, la
Totalité par opposition à l' Infinité, la conquête « païenne »
de l'espace contre la possession hébraïque du temps-
éternité. Car l'attachement à une terre donnée, l'enracine-
ment, porte en lui-même les prodromes de tout ce que la
Bible stigmatise comme « idolâtre » : les cités singulières,
le patriotisme, l'Etat et sa raison propre, la frontière qui
distingue le citoyen de l'étranger, le métier des armes, la
politique, etc. Tandis que, par son sacrifice, Abel montre
qu'il conserve l'esprit entièrement libre pour Iahvé, Caïn,
par le sien, demande à Dieu de sacraliser un mode
d'existence que Dieu réprouve parce qu'il marque un pas
supplémentaire dans l'autonomie que l'homme a entrepris
de se donner 1• Tout comme Adam, Caïn fait donc preuve
d' « orgueil », et c'est la raison pour laquelle il est
condamné. Ce n'est pas en effet le meurtre d'Abel que
Dieu condamne principalement, mais le refus de Caïn de
s'humilier par le repentir. Interpellé par Iahvé ( « Où est
ton frère Abel ? »), Caïn lui retourne l'accusation : « Suis-
je le gardien de mon frère? » (Genèse 9, 4). Sous-
entendu : c'était à toi, Iahvé, de le garder. Caïn, l'agricul-
teur, est alors condamné à l'errance; il est renvoyé au
nomadisme - renvoyé à la « nature » pour avoir voulu se
1. Les modalités du meurtre commis par Caïn ont donné lieu à de
nom.bre~ses spéc.ulations, que nous n'examinerons pas ici. Cf. en
part1cuher Josy Etsenberg et Armand Abecassis, Moi, le gardien de mon
frêre? A Bible ouverte III, Albin Michel, 1980, pp. 133-175.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN ? 79
donner une sur-nature. Adam, lui aussi, avait été pareille-
ment condamné pour s'être placé au-dessus de la Loi. Il
s'agit, à chaque fois, d'une nature désidéalisée, péjorati-
vée : dans le cas d'Adam, en même temps que celui-ci
devient réellement un homme, la nature devient une
« jungle »; dans le cas de Caïn, le nomadisme se trans-
forme en exil. Caïn déclare alors : « Ma peine est trop
lourde à porter » (Genèse 4, 13). Mais il entend seulement
par là que la condamnation qui le frappe est démesurée.
Toujours l' « orgueil ».
Caïn est en fait le héros civilisateur par excellence. Si
nous sommes les « enfants de Caïn » - formule un peu
exagérée, puisque Adam et Eve engendrèrent également
Seth-, c'est en tant qu'hommes de culture et de civilisa-
tion. Après sa condamnation, Caïn fonde en effet la
première ville, et il lui donne le nom de son fils : Hénok
(Genèse 4, 17). Par là même, il redouble sa faute : d'abord
parce que, de toute évidence, il cherche à se faire un nom,
ensuite parce que la tradition biblique condamne la
« vanité » consistant à dénommer une cité à partir d'un
nom d'homme. Ce nom de Hénok est lui-même significatif,
puisqu'il est bâti sur un radical signifiant « inauguration,
début », et aussi « homme ». En d'autres termes, Caïn
cherche à substituer un début proprement humain au début
absolu que représente la création. Il oppose son propre
comm·e ncement à celui de Iahvé, et par là même il en
profane la notion. Caïn ne se borne d'ailleurs pas à
engendrer la civilisation urbaine, celle où se fait l'histoire,
mais il constitue aussi le premier maillon d'une longue
chaîne d'inventeurs de la civilisation. L'un de ses descen-
dants, Yubal, est le premier musicien. Un autre, Tubal-
Caïn, est l'ancêtre des forgerons et c'est à lui que l'on doit
la découverte de la métallurgie; à ce titre, il est considéré
comme le premier spécialiste de l'art de la guerre, ce qui lui
vaut bien entendu une réprobation toute particulière.
C'est encore à un descendant de Caïn, Nemrod , le
« chasseur » - c'est-à-dire le conquérant-, fils de Kush,
80 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
que la Genèse attribue symboliquement la construction de
Babylone, de Ninive, Akkad, Rehobot-Ir, Kalah, Rèsèn,
etc. (10, 8-12). Ce n'est certes pas là un hasard. Jacques
Ellul, dans un livre pénétrant (Sans feu ni lieu. Signification
biblique de la grande ville, Gallimard, 1976), a d'ailleurs su
lire dans la Bible une véritable malédiction de la ville, en
tant que celle-ci représente le lieu où l'homme est le plus
susceptible d'affirmer souverainement la liberté de son
destin.
« La ville, note Jacques Ellul, est la conséquence directe
du meurtre de Caïn et du refus par Caïn de recevoir sa
protection de Dieu( ... ) De même que l'histoire commence
avec le meurtre d'Abel, de même la civilisation commence
par la ville, et tout ce qu'elle représente. » Ce que
représente la ville, c'est, une fois encore, l'enracinement, le
territoire, la frontière, la puissance - tout ce qui permet à
l'homme de se faire un nom. Et aussi, bien entendu,
l' « idolâtrie >, car chaque ville se cherchant un dieu
protecteur, il en résulte la multiplicité des dieux. « La
malédiction, ajoute Jacques Ellul, est prononcée dès l'ori-
gine. Elle fait partie de l'être même de la ville, elle s'inscrit
dans la trame de son histoire. La ville est un lieu maudit, et
cela par son origine même, par sa structure, par son
repliement, par sa quête des dieux. Chaque ville dans son
développement reprend cette malédiction, la supporte et
c'est un des éléments constitutifs de toute ville. » La
grande cité est en elle-même une manifestation d' « or-
gueil ».Ninive déclare : « Moi, sans égale! »(Sophonie 2,
15). Babylone fait de même (Isaïe 47, 8). En Egypte, le
peuple d'Israël avait déjà ét~ occupé à construire les villes
de Pitôm et de Ramsès (Exode 1, 11). C'est ensuite à
Babylone qu'il a connu l'exil, ce qui explique l'exécration
particulière à laquelle cette ville est vouée. En Babylone,
écrit Jacques Ellul, « toutes les villes sont englobées,
synthétisées. Elle est vraiment la tête et la mesure des
autres villes. Lorsque la colère de Dieu se déchaîne, elle est
frappée la première. Lorsqu'elle est frappée, toutes les
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 81
autres villes sont frappées en elle ... Tout ce qui est dit de
Babylone se rapporte en réalité aux villes dans leur
ensemble. Comme toutes les villes, Babylone est au centre
de la civilisation. C'est pour la ville que travaille le
commerce, c'est dans la ville que se développe l'industrie,
c'est pour elle que les flottes parcourent les mers, c'est là
que s'épanouissent le luxe et la beauté, c'est là que s'élève
la puissance ... » (op. cit.). Dans l'Apocalypse, Babylone
devient la « prostituée fameuse » (17, 1), la « mère des
prostituées et des abominations de la terre » (17, 5). Un
ange annonce qu'elle sera la proie des flammes : « Elle est
tombée, elle est tombée, Babylone la Grande ! » (14, 8 et
18, 2). Iahvé condamne aussi Ninive, Tyr, Damas, Gaza
(Amos 1, 3-10) . Jéricho est détruite d'une façon « miracu-
leuse ». Sodome et Gomorrhe, les cités pécheresses, sont
rasées dans des conditions effroyables. Rome, dans l' Apo-
calypse, est dénoncée comme la « bête de la mer »; elle
porte sur ses « sept têtes » (les sept collines) des « titres
blasphématoires » (13, 1-2), elle profère des « paroles
d'orgueil », ceux qui l' « adorent » seront soumis au sup-
plice « du feu et du soufre », et la fumée de ce supplice
s'élèvera « pour des siècles et des siècles » (14, 10-11).
Dans les Nombres (21, 2), il est compté pour une œuvre
bonne et salutaire de vouer les villes à l'interdit. En
hébreu, le substantif masculin désignant la « ville » veut \
aussi dire « ennemi » dans le sens spirituel. Cet ennemi,
c'est la toute-puissance de l'homme : la défaite des villes
représente à chaque fois l'humiliation des grands, le
rabaissement des puissants. « Les prophètes visent toutes
les villes, avec une constance, une permanence incroyables,
écrit encore Jacques Ellul. Les textes abondent et que les
villes soient amies ou ennemies, le jugement reste le même.
S'il y a bien une unité formelle des prophéties, c'est bien
celle-là! Mais c'est un jugement de Dieu. C'est-à-dire que
c'est une affaire qui se passe entre Dieu et la ville( .. .) Pour
comprendre l'histoire des villes, il faut tenir compte de
cette malédiction qui pèse sur elles. Malédiction qui, du
82 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN ?
commencement à la fin de !'Ecriture, s'exprime par : " Je
détruirai ... ", dit l'Eternel » (op. cit.) 1 Seule Jérusalem
échappe à la règle. C'est qu'elle est aux autres villes ce que
la terre d'Israël est aux autres terres : leur antithèse
symétrique. Jérusalem n'est pas une ville sacrée, mais une
ville sainte. Elle est une ville unique, d'un genre jamais vu.
Elle est la ville où, un jour , se résorberont toutes les autres
villes. Une anti-ville en quelque sorte. »
L'homme est ainsi le golem de Dieu. Vieille histoire -
frankensteinienne ! - de la créature révoltée contre son
créateur. Au terme de la première partie de la Genèse,
l'inquiétude de Iahvé devant l'usage que l'homme fait de sa
liberté, sa jalousie et sa colère sont telles qu'il décide,
purement et simplement , de procéder au génocide de
l'humanité : «.Iahvé se repentit d'avoir fait l'homme sur la
terre et il s'affligea dans son cœur. Et Iahvé dit : " Je vais
effacer de la surface du sol les hommes que j'ai créés " »
(Genèse 6, 6-7) . C'est l'épisode du Déluge, dont seuls,
parmi les humains, réchappent Noé et les siens. Cet
épisode débouche sur un nouveau commencement, où
Iahvé établit son alliance avec Noé.
Mais l'homme , malheureusement pour Iahvé , n'est tou-
jours pas disposé à se soumettre. Un pas de plus dans la
mise en place de la civilisation est franchi avec la construc-
tion de la tour de Babel. S'étant déplacés à l'Orient, les
hommes s'exclament : « Allons! Bâtissons-nous une ville
et une tour dont le sommet pénètre dans les cieux ! Faisons-
nous un nom et ne soyons pas dispersés sur toute la terre ! »
(Genèse 11, 4). Devant cette nouvelle manifestation
d' « orgueil » , Iahvé exprime aussitôt sa fureur. « Mainte-
nant, déclare-t-il, aucun dessein ne sera irréalisable pour
1. A l'époque moderne, il reviendra à Karl Marx d'affirmer à son tour
que l'espace urbain est par excellence le lieu de l' « aliénation sociale »
- et, par là, l'endroit privilégié de la libération de l'humanité. C'est en
effet là, précisera Engels en 1845, « que s'est manifestée d'abord
l'opposition entre prolétariat et bourgeoisie ».
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN'? 83
eux. Allons! Descendons! Et là, confondons leur langage
pour qu'ils ne s'entendent plus les uns les autres »(Genèse
11, 6-7).
La nature de la « faute » commise par les constructeurs
de la tour est évidente ; c'est d'ailleurs toujours la même.
« C'est l'autonomie de l'homme, son pouvoir créateur et
prométhéen que Dieu devine en quelque sorte dans l'entre-
prise de Babel », écrit André Neher (L'exil et la parole,
Seuil , 1970, p . 116). L'idée à l'œuvre dans cette entreprise,
précise Ernst Bloch, « se rattache par sa volonté de créer
comme Dieu au conseil du serpent, donc à la volonté de
devenir et d'être semblable à Dieu » (L'athéisme dans le
christianisme, Gallimard, 1978, p . 109). D'autres auteurs
ont aussi assimilé la tour de Babel au modèle historique de
l'Occident. Ce qui est intéressant, par ailleurs, c'est que la
diversification de l'humanité en peuples porteurs de lan-
gues et de cultures différentes soit présentée ici comme une
« riposte » de Iahvé à l'audace humaine. Ce bien fonda-
mental qu'est la variété culturelle est donc censé dériver
d'une « faute »,exactement comme l'entrée dans l'histoire
a résulté de la faute d'Adam . « Il est tacitement entendu
que l'apparition de l'idolâtrie se fait simultanément à la
formation des nations », observe Nahum M. Sarna ( Under-
standing Genesis. The Heritage of Biblical Israel, Shocken
Books, New York, 1970, p. 68). La tour de Babel doit alors
être considérée comme la première des « idoles », et le
récit de sa construction comme la « suite de la polémique
anti-païenne contenue dans les récits antérieurs à la créa-
tion et au Déluge » (ibid., p. 76).
« Le jéhoviste a une sorte de haine pour la civilisation,
écrivait Ernest Renan. Chaque pas en avant dans la voie de
ce que nous appellerions le progrès est à ses yeux un crime,
suivi d'une punition immédiate. La punition de la civilisa-
tion, c'est le travail et la division de l'humanité. La
tentative de la culture mondaine, profane, monumentale ,
artistique de Babel est le crime par excellence » (Histoire
du peuple d 'Israël, vol. 1, 1886). Du point de vue de la
 84 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
Bible, tout se passe en effet comme si chaque effort de
l'homme pour se grandir avait pour conséquence de
diminuer Iahvé. L'homme, on le sait, a le droit de faire,
mais il n'a pas le droit de créer: « Chaque étape de la
création humaine est une profanation : elle ne peut se
conquérir qu'au prix d'un recul par rapport à Dieu »
(André Neher, L'exil et la parole, op. cit., p. 117). Face à
Abel, Abraham et Jacob, Adam, Caïn, Hénok, Nemrod,
Esaü, etc. se posent comme des civilisateurs. Or, Iahvé n'a
que haine envers les « cuiseurs de brique », envers une
humanité toujours portée à dire : « Faisons-nous un
nom! » (Na'assé lanou chëm).
C'est pour manifester cette haine et pour la mettre en
œuvre concrètement que le monothéisme judéo-chrétien va
s'instituer en système. Le rôle « historique » d'Abraham,
le nomade exilé de la ville d'Ur, sera de récuser, de
l'intérieur même du monde, cette civilisation .née de la
révolution néolithique par le biais d'une série de révoltes
. contre Iahvé. « Le premier acte par lequel Abraham
· devient le père d'une nation, constate Hegel, est une
scission qui déchire les liens de la vie commune et de
l'amour, le tout des rapports dans lesquels il avait vécu
jusque-là avec les hommes et la nature ; ces beaux rapports
de la jeunesse, il les rejeta loin de lui » (L'esprit du
christianisme et son destin, J. Vrin, 1948). En ce sens, le
« oui » solennel d'Abraham à Iahvé (Genèse 22, 2 et 11)
est d'abord un « non » à l'autonomie humaine, un « non >
à l'histoire - un « non » appelé à se transformer en l' ewige
nein dont parle Goethe. La rupture symbolisée par Abra-
ham est une rupture avec le devenir historique d'une
humanité spontanément portée à la surhumanité ; elle
manifeste l'idée qu'à la fin des temps, les peuples et les
nations partageront ce refus et renonceront d'eux-mêmes à
leur destinée propre. Après Abraham, Moïse redouble cet
engagement. De même que le peuple d'Israël a pu sortir de
la captivité d'Egypte, l'humanité tout entière est appelée à
sortir de la « captivité » de l'histoire. La loi de Iahvé,
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 85
formulée sur le Sinaï, est présentée comme le moyen
d'annuler pour toujours la faute d'Adam et Eve. Telle est
la fonction du monothéisme judéo-chrétien : interdire
définitivement à l'homme tout présent chargé d'avenir qui
ne dépendrait, à l'infini, que de lui-même.
A l'origine du monothéisme, Nietzsche pensait pouvoir
identifier la trace d'une ancienne « altération de la person-
nalité » : la marque d'une impuissance compensée. Pour ne
pas perdre la face, celui qui ne peut pas prétend qu'il ne
veut pas - ou que ce serait mal de vouloir. De même dans
le judéo-christianisme : « Dans la mesure où tout ce qui est
grand et fort était conçu par l'homme comme surhumain,
comme étranger à lui-même, l'homme se diminuait; il
répartissait entre deux sphères ses deux aspects, l'un
pitoyable et faible, l'autre fort et surprenant; la première
sphère, il l'appelait l'homme; la seconde Dieu » (Friedrich
Nietzsche, La volonté de puissance, vol. 1, Gallimard, 1942,
p. 154). L'idéal est toujours perçu; mais il est perçu comme
inaccessible, et, dès lors, il est transféré au bénéfice d'un
Dieu pareillement inatteignable. L'invention d'une supé-
riorité absolue tend ainsi à justifier une infériorité relative.
« Tout ce que le croyant met sous l'idée de Dieu est, en
fait, dérobé à l'homme lui-même, comme par un système
de vases communicants( ...) Tout se passe alors comme si la
grandeur de Dieu n'était que le refoulement de l'homme
complexé » (Yves Ledure, Nietzsche contre l'humilité, in
Christus, octobre 1979). A partir de là, le système et son
discours obéissent à leur logique propre. L'homme qui
aliène sa liberté parce qu'il n'est pas capable d'en faire
pleinement usage et qui la remet, par désir de compensa-
tion, au pouvoir d'un Dieu unique radicalement distinct de
lui-même accepte par avance le principe même de sa
mutilation. C'est parce qu'il se sent soumis qu'il transforme
cette soumission en servitude voulue, par le biais d'une
alliance avec un maître détenteur de la toute-puissance
qu'il n'a pas. Par là, il se condamne à souffrir pour
l'éternité, mais il fait de cette souffrance la justification
86 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÎEN?
même de son être - et de son attitude critique vis-à-vis du
monde. (On retrouvera chez Marx un schéma analogue,
avec le thème de l'aliénation sociale qui produit elle-même
la prise de conscience destinée à y mettre terme. Dans les
deux cas, la « libération » tient à la capacité que l'homme a
de souffrir et de réinterpréter sa souffrance.) Enfin, il
dissimule , non sans habileté, la subjectivité de sa démarche
derrière l'affirmation apparemment la plus objective qui
soit, l'affirmation d'un être absolu créateur du monde. En
sorte qu'il faudra attendre Nietzsche pour voir poser les
questions essentielles : Qui parle? Dans quelle intention ?
Et quels sont les résultats de ce discours?
Bien entendu, dans le paganisme, nul ne demande aux
dieux d'échanger l'esclavage de certains contre la garantie
de l'esclavage de tous. C'est que les dieux du paganisme ne
considèrent pas les hommes comme leurs rivaux. Les hauts
faits des hommes ne grandissent pas seulement les hom-
mes, ils grandissent aussi les dieux. Les entreprises humai-
nes ne portent pas atteinte aux qualités divines, elles
portent au contraire témoignage de ces qualités. Loin qu'il
soit défendu aux hommes de se faire un nom, c'est par là,
au contraire, qu'ils justifient leur existence et acquièrent
leur part d'éternité. C'est ce que proclame l'une des plus
célèbres maximes de l' Edda : « Les hommes meurent, les
bêtes meurent aussi, mais la seule chose qui ne meurt pas,
c'est la renommée d'un noble nom » (Havamàl). Tandis
que la Bible manifeste une volonté de limiter la souverai-
neté de l'homme par une <Série d'interdits (qui annonce la
théorie moderne des « contre-pouvoirs »), les religions de
l'ancienne Europe héroïsent l'homme qui se dépasse lui-
même et participe ainsi de la Divinité. Tandis que }'Ecri-
ture porte sur la vie un regard fait d'inquiétude et de
méfiance, le paganisme hypostasie dans ses croyances
toutes les ardeurs, toutes les intensités, toutes les palpita-
tions du vivant.
Au lieu de porter l'homme à se dépasser lui-même, le
monothéisme de la Bible consume sa vitalité. Il faut
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAfEN? 87
« s'appauvrir, s'anéantir pour donner consistance à Dieu.
La divinité devient une sorte d'hémorragie de la nature
humaine. En Dieu s'opère la transfusion de toutes les
énergies créatrices de l'homme » (Yves Lecture, art. cit.).
La puissance, dans le meilleur des cas, n'est qu'un pis-aller.
Le monde tel que nous le connaissons n'est qu'un pis-aller.
L'histoire est un pis-aller. L'homme lui-même est un pis-
aller. De son propre point de vue, il eOt mieux valu ne pas
être. Selon le Talmud, «.trois ans durant, l'école de Hillel
et l'école de Charnay discutèrent pour savoir ce qui valait
mieux pour l'homme : avoir été créé ou non. On vota, et le
résultat fut : il aurait mieux valu qu'il ne fOt pas créé. Mais
maintenant qu'il l'a été, qu'il examine soigneusement ses
actes » (cité par Josy Eisenberg et Armand Abecassis, A
Bible ouverte, op. cit., p. 97). Ce caractère négatif du
monothéisme apparaît encore, développé à l'extrême, dans
la théorie du tsimtsum ( « concentration ») énoncée au
xv1e siècle par le cabbaliste ltshaq Luria, selon laquelle le
monde a surgi dans le vide absolu lorsque Iahvé s'est retiré
de lui-même pour lui faire une place. La raison de
l'existence serait alors que « Dieu a désiré voir Dieu » :
retiré d'un endroit, le Tout Absolu, contracté, aurait
permis l'apparition d'un vide dans lequel se serait mani-
festé le miroir de l'existence. La création tout entière,
objectivée, séparée du Monde d'Emanation, serait née
ainsi d'une « conception' » du négatif. (Le Dieu Transcen-
dant est alors appelé Ain, « Nulle Chose ».) Poussé à
l'excès, ce genre de re-présentation aboutira à l'opinion de
B.H. Lévy, selon qui l'histoire du peuple de Dieu « ne fut
jamais qu'une opiniâtreté à dire non » (Le testament de
Dieu, op. cit., p. 206). On notera aussi qu'à l'exception de
deux, toutes les paroles du Décalogue s'expriment sous une
forme négative. A l'inverse, Maître Eckart interprète la
phrase de l'Exode : « Je suis celui qui suis » comme « la
pureté de l'affirmation, toute négation étant exclue de
Dieu lui-même ». « La conception chrétienne de Dieu,
écrit encore Nietzsche, c'est là une des conceptions de Dieu
88 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
les plus corrompues qui aient jamais été formées sur terre :
elle constitue peùt-être le plus bas de l'étiage dans l'évolu-
tion déclinante des types divins. Dieu dégénéré en antithtse
de la vie, au lieu d'être sa transfiguration, son éternel
acquiescement ! Dieu défi jeté à la vie, à ·1a nature, au
vouloir-vivre ! Dieu, formule unique pour dénigrer l"' en
deçà "et répandre le mensonge de 1"' au-delà "! » (L'An-
téchrist, op. cit., p. 32). Le monothéisme judéo-chrétien
développe une anthropologie négative parce qu'il est une.
religion négative. Une anti-religion.
9 Il en est de même dans le Rig-Véda, où c'est également
Ce qui frappe le plus, lorsque l'on étudie le mythe
cosmogonique indo-européen, c'est l'affirmation solen-
nelle, qui s'y trouve partout présente, de la primauté de
l'homme. Formateurs et ordonnateurs du monde, les dieux
sont conçus sur le modèle des hommes, qui en font leurs
ancêtres mythiques et leurs modèles idéaux. Chez les
Grecs, les « dieux ne sont pas supra-sensibles et extra-
mondains. Ils peuplent le monde, se prêtent à maintes
théophanies, vivent en familiarité avec les humains, dont ils
épousent les intérêts » (Louis Rougier, La Scolastique et le
thomisme, op. cit., p. 45). Chez les Celtes et les Germains,
les hommes et les dieux sont issus également d'une même
source. Au « début » du cycle actuel du monde, la
cosmogonie indo-européenne place un « homme cosmi-
que » : dans le domaine indien, le Rig-Véda lui donne le
nom de Purusha; il se dénomme Ymir dans l'Edda.
Purusha, chez les Indiens védiques, est l'Un par qui
l'univers (re-)commence. Il « n'est autre que cet univers,
ce qui est passé, ce qui est à venir ». De même, Ymir est
Un indivis, et c'est de lui que procède la première
organisation du monde. Sa propre naissance résulte de la
rencontre de la glace et du feu : « Le courant brOlant
rencontra le givre, en sorte que cela fondit et dégoutta, et
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 89
de ces gouttes d'eau froide jaillit la vie par la force qui
provoquait la chaleur brOlante, et cela devint une figure
humaine, et il s'appela Ymir » ( Gylfaginning, 4) 1 Avant
Ymir, il n'y avait qu'un « abîme béant sans fond » (Gin-
nungagap), qui, contrairement à l' « abîme » évoqué au
début de la Genèse (1, 1), qui résulte déjà de l'œuvre de
Iahvé, existait de tout temps. Et tandis que Iahvé a créé ex
nihilo, Ymir, lui, a donné naissance au monde en se
démembrant : « De la chair d'Ymir fut faite la terre, la mer
de sa sueur, de ses os les montagnes, les arbres furent ses
cheveux et les cieux furent faits de son crâne » ( Grîmnirs-
méU) .
de la division de l'homme cosmique que provient le
monde : « La lune était née de la conscience de Purusha,
de son regard est né le soleil, de sa bouche Indra et Agni,
de son souffle est né le vent. Le domaine aérien est sorti de
son nombril, de sa tête le soleil évolua, de ses pieds la terre,
de son oreille les orients ; ainsi furent réglés les mondes. »
Purusha est ainsi le « père de toutes les créatures » :
Prâjapâti. C'est son démembrement que le sacrifice, dont
le rôle est fondamental dans le culte védique, rappelle et
commémore 2 • L'univers ne tient pas son statut d'existence
d'un autre-que-lui. C'est de l'être de l'homme cosmique,
du corps, du regard, de la parole, de la conscience de
l'homme cosmique qu'il procède. Il n'y a pas d'opposition
entre deux mondes, entre un être créé et un être incréé,
mais au contraire incessante conversion, consubstantiali.~é
des êtres et des choses, de la terre et du ciel, des hommes et
des dieux.
Contrairement à Iahvé, qui n'est que l'être ( « Je suis
celui qui suis » ), l'homme cosmique est à la fois l'être et le
1. Nous citons l'Edda d'après la traduction de Régis Boyer, Les
religions de l'Europe du Nord, Fayard-Denoël, 1974.
2. A ce sujet, cf. Giorgio Locchi, Le mythe cosmogonique indo-
europlen, in Nouvelk tcole, 19, juillet-aoOt 1972, 87-95.
90 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAfEN?
non-être. Il est l'endroit où se rencontrent, se fondent et se
dépassent toutes les oppositions relatives ; il est par excel-
lence le lieu de la conciliation des contraires. Lorsque le
monde s'organise, tous les« contraires complémentaires »
sortent de lui, de la même façon que des mythèmes opposés
procèdent d'un même mythe fondateur. Pour commencer,
l'homme cosmique donne naissance aux principes sexués.
Le nom d'Ymir s'apparente au sanskrit yama, qui signifie
« bisexué, hermaphrodite ». C'est de lui que sont issus les
deux géants, Burr et Bestla, qui forment le couple originel.
Burr et Bestla ont ensuite trois fils, qui sont les premiers
Ases ou dieux souverains : Odhinn, Vili et Vé ( Gilfagin-
ning, 5). Ceux-ci, à leur tour, donnent naissance aux
premiers hommes ou héros civilisateurs, Ask et Embla -
« et par eux fut engendrée la race des hommes qui put vivre
et habiter dans Midgard ». Dans le Rig-Véda, Purusha
engendre aussi les représentants des classes fonétionnelles :
« La bouche (de Purusha) devint le Brahmane, le Guerrier
fut le produit de ses bras, ses cuisses furent l' Artisan, de ses
pieds naquit le Serviteur. » « L'idée de faire dériver la
terre et le ciel des parties du corps d'un géant primitif, sorte
d'archétype fabuleux, est antique et indo-européenne,
précise Régis Boyer. Il en va de même de la progression
chronologique : existence d'un être originel, création des
géants, des dieux, enfin des hommes » (Les religions de
l'Europe du Nord, op. cit., p. 370).
Au travers d'une série de représentations légendaires ou
symboliques, le mythe indo-européen ne cesse de célébrer
le pouvoir créateur illimité de l'homme. Quand il décrit les
dieux comme les auteurs de leur propre existence, ce n'est
pas pour les opposer aux créatures humaines, mais pour
proposer à celles-ci un modèle idéal auquel il leur faut
tenter de s'égaler. C'est en lui-même que l'homme, indivi-
duel ou collectif, peut, comme les dieux, trouver les
moyens d'être plus que lui-même. Le monde est auto-
suffisant, les dieux sont auto-suffisants, les hommes sont
auto-suffisants, les grandes cultures sont auto-suffisantes -
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 91
ce qui ne justifie aucune exclusion et n'interdit aucun
échange. Dans les textes védiques, c'est de lui-même que
Purusha se démembre; dans l'Edda, ce sont les Ases, fils
de Burr, qui placent Ymir au milieu de Ginnungagap et
créent avec son corps les différentes parties de l'univers.
Dans la religion germanique, Odhinn-Wotan, créateur
d'un nouveau monde, se sacrifie à lui-même afin d'acquérir
le savoir et la « magie » : « Je sais que je pendis à l'arbre
battu par les vents 1, blessé d'une lance, sacrifié à Odhinn,
moi-même à moi-même sacrifié » (Havamàl, 5). Dans le
poème indien de Kâlidâsa, le Kumârasambhava, il est dit :
« Avec ton propre toi-même, tu connais ton propre être.
Tu te crées toi-même. » Et plus loin : « Que tu sois vénéré,
ô Dieu aux trois formes, toi qui étais encore unité absolue
avant que la création ne fOt achevée ( ... ) Tu es seul le
principe de création de ce monde, et aussi la cause de ce
qu'il existe encore et finalement s'écroulera. De toi, qui as
partagé ton propre corps pour pouvoir engendrer, décou-
lent l'homme et la femme en tant que partie de toi-même
( ...) Tu es le père des diêux, le dieux des dieux. Tu es au-
dessus du plus haut. Tu es l'offrande du sacrifice, et aussi le
seigneur du sacrifice. Tu es le sacrifice, mais aussi le
sacrificateur. » Dans le Devî-Mâhâtmya, la déesse Nidrâ,
la Souveraine universelle, est chantée en ces termes :
« Lors de la création, tu prends la forme créatrice; et
quand il faut garder le monde, ta forme est celle de la vie ;
quand vient la fin, on te voit comme destruction; et
pourtant tu t'identifies à l'univers ! Science, magie, sagesse
et tradition; tu es aussi l'égarement, à la fois déesse et
démone! Toi, la nature, par qui les éléments s'ordonnent »
1. Cet arbre est le grand arbre Yggdrasill, axe et support du monde,
qui plonge ses racines dans les domaines des dieux, des géants et des
hommes. C'est dans « le frêne Yggdrasill (que) les dieux doivent juger
chaque jour » ( Gylfaginning, 14). Sous l'une de ses racines se trouve la
source de Mimir, qui recèle la connaissance et la sagesse.
92 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
(Célébration de la grande déesse, 1, 76-78, Belles Lettres,
1975, p. 10).
10
La « grammaire » du monothéisme judéo-chrétien n'est
pas d'abord religieuse, elle est morale. La Bible est avant
tout un livre moral, en même temps qu'un livre où
s'exprime une certaine morale; un livre que caractérise
l'hyper-moralisme dénoncé par Arnold Gehlen (Moral und
Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, AthenaUm,
Frankfurt/M.-Bonn, 1969). Le judéo-christianisme mora-
lise tout; toute sphère d'activité humaine s'y trouve
ramenée en dernière instance à la morale; l'esthétique ou
la politique, pour ne citer qu'elles, perdent entièrement
leur autonomie; dans l'ordre des affaires humaines, la
Bible installe les conditions d'apparition de la nomocratie.
Ce primat de la morale fait que Iahvé est d'abord un juge.-
un distributeur de sanctions - « le juge de toute la terre »
(Gen. 18, 25). Dans la langue de la Bible, la prescription
morale est d'ailleurs indissociable de la réalisation d'un
plan divin. « Il n'y a pas d'impératif en hébreu au sens
strict : c'est le futur qui est employé en règle générale pour
l'exprimer » (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Moi, le
gardien de monfrêre? A Bible ouverte III, op. cit., p. 130.)
On ne saurait mieux dire que, dans la Bible, le « tu dois »
se confond avec le « ce sera » . Ce qui doit arriver se
produira; ce à quoi l'homme doit se soumettre se réalisera.
Il n'y a plus de place pour le résultat aléatoire des actions
humaines; sur le long terme, l'histoire débouchera néces-
sairement sur le triomphe de la morale. Le christianisme,
dira Nietzsche, est « la variation la plus délirante qui ait
jamais été composée sur le thème de la morale » (La
naissance de la tragédie, Gallimard, 1949, p. 133).
La morale de la Bible n'est bien entendu déduite ni du
spectacle du monde sensible, ni de l'expérience concrète
vécue par les êtres humains. Elle provient exclusivement de
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 93
la volonté de Iahvé et des interdits prononcés par lui. La
faute d'Adam et Eve, on l'a vu, a consisté à vouloir décider
par eux-mêmes des critères du bien et du mal. Or, seul
Iahvé possède ce droit. Etant donné qu'il est le seul à
définir le bien et le mal et à les constituer en absolus, et que
par ailleurs il est également celui qui récompense et qui
punit, ce qui advient à l'homme advient nécessairement en
rapport avec la valeur morale de ses actes. Un tel système
enferme l'homme dans une problématique d'explication
maladive : s'il y a des événements (concrètement) mauvais,
c'est parce qu'il y a des actes (moralement) mauvais. Telle
est la source du sentiment de culpabilité et de la mauvaise
conscience. Loin de s'abaisser et de se crucifier par le biais
de leurs croyances, les Grecs, écrit Nietzsche, s'étaient
« au contraire servis de leurs dieux pour se prémunir contre
toute velléité de mauvaise conscience, pour avoir le droit de
jouir en paix de leur liberté d'âme ». Rien de tel dans le
monothéisme judéo-chrétien, qui fait de la douleur l'un des
plus sors moyens que la morale a de se perpétuer. « Seul ce
qui ne cesse de faire souffrir reste en mémoire », observe
encore Nietzsche. Le meilleur moyen que Iahvé ne soit
jamais « oublié »,c'est qu'il s'inscrive au cœur de l'homme
en tant que signe d'incomplétude, en tant que souffrance
produite par le« péché ».Le prêtre explique la souffrance,
la maladie, la pauvreté, la captivité, par la faute; il propose
les moyens de l' « expier ». La douleur, pour lui, est bien
« l'adjuvant le plus puissant de la mnémotechnique ». La
Bible donne à la douleur une explication « empoison-
née » : si l'on souffre, c'est qu'on le mérite, c'est que l'on a
péché. La douleur n'est plus seulement douloureuse, elle
est aussi coupable. Accepter le principe de cette culpabilité
revient à comprendre les raisons d'être de la souffrance, ce
qui l'atténue un peu - car se trouve énoncé le principe
d'espoir d'une « rédemption » du pécheur, d'une compen-
sation radicale à sa souffrance d'ici-bas - , mais ce qui la
rend aussi interminable, du fait de son inclusion dans le
système le plus intrinsèquement propre à sa reproduction.
94 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
Pourquoi , selon les termes de Nietzsche, la morale de la
Bible constitue-t-elle « la maladie la plus terrible qui ait
jamais sévi parmi les hommes » ? A cause de la vision
dualiste qui la sous-tend. Parce qu'elle fonctionne selon des
catégories abstraites sans le moindre rapport foncier avec le
monde. Parce qu'elle impose au monde un code dont les
sources sont en dehors du monde, qu'elle rend la vie
étrangère à elle-même et qu'elle l'empêche de se réaliser,
qu'elle brise l'élan vital et l'énergie créatrice en leur
imposant de perpétuelles limitations. « Cette lecture par
trop exclusive de la condition humaine , car évidemment le
bien et le mal ne peuvent cohabiter, fait éclater la
cohérence, l'unité de la vie. Celle-ci s'en trouve morcelée,
fractionnée, c'est-à-dire impuissante à se réaliser. Ainsi la
morale définit la vie selon des critères qui ne sont pas les
siens, qui ne déterminent pas sa propre efficacité. Une telle
problématique qui s'impose à la vie du dehors l'empêche
d'accomplir ses virtualités. La vie ne relève plus de sa
propre créativité. En lui dictant arbitrairement des lois qui
ne jaillissent pas de sa propre légalité, celle de sa sensibi-
lité, la morale lui interdit d'être elle-même » (Yves
Ledure, Nietzsche contre l'humilité, art . cit.). Dans le
monothéisme judéo-chrétien, la vie n'est plus appréciée
selon sa problématique propre, mais assujettie à une autre
problématique. L'homme va être jugé, non plus selon sa loi
et sa mesure , mais selon celles d'un Tout Autre que lui.
C'est pourquoi la progression de la morale chrétienne dans
l'histoire peut se lire aussi comme celle d'un déclin de
l'énergie .
La morale du christianisme est portée par le ressentiment.
Le croyant accepte son abaissement en échange de l'espoir
que les autres aussi soient abaissés. Il adhère à une morale
qui supprime la diversité au nom de I' « égalité », qui
rapetisse au nom de la « justice », qui coagule au nom de
l' « amour ». Une telle morale est un système à faire
fondr.e les énergies, à effriter les santés, à détruire la
puissance. Elle aboutit , en fin de compte, à la fusion et à la
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN ? 95
confusion, à l'entropie et à la mort. E lle se révèle elle-
même, une fois identifiée, comme négation pure - comme
instinct de mort. (Eros, ici, n'est que le masque de
Thanatos.) « La vie étant essentiellement immorale , écrit
Nietzsche, apparaîtra toujours et inévitablement dans son
tort à la barre de la morale, surtout de la morale chré-
tienne, donc absolue. Ce qu'on nous demande, c'est d 'en
arriver à sentir que la vie, écrasée sous le poids du mépris et
de l'éternelle négation, est indigne d 'être désirée, d'être
éprouvée en elle-même. Et la morale elle-même ne serait-
elle pas la volonté de nier la vie, un secret instinct de
destruction, un principe de décadence , de déchéance, de
calomnie, le commencement de la fin? » (La naissance de
la tragédie, op. cit., p. 133.)
L'homme, dans le paganisme, est par nature innocent. Il
a certes, au cours de son existence, des responsabilités à
assumer. Tel ou tel de ses actes, en l'impliquant dans une
situation ou une conformation de faits dcmnée, peut faire
naître en lui un sentiment de faute. Mais ce sentiment
résulte toujours du choix volontaire qu'il a fait. L'homme
n'hérite à la naissance d'aucune culpabilité, d'aucune
imperfection liée à sa condition même (autre que ses
limitations psychiques,ou physiologiques, qui sont exemp-
tes d'implications morales). Il est au départ pure innocence
- innocence incarnée. Et c'est cette innocence qui lui
permet de mettre à l'action le sérieux que l'enfant met au
jeu . De transformer l'action en jeu. Car seul le jeu est
vraiment sérieux : jeu de l'homme, jeu de l'être, jeu du
monde. Le jeu est fondamentalement innocent, par-delà
bien et mal. Lorsqu'il évoque l'assaut donné par les
Troyens au mur que les Achéens ont dressé pour protéger
leur camp (Iliade, ch. 15, 360-366), Homère compare lui-
même l'action des dieux au jeu des enfants. Montherlant
dit que le jeu est « la seule forme d'action ... qui doive être
prise au sérieux » (Paysages des Olympiques, Grasset,
1940 ; cf. aussi Va jouer avec cette poussière, Gallimard,
1966, p . 193) . Schiller, enfin, affirme : « L'homme n'est
96 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
pleinement homme que lorsqu'il joue. » C'est également
pourquoi l'enfant est chez l'homme ce qui est le plus proche
du surhumain. Le monde du surhumain, pour paraphraser
Montherlant, est un monde dont le prince est un enfant.
C'est un monde institué par-delà bien et mal, un monde où
le sens moral de l'action est indifférent par rapport à
l'action elle-même : « Désirer avec indifférence, dit Mon-
therlant, c'est l'essence même du jeu. » Aedificabo ad
destruam.
La morale dans la Bible a toujours la portée d'un
fondement ontologique. Dans le judaïsme, c'est la Loi, la
Torah, qui se voit conférer le rôle central. C'est par elle
que la faute originelle peut être « corrigée », et avec elle le
Mauvais Penchant qui l'a produite (Talmud, Kiddouchim
30b). Dès l'instant qu'il existe deux mondes, celui de l'être
créé et celui de l'être incréé, le problème se pose des
modalités de leur articulation. Ce problème, dans l'Ancien
Testament, est résolu par l' Alliance et par le fait de la Loi.
La Genèse (1, 26-32) dit que l'homme fut créé le sixième
« jour », au terme d'une série de cinq, que la tradition
rabbinique identifie généralement aux cinq livres dont se
compose la Torah 1 • Le sixième « jour » symboliserait alors
1. Les cinq premiers livres de la Bible, dits livres < mosaïques » (la
Genèse, !'Exode, le Lévitique, les Nombres et le Deutéronome),
constituent le Pentateuque ou Torah. Ils auraient été définitivement
compilés vers - 400, soit à peu près à l'époque d'Esdras (cf. Pierre-
Marie Beaude, Tendances nouvelles de l'exégêse, Centurion, 1979).
Dans le judaïsme, la Torah Ecrite (Torah SheBiktav) désigne les livres
eux-mêmes, tandis que leur contenu, que Iahvé est censé avoir délivré à
Moïse sur le Sinaï, forme la Torah orale (Torah She-B'al Peh). Dans un
sens plus large, le terme de Torah s'applique à l'ensemble de l'enseigne-
ment et de la littérature traditionnelle du judaïsme. En dehors du
Pentateuque, la Bible hébraïque comprend les Prophètes (Neviim) et les
Textes sacrés (Ketuvim), dits aussi Ecrits ou Hagiographes. Les chré-
tiens y adjoignent le « Nouveau Testament >, c'est-à-dire les quatre
Evangiles synoptiques, les Actes des apôtres, les Epîtres et !'Apocalypse.
Le terme de halakha, au sens propre < marche >, se réfère aux sections
juridiques du Talmud et concerne l'application spécifique des comman-
dements (mitzvot) d'origine biblique ou rabbinique à une situation
donnée, par opposition à l' aggadah, nom donné aux sections contenant
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN? 97
l'acceptation de la Torah par l'homme, et précéderait donc
significativement le« jour »du chabbatde Iahvé . Plusieurs
commentateurs font d'ailleurs remarquer que, dans ce récit
de la Genèse, seul le sixième « jour » est désigné par
l'article : « le jour sixième » (pour les autres, il est dit :
« jour un », « jour second », etc.). Or, la valeur numéri-
que de l'article en hébreu est « 5 ». Selon Rachi, cela
signifie que c'est à la condition qu'Israël accepte les cinq
livres de la Torah qu'il a pu y avoir un sixième jour. Un
midrach 1 affirme même qu' « au commencement, Dieu
lisait la Torah et créait le monde ». La question de savoir si
l'essence de la révélation monothéiste réside dans l'idée de
Loi ou dans celle de création est d'ailleurs encore débattue.
Contre le judaïsme des dernières écoles cabbalistiques,
l'enseignement des rabbins en tient plutôt pour la première
solution. La formule « voici les lois » (éléh hamichpatim)
marquerait ainsi le véritable début des temps. Le fait est
que lorsque Iahvé se présente pour la première fois à
Adam, il ne se présente pas comme auteur de la création,
mais comme auteur de la morale. Lorsqu'il parle, il ne fait
pas de théologie ; il énonce une parole à valeur morale, un
commandement. Lorsqu'il s'adresse pour la première fois à
Adam (Gen. 2, 16-17), c'est pour formuler un interdit. De
même, dans l'Exode, lorsque Iahvé déclare à Moïse qu'il
est son Dieu (20, 2-3), c'est pour énoncer les dix paroles du
Décalogue. On a ainsi l'impression que le récit de la
création n'est là que pour faire accepter le discours moral.
Il fallait que Iahvé fOt l'auteur du monde pour que tout en
ce monde lui fOt soumis. La vérité se trouve du même coup
dissociée de la justice. L'affirmation d'une prétendue vérité
surtout des anecdotes, des maximes ou des exposés homilétiques.
Rappelons que dans le judaîsme, le texte de la Bible n'est pas dissociable
du commentaire qui en a été donné par les rabbins, et que sa lecture
peut être littérale, symbolique, allusive ou numérologique.
1. Le Midrache est, dans le judaïsme, une méthode d'interprétation
des Ecritures faisant le plus souvent appel à des légendes ou à des
homélies.
98 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
en soi n'est que le moyen de réaliser un certain type de
«justice ». L'ultime finalité de la Loi, c'est l'imitation de
Iahvé : « Soyez saints, car moi, Iahvé votre Dieu, je suis
saint » (Lév. 19, 2). « On aime la Torah plus que Dieu »,
va jusqu'à écrire Emmanuel Lévinas, qui ajoute : « L'es-
sence du judaïsme est la destruction des tendances religieu-
ses naturelles à l'homme et le développement d'une
approche éthique de la réalité » (Difficile liberté, Albin
Michel, 1963, p. 137).
Contrairement au paganisme, qui tendrait plutôt à
déduire l'éthique aussi bien que la religion d'une sublima-
tion des activités humaines, la Bible semble ainsi déduire la
religion de la morale, voire conclure à l'existence de Iahvé
à partir de celle de la Torah. Entre la Torah et Iahvé, il y a
comme une équivalence : « Si tu honores les Paroles, c'est
comme si tu honorais Dieu; si tu les méprises, c'est comme
si tu méprisais Dieu » (rabbi Siméon Bar-Yochaï, Tan-
houma, comment. sur Gen. 46, 26). De ce fait, la pratique
prend l'allure d'une imitatio Dei, qui, à la limite, pourrait
paradoxalement se passer de Dieu. Ce raisonnement est
poussé à l'absurde par B.H. Lévy, selon qui« l'inexistence
radicale de Dieu est le sens suprême de l'existence juive » !
Le jugement que certains théologiens chrétiens ont porté
sur le judaïsme n'est d'ailleurs pas tellement éloigné de
cette opinion. On a également signalé que l'hébreu classi-
que n'a pas de mot équivalent, de façon spécifique, aux
termes « religion » et « religieux » . Erich Fromm, de son
côté, consacre d'intéressants développements à l'opposi-
tion existant entre 1' « homme moral » et l' « homme
religieux », ou encore à la distinction de 1' « éthique
autoritaire », toujours « teintée d'idolâtrie », et l' « éthi-
que humaniste », déterminant en l'absence même de Dieu
un type de conscience spécifiquement judéo-chrétien
(L'homme pour lui-m2me, Ed. Sociales françaises, 1967, ch.
IV).
Nous retrouvons, ici encore, l'opposition de la sainteté et
du sacré. La première est du côté de la morale ; la seconde,
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 99
du côté de la religion. Certain néo-marxisme contemporain
a seulement été un peu plus loin dans cette voie en
dissociant non seulement la morale de la religion mais aussi
la morale de la croyance en un Dieu personnel. Ne nous y
trompons pas : en dressant face au Crucifié la figure de
Dionysos, Nietzsche, dont Heidegger dit qu'il fut « le
dernier philosophe allemand qui ait cherché Dieu avec
passion et douleur », n'oppose pas une absence de religion
à la religion . Il oppose une véritable religion , un véritable
sentiment de sacré à la dégradation de la religion sous la
forme exclusive de la morale.
Dans le christianisme, on le sait, la notion de Loi est
perçue différemment. Ce qui distingue peut-être le plus
fondamentalement l'enseignement de Jésus (tel, du moins,
que nous le présentent les Evangiles) et celui du judaïsme
traditionnel, de pair avec l'accentuation du dualisme entre
les affaires de ce monde et le « royaume des éieux », c'est
la dissociation relative de la morale et de la Loi. Sans
récuser la Loi dans son esprit, Jésus la récuse dans sa lettre
et affirme que la conscience individuelle peut à elle seule
servir de guide pour l'accomplissement de la vérité. Tel est
le sens de la phrase : « Le chabbat a été fait pour l'homme,
et non l'homme pour le chabbat; en sorte que le Fils de
l'Homme est maître même du chabbat » (Marc 2, 27-28).
Opposant nettement la Grâce à la Loi, que l'Ancien
Testament ramenait l'une à l'autre (cf. psaume 119, 29),
saint Paul affirme que la Loi n'a représenté qu'un régime
temporaire, un régime de transition , dont la venue du
Christ, c'est-à-dire du Messie, a libéré l'humanité. « N'al-
lez pas croire que je sois venu abolir la Loi ou les
Prophètes, avait dit Jésus ; je ne suis pas venu abolir, mais
accomplir » (Matt. 5, 17). Avec saint Paul, cet « accom-
plissement » est pris au sens du grec telos, qui associe les
idées d' « achèvement » et de « finalité ». La Loi, dit saint
Paul, n'était valide dans sa lettre que jusqu'à Jésus, qui, en
I' « accomplissant », l'a rendue inutile. (Karl Marx déve-
loppera une analyse du même genre de la révolution
100 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
bourgeoise de 1789, en la présentant comme une étape
positive, utile, mais que le communisme prétend dépasser,
quitte à s'en prendre à ceux qui entendent demeurer à ce
stade). Désormais, la loi du Christ remplace la Loi tout
court, qui s'identifie à la sclérose. La Grâce porte l'an-
cienne Loi à une dimension plus haute ; le baptême
remplace la circoncision comme sphragis, comme marque
d'appartenance. Paul va même jusqu'à définir le christia-
nisme comme une anti-Loi : « Vous avez rompu avec le
Christ, vous qui cherchez la justice dans la Loi ; vous êtes
déchus de la Grâce » (Gal. 5, 4). Bien que la doctrine de
Paul à ce sujet soit parfois contradictoire, ce sont ses
aspects les plus critiques que l'Eglise retiendra, pendant la
plus grande partie de son histoire, pour conformer sa
propre vision de la Loi. Et ce n'est que dans une période
récente qu'elle procédera, en ce domaine aussi, à une
révision 1 •
11
On trouve dans le paganisme deux grandes conceptions de
l'histoire. La première présente l'image classique d'un
devenir historique fonctionnant essentiellement par
cycles : « Rien de nouveau sous le soleil. » L'autre propose
l'image d'une histoire ayant éventuellement un début, mais
n'ayant pas de fin prévisible ou obligée. Dans les deux cas,
le devenir historique n'est gouverné par aucune nécessité
extérieure à lui-même. Il n'y a pas de sens global de
1. Cf. notamment l'ouvrage de Jacques Goldstain Les valeurs de la
Lei. La Thora, l~"!i~r~ sur la route (Beauchesne, 1980), qui étudie la
façon d<?nt le c~nst1~msme contemporain pourrait s'inspirer de la Loi.
Cf. aussi les Onentattons pastorales promulguées, à l'occasion des fêtes
de Paques 1973, par le Comité épiscopal français pour les relations avec
le juda1sme : « La Première Alliance n'a pas été rendue caduque par la
Nouvelle. Elle en est la racine et la source, le fondement et la
promesse.>
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 101
l'histoire. Celle-ci n'est pas censée se dérouler dans une
direction donnée, qui, sur le long terme, ne devrait rien à la
volonté, seule déterminante, des hommes. Aucun peuple
n'occupe non plus de position de centralité ou d'élection
dans le devenir toujours pluriel de l'humanité. Pas plus
qu'il n'existe de dieu unique, de vérité unique ou d'huma-
nité unique, il n'existe de prédestination de tous dans une
seule direction. « L'idée d'une histoire dirigée d'un com-
mencement à une fin, ou d'un mouvement indéfini mais
orienté dans un sens continu, est étrangère à l'antiquité et
aux civilisations non chrétiennes », souligne Emmanuel
Mounier (La petite peur du xx! siêcle, Seuil, 1948). L'his-
toire est en fait à l'image même de la vie : elle reflète une
suite éternelle d'équilibres instables et de conflits limités
dans le temps, elle est une éternelle tension gouvernée par
la logique de l'hétérogène et l'antagonisme des forces.
Dans le paganisme, l'innocence du devenir historique
répond ainsi à l'innocence de l'homme. Lorsque Nietzsche
parle de l' « innocence du devenir » face à ce que l'histoire
judéo-chrétienne peut avoir de coupable, il métaphorise
une conception du temps qui, en première ligne, s'oppose à
celle d'un temps irréversible. Par suite, il pose inévitable-
ment un autre rapport du temps à l'éternité. Rapport qui
n'est pas tant « an-historique », comme l'affirme Pierre
Boudot ( Une rencontre possible / impossible de la pensée de
Nietzsche et de la pensée mystique, communication au 5e
colloque de l'Association internationale d'études et de
recherches sur Nietzsche, Palerme, 19 décembre 1980),
que sur-historique, « ultra-historique » - au sens où le
surhumain représente, lui aussi, un dépassement de l'hu-
main. Le temps, pour Nietzsche, est également étranger au
monde de la mécanique classique, qui recoupe et prolonge
encore la conception monolinéaire du judéo-christianisme.
L'éternité n'est pas l'annulation du temps, mais au
contraire son martèlement infini sous forme de devenir et
de Retour dans le devenir. Et, comme le dit Boudot, cette
« généalogie de l'éternité » n'est « réalisable que par la
102 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
volonté vers la puissance, capable de restaurer l'innocence
dans l'homme comme s'il était déjà dans l'éternité ».
Dans la vision judéo-chrétienne, l'histoire a un début
absolu, dont la Genèse fournit le récit. Elle a aussi une fin
imaginable, prévisible et nécessaire. Non seulement il est
dit que le temps, de même qu'il a commencé, est aussi
appelé à finir, mais il est par avance indiqué quelle
signification aura cette fin. La conception monothéiste de
l'histoire est linéaire (ou vectorielle) : le temps est orienté;
il a un sens en même temps qu'une signification. En outre,
cette histoire n'est qu'un épisode, un intermède, dans l'être
de l'humanité. Le véritable être de l'homme est extérieur à
l'histoire; seule en effet la fin de l'histoire le restituera dans
sa plénitude, tel qu'il aurait dO toujours être si Adam
n'avait pas « fauté », et cette fois de façon définitive et
absolue. Lorsque ce terme aura été atteint, l'humanité sera
parvenue à son but - au but que Iahvé lui a dès le départ
assigné. Etant achevée, au double sens du terme, l'histoire
ne se poursuivra plus, ne se re-produira plus. La véritable
éternité humaine n'est pas dans le devenir, mais dans l'être.
Le monde a commencé. C'est sur ce terme de berechit,
« commencement », dont il existe quelque sept cents
interprétations différentes, que s'ouvre la Bible. Cette idée
de commencement, équivalant à une rupture absolue, est
elle-même impliquée par la théorie dualiste. « Dire qu'il y
a un commencement, c'est affirmer qu'existent, d'une part,
le monde de Dieu, d'autre part, le monde des hommes »
(Josy Eisenberg et Armand Abecassis, A Bible ouverte, op.
cit., p. 23). Avant le monde, il n'y avait que Dieu; avant le
beth, seconde lettre de l'alphabet hébraïque, qui forme
l'initiale de berechit, il n'y avait que le monde de l'Unité, le
monde de l'aleph, la première lettre correspondant à Iahvé.
En tant qu'elle se déroule dans le monde que Iahvé a créé,
l'histoire lui est également soumise. Elle n'a qu'un sens, et
ce sens verra la réalisation du plan de Iahvé, quels que
soient les avatars et les délais nés de l' « ambition » et de
l' « orgueil » des hommes. Le sens de l'histoire, c'est
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 103
l'accomplissement messianique ou, pour les chrétiens, le
mystère du Christ. Au-delà de l'histoire du peuple d'Israël,
qui en représente en quelque sorte le concentré mystique,
c'est toute l'histoire de l'humanité qui doit être interprétée
comme Heilsgeschichte, comme « histoire de salut » -
comme « histoire sainte » exactement. Dans le judaïsme,
souligne Raphael Patai, « l'ethnohistoire est presque entiè-
rement confinée à l'histoire religieuse telle que la Bible la
présente » (The Jewish Mind, Charles Scribner's, New
York, 1977, p. 29). Cette « ethnohistoire » préfigure en
fait celle que Iahvé a conçue pour l'ensemble de l'huma-
nité.
La fin, dans cette perspective, se trouve déduite du
début. Non seulement c'est parce que le monde a com-
mencé qu'il finira, mais il est dit encore que cette fin
équivaudra à un retour au commencement. Elle restituera le
commencement. Elle restituera l'état initial dont l'humanité
s'est affranchie par la « faute » originelle. Le devenir
historique, tel que nous le connaissons, n'est donc qu'une
longue parenthèse, ouverte au moment de la « chute » et
qui est appelée à se refermer, grâce à la « bonté » de
Iahvé, lorsque les conditions nécessaires pour annuler cette
chute seront advenues. L'histoire consiste, en d'autres
termes, dans ~ne évolution graduelle de l'humanité vers
l'aboutissement et le complet dévoilement du plan divin.
Elle est un procès moral, qui doit culminer dans l'instaura-
tion du Royaume. La résorption de l'histoire née du
pouvoir de l'homme coïncidera avec la plénitude du règne
de Iahvé. D'après la Cabbale, le nom même d'Adam
résume cette vision des temps passés et à venir : A est
« Adam », D est « David », M est le « Messie »
(Machia'h). L'histoire va d'Adam aux temps messianiques
par l'intermédiaire de David et de sa lignée. Iahvé est à
l'œuvre dans l'histoire; il en travaille et en conduit l'accom-
plissement. Globalement parlant, rien ne pourra empêcher
son dessein de se réaliser. A long terme, tout est joué. Le
reste n'est que poussière et vanité. L'histoire des hommes,
104 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
dans la Bible, n'est donc pas autonome. Elle ne saurait être
à soi-même sa propre cause ni sa propre « révélation ».
Elle n'est que la phase du« milieu> dans un processus qui
en comprend deux autres, toutes deux plus importantes,
toutes deux meilleures, et qui en déterminent la significa-
tion. De même que l'homme est déterminé par un autre-
que-lui, l'histoire n'a de sens que par un autre-qu'elle.
L'histoire est nocturne ; elle se déroule entre la lumière de
la Création et la lumière de la fin des temps, entre le
« jardin d'Eden » et le Jugement dernier.
L'histoire de l'homme en tant qu'être pleinement huma-
nisé, en tant qu'être historique, commence avec l'expulsion
d'Adam de la pure naturalité du « jardin d'Eden ». Cet
épisode, dont le meurtre d'Abel par Caïn, constitue le
redoublement, correspond à un clivage psycho-social fon-
damental, comprenant d'abord la domestication de la
matière par l'homme, puis l'autodomestication de l'homme
par lui-même. Ce« moment »correspond,~ l'intérieur des
transpositions profanes du schéma linéaire judéo-chrétien
de l'histoire, soit, chez Marx, à la fin du « communisme
primitif », soit, chez Freud, au « meurtre du père », soit
encore, chez Lévi-Strauss, à la séparation de Nature et
Culture 1• En entrant dans l'histoire, l'homme va pouvoir
expérimenter pleinement la coupure entre le monde en tant
qu'objet et lui-même en tant que sujet, comme condition
même de son propre dépassement et de son surmontement.
S'étant déjà donné une sur-nature, il va se mettre en
condition de s'en donner une autre. Mais c'est alors que
Iahvé intervient. Puisque l'homme est entré dans' l'histoire
avec l'intention d'être « semblable à Dieu »,cette histoire
va devoir être désamorcée de l'intérieur. Iahvé ne peut pas
1. Nous n'étudions pas plus avant, ici, la façon dont les idéologies
libérales bourgeoises, puis les idéologies nées du socialisme et du
marxisme ont transposé la conception judéo-chrétienne de l'histoire par
substitution de l'en deçà (l'avenir) à l'au-delà. Ce sujet sera développé
dans un prochain livre : Le péril suisse. Essai sur/contre la fin de l'histoire.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 105
empêcher désormais que l'histoire se produise, mais il peut
faire en sorte qu'elle ne soit plus le lieu où l'homme pourra
se manifester comme son rival. II suffit pour cela qu'il la
« coiffe » d'un signifiant absolu, destiné à en éclairer
rétrospectivement la signification et à constituer le rail
essentiel d'où l'homme sera tenu de ne pas s'écarter. Ce
rail, l'institution du monothéisme le « révélera » à l'huma-
nité. L'annonce des « temps messianiques » constitue, en
quelque sorte, la riposte de Iahvé à l'historicisation.
La fin des temps est généralement envisagée de deux
façons. Les uns la voient résulter d'une coupure quasi
apocalyptique, en discontinuité brutale avec tout ce qui
aura précédé. Les autres imaginent plutôt une évolution
graduelle, consistant dans l'organisation progressive du
monde autour des valeurs bibliques, par l'instauration de
l'égalité, de la justice et de la paix universelles. Transposée
sur le plan des idéologies politiques contemporaines, cette
pistinction recoupe celle de la voie révolutionnaire et du
réformisme, avec toutes les ambiguïtés et les contradictions
qui leur sont propres. (Le rupturalisme, par exemple,
impliquant une historicité plus forte à court terme, alors
même qu'il prétend y mettre fin plus vite.) Elle recoupe
aussi, dans une certaine mesure, la différence entre le
messianisme « royal », lié à la prophétie de Nâtan concer-
nant David (2 Samuel 7, 1-29), et le messianisme propre-
ment eschatologique dont il est abondamment parlé par
ailleurs. On peut encore l'envisager de façon diachronique,
l' « épanouissement » de l'histoire précédant sa fin propre-
ment dite. La première phase correspondrait alors à la
période spécifiquement messianique et serait à comparer à
l'ancien « jardin d'Eden », tandis que la seconde, corres-
pondant au « monde futur» (olam habbah), restituerait
l' « Eden » lui-même - en sorte que toute répétition de la
faute originelle deviendrait impossible 1. Cet accomplisse-
1. Dans la tradition du judaîsme, on distingue le « jardin d'Eden » de
!'Eden proprement dit. L'homme aurait été placé dans le jardin en vue
106 COMMENT PEUT-ON e.TRE PAIEN?
ment surviendrait au lendemain de ce que les écrits
rabbiniques appellent les « douleurs de l'enfantement du
Messie » (la « lutte finale » en i .. ngage marxiste). L'his-
toire, parvenue à terme, « accouchera » dans la douleur de
sa propre négation. Et ce n'est peut-être pas un hasard si la
Bible use fréquemment de cette métaphore de l' « accou-
chement » ; après tout, c'est à partir du moment où Adam
et Eve sont entrés dans l'histoire que la femme a com-
mencé, dit la Genèse (3, 16), à mettre au monde dans la
souffrance.
Dans le passé, les théologiens chrétiens n'ont pas lésiné à
décrire dans le détail les horreurs de l'Enfer. Sur la nature
des bonheurs réservés aux élus après le Jugement dernier,
ils ont toujours été plus discrets. Karl Marx, lui aussi, est
plus prolixe pour stigmatiser les méfaits du capitalisme que
pour évoquer l'aspect précis de la « société sans classes ».
Pour savoir en quoi consisteront les « temps messiani-
ques », on en est réduit aux conjectures. Un tel
« moment » ne peut se décrire que par opposition à la
réalité du monde tel que nous le connaissons. Il est clair
que , dans la perspective de la Bible, la survenue de la fin
des temps est liée à l'avènement d'un statut de l'humanité
plus foncièrement égalitaire, plus homogène et plus « paci-
fique ». L'histoire reposant sur le conflit, il n'y aura plus de
conflits - donc plus de diversité susceptible de « dégéné-
rer » en affrontements. La maîtrise n'aura plus de raison
d'être; toutes les formes d' « aliénation » auront disparu.
Le monde sera transfiguré ; ce sera le contraire du monde.
L'homme sera libéré de la civilisation, libéré de la ville. Les
grandes cités, dévastées par Iahvé, auront été désertées
« de génération en génération » (Isaïe 13, 19-20) ; elles
seront comme Babylone : « La colère de Iahvé fera qu'on
n'y habite plus, elle deviendra une solitude totale » {Jéré-
mie 50, 13). Lès peuples, n'ayant plus aucune caractéristi-
de parvenir à !'Eden, mais en aurait été empêché par sa transgression de
l'interdit divin.
COMMENT PEUT-ON e.TRE PAÏEN 7 107
que propre, ne manifesteront plus de volonté de puissance.
La paix - des cimetières - régnera pour toujours. « On
ne lèvera plus l'épée nation contre nation, on n'apprendra
plus à faire la guerre » (Michée 4, 3). Toute possibilité
d'être « pareil à Dieu » aura été anéantie. Les puissants
auront été « rabaissés » - ou auront renoncé à la puis-
sance. Les premiers seront devenus les derniers. Le maître
aura adopté le comportement et les manières de l'esclave.
« Le loup habitera avec l'agneau, et la panthère se
couchera avec le chevreau. Le veau, le lionceau et la bête
grasse iront ensemble » (Isaïe 11, 6). Les bêtes féroces se
nourriront de salade et l'homme lui-même sera herbivore 1•
Grâce au Messie, la « souillure du serpent » aura été
effacée 2 • Il n'y aura plus ni jour ni nuit, ni tristesse ni joie,
« ni mérite ni faute »(Talmud, Chabbath lSlb).11 n'y aura
plus rien.
Cette fin de l'histoire donnera son sens, rétrospective-
ment, à tout ce qui sera advenu depuis le début des temps,
de la même façon que le septième « jour » de la Création a
marqué, en même temps, la cessation de l' « acte » de créer
et la complétude de l'œuvre produite. Or, à ce septième
« jour » durant lequel Dieu « chôma » (Genèse 2, 2), la
Bible rattache explicitement l'institution du chabbat
(Exode 20, 8-11et31, 12-17). De fait, l'ère messianique est
à comparer au chabbat. Celui-ci, en tant qu'il manifeste
1. C'est après Je Déluge, lorsque Noé offre un sacrifie~ à Ia~vé
(Genèse 8, 20), qu'il est pour la première fois dans la Bible fait me~t1on
d'une alimentation camée. Au jardin d'Eden, Adam semble avoir été
herbivore. A la fin des temps, c Je lion comme le bœuf m_angera de la
paille ,. (lsaie 11, 7). c Lorsque Je Messie viendra, a1outent Josy
E isenberg et Armand Abecassis, J'animai _comme 1:hom~e ne consom-
mera plus que des produits végétaux : la violence d1spara1tra du mon~e,
même sur Je plan de la nécessité de manger » (A Bible ouverte, op. c1t.,
p. 135). D'après les mêmes auteurs, les interdits alimentaire~ de la
cacherout, donnés par la Torah au IX'.uple d'lsra!_I, représenteraient, en
tant que limitation de la consommation (de la viande, notamment), le
rappel de cet idéal.
2. La valeur gématrique (numérologiqu~) du nom hébreu du « ser-
pent » est identique à celle du mot « Messie ».
108 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
chaque semaine une sorte. de circoncision du temps 1 ,
constitue au sein même du monde réel, au sein même du
devenir historique de l'humanité, à la fois le rappel du
septième « jour » où Dieu, ayant achevé sa création, la
bénit et la sanctifia (Genèse 2, 3), et l'annonce du temps
où, la parenthèse de l'histoire s'étant refermée, la complé-
tude du monde sera redevenue parfaite. Le Talmud appelle
le chabbat l' « anticipation des temps messianiques », et les
temps messianiques le « chabbat éternel ». Le chabbat
constitue ainsi, à l'intérieur du devenir historique, le
souvenir de l'anté-historique et la prémonition du post-
historique. Séparant symboliquement le temps normal, le
temps où l'homme est actif - où il agit sur le monde, où il
s'institue en maître du monde - et le temps où toutes les
lois du monde sensible sont suspendues, il représente le
signe même de l'idéal de la pause, de l'idéal de la limitation
et del' a"êt. Le chabbat n'est nullement en· effet un jour de
« repos ». C'est un jour de cessation. Il marque le moment
où le croyant manifeste son idéal et sa foi, en cessant de
faire l'histoire, en suspendant toute relation de sujet à
objet, toute relation de maîtrise ou de sujétion vis-à-vis des
êtres et des choses. La « liberté » se trouve par le fait
même identifiée au détachement. Pendant le chabbat
l'homme ne fait pas usage de son pouvoir. Il n'est le maître
ni le créateur de rien; il n'est impliqué dans rien; il abjure
tout « orgueil » et toute « prétention ». Il s'émancipe des
chaînes mêmes du temps. « Au lieu d'un chabbat au cours
duquel l'homme se prosterne devant le seigneur du temps,
écrit Erich Fromm, le chabbat symbolise la victoire de
l'homme sur le temps. Le temps est suspendu ; Saturne est
détrôné le jour même qui porte son nom »(Avoir ou être?,
Laffont, 1978, p. 71). Le chabbat est le rappel périodique,
1. c T~us les six jo~rs, nous circoncisons le temps en le coupant en
deux parties • (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Moi, le gardien de
mon fr~re? op. cit., p. 291).
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN ? 109
régulier, fait à l'homme de sa servitude et de sa dépendance
par rapport au Tout Autre.
Rien d'étonnant, dès lors, à ce que certains freudo-
marxistes aient interprété le perpétuel chabbat que sera la
« société » d'après la fin des temps comme un symbole
convaincant de l'utopie réalisable. « Le chabbat apparaît
comme la préfiguration d'un temps où n'existerait plus la
lutte des classes », écrivent d'ailleurs Josy Eisenberg et
Armand Abecassis (A Bible ouverte, op. cit., p. 188).
Fromm, lui, va jusqu'à proposer de « rétablir le chabbat
comme jour universel de paix et d'harmonie, comme le jour
humain anticipant l'avenir humain» (Avoir ou être?, op.
cit., p. 71). Le chabbatest alors perçu comme la marque de
ce qu'il est aujourd'hui impossible de réaliser, mais qui
adviendra nécessairement « un jour » : un monde où il n'y
aura plus d' « injustices », plus de conflits, plus de détermi-
nations, plus de causalités. La part d'impératif futur au
cœur même de notre indicatif présent.
« Le rejet de l'histoire, admet Pierre Chaunu, est une
tentation des civilisations issues du judéo-christianisme »
(Histoire et foi, France-Empire, 1980). En hébreu, il n'y a
du reste pas de mot pour désigner l' « histoire ».Le terme
le plus fréquemment utilisé, toledot, signifie plutôt « filia-
tion, engendre~ent » ; il évoque une chronologie essentiel-
lement répétitive 1. Dans la Bible, l'histoire est re-produc-
tion au double sens du terme ; elle ignore la novation
radicale, elle n'est qu'une longue préparation à I' « accou-
chement » qui lui signifiera son terme. Les seuls « événe-
ments décisifs » dont elle est le lieu sont ceux qui sont liés à
l'institution du monothéisme ou à la réalisation du plan
divin : Adam, Abraham, Moïse, David, le Messie introdui-
sent à de telles ruptures. Mais au fond, la seule vraie
1. Encore ce mot n'est-il écrit dans la Bible que deux fois avec sa
graphie pleine : pour évoquer la création ( « Telle fut l'histoire du ciel et
de la terre quand ils furent créés •, Genèse 2, 4a) et lorsque le livre de
Ruth évoque l'ascendance de David, ancêtre du Messie.
110 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
grande coupure est antérieure à l'histoire. On obtient ainsi
deux lectures, déterminant deux graphes. Dans la Bible :
une histoire conçue comme répétition à partir d'une césure
fondamentale due à l'intervention de Iahvé. Dans le
paganisme : une histoire proprement humaine, faisant la
plus large part à toutes les novations issues du pouvoir
créateur de l'homme , mais en même temps une claire
continuité de l'héritage, qui trouve son expression moderne
dans le mot de Nietzsche : « Zarathoustra ne veut rien
perdre du passé de l'humanité, il veut tout jeter dans le
creuset. » Ainsi le monothéisme judéo-chrétien ne concep-
tualise, n'isole conceptuellement la notion d'histoire (que
les Anciens réalisaient concrètement, _m ais dont ils
n'avaient pas pris intégralement conscience) que pour
l'enfermer dans des limites qui la destinent à une fin. Iahvé
n'admet l'histoire que comme histoire pour-en-finir. Il
n'accepte l'histoire de l'homme que pour la faire déboucher
sur son annulation. Il n'en pose l'idée que pour mieux en
organiser le dépérissement.
12
«Messie» est un mot hébreu (machia'h) signifiant
« oint ». C'est ce mot que l'on a traduit par le grec christos,
« Christ » - ce qui n'a d'ailleurs pas été sans produire un
glissement de sens (il s'agit en effet d'un vocable histori-
que, et non d'un nom propre ou d'un terme théologique
proprement dit) . Dans la perspective de la Bible, le Messie
est généralement un personnage dont la « venue » doit
marquer le début des temps messianiques. Parfois, néan-
moins, cette qualité est attribuée collectivement au peuple
d'Israël. Cette seconde conception prend traditionnelle-
ment le pas sur la première lorsqu'il s'agit de récuser la
qualité messianique d'un « imposteur ». (Jésus, par exem-
ple, du point de vue du judaïsme; cf. notamment Lévinas).
Le judaïsme orthodoxe, d'autre part, tend assez systémati-
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 111
quement à interpréter l'ère messianique comme liée à
l'avènement d'un messie personnel, tandis que le judaïsme
réformé met plutôt l'accent sur les temps messianiques eux-
mêmes.
On sait comment le christianisme s'est efforcé de tirer
argument des prophéties messianiques pour démontrer
qu'elles se rapportaient à Jésus. Les Pères de l'Eglise se
montrèrent particulièrement acharnés à ce travail, qui fut
également poursuivi par Thomas d'Aquin et par Bossuet.
« La plus grande des preuves de Jésus-Christ, dit Pascal, ce
sont les prophéties. » (Cet exercice reprit de la vigueur au
siècle dernier, en réaction contre le rationalisme et l'idéa-
lisme allemand.) A la fin de son Evangile, Jean précise
qu'il a écrit son texte pour que l'on croie « que Jésus est le
Christ » (20, 31), c'est-à-dire le Messie. Pourtant, quand
on se reporte aux Evangiles eux-mêmes, on constate que,
sauf dans un passage du plus tardif d'entre eux, celui de
Jean précisément (4, 25-26), Jésus ne se déclare pratique-
ment jamais de son propre chef Christ ou Messie. Il semble
même, observe Charles-Harold Dodd, « avoir découragé
les tentatives faites par ailleurs pour lui donner ce titre »
(Le fondateur du christianisme, Seuil, 1980, p. 106). Les
deux seuls épisodes où il paraît accepter ce titre, une
conversation avec ses disciples (Marc 8, 27-30) et l'interro-
gatoire au cours de son procès (Matt. 26, 63-64), restent
très ambigus.
Dans l'Ancien Testament, la problématique messianique
est directement liée à la notion d' « él~ction » . Celle-ci
n'est nullement une supériorité, mais une particularité. A
dater de l'Exode, Israël forme un peuple séparé, élu.
Moïse 1 en invoquant la puissancè de Iahvé, fonde à la fois
1. On sait que les données historiques concernant Moîse, de même
que la captivité en Egypte et !'Exode, font largement défaut, y compris,
ce qui est le plus surprenant, dans les annales égyptiennes (cf. P. de
Vaulx, Histoire ancienne d'Israël, Gabalda, 1971). Le récit de Moîse
enfant exposé sur le Nil, puis miraculeusement « sauvé des eaux »,est
lui-même d'autant plus suspect qu'il semble construit sur une trame
112 COMMENT PEUT-ON êTRE PAIEN?
la religion et la « nationalité » des Hébreux, dont il associe
les tribus dans le culte d'une même divinité. Israël tient
ainsi son identité de Iahvé. Par l'Alliance, Iahvé ne se
contente pas d' < élire » son peuple ; il le constitue en .
peuple. Cela revient à dire qu'Israël n'existe en tant que
peuple que pour autant qu'il reconnaît Iahvé pour son
Dieu. Et ce qui est vrai du peuple l'est également dé la
Terre, car c'est seulement en Eretz-lsraël que la Torah
peut être parfaitement accomplie - et, inversement,
Eretz-Israël n'a de « signification » que pour autant que la
Torah y est observée. D'où la particularité de la terre
comme celle du peuple. D'où également, comme le montre
Alexandre Safran (Israi!l dans le temps et dans l'espace,
Payot, 1980), le fait que les quatre facteurs fondamentaux
du judaïsme, Iahvé, la Torah, Eretz-Israël et le peuple
d'Israël, puissent être parfois conçus dialectiquement
comme interchangeables.
Par son « onction » et par l'Alliance, Iahvé « élit :.' un
certain nombre d'hommes. Il leur assigne une mission à
caractère messianique : celle de s'engager dans l'histoire
pour la faire finir de l'intérieur, seul moyen de décharger
« progressivement les hommes... de la faute humaine »
(Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Moi, le gardien de
mythologique dont on possède d'autres exemples (légende du roi
chaldéen Sargon notamment). On connaît aussi la thèse - souvent
critiquée - soutenue par Freud dans Moise et le monothéisme (Galli-
mard, 1948). Dans cette œuvre tardive, ol) il applique à l'histoire d 'Israi:!l
les intuitions de Totem et tabou, le fondateur de la psychanalyse fait de
Moîse un noble égyptien de l'entourage d'Akhnaton, le pharaon
c monothéiste > de la XVIIIe dynastie, qui aurait été assassiné par des
Juifs à Shittim. E n remettant en cause l'identité de Moîse, Freud semble
en fait contester surtout la sienne, tout en soulignant le caractère
coupable de sa démarche, laquelle, au demeurant, n'entraîne pas
vraiment la conviction et r~ste un acte manqué. Freud, par là, avoue de
quelle psychanalyse il relève lui-meme. Arnold Mandel a pu voir dans
Moise et le monothéisme c une des œuvres spirituelles les plus antijuives
qui soient > (Autour d'un fratricide, in L'Arche, aoOt 1980). Sur cette
question, on consultera aussi l'intéressant ouvrage d'Emile Gillabert,
Mo'ise et le monothéisme judéo-chrétien, Métanoîa, Montélimar, 1976.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 113
mon frêre ? A Bible ouverte, III, op. cit., p. 255). Par suite,
« le peuple porteur de ces hommes va se trouver chargé
d'une responsabilité à l'égard du monde. II se ressent , il
s'éprouve, il se vit comme étant lui-même messie pour le
monde, c'est-à-dire peuple oint, peuple mis à part, destiné
à établir l'ordre de Dieu sur terre » (Jacques Ellul, Messie
et messianisme, in Sens, janvier 1979). Iahvé déclare : « Je
vous tiendrai pour un royaume de prêtres, une nation
sainte » (Exode 19, 6). Si le peuple d'Israël accepte ainsi le
risque d'être considéré comme un « peuple paria » (Max
Weber, Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes, in
Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, vol. 3,
pp. 370-400; et Le juda'isme antique, Pion, 1970), s'il
accepte de s'instituer, selon la volonté de Dieu, comme
« hiéroethnie », c'est pour « préserver son élection au rang
de peuple sacerdotal » (Uon Rosen, Les Nouveaux
Cahiers, printemps 1979).
Dans le chéma millénaire, l'affirmation « Ecoute Israël,
l'Eternel est notre Dieu » vient avant l'affirmation
monothéiste : « L'Eternel est Un. > Le nationalisme
hébraïque se trouve ainsi cautionné de façon absolue. Mais
ce nationalisme n'est pas un nationalisme comme les
autres. Et même, il s'oppose aux autres, car il n'a pas la
même nature. « Le nationalisme chrétien, écrit Valentin
Nikiprowetzky, est une réalité contingente, un phénomène
de fait et non de droit, une déviation négative en ce sens
qu'elle contredit la doctrine chrétienne et reflète principa-
lement une certaine faiblesse humaine. Le nationalisme
juif est au contraire, dans la perspective de la religion
d'Israël, une donnée positive et fondamentale. C'est un
accomplissement auquel aucun des prophètes, même les
plus sévères ou les plus pessimistes à l'égard d'Israël, n'a,
en réalité, jamais renoncé. Dieu unique et créateur, père
de tous les hommes, maître des empires, source unique des
biens et des maux, Iahvé n'en reste pas moins le Dieu d'une
nation unique » (Le monothéisme éthique et la spécificité
d'Israël, in Valentin Nikiprowetzky, éd., De l'antijudal'sme
 114 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
antique d l'antisémitisme contemporain, Presses universitai-
res de Lille, Villeneuve-d'Ascq, 1979, p. 45). La même
tendance conduit à faire de Jérusalem un omphalos non
seulement spatial, mais surtout temporel : « Jérusalem, à
la fois centre et aboutissement de l'histoire juive et de
l'histoire humaine » (bulletin de l'Agence télégraphique
juive, 9-10 décembre 1978). Le Temple de Salomon
devient alors le centre de la terre d'Israël, qui est elle-
même le centre (de l'histoire) du monde 1 •
Le marxisme qui, comme chacun sait, n'a liquidé la
religion que pour mieux en hériter, a repris à son compte
cette conception messianique. Se référant à Hermann
Cohen et à Ernst Bloch, Erich Fromm, après bien d'autres,
décrit le socialisme comme « l'expression laïque du messia-
nisme prophétique » (Avoir ou être?, op. cit., p. 180).
Bloch voit lui-même dans le messianisme « le mystère
rouge de toute Aufkli:irung qui demeure révolutionnaire et
vise la plénitude » (L'athéisme dans le christianisme, op.
cit., p. 299). D'une part, dans le marxisme, le prolétariat se
trouve institué, en tant que classe « élue », comme déten-
teur des conditions d'une émancipation universelle liée à
son émancipation propre 2 • D'autre part, comme le fait
1. Il s'agit là toutefois d'une perspective lointaine, et il n'est pas
nécessairement bon de la hâter. Un chercheur comme Gershom
Scholem, à qui l'on doit d 'importants ouvrages sur la mystique juive,
considère que l'engouement messianique s'est presque toujours révélé
« fatal » pour le peuple juif : « Chaque fois que le messianisme
s'introduit dans la politique, il devient une très dangereuse affaire. Il ne
peut qu'aboutir au désastre » (entretien avec D avid Biale, in The New
York Review of Books, 14 aoOt 1980). Sholem donne comme exemple de
messianisme contemporain l'idéologie du groupe israélien G oush Emou·
nim, qu'il compare au mouvement de Sabbatai Levi, au xvt1• siècle.
2. Certains auteurs, comme P. Dognin (Initiation I} Karl Marx, Cerf,
1970, pp. 44-46), interprètent plutôt le rôle que donne Marx au
prolétariat en fonction du mythe prométhéen. Bien que Marx ait été, de
toute évidence, marqué par le personnage de Prométhée, nous ne
partageons pas cette opinion. Ce mythe reste d'ailleurs dans une large
mesure ambigu. Par opposition au monde de !'Olympe, représentation
sublimée de la société hellénique, Prométhée incarne la contestation
1' ( « sociale » d'une couche de population non grecque (probablement la
classe des artisans). Ainsi faut-il entendre sa profession de foi : « J'ai de
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAfEN? 115
remarquer Fromm, « le concept hégélo-marxiste d'aliéna-
tion fait sa première apparition, bien qu'en des termes
différents, daris le concept biblique d'idolâtrie » (Vous
serez comme des dieux, op. cit., p. 44) - , ce qui conduit
d'ailleurs Fromm à affirmer que les idoles d'aujourd'hui
s'appellent « honneur, drapeau, Etat, mère ou famille »
(ibid., p. 48). C'est par le biais du messianisme que certain
néo-marxisme fait donc confluer la Bible et Marx vers ce
que Bloch appelle l' « ontologie du non-encore-être ».
L'attente est alors laïcisée : la Bible, « texte opprimé », a
un futur en tant que par ce futur elle pourrait « transcender
sans transcendance ».
Contrairement au christianisme, le judaïsme « se pré-
sente comme une doctrine temporelle qui tend à réaliser,
hic et nunc, la société idéale définie par les Ecritures »
(Francine Kaufmann, Les Juifs et le Royaume, in Sillages,
Jérusalem, septembre 1979). La justification de cet idéal
tient en partie au fait que, dans le judaïsme, règne une
conception assez libre de la faute originelle, conception
selon laquelle ni la substance ni la nature de l'homme n'ont
été fondamentalement corrompues par le péché d'Adam ;
l'institution d'un « paradis sur terre », par évolution gra-
duelle de l'humanité dans un sens plus moral, n'apparaît
donc pas comme une impossibilité. Cette théologie del' hic
et nunc explique du même coup que le judaïsme n'ait
jamais partagé le jugement négatif souvent porté par le
christianisme sur le monde d'ici-bas, ni admis l'indifférence
relative des autorités chrétiennes vis-à-vis des problèmes,
sociaux notamment, liés à une éventuelle transformation
du concret immédiat 1• Elle explique aussi que le marxisme ,
la haine pour tous les dieux. » C'est seulement chez Goethe qu'au
travers de Prométhée, c l'homme magnifié jusqu'à l'existence titanes-
que conquiert de haute lutte la civilisation et force les dieux à entrer
dans son alliance, parce qu'en vertu de cette sagesse qu'il ne doit qu'à
lui-même, il dispose de l'existence et des limites de ces dieux »
{Friedrich Nietzsche, La naissance de la !ragédie, op. cit_., p. 52).
1. Cependant, notons-le bien, c'est aussi cette indifférence relative
qui a permis au christianisme de se répandre, en composant progressive-
116 COMMENT l>EUT-ON ~TRE PAIEN?
à partir de la source messianique, n'ait pas eu grand mal à
faire dériver l'attente vers l'avenir- à substituer l'en deçà
à l'au-delà.
C'est parce que le mal fait partie de la condition
historique des hommes, dans la perspective de la Bible, que
beaucoup en sont venus à penser que la politique classique,
et même la « révolution », ne saurait y mettre un terme -
que le seul recours est alors l'utopie, c'est-à-dire la perpé-
tuelle affirmation, en tant qu'espérance critique (et, par
là, limitative), d'un Autre radical susceptible de s'inscrire
dans le monde. Affirmation qui n'a pas besoin d'être
réalisée, qui parfois même ne s'accompagne d'aucune
croyance en sa réalisation possible, mais qui vaut comme
espoir, en tant qu'elle inspire et suscite des comportements
et des actes jugés salutaires. Attitude négative qui trouve
en elle-même sa propre justification, ce qui n'est pas à
entendre comme le sentiment païen du devoir à accomplir,
mais comme. une forme subtile de l'esprit de ressentiment
découvrant, ainsi que l'écrit Philippe Nemo, que seuls sont
maîtres ceux qui se révoltent contre la maîtrise du monde
(Job et l'excès de mal, Grasset, 1978, p. 218). Certaine
nouvelle théologie se rallie à ce point de vue, lorsqu'elle
affirme que , « quand Dieu est transformé en gardien de
l'ordre, l'athéisme devient la condition du changement
social » (Vincent Cosmao, Changer le monde, Cerf, 1979).
L'utopie, finalement, est elle aussi une théologie profane
fondée sur l'exil et l'absence.
ment avec la conception spécifiquement européenne de la souveraineté
politique et de la structure sociale.
L'Eglise, sur ce plan, semble d'ailleurs décidée à combler son retard.
P.aul Vala~ier parle d' < aider le politique (gestion responsable de la
violence) à se comprendre dans la tension à une fin de l'histoire >(Jésus·
Christ ou Dionysos. La foi chrétienne en confrontation avec Nietzsche,
Desclée, 1979, p. 162). c Voici que les chrétiens sont en train de
retrouver leur mémoire et leur source hébraïque et juive ; ils retrouvent
p~ogressivement une lecture plus pharisienne des Evangiles > (Josy
E1senberg et Armand Abecassis, Et Dieu créa Eve, op. cit., p. 80).
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 117
13
Dans la perspective créationniste, l'accent principal est mis
sur le temps, et non pas sur l'espace : le récit de la Genèse
se déroule uniquement dans le temps et met en scène une
« histoire » que les Grecs, par exemple, auraient sans
doute plutôt interprétée de façon spatiale. De même, si la
doctrine biblique concernant la rétribution personnelle
apparaît comme incertaine, c'est que le « paradis » s'y
confond avec un avant absolu (le jardin d'Eden) ou un
après absolu (l'ère messianique), tandis que dans la tradi-
tion païenne classique, le « paradis » est d'abord un lieu
(Valhôll , Champs-Elysées, voire Atlantide ou pays de
Cocagne), et, qui plus est, un lieu qui ne se distingue pas
radicalement du monde réel. C'est la raison pour laquelle
on considère généralement, comme Ernst von Dobschütz
l'a soul~gné dès 1902, que, dans la pensée hébr~ïque, le
temps JOUe le rôle de contenant exemplaire que joue
l'espace dans la pensée européenne antique. Par suite,
tandis que les Grecs prêtent surtout attention à la particula-
rité des éléments du monde sensible, les Hébreux prêtent
surtout attention aux événements qui s'y déroulent, en sorte
que, dans la Bible, le temps finit par s'identifier avec son
contenu, alors que, dans le paganisme, c'est l'espace que
constitue le monde qui tend à s'identifier avec tous les
étants qu'il contient.
« L'homme hébraïque, déclare André Chouraqui, vit
dans un monde verbal où la notion de temps prime celle de
l'espace, où la dualité entre le temps et l'éternité ... n'existe
pas » (entretien avec Question de, novembre-décembre
1980). Nous sommes en effet en présence ici d'une concep-
tion très particulière du temps, qui se relie directement à la
conception de l'histoire. Le temps, dans la Bible, n'est pas
un temps à mesure humaine. Le temps n'appartient qu'à
118 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
Iahvé. Le mot qui sert à désigner le temps en hébreu, olam,
n'est d'ailleurs pas différent du mot qui exprime l'éternité.
(Ce sont les Septante qui ont traduit olam par « éternité »,
créant ainsi une opposition entre temps et éternité qui
n'existe pas en hébreu. La traduction de Chouraqui
emploie plus justement le mot de « pérennité »). D'autre
part, l'hébreu n'a pas de présent; le verbe ne connaît que
deux temps fondamentaux : le parfait et l'imparfait. Dans
le Pentateuque, le mot quadosch, « saint », apparaît pour
la première fois pour désigner le « septième jour », que
Dieu choisit pour être le sien; et, dans le Décalogue, les
deux seuls commandements positifs sont également ceux
qui se rapportent au temps : « Tu te souviendras du jour du
chabbat pour le sanctifier » (rythme hebdomadaire),
« Honore ton père et ta mère, afin que se prolongent tes
jours » (rythme des générations). La sainteté dans le temps
prime ainsi toutes les autres : la sainteté dans l'espace
n'apparaît qu'au moment où les Héb~eux reçoivent l'ordre
de construire un tabernacle, qui sera consacré par Moïse
(Nombres 7, 1).
Dans la tradition européenne classique, l'espace est au
contraire une donnée si primordiale que nous en arrivons
souvent à concevoir le temps spatialement (cf. Bergson,
Essai sur les données immédiates de la conscience, Félix
Alcan, 1889). Nous parlons par exemple d'un « espace de
temps ». Dans la Bible, l'expression hébraïque traduite
généralement par « royaume de Dieu » ( « le temps est
accompli et le royaume de Dieu est tout proche »,Marc 1,
15), expression à résonance spatiale, veut dire en fait
« règne de Dieu », expression à résonance temporelle.
Nous tendons aussi à « spatialiser » notre çonception de
l'éternité, à l'imaginer comme quelque chose d' « infini-
ment immense ». Et ne parlons que pour mémoire du désir
de conquête de lfiespace, qui, de l'époque des grandes
découvertes à celle de la« guerre des étoiles »,n'a cessé de
nous agiter! C'est cette tendance à la « spatialisation » du
temps qui a conduit l'Europe, après sa christianisation, à
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 119
réinterpréter la notion de durée linéaire sous une forme
distinguant de façon tranchée, quasi palpable, entre le
présent, le passé et l'avenir, là où le verbe hébreu, ne
distinguant qu'entre la complétude et l'incomplétude, tend
constamment - si l'on admet, avec Max Müller, que le
_langage .est une philosophie implicite cristallisée - à
qualifier le temps, non du point de vue humain, mais du
point de vue d'un Dieu que sa « nature » place nécessaire-
ment au-dessus du temps historique.
Le judéo-christianisme inverse donc entièrement la pro-
blématique païenne. Alors que celle-ci tend à penser que le
monde est éternel, tandis que les dieux, comme les
hommes, ne le sont pas, le monothéisme judéo-chrétien
affirme que Dieu est éternel, mais que le monde a
commencé et qu'il finira. Ces différences de sensibilité
s'expliq11ent par leurs arrière-plans. Comme le remarque
Gilbert Durand, en commentant Spengler, « bien loin
d'être une forme a priori de la sensibilité sur le même plan
que l'espace, le temps est une antinomie de l'espace. La
véritable intuition du temps est celle d'une direction, d'un
sens » (Science de l'homme et tradition. Le nouvel esprit
anthropologique, Berg international, 1979, p. 179). Au
contraire, dans l'espace, rien n'est déterminé par avance
quant aux formes qui y seront créées. Tout y dépend plus
directement de l'homme. Affirmer le primat de l'espace,
c'est encore une fois, indirectement, exalter le pouvoir de
l'homme. Affirmer le primat du temps et l'interpréter
comme synonyme d'éternité, c'est affirmer que seul Iahvé
en est le maître. Aussi, derrière l'opposition de l'espace et
du temps, s'en dévoile-t-il une autre, tout aussi fondamen-
tale, entre le temps-éternité sur lequel règne Iahvé et le
temps humain, qui est un temps proprement historique.
Cette opposition est celle, classique dans l' Antiquité, de
l'intensité et de la durée. Ne pouvant maîtriser le temps par
la durée, en raison même de sa finitude, l'homme, dans le
paganisme, le maîtrise par l'intensité de ses actes - et par
l' « intensité », qui en résulte, des constructions qui lui sont
120 COMMENT PEUT·ON ~TRE PAIEN?
propres. C'est, semble-t-il, ce à quoi Nietzsche fait allusion
dans un célèbre passage de L'Antéchrist (Gallimard, 1978,
p. 110) où il rappelle que le christianisme, « vampire » de
l'imperium romanum, a contribué à défaire ce que les
Romains avaient fait de plus prodigieux : « défricher le sol
où édifier une grande civilisation qui avait le temps pour
elle ». Du désir d'intensité découlent logiquement le désir
de création, le désir de forme et le désir de style. La Bible,
elle, choisit de toute évidence la durée : l'intensité des
actions humaines éprouve d'ailleurs, au sens propre, la
« patience » de Iahvé.
Nous retrouvons ici l'affrontement entre une conception
purement linéaire du temps et une conception cyclique ou
c sphérique », qui admet, entre autres, l'Eternel retour de
l'identique. Dans le monothéisme judéo-chrétien, il n'y a
pas de possibilité de retour : l'histoire ne saurait revenir sur
elle-même, elle va quelque part - vers un jamais-vu qui
sera son achèvement et sa fin. Ou plutôt, s'il y a« retour »,
c'est à un tout autre niveau : la fin de l'histoire équivaudra
à un retour à l'état antérieur à l'histoire, mais ce« retour »
sera un retour absolu; ce ne sera pas un retour parmi
d'autres, .un éternel mouvement dialectique du toujours-
recommencé, mais bien l'affirmation radicale, le signe
d'une fin absolue des temps, la résorption d'une histoire
humaine appelée à se refermer comme une parenthèse.
Et, d'autre part, il n'y a pas non plus de retour
« spatial» ou« géographique». C'est à juste titre qu'Em-
manuel Lévinas écrit : « Au mythe d'Ulysse retournant à
Ithaque, nous voudrions opposer l'histoire d'Abraham
quittant à jamais sa patrie pour une terre encore inconnue
et interdisant à son serviteur de ramener même son fils à ce
point de départ. » Dans la Bible, il ne faut pas revenir, il
faut partir. Quitter la ville - Ur, Pitôm, Babylone-, qui
est entreprise humaine et lieu de perdition (mais aussi, par
suite, lieu de rédemption : c'est dans les grandes villes que
le christianisme naissant fit ses progrès les plus spectaculai-
res), pour aller vers la Terre promise. c Le destin juif,
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 121
affirme Shmuel Trigano, c'est toujours de sortir d'Ur en
Chaldée vers Eretz-Israël > (entretien avec Sillages, Jéru-
salem, octobre 1980). Seul en effet compte le point
d'arrivée, déterminé (au même titre que le point d'arrivée
de l'histoire) par la « promesse » de l'Alliance, et non le
point d'origine. Eretz-Israël n'est pas une terre d'origine;
ce n'est pas là que les hommes de la Bible ont été
engendrés. Avant d'être conquise, Eretz-Israël est une
terre donnée, attribuée, promise par Iahvé. L'homme du
paganisme éprouve le lieu où il est né au travers d'un
rapport de filiation. Il a sa « mère-patrie » . Dans le
monothéisme biblique, au contraire, il n'y a pas de terre
natale; il n'y a qu'une terre finale, une terre de destination,
qui ne relève d'aucun mythe fondateur, mais bien d'une
finalité, et, singulièrement, d'une finalité plus temporelle
que spatiale puisque son appropriati.on constitue un réqui-
sit de la survenue des temps messianiques. Promise, la terre
d'Israël l'est deux fois : d'abord par Iahvé à Mo}se (Exode
6, 8; 23, 20-33), alors qu'elle appartient ehcore aux
Hittites, aux Amorites et aux Cananéens, puis à l'époque
des prophètes ( « Je vais prendre les Israélites parmi les
nations où ils sont allés. Je vais les rassembler de tous côtés
et les ramener suF leur sol. J'en ferai une seule nation dans
le pays, dans les montagnes d'Israël », Ezéchiel 37, 21-22).
Promise, elle l'est encore à la façon dont on appelait
naguère « promise » la fiancée d'un homme. Eretz-Israël
constitue en effet la fiancée, la future épouse des Hébreux.
La Bible développe longuement ce symbolisme des épou-
sailles. L'événement du Sinaï est interprété comme le jour
des épousailles avec Iahvé ; la loi du Sinaï constitue la
kétouba, le contrat de mariage 1• Le peuple d'Israël n'est
1. Jacques Goldstain affirme aussi que, d 'une certaine façon, la
circoncision fait de l'enfant le c fiancé ,. de Iahvé. < La communauté
d'origine des mots arabes hatana, " circoncire ", et hitan, " circonci-
sion ", et des vocables h~breux haten, " beau-père ", et hatan, " gen-
dre ", écrit-il, indique suffisamment un rapport entre la circoncision et
le mariage ,. (Les valeurs de la Loi. La Thora, lumière sur la route,
122 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
pas le fils d'une terre; il n'est le fils que de Iahvé, au sein
d'une relation de filialité dont nous avons essayé de
montrer plus haut toutes les ambiguïtés. Ce n'est pas sur la
terre d'Israël, par la naissance et l'héritage, qu'il s'est
formé, mais en Egypte et dans le désert, par un acte moral
et religieux. Eretz-Israël est une fiancée, une épouse, mais
elle ne peut devenir une mère - une de ces te"es-mères
qu'honorent les « idolâtres ». Elle est une terre qui ne
devient natale que par procui:ation, de façon contractuelle ;
elle est une « terre natale qui ne doit rien à la naissance »
(Emmanuel Lévinas, Noms propres, Fata Morgana, 1976,
p. 64). D'où toute la théologie de l'exil et du « retour »
(dans les limites que nous avons indiquées), associée à celle
du silence et de la parole. D 'où aussi peut-être, plus
lointainement, et encore une fois cette théorie freudienne
de l'Œdipe qui fait du refoulement d'un attacjlement non
« résolu » à la mère une source de névrose - tout comme
les prophètes font de l'attachement persistant à la terre-
mère une source d' « idolâtrie ».
Dans la Genèse, l'un des traits caractéristiques de Caïn,
c'est son désir de frontières. Il veut matérialiser son
appartenance. Selon un midrach , si Caïn a tué Abel, c'est
que ce dernier n'a pas voulu respecter un partage dont les
deux frères étaient convenus. Dans ce partage, Caïn avait
obtenu ce monde-ci, et Abel, le « monde futur ». Mais
Abel aurait ensuite fait valoir qu'il avait aussi droit sur ce
monde-ci, car en toute rigueur, le monde n'ayant qu'un
seul créateur, il ne saurait être vraiment partagé. (La colère
de Caïn devient, à notre avis, très compréhensible!)
Condamné à l'exil et installé « au pays de Nod »(Genèse,
4, 16), Caïn fait ensuite le choix proprement « païen » de
l'intensité contre la durée, de l'espace contre le temps-
éternité. En construisant une ville, on l'a vu, il cherche
visiblement à jeter les bases d'un royaume ou d'un empire
Beauchesne, 1980, p. 135). Ce rapprochement peut néanmoins être
interprété de différentes façons.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 123
- et c'est en cela que réside son« orgueil ». 11 transforme,
disent justement Josy Eisenberg et Armand Abecassis, « sa
question temporelle en question spatiale » (Moi, le gardien
de mon frère?, op. cit., p. 303).
L'attitude développée par la Bible à l'égard de l'enraci-
nement est donc extrêmement ambiguë. La sédentarité,
par opposition au nomadisme, y est valorisée de façon
négative. Eisenberg et Abecassis vont jusqu'à y lire une
condamnation du patriotisme, « sentiment païen fondé sur
la relation charnelle de l'homme avec la terre, identique à
la relation filiale où l'enfant est déterminé génétiquement »
(ibid. , p. 172). « La liberté à l'égard des formes sédentaires
de l'existence est, peut-être, la forme humaine d'être dans
le monde », affirme de son côté Lévinas (Difficile liberté,
op. cit., p. 40) - ce qui n'est qu'une demi-vérité, car la
liberté « proprement humaine » vis-à-vis d'un habitat fixe
ne constitue pas la légitimation de principe du rejet de tout
habitat fixe. Il est également curieux de voir comment la
fête de Succot, à l'origine fête typiquement agricole (cf.
Deut. 16, 13-16), est devenue par la suite fête nomade.
Même après la constitution de la royauté d'lsraêl et
l'installation en Terre promise, la vocation nomadique
continuera d'ailleurs d'être incarnée par les gerim, dont la
vie est une longue pérégrination (maggour). C'est chez eux
que se recruteront, au IXe siècle avant notre ère, les
premiers sectaires rékabites, lorsque le nomadisme sera
ressenti, non plus comme un simple mode de vie, mais
comme un moyen efficace de sauver les principes de
l'Alliance. C'est aussi parmi les gerim que se trouvent les
lévites, caste qui, après le retour en Canaan, se définira
comme la « tribu sans terre » et continuera de poursuivre , .
un idéal qui a paru triompher à partir de la destruction du
second Temple. « En refusant la terre, précise André
Neher, les lévites refusent du même coup la civilisation
cananéenne, essentiellement sédentaire. La vie économi-
que de Canaan reposait sur l'agriculture et le commerce
( ... ) . Or, les lévites ne se cananéisent point. Seuls parmi les
124 COMMENT PEUT-ON :eTRE PAIEN?
autres Hébreux, ils ne s'adonnent ni à la paysannerie}
comme le font les Hébreux dès leur entrée en Canaan, ni
au commerce, comme les Hébreux le feront plus tard,
lorsque les parties les plus riches du pays leur seront
également soumises »(L'essence du prophétisme, Calmann-
Lévy, 1972).
Dans la Bible, l'univers est donc conçu comme un monde
sans frontières spatiales, mais limité dans le temps, tandis
que, dans le paganisme, il est conçu comme un monde
illimité dans le temps, mais où il appartient à l'homme de
tracer des frontières spatiales. Les frontières dans l'espace
instituent l'homme en maître du lieu qu'il occupe. Les
frontières dans le temps, césures absolues, montrent seule-
ment tout ce qui distingue l'homme de Dieu. Dans un cas,
on a l'enracinement et la spécificité; dans l'autre, la
vocation à l'universalisme et à la détérritorialisation.
« L'implantation dans un paysage, l'attachement au lieu,
sans lequel l'univers deviendrait insignifiant et existerait à
peine, écrit encore Lévinas, c'est la scission même de
l'humanité en autochtones et en étrangers » (Difficile
liberté, op. cit., p. 301). Cette « scission » n'implique,
pourtant pas dans son principe le rejet ni le mépris. Elle
constitue plutôt la condition première du maintien et du
respect des différences collectives. Il n'est pas_sftr qu'il en
aille de même de l'idéal d'abolition des frontières, où
Thorleif Borman (Das hebraische Denken im Vergleich mit
dem Griechischen, Vandenhoek u. Ruprecht, Gôttingen,
1954) voit, selon la Bible, l'état normal, sinon la destina-
tion du monde. Idéal qui est très proche, en tout cas, de
l'apologie si contemporaine de l' « homme aux semelles de
vent », du « rhizome » deleuzo-guattariste (par opposition
à la « racine ») et du nomadisme universel, élans un monde
où, de plus en plus, le non-lieu de l'anonymat dése~tique
tend à être remplacé par le non-lieu de l'anonymat urbain
- tandis que les villes « mondiales » ne sont plus le lieu de
l'histoire en train de s'accomplir, mais l'endroit de ·s on·
simulacre et de son anéantissement.
COMMENT PEUT-ON :ËTRE PAÏEN? 125
André Chouraqui parlait d'un « monde verbal ». Le
primat du temps-éternité va de pair en effet avec celui de la
par9le. C'est l'action (de l'homme) qui produit l'intensité,
mais c'est la parole (àe Iahvé) qui agit sur la durée. Dans la
Bible, le mot est la réalité décisive du monde de l'expé-
rience vécue. A la limite, le monde se confond avec la
parole par laquelle il fut créé : en hébreu, le même mot;
davar, désigne indifféremment l'objet et la parole. Dans le
paganisme, la réalité décisive du monde de l'expérience
vécue est le fait qui résulte de l'action. La phrase de
Goethe : « Au début était l'action » répond à celui des
Ecritures : « Au début était le Verbe. »Face à la sympho-
nie du monde qui règne dans les religions païennes, la Bible
pose ainsi le silence comme forme métaphysique du cosmos
(André Neher), silence où seul résonne le logos, la parole
de Iahvé_.: bien qu'en dernière instance, l'être de cet être-
là ne puisse, lui aussi, s'identifier qu'avec le silence.
Le monde judéo-chrétien est un monde issu de la parole.
C'est pourquoi le nom de Iahvé, nom imprononçable, est
déclaré tout-11>uissant (cf. psaume 8). C'est la parole qui
crée le lien entre l'être créé et l'être incréé. On lit dans la
Genèse : « Dieu dit : Que la lumière soit » (1, 3). On entre
dans la phase dynamique de la création par l'intermédiaire
du logos. D 'emblée, dans la Bible, le « faire » est lié au
« dire », à ce qui s'énonce et s'écoute, se profère et
s'entend. Dite ou écrite, la parole est Révélation : sublima-
tion du comportement verbomoteur. Quand Elohim
« prend » Adam pour le mettre dans le jardin d'Eden
(Genèse 2, 15), c'est par la parole qu'il effectue cette prise.
C'est aussi l'échec du « dire » de Caïn à Abel (Gen. 4, 8)
qui provoque le fratricide. Et de même, enfin , que le
monde est créé par dix paroles (dans la tradition rabbini-
que, la formule « Au commencement » est considérée
comme une parole, la dixième, qui s'ajoute aux neuf
autres), c'est par dix paroles, dix« commandements »,que
la loi de Iahvé est donnée à Moïse sur le Sinaï.
126 COMMENT PEUT-ON :ËTRE PAÏEN ?
14
Ce qui est du temps-éternité ne se voit pas ; seul ce qui est
dans l'espace peut être vu. « Au début était le Verbe »,
cela veut dire aussi : au début était ce que l'on peut
entendre, et non pas voir. Iahvé, par « nature », est
irreprésentable. En tant que sur-moi, il ne doit pas avoir
d'image, car il est le sur-moi de tous les « moi » ; il est au-
delà de toutes les images, de toutes les formes qui
ressortissent de ce monde-ci. L'absolu, par essence, n'est
pas contenable dans les limites que possède nécessairement
toute représentation. Le représenter, ce serait le restrein-
dre, le ramener à l'une seulement des formes qu'il a créées.
Non seulement, dans le monothéisme biblique, les choses-
du-monde ne peuvent plus être regardées comme divines,
mais Dieu lui-même ne peut plus être pris pour objet. Au
sens propre du terme, Iahvé ne peut être re-présenté, car il
s'est présenté lui-même une fois pour toutes; il est présent
de toute éternité. Le voir, c'est mourir. Moïse lui-même,
sur le Sinaï, ne voit pas Iahvé, il l'entend. Les séraphins
dont parle Isaïe (6, 2) se voilent la face devant l'Eternel.
Moïse fait de même devant le « buisson ardent » : « Alors
Moïse se voila la face, car il craignait de fixer son regard sur
Dieu » (Exode 3, 6). Quand Iahvé accompagne les
Hébreux dans le désert, une Nuée le dissimule à leurs yeux.
L'Arche d'Alliance elle-même n'est qu'un trône vide. Et,
contrairement à ce que ' l'on croit souvent, le péché des
adorateurs du Veau d'or n'a pas tant été de vouloir changer
de dieu que de vouloir rendre visible l'invisible. (C'est ce
qui explique précisément l'attitude d' Aaron, qui bâtit un
autel devant la statue du Veau d'or et dit : « Demain, fête
pour Iahvé », Exode 32, 5.) On sait l'importance du désert
dans la symbolique de la Bible, ce désert qui efface toutes
les représentations et les rejette du côté de l'invisible et de
l'uniforme. Le croyant de Iahvé doit consentir au désert de
l'imagination qu'implique l'interdiction de représenter.
COMMENT PEUT-ON :ËTRE PAlEN? 127
Hors de l'affirmation de son existence, on ne peut donc
recourir à aucun attribut positif pour désigner ou caractéri-
ser Iahvé. Ceux que lui donne la Bible sont des attributs
anthropomorphiques qu'on ne saurait évidemment prendre
au pied de la lettre ; ils viennent, nous l'avons dit, du fait
que la Bible doit se parler dans le langage de l'homme.
Cela conduira Maïmonide à dire : « Les attributs négatifs
sont ceux dont il faut se servir pour guider l'esprit vers ce
que l'on doit croire à l'égard de Dieu » (Le guide des
égarés, G. P. Maisonneuve & Larose, 1856-1866, vol. 1,
p. 242). Cette doctrine des attributs négatifs évoque déjà la
« théorie critique » de !'Ecole de Francfort ...
Non seulement Iahvé ne doit pas être représenté, mais il
en va de même aussi de toutes les choses-du-monde, à
commencer, bien sûr, par l'homme, puisqu'il a été créé« à
l'image » de Dieu. C'est la prescription de l'iconoclasme,
énoncée d'abord dans !'Exode : « Tu ne feras aucune
image sculptée, rien qui ressemble à ce qui est dans les
cieux, là-haut, ou sur la terre, ici-bas, ou dans les eaux, au-
dessous de la terre » (20, 4); puis dans le Deutéronome :
« N'allez pas vous pervertir et vous faire une image
sculptée représentant quoi que ce soit : figure d'homme ou
de femme, figure de quelqu'une des bêtes de la terre, figure
de quelqu'un des oiseaux qui volent dans le ciel, figure de
quelqu'un des reptiles qui rampent sur le sol, figure de
quelqu'un des poissons qui vivent dans les eaux au-dessous
de la terre » ( 4, 16-18).
Il est difficile de savoir à quelle époque exactement
remontent ces interdictions. Il semble qu'elles aient
d'abord visé, de façon spécifique, les représentations de la
Divinité et qu'elles se soient étendues, ensuite, à toute
représentation imagée. Au cours des siècles, elles furent
reçues et interprétées de façon plus ou moins stricte. La
discussion talmudique (Schulchan Aruch, Rosh Hashanah,
24 a-b; Yoreh Deah 141, 7) porte notamment sur le terme
de « représentation ». On estime en général, aujourd'hui,
que seule la représentation intégrale, c'est-à-dire, par
128 COMMENT PEUT-ON êTRE PAIEN?
exemple, la représentation tridimensionnelle de l'ensemble
du corps humain, est frappée d'interdit. Les statues en pied
sont proscrites ; par contre, les bustes, les portraits, les
photographies ne le sont pas (cf. Jewish Chronicle, 2 sep-
tembre 1977). Certains auteurs, les mystiques notamment,
se sont montrés plus radicaux. Quoi qu'il en soit, il n'est
pas difficile de lire dans l'iconoclasme biblique un net parti-
pris anti-esthétique. Dans la Genèse, Naama, sœur de
Tubai-Caïn le forgeron, porte d'ailleurs un nom qui signifie
« beauté ». Dans le judaïsme traditionnel, l'art se ramè-
nera essentiellement au domaine liturgique ; l'accent sera
mis, non sur Dieu, mais sur ses interventions dans l'his-
toire : « Les grands hommes de la religion de l'Ancien
Testament, écrit Thorleif Borman, sont dépeints, non en
raison de leur piété ou de leur héroïsme, mais parce que
Dieu a agi en eux ou leur a parlé en agissant, ou, comme
Ezra, parce qu'il lit la parole de Dieu » (op. cit.).
L'art chrétien, auq~el on doit tant d'œuvres admirables,
naquit à cet égard comme hérétique. « Transporté chez des
peuples amis de l'art, le christianisme devint une religion
aussi artistique qu'il l'eût été peu s'il fût resté entre les
mains des judéo-chrétiens » (Ernest Renan, Marc-Aurèle,
1881). Ce ne fut là, toutefois, que le résultat d'une lente
évolution. Dans le christianisme des premiers siècles,
l'iconoclasme fut la règle ; on observait très généralement
l'interdiction mosaïque contre les représentations figurées.
L'idée de la grande laideur de Jésus était d'ailleurs assez
répandue (cf. Tertullien, Origène, Clément d'Alexandrie).
Eusèbe de Césarée, dans sa lettre à Constantia, repousse
comme parfaitement impie le désir de disposer de portraits
du Christ. Le christianisme primitif cristallisa son refus des
images sur le mépris des « idoles » païennes : les premiers
chrétiens n'ont que sarcasmes à la bouche lorsqu'ils parlent
des statues des dieux. A la question : « Faut-il faire des
statues et des images de Dieu ? », tous répondent· par la
négative (cf. Louis Rougier, Le culte des images et les
premiers chrétiens, in Le conflit du christianisme primitif et
· COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 129
de la civilisation antique, Copernic, 1977, pp. 90-102). Ce
n'est que lorsque l'Eglise, après le compromis constanti-
nien, commencera à se paganiser que l'on verra naître, puis
se développer, une iconographie chrétienne appelée à
s'épanouir d'une manière extraordinaire à partir du xiiC et
du xme siècle. On retrouvera cependant. des traces de
l'iconoclasme dans le rite byzantin, voire dans le protestan-
tisme ; les églises orientales resteront plus longtemps ren-
fermées dans une imagerie hiératique et impersonnelle.
L'iconoclasme est également présent dans l'Islam, où les
rares penseurs arabo-musulmans qui se préoccupèrent
d'esthétique n'envisagèrent pratiquement l'art que sous sa
forme abstraite (cf. Mohamed Aziza, L'Islam et l'image,
Albin Michel, 1978) - l'aspiration iconographique, comme
l'a montré Henry Corbin, étant le plus souvent reportée sur
I' « imagina\ ». C'est surtout dans les hadiths que l'attitude
anti-figurative s'exprime, généralement sous forme de
malédictions : les « faiseurs d'images » seront punis au
jour dernier par un jugement de Dieu, qui leur imposera la
tâche impossible de ressusciter leurs œuvres ! Seul Dieu
· (Asma Allah al-Husna) est al-M-0ussawwir, c'est-à-dire le
« façonneur de formes »'. Il s'agit donc, une fois encore, de
ne pas le concurrencer dans son domaine réservé. Jean-
Paul Charnay décrit à juste titre l'Islam comme une
« religion abstraite refoulant, par refus de l'idolâtrie, les
représentations et les symboles anthropomorphiques ou
zoomorphiques, fussent-ils simplement esthétiques »
(Sociologie religieuse de l'Islam, Sindbad, 1977-1978, p. 19).
Le refus biblique de l'image peut se lire à plusieurs
niveaux. Sa fonction première se relie à la lutte contre
l' « idolâtrie ». Au sens propre, l' « idole », eidôlon, c'est
ce qui peut être vu - ce qui acquiert un statut d'existence
au travers de la représentation visuelle qui en est faite.
Représenter Dieu sous une forme, quelle qu'elle soit, c'est
nécessairement le représenter sous cette forme-là. Or,
Dieu, qui a créé toutes les formes, ne peut se ramener à une
forme particulière. Le limiter à une forme donnée revient à
130 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAlEN?
ramener l'universel à un particulier, à traiter de l' ~tre
comme s'il n'était qu'un étant : attitude inconcevable,
blasphématoire dans la perspective biblique. Entre l'art
figuratif et l'art abstrait, seul le second est véritablement
conforme à la prescription mosaïque, laquelle engendre un
certain sous-développement du sens de la forme (cf.
Raphael Petai, The Jewish Mind, Charles Scribner's, New
York, 1977, p. 358). Yaacov Agam va jusqu'à dire : « Non
seulement l'art figuratif ne peut être juif, il est antijuif par
excellence, interdit par la Bible » (entretien avec L'Arche,
septembre-octobre 1978). Le roman de Chaïm Potok, Je
m'appelle Asher Lev (Buchet-Chastel, 1973), met en scène
un enfant qui transgresse la loi biblique de non-représenta-
tio!J de l'image.
L'évacuation de la représentation humaine va de pair,
d'autre part, avec l'évacuation de la particularité et de la
diversité humaines - avec l'évacuation des normes humai-
nes en tant qu'elles expriment cette particularité et cette
diversité, en tant qu'elles en sont elles-mêmes les images. Il
suffit, d'ailleurs, de voir ce qu'il en a été dans l'art
chrétien : les artistes ont tout naturellement représenté
Dieu sous des traits qui leur étaient familiers ; ils lui ont
donné la configuration physique idéale impliqué_e par leur
propre héritage et leur propre appartenance, tant il eOt été
impensable pour eux que Dieu pOt avoir ·les apparences
d'un Tout Autre. Toute représentation renvoie à un
pàrticulier, réfléchit un particulier ; toute représentatiori
constitue le miroir dans lequel et par lequel un type s'exalte
et se sublime. Seule la non-représentation peut « réflé-
chir » l'invisible et l'innommable. Seul le néant peut
renvoyer au néant. C'est pourquoi, dans la perspective
biblique, qui interprète ce néant, ce vide absolu, comme le
plein absolu, seule l'absence de forme peut exprimer la
présence de toutes les formes - de la même façon que seul le
silence de l'homme peut exprimer le dire de Dieu. C'est
l'idéal du temple vide. Un idéal qui préfigure les temps
messianiques, où les différences et les particularités seront
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN? 131
abolies, où tous les hommes seront « égaux » entre eux, où
rien ne pourra plus être comparé à rien. « Le monde
messianique, précise le Zohar, sera un monde sans images,
dans lequel il n'y aura plus de comparaison possible entre
l'image et ce qu'elle représente. » La non-figuration
ramène ainsi à la rationalité plane. La réalité n'est plus
perçue, sentie, représentée comme telle. Elle ne relève
plus de la sensibilité et de l'esthétique, mais du pur intellect
et de la pure morale - d 'un Intellect fonctionnant lui-
même à partir d'une abstraction, où les signes ne s'échan-
gent plus contre du réel mais se bornent à s'échanger entre
eux. La réalité ne doit plus être vue et construite à partir de
la perception que nous en avons; elle doit être comprise.
On- a souvent cherché des prolongements et des points de
comparaison contemporains avec l'interdit mosaïque de la
représentation, par exemple du côté de l'art abstfait, dont
la naissance et le développement coïncident, à titre de
métaphore, avec ceux de la linguistique structurale et d'un
idéal internationaliste, d'effacement des frontières, concrè-
tement vécu. Dans son essai sur Les iconoclastes (Seuil,
1978), Jean-Joseph Go~x pose la question : « N'est-ce pas
la proximité ancestrale à l'exigence iconoclaste qui met
Marx .et Freud, 'ces fils infidèles mais indubitables du
judaïsme, en posture de percevoir toute représentation
comme imaginaire, et tout imaginaire comme méconnais-
sance? C'est là, ajoute-t-il, que la judéité de Marx et de
Freud - qui n'a jusqu'à présent été prise en compte que
d'une façon anecdotique - trouve sans doute un socle
véritable. » Et de conclure : « Ce ne serait donc pas un
hasard, mais par l'effet d'un creusement du sol commun ...
que nous rencontrerions aujourd'hui - que ce soit à
travers la peinture abstraite, l'utopie, le fétichisme, les
étalons, la différence des sexes - la question du temple
sans image. » Certains phénomènes idéologiques tels que
la peinture abstraite, le freudisme ou le marxisme pour~
raient ainsi être interprétés comme des résurgences d'une
très ancienne démarche allant perpétuellement de l'univer-
132 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
sel au particulier, de l'unicité de la Loi à la diversité des
signes : « Tout un aspect de la modernité occidentale; écrit
encore Jean-Joseph Goux, entre en résonance avec la
vieille exigence iconoclaste qui faisait le fond d'une antique
divergence, et dès lors des penseurs de filiation judaïque
interviennent activement à la pointe de cette modernité
pour en baliser les fronts, non pas vraiment en opposition
avec elle, mais plutôt en avance sur elle» (op. cit., p.145).
« Etre juif, estime Josy Eisenberg, c'est... d'abord
disposer, pour connaître Dieu invisible, incorporel, intan-
gible, d'une série de discours de Dieu et sur Dieu. C'est
cfiercher Dieu à travers un langage dont toute l'histoire
d'Israël n'est rien d'autre qu'un écho sonore » (Le Monde,
9 décembre 1978). Et encore : « On pourrait aisément
définir la foi juive dans les termes que Lacan a utilisés pour
parler de l'inconscient, et dire qu'elle est structurée comme
un langage. Ce langage n'est d'ailleurs pas sans rapports
avec l'inconscient, puisque toute l'exégèse juive consiste à
chercher, au-delà de ce qui a été dit, le non-dit du discours
biblique »(ibid.). Ces propos nous paraissent renvoyer très
exactement à ce que dit Jean-Joseph Goux. Lorsque la
représentation figurée est totalement remplacée par le
logos qui lui préexiste de façon absolue, celui-ci n'en est
plus le commentaire, mais bien le substitut. On ne s'étonne
pas, dès lors, de voir fleurir dans le champ du discours
idéologique contemporain, en même temps que les valeurs
judéo-chrétiennes s'y sédimentent sous des formes laïcisées,
toute une thématique de non-représentation et de recher-
che du non-dit, dont la linguistique structurale, l'histoire
non événementielle, l'art abstrait, les mille e~ une théories
de l'inconscient constituent autant d'épiphénomènes. Dans
chaque cas, il s'agit de décrire sans dépeindre, de considé-
rer, en quelque sorte, le monde comme un ensemble chiffré
dont la clé est au-delà des apparences visibles; de le
considérer, non comme le lieu de formes à créer, mais
comme un mystère à interpréter, comme un puzzle à
reconstituer, où l'homme, pris non comme créateur, mais
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAlEN? 133
comme intermédiaire, a pour tâche de « découvrir » un sens
caché, sens nécessairement unique, universel, préexistant à
son existence même. L'idée d'un monde-comme-crypto-
gramme et celle d'un signifiant absolu permettant de le
déchiffrer (qui peut être Iahvé, mais, tout aussi bien,
l'inconscient ou la lutte des classes) fonctionnent alors
comme diastole et systole. Si le monde, en effet, est autre
chose que ce qu'il est, il existe nécessairement une clé
universelle, incontournable et insurpassable, qui permet de
savoir ce qu'il en est de l'être qui n'est pas l'être. L'homme
n'agit plus; il est agi en tant que « déchiffreur de hiérogly-
phes ». « Car de même que Freud s'est donné pour tâche
de trouver un sens aux rêves, qu'il compare, nous le
savons, à des hiéroglyphes, Marx, de son côté, s'est donné
pour but, selon ses propres termes, de déchiffrer le
hiéroglyphe de la valeur » (Jean-Joseph Goux: op. cit.,
p. 15.) Et c'est pourquoi Freud, en interprétant les rêves,
suit très exactement l'exemple de Joseph auprès de Pha-
raon (Gen. 41, 1-43), ou encore de Daniel auprès de
Nabuchodonosor (Daniel 4, 16-24).
En énonçant une loi générale universelle située au-delà
des événements ou des comportements particuliers, Marx et
Freud sortent de l'Egypte des hiéroglyphes - hiéroglyphe
du rêve ou hiéroglyphe de la marchandise-, sortent de la
terre étrangère, proprement païenne, des significations
particulières, et, par un signe opératoire unique, les
réduisent et les ramènent à un signifiant également unique.
Les conceptions esthétiques de Freud, étudiées par Jean-
Joseph Goux, sont à cet égard remarquables. « Freud
commence à ~ire que le fond d'une œuvre d'art l'attire plus
que ses qualités de forme et de technique. Ce qui produit
l'émotion en lui, c'est l'intention de l'artiste. Il ne ressent
que ce qu'il comprend. L'intention de l'artiste, il essaie de
la traduire en mots, il ne jouit pas de la forme mais du fond,
pas de la matière mais du sens. Il ne jouit que si son
intelligence n'est pas désemparée. C'est pourquoi il n 'aime
pas la musique ( ... ) Loin de s'arrêter à ce qui spécifie
134 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
l'œuvre d'art, et à en prendre au sérieux l'énigme sensible,
il n'y voit qu'une occasion d'interpréter un sens, de saisir un
fond qui serait communiqué par l'artiste au moyen de
l'œuvre. Ce ne sont que des idées transmises, des intentions
signifiées, qui l'intéressent » (Les iconoclastes, op. cit.,
p . 10). Passage remarquable, où se trouvent exprimées la
plupart des oppositions que nous avons formulées nous-
mêmes, entre le ressenti et le compris, l'âme et l'esprit, la
forme et le fond, l'image et le concept , le style et le sens.
On connaît l'attrait exercé par la figure de Moïse sur
Freud. Or, c'est précisément Moïse qui rapporte du Sinaï
les tables de la Loi, et avec elles l'interdiction iconoclaste.
Dans Moïse et le monothéisme (Gallimard, 1948), Freud dit
lui-même que l'interdiction de représenter implique une
mise à l'arrière-plan de la perception sensorielle par
rapport à l'idée abstraite, un triomphe de l'intellect sur les
sens, un renoncement aux passions. De même, chez Lévi-
Strauss, la thèse de la prohibition de l'inceste comme une
donnée universelle caractéristique de l'espèce humaine -
thèse directement associée à la théorie freudienne de
l'Œdipe, dont elle constitue en quelque sorte une réinter-
prétation ethnographique et rationalisante - revient d'une
part, à rechercher encore une fois une loi générale existant
au-delà de tous lçs particuliers et d'autre part, et surtout, à
interpréter cette loi générale comme une coupure avec le
monde naturel , dans la mesure où la prohibition de
l'inceste, qui, dans les faits, est surtout prohibition de
l'inceste avec la mère, recoupe le vieil interdit anti-
« idolâtrique » dirigé contre le rapport de filiation entre
l'homme et la terre-mère. (Dans la thématique biblique,
l' « idolâtrie » est fornication, et plus précisément fornica-
tion incestueuse, puisque, dans le paganisme, l'homme a
été engendré par l'être du monde , tandis que dans la Bible,
il a été créé par Iahvé.) C'est pourquoi, considérant
l'ensemble de ces données, Jean-Joseph Goux conclut :
« Il nous apparaît que l'interdiction de figurer la divinité
est une forme radicale de l'interdiction de l'inceste, sa
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 135
forme judaïque, et que le courroux formidable de Moïse
devant les idolâtres signifie la menace de castration qui
accompagne l'amour interdit de la mère »(op. cit., pp. 13-
14).
Peut-on, dès lors, mettre en rapport la montée séculière
des valeurs bibliques dans le monde actuel avec la déprécia-
tion de la beauté qui le caractérise sur beaucoup de plans?
Le fai t est qu'aujourd'hui la beauté est souvent dépréciée
comme « monotone » ou dénoncée comme norme
« contraignante », quand elle n'est pas, plus simplement,
réduite à un pur spectacle, et que, parallèllement, on assiste
ici ou là à une réhabilitation, voire à une exaltation de la
difformité et de la laideur. La déchéance de la beauté et la
promotion de la laideur, liées à l'épanouissement de
l'intellectualisme et du problématisme, pourraient bien
faire partie de l' Umwertung stigmatisée par Nietzsche ...
Le contraste avec le paganisme est saisissant. Dans la
Bible, le beau n'est pas néçessairement bien, et le laid n'est
pas nécessairement mal. Il se peut même__:_ et c'est en cela
que consiste I' Umwertung - que le bien soit bien du fait
même de sa laideur (de même que le « superbe » est faible
à proportion de sa puissance), et que le mal soit beau
justement parce qu'il est le mal. Lucifer, c'est bien connu,
est un ange resplendissant de lumière. Le diable se pare
souvent de tous les attraits de la séduction ; tandis que le
bras de Iahvé, dit Isaïe, a grandi « comme une racine en
terre aride, sans beauté ni éclat pour attirer nos regards »
(53, 2). Dans le paganisme, au contraire, on ne saurait
séparer le bien du beau ; et c'est assez normal, puisque ce
qui est bien, ce sont d'abord les formes les plus achevées de
ce monde. Par suite, l'art ne peut lui-même être dissocié de
la religion. L'art est sacré. Non seulement les dieux
peuvent être représentés, mais c'est en tant qu'ils peuvent
être représentés, en tant que les hommes en assurent
perpétuellement la re-présentation, qu'ils ont un plein statut
d'existence. Toute la spiritualité européenne repose sur la
représentation comme médiation entre le visible et l'invisi-
 136 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
ble, sur la représentation au moyen de figures imagées et
de signes qui s'échangent contre un sens intimement lié au
réel, caution même de cette incessante et mutuelle conver-
sion du signe et du sens. La beauté est signe visible de ce
qui est bon ; la laideur, signe visible de ce qui est non
seulement difforme ou raté mais mauvais 1• Pour les
anciens Grecs, comme l'a montré Carl Kerényi (Die Antike
Religion, Pantheon, Amsterdam, 1940), la solennité est
inséparable d'une représentation visuelle, sensible : c'est
par la fusion de l'esthétique et du sacré que le sentiment
religieux atteint son sommet. « Chez les Grecs, dit aussi
Hegel, l'art était la forme la plus haute sous laquelle le
peuple se représentait les dieux et prenait conscience de la
vérité > (Esthétique, Aubier-Montaigne, 1964, vol. 2,
p. 28). Les êtres, hommes et dieux, se révèlent de façon
sensible, par leurs actions. Platon lui-même ne décrit pas
l'empire d' Atlantide ou la cité idéale de la République avec
des termes différents de ceux qu'emploie Homère pour
évoquer la cour d'Ulysse à Ithaque ou les murailles de
Troie. · le moralisme. Le mythe fait l'histoire; c'est lui, écrit Gilbert
Tout comme Wagner, Nietzsche donne à l'esthétique la
place la plus haute : « L'œuvre d'art dramatique est apte à
r emplacer la religion » (La naissance de la tragédie,
Gallimard, 1949, p. 187). Il ajoute « que nous sommes
déjà des images et des projections esthétiques du véritable
créateur de ce monde d'art; et que 'nous atteignons en tant
qu'œuvres d'art notre plus haute dignité; car l'existence et
le monde ne sont éternellement justifiés que dans la mesure
où ils sont un phénomène esthétique» (ibid., pp. 35-36).
C'est à partir de ce critère, d'ailleurs, que Nietzsche,
interprétant l'art chrétien comme hérésie inconsciente au
1. En allemand, le mot « laid > se dit hltsslich, terme construit sur le
même radical que Hass, « haine >. On peut en conclure que le laid
mérite d'être haî. Le mot français « laid > dérive lui-même de la racine
germanique leid, « désagréable, odieux> (allemand moderne Leid,
« mal >, Leiden, « souffrance >).
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 137
sein même du christianisme, condamne « la doctrine chré-
tienne, qui est et veut être exclusivement morale et dont les
normes absolues - ne rot-ce que le dogme de la véracité
divine - confinent l'art quel qu'il soit dans le domaine du
mensonge, c'est-à-dire le nient, le jugent, le condam-
nent ». « Au fond d'une telle façon de penser, qui, si elle
est sincère, est nécessairement hostile à l'art, ajoute-t-il, j'ai
toujours deviné la haine de la vie, la malveillance rageuse
et rancunière envers la vie elle-même » (ibid., p. 133).
Walter F. Otto qualifie le mythe de« mot vrai »,c'est-à-
dire de mot qui renvoie à la vérité-du-monde. Henry
Corbin, lui, le définit comme· « langage imaginai >, car
l'imaginaire se construit lui-même sur des images. Dans le
paganisme, le mythe fondateur, l'archétype, s'oppose tout
naturellement à la Loi. Mythos contre logos. Le sacré païen
se relie d'emblée à la réalité visible, sensible, même et
surtout lorsqu'il la porte à l'idéal. Un arbre, une colline, un
cours d'eau peuvent être sacrés; ils le sont. Le mythe n'est
pas le sous-produit d'une histoire linéaire hypostasiée par
Durand, qui « va au-devant de l'histoire, l'atteste et la
légitime », en sorte que, « sans les structures mythiques, [il
n'y a] pas d'intelligence historique possible » (Figures
mythique.s et visages de l'œuvre, Berg international, 1979,
p. 31). C'est pourquoi les théoriciens modernes de la
psychologie des profondeurs, notamment Jung et ses
successeurs, quand 1ils se penchent sur les« images primor-
diales » et les « archétypes » - toutes notions que Will
Herberh qualifie de « répugnantes » et de proches des
« abominations païennes de Canaan > (Judaism and
Modern Man. An Interpretation of Jewish Religion, Athe-
neum, New York, 1977, p. 82) - , font œuvre aussi
d'historiens. Ils nous enseignent les racines de notre propre
histoire, comme inséparable d'un certain nombre de for-
mes dont l'homme est l'auteur. Le paganisme aboutit aux
138 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
merveilles de l'art sacré; dans le monothéisme biblique, on
a le temple vide.
15
Op vient de le voir, l'iconoclasme trouve sa justification
propre dans une conception du monde où l'absolu est
nécessairement supérieur et déterminant par rapport aux
représentations particulières. C'est que la démarche bibli-
que, d'une façon générale, pose le rapport de l'universel et
du particulier dans un sens unique qui est le contraire de
celui du paganisme : elle va de l'universel au particulier,
elle déduit ce que nous pouvons savoir du particulier de ce
que nous devons savoir de l'absolu. Dans la pensée
grecque, au contraire, où l'universel joue également un
rôle important, la démarche s'effectue plutôt en sens
inverse : on conceptualise l'universel par abstraction et
généralisation successive d'une pluralité de particuliers
concrets. Dans la Bible, sont d'abord données des totalités,
des catégories , des classes, et les choses ou les personnes
individuelles n'en sont que des manifestations. Dans son
essai sur la pensée biblique et la pensée grecque, Thorleif
Borman écrit : « Les concepts des Israélites ne sont pas des
abstractions tirées de choses concrètes particulières ou
d'apparences particulières, mais des totalités réelles qui
incluent en elles-mêmes les choses particulières. La notion
d'universel gouverne la pensée israélite. Quand, par exem-
ple, l'israélite pense à un Moabite, il ne pense pas à une
personne individuelle qui aurait , entre autres qualités, celle
de descendre de Moab. Les qualités caractéristiques du
Moabite découlent d'un type, qui est constitué par la
somme des traits moabites. Ce type est appelé mo'ab, et
l'individu Moabite, mo'abhi est son incarnation »(op. cit.).
La pensée biblique est une pensée englobante, totali-
sante, qui, allant du général au particulier, procède par
déduction à partir d'un absolu révélé, et non par induction à
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 139
partir de l'expérience vécue. Dans ce système, le particulier
n'est pas du tout ce à partir de quoi on infère un concept de
généralité; c'est la projection de l' idée de généralité. Les
individus et les choses ne sont alors eux-mêmes que des
projections, des « réalisations » d 'essences et d'idées uni-
verselles. Tandis que le discours du paganisme est un
particulier qui peut atteindre l'universel au travers de sa
particularité même - Goethe est universel en étant
d'abord allemand, Cervantès est universel en étant d'abord
espagnol - , le discours de la Bible est un universel qui
fonde statutairement tous les particuliers. Dans le premier
cas, le général se définit au travers du particulier ; dans le
second, c'est le particulier qui est défini par le général.
Il est clair que, de par sa dynamique propre, la démarche
universalisante de la Bible tend (ou risque de tendre) à
réduire la diversité, alors que la démarche inverse fait au
contraire de cette diversité le fondement de toute connais-
s41nce. Max Weber reconnaît d'ailleurs, après d'autres, que
« lorsqu'on part de l'expérience vécue, on aboutit au
polythéisme » (Le savant et le politique, UGE/10-18, 1971,
p. 83). En outre, la démarche qui va du général au
particulier équivaut à découvrir dans les choses un sens
postulé par avance, tandis que la démarche qui va du
particulier au général équivaut à leur en donner un. C'est
donc seulement par cette dernière que l'homme peut
véritablement s'instituer comme un donneur de sens. D'où
le propos de Nietzsche, selon lequel « la valeur d 'un
peuple, ou d'un homme, ne se mesure qu'à son pouvoir de
poser sur son expérience le sceau de l'éternité » (La
naissance de la tragédie, op. cit.).
La langue hébraïque, qui ne fait pas toujours de distinc-
tion bien tranchée entre les classes de mots, reflète cette
tendance qui la porte par l'abondance des mots « collec-
tifs ». Par exemple, 'adham signifie« l'homme »aussi bien
que « l'humanité » ; 'ish, « un homme » aussi bien que
« des hommes » ; rekheb, « un chariot » aussi bien que
« plusieurs chariots ». La racine mlk, impliquant l'idée de
140 COMMENT PEUT-ON êTRE PAIEN?
royauté, peut signifier aussi bien « roi », « royaume >,
« gouverner en tant que roi >, etc. « 'Ets, ajoute Thorleif
Borman, ne désigne pas le concept de « bois >, mais
plutôt, comme l'idée platonicienne de bois, toute chose
réelle ayant les propriétés du bois ( ... ) 'ets est le donné
véritable, et les choses en bois n'en sont que des concrétisa-
tions » (op. cit.). Les notions abstraites se posent ainsi tout
naturellement comme absolus. Et c'est probablement parce
que les choses ont un sens en soi que la Bible, faisant appel
à des symboles « naturels » immédiatement compréhensi-
bles par chacun, parle si souvent par métaphores - et
même par métaphores contradictoires l'une de l'autre ( « Il
chevaucha un chérubin et vola, il plana sur les ailes du
vent »,psaume 18, 11).
La notion d' « humanité » est l'un de ces mots « collec-
tifs » que l'on peut envisager de deux façons différentes.
Soit en partant du particulier pour aller vers Je• général :
l'humanité est alors l'ensemble de tous les individus de
l'espèce Homo, de tous les peuples particuliers existant à la
surface de la terre à un moment donné. Soit en partant du
général pour aller au particulier : l'humanité est alors une
idée (au sens platonicien du terme), et la caractéristique
essentielle de tous les hommes, c'est qu'ils participent de
cette idée qui les spécifie. De même que chaque Moabite
représente une incarnation de la « Moabité », de même
chaque homme est une incarnation de l' « humanité ».
(C'est sur cette dernière acception que se fonde toute
théorie faisant d'un homme abstrait, d'un « homme en
soi », le centre de sa réflexion , par exemple, aujourd'hui,
l'idéologie des droits de l'homme.)
Il en va de même du concept biblique de Loi. La Torah
se spécifie par son caractère intangible :·elle est, dans son
invariant, le reflet toujours identique à lui-même de la
volonté d'un dieu unique seul maître du temps-éternité. En
ce sens, elle s'oppose radicalement à la loi, toujours
contingente, telle que la pose le paganisme. La lex latine, le
nomos grec, qui sont « de part en part œuvre humaine,
COMMENT PEUT-ON êTRE PAÏEN? 141
susceptible de remaniements ou d'annulations » (Jean-
Louis Tristani, Le stade du respir, Minuit , 1978, p. 119),
sont aussi, par nature, conciliables avec l'idée d'une
pluralité des normes. Le mot nomos, pratiquement absent
chez Homère, qui, pour parler de justice, a plutôt recours à
thémis ou à dikê, signifie d'ailleurs à l'origine « partager en
lots », et par suite « recevoir ce qu'on mérite ». Au sens
classique, le nomos, ce sont les mœurs et les règles propres
à une cité - ce qui, précisément, la spécifie par rapport aux
autres cités. « Les énoncés de la Torah, écrit Jean-Louis
Tristani, impliquent un énonciateur qui échappe à la prise
de l'homme et cet état de choses lui interdit d'envisager un
écart possible entre l'énoncé et l'énonciation de la Torah.
Les énoncés de la véritable loi, lex ou nomos, sont en
revanche toujours référables aux conditions effectives de
leur énonciation. Ce concept de loi résulte d'une autre
théologie : la théologie indo-européenne » (ibid.).
Le mode de pensée biblique a sur ce point des équiva-
lents en Occident. L'un de ses premiers équivalents est le
mode socratique ou platonicien : l'idée platonicienne part,
elle aussi, du général pour arriver au particulier. La même
démarche se retrouve aujourd'hui dans la pensée marxiste,
gouvernée par des entités abstraites, notamment les clas-
ses, dont sont ensuite déduites les caractéristiques particu-
lières. Chez Marx, ce n'est pas la qualité des hommes qui
définit la classe, mais la classe qui définit la qualité des
hommes : on est cela en tant qu'on appartient à une classe,
qu'on est agi par elle. (L'homme, à nouveau, est agi par un
autre-que-lui.) « A la base du marxisme, écrit François
George, il y a l'idée que le prolétariat existe en dehors des
prolétaires, et en somme au-delà d'eux, sur le mode de
l'essence » (Souvenirs de la maison Marx, Christian Bour-
gois, 1980, p. 343). Il en va différemment, cependant, dans
la pensée européenne traditionnelle. C'est l'une des raisons
pour lesquelles, à l'intérieur du christianisme, le culte des
saints, avec son caractère de polythéisme de simulacre, a
joui d'une telle popularité. Evoquant l'époque, relative-
142 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
ment tardive, de la rédaction des sagas scandinaves, Régis
Boyer écnt : « L'idée d'un Dieu abstrait et impersonnel ne
pouvait qu'être étrangère à des personnalités si fortement
préoccupées de relations de personne à personne » (Les
sagas islandaises, Payot, 1978, p. 216).
16
Le monothéisme biblique est issu d'un schisme : il naît de
la séparation et du refus d'une civilisation environnante
assumés, vers le xvme siècle avant notre ère, à Ur, en pays
sumérien, par un ensemble de tribus nomades que la
tradition orale place sous la conduite d'Abraham. C'est à
partir de cette séparation, de cette dissidence, que va
s'élaborer la genèse d'une affirmation nouvelle, au carac-
tère de coupure radicale : l'affirmation monothéiste dualiste.
Cette affirmation distingue alors, semble-t-il, Israël de tous
les autres peuples du monde. Comme le montre la guerre
qui les a sans cesse opposés aux cultes cananéens ou
moabites, le monothéisme dualiste appartient en propre
aux Hébreux. Contrairement à ce que prétend Renan -
« l'Arabie a toujours été le boulevard du monothéisme »
- , le Proche-Orient du second millénaire avant notre ère
n'a nullement manifesté une tendance générale au
monothéisme : on ne le retrouve ni chez les Sumériens, ni
chez les Assyriens, ni chez les Cananéens, ni chez les
Arabes préislamiques ni chez les Syriens. Même la religion
d' Aton, le disque solaire égyptien, dont on sait tous les
commentaires qu'il a suscités, notamment chez Freud, n'est
pas un monothéisme dualiste, mais plutôt l'aboutissement
d'un procès entamé dès le règne de Touthmès IV, qui
permit au pharaon de s'émanciper de la tutelle du clergé
thébain.
La tradition dujudaïsme postule un monothéisme origi-
nel, dont les hommes se seraient peu à peu détachés en
raison de leurs fautes. (C'est cette idée d'un ·monothéisme
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 143
primitif qui fonde, dans la Bible, l'interdiction de l' « idolâ-
trie » pour l'ensemble du genre humain.) Aux xvme et
x1xe siècles, les spécialistes se sont longtemps affrontés
pour savoir si cette thèse avait quelque apparence de
réalité, auquel cas les différents dieux du paganisme
résulteraient en quelque sorte d'une déchéance, d'un
moins-être religieux, ou si, au contraire, l'humanité était
passée progressivement du polythéisme au monothéisme.
Cette querelle, un .peu dépassée aujourd'hui, mettait en
fait en présence deux thèses également fausses, dans la
mesure où elles postulaient l'une et l'autre une évolution
progressive unilinéaire de toute l'humanité 1 • En réalité, le
rapport monothéisme/polythéisme n'est pas un rapport
diachronique, chronologique, mais bien un rapport entre
deux mentalités différentes. Iahvé n'est ni le père déchu, ni
l'aboutissement ni le survivant des « dieux mythiques ». Le
terme de Dieu, issu du paganisme européen, ne lui
convient d'ailleurs qu'imparfaitement : ce sont les Sep-
tante, qui, pour se faire entendre des Grecs et des Juifs
hellénisés, donnèrent à la divinité du Sinaï, YHWH {Iahvé)
Elohîm, l~ nom de theosldeus qui, en toute rigueur, ne
désignait jusque-là que les dieux du paganisme.
Parfaitement original, le monothéisme biblique ne s'est
cependant pas constitué en un jour. Loisy disait : « Iahvé
n'est dieu d'Israël que depuis ou, si l'on veut, par l'Exode »
(La religion d'Israël, chez l'auteur, Ceffonds, 1908, p. 49).
Le monothéisme biblique ne constitue en fait un système
achevé que dans la prophétie de l'époque exilique; il est
loin d'avoir ce caractère à l'époque des patriarches ou à
celle de Moïse. Les premiers ensembles littéraires de la
Bible datent eux-mêmes seulement du xe siècle avant notre
ère, c'est-à-dire de la mise en place de la royauté chez les
1. L'idée d'un monothéisme primitif continue d'être soutenue aujc;iu~­
d'hui par certains adeptes de la « Tradition ».Cf. à ce propos O cchiah,
Monothéisme et« paganisme », in Totalité, novembre-décembre 1979,
12-19.
144 °C OMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN ?
Hébreux. Le document « iahviste » (ou « yahviste »),
d'origine judéenne, aurait été écrit vers la fin du xe siècle,
sous Salomon ; le document « élohiste » (ou « sacerdo-
tal »),vers 800-750. La fusion des deux récits fut réalisée à
l'époque des réformes d'Esdras et de Néhémie.
Contrairement à ce que croyait Renan , les Hébreux ont
eu une mythologie, dont ils semblent même avoir eu le plus
grand mal à se défaire. Ces restes de polythéisme sont
surtout apparents dans le récit iahviste. La Genèse s'ouvre
elle-même sur un pluriel, Elohîm, et beaucoup de ses
éléments paraissent empruntés à des mythologies ou des
cosmogonies du Proche-Orient (Epopée de Gilgamesh,
récits mésopotamiens, babyloniens, sumériens, akkadiens,
etc.). On trouve peut-être la frace de divinités anciennes ou
provenant de croyances de peuples environnants dans les
« chérubins » (k 'ruvim, terme dérivé de l'akkadien karibu,
« intercesseur »)et les« séraphins »dont la Bible dit qu'ils
gardent le jardin d'Eden, supportent le trône de Iahvé dans
la vision d'Ezéchiel, etc. Laissés à eux-mêmes, les Hébreux
représentent la divinité sous la forme d'un veau (Exode 32,
4 ; 1 Rois 12, 28), sans doute sous l'influence de certains
cultes de la fécondité.
L'affirmation monothéiste fondamentale est contenue
dans l'Exode, lorsque Iahvé dit à Moïse : « Tu ne te
prosterneras pas devant un autre Dieu, car Iahvé a pour
nom Jaloux : c'est un Dieu jaloux. Ne fais pas alliance avec
les habitants du pays, car lorsqu'ils se prostituent à leurs
dieux et leur offrent des sacrifices, ils t'inviteraient et tu
mangerais de leur sacrifice, tu prendrais de leurs filles pour
tes fils, leurs filles se prostitueraient à leurs dieux et
feraient se prostituer tes fils à leurs dieux » (34, 14-16). (A
propos de la « jalousie » de Iahvé, Nietzsche observait :
Les « gens croient être désintéressés en amour, parce qu'ils
souhaitent l'avantage d'un autre être, souvent contre leur
propre avantage. Mais, cet être, ils voudraient en échange
le posséder... Même Dieu, ici, ne fait pas exception ... il
devient terrible quand on ne l'aime pas en retour», Le Cas
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN? 145
Wagner, § 2.) Toutefois, s'il affirme le caractère unique de
Iahvé , ce passage n'affirme pas encore l'inexistence des
autres dieux. C'est la raison pour laquelle, dans le cas de
Moi'se, beaucoup d'auteurs pré fè rent parler de
« monothéisme affectif » ou de « monolâtrie ». Le iah-
visme d'avant la conquête de Canaan, écrit Raphael Patai,
est « une sorte de monolâtrie , tendant au monothéisme
ethnique » (op. cit., p. 39). Le célèbre verset du Deutéro-
nome : « Ecoute, Israël : Iahvé notre Dieu est le seul
Iahvé » (6, 4), qui constitue encore aujourd'hui le début du
schéma, est interprété par certains comme signifiant :
« Ecoute, Israël : Iahvé est notre Dieu, Iahvé séul. » Cette
formule , en d'autres termes, « ne nierait pas radicalement
l'existence d'autres dieux. Elle se contenterait d'en pros-
crire le culte. Elle ne dépasserait pas de la sorte le niveau
du premier commandement du Décalogue. Comme lui, elle
préconiserait non pas le monothéisme, mais la monolâ-
trie » (Valentin Nikiprowetzky, Le monothéisme éthique et
la spécificité d'Israël, in V. Nikiprowetzky, éd. , De l'antiju-
daïsme antique à l'antisémitisme contemporain, Presses
universitaires de Lille, Villeneuve-d'Ascq, 1979, p . 31).
Loisy, lui aussi, soutient cette thèse, et voit même dans la
« monolâtrie » un recul par rapport au polythéisme, recul
lié à l'hypertrophie d'un « sentiment d'orgueil national et
de fanatisme religieux » (op. cit.). La législation du Sinaï
n'apparaît pas nettement comme destinée à tous les peu-
ples; elle n'est encore que la charte de l'Alliance conclue
entre Iahvé et les siens. Iahvé lui-même ne nie pas
l'existence d'autres dieux : il se contente de les maudire.
Comment, d'ailleurs, pourrait-il être « jaloux » de qui
n'existe pas ? Sa « jalousie » n'est-elle pas la preuve même
de l'existence des autres dieux? Le Deutéronome pro-
clame : « Iahvé votre Dieu est le Dieu des dieux et le
Seigneur des seigneurs » (10, 17). De telles formules se
retrouvent aussi dans les parties plus tardives de la Bible :
« Notre Dieu est plus grand que tous les dieux » (2
Chroniques 2, 4); Iahvé est « un dieu de grandeur, un roi
146 COMMENT PEUT-ON f:TRE PAfEN?
qui surpasse tous les dieux » (psaume 94, 3); Iahvé est
« plus redoutable que tous les dieux » (psaume 95, 4); il
est « le Très-haut parmi tous les dieux » (psaume 96, 9) ; il
« anéantira tous les dieux de la terre » (Sophonie 2, 11),
etc. Plus que d'un véritable monothéisme, il convient donc
bien de parler, à l'époque de Moïse, d'une monolâtrie ou
d'un hénothéisme, c'est-à-dire d'un système dans lequel on
considère que seul le Dieu qu'on invoque est tout-puissant.
C'est dans le second Isaïe ou Deutéro-lsaïe (ch. 40-55)
que le monothéisme judéo-chrétien se trouve pleinement
achevé. Seul Iahvé est Dieu : « Avant moi, aucun dieu n'a
été formé, et après moi, il n'y en aura pas. Moi, c'est moi
Iahvé, et en dehors de moi il n'y a pas de sauveur » (43, 10-
11); « Il n'y a personne sauf moi; je suis Iahvé, il n'y en a
pas d'autre » (45, 6). Les autres divinités ne sont que pur
néant : « Vous êtes moins que rien, et votre œuvre, c'est
moins que néant, vous choisir est abominable » ( 41, 24) ;
« Voici, tous ensemble, ils ne sont rien, néant que leurs
œuvres, du vent et du vide leurs statues! » (41, 29). Iahvé
est le dieu unique (plutôt que le dieu Un; l'Un est une
forme..finie, et Iahvé ne saurait être qµ'infini). Dès lors, le
processus est entièrement achevé, et peut-être cette affir-
mation totale a-t-elle même condqit les rédacteurs de la
Bible à refaçonner rétrospectivement·leur histoire dans le
sens de l'unique. « Cette histoire, écrit Jean-Louis Tristani,
est en effet trop conforme aux réquisits d'une épopée
monothéiste pour être honnête. Que ce soit l'exode
d'Abraham à partir d'Ur en Chaldée ou l'exode des Juifs
esclaves sous la conduite de Moïse, ces récits sont cousus
avec le fil d'une candide noirceur monothéiste : un seul
père de la race humaine, Adam (monogénisme), puis Noé,
un seul père du peuple hébreu, Abraham, un seul législa-
teur, Moïse, un seul Dieu, Iahvé » (op. cit., p. 101).
Après la mort d'Esdras, la Judée fut soumise pendant un
siècle à la domination perse. On assiste alors à une certaine
évolution de la religion hébraïque, sous l'influence du
dualisme zoroastrien et d'une multitude de divinités nou-
COMMENT PEUT-ON f:TRE PAIEN? 147
velles. Le dualisme de la Bible s'en trouve plus nettement
accentué. D'une part, c'est l'époque où le problème du mal
se pose avec une plus grande acuité : le livre de Job, qui
tente d'y répondre, est probablement rédigé entre 300 et
250 avant notre ère. D'autre part, l'idée se répand qu'il
existe des démons, des esprits mauvais. L'angélologie et la
démonologie.hébraïques se constituent avec plus de préci-
sion. Ces thèmes se retrouveront dans la littérature pré-
rabbinique, puis dans l' aggadah (cf. David Goldstein,
Jewish Folklore and Legend, Hamlyn, London, 1980). Dans
la traduction du Targoum, traduction araméenne de la
Bible, les mots « bouc » et « satyre » sont rendus par
chédim, « démons » . Dans les Pirkei Aboth, traité de
morale incorporé à la Michna, parmi les dix objets créés à
la veille du premier chabbat, on mentionne les mazzikin ou
« esprits nocifs » . (La tendance dualiste sera, on le sait,
largement accentuée dans le christianisme, qui, par contre,
maintiendra une piété relativement enracinée, à partir des
cultes locaux.)
Le caractère unique de Iahvé exclut toute comparaison,
toute rivalité, en même temps qu'il attire par tropismé tous
les aspects de la vie humaine. Reconnaître ce caractère
unique, c'est reconnaître que rien ne peut être comparé ni
assimilé à Iahvé, et, dès lors, ne rendre de culte à nul autre.
D'emblée, le monothéisme judéo-chrétien s'institue
comme une religion sans mythes, c'est-à-dire comme une
religion dépourvue de ce qui, jusque-là , a toujours caracté-
risé la religion. (D'où, peut-être, l'accusation
d' « athéisme » portée par les Romains contre les Juifs.)
Les mythes renvoient au monde, ils sacralisent le monde.
Or, le monde, selon la Bible, doit être désacralisé. La
nature doit ne plus être « animée » : les dieux doivent
cesser d'y habiter et d'y donner à l'homme une image
transfigurée de lui-même. Ce qui est le plus opposé au
monothéisme judéo-chrétien, c'est la sourde religiosité
cosmique, la sourde religiosité de l'univers. C'est pourquoi
la Bible condamne avec autant de vigueur la magie
148 COMMENT PEUT-ON êTRE PAIEN?
« naturelle » - cette magie dont Odhinn, on l'a vu, fait
usage au stade final de la guerre de fondation, et dont le
monothéisme judéo-chrétien ne cessera de dénoncer, jus-
qu'à l'époque des procès de sorcellerie, les résurgences
comme autant de manifestations « diaboliques » 1• « Le
judaïsme n'a pas sublimé les idoles, écrit Emmanuel
Lévinas, il a exigé leur destruction. Comme la technique, il
a démystifié l'univers » (Difficile liberté, op. cit., pp. 302-
303); il a « désensorcelé le monde » (ibid., p. 29). Le
passage du mythos - le mythe qui n'a pas besoin de se
savoir comme my't he - au logos, note Jean-Pierre Siron-
neau, constitue déjà« une première dégradation du mythe,
dans la mesure où il comporte une rationalisation et aussi
une historicisation (.,..) C'est alors que le mythe est vécu
comme fiction, belle histoire sans doute, mais fausse
histoire. II n'est plus mode de connaissance, mais objet de
connaissances » (Retour du mythe et imaginaire socio-
politique, in J .-P. Sironneau, F. Bonardel, P. G. Sanso-
netti et al., Le retour du mythe, Presses universitaires de
Grenoble, 1980, p. 28). Ainsi s'est mis en route un
processus de désacralisation, de désensorcellement du
monde, d'Entzauberung, qui, en l'espace de quelques
siècles, lorsque les idéologies religieuses se seront séculari-
sées, nourrira un pur rationalisme, une conception du
mond~ comme pur objet, pure mécanique, pure matière
sans âme et sans dieux, que des chercheurs « à qui on ne la
fait pas » mettront à mort peu à peu par des ,analyses qui
seront autant de réductions et de dissociations. Car le
1. Dans la littérature du judaîsme, on trouve de nombreux textes
consacrés àla façon dont il y a lieu de distinguer ce qui ressortit de la
religion et ce qui , appartient à la magie (cf. José Faut, Magic and
Monotheism, in Midstream, aoOt-septembre 1980, 54-57). On sait aussi
que certains textes du Talmud (Sanhedrin 43b)· contestent la qualité
messianique de Jésus en faisant de lui un« magicien >.Cette thèse a été
développée plus récemment, avec des arguments qui ne manquent pas
d'intérêt, par Morton Smith (Jesus the Magician, Harper & Row, New
York, 1978).
COMMENT PEUT-ON êTRE PAIEN? 149
processus d'Bntzauberung ne s'est pas arrêté en chemin.
Loin que . le rationalisme des « Lumières » constitue à cet
égard l'antithèse du monothéisme biblique, il en représente
plutôt ·la transposition profane et comme l'inéluctable
aboutissement. Ainsi que l'a remarqué Theodor W.
Adorno (Sur la logique des sciences sociales, in T.W.
Adorno, Karl R. Popper, Rolf Dahrendorf et al., De
Vienne à Franc/ort. La querelle allemande des sciences
sociales, Complexe, Bruxelles, 1979, p. 105), toute une
partie - la plus volumineuse - des sciences sociales a
poursuivi sur celle lancée, où l'avait précédée l' Aufklarung
européenne. Et il n'est jusqu'aux théologiens modernes,
qui, rompant délibérément avec le merveilleux chrétien du
Moyen Age - un merveilleux d'inspiration en grande
partie païenne-, ont à leur tour donné dans l' Entmytholo-
gisierung - dans ces entreprises de « démythologisation »,
dont Jean Brun a pu dire qu'elles ne sont que « des
fétichismes de la lettre qui prétendent faire jaillir l'esprit
pur du iexte » (Les nouveaux paganismes, in Conimunio,
juillet-aoftt 1980).
Le caractère rigide de la loi de la Bible est l'effet direct
de cette rupture volontaire avec la religiosité jaillissante du
monde qui est propre au paganisme. Le rapport au monde
n'a pas été évacué, mais transformé, par le moyen d'un
rituel immuable, permettant de concilier l'existence terres-
tre avec le refus des séductions de la « mythologie ». Les
Hébreux, observent Theodor W. Adorno et Max Horkhei-
mer, « n'ont pas tant extirpé l'assimilation à la nature, que
convertie en une série de devoirs sous la forme du rituel. Ils
lui ont conservé l'aspect expiatoire sans retomber dans la
mythologie à travers le symbolisme ainsi créé » (La dialec-
tique de la raison, Gallimard, 1974, p. 195). Le lieu de la
faute a pu. ainsi être conservé, mais la faute elle-même a été
supprimée.
Parallèlement, les rédacteurs de la Bible ont été peu à
peu amenés à formuler leur doctrine du sacrifice. On note,
là aussi, une évolution importante. La Bible met en scène
 150 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
de nombreux sacrifices. Mais il ne saurait être question d'y
voir ce qu'y voyaient les Anciens : une occasion essentielle-
ment joyeuse d'offrir aux dieux des objets qui, étant à cette
occasion retirés du domaine profane, devenaient des sacra,
des objets sacrés. Au i er siècle de notre ère, Salluste écrit :
« Tout être n'est heureux que s'il atteint sa propre perfec-
tion. Et la perfection de chacun consiste à s'unir à sa cause.
De là vient que nous demandons dans nos prières d'être
unis aux dieux, grâce aux sacrifices. » Dans la Bible, le
sacrifice a le plus souvent une coloration expiatoire : c'est
le sacrifice pour le péché ( hattat) ou le sacrifice de
réparation (asam). (Après la ruine du Temple, les sacrifi-
ces expiatoires seront supprimés, et c'est la repentance
pour le « pardon » qui en prendra la suite.) Iahvé, en
outre, ne participe évidemment pas aux sacrifices. Il est
inconcevable qu'il vienne s'asseoir, fOt-ce symboliquement,
à la table des mortels, comme les dieux du paganisme, qui
visitent les autels et en l'honneur de qui on dresse le
couvert. Aussi l'idée s'impose+elle peu à peu que Iahvé
méprise les fêtes et les cérémonies « naturelles ». La
religiosité cosmique lui fait horreur, car elle véhicule avec
elle l'idée que la vie ne meurt jamais, qu'elle se renouvelle
sans cesse, que l'histoire elle-même peut se régénérer, qu'il
y a une éternelle solidarité dialectique entre la vie et la
mort, entre le début et la fin , entre l'homme et les dieux.
Aux sacrifices des choses, Iahvé préfère l'exaltation des
notions universelles abstraites : la « paix », la « justice » et
la « loi ». La critique du sacrifice est spécialement dévelop-
pée chez les prophètes, qui sont directement confrontés à la
réalité du paganisme : « Que m'importent vos sa~rifiées,
dit Iahvé. Je suis rassasié des holocaustes de béliers et de la
graisse des veaux » (Isaïe 1, 11); « C'est l'amour qui me
plaît et non les sacrifices, la connaissance de Dieu plutôt
,ql!e les holocaustes » (Osée 6, 6) ; « Je hais, je méprise vos
fêtes et je ne puis sentir vos réunions solennelles. Quand
vous m'offrez des holocaustes ... vos oblations, je ne les
agrée pas, le sacrifice de vos bêtes grasses, je ne le regarde
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAl'EN ? 151
pas. Ecarte de moi le bruit de tes cantiques, que je
n'entende pas la musique de tes harpes! » (Amos 5, 21-23).
Ainsi le culte du dieu unique qu'est Iahvé entraîne+il la
négation du culte qu'au travers de leurs dieux propres les
hommes seraient tentés de se rendre à eux-mêmes.
Presque tous les prophètes fulminent , avec une vigueur,
et même une rage extraordinaire, contre les cultes païens.
Dans toute forme de religiosité du monde, ils dénoncent
I' « idolâtrie ». Aucun terme n'est assez violent pour
stigmatiser l' « impureté » des Jîlœurs étrangères, et sur-
tout cette sorte de « mariage mixte » au niveau religieux
qu'est le syncrétisme. De même que l'Alliance entre Iahvé
et son peuple ressortit d'une symbolique des épousailles,
l'infidélité religieuse, le compromis entre les formes exté-
rieures de la croyance, sont assimilés incessamment à
l' « adultère » et à la « prostitution ». En honorant d'autres
dieux, lisait-on déjà dans !'Exode, les peuples étrangers
« se prostituent » (34, 15). « Tu as profané le pays par tes
prostitutions et tes forfaits »,s'écrie Jérémie (3, 2). Jérusa-
lem elle-même, la « cité fidèle », devient une « prosti-
tuée »chez Isaïe (1, 21). La formule se retrouve chez Osée,
avec une métaphore sur les « fils de prostitution » (2, 6), et
aussi chez Ezéchiel. Ce vocabulaire n'est pas employé au
hasard. Si l'on adopte une disposition proposée notamment
par Rachi, consistant à mettre face à face, par groupes de
cinq, les dix Paroles du Décalogue, on constate que le
com~andement : « Tu n'auras pas d'autre dieu que moi »
vient en vis-à-vis du sixième : « Tu ne commettras pas
d'adultère. » ·
Les prescriptions rituelles contenues dans le Pentateuque
ont pour objet, dans leur multiplicité et leur minutie , de
tenir les fidèles de Iahvé à l'abri des influences « cananéen-
nes », d'établir une discrimination, une séparation entre
eux et les païens. De même que la religion ne doit pas être
contaminée par les cultes environnants, ceux qu'elle ras-
semble doivent éviter la contagion de l'extérieur. L'enfer-
mement dans la loi résulte de cette préoccupation. Selon les
152 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAYEN?
termes de Blandine Barret-Kriegel, le peuple hébreu
« n'accède à son identité que par le défilé jugulaire de la
loi » (L'Etat et les esclaves. Réflexions pour l'histoire des
Etats, Calmann-Lévy, 1979, p. 85). Celui-ci permet, du
même coup, d'enrayer l'assimilation - d'empêcher ce
qu'on appellera plus tard chukat hagoy, l'imitation des
Gentils (goyim).
La Bible manifeste une horreur toute particulière pour
les mélanges. Est saint ce qui est séparé ; est « impur » ce
qui est mélangé {cf. Néhémie 13, 30). Il est interdit
d'atteler ensemble du bétail d'espèces différentes, de
mélanger les semences au moment de semer, de tisser en
les mêlant la laine et le lin, de permuter de vêtement entre
l'homme et la femme. Beaucoup d'interdits alimentaires
semblent obéir à la même préoccupation. Il s'agit de
respecter ce que Iahvé a séparé; il s'agit surtout, . pour
l'homme, de ne pas associer et dépasser les contraires
relatifs, de ne pas s'attribuer les pouvoirs de dépassement et
d'unification qui n'appartiennent qu'à Iahvé. Tous les
hybrides sont ainsi condamnés. De même que so nt
condamnés, avec une extrême vigueur, les mariages mix-
tes, rendus justiciables de ce que Léon Poliakov appelle
« les rigoureuses dispositions édictées par la loi de Moïse
contre les hybridations ou les métissages » (De la Bible à
l'éthologie, in Critique, aoOt-septembre 1978). Le mariage
mixte représente en effet, lui aussi, un compro~is, une
synergie, et à ce titre un « adultère » ou, en tout cas, une
adultération, c'est-à-dire une « prostitution ». Dans la
Genèse, c'est à la suite de la transgression d'un tel interdit
· - l'union des « fils de Dieu » et des « filles des hommes »
(6, 1-4) - que Iahvé « se repent » d'avoir créé l'humanité
et décide de la noyer par le Déluge. Cette loi subira de
nombreuses entorses, et non des moindres (Moïse, « immi-
gré en terre étrangère », épouse la fille d'un prêtre de
Madiân, David descend de Ruth, une Moabite), mais elle
n'en sera pas moins constamment réaffirmée; les prophètes
s'en feront les défenseurs les plus acharnés. Malachie voit.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 153
dans l' « abomination » des mariages mixtes la cause de la
colère de Iahvé (2, 10-12). Lors des réformes d'Esdras, le
mariage mixte devient pratiquement un crime, une « trahi-
son » de Iahvé ; les « coupables » sont nommés publique-
ment (Esdras 10, 18-44) et leurs unions sont dissoutes
(Esdras 9, 1-12). Dans la Bible, la première partie des
livres historiques se termine sur la description par Néhémie
de ces tristes mélanges : « En ces jours-là encore, je vis des
Juifs qui avaient épousé des femmes ashdodites, ammoni-
tes ou moabites. Quant à leurs enfants, la moitié parlait
l'ashdodien ou la.langue de tel ou tel peuple, mais ne savait
plus parler Je juif. Je les tançai et les maudis, en frappai
plusieurs, leur arrachai les cheveux et les adjurai de par
Dieu : Vous ne devez pas donner vos filles à leurs fils, ni
prendre pour femmes aucune de leurs filles, pour vos fils ou
pour vous-mêmes! N'est-ce pas en cela qu'a, péché Salo-
mon, roi d'Israël? ( ... ) Faudra-t-il entendre que vous
commettez aussi ce grand crime : trahir notre Dieu en vous
mariant avec des femmes étrangères? » (13, 23-27.)
La lutte contre l' « idolâtrie » constitüe ainsi l'un des
points centraux de la pensée biblique. Depuis le Pentateu-
que jusqu'à Isaïe et Jérémie, elle représente peut-être le
thème le plus souvent répété . L'idolâtrie est la source ·
même de tout le mal et de tout comportement moralement
mauvais {cf. H . A. Wolfson, Philo, Harvard University
Press, Cambridge, 1947, vol. 1, p. lo). C'est pourquoi la
tradition place son interdiction aussi haut -voire, semble-
t-il, parfois plus haut - que le culte rendu à Iahvé lui-
même. Qu'est-ce donc que l'idolâtrie? C'est le fait de
rendre à quelqu'un d'autre, homme ou dieu, le culte qui est
exclusivement dO à Iahvé. C'est, en d'autres termes, le fait
de prendre pour un absolù ce que la Bible déclare n'être
que rèlatif, ou vice versa - ce qui revient à dire que
l'idolâtrie par excellence consiste, pour l'homme, à s'affir-
mer seul donneur de sens, libre de se bâtir lui-même,
autonome par rappor{ à tout autre-que-lui. D'où --les
incessantes malédictions contre les « vanités » humaines,
154 COMMENT PEUT-ON êTRE PAIEN?
les anathèmes contre l' « orgueil » humain - et les appels
à l' « humilité » que propagera le christianisme. L'homme
doit occuper toute sa place, mais rien que sa place; défense
lui est faite de se dépasser lui-même. Dans ces conditions,
l'idolâtrie est partout; les « idoles » sont légion. Lorsque
Paul entre dans Athènes pour tenter de détourner le peuple
de ses convictions ancestrales, il décrit la ville comme
« remplie d'idoles » (Actes 17, 16) ; parmi ces« idoles », il
y a des statues de divinités (17, 29), mais aussi « des
philosophes épicuriens et stoïciens » (17, 18). Ce qui
n'empêche pas Paul de déclarer : « Athéniens, à tous
égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes »
(17, 22) 1.
Ce qui est le plus remarquable dans la conception
biblique de 1' « idolâtrie », c'est que celle-ci est expressé-
ment interdite même à ceux qui ne croient pas en l'exis-
tence de Iahvé. Le refus de l'idolâtrie figure en effet en
bonne place parmi les sept préceptes « noachiques » censés
valoir pour toute l'humanité (cf. Talmud, Sanhédrin 56a).
A l'inverse, la tradition affirme que Iahvé ne pourra être
vraiment adoré que lorsque toute trace d'idolâtrie aura été
supprimée. « Celui qui refuse l'idolâtrie, dit le Talmud, fait
comme s'il accomplissait la Torah tout entière » (Hullin
Sa). C'est donc bien l'idolâtrie, et non l'athéisme, qui est
condamnée. Dans l'esprit de la Bible, mieux vaut affirmer
que Dieu n'existe pas plutôt que de rendre un culte à un
« faux dieu ». Iahvé est plus acharné contre ceux qui
excitent sa jalousie que contre ceux qui nient son existence.
Toute une théologie négative s'est développée à partir de
cette idée, selon laquelle l'observance du « non » prime à
1. Dans certains milieux juifs ultra-orthodoxes, une convive non-
juive n'a pas le droit, lors d'une réception, d'ouvrir une bouteille de vin.
<?n explique cette cout~me (à laquelle ne correspond aucune prescrip-
tion ntuelle) par le fait que, dans !'Antiquité, c'était une habitude
pa!enne d'offr!r aux dieux des libations de vin; en suite de quoi, pour
éviter tou~e « 1mpure~é », l'absorption de vin manipulé par un « païen ,.
fut proscnte (cf. Jew1sh Chronicle, 15 aoQt 1980).
COMMENT PEUT-ON êTRE PAIEN ? 155
certains égards celle du « oui », théologie qui généralise
l'attitude des Noachides : faute de respecter les principes
positifs, au moins doit-on respecter les commandements
négatifs. On soutiendra même, à la limite, que c'est pour
rendre plus certaine l'observance des seconds que les
pr~miers ont été créés. De façon très signi(icative, certains
auteurs néomarxistes ont repris la même idée, dans la
perpective d'un strict transfert des valeurs bibliques à l' en
deçà. « Pour son salut, écrit Erich Fromm, l'humanité n'a
pas besoin d'adorer Dieu. Tout ce dont elle a besoin, c'est
de ne pas blasphémer et de ne pas adorer des idoles. »
(Vous serez comme des dieux. Une interprétation radicale de
l'Ancien Testament et de sa tradition, Complexe, Bruxelles,
1975, pp. 51-52.) On retrouve une opinion analogue chez
Ernst Bloch et chez quelques adeptes plus récents d'un
« judéo-christianisme sans Dieu ». Lorsque l' « idolâtrie »
aura entièrement disparu - ce qu'aux dieux ne plaisent!
- , l'affirmation de Iahvé deviendra en effet superflue. Le
but sera atteint. L'humanité vivra sans Dieu - mais selon
les principes de Iahvé. Tel est de toute évidence, aujour-
d'hui, le sens de la lutte contre l' « idolâtrie » : frapper
l'homme d'incapacité critique, d'impuissance devant la
diffusion des valeurs de la Bible; neutraliser ceux que l'on
ne peut convaincre - s'en faire des « alliés objectifs ». La
proscription de l' « idolâtrie » n'est rien d'autre qu'un
mythe incapacitant.
L'une des désignations du Sinaï est Horeb, mot dont la
racine évoque l'idée de destruction (du paganisme). Pour
détruire l'idolâtrie, tous les moyens , en effet, semblent
bons : « Vous abolirez tous les lieux où les peuples que
vous dépossédez auront servi leurs dieux , sur les hautes
montagnes, sur les collines, sous tout arbre verdoyant.
Vous démolirez leurs autels, briserez leurs stèles; leurs
pieux sacrés, vous les broierez, les images sculptées de
leurs dieux, vous les abattrez, et vous abolirez leur nom en
ce lieu » (Deut. 12, 2-3). A l'époque ancienne, la lutte
contre l'idolâtrie autorise le meurtre : « Si ton frère , fils de
156 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
ton père ou fils de ta mère, ton fils, ta fille, l'épouse qui
repose sur ton sein ou le compagnon qui est un autre toi-
même, cherche dans le secret à te séduire en disant : Allons
servir d'autres dieux, que tes pères ni toi n'ont connus( ... )
Oui, tu devras le tuer, ta main sera la première contre lui
pour le mettre à mort, et la main de tout le peuple
continuera l'exécution » (Deut. 13, 7-10). Si c'est une cité
tout entière qui reste fidèle à ses dieux, alors le massacre
collectif devient un pieux devoir : « S'il est bien avéré et s'il
est bien établi qu'une telle abomination a été commise au
milieu de toi, tu devras pas~er au fil de l'épée les habitants
de cette ville, tu la voueras à l'anathème, elle et tout ce
qu'elle contient ( ...) Elle deviendra pour toujours une
ruine, qui ne sera plus rebâtie » (Deut. 13, 15~'17). Iahvé
ordonne ainsi l'extermination des Hittites, des Amorites,
des Cananéens, des Perizzites, des Hivvites et des Jébu-
séens (Deut. 20, 17). Le christianisme, on le sait, poursui-
vra avec zèle ce programme contre un paganisme européen
perpétuellement renaissant - puisque les « peuples deve-
nus chrétiens » peuvent toujours céder « aux tentations
païennes qu'ils portent en eux-mêmes », comme l'écrit,
avec un humour très involontaire, Mgr Jean-Marie Lusti-
ger (Le Nouvel Observateur, 20 octobre 1980).
Pourquoi cette rage? A cause de la « jalousie » de
Iahvé? Sans doute. Mais cette jalousie n'est elle-même
qu'un signe. Unique, nous l'avons dit, Iahvé ne l'est pas
seulement parce qu'il est seul. Il l'est aussi parce qu'il est
radicalement autre. Un païen qui ne rendrait de culte qu'à
une seule « idole ,. n'en resterait pas moins un « idolâ-
tre » . Ce que Iahvé, en fait, ne pardonne pas aux « ido-
les », c'est d'être les intermédiaires entre l'homme et le
monde , d'abolir la distance entre l'homme et l'être du
monde, ou, tout au moins, de proclamer que cette distance
n'est pas infranchissable. Le lien que veut briser Iahvé,
c'est le lien qui unit l'homme à Dieu au sein d'un être dont
ils sont l'un et l'autre des étants - lien par lequel l'homme
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN ? 157
peut de lui-même se hausser, dans une entière liberté, vers
plus que lui-même.
Certes, la condamnation de l' « idolâtrie » peut sembler
justifiée à une époque où l'homme n'est que trop porté à ·
considérer comme absolues des entités qui n'en valent pas
la peine. Mais ce n'est pas en tant qu'elles sont prises pour
des absolus que ces entités sont condamnables. C'est bien
plut~t, et d'abord , en tant qu'elles n'en valent pas la peine.
Nous sommes les premiers à condamner l' « idolâtrie » par
laquelle l'homme se diminue lui-même, par laquelle il se
déconstruit et se défait. Mais en revanche, nous exaltons
l' « idolâtrie », c'est-à-dire la foi véritable par laquelle il se
grandit, par laquelle il se hausse au-dessus de lui-même en
s'instituant pleinement comme la mesure de toutes choses.
« En adorant l'idole, l'homme s'adore lui-même », dit
Erich Fromm (Vous serez comme des dieux, op. cit., p. 44).
La formule est juste, mais non dénuée d'équivoque.
Disons, plus simplement, qu'en honorant ses dieux
l'homme honore sa capacité à vivre en symbiose avec eux,
qu'il honore la capacité qui est la sienne, par le moyen
d'une libre volonté tendant vers la puissance, de s'égaler
aux modèles qu'il s'est choisis.
17
« Je crois, déclare Gilbert Durand, que le monde humain
est polythéiste quand il tolère l' Autre, quand il ne se rabat
pas sur un seul livre. S'il oublie cela, le savoir est bloqué.
Le polythéisme induit toujours un comparatisme » (Le
Monde, 15 juin 1980). Qu'il y ait, à l'intérieur du paga-
nisme, un principe constitutif de tolérance, c'est ce que l'on
reconnaît en effet généralement. Un système qui admet un
nombre illimité de dieux admet du même coup non
seulement la pluralité des cultes qui leur sont rendus mais
aussi, et surtout, la pluralité des mœurs, des systèmes
politiques et sociaux, des conceptions du monde dont ces
I
158 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
dieux sont autant d'expressions sublimées. On le sait, pour
les Anciens, la meilleure preuve que tous les dieux existent
ou peuvent exister, c'est que les peuples qui les honorent
existent eux aussi 1• Il y avait même, à Athènes, un autel au
dieu inconnu ! Cette « liberté de pensée due à l'absence de
tout dogme religieux » (Louis Rougier, Le génie de l'Occi-
dent, Laffont-Bourgine, 1969, p. 60) était tout naturelle-
ment transposée sur le plan politique : l'empire romain
respecta pendant des siècles les coutumes et les insÙtutions
de chaque peuple conquis ; il multiplia les villes provincia-
les et organisa leurs libertés, il sut fédérer les peuples sans
les asservir. La tolérance païenne - qui, par la suite,
devait dans certains cas faire le jeu de la propagande
chrétienne - s'exprime dans le mot de Symmé;lque : « A
chacun ses coutumes, à chacun ses rites. L'esprit divin a
donné aux villes certains gardiens. Comme •en naissant
chaque mortel reçoit une âme, de même chaque peuple
reçut ses génies protecteurs. »
Le paganisme est tolérant par nature, non seulement
parce qu'il est (éventuellement) polythéiste, et que le
polythéisme est déjà une forme, sublimée, de pluralisme,
mais également parce qu'il n'est pas dualiste, parce qu'à la
discontinuité fondamentale de Dieu et du monde il oppose
la continuité dialectique de tout ce qui - hommes, dieux et
« nature » - constitue et incarne le seul être qu'est le
monde, parce qu'il pose en postulat qu'un dieu qui ne serait
pas de ce monde ne saurait , précisément, être un dieu. Car
c'est l'un ou c'est l'autre : soit Dieu est unique et distinct du
monde, soit le monde est unique et il contient aussi bien les
hommes que les dieux. A l'affirmation du non-dieu par
1. Cette opinion rejoint curieusement, par le détour d'un idéalisme
mal conjuré, ce propos du jeune Marx : « Ce que je me représente
réellement est une représentation réelle pour moi, cela agit sur moi, et
en ce sens tous les dieux, tant pàiens que chrétiens, ont possédé une
existence réelle » ( Werke, Schriften, Briefe, H.J. Lieber u. P. Furth,
Stuttgart, 1962, p. 75). On trouve, il est vrai, des considérations du
même genre chez Renan.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN ? 159
excellence : « Mon royaume n'est pas de ce monde » (Jean
18, 36) s'oppose l'affirmation divine par excellence : « Le
séjour dès hommes est séjour des divins » (Héraclite). De
même, dans la perspective d'un monothéisme non dualiste,
l'affirmation de l' unicité de Dieu ne s'oppose pas à celle de
l'unicité du monde; au contraire, elle la sacralise. Un tel
Dieu reste lui aussi tolérant, car il est fait de toutes les
diversités. Il représente même , pourrait-on dire, la diversité
unique d'un être qui n'a à exclure aucune altérité, aucune
différence, parce qu'il les exalte et les concilie toutes.
J . B. S. Haldane, classant le fanatisme et l'intolérance
totalitaire parmi les « inventions » faites entre 3000 et 1400
avant notre ère, en attribue la paternité au monothéisme
judéo-chrétien. « L'intolérance et le fanatisme caractéristi-
ques des prophètes et des missionnaires des trois religions
monothéistes, écrit Mircea Eliade, ont leur modèle et leur
justification dans l'exemple de Iahvé » (Histoire des croyan-
ces et des idées religieuses, vol. 1, p. 194). Ces opinions ne
sauraient étonner. Le dieu unique de la Bible est le seul
dépositaire, le seul auteur, d'une vérité également unique .
Il représente le bien absolu. Comment pourrait-il ne pas
être en opposition totale avec le mal ? S'il y a une vérité
unique , universelle, si la vérité est entièrement indépen-
dante des occurrences et des configurations dont le monde
est le lieu, si le mal n'est plus id quod malus est, ce que les
peuples déclarent être mauvais, mais qu'il a sa source dans
l'usage déficient que l'être créé a fait de sa« liberté »,alors
on ne saurait être à la fois dans la vérité et dans l'erreur, on
ne saurait, surtout, agir par-delà bien et mal. Avec l'idée
d'une vérité unique apparaît le principe d'identité absolue,
et son corofü~ire : le tiers exclu. Désormais, on sera dans
l'erreur ou dans la vérité, dans le mal ou dans le bien. Il ne
pourra pas y avoir de vérités relatives, ni plusieurs vérités
contradictoires. Ce sera « ou bien ... ou bien ». La lutte
contre l' « erreur » devient alors non seulement un droit
mais également un devoir - que ce devoir soit exercé
effectivement, ou qu'il ne le soit pas.
160 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
Que l'absolutisme, plus que le relativisme et le plura-
lisme, conduise à l'intolérance, qu'il entraîne, plus que le
paganisme, la disparition de la sôphrosunè, c'est, semble-
t-il, l'évidence même . Ce qui caractérise la Loi dans la
Bible, souligne Jacques Goldstain, « c'est son théocen-
trisme farouche et son totalitarisme absolu, en ce qui
concerne la référence à Dieu » (op. cit., p. 123). Mais
l'absolutisme n'est pas seul en cause. Ce qui relie intrinsè-
quement le monothéisme judéo-chrétien à l'intolérance ,
nous venons de le voir, ce n'est pas seulement le fait que
Iahvé soit un dieu unique, c'est aussi le fait que ce dieu
unique soit conçu comme radicalement distinct du monde
en sa nature. Fondamentalement, les dieux du paganisme
sont des non-autres. Le Dieu du monothéisme judéo-
chrétien est au contraire l'Altérité par excellence. Il est le
Tout Autre. Or, le fait de poser le Tout· Autre tend
nécessairement à poser la moindre signification de 1'Autre.
Avec la coupure biblique, il y a en quelque sorte anéantis-
sement de )'Autre au profit du Tout Autre . En dévaluant
l'altérité même, la Bible interdit au Même de consonner
avec l'Autre. Alors que le paganisme préserve toutes les
libertés, tolère toutes les reconnaissances, légitime toutes
les .interpretationes, dans la mesure même où les dieux n'y
représentent pas la négation ni l'étouffement des uns par
les autres, le monothéisme judéo-chrétien, dans son aspect
étouffant, enfermant, ne peut que rejeter tout ce qui n'est
pas lui. En tant qu'il est un, non seulement solitaire, mais
encore non comparable, Iahvé ne peut qu'affirmer la
fausseté de ce que d'autres vénèrent, et, par là, il ne peut
qu'affirmer la fausseté des modes de vie et des conceptions
du monde qu'exprime cette vénération. Au regard de
Iahvé, les différences entre les hommes et entre les peuples
sont transitoires, secondes, et pour tout dire superficielles :
« Toutes les nations du monde sont comme rien devant
Iahvé, il les tient pour néant et vide » (Isaïe 40, 17). Iahvé
est le dieu qui refuse l'Autre, le dieu qui, dans un premier
temps, se pose lui-même comme supérieur aux autres
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN ? 161
dieux, puis, dans un deuxième temps, qui déclare les tenir
pour inexistants. Car l'autre dieu n'existe pas. Il est
représenté comme un dieu, mais il n'est qu' « idole »,
apparence de dieu, dieu sans valeur de dieu. Transposé sur
le plan séculier , ce raisonnement paraîtra légitimer toutes
les formes d' altérophobie, tous les racismes, toutes les
exclusions. De la notion de dieu sans valeur de dieu, on
passera à celle d'homme sans valeur d 'homme, de vie sans
valeur de vie. L'homme agira avec les autres hommes à la
façon dont Iahvé agit avec les autres dieux. Dans le
monothéisme de la Bible, l'enfer, au sens propre, ce sont
les autres.
On voit par là qu'il existe un rapport privilégié, somme
toute logique, entre l'intolérance totalitaire, le refus de
!'Autre, l'affirmation d'un Dieu unique et d'une vérité
unique, ·et l'anthropologie du Même induite par le
monothéisme judéo-chrétien. Et le processus fonctionne
dans les deux sens. De même que le refus de )'Autre
conduit logiquement à envisager sa suppression, de même
ce refus effrite également l'identité de celui qui l'exprime.
Nous ne pouvons en effet être pleinement conscients de
notre identité propre que par confrontation avec une
variance générale . On ne se pose qu'en s'opposant de façon
relative : nous avons aussi besoin de l' Autre pour savoir en
quoi nous différons de lui. Le rejet ou la dévaluation de
l'Autre est donc, en même temps, le rejet du mouvement
dialectique qui permet de se construire soi-même et de se
transformer par confrontation positive avec !'Autre . « A
partir d'un degré suffisant d'ignorance d'autrui, notait Jules
Monnerot, mon dieu est bien le seul. » Et c'est peut-être
pourquoi toutes les formes d'universalisme, religieuses et
profanes, en même temps qu'elles entraînent la négation
de l'identité des autres, entraînent également l'ignorance
ou l'inconscience hypertrophique de leur identité propre
chez ceux qui s'en réclament ou les énoncent. Tandis que la
conscience de soi est immédiatement transparente à elle-
même, l' Autre est d'abord perçu comme un « objet » que
162 COMMENT PEUT-ON tTRE PAIEN?
la conscience interprète, voire instrumentalise, à partir des
données d'une information toujours subjective. La tenta-
tion est alors grande, dans un tel système, d'interpréter
l'autre-en-ce-monde comme une simple projection de soi,
ce qui peut ensuite conduire à vouloir supprimer tout ce
qui, chez lui, est différence, non-conformité à cette projec-
tion. Tel est précisément le cas de la xénophobie de type
raciste , qui véhicule avec elle une interprétation à caractère
réducteur, « monothéiste », consistant à instituer, explicite-
ment ou non, une _hiérarchie unitaire, unidimensionnelle,
liée à des critères prétendument objectifs, qui ne sont en
fait que la pure projection de certaines valeurs particuliè-
res. Mais tel est le cas aussi, plus encore même peut-être,
du racisme de dénégation de l'identité ou racisme d' assimi-
lation (par opposition au racisme d'exclusion), qui consiste
à reconduire l'Autre au Même, à proclamer qu'il n'existe
que des hommes et des peuples « comme les autres », et,
par suite, à légitimer implicitement la destruction des· bases
spécifiques de vie d'une population, la désintégration et
l'acculturation de ses institutions, de ses croyances, de ses
valeurs sociales, culturelles et morales particulières, la
dépossession de son identité, de son ·héritage, de sa
personnalité, de son destin et de son âme 1. En affirmant le
primat du Tout Autre, . le monothéisme biblique crée les
conditions séculières de la dévaluation de !'Autre. Mais du
même coup, il crée aussi, dialectiquement, les conditions
d'un refus du Même relatif. En effet, si l' Autre est dévalué,
alors les Autres tendent à revenir aux Mêmes. L'humanité
1. On sait l'usage qui fut fait, à l'époque moderne, notamment aux
Etats-Unis, de la malédiction que Noé lance contre Canaan, héritier de
Cham, représentant la race noire : « Maudit soit Canaan! Qu'il soit
pour ses frères le dernier des esclaves ... Béni soit Iahvé, le Dieu de Sem,
et que Canaan soit son esclave! Que Dieu mette Japhet au large, qu'il
habite dans les tentes de Sem, et que Canaan soit son esclave! »
(Gen. 9, 25-27). · dégoOt ceux qui se dressent contre toi? Je les hais d'une
Cf. à ce propos ce que nous avons écrit précédemment : Gmtre le
racisme, in Les idées à l'endroit, Editions Libres-Hallier, 1979, pp. 145-
156; et Le totalitarisme raciste, in Eléments, février-mars 1980, 13-20.
COMMENT PEUT-ON tTRE PAYEN? 163
n'est plus composée d'Autres relatifs et de Mêmes relatifs,
mais d'apparences d'Autres, de Presque-Mêmes, d'Autres-
à-vocation-de-Mêmes, face au seul absolu du Tout Autre.
Et c'est pourquoi-la résistance biblique à la« domination »
de l'Autre peut également se travestir aussi en résistance à
la « domination » du Même - dont la contrepartie est
l'acceptation de la domination du Tout Autre.
Nietzsche est sans doute l'un de ceux qui ont le mieux
perçu la nature de cette coupure. Evoquant le paganisme, il
écrit, dans un aphorisme du Gai savoir intitulé « De la plus
grande utilité du polythéisme » : « Il n'y avait alors qu'une
norme : l'homme, et chaque peuple croyait en posséder la
forme unique et dernière. Mais au-delà de soi, à l'exté-
rieur, dans un lointain au-delà, il était permis d'imaginer
une pluralité de normes : tel dieu déterminé n'était pas la
négation ni le blasphématoire de tel autre dieu! C'était là
que, pour la première fois, on honorait le droit des
individus. L'invention de dieux, de héros, de toutes sortes
d'êtres surhumains, en marge ou au-dessous de l'humain,
de nains, de fées, de centaures, de satyres, de démons et de
diables constituait l'inestimable prélude à la justification
des aspirations du moi et de la souveraineté de l'individu :
la liberté que l'on reconnaissait à tel dieu contre d'autres
dieux, on finissait par se l'accorder à soi-même contre les
lois, les mœurs et contre ses voisins. En revanche, le
monothéisme, cette conséquence rigide de la doctrine d'un
homme normal unique - donc la croyance en un dieu
normal, après lequel il n'existe que des divinités fallacieu-
ses et mensongères - , constituait peut-être le plus grand
danger de l'humanité jusqu'alors ... »
Iahvé n'est pas seulement un dieu« jaloux ».Il connaît
aussi la haine : « J'ai aimé Jacob, mais j'ai haï Esaü »
(Malachie 1, 3). Cette haine, il la recommande à ceux qui
l'invoquent : « Iahvé, n'ai-je pas en haine qui te hait, en
haine parfaite, ce sont pour moi des ennemis » (psaume
138, 21-22) ; « Dans ta bonté, ô I.ahvé, anéantis les
164 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
impies » (ibid., 19). Jérémie s'écrie : c Rends-leur ce qui
leur revient, ô Iahvé ... Extermine-les de dessous tes
cieux » (Lament. 3, 64-66). Le livre de Jérémie n'est lui-
même qu'une longue suite de malédictions et d'anathèmes
contre les peuples et les nations, où l'énumération des
châtiments futurs remplit le narrateur d'une sombre délec-
tation : « Qu'ils soient effrayés, eux, et que je ne sois pas
effrayé! Fais venir sur eux le jour du malheur, brise-les,
brise-les deux fois » (17, 18) ; « Abandonne donc leurs fils
à la famine, livre-les à la merci de l'épée! Que leurs
femmes deviennent stériles et veuves ! Que leurs maris
·meurent de la peste! » (18, 21), etc.
La lutte contre l' « idolâtrie » est légitime, on l'a vu,
puisque celle-ci est assimilée au mal : « Tu feras disparaître
le mal du milieu de toi » (Deut. 17, 7). Iahvé promet donc
aux Hébreux de les appuyer dans les guerres qu'ils entre-
prendront : « Lorsque Iahvé ton Dieu aura fait table rase
des nations chez qui tu te rends pour les déposséder devant
toi, lorsque tu les auras dépossédées et que tu habiteras
dans leur pays ... » (Deut. 12, 29) ; « Quant aux villes de
ces peuples que Iahvé ton Dieu te donne en héritage, tu
n'en laisseras rien subsister de vivant » (Deut. 20, 16).
Iahvé a lui-même donné l'exemple du génocide en déclen-
chant le Déluge contre une humanité qui ne lui avait pàs
donné satisfaction. Du temps qu'il réside chez le roi
philis.tin Akish, David pratique lui aussi le génocide (1
Samuel 27, 9). Moïse organise l'extermination du peuple
madianite (Nombres 31, 7). Josué massacre les habitants de
Haçor et les Anaqim : « Haçor était jadis la capitale de
tous ces royaumes. On passa au fil de l'épée tout ce qui s'y
trouvait de vivant, en vertu .des anathèmes. On n'y laissa
pas âme qui vive »(Josué 11, 10-11; cf. aussi 11, 20-21). Le
roi messianique chanté par Salomon fera pareillement
régner la terreur : « Qu'il purifie Jérusalem des Gentils qui
la foulent misérablement, que par sagesse, par justice, il
extermine du pays les pécheurs ( ... ) Qu'il détruise les
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 165
nations impies par la parole de sa bouche.» La haine contre
les païens éclate dans les livres d'Esther et de Judith, etc.
« Aucune religion ancienne, en dehors de celle du
peuple hébreu, n'a connu cette intolérance », remarque
Emile Gillabert (Moïse et le phétwmène judéo-chrétien,
Métanoia, Montélimar, 1976, p. 59). C'est ce qu'affirmait
déjà Renan : « L'intolérance des peuples·sémitiques est la
conséquence nécessaire de leur monothéisme. Les p~uples
indo-européens, avant leur conversion aux idées sémiti- .
ques, n'ayant jamais pris leur religion comme la véri~é
absolue, mais comme une sorte d'héritage de famille ou de
caste, devaient rester étrangers à l'intolérance et au prosé-
lytisme : voilà pourquoi on ne trouve que chez ces derniers
peuples la liberté de penser, l'esprit d'examen et de
recherche individuelle » (Histoire générale et système com-
posé des langues sémitiques, 1855). Certes, il ne s'agit pas
de noircir la situation, ni d'opposer une vérité bancale à
une autre vérité bancale. Il y a eu de tout temps, partout,
des massacres et des exterminations. Mais c'est en vain que
l'on chercherait dans les textes, sacrés ou profanes, du
paganisme l'équivalent de ce que l'o~ trouve, à tant de
reprises, dans la Bible : l'idée que de tels massacres
puissent être moralement justifiés, l'idée qu'ils puissent être
expressément autorisés et voulus par un dieu - « en vertu
de l'anathème, comme l'avait ordonné Moïse, serviteur de
Iahvé » (Josué 11, 12) - en sorte que, chez leurs auteurs,
la bonne conscience continue de régner, non en dépit de ces
massacres, mais bel et bien à cause d'eux.
A partir du début de notre ère, c'est essentiellement le
christianisme qui assumera avec une énergie renouvelée
cette tradition d'intolérance. Le mot de Jésus rapporté par
Luc : « Si quelqu'un vient à moi sans haïr son père, sa
mère, sa femme, ses enfants, ses frères, ses sœurs, et
jusqu'à sa propre vie, il ne peut être mon disciple » (14, 26)
a fait couler beaucoup d'encre. Certains voient dans le mot
« haïr » un hébraïsme : il faudrait seulement comprendre
que Jésus veut être absolument préféré à to-qt homme.
166 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
D'autres voient dans cette phrase la trace d'une contamina-
tion gnostique, liée au renoncement, au dépouillement des
biens et au refus de la procréation : l'obligation de« haïr »
ses parents serait corrélative de celle de ne pas avoir
d'enfants. Ces interprétations restent évidemment de pures
spéculations. Ce qui est s1lr, c'est que l'intolérance chré-
tienne s'est manifestée très tôt. Elle s'exercera, au cours de
l'histoire , aussi bien contre les « infidèles » que contre les
païens, les juifs et les hérétiques. Ce sera d'abord l'assassi-
nat de la culture antique, le meurtre de Julien et d'Hypatie,
l'interdiction des cultes païens, la destruction des temples
et des statues, la suppression des Jeux olympiques, l'incen-
die du Serapeum d'Alexandrie à l'instigation de l'évêque
de la ville, Théophile, en 389 (qui entraîna le pillage de
l'immense bibliothèque de 700000 volumes rassemblés par
les Ptolémée) 1. Ce sera ensuite la conversion forcée -
compelle intrare... - , l'extinction de la science positive, la
persécution, les btlchers. Ammien Marcellin disait déjà :
« Les bêtes sauvages ne sont pas plus ennemies des
hommes que lés chrétiens ne le sont entre eux. » Et Sulpice
Sévère : « Maintenant, tout est troublé par les discordes
des évêques. Partout la haine et la faveur, la crainte,
l'envie, l'ambition, la débauche, l'avarice, l'arrogance, la
paresse : c'est la corruption générale. »
La théocratie, au sens propre du terme, naît parallèlè-
ment de la réduction de l'ordre politique humain aux
prescriptions morales qui régissent la « cité de Dieu ». Elle
est, elle aussi, un retour à l'unique. Renan avait déjà noté
que, dans le monothéisme de la Bible, « le gouvernement
de l'univers » devenait « une monarchie absolue » . Geor-
ges Nataf (Encyclopédie de la mystique juive, Berg inter-
1. Cf. notre préface au livre de Louis Rougier, Le conflit du
christianisme primitif et de la civilisation antique, Copernic, 1977, pp. 7-
35. Cf. également Bouché-Leclercq, L'intolérance religieuse et la politi-
que, Flammarion, 1911; Henri F. Secrétan, La propagande chrétienne et
les persécutions, Payot, 1915; et Charles Guignebert, Le christianisme
antique, Flammarion, 1921.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 167
national, 1978) définit l' « idéal théocratique » avec cette
formule : l'anarchie plus Dieu. Un tel idéal, fondé sur
l'illusion d'un « ordre naturel », reprend, non sans la
transformer considérablement, l'opposition entre une loi
immuable (Torah) et les lois que se donnent les hommes
(lexl nomos). « On peut poser comme hypothèse , écrit
Jean-Louis Tristani, que le couple Torahl nomos fournit
l'opposition qui permettrait, dans un premier temps, d'or-
donner les différentes cultures sur un axe qui va de la
servitude à la liberté. La religion mosaïque constituerait en
quelque sorte le degré zéro de la liberté, pendant que le
nomos grec fait surgir les conditions de formation d'un tel
système » (op. cit., pp. 152-153).
Toute forme d'exclusion portera désormais la marque de
l' odiu,m theologicum. Le païen pourra « errer » mais non
s'obstiner : perseverare diabolicum; vouloir peŒévérer dans
son être deviendra donc « diabolique ». La fidélité (à la foi
ancestrale) sera condamnée, tandis que le reniement,
appelé« conversion »,sera donné en exemple. Quand elle
ne sera pas l'effet de ·la conviction ou de l'intérêt, la
conversion pourra être forcée : les Saxons, les Stedinger,
les Cathares en sauront quelque chose. En légitimant le
massacre ad majorem Dei gloriam, le christianisme conti-
nuera d'entretenir chez ceux qui le perpétreront le phéno-
mène de la bonne conscience. Au fil des siècles, la volonté
de suppression de l' Autre ne cessera de naître , en des
cercles de plus en plus larges, de la révélation - contraire à
la Révélation - de l'existence d'un Autre assuré de sa
complétude propre. Il y eut ainsi, « dans les débuts de la
colonisation, note Jean Baudrillard, un moment de stupeur
et d'éblouissement devant cette possibilité même d'échap-
per à la loi universelle de l'Evangile. Alors s'imposait un
dilemme : ou l'on admettait que cette Loi n'était pas
universelle, ou l'on exterminait les Indiens pour effacer les
preuves. En général, on tranchait en se contentant de
convertir ceux-ci ou même, simplement, de les découvrir,
ce qui suffisait à leur extermination lente » (La fin de la
168 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAfEN?
modernité ou l'êre de la simulation, in Encyclopaedia
Universalis, Supplément/organum, 1980, pp. 11-12).
Le peuple juif fut le premier à souffrir du monothéisme
des autres. L'antisémitisme chrétien, qui trouve ses pre-
mières « justifications » dans le quatrième Evangile, peut-
être sous l'influence du gnosticisme, et auquel de nombreu-
ses études ont été consacrées 1, n'a cessé en e_ffet de se
développer au cours des âges. Il est clair que la tendance
actuelle des églises chrétiennes à réintégrer leurs origines et
à se réapproprier les « racines hébraïques qui les portent »
(Chouraqui) - tendance qui ne prouve qu'une chose :
c'est que la « conversion » a plutôt fonctionné dans le sens
inverse de celui recherché - ne change rien à cette réalité
d'un passé qui s'est si longtemps re-présenté.
Ce qui nous paraît le mieux expliquer la cause de
l'antisémitisme chrétien, c'est la proximité même de la foi
juive par rapport à celle des chrétiens. Comme l'écrit
Jacques Solé, « on ne persécute jamais que ses proches »
(Les mythes chrétien$, de la Renaissance aux Lumières,
Albin Michel, 1979 •. p. 35). Seul un « petit fossé » sépare
les juifs et les chrétiens, mais, ainsi que le dit Nietzsche,
« le plus petit fossé est (aussi) le plus infranchissable »
(Ainsi parlait Zarathoustra, 3, § 2). Plus précisément, aux
premiers siècles de notre ère, l'antisémitisme naît de la
prétention chrétienne() parachever le judaïsme, à l' « accom-
plir », à lui donner son « véritable » sens. Pour les
chrétiens, « le salut vient des Juifs » (Jean 4, 22), mais c'est
le christianisme qui est le verus Israel. (D'où l'expression
perfidi, employée jusqu'à une date récente par l'Eglise dans
les prières du vendredi saint à propos des juifs, expression
qui n'a pas le sens moderne de « perfide », mais le sens
1. Cf. notamment Jules Isaac, Genlse. de l'antislmitisme, Calmann-
Uvy, 1956; Charles Y. Glock et Rodney Stark, Christian Beliefs and
Anti-Semiti.Jm, Harper & Row, New York, 1969; F. Losvky (éd.),
L'antislmitisme chrltien, Cerf, 1970; et Rosemary Ruether, Faith and
Fratricide. The Theological Roots of Anti-Semitism, Seabury Press, New
York, 1974.
COMMENT PEUT-ON "ËTRE PAfEN? 169
premier de « sans foi ».) C'est chez saint Paul que cette
prétention s'exprime d'abord avec le plus de force. En
même temps qu'il substitue la Grâce à la Loi, Paul
distingue l' « Israël de Dieu » del' « Israël selon la chair .,,
(1 Cor. 10, 18), ce qui l'amène à opposer la circoncision
selon l'esprit à la circoncision tout court : « Car le Juif n'est
pas celui qui l'est au-dehors, et la circoncision n'estpas au-
dehors .dans la chair, le vrai Juif l'est au-dedans et la
circoncision dans le cœur, selon l'esprit et non pas selon la
lettre : voilà celui qui tient sa louange non des hommes,
mais de Dieu » (Rom. 2, 28-29). Conclusion : « C'est nous
qui sommes les circoncis » (Phil. 3, 3). Ce raisonnement
possède, du point de vue chrétien, une eertaine cohérence:
Si le dernier des nabis d'Israël, le rabbi Ieschoua de
Nazareth, comme dit Claude Tresmontant, c'est-à-dire
Jésus, est réellement le Messie, alors la vocation d'Israël à
devenir la « lumière des nations " doit pleinement s'ac-
complir, et l'univèrsalisme impliqué par cette vocation doit
se mettre totalement en œuvre. De même que la Loi, ayant
avec le Christ touché à sa fin (au double sens du terme), est
devenue inutile, de même la distinction entre Israël et les
autres nations est devenue caduque : il n'y a plus« ni Juif
ni Grec» (Gal. 3, 28). Et c'est bien le christianisme ·
universel qui est le verus Israel.
Ce procès, issu de la réforme paulinienne, a eu une
double conséquence. D'une part, il a abouti à la persécu-
tion des Juifs, représentés comme les pires ennemis du
christianisme, à raison même de leur proximité« généalo-
gique » et de leur refus de se« convertir »,c'est-à-dire de
reconnaître la chrétienté pour le « véritable Israël ».
D'autre part, comme l'a noté Shmuel Trigano, « en se
posant comme nouvel Israël, l'Occident a reconnu à Ja
judéité une juridiction de fait, siQon de droit sur lui-
même » (La nouvelle question juive. L'avenir d'un espoir,
Gallimard, 1979, p. 63). Ce qui revient à dire que
l'Occident est devenu « israélite » dans la mesure même ou
il interdisait aux Juifs de le rester. Il en résulte que la
 --
170 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
- notion même de « judéo-christianisme » est une double
· carcéritude, emprisonnant aussi bien l' « Occident chré-
tien », qui de son propre fait se soumet à une « juridic-
tion » qui n'est pas la sienne, et se met ainsi en position,
pour l'assumer, de la dénier à ses détenteurs légitimes, que
les Juifs eux-mêmes, qui se voient indfiment rivés au lieu
prétendu de leur « accomplissement » par une autre reli-
gion que la leur. En effet, écrit encore Trigano, « si le
judéo-christianisme a fondé l'Occident, alors le lieu même
d'Israël, c'est l'Occident » (ibid., p. 64). Par suite, le
réquisit d' « occidentalisation » devient un réquisit d'assi-
milation et de « normalisation », de dénégation de l'iden-
tité. « La crise de la normalité juive est la crise de
l'occidentalisation de la judéité ( ... ) Sortir de l'Occident,
pour les juifs, c'est, tournant le dos à leur « normalité »,
s'oùvrir à leur altérité» (Shmuel Trigan,o, ibid., pp. 57-71).
Et c'est, ert fin de compte, la raison pour laquelle les
communautés juives ne peuvent encore aujourd'hui partici-
per à la crit~que du « modèle occidental » qu'en adoptant
vis-à-vis de leur histoire spécifique une attitude mi-amnési-
que mi-critique 1.
L'antisémitisme chrétien peut alors être justement décrit
comme une névrose. Ainsi que l'écrit Jean Blot, c'est à une
« aliénation constitutive » que l'Occident doit de ne pou-
voir « jamais s'atteindre, jamais se retrouver » (L'Arche,
décembre 1979), et c'est de là que procède la névrose
antisémite : « L'antisémitisme permet à l'antisémite de
projeter sur le juif sa névrose. 11 va le dire étranger, parce
qu'il se sent tel, voleur, puissant, parvenu, parce qu'il l'est;
le dire juif, en un mot, parce qu'il est ce juif, au plus
1. On note toutefois, déjà, une tendance de plus en plus répandue des
commentateurs de la Bible à refuser d'orienter systématiquement leurs
vues « dans le sens de la convergence des fameuses " valeurs permanen-
tes " du judaïsme avec une morale universelle d'humanisme occidental,
à l'instar de quelques directeurs de conscience désuets d'un Israël dilué
dans le XIXe siècle » (Arnold Mandel, Autour d'un fratricide, in L 'Arche,
aoOt 1980).
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 171
profond de son âme, définitivement errant, constitutive-
ment aliéné, étranger à sa propre religion , à son Dieu, qui
l'incarne » (ibid.). En échangeant son mythe fondateur
contre celui du monothéisme biblique, l'Occident a fait de
l'hébraïsme son sur-moi. Dès lors, il ne pouvait que se
retourner contre le peuple juif, accusé, non seulement de
ne pas avoir suivi, en se « convertissant », l'évolution
« logique » menant du Sinaï à la chrétienté, mais encore
d'avoir tenté, par un prétendu « déicide », d'empêcher
cette évolution. La conversion de l'Occident va de pair avec
la mise en accusation de la non-conversion du peuple juif.
Retournant une proposition que nous avons avancée plus
haut, nous dirons que l'Occident est devenu antisémit~
dans la mesure même où il s'est voulu « israélite ». Il
cessera d'être antisémite en sortant de cette névrose, en
revenant à son mythe fondateur, en cessant de vouloir être
ce qu'il n'est pas, de façon à permettre à !'Autre de
continuer à être ce qu'il est.
Beaucoup, aujourd'hui encore, pensent que si les Juifs
renonçaient à leur identité spécifique, le « problème juif »
disparaîtrait du même coup. Proposition nai"ve dans le
meilleur des cas, qui, dans le pire, dissimule une fon~ne
consciente ou inconsciente d'antisémitisme. Proposition,
surtout, qui relève directement de ce racisme d'assimilation
ou de dénégation de l'identité que nous avons évoqué plus
haut, et qui n'est que l'envers du racisme d'exclusion ou de
persécution. En Occident, rappelle Shmuel Trigano, les
Juifs, lorsqu'ils n'ont pas été persécutés, n'ont guère été
« reconnus comme juifs qu'à la condition de ne plus
l'être » (op. cit.). En d'autres termes, pour être acceptés, il
fallait d'abord qu'ils ne s'acceptassent plus eux-mêmes;
qu'ils renoncent à être Autres de façon à pouvoir être
réduits au Même. Dans la seconde forme de racisme, les
Juifs sont reconnus, mais niés ; dans la première, ils sont
acceptés, mais non reconnus. L'Eglise a mis en demeure les
Juifs de choisir entre l'exclusion (ou la mort physique) et le
reniement (la mort historique et spirituelle) ; en se conver-
172 COMMENT PEUT-ON tTRE PAIEN?
tissant, ils devenaient des « chrétiens comme les autres ».
La Révolution, elle, a émancipé les Juifs individuellement,
mais les a condamnés à disparaître comme « nation » ; il
fallait, là encore, qu'ils devinssent des « citoyens comme
les autres ». Le marxisme lui-même n'a prétendu assurer la
« libération » du peuple juif qu'en lui imposant une
coupure classiste, d'où résultait nécessairement son éclate-
ment. De même que la fin de l'antisémitisme passe par la
renonciation de l'Occident à se prétendre le verus Israel, la
fin - positive - de la « .q uestion juive » passe par la
reconnaissance de l'identité du peuple juif et de son droit à
vivre sa différence sans la laisser réduire à l'altérité radicale
ni au Même.
Lorsqu'on examine les grands totalitarismes modernes, il
n'est pas difficile d'y retrouver, sous une forme séculière,
les mêmes causes radicales d'intolérance dont nous avons
examiné les racines religieuses, et notamment la structure
de réduction de toute diversité, de tout Autre relatif, à un
absolu unique, identifié tantôt à la classe, tantôt à la race, à
l'Etat, au chef, au parti, etc. Les totalitarismes modernes
n'ont fait que laïciser, que transformer en théodicée·
profane, le système de la vérité unique, du modèle unique
auquel toute diversité doit être ramenée - en même temps
d'ailleurs que leur organisation se calquait sur celle de
l'Eglise, et qu'ils exploitaient également la thématique
« massiste » propre au démocratisme contemporain. Cette
laïcisation du système l'a rendu d'autant plus redoutable -
indépendamment du fait que l'intolérance religieuse a
Sf>Uvent provoqué en retour une intolérance révoli.ltionnaire
tout aussi destructrice, une enantiodromie, pour reprendre
le terme utilisé par Jung. « Le totalitarisme, écrit Gilbert
Durand, s'est trouvé d'autant plus renforcé que les pou-
voirs de la théologie monothéiste - qui laissaient encore
intact le jeu de la transcendance - ont été transférés à une
COMMENT PEUT-ON tTRE PAIEN? 173
institution humaine, au Grand Inquisiteur » (L'ame tigrée,
op. cit. p. 180) 1•
Il en va de même de nombreuses pensées utopiques, qui,
elles aussi, ont bien souvent abouti au totalitarisme. Leszek ·
Kolakowski a montré que la pensée utopique comporte
trois traits fondamentaux : « La croyance que l'avenir, de
quelque manière mystérieuse, serait déjà là et que nous
serions en mesure de le saisir (et pas seulement de le
prévoir de manière incertaine). Ensuite l'idée que nous
disposerions d'une méthode de pensée et d'action sore,
susceptible de nous conduire vers une société libre de
défauts, de conflits et d'insatisfactions. (Enfin) la croyance
selon laquelle nous saurions ce que l'homme est réellement,
en vérité, par opposition à cè qu'il est empiriquement et à
ce qu'il croit être » (cf. L'esprit révolutionnaire, suivi de
Utopie et anti-utopie, Çomplexe, Bruxelles, 1978) 2 • Il n'est
pas difficile de retrouver dans ces trois composantes de
l'utopie de simples transpositions de la conception monoli-
néaire et irréversible du temps, du réductionnisme explica-
tif propre à la théorie de l'Unique, et d 'une anthropologie
catégorique, fondée sur l'universel abstrait.
S'imaginer que le totalitarisme trouve son caractère
spécifique dans le seul recours à des moyens de contrainte
particulièrement écrasants nous semble, par suite, une
erreur assez grave. L'expérience historique a montré - et
1. Cf. également le livre de Lucièn Sfez, L'enfer et le paradis (PUF,
1978), qui est un réquisitoire, souvent excessif et nàif, contre la
c théologie politique >, c'est-à-dire le c cuirassement » du politique par
un manichéisme théologique, et qui étudie notamment la façon dont
l'opposition métaphysique des absolus de bien et de mal peut etre
laïcisée.
2. _Kolakowski répond dans ce livre à ceux qui, dans la foulée de
Martin Buber, croient pouvoir se rallier à un c socialisme de la
volonté >, auquel seraient épargnées les tares du c socialisme de la
nécessité >. Sur les rapports entre utopie et religion, cf. également
Henri Desroches, Les dieux r~vés. Thiisme et athéisme en utopie,
Desclée, 1972; Thomas Molnar, L'utopie, ttemelle hértsie, Beauchesne,
1973; Jean Lyon, Les utopies et le Royaume, Centurion, 1973; et
Gabriel Vahanian, Dieu et l'utopie, Cerf, 1977.
174 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
tend de plus en plus à montrer - qu'il peut exister un
tetalitarisme « propre », aboutissant « en douceur » aux
I\lêmes résultats que les totalitarismes classiques : les
« robots heureux » de 1984 ou du Meilleur des mondes ne
jouissent pas , dans leur être, d'une condition préférable à
celle des prisonniers ou des esclaves des camps. Le
totalitarisme ne provient pas non plus, dans son essence, de
Saint-Just, ou de Staline, ou de Hegel ou de Fichte. Le
totalitarisme apparaît, ou tend à apparaître, lorsqu'à une
« totalité souple parce que plurielle, polythéiste, contradic-
torielle, d'une interdépendance organique » (Michel Maf-
fesoli) se substitue, ou tend à se substituer, un système
« monothéiste » rigide, fondé sur l'unicité explicative et
l'unilatéralité réductrice et mortifère. Le totalitarisme naît
d'un désir de réaliser l'unicité sociale ou humaine en
ramenant la diversité des individus et des peuples à un
modèle unique. C'est en ce sens qu'il est légitime d'oppo-
ser avec Michel Maffesoli - mais aussi avec Gilbert
Du~and, Max Weber, James Hillmann, David Miller et
d'autres - , un « social polythéiste, qui se réfère à des
dieux multiples et complémentaires », à un « politique
monothéiste fondé sur le fantasme d'unité » (La conquête
du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, PUF,
1979, p. 29). C'est lorsque le polythéisme des valeurs« ne
peut plus fonctionner que nous avons affaire au totalita-
risme » (Michel Maffesoli, La violence totalitaire, PUF,
1979, p. 252).
18
La pensée païenne, fondamentalement attachée à l'enraci-
nement et au lieu, comme centre privilégié de cristallisation
de l'identité, ne peut que rejeter toutes les formes religieu-
ses et philosophiques d'universalisme. Celui-ci trouve au
contraire son fondement dans le monothéisme judéo-
chrétien. « L'idéè de ·l'homme est biblique », affirme
Blandine Barret-Kriegel (op. cit., p. 55). La Bible est en
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 175
effet la première à mettre en scène, à l'origine des temps,
un homme (ou une humanité) unique, créé par un Dieu lui
aussi unique. L'universalisme trouve son premier fonde-
ment dans le récit de la Genèse, qui fait du mythe
adamique un archétype de l'unité de la race humaine,
archétype possédant une valeur tant morale qu' « histori-
que » : bien que la théologie chrétienne contemporaine
(P. Grelot, Karl Rahner) ait tenté, parfois, de réconcilier
la doctrine du péché originel et de la peccabilité de tous les
hommes avec un polygénisme modéré, il est clair que ce
récit suggère ou tend à justifier un monogénisme strict 1.
L'alliance que Dieu conclut avec Noé redouble ensuite le
symptôme. On est là en présence d'un parti-pris d'unité,
qui, selon l'ethnologie biblique, fait de tous les peuples de
l'univers les descendants de Noé et de l'univers, le champ
d'action de cette grande famille. On sait d'ailleurs combien
la pensée moderne aura du mal tl s'émanciper de la fable de
l'ex oriente lux, et de la conviction que l'histoire de la plus
ancienne humanité s'écrit exclusivement en hébreu (cf.
Jacques Solé, Le mythe de l'unité de l'humanité, in Les
mythes chrétiens, de la Renaissance aux Lumières, op. cit.,
pp. 115-173).
Cette affirmation universaliste de l'unicité de l'homme-
en-tant-qu'homme est apparemment dépourvue de tout
fondement. Pour les Anciens, l' « homme » n'existe pas. Il
n'y a que des hommes : des Grecs, des Romains, des
Barbares, des Syriens, etc. Au XVIIe siècle, Joseph de
1. Jusqu'à une date relativement récente, l'Eglise, s'en tenant au
« fondamentalisme », s'est refusée à interpréter l'histoire d'Adam dans
un sens allégorique ou symbolique (cf. abbé Male, Les prophéties
messianiques de l'Ancien Testament, in Annales de philosophie chré-
tienne, 1857, 292-308). Une telle interprétation ruine d'ailleurs le propos
de saint Paul , lorsqu'il compare Adam et Jésus-Christ : « De même que
par un seul homme le péché est entré dans le monde », de même le
monde sera sauvé « par la grâce d'un sèul homme, Jésus-Christ » (Rom.
5, 12-15). Le Talmud, plus réaliste, écrit : « Dieu créa Adam seul, pour
nous faire voir que celui qui sauve un seul être humain sauve le monde
entier » (Sanhédrin 4, 5).
176 COMMENT PEtrr-ON ~TRE PAIEN?
Maistre reprendra cette idée, de nature nominaliste : « Il
n'y a point d'homme dans le monde. J'ai vu, dans ma vie,
des Français, des Italiens, des Russes, etc. Je sais même,
grâce à Montesquieu, qu'on peut être Persan : mais quant à
l'homme, je déclare ne l'avoir rencontré de ma vie »
(Considérations sur la France, 1791, ch. VI). Certes, on
peut toujours parler d' « homme » - au singulier - dans
une acception générale. Mais ce n'est là qu'une commodité
de langage, qu'une abstraction fondée, en dernière ana-
lyse, sur la perception d'un certain nombre d'hommes
singuliers. L'homme générique, l'homme « universel »
abstrait, n'existe pas. Pour que l'homme générique p1lt
exister, il faudrait qu'il y ait un référent commun et
spécifiquement humain susceptible de qualifier tous les
hommes de manière paradigmatique. Un tel référent serait
nécessairement culturel, puisque ce qui spécifie l'homme
dans l'univers tel que nous le connaissons, c'est" sa capacité
en-tant-qu'homme de créer des cultures. Or, il n'existe pas
de culture humaine unique. Il n'existe que des cultures; la
diversité des cultures découle pr.écisément de l'irréductible
diversité des hommes. Ce qui existe, par contre, c'est une
unité zoologique de l'espèce humaine; au sens strict,
l' « humanité », c'est l'espèce humaine. Mais une telle notion
est d'ordre·purement biologique. Tenir pour implicitement
démontré, « non seulement que tout homme, pris indivi-
duellement, est membre d'une espèce animale unique ,.
universellement prédominante, l'Homo sapiens, mais aussi
que ce fait bi0logique comporte des implications morales »
(Edmund Leach, L'unité de l'homme et autres essais,
Gallimard, 1980, p. 364), revient tout simplement à recon-
duire la culture à la nature, à réduire l'histoire à la biologie.
C'est paradoxalement ce que paraît faire le mythe bibli-
que : au moment même où il semble jeter un interdit de
sympathie entre l'homme et le reste du monde, et plus
spécialement du monde vivant, il sacralise une unicité de
l'homme qui, en toute rigueur, n'a qu'une portée purement
biologique.
COMMENT PEtrr-ON ~TRE PAIEN? 177
En réalité, ce n'est pas, bien s1lr, dans cette perspective-
là que la Bible situe le problème de l'unicité humaine.
Celle-ci n'est pas posée au niveau de la naturalité; elle n'est
pas « réduite vers le bas ». Elle est posée au niveau de
l'acte créateur de Dieu; elle est « réduite vers le haut ».
L'unicité de l'homme générique renvoie, en ce sens, à
l'unicité de Iahvé. Notre excursus du côté de l'humanité
« biologique » n'a cependant pas été inutile. Il permet de
bien comprendre comment Iahvé reprend à son compte, en
le sublimant, un fait qui, normalement, ressortit de la pure
naturalité ; comment l'annulation des différences par un
Tout Autre équivaut, en changeant seulement de niveau, à
leur annulation « par le bas » ; comment, enfin, le dépasse-
ment radical de la différenciation humaine 11par Iahvé
1
surcompense le fait même de cette différen ciation par
laquelle l'homme s'est institué lui-même en tant que tel, en
se hissant, de façon évidemment relative, au-dessus de la
pure naturalité. Qu'on envisage l'unicité de l'homme au
niveau naturel ou au niveau théologique, dans les deux cas,
le résultat est le même : c'est le niveau proprement
humain, celui où l'homme ne se définit pas comme unicité,
mais comme pluralité, celui où il se construit lui-même, de
façon toujours diverse, et s'affirme créateur de lui-même,
qui est nié. ·Dépasser radicalement ce niveau humain
équivaut à revenir à l'état qui lui est antérieur, à l'état pré-
humain - cet état qui était précisément celui d'Adam et
Eve au moment de leur « création ». Et assigner à
l'homme la tâche de réaliser cette unicité qu'on lui attribue,
c'est, encore une fois, le pousser à abolir sa propre histoire,
une histoire essentiellement perçue comme parenthèse
négative entre un antérieur absolu et un futur messianique
absolu.
L'idée d'un homme générique, d'un homme « univer-
sel » abstrait, n'a pas manqué, elle aussi, de se séculariser
par le truchement des idéologies modernes. Elle constitue,
nous l'avons déjà dit, le cœur de l'idéologie des droits de
 178 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
l'homme 1. E lle est également présente chez Marx, qui ,
dans un passage célèbre, définit le communisme comme
l' « appropriation réelle de l'essence humaine par l'homme
et pour l'homme ». On peut d'ailleurs penser que c'est
cettè adhésion spontanée de Marx à la démarche consistant
~ déduire systématiquement le particulier du général, qui
l'a conduit , tout au long de son œuvre, à minimiser
- l'importance des différences humaines. Cela se constate
déjà dans son approche, pour le moins ambiguë, de la
question nationale , et aµss i dans ses polémiques avec les
· ·anarchistes et certains syndicalistes révolutionnaires. La
société sans classes sera, dans la futurologie marxiste,
parfaitement homogène et uniforme. L'homme générique
y sera entièrement réalisé. Contre Bakounine, Marx
« récuse la différence qui est pour lui synonyme de
distance. Il ignore ou préfèr_e ignorer la n6tion de plura-
lisme : it abolit, dans sa république, toute stratification,
: toute différenciation pour substituer la coordination à la
subordin'ation » (André Rezler, Marx et la pens~e prospec-
tive, in Karl Marx devant le tribunal révolutionnaire,
numéro spécial des Cahiers du fédéralisme, septembre
1978). Mais l'idée de l'homme générique se retrouve
également chez Engels comme chez Morgan, chez Lévi-
Strauss ou chez Freud.
La- tension entre l'élément particulariste et l'élément
universaliste dans la pensée biblique a donné lieu à de
multiples commentaires. Elle s'institue d'abord comme un
moyen de concilier le refus du prosélytisme qui a caracté-
risé le judaïsme pendant la plus grande partie de son
histoire - avec néanmoins quelques exceptions notables -
et, d'autre part, la conviction messianique, qui implique
l'unification fina le du monde , la fin de l'histoire universelle
eUe salut de tous les justes. « L'essence du particularisme
1. Pour une critique des présupposés et des fondements de cette
idéologie, cf. Alain de Benoist et Guillaume Faye, La religion des droits
de l'homme, in E léments, janvier-mars 1981, 5-22.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAfEN? 179
juif est d'être un universalisme », écrit Blandine Barret-
Kriegel (Le Matin, 10 septembre 1980) . L'élection ~ en
effet, n'est pas contradictoire de l'universalisme. Cette
élection, « qui n'est pas faite de privilèges, mais de
responsabilités » (Lévinas), e st d'abord une donnée
morale. Comme telle, elle connote un particularisme
destiné un jour à s'abolir lui-même, un particularisme
représentant la préfiguration exemplaire et la condition
même .de l'universalité. C'est par le biais de la Loi qu'il a
confiée à son peuple que Iahvé entend déterminer le sort
de l'humanité tout entière. Les Hébreux forment un peuple
de prêtres (Exode 19 ,6). « Israël sera donc le prêtre dont
l'ensemble de l'humanité sera le laïcat », commente Jac-
ques Goldstain (op. cit., p. 80). L'élection, en ce sens, n'est
que le signe de l'appel de tous : « L'un est signe de tous, en
sorte que tous soient appelés à se reconnaître dans l'un »,
selon la formule de Paul Valadier (Jésus-Christ ou Diony-
sos. La foi chrétienne en confrontation avec Nietzsche,
Desclée, 1979, p. 137).
L'affirmation de l'universalisme biblique éclate surtout
dans le second Isaïe, en même temps que Iahvé affirme lui-
même son existence unique avec le plus de force. La
mission d'Israël est alors complètement précisée : « C'est
trop peu que tu sois pour moi un serviteur, pour relever les
tributs de Jacob et ramener les survivants d'Israël. Je fais
de toi la lumière des nations pour que mon salut atteigne
aux extrémités de la terre » (Isaïe 49, 6). Désormais, les
« justes » de toutes les nations ont part au monde futur :
« De Sion l'on dira : tout homme y est né »(psaume 87, 5).
Au « jour de Iahvé », ce sont tous les peuples qui seront
jugés « au sujet d'Israël » (Joël 4, 1-17). En ces temps
messianiques, l'unicité humaine sera réalisée : « La monta-
gne du Temple de Iahvé sera établie en tête des montagnes
et s'élèvera au-dessus des collines. Alors des peuples
afflueront vers elle, alors viendront des nations nombreu-
ses qui diront : Venez, montons à la montagne de Iahvé, au
Temple du Dieu de Jacob, qu'il nous enseigne ses voies et
 180 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
que nous suivions ses sentiers. Car de Sion. vient la Loi et
de Jérusalem la parole de Iahvé »(Michée 4, 1-2). « Iahvé
devient le point focal de l'unité des justes det'tous les
peuples » (Ernst Bloch) - ces justes que Karl Marx, lui,
identifie au prolétariat souffrant, mais bientôt rédempteur
de lui-même : « Prolétaires de tous les pays, unissez-
vous ! »
Dans le christianisme, l'univerSàlisme recevra une nou-
velle accentuation décisive. A l'origine, pourtant, la prédi-
cation de Jésus semble surtout dirigée vers les communau-
tés juives. « Ne prenez pas le chemin des païens, dit Jésus à
ses disciples, et n'entrez pas dans une ville de Samaritains;
allez plutôt vers les brebis perdues de la maison d'Israël »
(Matt. 10, 5). L'universalisation de l'enseignement du
Christ résulte surtout, une fois encore, de la réforme
paulinienne : Dieu « veut que tous les hommes soient
sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. Car
Dieu est unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et
· les hommes, le Christ Jésus » (1 Tim. 2, 4-5). Désormais,
c'en est fini du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes en
suivant, sur le plan de la foi, sur le plan des valeurs, leurs
·voies propres. Les nations ne doivent plus former qu'une
« humanité » dans le Christ, et l'Eglise du Christ doit
devenir l'Eglise universelle. « La religion que Dieu a
enseignée aux hommes est la même dans tous les temps et
dans tous les lieux, parce qu'il ne peut ni se tromper ni nous
tromper; tandis que celle dont l'homme est l'auteur , non
seulement est fausse, mais elle n'est la même nulle part »,
écrira plaisamment l'auteur de la Mythologie qui forme le
cours complet d'études à l'usage des maisons d'éducation
religieuse paru chez Briday, à Lyon, en 1860.
19
Le fait que, dans le récit biblique de la création, l'homme
provienne d'une source unique ne jette pas seulement les
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 181
bases de l'universalisme Rhilosophique. Il représente aussi
une option délibérément égal{taire. « L'Hébreu, en réflé-
chissant aux premiers instants de l'humanité, écrivent Josy
Eisenberg et Armand Abecassis, pose spontanément à
l'origine de celle-ci, un seul ancêtre. Pourquoi? Parce que,
sur le plan des valeurs spirituelles qui le hantent, il veut
souligner avec force l'égalité des hommes et il la fait
remonter à l'unité d'origine ( ...) Unité de l'homme, mais
aussi unité du genre humain ... Nos rabbins disent : Voilà
pourquoi Dieu a créé l'humanité à partir d'un homme
unique, c'est pour que personne ne puisse dire : mon
ancêtre a précédé le tien » (A Bible ouverte, op. cit.,
p. 110). Ils ajoutent : « Tous les hommes sont égaux en
tant que créés par un même Dieu et un Dieu unique( ... ) Si
Dieu a créé un homme unique, c'est pour que l'on ne puisse
pas penser qu'il y aurait plusieurs dieux » (ibid., pp. 112-
113). Devant Iahvé, en d'autres termes, les hommes sont
tous parfaitement égau:rc parce qu'ils ont la même origine.
C'est parce que Iahvé est le seul Dieu que tous les hommes
proviennent d'une même source, et, à l'inverse, c'est parce
qu'ils proviennent d'une même source qu'il n'y a pas
plusieurs dieux. Les différences entre les hommes sont
secondes au regard de leur commune identité par rapport à
Iahvé ; elles sont peu de choses par rapport à elle, tout
comme l' Autre est peu de choses par rapport au Tout
Autre. Tous les hommes sont égaux pour l'essentiel, tous les
hommes sont situés à égale distance de Iahvé. Le fonde-
ment anthropologique de la théorie biblique du politique
est parfaitement clair.
La Bible ne reconnaît pas la spécificité du politique.
Dans la perspective qu'elle institue, le politique est conti-
nuellement ramené à la morale ; la souveraineté est rame-
née à la Loi. Le pouvoir politique souverain exercé par les
hommes ne saurait posséder le moindre caractère
« divin » : seul Iahvé est souverain. Par suite, la « justice »
est entièrement distincte de la puissance. C'est à elle que se
182 COMMENT PEUT-ON :ËTRE PAIEN?
ramène le bonheur : les hommes seront « heureux » lors-
que régnera la justice de Iahvé. , caine et du code mosaïque », écrit Pol Castel (Le Monde,
Ce sont les juges et les sages, non les rois, qui représen-
tent l'idéal politique de la Bible. « Ce n'est pas l'Etat qui
conditionne la possibilité d 'être de la société, estiment
Eisenberg et Abecassis. Le seul pouvoir indispensable,
c'est le pouvoir judiciaire » (Et Dieu créa Eve, op. cit.,
p. 108). Dans le Pentateuque, la constitution des juges
précède immédiatement la révélation du Sinaï. Toute
l'idéologie du code mosaïque consacre le primat du juge sur
le roi, de la morale et du juridique sur le politique et·sur le
guerrier. Dès l'arrivée en Canaan, le pays est divisé en une
confédération où chaque tribu est soumise au pouvoir
judiciaire. L'Ancien rend la justice dans sa tribu, tandis
que le juge exerce le commandement suprême en temps de
guerre et dirige l'exécutif en temps de paix. Par la suite, le
juge se verra même attribuer le qualificatif d' « Elohîm »
(psaume 82, 6). Après l'institution de la royauté, le roi
restera strictement soumis à la Loi. Chez les hébreux, le roi
a pour obligation d'étudier la Torah et de la faire appli-
quer : une fois monté sur le trône , il doit posséder auprès
de lui les Ecritures et les consulter constamment. L'autorité
civile est indépendante du sacerdoce, mais elle doit rester
dans la stricte dépendance de la Loi. Le grand roi n'est ni
un bâtisseur ni un conquérant. Il est celui qui gouverne
selon la Bible et s'emploie à réaliser l'idéal moral de la
Torah·; sa gloire est de « faire le bien aux yeux de
l'Eternel ». Découlent ainsi du « modèle » biblique le
principe de la « limitation des pouvoirs », le principe de la
soumission du politique au judiciaire, l'idée que les problè-
. mes politiques so nt fondamentalement de n ature
« morale » et qu'ils peuvent se résoudre intégralement de
manière juridique. A l'époque moderne, ce système a
trouvé son prolongement, somme toute logique , dans la
nomocratie américaine, cette république des juges fondée
sur l'esprit de la Bible et dans laquelle la Cour suprême
joue un rôle privilégié. « On ne peut pas ne pas être frappé
COMMENT PEUT-ON eraE PAIEN ? 183
par la parenté dialectique de la loi constitutionnelle améri-
4 juillet 1979), qui ajoute : « Ce n'est pas un hasard si la
démocratie américaine présente tellement de similitudes
avec le premier gouvernement des Hébreux , car les Foun-
ding Fathers étaient très au fait du monde de la Bible, tant
et si bien que plusieurs d'entre eux savaient l'hébreu, au
point de le lire dans le texte 1. »
C'est seulement à contrecœur, si l'on peut dire, que
Iahvé accepte de répondre au désir des Hébreux de se
donner un roi. La royauté - comme le mariage chez saint
Paul - n'est qu'un pis-aller : « Si tu te dis : Je veux établir
sur moi un roi, comme toutes les nations d'alentour, c'est
un roi choisi par Iahvé ton Dieu que tu devras établir sur
toi » (Deut. 17, 14-15). Ce désir manifesté par les Hébreux
fait partie de leur propension à pécher : c'est une tentation
(cf. .Francine Kaufmann, Les Juifs et le Royaume, in
Sillages, Jérusalem, septembre 1979). La tradition du
judaïsme rattache d'ailleurs explicitemènt l'idée de royauté
et de puissance royale au serpent qui « tente » Eve au
jardin d 'Eden (cf. Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et
Dieu créa Eve, op. cit., pp. 205-207). Dans l'une des deux
versions du premier livre de Samuel, l'apparition de la
monarchie est présentée comme blasphématoire : Samuel
rapporte à Iahvé ·le désir du peuple, et Iahvé répond :
« C'est moi qu'ils ont rejeté, ne voulant plus que je règne
sur eux » (1Samuel8, 7). (Ce passage représente apparem-
ment un correctif à la version monarchiste que l'on trouve
en 1 Samuel 9, 1-16) . « La fonction royale, en Israêl, est
d'elle-même viciée et déconsidérée, écrit Alex Egète. Ne
superpose-t-elle pas (ou n'oppose+elle pas) à la royauté
absolue de Dieu une autre autorité? » (Contre la raison
d'Etat, in Tribune Juive, 12 décembre 1980). Telle est bien
1. A ce sujet, cf. l'important essai de Milton R. Konvitz, Jud~is"! and
the American Idea, Shocken Books, New York, 1980 (en particuher le
chap. 2 : The Rule of Law : Torah and Constitution, pp. 53-68).
184 COMMENT PEUT-ON ê.TRE PAIEN?
en effet la raison de l'hostilité biblique au pouvoir royal : ce
pouvoir est un pouvoir humain, il est l'une des instances par
lesquelles l'homme s'affirme autonome et souverain. Si la
royauté est critiquée dans la Bible, c'est qu'elle représente
ou tend à représenter un rejet de la nomocratie. Il est très
remarquable, d'ailleurs, qu'à des titres divers, tous les rois
d'Israël seront amenés à transgresser la Loi, à commencer
par Salomon. La seule exception est Joseph, qui, après
avoir été nommé vice-roi d'Egypte, règne pratiquement
sans partage sur ce pays, et qui obtient le titre de tsadik, de
« juste », précisément parce qu'il fait passer la« justice »
avant la souveraineté. L'histoire de la royauté justifiera par
la suite les plus sombres prédictions. Après l'exil et la
reconstruction du Temple, lors des réformes d'Esdras, les
Hébreux en reviendront à une stricte nomocratie, et l'on
expliquera que c'est l'oubli ou la transgression de la Loi qui
aura été la cause de tous leurs malheurs.
Une mentalité fondée exclusivement sur la Bible ne peut
donc guère avoir de théorie politique autonome, dans la
mesure où, de par sa propre nature, elle est portée à
ramener tout projet humain à la morale. Shmuel Trigano
va jusqu'à dire que, s'il peut y avoir une « théorie juive du
politique », il ne « peut y avoir de théorie politique juive qui
viserait à fonder la judéité dans le politique, puisque
l'essence même du politique est la négation de la judéité »
(La nouvelle question juive, op. cit., p. 19) 1•
Si l'autonomie du politique est rejetée, c'est qu'elle est
l'une des formes privilégiées d'une autonomie plus large :
l'autonomie de l'homme en général. Or, l'une des relations
fondamentales qu'implique l'essence du politique, c'est la
relation d'autorité. Il y a à cet égard un rapport logique
1. On sait que pour certains ultra-orthodoxes, la création en période
non messianique d'un Etat israélien est déjà« idolâtrique ,. : « idolâtrie
pure et simple », dit Yishayahn Leibowitz (The World and the Jews, in
Forum, printemps 1959, 83-90). (Cf. aussi Dan V. Segre, A Crisis of
Identity. Israel and Zionism, Oxford University Press, Oxford, 1980,
pp. 51-73).
COMMENT PEUT-ON ê.TRE PAIEN? 185
entre la contestation de l'autorité de l'homme sur l'homme
et l'affirmati9n de l'autorité de Iahvé sur l'espèce humaine.
La « maîtrise » de l'homme par l'homme est remise en
cause dans la mesure même où elle est reportée à l'expo-
nentielle sur Dieu. Iahvé est le Maître absolu, et l'homme
son serviteur - « avec tout ce que cela implique », comme
dit Will Herberg (Judaism and Modem Man. An Interpreta-
tion of lewish Religion, Atheneum, New York, 1977,
p. 65). On lit dans le Lévitique : « C'est de moi que les
enfants d'Israël sont esclaves; ce sont mes esclaves » (25,
55). Le Talmud ajoute : « Cela signifie qu'ils ne sont pas
les esclaves d'autres esclaves » (Baba Kama, 116b).
L'homme de la Bible est d'autant plus justifié dans son
refus de reconnaître comme pleinement souveraine une
autorité humaine qu'il doit, par priorité, une obéissance
totale au Tout Autre, à la figure sans figure dû Maître
absolu. « L'obéissance à Dieu est aussi la négation de la
soumission à l'homme »,observe Erich Fromm (Vous serez
comme des dièux, op. cit., p. 71). C'est une argumentation
analogue que l'on retrouve chez Blandine Barret-Kriegel,
lorsqu'elle affirme qu'une loi humaine n'est légitime qu'en
tant qu'elle reste soumise, subordonnée, seconde -
qu' « elle ne travaille pas sur la table rase, l'argile immacu-
lée, la page blanche, (qu')elle ne rivalise pas avec Dieu »
la page blanche, (qu')elle ne rivalise pas avec Dieu »
(L'Etat et les esclaves, op. cit., p. 100). Une telle loi
n'entraîne pas d' « esclavage », à condition ... d'être elle-
même promulguée par des esclaves : « Pour autant qu'elle
n'est pas un pouvoir sur la propriété d'autrui, qu'elle est
limitée par les droits de l'homme, elle n'est pas une
servitude» (ibid.). Le refus de la « maîtrise », c'est donc,
poussé aussi loin que possible, le refus de la situation
normale où la substance sociale humaine se dichotomise -
de façon toujours plurielle, toujours remise en question,
jamais unilatérale, jamais figée - entre « objets » et
« sujets » ; le refus de toute situation qui entraîne pour
l'homme plus de puissance et de dilatation de soi. Il s'agit,
186 COMMENT PEUT-ON "ËTRE PAlEN?
toujours, de décrire le bonheur et la « justice » comme
antagonistes de la puissance, le « royaume de la liberté »
comme incompatible avec Je « royaume de la nécessité » -
et ce royaume lui-même comme un lieu qui n'abolit une
maîtrise humaine toujours relative que pour la rapporter à
la tutelle absolue de Iahvé.
C'est dans la Bible, écrit Ernst Bloch, que l'on trouve
« la réaction la plus passionnée contre ceux d'en haut et
contre leur culte ; seule la Bible contient un appel à se
révolter contre eux » (L'athéisme dans le christianisme,
Gallimard, 1978, p. 13). Cet appel à la « révolution
sociale » trouve ses formes les plus ardentes dans les livres
des prophètes, dont le sort tragique tient au fait qu'ils ne
cessent de développer, à la face des « puissants », une
idéologie perpétuellement critique. « Voici l'idéal social du
prophétisme juif, écrit Gérard Walter : une sorte de
nivellement général qui fera disparaître toutes les distinc-
tions de classe et qui aboutira à la création d'une société
uniforme d'où seront bannis tous les privilèges quels qu'ils
soient. Ce sentiment égalitaire va de pair avec une animo-
sité irréductible à l'égard des riches et des puissants, qui ne
seront pas admis dans le royaume futur » (Les origines du
communisme, l>ayot, 1931). A d'innombrables reprises, la
Bible condamne comme intrinsèquement mauvaises les
entreprises impériales, les villes et les nations puissantes.
Elle multiplie les anathèmes contre les « superbes », qui,
par le fait même, sont aussi les « maudits » (psaume 119,
21). Elle appelle au renversement de la beauté, de la
puissance et de l' « orgueil ». Au pluralisme des civilisa-
tions et de leurs accomplissements, nés de la volonté
créatrice de l'homme, elle oppose le dépouillement de
l'affirmation monothéiste , le désert de l'absolu, l'égalité
dans l'être incréé. Elle légitime la faiblesse, elle illégitime
la force. Un jour viendra où les faibles qui sont les
« justes » triompheront, où les puissants seront jetés à bas
de leur trône, où les « prétentions » humaines s'écroule-
ront devant Iahvé. Ce sera le « jour de Iahvé Sabaot ( ... )
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAfEN? 187
sur tout ce qui est élevé, pour qu'il soit rabaissé » (Isaïe 2,
12); « l'orgueil humain sera humilié, l'arrogance de
l'homme sera abaissée, et Iahvé seul sera exalté » (2, 17).
Car Iahvé « sait abaisser ceux qui marchent dans l'or-
gueil » (Daniel 4, 34). Cette conception de la justice
sociale, fondée sur l'esprit de vengeance et le ressentiment,
anticipe tous les socialismes. La Bible fait coïncider le
rapport avec Dieu « avec la justice sociale » (Emmanuel
Lévinas, Difficile liberté, op. cit., p. 36). Mais cette affir-
mation n'est en fait qu'un moyen de contester dans son
principe - et non dans telle ou telle de ses applications -
l'autorité humaine. C'est en cela que les prophètes, en
s'opposant de plein front aux princes de ce monde, ont pu
apparaître comme les pères du socialisme de « libération »,
les premiers théoriciens de la « résistance >"> à la maîtrise,
ou, comme le dit Roger Garaudy, les « pionniers de la lutte
contre l'aliénation ».Iahvé, écrit Jean Lacroix en commen-
tant Ernst Bloch, est « celui qui dirige la prédication
subversive de l'apocalypse sociale » (Le Monde, 3 avril
1979). Il conteste l' « aliénation »humaine. Mais c'est pour
lui en substituer une autre - contre laquelle il n'est aucun
recours.
C'est aussi dans cet esprit, semble-t-il, qu'il faut interpré-
ter, au sein des « récits familiaux », la préférence constante
que marque la Bible en faveur des cadets, c'est-à-dire en
faveur des seconds. Dans la Genèse, Abel est le cadet de
Caïn. Moïse est également le cadet d'Aaron. Isaac, second
fils de Moïse, est préféré à Ismaël, son demi-frère aîné.
Cette opposition est particulièrement explicite dans le cas
des jumeaux Esaü et Jacob. Esaü est le premier à naître
(Gen. 25, 25), et la Bible précise qu'il était si désireux de
venir en premier que, dès avant sa naissance, il se battait
aye~ son frère dans le ventre de Rébecca. Or, Jacob et
Esaü correspondent à des types symboliques très compara-
bles à ceux d'Abel et de Caïn. Esaü est roux (adom) et velu
(sair); c'est aussi un chasseur. Il épousera des femmes
hittitesJ (Gen. 26, 34) et aura pour descendant Edom,
188 COMMENT PEUT-ON èTRE PAfEN?
appelé aussi Seir, qui sera l'ennemi d 'lsra~l 1. Jacob, au
contraire, perpétue le mode de vie nomade : c'est « un
homme tranquille, demeurant sous les tentes » (Gen. 25,
27). Dans la tradition du judaïsme, Esaü refuse de se faire
circoncire, tandis que Jacob est circoncis de naissance
(Hadar Zenikim sur Gen. 25, 25). Le parallèle avec Abel et
Caïn est frappant, mais c'est un parallèle inversé : alors que
Caïn tue Abel, Jacob « tue » Esaü en tant que premier en
lui rachetant son droit d'aînesse (Gen. 25, 29-34), puis, par
une tromperie sur sa propre identité, il obtient la « béné-
diction » d'Isaac (Gen. 27, 6-29). Or, qu'est-ce que le
« droit d'aînesse », sinon le fait de venir le premier
naturellement, selon l'ordre des choses de ce monde? A
cette hiérarchie naturelle, la Bible en oppose une autre : la
hiérarchie sel'on Iahvé, qui en représente l'inversion. La
préférence donnée au cadet contre l'aîné n'est qu'une
métaphore de la préférence donnée au second (au dernier)
contre le premier, au « faible » contre le « puissant », à
celui qui est« humble » (donc béni par Iahvé) contre celui
qui est « orgueilleux » (donc païen). Le récit biblique
montre d'ailleurs lui-même la portée générale de cette
métaphore, lorsque Iahvé dit à Rébecca, enceinte de Jacob
et d'Esaü : « Il y a deux nations en ton sein, deux peuples,
issus de toi, se sépareront, un peuple dominera l'autre,
l'aîné servira le cadet » (Gen. 25, 23). C'est déjà l'annonce
de l'élection.
Il n'y aurait rien à redire si Iahvé prétendait corriger une
situation injustifiée particulière, s'il prétendait réagir
contre le mauvais usage qui peut toujours être fait d'une
autorité. Mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit. Ce n'est pas
l'abus de puissance que condamne Iahvé, c'est la puissance
elle-même. Pour la pensée biblique, la puissance humaine
/ vengeance. Il réalisera, dans l'absolu de l'histoire, ce que
1. Le nom d'Edom fut - par la suite attriJmé symboliquement à
l'empire romain, puis, après le compromis constantinien, à l'église
chrétienne (cf. David Goldstein, Jewish Folklore and Legend, op. cit.,
pp. 72-73).
COMMENT PEUT-ON èTRE PAIEN? 189
qui s'établit comme souveraine est intrinsêquement mau-
vaise, elle est mauvaise dans son essence. Le« juste »n'est
pas, d'une part juste, d'autre part faible. Il est juste parce
qu'il est faible, à raison même de sa faiblesse, de même que
le puissant est mauvais à raison de sa puissance. Ce n'est
donc pas tant le faible qu'exalte la Bible que la faiblesse
elle-même. Lisons le psaume 119. L'auteur y établit un
parallèle logique entre le fait d'être un juste, qui respecte
les paroles de Iahvé, et le fait d'être « étranger » ici-bas
(v. 19), le fait d'être persécuté , humilié, méprisé. Cette
condition à laquelle l'auteur du psaume est réduit constitue
sa propre grâce. Autrement, elle serait inexplicable. Dieu ne
peut avoir tort, et, d'autre part, la faiblesse ne peut être un
mal. Il faut donc que le puissant ne triomphe qu'en
apparence. Et quelle meilleure apparence pourrait-il y
avoir que sa puissance elle-même? On retrouve ici tout
l'appareil d'inversion générale de la cause et de l'effet qui
caractérise cette littérature : c'est parce qu'il s'éprouve lui-
même comme étranger, comme humilié, comme persécuté,
que le psalmiste transforme en grâce sa disgrâce, en usant
du seul moyen à sa disposition, c'est-à-dire en y voyant
l'effet d'une volonté supérieure de Iahvé. Et de même que
le malheur qui le frappe est le signe le plus sOr de son
élection, le « triomphe » des puissants est le signe non
moins certain de leur méchanceté et l'annonce de leur
punition. Cette interprétation s'exerce même à titre rétros-
pectif. Moïse, ayant été choisi par Iahvé pour recevoir la
Révélation du Sinaï, ne pouvait être que le grand humble,
le grand dépouillé de lui-mêine, « l'homme le plus humble
que la terre ait porté » (Nombres 12, 3) - et c'est en raison
même de cette humilité que les hommes ont pu garder son
souvenir. Dans l"ordre de Iahvé, les derniers seront tou-
jours les premiers. Iahvé, en ce sens, est bien un dieu de
les siens n'auront pas été capables de faire dans l'ordre
relatif de leur histoire propre (cf. le livre de Jérémie). La
métaphysique de la revanche , l'idéologie du ressentiment
190 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
comme source du renversement de toutes les valeurs,
comme source de substitution du négatif au positif, trouve
dans ce système son fondement le plus profond. L'esprit de
vengeance produit le réquisit de mauvaise conscience, qui
implique lui-même l'idée de péché. La culpabllisation n'est
que le moyen, lé seul moyen dont dispose celui qui
s'éprouve lui-même comme victime d'une domination
« injuste » pour se convaincre de la compensatibn absolue
dont sa condition fera l'objet, et, du même coup, pour
tenter d'incapaciter le puissant en faisant naître en lui
l'infection du doute sur les causes de sa pr9 pre puissance.
Cette idée qui court dans la Bible selon laquelle il est
juste, intrinsèquement juste, que les premiers soient les
derniers et que les derniers soient les premiers, a beau
s'appuyer éventuellement sur la notion d' « amour », cet
amour trouve toujours sa limite dans l'intolérance qui en
constitue l'antithèse relative et dont un célèbre propos sur
la liberté qu'il convient de dénier aux « ennemis de la
liberté » représente une transposition profane très actuelle.
L'aboutissement de cette idée, dans le christianisme, sera
le discours des béatitudes (Matt . 5, 3-12; Luc 6, 20-26),
véritable programme d'un renversement de toutes les
valeurs, et d'abord renversement de l'équation classique du
paganisme : « bon', noble, puissant , beau, heureux, aimé
de Dieu » (Nietzsche, La généalogie de la morale, Mercure
de France, 1948, p. 44) : « Les misérables seuls sont les
bons; les pauvres, les impuissants, les petits seuls sont les
bons ; ceux qui souffrent, les nécessiteux, les malades, les
difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bénis de Dieu ;
c'est à eux seuls qu'appartiendra la béatitude - par contre,
vous autres, vous qui êtes nobles et puissants, vous êtes de
toute éternité les mauvais, les cruels, les avides, les
insatiables, les impies, et, éternellement, vous demeurerez
aussi les réprouvés, les maudits, les damnés! ... » (ibid.,
pp. 44-45).
Max Weber, comme Nietzsche, a su lire dans le Sermon
sur la Montagne l'ébauche du discours d'une révolte
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 191
d'esclaves. Le Nouveau Testament développe avec subtilité
des thèmes qui s'y rattachent, sur la malédiction des
« riches », l'immoralité de la possession matérielle, etc. A
ses disciples, Jésus déclare : « Vous savez que ceux qu'on
reg!lfde comme les chefs des nations dominent sur elles en
maîtres et que les grands leur font sentir leur pouvoir. Il ne
doit pas en être aipsi parmi vous : au contraire, celui qui
voudra devenir grand parmi vous, sera votre serviteur, et
celui qui voudra être le premier parmi vous, sera l'esclave
de tous »(Marc 10, 42-44). Ce thème revient plusieurs fois,
notamment chez Matthieu (20, 25-27). On retrouvera
encore l'écho de cette morale sociale chez les Pères de
l'Eglise - et jusque dans la théorie de la valeur énoncée
par Thomas d'Aquin, qui annonce déjà Ricardo et Karl
Marx. A ses débuts, on le sait, le christianisme a lui-même
commencé par faire appel aux déclassés et aux ignorants :
« Au ne siècle et même au me siècle, l'église chrétienne
était encore dans l'ensemble (bien qu'avec de nombreuses
exceptions) une armée de déshérités » (E.R. Dodds,
Païens et chrétiens dans un tige d 'angoisse, Pensée sauvage,
Claix, 1979, p. 151). Ce fait contribua d'ailleurs à son
succès, puisqu'il lui permit de tirer profit de l'aspiration à
une révolution sociale : « Le christianisme offrait aux
déshérités la promesse sous condition d'un meilleur héri-
tage dans l'autre monde. Plusieurs des religions païennes
rivales en faisaient autant. Mais le christianisme disposait
d'un plus gros bâton et d'une carotte plus juteuse »(ibid.).
Le christianisme, enfin, ne manquera pas de développer
l'idée du juste souffrant et triomphant , en s'appuyant sur
l'exemple donné par Jésus lui-même, qui ne reviendra en
gloire qu'après avoir consenti par avance à sa dégradation
dans la mise en croix, dégradation destinée au rachat du
l'humanité. ( « Dieu mis en croix : ne comprend-on tou-
jours pas la terrible arrière-pensée qu'implique ce sym-
bole? - Tous ceux qui souffrent, tous ceux qui sont ·
crucifiés sont divins... Nous sommes tous crucifiés, par
conséquent nous sommes divins » Nietzsche, L'Antéchrist,
192 COMMENT PEUT·ON ~TRE PAIEN?
op. cit., p. 93). La dialectique de la faiblesse qui n'est pas
une faiblesse et de la force qui n'est pas une force, c'est-à-
dire de l'apparence de faiblesse et de l'apparence de force,
se retrouve également chez saint Paul - dont Claude
Tresmontant n'hésite pas à comparer la poétique à celle de
l'anti-héros chaplinesque (Saint Paul et le mystère du Christ,
Seuil, 1956, p. 166) - , selon qui, la sagesse étant folie, et
la puissance, faiblesse, il faut se glorifier de ses faiblesses :
« C'est donc de grand cœur que je me glorifierai surtout de
mes faiblesses, afin que repose sur moi la puissance du
Christ. C'est pourquoi je me complais-Oans les faiblesses,
. '\
dans les outrages, èlans les détresses, dans les persécutions
et les angoisses endurées pour le Christ ; car, lorsque je suis
faible, c'est alors que je suis fort » (2 Cor. 12, 9-10).
Dans le domaine politique, le christianisme ne commen-
cera, logiquement, à se paganiser qu'après son accession au
pouvoir. C'est dans le composé .européo-chrétien que la
problématique biblique s'inversera, et que l'on affirmera
que l'homme doit obéir au prince de la même façon que le
prince obéit à Dieu, que l'autorité temporelle est elle-
même l'expression d'une volonté divine, etc. Le christia-
nisme institué ne pouvait survivre qu'au prix d'un compro-
mis entre ses principes constitutifs et un réalisme politique
élémentaire d'origine surtout romaine. « Théoriquement,
écrit Julius Evola, l'Occident accepta le christianisme( ... )
mais pratiquement, l'Occident demeura païen. Le résultat
fut donc un hybridisme. Même sous sa forme catholique,
atténuée et romanisée, la foi chrétienne fut un obstacle qui
priva l'homme occidental de la possibilité d'intégrer son
véritable et irréductible mode d'être grâce à une concep-
tion du sacré et des rapports avec le sacré conforme à sa
véritable nature. A son t_our, c'est précisément ce mode
d'être qui empêcha le christianisme d'inst.~1uer réellement
en Occident une tradition du type opposé, c'est-à-dire
sacerdotale et religieuse, conforme aux idéaux de l'Ecclesia
des origines, au pathos évangélique et au symbole ·à u corps
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 193
mystique du Christ > (Révolte contre le monde moderne,
Ed. de l'Homme, Montréal, 1972, p. 199).
Au fil des siècles, ce modèle hybride ne s'est jamais
défait de ses ambiguïtés, qui ont affecté toute forme et tout
idéal d' « Etat chrétien » ou de « politique chrétienne ».
« Il n'y a pas à se dissimuler, écrit encore Julius Evola,
l'antithèse qui existe entre la pure morale chrétienne de
l'amour, de la rémission, de l'humilité, de l'humanitarisme
mystique et les valeurs éthico-politiques de jÙstice, d'hon-
neur, de différence, d'une spiritualité qui, loin de contre-
dire la puissance, la détiendrait au contraire comme son
attribut normal. Au précepte chrétien de rendre le bien
pour le mal s'oppose celui de frapper l'injuste, de pardon-
ner et d'être généreux, certes, mais envers l'ennemi vaincu
et non envers celui qui reste debout, fort de son injustice.
Dans une organisation virile, telle que la présume l'idéal du
véritable Etat, il y a peu de place pour l'amour entendu au
sens de communiquer, de s'embrasser, de s'abaisser, de
marquer sa sollicitude à qui ne la demande pas ou n'en est
pas digne. On peut, certes, concevoir des rapports de pair à
pair, sans aucune coloration communisto-sociale ou frater-
n·a liste, sur une base de loyauté, de reconnaissance et de
respect réciproques, chacun gardant sa dignité et un certain
goOt de la distance. Mais nul besoin d'énumérer ici les
conséquences politiques qu 'entraînerait une interprétation
littérale des enseignements évangéliques tels que ceux
auxquels se réfèrent, par exemple, la parabole des lys des
champs et des oiseaux du ciel, et tant d'autres, plus ou
moins nihilistes, qui se fondaient sur le renversement des
valeurs terrestres et l'idée d'un avènement imminent du
Regnum » (Les hommes au milieu des ruines, Sept cou-
leurs, 1972, pp. 149-150).
Il est tout naturel, dans ces conditions, que le christia-
nisme, effectuant aujourd'hui une réflexion critique sur sa
propre histoire, reprenne de la distance vis-à-vis des
principes qui lui ont permis de s'instituer comme puissance.
Le retour tant proclamé à l'Evangile, le primat de la
194 COMMENT PEUT-ON ~TRE PArEN?
pastorale sur la dogmatique mettent ainsi fin à une
équivoque, qui , nous en sommes bien d'accord, n'a que
trop duré. L'énergie faustienne et l'esprit chrétien divor-
cent, au terme d 'une union qui n'a jamais été vraiment
consommée, et la notion de « politique chrétienne » est, à
l'intérieur même de l'Eglise , de plus en plus discutée.
Mieux, la notion même de politique est mise en accusation
dans l'esprit même du biblisme originel. Jacques Ellul
n'hésite pas à écrire : « L'accumulation du mal, la montée
des périls, c'est la politique, et elle seule , qui les produit.
Elle est l'image actuelle du Mal absolu. Elle est satanique,
diabolique, le lieu central du démoniaque » (La foi aux prix
du doute, Hachette, 1980, p. 279). Le motif invoqué est
toujours le même : « C'est la politique qui se-fait prendre
pour l'universel, et détrône Dieu » (ibid., p. 289).
Comment s'étonner qu'une telle mise en accusation
resurgisse désormais de toutes parts ? Dans la mesure où la
plupart des idéologies contemporaines ne font que cristalli-
ser sous une forme séculière les valeurs judéo-chrétiennes, .
il était inévitable que l'idéal de la nomocratie, la dévalua-
tion de l'idée même de pouvoir, la délégitimation du
politique redevinssent des mots d 'ordre théoriques. Dans
La barbarie à visage humain (Grasset, 1977), B. H . Lévy
affirme que le pouvoir, c'est le mal. Dans Le testament de
Dieu (Grasset, 1979), il déclare vouloir « limiter le politi-
que pour faire place à l'éthique » et « réduire la politique à
sa plus simple expression » ; il ajoute : « Mon idéal de
l'Etat, c'est l'Etat sans idéal » (p. 49) 1• Michel Le Bris
1. Par pure convention, nous nous efforçons de prendre ici au sérieux
un auteur pour qui le « cosmopolitisme radical » est à « réinventer
contre toutes les illusions communautaires (Le testament de Dieu, op.
cit., p. 162) ; qui réclame avec insistance « le droit fondamental de
chacun ... à trahir »,en assimilant indQment résistance, refus d'apparte-
nance et trahison; qui attribue au « génie du judaïsme » l'idée d'un
Dieu « faisant le Mal » (ibid., p. 237), Dieu « manqué, qui a manqué
son ouvrage, qui l'a manqué à jamais » (ibid. , p. 247); qui n'hésite à
faire de !'Exil, oil toute la tradition du judaïsme voit un châtiment, une
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAl'EN? 195
s'exclame : « J'ai conçu le projet d'écrire la fin du politi-
que. » Shmuel Trigano prend position pour le « dépasse-
ment du rapport de maîtrise, l'invention d 'un homme qui
ne serait ni maître ni esclave » (op. cit., p. 77). Inutile de
multiplier les exemples : c'est un véritable concert. Le
dénominateur commun à toutes ces opinions est que le
politique est le critérium du pouvoir de l'homme sur
l'homme, et que la « maîtrise » naît du fait que tout
pouvoir humain tend, de par sa nature propre, à s'excéder
de lui-même par une « montée aux extrêmes » analogue à
celle décrite par Clausewitz. Thèse dont on peut remar-
quer, au passage, la parenté avec celle de Marx,-qui fait
dériver le politique tel que nous le connaissons de l'aliéna-
tion (économique) - mais qui , a contrario, n'est pas
étrangère non plus à certaine pensée libérale, américaine
notamment, fondée sur le primat de l'économique et du
moralisme juridique 1 • De saint Augustin, qui voit dans
l'histoire de Rome l'histoire d'une « bande de brigands », à
Erich Fromm, qui dénonce dans l'héroîsme européen une
« histoire de conquêtes, d'orgueil et de rapacité », la
tendance reste identique à elle-même : il s'agit toujours
d'opposer un Tout Autre contraignant au dépassement de
soi, l'immobilité de la « paix universelle » au jaillissement
des antagonismes vitaux et les limitations de l'égalitarisme
- « prétèxte offert aux rancunes » (Nietzsche, L'Anté-
christ, op. cit., p. 119) - à l'élan illimité des volontés
libres.
Cette aspiration à évacuer le politique est évidemment
épreuve au sens propre, le modèle le plus exemplaire de toute condition,
etc. Le papier, il est vrai, supporte tout.
1. « Très systématiquement, écrit Carl Schmitt, la pensée libérale
élude ou ignore l'Etat et la politique pour se mouvoir dans la polarité
caractéristique et toujours renouvelée de deux sphères hétérogènes : la
morale et l'économie, l'esprit et les affaires( ...) Toutes ces opérations
de substitution visent très précisément à soumettre l'Etat et la politiq1.1e
à une morale individualiste et donc de droit privé d'une part, d'autre
part à des catégories économiques, et à les dépouiller de leur sens
spécifique » (La notion de politique, Calmann-Lévy, 1972, pp. 117-119).
196 COMMENT PEUT-ON êTRE PAÏEN?
une utopie - et une utopie particulièrement dangereuse.
L'homme vit en société, et il n'y a pas de société qui puisse
vivre sans politique. En tant qu'activité, variable-dans ses
formes, mais invariable dans son essence, au service de
l'organisation pratique et de la cohésion de la société, le
politique dérive de la sociabilité élémentaire de l'homme.
« Le politique, écrit Julien Freund, n'obéit pas aux désirs
et aux fantaisies de l'homme, qui ne peut pas faire qu'il ne
soit pas ou bien soit autre chose que ce qu'il est. Il ne peut
le supprimer ou alors l'homme se supprime_lui-même( ... )
Le politique est une essence, au double sens où il est d'une
part l'une des catégories fondamentales, constantes et
indéracinables de la nature et de l'existence humaines, et,
d'autre part, une réalité qui reste identique à elle-même
malgré les v~riations sur la surface de la terre . Autrement
dit, l'homme n'a pas inventé le politique, ni non plus la
société, et d'autre part, dans tous les ·temps, le politique
restéra ce qu'il a toujours été » (L'essence du politique,
Sirey, 1965, pp. 44-45).
L'essence du politique comprend trois présupposés : la
relation du commandement et de l'obéissance, qui déter-
mine l'ordre, la relation du privé et du public, qui
détermine l'opinion, la relation de l'ami et de l'ennemi, qui
détermine la lutte. C'est en tant qu'elle mobilise ces
présupposés, surtout le premier et le troisième, que l'es-
sence du politique suscite l'hostilité radicale de ceux qui se
refusent à admettre que des rapports d'autorité - non
forcément despotiques ! - dérivent nécessairement du fait
de la diversité humaine, au point, d'ailleurs, que même les
actes de résistance et de refus ne peuvent avoir un sens que
par rapport aux données factuelles de l'obéissance et du
commandement. Une société sans politique serait une
société où il n'y aurait ni ordre (ce serait l'anarchie, prélude
à sa surcompensation par la dictature), ni opinion (ce serait
l'absence de liberté la plus totale), ni lutte (ce serait la
mort). D'où la définition, désormais classique, de Julien
Freund : la politique est « l'activité sociale qui se propose
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 197
d'assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la
sécurité extérieure et la concorde intérieure d'une unité
politique particulière en garantissant l'ordre au milieu des
luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des
opinions et des intérêts» (op. cit., p. 751).
L'instance normale du politique est l'Etat 1• Ses deux
rôles essentiels sont, à l'extérieur, de désigner l'ennemi
(actuel ou potentiel) et , à l'intérieur, d'empêcher que les
conflits privés dégénèrent en guerre civile : Machiavel
conçoit d'abord l'Etat comme le moyen le plus approprié
de mettre fin aux guerres privées entre seigneurs italiens.
L'Etat a donc tout naturellement recours à ce moyen
spécifique du politique qu'est la force (cf. Julien Freund,
op. cit., ch. X, Le moyen spécifique du politique, pp. 704-
751). C'est dans cette perspective qu'il faut situer le
problème de la raison d'Etat, qui n'a cessé de hanter la
réflexion politologique depuis le xvnc siècle. La raison
d'Etat s'exerce au nom de l'intérêt collectif; elle a un
caractère de « salut public ». Elle n'est pas le droit pour ,
l'Etat de faire n'importe quoi sous le prétexte que,
détenteur et garant de l'autorité souveraine, il n'a pas à y
être lui-même soumis. Elle résulte plutôt du principe de
l'antiréductionnisme : l'ensemble de la nation a, en tant
qu'ensemble, des prérogatives que ne peut avoir séparé-
ment chacun de ses constituants, et ces prérogatives sont
exercées par l'Etat. Le principe de la raison d'Etat est donc
« conceptuellement inséparable d'une conduite politique
étatique. Non seulement aucun Etat n'aurait pu se consti-
tuer sans ce principe, mais, il ne pourrait pas non plus se
survivre, de sorte que la question politique, même au
regard de la morale, est moins de le nier ou de l'abolir que
de trouver les conditions de justice susceptibles d'atténuer
1. Si l'Etat est empêché d'assurer (ou ne veut pas assurer) sa fonction
d'instance normale du politique, celui-ci trouve inévitablement d'autres
instances. On dira, le cas échéant, que le politique c a tout envahi ».
C'est dans une large mesure ce qui se passe aujourè:l'hui.
198 COMMENT PEUT-ON tTRE PAIEN?
la rigueur de son application ( ... ) Sans doute la raison
d'Etat court constamment le risque de se dégrader en
simple instrument de la ruse politique ou de servir de
justification à une politique tyrannique, il n'empêche que
par nature elle est raison, mesure et sagesse , c'est-à-dire
qu 'elle consiste à trouver la solution la plus efficace qui
réduit au minimum les préjudices individuels et collectifs
du point de vue de )'économie générale de la société ( ... )
Bref, croire que l'on pourra abolir la raison d 'Etat, c'est
s'imaginer qu 'il n'y aura plus jamais de situations d'excep-
tion ; c'est aussi refuser la transcendance de l'Etat et le
réduire à une association particulière parmi toutes les
autres associations » (Julien Freund, op. cit., P- 564).
Quant au vieux débat, institué par la Bible, sur l'antago-
nisme de la force et du droit, il devient caduc dès qu'on
réalise qu'aucun droit n'est viable sans qu'existent les
moyens de son application . Or, le droit ne peut obtenir de
lui-même son application ; la contrainte ne lui est pas
inhérente. Comme l'écrit encore Julien Freund, le droit
« est normatif et prescriptif, mais il ne possède pas en lui-
même la force d'imposer ou de fai re respecter ce qu'il
prescrit. La contrainte lui vient de l'extérieur : elle 1est
politique ou hiérarchique suivant le cas » (Le droit d 'au-
jourd'hui, PUF, 1972, p. 9). Ce n'est pas la force que le
droit exclut a priori, c'est la violence. « Dans l'Etat de droit
où règnerait exclusivement la loi , ajoute Freund; non
seulement le droit serait impuissant, mais la politique serait
paralysée ( ... ) La paix est une affaire primordialement
politique , et non juridique. C'est lorsque le politique est
assez puissant pour faire échec à la violence aussi bien à
l'intérieur qu'à l'extérieur qu 'il peut imposer les solutions
par le droit » (ibid., p. 10). Le droit n'est pas une essence
originaire. Il présuppose le politique comme la condition
même de son existence et de sa perpétuation. Vouloir en
même temps le règne de la loi et « le moins de politique
possible » est une contradiction dans les termes. Le droit
ne se ramène pas à la force, mais il ne peut être bâti lui-
COMMENT PEUT-ON tTRE PAIEN ? 199
même que sur un rapport de forces. Remplacer Je politique
par le juridique aboutirait nécessairement à l'impuissance,
à l'anarchie et à l'injustice généralisée. C'est l'extinction du
politique, et non l'affirmation de son primat, qui entraîne-
rait un retour à la loi de la jungle.
Dans l' « idéologie » du paganisme indo-européen, non
seulement l'antagonisme biblique entre la morale ou le
droit et la souveraineté politique est inexistant, mais ces
deux notions se retrouvent au contraire étroitement asso-
ciées. C 'est ce qu'exprime avec vigueur la théologie de la
première fonctio n, à laquelle Georges Dumézil a consacré
plusieurs ouvrages (Mitra-Varuna. Essai sur deux représen-
tations indo-européennes de la souveraineté, PUF, 1940 et
Gallimard, 1948; Les dieux souverains des Indo-Européens,
Gallimard , 1948). Chez les Indo-Européens, le droit et la
souveraineté politique sont incarnés par des dieux qui
représentent les deux aspects fondam entaux, indissocia-
bles, de cette première fonction : Dius Fidius et Jupiter
chez les Ro mains, Mitra et Varuna chez les Indiens
védiques, Tyr et Odhinn-Wotan chez les Germains. Ce fait
religieux présente un enseignement très clair, et plus actuel
que jamais. f
L'idée selon laquelle l'usage de la force conduit nécessai-
rement à sa surenchère pathologique est contredite par
l'expérience historique , qui nous présente, en ce domaine,
les formu lations les plus contradictoires. Tout pouvoir ne
« monte » pas aux extrêmes. Quant à l'idée selon laquelle
le droit devrait se substituer à la force , elle est , nous l'avons
montré, pure utopie, puisque les situations d'exception ne
peuvent se régler par le biais juridique : la force restera
toujours nécessaire contre ceux, précisément, qui ne res-
pectent pas le droit. L'équilibre de la force et du droit sous
le strict contrôle de )a souveraineté politique est la caracté-
ristique d~ toute société organique , et c'est seulement la
disparition de l'une ou de l'autre qui aboutit, soit au
despotisme , soit à l'anarchie. Dans !'Antiquité , le refus de
la tyrannie, la résistance à un pouvoir devenu fou, à un
200 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN 1
ordre qui n'est plus qu'un désordre établi, est symbolisé par
Antigone se dressant contre Créon - par Antigone à qui,
avec le cbœur, toute la Grèce donne raison (contrairement
à ce qu'tt pu affirmer B. H. Lévy, au mépris de toute
vraisemblance). L'affirmation du primat du politique est
donc bien loin d'être la légitimation du despotisme ; elle en
est même exactement le contraire. C'est bien plutôt sa
négation qui nous paraît dénoter une inquiétante disposi-
tion d'esprit, une subjectivité si maladive qu'elle est
spontanément portée à transformer tout objet en « idole »,
une subjectivité si matérialiste qu'elle ne peut échapper à
sa tendance propre qu'en se soumettant d'elle-même aux
décrets absolus d'un Tout Autre, une subjectivité qui , au
travers de la contestation des hiérarchies, vise en fait à leur
inversion. Osons le dire : l'interprétation de tout pouvoir
comme un mal, de tout recours à la force comme nécessai-
rement « injuste », ne relève pas seulement d'une propa-
gande qui peut être ou ne pas être efficace, elle révèle aussi
une incapacité profonde à appréhender ces notions sous ~n
rapport différent qui donne elle-même à penser ; ell~
révèle, en un mot, ce que nos prêcheurs de la« justice » et
de la paix universelle feraient, eux, du pouvoir s'ils avaient
l'occasion de s'en emparer.
De même, la liberté n'est pas l'état qui résulte de l~
supression de toutes les contraintes humaines. Elle n'est
pas un état naturel de l'homme, que la société, le pouvoir,
l'ordre social, etc., auraient aliéné, liberté in-définie,
correspondant à la nature même de l'homme selon Rous-
seau, liberté inhérente à des sujets de droit à partir de leur
volonté individuelle considérée comme souveraine (en tant
que participant d'une souveraineté absolue préexistant à la
société), liberté que le pouvoir devrait reconnaître comme
axiomatique - comme licence, comme affranchissement
de toute nécessité. La liberté est une notion politique et non
morale; en tant que telle, elle ne saurait échapper aux
présupposés du politique. La liberté doit être conquise. Il
n'en existe pas de « bénéficiaires spontanés », mais des
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN? 201
fondateurs et des garants. La liberté résulte exclusivement
de l'action faite pour l'instaurer ou pour s'en emparer, que
cette action sqit le fait des individus ou des collectivités.
Elle suppose donc, par nature, une pleine souveraineté. Les
peuples et les nations, comme les personnes elles-mêmes,
ne sont libres que pour autant qu'ils sont souverains.
« L'homme libre est un guerrier », affirme Nietzsche, et
cette formule s'explicite par la définition qu'il donne : la
liberté consiste à posséder « la volonté de la responsabilité
de soi pour que l'on maintienne la distance qui nous
sépare ». Elle n'est donc pas tant absence de contrainte
que libre volonté de s'imposer à soi-même une contrainte
favorisant l'état de puissance et la pleine maîtrise des,
capacités, condition première de leur mise en œuvre, libre
capacité de se tenir à soi-même les promesses que l'on s'est
faites. Eliminer la politique au nom de la « liberté » revient
à créer les conditions de sa propre élimination. Comme
l'écrit Carl Schmitt dans un passage célèbre : « Qu'un
p~uple n'ait plus la force ou la volonté de se maintenir dans
la sphère du politique, ce n'est pas la fin du politique dans
le monde. C'est seulement la fin d'un peuple faible » (La
notion de politique, op. cit., p. 97).
Comme idéal de la fin de l'histoire, la Bible aspire à la
« paix universelle ». Ce sont des mots d'Isaïe qui sont
inscrits, en lettres énormes, sur le fronton de l'immeuble
des Natjons-Unies, à New York : « Ils briseront leurs
épées pour en faire des socs et leurs lances pour en faire des
serpes. On ne lèvera plus l'épée nation contre nation, on
n'apprendra plus à faire la guerre » (2, 4; cf. aussi Michée
4, 3). L'avènement du règne de l'Unique entraînera
l'abolition des conflits qui naissent de la diversité du monde
réel 1 • Il en va de même, chez Marx, avec la réalisation de la
1. Saint Augustin dit que « l'audacia sépare l'âme de Dieu > (De
moribus 1, 20). Ce terme d'audacia traduit ici le grec tolma, nom que les
pythagoriciens donnaient à la Dyade, c'est-à-dire au principe de conflit
par opposition ~ l'Unique.
202 COMMENT PEUT-ON tTRE PAIEN?
société sans classes : « L'histoire, comme l'existence, est
éludée par (une) solution initiale qui garantit la solution
finale, l'état de non-contradiction, le terme de la théodicée
laïque, la société homogène et sans conflits. En ce sens,
Marx tombe sous la critique de Nietzsche, dénonçant à sa
manière l'illusio n métaphysique : " Ce monde-ci est
contradictoire, donc il y a un monde dénué de contradic-
tion " (La volonté de puissance) » (François George,
Souvenirs de la maison Marx, Christian Bourgois, 1980,
p. 303). Cet idéal de la « paix universelle » est un idéal de
non-contradiction, qui implique logiquement la di~parition
des différences - et, jusqu'à cette disparition, leur déva-
luation théorique - , puisque ce sont les différences. qui
génèrent le contradictoire. La contradiction est. le moteur
même de la vie ; le désir de la faire disparaître est un désir
de mort.
Il en va tout autrement dans le paganisme, où le conflit
des contraires et sa résolution dans et par l'être du monde
sacralise la lutte comme une réalité positive fondamentale:
La lutte ne fonde pas un ordre, mais elle constitue la trame
de l'univers. Impliquant à la fois la conservation et la
transformation, la contradiction, non pas mécaniste, indé-
passable, mais bien dialectique, assure son propre dépasse-
ment (Aufhebung). Au stade empirique et préconceptuel,
on en trouve la claire perception dès la plus haute
antiquité, notamment chez Héraclite : « Il faut savoir que
le combat est universel, que la justice est une lutte et que
toutes les choses naissent selon la lutte et la nécessité »
(fragm. 80). « Tout le devenir naît du conflit des contrai-
res, écrit Nietzsche à propos d 'Héraclite; les qualités
définies qui nous paraissent durables n'expriment que
l'avantage momentané de l'un des lutteurs, mais ne mettent
pas fin à la guerre; la lutte dure pour l'éternité. Tout se
modèle sur cette lutte, et cette lutte elle-même manifeste la
justice éternelle ... C'est une idée admirable, puisée à la
source la plus pure de l'hellénisme, qui envisage la lutte
comme l'action continuelle d 'une justice cohérent~ et
COMMENT PEUT-ON tTRE PArEN? 203
sévère , liée à des fins éternelles ( ... ) C'est la bonne Eris
d'Hésiode , érigée en principe universel, c'est la pensée
agonale des Grecs et de la cité grecque, celle des gymnases
et des palestres, de la lutte des partis politiques et des cités
entre elles, mais généralisées à l'infini , au point que les
rouages du cosmos se meuvent à présent en elle » (La
naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque,
Gallimard, 1938, p. 60). Tout au long de l'histoire euro-
péenne , cette philosophie implicite constituera la justifica-
tion profonde d'une exaltation des valeurs de lutte. Saxo
Grammaticus fera dire à Bjarei : « La guerre provient des
gens bien nés ; de haut lignage sont les faiseurs de guerre.
Car les actes périlleux qu'entreprennent les chefs ne sont
pas. Je fait des hommes du commun » ( Gesta Danorum, 2,
65). Et c'est aussi cette idée, non pas d'une « paix », mais
bien d 'une lutte universelle qui trouve son expression dans
la belle gravure du mystérieux Petrarcameisfer, Der Kampf
in der Natur (1520).
Tandis que Je monothéisme judéo-chrétien, véhicule de
l'obsession de l'Unique et de l'homogène , exige (ou croit se
justifier en exigeant) l'extinction des conflits, sans réaliser
que la structure conflictuelle est celle même du vivant et
que son extinction implique !_'entropie et la mort, le
paganisme européen repose sur un pluralisme antagoniste
de valeurs. Dans ses manifestations les plus immédiates, le
polythéisme est l'expression de cet antagonisme, qui
n'aboutit jamais à des oppositions irréversibles, à un
dualisme radical, mais qui se résout, naturellement, dans
un tout harmonieux. Les dieux du paganisme luttent entre
eux, et pourtant, jamais cette lutte ne remet en cause la
structure tripartie issue de la guerre de fondation 1• D 'ac-
1. Pour ces notions de « structure tripartie » et de « guerre de
fondation », nous renvoyons aux différents ouvrages de Georges
Dumézil. Cf. également, pour une synthèse de ces travaux : Jean-
Claude Rivière (éd.) , Georges Dumézil. A la découverte des Indo-
E uropéens, Copernic, 1979.
204 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
cord avec Jean-Louis Tristani, Michel Maffesoli souligne
que « la division tripartite que donne Georges Dumézil
chez les Indo-Européens tend à faire ressortir la reconnais-
sance de la pluralité du social ; il y a des rôles divers qui
sont assumés, qui s'agencent, s'opposent, se combattent
peut-être, mais sont reconnus en tant que tels, et, s'il y a
une hégémonie de tel type, elle est momentanée, précaire
et t~ujours remise en question » (La violence totalitaire,
op. cit., p. 184). . Le motif des frères ennemis, qui, dans la tradition indo-
C'est parce que, comme le dit Max Weber (Le savant et
le politique), « les dieux se combattent »que se combattent
et s'affrontent aussi, dans une perpétuelle re-présentation
fondatrice, des forces antagonistes toujours plurielles, dont
aucune n'est par avance disqualifiée dans l'absolu. Dans
l'esprit du paganisme, même l'ennemi public (hostis, par
opposition à inimicus) ne peut représenter le mal en soi. Il
reste toujours un adversaire relatif. Mieux encore, c'est de
l'aff~ontement que peut naître l'estime réciproque. Loin
qu'il faille disqualifier l'ennemi pour le combattre (obliga-
tion inévitable dans un système « pacifiste »), c'est dans la
mesure même où on l'affronte et où il se bat bien qu'on
peut le reconnaître pour un pair. D'où l'appel, foncière-
ment païen, au « fraternel adversaire » - appel rarement
reçu aujourd'hui, notons-le-, qui représente rigoureuse-
ment l'inverse du « pardon des offenses » et de la joue
gauche que l'on tend après avoir été frappé sur la joue
droite. D'où également la très ancienne pratique du duel,
qui est la concrétisation même de cette mentalité (et dont
on sait combien elle a perduré au fil des temps, indépen-
damment même de l'évolution technique des moyens de
destruction) 1. Dans le paganisme, la guerre des religions
1. C'est cette pratique typiquement agonale du duel que Goliath, le
Philistin, propose dans la Bible : « Choisissez-vous un homme et qu'il
descende vers moi. S'il l'emporte en luttant avec moi et s'il m'abat, alors
nous serons vos serviteurs; si je l'emporte sur lui et si je l'abats, alors
vous deviendrez nos serviteurs, vous nous serez asservis( ... ) J'ai lancé
aujourd'hui un défi aux lignes d'Israël. Donnez-moi un homme, et que
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAlEN7 205
(guerre des catégories de croyance) est exclue au même
titre que la lutte des classes (guerre des catégories sociales),
en raison même de leur caractère irréductible. « L'ennemi,
l'autre, n'est pas perçu comme criminel, mais en tant que
figure d'une question du moment, l'existence de l'autre ou
l'altérité n'est pas déniée, mais est la mesure d'une
existence sociale qui se vit dans l'affrontement » (Michel
Maffesoli, La violence totalitaire, op. cit., pp. 61-62).
européenne, semble se greffer marginalement sur le thème
des jumeaux divins 1, illustre bien la façon dont la pensée
païenne situe les conflits et les affrontements par-delà bien
et mal. Il suffit à cet égard de comparer, d'une part,
l'opposition d'Abel et de Caïn ou de Jacob et d'Esaü,
d'autre part, celle d'Etéocle et de Polynice ou d'Epiméthée
et de Prométhée (voire de Romulus et pe Rémus), pour
s'en apercevoir. Il est non moins remarquable, d'ailleurs,
de voir comment l'âme faustienne, notamment à l'époque
du Sturm und Drang, chez Schiller (Die Braut von Messina)
et chez Goethe (la Pandora), a transformé le mythe
biblique d'Abel et de Caïn. Soit la préférence pour le type
« Abel » tend à disparaître, soit c'est le type « Caïn » qui
est ouvertement préféré, soit encore l'un et l'autre type
sont regardés, au-delà du conflit qui les oppose, comme
nous nous mesurions en combat singulier! » (1Samuel17, 8-10). Cette
proposition, on le sait, est rejetée. David tue Goliath par traîtrise, sans
l'approcher dans les conditions requises par le duel : « Ainsi David
triompha du Philistin avec la fronde et la pierre : il abattit le Philistin et
le fit mourir; il n'y avait pas d'épée entre les mains de David ~
(1Samuel17, 50). -
1. Chez les lndo-Européens, les jumeaux, en tant que symbole de
redondance, qu'il s'agisse, dans l'Inde védique, des Ashvins, de Castor
et Pollux (les Dioscures) en Grèce, probablement de Njôdhr et de Freyr
chez les Germains, .ressortissent de la troisième fonction, c'est-à-dire de
la fonction productrice. Sur ce thème, cf. Donald Ward, The Divine
Twins. An ln.do-European Mythological Theme in Germanie Tradition,
in George Cardona, Henry M. Hoenigswald et Alfred Senn (éd.), Indo-
E uropean and Indo-Europeans, University of Pennsylvania Press, Phila-
delphia, 1970, pp. 405-420.
206 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
strictement complémentaires. Ces deux types deviennent
alors des métaphores de sapientia et de fortitudo : que
serait la sagesse sans la force? Et c'est par la réunion de ces
deux types que se crée l'harmonie. Telle est la base de la
conception weimarienne de la Wiedervereinigung der
Gegenséitze.
Cette philosophie rejoint pleinement, dans le domaine
de la politologie, la Freund-Feind Theorie de Carl Schmitt,
dont on doit l'introduction en France à Julien Freund et à
Raymond Aron. Dans La notion de politique (op. cit.),
ouvrage qui, depuis sa parution, n'a cessé d'être l'un des
pôles de réflexion de la politologie allemande, Carl Scbmitt
montre que la distinction entre l'ami et l'ennemi, la relation
(et par conséquent aussi la conjonction) de l'ami (Freund)
et de l'ennemi (Feind), est la relation spécifique 'et le
critérium même du politique : le critère du politique, c'est
la possibilité pour une opposition quelconque d'évoluer
vers un conflit.
Carl Schmitt montre également que le remplacement du
politique par la morale, loin d'aboutir à l'extinction des
conflits, aboutit au contraire à leur aggravation. Dès
l'instant, en effet, où le conflit relève d'une interprétation
morale - et d'une morale où le bien et le mal sont posés
comme absolus-, il devient inextinguible. L'ennemi n'est
pas supprimé ; il est transformé : d'adversaire relatif,
momentané, il devient ennemi absolu. L'ennemi ne peut en
effet représenter que le mal. C'est le mal dont il est
l'incarnation que l'on combat en lui, et pour ce faire, tous
les moyens sont bons ou peuvent l'être. L'ennemi est
coupable; il doit être chlJtié. Cette culpabilité de l'adver-
saire est un réquisit de tout le système : quand on est un
adepte de la « paix universelle », comment faire la guerre
si ce n'est au nom du bien en soi? La justification la plus
radicale est donc exigée. « Sous prétexte de supprimer
l'ennemi politique au nom d'une conception prétendue plus
humaine », remarque Julien Freund, on« dénature l'inimi-
tié et on la rend plus cruelle, occupée qu'elle est à
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 207
découvrir des coupables » (L'essence du politique, op. cit.,
p. 499). Tout le développement du droit international
contemporain, fondé largement sur les valeurs de la Bible,
vise effectivement à faire de l'ennemi un coupable du point
de vue moralo-juridique. De proche en proche, on en
arrive à l'idée que l'ennemi, ne devant pas exister, se
trouve, s'il existe quand même, hors des lois humaines -
hors de l'humanité. On aboutit alors à ce paradoxe « qu'il
serait permis d'exterminer un groupe ou une classe sociale
au nom de l'humanité, puisque l'on ne tue pas un ennemi,
mais un coupable. Finalement - et nous rencontrons déjà
des indices de cette évolution-, le soldat n'aura plus une
fonction militaire, mais celle de policier et de bourreau.
Telle est la logique : une société sans ennemi qui voudrait
faire régner la paix par la justice, c'est-à-dire par le droit et
la morale, se transformerait en un royaume de juges et de
coupables. Loin que la justice tienne lieu de politique, on
assisterait à une parodie de la justice et de la politique »
(Julien Freund, ibid., p. 506). Les guerres menées au nom
d'une morale universelle abstraite - morale religieuse
hier, avec les guerres de religion , morale idéologique
aujourd'hui - ont toujours été les plus atroces. Ajoutant
aux conflits traditionnels la dévaluation radicale des uns et
la bonne conscience des autres, elles abolissent les distinc-
tions classiques du militaire et du civil, de l'état de guerre et
de l'état de paix. De telles guerres impliquent la destruction
de l'adversaire, éventuellement remplacée par sa « conver-
sion » ou sa « rééducation », dans la mesure même où il est
impossible (et impensable) de pactiser avec ce que cet
adversaire représente. Ce ne sont pas seulement des
moyens techniques de destruction plus perfectionnés qui
ont rendu les guerres modernes atroces; c'est la conjonc-
tion de ces moyens avec la diffusion généralisée d'une
idéologie biblique de la « paix universelle », qui, confron-
tée à la réalité de l'altérité et des inimitiés relatives qui en
découlent, ne peut y faire face qu'en faisant de l'ennemi un
 208 COMMENT PEUT-ON tTRE PAIEN?
hors-l'humanité 1. Admettre, au contraire, la spécificité du
politique - et, du même coup, l'entière autonomie de
l'homme dont elle est la marque-, c'est ne pas considérer
nécessairement l'ennemi comme un coupable. C'est le
reconnaître comme toujours susceptible d'une égale
dignité. Si les conflits ne relèvent pas intrinsêquementd'une
interprétation morale, alors l'adversaire ne représente pas
le « mal » ; il est seulement la figure d'une problématique
donnée, et l'on peut toujours respecter l'homme particulier
qui est en lui. Si ma relation à lui est par-delà bien et mal,
l' Autre peut être à la fois mon ennemi et mon frère.
C'est également en raison de son universalisme que la
pensée biblique récuse le politique. Le politique « est une
essence à vocation particulariste et non universaliste ( ... )
Aussi, dans la mesure où les clercs et les intellectuels
prétendent être les serviteurs de l'universel, ils ne peuvent
qu'être hostiles à la politique » (Julien Freund, L'essence
du politique, op. cit.·, p. 478) . Iahvé, plus précisément, ne
déplace son regard que de l'absolu de l'humanité à l'absolu
de l'individu. Face à ce regard, les nations et les empires,
les cultures particulières ne sont, au mieux, qu'événements
contingents, excroissances transitoires de l'histoire
humaine, au pire, que manifestations d'un « orgueil » sans
cesse renaissant. Au principe païen d'une totalité liée au
monde, englobant toutes les spécificités collectives, la
Bible oppose la dissociation au double titre, non contradic-
toire, de l'humanité uniforme et de l'individu désinséré de
ses appartenances. « A l'idée de totalité où la philosophie
1. B.H. Lévy n'échappe pas à cette règle. Pour le christianisme, écrit-
il, c l'autre homme est aimable en tant simplement qu'il est un homme;
pour Je judaîsme, en tant qu'il est vraiment un homme et qu'il le prouve
inlassablement en répétant son allégeance à la Loi » (Le Testament de
Dieu, op. cit., 253) . Ce qui revient à dire que celui qui ne fait pas
allégeance à la loi de la Bible ne peut sec prouver> en tant qu'homme;
qu'il n'est pas vraiment un homme, mais en quelque sorte un sous-
homme. On comprend que , dans L 'idéologie française (Grasset, 1981),
le même auteur appelle à une c réhabilitation > du « sectarisme »
- (pp. 252-253).
COMMENT PEUT-ON tTRE PAIEN? 209
ontologique réunit - ou comprend - véritablement la
multitude, écrit Lévinas, il s'agit de substituer l'idée d'une
séparation résistant à la synthèse. »
Le paganisme, lui, légitime tout natureJlement le politi-
que, dans la mesure, statutaire, où il consacre le pluralisme
des identités collectives - où il privilégie, même, entre
l'humanité et l'individu, la dimension intermédiaire de la
culture spécifique par laquelle l'homme se transforme et se
bâtit. « Le Dieu unique, dit encore Julien Freund, n'est pas
un être politique. Seul le polythéisme est une vision
politique de l'au-delà. De même la société humaine glo-
bale, entièrement réconciliée avec elle-même, telle que le
marxisme l'annonce, ne saurait non plus être politique »
(L'essence du politique, op. cit., p. 478). Du point de vue
politique, l'Etat universel est une contradiction dans les
termes : « Le monde politique n'est pas un universum,
mais, si l'on peut dire, un pluriversum. A cela correspond
que toute théorie politique est pluraliste » (Carl Schmitt,
op. cit., p. 97). On ne fait de politique qu'avec l'Autre;
l'altérité est la condition même du politique. C'est pour-
quoi la négation ou la dévalorisation de l' Autre au profit du
Tout Autre va de pair avec la négation ou la dévalorisation
du politique. Au sens étymologique, le politique reste
activité de la polis, de la cité - or, seul le paganisme peut
admettre qu'il y ait des dieux différents pour différentes
cités. ·
Tous les maladifs aspirent au troupeau. La quantité leur
est compensatrice - du moins le croient-ils - de ce qui
leur manque : s'ils sont plusieurs à souffrir d'eux-mêmes, il
leur semble qu'ils souffrent moins. Ceux qui se réclament
des valeurs judéo-chrétiennes prêtent parfois aux « puis-
sants » les sentiments qu'ils auraient, qu'ils seraient tentés
d'avoir s'ils étaient à leur place, sans voir que la vraie
puissance est à elle-même sa propre fin, qu'elle ne vise, à
condition d'être sereine, à aucune utilité- que « la volonté
de volonté nie toute fin en soi et ne tolère aucune fin si ce
n'est comme moyen , afin de se vaincre elle-même au jeu,
210 COMMENT PEUT-ON ? TRE PAIEN?
délibérément, et d'organiser un espace pour ce jeu »
(Martin Heidegger , E ssais et conférences, Gallimard, 1980,
p . 103). Dans le paganisme , le bonheur n'est jamais
antagoniste de la puissance. Mais il n'est pas non plus
antagoniste de l'équité. En condamnant l'exaltation de la
faible~se, le paganisme ne vise en aucune façon à justifier
l'écrasement des faibles par les forts, ni à constituer
l' « alibi idéologique » d'un quelconque désordre établi. Il
prétend , tout au co!ltraire, contribuer à former le cadre
spirituel permettant à tout homme , quel que soit son rang,
à supposer seulement qu'il en ait la volonté, de cultiver en
lui ce- qui le renforce, et non ce qui le défait. Il ne reproche
pas au judéo-christianisme de défendre les faibles injuste-
ment opprimés. Il lui reproche d 'exalter en eux leur
faiblesse , d 'y voir la marque de leur élection et leur titre de
gloire ; il lui reproche de ne pas les aider à devenir forts. Il
ne s'agit donc pas d'opposer les forts aux faibles -
aujourd'hui, d'ailleurs, c'est le paganisme qui est faible, et
le monothéisme judéo-chrétien qui est fort - , mais bel et
bien d'opposer u{l système à devenir fort à un système à
rester faible. Il s'agit aussi de faire du monde, non une
vallée de larmes, non un théâtre d'ombres, non une scène
où l'homme avec un bonheur inégal joue son salut, mais le
champ naturel d'expansion de soi pour un homme capable,
· en s'affirmant autonome, de s'instituer lui-même comme
son propre projet.
20
« Le désert est monothéiste » : on connaît cette formule de
Renan , ajoutée à la relecture sur un manuscrit, et qui
devint aussitôt célèbre. Elle figure dans l'Histoire générale
et système comparé des langues sémitiques (op. cit.) : « La
nature tient peu de place dans les religions sémitiques : le
désert est monothéiste ; sublime dans son immense unifor-
mité, ,il révéla tout d'abord à l'homme l'idée de l'infini,
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAfEN ? 211
mais non le sentiment de cette vie incessamment créatrice
qu'une nature plus féconde a inspiré à d'autres races. »
Cette formule n'est plus . guère retenue aujourd'hui -
indépendamment du fait que le désert n'est pas monotone ,
si étranger à toute altérité, qu'on l'imagine. Il est possib\e,
néanmoins, qu'elle contienne un noyau de vérité. Erich
Fromm, par exemple, sans voir dans le désert la source du
monothéisme, admet la possibilité d'une influence..- du
- milieu de vie sur la conception générale du monde.
Evoquant sa signification comme « symbole d'une vie sans
entraves, non possédante », il considère le .d ésert comme la
« clé symbolique » de la sortie d'Egypte : « Le désert n'est
pas un foyer ; il n'a pas de villes, pas de riches ;.c'est le
domaine des nomades qui ne possèdent que ce dont ils ont
besoin , c'est-à-dire des choses indispensables à la vie et non
des richesses. Historiquement, les traditions nomades s'en-
tremêlent dans le récit de l'Exode ; et il se peut fort bien
que ces traditions nomades aient déterminé la tendance
opposée à toute propriété non fonctionnelle et le choix de
la vie dans le désert comme préparation à la vie libre »
(Avoir ou être ?, op. èit., pp. 68-69). N'était-il pas néces-
saire, alors, que la Torah fOt donnée à l'homme dans le
désert, dans ce paysage qui affranchit l'espritde toutes les
choses visibles et le plonge dans l'abîme de sa propre nuit?
« La vie pastorale, la solitude et le temps pur facilitent la
révélation qui, nous le savons, se produit au désert ,
écrivent Josy Eisenberg et Armand Abecassis. Dieu a
choisi un peuple de nomades et non de sédentaires et il l'a
formé dans le désert avant de lui donner la Terre promise ,
afin qu'il ne s'y englue pas et qu'il reste fidèle à sa
vocation » (Moi, le gardien de mon frère ? op. cit., p. 75).
Une idée analogue avait été exposée au XVIe siècle par le
Maharal de Pragues : « Parce que la Torah est divine ,
parce qu'elle est l'intellect absolu et non pas recueil de
convenances, elle a été donnée dans le désert, car le désert
présente une affinité avec ce qui relève de Dieu et de
~'intellect » (cf. Th. Dreyfus, Dieu parle aux hommes,
 212 COMMENT PEUT-ON 'êTRE PAIEN?
Klincksieck, 1969, pp. 138-141). Mircea Eliade observe
enfin : « La région pure et sainte par excellence est
seulement le désert, car c'est là qu'Israël resta fidèle à son
Dieu » (Histoire des croyances et des idées religieuses,
vol. 1, op. cit., p. 368).
Ernest Renan écrit encore : « Il y a des races monothéis-
tes comme il y a des races polythéistes, et cette différence
tient à une diversité originelle dans la manière d'envisager
la nature » (Etudes d 'histoire religieuse). Opinion très
certainement excessive, mais qui a l'avantage de mettre
l'accent sur cette si controversée notion de « nature ». Si
l'être est le monde, il y a en effet nécessairement parenté,
filiation, consubstantialité de l'être et des étants - et des
étants entre eux - , consubstantialité par conséquent de
l'homme et de la « nature » comme de l'homme et · de
Dieu. Ce lien de l'homme à la « nature »,disons-le tout de
suite, n'est pas à interpréter comme un plat naturalisme -
le- « retour à la nature » cher aux disciples de Rousseau,
aux écologistes et aux sectes volkische - , mais comme une
participation active de l'homme à l'existant dans son
ensemble, fondée sur la claire conscience qu'il peut' avoir
, de cet existant. Dans cette perspective, Dieu peut être en
toutes choses, non au sens d'un logos qui travaillerait de
,... l'intérieur la réalité sensible, mais comme une dimension de
cette r~alité : sa dimension de profondeur. La brume sur la
montagne, le chant de l'oiseau, le cheminement de l'insecte
peuvent en porter la marque. Dieu peut se déployer vers
l'homme dans le mouvement des vagues, l'herbe qui
germe, la fleur qui s'épanouit. (Cf. le « paganisme éhré-
-1 tien » de François d'Assise, qui loue « notre sœur la
lune », « notre frère le vent », « notre sœur la terre, notre
, mère qui nous porte et nous nourrit », et « surtout messire
' notre frère le soleil » .)
, Dans les religions indo-européennes, nous l'avons dit,
l'homme est la mesure de Dieu. La société des dieux est
organisée sur le modèle de la société des hommes, dont elle
garantit la perpétuation et la durée en en donnant une
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN ? 213
représentation idéale. L'homme est le seul créateur de
dieux, parce qu'il est le seul donneur de sens. Dans
l'Olympe ou au Valhôll (Walhalla), les dieux exercent un
rôle social fonctionnel, selon le modèle de l'idéologie
tripartite, qui a son équivalent dans la cité des hommes,
soit réellement, soit sur le plan del' « idéologie » (au sens
dumézilien du terme). Loin de s'opposer à ce monde des
hommes, le panthéon en fournit donc la plus intense et la
plus ferme des justifications. Il en constitue l'exaltation.
Les dieux manifestent eux-mêmes les caractères des hom-
mes, et témoignent de la même diversité d'aspirations.
Dans l'Iliade, lorsque Zeus envisage de soustraire Sarpé-
don au glaive de Patrocle, Héra lui dit : « Nous, les autres
dieux, nous ne sommes pas tous d'accord pour t'approu-
ver » (ch. XVI). De même, lorsque Brynhildr (Brünhilde)
désobéit à Odhinn - épisode qui se trouve évoqué, dans
l' Edda, aux dernières strophes du Ftlfnismql - , c'est à
contrecœur que son père, pour la punir, l'enferme dans le
cercle de feu d'où la délivrera Sigurdr (Siegfried). C'est que
Zeus et Odhinn sont des souverains, non des despotes. Et
que la religion constitue le ciment naturel de ces structures
collectives que les religions de salut individuel - surtout
sous leurs formes profanes - auront souvent pour effet de
briser. Les dieux, enfin, sont mortels. Lors de la fin du
cycle, ils disparaîtront.
Chez les Indo-Européens, observe Jean Varenne,« il y a
continuité entre les plus humbles des créatures et les dieux
les plus hauts. Ceci n'implique nullement que tous ces êtres
soient confondus ou égaux : tout au contraire, ils forment
des groupes nettement séparés et hiérarchisés ( ...) La
norme est pour chaque vivant d'assumer pleinement la
condition qui est la sienne ou, comme dit le Véda, son
dhtiman : à la fois son « statut » et sa « position », c'est-à-
dire sa place dans l'échelle hiérarchique des êtres » (Les
Indo-Européens, in Dictionnaire des mythologies, Flamma-
rion, 1980, p. 45).
Cette continuité qui relie la sphère divine et la sphère des
 214 COMMENT PEUT-ON eTRE PAIEN?
hommes, en même temps que le sacré et le profane, nous
semble, par opposition au dualisme inhérent au monde de
la Bible, l'un des traits les plus caractéristiques du paga-
nisme. Dans l'antiquité pré-chrétienne, la religion ne se
distingue pas de la vie civique - non, cette fois, pour se
l'assujettir en la dépouillant de ses normes propres, mais au
contraire pour la sacraliser. Chez les Romains, la pietas est
d'abord une vertu sociale. La religion, à Rome, sacralise
les collectivités organiques, depuis la famille jusqu'à la
patrie - d'où l'importance des cultes domestiques et,
d'autre part, du culte civique, élargi plus tard en culte
impérial. Elle renvoie au respect des normes sociales et des
rapports naturels entre les individus. Elle élargit la disci-
pline commune et prolonge la hiérarchie. En ce sens, elle
repose moins sur la « morale », voire sur la croy~nce, que
sur la participation aux rites : « pratiquer » un culte, c'est
être bon citoyen ; c'est s'affirmer solidaire du destin de la
cité. Chez les Germains, le culte est le fondement du sacré,
qui est le fondement du droit. La religion est indissociable
de l' heidinn sidr, de la « coutume païenne ». « Ce détail est
éclairant, souligne Régis Boyer, car il suffit à nous autori-
ser à conclure que la religion germanique n'existe qu'en
tant qu'ensemble de pratiques et d'opérations culturelles
( ... ) C'est dans la pratique des rites, au moment où il y
assiste ou y participe, que le Germain entre en religion »
(Les religions de l'Europe du Nord, op. cit., pp. 43-45). Il en
va de ·même chez les Iraniens, les Indiens védiques ou les
Celtes. Le monothéisme judéo-chrétien, lui, crée moins,
' comme on l'a trop souvent affirmé, les conditions du
respect de la personne que celles de sa déformation sous la
forme de l'individualisme, c'est-à-dire de l'idéologie qui,
une fois transposée dans la vie profane, justifie au nom
d'une vérité abstraite universelle, la rupture de solidarité
de l'individu et de la cité. Le rapport au divin est alors
purement individuel : on fait seul son salut. (Ce trait, nous
l'avons vu, est spécialement accentué dans le christianisme,
le judaïsme le compensant dans une large mesure par l'idée
COMMENT PEUT-ON eTRE PAIEN? 215
del' « élection » de tout un peuple.) Dans le paganisme, la
religion tend surtout à régler des situations d'intérêt
collectif; elle fait une large part à la personne (plutôt qu'à
l'individu), mais en prenant en compte les appartenances
indispensables à l'appréhension de son identité. « Ce n'est
pas en tant qu'individu, note Jean-Pierre Vernant, que
l'homme grec respecte ou craint un dieu, c'est en tant que
chef de famille, membre d'un genos, d'une phratrie, d'un
dème, d'une cité» (loc. cit.). Ce lien communautaire est si
fort que, dans de nombreuses sociétés européennes ancien-
nes, la proscription est considérée en elle-même comme un
châtiment exemplaire. (L'idée selon laquelle le proscrit, en
étant retranché de la communauté, supporte une sorte de
malédiction sacrée, restera vivante jusqu'en plein Moyen
Age.)
Par suite, dans le paganisme, la personne est inséparable
de sa lignée. Dans l'ancienne spiritualité scandinave, la
famille constitue l'un des fondements de l'existence, avec
l'honneur et le destin. Nombre de décisions et d'actes
importants se fondent sur le seul fait de l'appartenance
familiale - et l'on considère, non pas qu'il est « orgueil-
leux » de vouloir égaler son père, mais au contraire qu'il
est déshonorant de montrer moins de valeur que lui.
L'immortalité elle-même est liée au monde, à l'exemple
donné, au souvenir laissé et transmis comme un vivant
modèle; la honte, la transgression de l'honneur, est un
reniement du sacré. Eternité « physique » et éternité
spirituelle se conjuguent. La plupart des peuples indo-
européens ont cru à un « par-delà » (en sanskrit para-
dèsha, en iranien pairi-daéza, d'où le mot « paradis »),
mais celui-ci était encore une trans-position de ce monde-ci.
Loin de représenter l'antithèse de l'existence réelle, loin
'lllême de supprimer le conflit qui forme la trame de
l'univers, il les portait à un plus haut niveau. « Au Valhôll ,
on se battra encore. Et les occis se relèveront, indemnes,
au soir de chaque journée, de leurs blessures mortelles »
(Régis Boyer, Les religions de l'Europe du Nord, op. cit.,
216 COMMENT PEUT-ON èTRE PA[EN?
p. 32). Avant même l'apparition du thème du Valhôll, où
certains auteurs voient une création relativement tardive ,
la dévotion nordique envers les âmes des morts est d'autant
plus grande que celles-ci ne quittent pas vraiment ce
monde , que les morts se réfugient en quelque endroit de la
terre ou du ciel, qu'ils « habitent » un lieu donné à
proximité· de leur ancien foyer, etc. Tous les commenta-
teurs s'accordent à voir, par exemple, dans la croyance aux
landvaettir, aux âmes des morts, un trait essentiel du
paganisme islandais. (Ces âmes deviennent parfois des
elfes, dont le christianisme fera des démons.) Chez les
Grecs, les Champs-Elysées ne sont également qu'une
projection sublimée de ce monde-ci. Chez les Celtes, le sid,
localisé « par-delà les mers » , au fond des lacs, dans des
colliries ou sous des tertres, est « un monde parallèle au
nôtre qui, tout en étant différent ou lointain, s'y superpose
ou le baigne » (Françoise Le Roux et Christian J. Guyon-
varc'h, La civilisation celtique, Ogam, Rennes, 1979,
p.-122). rel qu'il nous apparaît, ce (( paradis » celtique
« n'a presque rien de commun avec le paradis chrétien, et il
est très proche par sa conception du Walhalla germanique
et du paradis islamique. Ses occupants mènent une vie de
joie et de délices : ils consomment une nourriture choisie et
abondante, ils sont aimés de femmes d'une beauté extraor-
dinaire et ils ont tous le même rang social élevé. On ne
connaît plus chez eux ni péché (notion chrétienne) ni ,
transgression (notion préchrétienne) » (ibid, p. 123) 1• Le
Suédois Stig Wikander a établi, de son côté, que le thème
1. La croyance en la réincarnation, attestée notamment chez les
Indiens, semble correspondre elle aussi à cette idée que l'immortalité
n'implique pas de rupture radicale avec la réalité sensible. César, quant
à lui, écrit : c Ce dont (les druides) cherchent surtout à persuader, c'est
que les âmes ne périssent pas, mais passent après la mort d'un corps dans
un autre > (De bello gallico 6, 14). Lucain, Strabon et Diodore de Sicile
émettent des jugements identiques. La recherche contemporaine a
cependant démontré que la croyance en la métempsycose au sens strict
est pratiquem~nt absente dans le monde celtique (cf. Françoise Le Roux
et Christian J. Guyonvarc'h, Les druides, Ogam, Rennes, 1978).
COMMENT PEUT-ON èTRE PAlEN? 217
du « royaume des cieux » était d'origine indo-européenne
(Histoire des Ouranides, in Cahiers du Sud, 36, 1952, 8-17).
On songe à Nietzsche, qui fait s'écrier à Zarathoustra :
« J 'aime ceux qui ne cherchent pas, par-delà 'tes étoiles,
une raison de périr ou de se sacrifier, qui au contraire se
sacrifient à la terre pour qu'un jour vienne le règne du
surhomme. »
Cette idée fondamentale d'une continuité entre l'homme
et l'être qui est le monde ne peut toutefois être pleineme.nt
saisie qu'à la condition, répétons-le, de ne pas être
interprétée sous l'angle du naturalisme. On a, à notre avis,
beaucoup trop représenté le paganisme comme une « reli-
gion de la nature » , ignorant toute transcendance, qui se
serait en quelque sorte bornée à sacraliser les déterminis-
mes naturels. Certains de ses aspects, notamment dans le
paganisme populaire et rural, dont les « survivances », plus
ou moins déformées, ont été nombreuses, ont pu donner
prise à cette interprétation. CeJle-ci a, en outre, été
systématisée par la propagande chrétienne, afin ~'opposer
de façon facile les prérogatives de l' « esprit », dont la foi
nouvelle s'arrogeait le monopole, aux balourdises natura-
listes des « adorateurs de la pierre et des choses inani-
mées ». Or, pour l'essentiel, cette image est fausse, et l'on
commet en y adhérant un grave contresens.
La nature n'est en effet qu'un aspect du monde; elle ne
se confond pas avec lui. Affirmer l'existence d'une conti-
nuité entre l'homme et le monde, ce n'est pas réintégrer
l'homme parmi les choses, animées ou inanimées, et c'est
moins encore le réduire lui-même à sa propre « nature »
(au biologique, à l'animal qui est en lui) ou le dépouiller de
son caractère spécifique. Non seulement la continuité doit
être envisagée de façon plurielle et même dialectique (les
lois de la conscience humaine ne se ramènent pas plus au
biologique que le biologique ne se ramène au microphysi-
que), qiais on doit admettre qu'elle se fait dans deux
directions opposées, en « amont » et en « aval », de
l'homme vers la nature aussi bien que de l'homme vers la
218 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
divinité. On peut dès lors partager cette opinion de Julius
Evola, selon laquelle « ce qui caractérise le monde pré-
chrétien, tout au moins dans ses formes supérieures, n'a
rien de commun avec une divination superstitieuse de la
nature ; il s'agit plutôt d'une compréhension symbolique de
celle-ci, au travers de laquelle tout phénom~e et toute
action extérieure apparaissaient comme la manifestation
sensible d'un monde d'au-delà du sensible » (Le malen-
tendu du« nouveau paganisme», art. cit.).
C'est ici toute l'équivoque de la« bonne nature ». C'est
vrai que la« nature »,en tant qu'elle représente un aspect
du monde, est fondamentalement « bonne ». Ce n'est pas
pour autant qu'elle nous détermine intégralement - en
sorte que, dans une certaine mesure, c'est d'elle que nous
tirerions notre signification. Au contraire, c'est bien plutôt
l'homme qui, en la modelant selon sa volonté, la détermine
et lui donne un sens. Il y a dans certain néo-paganisme -
celui-là même que critique Evola - toute une thématique
de l' « âge d'or », de l' « innocence païenne primitive »,
qui nous paraît extrêmement critiquable, au même titre
que les idéologies et les doctrines qui s'y trouvent souvent
rattachées {néo-rousseauisme à résonance ultra-fédéraliste ,
écologisme volkisch, anti-étatisme primitiviste, etc.). Cette
thématique implique une conception déterministe et « bio-
logiste » de l'homme qui ne correspond pas à la réalité, et
qui, paradoxalement, rejoint le mythe judéo-chrétien de
l'innocence adamique {dont elle a probablement subi
l'influence).
La théologie du paganisme n'est pas une théologie de la
nature, mais une théologie du monde. La nature manifeste
le visage de l'être, mais elle ne constitue pas sa détermina-
tion ultime. Et de même que la continuité entre tous les
étants, notamment entre les hommes et les dieux, n'impli-
que pas que ces étants soient confondus ou spontanément
égaux, de même la protestation que l'esprit européen n'a
pas cessé d'exprimer contre le divorce du ciel et de la terre,
de l'homme et de Dieu, de l'âme et du corps n'implique pas
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 219
que tous ces termes soient placés sur le même niveau.
L'âme et le corps sont dans le prolongement l'un de l'autre,
ils sont tous deux consubstantiels au monde, mais c'est
cependant l'âme qui « domine ».Par rapport au corps, elle
est, pourrait-on dire, une qualité émergente. C'est pourquoi
le paganisme pose en postulat le primat de l' idée - d'une
idée qui ne doit toutefois pas être confondue avec le logos
platonicien. C'est pourquoi aussi nous refusons toute
interprétation principalement naturaliste des religions
indo-européennes, pour en rechercher le « noyau », non
dans une divinisation des « éléments naturels », ni même
dans une suite d'événements historiques transfigurés par le
mythe, mais bel et bien dans un syst~me idéologique, dans
une vue-du-monde particulière, ,qui donne d'emblée un
sens à tous ses composants. Dans cette perspective, nous
pouvons dire que l'homme « crée » le monde par le regard
qu'il porte sur lui, que l'âme « se constitue » un corps,
qu'une vue collective du monde « forme » une société en
l'in-formant, etc. Nous sommes ici tout à fait à l'opposé du
naturalisme.
« Créateur » de la nature, l'homme est également créa-
teur de dieux. Il participe de Dieu lui-même chaque fois
qu'il se dépasse, chaque fois qu'il atteint aux limites du
meilleur et du plus fort de lui-même. Cette idée sera reprise
par Nietzsche, sous un angle particulier, avec le thème - si
souvent mal compris - du surhomme. Elle trouvera dans
l' « anthropologie philosophique » moderne (Gehlen, Port-
mann, Plessner) ses justifications épistémologiques avec le
thème de l'homme bâtisseur, constructeur de lui-même.
Elle sera enfin développée par Heidegger - et c'est à juste
titre que Lévinas verra dans cette « piété vouée aux dieux
mythiques » ce qui lui est le plus étranger : un « retour
offensif (des) normes d'élévation humaine » (Difficile
liberté, op. cit., p. 2).
Le paganisme prend en compte les déterminismes natu-
rels, mais il n'y soumet pas l'homme; toujours il oppose à
l'inévitable la liberté humaine et la volonté héroïque. Dans
22Q COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
l'antiquité préchrétienne, que ce soit dans la saga germani-
que, la ~eprésentation romaine du fatum ou la tragédie
grecque, on retrouve constamment cette idée que l'impos-
sible doit être tenté, même et surtout quand c'est vraiment
l'impossible. La notion de destin est différente de celle de
pré-destination. C'est, en chaque homme, une incarnation
du sacré qui, comme telle, est associée à un devenir.
L'homme ne subit pas son sort; il peut librement l'accom-
plir, le prendre en charge, ou tenter de s'y opposer s'il s'en
fait une idée différente. Chez les Germains, précise Régis
Boyef, le destin « subit une sorte d'assimilation » dont la
traduction est l'esprit de lutte ( vfghugr). « L'homme s'est
fait de lui-même une idée qui est la traduction de son
destin, il va chercher toute sa vie durant à la manifester par
ses actes; il aura atteint son but si cette idée est reconnue
d'un commun accord par ses contemporains. La société est
le champ clos où se fait la réputation d'un homme, c'est-à-
dire où s'avère la forme de son destin » (Les religions de
l'Europe du Nord, op. cit., p. 19) 1• Le destin, pour les
anciens Scandinaves, n'est pas une puissance funeste et
hostile. Il est plutôt l'ensemble des états de faits que
l'expérience permet d'éprouver. Quand on lit le texte des
sagas, note Peter Hallberg, « ce n'est pas d'abord le destin,
immuable et sombre, qui retient l'attention du lecteur,
mais plutôt l'attitude héroïque des personnages envers ce
destin - non pas défaite, mais victoire » (The Icelandic
Saga, Lincoln , 1962, p. 96). C'est l'importance de la notion
de destin qui détermine celle de la notion d'honneur, et
non l'inverse. C'est parce qu'il y a un destin qu'il est
déshonorant de ne pas lui faire face : « Dans un monde où,
après avoir sondé ses capacités, on décide d'aller jusqu'au
1. Dans l'antiquité germanique, la notion de destin est rendue soit par
le vieux nordique orUJg, qui par l'intermédiaire du préfixe or-.( ur· en
allemand) renvoie à des « lois originaires », soit par le vieil anglais w~rd,
nom féminin formé à partir du passé du verbe weordhan, « devenu »
(cf. l'allemand werden).
COMMENT PEUT-ON eTRE PAfEN? 221
bout, l'honneur est de ne pas faillir à l'idée qu'on s'est faite
de soi-même » (Régis Boyer, La vie religieuse en Islande,
1116-1124, Fondation Singer-Polignac, 1979, p. 336). (En
ce sens, le déshonneur est aussi bien la médiocrité. Son
contraire n'est pas le péché, mais la honte.) De façon plus
générale, explique Jean Varenne, « il semble que les Indo-
Européens aient professé que le destin est en fait l'expres-
sion du nécessaire enchaînement de nos actes (loi de
causalité); dès lors, ma libre volonté (ou celle d 'un dieu
intervenant dans le cours des choses) apparaît comme une
« matérialisation » de mon destin ; je puis être un héros si
je 1/,eux l'être; et si je le deviens (si ma volonté a été assez
forte, si les dieux n'étaient pas contre moi, etc.), on pourra
dire à juste titre que tel était mon destin » (Les Indo-
Européens, art. cit., p. 45). Dans le paganisme, le destin est
un principe de vie.
La notion de fatum n'entraîne donc ni 1' «.obéissance »,
ni la soumission, ni le renoncement. Au contraire, elle
stimule le désir d'action et elle entretient le sentiment
tragique de la vie. Ainsi que le souligne Schopenhauer, le
tragique est lié à la claire conscience que l'homme a de sa
faiblesse, du caractère éphémère de son existence - et, en
même temps, du désir sans cesse réaffirmé de compenser
cette faiblesse par une intensité créatrice. En d'autres
termes, le tragique implique une volonté de se mesurer au
temps, -tout en sachant que celui-ci sera finalement vain-
queur, sans jamais trouver dans la certitude de la retombée
finale - la mort - Je- moindre prétexte à renoncer. Il
entretient ce « pessimisme de la force » que Heidegger
oppose au « pessimisme de la faiblesse » et qui « postule la
prise de conscience des forces et des conditions nécessaires
pour dominer malgré tout la situation historique » (Che-
mins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 1968, p. 185).
L'héroïsme est alors de lutter contre ce qui finira par
triompher - mais d'un triomphe « naturel », auquel il est
toujours possible d'opposer un autre triomphe proprement
humain. C'est parce qu'il y a une destinée que l'homme, en
222 COMMENT PEUT-ON tTRE PAIEN?
tentant soit de l'accomplir soit de s'y opposer, peut être
héroïque, se dépasser lui-même et participer d'un statut
divin. Amor fati : le seul moyen de subir sans subir.
Exaltation portée au plus profond d'un tempérament
agonal qui fait de la lutte - et d'abord de la lutte contre soi
- l'essence même de la vie.
Chez les stoïciens, on trouve également l'idée que le libre
arbitre, condition du mérite individuel, n'est pas exclu par
la prédestination. Chrysippe développe longuement ce
point de vue. Cicéron, dans le De fato, Alexandre
d'Aphrodise, dans son Traité sur le destin, distinguent des
« causes antécédentes », sur lesquelles nous ne pouvons
rien, et des « causes immanentes », qui ne dépendent que
de nous. Le destin gouverne le monde, dit Sénèque, mais la
liberté intérieure de l'homme n'est jamais atteinte par
l'adversité : l'homme peut toujours déterminer librement
le sens de ses actes. Plus tard, à l'intérieur même du
christianisme, tout un courant de pensée « hérétique »
luttera contre le déterminisme de la faute héréditaire ,
tandis que les théologiens s'affronteront sur la prédestina-
tion et la grâce pour aboutir à cette conclusion que l'homme
est encore libre de ses actes à l'intérieur de ce qui lui est par
avance « donné ». Hôlderlin , admirateur passionné de la
Grèce antique, affirmera que c'est en se réalisant dans ce
qui est le plus éloigné de sa « nature » - c'est-à-dire dans
èe qui l'oblige à se contraindre avec le plus de force -
qu'un peuple peut donner le meilleur de lui-même. Cette
conception de la liberté humaine est étroitement liée à une
certaine conception de l'histoire : la « nature », l'inné, le
passé conditionnent l'avenir de l'homme, mais ne le déter-
minent pas. C'est dans cet espace sémantique, entre
« conditionner » et « déterminer », que gît notre liberté :
l'homme ne peut faire qu'avec ce qu'il a, mais avec ce qu'il
a, il peut être et faire ce qu'il veut.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAfEN? 223
21
La distance séparant toute forme de naturalisme de la
conception du monde étudiée et proposée ici, nous permet
également de refuser la réduction du paganisme à une sorte
de sensualisme « gaulois » ou rabelaisien, sinon donjuanes-
que ou libertin. A 1 èn croire certains, vivre de façon
« païenne » consisterait à débrider ses instincts, à se
défaire de toute idée de faute ou d'examen de conscience :
bien manger, bien boire et bien copuler - par opp0sition à
la morale des « hommes en noir », qui prêchent l'ascé-
tisme, l'abstinence et la pauvreté. Tout un paganisme de
boulevard s'est ainsi développé, à base de libertinage à la
Casanova quand ce n'est pas d' « ésotérisme sexuel »ou de
pagan sensations hollywoodiennes (cf. le film · de Tinto
Brass, Caligula, 1977). Cette « interprétation », principa-
lement latine 1 et qui sent son catholicisme inversé - son
catholicisme de carnaval, de « fête des fous » - , tire
évidemment une justification de principe des attitudes
chrétiennes qui ont abouti à dévaluer la femme , le corps, le
désir sexuel, et qui ont fait de la « concupiscence char-
nelle » l'un des péchés capitaux. Elle ne nous en paraît pas
moins fort contestable.
L'antiquité européenne nous donne, c'est l'évidence
même, le spectacle d'une sexualité « naturelle », assumée
librement, où les tabous et les interdits véhiculés plus tard
par le christianisme sont en général inexistants. Le fait a été
signalé cent fois, et il suffit, pour s'en convaincre, de se
1. Il semble que ce soit un phénomène latin de pri~i!égi~r l'a.spect
génésique du naturalisme, là où les Anglo-Saxons en pnv1lég1e~t plutôt
l'aspect utilitaire, et les Germains continentaux l'aspect écol og1qu~. En
tirant parti de la coupure ethno-culturelle de l'Europe chrétienne
historique, à hauteur de l'ancien limes, on pourrai ~ également oppaser
un « paganisme méridional ex-catholique », à ton?,hté plu~ « gauloise »,
et• un « paganisme 1nordique ex-protestant » , d msp1rat1on plus mys-
tique.
 224 COMMENT PEUT-ON :êTRE PAfEN?
reporter aux témoignages des Anciens commè aux travaux
des modernes (cf. par exemple les études de Paul Veyne
sur la vie sexuelle chez les Romains). Ce n'est pas pour
autant que cette liberté sexuelle résume le paganisme. Ce
n'est pas pour autant non plus qu'il convient d'imaginer
l'Europe préchrétienne comme ignorant la pudeur et la
chasteté, honorant le pansexualisme et admettant dans ce
domaine n'importe quelle pratique. Un tel tableau corres-
pond trop à la propagande chrétienne pour être pris au
sérieux - et ceux qui y souscrivent, en se contentant de
mettre au positif ce que les chrétiens jugeaient négative-
ment, font indirectement leur jeu. L'éthique sexuelle de
l'Europe des origines est généralement libre, dénuée de
l'idée de péché; elle n'est pas a-normée. La prostitution
sacrée, le pansexualisme, les passions débridées, J'orgiasti-
que orientale lui sont plutôt étranges, et c'est seulement
dans les périodes dé déclin que la sexualité y sort entière-
ment de ses normes. On sait la terrible façon dont le Sénat
romain réprima le culte de Dionysos lors du scandale des
Bacchanales de - 186. Homère célèbre tout autant les
joutes amoureuses de ses héros qu'il sait chanter leur vertu.
Le stoïcisme exprime avec une exceptionnelle vigueur une
grande méfiance vis-à-vis de certains débridements de la
passion sexuelle. On peut également être assuré que dans
la Grèce des origines, sous la République romaine ou chez
les vieux Germains, un maître en tératologie sexuelle
comme Gilles de Rais n'aurait pas fait de vieux os! N'est-ce
pas Georges Sorel qui, dans Les illusions du progrês ( 1908),
soutenait que le déclin des valeurs aristocratiques est allé
de pair avec celui de la morale ascétique? Le laisser-aller
sexuel - à ne pas confondre, une fois encore, avec une
liberté sexuelle assumée sereinement - ne se distingue pas
essentiellement des autres formes de déstructuration de la
personnalité.
Dans le christianisme, la dévaluation du corps et de la
_sexualité, tout comme le mépris de la femme, viennent
d'ailleurs en partie de l'hellénisme finissant. Sans soùscrire
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 225
intégralement, tant s'en faut, aux opinions d'un Claude
Tresmontant ou d'un Pierre Chaunu sur ce point I, il est
certain que la théologie chrétienne a nettement accentué
des traits qui n'existaient que de façon plus modérée dans
le judaïsme antique. Cette haine du corps, comme l'a fait
observer Nietzsche, n'a pas été sans contribuer à créer un
sentiment de culpabilité que les moralistes chrétiens ont
constamment exploité. Pour les théologiens catholiques, la
« honte » liée à la « concupiscence du corps » est le fruit
direct de la faute originelle (cf. l'allocution prononcée le
4 juin 1980 par Jean-Paul II, in L'Osservatore romano, éd.
fr., 10 juin 1980). Sans aller jusqu'aux excès du gnosti-
cisme, la première philosophie chrétienne subit l'influence
de Platon, qui représente le corps comme une prison pour
l'âme et la mort comme une libération, celle aussi des
doctrines de la chute, qui font de l'existence dans le corps la
cause des malheurs humains. Durant les premiers siècles de
notre ère, même la théorie de la résurrection des corps a du
mal à détourner les chrétiens du mépris dans lequel ils
tiennent le monde physique, ainsi que de certaines prati-
ques d'une ascèse négative délirante (que le droit canon
devra finalement interdire) 2 • « Malheureux homme 1que je
1. « La méfiance de la sexualité ne fait pas partie de la tradition
judéo-chrétienne, écrit Pierre Chaunu. Si elle a fini par s'introduire, elle
est surajoutée. Elle découle, en partie, du contact avec le monde et la
culture hellénique ,. (Histoire et foi, France-Empire, 1980, p. 141). Cf.
également Claude Tresmontant, Les idées maîtresses de la métaphysique
chrétienne, Seuil, 1962, pp. 64-65, et Les problèmes de l'athéisme, op.
cit., pp. 333 sq. Ces affirmations sont à nuancer en prenant en compte le
fond général des attaques chrétiennes contre la c débauche » des
païens.
2. L'ascétisme païen présente à la même époque un caractère
différent. E.R. Dodds remarque à ce propos : c L'ascétisme des apho-
rismes paîens est modéré, pour ne pas dire banal : la maîtrise de soi est
le fondement de la piété ( ... ) Le rédacteur chrétien a des idées beaucoup
'plus sévères : si l'on prend le risque de se marier, le mariage doit être
"une rivalité de continence ", et l'auto-castration vaut mieux que
l'impureté ,. (Païens et chrétiens dans un age d'angoisse, Pensée sauvage,
Claix, 1979, p. 47).
226 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
suis ! s'exclame Paul. Qui me délivrera de ce corps qui me
voue à la mort? » (Rom. 7, 24). Le mariage lui-même,
dont le résultat sera le « foyer chrétien », n'est qu'un pis-
aller auquel le célibat doit toujours être préféré. Le concile
de Trente, en son xecanon, affirmera encore, contre les
Réformateurs : « Que soit anathème celui qui dirait que le
statut conjugal devrait être considéré comme supérieur à
celui de la virginité ou du célibat et qu'il n'est pas meilleur
et plus délectable de demeurer dans la virginité et le célibat
plutôt que de contracter mariage. » L'écrivain grec alexan-
drin connu sous le nom de Philon le Juif, dont la philoso-
phie influença la pensée chrétienne, écrit : « Dieu a eu sans
raison la haine du plaisir et du corps. » Saint Antoine
affirme rougir chaque fois qu'il doit manger ou satisfaire à
une fonction naturelle . .Saint Jérôme va jusqu'à dire que
« la pureté du corps et de ses vêtements signifie l'impureté
de l'âme » (cité par Havelock Ellis, La sélection sexuelle
chez l'homme, Mercure de France, 1925, p. 58). Sainte
Brigitte s'écriera : « Dieu ne saurait habiter dans un corps
sain. » Le christianisme primitif fit l'éloge de la saleté :
l'Eglise commença par tuer le bain.
Cette tendance ne se retrouve pas dans le judaïsme.
Celui-ci, en particulier, fait généralement une lecture
moins misogyne du récit de la « séduction » d'Eve par le
serpent (Genèse 3, 1-7). Si le serpent ne s'est pas adressé à
Adam, estiment nombre de rabbins, ce n'est pas parce qu'il
aurait été, en tant que mâle, plus difficile à « séduire »,
mais simplement parce qu'il était « occupé ailleurs » (cf.
Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu créa Eve,
op. cit., pp. 227-235) 1. De même, pour tout un courant du
1. Il reste que c'est immédiatement après la création d'Eve que le
serpent fait son apparition - ce serpent parfois identifié au Mauvais
Penchant, et dont Rachi dit précisément qu'il « désira» la compagne
d'Adam (commentaire sur Gen. 3, 1). D'autre part, à la lecture même
de. la Bible, la condition de la femme dans le Proche-Orient ancien
n'apparaît guère comme enviable, surtout si on la compare à ce qu'elle
fut dans l'antiquité gréco-romaine ou celto-germanique. La femme est le
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN7 227
judaïsme, la sexualité n'est pas une conséquence de la faute
originelle : Caïn et Abel auraient été conçus avant que
celle-ci ne se produise. (C'est notamment le point de vue de
Rachi, 'p ar opposition à l'interprétation d'lbn Ezra). La
première de toutes les mitzvoth prescrit de fonder un foyer ;
c'est d'ailleurs l'importance de ce précepte qui explique des
pratiques telles que le lévirat. Le célibataire est considéré
comme un homme « incomplet » ; il ne peut, par exemple,
officier le jour de Kippour. Quant à la santé du corps, le
Talmud précise qu' « il est interdit d'habiter.une ville qui
ne possède pas de bains publics » (J. Kid 4), et ajoute que
les délices dont parle l'Ecclésiaste, ce sont les piscines et les
bains (Guit. 68).
Il faut bien saisir, en fait, que le tabou tout comme la
transgression du tabou appartiennent au même monde - et
c'est de ce monde que le paganisme prétend sortir en le
dépassant. Lès excès marchent par couples et se justifient
mutuellement. Le prêtre a besoin du pécheur, tout comme
le pécheur est censé avoir besoin du prêtre. L'incitation
plus souvent reléguée parmi les incap<1ble~ ; elle ne peut ester en justice,
ni assumer de rôle liturgique. « Femmes, enfants, esclaves n'entrent pas
dans le nombre des personnes pour lesquelles on bénit » (Berakhot 7,
2).Sans être condamnée dans son principe, la sexualité est récusée
lorsqu'elle renvoie à une pratique exclusivement profane (cf. les
limitations que la Torah impose à l'activité sexuelle, Lév. 15, 16-28). Il y
a quinze ou vingt ans, il était encore impensable d'enseigner le Talmud
aux filles dans les communautés orthodoxes. On citait le dicton nachim
daatan kala, c les femmes ont l'esprit faible », et ce passage du
Talmud : c Celui qui enseigne la Torah à sa fille lui enseigne la luxure »
(Sotah, 20a ; rabbi Eliezer). Cette interdiction, qui fut soutenue
notamment par Maimonide, tend aujourd'hui à être réinterprétée dans
le sens d'une non-obligation d'enseigner. Le sujet continue néanmoins
d'être débattu (cf. le dossier Peut-on enseigner aux femmes la Bible, la
Michna et le Talmud?, in Hamoré, juillet 1980). Au terme d'un rapide
bilan, Lilly Scherr conclut que dans Je judaïsme, « l'altérité se traduit le
plus souvent par séparation et mise à l'écart » (La femme juive comme
c autre», in Léon Poliakov, éd., Ni Juif ni Grec. Entretiens sur le
racisme, op. cit., pp. 149-160). Sur l'ensemble du dossier, cf. égalem~nt
Jean-Claude Bardet, La condition féminine dans /'Antiquité et au Moyen
Age, in Nouvelle école, 11, janvier-février 1970, 17-49 ; et Le judaïsme
est-il antiféministe ?, in Informationjuive, novembre 1979.
228 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
moderne à jouir « par hygiène » a en définitive le même
sens que les anciens conseils d'abstinence ou l'impératif
chrétien de procréation. Certaine sexologie « révolution-
naire » se définit par rapport aux mêmes valeurs que la
sexologie « bourgeoise ». D'Hippocrate et Galien jusqu'à
Wilhelm Reich, on ne sort pas de l'idéologie de l'épanche-
ment (des humeurs). Georges Bataille, théoricien d'une
ivresse dionysiaque et panthéiste apparentée à la mystique
surréaliste (et dont la théorie de l'érotisme se ressent
fortement de l'influence de Hegel et de Nietzsche), écrit :
« Ce qu'on appelle les plaisirs de la chair( ... ) souille non
seulement mon corps et mes pensées, mais aussi ( ... ) le
grand univers étoilé. » Rien de plus chrétien, au fond, que
les carnavals et autres débordements grotesques où les
natures se débondent, sous une forme à la folie volontaire-
ment soulignée, pour éponger le trop-plein des contraintes,
et de permettre au dogme, une fois les lampions éteints, de
reprendre ses droits. Rien de plus chrétien que cette
pornographie qui n'a d'attraits qu'en étant interdite, rien de
plus chrétien que ces chansons << paillardes » , par quoi
s'énonce le rituel conjuratoire de la dérivation. (Et peut-
être n'est-ce pas un hasard si l'ascèse négative fut surtout
prônée par deux Africains à la sensualité débordante,
Augustin et Tertullien en l'occurrence, après leur conver-
sion au christianisme).
Nous sommes assurément du côté de ceux qui exaltent la
force et la beauté du corps contre ceux qui tentent de le
dévaluer au nom du primat d'une raison universelle id~nti­
fiée au logos judé9-chrétien - tel Malebranche, quand il
tonne contre l'homme à l' « air libre et dégagé », maître
des « figures qui flattent les sens et excitent les passions ».
Mais nous refusons également le pansexualisme « libéra-
teur », et nous le refusons pour deux raisons théoriques
précises. D'abord parce que l'homme n'est pas pure
naturalité : il n'est pas que du biologique, que de l'instinct,
de la pulsion. Ensuite parce que ce qui fonde sa spécificité,
c'est la possibilité qu'il a de se construire, non par refus des
COMMENT PEUT-ON êTRE PAIEN ? 229
contraintes, mais bien par celles qu'il s'impose. Ces deux
affirmations sont évidemment liées : c'est parce que
l'homme n'est pas intégralement « agi » par la nature qu'il
est tenu de se mettre en forme lui-même. Or, si l'on admet
que l'homme n'est pas seulement un animal, si l'on admet
qu'il se construit par la maîtrise et la canalisation de ses
pulsions, on ne saurait, par suite, accepter la réduction du
paganisme au « libertinage ». Mieux encore, si l'homme se
bâtit lui-même, si l'objet et le contenu de ses pulsions ne
sont pas déterminés à l'avance, si l'esprit se modèle un
corps en exerçant une contrainte sur lui, alors tout déchaî-
nement anarchique des instincts équivaut à l'anéantisse-
ment même de la personnalité. La « libération » de toutes
les pulsions n'est pas du paganisme, mais du sous-freu-
disme. Le paganisme ne consiste nullement à s'imaginer
libre de toute obligation ou de toute contrainte, à se
soustraire à tout examen de conscience, à se d.élivrer de ,
toute angoisse existentielle, et même de toute idée de
faute. A beaucoup d'égards, il est exactement le contraire.
Nietzsche lui-même di-t que la règle normale de vie n'est
pas le laisser-aller, mais la contrainte exercée sur soi : le
grand style consiste à « devenir maître sur le chaos que l'on
est, à forcer son chaos à devenir forme ». Comme l'a bien
souligné Paul Valadier - l'un des meilleurs connaisseurs
actuels de Nietzsche - l'opposition instituée par l'auteur
de Zarathoustra entre Dionysos et le Crucifié n'est pas
l'opposition entre un élan vital jaillissant, satisfait de lui-
même, et une volonté morbide de souffrance, mais bien
l'opposition entre une façon tragique de vivre la souffrance
et une façon chrétienne de la supporter. Il y a un lien entre
la vérité de l'Eternel retour de l'identique et le renouvelle-
ment des souffrances que nous endurons. Nietzsche sait
très bien que l'idée d'une disparition de la souffrance n'est
nullement une volonté « surhumaine », mais au contraire
un désir qu'exprime le dernier homme, attaché qu'il est à la
recherche du confort, du bien-être individuel et de la
sécurité à tout prix. « Seule la grande douleur est l'ultime
230 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAlEN?
libératrice de l'esprit » (Nietzsche, Le gai savoir). Valeur
,tragique de la souffrance, qui donne une valeur à l'être en
tant qu'assez sacré pour justifier encore une immensité de
souffrance. (Sur cette question, cf. Paul Valadier, Jésus-
Christ ou Dionysos. La foi chrétienne en confrontation avec
Nietzsche, Desclée, 1979, pp. 229-236.)
L'expérience originelle de l'homme faustien est l'expé-
rience du libre arbitre. La naturalité n'étant pas chez lui le
déterminant foncier, l'homme se fait homme en assumant
pleinément son historicité. Désormais entièrement respon-
sable, il se trouve de ce fait en proie à une inévitable - et
féconde - angoisse existentielle. Cette angoisse, nouvelle
forme de sentiment tragique, l'amène à user de sa liberté
pour se faire créateur - afin, toujours, de compenser par
l' intensité son manque de durée - , ce qui le conduit en
permanence à faire des choix conformes à ses projet~. D'où
l'introspection , l'examen de conscience, l'inquiétude sur le
sens, voire aussi sur la culpabilité. A l'ascèse négative, qui
est une fuite devant le réel et une négation de l'élan vital, le
paganisme oppose ainsi une ascèse positive, qui résulte de
la contrainte que l'on exerce sur soi pour se bâtir en
conformité avec l'idée que l'on se fait de soi-même. Dans le
second cas, il s'agit de mettre en forme des pulsions ; dans
le premier, de les éteindre. Là réside la véritable contradic-
tion.
Ce n'est pas pour autant qu'il faut rejeter le paganisme
- esthétique et littéraire, amoureux du myrte et du laurier, du
corps bien délié et de la sensualité tranquille, qui a inspiré
depuis des siècles tant de peintres, de sculpteurs et
d'écrivains. La dévotion pour la Grèce en marbre blanc, les
effluves embaumés d'Olympie, les grâces alexandrines,
tout cela a son charme - et même un peu plus. Et c'est vrai
également que pour les littérateurs français du siècle
dernier, 1' Antiquité représentait d'abord une vie plus
hardiment sensuelle, plus belle, plus hédoniste , par opposi-
tion aux sombres mélancolies culpabilisantes entretenues
par un dogme chrétien qui n'a lui-même semblé disparaître
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN ? 231
que pour laisser la place à la laideur des temps présents.
Nietzsche lui aussi a chanté la « grande santé » païenne
face aux « contemplations maladives » de l'esprit chrétien.
Néanmoins, ce paganisme trop souvent académique, figé
dans le statisme inhérent à la finitude « apollinienne » , ce
paganisme à base de lauriers et de cyprès, de femmes aux
ventres ronds et de chastes naïades, de soleil et dé cigales,
cette sensualité douce et rurale, ce monde odoriférant et
lumineux, se ramène bien souvent, pour l'essentiel, à une
description vivante, exaltante, de la nature, de sa chaleur
maternelle, de sa secrète volupté. Cette description impli-
que et suscite une évidente sympathie pour Je monde du
paganisme. Mais à elle seule, elle ne saurait en résumer
l'esprit. Le paganisme n'est pas qu'une affaire de marbre
poli et de feuille d'acanthe, pas plus que l'organisation de
banquets platoniciens ne suffit à parler de paganisme vécu.
(Et c'est pourquoi cette forme de « paganisme » littéraire,
d'inspiration presque exclusivement gréco-latine, qui fait
une large place à la beauté, mais presque aucune à la foi, a
si souvent été « récupérée » par l'Eglise ou s'est perdue
dans les sables mouvants de l'académisme universitaire).
Notons, pour en finir sur ce point, qu'il ne saurait non
plus être question de réduire le paganisme à des survivan-
ces ponctuelles, fragmentaires, telles que les croyances et
les traditions populaires ou rurales. Certes, il ne s'agit pas
là d'un domaine négligeable. On sait qu'à partir de 3170
environ, le mot paganus a significativement Je double sens 1
de « pàysan » et de « païen » . Pour les chrétiens, rester
fidèle à la foi ancestrale, ainsi que le faisaient la plupart des
ruraux , c'était servir le diable 1 ! Le problème des survivan-
1. « Rendre un culte aux pierres, aux arbres, aux sources, allumer des
cierges aux carrefours, qu'est-ce donc, sinon la reJjgion du diable ? ( ... )
Que les femmes, en tissant, invoquent Minerve, qu'elles choisissent de
se marier le jour consacré à Vénus, qu'on fasse bien attention au jour ol)
l'on s'embarque, que l'on consacre, par des sortilèges, des herbes pour
jeter les sorts, que l'on évoque par la magie le nom des démons, et
encore beaucoup d'autres choses qu'il faudrait énumérer , tout cela n'est
que religion du diable » (De la conversion des ruraux, 15-16).
 COMMENT PEUT-ON tTRE PAIEN?
ces païennes dans les fêtes calendaires ou le cycle « du
berceau à la tombe » constitue donc un sujet de réflexion
central; il suffit, à ce propos, de citer les travaux d'Arnold
Van Gennep, P. Saintyves (Emile Nourry) et Paul Sébillot.
Nombreux sont les auteurs qui ont montré comment
l'Eglise, après avoir ardemment combattu les coutumes
populaires « païennes », s'est efforcée, dans un second '
temps, de les « baptiser » en les christianisant de façon plus
ou moins superficielle, et comment ces pratiques se sont
maintenues, puissamment parfois, jusqu'à nos jours. Il est
évident qu'une réactivation de ces traditions, destinées à
rythmer les travaux et les jours, et dont l'utilité est
manifeste pour maintenir la cohésion organique des famil-
les, des cités et des clans, .~pparaît aujourd'hui comme très
nécessaire dans le cadre d'un travail plus général de ré-
enracinement communautaire. Il faut néanmoins bien
réaliser que ces fêtes et ces coutumes ne nous fournissent
plus, probablement, qu'un écho assez déformé de ce
qu'elles furent à l'origine - et, surtout, qu'elles ne
reflètent dans le meilleur des cas que les formes inférieures
de la croyance et du culte. Ce paganisme populaire n'est en
effet, pourrait-on dire en utilisant un terme « dumézi-
lien », qu'un paganisme de la « troisième fonction », et c'est
ce qui explique aussi son caractère presque exclusivement
rural. Lors de la christianisation, ce furent les « grands
dieux » qui mobilisèrent le plus l'hostilité des prédicateurs.
Les « petits dieux », considérés comme moins dangereux,
furent plus facilement « amnistiés » ; baptisés de façon plus
ou moins adroite, ils devinrent des saints locaux ou des
personnages du folklore populaire. Le paganisme de la
« première fonction » , le paganisme souverain, est donc
aussi celui qui a été le moins conservé, et ce, d'autant plus
que, comme bien souvent, ce sont les « élites » installées
qui ont le plus tôt et le plus profondément trahi. Ce
paganisme souverain n'en reste pas moins, aujourd'hui
encore) le plus fondamental. Au moment où la vie rurale
semble devoir être le fait de populations de moins en moins
COMMENT PEUT-ON tTRE PAIEN7 233
nombreuses, il serait pour le moins paradoxal qu'un recours
aux anciennes religions indo-européennes se bornât à la
reprise d'une « rythmique paysanne ». C'est une raison
supplémentaire de se tenir à l'écart des facilités du natura-
lisme.
22
Au moment où, avec Constantin, le christianisme devient
religion d'empire, il se passe un fait pratiquement unique
dans l'histoire du monde : « Un empire qui, pour survivre,
vient de changer de fondement, dont l'Occident chrétien
sera le prolongement, adopte une religion nationale étran-
gère ou, pour être plus précis, mais cette nuance ne change
rien au propos, une hérésie d'une religion nationale
étrangère » (Jean Blot, art. cit.) Le christianisme, ici, est
interprété de façon classique comme une dissi.dence du
judaïsme progressivement « occidentalisée ». D'autres y
ont vu, de façon plus originale, un gnosticisme, c'est-à-dire
un anti-judaïsme, progressivement rejudaïsé~ (cf. Jean
Magne, Origines chrétiennes, 2 vol., chez l'auteur, 1975).
Quoi qu'il en soit, le fait demeure que la christianisation a
entraîné tout le processus de la pseudomorphose euro-
péenne, et qu'il en est résulté un certain nombre d'interac-
tions, qui ont abouti finalement à une catégorie religieuse
hybride. Une fois l'Europe christianisée, ni la culture
européenne ni le christianisme n'ont plus été conformes à
leurs origines et à leur « nature » propre. Le christianisme
a dans une certaine mesure changé, provisoirement tout au
moins, l'homme européen, mais, comme le notait Spengler
dans Le Déclin de l'Occident, l'homme européen a aussi '
changé le christianisme (tout aussi provisoirement peut-
être). C'est ce qu'observait également Nietzsche : « Il
paraît à peine possible de transplanter avec un succès
durable un mythe étranger sans endommager l'arbre de
234 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
façon irrémédiable par cette transplantation » (La nais-
sance de la tragédie).
L'Europe a adhéré à un christianisme qui était déjà
influencé par elle au point de n'être plus celui des origines.
Le monothéisme absolu, sous sa forme dualiste , était
profondément étranger à l'esprit européen. Le christia-
nisme a représenté la forme composite, intermédiaire,
nécessaire à son acclimatation. Comme l'a justement
remarqué Alfred Loisy, « c'est, d'une part, en tempérant ~e
monothéisme par la gnose du dogme trinitaire, et d'autre
part, en identifiant Jésus à Dieu, que le christianisme put
faire accepter au monde païen la doctrine du Dieu unique »
(La religion d'Israël, chez l'auteur, Ceffonds, 1908, p. 284).
Le ,dieu unique n'a été accepté en Europe que parce qu'il
est devenu un « dieu en trois personnes », en intégrant la
vieille trinité que les Indiens védiques appelaient Trimurti.
Il fallait en outre que ce Dieu fOt incarné, qu'il se dotât
d'un visage humain, et que, par suite, le père de ce Dieu
fait homme, puisse être lui aussi représenté sous une forme
humaine. Certes, ce processus représentait l'inversion de
celui que le monde païen avait connu : ce n'était pas un
homme qui accédait au statut d'un dieu, mais un dieu qui se
faisait homme. Mais au moins , l'apparence y était. Alors
qu'on lisait dans la Bible : « Je suis Dieu et non pas
homme » (Osée 11, 9), le christianisme proposa le visage
apparemment familier d'un Fils incarné et, en même
temps, consubstantiel au Père éternel. Ainsi se trouvaient
créées certaines conditions d'une acclimatation possibles.
« Les paysans européens, estime Mircea Eliade, n'ont pu
finir par communier avec la théologie chrétienne qu'en
transformant le Christ en un dieu barbu, vivant et travail-
lant comme eux »(entretien avec Le Monde-Dimanche, 14
septembre 1980).
Cette constatation a été faite bien souvent - aussi bien
pour s'en réjouir que pour le déplorer. « Quant au
paganisme, écrit Maurice Bellet, il n'est pas sOr du tout que
la foi chrétienne lui ait simplement succédé. Celle-ci n'est,
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÎEN ? 235
en certains cas, que le revêtement chrétien d'un vieux fonds
religieux demeuré en fait inchangé , avec ses mythes et ses
superstitions » (Le mouvement de l'universel, in Christus,
octobre 1980, p. 409). C'est en se fondant sur cette
observation que nombre d'auteurs ont pu dire que l'Europe
n'a jamais été véritablement chrétienne, alors même qu'ici
ou là, à certaines époques, elle fut tout entière imprégnée
d'une foi qui s_e réclamait officiellement du christianisme ;
et qu'à l'inverse, aujourd'hui où les églises se vident et les
vocations se tarissent, les valeurs judéo-chrétiennes sont.
beaucoup plus profondément installées dans les esprits et
les cœurs. (Nous reviendrons sur ce point plus loin .) La
conversion de l'Europe au christianisme n'aurait ainsi « été
en grande partie qu'un simulacre », comme l'écrit Erich
Fromm (Avoir ou ~tre ?, op. cit., p. 164). Opinion que l'on
peut en effet parfajtement soutenir, à condition de situer le
« simulacre » au niveau d'un inconscient collectif s'étant
progressivement avoué à lui-même dans la claire
conscience, soit pour s'émanciper de l'héritage chrétien,
soit au contraire pour y adhérer en toute lucidité, avec une
force plus grande.
Ce syncrétisme a eu lieu, et rien ne peut faire en sorte
qu'il n'ait pas eu lieu. Il est aujourd'hui difficile au
christianisme d'abolir sa propre histoire - quel que puisse
à ce propos être le désir de certains de ses représentants. A
l'inverse, quand bien même - ce que nous ne pensons pas
- le paganisme aurait été cette religion « naturaliste » que
le christianisme a représentée (et que certains « néo-
païens » ont naïvement tenté de réactiver), sa renaissance,
sa réappropriation en excluraient la reprise intégrale sous
forme de répétition.
L'après-christianisme ne peut être retour ad integrum, ne
peut être la simple « restitution » de ce qui a été. En
évoquant, avec Heidegger, la perspective d'un « autre
commencement », nous avons dit ce qu'il fallait entendre
par « autre ». Un nouveau paganisme doit être véritable-
ment nouveau. Dépasser le christianisme exige à la fois de
236 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
réactualiser son c avant > et de s'approprier son« après >.
c'•est, négativement, non pas « grâce > mais « à l'occa-
sion » de sa conversion relative au christianisme que
l'homme européen ,a pu acquérir la claire conscience qu'il
n'appartient pas spécifiquement à la « nature » - qu'il
possède une « sur-nature > constitutive, et qu'il peut
encore en acquérir une autre en passant de l'humain au sur-
humain. C'est à cette « occasion » qu'il a pu s'éprouver
intégralement comme un être historique. Mais c'est aussi à
cette « occasion » qu'il a pu interpréter le monothéisme
judéo-chrétien comme une tentative radicale de développer
une anthropologie négative par le moyen d'une théologie
négative - comme une tentative radicale, « désespérée » ,
d'empêcher l'homme de se doter d'une « sur-nature », en
doublant le monde d'un anti-monde , la « nature » d'une
« anti-nature », et en affirmant l'existence d'une maftrise
absolue qui rendrait vaines toutes les maîtrises humaines et
à laquelle toute liberté humaine serait finalement assujet-
tie . Cette tentative ne peut être abolie - faisant partie de
notre « passé », elle fait aussi partie de notre présent - ,
mais elle peut être dépassée. La façon dont le monothéisme
judéo-chrétien a posé la question du rapport de l'homme à
sa propre histoire (et à sa propre historicité) exige, à elle
seule, qu'une telle problématique soit effectivement dépas-
sée; le « retour à l'antérieur » est impraticable. De même
qu'il doit sortir de tout naturalisme, cesser d'identifier la
norme et la « moyenne », et repenser l'articulation de
l'éthique entre ce qui est et ce qui doit être selon un projet
~onné, le néo-paganisme doit prendre en compte l'histoire
dont le judéo-christianis~e a conceptualisé la .notion , non
cette fois pour lui assigner une direction unique et une fin,
mais pour en faire le résultat toujours pluriel d'une volonté
sans cesse réorientée dans de nouvelles directions. Par là
même, le néo-paganisme doit également re-présenter le
système païen des valeurs sous une forme telle que le
monothéisme judéo-chrétien n'en constitue plus la simple
antithèse. Le primat de l'action chez Goethe résultait d'une
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN ? 237
confrontation avec une pensée pour laquelle Dieu est à
l'œuvre dans l'histoire. Le paganisme de l'avenir sera un
paganisme faustien .
Déjà d'ailleurs, sous le christianisme, la pensée païenne,
avant de paraître mourir, avait commencé d'évoluer. Dans
le courant du J.VC siècle, le paganisme a trois points
d'appui : l'ancienne aristocratie , païenne par tradition
(mos majorum, la coutume des ancêtres) et par patriotisme
( « Romé vivra aussi longtemps que ses dieux ») ; les hauts
fonctionnaires, qui protestent contre l'orientalisation de
l'empire et le despotisme du régime impérial (cf. l'affaire
de l'autel de la Victoire, dont Symmaque demande le
rétablissement sous Valentinien II); enfin, les écoles,
comme en témoignent l'éducation de Julien, l'importance
de Lil;Jenius à Nicomédie, puis à Antioche, etc. Ce paga-
nisme est tantôt dévot, tantôt, au contraire, philosophique
et très intellectualisé. Les autres éléments constitutifs de la
« nouvelle religiosité » sont l'ascension du culte impérial,
la progression du christianisme et l'afflux des cultes orien-
taux . Or, ce qui est intéressant, c'est que, face à cette
situation nouvelle, les partisans du paganisme semblent
« repenser » leur système et en proposent une formulation
différente .
Contrairement en effet à ce que l'on écrit trop souvent,
le « dieu unique » dont se réclame assez généralement le
« dernier » paganisme gréco-romain n'est nullement com-
parable à celui du monothéisme judéo-chrétien. Loin
d'être radicalement distinct des dieux du panthéon tradi-
tionnel, il représente plutôt le principe qui leur est com-
mun. Loin de constituer un absolu entièrement séparé du
monde, il s'identifie avec l'être de ce dernier. Le stoïcisme ,
dont les fondements religieux sont essentiels 1, constitue à
1. Louis Gemet et André Boulanger remarquent : c Nul système
philosophique n'a jamais fait une part plus grande aux problèmes
religieux. On peut dire que toute la conception stoïcienne de l'univers,
de ta nature et des destinées de l'homme dépend de sa théologie, que
 238 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN?
cet égard un cas significatif. Le Dieu des stoïciens est
l' « âme du monde ». Le cosmos est un « vivant plein de
sagesse ». Le logos qui lui fournit son information lui est
entièrement consubstantiel ; il s'incorpore à la marche et à
la substance même du cosmos. Il n'existe aucune H in-
terwelt, aucun « arrière-monde » : l'univers ne dépend pas
d'un autre être, c'est en ce monde que l'homme doit
réaliser son idéal. Quand les stoïciens parlent de la
« dualité » du monde , en reprenant, par exemple, l'opposi-
tion pythagoricienne entre le monde céleste, qui est le
monde de la perfection des astres auxquels les âmes ·sont
apparentées, et le monde terrestre, sublunaire, il ne s'agit
là que d'une opposition substantielle, à l'intérieur d'un
univers unitaire. La sagesse et la vertu ·consistent à vivre
selon l' « ordre » de cet univers. Mieux encore, le cosmos,
en tant qu'il comprend la totalité des étants, est absolument
parfait ; rien ne peut donc exister en dehors de lui.
Ce « dernier » paganisme reste fidèle au principe de
tolérance. Pour les païens cultivés, c'est justement parce
qu'ils représentent les différents visages d'une même Divi-
nité que tous les dieux sont également respectables -
tandis que les chrétiens, eux, n'ont jamais cessé de regarder
les dieux des païens comme des « idoles », des
« démons », voire, comme l'écrit Martin de Braga, d'an-
ciens personnages déifiés, des « hommes très mauvais, des
scélérats». Paradoxalement, E. R. Dodds (Païens et
chrétiens dans un âge d 'angoisse, Pensée sauvage, Claix,
1979, p. 133) rappelle que dans la polémique d'Origène
contre Celse, on a pu estimer que Celse était « un
monothéiste plus conséquent qu 'Origène », pour cette
raison qu'il considé rait comme « blasphématoire la
· manière qu'avaient les chrétiens de placer un autre dieu sur
le même plan que le Dieu suprême » (Origène, Contra
son idéal de sagesse, que sa morale pratique, aussi bien individuelle que
sociale, ont un fondement théologique » (Le génie grec dans la religion,
Albin Michel, 1970).
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 239
Celsum, VIII, 12, 14). Si tous les dieux, en effet, ne sont
que des émanations d'un Dieu unique, comment pour-
raient-ils rivaliser avec lui? Les stoïciens, quand ils soutien-
nent l'idée d'un Dieu unique, admettent eux aussi l'exis-
tence et la représentation anthropomorphique de dieux
mineurs, et se bornent à en donner des interprétations
allégoriques ou symboliques. Ils expliquent, par exemple,
que Zeus est une représentation du principe éternel par
lequel toutes choses existent et deviennent, et font des
autres dieux des attributs particuliers de ce principe. Julien
l'Aposté!-t lui-même, quand il rétablit le culte solaire, prend
soin d'indiquer qu'au-delà du soleil physique, c'est le Soleil
de l'intellect divin, dont l'astre n'est que l'épiphanie, qu'il
adore. Diogène Laërce écrit : « Dieu, l'Intelligence, le
Destin, Zeus sont un seul être, et il est encore nommé de
plusieurs autres noms »(VII, 134). Maxime de Tyr (17 , 5)
affirme de son côté que les Grecs soutiennent simultané-
ment ces deux vérités : la première est qu' « il n'y a qu'un
seul Dieu, Roi et Père de tout », la seconde qu ' « il y a de
nombreux dieux, enfants de Dieu, qui participent de sa
puissance ». Et peut-être est-ce ainsi qu'il faut rétrospecti-
vement interpréter l'opinion d'Héraclite , selon qui « la loi
est d'obéir à la volonté de l'Un » (fragm. 33), selon qui
aussi « l'Un , qui seul est la sagesse, souffre et ne souffre
pas d'être appelé du nom de Zeus » (fragm. 32) t.
Au moment où le monde antique faisait naufrage , le
paganisme évoluait donc considérablement. S'il se référait
parfois à un Dieu unique, ce n'était pas dans le sens du
judéo-christianisme. Plus qu'un monothéisme stricto sensu,
il était un panthéisme unitariste, professant que la Divinité
est l'âme du monde (au sens où Platon parle d'un « dieu
1. Signalons, en passant, que la tentative d' Aménophis IV (Akhna-
ton) d'unifier les dieux égyptiens en un « Dieu unique », tentative
souvent présentée comme étant à l'origine du monothéisme hébraïq ue, à
tort selon nous, s'apparente beaucoup plus exactement à cette concep-
tion non-dualiste du « Dieu unique ».
240 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
sensible ») , ou, si l'on veut, un syncrétisme hénothéiste,
faisant d'un principe suprême un dieu panthée, dont les
autres dieux sont les hypostases. Ce paganisme se caractéri-
sait, sur le plan « idéologique »,par l'interpénétration des
éléments proprement religieux et des éléments philosophi-
ques. Il n'eut pas le temps de s'implanter et, peu à peu, dut
disparaître. Livré à lui-même et préservé de l'infection
chrétienne, le paganisme européen dans son ensemble
aurait peut-être évolué dans cette direction 1• C'est en ce
sens que l'on peut souscrire au propos de Loisy : « Le
paganisme gréco-romain a subi, au cours de son existence,
bien des altérations et des changements; il est resté jusqu'à
la fin une religion polythéiste ; il a cédé la place au
monothéisme chrétien, n'ayant pu ni l'absorber en le
transformant, ni s'y assimiler, au moins directement, en se
transformant lui-même » (op. cit., p. 66).
23
Après la christianisation de l'Europe, nous l'avons déjà dit,
le paganisme s'est survécu à lui-même sous plusieurs
formes : d'abord .dans l'inconscient collectif, que libérera
notamment la musique 2 , puis au niveau des croyances et
des traditions populaires, enfin, à l'intérieur même ou en
marge de la religion officielle, par des courants « héréti-
ques » qui ont trouvé leurs prolongements jusqu'à aujour-
d'hui. En dépit de l'intérêt qu'il présente, ce dernier
secteur est peut-être celui qui a été le moins étudié en
profondeur. C'est pourtant dans l'œuvre de quelques-uns
1. La meme tendance se retrouve en tout cas en différents points de
l'aire indo-européenne. Françoise Le Roux et Christian J. Guyonvarc'h ,
par exemple, signalent « la tendance de la religion celtique au
monothéisme> (La civilisation celtique, Ogam, Rennes, 1979; p. 140).
2. Cf. Giorgio Locchi, La « perspective wagnérienne > sur la musique
européenne, in Nouvelle école, 30,- automne-hiver 1978, 12-28.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAYEN? 241
de ces grands « hérétiques » qu'il faut rechercher certains
des principes fondamentaux d'un néo-paganisme faustien,
voire les rudiments de ce qu'aurait pu être une théologie
païenne de l'époque moderne.
Sigrid Hunke, l'un des rares auteurs à avoir abordé ce
sujet de façon systématique 1, a montré que de larges
convergences existent entre les « grandes protestations »
qui se sorii rpanifestées au cours des siècles à l'encontre de
l'idéologie dominante constituée par la foi officielle. Dans
ces convergences, elle a su lire une continuité spirituelle
exprimant les lignes de force d'une « autre religion de
l'Europe » - la vraie religion de l'Europe-, une religion
qui apparaît dès la fin du r~ siècle avec Pélage, qui
réapparaît au ~ siècle avec Scot Erigène, qui se poursuit à
partir du XIv° siècle avec Maître Eckart et ses disciples
(Henri Suso, Johannes Tauler, Sébastien· Franck von
Donauwè>rth), Jakob Bohme, Paracelse, Joachim de Fiore,
Lucilio Vanin, Amalric de Bène, David de Dinat, etc., et
dont les héritiers, à des titres divers, sont aussi bien Erasme
et Léonard de Vinci que Henry More, Shaftesbury, Valen-
tin Weigel, Pestalozzi, l'essentiel du mouvement romanti-
que et idéaliste allemand, Goethe, Kant, Fichte, Schelling,
Schleiermacher et Herder, les Russes Théophane et Ber-
diaev, les Français Teilhard de Chardin et Saint-Exupéry,
etc.
Chez la plupart de ces auteurs, on retrouve en effet,
portés au plus haut niveau, certains des thèmes fondamen-
taux de la pensée païenne telle que nous nous sommes
efforcés de la définir jusqu'à présent : en premier lieu,
l'unité transcendantale du cosmos, la continuité entre Dieu
(ou les dieux) et le monde - un monde dont l'être est
« parfait », mais non immobile, qui est le lieu d'un devenir
permanent en toutes directions ; un Dieu qui rend le fini
1. Cf. Europas andere Religion. Die Ueberwindung der religiôsen
Krise, Econ, Düsseldorf, 1969; et aussi Glauben und wissen. Die Einheit
europi.iischer Religion und Naturwissenschaft, Econ, Düsseldorf, 1979.
242 COMMENT PEUT-ON êTRE PAfEN?
lui-même infini, qui conduit à penser l'espace et le temps
commè infinis.
Scot Erigène, excommunié par l'Eglise après sa mort, au
XIe siècle, écrit : « Tout est en Dieu et Dieu est en tout, et
rien ne peut venir d'ailleurs que de Lui, car tout naît de
Lui, au travers de Lui et en Lui. » « Regarder les choses,
ajoute-t-il, c'est contempler le Verbe. » Il n'entend pas par
là que les choses se bornent à renvoyer au logos de Dieu qui
les a créées, mais il laisse entendre qu'il y a identité ou du
moins consubstantialité entre les choses et le Verbe de
Dieu. Nicolas de Cusa (Nikolaus Krebs) , qui ne fut pas un
« hérétique », mais dont les vues recoupent néanmoins
beaucoup de celles que les hérétiques furent amenés à
soutenir, aura cette formule : « Qu'est-ce que Dieu, sinon
l'invisibilité du visible? », qui correspond à la même idée.
Quant à Giordano Bruno, il enseignera « l'infinité de
l'univers et l'action de la puissance divine dans son
infinité ». Et Dante écrira : « Les choses, tout autant
qu'elles sont, ont entre elles un ordre, et cet ordre est la
forme qui donne à l'univers similitude avec Dieu ... Ainsi se
meuvent-elles vers différents ports, sur la grande mer de
l'être » (Le paradis, l , pp. 103-114).
Pour toute une tradition romantique, Dieu et l'univers
ne sont que différents aspects et différents noms d'une
seule et même chose. Ainsi renaît cette sourde « religiosité
du monde », qu'Eduard Spranger (Weltfrommigkeit, Leo-
pold Klotz, Leipzig, 1942) définit comme Je fondement
même de l'esprit païen et dont il place la source moderne
chez Goethe, puis chez Schleiermacher. « Traiter séparé-
ment de Dieu et de la nature, écrit Goethe en 1770, .est
difficile et dangereux : c'est exactement comme si nous
pensions séparément l'âme et le corps : car nous ne
connaissons l'âme qu'à travers Je corps et Dieu à travers la
nature. » « Comment une nature hors de nous est-elle
possible ? », demande Schelling (Sur la nature de la science
allemande). Selon Herder, « la Divinité se . manifeste
organiquement, c'est-à-dire par des forces agissantes ».
COMMENT PEUT-ON êTRE PAIEN? 243
Hegel affirme : « Aimer Dieu, c'est sentir qu'on est dans
l'infini quand on se plonge totalement et sans retenue dans
la vie . » Le paganisme scelle ainsi une alliance, non avec
un absolu distinct du monde , mais avec le monde lui-
même. Il conclut un pacte avec la terre : « Arriver à penser
Dieu et la terre en une seule idée » (Rainer Maria Rilke).
Selon Heidegger, de l'être qui est le monde découlent
tous les étants : le ciel comme la te"e, les hommes comme
les dieux ; et c'est pourquoi Jean-Luc Marion l'accuse
d' « idolâtrie » (La · double idolt!trie. Remarques sur la
différence ontologique et la pensée de Dieu, in Richard
Kearney et Joseph Stephen O'Leary, éd., Heidegger et la
question de Dieu, op. cit. , pp. 46-74). D. H. Lawrence
déclare : « Il y a une éternelle correspondance vitale entre
notre sang et Je soleil ( ... ) Le cosmos et no~s-mêmes ne
faisons qu'un. Le cosmos est un grand organisme vivant,
dont nous faisons toujours partie. Le soleil est un grand
cœur dont les pulsations parcourent jusqu'à nos veines les
plus fines » (Apocalypse). Pour Saint-Exupéry, qui chante
la façon dont la terre, à travers l'arbre, « se marie au miel
du soleil » : « Je te le dis, il n'y a pas de grâce divine qui te
dispense de devenir. Tu voudrais être. Tu n'atteindras l'être
qu'en Dieu. Il t'engrangera quand tu seras lentement
devenu, quand tu auras été modelé par tes actes » (Ota-
delle). Certains « matérialistes »,comme Karl Ludwig von
Knebel (1744-1834) , se sont efforcés, de leur côté, d'attri-
buer aux lois de la matière une orientation intrinsèquement
finalisante pour parvenir à une nouvelle idée de Dieu.
Avant même Jean Charon, Raymond Ruyer ou Costa de
Beauregard, on retrouve un écho de cette préoccupation
chez Teilhard de Chardin, lorsqu'il célèbre l' « être de
l'univers » et veut « réconcilier » Dieu et le monde : « Il
faut, je le crois, qu'une saine réconciliation se fasse entre
Dieu et le monde » (Le milieu divin). La matière et l'esprit,
dira encore Teilhard, ne sont point « deux choses », mais
« deux états d'une même étoffe cosmique( ... ) L'étoffe de
l'univers est l'esprit-matière » (L'énergie humaine).
244 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
C'est ainsi dans le monde, et par le monde, que Dieu
atteint son plus haut statut d'existence. Dieu n'est pas
séparé du monde . Et pourtant, il ne se confond pas avec
lui. Dieu est la profondeur du monde : il est au-dessus de
tout, mais il n'est au-delà de rien. Affirmation bien
évidemment décisive. Alors que dans le monothéisme
jud~o-chrétien, l'âme est « ontologiquement distincte de
l'absolu , qu'elle est créée par lui , et non émanée de lui;
qu'elle n'est pas une parcelle de la substance divine »
(Claude Tresmontant, Les idées maftresses de la métaphysi-
que chrétienne, op. cit., p. 83), dans la « religion de
l'Europe », l'âme est d'essence divine. De ce fait, l'homme
et Dieu entretiennent des rapports de réciprocité. L'uniort
de l'homme avec Dieu, l'incarnation de Dieu en l'homme,
l'élévation de l'homme au niveau de la substance divine
sont possibles en ce monde. Oswald Spengler a décrit la
religion « faustienne » comme une religion où la volonté
humaine traite d'égal à égal avec la volonté divine.
Heidegger, reprenant le mot d'Héraclite, « Le séjour des
hommes est séjour des divins », dit que la Divinité est unie
aux mortels, qu'elle palpite dans la chose qui est le lieu du
rassemblement. Dans la mesure où ils sont liés à l'ininter-
rompu déploiement du monde, les dieux peuvent s'engen-
drer eux-mêmes dans les « créatures». L'existence des
dieux dépend des hommes tout autant que celle des
hommes dépend des dieux. A la question « Dieu est-il ou
non ? » , la réponse est que Dieu peut être. Idée développée
chez Heidegger avec la notion de « possibilisation » - par
opposition à celle d' « actualisation » propre à la métaphy-
sique classique - , mais qui apparaît déjà chez Jakob
Bôhmé avec la notion de « potentialité », et même chez
Nicolas de Cusa, avec celle de possest.
Scot Erigène déclare : « Nous ne pouvons pas considérer
Dieu et sa créature comme deux entités séparées l'une de
l'autre, car ils sont une seule et même chose (unum et id
ipsum). La créature prend ses racines en Dieu, et Dieu se
crée en elles ( ... ) Créateur de toute chose et créé en toutes
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÏEN ? 245
choses, Dieu qui perpétuellement s'engendre lui-même et
bien qu'immobile se meut et s'incarne en toute chose,
devient continuellement tout en tout. » Dans L'aurore
naissante, Jakob Bôhme écrit : « Tu ne dois pas dire : où
est Dieu ? Ecoute, homme aveugle qui es toi-même en
Dieu et en qui Dieu est : si tu vis saintement, tu seras Dieu
toi-même et où que tu regardes, tù verras Dieu. » Même
idée chez Paracelse : « Il n'est rien dans le ciel ou sur la
terre qui ne soit aussi dans l'homme. Car Dieu qui est au
ciel est aussi dans l'homme : car où, ailleurs que dans
l'homme, est le ciel? » Et chez Angélus Silésius : « Le ciel
est en toi, et chercher Dieu ailleurs, c'est le manquer
toujours. » Giordano Bruno, lui, dit que c'est en « s'éle-
vant dans sa propre intériorité » que l'âme s'élève« vers le
ciel », car « Dieu lui est proche, il est chez elle, en elle.,
plus proche du plus profond d'elle-même qu'elle-même ne
peut l'être, comme l'âme des âmes, la vie de toute vje,
l'être de tous les êtres ». Cette conception des rapports
entre l'homme et Dieu est assez proche de celle que l'on
retrouve chez certains grands mystiques. Elle évoque
parfois aussi la doctrine de l' homoiôsis, de l' « assimilation
à Dieu », établie par Platon et reprise par Plotin, qui a sa
source dans l'identité en puissance de l'âme humaine avec
son fondement divin - à ceci près qu'elle y ajoute un
élément de réciprocité : l'union est « désirée » par l'homme
aussi bien que par Dieu comme nécessaire à leur mutuelle
complétude.
Maître Eckart, lui aussi, réagit contre l'idée biblique
d'un Dieu lointain, inaccessible à l'homme. Il est l'un des
premiers, avant Jakob Bôhme et Silésius, à replacer Dieu
dans le for intérieur. Voulant viser au-deld de l'dme, au-
delà des puissances de l'âme - et même des puissances
supérieures de l'âme - , il estime que Dieu doit être·
« abaissé », c'est-à-dire rapproché de l'homme. Il va jus-
qu'à écrire : « Que Dieu soit, j'en suis une des causes, si je
n'étais pas, Dieu ne serait pas non plus » (Traités et
sermons, 3). Dans un très beau passage des Fragments, il
246 COMMENT PEUT-ON ~TRE PArEN?
ajoute : « Que je suis un homme, cela je l'ai en commun
avec tous les hommes ; que je vois et j'entends, et que je
mange et je bois , cela je le partage avec tous les animaux.
Mais que je suis je, cela m'appartient exclusivement, cela
m'appartient à moi et à personne d'autre, à aucun autre
hçmme ni à un ange ni à Dieu, excepté dans la mesure où
je suis un avec lui. » L'âme et Dieu peuvent ainsi mener
une vie commune ; l'âme peut être engendrée en tant que
Dieu. Autrement dit, Dieu naft dans l'tlme de l'homme;
présent dans le monde, il est aussi engendré dans et par
l'âme humaine. Dieu vient à l'homme pour naître, pour
« devenir » au sein même de son âme. Cette idée d'une
consubstantialité occasionnelle de l'homme et de Dieu va si
loin que, pour Eckart, l'homme ne doit même pas « faire
une place » à Dieu en lui-même, car lui « réserver une
place serait (encore) maintenir des distinctions ». Et Maî-
tre Eckart d'ajouter : « Je prie donc Dieu de pouvoir me
libérer de Dieu » ; seul l'homme « libéré » d'un Dieu qui
n'occupérait qu'une place en lui peut pleinement et totale-
ment s'apparenter à Dieu.
Parallèlement, Eckart proteste contre la recherche d'une
« sainteté » liée au retrait du monde. Il dénonce une
« attitude évasive prenant la fuite devant les choses », et
prône « l'apprentissage d'une solitude intérieure » qui
permette de « pénétrer au fond des choses, d'y saisir son
Dieu et de pouvoir, par un effet vigoureux de la
conscience, lui donner forme en lui-même selon un mode
consubstantiel » (Entretiens spirituels, 6). La notion
d' « être », chez Eckart, est donc essentiellement dynami-
que, vitale. Elle est pur jaillissement. L'être n'est pas repli
sur soi, ni limitation de et à soi. L'être est actif. L'activité
signifie pour lui « sortir de soi ». L'homme qui manifeste
son être sort de lui-même. Il est quelque chose qui jaillit en
soi et hors de soi. Il « court continuellement », dit Eckart,
et c'est cette course continuelle qui le fait accéder au divin.
Luther, lui, en tient pour un Dieu inaccessible à
l'homme. En outre, il nie absolument le libre arbitre (cf.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 247
son traité De servo arbitrio, rédigé en 1525 pour répondre à
Erasme). Néanmoins, il pose la problématique de l'unité
de l'homme en Dieu, ce qui l'amène à réintroduire la
notion de Deus absconditus et à distinguer une double
volonté divine : la volonté du Dieu« prêché, révélé, offert,
adoré », et celle du « Dieu non prêché, non révélé, non
offert, non adoré ». Cette allusion à un Dieu non révélé,
inconnu et inconnaissable, Deus absconditus in majestate,
oppose indirectement deux conceptions antagonistes de
Dieu : le Dieu qui est dans la Parole, dans le logos, et le
Dieu qui est dans le monde. Cette théorie luthérienne ;:l
d'ailleurs été rapprochée de la doctrine nominaliste, avec
sa distinction des deux « ordres de vérité » 1. D'autre part,
de façon assez paradoxale, en même temps et dans la
mesure même où il les déclare infiniment éloignés l'un de
l'autre, Luther permet quand même à l'homme de se
rapprocher de Dieu en procédant à la suppression des
intermédiaires - institutions, Eglise, hiérarchies célestes,
etc. - que le catholicisme avait multipliés. Entre l'homme
« et l'infini disparaît la médiation du prêtre » (Spengler),
ce qui rejoint l'idée païenne selon laquelle, l'univers
s'identifiant à l'être, l'homme a la possibilité de se mettre
en contact avec l'infini et de communiquer directement
avec Dieu. Enfin, la Réforme met l'accent, plus qu'on ne
l'avait jamais fait, sur le rôle primordial de la foi. (C'est le
thème de la justification par la foi, par opposition à 'la
justification par les œuvres 2 .) Ici encore, on enregistre une
1. En plus de celle d'Augustin, Luther, on le sait, a fortement subi
l'influence de Guillaume d 'Occam et de ses disciples (Jean Buridan,
Pierre d'Ailly, Jean Gerson). Par moments, il semble adhérer à cette via
moderna qui démontre l'inconsistance des « universaux », c'est-à-dire
des concepts généraux représentant, sous une forme abstraite, l'élément
commun « absolu » de tous les éléments d'une même catégorie. La
théorie nominaliste des deux « ordres de vérité » influença d'ailleurs-de
nombreux théologiens allemands, dont Gabriel Biel, mort en 1495.
2. C'est par l'importance qu'il accorde à la foi que le mouvement
réformé nous paraît s'apparenter parfois à l'Islam. Louis Massignon
disait : « Isra~I, c'est l'espérance; le christianisme, la charité; l'Islam, la
foi. »
248 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
contradiction : pour Luther, c'est parce que notre destinée
est arrêtée par avance que l'homme doit d'abord être un
croyant; mais la foi vécue intensément conduit aussi
l'homme à se dépasser, et, dans la perspective païenne, fait
alors de lui l'égal ou l'apparenté de Dieu.
Tandis que Goethe définit l'homme comme le « dialogue
de Dieu avec lui-même », Hôlderlin affirme que c'est la
part divine de l'homme qui sent la présence du divin dans la
nature. Novalis entend s'ancrer « dans l'immuable et dans
le divin qui est en nous ». Schleiermacher dit que c'est une
impiété de « chercher l'infini hors du fini ». Comme ses
amis de jeunesse, Schelling et Holderlin, Hegel déclare la
guerre au dualisme et voit dans l'opposition radicale de
l'homme et de Dieu l'erreur de base de la métaphysique
traditionnelle. « L'être de l'âme est divin », écrit Schelling,
qui ajoute : « Pour celui dont l'âme est saisie par Dieu,
Dieu n'est pas un hors-de-soi , ni un devoir situé dans un
lointain infini ; Dieu est en lui, il est en Dieu. » Plus tard,
dans son Livre d 'heures, Rilke posera l'éternelle question :
« Que fais-tu, Dieu, si je meurs? ( ... ) Avec moi, tu perdras
tout ton sens. »
Si l'homme est le partenaire, !'apparenté de Dieu, c'est
qu'il n'est pas lui-même un objet placé dans le monde, qu'il
a lui-même partie liée avec le monde. L'homme est comme
l'univers; le microcosme, comme le macrocosme.
L'homme, dit Paracelse, provient du limon, du limus
terrae, et c'est pourquoi l'univers e ntier se retrouve en lui.
L'homme, extrait de toutes les créatures, les « contient »
toutes. Il ne s'agit donc pas, dans le paganisme, de mettre
l'homme « à la place de Dieu »; ce serait, au sens propre
cette fois, proposer une idole. Il ne s'agit pas de faire en
sorte « que la maîtrise sur l'étant passe de Dieu à
l'homme »,comme le dit Heidegger. (Qui ajoute : « Ceux
qui ont pareil avis pensent bien peu divinement de Dieu.
L'homme ne peut jamais se mettre à la place de Dieu,
parce que l'essence de l'homme n'atteint jamais au
domaine de l'essence de Dieu ».)L'homme n'est pas Dieu.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 249
Mais il peut participer de Dieu, tout comme Dieu peut
participer de lui. L'homme ne doit pas avoir pour ambition
de devenir Dieu, mais de devenir comme les dieux. Déjà,
dans l'Edda, l'homme est présenté, non comme un ange
déchu, mais comme un être apparenté aux dieux, et qui
peut les rejoindre. L'homme ne représente pas un moins
par rapport à ce qui l'a précédé. Il représente un plus : un
fil tendu entre les « géants » et les « dieux » 1• L'homme,
s'il avait été créé, devrait dépasser son créateur, à la façon
dont le fils doit « dépasser » son père. Et de même que la
nature, pratiquement identifiée au père chez Paracelse, est
dépassée par la « sur-nature », l'homme dépasse tout ce
dont il est issu. Il sublime le monde. Il ne le divinise pas, au
sens premier de ce terme, mais il en fait le lieu d'où, à son
initiative, le divin peut sortir. Dans la même perspective,
Paracelse dit que les apôtres « surpassent » le Christ : le
créé surpasse le créateur.
L'homme ne se réalise entièrement qu'en étant plus que
lui-même, c'est-à-dire en se dépassant. « L'homme n'est
complètement lui-même qu'en sortant de soi », écrit Ray-
mond Abellio (La structure absolue. Essai de phénoménolo-
gie génétique, Gallimard, 1965, p. 179), qui retrouve ici
spontanément les mots mêmes employés par Eckart. La
dimension ontologique de l'étant humain est l' « Ouvert »,
souligne Heidegger - et cette définition recoupe celle de
l'anthropologie philosophique (la Weltoffenheit, 1' « ouver-
ture-au-monde » évoquée par Gehlen), en même temps
que celle de l'éthologie moderne, selon laquelle l'homme
n'est agi par son appartenance à l'espèce qu'en tant que
cette dernière fonde de pures potentialités. Cette ouverture
au monde est à la fois un don de l'être et une perpétuelle
re-création de l'homme. Seul l'homme peut accéder à la
saisie implicite de l'étant comme tel; seul il peut tenter de
1. Cf. ici le commentaire classique de Sigurdur Nordal à propos de la
Voluspi1, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1980 (pp. 145·
154 : c Ihr werdet sein wie Goner >)..
250 CO~ENT PEUT-ON "ËTRE PAIEN ?
le dévoiler comme tel, de façon transcendantale et non pas
seulement « naturelle » . L'ouverture au monde ne nous
dissout pas dans la totalité du monde , mais au contraire
nous spécifie. Elle « établit le champ clos du dévoilement
de l'être en tant que tel, et l'on peut même dire qu'elle nous
retire du monde en nous empêchant à jamais d'être un
étant " naturel " , un étant parmi les étants, comme l'arbre
de la forêt n'est qu'un arbre parmi d'autres, ou le mouton
du troupeau un mouton parmi des centaines de moutons.
Plus profondément, c'est elle, par cette exclusion relative
de l'ordre des choses, qui permet que pour nous et par nous
la totalité des étants se constitue en monde sans être elle-
même un étant » (Raymond Abellio, op. cit., p. 180).
Cette doctrine du caractère partiellement et, surtout,
potentiellement divin de la nature humaine fonde en effet
toute la signification existentielle de l'homme. Dans le
paganisme, l'homme élève la divinité en s'élevant lui-même;
il la dévalue en la considérant comme un despote oriental
dont on devrait, sous peine de sanctions, suivre les
« commandements ». Maître Eckart parle del' « étincelle
dans l'âme » (scintilla in anima) par laquelle l'homme peut
atteindre au divin. Après Paracelse, Valentin Weigel
développe l'idée selon laquelle l'homme trouve en lui-
même et par lui-même, sans autre entremise, la connais-
sance de Dieu. Shaftesbury développe la même concep-
tion. Johann Heinrich Pestalozzi affirme : « La volonté de
Dieu et ce que je peux atteindre de mieux ne font qu'une
seule et même chose. » Ainsi se trouve réaffirmée l'idée
que l'homme touche au divin quand il donne le meilleur de
lui-même et quand il se dépasse. Il y a là une logique
profonde - et proprement païenne. L'homme ne doit pas
seulement être lui-même, être conforme à sa « nature » ; il
doit encore chercher à se donner une « sur-nature », à
acquérir une surhumanité - cette surhumanité que le
monothéisme judéo-chrétien a précisément pour vocation,
sinon pour objet, de l'empêcher d'acquérir. L'idée qu'un
être humain puisse devenir après sa mort semblable à un
COMMENT PEUT-ON "ËTRE PAIEN? 251
dieu était courante dans l' Antiquité, ainsi qu'en témoi-
gnent nombre d'inscriptions relevées sur des pierres to~ba­
les des époques hellénistique et romaine. Le pagamsme
d'aujourd'hui propose à l'homme, dans le cours même ~e
sa vie, de se dépasser lui-même et participer ainsi de la
substance de Dieu.
24
La pensée païenne n'ignore aucune antinomie, mais elle les
dépasse toutes à l'intérieur d'une conception « unitaire »
du monde et de la Divinité : la naissance des contraires
dans l'unité divine vient à bout du dualisme. En cela
encore, le paganisme est conforme aux lois génér~les du
vivant, puisque c'est la caractéristique même de la vie, son
critérium, que d'associer les contraires. « Le monde n'est
pas un tout divisé par casiers à lignes de démarcation, disait
Renan, c'est un tableau où toutes les couleurs se varient
par nuances insensibles » (Cahiers de /eunesse). <?pposer
les contraires de façon irréductible, comme Nietzsche
l'avait bien vu, revient à s'opposer à la vie. La démarche
inverse, qui aboutit, sur le plan épistémologique, à l'anti-
réductionnisme 1, se développe autour de trois axes fonda-
mentaux : le principe de l'union des contraires et la
définition de Dieu comme cette union ; le déploiement de
Dieu dans le monde et, par suite, le déploiement de la
contradiction des contraires dont l'affrontement , néces-
saire, est reconnu comme l'une des manifestations de la
Divinité; enfin, la structuration de l'esprit humain sur le
t. L'un des principes de base de l'anti-réductionnisme es~ qu'un
ensemble ne se ramène pas seulement à la somme de ses constituants.
Ce principe a été appliqué à la sociologie politique par Gustave Le Bon
(Psychologie des foules, 1895), à la musicologie par von Ehrenfels. ( Ueber
Gestaltf1ualitèiten, 1890), à la psychologie par. la Gestalttheorie, à la
biologie par Ludwig van Bertalanffy, à la physique par Ernst Mach, à
l'histoire par Wilhelm Dilthey, etc.
252 COMMENT PEUT -ON :ËTRE PAfEN?
même modèle. « Dieu, comme unité des contraires, écrit
Sigrid Hunke, détermine aussi la structure de l'esprit
humain; formé sur le modèle divin, celui-ci est structuré
par la coincidentia oppositorum, méthode de connaissance
d'une pensée de la totalité( ... ) Car, bien que la raison, en
fractionnant et en combinant, analyse la pensée globali-
sante de l'intellect, comme le monde le fait pour l'infinité
de Dieu , elle n'échappe pas au besoin de retrouver l'unité
d'une vision d'ensemble » (Europas andere Religion, op.
cit.).
Le grand « théoricien » moderne de la coïncidence des
contraires est Nicolas de Cusa (1401-1464), qui anticipa
certains travaux de Copernic et dont se réclama notamment
Giordano Bruno. La coïncidence des contraires, dit-il, est
encore la définition la moins imparfaite qu'on puisse
donner de Dieu. Dieu est le « non-autre » (De non aliud).
Il est « au-dessus de tous les contraires », et il les réunit
tous en lui. Il est harmonie, concordantia. Pour Scot
Erigène, Dieu « englobe même ce qui à nos yeux semble
lui être opposé, réunit le semblable et le dissemblable,
étant lui-même la ressemblance du semblable, la dissem-
blance du dissemblable, l'antagonisme des éléments anta-
gonistes et l'opposition des contraires ». On retrouve là
l'harmonie chantée par les Grecs, à base d'alternances, de
dépassements et de complémentarités antagoniques : « Les
contraires s'accordent et la belle harmonie nai"t de ce qui
diffère. Toute chose naît de la lutte » (Héraclite, fragm.
8) 1• (Et ce n'est pas un hasard si Dionysos règne sur
l'oracle de Delphes quand Apollon, chaque année, se rend
au pays des Hyperboréens.) Et aussi l'un des principes de la
1. Montherlant, pour qui la contradiction est le c fondement de la vie
de l'esprit » (Un voyageur solitaire est un diable, Gallimard, 1961
p. 204), a dit l'influence capitale exercée sur lui par Héraclite : « I~
premier d~ mes pères •, écrit~il dans Tous feux éteints (Gallimard, 1975,
p. 103). Citons également Dneu La Rochelle : « Si c'est contradictoire
peu importe : la contradiction se résout dans l'unité du fait > (~
comédie de Charleroi, Gallimard, 1934, p. 170).
COMMENT PEUT-ON :ËTRE PAIEN? 253
philosophie shivaïte incorporée à l'hindouisme arya : est
divin « ce en quoi les contraires coexistent ».
Ce thème répond également au principe alchimique solve
et coagula, qui associe la séparation et la dissolution d'une
part, la réunion et la « coagulation » de l'autre - tout
comme le m ythe, à sa naissance, libère des mythèmes
contradictoires destinés, en fin de compte, à se résorber
dans une unité retrouvée. A l'époque contemporaine, c'est
probablement Carl G. Jung qui a analysé avec le plus de
finesse la façon dont l'alchimie s'est efforcée de combiner
des facteurs opposés au sein d'une même « conjonction »
(cf. Mysterium conjunctionis. Etudes sur la séparation et la
réunion des opposés psychiques dans l'alchimie, Albin
Michel, 1980). Citant Nicolas de Cusa, Jung écrit lui-même
que « les opposés réels ne sont pas des grandeurs incom-
mensurables, sinon ils ne pourraient pas s'unir ; malgré
toute leur opposition, ils manifestent toujours une ten-
dance à le faire ». La formule de la coincidentia opposito-
rum recoupe par là les mises en évidence de la psychologie
des profondeurs, tout comme celles de la sociologie des
profondeurs (cf. les travaux d'un Gilbert Durand , avec le
principe de non-dualité logique, déjà esquissé par la notion
de tertium datum, de « matière » intermédiaire permettant
d'unir en un seul phénomène les antagonismes et les
contradictions que l'analyse y découvre) , voire, en micro-
physique, les propositions d'un Stéphane Lupasco sur les
structures équilibrantes des trois matières et la logique des
contradictoires. « Par des chemins contraires, nous suivons
de nos paumes les lignes de force du même jeu. En toi seul,
Seigneur, elles se retrouvent » (Saint-Exupéry, Citadelle).
En tant qu'unité des contraires, Dieu se trouve nécessai-
rement au-delà du bien et du mal. Point de vue parfaite-
ment exclu, bien entendu, par le monothéisme judéo-
chrétien. Si Dieu est tout-puissant et infiniment bon,
pourquoi tolère-t-il le mal, comment le mal est-il possible?
La théologie catholique, quand elle ne s'efface pas devant
le « mystère », répond généralement à cette question en
254 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÎEN?
faisant appel à la notion de libre arbitre et en affirmant que
l'homme doit mériter son salut (ce qui ne fait que repousser
le problème). Le responsable, en tout cas, ne saurait être
que l'homme. Soit en effet le mal vient de Dieu, soit il vient
de l'homme. Or, Dieu étant perfection absolue, rien
d'imparfait ou de mauvais ne peut venir de lui. Après le
meurtre de Hével (Abel), lorsque Caïn se voit interpellé
par Iahvé sur le sort de son frère, c'est en vain qu'il cherche
à rejeter la faute sur son interlocuteur. ( « Caïn dit : c'est
moi qui l'ai tué, mais c'est toi qui as créé en moi le Mauvais
Penchant », midrach Tan'huma sur Gen. 1, 9.) Tout ce qui
advient de mal , dans le récit judéo-chrétien des origines,
advient donc à raison des fautes humaines. La faute
originelle a fait passer l'homme d'un état naturellement
bon à un état de déchéance : « Les desseins du cœur de
l'homme sont mauvais dès l'enfance » (Gen. 8, 21). Louis
Rougier (Du paradis à l'utopie, Copernic, 1979, pp. 41-48)
a montré comment la moralisation de Dieu implique la
culpabilité de la créature pour expliquer la naissance du
mal. L'incarnation du bien absolu par un Dieu unique ne
laisse pas d'autre issue : il faut que ce soit l'homme le
responsable. C'est ce que dit Pascal : « Il faut que nous
naissions coupables, sinon Dieu serait injuste » (Pensées,
éd. Brunschvig, 439, p. 555). (Et, nous l'avons déjà dit,
c'est justement dans la mesure où la culpabilité de la
créature innocente le créateur, qu'elle le disculpe, qu'on
peut se demander si, en fait, elle ne sert pas à masquer la
« faute » de ce dernier.) La culpabilité de la créature
implique à son tour toute l'économie du salut et de la
rédemption. Dans le judéo-christianisme, le mal vient de la
faute , comme l'excès de sa propre cause. Le malheur
provenant du mal est alors pris comme signal appelant à
son expiation - pour que le malheur disparaisse à son
tour.
Il en résulte, comme on l'a vu, la moralisation de
l'histoire. Si le peuple d'Israël connaît l'exil, c'est en raison
de ses « fautes ». S'il se produit une attaque syrienne
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAÎEN ? 255
contre la Palestine, c'est le signe de la vengeance de Iahvé
contre l'infidélité religieuse d'Israël. L'infidélité d'un peu-
ple ne saurait en effet entraîner l'infidélité de Dieu :
« Dieu n'est pas un homme pour qu'il regrette », dit la
Torah. Tous les malheurs de l'ancien Israël- à l'exception
peut-être de certaines persécutions, comme celle interve-
nue lors de l'épopée hasmonéenne - sont ainsi interprétés
comme autant de théophanies négatives, ce qui est somme
toute logique dès lors que l'histoire est conçue comme
épiphanie de Dieu. Les catastrophes sont nécessairement
des « châtiments ». Si tout va mal, c'est que Iahvé est
obligé de sévir. Et pourquoi sévit-il? Parce que « nous tous
qui avons été engendrés, sommes baignés dans nos péchés
et sommes pleins d'injustice et lourde est notre faute »
(Esdras 9, 6-7).
Ainsi que l'a observé Renan dans la préface de son
Ecclésiaste, la perspective messianique est d'une nécessité
absolue dans ce systèm..e, car c'est elle qui compense - et
par là justifie - la présence du mal. Le « jour de
Jéhovah » , dit Renan, est « le point de mire de la
conscience froissée d'Israël » . Dieu est Un, et il est
infiniment bon. Il est juste, infiniment juste . Un jour
viendra donc où Iahvé instaurera son Royaume et où les
vertus des justes seront reconnues. (Dans le christianisme,
c'est grâce à la médiation de Jésus, le Dieu fait homme , que
la rédemption est possible.) Si l'histoire n'était pas morali-
sée, elle deviendrait moralement incompréhensible.
Il reste pourtant l'éternelle interrogation : « Pourquoi la
voie des méchants est-elle prospère? » (Jérémie 12, 1).
Pourquoi la vertu semble-t-elle parfois punie, et le vice,
parfois récompensé? Cette question forme la trame du
livre de Job ; c'est à partir d'elle que s'exerce la « tenta-
tion ». Job a beau protester contre l' « excès de mal » qui
le frappe, c'est l'impossibilité de comprendre sa culpabilité
qui constitue le fond de ses lamentations. L'homme ne
saurait en effet avoir raison contre Dieu, même quand les
apparences sont pour lui (Job 9, 2). Job se sait et se
256 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
proclame innocent, mais dans le même temps il affirme que
Iahvé n'a pas pu se tromper. Quoique créateur de tout,
Iahvé ne saurait se voir attribuer la paternité du mal visible.
Job finit donc par se résigner. Il fait acte de soumission,
regrette de s'être considéré comme innocent, retire ses
paroles et se repent. C'est alors que Iahvé le restaure dans
sa condition antérieure. La leçon du récit est que l'esprit
humain doit renoncer à saisir les raisons profondes du
mystère. La logique ne doit pas susciter chez lui le doute,
car cette logique n'est que peu de chose rapportée à la
« logique » de Iahvé. « La souffrance du juste et le
triomphe du méchant ne sont que des phénomènes tempo-
raires. Un temps de rétribution doit sOrement arriver, où
chacun recevra son mérite » (Abraham Cohen, Les routes
divergentes, Minuit, 1956, p. 30). En se refusant à condam-
ner le silence de Dieu, dont il a pourtant perçu la
dimension « démoniaque » - Renan qualifiait le livre de
Job de « sublime blasphème » ~, Job constitue la figure
déclarée exemplaire qui s'oppose à celle de Caïn : il accepte
son sort sans comprendre, tandis que Caïn, n'ayant pas
compris non plus, s'est révolté contre l' « apparente »
injustice de Iahvé. Apologie caractéristique de la servitude
et, encore une fois, condamnation de l' (( orgueil »
humain 1 •
Le christianisme a repris le même thème en le transfigu-
rant, non seulement à raison de sa théologie de la faute
originelle, selon laquelle tout homme né en ce monde doit
payer, alors qu'il n'a rien fait que de naître, le« péché »
1. Dans Job ou l'exc~s de mal (Grasset, 1978), Philippe Nemo affirme
que l' « excès de mal > est compensé par un « excès de don » ;qu'est
égal à Dieu tout ce qui, par définition, excède le monde, excès de mal
comme excès de bien, et que c'est ce mal qui « prouve > Dieu. Cette
interprétation ne satisfera que ceux qui le veulent bien. On relira plutôt
la « réponse à Job » que fait Carl J. Jung dans Psychologie et religion
(Buchet-Chastel, 1958), notamment sur la façon dont le Dieu du
monothéisme abrahamique, pris comme la valeur « la plus haute et la
plus forte >, se pluralise et se diversifie pour se manifester à l'homme.
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAfEN? 257
d'Adam, mais encore parce que Jésus, innocent par nature,
n'hésite pas à s'incarner et à souffrir pour les péchés du
monde, qu'il n'a évidemment pas commis - en sorte que,
comme l'écrit Joseph de Maistre, le christianisme« repose
tout entier sur ce dogme ... de l'innocence payant pour le
coupable » (Considérations sur la France, ch. III).
La situation est évidemment tout à fait différente dans
i'antiquité pré-chrétienne européenne. Le dieu n'y est pas
un Tout Autre. C'est un partenaire, dont on est en droit
d'exiger qu'il tienne ses engagements. Ses manquements,
en tout état de cause, ne renvoient pas nécessairement à
l'imperfection ou à la culpabilité de l'homme. Dans le
paganisme, l'homme a d'abord confiance dans ses dieux,
mais cette confiance peut être remise en cause. Chez les
Germains comme chez les Grecs, un dieu qui ne remplit
pas le rôle protecteur que l'on est en droit d'attendre de lui
peut être répudié. (Conception qui trouve son prolonge-
ment sur le plan politique : le souverain doit être respecté,
mais s'il ne se conduit pas comme on peut l'attendre d'un
souverain, alors il peut être légitimement renversé.) A
propos des dieux honorés par les anciens Irlandais, Sigur-
dur Nordal écrit : « On discutait, on se disputait avec eux
s'ils vous manquaient. On leur demandait justice comme
aux autres hommes, dons et compensations devaient inter-
venir » (Islenzk menning I, Reykjavik, 1942, p. 167). On
lit même dans une saga cette fière parole : « Si Thor ne me
protège plus, je me détacherai de lui et je choisirai un autre
protecteur. Et peut-être n'en choisirai-je aucun! »
Héraclite, lui aussi, reprend la question posée par
Jérémie, mais c'est pour lui donner une autre réponse.
Ecoutons encore ce qu'en dit Nietzsche : « Ce monde est-il
plein de fautes, d'injustices, de contradictions? Oui, s'écrie
Héraclite, mais seulement pour l'homme borné qui voit les
choses séparées et non dans leur ensemble; ce n'est pas
vrai pour le dieu contuitif. Pour ce dieu, tous les disparates
confluent dans une harmonie, invisible il est vrai au regard
humain ordinaire, mais intelligible à celui qui, comme
258 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
Héraclite, est semblable au dieu contemplatif » (La nais-
sance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque, op.
cit., p. 66).
Dans la théologie chrétienne, aucun mal n'existe par
nature. Le mal n'est ni un être ni une substance. Il n'est pas
non plus un principe incréé co-éternel à Dieu, comme le
pensaient les manichéens. Le mal n'est que la destruction
de l'être. Il provient de l'homme exclusivement, et du
mauvais usage que celui-ci a fait de sa liberté. Par suite, le
mal est aussi tout ce qui va à l'encontre de la perspective
finaliste de la création, tout ce qui s'oppose au « sens de
l'histoire » voulu par Iahvé. « Dans la pensée hébraïque,
puis chrétienne, la cause du mal se trouve dans l'histoire
humaine : c'est une liberté créée qui est cause du mal et qui
en est responsable » (Claude Tresmontant, Problèmes du
christianisme, op. cit., p. 163). En d'autres termes,
l'homme fait un usage « déficient » de sa liberté dès lors
qu'il l'utilise dans un sens différent de celui souhaité par
Iahvé. ( « Je te propose la vie ou la mort, la bénédiction ou
la malédiction. Choisis donc la vie, pour que toi et ta
postérité vous viviez, aimant Iahvé ton Dieu, écoutant sa
voix, t'attachant à lui », Deut. 30, 19-20.) Mais alors,
quelle est la val~ur d'une liberté dont on ne doit user que
d'une seule façon? Quelle est, surtout, la valeur d'une
liberté dont l'usage produit le mal? Au reste, ce n'est
même pas en usant de sa liberté que l'homme peut assurer
son salut. Le salut est un don de Dieu ; seul Dieu est cause
de salut. L'homme , lui, ne peut faire qu'un choix négatif: il
n'est libre que de se perdre. « L'acte ontologique de
l'homme, c'est de choisir la mort »(Pierre Chaunu, Eglise,
culture et société, CDU-SEDES, 1981, p. 194). En outre, si
c'est le mauvais usage que l'homme a fait de sa liberté qui
est la cause du mal, alors la cause première du mal réside
bien dans le Dieu qui a octroyé à l'homme une telle liberté.
Par quelque bout qu'on le prenne, le problème est inintelli-
gible. Le mythe babylonien était, tout compte fait, plus
convaincant lorsqu'il expliquait que, si l'homme peut faire
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAlEN ? 259
le mal, c'est qu'au moment de la création, les dieux ont
mêlé à la matière d'où sortirent les premiers hommes, le
sang d'un dieu mauvais qui avait été mis à mort. Dans le
judéo-christianisme, et tout particulièrement dans le chris-
tianisme, c'est uniquement l'homme qui se voit attribuer la
responsabilité du mal. L'homme est un coupable. L'abject,
pour parler comme Julia Kristeva (Pouvoirs de l'horreur.
Essai sur l'abjection, Seuil, 1980), est intériorisé de façon
radicale. Et cela va jusqu'à la névrose. S'adressant à Dieu,
saint Augustin déclare : « Ce qu'il y a de bon en moi est
ton œuvre et ta grâce, ce qu'il y a de mauvais en moi est ma
faute et ton jugement 1• »
Il n'existe pas, pour le paganisme, de définition objective
du mal. Le mal n'est ni inscrit dans la matière, comme le
prétend, entre autres, le néo-platonisme, ni enraciné dans
la nature humaine, comme c'est le cas dans fa conception
paulinienne. Le mal ne pose pas de problème particulier,
parce qu'il n'est pas lui-même posé comme absolu; il ne
ressortit pas de l'être, mais de l'étant. Il varie selon les
valeurs et les règles éthiques que se donnent les individus et
les peuples. Plus précisément, dans la perspective où nous
nous situons, le mal est ce qui nous empêche d'égaler l'idée
que nous nous faisons de nous-mêmes .....:.... ce qui nous fait
tomber en dessous de nous-mêmes, nous empêche de nous
d.épasser et nous dégrade. « Qu'est-ce qui est bon?
demande Nietzsche. Tout ce qui exalte en l'homme le
sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puis-
sance, même. Qu'est-ce qui est mauvais? Tout ce qui vient
de la faiblesse . Qu'est-ce que le bonheur? Le sentiment
que la puissance croît, qu'une résistance est en voie d'être
surmontée » (L'Antéchrist, op. cit., p. 12).
Compte tenu de la diversité humaine, tant individuelle
1. Au moins, dans le judaïsme, admet-on que l'homme ne peut
jamais totalement anéantir en lui le Mauvais Penchant. Le juste (tsadik)
n'est pas celui qui ne fait que le bien, mais celui qui fait plus de bien que
de mal.
260 COMMENT PEUT-ON 'êTRE PAIEN7
que collective, comment le mal pourrait-il être le même
pour tous? Il n'y a pas d'absolus, il n'y a que des vérités
relatives à des époques et des lieux donnés. Cela ne veut
nullement dire que « tout est permis » : comme le montre
Husserl, l'essence saisie dans l'apparence n'est pas contre-
dite d'un ego à l'autre au sein d'une même culture, ce qui
fonde l'intersubjectivité. Cela ne signifie pas non plus que
l'éthique doive être utilitaire, mais simplement qu'elle est
inévitablement reliée à une conception du monde qui la
porte et qui s'enracine elle-même dans un substrat collectif.
Le mal n'est pas affaire de « péché » ni de culpabilité a
priori. Sa détermination dépend d'impératifs impliqués par
nos appartenances et nos choix. L'éthique est une .donnée
fondamentale dans le paganisme, mais il n'y a pas de
moralisation universelle. Ce qui revient à dire qu'il n'y a
pas de valeurs dans le monde autres que celles résultant de
nos initiatives et de nos interprétations. « Il n'y a pas de
phénomènes moraux, il n'y a que des interprétations
morales des phénomènes » (Nietzsche, Par-delà bien et
mal) 1•
De même que la vie et la mort sont en incessante
conversion et sont nécessaires l'une à l'autre, de même il en
est ainsi du bien et du mal - et seuls des esprits faibles y
verront motif à penser que ce qui est bon ne vaut pas mieux
que ce qui est mauvais, ou que les deux se valent
indifféremment. « Le bien et le mal sont une seule et même
chose », dit Héraclite (fragm. 58), et pourtant ils ne se
« valent » pas. Le bien et Je mal sont une même chose,
mais ils ne sont pas la même chose. Ils sont une même
chose parce qu'ils proviennent de la même source. « L'un
naît de l'autre », affirme Jakob Bôhme. « Ce que nous
1. Sur les rapports entre morale, culture et théorie des valeurs, cf.
Arnold Gehlen, Moral und Hypemwral. Eine pluralistische Ethik,
Athenlium, Frankfurt/M.-Bonn, 1969; et Helmut Kron, Etho~ und
Ethik. Der Pluralismus der Kulturen und das Problem des ethrschen
Relativismus, Athenlium, Frankfurt/M.-Bonn, 1960.
COMMENT PEUT-ON 'êTRE PAIEN? 261
appelons le mal n'est que l'autre aspect du bien », écrit
Goethe. Le bien peut devenir le mal , et vice versa, de
même que« le froid devient chaud, le chaud devient froid,
le mouillé devient sec, l'aride devient humide » (Héraclite,
fragm . 126). Il y a pourtant une différence entre le froid et
le chaud - mais l'un constitue le devenir de l'autre. C'est
parce que le mal existe qu'il peut y avoir du bien. Toute
notion exige en effet son contraire. « L'obscurité est la plus
grande ennemie de la lumière, et ceci est la cause par
laquelle la lumière est visible, observe Bôhme. Car s'il n'y
avait pas de noir, le blanc n'apparaîtrait pas, s'il n'y avait
pas de souffrance, la joie n'apparaîtrait pas » (De la foi
vivante). Le bien comme le mal sont nécessaires à l'homme
pour s'éprouver et se construire. « C'est pourquoi, dit
Paracelse, Dieu a donné son terme au bien et au mal, pour
que ni l'un ni l'autre n'aille trop haut. » « Si le mal
disparaissait, écrit Sigrid Hunke, le bien s'accroîtrait au-
delà de toute mesure et deviendrait pire que le mal dans ses
justes proportions. Il bouleverserait l'ordre et anéantirait
l'être! L'un ne peut exister sans l'autre( ... ) C'est pourquoi
il ne peut rien y avoir dans la nature qui soit entièrement
bon ou mauvais » (Europas andere Religion, op. cit.,
p. 346). Le mal, va jusqu'à dire encore Paracelse, se trouve
à l'échelon le plus élevé de la création. Il préexiste à la
chute des anges, qui l'a seulement rendu manifeste. Dès le
commencement, le bien et le mal se rencontrent au ciel, et
Dieu lui-même s'en trouve affecté.
C'est pour cela aussi que la pratique agonale s'interdit de (
monter aux extrêmes. « Goethe et Attila, écrit Henry de 1
Montherlant, émanent d'une seule source d'énergie univer-
selle. 'Phénomènes de la nature, comme tels ils sont
solidaires l'un de l'autre. La beauté de l'univers , et sa
grandeur sont faites autant de ce que vous appelez le mal
que de ce que vous appelez le bien, et Attila y concourt
comme Goethe. Combattons Attila, mais en connaissant
son utilité supérieure, combattons-le avec une comptai-
262 COMMENT PEUT-O N ~TRE PAfEN?
sance profonde, et, pour tout dire, combattons-le en
l'aimant » (Aux fontaines du désir, G rasset, 1927, p. 29).
E n posant le bien et le mal comme absolus, c'est-à-dire
en substituant au monde réel un monde « théorique », le
christianisme, comme Platon et Socrate, s'est posé lui-
même en antagoniste de l'élan dionysiaque qui pousse
l'âme humaine à s'affirmer comme un « dire oui » à la vie.
Or, la morale n'est pas la grammaire ni la vérité d'une vie
qui lui serait extérieure et assujettie ; elle ne peut en être ,
dans le meilleur des cas, que la description et la qualifica-
tion. Dans le paganisme, les dieux ne représentent pas le
bien absolu. Ils sont à la fois le bien et le mal, en tant qu'ils
représentent sous une forme sublimée le bon et le mauvais
qui coexistent , sous une forme antagoniste, à l'intérieur
même de la vie. Ils sont grands dans l'un et l'autre à la fois.
Et ce sont eux qui incitent Périclès à s'écrier : « Notre
audace nous a frayé par la force un chemin sur terre et sur
mer, élevant à elle-même des monuments impérissables
pour le bien comme pour le mal ! »
Le paganisme n'a jamais cessé de goOter ce que la Bible
appelle les fruits de l'arbre du bien et du mal. Il n'a jamais
cessé d'affirmer la conjonction des contraires, que le
monothéisme judéo-chrétien décrit avec horr,eur comme
confusion et tohu-bohu'. Et la pire des « confusions » est
celle du bien et du mal absolus, qui aboutit à leur
dépassement. « Malheur à ceux qui appellent le mal bien et
le bien mal ! » déclare Isaïe (5, 20). La non-distinction des
absolus, la « prétention » humaine à s'instituer elle-même
comme fondatrice de valeurs est ce que la Bible' condamne
le plus fondamentalement : c'est l'affirmation de ce « Neu-
tre » dont Heidegger, lui-même condamné par Lévinas
(Totalité et infini, Martinus Nijhoff, La Haye, p . 275), fait
l'une des caractéristiques de l'être. « Je voyais et je
connaissais la totalité de l'être, dans le bien et dans le mal ,
et comment l'un naît de l'autre », écrit Jakob Bôhme: La_
« révélation », s'il en est une, c'est l'inexistence des
absolus nés de la pensée dualiste, l'inexistence des contrai-
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 263
res irréductibles nés de l'affirmation du Tout Autre. C'est
ce que l'Europe, directement ou indirectement, n'a cessé
de répéter depuis des millénaires. C'est ce qu'elle est
appelée à jeter pour toujours au visage sans visage de
Iahvé.
25
.« Un des charmes les plus scandaleux de la Rome païenne ,
remarque ironiquement Gabriel Matzneff, est cette tolé-
rance , ce respect de l'autre ... » (Le Monde, 26 avril 1980).
Nous avons déjà évoqué ce problème de la tolérance
païenne, en montrant qu'elle naît, en tant que principe,
aussi bien de1a reconnaissance de la diversité humaine que
d'un refus du dualisme, qui entraîne lui-mêm~ la reconnais-
sance de la diversité des visages de Dieu à l'intérieur d'une
affirmation unitaire du divin. Mais la tolérance, on le voit
bien, naît aussi de la claire conscience de la coïncidence des
contraires en Dieu. S'il n'y a pas d'altérité irréductible
entre les concepts, pas de réconciliation impossible, alors
rien ni personne ne saurait incarner le mal absolu, et c'est
pourquoi la tolérance s'impose. On connaît les mots de
Symmaque : « Qu'importe par quels moyens chacun pour-
suit la recherche de la vérité? On ne parvient pas toujours
par un seul chemin à la solution de ce grand mystère. »
Cela signifie qu'un même sommet peut être atteint de
diverses façons, que la Divinité parle à chaque peuple selon
la « langue » qu'il comprend - que la langue de cet être
qui est le monde se parle dans une multitude d'univers
intérieurs, suscitant toujours de nouvelles formes d'accom-
plissement et de dépassement de soi.
Ce n'est pas un hasard si la plupart des représentants de
la « religion de l'Europe » se sont faits aussi les défenseurs
de la liberté et d'une tolérance positive qui ne se confo nd ni
avec le « libéralisme », ni avec l'absence d'opinions, ni
avec l'indifférence en matière de valeurs . Nicolas de Cusa,
264 COMMENT PEUT-ON ~TRE PArEN?
bien que cardinal, a défendu les mérites du paganisme.
Erasme a protesté avec force contre l'intolérance reli-
gieuse. Pic de la Mirandole a développé l'idée d'une pax
philosophica. Marguerite de Navarre a plaidé dans le même
sens, de même que Sébastien Franck. Luther lui-même a
rétabli le droit d'interprétation et de libre examen.
Le paganisme ne peut que réagir contre le thème
chrétien de la « dépravation de l'homme par le péché
originel », et contre l'idée d'une culpabilité de l'homme a
priori, que certaines idéologies modernes n'ont pas manqué
de reprendre et d'exploiter dans le sens de l'amnésie
volontaire, de la négation de soi ou de l'autoracisme. On
sait que dans ce domaine, le christianisme s'est montré
beaucoup plus radical que le judaïsme, sous l'influence
notamment de la théologie paulinienne, puis augusti-
nienne, et que le protestantisme a encore ajouté à cette
radicalité. Dans le judaïsme, la faute d'Adam n'est pas à
proprement parler une faute héréditaire, mais plutôt une
« souillure », un défaut situé dans le temps et qui ne
rejaillit pas nécessairement sur tous les hommes, puisque le
don du Décalogue en a déjà, par la révélation du Sinaï,
effacé l'essentiel. La théologie catholique, elle, se fonde
traditionnellement plus volontiers sur le commentaire de
saint Paul (Rom. 5, 12-21) que sur le texte de la Genèse (3,
1-24) : « Par un seul homme le péché est entré dans le
monde, et par le péché la mort, et ainsi la mort a passé en
tous les hommes, du fait que tous ont péché » (Rom. 5,
12). Le péché originel n'a cependant pas altéré ontologi-
quement la nature humaine dans sa substance ; il a seule-
ment corrompu la nature des relations entre l'homme et
Dieu ; l'homme conserve la possibilité de faire le bien et de
s'abstenir du mal. Luther, au contraire, adopte une théolo-
gie qui, non seulement s'inspire de saint Augustin, mais se
ressent aussi d'une certaine contamination gnostique. Cela
le conduit à affirmer que, depuis le péché commis par
Adam et Eve, la nature et l'essence de l'homme sont
« entièrement corrompues » et défigurées. La nature
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN ? 265
humaine est « soumise à la puissance du diable et livrée à
son pouvoir ». L'homme est intrinsèquement mauvais :
« La vérité, c'est que l'homme, devenu un mauvais arbre,
ne peut que vouloir et faire le mal. » A partir de 1516,
Luther fait de la négation de la liberté fondamentale de
l'homme le point de départ de sa doctrine de la justifica-
tion. En 1525, dans sa réponse à Erasme, il affirme à
nouveau que .la nature humaine déchue est incapable de
tout bien.
Par opposition à cette théologie de la faute originelle, le
paganisme affirme _que l'homme, en se construisant lui-
même et en menant une existence conforme aux principes
qu'il s'est donnés, peut conférer un sens à sa vie; qu'il n'a
pas besoin d'être lavé d'une« faute originelle » héréditaire
par l'intermédiaire d'un « rédempteur »; qu'il n'a pas à
œuvrer à la venue des temps « messianiques »; bref, que
dans et par ses actes, ses choix et ses œuvres, il se suffit à
lui-même. Grand adversaire d'Augustin, Pélage, plaidant
en faveur des prérogatives du libre arbitre, déclare que
l'homme peut vivre sans péché et que c'est ce que Dieu
désire. A la conception augustinienne de la grâce - une
grâce due à l'élection biblique par l'intermédiaire d'un
« rédempteur » - il oppose une grâce de la création, grâce
de l'immanence perpétuelle de la nature divine dans la
nature humaine , qui permet à l'homme d'agir entièrement
selon sa volonté. Pour Augustin , il y a contradiction entre
la grâce et la liberté ; pour Pélage, fusion de l'une et de
l'autre dans une même réalité. Pour Maître Eckart égale-
ment, l'union de la volonté humaine et de la volonté divine
ne peut être qu'un .acte de libre consentement. Ce n'est pas
le « péché originel » qui sépare l'homme de Dieu, mais sa
complaisance envers lui~même, son incapacité à devenir
souverain sur lui-même, à atteindre l'impersonnalité
active, un détachement olympien ( Gelassenheit) équivalant
à une pleine maîtrise de soi. Par la voix de son Prométhée,
Goethe, s'écrie : « Toi, mon cœur ardent et sacré , n'as-tu
pas tout accompli toi-même ? » - tandis que le Docteur
266 COMMENT PEUT-ON :ËTRE PArEN?
Faust, après avoir défié Méphisto, finit par en triompher,
justifiant ainsi la confiance que Dieu avait placée en lui.
Pour Kant, le fondement de la morale ne réside dans
aucune loi extérieure à l'homme, mais bien en l'homme, au
« fond de son cœur », dans l'impératif catégorique - c~t
« impératif moral en tant que forme de la morale » dont
Spengler dira qu'il est « faustien et uniquement faustien »
(Le Déclin de l'Occident)-, dans les racines mêmes de la
conscience intérieure ; et c'est le respect de cet impératif
qui dévoile à l'homme la dignité de son propre être et le fait
participer à l' « ordre éternel ». La religion est alors la
« reconnaissance de tous nos devoirs comme un comman-
dement divin » - ce qui revient non plus à déduire les
règles éthiques de l'existence d'un Dieu moral mais, à la
limite, à déduire l'existence de Dieu de celle d'une morale
inhérente à l'esprit hum~in. Berdiaev, enfin, fait jui aussi
l'apologie de l'acte créateur humain, où il voit le « thème
essentiel »de la vie. Ne parlant guère du Christ que comme
d'un symbole de la rencontre entre l'homme et le di~in qui
se produit à l'intérieur de nous-mêmes, il écrit : « Dieu ne
met pas de limites à la liberté humaine( ... ) Dieu attend de
l'homme qu'il participe à l'œuvre de la création, à la
poursuite de la création de ce monde » (Essai d 'autobiogra-
phie spirituelle, Buchet-Chastel, 1980).
L'homme, selon la pensée païenne, doit ainsi reconnaître
la possibilité d'une union parfaitement consubstantielle
avec le divin. Cette union avec le divin ne signifie rien
d'autre que l'appropriation par l'homme de sa liberté
intérieure. En dernière instance, l'homme est fondamenta-
lement libre en son for intérieur, libre de se grandir ou de
se diminuer, libre de se gagner à ses propres yeux ou de se
perdre à ses propres yeux (et aux yeux de ceux qui se
réfèrent aux mêmes valeurs que lui). La liberté dans le
paganisme n'est ni « la destruction de toutes les discipli-
nes » {Blandine Barret-Kriegel, L'Etat et les esclaves, op.
cit., p. 67), ni la « libre » acceptation d'une soumission aux
désirs de Iahvé. Elle est la réintégration à l'intérieur de
COMMENT PEUT-ON :ËTRE PArEN? 267
l'homme, réintégration librement voulue, car seule capable
de nous mettre en forme, et voulue selon notre spécificité
propre, de la contrainte que le monothéisme judéo-
chrétien place dans un être radicalement distinct du
monde. Pic de la Mirandole fait s'adresser Dieu à l'homme
en ces termes : « Tu peux t'avilir au niveau de la bête, mais
tu peux aussi te faire renru"tre en créature divine par la libre
volonté de ton esprit. » L'homme peut devenir ce qu'il veut
- sous-homme ou sur-homme à son gré.
26
Il est très remarquable, alors que l'histoire comparée des
religions indo-européennes fait apparaître par ailleurs tant
de similitudes fonctionnelles et « idéologiques » entre eux,
que les dieux titulaires d'une même fonction ne portent
presque jamais les mêmes noms, et, même, que leurs noms
renvoient J;arement à la mênie racine. En Grèce, à la seule
exception assurée de Zeus - qui n'est pas le nom d'un
dieu, mais le nom de Dieu : 0 dyêus ou 0 deiwos {Zeus
Pater : le dieu-père) - , les noms des Olympiens ne
semblent même pas helléniques. (Les cas de Poséidon,
Héra et Dionysos sont encore discutés.) La probabilité a
priori pour que s' « oublie » le nom d'un dieu majeur
semble pourtant assez faible. Tout se passe comme si, à
partir d'une structure de base commune héritée, les noms
les plus divers pouvaient être donnés. Dans la Gylfaginning
(ch. 19), Hàr déclare : « On peut dire que la plupart des
noms proviennent de ce qu'il y a dans le monde tant de
langues différentes que toµs les peuples doivent pouvoir
adapter son nom à leur propre langage pour l'invoquer et le
prier. » L'important est moins le nom lui-même que le fait
que l'homme puisse appeler un dieu à l'existence en le
nommant.
« Dieu n'apparaît que là où toutes les créatures le
nomment », affirme Maître Eckart (sermon Nolite timere
268 COMMENT PEUT-ON tTRE PAlEN?
eos qui corpus occidunt). Il dit aussi : « Lorsqu'il prend
conscience de lui-même, Dieu se reconnaît lui-même en
lui-même » - et cette formule n'est pas sans évoquer le
vieil Odhinn « lui-même à lui-même suspendu » . Hôl-
derlin ' lui , soutient l'idée que les dieux restent en quelque
sorte imparfaits aussi longtemps que les hommes ne se les
sont pas re-présentés. Ce n'est que dans et par l'homme que
les dieux prennent pleinement conscience d'eux-mêmes et
s'accomplissent. Le rôle - innocent et terrible - du poète
consiste alors à ressentir l'aspiration des dieux encore
dépourvus de conscience, à les appeler à l'existence en les
nommant et en engageant avec eux un dialogue fondateur à
partir duquel se créeront tous les dialogues futurs.
« Ce qui rend muet l'oracle de Delphes, remarque Jean-
Luc Marion, ce n!est pas une quelconque supercherie enfin
découverte (Fontenelle), mais la disparition deS' Grecs »
(La double idoldtrie, art. cit., p. 49). La création de
nouvelles valeurs, la réappropriation de certaines valeurs,
est liée à la création ou à la réappropriation d'un point de
vue. Heidegger ne définit-il pas la valeur comme un
« centre de perspective pour un regard qui a des visées » ?
Pour retrouver l'esprit de Delphes - pour que l'oracle de
Delphes se remette à « parler » - , il est donc tout naturel
de se tourner vers les sources de la pensée grecque, à
l'origine même de ce peuple grec qu'Hôlderlin, dans son
élégie de l' Archipel, appelle l'inniges Volk. Il faut que les
Grecs « re-naissent » pour que de nouveaux dieux appa-
raissent - ces dieux qui représentent un « autre commen-
cement ». Car il s'agit bien de faire ré-apparaftre les dieux.
Interrogé par le magazine Der Spiegel, Heidegger déclarait,
dans un texte publié en 1977 : « Seulement un dieu peut
nous sauver (nur noch ein Gott kann uns retten). Il nous
reste pour seule possibilité de préparer dans la pensée et la
poésie une disponibilité pour l'apparition du dieu ou pour
l'absence du dieu dans notre déclin. » Cette idée que « les
dieux sont proches » est également évoquée par Ernst
Jünger, dont on connaît les liens avec la pensée heideggé-
COMMENT PEUT-ON tTRE PAfEN ? 269
rienne : « La solitude de l'homme s'accroît, le désert
s'étend autour de nous, mais peut-être est-ce dans le désert
que les dieux viendront » (entretien avec Gilles Lapouge,
La Quinzaine littéraire, 16 février 1980).
Dans son autobiographie, Carl G. Jung raconte un
« instant d'inhabituelle clarté », au cours duquel il eut avec
« quelque chose en lui » un étrange dialogue. « - Dans
quel mythe vit l'homme de nos jours? demanda la voix. -
Dans le mythe chrétien, répondit Jung. - Est-ce que toi,
tu vis dans ce mythe? reprit la voix. - Si je réponds en
toute honnêteté, non! Ce n'est pas le mythe dans lequel je
vis. - Alors, nous n'avons plus de mythe? - Non. Il
semble que nous n'ayons plus de mythe . - Mais quel est
ton mythe, à toi, le mythe dans lequel tu vis? » « Je me
sentis alors de moins en moins à mon aise et je m'arrêtai de
penser, écrit Jung. J'avais atteint une limite » (Ma vie,
Gallimard, 1970, p. 199). C'est cette limite, précisément,
q'ue nous avons atteinte, nous aussi. Comment la dépasser?
Nietzsche écrit dans La volonté de puissance 1 : « Est-ce
qu'avec la morale est aussi devenue impossible l'affirma-
tion panthéiste d'un oui donné à toutes choses? Dans le
fondement et en fait, seul le Dieu moral a été réfuté et
dépassé. N'y aurait-il pas du sens à penser un Dieu par-delà
bien et mal ? » La réponse à cette question apparaît chaque
jour plus clairement. La mort du « Dieu moral » laisse
désormais - au terme du « nihilisme européen » - la
place libre pour l'arrivée de « nouveaux dieux » dont « la
fonction affirmative soutient ce monde-ci, qui est l'uni-
que » (Jean-Luc Marion, art. cit.). Le dieu mort dont parle
Nietzsche n'est qu'un cadavre parmi d'autres, et ce cadavre
n'eut jamais rien de divin : ce « dieu » s'était un peu trop
vite transformé en dieu des philosophes ! Quand on dit que
1. Volonté de puissance: nous conservons la traduction tradition-
nelle. Rappelons cependant qu'au sens littéral, l'expression évoque une
volonté qui tend vers la puissance ( Wille zur Macht). La nuance n'est paio
négligeable.
270 COMMENT PEUT-ON ~TRE P AfEN?
le paganisme était déjà mort lorsque le christianisme s'est
imposé, on dit une demi-vérité : il est clair que sans le
déclin relatif de la foi ancestrale , aucune religion nouvelle
n'aurait pu s'implanter. Mais on oublie de dire que, du
même coup, le christianisme a masqué à l'Europe la vérité
du gouffre béant laissé par le départ des anciens dieux,
masqué à l'Europe la possibilité de les faire revenir. Or, ce
gouffre aujourd'hui se démasque : comme l'écrit Michel
Maffesoli, parler de la « mort de Dieu », c'est aussi
« laisser leurs chances aux dieux » (La violence totalitaire,
PUF, 1979, p. 128). Il se démasque, et, en se démasquant,
il crée l'heure de la plus profonde détresse. Une détresse
qui est elle-même nécessaire, car elle est exigée par le
« nihilisme européen ». « Le mythe est toujours présent et
remonte à la surface, écrit Jünger, l'heure venue, comme
un trésor 1 . Mais il ne surgira, principe hétérogène, que du
mouvement parfait, parvenu à sa plus haute puissance. Or,
le mécanisme est seul mouvement, en ce sens, cri de
l'enfantement. On ne revient pas en arrière pour reconqué-
rir le mythe ; on le rencontre à nouveau quand le temps
tremble jusqu'en ses bases, sous l'empire de l'extrême
danger » (Sur l'homme et le temps, Le Rocher, Monaco,
1957, pp. 55-56). Telle est bien l'échéance à laquelle nous
sommes confrontés : savoir si les dieux lieront à nouveau
leur destin au nôtre - ainsi qu'ils le firent déjà.
L'être (Sein), chez Heidegger, est inséparable de
l'homme en tant qu'être-là (Dasein). Cet être, qui « se
trouve dans l'histoire » au point d'être « temporel dans le
fond de son être », seul « étant » à ne pas se confondre
avec la somme ou la succession des autres étants, seul
« étant » à être en soi véritablement, possède un caractère
1. Jünger reprend ici un vieux thème mythologique, selon lequel les
trésors enfouis remontent périodiquement à la surface, dans ces
moments de détresse qui sont aussi ceux oil les empereurs morts, qui
« dormaient » avec leurs armées au flanc des montagnes, resurgissent
pour sauver leurs peuples. Les trésors peuvent alors être recueillis, ainsi
que le fait Méphisto dans le premier Faust.
COMMENT PEUT-ON tTRt:. PAfEN? 271
déterminé que cernent quatre termes : il est la permanence
par rapport au devenir, le toujours-identique par rapport à
l'apparence, le subsistant par rapport au penser, le da non
encore (ou déjà) réalisé par rapport au projet. « Perma-
nence, identité, subsistance, pro-jacence, tous ces mots
disent au fond la même chose : adestance constante. » Mais
l'être heideggérien n'est pas plus Dieu - qui serait alors
I' « étant » suprême - qu'il n'est la simple addition des
étants. Il est cet être qui ne peut pas se passer de l'homme,
tout comme l'homme ne peut pas se passer de lui. Seul en
effet, répétons-le, l'homme peut s'interroger sur l'être;
seul il est le sujet de l'expérience vécue qui accède à sa
vérité par compréhension de la vérité de l'être. C'est
pourquoi la question de l'être est vraiment la question
fondamentale , la question nécessaire au « réveil de l'es-
prit » - un esprit sans cesse menacé par 1' « énervement »
et la « mécompréhension ». La pensée de l'être naît de son
questionnement - de la question « pourquoi y a-t-il
quelque chose plutôt que le néant? » - , alors que pour la
foi chrétienne, une telle question est « impensable » car
Dieu en constitue précisément la réponse a priori, la
« réponse » qui , rétrospectivement, empêche que laques-
tion puisse être posée. S'interroger sur ce qu'il en est de
l'être, c'est du même coup s'interroger sur ce qu'il en est de
notre être-là dans l'histoire. C'est donc s'interroger aussi
sur la nature et l'identité de l'homme. Ontologie, métaphy-
sique et anthropologie sont liées. D'où , ce propos de
Heidegger : « Ce n'est qu'à partir de la vérité de l'être que
se laisse penser l'essence du sacré. Ce n'est qu'à partir de
l'essence du sacré qu'est à penser l'essence de la divinité .
Ce n'est que dans la lumière de l'essence de la divinité que
peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot Dieu »
(Lettre sur l'humanisme, in Questions III, Gallimard, 1966,
p. 133).
Dieu n'a pas été assassiné par surprise. Il s'est mis lui-
même, délibérément, en position d'être tué. Le christia-
nisme est à lui-même son propre manque : loin que le
272 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
nihilisme en constitue l'antithèse, il en est au contraire
l'aboutissement logique. La mort de Dieu, Nietzsche l'a
parfaitement démontré, est la conséquence inévitable de la
mort du réel dont le discours judéo-chrétien est responsa-
ble. ( « Ne plus parler le réel, mais répéter des concepts
conditionnés mutile l'interrogation sur l'être, écarte l'être
du lieu où la puissance sollicite la volonté », souligne 'Pierre
·Boudot.) Le nihilisme résulte du dévoilement progressif
d'une doctrine qui a placé le centre de gravité de la vie hors
de la vie réelle, et qui, précisément, s'est peu à peu
démasquée comme telle : « Quand on place le centre de
gravité de la vie non dans la vie, mais dans l' « au-delà » -
dans le Néant-, on enlève du même coup tout centre de
gravité à la vie » (Nietzsche, L'Antéchrist, op. cit., p. 73).
De même que l'analyse logique du langage, poussée dans
ses derniers retranchements, aboutit à l'abandon de toute
forme de langage, de même, comme le dit encore Nietz-
sche, « la croyance aux catégories de la raison est la cause
du nihilisme ». Le processus s'est déroulé en deux temps.
Dans un premier temps, le monothéisme judéo-chrétien a
entrepris de « démythifier », de désacraliser le monde ;
dans un second temps, par le fait même, il a été la victime
de ce procès de désacralisation qu'il avait instauré. Un
monde d'où la notion de sacré a été évacuée ne peut plus
être le support d'une foi quelle qu'elle soit. L'effondrement
du christianisme en tant que foi collective vécue réellement
est un auto-effondrement rendu inéluctable par un renver-
sement des valeurs qui apparaît aujourd'hui en pleine
lumière. L'histoire de la métaphysique « occidentale »
n'est que l'histoire du lent dévoilement d'une aspiration
chrétienne au néant.
On comprend mieux, dès lors, que la décadence contem-
poraine n'est pas l'effet d'un éloignement de la religion
chrétienne, mais de sa profanation au sens propre, c'est-à-
dire de sa diffusion généralisée sous des formes profanes -
de son infection généralisée. Et c'est en ce sens que l'on
peut dire, sans cultiver le paradoxe, que jamais le monde
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 273
n'a été aussi judéo-chrétien qu'aujourd'hui. Le Dieu moral
est mort, mais les valeurs qu'il a léguées sont plus_présentes
que jamais, alors même qu'on ne cesse d'en constater
l'impuissance, alors même qu'elles ne constituent plus que
le décor de l'impasse où nos contemporains, comme la
mouche sur la vitre, viennent sans cesse et sans cesse buter.
Dieu est mort, mais le monde moderne continue à se
réclamer de lui, dans la mesure, justement, où il ne
parvient pas et ne veut pas se débarrasser de sa dépouille.
Tout l' « humanisme » occidental, selon la formule de
Lévinas, passe par une « laïcisation du 'judéo-christia-
nisme » - et ce n'est pas non plus un hasard si l'on voit
resurgir aujourd'hui une critique fondamentale de la pen-
sée de Heidegger, de pair avec l'adulation d'un
monothéisme judéo-chrétien auquel personne ne croit plus,
mais dont tout le monde se réclame, avec l'exaltation de
Freud contre Jung, la mise en accusation de la « maîtrise »
et de toutes les formes d'autorité, la représentation du
pouvoir comme un « mal », la mise en accusation de l'Etat,
la vengeance contre le monde assise sur le recours à la Loi,
le pessimisme hypercritique et l'immédiateté individualiste,
l'apologie de l'exil et de la rupture, le « rhizome » contre la
« racine », etc. Notre époque ne cesse d'être marquée par
cela même avec quoi elle s'imagine avoir rompu, et dont
elle ne fait que nous restituer les transpositions les plus
plates.
Rompre avec cette sécularisation du discours judéo-
chrétien, c'est affirmer, une fois pour toutes, l'homme
comme créateur de lui-même. Certes, nous l'avons dit,
l'homme ne saurait être mis à la place de Dieu. Jamais il ne
peut atteindre à la plénitude, à la finitude de son être. Tout
horizon qu'il parvient à atteindre ne fait qu'en dévoiler un
autre. L'homme ne se dépasse lui-même que pour chercher
d'autres moyens de se dépasser encore. Il est, selon la belle
formule de Maître Eckart, semblable à « un vase qui
grandit au fur et à mesure qu'on le remplit et qui ne sera
jamais plein » . Quel est le rôle de l'homme? Maîtriser des
274 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
forces pour y créer des formes, maîtriser des formes pour y
créer des forces. Recourir à ce qui, en lui , peut lui
permettre d'atteindre plus et autre chose que lui : l' « ego
transcendant » que Husserl oppose au « moi quotidien »,
synonyme de l' « on » (das man) impersonnel, de
l'inauthentique dont Heidegger dénonce la pesante dicta-
ture sur le monde contemporain. C'est cela qu'exprime
Nietzsche, quand il écrit : « Créer ou être supérieur à ce
que nous sommes nous-mêmes, c'est notre essence. Créer
par-dessus nous-mêmes ! Telle est la tendance de la procréa-
tion, la tendance à l'action et à l'œuvre. - De même que
tout vouloir présuppose une fin, de même l'homme présup-
pose un être, qui n'est pas là, mais qui fournit la fin de son
existence. Voilà la liberté de toute volonté! » (La volonté
de puissance, Il , 4, § 300).
Affirmation qui n'est ni purement « vitale », ni plate-
ment « prométhéenne ». Le surhomme n'est ni une espèce
supérieure, ni un super-cerveau, ni un homme dénué de
toute humanitas. Il est « celui qui s'élève au-dessus de
l'homme d'hier et d'aujourd'hui, uniquement pour amener
cet homme, en tout premier lieu, jusqu'à son être, qui est
toujours en .souffrance, et pour l'y établir » (Heidegger,
Essais et conférences, Gallimard, 1980, p. 122). Il est le
« troisième étage » de l'homme évoqué par Paracelse ,
celui qui maîtrise aussi bien l'homme animal visible que
l'homme de la conscience invisible, et auquel on accède par
une seconde naissance. Il est celui qui accepte et qui veut
l'Eternel retour de l'identique, c'est-à-dire l'infinie durée
de l'être de l'étant; il est le « nom donné à l'être de
l'homme qui correspond à cet être de l'étant » (Heideg-
ger). Il est, enfin, celui dont l'essence est « voulue à partir
de la volonté de puissance », c'est-à-dire à partir de la
volonté de vie, de la volonté de croftre, de la volonté de
volonté issue de l'être de l'étant, qui est aussi volonté de soi
par soi. Car il existe un lien obligé - un « cercle » , dit
Heidegger - entre les notions de volonté de puissance , de
surhumanité et <l'Eternel retour, et aussi de « prise en
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN? 275
charge du règne de la terre » : « Il est difficile, mais, pour
la pensée future, inéluctable, d'accéder à la haute respon-
sabilité à partir de laquelle Nietzsche a pensé l'essence
d'une humanité qui , dans la destination historiale de la
volonté de puissance, se voit vouée à la prise en charge du
règne de la terre. L'essence du surhomme n'est pas la
liberté pour le délire d'un bon plaisir. E lle est le statut,
fondé en l'être lui-même, d'une longue chaîne de dépasse-
ments de soi-même rendant l'homme mOr pour l'étant qui ,
en tant qu'étant , appartient à l'être , lequel fait apparaître,
comme volonté de puissance, sa nature de volonté et, par
cet apparaître, fait époque, à savoir l'ultime époque de la
métaphysique » (Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle
part, Gallimard, 1968, p. 208).
Le monde est consubstantiel, coexistensif à l'homme, et
c'est pourquoi il est lui-même d'abord justiciable du désir
de puissance que l'homme manifeste à son endroit. Ce
désir orienté vers la puissance n'a pas pour but la satisfac-
tion puérile d'une aspiration à la « maîtrise » ou à la
« domination », qui ne serait que la marque d'un esprit
faible à la recherche d'une compensation justificatrice de sa
propre faiblesse , mais bien l'in-scription dans le monde d'un
projet conforme aux valeurs auxquelles nous nous réfé-
rons, qui dépasse notre inéluctable finitude et, du même
coup, nous oblige, dans l'espace de cette finitude , à nous
dépasser nous-mêmes. C'est en ce sens que le monde est
notre bien, qu'il est Materialarbeit pour nos entreprises.
Mais s'il est fondamentalement notre bien, c'est aussi,
d'abord, qu'il n'est pas le bien d'un Autre, d'un Tout
Aut~e. Comme l'écrit - sans y souscrire - Philippe
Nemo, « le monde est volonté de puissance, parce que
l'homme lui-même est volonté de puissance . L'homme et le
monde consonnent dans la volonté de puissance » (Job et
l'excès de mal, op. cit., p . 123).
La sagesse dans la Bible est repliement, humilité , claire
perception des limites au-delà desquelles commence I' « or-
gueil ». « Il me paraît, dit au contraire Nietzsche, que la
276 COMMENT PEUT-ON ~TRE PAIEN?
sagesse et la fierté sont étroitement associées ... Leur point
commun est le regard froid et sOr qui, dans les deux cas,
sait apprécier. » (La fierté et la sagesse sont symbolisées,
dans le discours nietzschéen, par les deux animaux de
Zarathoustra : l'aigle et le serpent - ce serpent que la
Genèse assimile au Mauvais Penchant.) C'est par l'associa-
tion de la sagesse et de la fierté que l'homme peut retrouver
le monde, briser l'écran qui s'interpose entre le monde et
lui, qui objecte la matière à sa liberté et lui impose de ne
pouvoir connaître que des objets.
Retrouver le monde, c'est encore en finir avec l'esprit de
vengeance. En finir avec un système où la douleur appelle
une punition, qui appelle une culpabilité, qui appelle un
ressentiment. En finir avec ce « ressentiment contre le
temps», qui consiste, comme le dit Heidegger, à poser en
absolus des idéaux supra-temporels « tels que, mesuré à
eux, le temporel ne peut que se rabaisser soi-même à n'être
proprement qu'un non-étant » : « Se libérer de la ven-
geance, c'est passer du ressentiment envers le. temps à la
volonté qui se représente l'étant dans l'Eternel retour de
l'identique, et qui devient elle-même le porte-parole du
Cercle» (Essais et conférences, op., cit., p. 136),
Zarathoustra lui-même s'écrie : « Que l'homme soit déli-
vré de la vengeance, c'est pour moi le pont vers la plus
haute espérance et un arc-en-ciel après de longues intempé-
ries l » Pas d'autre recours alors que l'approbation jubila-
toire de l'existant dans son ensemble - et d'abord, comme
condition même de sa transformation - , démarche qui
rejoint celle proposée par Clément Rosset (Le réel et son
double. Essai sur l'illusion, Gallimard, 1976), approbation à
laquelle ce dernier donne le nom d' « allégresse », et qui
consiste en la secrète « grâce » représentée par l'amour du
réel. Amour du réel qui n'est ni l'amour de la seule vie, ni
l'amour des autres, ni l'amour de soi, ni l'amour de Dieu
même, mais, avant tout, l'amour de l'existant dans son
ensemble en tant qu'il contient tous les contraires antago-
nistes, toutes les potentialités - amour du réel sans aucun
COMMENT PEUT-ON ~TRE PAfEN? 277
co"ectif pour le soumettre, s'y surajouter ou le doubler.
0
Amour, dit Rosset, d'un « monde où rien n'est prévu et
rien n'est joué, où rien n'est nécessaire, mais où tout est
possible. Démarche, enfin, qui proclame qu'on ne fait rien
dans le monde et dans la vie, si l'on ne se déclare pas
d'abord pour eux.
Avec l'implantation du christianisme en Europe a com-
mencé un lent processus de dissociation et d'éclatement des
ordres de la socialité. Ce processus a fini par se cristalliser
sous la forme d'une véritable névrose, dont la société
unidimensionnelle dénoncée par Marcuse n'est que l'en-
vers et le contradictoire relatif, en même temps que le
correctif dérisoire. La cause essentielle de ce mouvement,
qui approche aujourd'hui de son terme, a été la coexistence
dans le mental européen de deux spiritualités antagonistes.
La mort du « Dieu moral » signe la faillite de cette
coexistence. Elle sonne aussi le glas d'une histoire euro-
péenne déterminée par la métaphysique classique ; elle
« nomme la destinée de vingt siècles d'histoire occiden-
tale » (Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, op.
cit., p. 176). Il importe maintenant de pousser le processus
à son terme, d'arriver à son inversion dialectique et à son
dépassement. La prise de conscience de toutes les consé-
quences de la mort du « Dieu moral » n'est autre que ce
« nihilisme » dont parle Nietzsche, et dont il nous donne
pour tâche de sortir après l'avoir assumé et traversé. Le
« nihilisme européen » n'est donc en rien le « règne du
rien » . Il est la transition obligée vers un autre commence-
ment; il est, dit Heidegger, un « mouvement historiai » et
le «,mouvement fondamental de l'histoire de l'Occident »
(ibid., p. 180). Il est à la fois fin et début, fermeture et
ouverture, destruction de valeurs et nouvelle création de
valeurs.
Il s'agit d'abandonner une métaphysique où Dieu a créé
le monde ex nihilo, où Dieu est un primusd'où procèdent la
terre et le ciel, les hommes et les dieux, pour une
métaphysique où l'homme peut à tout moment faire
278 COMMENT PEUT-ON êTRE PAÏEN?
accéder à l'existence un Dieu qui attend son appel pour
parvenir à la pleine conscience de lui-même - une
métaphysique qui subordonne Dieu à l'être au sein d'une
uni-quadrité (das Geviert, la Quadrité heideggérienne)
comprenant au même titre la terre, le ciel, l'homme et
Dieu, sans qu'aucun de ces quatre éléments n'en constitue
le centre, mais, au contraire, de façon telle que ce soit
seulement à partir de cet ensemble qu'il soit possible à
chacun d'être ce qu'il est. Il s'agit, non plus de rechercher
une « vérité » objective extérieure au monde , mais d 'en
créer une volontairement à partir d'un nouveau système de
valeurs. Il s'agit de fonder un néo-paganisme qui permette
la réalisation du« mode de l'existence authentique »,c'est-
à-dire l'engagement responsable de la « décision résolue
qui anticipe », et qui crée chez l'homme, être« fait pour la
mort », les conditions d 'un « régime de puissance » spiri-
tuel favori sant en permanence l'élévation et Je dépasse-
ment de soi. Il s'agit, enfin, de re-donner naissance à une
métaphysique excluant toute démarche critique qui n'ait
pas d'abord posé l'approbation du monde , excluant toute
démarche mentale fondée sur l'exil ou la négativité,
excluant l'éternel non du monothéisme dualiste - c'est-à-
dire une métaphysique où l'enracinement, le demeurer,
l'habiter et le penser vont de pair et sont perçus de même.
L'homme est par excellence un donneur de sens. Dans Je
paganisme, Je sens n'est pas inexistant; il est lié à la volonté
de l'homme , et donc nécessairement plurivoque. L'homme
ne « découvre » pas ce qui aurait été là avant lui. Il fonde
et crée le monde par le sens qu'il donne aux choses, par la
signification toujours plurielle qu'il attribue à l'ensemble
des étants. Et comme cette fondation résulte d 'actes et de
choix toujours renouvelés, le monde n'est pas , il devient-
il n'est pas créé une fois pour toutes, il est constamment
fondé par de nouvelles prestations de sens (Sinnverleihun-
gen). Comme les présocratiques l'avaient senti, bien avant
Schopenhauer, le monde n'est que volonté et représentation.
L'homme, seul , ordonne une réalité extérieure qui , sans
COMMENT PEUT-ON êTRE PAÏEN ? 279
lui, n'est qu'une sorte de chaos - à la limite, une sorte de
non-être. Toute existence humaine est inséparable du sens
que l'homme lui donne. Toute chose même prend une
signification par le regard que l'homme pose sur elle , avant
même que l'action ne la transforme, lui faisant ainsi
accéder à son statut véritable d'existence. Allant plus loin
encore que Kant , Schopenhauer déclare : « Temps, espace
et causalité peuvent se tirer et se déduire entièrement du.
sujet lui-même , abstraction faite de l'objet » (Le monde
comme volonté et comme représentation, PVF, 1966, p. 28).
Aujourd'hui, la plus grande prestation de sens qu'il soit
possible d'imaginer est celle qui annonce et prévoit la re-
naissance des dieux. Mais rien , bien sOr , n'est écrit par
avance. Nietzsche a été le premier à sentir, « physiognomi-
quement »,ce moment historique où l'homme se prépare à
accéder à la domination totale de la terre , et c'est dans
cette perspective qu'il exige, à titre de réquisit , le passage à
un nouvel état d'humanité. (Ce qui revient à dire que
l'homme ne pourra entièrement dominer la terre que
lorsqu'il se sera entièrement dominé lui-même.) Mais
Nietzsche sent bien aussi que ce moment est celui où le
discours du monothéisme judéo-chrétien atteint son point
maximal de diffusion et de dilution, et que jamais les
valeurs négatrices de l'autonomie de l'homme , de sa
capacité à s'instituer lui-même en plus que lui-même, n'ont
été aussi présentes que dans cette époque qui exige leur
surmontement . Mais que faire dans la nuit , sinon affirmer
la possibilité de la lumière? Et pour commencer, s'em-
ployer à briser le langage de vingt siècles d'égalitarisme
judéo-chrétien , ce langage qui n'est que le lieu d'une
« carcéritude universelle » (Pierre Boudot). Que voulons-
nous? Nous voulons, par un nouveau commencement,
réaliser 1' « appropriation » (Ereignis) qui est l'implication
réciproque de l'être et du temps. Nous voulons réaliser la
synthèse triomphale annoncée par Joachim de Fiore. Nous
voulons opposer la Foi à la Loi, le mythos au logos,
l'innocence du devenir à la culpabilité de la créature, la
280 COMMENT PEUT-ON eTRE PAIEN?

légitimité de la volonté qui tend vers la puissance à

l'exaltation de la servitude et de l'humilité, l'autonomie de
l'homme à sa dépendance, le vouloir à la pure raison, la vie
à sa problématique, l'image au concept, le lieu à l'exil, le
désir d'histoire à la fin de l'histoire, la volonté qui se
transforme elle-même pour un « dire-oui » au monde à la
négativité et au refus. « Peuple de ce temps dur, écrit
Robert Sabatier, il te faut réapprendre la langue du soleil
- il te faut décimer les démons de la nuit » (Les fêtes
solaires, Albin Michel, 1955). Et pour cela, pro-jeter dans
l'univers le questionnement essentiel. « Ce qui demeure,
dit Hôlderlin, les poètes le fondent. »

Cannes, mai 1980-Avoriaz, janvier 1981

La composition de ce livre
a étl effectuée par Bussiêre d Saint-Amand,
l'impression et le brochage ont été effectués sur presse CAMERON
dans les ateliers de la S.E.P.C. d Saint-Amand-Montrond (Cher)
pour les Editions Albin Michel
 Achevé d 'imprimer en février 1981
N" d'édition 7067 N" d'Impressio11 206-060
Dépôt légal 1" trimestre 1981