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TUDES MUSULMANES

XLI
LE REL ET LES RALITS
Mulla ~ a d r a Shirazi
et la structure de la ralit
par
Ccile BONMARIAGE
Ouvrage publi avec le concours
du Centre national du livre
PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, Place de la Sorbonne, Ve
2007
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Librairie Philosophique J. VRIN, 2007
Imprim en France
ISSN 0531-1888
ISBN: 978-2-7116-1904-7
www. vrinfr
INTRODUCTION
La philosophie en terre d'islam, et plus particulirement en islam iranien, n'est
plus cette terra incognita qu'elle tait jadis. Pour ce qui est de l'Iran, les travaux de
Henry Corbin, pionniers en la matire, ont fait connatre au monde occidental le
foisonnement des penses qui y ont vu le jour, et d'autres ont depuis enrichi
encore notre connaissance. Mais s'il est vrai que l'tude de la philosophie arabo-
islamique progresse et que l'on ne doit plus considrer comme pralable
ncessaire toute recherche de rappeler l'histoire des dbuts de la philosophie
chez les Arabes 1, nous n'en sommes encore en maint domaine qu'au hic sunt
leones des cartes d'antan: quelques noms mergent, certains dbats sont connus
mais nombre de textes restent encore explorer.
Sadr al-Dn Shrizi (m. 1050/1640) est l'un de ces penseurs dont le nom s'est
distingu: le travail d'dition et de traduction de ses ouvrages entrepris ces
dernires annes, le nombre croissant d'tudes qui lui sont consacres, tmoi-
gnent de l'intrt que l'on porte aujourd'hui au philosophe de Shiraz2. Face sa
pense, et l'ampleur de son uvre, l'on se trouve encore bien dmuni cependant,
et si l'on est ravi par l'tendue des domaines o s'est exerce la rflexion du philo-
sophe, l'on se demande comment se reprer dans un tel foisonnement de textes et
par quel ct en aborder l'tude.
Nous avons ici choisi de situer notre questionnement au cur mme de la
comprhension du rel propose par Mulli Sadrii. L'on sait qu' partir d'une
intuition de l'acte d'tre (wujiid) comme ralit fondatrice de l'ensemble de ce qui
est, Sadrii construit une mtaphysique o, du plus haut degr qu'est l'tre subsis-
tant par soi aux tres toujours dficients qui ne sont que par Lui, tout participe, sa
mesure, de l'tre. Ce que nous entendons clarifier est la faon dont Sadrii pense
cette participation du tout une mme ralit et la manire dont il conoit la
1. A. M. Goichon,lA distinction de l'essence et de ['existence d'aprs Ibn S;nii (Avicenne J, Paris,
1937 (dsormais cit lA distinction), p. IX.
2. Notre travail tant achev avant la parution du rcent livre de Ch. Jambet, L'acte d'tre, il n'a
pu, notre regret, bnficier des rflexions qui y sont dveloppes. De faon gnrale, notre texte n'a
plus t rvis aprs 2003, date laquelle notre manuscrit t soumis aux diteurs.
8 INTRODUCTION
distinction et la ralit propre des diffrents niveaux de l'tre. En un mot:
comment se structure la ralit pour Mulla Sadra et quel type de mtaphysique de
l'treentend-t-il dfendre dans ses crits?
Ce faisant, nous aurons galement nous interroger sur la spcificit du
systme ainsi mis en place, ainsi que sur l'apport propre des diffrents courants sur
base desquels il se construit. D'autres penses dveloppes dans la tradition arabo-
islamique partagent en effet une conception du rel comme participation du tout
une mme ralit et c' est en intgrant en une synthse nouvelle diffrents lments
prsents dans celles-ci que Sadra labore son propre discours. Ainsi, l'intuition
fondamentale de la mtaphysique a d r i e n n e est proche de celle du courant initi
par le Shaykh al-akbar, Ibn 'Arab (m. 638/1240), et systmatis dans l'cole
se rclamant de lui, l'cole de l'Unicit de l'tre (waMat al-wujd). La mta-
physique de la lumire dfendue par Suhraward (m. 58711191) et le courant
ishraq sa suite, est une autre tentative, diffrente bien des gards, de penser la
participation, qui se montrera tout aussi importante dans la pense de Sadra.
Il s'agira donc de prciser quelle est la place de la mtaphysique 'ladrienne par
rapport ces divers courants, mais aussi par rapport la tradition philosophique
hritire d'Avicenne, qui demeure l'poque le socle de la formation philo-
sophique, et par rapport des textes comme la Thologie dite d'Aristote, qui
exerce une grande influence dans le milieu de Sadra. Ce qui nous intressera,
au-del d'une analyse de la faon dont Mulla Sadra comprend ses prdcesseurs,
sera ainsi de voir comment il combine ces diffrents courants aux intuitions mta-
physiques parfois difficilement conciliables. Cela nous amnera d'une part,
tenter de dfinir ce qui constitue le propre de la pense de Sadra, le fond de sa
conception mtaphysique, et d'autre part, nous interroger sur la cohrence
de son systme. On a dit en effet que celui-ci serait tiraill entre diffrentes
exigences, en particulier entre une volont de tenir la consistance ontologique des
existences particulires -et donc la multiplicit dans le rel- et un dsir de prser-
ver la transcendance absolue de Dieu, l'affirmation de l'unicit (taw/;ld) comprise
comme ne pouvant tre traduite que par l'ide que seul Dieu est, bref, qu'il
serait parcouru par une tension impense entre pluralisme et monisme absolu.
Cette question de la cohrence interne du discours mtaphysique a d r i e n a t
pose pour la premire fois par F. Rahman l, Selon lui, sous l'influence de la
pense akbar, et alors mme que son intuition fondamentale est l'affirmation de
la pluralit au sein de la ralit de l'tre, Sadra en viendrait dans certains textes
prsenter une conception monadique de l'tre, o, face Dieu, les contingents
disparaissent littralement dans le non-tre
2
, Parfois, Rahman voque l'ide que
ces textes pourraient reflter diffrentes poques dans le dveloppement de la
pense de Mulla Sadra, l'ide de pluralit tant la conception de Sadra dans sa
maturit, mais en tout tat de cause, il y a bien pour Rahman dans les textes de
1. F. Rahman, The Philosophy of Mulla Sadrii (Sadr al-Din Shiriizi), Albany, 1975 (dsonnais
cit The Philosophy),p. 37-4I.
2./bid.,p.37.
INTRODUCTION 9
Sadra tension et mme contradiction entre deux conceptions du rel irrconci-
liables. Par une lecture serre de diffrents textes, nous tenterons de dterminer
si, en effet, ces passages ne peuvent tre compris que comme refltant une
contradiction dans le discours de Mulla Sadra, ce dernier ne tenant pas toujours
jusqu'au bout ce qui serait sa conception propre, ou s'il est possible de les voir
comme deux moments indispensables du discours sur le rel, de les considrer
comme penss par $adrii lui-mme, comme deux aspects tenir ensemble, malgr
la difficult certaine de la chose.
Aprs quelques remarques prliminaires concernant la vie de Mulla Sadra et la
faon dont il conoit l'activit philosophique, nous dgagerons les deux principes
fondamentaux de la mtaphysique que sont l'affirmation de la primaut
de l'tre comme ralit, qui la rapproche du courant akbar, et le caractre modul
de celui-ci, qui l'en loigne mais la rapproche du courant ishraqi. Nous nous
attacherons ensuite dterminer comment ces fondements sont mis en uvre dans
la faon dont Mulla Sadra exprime le dploiement de la ralit de l'tre, et si ces
exposs ne sont pas parfois en dsaccord avec les options premires dfinies dans
ces principes. Enfin, sur la base des rsultats ainsi obtenus, nous nous interro-
gerons sur la sauvegarde de la transcendance du Principe premier, ainsi que sur
l'unit et la multiplicit de la ralit.
La pense ne se comprenant jamais si bien qu' travers la lecture des textes o
elle s'crit, nous accompagnerons notre analyse d'une traduction de passages
ayant directement trait aux questions abordes ici. Ces textes, extraits de deux
uvres de Sadra aux dimensions bien diffrentes -les Attestations seigneuriales
(al-Shawiihid al-rububiyya), abrg de philosophie reprenant les lments princi-
paux du systme et les Quatre voyages de l'intellect (al-Asfor al- 'aqliyya
al-arba 'a), somme dont l'dition comprend neuf volumes - constituent la
deuxime partie de cet ouvrage.
Remerciements
Cet ouvrage est l'aboutissement de recherches entreprises avec le soutien
financier du Fonds National de la Recherche Scientifique dans le cadre d'une
thse de doctorat dfendue en 1998 l'Institut Suprieur de Philosophie de
l'Universit catholique de Louvain. Il doit beaucoup tous ceux, Professeurs,
parents et amis qui, par leurs remarques, suggestions et encouragements ont
contribu son achvement. Qu'ils trouvent ici l'expression de toute ma
gratitude.
PREMIRE PARTIE
EXPOS THORIQUE
PRLIMINAIRES
LMENTS D'UNE VIE
Les donnes prcises concernant la vie de Mulla Sadra sont peu nombreuses.
Quelques dates, quelques noms de matres et de disciples, voil le peu d'lments
dont nous disposons pour nous reprsenter ce qu'a pu tre l'existence du
philosophe l, et les zones d'ombre entourant ce que nous savons pour certain ne
manquent pas 2.
Le travail d'dition men ces dernires annes a du moins permis de
dterminer avec quelque exactitude la date de naissance de Sadra : une note o il
dit avoir 58 ans en 1037h.
3
, confirme par d'autres textes dats o il mentionne
son ge
4
, permet de situer la naissance de Mubammad b. Ibrahim Sadr al-Dn
1. La source principale de ces infonnations sont les indications donnes par $adrllui-mme dans
ses crits. Pour ce qui est des autres sources (cf. H. Corbin, Pntrations, p. 21, n. 2; S. Rizvi, Recon-
sidering , p. 192, n. 3), il s'agit souvent de recueils tardifs, qui se basent pour la plupart sur les mmes
donnes tires des textes $8driens, quand ils ne relvent pas de l'hagiographie ou du dnigrement purs
(cf. J.W.Morris, The Wisdom, p.15, n. 19). L'on possde une chronique du rgne de 'Abbas let, le
Ta 'rikh 'A lamiirfi.ye 'AbbiUi de Iskandar Beg Munshi (dsonnais cit Ta 'rikh) rdig en 1025/1616.
On Y trouve de nombreux dtails sur l'poque etsur la vie des matres de $adrI. mais peu de choses sur
cedemier.
2. On trouvera dans les textes de H. Corbin ce qui est devenu le rcit classique de la vie de Mulla
$adra, cf. Pntrations, p. 1-26. Un expos plus actuel est donn par Ch. Jambet dans L'acte d'tre,
p. 16-29. Dans un article rcent, S. Rizvi met en question la conception traditionnelle de la biographie
de $adri, notamment sa division en trois temps Geunesse, retraite Kahak, enseignement ShIaz), en
s'appuyant sur de nouveaux lments venant principalement de la correspondance Mulla $adri-Mr
DImid (S. Rizvi, Reconsidering). Les problmes propres la biographie de $adri se doublent du
fait que les donnes concernant son entourage ne sont pas beaucoup plus prcises. Cf. notamment
infra,p.15,n. 3et8surBahl'al-Dn 'Amili:.
3.11 s'agit d'une note que $adri aurait inscrite lui-mme en marge d'un de s e ~ manuscrits,
conserve dans une copie d'aprs l'autographe, cf. H. Corbin, Pntrations, p.2; texte arabe
M. Bdarfar, Introduction , p. 12.
4. Dans le commentaire du Ufl al-Kiiji de KulaynI, rdig en 1044/1634 (cf.Sharl) Ufl, 1. II,
p. 386), $adrI dit avoiratteint l'ge de 65 ans (dans le commentaire du l)adth n 239, SlUlrl) Ufl,t. m,
Kitiib al-Tawl)d. vol. l, p.IO!). Dans le Tafsirsratal-Tiiriq, termin en 1030/1621 (cf. T. srat al-
14 PRUMlNAIRES
al-Shirazi en 979/1571 ou 980/1572 Shraz. On ne connat rien de ses premires
annes l, si ce n'est qu'il a d d'abord tudier dans sa ville natale, pour ensuite se
rendre auprs de deux des plus grands matres de l'poque: Baba' al-Din 'Amili
pour les sciences traditionnelles
2
et Mir Diimiid pour les sciences spculatives
3

C'est donc dans l'Iran que Mulla Sadra passe son existence - il verra
en son entiret le rgne du grand shah 'Abbas 1
er
(r. 995/1587-1038/1629) -
au moment o les plus beaux monuments d'Ispahan se construisent 4, o les
ambassades europennes auprs de la cour se multiplient
5
, au moment aussi o
de nombreuses questions se posent sur le rle des 'ulamii' shi'ites face aux
prtentions religieuses des tenants du pouvoir
6

Un nombre assez important de voyageurs et de religieux se rendent en Perse
l'poque, Ispahan aprs que' Abbas 1er ait fait de celle-ci sa capitale, mais aussi
Shiraz auprs d'Imam Quli Khan, dont nous verrons le rle dans la vie de Mulla
Sadrii bientt. Ainsi sir Dodmore Cotton, dont le voyage est dcrit par plusieurs
membres de l'expdition
7
, se rend-t-il Shriiz en 1628. L'on cherche en vain
toutefois dans les rcits d'ambassades ou de priples, ou dans les chroniques des
Tiiriq, p.182), l'auteur nous apprend qu'il a 50 ans (p. 179). Ce dernier est signal par
M.Bdarfar(<<Introduction,p.12).
1. Plusieurs auteurs ont tent de situer la famille de et plus particulirement la fonction
qu'aurait pu exercer son pre auprs d'une cour, mais les lments apports ne sont pas trs
convaincants. Cf R. Savory, lran under the Safavids, p. 218 et M. Khiijav, Lawiimi', p. 26. Voir ce
propos S. Rizvi, Reconsidering , p. 183.
2.Communment appel Shaykh-e Bahii' (Jabiil 'mil, 953/1546-lspahan, 103011621). Sur
cette figure importante de l'poque IjIavide, voir A. Newman, Towards a reconsideration et
D.J. Stewart, A Biographical . L'un des rares tmoignages de cet enseignement se trouve dans
Sharl) Ufl, t. l, p. 198 : Notre shaykh aI-Baba', qui est celui sur lequel nous prenons appui dans les
sciences traditionnelles - Dieu vivifie son esprit! - ... . Ce passage est signal par J. shtiylni,
Shawiihid, intro., p. 83*.
3. Mir Mnbammad Biiqir DiimdAstariibad (Astariibiid, 969(?)/1561-Kfa, 1041/1631). On sait
que ces matres ont suivi le mouvement de la cour, qui s'est dplace de Qazwn Ispahan quand
Abbas 1 er a fait de celle-ci sa capitale en 1007/1598. Certains auteurs se demandent si Mulll a
suivi ses matres, ou s'il ne les a rejoints qu' Ispahan. Cf s. Rizvi, Reconsidering , p. 183.
4. La mosque Lut! Allah est construite de 1011/1602-1603 1028/1618-1619, et celle du Shiih
(aujourd'hui appele Masjid-e lmIm), de 1021/1612-1613 c.1048/1638. Cf R. Hillenbrand,
Safavid architecture .
5. Sur les voyages des Europens en Perse, voir L. Lockhart, European contacts with Persia .
6. l'poque, la question du rle des 'ulama' dans la vie politique, de la lgitimit des prtentions
religieuses de la dynastie $afavide, ainsi que de la lgimit de l'ijtihiid (recherche de solution
personnelle, base sur les traditions et le raisonnement, concernant des questions de droit islamique)
est au centre de toutes les proccupations avec la renaissance du dbat entre et Akhbiri:. Deux
questions distinctes se superposent: celle de la possibilit de l'ijtihiid et de la ncessit de s'en
remettre aux dcisions d'un mujtahid ou non, et celle des relations que les clercs doivent entretenir
avec le pouvoir en place. Voir les articles de A. Aljomand, The Clerical , E. Kohlberg, Aspects ,
A. Newman, The Nature , et A.K.S. Larnbton, State and Govemment, chap. xv, p. 264-287.
7. Voir les rcits de Th. Herbert et R. Stodart signals dans la bibliographie.
LMENTS D'UNE VIE 15
ordres religieux prsents en Iran l'poque l, la trace d'une rencontre fructueuse
avec Mulla Sadrii
2

Pour ce qui est de la question des rapports des 'ulama' la cour on
voit que, contrairement ses matres qui taient proches du pouvoir - Shaykh
Baha' a t shaykh al-islam d'lspahan
3
et 'Abbas 1er lui prtait une oreille
attentive; Mir Damidjouissait de la mme bienveillance et prsida au couron-
nement de Safi 1er en 1629
4
- Mulla Sadra ne semble pas chercher s'approcher
des affaires de la cour ni prendre part activement la vie de ce monde
5
Cela ne
veut pas dire cependant qu'il s'agit l d'un choix dlibr: ce pourrait somme
toute n'tre que le signe d'une absence de support de la part du pouvoir, ainsi que
le remarque intelligemment S. Rizvi 6.
Toujours est-il qu' un moment de sa vie, Mulla Sadrii se retire, choisissant
pour rsidence la rgion de Qom, Kahak plus prcisment
7
. L'on ne sait pas de
quelle poque date cette retraiteS, ni combien de temps elle se prolongea
9
, ni non
l. VoirIes rfrences donnes par F. Richard, Capuchins in Persia .
2. Ceci n'est peut-tre pas si tonnant en croire la description de l'activit des missionnaires
faite par le, il est vrai, trs peu clrical Chardin, quelques annes seulement aprs la mort de Sadr! :
Les moines catholiques, qui sont les seuls missionnaires chrtiens qu'on y envoie, y vont trop gs
pour apprendre la langue et la logique du pays. Cependant, ds qu'ils savent bgayer, ils prtendent
tre capables de discuter sur l'Union hypostatique; mais ils ne font que scandaliser les Persans par leur
jargon impropre (Voyages du chevalier Chardin, t. IX, p. 129-130). S. Rizvi signale toutefois que
Pietro della Valle, un autre voyageur en Perse l'poque, aurait connu Mir Damad (<<Reconsi-
dering , p. 193-194, n. 36).
3. n est gnralement admis que c'est durant le rgne de 'Abbas 1
er
qu'al-Baha'i est shaykh al-
islam d'Ispahan. Cela est cependant mis en doute par DJ. Stewart, qui avance diffrents arguments
tendant prouver que c'est avant le rgne de Shah 'Abbis et avant qu'Ispahan soit devenue capitale
qu'al-Baha'i en aurait t le shaykh al-islm (D.J.Stewart, A Biographical, p.570. Voir aussi
R. Quiring-Zoche, Isfahan, p. 182-183). Quoi qu'il en soit, cela n'empche pas qu'al-Bahii' ait t un
proche de 'Abbas 1
er
. On le voit en effet organiser la constitution en waqf des avoirs du Shah
(1023/1614) et composer sur ordre de ce dernier une grande encyclopdie shi'ite,leJami '-e 'Abba!.
qlskandar Beg Munshi, Ta'rlch, vol.2, p.761 (trad. Savory, vol.2, p.954) et A.Newman,
Towards a reconsideration , p. 190.
4. The Cambridge Historyoflran, vol. VI, p.279.
5. Dans ses crits, Sadri critique svrement ceux qui recherchent les honneurs et les richesses de
ce monde: Une goutte de passion de l'me trouble une mer de science. [ ... ] Dieu te garde [ ... ]
d'aimer les vanits de ce monde et de faire cas du regard des cratures et de leurs croyances (qii,
p. 74-75). Voir aussi entre autres T. surat al-Jumu 'a, p. 250.
6. S. Rizvi, Reconsidering , p. 189.
7. On dit souvent que Sadr! quitte alors Ispahan, mais ce serait peut-tre ShirIz qu'il quitte, aprs
y avoir enseign un temps. Voir les lments mis en lumire par S. Rizvi, Reconsidering , p. 184.
8. Peut-tre la retraite de Sadri concide-t-elle avec le moment o Baha'i renonce sa fonction
de shaykh al-islam, mais ce dernier vnement lui-mme ne peut tre dat avec prcision - des
hypothses aussi loignes que 1007/1598 (A. Newman, Towards a reconsideration, p.183) et
99111583 (D.J. Stewart, A Biographical , p.570) ont t avances. Une autre hypothse serait de
rapprocher le dpart de Sadr! d'un sjour que fit Mir DmId dans la rgion de Qom en 1011/1602-
1603 (cf H. Corbin, Confessions , p. 356).
9. L'on parle d'une priode de 7 15 ans. Cf H. Corbin,Pntrations,p. 7; En Islam, p. 6Oetn. 82
et M.Khijavi, Introduction, p. 14-15. Dans La place, H.Corbin parle d'une priode de 9
16 PRLIMINAIRES
plus quelles en sont les raisons vritables. Peut-tre afin d'chapper aux critiques
dont il aurait t l'objet, ou pour se soustraire des appels pressants de la cour
ou, au contraire, par manque d'appui de celle-ci, ou encore en vue d'accomplir
pleinement le cheminement spirituel qu'il avait entam, ou pour tout cela la fois,
Mulla !)adra quitte ainsi la compagnie de ses contemporains, se dtournant des
fils de ce temps '. Sa solitude n'est pas totale toutefois et plusieurs disciples
viennent couter l'enseignement du matre dans sa retraite
2

On retrouve ensuite Mulla !)adra dans sa ville natale, Shiriiz, o l'on rapporte
que le gouverneur Allahwird Khan (gouv. 1003/1594 ou 1595-1022/1613) a fait
construire une madrasa o !)adra puisse enseigner. Celle-ci sera acheve par son
fils et successeur, Imam QuII Khan (m. 1042/1632)3. C'est l que le philosophe
passera la dernire partie de sa vie dans l'criture et l'enseignement. Rien ne
permet de dater avec prcision le retour de Sadra. H. Corbin le plaait entre 1003
et 1010 h.l.
4
Cette hypothse ne tient plus maintenant que nous savons qu'en
1022/1613, !)adrataittoujours Qom. Mais plus que les dates qu'il proposait, ce
que dfendait H. Corbin, c'est que le dpart de !)adra pour ShIriiz a eu lieu avant la
mort de 'Abbas 1
er
n rpondait ainsi la datation tardive que proposait Danesh-
Pajh (suivi en cela par BIdarfar) qui repoussait la venue de !)adra Sruriiz
jusqu'en 1040/1631, en se basant sur des lments provenant de la biographie de
MuI}.sin Fay,,", disciple et gendre de !)adra
5
Mulla Sadra mourra au retour d'un
Il ans (p. 88). La seule date prcise dont nous disposons est celle de 1023-102411614, date laquelle
nous savons que tait toujours dans la rgion de Qom. En effet, dans le Tafsr ayat al-Kurs,
rdig en cette anne (l'auteur y dit avoir atteint l'ge de 45 ans, cf. T. ilyat al-Kurs, p. 59), Mulla
se prsente comme Shiriiz de naissance et Qomm de rsidence (p. 9). Une des lettres
1028/1619. Sur ce dernier point, voir
S. Rizvi, Reconsidering , p. 184.
1. Asjr, voU, p. 5. entend chapper aux ignorants, qui sont rpandus jusque parmi ses
condisciples. Cf.l;lashr, p. 123 : Que Dieu te donne la force, bien-aim, de ne pas tre comme la
plupart de mes compagnons, qui entendent l'appel mais ne le suivent pas .
2. Ainsi MulliMl}.sin Fay4 (m. 109111680) aurait rejoint Kahak. Cf. infra, n. 5.
3. Sur la madrase-ye Khiin, voir H. Khoubnazar et W. Kleiss, Die Madrasa-yi biin in Schiras et
A.K.S. Lambton, Shriiz, E12, t.IX, p.49l-497. Selon R. Hillenbrand, elle a t construite entre
102411615 et 1036/1627, ce qui veut dire aprs la mort d'AilahwirdI Khiin (R. Hillenbrand, Safavid
architecture , p. 795).
4. H. Corbin, Pntrations, p. 8, etp. 23,n. 12et 13; Enlslam,p. 61, n. 83.
5. Celui-ci dclare en effet s'tre rendu auprs du matre lors de sa retraite et l'avoir accompagn
Shriiz. Il raconte qu'il est arriv Ispahan vingt ans, mais n' y trouvant personne, s'est rendu
Shriiz. Or, Fay4 tant n en 100711599, ce serait autour de 102711619 que ces se seraient
passs. Shiriiz, il se serait rendu auprs d'ai-BaI)riin, lequel est mort en 1028/1620. De retour
Ispahan, il va chez shaykh-e Bahii' (m. 103011621). Peut-tre, mais cela n'est pas dit expressment,
est-ce prcisment parce que ces matres sont morts que Ml}.sin Fay4 va de l'un l'autre. Aprs un
sjour au I;Iijiiz, il se serait alors rendu Kahak auprs de Mulla o il aurait sjourn huit ans,
avant de l'accompagner Shriiz, o il aurait demeur avec lui pendant deux ans (cf M. Bdirfar,
<<Introduction , p. 13-15). Il convient par ailleurs d'carter l'hypothse avance par S.H. Nasr, qui
affinne que c'est la demande de Shah 'Abbas II que se serait rendu Shriiz (<< Spiritual
movements, p.678 et Sadr al-Dn, p.37). Celui-ci rgne cn effet aprs la mort de de
1052/1642 1077/1666.
LA SAGESSE TRANSCENDANTE 17
septime (chiffre symbolique ou fait rel?) plerinage aux lieux saints de la
Mecque), sans doute en 1050/1640, laissant derrire lui une uvre
grandiose et des disciples, pour qui il tait devenu le chef de file de ceux qui sont
verss dans la science di vine al-muta' allihn) 2.
LA SAGESSE TRANSCENDANTE 3
Dans l'introduction des Asfor, Mulla Sadra explique comment, aprs avoir
longuement tudi les livres des Anciens, il s'est retir du monde, dgot de voir
le triomphe des ignorants et de subir leurs attaques
4
Si telles sont les raisons que
lui-mme voque pour son dpart, sans doute peut-on aussi voir dans ces lignes le
signe d'une insatisfaction de Sadra, du par les controverses striles des gens du
Kalam et le manque de certitude atteinte par la mthode purement discursive des
prtendus philosophes
s
.
Si l'on veut parvenir la connaissance des ralits telles qu'elles sont, - ce qui
est le but de la vraie sagesse pour Sadra
6
-, il faut fonder sa dmarche sur d'autres
bases, reconnatre, outre les connaissances que l'on acquiert par la rflexion ou
l'coute d'un matre, des connaissances qui sont affaires de don
7
, fruits d'une
ascse spirituelle: l'enseignement du Seigneur (ta 'lm rabbin)
8
C'est ce chemi-
nement spirituel que la solitude de Kahak permettra Mulla Sadra d'accomplir.
Le titre qu'il donne son uvre matresse, La sagesse transcendante en quatre
1. Voici encore un lment intressant approfondir pour mieux connaitre la vie de Mulla
notamment en recherchant qui il a pu rencontrer lors de ces plerinages. Cf. S. Rizvi, Reconsi-
dering , p. 186.
2. Pour un aperu gnral concernant la postrit de Mulla voir H. Corbin, Pntrations,
p. 19-20; S.H. Nasr, al-Din ShiIiizi: (Mulla , p. 958-960; J.W. Morris, The Wisdom,
p.46-50.
3. al-I}ikmat al-muta 'iiliyya. Cf. H. Corbin, Pntrations, p. 9-18.
4. Asjiir, vol. l, p. 4-6.
5. mutafalsifiin, voir notammentAsjiir, vol. I, p. Il.
6. Voir notammentAsjiir, vol. l, p. 20 : La philosophie ((aha!a) est le perfectionnement de l' me
humaine par la connaissance des ralits des existants telles qu'elles sont [ ... ] .
7. T. srat al-Baqara, vol. l, p. 356: II y a des sciences innes, des sciences que l'on acquiert et
des sciences qui sont donnes . Ibn 'Arabi exprime quelque chose de semblable dans le passage
suivant des Futi1}iit, vol. lIT, p. 75: La science est de deux [sortes], reue et acquise; et la meilleure
science qu'obtient le serviteur ( 'abt/), c'est celle dont il lui est fait don .
8. Maflitil}, p. 145. compare cet enseignement l'eau qui tombe du ciel par rapport l'eau
puise dans le puits qu'est l'enseignement reu des maitres (cf. Sharl) t. II, p. 548). Il poursuit la
mtaphore en disant que les sciences vritables sont semblables l'eau pure et fraiche, les sdences qui
ne sont pas telles tant comme l'eau trouble et lourde, et que les sciences qui sont des certitudes sont
comme l'eau qui coule toujours, celles qui leur sont opposes tant comme l'eau qui tantt coule,
tantt s'arrte. 6aydar Amou (vme/XIV
e
sicle) indique que l'eau est souvent utilise comme image
de la science, notamment dans les versets coraniques (Jimi' al-asrar, p. 521-526). On ne retrouve pas
chez lui cependant les mmes divisions que celles donnes ici par Mulla
18 PRLIMINAIRES
voyages de l'intellect l, indique bien ce qu'il vise: la sagesse transcendante, ou
suprieure (al-I)ikmat al-muta 'iIiyya), c'est en effet, ainsi que l' explique al-
Din al-Ts dans son commentaire des Ishiirit o Avicenne avait utilis le mot, la
sagesse qui allie dduction rationnelle (bal)th) et sapience mystique (dhawq) 2.
Ni philosophe rationaliste pur dans la tradition issue de l'hritage grec
ifaylasj), ni soufi refusant toute pertinence au raisonnement humain, !)adri se
veut quelqu'un qui allie recherche rationnelle et cheminement sur la voie spiri-
tuelle. Ce qu'il convient d'tre, c'est quelqu'un de vers dans la science divine
parmi les philosophes
3
(muta' allih min al-l)ukama')4 ou bien alors quelqu'un qui
vrifie les choses d'entre les mystiques spculatifs (mul)aqqiq min al- 'urofii') 5.
1. al-lfilcma al-muta 'iiliyyafi l-asfor al- 'aqliyya al-arba 'a.
2.lbn Sini,/shiriit, Namat X, d. Forget, p.210, 1.9-10 (trad. A.-M.Goichon, p.508); d.
S. Dunyii, avec le commentaire de "fiisi, vol. III, p. 399-401 : n a fait de cette question l'une de celles
de la sagesse transcendante (ou d'en-haut, comme traduit Goichon) parce que la sagesse des
Mashshii'n (sur ce terme, cf. infra, p. 37, n. 4) est une sagesse purement discursive, tandis que cette
question-ci et celles qui lui sont semblables ne peuvent tres pleinement accomplies que par l'tude
discursive et l'analyse accompagnes de dvoilement et de sapience (p. 401).
3. Le I}akm est dfini par comme celui qui connat ('iirij) les ralits comme elles sont,
la mesure de la capacit humaine (Mafiitil), p. 413). On peut ds lors traduire le terme par sage .
Mais connatre les choses la mesure de la capacit humaine est une des dfinitions donnes
classiquement de la philosophie ifalsafa) et souvent Mulli utilise le terme I}akm en lui donnant
le sens de philosophe , lorsqu'il n'entend pas donner ce mot une connotation pjorative. Ainsi le
voit-on en plusieurs endroits dcrire les l}ukamQ' comme tant ceux qui parlent de miihiyyiit
(quiddits), par opposition aux 'urafo' (sur ce terme, cf. infra, n. 5), qui parlent quant eux de a yr
thbita (dterminations immuables, une expression faisant partie du vocabulaire de l'cole d'Ibn
Arabi). Voir notamment p. 24 et p. 32. Le termefaylasf est galement utilis par Voir
entre autresAsfor, vol. IX, p. 271 (traduit infra, p. 20, n. 5) et vol. II, p. 289.
4. Le I}akm iliih ou muta'allih est celui qui passe sa vie tudier ce qui concerne Dieu, le Rel
(cf. T. srat al-Jumu'a, p.299); et aussi celui qui prend en philosophie la voie de l'Ishraq [c'est-
-dire, celle dfinie par Suluawardi) (q{4, p. 6O)./liihi, divin, est l'pithte traditionnellement atta-
che Socrate, Platon, et Aristote (cf c. Baffioni, Sulle tracce, p. 19-22 et 31-44). Ce terme dsigne
aussi le mtaphysicien ou thologien par opposition au physicien (rabi';) (voir par exemple
A.-M. Goichon, Directives, p. 371, n. 1 ; D. Gutas, Avicenna, p.263). Muta'allih et ta 'alluh corres-
pondent quant eux l'ide grecque de J.I.Oicocn. 8ejI. La traduction du terme ta' alluh a pos
problme certains. E.W.Lane traduit ta'allaha comme suit: he devoted himself to religious
services or exercises; applied himself ta acts of devotion (An Arabic-English Lexicon, s.v.).
S'appuyant sur cette traduction, J.R. Michot met en garde contre la traduction du terme muta' allih par
sage divin ou divinis au sens de dification, de se rendre semblable Dieu (<<L'avicenni-
sation, p.Il8, n.16), comme on l'a fait dans les traductions de Shahrastiini et de Miskawayh
(cf Shahrastiini, Le livre des religions et des sectes, vol. II, p. 440; M. Arkoun, Contribution ,
p.161, n.l; p.215, n. 3; R. Walzer, Sorne aspects, p.228, n.l). II nous semble pourtant qu'il ne
faut pas rejeter totalement cette traduction: se rendre semblable Dieu (al-tashabbuh bi-Uiih) la
mesure de la capacit humaine est le but de la sagesse (voir notamment Asfor, vol. J, p.20). Cela
n'entrane pas que l'homme devienne ainsi Dieu, ni qu'il Lui soit semblable dans ce qu'fi est en Lui-
mme. Sur le terme ta' alluh comme malsonnant pour les musulmans, voir encore al-BrnI, Tal}qiq
miili-l-hind, p. 28 (trad. V. Monteil,p. 60-61).
5. VoirnotammentAsfiir, vol. J,p. 1 16 (texte 12). Nous traduisons icile terme 'iirifparmystique
spculatif pour viter les confusions que la traduction par gnostique pourraient entraner. Le 'iirif
LA SAGESSE TRANSCENDANTE 19
Par sa formation, Sadrii lui-mme est plutt un philosophe qu'un mystique: son
questionnement, le mode d'exposition qu'il choisit, le souci qu'il a aussi de
chercher dmontrer ce qu'il avance le montrent, mme si sa pense est nourrie
des expriences spirituelles qui furent les siennes. n vise proposer une expli-
cation du rel, donner un ordre intelligible au monde, la mesure de la capacit
humaine 1. Aussi est-ce plutt le terme de sage vers dans la science divine
qu'il s'applique lui-mme 2.
Le terme montre bien la filiation de la dmarche : c'est en effet chez
Suhraward, le Shaykh al-Ishriq, que le sage vritable est qualifi ainsi 3.
Suhraward insistait dj sur la ncessit de joindre raisonnements et visions
spirituelles. Ainsi crivait-il: Tout comme celui qui chemine est dficient s'il
n'a aucune aptitude pour l'tude, ainsi est dficient celui qui tudie s'il n'y a pas
pour lui de contemplation des signes [venant] du Royaume (malakiIt) 4. Mulla
Sadrii fait sien le souci ishriiq de rpondre cette double exigence du
cheminement et de la dmonstration.
Ce qui est donn dans l'exprience spirituelle, par une lumire d'entre les
lumires de Dieu qu'n jette dans le cur de qui n veut parmi Ses serviteurs 5,
c'est ce qui fonde le travail de la raison discursive et la nourrit. En ralit
d'ailleurs, s'il en est bien ainsi, c'est gnralement assez tardivement que cette
exprience est acquise, clairant d'un jour neuf ce qui avait t trouv par la
dmonstration et dvoilant d'autres choses encore 6. Point de dpart et point
est celui qui pratique le 'irftin, cette voie de connaissance par intuition et vision spirituelle que
M. Hi'in Yazdi dcrit comme a kind of apprehension attained only through mystical experience
(Knowledge by Presence, p.43, n.29). Le tenne 'i'if(pl. 'urafii') dsigne souvent dans les textes de
penseurs qui se rclament de l'cole d'Ibn 'Arabi. Cf. supra, p. 18, n. 3.
1. Asflir, vol. l, p. 20.
2. I}akim muta 'allih, ou 'lirif muta' allih, voir par exemple T. 8ratal-Baqara, vol. n, p. 29.
3. SuhrawardJ,Qikmat al-ishraq, 5, p. 11-12 et al-Mashi'i " 223, p. 503, 1. 7.
4. SuhrawardJ, al-Mashi'i', 111. p. 361, 1. 10-12. Ce passage est cit par dans q, p. 59-
60. SuhrawardJ va mme jusqu' dire qu'il faut tre un philosophe accompli au sens de la philosophie
des Mashshi'Un (c'est--dire celle que pratiquent Avicenne et ses semblables, cf. infra, p.37, n.4)
pour avoir accs son Qikmat al-ishrQq (Qikmat al-ishrliq, 279. p. 258, 1. 6-7). TI ajoute nanmoins
que trs peu de Mashshii'Un ont accompli le cheminement qui leur aurait permis d'accder aux plus
hauts degrs de la sagesse, et que ceux qui l'ont fait s'y sont montrs faibles (Mashi'i " 216, p.496,
1.1-3): Nousneconnaissonspas un de la faction (sh'a) des Mashshi'Un dont le pied soit solidement
ancr dans la sagesse divine. je veux dire la science des Lumires (fiqh al-anwtfr)>> (Mashi'i '. 224,
p. 50S, 1. 4-5).
5. Qudth, p. 181. Mulla se dit souvent en avoir t gratifi. Voir notamment Mafiitil},
p. 103 : ... ce que nous avons pour doctrine, confonnment ce que Dieu nous a inspir . Il se plait
ce propos citer le verset coranique qui dit: Pour celui qui Dieu ne donne pas de lumire, il n'est
pas de lumire (24: 40). Voir entre autres Asfi;. t. VI, p. 7. Ce don pennet de devenir soi-mme
imlim, et se prsente parfois comme tel, comme dans les Mafiitil}, p. 319.
6.Asflir, vol.I, p. 8 : Je suis parvenu des secrets auxquels je n'tais jamais parvenu auparavant,
et des significations caches (rumiiz) se sont dvoiles pour moi, qui ne s' taient pas dvoiles de cette
faon par la dmonstration. Ou plutt, tout ce que j'avais appris par le biais de la dmonstration, et
plus encore, je l'ai vu de visu par la contemplation (shuhiitl) et la vision directe ( 'iyan) .
20 PRLIMINAIRES
ultime de toute rflexion, elle ouvre la connaissance que ne peut atteindre la
raison discursive par son seul travail 1. Chercher parvenir une telle connais-
sance en mettant seulement en uvre tous les principes de la raison et de la
dmonstration, ce serait faire comme l'araigne qui voudrait capturer la 'Anqa' 2,
ou encore, comme vouloir tre compt au nombre des potes en appliquant seule-
ment les canons de la mtrique, sans aucune disposition pour la posie
3
Celui qui
progresse dans la connaissance par sa propre rflexion
4
ne peut qu'avouer son
incapacit saisir les fondements de la ralit. Il se voit oblig de reconnatre qu'il
est au-del du domaine de l'intel1ect un autre domaine qui ne peut lui tre ouverts.
Or cette connaissance qui est au-del de ses capacits est la connaissance, celle
qui fonde tout savoir, le dvoilement de la ralit mme des choses
6

Rien de ce que l'on apprend dans le domaine qui est au-del de l'intellect ne
peut aller l'encontre de ce que celui-ci pose en son domaine propre, selon Mulla
Sadra
7
Il ne peut y avoir contradiction entre les diffrentes voies de connaissance,
puisque toute connaissance relle est connaissance du Vrai, qui jamais ne se
1. Les intellects des hommes sont dficients pour l'atteindre par le seul mouvement de leur
pense (Sharl) U ~ l , 1. II, p. 175).
2. T. srat al-Fiitil)a, p.48-49: "Qui veut tablir ce dessein lev et parvenir cette sublime
hauteur au moyen d'une telle dmonstration btie dans l'angle de son cur, partir de ces prmisses
non fondes et de ces principes faibles, est semblable l'araigne qui voudrait capturer la 'Anqii' au
moyen d'une toile qu'elle aurait tisse dans les recoins d'une btisse. La 'Anqii' est un oiseau
fabuleux, que l'on peut rapprocher du phnix de notre tradition. Cf Ch. Pellat, 'Anqii' , E/2. voU,
p.524.
3.Asflir, vol. II,p. 319 (texte 33).
4. La rflexion (tafakkur), c'est le mouvement de l'entendement partir des prmisses vers les
conclusions (Mafliti/J, p. 61).
5. Un groupe de philosophes (faliisifa) et de ceux qui s'adonnent l'tude et l'examen ont eu
pour opinion que la sagesse (I)ihna) advient par la seule rptition ou qu'elle rsulte de la seule
rflexion, sans faire de distinction entre ce qui est intellig (al-ma 'qliit) et les sagesses divines [ ... ].
Or ce qui est intellig, c'est ce que porte comme jugement l'intellect par la dmonstration intellec-
tuelle, ce qui est ais pour tout qui est intelligent; mais la sagesse divine n'est pas de cet ordre. En effet,
les intellects sont par essence empchs par un voile de la saisir et les dmonstrations intellectuelles et
traditionnelles sont incapables de l'approcher. C'est un don du Rel qu'II jette sur les curs des
Envoys et des awliyii',lorsque les attributs de l'Unicit se manifestent tandis que les caractristiques
craturelles s'vanouissent (sflir, vol. IX, p. 271). Les awliyii' (pluriel de wali), les Amis de Dieu,
sont dans un contexte shi'ite imiimite, premirement les Imims, dont le cycle, appel cycle de la
w a ~ a , succde celui de la prophtie, ainsi que les "initis au sens immite du terme (M. Amir-
Moezzi, Le guide divin, p.298). Sur l'ide de a ~ a , voir ibid., p.74, n. 151 ainsi que H. Halm, Le
chiisme, p. 53.
6. Cette science est distinguer des autres savoirs, particuliers et lis aux affaires de ce monde :
La science est de deux [sortes], une science vritable qui est la science des ralits des choses comme
elles sont, et une science qui n'est pas vritable, qui est la connaissance des particuliers qui sont dans le
changement et de ce qui est li l'agir et au faire (Sharl) U ~ l , 1. n, p. 123-124). Elle est 1' lixir
suprme, puisque c'est par elle que le cur qui est noir et mprisable devient la monnaie qui a
cours dans le march de l'au-del. et le fer grossier qui a t relgu, une perle blanche, ou plutt
mme un astre clatant qui claire de sa lumire les gens de la terre et des cieux (Sharl) U ~ l , 1. II,
p.52).
7. Cf.Asflir, vol. n, p. 322 (texte 33).
LA SAGESSE TRANSCENDANTE 21
donne totalement. Les deux dmarches, dmonstrative et spirituelle, sont compl-
mentaires. Sans exprience spirituelle, le discours bas sur la raison n'a pas de
fondement), et inversement, celui qui s'en tient aux expriences spirituelles en
rejetant toute validit la raison se prive d'un prcieux garde-fou
2
D s'agit
d'approfondir et de nourrir, pour ne tomber ni dans la philosophie rationnelle
blmable ni dans ce que s'imaginent les soufis
3

Se mettre l'coute de l'enseignement divin, ce n'est pas, pour Mulla Sadra,
inflchir le discours philosophique pour le faire concorder avec la lettre du
message rvl du Coran conu comme un dogme intangible, qu'il faudrait
s'employer dfendre par la raison ou considrer comme un au-del du discours
philosophique accepter sans plus. Le rvl sur l'horizon duquel se place la
pense de Sadra ne doit pas tre compris comme un ensemble de dogmes figs,
mais bien comme un appel incessant l'lucidation du sens. Dans cette recherche
du sens qui jamais ne se donne totalement, le sage doit s'ouvrir la source et
de cette rvlation et de toute connaissance vritable. Ce n'est qu'ainsi que l'on
peut btir une vritable spculation islamique, dpassant tout dogmatisme et tout
allgorisme, qui, s'ils permettent de sauvegarder la Loi, ne font pas droit ce
qu'est la recherche de la Vrit 4.
Si l'on ne fait pas de la connaissance le fruit d'une exprience, quelque chose
qui se goteS, ainsi qu'il en va de la connaissance de la douceur du sucre ou du
miel ou de la saisie des couleurs
6
, on ne parviendra jamais qu' une simple
croyance
7
et non la certitude, but de l'existence humaine, et clef de la flicit
1. Ceux qui rejettent la voie de connaissance par intuition spirituelle et nient la possibilit de
celle-ci, disant qu'il n'est pas de signification pour la science sinon celle qui s'obtient de l'ensei-
gnement ou de la rflexion (MafiitiIJ, p. 142), sont privs de toute connaissance, des secrets nobles
[venant] du Seigneur que les prophtes et les wali (sur ce terme, cf. supra, p. 20, n. 5) ont montrs par
des symboles et que les sages et les mystiques spculatifs ( 'lirij) ont indiqus (Asjiir, vol. l, p. 6).
2. Sadra blme ceux qu'il qualifie de prtendment soufis (Mutll.fawwifa), dont il distingue les
gens des ralit et de la ralisation panni eux, qui sont les sages en ralit (T. srat al-Baqara, vol. II,
p.360). Sur ce qu'il convient de rpondre ceux qui nient la ncessit de l'tude rationnelle,
cf. T. S1'at al-Baqara, vol. II, p. 71 sq.
3. Mashii'jr, 2, infine.
4. Sadra revendique la lgitimit d'une telle spculation, contre ceux pour qui se plonger dans
les affaires du Seigneur et mditer les signes (ou les versets, ~ ) du Glorieux est une innovation
blmable (bid'a) (Asjiir, vol. l,p. 4).
5. Ce que Sadri veut dire par l, c'est que la connaissance est une exprience, quelque chose qui
se vit, une rvlation que l'on reoit dans une vision face face, sans rflexion ni conceptualisation.
6. Voir entre autreslqa;, p. 4: Qui veut faire comprendre l'aveugle de naissance comment l'on
saisit les couleurs, et l'impuissant ce qu'est la ralit du plaisir du commerce chamel, trouvera bien
des difficults, alors que le tout est ais pour qui a t cr pour lui . Sadri reprend l des images dont
usent les mystiques pour dcrire leurs dvoilements, mais aussi les philosophes pour faire comprendre
ce que sont les vidences premires.
7.lfudth, p.ISI: Tu sais [bien] que la croyance est autre que la certitude, car la premire
provient de l'acquiescement irrflchi ou de la controverse, qui sont le pivot de l' opinion ~ a n n ) et de
l'estimation (talchmin), tandis que la deuxime est une vision intrieure qui ne provient que par la
dmonstration qui illumine les intelligences ou par le dvoilement parfait .
22 PRLIMINAIRES
dans l'au-del. Tout ce que l'on fera en effet, ce sera sui vre aveuglment ce que dit
le matre ou rpter ce que l'on a trouv dans les livres 1. Mulla Sadra critique
svrement ceux qui prennent pour argument ce qu'ont dit les shaykhs, ou qui ne
connaissent de l'exprience spirituelle que ce qu'ils en ont lu
2
, passant ainsi leur
vie l'tude, mais sans aucune clairvoyance, et donc sans nul profit, tels des nes
portant des livres 3. Ce quoi Sadra appelle son lecteur, c'est dpasser
l'acquiescement non rflchi (taqld)4, pour faire de ce que l'on a peut-tre reu
d'abord par enseignement et tradition, sa propre certitudeS, pour acqurir soi-
mme la vision intrieure
6
, sans cesse vrifiant, ralisant et accomplissant? Ce
n'est qu'ainsi que l'on peut reconnatre en chacune de ses expressions l'apparition
du Vrais. Les textes de Mulla Sadra se veulent surtout une invitation penser:
Sadra n'rige pas sa doctrine comme tant le point ultime de la connaissance, il
demande dpasser toute pense fige, pour rester ouvert la multiplicit des
expressions du Vrai. Le discours sur ce qu'est la ralit doit toujours tre en train
de se construire, se dpasser toujours lui-mme. C'est l ce qu'il exprime dans
l'introduction des Asfor, o il crit: Je ne prtends pas avoir atteint la fin ultime
dans ce que j'ai affirm, pas du tout! Les aspects de la comprhension, en effet, ne
se rduisent pas ce que j'ai compris, ils sont innombrables. Les connaissances du
rel ne sont pas limites ce que j'ai dcrit, on ne peut les circonscrire. C'est que le
rel est trop vaste pour qu'un intellect seul en fasse le tour
9

1. Voir sur le mme sujet SuhrawardI, Mashi', Ill, p. 361, 1. 5-7): ... parce qu'ils pensent
que ['homme devient d'entre [es gens de la sagesse (ahl al-l}ilcma) par [a seule lecture des
livres sans cheminer sur la voie de la saintet ni contempler les lumires spirituelles .
2. Ce sont ceux qui croient comprendre la doctrine des soutis vritables travers [a seule lecture
de leurs uvres, sans avoir le moindre degr dans le cheminement spirituel, qui crient au scandale et
la mcrance (cf. Asfiir, vol. II, p. 319, texte 33). Ils ne connaissent que [es termes techniques, sans tre
au fait de ce que ceux-ci dsignent: Tout qui connait [e vocabulaire des sages n'est pas un sage, ni
tout qui garde [es traditions et les i)adths, un croyant vritable (MaJatI}, p. 333).
3. Expression coranique (62 : 5). Cf. T. Sl'at al-Jumu 'a, p. 234.
4. Cf. T. mrat al-Sajda, p. 60-61, qui lijoute que si l'on n'a pas soi-mme [es capacits pour
atteindre un degr de sagesse lev, il convient de suivre quelqu'un qui, lui, est vritablement sage.
Cela est prfrable nier ce que ['on ne peut atteindre. Ces textes sont mettre en rapport avec la
question dbattue l'poque concernant la possibilit ou ['obligation de s'en rfrer quelqu'un pour
[es affaires de religion. Voir surcette question les articles mentionns supra, p. 14, n. 6.
5. Poursuivant ['image voque plus haut (cf. p. 17, n. 8), Mulla Sadrii compare la connaissance
provenant de [' acquiescement non rflchi [' eau qui se dverse d'un bassin dans un autre (Sharl)
t. II, p. 548).
6. De mme qu'il y a pour l'organisme un il grce auquel il regarde [es sensibles, ainsi y a-t-i[
pour ['me un il, grce auquel elle regarde les certitudes; c'est [ la vision intrieure (al-ba,fra al-
biitina)>> (Sharl) Ufill, t. J, p. 350).
7. Celui qui ne fait que suivre en matire de science ne peut tre dit vivant que par accident, la
faon dont les cheveux et les ongles peuvent tre dits vivants de [a vie du corps auquel ils sont attachs.
Cf. T. mrat al-Sajda, p. 60-61.
8. Majtl), p. 62.
9. Asfiir, t. J, p. 10,1. 8-10.
LA SAGESSE TRANSCENDANTE 23
Contrairement ceux qui reoivent les croyances sans les vrifier et sans les
comprendre, qui sont arrts par les formes sous lesquelles elles leur ont t
lgues l, celui qui connat vritablement n'est emprisonn par aucune image ni
aucune forme. Pouss par sa recherche du sens, il avance d'une forme une autre,
d'une vrit une vrit plus grande, ou simplement autre, sans cesse en chemin,
voyageur toujours alerte que ne peuvent comprendre ceux qui restent sur place
2

1. Sharl) Ufl, t. l, p. 170: La majorit [des gens] sont arrts (siikin) dans la demeure de leur
voilement, ils s'en tiennent leur premire nature et leurstade premier. Et lui. il voyage (musiiftr) de
sa station, il migre vers Dieu et Son Envoy. Celui qui voyage ne peut qu 'tre en dsaccord avec celui
qui reste surplace . Voir aussi Asfl, vol. IV,p. 275.
2. T. srat al-Jumu 'a, p. 250-251.
FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
Deux thories sont caractristiques de la mtaphysique de Mulla Sadrii, la
fondamentalit de la ralit de l'tre (Wiiilat al-wujd) et le caractre modul
de cette ralit (tashldk al-wujd). Ce sont ces deux positions qui sous-tendent
l'ensemble du systme liadrien et qui dfinissent la place que celui-ci occupe au
sein de la tradition philosophique arabo-musulmane.
Nous verrons comment l'affirmation du caractre fondamental de l'tre
marque une rupture par rapport ce qu'tait l'enseignement du mat"tre de Mulla
Sadrii, Mir Diimiid, qui suivait en cela la doctrine de Suhraward. Nous expo-
serons ensuite ce que signifie la modulation de la ralit de l'tre, cherchant l
aussi dterminer les sources ventuelles et la porte de cette affirmation. Mais il
convient tout d'abord d'apporter quelques prcisions concernant le terme tre
(wujd) dont il sera beaucoup question ici.
QUELQUES REMARQUES SUR LE TERME WUJD
Nombre de ceux qui tudient la pense arabo-musulmane ont t confronts
au problme que pose la traduction du terme wujd, tourment perptuel du
traducteur 1. Chez Mulla Sadra, le terme wujd dsigne l'acte d'tre, le fait
mme d'tre en acte et d'avoir une actualit (mal)4 al-fi'liyya
Lorsqu'il utilise le terme wujd, il entend l'tre, l'esse comme acte, non pas l'tre
au sens de l'tant, pour lequel il prfrerait le terme mawjd
3
, ni le concept d'tre,
1. G. Vajda, Notes , p.383, n.3: wujfid: ce tenne signifie, selon le contexte, "tre" et
"existence", ambigut peuttre commode pour le mtaphysicien crivant en arabe mais tourment
perptuel du traducteur.
2. Cf. AsfiJr, vol. II, p. 328 (parallle qii, p. 6; texte 19).
3. Notons qu'il est parfois fait usage du participe prsent de laina (tre), ka'in, pour dsigner
l'tant. C'est alors gnralement chez Sadri, au sens de ce qui se gnre et se corrompt, ce en quoi
entrent le temps et le lieu et les mouvements (T. ayat al-Nfir, p.402) et souvent par opposition ce
qui est origin premirement (mubda 'ilt), comme les Intelligences spares. Cf. Shawiihid, p. 3, 144,
26 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
sauf lorsqu'il le prcise expressment, surtout quand il dialogue avec ceux pour
qui l'tre n'est qu'un concept.
L'on sait qu'en franais, le mot tre a t doubl par celui d' exister, et
galement d'existence. S'il convient en rgle gnrale de traduire un mme
terme arabe par un mme terme franais, il nous semble qu'il est difficile dans le
cas de wujd de conserver toujours la mme traduction, du fait des confusions que
pourrait faire natre le terme tre en franais. Ainsi lorsque Mulla Sadrii parle
de ce qui est dans le monde comme tant des wujdOJ (wujd au pluriel), des actes
d'tre, il nous semble que si nous rendons ce terme par des tres , la tentation
serait grande de comprendre des tants. Traduire par des existences semble
prfrable, mais l encore, il convient de ne pas considrer ce terme comme signi-
fiant ex aUo sistere, avec toutes les connotations qui y ont t attaches 1, ceci
n'ayant pas d'quivalent dans la doctrine o wujd est dit aussi bien de
l'existence divine que des existences des choses
2

Mentionnons encore que la racine wjd a pour sens premier trouver, cela
aussi bien au sens de trouver quelque chose que de trouver quelque chose tel
ou tel
3
. Quelque chose qui est mawjd (participe passif), c'est quelque chose qui
est trouv, qui se trouve, et donc qui existe. Si les philosophes en ont fait un terme
technique qui a pour sens tre4, sans plus y voir sa signification premire,
certains - on le voit par exemple chez Ibn 'ArabiS - ont jou sur cette signifi-
cation, rattachant le terme wujd wijdiin et wajd, qui ont pour sens l'intuition, la
vision spirituelle. n semble nanmoins que ce n'est pas l un aspect particuli-
rement dvelopp par Mulla Sadrii dans ses crits.
154;Asjr, vol. VI, p. 3; MaflitiIJ, p. 258-259. Contrairement ceque l'on pourrait penser, ce n'est pas
toujours le cas: le tenne a parfois t utilis pour qualifier Dieu lui-mme, notamment dans la
Thologie dite d'Aristote. Cf AristtilIs, Thologie, d . A. Badawi, p.51 (Dieterici, p.39, 1. Il):
Le Crateur (al-bi ') l ... ] est la chose existant (al-shay' al-kil'in) rellement en acte. Fakhr al-Dm
al-Rliz (m. 606/1209) souligne que cet usage n'est pas coranique mais figure dans les traditions. Voir
son al-Tafsir al-kabr,juz' l, vol. l, p. 129 (11 e nom). li est intressant ce sujet de remarquer que le
texte de l'Exode, 3,14, Je suis celui qui est ou qui suis, est traduit dans certaines versions de la
Bible en arabe par ana huwa al-kil'in (al-Kitiib al-muqaddas, tradition melkite, d. Beyrouth, 1951).
1. Sur ceci, voir t. Gilson, L'tre et l'essence, p. 14.
2. Sur cette question, cf H. Corbin, Pntrations, p. 62-70 : Sur le vocabulaire de l'tre .
3. Voir l'analyse du terme que fait Farabi, K. al-Ifuriif, p. 110 ( 80).
4. D'autres termes ont t utiliss en arabe pour dsigner l'tre. Ainsi par exemple aysa et
aysiyya, privilgis par al-Kind (voir notamment ses Rasa'iI, passim). Sur ceci, voir F. Shehadi,
Arabic and "to be", p.119-120. Ces tennes auront cependant moins de succs que wujiid et ses
drivs. Cf P. Thillet, La formation , p.45, parlant de aysa : Cependant, ce tenne n'est pas devenu
le vritable signifiant de l'tre, et lesfaliisifa lui ont prfr d'autres mots. l ... ] c'est le plus souvent
wupd qui a t utilis, et c'est le matre mot pour exprimer l'ide d'tre en arabe philosophique.
Voir aussi J. Langhade, Du Coran la philosophie, p. 363-369. En rgle gnrale, Molli $adri utilise
wujiid.
5. Concernant ce jeu de signification chez Ibn Arabi, voir W.C. Chittick, Knowledge, p. 6-7.
QUELQUES REMARQUES SUR LE TERME WUJOD 27
Une autre remarque s'impose, concernant la question de la copule). La
philosophie en langue arabe aurait pu faire l'conomie du problme classique li
la distinction maintenir entre le est de la copule et le est existentiel. Aucun
verbe form partir de la racine wjd ne joue en effet le rle de la copule en arabe.
L'arabe, qui privilgie les propositions nominales, ne connat pas la copule
comme telle. Parfois cependant le pronom de la troisime personne, huwa ou hiya,
peut servir de lien entre les deux lments d'une proposition nominale, ayant ainsi
une fonction proche de celle de la copule dans d'autres langues. Ainsi l'exemple
classique Homre est pote, se dit Umrus sha'irou Umirus huwasha'ir.
Cependant, les premiers logiciens arabes, en particulier Farabi, ont transpos
partir de l'hritage grec ce problme qui n'existait pas en arabe. On voit en
effet Farabi, spcialement dans son Kitiib al-Ifuriif, utiliser le terme mawjd,
existant, et parfois le verbe yjad - tous deux lis au terme wujd, existence-
pour tenir le rle de la copule
2
FaraI reconnat qu'en arabe il n'y a pas de terme
qui correspondrait au esti grec ou au hast persan
3
, et que c'est au terme huwa que
l'on peut peut-tre reconnatre une telle fonction, donnant comme exemple Zayd
huwa 'Odil, Zayd est juste 4. Un peu plus loin toutefois, dans l'explication des
significations du terme mawjd, existant, aprs avoir montr la distinction entre
existant par essence, par accident, etc., Farabi en signale un autre usage comme
ce qui tablit la liaison entre le sujet et le prdicat
5
n reprend le mme exemple
que ci-dessus, mais cette fois sous la forme Zayd mawjd 'Odi/an, et en donne
encore un autre, Homre est pote sous la forme Umrusmawjdsha'iran.
Ces expressions ne sont pas habituelles en arabe, ni mme correctes, et
introduisent des problmes que ne laissait pas souponner cette langue. Dans son
introduction au Commentaire tarabien sur le De Interpretatione d'Aristote,
F. W.Zimmermann relve comment Farabi, alors qu'il souligne souvent que
la logique ne doit pas tre lie des donnes linguistiques particulires, qui ne
sont que des conventions arbitraires, et qu'il appartient au logicien de corriger les
habitudes du langage pour mieux exprimer la structure logique de l'expression 6,
n'applique jamais cette exigence que dans un sens, par une sorte d' hellnisa-
tion de la langue arabe, sans considrer les possibilits que lui ouvre le systme
linguistique propre l'arabe
7
Ainsi, dans le cas qui nous occupe, pouvait-il
1. Pour une analyse dtaille de la question, voir F. Shehadi, Arabic and "to be"; Sh. Abed,
Aristotelian Logic, chap. 5 et6; J. Langhade,Du Coran la philosophie, p. 363-373.
2. Cf A. Rachid, Dieu et l'tre et G. Anawati, La notion d' al-wujd, qui traduit en franais
le passage consacr al-wujd dans le Kitlib al-Qurfd'al-Flrb.
3. Firib,Kitiibal-Qurf, 81-83.
4./bid., 83.
5./bid., 10 1.
6. F.W. Zimmennann,Al-F-ab,'s Commentary, p. XLV.
7. FiIim donne ainsi des traductions directes des expressions grecques, ces transpositions tant
souvent not only less grammatical, but also less elegant and less perspicuous !han their syntactica1ly
correct counterparts (F. W. Zimmennann,AI-FiViibl's Commentary, p. cxxxm).
28 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
conserver la phrase nominale et le huwa de l'arabe: If it was necessary for
translators to create sorne such artificial usage in order to render intelligible the
Greek confusion between the copula and the verb "exist", it was improper for
logicians to foster a confusion from which Arabie happily was free 1.
Mais mme si le choix des premiers logiciens s'tait arrt par exemple sur le
terme huwa, ce qui et t prfrable aux yeux de Zimmermann, cela n'aurait sans
doute pas dispens les philosophes de prciser la distinction. Beaucoup d'entre
eux, en effet, et c'est le cas de Mulla Sadri, sont persanophones. Or en persan, il y
a bien un mme terme utilis comme copule et comme verbe d'existence. C'est l
pour Mulla Sadra une nouvelle occasion d'apporter une prcision dans les termes,
ce qu'il affectionne particulirement. Il n' y insiste pas toutefois, soulignant seule-
ment que l'tre qui est utilis comme copule (al-wujd al-rabit) n'a de commun
avec le wujd exprimant l'existence dans des propositions simples comme Zayd
existe , que le terme mme de wujd. Le wujd-copule est un instrument de la
langue, sans plus
2

L'TRE, RALIT FONDAMENTALE ( ~ i i l a t al-wujtl)
L'intuition de la ralit de l' tre,fondement de toute pense
En vrit, ignorer la question de l'tre implique
ncessairement l'ignorance de l'ensemble des
fondements des connaissances et des principes 3.
Au cur de la mtaphysique de Mulla Sadri, ou plutt la source mme de sa
pense, il y al' exprience primordiale de la ralit de l'tre (I)aqiqat al-wujd) en
sa plnitude, de l'tre comme acte par excellence, seule ralit et ralit du tout.
Que l'tre est le fondement de tout ce qui est, de l ':tre ncessaire l'ensemble des
tres qui ne sont que par lui, de Dieu aux cratures les plus infimes, c'est l ce que
Mulla Sadra a got en ce dvoilement dont nous avons vu qu'il ne peut qu'tre le
fruit d'une ascse spirituelle et le prsent offert au cur du 'arir par un don divin.
Recevoir ainsi dans la nuit de la retraite spirituelle un clat de la Lumire de l ':tre,
ce n'est pas obtenir par inspiration et vision immdiate ce qu'un autre aurait pu
atteindre force d'tudes et de considration sur les choses. partir d'une analyse
des choses existantes, l'entendement ne pourra jamais que construire le concept
d'tre, qui est tout diffrent de ce qu'est la ralit de l'tre 5.
1.F.W.Zirnrnennann,AI-F-abi'sCommentary,p.cxxxn.
2. Cf. Asjir, vo1.l,p. 79 et vol. Il,p.333 (texte 13).
3. Shawiihid,p.14. Voir aussi Maslu'ir, 4.
4. Surce terme, cf. supra, p. 18, n. 5.
5. Sur la distinction entre concept et ralit de l'tre, cf. infra, p. 43-45.
L'ilTRE, RALIT FONDAMENTALE 29
Par le mode de connaissance qui lui est propre, qui procde par reprsentation
et abstraction 1, l'entendement ne pourra en effet jamais saisir l'existence concrte
qu'est la chose qui lui fait face. Ce que l'entendement pourra se reprsenter
partir de chacune des existences particulires qu'il rencontre, c'est d'abord une
quiddit, ce que c'est. En un second temps, il pourra encore abstraire de ses diff-
rentes reprsentations le concept gnral d'tre, qu'il appliquera ensuite tout ce
qui est, mais qui n'est pas ce qu'est la ralit de l'tre, ralit objective et actuelle.
C'est que dans le passage vers l'entendement, une mme signification est conser-
ve tandis que change le mode d'existence: de l'existence concrte, elle passe
l'existence mentale. Cela ne peut se faire pour ce dont la signification mme est
d' tre dans le concret (fi l-a yz)2.
Pour voir en chaque chose une existence concrte, un acte d'tre, et pouvoir
l'apprhender en son individualit, comme une ipsit existentielle (huwiyya
wujiidiyya), il faut un autre mode de connaissance, le face face de la connais-
sance prsentielle
3
: La ralit de l'tre ne s'actualise en ce qu'elle est (bi-kunhi-
ha) dans aucun entendement, car l'tre n'est pas quelque chose d'uni versel. L'tre
de chaque existant est cela mme qu'il est l'extrieur, et ce qui est extrieur ne
peut tre mental. [ ... ] La science de la ralit de l'tre ne peut qu'tre une prsence
illuminative (I)ut!iir ishriiq) et une vision concrte (shuhiid 'ayn) 4.
Ce n'est que lorsqu'on a eu la rvlation de ce qu'est la ralit de l'tre par
une inspiration du Mystre (ghayb), un appui du Royaume (malakt), un support
d'en-haut et une confirmation cleste s, que l'on peut reconnatre en toute chose
ce qui en est le fondement, voir en chacune un mode de l'tre. N'tait cette rvla-
tion,l'homme ne pourrait jamais atteindre le moindre degr dans la connaissance
du rel
6
Par cette prsence l' tre, l' on peut saisir la fois chaque existence dans
son individualit et sa particularit, comme un mode d'tre, et l'unit qui est sous-
jacente tout ce qui est, la ralit de l'tre. L'tre comme acte est ce qui fonde ce
qui est, il est fondamental et premier. L'on voit ainsi Mulla Sadra passer du monde
des essences et des concepts, o la multiplicit domine, un monde dont la
richesse est sous-tendue par une seule ralit, o la multiplicit n'oblitre plus
1. C'est l ce que l'on appelle en arabe le 'ilm irtisilm IJu.siIli.
2.Asfiir, vol. 1, p. 37 (texte2).
3. Le 'i1m IJu4ri. Voir notamment Asfiir, vol. VI, p. 85. Cette fonne de connaissance est typique
de la tradition ishriiq, inaugure par SuhrawardI. Cf. H. Ziai, Knowledge and Illumination et M. Hs'm
Yazd, Knowledge by Presence. Elle s'oppose la connaissance reprsentative en ce que, contrai-
rement cette dernire, elle ne passe pas par l'intermdiaire d'une forme reprsente. Le meilleur
exemple en est la connaissance de soi. Sur la possibilit d'une telle connaissance, voir Subraward,
Mashiiri', 208, p. 484-485.
4. Mashii'ir, 57.
5. Asfiir, vol. I, p. 180.
6. Mulli Sadra cite volontiers ce propos ce passage du Coran: Dieu nous a guids vers cela, et
s'n ne nous avait guids, nous n'aurions t guids (7 : 43). Voir par exemple Shawiihid, p. 13.
30 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
l 'unitfoncire 1. C'est l ce qui sera expos dans ce qu'il est convenu d'appelerla
question de la fondamentalit.
La distinction entre quiddit et existence et la question
de lafondamentalit (Wiala)
De nombreux auteurs ont soulign avant nous l'importance de la philosophie
avicennienne dans le dveloppement de la pense arabo-musulmane
2
, tant il est
vrai que dans les sicles qui ont suivi le sien, Avicenne fournit la base structu-
relle de toute laboration philosophique 3. La pense avicennienne convenait
bien pour jouer ce rle fondateur, elle qui reprenait en une synthse originale
l'hritage de la philosophie antique et les questionnements propres au milieu
arabo-musulman. De plus, la doctrine d'Avicenne ainsi que la manire dont elle
est exprime ont dfini des problmes et suscit des questionnements fconds
pour ses commentateurs-critiques. Les penseurs qui sont venus aprs Avicenne
ont trouv chez lui les notions et les problmatiques partir desquelles construire
leur propre systme. Ils manquent rarement de se situer par rapport aux doctrines
professes par le Shaykh al-Ra'is, cherchant souvent moins lucider la doctrine
de ce dernier qu' poser celle qui leur est propre.
La question de la fondamentalit ou de la primaut, qui ne fut expose de faon
explicite que plus tard dans l'cole d'Ispahan, trouve ses racines dans la distinc-
tion qu'Avicenne pose entre existence et quiddit au sein des possibles. Que
fallait-il entendre par celle-ci? Comment, partir d'elle, dfinir ce qu'est la ralit
mme l'extrieur de l'entendement? Telles sont les questions qui proccuperont
les successeurs du Shaykhal-Ra'is.
a) La distinction avicennienne entre quiddit et existence
4
Dans la Mtaphysique du Shifii', Avicenne pose que pour toute chose, il est
une nature (1)aqqa) propre, qui est sa quiddit (mihiyya). Or il est [bien] connu
que la nature de toute chose, qui lui est propre, est autre (ghayr)5 que l'existence
qui est synonyme de l' tablissement (ou affirmation, ithbit)
6

l. Cf. Mashii'r, 85et&:fiV, vol. l, p. 49 (texte 2).
2. Voir notamment T.Izutsu, The Fundamental structure; G.Anawati, La mtaphysique,
vol. l,p. 36-55 etS.H. Nasr, Post-Avicennan .
3. G. Anawati, La mtaphysique, vol. l, p.48.
4. Nous n'entendons pas ici dbattre de l'ensemble des problmes d'interprtation lis la
distinction avicennienne. Nous nous limiterons poser les des dveloppements qui conduiront
la doctrine de Mulli !)adrii.
5. Ce terme est moins fort que lchar, qui signifie autre quant la substance: Tout ce qui diffre
(yukhiiIifu) (gluzyr), mais n'est pas autre (lchar) (Ibn Snii,ShifQ', Madkhal, p. 75,1. 16-17).
6. Ibn Sinii, ShifQ',llahi'Dt, p. 31,1. 10-11 (trad. Anawati, La mtaphysique, voU, p. 108). Nous
traduisons.
L'TRE, RALIT FONDAMENTALE 31
Aristote avait dj soulign que ce qu'est une chose est autre que le fait qu'elle
est 1. Quand Avicenne affirme que la quiddit de la chose n'est pas son exi-
stence2, il ne prtend pas apporter en cela une nouveaut; ne dit-il pas dans le
passage du Shifii' qui vient d'tre cit que cela est connu (ma 'lm)3? Cette
distinction revt toutefois chez lui une tout autre importance que dans la pense du
Stagirite
4
C'est par elle en effet qu'Avicenne va fonder la distinction radicale
qu'il pose entre possible par soi, dont la quiddit est distincte de l'existence, et
ncessaire par soi, chez qui existence et essence concident, entre les cratures
et Dieu. En outre, la position avicennienne semble s'inscrire aussi dans une
problmatique dfinie dans le cadre du Kaliim, et plus particulirement du Kaliim
mu 'tazilite. Nous en soulignerons ici quelques points
5

La quiddit de la chose, sa mahiyya, est ce par quoi l'on rpond la question
qu'est-ce? (ma huwa). Au sens strict, elle recouvre la dfinition, se limitant
ainsi au genre et la diffrence spcifique, mais tout ce qui est essentiel peut aussi
y tre envisag, c'est--dire ce qui constitue cette quiddit et sans lequel elle ne
serait pas cette quiddit 6. Pour Avicenne, considres en elles-mmes, les quiddi-
ts ne comprennent rien de l'uni versalit ni de la particularit, de l'existence ni de
la non-existence. C'est l ce qu'exprime la formule dsormais clbre: L'qui-
nit en elle-mme est quinit seulement ifaqat) 7. En tant que telle, c'est une
signification qui peut tantt exister dans le concret (fi l-a yn) comme particulier,
tantt dans l'entendement comme universel, tout en gardant le mme sens fonda-
mental. Ce qui diffre dans l'une ou l'autre existence, ce sont les proprits qui
vont dcouler de la quidditS: ainsi le feu dans l'entendement n'a-t-i1 pas les
1. Aristote, An. Post, 92b8 : Ce qu'est un homme est autre que lefait qu'il y a un homme . Voir
aussi A.-M. Goichon, La distinction, p. 132, n. 1 et Directives, p. 356, n. 1.
2. Ibn Sna, Ta 'liqiit, p. 76.
3. Certains auteurs prsentent Frlibi comme le pre de la distinction dont parle Avicenne. Ds ne
donnent cependant comme rfrence que des p a s s a g e . ~ du FU#ili a/-I;ikam, dont l'atuibution est
douteuse, et qui pourrait tre l'uvre d'Avicenne. Cf S.Pins, Ibn SiDa et l'auteur et, pour la
position inverse S.H. Nasr, Existence and quiddity , p. 410, n. 5, ainsi que son Three Muslim Sages,
p. 136. I.R. Nenon, AlliIh Transcendant, p. 109-114 montre que d'autres textes de Flriibi pourraient
tre utiliss.
4. On a parfois considr que rien dans la distinction avicennienne ne constituait un vritable
dpart par rapport l'analyse d'Aristote dans les Analytiques postrieurs (cf. N. Rescher, Studies in
the History of Arabie Logic, p.4I, cit par P. Morewedge, Philosophical Analysis , p.425, n.3).
Comme le remarque propos P. Morewedge, on pourrait s'tonner, si tel tait le cas, de ce que cene
question n'ait t souleve par aucun commentateur du Stagirite avant Avicenne. En outre, pourquoi
Thomas d'Aquin n'aurait-il pas mentionn le nom d'Aristote dans sa discussion de la question et n'y
rfrerait-il pas? (cf P. Morewedge, Dlnesh Niimeh, p.I84). Sans doute faut-il considrer que le
passage des Seconds Analytiques fait plutt partie de la prhistoire de la distinction.
5. Cf J. Jolivet, Aux origines, qui conclut (p. 24): Il est vrai, bien entendu, qu' [Avicenne]
doit beaucoup par ailleurs Aristote et au noplatonisme; mais c'est dans le kaliim que s' est prpare
sa doctrine de l'essence, qui est sans doute l'lment principal de son ontologie .
6. Cf A.-M. Goichon, La distinction, p. 175.
7 . Ibn Sinii, Shifii',lliIhi.Y.Yiil, p. 196 (trad. Anawati, La mtaphysique, vol. l, p. 234).
8. Cf Ibn Sinii,Shifii', Madkhal, p. 15,34et65.
32 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
mmes proprits que dans le concret. La dfinition de ce qu'est une chose ne
dpend en rien de l'existence de celle-ci, que ce soit dans l'entendement ou dans le
concret
l
.
On peut, selon Avicenne, considrer la quiddit selon trois points de vue
(i'tibiir): en tant que telle; en tant qu'existant dans le concret; en tant qu'existant
dans l'entendement2. Si l'on peut ainsi envisager la quiddit sans considrer avec
elle d'existence, celle-ci ne peut faire partie de la dfinition mme de la quiddit,
elle ne peut en tre un constituant (muqawwim). En considrant une quiddit en
elle-mme. on peut en connatre la signification, ce que c'est, ce qui la constitue,
ainsi que ce qui en dcoule (liizim), mais on ne pourra dduire qu'elle est actuelle.
L'exemple que donne Avicenne est celui du triangle: on peut comprendre l'ide
de triangle, sa signification, savoir qu'il s'agit d'une figure trois angles, on peut
aussi savoir que ses angles sont gaux deux droits, mais on ne pourra pas savoir
partir de l s'il Y a effectivement quelque chose qui est un triangle dans le concret
3

C'est ici que l'on peut rapprocher la position avicennienne de ce qui avait t
dvelopp dans le mu'tazilisme dfini par Ab Hashim
4
et ceux qui l'ont suivi.
Pour eux, il convient de distinguer l'attribut de l'essence aussi bien de l'existence
que des attributs essentiels. L'attribut de l'essence est ce qu'est la chose mme,
son identit soi, l'atomicit de l'atomeS par exemple. Cet attribut est en soi, ne
dpend en rien d'autrui ni n'est cr par autrui. Ce n'est que par l'existence, qui est
un tat qui provient du dehors l'attribut de l'essence que celui-ci se montre
travers ses attributs essentiels, qui dcoulent de lui la condition de l'existence
6

Ainsi en va-t-il de l'occupation d'un lieu (taba)ryIUZ) pour l'atome. L'attribut de
l'essence a une positivit qui lui est propre en dehors de l'existence selon Ab
Hashim, qui affirmait que le non-existant est une chose (al-ma'dm shay')1.
1. Ainsi l'homme a-t-il une dfinition et une quiddit sans qu'il y ait de condition (min ghayr
sharr) d'existence particulire ou gnrale, dans le concret ou dans l'me, que ce soit en puissance ou
en acte (Ibn Sni, Sh!fii', IliihY.Yat, p. 292,1. 3-5. Cf trad. Anawati, La mtaphysique, vol. II, p. 42).
2. La question du statut de la quiddit considre en tant que telle a pos de nombreux problmes
aux penseurs qui ontsuivi Avicenne. Cf. T. Izutsu, Basic problems .
3. Cf. Ibn Sm,lsluat, p. 140 (trad. Goichon, Directives, p. 354).
4. 'Abd al-Salim b. Mul)ammad (m. 3211933), le fils d'al-Jubba' (Ab 'Al MuI)ammad b. 'Abd
al-Wahhab, m. 303/915). Les textes d'Ab Hlishim ne nous sont pas parvenus. On le connat par les
crits de ses adversaires, et aussi travers les uvres de ceux qui l'ont suivi, principalement le qii4
'Abd a1-Jabblir (m.41 5/1 025) et son disciple Abd Rashd a1-Nsabri (5
e
lll e). Ceux-ci ne font pas
partie de la premire gnration aprs Abd Hlishim mais semblent suivre de plus prs la doctrine du
matre que leurs prdcesseurs. Cf. R. Frank, AI-ma'dm , p. 189.
5.jawhariyyat al-jawhar. C'est l un exemple classique. Notons que chez les Mu'tazilites,
jawharest utilis au sens d'atome. Cf. R. Frank, Bodies and atoms , p. 290-291, n. 19.
6. Ab Hlishim et ceux qui l'ont suivi distinguent les attributs de la chose en fonction de leur
origine de la faon suivante: 1) d'abord un attribut qui lui appartient dans les deux tats d'existence ou
de non-existence, c'est l'attribut de l'essence; 2)l'existence, qui est l'attribut qui s'actualise pour
elle par l'agent; 3) l'attribut qui suit l'attribut de l'essence la condition de l'existence. Cf. F.O. Raz,
M U ~ l f a l , p. 159-1 60 et R. Frank, Beings, p. 27.
7. Cette proposition est comprise par ces auteurs au sens o ma 'diim, inexistant, signifie ce qui est
connu maisn'apas d'existence concrte. Cf. R. Frank, AI-ma'dDm,p. 189.
L ' ~ T R E , RALIT FONDAMENTALE 33
Avicenne quant lui dira que la quiddit n'est jamais dpourvue en ralit de
l'existence, ou sinon elle ne serait tout simplement pas, Que l'on puisse ainsi
considrer la quiddit en dehors de toute considration de l'existence, mentale
comme extrieure, ne veut pas dire qu'elle en est dpourvue en dehors de cette
considration, Avicenne ajoute en effet, aprs avoir pos la distinction entre
quiddit et existence, que cela ne veut pas dire que la notion d'existence ne la suit
pas (luzm) toujours: [La chose] est soit existante dans le concret, soit existante
dans l'estimative et l'intellect, ou sinon ce ne serait pas une chose 1. Mais ce
qu'entend souligner Avicenne, c'est que cette existence, la quiddit ne la cause
pas
2

Cette analyse de la quiddit du possible d'existence comme indiffrente par
elle-mme l'existence comme la non-existence va fournir Avicenne la base
de son argumentation pour montrer la distinction entre possible d'existence et
ncessaire d'existence par soi. Si dans l'existence de soi ncessaire, l'essence
concide avec l'existence-ce qu'il est est qu'il est- J'existence du possible par soi
n'est pas comprise dans sa quiddit
3
S'il existe, ce ne peut tre que par une cause
extrieure sa quiddit. Tout ce qui n'est pas le ncessaire d'existence par soi, ne
possde pas son existence de soi mais par autrui, et est donc caus
4
n reste ainsi
toujours non-ncessaire (possible, mumkin) en considration de son essences.
En effet, l'existence, nous l'avons vu, n'est pas un constituant de la quiddit du
possible. Elle ne peut pas non plus s'ensuivre de la quiddit prise en elle-mme, ce
qui s'ensuit de la quiddit tant caus par celle-ci. Ce qui est cause devant exister
avant ce dont il est la cause
6
, la quiddit devrait donc prcder son existence par
l'existence, et serait ainsi existante avant que son existence ne s'ensuive d'elle
7

L'existence ne peut donc pas tre un concomitant (lim) au sens strict de la
1. Ibn Siua, Shifli',/lahiyyiil, p. 32,1. 3-5. Cf trad. Anawati, La mtaphysique, vol. I, p. 108.
2. Cf Ibn Sina., /shiiriit, p. 142-143, traduit infra, n. 7. Sadr prcise: L'on peut entendre parfois
par concomitance (luzm) l'absence de sparation (infikiik) entre deux choses, qu'il y ait implication
(iqti4D,) ou non (Asfoi', voJ.I, p. 106).
3. L'existence en tout ce qui est autre que (siwa) [le ncessaired'existenceJ n'entre pas dans sa
quiddit (Ibn Sina, Ta 'lqiit, p. 70,1.5).
4. Cf Ibn Siua, Shifli',/lihiyyiit, p. 346-347: Nous dirons donc que tout ce pour quoi il est une
quiddit autre que l'anit est caus . Voir aussi Ta 'liqiit, p.70, 1. 12: Tout ce qui possde une
quiddit est caus car son existence n'est pas du fait de son essence (dhiit) mais bien d'autrui . Sur le
terme anit , cf. infra, p. 85, n. 6.
5. Cf Ibn Sini,Shifli',/lahiyyiit, p.47,1.1O-12 (trad. Anawati, La mtaphysique, vol. I, p. 121) et
Ta 'lqiit, p. 53.
6. Cf Ibn Siua, MubiiI)athiit, d. Bidarfar, 795 (identique aux 244-245) et Shifli', /liihiyyiil,
p. 346-347 (trad. Anawati, La mtaphysique, vol. Il, p. 87).
7. Cf Ibn Sini, /shiiriit, p. 142-143 (trad. Goichon, Directives, p. 362; la traduction qui suit est la
ntre) : La quiddit de la chose peut parfois tre la raison d'un de ses attri buts (fifa), ou un attribut qui
lui appartient peut tre la raison d'un autre attribut [ ... J, mais il n'est pas perns que l'attribut qu'est
l'existence pour la chose soit en raison de sa quiddit, laquelle n'est pas de l'existence [ ... J, parce que
la raison prcde dans l'existence, et rien ne peut prcder par l'existence avant l'existence .
34 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
quiddit comme telle 1. Ne pouvant tre cause de son existence, la quiddit ne peut
que la recevoir du dehors
2
Le possible d'existence possde ainsi deux aspects,
l'un qui vient de lui-mme, qui est ce qu'il est, et l'autre qui ne peut lui venir que
du dehors, son existence. C'est pourquoi il est qualifi de dualit composite
(zawj tarkibl). Le ncessaire par soi quant lui est le seul singulier (jard) vri-
table
3
Ainsi donc, le Ncessaire d'existence n'a d'autre essence que l'anit
4

TI est simple et existe par essence, tandis que le possible par soi est compos, au
moins de sa quiddit et de son existence; cette existence ne lui vient pas de son
essence mais bien d'autrui, et il est donc caus.
Partant de la quiddit, et ayant pos que l'existence n'en est pas un lment
constitutif, Avicenne ne peut qu'affirmer que l'existence lui advient de l'ext-
rieur
5
En certains textes, Avicenne dcrit cela en des termes peu connots techni-
quement tel que le tiri' (provenir, survenir) que l'on trouve dans les Ta'lqiil
6

Mais on le voit aussi utiliser les termes accident ('aratf) et accider ('arat/a,
accidere). Ainsi peut-on lire dans la Mtaphysique du Shifti' : Toutes les
quiddits sont par elles-mmes possibles d'existence et l'existence ne leur arrive
(<< accide, 'aralia) que de l'extrieur 7.
Avicenne reste ici, semble-t-il, prisonnier du vocabulaire et des distinctions
aristotliciennes. Si l'on considre la quiddit comme telle, ce qui la constitue ou
la suit ne peut tre que de trois ordres: un constituant, un concomitant ou un acci-
dent. Avicenne se voit oblig d'exclure la premire possibilit, -l'existence n'est
pas un constituant de la quiddit -, puis la seconde, car elle implique l'existence
pralable de la quiddit, il ne lui reste donc que la troisime solution. Cependant
l'emploi que fait ici Avicenne du terme accident, ne peut tre en un sens
1. Parfois Avicenne utilise toutefois ce tenne en parlant de l'existence, au sens o celle-ci n'est
pas un constituant (muqawwim) de la quiddit. Il s'agit ici encore, comme nous le velTOns pour le
tenne accident , d'un emploi non technique du mot. q.lbn SiDii, Ta 'l1qiil, p. 36, 1. 22 : L'existence
fait partie des concomitants (lawiidm, pluriel de liidm) des quiddits, et non de constituants . Sur
le tenne luzm, cf. supra, p. 33, n. 2.
2. Cf. Ibn Sini, lshariil, p. 144 (trad. Goichon, Directives, p. 364-365): Tout ce qui n'inclut pas
l'existence dans ce qui est compris de son essence (majhm dhiili-hi) [ ... ], l'existence n'en est pas un
constituant dans sa quiddit, et il n'est pas pennis que ce soit un concomitant (liizim) de son essence
[ ... ]. Reste donc qu'elle provienne d'autrui .
3. Cf. Ibn SiDii, Shif', llahiY.)liil, p. 47, 1. 19 (trad. Anawati, La mtaphysique, vol.I, p. 122).
4. Nous reviendrons plus loin sur cette question, cf. infra, p. 85-88.
5. Cf. G. Anawati, La mtaphysique, vol.I, p. 78, ainsi que t. Gilson, L' tre et l'essence, p. 123 :
L'existence ne peut tre rien d'autre, dans une doctrine qui, partant de l'essence, considre comme
accidentel son gard tout ce qui n'est pas immdiatement et ncessairement inclus dans sa
dfinition .
6. Ibn SiDii, Ta 'liqiil, p.70, 1. 5-6 (ce texte suit celui qui a t cit et traduit supra, p.33, n. 3):
L'existence dans tout ce qui est autre que [le ncessaire d'existence] n'entre dans sa quiddit
mais lui provient (riiri ') de l'extrieur .
347,1. 9. Dans le mme sens, on lit dans les Ta'l1qiil, p. 186,1.4-5:
Les existences de toutes les quiddits [proviennent] de l'extrieur et l'existence accide en elles,
puisqu'elle ne constitue la ralit d'aucune d'entreelles. [Les sont donc toutes causes .
RALIT FONDAMENTALE 35
technique strict 1. Car l encore, cela impliquerait l'existence du substrat que serait
la quiddit pour l'accident existence. Ce qu ' Avicenne entend indiquer ici c'est
que l'existence est un accident, non pas au sens o elle subsisterait par un substrat,
mais au sens o l'existence est autre que la quiddit et lui arrive du fait d'une cause
extrieure 2.
Il n'empche que la formulation mme par Avicenne de la distinction et des
rapports entre quiddit et existence ne pouvait manquer de susciter confusions et
incomprhensions. Aprs Avicenne, la distinction qu'il avait pose, sa porte
et son interprtation, ont ainsi ouvert de nombreux dbats. On connat les
lendemains de ces questions dans l'Occident mdival. Dans la tradition arabo-
islamique, les problmes qui ont t soulevs ne sont pas moins nombreux.
b) La question de lafondamentalit
La distinction entre quiddit et existence va devenir une des questions au
centre de la mtaphysique arabo-musulmane, tant pour elle-mme que du fait des
problmes poss par la faon dont Avicenne l'avait prsente - au point qu'on a
pu dire que cette question fournit le fondement mme sur lequel est construite
l'entiret de la structure de la mtaphysique musulmane
3
Nous n'allons pas ici
exposer l'ensemble de ce qui s'est dit sur le sujet en terre d'islam. Si l'on devait
envisager tous les commentaires, critiques et prcisions apports la position
d'A vicenne par les penseurs qui l'ont suivi, et comment chacun a pris en compte et
considr la distinction dans son systme propre, ce serait un inventaire presque
complet des dveloppements de la pense dans la tradition arabo-musulmane
qu'il faudrait procder. Notre intrt se portera sur la seule question de la fonda-
mentalit. Ce qui en fait l'importance, c'est que dans les rponses qui lui seront
donnes vont se donner voir deux manires radicalement diffrentes d'envi-
sager ce qui constitue la ralit, l'une tourne vers les essences, l'autre voyant
dans l'existence l'acte qui constitue tout ce qui est.
Bien que la question de la fondamentalit n'ait t pose comme telle qu'assez
tardivement, l'on peut retrouver chez des auteurs antrieurs la problmatique qui
la sous-tend. Ainsi remarque-t-on chez Suhrawarm une proccupation semblable,
sans qu'elle soit formule en terme de question. Mulla Sadri quant lui expose le
problme en termes clairs: tant admis que l'entendement abstrait de la chose
existante deux aspects, l'un quidditatif, l'autre d'existence, quels sont les rapports
que ces deux aspects entretiennent entre eux et la ralit? Tous deux ne peuvent
tre ancrs primordialement dans la ralit car ce ne serait plus une seule
chose, mais deux; ils ne peuvent relever tous deux d'une considration de
1. Cf. F. Rahman, Essence and existence ,., p. II : The term "accident"' whenever 'lSOO by Ibn
Sini in this context is usOO purely non-technically,.. Voir aussi t. Gilson, L'tre et l' essence, p. 126:
Ajoutons pourtant que c' en est un accident bien remarquable ,..
2.Cf.t.Gilson, L'tre et l'essence, p.124: C'est cette extriorit de l'tre l'gard de
l'essence que l'on exprime en disant que l'tre en est un accident .
3. T. Izutsu, The Fundamental structure , p. 49, notre traduction.
36 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
l'entendement (i'tibiir), parce qu'alors rien ne serait actuel l'extrieur. Reste
donc que l'un soit ancr dans la ralit, et l'autre soit une considration de
l'entendement 1.
Ce que l'on tente de dterminer, c'est donc ce quoi correspondent les deux
lments distingus par l'entendement et lequel constitue la ralit mme, c'est-
-dire dans la tradition qui nous occupe, ce qui est pos premirement et fonda-
mentalement par l'instauration divine (ja '1). La rponse apporte refltera ainsi
l'intuition fondamentale de la ralit qu'a celui qui la donne. De faon plus
gnrale, la question peut tre formule de la manire suivante: ce qui constitue
la ralit l'extrieur de notre entendement, est-ce que c'est quelque chose qui
existe, ou bien un mode d'existence qui est ce quelque chose? Dans le premier cas,
lorsque l'on parle d'tre (wujd), il s'agit d'un concept que notre entendement
abstrait partir des diffrentes choses qu'il rencontre, dans le second, l'tre
comme acte sera cela mme qui fonde la ralit.
La question repose ainsi sur une double comprhension possible des lments
de la distinction. II y a en particulier une sorte de jeu entre les deux significations
que peut revtir le terme miihiyya dans le vocabulaire philosophique arabe. La
miihiyya peut tre comprise en un sens restreint de ce qui rpond la question
"qu'est-ce?" (ma huwa) , la quiddit. C'est toujours ainsi que la considrera
Mulla Sadri. Mais le terme peut aussi avoir une autre signification, celle de ce
par quoi la chose est ce qu'elle est (ma bi-hi al-shay' huwa ma huwa)2, ce que
nous prfrons traduire par essence. Mulla Sadri est bien conscient de cette possi-
bilit de comprendre le terme de deux faons, ainsi qu'il le souligne lui-mme:
II est manifeste que les quiddits 1 essences (miihiyyiJ) et les ralits (I)aqa'iq)
sont de deux sortes: une quiddit 1 essence qui est l'anit mme ('ayn al-
anniyya), qui n'est ni universelle ni particulire, au sens o elle serait individua-
lise par quelque chose qui s'ajouterait son essence, mais qui est plutt l'indi-
vidualit mme [ ... ]; et une quiddit 1 essence qui est autre que l'anit. Celle-ci
est au nombre de ce qui est susceptible d'tre partag [par plusieurs] et d'tre uni-
versel. Ce qui s'ensuit de la premire sorte, ce ne peut tre que des concomitants
extrieurs et des essences individuelles, la diffrence de ce qui s'ensuit de la
seconde, qui ne peut tre que des affaires universelles, relevant de la considration
[de l'entendement] et sans existence l'extrieur
3

Certains - Suhraward, Mir Damad, Mulla Sadri au dbut de son parcours
philosophique - vont voir dans les miihiyyiit, comme essences, ce qui est pos par
l'instauration divine, sans qu'il y ait besoin en outre de quelque chose comme
l'existence pour les rendre existantes. D'autres - Mulla Sadri dans sa maturit-
vont voir dans l'existence ce qui constitue la ralit, considrant que ce qui est
instaur premirement, c'est une existence, un acte d'tre.
1. Cf.Asftir, vol. l, p. 6768 (texte 3).
2. Suhrawardi,Mashm-i',p. 362,1.3( 112).
3.Asftir, voU, p.413 (texte 23). $adrii crit cela pour innocenter Suhrawardi de certaines
objections qui avaient t faites contre lui.
RALIT FONDAMENTALE 37
1. Lafondo.mentalit des essences al-mahiyyat)
Mulla Sadr prsente sa propre position comme une conversion la ralit de
l'tre comme acte de tout ce qui est. Dans un passage clbre des Masha'ir,
il dcrit son exprience de la faon suivante: Moi aussi jadis, j'tais un ardent
dfenseur de la fondamentalit des essences (Q!jiilat al-mihiyyiit) et 'affirmais]
que l'tre n'est qu'une considration mentale (i 'tibiriyyat al-wujd); cela jusqu '
ce que mon Seigneur m'et guid et m'et fait voir Lui-mme la preuve 1.
La doctrine laquelle adhrait Mulla Sadr au dbut de son parcours
philosophique, la suite de son matre Mr Diimad, trouve ses racines dans la
pense de Suhraward. Ce dernier, plus connu en Occident comme le Matre de
l'Ishriiq, pour la mtaphysique de la Lumire qu'il professe, est aussi une des
figures importantes de la fondamentalit des essences et du caractre i 'tibiiri de
l'tre. Suhrawarru ne voit dans l'tre (wujd) que le concept gnral que l'enten-
dement labore partir de ce qui est en ralit (l'existant, mawjd). Ce n'est
qu'une considration de l'entendement qui, observant ce qui est, en abstrait le
concept d'tre, sans que rien qui serait de l'tre comme tel ne soit l'extrieur de
l'entendement. Le concept d'tre, tout comme celui de chosit (shay'iyya) ou
encore d'unit, sont des considrations mentales. ces concepts, rien ne corres-
pond l'extrieur, o il n'y a pas de l'tre, mais des choses qui sont
2
Dire que
quelque chose est (qu'il est existant, mawjd), ce n' est pas dire qu'il y a l de l'tre
(wujd), mais bien qu'il Y a l quelque chose qui est, et dont est abstrait le concept
d'tre.
L'tre ainsi considr comme un concept abstrait de ce qui est, de l'existant,
pour lui tre attribu dans l'entendement, n'est pas la ralit de ce qui est. Les
choses sont du fait de ce qu'elles sont, et l'entendement en abstrait le concept
d'tre, qui ne constitue en rien leur ralit. Ayant pris pour point de dpart l'tre
comme concept gnral et abstrait, Suhraward ne pouvait conclure autre chose.
Ainsi que le fait remarquer J. Owens, en effet, if existence is approached as
though it were something originally known by means of a concept, it will even-
tually tum out to be totally empty of content. Its meaning in reality will become a
haze3. Ce qui constitue la ralit des choses, c'est--dire ce qui est pos par
l'acte de l'Agent premier, ce sont des essences qui, de ce fait, sont. TI n'est pas
besoin de quelque chose (l' existence) qui leur donnerait d'tre aprs qu'elles aient
t poses. TI n'est donc pas exact de dire, comme le font les Mashsha'n 4, que la
1. Mashii'ir, 85, notre traduction.
2. Cf Suhrawardi, MuqawamQt, p. 162,1. 14-15 ( 36) : Ce qui est admis, c'est que [ ... ] l'tre, la
(imkml), et leurs semblables sont des affaires (umiir) qui s'ajoutent la quiddit, mais nous
n'admettons pas qu'il y ait pour elles des ipsits concrtes (ou des formes dans le concret, huwiyiit
'ayn(r.ya) (Mashiri', p. 346, 1. 2).
3. J. Owens, An Interpretation ofExistence,p. 42.
4. Le terme Mashshi'o est souvent utilis par Avicenne pour dsigner Aristote et ceux qui l'ont
suivi (voir entre autres, Ibn SIni, Shifii', l/iihiyyil, p. 392,1. 9-10: ... selon ce qu'a pour doctrine le
Premier maitre [Aristote] et ceux qui l'ont suivi parmi les plus minents des savants pripatticiens
(a/- 'ulama' a/-mashshii'n) ). Shahrastini en use aussi abondamment mais le terme qualifie souvent
38 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
quiddit laquelle n'est pas adjointe quelque chose - qui serait l'existence - par la
cause, reste dans le nant. Carc' est l poser une quiddit pour lui adjoindre ensuite
l'existence, alors que ce qui est pos c'est l'essence concrte mme (al-miihiyya
al- 'ayniy'ya) 1. En outre, ce propos devrait aussi tre tenu pour l'existence, ce qui
entranerait une rgression l'infini 2.
Suhraward fournit plusieurs arguments pour montrer que l'tre n'est qu'un
concept intellectuel sans ralisation concrte l'extrieur de l'entendement, et
qu'il ne peut donc tre ce qui fonde la ralit. Ces arguments sont de deux ordres.
D'une part, ceux qui dmontrent qu'il n' y a pas de ralisation pour l'tre en dehors
de l'intellect du fait que cela entranerait une rgression l'infini (A); d'autre part,
ceux qui aboutissent la mme conclusion, c'est--dire au caractre i'tibiiri de
l'tre, en montrant les absurdits qui rsulteraient du fait que l'tre s'ajouterait
aux quiddits l'extrieur de l'entendement pour constituer leur ralit (B); un
dernier argument, sortant de ces deux catgories, porte sur ce qui est pos par
l'instauration premire (ja '1) (C).
A. 1) Si l'tre (l'existence) (wujd) se trouvait actualis (biifil) l'extrieur, il
serait existant (mawjdP. a)Si l'on prend le fait que l'existence est existante
comme une expression du fait qu'elle est l'existence mme (nafs al-wujd),
l'existant n'aura pas le mme sens pour l'existence et pour ce qui est autre qu'elle
- car pour l'existence ce sera qu'elle est l'existence, et pour les choses, qu'elles
ont l'existence. Or nous l'appliquons tout en un seul et mme sens. b) Ou si l'on
chez lui un groupe de philosophes grecs distinct des disciples d'Aristote (voir Milal, II, p. 64; trad.
JolivetIMonnot, Le livre des religions, vol. II, p. 178). Les traducteurs signalent que cet usage est
courant, et que le termemashshii' dsigne aussi bien les disciples d'Aristote que ceux de Platon (ibid.,
vol. II, p. 178, n. 20). ShahrastiD explique ainsi que les disciples de Platon sont les pripatticiens de
l'Acadmie, les pripatticiens tout court [tant] les gens du Lyce (Mi/al, n, p.l09; trad.
JolivetlMonnot, Le livre des religions, vol. n, p.246). Pour Sadr&, le tenne mashshii'n qualifie ce
qu'un auteur moderne a appel les philosophes hellnisants (cf. H. Corbin, Histoire, p. 216). Au vu de
la coloration particulire de la doctrine aristotlicienne dans le monde arabo-musulman (en particulier
son rapprochement de doctrines noplatoniciennes), ainsi que de l'usage qui est fait du terme
mashshii'n notamment par ShahrastiD ainsi que nous venons de le souligner, il ne nous semble pas
adquat de traduire ce tenne par pripatticiens , mme s'il s'agit l de son sens premier (le tenne
mashshii' signifie en effet littralement grand marcheur , qui se promne beaucoup). Il s'agit de
faon trs gnrale des philosophes qui procdent par voie d'examen, par dmonstration et preuve.
Les penseurs de type ishriiqi, illuministes, comme Suhrawardl et ceux qui l'ont suivi, sont quant eux
qualifis de riwiiqiyyn. Si ce terme peut dsigner au sens strict les stociens (riwiq signifie portique,
et les riwiiqiyyn sont donc les gens du portique), quand il est appliqu aux ishriiqiyyn, il s'agit l
encore de stociens dont la pense est assez loigne de celle de leurs ponymes grecs. Voir ce
propos l'article de J. Walbridge, SuhrawardI, a twelfth-century Muslim neo-Stoic? . Sauf excep-
tion, nous garderons dans notre texte et dans nos traductions les termes Mashsha'D, Ishriqiyyl1n,
mashshi'i et ishriqi, sans les traduire.
1. Suhrawardi,ljikmatal-ishriiq, p. 66.
2. Suhrawardi, Mashiri " p. 344 et 348; MuqiiwamiIt, p. 163.
3. Suhrawardireprend l les tennes mmes d'Avicenne. q. Ibn Sinj, Shifli', lliihiyyiit, p. 32,1. 18 :
Il n'y a pas de distinction entre ce qui est actuel (I}tiril) et ce qui est existant (mawjd) .
L'aTRE, RALIT FONDAMENTALE 39
choisit que pour tre existante, elle a besoin d'une existence, cela s'enchanera
l'infini. Conclusion, l' existence n'est pas actualise l'extrieur 1.
2) On peut se reprsenter le concept d'tre et douter de son actualisation dans
le concret, comme c'est le cas de toute quiddit. TI faut donc pour que l'tre soit
existant un autre tre l'infini 2.
B. 3) Si l'tre tait un attribut ~ i f a ) pour la quiddit dans le concret, il y aurait
pour lui une relation (nisba) la quiddit. Pour cette relation, il y aura un tre (une
existence), et pour l'tre de cette relation, il y aura une relation, l'infini. Cet
enchanement l'infini ne provient que du fait que l'on prend des considrations
de l'entendement (i'tibiirt dhihniyya) pour des affaires concrtes (umr
'ayniy'ya)3.
4) L'tre, considr comme quelque chose ayant une ralisation l'extrieur
de l'entendement et qui constituerait la ralit de ce qui est, ne peut s'ajouter la
quiddit dans le concret. En effet, l'tre s'ajouterait ainsi une quiddit qui soit
serait existante aprs l'tre, et celui-ci sera ainsi actualis sans elle, il n'y aura
donc ni attribution ni rception; soit avant l'tre, et elle n'aura pas besoin de l'tre
pour exister; soit avec l'tre, et la quiddit sera alors existante avec l'tre, non pas
par l'tre, et il y aura ainsi pour elle un autre tre
4

5)En outre l'tre sera alors un accident, et aura besoin d'un rceptacle
(mal)all), qui devra tre avant cet tre; ou bien la subsistance tournera en rond,
l'accident qu'est l'tre subsistant par le rceptacle, lequel a besoin de l'tre pour
tre subsistant, le rceptacle tant existant par l'tre. On peut aussi considrer
l'tre comme une disposition (hay'a), qui ne peut tre actualise de faon
indpendante, ou bien comme une qualit (kayj), qui requerra encore l'existence
pralable de son rceptacle. L'tre ne sera plus ds lors la plus gnrale des
choses, mais la qualit et l' accidentalit seront plus gnrales que lui
5

C. 6) Ceux qui considrent que l'tre s'ajoute aux quiddits dans le concret,
arguent que sans lui, la quiddit ne serait pas existante. Nous avons vu comment
pour Suhrawardi cela n'est pas exact, ce qui est instaur par l'Agent premier tant
l'essence concrte mme (nafs al-miihiy'ya al- 'ayniy'ya) 6.
Mme ceux qui ne partagent pas la perspective de Suhrawardi retiendront
deux prcisions importantes de ses arguments. D'abord que le concept d'tre est
une abstraction de notre entendement, qui ne peut constituer la ralit de rien.
Ensuite, que l'tre comme ralit ne peut tre un accident de la quiddit dans le
concret. Les arguments apports par Suhrawardi ne montrent cependant pas
1. Suhraward,Qikmat al-ifhraq, p. 64-65.
2./bid., p. 66 et Muqiiwamiit, p. 164, qui conclut: Par cela est dtruite leuraffinnation que l'tre
(al-wujiid) et le fait qu'il est existant (kawnu-hu mawjdan) sont une seule et mme [chose] r.
3. Suhrawardi, Qikmat al-ifhrq, p.65; Muqiiwamit, p.165; Mashiiri', p.358. Voir aussi
Talwil}it, p. 24, qui parIe de i4iffa (rapport), plutt que de nisba (relation).
4. Suhraward, Talwil}it, p. 23.
5. Suhrawardi, Qilcmatal-ifhrq, p. 66.
6./bid.
40 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
une grande volont de comprhension de la doctrine rellement professe par
Avicenne et ceux qui l'ont suivi.
Nous verrons bientt ce que Mulla Sadra oppose ces arguments, et comment
il en reprend certains, dans l'expos de sa propre posi tion. Mais si c'est une rfu-
tation des thses de Suhrawardi qu'il s'attache pour asseoir sa propre doctrine, il
nous semble que c'est encore davantage, bien qu'il n'en fasse pas mention, la
position de son matre Mir Darnad qu'il rpond. Mir Darnad considre lui aussi
l'tre comme un concept abstrait seulement 1. partir de ce qui est, l'on abstrait
le concept d'tre-existant (mawjdiyya), et l'tre n'est rien d'autre que ce
concept. Ce que l'on entend par l'tre de la chose (wujiid al-shay'), que ce soit
l'extrieur ou dans l'entendement, n'est rien d'autre que le fait que celle-ci se
trouve ou ait lieu l (wuqii ' nais dhilika l-shay')2. Il n' y a pas l'extrieur quelque
chose qui serait l'tre ou de l'tre, celui-ci tant un concept quidditatif qui dfini-
rait ce que sont les individus lui correspondant en dehors de l'entendement. C'est
un intelligible second, non pas une qualification dans le concret (wasf 'ayn)3:
l'entendement considre la chose existante, en abstrait une quiddit et une
existence. Il attribue ensuite la quiddit le concept d'existence ainsi abstrait de la
chose qui est. Rien l'extrieur de cette analyse de l'entendement ne correspond
comme tel l'existence, si ce n'est une chose qui est.
L'tre n'est donc pas ce qui constitue la ralit des choses, mais plutt un reflet
du fait qu'il Y a des choses. Partant de la mme vision de la ralit que Suhraward,
Mir Darnad ne peut qu'avoir une mme conception concernant les choses: ce qui
est pos par l'instauration simple, ce sont des essences qui, de ce fait mme, sont
tablies, sans qu'il y ait besoin de quelque chose comme l'existence pour les faire
tre: La voie de l'Instaurateur dans l'effusion (ifiJ4a) de l'instaur, c'est qu'Il
cre (abda'a) l'essence mme (nais al-miihiyya), et il s'ensuit d'elle, par cette
cration mme, qu'elle est existante, que l'on peut en abstraire l'existentialit
(l'tre-existant, mawjdiyya), vu que l'existentialit n'est autre qu'une faon de
dire
4
son essence (dhiit) mme qui a t instaure et tablie 5. Ce n'est donc pas
l'essence qui est origine et qui, ensuite, implique qu'elle est existante, participant
ainsi, mme si c'est titre d'intermdiaire, dans la mise en uvre de ce qui est. Ce
n'est pas non plus par une existence qui s'ajouterait pour fonder la ralit de ce qui
est instaur, que ce qui est est, car ce serait l rendre actuel ce qui l'est dj. Le
concept d'tre est ce qui est abstrait en premier lieu de l'essence ainsi substantifie
et pose comme ralit par l'effet de l'instauration. Il fait partie des accidents qui
l'accompagnent et des concepts qui la suivent par elle-mme et prernirement
6
.
Pour exprimer ce qu'il en est en ralit, il convient donc de dire un homme est
1. Pour notre expos de la doctrine de Mir DimId nous nous basons sur ses Qabasiit.
2. Mir Damad, Qabasiit, p. 37.
3./bid.
4. Ou une imitation, une semblance ~ ~ ) . Cf. infra, p.4l, n. 2.
5. Mir Damad, Qabasiit, p. 56; voir aussi p. 37.
6./bid.,p.51 et7\.
RALIT FONDAMENTALE 41
advenu, et il existe insinanfa-wujida), l'tre ne faisant qu'exprimer le fait
qu'il Y a l quelque chose 1.
Mulla Sadra va prendre l'exact contrepied de ce que professait son matre. L
o celui-ci considrait les essences comme l'effet de l'instauration (maj'al) et
voyait dans l'tre (comme concept abstrait) une simple manire de voir
les essences (miihiyyiit), le disciple pose que ce qui est instaur, ce sont des
existences particulires (comme ralits), des limites desquelles l'entendement
abstrait les quiddits (miihiyyiit), celles-ci n'tant que des manires de voir, des
faons de dire, ces existences
3

2. Lafondamentalit de [' tre al-wujd)
- L'tre n'est pas une pure considration de l'intellect (i 'tibar 'aql)
[L'tre] n'est pas quelque chose qui ne relve que
de la considration qu'on en a (amr i 'tibiir), ainsi
que le disent ceux qui sont dans les tnbres, car il
a une ralit (tabaqquq) par son essence (dhat),
sans qu'existent ceux qui le considrent, et encore
moins leur considration 4.
La rvlation que Mulla Sadra a eue de la ralit de l'tre est, nous l'avons vu,
au principe d'un changement radical de perspective mtaphysique: d'une mta-
physique essentialiste dans la ligne de son matre Mir OamM, Sadra passe
une mtaphysique de l'tre. Partant de sa nouvelle conception de ce qui constitue
la ralit des choses, o le concept d'tre n'puise plus le tout de la signification de
l'tre, o l'tre comme ralit et acte est ce qui fonde tout ce qui est, Mulla Sadra
va apporter plusieurs arguments pour montrer que l'tre a une ralit et une
1. MIr Dimd, Qaba&iit, p. 51-53.
2. Le tenne lIikaya vient de I)akii, qui signifie la fois raconter une histoire et imiter . Il a
ainsi pour sens histoire que l'on raconte , imitation mais aussi mtaphore . En grammaire, il
est utilis pour dsigner les paroles rapportes de quelqu'un. L'expression qawt signifie quant
elle onomatope . Cf E.W. Lane, Arabic-English Lexicon, et W. Wright, A Grammar, vol. n,
p.313-314.
3. Nous verrons bientt que la doctrine de MIr Dimd est plus complexe que ne le laisse entendre
notre propos ici (cf. infra, p. 144, n. 2). S'il considre l'tre comme une simple considration de notre
entendement lors de son analyse des essences qui sont, c'est parce que toute la vrit de l'tre,l'tre
concret et fond dans la ralit, s'puise en Dieu (al-wujiid al-lIaqq al-muta 'aqqiT), les essences
n'tant qualifies parle concept d'tre que par leur rapport cet tre (cf. Qabasiit, p. 73).
4.Asfiir, vol. J, p.259. Ce passage est repris de Diwd (m. 751/1350), Muqaddima,
p. 126. Il rappelle galement al-Suhraward, .{filmat al-Lshraq, p. 114 ( 117) : Il n'en va pas comme
ce que s'imagine celui qui dit: "La lumire du soleil, ce sont nos regards qui la font se manifester". Sa
manifestation (son tre-manifeste,;,uhT) estson tre-lumire (nriyya) mme. Mme si tous les gens
n'existaient plus, ainsi que l'ensemble de ce qui est dou de sensation, son tre-lumire ne serait pas
pour autant rendu vain. Sur ce rapprochement entre tre pour $adrii et lumire pour Subraward,
cf. infra, p. 73.
42 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
actualit, ou plutt est la ralit mme, contre ceux qui professent que ce n'est que
le concept abstrait et gnral que l'on en al.
Ce qu'il entend ainsi montrer, c'est que, mme si le concept d'tre abstrait de
tout ce qui est par notre entendement est un intelligible second, une pure consi-
dration de l'intellect, cela n'empche pas que ce dont il est un reflet soit quelque
chose de vritable
2
Les principaux arguments exposs par Mulla Sadra pour
dfendre sa thse sont les suivants
3

1) L'tre, l'existence, tant ce qui constitue la ralit mme, il ne peut qu'avoir
une ralisation dans le concret, et ne peut tre seulement un concept abstrait par
notre entendement. TI est plus digne que toute chose d'avoir une ralit, toute
chose ayant une ralit par lui, et lui ayant une ralit par lui-mme, ou plutt tant
la ralit mme
4
Aussi peut-on dire en un sens que l'existence est existante (al-
wujd mawjiId), mme si cela ne se fait pas dans l'usage de la langues.
-Cela n'entrane pas une rgression l'infini, au sens o il faudrait pour
l'existence une autre existence afin qu'elle soit
6
, parce que l'existence est
existante par soi, par son essence (bi-dhiiti-hi)1. Ce n'est pas quelque chose de
ralis (shay' mutahaqqaq), mais la ralisation mme
8

- Tout serait alors ncessaire, pourrait-on objecter, car par ncessaire nous
n'entendons rien d'autre que ce qui est ralis par soi. Mulla Sadrii rpond cela
que ce que nous entendons par ncessaire d'existence, c'est ce qui par essence
implique qu'il existe, sans qu'il y ait besoin pour cela d'un agent ou d'autre chose,
alors que ce que nous entendons par le fait que l'existence est ralise par elle-
mme, c'est que, lorsqu'elle est actualise, que ce soit par son essence ou par
1. Ces arguments sont exposs principalement dans les Mashii'ir, 3 e et 4 e Mash 'ar, 15-68 (que
suit de prs Masii'il, p. 10-17), et dans lesAsp, vol. I, p. 38-44 et 54-63. Dans les Shawhid, que l'tre
est la ralit est un point acquis, qui ne fait l'objet que d'un paragraphe, le premier.
2.Asflir, voU, p.259: Ce n'est pas parce que ce qu'on en abstrait comme existentialit
(mawjiidiyya) est quelque chose relevant de la considration de l'entendement (shay' i 'tihiri) qu'il est
ncessaire que la ralit de l'existence (al-l)aq;qa al-wujiidiyya) en son essence (dhiit) et en ce qu'elle
est soit ainsi .
3. Dans les diffrents exposs que Sadr donne de la question, il avance deux types de dfense. n
expose d'abord ses propres arguments, ceux que nous ici, puis montre comment
rpondre ceux de Suhrawardi, ce que nous verrons bientt. Dans les Mashii'ir, MullI Sadri apporte
de nombreux arguments que nous n'avons pas retrouvs dans d'autres textes. Il souligne entre autres
que si de ralit dans le concret, il n'y aura plus de distinction entre ce qui est l'extrieur
et ce qui est dans l'entendement (cf. Mashii'ir, 22-23 et 27 -37).
4.Asp, voU, p.38-39; Mashii'ir, 16; Masii'il, p.Il; Shawhid, p.6; Mqfiith, p.321; T. al-
FitiI)a, p. 49.
5. On pourrait aussi dire que l'existence n'est pas existante, au sens oil ce n'est pas quelque chose
qui a l'existence, de la mme faon qu'on ne dit pas que la blancheur est blanche. Cf.Asp, vol. 1,
p.40;Mashii'ir, 40;Masii'il, p. 12-13.
6. Argument(l) de Suhrawardi,cf. supra, p. 38-39.
7. Asp, voU, p.40; Mashii'ir, 20 et 39-40; T. al-FitiI)a, p. 49, qui tablit un parallle avec la
lumire, qui est manifeste par soi, sans besoin d'une autre lumire.
8. Asflir, vol. 1, p. 66.
RALIT FONDAMENTALE 43
l'effet d'un agent, sa ralisation n'a pas besoin d'une autre existence par laquelle
elle serait rendue existante 1.
- Cela n'entrane pas une diffrence dans l'attribution du terme existence
tout
2
, parce que l'existence est toujours attribue en un mme sens, savoir ce qui
nie la non-existence
3

2) Si l'existence n'tait pas existante, rien ne le serait
4
, ni dans le concret ni
dans l'entendement, puisque c'est par elle que les choses subsistent. Des deux
aspects considrs dans les choses, quiddit et existence, l'un, la quiddit, ainsi
qu'il a t soulign par Avicenne, n'est ni existant ni non-existant; considre
comme totalement dpouille de l'existence, la quiddit est inexistante. Si l'exi-
stence n'tait qu'un concept relevant de notre considration sur les choses, sans
actualisation au dehors, la quiddit n'tant pas existante par elle-mme, il n'y
aurait jamais rien d'existant. Si on les considre tous les deux comme des concepts
mentaux, joindre un concept un concept ne procure pas un existant concret
s
Ce
qu'il en est en ralit, ainsi que nous le verrons, c'est que ce sont les actes d'tre
qui sont l'objet de l'instauration, et qui fondent la ralit 6.
On le voit, quand il s'agit comme ici des fondements de la mtaphysique, les
arguments montrent plus les intuitions primordiales de leur auteur qu'ils ne
rpondent aux objections de leurs adversaires
7
Nous le verrons encore bientt
dans les rponses que Mulla Sadrii adresse aux arguments avancs par Suhraward
contre la ralit de l'tre dans le cadre des rapports tre/quiddits.
- La distinction entre concept et ralit de l'tre
Tout ce qui se dessine de l'tre dans l'me, et
quoi arrivent l'universalit et la gnralit, ce
n'est pas la ralit de l'tre mais plutt un de ses
aspects et un de ses signes 9.
Suhraward avait dj montr que le concept d'tre, abstrait partir de ce qui
est, ne peut constituer la ralit de rien. Mulla Sadrii en convient, mais ajoute qu'il
faut bien distinguer ce concept de ce qu'est la ralit de l'tre, qui, elle, fonde tout
ce qui est. La ralit de l'tre, c'est la ralisation mme dans le concret, ce qu'est
vol. l, p. 40; Mashi'ir 41-42 ; Masl'i/, p. 13.
2. Argument (1) de Suhraward, cf. supra, p. 38-39.
3. Asflir, vol. l,p.41 ; Mashi'ir, 43-44;Masi'i/,p.13-14.
4. C'est par ces termes que commence la Risiilat al-wujd de 'Abd al-RaI)min Jim (m. 8921
1492), crite pourdfendre la position de l'Unicit de l'tre (Jim,R. al-wujd, p. 248).
5.Asflir, vol. I. p. 260; Mashi'ir, 24 (ce texte suit de trs prs ce qui se trouve dans la R. al-wujd
de JIm, cf. note prcdente); Masi'i/, p. 10.
6. Shawiihid, p. 6.
7. Ainsi que l'crit Gilson, en ce domaine les nombreuses dmonstrations qu'ils s'opposent
dfendent des pani-pris mtaphysiques antrieurs la controverse (L' tre et l'essence, p. 146).
8. Cf. infra, p. 49-52.
9.Masi'i/,p. 9,1.18-19. Voir aussi Asflir, vol.I,p.37.
44 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
la chose en elle-mme et sa ralit
l
. C'est ce qui s'oppose la non-existence
('adam)2, la ralit objective et actuelle. Ce n'est pas quelque chose par quoi la
chose qui est a une ralit, mais la pure ralisation concrte et la simple indivi-
dualisat et particularit 3, ce qui fait, nous l'avons vu dj, qu'elle ne peut tre
conceptualise par l'entendement. Le concept d'tre n'est rien de cela: il n'est pas
ce que les existences concrtes sont en elles-mmes. Avant ce concept abstrait
d'tre, il y a dj dans l'entendement une notion a priori de l'tre, vidente pour
tous et premire toute comprhension, qui n'est rien non plus de la richesse de la
ralit de l'tre comme acte. Le concept abstrait quant lui est ce qu'labore notre
entendement partir de son analyse des choses qui sont, la mawjdiyya de Mr
Damad
4

L'entendement abstrait la quiddit de ce qui est existant en la dpouillant
de toute existence, pour ensuite envisager l'tre comme quelque chose lui tant
attribu. C'est en ce sens que le concept d'tre est qualifi d'intelligible second au
sens philosophique. Intelligible second, parce qu'il n'a d'existence que dans
l'entendement; au sens philosophique, parce qu' l'extrieur de l'entendement, il
y a tout de mme quelque chose auquel il correspond, ft-ce titre de ple reflet,
qui est la ralit de l'tre. Les intelligibles seconds philosophiques se distinguent
ainsi des intelligibles seconds logiques, tel l'universalit, qui n'ont d'existence
que dans l'entendement
5

partir de toutes ces existence de quelque chose, l'entendement forme un
concept gnral, qui est le plus tendu de tous les concepts puisqu'il s'tend tout
ce qui est, mais qui n'apprend rien de ce quoi il est attribu. Les existences ext-
rieures ne sont pas autant d'individus dont le concept d'tre dfinirait la quiddit.
Ce concept n'est pas un concept quidditatif et il ne constitue pas ce que sont les
existences. Il est abstrait de la ralit en tant que concomitant (liizim)
6
, un accident
commun ( 'aralj 'imm) 7 tout ce qui est. C'est toutefois un signe dans l' entende-
ment de la ralit mme qui est dans le concretS, cette ralit tant ce qui rend
valide l'attribution du concept.
l./qa, p.lO. Mulli a d r i i utilise ici pour dsigner la ralit de l'tre les termes dhiit et I}aqiqa.
ceux-l mmes qu'utilisent Suhraward et Mir DiDWI pour dsigner l'essence (miihiyya) comme ce
par quoi la chose est ce qu' elle est.
2. Shawiihid, p. 136. Le concept par contre. s' tend jusqu au concept de non-existence ('adam) et
de associ du Crateur (sharik al-bri '). Cf.Asjir. vol. J, p.68. Sur les deux utilisations du terme
tre , voir aussi Asfiir, vol.I, p. 63 sq., o une comparaison est faite avec le terme lumire , qui
tantt est entendu comme luminosit (nrilniyya) de ce qui est lumineux, un concept abstrait, tantt
comme la lumire mme en ralit qui est manifeste par elle-mme et ce qui rend manifeste ce qui est
autre qu'elle.
3. Asjir, vol. J, p. 68 : ma1}4 al-talJaqquq al- 'aynwa-l-tashakhkhllf wa-l-ta 'a.Y.)IU7I.
4. Cf. supra, p. 40.
5. Asfiir, vol. J, p. 332 sq.
6./bid., p. 25-27 etShawiihid, p. 73.
7. Voir notamment MaflitJJ, p.322: L'tre abstrait est un accident commun toutes les
choses.
8.Asfiir, vol. VI. p. 85-86.
RALIT FONDAMENTALE 45
Le concept et la ralit de l'tre se rejoignent cependant sur un point: l'on ne
peut les faire connatre ni l'un ni l'autre. Le concept, parce que c'est un concept
vident et a priori (badihi), qui fait partie des vidences premires de l'enten-
dement humain; la ralit, parce qu'elle est plus manifeste que tout, qu'elle est
manifeste par elle-mme et rend manifeste autrui. On ne peut la saisir que par
une exprience personnelle. Elle n'est pas dfinissable, et si l'on tente de la faire
connatre, c'est seulement en l'indiquant par des termes dont le sens s'en
approche.
Ce sont les confusions entre ces deux significations de l'tre, entre ce qui n'est
qu'une faon de parler de ce qu'il en est en ralit et ce dont on parle et qui
est rellement l, qui ont fait natre les diffrents problmes concernant les rapports
entre quiddit et existence au sein des possibles, et les questions souleves par la
distinction avicennienne
2

- La fondamentalit de l'existence
Il n'est rien pour nous l'extrieur hormis l'tre 3.
Pour Mulla Sadri, l'tre est ce qui fonde la ralit de tout. Tout ce que nous
rencontrons est de l'tre. Chaque fois cependant, nous ne nous trouvons pas en
prsence du tout de l'tre: chaque existence est une existence particulire, qui est
dtermine par ce qu'elle est, se distinguant par l de ce qu'elle n'est pas. Chaque
existence, hormis l'existence ncessaire, comprend une autre signification que le
pur acte d'tre
4
Dans la considration qu'il a des existences particulires, notre
intellect distingue ainsi deux aspects: un aspect d'existence (qu'elle est) et un
aspect de quiddit (ce qu'elle est)S. Si ces deux aspects sont distincts dans la consi-
dration de l'intellect, qu' en est-il dans le concret? Quels sont les rapports que ces
deux aspects entretiennent entre eux et ce qui est dans le concret? Dans la
manire dont il traite la question, Mulla Sadri souligne les diffrences qui se font
jour suivant que l'on parle de ce qu'il en est dans le concret (fi 1- 'ayn,fi l-wiqi') ou
de ce qu'il en est dans l'entendement. Aprs la distinction entre concept et ralit
de l'tre, cette nouvelle distinction va permettre Mulla Sadri d'affiner son
approche de la question de la fondamentalit.
Si l'entendement distingue deux aspects dans les existences particulires qu'il
rencontre, ces aspects ne sont pas pour autant diffrents l'un de l'autre
I.Asfiir, vol. VI, p. 86: Les existences particulires ont toutes en commun ce concept abstrait
dans l'intellect qui en est une semblance . Sur le terme cf. supra, p. 41, n. 2. C'est plus souvent
pour souligner la diffrence entre l'acte d'tre et la quiddit que Sadrii utilise les termes de ralit et de
semblance ou mtaphore. Cf. infra, p. 47.
2. VoirnotammentAsfiir, vol. VI,p. 91.
3./bid., vol. l,p.217.
4./bid., p. 243: L'tre non-ncessaire (al-wujd al-imkiinl), du fait de sa dficience et de son
indigence, comprend une signification autre que la ralit de l'tre.
5. Pour tout ce que nous rencontrons, il est une quiddit (miihiyya), qui est ce par quoi l'on
rpond la question "qu'est -ce?" (mil huwa), et une existence (Shawiihid, p. 110).
46 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
(mutabii'in) 1 dans la ralit
2
l'extrieur de la considration de l'intellect, ils
sont indissolublement lis. Que ce qui est compris de l'un soit autre que ce qui est
compris de l'autre n'empche en rien que la ralit laquelle ils se rfrent soit la
mme, et qu'ils soient unis pour ce qui est de l'existence et de la ralit
3

Cependant, il appartient l'entendement de distinguer ces deux aspects et de
porter un jugement sur ce qui est premier, ce d'une part en fonction du concret et
d'autre part, en fonction de l' entendement
4
En fonction du concret, comment ces
deux lments correspondent-ils ce qu'il en est en dehors de la considration de
l'entendement? Se rapportent-ils la ralit de la mme faon ou l'un a-t-il un
rfrent vritable alors que l'autre n'est qu'une abstraction de l'entendement?
Si les deux lments taient i 'tibiir, relevaient seulement d'une considration
de l'entendement sur la chose, sans ralisation l'extrieur de celle-ci, il n'y
aurait rien d'actualis. Si les deux lments taient i l , ancrs premirement dans
la ralit, ce ne serait plus l'extrieur une seule ralit ayant deux aspects, mais
deux ralits
s
. Restent donc deux possibilits: que l'tre soit un concept relevant
de la considration de l'esprit, abstrait de ce qui est vritablement qui serait la
miihiyya (qu'il faudrait plutt traduire par essence) - c'est l, nous l'avons vu, ce
qu'affll1Ilent ceux qui professent la fondamentalit des essences; ou bien que ce
soit la quiddit (miihiyya) qui soit quelque chose d'abstrait d'une existence qui
correspondrait primordialement ce qui est vritablement - et c'est l ce que
dfend Mulla Sadri 6.
Pour lui, ce sont les existences, les actes d'tre, qui font l'objet de l'instaura-
tion premire. Ces existences tant toujours dtermines, l'entendement abstrait
des limitations de chacune les quiddits. C'est donc des attributs dtermins que
comprend chaque existence particulire, que les quiddits sont abstraites 7.
Celles-ci sont dfinies comme tant ce que se reprsente l'entendement aprs
avoir fait abstraction de l'existence et de l'individualit 8. Les quiddits n'ont
pas d'existence en elles-mmes. Elles suivent l'existence, comme l'ombre suit la
personne, sans qu'il y ait l la moindre production d'effet (ta'thir) de la part de
l'existence. Si l'on peut les qualifier d'existantes, ce n'est que par accident, du fait
qu'elles suivent les existences, qui, elles, sont vritablement
9

1. Le tenne mutabii'jn a pour sens une sparation presque physique, la diffrence du tenne
mugha'ir utilis pour la distinction entre les deux aspects dans l'entendement. Le terme ii/char n'est
pas utilis par Mulla ~ a d r i dans ce contexte. C'est lui que l'on prfrerait s'il s'agissait d'une autre
chose (shay' iIIchar). Cf. supra, p. 30, n. 5.
2. Cf.Asjir, vol.I, p.245, le chapitre intitul O l'on tablit que l'existence du possible est sa
quiddit mme l'extrieur [de l'entendement] .
3. Cf. Shawiihid, p. 136: L'existence, mme si elle est autre (ghayr) que la quiddit en fonction
de l' analyse de l'entendement, est toutefois cela mme ( 'aytlu-hu) dans ce qu'il en est en ralit .
4. Cf. Asflir, vol. I. p. 56.
5. Nous y avons dj fait allusion supra, p. 35-36.
6. Cf.Asjir, voU, p. 67-68 (texte 3).
7./bid., p. 70 (texte 3) et T. ayatal-Kursi, p. 122.
8.Asjir, vol. VI, p. 85.
9./bid., vol. m, p. 250.
L'TRE, RALIT FONDAMENTALE 47
Ce que pose l'instauration, ce sont des existences particulires, et l'existence
de chaque chose est ce qui rend valide que lui soit attribue la quiddit de cette
chose 1. Il n'y a donc pas d'antriorit ou de postriorit entre existence et
quiddit, et si l'on dit que c'est l'existence qui prime, c'est parce que c'est elle qui
est premire et fondamentale (Q,fl) dans la ralisation. Quant la quiddit, ce n'est
que ce qui apparat de telle existence particulire dans l'entendement ou dans la
saisie des sens
2
: Ce dont on parle, c'est l'acte d'tre, et ce qui est dit, c'est la
quiddit 3. Aussi lorsque nous disons l'homme existe (al-insiin mawjd), ce
qui est entendu par l, c'est qu'une existence rend valide (mi#iq) le concept
d'humanit (insiiniyya) l'extrieur de la seule considration de l'entendement4.
L'union des deux aspects dans la ralit est l'union de ce qui est concrtement
ralis (l'existence) ce qui est quelque chose de i'tibir, ne relevant que de la
considration de l'intellect sur ce qui est (la quiddit). Entre les deux aspects,
il s'agit donc d'un rapport d'union, d'un rapport unitif (nisba ittil)idiyya), non
pas d'un rapport de dpendance (ta 'alluqiyya), o les deux aspects auraient une
certaine ralit dans le concret
s
. Mulla Sadr donne pour exemple de cette situa-
tion ce qu'il en est du genre et de la diffrence, qui dans le rel sont unis, mais
peuvent tre distingus par l'intellect
6
Si l'existence est dite premire par rapport
la quiddit, ce n'est pas de la primaut de la cause sur le caus, mais plutt de ce
qui est en acte sur ce qui est en puissance, et de ce qui est en ralit sur ce qui est au
sens figur (bi-l-majiiz)>> 7.
Les problmes qui ont t soulevs concernant la qualification in concreto
n'ont pas lieu d'tre ici. On ne peut parler de deux choses dans une mme ralit,
puisque l'une seulement est vritablement existante. Il n'est pas non plus
ncessaire que l'une soit avant l'autre d'une certaine manire.
L'entendement peut encore juger de la primaut de l'un des deux aspects qu'il
distingue, mais cette fois en fonction de ('entendement mmeS. Quand on consi-
dre le domaine de l'entendement, c'est plutt la quiddit qui est premire, parce
que les jugements de l'entendement portent sur les quiddits
9
C'est uniquement
ici que l'on peut parler de qualification pour les rapports qu'entretiennent entre
eux quiddit et concept d'tre JO. Et encore, seulement dans une considration de
1. MtI8hii'ir, 55.
2. Cf. AsjQr, voU, p. 198.
3. Ibid., p. 403 (texte 21). Cf. AsjQr, t. n, p. 340; Shawiihid, p. Il et 40 (textes 1 et7).
p. 117. On se souvient comment Mir DImId expliquait le mme jugement. Cf. supra,
p.4O-41.
5.AsjQr, vol.l,p.IOO(texte4)etMtI8ha'ir, 52.
6.Asflir, vol. l, p. 59 (texte 2).
7. MtI8ha'jr, 55.
8. Cf.AsjQr, voU,p. 243.
9 . Ibid., p. 56 (texte 2) etMtI8ha'ir, 77.
10. $adrii aime rpter que le fait que l'tte s'ajoute (ziyiida) la quiddit a lieu dans la
reprsentation, non pas dans le concret vol. l,p. 247, texte 5). Cf. MtI8ha'ir, 54.
48 FONDEMENTS OE LA MTAPHYSIQUE SAORIENNE
l'entendement, parce que dans 1 'entendement aussi il y a pour la quiddit un mode
d'existence, l'existence mentale 1. L'entendement analyse une existence parti-
culire en deux aspects: la quiddit et l'existence. Considrant la quiddit en tant
que telIe (min l)aythu hiya hiya), dpouille de toute existence, extrieure comme
mentale, il la qualifie en un second temps par le concept d'tre dont il l'avait
dpouille 2.
Mais ce n'est l qu'une considration de l'entendement. La qualification de la
quiddit par l'existence n'est que dans les limites de cette analyse faite par lui. La
quiddit dans les faits n'est jamais totalement dpourvue d'existence, ou sinon
elIe ne serait tout simplement pas et on ne pourrait pas la considrer. Cependant
l'entendement ne prend pas cet aspect en compte dans sa considration. n s'agit
somme toute d'un jeu de l'entendement: Ne pas considrer quelque chose, ce
n'est pas considrer qu' elIe n'est pas
3
Ne pas considrer d'existence avec la
quiddit, ce n'est pas affirmer qu'elIe en est dpourvue en dehors de cette consi-
dration. n n'y a pas en dehors de l'entendement de quiddit comme telle dpour-
vue de toute existence: l'extrieur, il n'y a que des existences dtermines et des
quiddits actualises par l'existence. Cette faon de considrer dans les choses
leurs quiddits premirement est propre l'entendement. Ne pouvant grer que de
l'universalisable, il ne lui est pas possible d'apprhender les ipsits (huwiyyiit)
que sont chaque fois les existences particulires.
n convient de souligner ici l'importance de l'interprtation qu'avait donne
N ~ r al-Dm Tus (m. 672/1273) des textes avicenniens dans la conception qu'a
MulIa Sadrii de la distinction entre quiddit et existence et des rapports que ces
deux lments entretiennent entre eux. Averti sans doute des mcomprhensions
possibles de la doctrine d'Avicenne par les critiques de Suhraward (m. 5871
1191), et ayant entrepris de rpondre aux critiques formules par Fakhr al-Dio
Riiz (m. 60611209), notamment dans son commentaire deslshirit d'Avicenne,
Ttis apporte certaines prcisions qui formeront la base de la comprhension de la
doctrine avicennienne dans la tradition qui conduit Mulla Sadrii.
Ainsi TUs insiste-t-il particuliment sur le fait que la qualification de la
quiddit par l'existence est quelque chose qui se passe seulement dans l'analyse
de l'entendement, et nulIement en dehors de celIe-ci: la quiddit n'est jamais
dpourvue de l'existence, qu'elle soit mentale ou extrieure, pas mme en dfi-
nitive lors de cette analyse. Lorsque Mullii Sadrii dit pour indiquer cela que ne
pas considrer une chose, ce n'est pas considrer que cette chose n'est pas 4,
il reprend l l'expression mme de TUs dans son commentaire des Ishiriit
5

L'expos que fait Mulla Sadrii de la thorie des Mashsha'ilJl se base sur les textes
l.AsfoT, vol. I, p. 58-59 (texte 2).
2. Ibid., p. 56 (texte 2) etMasha'ir, 55 et 77.
3. 'adam i 'tibiir al-shay' laysa bi-i 'tibiir li- 'adami-hi (AsfoT, vol. I, p. 247, texte 5).
4. q. note prcdente.
5. Ts, Sharl} al-lshliriit, vol. III, p. 39.
L'TRE, RALIT FONDAMENTALE 49
de TSI, on l'on retrouve la plupart des lments relevs par Sadra: si l'existence
s'ajoute la quiddit dans la considration de l'entendement, c'est parce que la
quiddit en elle-mme (min lJ,aythu hiya hiya) ne recle pas les principes de son
existence. Celle-ci doit lui tre donne du dehors. Cela n'implique pas que la
quiddit doit tre existante avant son existence l'extrieur, parce que ce que
donne l'existence la quiddit, c'est son existence mme, non pas quelque chose
d'autre. TI n'en va pas comme de la qualification du substrat par ses accidents, de
sorte qu'il Y aurait pour la quiddit une existence, ou mme seulement une forme
d'affirmation autre que son existence 1.
C'est encore en faisant rfrence TSI que Mulla Sadra indique que, alors
que l'existence est en ralit premire, elle peut tre considre dans l' entende-
ment comme suivant la quiddit. Pour TSI, en effet, eu gard l'acte d'tre
(wujd), [la quiddit] suit cette existence (wujd), parce que si le Principe premier
ne faisait pas une chose, il n'y aurait absolument pas de quiddit, mais eu gard
l'intellect, c'est l'existence qui la suit, du fait qu'elle en est un attribub)2. Nous
aurons encore bientt d'autres occasions de constater l'importance de la position
de TSI, et de ses rponses F. D. Razl, dans la comprhension de la doctrine
mashsha'l par les penseurs de la tradition qui conduit Mulla Sadra ainsi que dans
l'laboration de la doctrine mme.
Mulla Sadra montre comment les prcisions apportes par N. D. TSI rendent
inopportuns les arguments de SuhrawardI. Chacun en effet commence par si
l'existence s'ajoutait dans le concret aux quiddits . Tout ce qu'ils montrent
donc, c'est que dans le concret l'existence ne s'ajoute pas la quiddit. Les
Mashsha'o n'affirment pas autre chose
3

Les difficults qui ont t avances contre ceux qui parlent de qualification et
d'accidentalit proviennent du fait que l'on prend le terme d'accident ('iiri4) au
sens ordinaire d' accident pour quelque chose qui le reoit (le ma 'r4). Ce n'est
pas en ce sens qu'Avicenne parle, mme si premire vue, certains textes parlent
1. fs, SharlJ al-Ishiiriit, vol. III, p. 39 : Ces critiques (de Fakhr al-Dm al-RIz11 proviennent de
ce qu'il s'imagine qu'il est pour la quiddit une positivit (thubt) l'extrieur sans son existence, et
qu'ensuite l'existence inhre (lJalla) en elle; or cela est erron. En effet, le fait que la quiddit est
(kawn al-miihiyya), c'est son existence, et la quiddit n'est dpouille de l'existence que dans
l'intellect. Non pas toutefois que, dans l'intellect, elle soit spare (munfakka) de l'existence: le fait
d'tre dans l'intellect est galement une existence intelligible, tout comme le fait d'tre l'extrieur
est une existence extrieure. Mais il appartient l'intellect de la considrer seule, sans considrer
l'existence. Ne pas considrer la chose n'est pas considrer qu'elle n'est pas. Donc la qualification de
la quiddit par l'existence est quelque chose qui se passe dans l'intellect (amr 'aqll), et ce n'est pas
comme la qualification du corps par la blancheur .
2.lbid., p.245, cit par Mulil Asftir, vol.I, p.55 (texte 2). Voir aussi fs, MUfiiri' al-
mJl.fiiri', p. 189,1. 16-l7,citdansAsftir, vol.I,p. 415 (texte 24).
3. Mulli lui-mme va utiliser certains des arguments du Shaykh al-Ishraq pour confirmer
que si l'on peut parler en un certain sens de qualification et dire que l'existence s'ajoute (ziyiitla) la
quiddit, ce n'est que dans la considration de l'entendement.
50 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
effectivement de l'existence comme d'un accident 1. L'existence par rapport sa
quiddit n'est pas un accident au sens habituel, puisque l'existence est ce qui
fonde la quiddit mme, ce qui fait que la quiddit existe. Il n'est pour cette
dernire aucune ralit
2
avant que ne lui arrive l'existence, et il ne faut donc pas se
poser la question du statut de la quiddit avant son existence. Tant qu'il n'y a pas
d'existence, il n'y a pas de quiddit
3
TI n'y a donc pas lieu, comme l'ont fait
certains, pour justifier ce cas, de nier ou de restreindre le principe selon lequel
tablir quelque chose pour quelque chose est subordonn au fait que ce pour quoi
l'on tablit cette chose est lui-mme dj tabli
4
En effet, il ne s'agit pas ici
d'affirmer que quelque chose est tabli pour quelque chose mais d'affirmer que la
chose elle-mme est tablie, a une certaine positivit, et le principe n'a donc pas
tre appliqus.
Nous avons vu dj comment Mulla Sadra rfute un premier argument de
Suhrawardi, concernant la validit de l'affirmation l'existence est existante ou
l'tre existe 6. Reprenons prsent les autres arguments de Suhraward pour
montrer les rponses qui leur sont apportes
7
Nous suivrons pour cela l'ordre qui
en est donn dans les Asfiir8.
1. Cf. Asp, voU, p.258: Certains propos d'Avicenne et de ceux qui l'ont suivi donnent
penser, de faon superficielle (si l'on s'en tient aux apparences,fi l-:iihir), qu'il s'agit d'un accident,
ce qui est trs loign [de ce qu'il en est en ralitJ .
2. Au sens de thubiit, positivit , actualit , distinguer du terme wujiid comme le font les
Mu'tazilites, lorsqu 'ils dclarent qu'il est pour la chose non-existante une certaine positivit avant son
existence. Cf. D. Gimaret, La doctrine, p. 29-30 : L'inexistant, pour les mu'tazilites, n'est pas un pur
nant; il a une certaine ralit, une certaine "positivit", exprime prcisment par le terme tubiit,
distingu, pour les besoins de la cause, du terme wugiid. Pour cux, il y a une ralit des essences, des
"genres", comme ils disent [ ... J, antrieure leur existence et indpendante d'elle. Chaque genre [ ... J
a des qualits [ ... J, des proprits [ ... ] qui le caractrisent[ ... ] l'tat d'inexistence, la substance est
dj substance, l'accident accident, etc. .
3. Asp, vol. n, p. 289-290 et vol. Ill, p. 274-277.
4.Shawiihid, p.ll; Asp, vol. l, p.44 et p.247 (textes 2 et 5); vol. VI, p. 76; Mashii'ir, 31.
H. Corbin prcise que Fakhr al-Dm Raz aurait tenu que ce principe n'a lieu que pour les qualifica-
tions de la quiddit autres que l'existence tandis que pour Jaliil al-Din Dawwin (m. 908/1502),
il serait prfrable de parler de concomitance (luzm) plutt que de subordination. Cf. H. Corbin,
Pntrations, 71. Cf.RJzI, Mabii1}ith, voU, p.1l9 et 126-127. Pour ce qui est de DawwlDI, c'est
bien l la doctrine quilui estattribue par Sadri. Cf. Itti.f,v, p. Ill.
5.Asflir, vol.I, p. 57-58: Il n'y a pas place ici pour la subordination (far':wa)>> (texte 2). Voir
aussiAsp, vol. 1, p. 247 (texte 5).
6. Cf. supra, p. 42-43.
7. C'est dans les discussions concernant la primaut de l'existence et les rapports entre existence
et quiddit que Mullii Sadri apporte le plus d'arguments et de contre-arguments, allant mme comme
ici jusqu' rpondre des objections qui, en ralit, n'ont pas lieu d'tre pour lui. Il faut y voir sans
doute le zle de celui qui fonde une nouvelle doctrine et doit se dfinir par rapport ce qu'il professait
auparavant. Nous avons dans notre expos voulu respecter cet tat des choses, - mme si suivre les
argumentations dans le dtail peutparaitre fastidieux -, cela afin de conserver l'importance que Mullii
Sadra lui-mme donne ces arguments.
8.Asflir, p. 54-63 (texte 2). L'ordre suivi dans les Masha'ir ( 38-68) est lgrement diffrent de
celui-ci.
RALIT FONDAMENTALE 51
- Suhraward affirme que si dans le concret l'existence s'ajoutait la quiddit,
celle-ci serait existante aprs l'existence, avant elle, ou avec elle, non pas par
elle 1.
Mulla Sadra lui rpond que dans le concret, l'existence ne s'ajoute pas la
quiddit. La qualification tant quelque chose dans l'intellect seulement, il n'y a
pas l'extrieur deux choses, ainsi qu'il en va dans la qualification de la chose par
les accidents extrieurs, o il y a deux choses: le substrat et l'accident. II n'est
donc question ni de prcder, ni de suivre, ni d'tre avec, puisqu'il n'y a pas deux
choses dans le rel. Si l'on veut cependant parler d'une faon moins stricte, l'on
peut dire que la quiddit est avec l'existence, au sens o elle est existante par cette
existence mme. Elle est unie l'existence par une certaine forme d'union (nous
avons vu qu'il s'agit de l'union de ce qui est i 'tibiUi ce qui est vritablement)2.
- Mulla Sadra ajoute cet argument, proche du prcdent
3
: l'on pourrait aussi
allguer que si l'existence tait dans le concret, elle subsisterait par la quiddit. Sa
subsistance sera soit par la quiddit existante, qui aurait ainsi une existence avant
son existence; soit non existante, et il y aurait runion des deux contradictoires;
soit dpourvue de l'existence comme de la non existence. et il s'ensuivrait la leve
des deux contradictoires.
La rponse apporte par Mulla Sadra souligne encore la distinction entre ce
qu'il en est en ralit et ce qu'il en est dans l'entendement. Si ce que l'on entend
prciser, c'est ce qu'il en est dans la ralit, Sadra prfre que ce soit par la
quiddit existante, mais existante du fait de cette existence mme. Si l'on parle
du rapport quiddit/existence dans l'entendement, c'est la quiddit dpourvue de
l'existence comme de la non existence, c'est--dire en tant que telle (min 1)aythu
hiya hiya), qui est qualifie par l'existence. Cela n'entrane pas la leve des deux
contradictoires, parce qu'il ne s'agit que d'une considration de l'entendement,
ce qui n'empche pas que la quiddit n'est jamais dpourvue de l'une ou l'autre
en dehors de cette considration. Mulla Sadra ajoute que lui-mme n'est pas
concern par cette question, parce que pour lui, le fait que l'existence a une
actualisation dans le concret n'entrane pas qu'elle subsiste par la quiddit,
puisque existence et quiddit sont une seule et mme chose l'extrieur de la
considration de l'entendement: une existence particulire
4

- Quant l'argument apport par Suhraward selon lequel 1 'on peut concevoir
le concept d'tre et encore douter de son existence dans le concretS, cela n'a pas
lieu pour la ralit de l'tre. Ce que l'entendement peut concevoir ne sera pas cette
1. Argument 4 dans l'expos de la position de SuluawardI, cf. supra, p. 39.
2. Asfiir, vol. I, p. 54-55 (texte 2) ; Masha'ir, 53-55 ; Masa'il, p. 15.
3. Nous n'avons pas trouv cet argument chez Subraward. n se pourrait d'ailleurs qu'il ne soit
pas de ce dernier. Ainsi dans les Masha'ir est-il mentionn en dehors du passage consacr la
rfutation arguments du Shaykh a1-Isbraq (Masha'ir, 53-55 pour les arguments de Suluawardl;
75-76 pour celui-ci).
4. Asfiir, vol. I, p. 58-59 et 246 (textes 2 et 5); Masha'ir, 75-76.
5. Argument 2 dans l'expos de la position de SuluawardI, cf. supra, p. 39.
52 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
ralit, qui ne peut tre que dans le concret, chaque fois une existence particulire
qui y exerce ses effets. Une fois qu'on a eu l'exprience contemplative (shuhd)
de la ralit de l'tre, il n'y a plus de place pour un tel doute).
-Suhraward pose galement que si l'existence tait une qualification
s'ajoutant la quiddit dans la ralit, cela entranerait une srie d'enchanement
l'infini, en particulier de rapports et d'existences
2

Mulla Sadra y rpond que ces enchanements n'existent que dans
l'entendement, et s'arrtent ds que l'entendement arrte de les prendre en
considration 3.
-Si l'existence est une qualification ( ~ i f a ) existant dans le concret pour la
quiddit, celle-ci la reoit. Or l'existence de ce qui reoit prcde l'existence de ce
qui est reu. Ou encore, si l'existence a une actualit dans le concret et n'est pas
une substance, ce sera une disposition; elle subsistera par la substance et sera une
qualit (kayfiyya). Or le rceptacle doit prcder l'accident, que ce soit une qualit
ou autre chose. On pourrait aussi en dduire un cercle dans la subsistance. Enfin,
l'existence ne serait pas la plus gnrale des choses
4

Que l'existence ait une ralit dans le concret dans ce qui a une quiddit, c' est-
-dire l'exclusion de l'tre ncessaire, ne veut pas dire que la quiddit reoit
l'existence, car le rapport entre les deux est un rapport d'union, non pas un rapport
qui lierait deux choses
5
Pour ce qui est de la question concernant la qualification,
la rponse en est que les existences ne relvent d'aucune des catgories, celles-ci
ne s'appliquant qu'aux quiddits
6

- Dernier point, celui o Suhraward dclare que ce qui est instaur, ce sont des
essences. Mulla Sadra n'y rpond pas directement; il ne s'agit d'ailleurs pas d'un
argument, mais plutt d'une affirmation. L'on trouve cependant dans les Masa'il,
la fin du passage o il est montr que l'existence est une ralit l'extrieur, que
la quiddit n'est pas ce qui est instaur par essence, mais que c'est l'existence
7

Conclusions
La rvlation que Mulla Sadra a eue de la ralit de l'tre comme fondement
de tout ce qui est, l'entrane construire une mtaphysique de l'tre, se dtachant
par l de ce que professait son matre Mr Damad ainsi que tout un courant bien
tabli dans la tradition arabo-musulmane, dont le promoteur peut tre reconnu en
Suhraward. Pour asseoir sa nouvelle vision de la ralit, Sadra va multiplier les
arguments contre ceux-l qui affirmaient la primaut des essences et le caractre
1. Asji, vol. l, p. 60-61 (texte 2); Masha'j,.. 56-58 ; Masa'il, p. 15-16.
2. Argument 3 dans l'expos de la position de Suhraward, cf. supra, p. 39.
3. Asjir, vol. l, p. 61-62 (texte 2) et Masha'ir. 67-68.
4. Argument 5 dans l 'expos de la position de Suhraward, cf. supra, p. 39.
5. Masha'j,., 51-52, Masa'il, p. 16-17.
6. Asji, vol. l, p. 62-63 (texte 2) etMasha'ir, 59-60.
7. Masa'i1, p. 12. Sur la question de l'instauration (ja 'l), cf. infra, p. 91 sq.
UNE RALIT MODULE 53
purement conceptuel de l'tre, dans ce que l'on a appel la question de la fonda-
mentalit. Des deux lments dfinis par l'analyse de J'entendement en tout
existant possible, dgags dans la distinction thorise par Avicenne, c'est
J'existence qui est premire. L'existence n'est pas quelque chose d'abstrait
partir de ce qui est, l'existant, mais ce qui fonde tous les existants, chacun de
ceux-ci se rvlant ainsi tre une existence particulire. La quiddit quant eUe
n'est qu'une reprsentation mentale qui indique l'existence particulire qui est l:
les quiddits sont une manire de voir ou une faon de parler des existences.
L'entendement pourtant les peroit premirement, et il faut une attention perma-
nente l'tre pour pouvoir dceler en chaque chose un mode d'existence, un acte
d'tre particulier.
Dans les arguments que s'opposent les deux courants, celui tourn vers les
essences et celui tourn vers l'existence, les mmes termes ne signifient pas la
mme chose, et c'est moins un dialogue que l'on assiste, qu' une position par
chacun des intuitions premires qui lui sont propres. Le terme miihiyya en
particulier est toujours utilis par Mulla Sadrii au sens restreint de quiddit, tandis
que Mir Diimad et Suhraward lui donnent le sens d'essence et de ralit.
Au-del de ces discussions dans le cadre de la distinction quiddit/existence,
ce qui ressort, c'est que pour Mulla Sadrii, ce qui est en ralit, ce sont des exi-
stences (wujdiit), les quiddits n'tant que le signe en ngatif de la particularit
de chaque existence: Ce sont les existences qui sont les ralits ancres dans la
ralit qui ont lieu dans le concret 1. Tous les existants qui nous
apparaissent seulement dans leurs diffrences et leur pluralit sont unis par une
seule et mme ralit fondamentale: ce sonttous des modes d'tre. S'il s'agit ainsi
toujours d'existences, elles sont toutes dtermines, limites, diffrencies de
tout ce qu'elles ne sont pas. La question se pose ds lors de savoir quel va tre le
principe dterminant la diffrenciation des existences entre elles. C'est ce que
Mulla Sadrii va expliciter par sa thorie du tashkk, du caractre modul de l'tre.
Nous verrons comment l'interprtation donne par al-Dn Tsi de la doctrine
avicennienne, dont nous avons ici signal l'importance, constitue l encore une
base importante de l'laboration Nous constaterons aussi que la
doctrine est moins oppose celle de Suhrawarm qu'il n'a paru ici.
UNE RALIT MODULE
L'tre comme acte est ainsi ce qui constitue la ralit de tout ce qui est. C'est l
ce qui s'exprime par le principe de la fondamentalit de l'existence que nous
venons de discuter. n s'agit prsent de considrer un deuxime principe fonda-
teur de la mtaphysique celui du tashkk, du caractre modul de l'tre.
Celui-ci va dfinir la faon dont Sadrii conoit la structure du rel. Nous allons ici
l.A.sflir, vol. I,p.49 (texte 2).
54 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
d'abord clarifier ce qui est entendu par ce principe, pour pouvoir en dgager les
consquences, notamment regardant la question de l'unicit et de la multiplicit
du rel.
Le terme tre s'applique tout selon une signification unique
mais pas de manire quivalente 1
Bien que Mulla ne le relve que rarement, le tash/cik est d'abord une
proprit du terme wujd: Le terme [ ... ] tre est un des termes analo-
giques (mushakkak)2, c'est--dire [un terme] pour lequel il est une signification
partage, mais une actualisation diffrents degrs (mutajawit en
perfection et dficience, intensit et faiblesse , nous dit dans son Commen-
taire des al-Kif/P. Outre son sens de mise en doute - bien connu des
lecteurs de textes de controverse
4
-le terme tash/cik a en effet un sens technique
dans les textes de logique, comme un des modes possibles d'attribution des termes.
a) Quefaut-il entendre par mushakkak?
La traduction des termes mushakkak et tash/cik a divis les auteurs.
H. A. Wolf son traduit mushakkak par ambiguous ou amphibolous , et met
en garde contre l'emploi du terme analogical s. W. Madelung traduit par ana-
loger 6. H. Corbin parle du terme tashkikcomme d'une expression bizarre 7,
F.Rahman le rend par systematic ambiguity8, T.Izutsu par analogical
gradation 9, et N. Heer par analogous 10. Nous prfrerons quant nous les
termes modulation et modul , dj utiliss dans ce contexte notamment par
Chr. Bonaud Il.
H. A. Wolfson a montr que le terme doit correspondre au du
commentaire d'Alexandre d'Aphrodise aux Topiques d'Aristote
I2
La signifi-
I.Asflir, vol. J, p. 35-37 (texte 2).
2. Ce terme est vocalis tantt mushakkak, tantt mushakkik. suivant les auteurs, sans justification
explicite. Dans le lexique de la Mtaphysique de l'Avicenna latinus, c'est mushakkik qui est prfr
(cf.infra, n.5), ainsi que dans l'article de H.Wolfson (<<The Arnphibolous) et dans celui de
F. Rahman (<<The God-world, p.243). Jzutsu (The Metaphysics of Sabzawan1 et Bonaud (L'Imam
Khomeyni) utilisent quant eux la vocalisation mushakkak.
3. Sharl) Ufl, t. IL p. 5.
4.Kazimirski le traduit par action d'lever des doutes. Cf A. Kazimirski, lIIShlak,
Dictionnairearabe-franais, sous shkk.
5. H. Wolfson, The Amphibolous , spcialement p. 173. Voir aussi A vicenna Latinus, Liber de
philosophiaprima, Lexique, sous shkk : lism] mushakkik: (nomen) ambiguum .
6. W. Madelung, AI-SahrastInIs ,p. 253.
7. H. Corbin, Anthologie, p. 30.
8. F. Rahman, The Philosophy,p. 34.
9. Dans l'dition de Sabzawari,Sharl) al-Man;ma, p"e partie, lexique, s. v.
10. The Precious Pearl, Al-Jimi's Al-Dunah al-Fakhirah, trad. N. Heer, p. 121.
1 1. Ch. Bonaud, L'Imam Khomeyni.
12. H.A. Wolfson, The Amphibolous . Le commentaire d'Alexandre a t connu des Arabes,
mais on n'en a pas conserv de traduction. Cf A. Badawi, La transmission, p. 98-99.
UNE RALIT MODULE 55
cation de la racine de mushakkak apparente sans nul doute ces deux termes.
Alexandre dit des termes <X,.upijX>.<X que ce sont des termes utiliss en plusieurs
sens (1tO..<xxii), mais pas de manire totalement quivoque 1. En un autre
endroit, Alexandre les dcrit comme les termes qui se disent en plusieurs sens
suivant la priorit et la postriorit 2. L'on verra que qualifier un terme de
mushakkak, c'est dire qu'il est attribu plusieurs choses suivant la priorit et la
postriorit, le plus ou moins grand degr de mrite. Il est remarquer toutefois
que dans les textes de logique de la tradition arabo-musulmane que nous consid-
rerons plus loin, ainsi que dans l'usage de a d r i , les termes mushakkak ne sont pas
un type de termes se disant en diffrents sens, mais bien des termes dits avec une
seule signification en tout. La diffrence est importante.
Notons galement qu'un autre sens possible de la racine sh k k doit sans doute
tre ici considr. Si elle vhicule l'ide de doute, la racine sh k k a aussi pour sens
disposer en srie 3, et c'est peut-tre l un lment prendre en compte pour
trouver l'origine de l'usage de ce terme dans ce contexte. Un terme sera qualifi de
mushakkJJk en effet lorsque la ralit laquelle il correspond est susceptible de
modulation, cette modulation tant le plus souvent entendue en un sens de grada-
tion. Nous verrons bientt comment chez Mulla ~ a d r i et Suhraward le tashkk
n'est pas seulement une proprit des termes, mais plutt une proprit de la
ralit.
Afin de mieux comprendre la porte du terme mushakkak et d'envisager la
faon dont on peut le rendre en franais sans y mler des connotations trangres
sa comprhension par un lecteur de l'arabe, un petit dtour par les textes consacrs
aux diffrents types d'attribution des termes par Avicenne s'avre fort utile.
Avicenne ne sera-t-il pas accus par certains de ses dtracteurs d'avoir invent
cette catgorie d'attribution des termes, entre-deux entre quivocit et univocit
pures
4
? Wolf son, nous l'avons vu, mettait en garde contre la traduction de
mushakkJJk par analogue . Cela se comprend aisment la lecture des textes
d'Avicenne, en particulier dans les MaqliJ du Shifli' et dans le 'Uyn al-hilana s.
Le 'Uyn al-hilana prsente un expos assez bref des diffrents modes
d'attribution des termes: ct des termes purement univoques et des termes
purement quivoques, les termes mushakkak sont des termes attribus diffrents
1. Alexandre d' Aphrodise, ln Topicorum libros, d. Wallies, p. 97 et 152-156.
2. Alexandre d'Aphrodise, Quaestiones, dans Scripta minora, d. Bruns, p. 23. La rfrence est
donne pat HA Wolfson, The Amphibolous .
3. A. Kazimirski, shakkn, 8 , Dictionnaire arabe1ranais, sous shkk.
4. SbahrastiiDI (m. 548/1086-1087), MUlIiira 'at al-falisifa, p. 46. NllIIr al-Dm Ttisi rfutera cette
allgation, indiquant comme l'une des sources concernant ce type de tennes le Commentaire des
Catgories d'Aristote par Alexandre d'Aphrodise (11lsI, Mtl.fiiri' al-mUlliiri', p. 56-60). La ttaduction
de ce texte semble aujourd'hui perdue. Dans l'expos que donne Fira"bi des tennes univoques et
quivoques, l' on ne reU'ouve pas ce qui est dit par Avicenne.
5. Ibn SinI, Shij', Maqliit (Catgories), fIlIII2, p. 9-11 et 'Uyn al-I}ikma, Peri Hermeneias, t. l,
p.1I7.
56 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
rfrents en un mme sens -ce qui fait qu'ils ne sont pas quivoques -, mais non
de manire gale en tous -ce qui les diffrencie des termes univoques purs 1.
Dans les Maqiilit du Shifii', Avicenne propose un expos beaucoup plus
tendu
2
n s'y montre plus proche de ce qui a t transmis de la tradition aristot-
licienne travers les traductions des textes du Stagirite et les commentaires qui
en ont t faits
3
Ainsi conserve-t-illa distinction pose par Aristote dans ses
Catgories entre choses synonymes, partageant un mme terme en un mme sens
(le terme tant qualifi d'univoque, mutawii#n), et choses partageant un mme
terme mais pas de cette faon univoque et quivalente. Ces choses peuvent tre
dites homonymes (bi-ittifiq al-ism), toujours au sens aristotlicien 4.
Il en est de trois sortes poursuit Avicenne:
1) l o la signification est une en elle-mme dans toutes les choses, mme si
elle se diffrencie sous un autre aspect;
2) l o la signification n'est pas une, mais o il y a une certaine ressemblance
(mushiibaha);
3) l o la signification n'est pas une et o il n' y a aucune ressemblance.
Avicenne donne pour exemple du deuxime type d'homonymes, le terme
pied appliqu l'animal et la table
5
, et cel ui d'animal appliqu un cheval et
une reprsentation de ce cheval, qui est l'exemple donn par Aristote
6
Quant au
(3), il s'agit des termes qui mritent proprement d'tre qualifis d'quivoques,
1. Le passage ('Uyn al-I}ilcma, t. l, p. 117) se traduit comme suit: Le tenne qui s'applique
plusieurs choses le fait soitavec une seule signification de manire gale, comme "animal" s'applique
l'homme et au cheval; il s'appelle alors univoque (mllftlwillin). Soit il s'applique avec des signifi-
cations diverses, comme 'ayn s'applique la monnaie (dlniir) et la vue; il s'appelle alors quivoque
(mushtarak). Soit il s'applique en une signification unique, mais pas de manire gale, et il s'appelle
alors "analogique" (mushakkak), comme l'tre s'applique la substance et l'accident .
2.lbn Sin8, Shifli', Maqillift, fa$12, p. 9-11, rapprocher de Shifli',Jadal, p. 116-118.
3. On trouvera une description des textes aristotliciens ainsi que des commentaires qui ont t
traduits chez' A. Badawi, La transmission; F.E. Peters, Aristoteles Arabus et Aristotle and the Arabs.
Nous avons vu dj que les Arabes disposent d'une traduction du Commentaire d'Alexandre
d'Aphrodise aux Topiques (cf. supra, p.54, n.12), ainsi que du Commentaire aux Catgories
(cf. supra, p. 55, n. 4). Ces traductions ne nous sont pas parvenues, semble-t-il.
4. Le ta hombnuma des Catgories d'Aristote a t traduit ainsi en arabe (al-mllttajiqa asmii'lI-
hii). Cf la traduction de l;Iunayn b. 1sI,aq, d . A. Badawi, dans Mantiq Arisril, t. l, p.33. Si ici donc,
Avicenne parle de choses homonymes, qui ont en commun un mme terme seulement, et de choses
synonymes, partageant un mme terme en un mme sens, dans le 'Uyiln al-I}ilcma, il parle de terme
s'appliquant en des sens diffrents ou en conservant la mme signification, ce que nous appelons
quivoque et univoque. L'usage semble flottant dans la tradition arabo-islamique, et l'on passe
souvent dans un mme texte de la premire expression la seconde, comme nous le verrons ici.
Cf. F.W. Zimmermann,Al-Farabi'sCommentary, p. xxv,n. 2etp. 228,n. 3.
5. Cet exemple se trouve chez Porphyre,!n Cat., p. 67, 1. 4 sq. et est repris par Simplicius, ln Cat.,
p. 32,1. 27 sq. Ces deux commentaires auraient t traduits en arabe. Cf. A. Badawi, La transmission,
p. 105 et Ill.
6. Aristote, Catgories, 1 a2 sq.
UNE RALIT MODULE 57
dont l'exemple-type est le terme 'ayn, qui tantt signifie il , tantt source ,
tantt encore espion 1.
Que dit Avicenne prsent du premier cas, celui qui nous intresse ici? nIes
qualifie de termes mushakkak, ce qu'il dfinit comme suit: Le terme dont ce
qui est entendu (mafhm) est un s'il est abstrait, mais n'est pas un sous tous les
aspects, semblable dans toutes les choses qui sont unies dans ce terme, est appel
mushakkak. Et il ajoute de faon assez nigmatique et parfois il est appel d'un
autre nom .
Le terme mushakkak est partag par les choses auxquelles il est attribu, mais
en se diffrenciant, et cela par l'antriorit et la postriorit, la primaut ou la plus
grande dignit et leur absence, l'intensit et la faiblesse. Dans les deux premiers
cas, Avicenne donne pour exemple l'tre: l'tre est pour la substance avant ce qui
la suit comme accident, en outre l'tre de certaines substances est avant l'tre
d'autres substances; l'tre de ce qui est par essence est plus digne que l'tre qui
vient d'autrui. Pour le troisime cependant, Avicenne ne prend plus le mme
exemple car cela convient seulement aux significations qui sont susceptibles
de plus et de moins, comme la blancheur applique la neige ou l'ivoire,
et la philosophie lorsqu'on l'applique la philosophie des Mashsha'n (les
Pripatticiens) et la philosophie des Riwaqiyyn (les Stociens)
2

II s'agit l, dit Avicenne, du terme mushakkak de faon absolue (mutlaq),
c'est--dire sans relation quelque chose ni condition. C'est un terme qui a une
signification une, mais cette signification n'est pas partage de faon quivalente
par ses rfrents, comme pour le terme univoque o la mme signification est
partage au mme degr (da raja )
3
, sans diffrence dans la manire dont ils le
mritent (istil}qiiq) 4. La diffrence se situe donc dans le mrite de chacun ce
que ce terme lui soit attribu. Dans les Topiques ou Dialectique (Jadal) du Shifii',
Avicenne rapproche ces termes de l'univocit, bien qu'il ne s'agisse pas l
d'univocit pure (al-tawiilU'
Parfois aussi, un terme est mushakkak en fonction d'un rapport (nisba) un
principe un, ou une fin unique, ou les deux la fois. L'exemple qu'Avicenne
donne du premier cas est le terme mdical appliqu au livre, au scalpel et au
remde
6
, et du deuxime, le terme sain dit du remde, de l'exercice et de la
1. Avicenne donne le mme exemple dans le texte des 'Uyiin al-I,ikma, traduit supra, p. 56, n. l,
o un autre sens encore du terme 'ayn est envisag. C'est l un exemple dans la tradition
arabo-islamique. Voir notamment al-Firao, 'lbiira, p.49 (trad. F.W.Zimmermann, Al-Farabi's
Commentary, p. 229).
2. Il semble qu'il convient ici de garder les sens premiers de ces deux termes, dont nous avons
soulign dj l'volution dans la tradition philosophique arabo-musulmane. Cf. supra, p. 37, n. 4.
3. Ibn Sn,Shif', Jada l,p. 118,1. 17.
4. Ibn Sn, Shif', Maquliil, p. 9, 1. 11-12.
5.IbnSma,Shif',Jadal,p.ll8,1.15.
6. C'est l'exemple donn par Aristote, Mtaphysique, Livre K, 3, 1061 a3-5. Il se retrouve dans la
classification des homonymes dresse par Porphyre dans son commentaire des Catgories. Cf.ln
Cat., p.66, 1.4-5. Les dveloppements de Porphyre sont repris par Simplicius dans son propre
commentaire, ln Cat., p. 31-33 (pour cet exemple-ci, p. 32,1. 5-6).
58 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SAORIENNE
saigne 1. Quant au troisime cas, c'est comme lorsque l'on dit de l'ensemble des
choses qu'elles sont divines. TI s'agit donc ici chaque fois de choses dont les
dfinitions sont diffrentes mais qui peuvent se voir attribuer un mme terme, non
pas de faon purement quivoque (ishtiriik baIJ.t), mais bien bi-l-tashlcik, par
analogie, au sens d'analogie par rapport un premier
2

C'est dans la classification des homonymes que donnent Porphyre et ceux qui
l'ont suivi dans leurs commentaires aux Catgories d'Aristote que nous voyons
Avicenne puiser ses exemples. TI ne mentionne pas toutefois un autre type
d'homonymes dont il y est question, savoir lorsqu'un mme terme est attribu
plusieurs choses proprement par analogie (kat' analogian), c'est--dire selon une
similitude de rapport, a tant b ce que c est d
3
Ce type d'homonymes se trouve
pourtant dans la classification du grand prdcesseur d'Avicenne, Fribi
4
, et
Avicenne le connat, puisque lorsqu'il traite de l'unit dans la Mtaphysique du
Shifii', il envisage le cas de l'unit par analogies. Dans ce cas, comme dans le texte
d'al-Fribi, le terme utilis en arabe est bi-l-muniisaba, en fonction d'un rapport,
et non bi-l-tashlcik.
Une autre diffrence importante se donne voir: dans les commentaires des
textes d'Aristote que nous avons conservs et dont on sait qu'ils ont pu tre
traduits en arabe, l'on ne retrouve que ce qu'Avicenne appelle les mushakkak qui
le sont en rapport quelque chose, ce qui n'est pas pour Avicenne le cas de l'tre.
Nous avons vu que dans les 'Uyiin al-IJ.ilana, Avicenne ne reprend pas la deuxime
catgorie de termes mushakkak, les mushakkak qui le sont en considration d'un
certain rapport quelque chose d'unique. Elle n'est pas non plus envisage dans
les textes de mtaphysique. L'tre est mushakkak de faon absolue et pas de cette
manire. Dans la tradition qui conduit Mulla Sadri, il ne sera plus mme fait
mention de cette deuxime sorte de termes mushakkak, ainsi qu'on le voit des
commentaires de Riz et des textes de Tiisi dont l'interprtation d'Avicenne
sera communment admise dans l'Orient musulman. La dfinition des termes
mushakkak que donne Jwjini au tournant des XIVe et XV
e
s. en est encore un
tmoignage: Le mushakkak est l'universel qui n'est pas [attribu] de manire
vridique ses individus de faon gale, mais dont l'actualisation en certains est
plus digne, a une certaine prsance ou est plus intense qu'en certains autres.
1. Cf Porphyre, ln Cat., p.66, 1.13-15 et Simplicius, ln Cat., p.31, 1.22sq. Sur le terme
saigne , voir H.A. Wolfson, The Amphibolous , p. 159.
2. Cf Ibn Sina,Sh!'fii', Maqlat, p. 1I,1.5-7etSh!'fii',JatIo.l,p. 116,1. 16-17.
3. Voir par exemple Porphyre, ln Cat., p. 65,1. 31-66,1. 2.
4. Farabi, 'lbiira, p.50 (trad. Zimmermann, Al-Fiiriibi 's Commentary, p. 229): Other homo-
nyms are applied to things that are similarly related to different things, like the foundation of a wall,
the heart of an animal and the extreme point of a road, each of which is called a beginning (mabda',
a r c h ~ ) . For as regard genesis, the wall' s foundation is to the wall as is the animal' s heart to the animal,
since both are the firstpart to come into being of the body to which they belong .
5. Ibn Sn8, Sh!'fii',/liihiyyiil, p.97 et 102. Cf Aristote, Mtaphysique, Livre D, 6, 1016b31-
101 7a2 et D, 9,1018a13.
UNE RALIT MOOID..E 59
Ainsi de l'tre, qui dans le Ncessaire est plus digne, a une certaine prsance, et
est plus intense que ce qu'il en est dans le possible 1.
L'volution ira galement vers un rapprochement des termes univoques purs
(mutawiifin) et analogiques (mushakkak), ces deux catgories de termes ayant
en commun de conserver la mme signification dans leurs diffrentes applica-
tions. On le voit dans le Commentaire de Rz aux 'Uyn al-1)ikma d'Avicenne
2
:
l o Avicenne commenait par les termes univoques purs, pour passer aux
quivoques, et enfin aborder les analogiques ou moduls, Fakhr al-Dm al-Rz
propose le tableau suivant, que Mulla Sadri semble considrer comme acquis
dans ses propres exposs 3 .
Un terme qui s'applique plusieurs choses peut le faire soit de manire
quivoque (mushtarak), soit de manire univoque (mutawiifin), soit encore de
manire module ou analogique (mushakkak). 1) Dans ses diffrentes applica-
tions, un mme terme peut revtir des sens entirement diffrents. On parle alors
entre les diffrentes choses auxquelles le terme s'applique de communaut dans
le terme (ishtirik lafo) seulement, et le terme est appel mushtarak, quivoque.
2)n est d'autres termes qui conservent le mme sens en toutes leurs
occurrences. Entre les diffrentes choses dont le terme est dit validement, il y a
donc non seulement communaut dans le terme, mais aussi communaut dans la
signification (ishtirik ma 'nawi), et le terme est qualifi d'univoque. Ces termes
qui s'appliquent plusieurs en gardant un mme sens, peuvent encore le faire de
manire quivalente pour tous leurs rfrents (1)aml al-tawtqu', bi-l-tasliwi), ou
non. a) Dans le premier cas, les rfrents partagent cette signification au mme
titre et au mme degr 4. Le terme est alors qualifi de mutawi!in, d'univoque pur.
b) Dans le second cas, le terme s'applique selon une mme signification mais est
actualis de faon module (bi-l-tashkik), par degr d'antriorit et de postrio-
rit, de primaut ou non, de perfection et de dficience: c'est--dire que certains
des rfrents mritent plus ou prioritairement ou plus parfaitement que ce terme
leur soit appliqu que d'autres. Le terme est alors qualifi de mushakkak, modul
ou analogique.
b) Le terme tre est un terme qui s'applique de faon module
Dans les Asfiir, Mulla Sadri consacre un chapitre exposer le fait que le terme
tre s'applique avec la mme signification, mais pas de faon gale tout ce
qui est
5
: il a le mme sens dans toutes ses attributions, il n'est pas quivoque, mais
1. Jwj8D ('Ali b. Mllbammad, al-Sayyid al-Sbarif, 740-816/1340-1413), Ta 'rjt, s. v., p. 120.
2.Rizi, Sharh 'Uyn al-l}ikma, t. l, p. 117-118. La mme division se retrouve chez Tilsi, grand
critique, mais aussi grand lecteur de Rizi. Cf. TUsi, Murialiit, p. 97.
3. Voir ce qu'il dit du terme tre comme mushakkak dans les Asp, vol. l, p.35-37 (texte 2).
$adrii voque aussi les deux types de s'appliquant plusieurs choses en un mme sens dans son
al-Tanqhft l-Mantiq, p. 8.
4. Ce sont les crovcbvuJUX des Catgories d'Aristote (la6-9).
5. Voir rfrences supra, p.54, n. 1. L'on retrouve seulement allusions dans d'autres
textes. Voirnotamment le passage du Sharh Ufl citsupra, p. 54, n. 3.
60
FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
son attribution ne se fait pas de manire gale, mais selon diffrents degrs d'ant-
riorit et de postriorit, de plus ou moins grand mrite, de plus ou moins grande
intensit, et il n'est donc pas un univoque pur. Remarquons tout d'abord que ce
n'est que dans les Asflr que cette question est aborde. Ni dans les Shawiihid, qui
consacre toute une section l'tre, ni dans les Masha'ir, dont le propos est de
traiter des seules questions relatives l'tre, l'on ne trouve un chapitre ou un
paragraphe qui y soit consacr. Remarquons en outre que l'expos donn dans les
Asflr des arguments montrant la non-quivocit du terme tre constitue en
ralit une reprise des arguments que Fakhr al-Din al-Razi prte aux philosophes
ce sujet dans nombre de ses ouvrages 1.
Que le terme tre ne soit pas un pur quivoque, la faon de 'ayn, relve
presque des vidences premires pour Sadra
2
Dans chacune de ses applications,
le terme tre conserve le mme sens: ne pas ne pas tre. Entre plusieurs
existants, crit Sadrii, l'on trouvera toujours plus de similitude qu'entre ce qui
existe et ce qui n'existe pas. Cela ne tient pas au simple usage de la langue 3, tel
point que si l'on n'utilisait pas le mme terme pour dsigner les existences, et qu'il
y avait un terme commun dsignant la fois des existences et des non-existences,
l'on trouverait toujours plus de ressemblance entre une existence et une autre
existence qu'entre une existence et une non-existence
4
C'est la ralit mme
laquelle le terme existence rfre qui est une.
Mulla Sadrii ne fait pas du caractre univoque du terme tre une preuve de
l'unit de la ralit mme. C'est plutt l'inverse qui est vrai: c'est parce que la
ralit de l'tre est une que le terme tre s'applique tout en un mme sens.
De mme, qu'il ne s'applique pas de faon gale, mais de manire module
en fonction des rfrents, provient d'une modulation et d'une gradation dans la
ralit mme. Dire que le terme tre est mushakkak, modul, c'est affirmer le
tashkk, la modulation, dans la ralit mme de l'tre. C'est l'tre comme ralit
qui est en chaque existence plus ou moins parfait, plus ou moins intense: chaque
existence participe plus ou moins, sa mesure, de la ralit de l'tre. Et c'est de ce
fait que le terme tre est attribu chacune selon diffrents degrs de primaut,
de priorit et d'intensit. Certains existants impliquent par eux-mmes leur
I.lUizi, vol. 1, p. 106-111 ; Sharl) al-Ishiirt, vol. 1, p. 200; Sharl) 'Uyn, vol. III, p. 54.
2. Cf. Asjiir, vol. l,p. 35 106.
3. Usage de la langue qui fait que par exemple, si quelqu'un prend pour rime d'un pome le terme
wujd (existence), l'on dira qu'i! y a rptition du terme, ce que l'on ne dira pas si c'est le terme
'ayn qu'i! choisit (cf.Asjiir, vol.I, p.36, texte 2). Cf RIz, Sharl) al-lshiirt, t. J, p.2oo, 1.33-36,
6
e
argumentetSharl) 'Uyn, t. III, p. 54.
4. Cf. Asjiir, vol. 1, p. 35 (texte 2) et lUizi, vol. 1, p. 107. Cet argument rappelle aussi ce
qu'invoque RIz pour montrer que noirceur et blancheur ont en commun d'tre des couleurs
(lawniyya), sont deux espces du genre couleur. Cf Rz, Mul}.a:r:ra1, p. 165-166: La noirceur et la
blancheur ont en commun d'tre des couleurs, et la communaut n' dans le seul nom. En effet,
si nous appelions la noirceur et le mouvement d'un mme nom, et que nous ne posions pas pour la
noirceur et la blancheur un seul nom, nous saurions de faon ncessaire qu'il y a entre la noirceur et la
blancheur une ressemblance qu'il n'y a pas entre la noirceur et le mouvement .
UNE RALIT MODULE 61
existence l'exclusion d'autres, l'existence de ce qui n'a pas de cause est plus
digne dans l'existence que celle qui est cause, certaines existences sont plus
intenses que d'autres. Ainsi donc, le fait que l'existence a une signification une
n'entrane pas qu'elle soit un genre ou une nature spcifique, qui seraient
communs tous les indi vidus de faon gale 1.
Nous avons dj soulign que ce n'est que dans les Asfiir que Mulla Sadri fait
le dtour par l'application du terme tre pour en venir au caractre modul de la
ralit de l'tre. Dans les autres textes, il parle directement de l'tre comme ralit
diffrents degrs (mutafiiwit). C'est que dans les Asfiir, et il nous semble que
c'est ici le cas, Mulla Sadra entend se situer face aux controverses et aux questions
qui ont t dbattues avant lui. Or, que le terme tre ne soit pas un terme
purement quivoque (ishtiriik laft;) n'est pas une vidence pour tous
2
Peut-tre
n'est-ce l somme toute qu'un terme qui est partag, mais sans avoir la mme
signification en chacune de ses applications. La question se pose surtout lorsque
l'on parle de l'tre de Dieu et de l'tre du cr. Est-ce en un mme sens que le
terme est utilis alors, et cela est-il compatible avec la transcendance divine?
c) La question de ['univocit ou de l' quivocit du terme tre
Les thologiens du Kalm ont fait de cette question un de leurs sujets de
controverses
3
Pour le mu 'tazilite Ab Hashim et ceux qui l'ont suivi 4, ce qui est
entendu par tre (wujd) est la mme chose en tout ce qui existe. Le terme a la
mme signification en tout. TI ne s'agit pas non plus d'un terme qui serait attribu
de faon module: l'tre n'est pas susceptible de plus ou de moins, et Dieu, en tant
qu 'TI est, n'est pas diffrent des autres existants
s
.
1. Cf. SP, voU,p. 119 (texte 12).
2. Mullii connat ces controverses, et dcrit la question comme suit: Ils ont diverg sur [la
question de savoir] si le terme "tre" commun des significations [c'est--dire qui-
voque], ou bien s'il est univoque (mutawiflin), s'appliquant aux existants avec une signification
unique en laquelle il n'est pas de gradation (tafiiwut), ou bien encore modul (mushaklwk), s'appli-
quant l'ensemble avec une signification unique. qui est ce qui est entendu par l'tre (kawn), mais pas
de faon gale, et c'est l ce qu'il en est rellement (Asp, vol. J, p. 258).
3. Nous ne ferons ici qu'pingler les doctrines de certains mutakallimn reprsentatifs des
diffrentes tendances, guide en cela principalement par les travaux de R. Frank (Beings and their
Attributes et AI-ma'dfim) et de D. Gimaret(La doctrine d'l-sh 'ari). H.A. Wolfson n'aborde pas
la question comme telle dans son The Philosophy of the Kaliim. Les rponses apportes la question
ici traite sont diffrentes d'un auteur l'autre, mme dans une mme cole, et souvent difficiles
dterminer du fait du caractre fragmentaire ou polmique du plus grand nombre des uvres qui nous
sont parvenues. Il convient donc de rester prudent dans l'interprtation que l'on donne des diffrentes
doctrines. Un autre problme connexe abord par les thologiens a t de savoir si l'on pouvait
qualifier Dieu d'existant (mawjiid). Certains le refusaient, arguant qu'il s'agit l d'un participe passif,
ce qui ne peut convenir l'activit de Dieu, ou que ce terme, venant de la racine wjd 'lui signifie
premirement trouver, commande un wiijid, quelqu'un qui trouve. Concernant cette discussion,
cf. TawbId, Muqiibasit, chap. 30, Suhraward, Mashi', p. 209 ( 8), et D. Gimaret, Les noms divins,
p. 133-136. Surlarponsed'al-Ash'ari en particulier, voir D. Gimaret, La doctrine, p. 25-27.
4. Cf. supra, p. 32, n. 4.
5. Cf 'Abdai-Jabbar,Mughni,II,p.433,citparR. Frank,Al-ma'dDl,p.197.
62 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
Nous avons vu dj comment ces auteurs distinguent nettement l'attribut de
l'essence, ce que la chose est par elle-mme, de l'tre, qui est ce statut qui fait que
les attributs essentiels de la chose ainsi qualifie sont actualiss. Les attributs
essentiels sont ce qui est impliqu par l'attribut de l'essence la condition de
l'tre, de l'existence, manifestant ce qu'est la chose en elle-mme 1. La diffrence
dans les attributs essentiels ne provient pas d'une diffrence dans l'tre, qui n'est
que la condition de leur actualisation, mais bien dans l'attribut de l'essence, dans
ce que la chose est en elle-mme. L' tre est ainsi cet attribut (#fa) qui, lorsqu'il est
prsent, fait que l'attribut de l'essence se donne voir travers ses attributs
essentiels. Que l'tre soit l'effet d'un agent, comme pour les existants autres que
Dieu, ou non, sa signification reste la mme et au mme degr2.
al-Ash'ari (m.324/935) quant lui est connu pour dfendre le caractre
quivoque du terme wujd. L'tre de chaque chose est cette chose mme ('ayn
dhiiti-hi)3. Ainsi a-t-il en chaque chose une autre signification, puisqu'il signifie
ce que la chose mme est: le terme tre est un terme commun de nombreuses
significations diffrentes entre elles. C'est de cette faon que l'on a compris
gnralement la doctrine soutenue par al-Ash'ari, et Mulla Sadrii ne s'carte pas
de cette interprtation
4
Shahrastiini, dont la formation est ash'arite, ne dit pas
autre chose: pour lui, l'tre se dit de faon quivoque, non pas univoquement ni de
manire moduleS.
Fakhr al-Din al-Rizi, lui aussi ash'arite, semble prendre des distances sur ce
point par rapport ce que professait al-Ash'ari lui-mme. Soulignons toutefois la
difficult qu'il Y a comprendre la position propre Razi sur cette question. Cette
difficult tient d'abord au mode d'expression choisi par l'auteur, et l'intrt
qu'il manifeste pour la controverse. Rizi aime rapporter les diffrentes positions
tenues avant lui, et suivre jusque dans les derniers dtails les arguments invoqus
1. Les attributs essentiels montrent autant d'tats de l'attribut de l'essence, mais ne manifestent
pas directement ce que celui-ci est en lui-mme. Cf. supra, p. 32-33.
2. Dans une expression de 'Abd al-Jabbir, l'on retrouve cependant quelque chose qui pourrait
faire penser au tashkik, quand il dit qu'un attribut peut tre commun, mais diffremment mrit: 1\
faut alors prendre en considration l'aspect du mrite (istil)qiq), et non pas seulement l'attribut. Ainsi,
tu sais que le Pr-ternel (al-qadim) - gloire Lui - ne diffre pas de ce qui est autre que Lui par
l'existence, parce que ce qui est autre que Lui participe comme Lui l'existence. 1\ diffre cependant
de ce qui est autre que Lui par le fait qu'l\ mrite cela d'une faon qui revient Son essence (' Abd aI-
Jabbir,Mughni, II, p.433, 1. 2-6, cit par R. Frank, Beings, p. 67, et A1-ma'dilm , p. 197).lstil}qiq,
mriter, est le terme utilis par Avicenne pour diffrencier l'attribution univoque (bi-l-tawQlu '), o
chaque rfrent ne mrite ni plus ni moins cette attribution, de l'attribution analogique (bi-l-tashkik).
Cf. supra, p. 57, n. 4.
3. D. Gimaret, La doctrine, p. 27.
4. Voir notamment AsfiV, voU, p.249 (texte 5) et Sharl} al-hidaya, p.298. Voir aussi 'fUs,
Mflfiiri' p. 83.
5. 'at al-faliisifa, p. 56.
UNE RALIT MODULE 63
par ses adversaires prsents ou passs 1, et il est parfois malais de dfinir ce que
dfend l'auteur lui-mme.
En outre, sur la question prcise de l'quivocit ou de l'univocit du terme
tre , un problme se pose. Si dans la plupart des textes que nous avons pu
consulter
2
, F. D. al-Razi semble dfendre, contre Ash'ari, l'univocit du terme
tre - et c'est cette doctrine qui sera considre comme propre Riz par la
postrit, aussi bien dans la rfutation de Ts que chez Mulla Sadra - dans le
K. Riz dfend, en bon ash'arite, le caractre non-univoque de l'tre
et rfute les arguments des tenants de l'univocit (ishtiriik ma 'nawl) du terme. On
y voit en effet R.az affirmer qu'il convient de parler entre les applications du
terme tre au Ncessaire et aux possibles d'une participation dans le terme
seulement: La plupart des philosophes et des Mu'tazilites, et une partie des
ntres [les Ash'arites] ont pour doctrine que l'tre est une qualification partage
entre les existants, or il est plus probable qu'il n'en est pas ainsi 3, et plus loin:
et c'est faux 4. L'tre est ainsi un terme quivoque et les existences n'ont en
commun que le terme existence.
Dans les autres textes consults par nous
s
par contre, il semble bien que Riz
maintient la non-quivocit du terme wujd. Nous avons dj signal que les
arguments avancs par Mulla Sadra pour appuyer sa thse sont repris de Riz
6

Celui-ci les prsente, avec d'autres que Mulla Sadra ne mentionne pas, comme
tant les arguments des philosophes et d'autres qui affirment la non-quivocit du
terme tre , mais ne leur fait aucune objection et semble les accepter
7

C'est surtout dans les passages qu'il consacre la ralit du Ncessaire que
F. D. R.az prcise sa position. n dfinit trois options possibles 8.
1) On peut dire que le terme existant (mawjd) appliqu au Ncessaire et
aux possibles est un terme quivoque, n'impliquant aucune communaut entre les
1. Parlant de la mthode dialectique mise en uvre par RIzi dans sonK. al-Mabii1Jith, R. Amaldez
crit: On a donc l'impression constante d'une pulvrisation des problmes et on est entran dans
des subtilits parfois un peu artificielles, car certaines de ces divisions [des solutions possibles un
problme donn] sont purement formelles, mais souvent aussi fort intressantes (R. Amaldez,
L'uvre de Fakhral-Dn al-Rizi , p. 316).
2. Razi, al-Mabii1Jith al-mashriqiyya, qui est une uvre de jeunesse (Rizi l'aurait crite alors
qu'il avait 35 ans); al-Arba'lnfllU/l al-m; Sharl) 'Uyn al-I)ikma; Sharl) al-Ishiriil. Remarquons
que tous ces textes ont un caractre philosophique assez prononc. n s'agit soit de commentaires de
textes avicenniens soit de textes dont les divisions et l'expos suivent le schma et les questionne-
ments des philosophes de type avicennien.
3. Razi, Mul)a.r.Ja/, p. 147.
4. Ibid., p. 176.
5. Cf. supra, n. 2.
6. Cf. supra, p. 60.
7.RIzi, Mabii1Jith, t.l, p. 106-111; Sharl) 'Uyn, vol. III, p.53-54; Sharl) al-Ishiriil, vol.U,
p.200.
8.Rizi, Mabii1Jith, t.I, p.120; al-Arba'ln, p.IOOsq. Voir aussi Ma(iilib, L p.290-291, cit et
traduit par S. Schmidtke, The Theology, p. 185-186.
64 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
diffrents rfrents auxquels le tenne est attribu. C'est l l'option d'al-Ash'ar.
Cette opinion est inexacte, prcise F. D. Raz.
2)On peut tenir que le tenne existant est un tenne univoque, c'est--dire
ayant une mme signification dans ses diffrentes applications, tout en afflnnant
que, dans le Ncessaire, l'existence est la quiddit mme, et qu'elle ne s'ajoute
donc pas ce qu'est le Ncessaire. C'est l la position des philosophes. Pour Raz,
cela est faux, parce que l'existence ne peut impliquer deux choses diffrentes
(s'ajouter du dehors la quiddit ou non) en gardant une signification unique.
3) On peut enfin tenir que le tenne existant est univoque, et que l'existence
s'ajoute (zii'id) en tout, c'est--dire qu'elle n'est pas la ralit mme du
Ncessaire, comme elle n'est la ralit d'aucun des possibles 1. Raz choisit cette
option, pensant que l'existence ne peut avoir des implications diffrentes
2

Mulla Sadra avoue sa perplexit face la position de Raz: Raz a une
doctrine tonnante ce propos: il faudrait immanquablement selon lui soit que la
communaut de l'tre soit par le tenne seulement [c'est--dire que le tenne soit
quivoque], soit que les existences aient les mmes concomitants, comme s'il
ne faisait pas de diffrence entre l'galit dans le concept et l'galit dans la
ralit!
3

TS offre le rsum suivant de la position de Raz avant de la rfuter: Il a
donn plusieurs arguments pour montrer que l'tre ne s'applique pas aux existants
de manire quivoque, arguments qu'il reprend des [philosophes] eux-mmes.
Ensuite il a nonc le jugement que l'tre est quelque chose d'unique dans
l'ensemble galit, au point de dclarer que l'tre du Ncessaire est gal l'tre
des possibles, - Trs-Haut est-Il par rapport cela. Ensuite, voyant que l'tre des
possibles est quelque chose qui arrive du dehors ( 'iiritf) leurs quiddits, et ayant
port le jugement que l'tre du Ncessaire est gal l'tre des possibles, il a jug
que l'tre du Ncessaire arrive galement du dehors sa quiddit, sa quiddit tant
ainsi autre que son acte d'tre, - Trs-Haut est-Il par rapport cela d'une grande
hauteur. Il pensait en effet que s'il ne posait pas que l'tre du Ncessaire arrive
sa quiddit, cela entranerait soit que son tre serait en tout gal l'tre des
existences causes, soit que l'tre s'appliquerait l'tre du Ncessaire et l'tre
de ce qui est autre que lui de faon quivoque
4

Pour Ts, Raz ne tient cette position que parce qu'il mconnat la notion de
tashkket ses possibilits 5. Le tashkkpennet en effet de sauvegarder l'unit de
1. Dans o, nous vu, RazIsuit la position d'al-Ash'ari, il est dit que l'essence
du Ncessaire n'est autre que son existence et que cette dernire ne s'ajoute donc pas son essence.
Cf. Rizi, Mul}a.,.,al, p. 178.
2. Nous prciserons plus loin comment RazI comprend que ceci n'implique nullement la pr-
existence de la quiddit ou de l'essence. Cf. irifra, p. 86.
3.Asflir, vol. l,p. 121 (texte 12).
4. TUsi, Sharl} al-Ishiiriil, vol. m, p. 32-33.
5. Ibid., p. 33-40. TsI rpond la mme chose aux critiques adresses par Shahrastan Avicenne
dans son MWiiira 'at al-falifa (p.45-56). Nous avons vu dj (p. 55, n.4) comment Shahrastan y
accuse Avicenne d'avoir invent la catgorie des termes analogiques (p.46), alors que cela n'existait
UNE RALIT MODULE 65
l'tre tout en rendant compte des distinctions qu'il y a entre ce qui est. Que le
terme tre se dise en un mme sens n'implique en rien l'quivalence de ses
rfrents. TI ne faut pas voir dans l'tre quelque chose comme un genre ni comme
une nature, chaque existant devant se distinguer des autres par une diffrence
spcifique ou des dterminations extrieures, et tout danger de composition
(tarkb) dans le Ncessaire d'existence est ainsi cart. Cela avait dj t
soulign par Avicenne 1.
Ts se rclame d'Avicenne dans son affirmation du caractre modul de
l'tre. Nous avons vu Avicenne dans les Catgories du Shifti' 2 donner l'tre
comme exemple des termes don,t les rfrents mritent diffremment l'appli-
cation pour ce qui est des variations dans la priorit et la postriorit, et en fonction
de la primaut ou du plus grand mrite. Mais quand il s'agit des variations quant
l'intensit et la faiblesse (al-shidda wa-I-4a'j), Avicenne ne prend plus l'tre
pour exemple mais passe la blancheur
3
: l'tre pour lui ne peut diffrer en
intensit et en faiblesse. Ainsi crit-il dans la Mtaphysique du Shifti' : L'tre en
tant qu'tre ne diffre pas en intensit et en faiblesse. Il ne reoit pas le moins ni
le plus dficient. Il diffre seulement en un [certain] nombre de statuts qui sont
l'antriorit et la postriorit, l'auto-suffisance et le besoin, la ncessit et la
possibilit
4

Chez Ts par contre, il est affirm que l'attribution de l'tre regroupe
l'ensemble de ces distinctions: TI tombe sur la cause et le caus en se diff-
renciant par l'antriorit et la postriorit; sur la substance et l'accident par la
primaut et son absence; sur ce qui est fix et ce qui ne l'est pas, comme la
noirceur et le mouvement, par l'intensit et la faiblesse; ou plutt mme sur le
ncessaire et le possible selon les trois aspects de distinction s.
Ce qui est ainsi attribu de faon module, c'est le concept gnraI d'tre, qui
est dans l'intellect
6
, et qui est un concomitant s'ensuivant de tout ce qui est. Dire
que l'tre est modul, ce n'est donc par pour Ts parler de la ralit de ce qui est:
s'il peut tre ainsi attribu, c'est prcisment parce qu'il n'est rien d'essentiel ce
dont il est attribu, car ce qui est essentiel (al-dhitiyyit) n'est pas susceptible selon
pas dans la Logique des Sages (p. 47), croyant par l se sortir des difficults naissant du caractre
univoque du tenne tre. Pour Shahrastan, tout ce qui est dit la fois de Dieu et des cratures l'est
de faon quivoque (bi-l-ishtiriik), et pas seulement l'tre (p. 56). Tsi, dans son MQfiT' al-mWliT',
lui adresse le mme reproche qu' RIz: Cela montre qu'il ne comprend pas ce que veut dire
l'analogie (tashJtilc)>> (p. 55), et qu'il ne connat pas la Logique des sages (p. 56). Cf. W. Madelung,
M-SahrastiDis .
727 et 804.
2. Avicenne affmne galement le caractre analogique du terme tre en d'autres textes,
comme par exemple dans les Mubiil}athat, d. Bidlrfar, 692, o il montre que le terme n'tant pas
quivoque, la science qui parle de l'tre peut tre une, et 647-648 et 804, o il insiste sur I.e fait que
l'tre n'est pas un genre.
3. Cf. supra, p. 57.
4. Ibn SIna, Shifii', Ilahin't1l, M. VI, f. 3, p. 276, 1. 13-15.
5.
6. TOsi, Muriisalat, p. 99 et 107.
66 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
lui d'tre attribu autrement que de faon gale. Pour Ts} donc, les choses
existantes sont des ralits diffrentes 1, qui partagent cependant un concomitant
commun, l'tre gnral et commun , celui-ci leur tant attribu de faon
diffrencie, le Ncessaire par exemple mritant par essence une telle attribution,
contrairement aux existants non-ncessaires
2

n n'en va pas de mme pour Mulla Sadra. Quand celui-ci affirme que
l'attribution du terme tre se fait de faon module, c'est que pour lui, la ralit
mme de l'tre est ainsi module. Les choses existantes ne sont pas des ralits
diffrentes qui ont en commun un mme concomitant; ce sont des existences,
participant toutes de la mme ralit, mais l'actualisant de faon diverse, chaque
existence tant un degr plus ou moins intense, plus ou moins parfait de
l'existence, et se diffrenciant ainsi des autres existences. C'est de cela que
l'attribution module du terme tre est un reflet.
La ralit de l'tre, ralit module
a) Les modulations de la ralit de l' tre
3
Les individus Ide la ralit de l'tre}, dtermins
par leurs ipsits mmes qui partagent une mme
ralit, l ... } se distinguent ainsi par les modes de
distinction de la modulation (tashkk), prmi-
nence et son absence, prsance et son contraire,
puissance etfaiblesse
4

Pour Mulla Sadri, l'on parle de tashkk dans une ralit lorsque la
diffrenciation entre les degrs d'actualisation de cette ralit unique
est fonction de la perfection et de la dficience de chacun dans cette ralit
mme
5
C'est l selon lui le cas de l'tre (wujd), qui est une ralit une dont tout
participe des degrs divers, degrs qui font que les existences (wujdit) se
l. TsI, Sharl} al-Ishiiriit, p. 34; [ ... ] l'existence du Ncessaire et l'existence du possible, dont
les ipsits sont et p. 35; [Des choses] diffrentes quant la ralit (I}aqqa) peuvent
avoir en commun un concomitant unique. Cette ralit propre chacun est parfois dsigne par Ts
comme tant leur existence propre (wujiid khifsf), laquelle se distingue de l'tre gnral et commun.
Cf. p. 36 et 37 ; [ ... ]1' existence propre [au Ncessaire] qui diffre des autres existences .
2. Ibid., p. 34-35. Cf. aussi Mulli Sadra,Asflii', vol. II, p. 445-446.
3.a.Asflii', voU, p.16-37, 44-53, 63-74, 423-446 (textes 2,3, 29 et 3l); Shawhid, p. 7, 10-ll,
134-136;Maslu'ir, 12-14,81-88,102.
4. Asflii', vol. l, p. 433-434.
5. Ibid., p. 443; Ittififf. p. 118, ainsi que Asflii', vol. J, p. 120; Nous exposerons lors de l'tude du
tashkk que la diffrenciation (tllftiwut) entre les degrs d'une ralit unique et la distinction entre ses
actualisations, peuvent tre par cette ralit mme (texte 12). Parfois aussi l'antriorit et la post-
riorit se situent dans quelque chose d'autre que la ralit qui est partage entre deux choses. Ainsi de
l'homme qui est pre prcdant l'homme qui est fils, non pas par l'humanit, mais par le temps ou
l'existence. a.Asflii', vol. l,p. 36-37 (texte 2).
UNE RALIT MODULE 67
distinguent les unes des autres et qu'elles sont ranges par ordre de perfection et de
dficience.
Si tout ce que nous rencontrons nous apparat comme autant de ralits
diffrentes, n'ayant que peu en commun, une unit foncire entre les choses se
cache sous cette apparente diversit: toutes participent un certain degr de la
perfection de l'tre 1. L'tre qui lui est propre est ce qui constitue la ralit de tout
existant. En chacun, l'tre est dtermin, tantt plus parfait, tantt moins, tantt
ml des dficiences, tantt pas, suivant le degr plus ou moins grand de partici-
pation de tel existant la perfection de l'tre
2
Ainsi les existences sont-elles
diffrencies entre elles par la perfection et la dficience dans le fait mme d'tre
existant, qui est leur ralit commune
3

Seul l'tre subsistant par soi, l'tre ncessaire identifi au Rel divin, est de
soi perfection ultime de l'tre. En lui, tout est perfection et acte, rien ne lui fait
dfaut ni ne lui manque, et il n'est ainsi limit par rien
4
Les existences cres
quant elles ne peuvent tre chacune le tout de la perfection de l'tre. Par rapport
au Rel premier, elles sont toutes dficientes, du fait de leur manque essentiel,
c'est--dire du fait qu'elles dpendent totalement pour tre de l'acte qui les
instaure comme telles
s
. Entre elles, elles se diffrencient par leur plus ou moins
grand loignement par rapport la source de l'tre. Elles participent de l'tre
chacune leur mesure : La ralit de l'existence est en tout existant fonction de
celui-ci
6

Cette participation diffrents niveaux ne met pas en pril l'unit du principe
du tout: c'est que celle-ci est une unit englobante, ou synthtique (wa/;lda
jam 'i,a), en laquelle s'chelonnent les multiples
7
Son unit n'est pas celle d'un
genre ou d'une espce, qui sont propres aux quiddits. Les diffrents individus
d'un mme genre ou d'une mme espce ne peuvent se distinguer entre eux que
par une diffrence spcifique ou par des accidents extrieurs
8
Mais l'existence
n'est ni une nature spcifique ni un genre, mais la ralit concrte mme
9
Ceux
qui n'admettent pas la possibilit d'une telle ralit, c'est parce qu'ils ne voient
pas la diffrence entre l'unit dans les quiddits et l'unit dans les existences 10.
I.Asflr, vol. l, p. 69 (texte 3).
2. Ibid., vol. VI, p. 86.
3. Ibid., p. 92.
4./bid.,p.l01.
5. Ibid., vol. m, p. 250, et Mashii'ir, 102: L'instaurateur est plus parfait quant l'existence et
plus complet pour ce qui est de l'actualit que ce qui est instaur par lui .
6. Asfiir, vol. VL p. 22.
7. Ibid., vol. n, p. 326.
8. Ibid., vol. 1, p. 46.
9. Ibid., vol. VI, p. 18. Voir encore Ittifi(, p. 118: Sache que la ralit de l'existence n'est pas
participe par les existences comme le concept universel par ses individus, parce que la ralit de
l'existence [ ... ] n'est pas quelque chose d'universel. [ ... ] C'est un autre mode de participation, que ne
connaissent que ceux qui sont fermement tablis dans la science .
10.Asfiir, vol. VI,p.17.
68 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
Le rang que chaque existence relevant de la non-ncessit (al-wujd al-
imkin) occupe dans la perfection de l'existence est ce qui la constitue teIIe qu' eIIe
est, la dlimitant ainsi par tout ce qu' eIIe n'est pas. un degr dtermin, il ne peut
y avoir qu'une existence, et cette existence ne peut se concevoir un autre rang,
puisque c'est ce degr ou ce rang dans l'existence qui dfinit ce qu'eIIe est
l
. En
tout possible, il est ainsi deux aspects: l'un par lequel il participe comme les autres
l'existence; l'autre par lequel il se distingue, tant cette ipsit existentielle
(huwiyya wujdiyya) dtermine, c'est--dire le degr auquel il participe
l'existence. Ces deux aspects sont indissociables dans l'existence particulire: on
ne peut analyser une existence en nature partage et particularisation s'ajoutant du
dehors, parce que le mode d'existence de chaque existant est cela mme qui est sa
particularisation et son individualit
2
Les existences particulires ne sont pas
constitues de l'existence qui serait comme un genre commun, et d'une diffrence
spcifique, mais ce sont des ralits existentielles (1)aqii'iq wujdiyya), chacune,
en tant qu'existence, une ralit non compose (1)aqqa basta)3. Du fait de sa
particularit, chaque existence est une individualit irrductible, qui se montre
avec des effets propres, alors que toutes les existences participent de la mme
ralit.
Les existences ne peuvent se diffrencier par quelque chose d'extrieur
l'existence, qui serait ainsi comme un second principe des choses, car en dehors
de l'existence, il n'y a rien 4. Ce qui les distingue les unes des autres, c'est le
degr d'intensit ou de faiblesse, de perfection ou de dficience de chacune
d'entre elles dans la ralit de l'existences. Ce par quoi chacune est unie aux
autres est ainsi cela mme par quoi eIIe se distingue d'elles.
Plus une existence s'loigne de la source de toute existence, plus les
intermdiaires et les conditions s'accumulent entre elle et cette source. Aussi en
vient-elle comprendre d'autres facteurs de distinction, dus aux dterminations
de la matire et aux conditions des quiddits
6
. Cependant, aussi loigne soit-eIIe
de la perfection de l'existence, et aussi mle soit-elle de non-tre et de dficience,
une existence participe toujours de l'tre. Mme si elle est trs faible, une
I.AsjiV, voU, p.36 (texte 2). Ceci rappelle l'analogie noplatonicienne dveloppe parti-
culirement dans les textes du ps.-Denys. o l'analogie est la proportion, la mesure selon laquelle il est
donn de participer aux perfections des ralits suprieures, mesure qui est dfinie dans la science
divine et qui est accomplir par chaque chose qui est. Cf V. Lossky, La notion des "analogies" chez
Denys , R. Roques, L'univers, spcialement p. 60-65, B. Brons, Gott, et, pour un expos plus gnral,
P. Aubenque, Noplatonisme et analogie de l'tre .
2.AsjiV, vol. VI,p.21.
3. Ibid., vol. l,p. 50 (texte 2).
4. Ibid., p. 218.
5. Les existences se distinguent fondamentalement par elles-mmes, non par quelque chose qui
s'ajouterait (AsjiV, vol. l,p. 37, texte 2).
6. L'tre non-ncessaire, du fait de sa dficience et de son indigence, englobe une signification
autre que la ralit de l'tre (AsjiV, t. l, p. 243, texteS). Cf.Asjiir, vol. I,p.44; vol. VI,p.I4-15 (textes
2 et 8); Shawahid, p. 10-11; Mash'ir, 81 et 102; ~ , p.462.
UNE RALIT MODULE 69
existence reste toujours une existence: c'est bien un degr, ft-ce dficient
l'extrme, de la ralit de l'tre.
b) Les sources de cette doctrine dans 11shraq
C'est sans doute dans l'Ishriq de Suhraward qu'il convient de chercher les
bases de la conception !;adrienne de la ralit. On retrouve en effet chez ce penseur
la dfinition du tashlcik dans la ralit comme une diffrenciation dans la ralit
mme qui est commune, et surtout une conception de la ralit comme une, mais
module en degrs de perfection et de dficience, participant tous de cette ralit.
Si dans le cadre des discussions concernant la fondamentalit Suhraward tait
prsent comme le chef de file de ceux qui professent la fondamentalit ou
primaut des essences, ce n'est pas l toutefois le tout de sa pense, et Mulla Sadri,
dans l'laboration de son propre systme o le primat est accord l'tre, est
moins oppos celle-ci qu'on ne pourrait en juger au vu de leurs rponses respec-
tives la question de la primaut. Suhraward est en effet le Matre de l' Ishriq : il
construit une mtaphysique de la Lumire, o lments de la tradition grecque et
de l'antiquit perse se mlent pour former un systme complexe. Si Mulla Sadri
ne le suit pas dans tous les dtails de ce systme, il trouve chez lui la structure
fondamentale de sa mtaphysique.
Deux aspects de la doctrine suhrawardienne sont considrer pour mettre en
lumire l'apport de celle-ci la conception qu'a Mulla Sadri de la ralit: d'une
part, la modulation (tashldk) que Suhraward affirme dans les essences mmes;
d'autre part, et plus fondamentalement, la manire dont Suhraward conoit la
hirarchie des Lumires.
1. La modulation dans les essences (miihiyyat)
Les Mashshi'fi considrent que deux choses peuvent tre distinctes de trois
faons:
l) par la totalit de leur quiddit, - rien n'est donc commun l'une et l'autre;
2) par une diffrence spcifique alors que les deux partagent un mme genre;
3)par quelque chose d'accidentel s'ajoutant du dehors, alors que les deux
choses partagent une nature totalement commune. Chacune des choses est alors
un individu particulier de la mme espce 1.
Suhraward et les Ishriqiyyn y ajoutent une quatrime possibilit: la diff-
rence entre deux choses peut tre par la perfection ou la dficience dans la quiddit
en tant que telle
2
Pour Suhraward, pour tout universel qui est attribu de
manire module, il n'est pas ncessaire que les individus qui lui correspondent
dans l'existence se distinguent par ce qui est au-del de la quiddit (bi-miwari'
1. Voir notamment Ibn Sina, Shifli', Iliihiyyiil, p. 304: On peut tre autre (gluzyr) dans le genre,
autre dans l'espce [ ... ] et autre par accident,. (nous traduisons, cf. trad. Anawati, La mtaphysique,
vol. Il, p. 52).
2. Suhraward, Mashiiri', p. 299 sq. Sadri expose ces diffrentes possibilits dans Asflir, vol. 1,
p. 427; voir aussi Shawiihid, p. 134-136.
70 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
al-miihiyya) l, c'est --dire par une diffrence spcifique ou un accident
extrieur. n y a donc l une distinction par la perfection dans la chose mme 2.
Bien sr, ajoute-t-il, il est permis qu'il y ait en outre des distinctions autres
3

Suhraward. en donne pour exemple deux distances, une plus longue et une plus
courte, qui ne se distinguent par rien d'autre que la longueur, qui est cela mme
qu'elles sont, ou deux blancs, l'un plus intense, l'autre moins, qui ne se
distinguent que par la blancheur
4

C'est particulirement dans la question de l'intensification (ishtiditl) d'une
mme nature que la question est discute par Suhraward
s
. Lorsqu'une noirceur
s'intensifie, Suhraward. admet avec les Mashshi'n qu'une noirceur plus faible
disparat alors qu'une autre, plus intense, prend place. Par contre, il ne les suit plus
quand ceux-ci affirment que les deux noirceurs, la plus faible et la plus intense,
sont distinctes par l'espce (ikhtiliifnaw'i). Pour les Mashsbi'n, la distinction
entre les deux noirceurs ne peut tre par des accidents extrieurs, puisque c'est
dans la noirceur mme qu'elles se diffrencient: elle ne peut donc tre que par une
diffrence spcifique
Pour Suhrawardi, les deux noirceurs ne diffrent que par leur perfection et leur
dficience dans la noirceur mme, et cette perfection, ou cette dficience, n'est
pas quelque chose qui s'ajoute la nature de la noirceur
7
Ce par quoi elles diver-
gent est ainsi cela mme en quoi elles convergent: la noirceur, ou le fait d'tre noir
(sawadiyya). Ni des accidents extrieurs ne les font se distinguer ni des diff-
rences spcifiques
8
La plus grande perfection ou la plus grande dficience dans
telle ou telle noirceur ou telle ou telle chaleur ne l'empche pas d'tre noirceur ou
chaleur, gardant la mme espce. La quiddit est la mme pour tous, il n'y a pas de
changement dans la rponse la question qu'est-ce? 'JI> (ma huwa)
9

Cela est inadmissible pour les Mashshi'n, car pour eux, il faudrait que l'un
des degrs soit le rfrent par excellence de la nature spcifique, tous les autres
niveaux s'en trouvant ainsi exclus. Pour Suhraward., la nature spcifique
recouvre les trois degrs, le plus lev, l'intermdiaire comme le dficient, sans
que cela mette en pril son unit. Ce que disent les Mashshi'n n'est valide que si
1. Subrawardi, Talw}iit, p. 22, 12.
2.lbid., p. 36, 27.
3. Ibid., p. 22, 12.
4. Ibid., p. 22, 12 etMasluVi', p. 299-302.
5. Voir spcialement SubrawardI,MasluVi', p. 293 sq. ;1Ji/cmat al-ishriiq, p. 87 sq.
6. SubrawardI,Mashari', p. 294, 63.
7. Ainsi plus intense (ashodd) signifie-t-il plus parfait et plus accompli (akmal wa-
atamm). Cf Subrawardi, 13.
8. Ainsi en va-I-il entre le noir parfait et le dficient. Ce en quoi ils participent tous deux
(ishtarakii) est la noirceur, et ils ne diffrent pas en quelque chose d'extrieur la noirceur, que ce soit
une diffrence spcifique ou autre chose (Subrawardl,Mashari', p. 299-300). Voir aussi Subrawardi,
lJi/cmat al-ishriq, p. 94.
9. Suhrawardi. If'rkmat al-ishriiq, p.87, 88, o il parle de chaleur Certains
changements entrainent cependant une transformation de la quiddit en une autre quiddit.
UNE RALIT MODULE 71
l'on parle d'une essence individuelle (dhiit shakh#yya), mais pas concernant une
espce).
Cela ne se limite pas pour Suhraward des natures accidentelles. Nous avons
vu dj comment pour ~ r al-Din Tiis, un des reprsentants les plus minents de
la philosophie mashsha' selon Mulla Sadrii, le fait que l'tre est attribu de faon
module montre le caractre non essentiel de celui-ci pour ce quoi il est attribu.
Ce ne sont en effet que les natures accidentelles qui peuvent tre telles
2
Pour
Suhraward, il n'en va pas ainsi: ce qui est essentiel est lui aussi susceptible de
plus ou moins grande perfection tout en restant un. Ainsi pour lui, l'on peut tre
plus ou moins animal, un homme peut tre plus parfaitement homme qu'un autre,
tout en partageant la mme ralit, et en ne se diffrenciant pas par l'espce, mais
par sa plus ou moins grande perfection dans la nature mme de l'homme
3

Mulla Sadrii ne suit pas Suhraward concernant les quiddits. Pour lui, les
quiddits sont fixes: les significations universelles ne sont pas susceptibles de
plus et de moins, si ce n'est du fait de leur existence
4
Il retient cependant que le
tashkik n'est pas limit ce qui est accidentel s, et qu'une mme ralit peut tre
partage diffrents degrs par ses individus, sans qu'il y ait entre ceux-ci de
diffrence spcifique. C'est ainsi, nous l'avons vu, qu'il conoit la ralit de
l'tre. C'est de la mme manire que les Ishriiqiyyn considrent ce qui est le
principe de toute ralit pour eux, la Lumire.
2. La hirarchie des Lumires
6
Suhraward construit un systme o la ralit fondamentale est la Lumire, qui
est manifeste par soi et rend manifeste autruP. Ce qui est se structure selon un
ordre hirarchis qui va de la Lumire des lumires (niir al-anwiir) 8 aux lumires
1. Suhrawardi,Mashti', p. 296 et Mullii Sadri,Asjr, vol. J, p. 430.
2. Cf. supra, p. 65-66.
3. Suhrawardi, Ifikmat al-ishriiq, p.87, 88; Muqifwamiit, p. 156-157, cit par Mulla Sadri.
Asjr, vol. L p. 441.
4. Shawiihid, p. 135-136.
5. Cf. T. Ayat al-Nr, p. 353: La dmonstration de l'absurdit que l'essentiel soit dit de ses
individus de faon module (bi-I-tashkik) n'est pas tablie .
6. Le bref expos que nous donnons de la thorie de l' lshriiq montre souhait la complexit du
systme mis en place par Suhrawardi. Nous ne prsentons ici que ce qui, de ce systme, est pertinent
dans l'laboration de la structure de la ralit par Mullii Sadri. L'on se rfrera pour un expos plus
complet M. Aminrazavi, Suhrawardi's Theory; J.R. Netton, Allah Transcendant; J. Walbridge, The
Science of Mystic Lights; H.Ziai, Knowledge and Illumination, ainsi qu'aux introductions de
H. Corbin aux ditions des textes de Suhrawardi.
7. Suhrawardi, Ifikmat al-ishriiq, p. 113.
8. Voir par exemple Suhraward, Ifikmat al-ishriiq, p. 121; Mashti'. p.464465. Suhraward
rapproche parfois ce terme du terme wqjibal-Wl4iiid (Ncessaire d'existence) des systmes avicennien
et post-avicenniens. Cf Suhraward, Mashti', p.465, 1.4. Le terme nr al-anwiir est utilis dans
le quatrime chapitre (maymar) de la Thologie d'Aristote, ainsi que l'a remarqu M.E. Bylebyl,
The Wisdom , p. 187, n. 1 (signal par 1. R.Netton, Allah Transcendant, p.258). Cf Aristtils,
Thologie, d. Dieterici, p.44 (d. 'A. Badawi, p. 56). Suhrawardi n'est pas le premier penseur de la
72 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
de ce monde, lumires accidentelles mles de tnbre, en passant par un systme
labor de Lumires spares de la matire de diffrents types. Le processus
d'manation des Lumires spares partir de leur source se droule selon une
double dimension: verticale, - o les lumires manent l'une de l'autre, jusqu'
aboutir une Lumire qui n'est plus elle-mme capable de faire maner une
lumire spare 1 -, et horizontale, - o les lumires ne s' originent plus les unes
des autres, mais sont quivalentes
2
Ce sont l les Lumires-archtypales, dont les
noms sont emprunts au vocabulaire de l'anglologie zoroastrienne. De l'ordre
horizontal provient encore une autre srie de lumires spares de la matire, les
Lumires rgentes, qui rgissent les sphres et les corps. Les lumires de ce
monde enfin ne sont plus spares, et sont mles de tnbres, qui ne sont rien
d'autre que des manques de lumire.
Au-del des complications de la structure du rel ainsi mise en place, ce qui
importe pour dgager ce qui en sera retenu par Mulla Sadra, c'est la faon dont y
sont envisages la diffrenciation entre les lumires et leur participation la
ralit. Pour Suhraward, ce qui fait la distinction entre la Lumire des lumires et
la Lumire la plus proche, - premire lumire maner d'elle -, c'est la perfection
et la dficience dans la luminosit mme, l'tre-lumire, puisqu'elles ne sont que
cela
3
Ceci suffit expliquer que chacune a des effets diffrents et qu'elles sont
distinctes
4
Ce qui distingue fondamentalement les lumires entre elles est leur
degr de perfection et de dficience dans la ralit de la lumire mme, suivant
leur plus ou moins grand loignement par rapport la Source de toute lumire et le
plus ou moins grand nombre d'intermdiaires. Si les lumires mles de tnbres
sont encore distinctes par d'autres facteurs du fait de leur dficience, la dficience
la plus grande n'empche pas une lumire d'tre lumire. Les lumires sont
lumires rellement, participent de cette ralit; ce ne sont pas de simples reflets
ou manifestations de la Lumire des lumires, qui serait la seule Lumire vri-
table, les autres n'ayant pas de ralit en elles-mmes. Mme si, face la Lumire
des lumires, les autres lumires disparaissent, elles restent toujours des ralits
tradition araho-musulmane l'utiliser. Voir par exemple Ghazali, Mishkiit, p.60. Sur l'influence de
Ghaziil (m. 505/1111) sur Suhrawardi, voir H. Alfarabi, p. 170 sq.
1. Suhraward,/filcmat al-ishriiq. p. 138-139. Des diffrents aspects de contemplation de ces
lumires proviennent aussi les banolch. dont le premier est la Sphre qui englobe le tout.
Cf I.R. Netton. Allah Transcendant, p. 262-263. L'on retrouve ici le schma manatif qui structure de
faons diverses les systmes de Fribi ou d'Avicenne.
2. Suhrawardi,QAmatal-ishriiq. p. 145.
3./bid.,p.I26-127.
4. Suhraward propose aux Mashshi'o d'adopter cette thorie pour expliquer la diffrence entre
le Ncessaire d'existence et les autres existences, qui sont causes, mais ajoute qu 'il leur faudra alors
reconnaitre qu'une ralit peut n'tre distincte d'une autre en ralit que par la perfection et la
dficience. C'est l ce que fera Mulll SadrI. Cf Suhrawardi,/filcmat al-ishriiq, p. 94.
UNE RALIT MODULE 73
lumineuses. C'est l ce que rsume fort bien cette formule de J. Walbridge : The
science oflight is notconcerned with light but with lights 1.
Dans le systme qu'il va construire sur base de son exprience de la ralit de
l'tre, Mulla Sadrii conserve cette conception isbriiq de la ralit. Il souligne tout
d'abord son accord profond au del de la terminologie avec ce que tient le Shaykh
al-Isbriiq: lorsque ce dernier parle de l'tre en disant qu'il s'agit d'un concept
n'ayant d'autre ralit que la considration qu'on en a, il ne vise pas la ralit de ce
qui est. Cela, il le dsigne par lumire (nr)
2
Aussi Mulla Sadrii se rclame-t-il de
la doctrine de Suhraward, et crit: La ralit de la lumire et l'tre sont une
seule et mme chose et l'tre de toute chose, c'est sa manifestation (le fait qu'elle
est manifeste, ;uhru-hu)
3
, et ailleurs: Tout ce que l'on peut dire concernant
l'tre [ ... ] peut tre ramen ce qui est dit de la lumire, parce que l'tre et la
lumire sont une seule et mme ralit. Les subdivisions de l'un sont identiques
aux subdi visions de l'autre, sans autre diffrence que celle de la terminologie
4

Ensuite, Mulla Sadrii conserve l'ide qu'il y a une unit dans la ralit de tout
ce qui est, au sens o tout participe d'une mme ralit, qu'on l'appelle lumire ou
tre. Cette ralit est susceptible de degrs, et c'est premirement par ces diff-
rences dans la perfection et la dficience, - diffrences qui sont la consquence
du plus ou moins grand loignement par rapport au degr le plus lev -, que
les ralits se distinguent les unes des autres. Enfin, la plus grande dficience
n'enlve pas aux degrs les plus bas leur caractre de ralits: les lumires, ou les
existences, sont autant de ralits avec leurs effets propres. Ainsi Mulla Sadrii
dclare-t-il: L'existence selon ses diffrents degrs est tout entire lumire, et
Dieu est la Lumire des lumires s.
Conclusions
Dans la faon dont il expose le principe du tashkk, Mulla Sadrii met ensemble
plusieurs choses distinctes: ce que dit Ts sur le terme tre, comme tant un
terme dont l'attribution est module, ceci ne pouvant se comprendre que parce
qu'il est un concomitant commun l'ensemble des ralits diffrentes que sont les
choses qui sont, et le tashkk tel qu'il est compris par Suhraward, comme s' appli-
quant aux essences, c'est--dire ce que les choses sont, plusieurs choses pouvant
se distinguer par leur plus ou moins grande perfection dans leur ralit commune.
1. J. Walbridge, The Science of Mystic Lights, p. 118. Nous aurons l'occasion de revenir plus loin
sur cette caractristique de la thorie de l'Isbrtq, et sur son importance dans la comprhension de la
structure du rel par Mulli Cf. infra, p. 138, n. 2.
2. Cf. Asjiir, vol. I, p.411-414(texte23).
3. T. yat al-Mir, p. 353.
4. Mulli Sharl} lfikmat al-ishriiq, cit et traduit par H. Corbin, Le Livre de la Sagesse
Orientale, p.441-442. Mulli reprend ce passage dans Asflir. vol. IV. p.88-89. D dit encore
ailleurs. parlant du Principe premier: Le Ncessaire est vritable (al-wr4iid al-I}aqq) et la
Lumire subsistant par soi (al-niiral-qayyiim)>> (Asjilr, vol. n. p. 77).
5. T.siiratal-Baqara. vol. Il.p. 7.
74 FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE SADRIENNE
Pour Sadra, si le terme tre s'applique tout en un mme sens mais pas de
manire gale, c'est l un indice au plan prdicatif de ce que la ralit de l'tre est
une ralit une, actualise selon diffrents degrs. Il dfinit ainsi le principe du
tashkk dans la ralit comme tant la caractristique de toute ralit dont les
diffrentes actualisations se distinguent par cela mme qui les unit. la suite de
Suhrawardi, Mulla Sadra affIrme la multiplicit des ralits au sein mme de la
ralit une qui est tout ce qui est: l'tre chez lui, la lumire chez Suhraward. Le
principe du tashkk est le lieu o s'exprime cette conception paradoxale de la
ralit qui affIrme la fois l'unit dans la multiplicit et la multiplicit au sein
mme de l'unit. Les choses qui sont, ce sont des ralits existentielles (1)aqii'iq
wujdiyya), et pas seulement des reflets de l'tre mme qu'est le Premier
Principe.
Pourquoi insister sur ce fait? Parce qu'il semble bien qu'il constitue un des
traits caractristiques du systme labor par Mulla Sadrii. C'est par la modu-
lation qu'il reconnat au sein mme de la ralit de l'tre que Sadrii se distingue
d'autres systmes construits dans la tradition arabo-islamique autour de la ralit
fondamentale de l'tre. Reste savoir si le tashkk n'est pas seulement une
affIrmation thorique, et s'il est rellement mis en uvre dans la faon dont Mulla
Sadrii expose le dploiement de la ralit de l'tre. C'est ce que nous tenterons de
dfinir dans la section qui suit.
LA STRUCTURE DU REL
Dans la section prcdente nous avons dgag deux principes fondamentaux
de la mtaphysique la primaut de la ralit de l'tre et son caractre
La question au centre de cette deuxime section sera de voir si et
comment Sadra met en uvre ces principes dans l'explication qu'il propose du
dploiement de la ralit de l'tre, de subsistant par soi aux existences
particulires.
Le point de dpart de notre rflexion sera la division en trois degrs ou niveaux
(martaba) de l'existentialit, de l'tre-existant (mawjdiyya), propose par Mulla
Sadra' :
l)L'existence qui ne dpend de rien, pur acte d'tre (al-wujd
subsistant par soi, qui est le Rel, le Ncessaire d'existence.
2)L'existence dtermine (al-wujd al-muqayyad), qui est une existence
dpendante et dlimite par des statuts particuliers, comme les intellects,
les mes, les sphres, les lments, et les composs, comme les hommes, les
animaux,les arbres, les minraux, et le reste des existants particuliers
2

3)L'existence absolue qui se dploie (al-wujd al-munbasil al-mullaq),
dont la gnralit ('umm) n'est pas comme celle de l'universel, mais selon un
autre mode
3

n s'agira de dfinir comment Mulla Sadra maintient les deux ples de la ralit
que sont l'Existence subsistant par soi et les existences particulires, et quel rle il
fait jouer l'Existence absolue qui se dploie. Nous verrons que c'est surtout la
ralit des existences particulires, et donc la sauvegarde du principe du caractre
modul de la ralit de l'tre comme participation de tout la mme ralit, qui
sera au centre de nos proccupations. n s'agira de dterminer si, un certain point,
1. vol. n, p. 327-328 (parallle qifl, p.6, texte 19); Shawiihid, p. 70; Maskif'ir, 97.
Cette tripartition fait cho celle que propose Ibn ArabI dans le Inshii' al-t!awii'ir. Cf. Ibn ArabI,
Inshii' al-dawii'ir. p.15-17 (trad. FentonlGloton, La production, p.16-18). Sur ce texte, voir
M. Takeshita, An Analysis .
2.Asflr, vol. n,p. 327.
3./bid.,p.328.
76 LA STRUCTURE DU REL
il n'y a pas dans le propos de Mulla Sadri. glissement vers une conception de la
ralit diffrente de celle que dfinit le principe du tashkik.
LE REL ET LE OPWIEMENT DE
Le Rel
Tout ce qui existe est de deux sortes: ce qui dpend d'autrui (al-muta 'allaq bi-
ghayri-hi) et ce qui ne dpend absolument de rien. Ce qui dpend d'autrui, ce sont
les existences relevant de la non-ncessit (al-wujdiit al-imkaniyya), dont nous
tudierons le statut dans le chapitre suivant; ce qui ne dpend de rien, c'est
l'Existence ncessaire (al-wujud al-wigibi), le Ncessaire d'existence (wigib al-
wujud), pur acte d'tre subsistant par soi, qui est le Rel (al-T,.aqq) 1. Ce dernier
terme est l'un de ceux qu'utilise le Coran pour dsigner Dieu. TI a pour sens la
fois le Rel, ce qui est, et le Vrai 2. Ainsi al-Ash' ari le comprend comme signifiant
le Vridique ou l'Existant rel (al-mawjud al-thiihit)
3
Pour Mulla Sadrii,
parlant il est vrai de la connaissance, le T,.aqq se distingue du la vracit, au
sens o c'est ce qui a lieu (al-waqiJ, non pas ce qui correspond ce qui a lieu 4.
Le Rel se caractrise pour Mulla Sadrii par trois traits principaux: il est
ncessaire d'existence, pur acte d'tre, et parfait et unique.
a) Le Ncessaire d'existence (wajib al-wujud, al-wujUd al-wajib)
Avicenne dfinissait le ncessaire d'existence comme ce dont on ne peut
supposer l'inexistence ( 'adam) sans que cela entrane une absurdits. Le possible
quant lui, est ce qui peut tre conu aussi bien comme existant que comme non
existant
6
C'est l pour Avicenne le statut de tout ce qui est autre que Dieu quand il
est considr en lui-mme. Ce qui est ncessaire d'existence peut encore l'tre de
1. Sur le nom l}aqq comme nom divin, voir l'article signal note suivante; O. Gimaret, Les TWtnS
divins,p. 138-142etL. Gardet, Dieu-le Rel . Voir aussi W.C. Chittick,KTWwledge,p. 132sq.
2. Le sens premier du terme est celui de rel. Cf. 0.8. Macdonald-[B.B. CaIverley], balPlP ,
E/2, vol. III, p. 83-84: Le sens primitif de lJaPP en arabe est ''fait tabli" (al-thiibit d'o
"ralit", et le sens "qui correspond aux faits", d'o "vrit", est secondaire (la citation se trouve
p. 84). Le mme article prcise encore que le terme peut galement signifier, toujours en rfrence
son sens prernier, ce quoi on adroit, ce qui est son dd.
3. Selon Ibn F1rak, Mujarrad maqiiliit al-bh 'mi, d. Girnaret, 46, 23 sq., cit par O. Gimaret, Les
TWmsdivins, p. 139, dont nous suivons la traduction.
4. T. srat al-Baqara, vol. Il, p. 146.
5. Cj.lbnSiDi,Najar,p. 261.
6. Cf. Ibn SInI, 806, p. 281 : Le ncessaire d'existence est l'existant qui, lorsqu'il
est pos comme non existant, entrane une absurdit, tandis que le possible d'existence est ce qui, qu'il
soit pos comme non existant ou existant, n'entraine pas d'absurdit. Le ncessaire d'existence est
ainsi ce dont l'existence est indispensable (al-4ariirf I-wujd), et le possible est ce en quoi il n'y a
aucune ncessit (t/arlira), ni pour ce qui est de son existence ni pour ce qui est de sa non-existence .
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE 77
deux faons: par essence, sans que l'on doive considrer autre chose, ou par
autrui, du fait qu'il est pos comme tel par une cause. Ce qui fait la distinction
entre le ncessaire par essence et ce qui l'est par autrui est ainsi le non-besoin ou le
besoin d'autrui, de quelque chose qui rende ncessaire, d'une cause qui fasse
passer ce qui est possible en soi la ncessit 1. Le ncessaire par essence, c'est
l'opulent, l'autosuffisant (al-ghan), le ncessaire par autrui, le pauvre, celui qui
est indigent (al-muftaqir)2.
Pour Sadrli, il convient d'insister sur le fait que le Ncessaire d'existence n'est
pas quelque chose qui est ncessaire d'existence, mais l'existence, l'acte d'tre
mme, ncessaire de toute ternit. Aussi prfre-t-il, mais pas toujours, le terme
wujd wiijib - terme dj utilis par SuhrawardP - que l'on peut traduire par
existence ncessaire ou relevant de la ncessit , celui de wiijib al-wujd,
ncessaire d'existence
4
Ce qui est absurde, ce n'est pas ce qui s'ensuit de la
supposition de sa non-existence, mais c'est sa non-existence mmeS. Cette
modification dans le vocabulaire est due un changement dans le sens que Sadrli
donne non-ncessaire ou possible dans des expressions telles que exi-
stences possibles, relevant de la non-ncessit (wujdiit imkiiniyya). Pour mieux
comprendre ce qui est entendu par l, et clairer ainsi ce qu'est l'existence wiijib,
il faut nous toumervers ce qui est dit de ces existences relevant de la non-ncessit.
De mme que les philosophes, dit Mulli Sadra, ont modifi ce qui tait
entendu par ncessaire d'existence , en introduisant la distinction entre ce qui
l'est par essence et ce qui l'est par autrui , et en posant que quelque chose
peut tre possible en soi, c'est--dire indiffrent l'existence comme la non-
existence, tout en tant ncessaire par autrui, ainsi va-t-il, lui, modifier ce qui est
signifi par la non-ncessit (imkiin) 6. Ce qui peut tre qualifi de possible ou non-
ncessaire (mumkin) au sens o l'entendent les philosophes la suite d'Avicenne,
ce ne sont que les quiddits. Pour ce qui est de l'existence, elle ne peut tre
indiffrente l'existence comme la non-existence. Aussi lorsque l'on attribue
l'imkim, la non-ncessit, toute existence autre que le plus haut degr de l'tre en
sa perfection autosubsistante, ce ne peut tre qu'en un autre sens
7
Quand on parle
1. GbazlI souligne que ce qui est au cur de la distinction est le besoin de cause: n n'y a pas de
signification pour le ncessaire autre que la ngation de la cause , parlant du ncessaire par essence
(Ghazili:, Tahqfot al-faliisifa. p. 190). n en fait reproche aux avicenniens. car le Ncessaire se distin-
gue ainsi du reste par un attribut ngatif, et celui-ci soit sera extrieur au Ncessaire, ce dernier tant
ainsi dtennin par l'extrieur, soit ne lui sera pas extrieur, et le Ncessaire sera ainsi compos de
deux aspects.
2. q. Ibn SiDI,lshiiriit, p. 158: Le totalement autosuffisant, celui qui n'est dpendant de
riend'extrieurlui .
3. Cf Suhrawardi. Mashi', p. 387.
4. vol. Vl,p.4l ;Shawihid,p.35.
5. Asflr, vol. J, p. 84.
6. Cf. ibid.,p. 85.
7. n y a en ralit un sens commun aux diffrentes occurrences du tenne imkin : ce qui est non-
ncessaire, c'est ce qui a besoin pour tre existant d'un autre point de vue que ce qu'il est en 1 ui-mme.
Dans le cas des quiddits, il s'agit de l'existence dont elles sont la quiddit, qui les fait tre de manire
78 LA STRUCTURE DU REL
d'imkin au sujet des existences autre que l'Existence ncessaire, c'est une expres-
sion de leur besoin et de l'impossibilit de leur indpendance (istiqlil). Elles sont
des existences mais elles ne le sont que par leur rapport et leur liaison l'Existence
autosubsistante. Ce qu'elles sont, puisque c'est l'existence propre qui est ce qui
constitue la ralit de toute chose, n'est que dpendance et indissoluble attache-
ment l ' ~ t r e qui, lui, est par soi: Si l'on dit que pour que l'on en abstraie le
concept gnral [d'tre], elles ont besoin d'un autre aspect (haythiyya), c'est
parce que, en ralit (fi l-wiqi '), en elles-mmes, elles ont besoin de ce qui les
instaure et leur donne de subsister comme existences particulires 1. C'est l ce
qui distingue les existences relevant de la non-ncessit (wujadiit imkiniyya),
aussi appeles existences dpendantes (wujadiitta 'alluqiyya), de l'tre subsis-
tant par soi (qa'im bi-I-dhiit) et autosuffisant (ghan) de l'Existence ncessaire (al-
wujad al-wiijib)2.
Ainsi donc, ce qui est entendu lorsque l'on parle d'Existence ncessaire, c'est
que cette existence subsiste par soi (qa'im bi-dhiiti-hi) d'une ncessit ternelle
(azaliyya) et ne dpend de rien3, ni pour tre ni pour accomplir toutes les
perfections qui sont en elle, l'existence parfaite que ne ternit rien qui serait autre
que l'existence 4. La ncessit est ainsi la perfection (kamiiliyya) et la fermet
(ta'akkud) de l'acte d'tre 5. C'est donc la perfection qui distingue l'Existence
ncessaire des autres existences, et pas le non-besoin, qui est seulement une
consquence de la perfection. L'Existence ncessaire, c'est l'existence qui
subsiste par soi et fait subsister autrui (qayyiimi), tandis que toute autre existence
est mle autre chose que la ralit de l'tre, ceci tant d sa descente par
rapport au degr le plus haut. Le Ncessaire est le riche , 1' autosuffisant , et
elles sont indigentes. C'est ainsi que Suhrawardi parlait de la Lumire des
lumires, subsistant par soi, par rapport aux lumires plus ou moins parfaites qui
ne sont que dans leur dpendance Elle
6
Ce sont aussi les termes utiliss par
Avicenne, comme nous venons de le voir'.
b) Les voies montrant qu'il est tabli
L'Existence ncessaire et subsistant par soi est pose de soi, et tout intellect
sain ne peut que reconnmtre cela comme une vidence. Qu'elle est n'a pas besoin
ni ne peut tre dmontr, de mme que le matin n'a pas besoin de lampe
8

seconde; dans le cas des existences, il s'agit du fait que leur Instaurateur les pose comme existences.
Cf. Asfiir, vol. V, p. 86.
I.Asfir, vol. l, p. 86.
2./bid.
3. Cf. Shawiihid, p. 36.
4. Maflitil}, p. 240.
5./bid.
6.SuhrawardI,QibnataJ-lshr/Jq,p.107( 108}.
7. Cf. supra, n. 2.
8.Maflitil}, p.242. En arabe, le tenne qui correspond matin et celui qui correspond
lampe drivent de la mme racine, et il y a ici un jeu de mots qu'il est malais de rendre en franais:
istighnii' al-fabiiJ} 'an al-milfbiil}.
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L'tmE 79
L'on peut bien sr trouver des indices de son existence en considrant les effets
de celle-ci, mais cela n'a d'utilit que pour les esprits faibles ou malades, et ne
constituera jamais une preuve ni une dmonstration 1. Rien de ce qui est conu
par une crature partir des cratures ne pourra dmontrer l'Existence nces-
saire
2
Tout au plus sera-ce l une voie indiquant ce qui est dj pos par soi,
dont l'essence rend tmoignage d'elle-mme et de son unit, ainsi qu'Il a
dit: Dieu tmoigne qu'il n'est pas de divinit sinon Lui(3: 18)>>3. Aussi
Mulla Sadra n'entreprend-il pas d'tablir l'existence du Ncessaire. En certains
textes cependant, il expose comment c'est l une vidence du fait mme de ce
qui est entendu par ralit de l'tre. Il mentionne galement, mais surtout
dans des passages consacrs la thologie proprement dite
4
, d'autres voies, par
induction partir des effets, voies qu'il reprend d'autres sans les faire siennes,
et seulement parce que certains esprits trs faibles ne peuvent voir la ralit en
elle-mme.
Pour Mulla Sadrii en effet la seule considration de ce qu'est la ralit de
l'existence suffit affirmer qu'il y a un Ncessaire d'existence. C'est l ce qu'il
appelle la voie des Vridiques (tariqat expression qu'Avicenne
avait choisie dans ses Ishiiriit pour dsigner la voie qu'il y expose, en se basant,
dit-il, sur la seule notion d'existence
6
Nous verrons comment l'une et l'autre se
distinguent.
L'on a galement souvent cherch tablir l'Existence ncessaire partir de
l'observation des cratures. La mthode qui est mise en uvre dans ces voies
- partir des effets pour tablir l'existence autosubsistante - n'est pas adquate
selon Mulla Sadrii. Il en mentionne nanmoins certaines, que nous passerons
rapidement en revue. Remarquons que les textes consacrs par Mulla Sadri cette
question prsentent des diffrences assez importantes, et ce non seulement dans le
1. Tout ceci reprend ce que professait Avicenne. Cf Ibn SIni, al-Mabda 'wa-l-ma 'lid, p. 33 : TI
ne s'agit pas l d'une preuve ni d'une dmonstration pure. TI n'est pas de dmonstration du Premier,
car il n'est pas de cause pour lui .
2. L'on peut citer ce propos quelques vers d'al-l;la1lij (m. 309/922), qui disait: La preuve est
Lui, de Lui, en Lui et pour Lui. [ ... ] Qu'on ne dduise plus le Crateur de Son uvre cre, vous tous,
tres contingents, tes dvis de Lui de toute la fissure des temps (Diwan, QllfitJa vm, v.4-5,
p.28-29).
3. Mashi'ir, 105.
4. Ainsi est-ce dans le troisime sa/ar des Asflir que ces voies sont (vol. VI, p. 11-
47), et non pas dans le premier, consacr la philosophie premire. Les MaflitilJ leur accordent
galement un long expos (p. 239-252). Dans les Shawiihid par contre, c'est bien dans le premier
mashhad, o il est question de l'tre et de ses statuts, qu'un chapitre est consacr l'tablissement de
l'Existence ncessaire (p. 35-36).
5. Sur le sens du termefidtllq, voir A.-M. Goichon, La Distinction, p. 338-339, et pour une tude
plus gnrale H. Ringgren, Theroot l'iq .
6.lbn SIni, lshiiriit, p.I46. Sur les preuves de l'existence de Dieu chez Avicenne,
cfM.E.Marmura, Avicenna's prao!; H.A.Davidson, Avicenna's prao!; P.Morewedge, A
Thini version ; J. Janssens, Avicenna, p. 18-27; S. Johnson, A Fourth ; U. Rudolph, La preuve .
80 LA STRUC11JRE DU REL
nombre et l'expos des voies par les effets, mais aussi, et c'est l chose plus grave,
concernant la voie des Vridiques, qu'il annonce comme tant sa position propre.
1. La voie des Vridiques
En considrant l'tre en sa ralit, c'est--dire comme fondement de tout ce
qui est, l'on ne peut qu'affirmer qu'il est et qu'il est ncessairement. Le manque,
la non-ncessit, le besoin d'autrui qui caractrisent certains actes d'tre ne
relvent pas de leur ralit comme actes d'tre, puisque l'tre n'est qu'tre-en-
acte, pure activit (fi 'liyya) et ralisation (taIJaqquq). Ds relvent seulement de
leur ralit comme cause : du fait que ces actes d'tre sont causs, ils ne peuvent
qu'tre infrieurs ce qui les cause, cette infriorit impliquant que leur tre est
accompagn de manque d'tre. Ces actes d'tre qui ne sont pas 1 'exister parfait et
ncessaire ont besoin de ce dernier pour tre, et ainsi, si l'on part de la consi-
dration des degrs moins parfaits de l'tre, on devra poser l'existence d'un acte
d'tre ncessaire par soi 1. C'est de cette manire que Sadri expose dans les Asfor
ce qui est pour lui la voie la plus noble pour indiquer l'existence du Principe, qui se
base sur ce qu'est la ralit de l'tre et sur la notion de ralit module.
Le texte des Mashii'ir est assez proche de celui des Asfor. L'on peut y lire en
effet que ce dont la ralit est l'tre mme, sans rien d'autre qui se mle lui, ne
peut qu'tre, et tre ncessairement. C'est que tout ce qui est autre que l'existence
mme est soit une quiddit soit une existence mle de privation et de dficience.
La quiddit en elle-mme n'est ni existante ni non-existante; l'existence dfi-
ciente ne subsiste pas par soi mais seulement parce qu'elle est instaure comme
existence par autrui. Quiddit comme existence dficiente ne sont donc pas par
elles-mmes. Si ce dont la ralit mme est l'tre n'tait pas existant, rien ne le
serait
2

Dans les Shawiihid, une plus grande part est donne la notion de causalit.
L'argument y est le suivant: ce qui est existant soit ne dpend absolument de rien,
soit dpend d'autrui d'une faon ou d'une autre. S'il ne dpend de rien, c'est ce
que nous cherchions. Dans ce qui dpend d'autrui, c'est l'existence mme qui est
ainsi dpendante. En effet, ce ne peut tre la quiddit, parce que celle-ci en elle-
mme n'implique aucune dpendance; reste l'existence. Ce n'est pas parce que
cette existence est aprs ne pas avoir t qu'elle est dpendante, parce que si tel
tait le cas, elle pourrait exister indpendamment une fois pose dans l'existence,
et ne serait donc pas dpendante; c'est donc en elle-mme qu'elle l'est. Or ce dont
dpend une existence ne peut tre qu'une existence. En dehors de l'existence, il
n'y a en effet que des quiddits, et ce qui dpend des quiddits ne peut qu'tre
quelque chose n'ayant de ralit que dans l'entendement comme la quiddit elle-
mme. Cette existence dont dpend la premire sera soit elle-mme dpendante
1. Asjr, vol. VI, p. 14-26.
2. Mashii'ir, 104.
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L t'fRE 81
soit ne dpendra absolument de rien. On doit ainsi aboutir, pour viter une
rgression l'infini, une existence subsistant par soi, qui ne dpend de rien 1.
Cette faon d'exposer les choses est assez proche de l'argument propos par
Avicenne comme voie des Vridiques dans les Ishariit
2
, argument qui se
trouve galement dans le Najiit
3
et dans al-Mabda' wa-l-ma 'ad, o il est qualifi
d' induction (istidliil) partir de ce qu'il en est de l'existence (1)01 al-wujiid) 4.
TI y est expos ainsi: lI n'est pas de doute qu'il y a de l'existence. Or toute
existence est soit ncessaire soit possible. Si elle est ncessaire, l'existence du
ncessaire est prouve, et c'est ce que nous cherchions. Si elle est possible, nous
allons dmontrer que l'existence du possible aboutit au Ncessaire d'existence 5,
et ce du fait qu'en lui-mme le possible a besoin d'une cause pour tre et continuer
tre, et qu'au bout de la chane des causes, il ne peut y avoir finalement qu'une
existence ncessaire. Une srie de causes non-ncessaires ne pourra en effet
jamais rien causer, ni comme un tout ni en considration de l'une de ces causes.
Pour Mulla Sadri, ce n'est pas l la vritable voie des Vridiques. Cela parce
que ce qu'Avicenne expose est fond sur la considration du concept d'existence,
et non pas sur la ralit de celle-ci, comme lui-mme le fait
6
TI rsume l'argument
avicennien de la faon suivante: l'existant se divise enfonction du concept en
ncessaire et non-ncessaire ou possible. Le possible doit avoir quelque chose qui
le pousse tre, car en lui-mme, il est indiffrent l'existence comme la non
existence. Comme les choses non-ncessaires en elles-mmes existent, il faut
poser l'existence du Ncessaire
7
C'est l pour Sadri un examen du seul concept
d'tre et de la non-ncessit au sens de non-ncessit des quiddits, non pas au
sens de non-ncessit des existences, comme existences dpendantes.
2. Les autres voies
Sadri mentionne encore d'autres voies, partant des effets de l'existence
ncessaire pour montrer que celle-ci existeS. Nous l'avons dit, Mulli Sadri
n'approuve pas cette mthode, et dans la plupart des cas, ne prend ces voies en
1. Shawiihid, p. 35-36.
2. Ibn SinI, Ishiiriit, p. 140-146. Cet argument a t compris de diffrentes faons.
ef.H.Davidson, Avicenna's proo!; A.-M.Goichon, La distinction, p.335-340 et Directives,
p.371-372; J.Janssens, Avicenna, p.24-27, qui donne un rsum des diffrentes positions en
prsence. M.E. Mannura a montr dans Avicenna's proof comment cet argument peut aussi tre
retrouv dans la Mtaphysique du Shif'.
3. Ibn SinI,Najiit,p. 271-272.
4. Ibn SinI, al-Mabda' wa-I-ma 'iid, p. 33.
5. Ibid., p. 22.
6. Asflir, vol. VI, p. 26-27.
7./bid.,p.26.
8. Si la premire voie correspondait aux versets Dieu tmoigne qu'il n'est pas de divinit sinon
Lui (3 : 18) et Ne te suffit-il pas que ton Seigneur soit de toute chose tmoin? (41 : 53), celles-ci se
fondent sur le verset Nous leur ferons voir Nos signes aux horizons et dans leurs mes afin qu'il soit
c1airpoureuxqu'D est le Rel (41 : 53). cr. Shawiihid,p.45 etAsflir, vol. Vl,p.13 (texte 8).
82 LA STRUC11JRE DU REL
considration que dans les textes consacrs la thologie au sens strict 1. Chacun
des passages o ces voies sont exposes en prsente une liste diffrente
2
Nous
prendrons pour base ici l'expos donn dans les Mafiitl}, qui prsente l'avantage
d'tre pens d'une faon unifie.
En effet, Sadra y explique que l'ensemble de ces voies montrent comment tout
ce qui est est une preuve, un indice (dall), de l'existence du Ncessaire. Ce qui est
en tant non-ncessaire est soit accident soit substance. Ce qui est accident, c'est
le mouvement, et il y aura ainsi une voie par le mouvement. Si c'est une substance,
soit elle occupe un espace et a un lieu, et est donc un corps, et Mulla Sadri
montrera comment parvenir l'existence du Ncessaire partir des corps. Si elle
n'est pas telle, soit elle rgit un corps, et est ainsi une me, et l encore, l'on pourra
montrer comment l'me est une preuve de l'existence du Ncessaire. Soit elle ne
le fait pas, et est un intellect, et Mulli Sadri exposera la voie qui part de l'intellect.
Soit enfin, ce sera quelque chose qui est commun aux quatre cas, l'tre, dont nous
avons vu dj comment il est par lui-mme une voie pour tablir le Ncessaire
3

- La voie de l' intellect4
L'existence de l'intellect est une preuve de l'existence de l'Un, l'Unique,
l'ternel , parce que l'intellect est une substance spare de la matire, vivante,
savante, mais n'est pas ncessaire par lui-mme. Son existence conduit donc
poser l'existence du Ncessaire dont il dpend.
Tout le problme consiste montrer que l'intellect existe. Cela peut se faire de
diffrentes faons. D'abord l'intellect doit tre comme ce qui conserve de la
destruction toute composition de matire et de forme; ensuite comme finalit des
mouvements des sphres; comme cause efficiente de ceux-ci (leurs mouvements
tant permanents, ce qui les meut ne peut tre qu'une puissance intellectuelle, non
soumise la destruction et au changement); comme agent qui donne existence
ces corps clestes (notamment parce que la cause d'un corps ne peut tre un autre
corps); enfin comme ce qui rend l'me parfaite, et la fait passer d'intellect en
puissance intellect en acte.
C'est l pour Mulla Sadri une voie trs noble, parce que non seulement
l'existence de l'intellect est un signe (dall) de l'existence du Ncessaire
d'existence, mais ses perfections sont signes des perfections de celui-ci, car celui
qui procure une perfection ne peut en tre lui-mme dpourvu. cela, une voie
partant des corps ne pourra parvenir.
1. Cf. supra, p. 79, n. 4.
2. Asflir, vol. VI,p.41-47;Shawahid,p. 44-46;Maflmh,p. 245-252; Sharh U#jl, t. J, p.271-276;
MasM'ir, 142-144.
3. Maflmh, p . .252.
4./bid., p. 245-248.
LE REL ET LE DPWIEMENT DE L'eTRE 83
-Lavoiedel'me
1
L'me est une substance vivante et doue de connaissance, et elle n'est pas
pr-ternelle (qadm), mais a un dbut dans le temps (hadith). Elle a donc besoin
de quelque chose de pr-ternel, de vivant, de connaissant, dont elle soit l'effet. Le
texte des As.for prcise: l'me a un commencement dans le temps, et est donc
cause. Le corps ne peut pas tre cause de l'me, car rien ne peut faire exister ce
qui est plus noble que lui, or l'me est plus noble que toutes les puissances corpo-
relles. Ce qui la fait exister doit tre quelque chose qui soit spar de la matire et
des corps, et c'est le Ncessaire, que ce soit sans intermdiaire ou avec un
intermdiaire 2.
Autre preuve: l'me est au dpart vide de toute connaissance. Pour devenir
intellect en acte, d'intellect en puissance qu'elle est, elle a besoin de quelque
chose qui l'enseigne et la rende parfaite. Ce quelque chose doit tre un intellect en
acte. Et l'on en arrive ainsi la voie de l'intellect: l'existence d'un intellect
montre l'existence du Principe premier.
- La voie des corps
3
Les corps sont tous semblables entre eux dans leur corporit (jismiyya)
comme matire. S'ils se distinguent, ce ne peut tre que par des choses ext-
rieures : mesures, dispositions, perfections, formes. Les causes de ces diffrences
ne peuvent tre elles-mmes corporelles. L'me qui rgit les corps ne peut pas non
plus tre cause de cela, car si elle est spare quant sa ralit et son essence,
elle est corporelle pour ce qui est de son action et de sa production d'effet4. TI
faut donc que ce qui a effet sur les corps soit un intellect. L'on revient alors la
voie de l'intellect.
Les Shawahid dveloppent encore un autre argument, que l'on a vu esquiss
dans la voie de l'intellect. Les corps sont composs de matire et de forme. Celles-
ci dpendant l'une de l'autre ne peuvent tre cause l'une de l'autre ni du tout. TI
faut donc quelque chose qui les fasse exister, qui ne soit ni l'une ni l'autre, et qui
ne soit pas corporel. Cela, c'est un intellect, et l'on revient la voie de l'intellects.
- La voie des tats des corps 6 et de leurs accidents
7
TI s'agit de la voie par le mouvement, qui est le premier accident des corps. Le
mouvement, tant advent, n'tant pas de toute ncessit, montre qu'il a une
1. p. 248-249 vol. VI, p. 44-47; Shawiihid, p. 45.
2. Asflir, vol. VI, p. 46.
3. p. 249-251.
4./bid., p. 250.
5. Shawiihid, p. 45.
6. Le tenne est li aux arguments donns par Ash'ad pour montrer l'existence du Ncessaire.
Cf D. Gimaret. La doctrine, p. 230-234.
p. 251-252.
84 LA STRUC11JRE DU REL
cause. L'on doit aboutir, au bout de la chane de toutes les causes, un moteur qui
lui-mme ne soit plus m ni mobile 1.
n faut tout mouvement un rceptacle qui reste stable pendant que le
mouvement a lieu, et un agent, qui cause le mouvement et le fait se poursuivre. Ce
qui reoit le mouvement est un corps dont le propre est de changer et de se
transformer. Il faut donc que ce qui produit le mouvement et conserve le tout soit
quelque chose de non corporel, et c'est l'intellect
2

Le mouvement peut aussi tre considr du point de vue de ses principes et de
ses fins. Les mouvements des sphres dont dpendent les autres mouvements sont
volontaires. n s'agit de )' effet de la volont de leurs mes. Or les mes ont besoin
de l'intellect, comme on l'a vu dans la voie de l'me, et l'intellect a besoin du
Ncessaire.
Quant la cause finale de ces mouvements, il ne peut s'agir de quelque chose
de corporel, qui serait plus bas que les mes des sphres, ni de psychique, qui serait
les mes elles-mmes, mais bien quelque chose de plus lev, qui ne peut tre
qu'un intellect, qui soit sera le Ncessaire, soit entranera l'existence du Nces-
saire
3
. Autre explication: la cause finale du mouvement ne peut tre quelque
chose qui s'arrte ou est dtruit, puisque le mouvement est permanent. Ce doit tre
quelque chose qui est en dehors du mouvement et des corps. n faut donc que ce
soit un intellect. Ce sera le Ncessaire par soi ou bien un intellect qui dpendra de
celui-ci 4.
Le texte des Mafotil) ne traite pas comme tel ce qui est qualifi dans les Asflir et
les Shawiihid d'argument des gens du Kalim
S
Ceux-ci partent du caractre
advent des corps dans leur ensemble pour montrer la ncessit de l'existence
d'un Ncessaire qui leur donne d'tre. ns montrent que les corps ont un commen-
cement dans le temps par cela que tous sont soit en mouvement soit en repos. Or
mouvement et repos ont un commencement dans le temps. Ce qui ne manque
jamais de quelque chose ayant un commencement dans le temps a lui-mme un
commencement dans le temps. Les corps ont donc besoin de quelque chose qui
les fasse commencer dans le temps, advenir (mul)dith), qui ne soit ni corps ni
corporel, et c'est le Ncessaire.
I.Asflir, vol. VI, p. 43. C'est l la version l81'eune de la Cause premire comme premier Moteur
immobile. Cette voie est mentionne par Avicenne comme tant ce qui est le plus rpandu (mashhilr),
provenant du Philosophe dans le De Caelo et dans la Mtaphysique (Ibn Sini, al-Mabda wa-l-
ma ';Id, p. 34). Dans les Mubi1l}lzthiit, Avicenne dclare combien il est pein que l'on puisse procder
de la sorte pour tablir le Ncessaire d'existence, Perfection des perfections. Cf.MIlbii1)athiit, 140
(signal par D. Gutas, The Aristotelian, p. 264). Cette voie est la voie des Physiciens par opposition
celle des Mtaphysiciens (al-iliihiyyiin), qui, eux, partent de la ncessit de l'existence pour tablir
l'existence du Ncessaire. Cf. Ta 'liqiit, p. 62.
2. Shawiihid, p. 45.
3.Asflir, vol. VI, p. 43.
4. MafliJil;, p. 249.
5.Asflir, vol. VI, p.47; Shawiihid, p.4546. C'est l'argument d'al-GhaziI dans l'lqtifiid. Voir
l'expos trs dtaill qu'en font S.L. de Beaurecueil et G.C. Anawati, Une preuve , p. 220-230. Sur
l'argumentchezal-Ash'ari,cf.D.Gimaret,Ladoctrine,p.219-234.
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L'nE 85
c) Il est pur acte d'tre 1
Le Ncessaire d'existence est pur acte d'tre sans rien qui s'y ajoute ou le
limite. On se souvient que Sadra considre la quiddit comme ce qui est abstrait
des existences limites partir de leur limite mme. Rien d'tonnant ce que pour
lui le Ncessaire soit acte d'tre sans quiddit
2
Avoir une quiddit, cela signifie
tre limit: comment ce qui est au-dessus de toute limite serait-illimit? En outre,
s' il l' tait, il faudrait quelque chose d'extrieur lui qui le limiterait, et il ne serait
plus ainsi le Ncessaire d'existence 3. C'est parce qu 'TI est ncessaire, c'est--dire
perfection de l'tre en sa plnitude, sans rien qui soit plus parfait que Lui ni qui Le
limite, qu' aucune quiddit n'est attache au Ncessaire
4

Mulla Sadra dfinit galement la quiddit comme ce que se reprsente
l'entendement aprs avoir dpouill la chose de son existence et de tout ce qui la
particularise5. Le Ncessaire tant une ipsit personnelle, un lui individuel
(huwiyya l'on ne peut en abstraire une telle signification universelle.
Le Ncessaire d'existence n'est pas quelque chose de ncessaire mais l'existence
ncessaire en elle-mme.
Nous avons vu dj comment Mulla Sadra, en particulier dans lesAsjQr, aime
prendre position dans les discussions qui ont eu lieu antrieurement. C'est ici
encore le cas. L'affirmation d'Avicenne, selon laquelle il n'est pas pour le Nces-
saire de quiddit autre que l'anit
6
, que le fait d'tre, n'avait pas manqu de
susciter de nombreuses objections, en particulier de la part des gens du Kalam.
Pour Avicenne, tout ce qui a une quiddit tant compos de cette quiddit et de
l'existence, et tant en outre caus car une quiddit par elle-mme ne peut recevoir
son existence que du dehors, le Ncessaire ne peut avoir de quiddit autre que le
fait d'tre, car il ne peut tre ni compos ni caus
7
Dans son Tahiflt a!-faliisifa,
Ghazal (m. 505/1111) consacre une question rfuter ce propos. Cela de deux
faons: d'abord en montrant que les philosophes ne prsentent aucun argument
dcisif pour prouver cela; ensuite en disant qu'une existence sans miihiyya et sans
ralit n'est pas intelligibleS. Nous voyons que le terme miihiyya est pris ici par
GhazaI au sens de dhiit, essence. Avicenne ne dit pas que le Ncessaire n'a pas de
ralit ou d'essence, mais il dit que ce qu' TI est est qu 'TI est.
1. Asjir, vol.l,p. 96-122 (textes 4, 9-14); vol. VI,p.48-57;Mafitih,p. 256-258.
2. Rappelons que pour Molli $adr!, miihiyya, quiddit, est distinct de dhiil, essence.
3.Asjir, vol. VI, p. 271 (texte 16).
4. Ibid., vol. l, p. 254.
5. Ibid., vol. n, p. 84-85.
6. L'on connait les questions qui ont t souleves propos de ce terme, nous n'y reviendrons pas
ici. Cf.M.-Th. d'Alvemy, Anniyya-Anitas; R.Frank, The Origin; J.Janssens, Avieenna,
p.128-133; E.Macierowski, Does God have a quiddity; P.Thillet, La fonnatiOIl, p.45-47.
Certains prfrent lire le terme comme tant inniyya, ce que justifie entre autres Sh. Abed: When the
particle inna is added to a thing, it signifies that the existence of this thing is affmned and that its
validity is finnly established (Aristotelian Logie, p. 68). Cf. G. Endress, Proclus ATabUS, p. 77 sq.
7. Ibn SIl,Sh!fi',/lDhiyyct,p. 344;/shifriil, p. 145.
8. Ghazili, Tahirftal-Faliisifa, 8
e
question.
86 LA STRUCTIJRE DU REL
Mais ce ne sont pas les objections de Ghazali qui intressent Sadrii l, il ne les
voque mme pas, mais bien celles de Fakhr al-Din al-Razi, ainsi que les rponses
que leur a donnes T1lsi
2
L'expos qu'il en fait dans les Asfir3 est pour lui
l'occasion de prciser sa position propre, ainsi que de se dmarquer par rapport
Tfisi. n ne se borne pas en effet rapporter ce que dit T1lsi, mais propose pour
chaque objection de Razi une rponse conforme la conception qu'il a de l'tre.
Razi apporte plusieurs arguments contre la position avicennienne, professant
quant lui qu'il est bien une miihiyya pour le Trs-Haut, et que cette miihiyya
inconnaissable implique ncessairement son existence. Pour lui donc, l'existence
du Ncessaire s'ajoute (zii'id) sa ralit, comme elle s'ajoute aux quiddits
possibles. Tsi rtorque que si l'existence du Ncessaire s'ajoutait ce qu'n est,
n serait un possible, puisque c'est l le statut des possibles. En outre, n serait
compos, et donc caus, toujours selon T1lsi qui suit en cela A vicenne
4

Pour Razi, le fait que l'existence du Ncessaire s'ajoute sa quiddit
n'implique pas que celle-ci existe avant l'existence, et cela de la mme faon qu'il
en est selon lui de toute quiddit par rapport son existence dans les possibles. La
diffrence entre les deux cas, c'est que la quiddit (ou plutt l'essence) du Nces-
saire implique son existence, ce que ne fait pas celle du possible. La quiddit peut
tre cause de certains attributs sans les prcder par l'existence, et c'est de cette
faon qu'il faut comprendre le fait que la quiddit peut avoir pour effet
l'existences. Voici les arguments qu'il dveloppe ce propos.
1) Comment une mme ralit pourrait-elle impliquer la fois le fait d'arriver
du dehors ('urt/) et le fait de ne pas arriver du dehors (al-Iii- 'ur4)? Cela ne
pourrait provenir que d'une cause extrieure, et l'existence du Ncessaire
d'existence ne serait spare de la quiddit que du fait d'une cause
6

2)Si le Ncessaire d'existence tait pure existence sans quiddit, dit F. D.
Razi, comme c'est par son essence (dhiit) qu 'n est le principe de tout ce qui est, et
par rien d'autre, il faudrait que tous les existants soient ainsi. De mme, puisque
c'est par son essence qui est l'existence qu' n est ncessaire, il faudrait que tous les
existants soient aussi ncessaires. Ou bien alors, le Ncessaire se distinguera par
quelque chose d'extrieur, et sera ainsi caus ou dtermin par l'extrieur
7

1. La rfutation par Averros (1126-1198) de celles-ci n'attire pas plus son attention. Cf Ibn
Rushd, Tahiffot al-Tahiffot, 8 e discussion. Signalons que c'est l une rgle gnrale, et que, si GhazIli
est mentionn par Mulla Sadri pour ses Mishlriil al-anwiil" et IIJyii' '&llm al-m, son Tahlflilt n'est,
semble-t-U, que rarement considr (comme dans Asftir, vol. J, p. 227).
2. 'fDsi. Sharl} al-lshiiriit, vol. m, p. 32-40; les objections de Riz (Sharl) al-lshiiriit, vol. n,
p. 203) Y sont reprises pour tre rfutes. Voir aussi F.O. RIzI, Lubiib al-lshiiriit, p. 147; MabiiI)ith,
vol.I.p.120-130;K. al-.4rba'in, Mas'ala6,p. 100-104.
3.Asftir, vol.Lp.108-113 (texte 12).
4. TUsI, Tajrd, p. 54.
5. RIzI, Sharl} al-lshinit. vol. n, p. 203.
6. Riz, MabiiJ)ith, t. J. p. 121. Voir aussi du mme, K. al-.4rba 'in, p. lOI.
7.RIzI,MabiiJ)ith,t.J,p.I24.
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L'TRE 87
Ts rpond Raz que celui-ci mconnat ce qui est entendu par le tashkik au
sens tsien : que l'existence soit commune l'ensemble des existants n'implique
pas que ce qui s'ensuit de l'existence soit la mme chose en tout, parce que
l'existence du ncessaire est diffrente en ralit de celle des existants possibles.
Mulla Sadra complte ces propos par une rponse qui correspond sa propre
position: si l'on professe que la diffrence entre les existences n'est pas une diff-
rence quant la ralit mais une diffrence de degrs au sein d'une mme ralit, il
en va de mme. En donnant cette rponse MulUi Sadra fait sienne la proposition
que faisait Suhrawarw aux Mashshii'D, ainsi que nous l'avons vu dj 1.
3) Autre objection de Raz mentionne ici par Sadra: s'il n'tait pas pour le
Ncessaire de quiddit autre que l'tre, cela signifierait que le Trs-Haut serait
connaissable du tout au tout, puisque, de l'aveu mme des philosophes, l'tre est
manifeste par soi, une vidence premire
2

Ts lui rpond que ce qui est connu comme une vidence premire, c'est le
concept gnral d'tre, tandis que l'tre dont il est question quand on dit que c'est
ce qu'est le Ncessaire en lui-mme, c'est l'tre qui lui est propre, son acte d'tre
particulier, lequel n'est pas connaissable
3

Mulla Sadra apporte ici encore une autre rponse, conforme sa doctrine. La
ralit de l'existence est manifeste par elle-mme, ce qui ne l'empche pas de
rester inconnaissable, non pas du fait d'un manque de manifestation de sa part,
mais du fait de l'irrmdiable dficience des cratures. L'on ne peut avoir de
connaissance reprsentative ( film irtisiim) de ce qu'est le Trs-Haut, car une telle
connaissance ne peut atteindre aucune existence, et encore moins l'acte d'tre
subsistant par soi. Le mode d'existence de chaque chose ne peut tre connu que
par connaissance prsentielle ( film lJ.u4r). Mais l encore, l'on ne peut atteindre
l'existence du Trs-Haut en ce qu'elle est. C'est que jamais une chose limite par
dfinition ne pourra tre prsente au tout de l'existence qui n'est limite par rien. Il
n'appartient qu' la cause de saisir ce qu'elle cause dans ce qu'il est tout entier.
Tout ce qui est caus ne peut faire le tour, comprendre parfaitement, le tout de
l'existence de ce qui le cause. Limite chaque fois en son existence du fait mme
qu'elle est cause, l'existence non-ncessaire par soi aura aussi une connaissance
limite de sa cause. C'est la mesure de sa propre existence, de son degr plus ou
moins lev de perfection dans l'existence, que la chose peut connatre l'existence
du Ncessaire, c'est--dire ce que celui-ci est: Chacun reoit de la manifestation
de Son essence la mesure de sa capacit existentielle, et en est priv la mesure
de sa faiblesse, de sa dficience et de son troitesse
4
Le Trs-Haut est manifeste
par lui-mme; ce qui empche de le contempler comme il est ne se situe pas de son
1. Suhrawardi,Qikmatal-lshraq, p. 94. Cf. supra, p. 72, n. 4.
2. Izj, MabiJl}ith. t. L p. 124; K. al-Arba 'in. p. 102-104; Mw.rIl.f.Jal, p. 67.
3. Ts, Tajrid, p. 54.
4. Asflr, vol. l,p. 1 14 (texte 12).
88 LA STRUClURE DU REL
ct, mais bien du ct de la dficience des existences non-ncessaires, qui sont
comme des chauves-souris face la lumire du soleil 1.
d) Il est parfait, simple et unique
Le Ncessaire est pur acte d'tre. Il ne dpend de rien ni n'a besoin de rien. En
lui, toute perfection est accomplie, et il n'a aucune perfection rechercher. Tout
mouvement en dehors de Lui serait en effet un mouvement vers ce qui Lui est
infrieur, puisqu'Il est la perfection et le bien mme. En outre, cela impliquerait
qu'n aurait besoin d'autrui, et ce serait cet autre qui serait le Ncessaire
d'existence et le Principe du tout
2

Le Ncessaire est aussi absolument simple: en Lui, aucune composition, ni
composition de quiddit et d'existence, ni d'aspect de ncessit et d'aspect de
possibilit, ni d'aspect de perfection et d'aspect de manque. n est le seul indi vidu
vritable (fard I}aqiqi), tout ce qui est autre que Lui tant compos 3, et donc caus,
au moins par ses parties.
Pour Mulla Sadrii, cette perfection et cette simplicit entranent deux
consquences importantes: si le Ncessaire est la perfection mme de l'acte
d'tre, n ne peut tre qu'unique; et s'n est simple sous tous les aspects, cela
implique qu'il comprend en Lui le tout de la perfection de l'tre. Ainsi est-n tout
tre ettout l'tre.
Sadrii explique la premire consquence de la faon suivante
4
: l'on ne peut
concevoir quelque chose qui accomplirait plus parfaitement cette ralit ni
quelque chose qui l'galerait dans la perfection que ce qui est la perfection mme
d'une ralit. Aussi crit-il : Nous n'entendons par le Ncessaire rien d'autre que
l'existence parfaite en sa plnitude, qui n'est mle rien d'autre que l'existence
comme privation, puissance, dficience, non-ncessit et manque. Et tout ce qui
est ainsi, il n' y en a pas deux comme lui s. Tout ce qui serait conu comme second
ne pourrait tre que le premier mme en effet, et rien d'autre. En affirmant cela,
Mulla Sadrii cette fois encore se met dans les pas de Suhraward, qui crit propos
de l'unicit du Principe premier: Chaque fois que tu fais l'hypothse d'un
deuxime pur acte d' tre ~ i r f al-wujd) par rapport auquel rien n'est plus parfait,
lorsque tu le considres, c'est le premier lui-mme (huwa huwa), car il n' y a pas de
distinction [possible] dans la chose pure et simple
6

I.Aafi, vol.I, p.69 (parallle lqCl, p. 24); p. 113-119 (textes 3 et 12); Shar(z U"l, t. J, p. 181;
T. 8rat al-FiititJa, p. 62; T. ~ a t al-Nr, p. 348.
2.Shawiihid,p.137etMaflil(z,p.260-261.
3. Cf. supra, p. 22.
4.Aafi, vol. l,p. 129-137 (texte 14);Shawiihid,p.37-38.
5.Maflil(z,p240.
6. SuhrawardI, Talwi(zm,p. 35, cit par Mulla $adrii,Aafi, vol.I,p. 135 (texte 14).
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L'e1RE 89
Mais Sadrii a galement construit un argument propre pour prouver l'unicit
du Ncessaire, argument qu'il expose en de nombreux passages de son uvre 1. Le
Ncessaire d'existence tant simple, sans aucune composition en lui, parce qu'il
est tout entier ncessit d'existence, toutes les perfections de l'existence sont
accomplies en lui
2
et toute perfection dans ce qui existe trouve sa source en lui. Si
l'on posait un deuxime Ncessaire d'existence, celui-ci devrait tre distinct par
son essence du premier. Il ne peut tre ici question de distinction par le plus ou
moins grand degr de perfection, puisque le Ncessaire d'existence est par dfi-
nition le degr le plus parfait de l'existence. Si l'un tait plus parfait que l'autre, il
serait le Ncessaire d'existence, et l'autre ne le serait pas
3
Il ne peut y avoir de lien
existentiel entre les deux Ncessaires ainsi poss, car ce lien ne peut tre que de
cause caus ou de deux causs entre eux par rapport un troisime, ce qui nierait
la ncessit de l'un ou des deux Ncessaires d'existence
4
Chacun des deux
Ncessaires aura donc une part d'existence et de perfection qui ne sera pas
l'autre et les distinguera. Il y aura ainsi pour chacun un degr de l'existence qui ne
sera pas sien ni ne prendra sa source en lui. Aucun ne sera ainsi pur acte, ncessit
et perfection, et aucun ne sera la pure ralit de l'existence subsistant par soi. Or le
Ncessaire d'existence a t pos comme devant tre ncessaire sous tous les
aspects et comprendre en lui toute la perfection de l'tre. Si un degr d'existence
peut tre totalement en dehors du Ncessaire, celui-ci en sera dpourvu: il mon-
trera ainsi un manque, et ne sera pas le Ncessaire d'existence. Ainsi donc, du fait
de la perfection en acte de l'existence en lui, le Ncessaire ne peut qu'tre unique.
Parfois d'autres arguments sont voqus. Ainsi le fait que si les deux Nces-
saires ont chacun un degr existentiel que l'autre n'a pas, ils sont tous deux
composs d'un aspect d'existence et d'un aspect de manque. Or la composition
implique la non-ncessit, et aucun des deux n'est ainsi Ncessaire d'existences.
Autre argument: l'impossibilit de diffrencier l'un des deux Ncessaires de
l'autre. Deux choses peuvent se diffrencier soit par l'entiret de la ralit, ce
qui est impossible ici puisque l'essence mme du Ncessaire d'existence est l' exi-
stence ncessaire; soit par une partie de cette ralit, ce qui entranerait la compo-
sition au sein du Ncessaire; soit par quelque chose d'extrieur, et le Ncessaire
aura ainsi besoin de quelque chose d'extrieur lui-mme. Aucune des possibi-
lits ne pouvant tre retenue, il faut en conclure qu'il ne peut y avoir deux exi-
stences ncessaires par soi distinctes entre elles 6. Si l'on prend ncessaire par
essence au sens qui en est donn par les philosophes, savoir ce dont l'essence
l.Asfor, voU. p. 135-137 (texte 14); vol. VI. p.58; Shawiihid. p.37; Mashii'ir. 107; Mabda.
p. 53; Masa'il, p. 30; T. siirat al-Fiilil}a, p. 62; 'rshiYl, p. 222 (trad. Morris, The Wisdom, p. 100).
2. Cf. infra, p. 91, sur le principe toute ralit simple esttoute chose .
3. Asfor, vol. VI. p. 60. Voir aussi SubrawardI.Mashi', p. 393.
4./bid . vol. l, p. 94.
5. SubrawardI propose un argument assez proche de celui-ci, voir SubrawardI. Talwl}iit. p. 36 et
ljiJanatal-lshriiq.p. 122( 129).
6. Asfor. vol. 1. p. 130 (texte 14).
90 LA STRUC11./RE ou REL
est ce quoi s'applique validement l'tre-existant (mawjdiyya) sans adjonction
de quoi que ce soit qi considration d'un autre point de vue), l'on peut btir
encore un autre argument. En effet, soit l'on comprendra la notion de ncessaire
d'existence partir de l'essence mme de chacun des deux ncessaires d'exi-
stence poss par hypothse, sans considration d'aucun aspect extrieur celle-ci.
Cela est impossible, parce que des choses auxquelles une mme notion corres-
pond validement et par essence ne peuvent tre totalement distinctes par essence,
sans aucun point commun essentiel: si deux choses sont totalement distinctes, il
n'est pas possible qu'une notion commune en soit abstraite sans autre prise en
considration que leurs essences mmes. Soit l'on dira que cela se fera avec la
considration d'un autre aspect, mais cela est encore impossible, parce que la
dfinition du ncessaire est d'tre ce dont le concept d'tre est abstrait par essence
sans considration de rien d'autre, et que ce dont le concept est abstrait du fait de
la prise en considration d'autre chose que son essence mme est possible en son
essence 2.
Par tous ces arguments Mulla Sadri entend rpondre une objection clbre,
attribue Ibn Kammna (m.683/1284)3. Pour celui-ci, le simple fait que le
Ncessaire soit non compos ne peut suffire dmontrer son unicit. L'on
pourrait en effet poser plusieurs ipsits totalement non composes, inconnues en
elles-mmes (majh/at al-kunh), qui toutes impliqueraient par essence la nces-
sit de l' existence 4. Du fait qu'il professe la fondamentaIit de l'tre, Mulla Sadri
se considre totalement libre de cette objection. Par contre, si la ncessit de
l'existence est conue comme une proprit ncessaire d'une essence donne,
l'on ne voit pas pourquoi plusieurs choses ne pourraient avoir cette proprit en
commun tout en diffrant totalement par leur nature. Suhrawardi avait dj
envisag cette objection de la faon suivante: si la ncessit d'existence est pose
comme un concomitant d'une ralit, il est permis que des choses diffrentes
partagent un mme concomitants. Mais si la ncessit d'existence, ou plutt
l'existence ncessaire est la ralit mme du Ncessaire, l'objection n'a plus lieu
d'tre. Le Ncessaire d'existence, c'est l'existence ncessaire, non pas une ralit
qui serait ncessaire d' existence
6

1. A.yfr, vol.I, p. 130.
2./bid.,p.133(texte 14).
3. Mulli a d r l i prcise que si cette objection est associe au nom d'Ibn Kammna, elle se trouve
dj chez des auteurs antrieurs celui-ci. Voir l'nonc propos par Suhrawardi infra dans ce mme
paragraphe et n. 5. Sur Ibn Kammna, voir R. Pouljavady et S. Schmidtke, A Jewish Philosopher of
Bagdad, Leyde, Brill, 2006.
4. Cette objection est voque en plusieurs passages. Les principaux sont Asflir, vol. l, p. 132
(texte 14); vol. VI, p. 58; Shawi.ihid, p. 37; Mash'ir, 107; Mabda " p. 53; Mas'il, p. 30; 'Arshiyya,
p. 222 (trad. Morris, The Wi.fdom, p. 100).
5. Suhrawardl,Mashri', p. 394.
6.A.yfr, vol.I,p.131-132(texte 14).
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE 91
Ainsi pour Sadra,la simplicit du Ncessaire comprend en elle la totalit de ce
qu'est l'tre 1. En effet, le suivre, ce qui est la perfection d'une ralit ne peut que
comprendre le tout de cette ralit dans sa simplicit mme. Ce qui est simple sous
tous les aspects, d'une simplicit parfaite, ne peut tre que pure ralisation de la
ralit qu'il est, et comprendre ainsi tout ce qui partage cette ralit diffrents
degrs. Ou sinon, ce qui est dfini comme ralit simple ne le sera pas, mais sera
compos d'au moins deux aspects: ce qu'il est et ce qu'il n'est pas de cette ralit.
Or ces deux aspects ne sont pas les mmes. Ainsi quelque chose qui participe de
manire dtermine la ralit de l'existence, disons l'homme, n'est pas le tout de
l'existence. Par exemple, il n'est pas cheval: le fait qu'il est un homme est diff-
rent du fait qu'il n'est pas un cheval, ou sinon l'on ne pourrait concevoir l'homme
sans concevoir qu'il n'est pas cheval. Ce qu'il est et le fait qu'il n'est pas autre
chose sont ainsi deux aspects diffrents dans la ralit de l'homme. Ainsi tout
ce qui est dtermin est compos de plusieurs aspects, ft-ce seulement dans
l'entendement, et n'est donc pas simple
2

La ralit simple, quant elle, doit comprendre l'ensemble de ce qui participe
de cette ralit. Ainsi ce qui est la science mme doit tre toute la science de tout le
connaissable, ou sinon elle serait science sous un aspect, ignorance sous un autre.
Ainsi aussi, ce qui est acte d'tre pur et simple (wujd ba"t) doit tre tout l'tre, et
rien de ce qui est existant ne peut chapper sa simplicit englobante. C'est l le
principe selon lequel toute ralit simple est toute chose, dont nous verrons
l'importance dans la conception qu'a Mulla Sadra du passage du Simple qui est
tout aux choses particulires de ce monde.
Le dploiement de l'tre: la position par le Rel de ce qui est
honnis Lui (ma siwa-hu)
Nous venons de voir que le Ncessaire d'existence est le sommet de la perfec-
tion de l'tre. Il n'est rien au-dessus de Lui dont Il dpendrait, rien qui s'ajoute
son existence qui ne pourrait tre qu'une dficience par rapport lui-mme, rien
qui L'gale, car tout ce qui serait pos comme tel ne pourrait tre que lui-mme.
La voie des Vridiques montre la fois l'tablissement et l'unicit du Ncessaire:
comme Il est la perfection mme de l'existence, qu'Il est existence et ncessit
sous tous les aspects, Il ne peut qu'tre et qu'tre unique. Et comme sa perfection
comprend tous les degrs de l'tre dans sa simplicit,l' tre va dborder de lui dans
un dploiement toujours plus large, qui fonde la ralit de tout ce qui est.
L'on peut expliciter de diffrentes faons l'instauration (ja'l) par le Rel des
existants particuliers ou le dploiement de l'tre qui est tout vers la position de
chacune des possibilits comprises dans le tout. Est-ce que le tout se rpand
partir de l'Essence divine, pure Lumire autosubsistante, sans nul besoin de son
I.Asflir, vol. V, p.342; vol. VI, p.1I0-118; ShawiIhid, p.47-48; Mashii'ir, 110;
p. 221-222 (trad. Morris, The Wisdom, p. 98-99); T. siirat al-FiitiJ)a, p. 62-63 ; Ma;iihir, p. 12-13.
2.Asflir, vol. II, p. 368-369 (texte 28); Shawiihid, p.47.
92 LA STRUCnJRE DU REL
ct ni perte, mais aussi peut-tre sans nulle conscience voulue? Faut-il voir dans
le monde l'effet d'un acte volontaire de Dieu, instaurant le bien le meilleur dfini
par la connaissance qu'Il a de Son essence et de ce qui est caus par elle? Ou
s'agit-il plutt d'une thophanie, d'une manifestation de l'Essence divine
travers les multiples facettes de la plnitude de Sa perfection? Mulla Sadrii ne
choisit pas entre ces diffrentes visions des choses. Conscient des difficults de
chacune, en mme temps que de leur apport spcifique, il cherche composer
pour dire ainsi l'indicible 1. Fidle aussi sa mthode, qui est plus faite de synthse
que d'exclusion, il intgre dans ses exposs les expressions qu'il trouve dans
diffrents systmes antrieurs. Ibn Arab et la tradition akban, Suhraward et
l'Ishriiq, la Thologie d'Aristote
2
, les crits des philosophes mashsha', d'autres
encore, sont autant de sources du propos
Du fait de cette volont qu'a Mulla Sadrii d'intgrer ainsi diffrents discours,
il n'est pas ais d'exposer dans tous ses aspects la doctrine qu'il tient et de se faire
une ide globale de ce qui est dispers dans les diffrents textes sur cette question.
La faon la plus claire de procder aurait sans doute t de choisir un texte et de
s'en tenir celui-ci, en ajoutant certains lments venus d'autres passages. Mais
nous manquerions alors la complexit de la pense de Sadrii, pour qui chaque
facette, chaque mode d'explicitation, est considrer comme un des aspects d'une
mme ralit
3
Aussi procderons-nous comme suit: nous exposerons d'abord
comment le processus qui fait que de l'Essence divine s'origine l'ensemble des
mondes est conu comme manifestation de celle-ci, en une effusion qui passe de
l'Un absolu aux multiples choses, miroirs de plus en plus imparfaits de Ses
perfections. Nous montrerons ensuite comment il est pens comme un acte provi-
dentiel, pos par un agent voulant et savant, Dieu tant cause par excellence de
toute chose. Nous verrons enfin comment ce qui est instaur premirement et par
1. Sur les apports et les spcificits de ces diffrentes conceptions, voir F. Brunner, Cration
et manation . Pour d'autres claircissements concernant ce que revt le terme manation , voir
A.H.Armstrong, Plotinus, p.239-24I, et "Emanation" in Plotinus; J.M.Rist, Plotinus. The
Raad to Reality, p. 66-83.
2. S'il est vrai qu'une certaine forme d'manatisme, modifie par des lments de crationnisme,
fait partie des donnes gnralement acceptes dans la tradition philosophique o se situe Mulli
$adrii, et que c'est sans doute plus partir des laborations postrieures que celui-ci construit son
propre discours mtaphysique, on ne peut propos de notre auteur rpter la rflexion de F. Rosenthal
concernant Ibn 'Arabi, disant: It is no longer acceptable [ ... ] to referto the LibertJe causis orthe
Theology of Aristotle and thus intimate that Ibn' Arabi had read them when he spoke of the Pure Good
or the identity ofknowledge, the knower, and the known. AIl this was generaI knowledge in his time
shared by ail intellectuals (F. Rosenthal, Ibn Arabi between "Philosophy" and "Mysticism" ,
p. 18-19). Mullii Sadrii reconnlll en effet travers ses textes une influence directe de la Thologie
d'Aristote. ilia cite volontiers et y trouve la confirmation de ce que lui-mme tient.
3.11 convient galement de prendre en compte les difficults qu'entrane le fait que la chronologie
des uvres de $adrii n' est pas tablie avec certitude. En outre, certains textes de Sadrii montrent une
influence plus grande de tel ou tel courant dont celui-ci a nourri sa pense, ou un mode d'exposition
entendu pour telle ou telle audience, qui pourraient expliquer certaines diffrences d' accent ou de
vocabulaire. Cf J.W. Morris, The Wisdom, p. 39-41.
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L'TRE 93
essence, ce sont les existences, et pas les quiddits ni le fait que celles-ci soient
qualifies par l'existence, et nous tenterons de dtenniner ce qu'il faut ds lors
penser de la relation de cause caus entre l'Existence parfaite, le pur acte d'tre
subsistant par soi, et les existences non-ncessaires.
a) Subsistant par soi etfaisant subsister autrui (qayym)
Nous venons de voir que le Ncessaire est pur acte d'tre subsistant par soi. Il
est aussi ce qui fait subsister tout ce qui est. n est au-del de la plnitude (jawq al-
tamiim), c'est--dire tellement parfait qu'Il dborde, et fait ainsi maner ou
effuser partir de lui les effets de sa perfection 1. Cette effusion ne peut manquer
sa bont et sa gnrosit
2
Ainsi procdent de Lui l'ensemble des mondes qui
manifestent cette perfection, et par l le Ncessaire mme, cela sans nul besoin de
sa part ni aucune perte.
n est ce qui fait subsister (muqawwim) tout ce qui est. Sa relation tout ce
qui est est appele relation donnant de subsister (iqiifa qayymiyya), com-
prhension qui donne la subsistance (itriita qayymiyya) ce qui est en dehors de
Lui. n est ainsi le Principe de tout et son acte est de faire effluer (ifl4a) ou
encore d'instaurer, de poser (ja 'l)cequi est
3

b) Le dploiement de l'tre: la manifestation cratrice
On peut exprimer l'acte de Dieu par le tenne ifl4a, faire effuser, faire se
rpandre, faire fluer (effluxio dans la traduction latine de la Mtaphysique du
Shifii' d'Avicenne)
4
Ce tenne est la quatrime fonne dans son sens factitif de la
racinefyq dont la premire fonnefayq, signifie le flux, l'panchement, l'cou-
lement, en particulier de l'eau ou de la lumireS. Cette effusion est comprise par
Mulla Sadra comme manifestation: le Ncessaire fait effuser l'existence, et par
cette effusion rend manifestes les perfections qu'inclut la simplicit de son acte
d'tre. Le Ncessaire se manifeste d'abord lui-mme, et par cette manifestation,
fait natre et dborder de lui ce qui manifestera sa perfection au dehors . Tout ce
qui est est ainsi un lieu de manifestation o se reflte et se montre l'Essence du
Trs-Haut, travers Ses Attributs et Ses Noms.
1. Voir p. 338. Sur l'explication de l'effusion comme procdant de ce qui est
plus-que-parfait, voir Aristtllis, Thologie, d. Dieterici, p. 137,1. 4-6 (d . A. BadaW, p. 135,1.5-8)
qui s'appuie sur Plotin, Ennade., V, 2. Voir aussi Kalimf al-khayr, prop.21 (d . A. BadaW,
p. 22-23), qui se base sur Proclus, Elementatio, prop. 131.
U#jl, tI,p.217.
3. Mashii'ir, titre de la 8 e pntration.
4. AvicennaLatinus, Liberde philosophiaprima I-X. Lexiques, sousfytl.
5. Sur les et ifli4a chez Avicenne, voir J.Janssens, Avicenna, p.78-85 et du mme,
Creation, p.457-460. Sur les termes se rattachant l'ide de flux et leur importance dans la
tradition noplatonicienne, voir F. Brunner, Les mtaphores de l'manation , p. 187-188.
94 LA STRUCTURE DU REL
1. Le terme manifestation (tajall) et son rle
dans la pense d'Ibn 'Arabi
Le terme tajallii(se manifester) est celui choisi dans le Coran pour parler de la
manifestation de Dieu Mose, qui Le suppliait de Se faire voir: Lorsque son
Seigneur Se manifesta la montagne, Il en fit de la poussire (7: 143).
Avicenne utilise tajalli (manifestation) en une de ses uvres au moins pour
dsigner, semble-t-il, le processus d'manation du monde partir du Ncessaire
d'existence. On peut lire, en effet, dans l'ptre sur l'amour: N'tait Sa mani-
festation (tajalli-hi), il n'y aurait point d'existence. Sa manifestation est ainsi la
cause de toute existence 1. Certains ont mis des doutes concernant le fait que
ceci constitue chez Avicenne un mode d'exposition de l'manation des choses: la
manifestation divine ne serait jamais conue chez lui que dans le contexte du
retour Dieu: c'est toujours aux choses dj existantes que Dieu Se manifeste
2

Toujours est-il que Mulla Sadrii trouve dans ces passages une confirmation de sa
propre doctrine.
C'est toutefois la pense d'Ibn 'Arabi qui est la source de J'enseignement
et du vocabulaire qu'il utilise ici. C'est chez le Shaykh al-Akbar en effet
que la thorie de la manifestation divine, de la thophanie cratrice, est au centre
de toute la vision de la ralit. L'expos que donne Mulla Sadrii, ainsi que le voca-
bulaire dont il fait usage, est fond sur la structure du dploiement du Rel dfinie
par Ibn' Arabi d'abord, et labore aprs lui par ceux qui ont form son cole
3

2. Du Rel au Dieu du monde
4
-Del' Absolue l'Unit synthtique
(wiil)idiyya) : L'Effusion trs sainte (al-fayti al-aqdas)
Considre dans son absoluit, une et unique, l'Essence du Rel est Unit
absolue. C'est l le niveau auquel s'appliquent les termes Mystre des
mystres ou l'Absolument ignor. Tout ce que l'on en sait, c'est qu'Il est un
et simple l'extrme sous tous les aspects, ou sinon on ne peut rien en dire ni rien
en connatre. Il n'y a ni nom ni description qui convienne ce niveau. stricte-
ment parler, J'on ne peut pas utiliser ici le terme Dieu (Allah), car Dieu,
I.lbn Sin, Risiila fi 1- 'ishq. M. Mehren, Traitls mystiques, p.26 (trad. Fackenheim, A
Treatise,p.14).
2. C'est l l'interprtation qu'en donne J. Janssens, qui traduit le terme taja/li par illumination
(verlichting). Cf. J. Janssens, Avicenna, p. 87, n. 49. A.-M. Goichon, qui dfend l'autre interprtation
du tennechez Avicenne, le traduit par rayonnement (La Distinction, p. 210). L'on trouve chez l'un
et l'autre auteurs une analyse du tenne taja/li et de ses origines. Cf. J. Janssens, Avicenna, p. 85-87 et
du mme, Creation , p. 460-465 etA.-M. Goichon, La Distinction. p. 209-216.
3. La structure et le vocabulaire mis en place panir de la pense du Shaykh al-Akbar ont eu une
profonde influence sur les diffrents systmes qui ont t labors ultrieurement, divers degrs et
surtout en tant compris de diffrentes faons. Cf. J.W. Morris, Ibn 'Arabi and bis interpreters.
L'onreparleradeI'coleakbarIin!ra,p.134-139.
4. Sur les diffrents niveaux au sein de l'Essence divine, voir Asflir, vol. IL p. 309 sq. (texte 36);
vol. VI,p.145sq. etp.284sq. (texte 16).
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L'TRE 95
c'est l'Essence divine dans Son rapport au monde, et non pas dans l'en soi de
l'Absolue Unit.
Le premier pas sur la voie de la manifestation du Rel va tre le moment de
rflexion sur soi appel Effusion trs sainte J (al-fay4 al-aqdas). En rflchis-
sant ainsi sur eUe-mme, l'Essence divine, une sans nulle distinction en eUe,
prend conscience de toutes les perfections qui sont en Son essence. L'Effusion
trs sainte est la manifestation de soi soi, intrieure l'Essence du Rel, qui
dploie ainsi en Lui-mme tout ce qui est sien comme perfections et possibilits
de manifestation: ce sont l Ses Attributs et Ses Noms, dont dcoulent les attributs
de ce qui sera. Si l'on parle de moment , c'est pour exprimer ce qui ne peut l'tre
avec les catgories de notre entendement. Dans l'Essence divine, il n'est pas de
moment ni de niveau, mais il nous faut bien utiliser des termes et des notions qui
nous rendent ces mystres non pas comprhensibles, ils ne peuvent l'tre, mais du
moins plus proches de ce que nous connaissons. Ainsi aussi, lorsque l'on parle de
prise de conscience, c'est pour nous indiquer ce qui, en nous, peut tre une
exprience proche de ce qu'il en est. Avant le moment de prise de conscience de
nous-mme et de notre capacit faire teUe ou teUe chose, ou de ce que nous
pouvons concevoir comme ide, ou plus simplement de ce que nous sommes, tout
cela est dj en nous, mais sans que nous y prtions attention. Lorsque nous le
faisons, rien en nous ne change, et pourtant tout est diffrent. Ainsi aussi l'Essence
divine par cette prise de conscience ne change pas par rapport ce qu'eUe tait.
Toutes les perfections qu'EUe contemple prsent comme siennes taient dj
prsentes en EUe. Maintenant cependant, elles le sont de faon rflchie: ainsi
passe-t-on de l'unit exclusive de tout de la AlJ,adiyya l'unit inclusive de la
WiiI)idiyya, de l'Un comme rien de tout ce qui est l'Un comme tout.
La traduction des termes alJ,adiyya et wiil)idiyya n'est pas aise. L'on voit bien
de quoi il s'agit: l'unit de la alJ,adiyya, c'est l'Un absolu dans Son absoluit;
l'unit de la wiil)idiyya est cette mme unit, cette fois comprise comme contenant
en elle toutes les perfections qui sont les siennes, une unit inclusive ou
synthtique 2.
Comment cependant les rendre en franais par des termes adquats? L'on a
souvent choisi de parler d'unit pour la alJ,adiyya et d'unicit pour la wiil)idiyya,
les deux termes unit/unicit tant entendus en ce sens technique qui est donn
1. Ou sanctissime . Nous gardons ici ce qui est dsonnais la traduction classique de ce tenne en
franais, mais peut-tre faudrait-il prfrer la notion de saintet ceUe de sacralit, et rendre ainsi le
tenne aqdas par trs sacre ou sacro-sainte .
2. Cf l;Iaydar Amoli, K. Jiimi' al-asriir, p. 51 ( 102): La distinction qu'il y a entre l'Un (aI}atI)
et l'Unique (wiilJ,id), c'est que l'Un est l'essence seule, sans considration de multiplicit en eUe, c'est-
-dire la ralit pure qui est la source de toutes les qui est l'tre en tant qu'tre [ ... ]. tandis que
J'Unique, c'est l'essence avec la considration de la multiplicit des attributs. C'est la Prsence des
Noms (al-1}a4ra al-asma'iyya), du fait que le nom est l'essence avec l'attribut . La pense d'Amuli
est l'un des jalons importants du lent mouvement de synthse qui a introduit le systme akbari dans
la pense philosophique sh'ite. Cf P. Antes, Zur Theologie et H. Corbin, introduction l'dition du
K. Jiimi' al-asriir.
96 LA STRUCTURE DU REL
aJ,adiyya et wiil)idiyya dans l'cole de l'unicit de l'tre et chez ceux qui ont t
influencs par elle. Ainsi vite-t-on l'emploi d'expressions plus longues pour
expliciter chaque unit.
Mais n'est-il pas encore plus clair de conserver les termes arabes eux-mmes,
au lieu de prendre des termes franais en un sens technique trs spcifique pour
qu'ils correspondent au sens des termes arabes? Ainsi unicit est selon
Lalande le caractre de ce qui est unique, qui est ce qui est tel qu'il n'existe
rien d'absolument semblable 1. Cela ne rend pas vraiment l'ide d'unit
synthtique de la wiil)idiyya
2

L'on a aussi parl d' unitude, dsignant l'unit exclusive de toute
pluralit et d' unit, unit inclusive, qui implique une diffrenciation
interne 3. C'est l, nous semble-t-il, un choix plus judicieux, mais une confusion
pourrait toutefois natre de cet usage, car le terme unit, qui correspond ici
wiil)idiyya, est plus souvent utilis pour dsigner la aJ,adiyya.
Certains ont prfr une autre option, qui est de traduire ces termes par des
expressions qui en explicitent le sens. Ainsi Corbin parle-t-il en un de ces
ouvrages, du niveau du mystre de l'unit hnadique pour la aJ,adiyya, et de
celui de l'unit monadique [ ... ] pluralisable pour la wiil)idiyya
4
Paul Fenton
parle quant lui de l'Unit (aJ,adiyya) ou non-dualit et de l'Unit
(wiil)idiyya) ou l'Unit-plurale5.
La diversit des traductions montre souhait la difficult qu'il y a rendre ces
termes comprhensibles. Le sens donner chaque terme est cependant suffisam-
ment prcis pour pouvoir dpasser cette difficult: nous choisirons quant nous
de conserver les termes arabes, tout en utilisant galement les termes unit et
unicit au sens technique ici dfini.
- Le niveau de la WiiI)idiyya : le Dieu du monde
Le passage de l'Unit absolue de la AJ,adiyya celle, inclusive, de la
WiiI)idiyya, va ouvrir la porte la manifestation de l'Essence divine sous d'innom-
brables modes. Ici, il s'agit encore d'une manifestation de l'Essence en soi et pour
soi, l'intrieur d'elle-mme, mais cette premire manifestation va tre le point
1. A. Lalande, Vocabulaire, s. v. unicit et unique .
2.En arabe aussi, il s'agit de termes techniques. En dehors de leur emploi dans le cadre de cette
thorie, ils sont jugs comme quivalents. Cf IbnMlII$lr, Lisiin al- 'arab, sous wiil}id et a1}ad. Nous
pensions avoir trouv une piste pour diffrencier les deux termes en arabe: le wiil}id serait le terme le
plus utilis pour un dans la srie un, deux, trois, le a1}ad tant l'un en lui-mme. Cela ne s'est toutefois
pas vrifi, notamment dans le dictionnaire qui vient d'tre mentionn. Cf L. Gardel, La langue
arabe, p.227-229. Signalons galement que parfois, en dehors de ce contexte prcis, les termes
a1}adiyya et wiil}idiyya sont utiliss en ayant pour signification unit et unicit respectivement,
au sens dfini par Lalande. Cf. T. ifyat al-Kuni, p. 71 : Le Rel est un (wiiI}id) en ce sens que l'on
appelle l'unit pure (al-a1}adiyya al-firfa) et il est un au sens de sans pair ( 'adim al-sharik), ce que l'on
appelle l'unicit (wiiI}idiyya) et la singularit ifardiiniyya) .
3. CI. Addas, Ibn 'Arab et le voyage sans retour, p. 94.
4. H. Corbin, Le paradoxe , p. 83-84.
5. P. Fenton, Ibn 'Arabi. Laproduction des cercles, intro., p. XXVI-XXVII.
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L 97
de dpart d'une autre manifestation, qui en viendra une manifestation en dehors
de l'Essence di vine cette fois.
Le niveau de la WiiJ)idiyya est appel le niveau des Noms divins. C'est que les
perfections que l'Essence divine se donne voir elle-mme ce niveau sont
autant d'Attributs pour elle, qui correspondent autant de Noms. Les Attributs se
distinguent les uns des autres par leurs significations, et ainsi se multiplient les
Noms 1. Si la WiiJ)idiyya est comme l'extrieur du niveau de l'int-
rieur d'elle-mme, l'on retrouve aussi deux aspects, l'un qui en est comme le
centre, l'autre tant tourn vers l'extrieur. Le premier est le Nom Dieu
(Allah) , Nom qui runit en lui l'ensemble des Noms
2
; le second est l'ensemble
de ces Noms vus dans la multiplicit de leurs significations.
Au niveau de seul le pronom Lui (huwa) pouvait convenir: le
Lui , le 11 , c'est en effet le pronom de l'absent, de celui qui n'est ni je ni
tU par rapport nous. L'Essence ce niveau est une pure ipsit personnelle
(huwiyya shakMiyya), et de ce fait, l'on ne peut la nommer de faon adquate. Par
rapport au Lui ou Il du niveau de la Dieu (Allah) peut tre
considr comme la quiddit, sauf que pour le Rel, il n'est pas de quiddit.
Comment cela? L'on a dj vu que l'on ne peut nommer aucune existence comme
existence, car il s'agit chaque fois d'une ipsit personnelle, propre chaque
individu, et que tous les noms qui nous permettent de dsigner cette ipsit
proviennent de la quiddit et des significations qui naissent dans notre enten-
dement partir de cette existence. Ici, le nom Dieu se comporte un peu de la
mme faon vis--vis de l'Essence, en ce sens qu'il a une signification que l'on
pourrait comprendre si l'on pouvait saisir en une fois toutes les significations des
Noms divins, ce qui ne peut jamais se faire. Ce sont tous les Noms divins qui
peuvent tre ainsi considrs comme quiddits du Rel, au sens o leurs
significations nous rvlent travers de nombreux voiles quelque chose du Rel,
comme les attributs et les pithtes qui s'appliquent aux existences particulires
rvlent quelque chose de celles-ci. Ils n'atteignent cependant jamais l'Essence
mme, et c'est pour cela que ce ne sont pas des quiddits au sens vraP.
Chaque Nom indique l'Essence du Rel mais a aussi une signification
particulire qui le distingue des autres Noms. La multiplicit des significations de
ces Noms ne porte pas atteinte l'unit de l'Essence, car c'est par un mme acte
d'tre, par l'Existence subsistant par soi qu'est le Rel, que tous sont
4
Distincts
1. Asjr, vol. VI, p. 284 (texte 16).
2. T. iiyat al-KII7s, vol. IV, p. 55 : Le nom "Dieu" (Allh), c'est l'Essence qui runit les attributs
de perfection.
3. Voir notamment Asjr, vol. VI, p. 144: Ces significations universelles ne font pas un avec
l'Essence quant la signification et au concept, comme il en va dans le jugement essentiel (al-haml al-
dhiitt). Comment en serait-il ainsi alors que l'Essence du Trs-Haut est totalement inconnaissable en
son fond pour autrui, et que ces qualifications sont connues et diffrent eu gard la signification? .
4. Ibid., p. 143 : Ces attributs divins sont multiples pour ce qui est de la signification et de ce qui
[en] est entendu, un par l'ipsit et l'existence , ainsi queAsjr, vol. l, p. 245 : [Ils] sont diffrents en
fonction du concept, un en fonction de l'essence (texte 5).
98 LA STRUCTURE DU REL
quant la signification, ils ne le sont pas quant l'existence J. Toute existence a
une multitude de qualificatifs et de proprits qui ont des significations diff-
rentes sans que cela implique de multiplicit dans l'existence qu'ils qualifient.
Ainsi aussi, et combien plus, la perfection de l'existence peut tre le point de
dpart d'une multitude d'attributs sans perdre son unit
2

C'est travers ces diffrents Noms que l'Essence du Rel Se manifeste dans ce
qui sera le monde. C'est aussi par ceux-ci, travers leurs manifestations, que l'on
peut connatre quelque chose de ce dont ces Noms sont les Noms. Aussi sont-ils
les Clefs du Mystre (mafotil) al-ghayb) dont parle le Coran
3
, clefs qui ouvrent
au dploiement hors d'Elle-mme de l'Existence du Rel, clefs qui ouvrent aussi
la connaissance que nous pouvons en avoir
4

Si ce niveau le Rel Se manifeste Lui-mme l'ensemble de Ses perfections,
n Se manifeste en mme temps ce qui en dcoule, qui va constituer le mode sous
lequel chaque existence particulire venir va manifester le Rel, chaque
existence tant ainsi le reflet d'un aspect d'une perfection divines.
Dans la WiiI)idiyya, toutes ces significations sont distinctes mais n'existent pas
de leur existence propre, dans leur distinction et leur particularit. C'est en effet
l'existence propre qui dtermine la particularisation de ce qui est. Ici, elles ne sont
pas dans leur dtermination comme dtermination, et il n'y a donc pas de multi-
plicit relle. Nous sommes toujours dans l'unit, mais une unit qui comprend en
elle la promesse de la multiplicit, quand il sera donn ces dterminations, par
une seconde effusion, d'exister de leur existence propre. Les cratures seront ainsi
chaque fois une indication de tel Nom, comme les spectres indiquent les esprits,
les ombres les personnes, les apparences ce qui est cach, et les miroirs les
ralits 6. Les Noms divins sont ainsi le fondement ~ I ) des ralits des choses
7

Dans la manifestation seconde qui a ainsi lieu, les Noms de Lumire et de
Misricordieux - ainsi, nous le verrons, que les attributs de science ( 'i/m) et de
sagesse (lJikma) -jouent un rle de premier plan. La manifestation est le propre du
Rel eu gard Son Nom de Lumire, Lumire qui est par soi lumineuse et qui
illumine autrui. Quant au Misricordieux, c'est Son Souffle (najas) qui donne aux
choses d'tre de leur existence propre.
3. L 'Existence quisedploie: 1'Effusionsainte (al-fay,,"al-muqaddas )
La premire effusion, l'Effusion trs sainte, tait une manifestation interne
l'Essence du Rel: le Rel Se manifestait Lui-mme Ses diffrents attributs et ce
qui en dcoule. La distinction et la multiplicit vritables adviennent lorsqu'une
l. Voir entre autres Asp, vol. VII, p. 230.
2. La doctrine ici dfendue par Mulli Sadra concernant les Noms et Attributs divins est proche
de ce qu'indiquait Ibn 'ArabI. Cf Ibn 'Arabi, FIIlii4, p.124: C'est l une multiplicit intellige
(ma 'qiil) dans une ralit ( 'ayn) unique.
3. Coran, 6 : 59.
4. Maflitil}, p. 331-332.
5./bid., p. 33l.
6. Asp, vol. VI, p. 146.
7. T. siirat al-Baqara, vol. II, p. 324.
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L'aTRE 99
seconde effusion a lieu: l'Effusion sainte. Alors, le Rel se donne Lui-mme des
formes intellectuelles (.yuwar 'aqliyya) connatre, alors que dans la premire
manifestation, il n'y avait aucune forme ni rien d'autre que Lui. Par l'Effusion
sainte, le Rel fait exister de leur existence propre les manifestations de Sa perfec-
tion qui se trouvent en Lui. Cela en rpandant sur elles la Lumire de l'existence.
La manifestation seconde est ainsi effusion au dehors, effluence (ifli4a), et mani-
festation autrui du Rel
1
travers les diffrents lieux de manifestation qu'il se
donne,lieux de manifestation qui sont par l'panchement sur eux de l'Existence
qui se dploie, ou plutt du fait que l'Existence qui se dploie comprend en elle-
mme toutes les existences particulires 2 : elle se rpand sur les dterminations et
englobe toutes les existences particulires que sont les existants.
- Multiplicit et unit
L'Existence qui se dploie est une sous un aspect, multiple sous un autre
3
, en
ce sens qu'elle comprend l'ensemble des degrs et des dterminations et qu'elle
est ainsi le fondement de toutes les existences particulires, qu'elle englobe alors
mme qu'elle est une. Aussi est-elle appele Prsence de l'unit de la runion
(l}aqrat al}adiyyat al-jam ')4. Son unit n'est pas une unit numrique, mais une
unit synthtique (jam 'iyya), une unit comprhensives. Le mouvement de mani-
festation de l'tre est ainsi un passage vers toujours plus de multiplicit, un
dploiement des multiples perfections de l'Unit absolue, cela du fait qu' chaque
niveau, les particularits des ralits existent de plus en plus de leur existence
propre. L'existence se rpandant partir du Rel, alors qu'elle est une ralit
unique, prend une coloration diffrente suivant les dterminations particulires
qui se concrtisent, comme l'eau, ralit unique, qui esttantt douce, tantt sale 6.
Nous avons vu dj que la Wiil.zidiyya comprend deux aspects, celui du nom
Dieu (Allah), qui comprend tous les noms, et celui de ces noms considrs dans
la multiplicit de leurs significations. Eu gard au nom Dieu ,l'Existence relle
ncessaire est le principe, le point de dpart (mansha '), de l'Existence qui se
dploie, l'existence absolue qui comprend tout. Eu gard aux proprits parti-
1. Asfiir, vol. II, p. 357.
2. Cette deuxime expression pose moins de difficult que la premire. Cette dernire en effet
donne penser que ce qui est instaur, ce sont des dterminations, des quiddits, qui reoivent
l'existence par l'instauration. Or nous verrons qu'en ralit, l' instauration pose les existences mmes.
Cf. infra, p.113-ll7. F. Rahman signale cette difficult dans le traitement des quiddits par Mulli
~ a d r i . Cf F. Rahman, The Philosophy, p. 88 et 91. Sadra insiste cependant en certains textes pour dire
que ce qu'il tient n'entrane pas l'antriorit de la quiddit sur son existence: lorsque les
dterminations et les quiddits sont dites tre dans la connaissance divine, elles ne sont qu'en suivant
l'existence du Rel. Cf. Asflir, vol. IL p. 349.
3. Cf Arislfitalis, Thologie, d. Dieterici, p.92 (d. 'A. BadaWi, p. 98): L'Intellect est un et il
n'est pas un. [ ... ] L'Intellect est un et il est multiple. Il n'est pas multiple comme le corps, mais il est
multiple en tant qu'il y a en lui un logos qui a la puissance de faire des choses multiples .
4. Sur le terme /Ja4ra, prsence, comme sphre d'influence, domaine, cf w.c. Chittick,
Knowledge, p. 5.
5. Asflir, vol. II,p. 328et331 (textes 19-20).
6.qii, p. 32.
100 LA STRUCTURE DU REL
culires de chacun de ses noms, elle a pour effet les existences particulires (al-
wujdit lesquelles ne sont pas en sus de l'existence absolue, mais sont
les degrs que celle-ci comprend. Le fait que l'Existence qui se dploie mane du
Principe premier est ainsi aussi et en mme temps le fait que l'ordre du tout est mis
en place, le seul aspect de diffrenciation entre les deux tant une question de
point de vue, selon que l'on considre ce qui se passe de faon gnrale ou en
dtails 1.
Ainsi l'Unicit des Noms (al-wiil)idiyya al-asmii'iyya) est Dieu du monde et
confre aussi bien l'existence que le mode propre de telle existence, dont sera
abstraite sa quiddit. Aussi faut-il comprendre que la misricorde divine s'tend
tout, eu gard l'existence comme la quiddit (wujdan wa miihiyyatan) 2,
mme si ce qui est instaur premirement, c'est l'existence (l'acte d'tre), non pas
comme particulire, mais comme existence
3

- Le premier maner
L'Existence qui se dploie est ce qui mane en premier, ou le premier
s'originer du Principe du tout
4
Si on la considre en son unit, on peut garder
le principe de l'un en tant qu'il est un n'mane que l'un5, qui s'autorise
du verset coranique disant Nous n'avons ordonn qu'une seule chose (54:
50)6. Ainsi envisage, l'Existence qui se dploie peut tre appele l'Intellect
du tout ou Intellect universel ('aql al-kull, le Nous) 7, l'Intellect qui est le premier
tre pos par l'Un, ou a jaillir de l'Un, dans la Thologie du ps.-Aristote
8

Cet intellect tant un intellect simple, il comprend toutes les choses selon un
mode plus lev et plus noble
9
, toujours selon la thorie dveloppe dans la
1. Asfiir, vol. vn, p. 225.
2. T. srat aJ-FiiIiI)a, p. 72.
3. Asfiir, vol. n,p. 331 (texte 20).
4. Voirnotamment Shawahid, p. 70 etAsfiir, vol. Il, p. 331.
5. Sur ce principe et ses origines, if. H. Davidson, Al-Farabi, p. 75, ainsi que A. Hyman, From
what is one. Cf. Ibn Sm, Shifli', lliihiyyiit, p.405; lshiriit, p.153-154; rusi, Sharl} al-lshiiriit,
vol. III, p. 112-127. Pour Ibn 'Arabi, ce principe est un principe d'ignorants. Cf. Futl}iit, vol. l, p. 715,
1.12sq. (Bab 72: Sur le plerinage, d. Yahya, vol. X, p.396 (399: le ne connais pas plus
ignorant que celui qui affirme que de l'un n'mane que l'un, alors que celui qui affirme cela affirme en
mme temps la causalit [ ... J. Qu'y a-t-il de plus loign que celui qui affirme cela des ralits et de la
connaissance de Celui pour qui sont les Beaux Noms?. Voir par contre son disciple al-Qanaw,
Miftl) al-ghayb, p. 20-21 : Du Rel, glorifi est-Il, eu gard l'unit de son existence, n'mane que
l'un . F.O. Riz se prononce contre ce principe. Cf Ri:zJ., al-MuI}ll.ffal, p. 334.
6. Voir notamment Asfiir, vol. Il,p.204-212;/qlft,p. 9;Mafitil},p. 451-452.
7. Mafitil}, p. 451. On a parfois dit (c'est le cas des Mashshii'n) qu'il s'agit du Premier Intellect.
C'est l selon considrer le premier maner en rappon au reste de ce qui mane. Cf.Asftir,
vol. Il, p. 332 (texte 20).
8. Voir notamment Aristtlls, Thologie, d.Dieterici, p.88-89 (d. 'A. Badaw, p.94), 112
(= 114), 142 (= 139). On trouvera un expos de la thorie de l'Intellect comme intermdiaire entre le
Principe et la cration chez les philosophes arabes et dans leurs sources noplatoniciennes chez
C.d'Ancona, La doctrine de la cration "mediante intelligentia", p.73-95. Voir aussi J.Jolivet,
L'intellect selon Kindi, p. 139-148, Le ''monde de l'intellect" et ses nigmes .
9. Asfiir, vol. VII,p. 225;Mafitil},p. 451-452;Shawahid,p. 152-154.
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE 101
Thologie 1. En lui est tout ce qui est: Tout vient de lui. Aussi le tout est-il lui et
lui est-il le tout 2. Ainsi les ralits extrieures surgissent (inba 'atha) des
degrs de son essence, de ses dterminations et de ses modulations
3

Les ralits procdent de lui de faon ordonne, une une
4
, d'abord le reste
des Intellects, puis les mes, selon leurs diffrents degrs
5
. Viennent ensuite les
natures et les formes, parties infrieures des mes, qui rgissent les corps, derniers
niveaux de la ralit. La manifestation de l'Essence du Rel se poursuit en effet
travers les diffrentes formes dfinies par Ses noms. Les Intellects sont les formes
intellectuelles de la connaissance divine. Comme ils sont parfaits, d'autres formes
jaillissent d'eux, qui sont les mes. Celles-ci, pousses par leur dsir de ressem-
bler aux Intellects, produisent galement d'autres formes, les formes et les natures
de tout ce qui est corporel. Ces dernires formes sont dans le temps et l'espace, du
fait de la dficience des mes par rapport aux Intellects
6
La manifestation est
ainsi un mouvement o l'on voit les diffrentes ralits que sont les perfections de
l'Essence exister travers diffrentes existences de plus en plus nombreuses.
L'effusion de l'existence s'loignant toujours davantage de sa source, les exi-
stences sont de plus en plus dficientes, en viennent mme se mler du non-
tre, et ne peuvent plus manifester qu'un aspect dtermin des perfections qui
existent au plus haut niveau par un seul acte d'tre
7

Trois mondes, ou ni veaux d'existence, se distinguent: le monde de l'intellect,
le monde de l'me, et celui du corps. Chaque monde comprend sur un mode
suprieur et plus unifi ce qui se trouve dans les mondes qui lui sont infrieurs :
ainsi chaque monde est-il l'accomplissement de ce qui le suit et reflet de ce qui le
prcde. Lorsque l'on dit que l'Intellect du tout comprend tout en lui, il ne faut pas
entendre par l que tout serait en lui en puissance. Au contraire, tout est en lui en
acte, selon une actualisation et une intensit d'tre plus leves que dans les autres
niveaux de l'existences.
1. Voir notamment Aristfitllis, Thologie, d.Dieterici, p. 19 (d . A. Badawi, p. 32): L'intel-
lect est toutes les choses ; p. 88 (= p. 94): Le Monde Intelligible suprieur est le Vivant parfait en
lequelsontl'ensembledeschoses(citparSadd,Asp, vol. II,p. 66);p. 141 (=p.139): Toutes les
choses sont dans l'Intellect ; p. 142(=p. 139): L' Intellect premier est l'ensemble des choses .
2.MafiitlJ,p.451.
3.sp, vol. II, p. 328 (texte 19).
4. Ceci rappelle encore la manire dont est dcrit l 'agir de l'Intellect dans la Thologie, o il est dit
qu'alors que le Premier Principe agit en une seule fois, l'intellect agit graduellement, posant ses actes
un un. Voir notamment d. Dieterici, p. 93 (= d . A. Badawi, p. 98).
5. Par rapport aux autres intellects et aux mes, l'Intellect du tout est dcrit comme tant comme
le soleil, les lumires des et les clarts des mes tant des flammes de sa lumire et des
gouttes de sa mer (MafiitlJ, p. 450).
6.sp, voUX, p.265-266. Voir aussi Aristiltllis, Thologie, d. Dieterici, p.138, 1.4-5 (d .
A. Badawi, p. 136,1. 5-6) : L' me tant cause par quelque chose de caus, elle n'a pas la puissance
de poser son acte sans mouvement, en restant immobile .
7. Cf Aristtilis, Thologie, d. F. Dieterici, p.4 (d . A. Badawi, p. 6-7).
8.sp. vol. VIII, p. 367-368.
102 LA STRUCTIJRE DU REL
Le processus de manifestation et de dploiement de l'tre partir de l'Intellect
du tout est ainsi un mouvement vers toujours plus de multiplicit et de faiblesse de
l'tre, unit et tre allant de pair dans l'intensit et la faiblesse 1. Mais l ne s'arrte
pas le mouvement de l'tre. Tout vient de l'Intellect, mais y retourne aussi: un deu-
xime mouvement remonte vers l'unit et la perfection de l'existence, depuis le
plus bas de l'existence matrielle jusqu' l'existence intelligible: La descente du
domaine de l'Intellect au domaine des organismes implique la multiplication de ce
qui est un (takthr al-wi1)id), et la monte de ce domaine au domaine de l'Intellect
implique l'unification de ce qui est multiple al-kathir) 2. Nous laissons
cependant pour plus tard, dans le chapitre consacr aux existences particulires,
l'expos de la manire dont Sadra envisage comment les diffrentes existences
sont amenes tre en tant que degrs de l'Existence absolue qui se dploie
3

- Le Souffle du Misricordieux
Ce qui importe ce stade est de comprendre comment entre le Rel, Principe
premier, et l'Existence absolue qui se dploie, le rapport n'est pas un rapport de
cause caus. L'Existence qui se dploie, intermdiaire entre l'tre pur subsistant
par soi et les existences particulires et dtermines, existence absolue la fois
une et multiple, ce qui mane en premier et fondement du monde, n'est pas en
dernire analyse quelque chose en dehors du Principe ni diffrent totalement de
lui. C'est ce qu'est le Principe mme qui est pos face lui, puisque c'est l'tre
mme qu'est le Principe qui est donn partager dans l'Existence qui se dploie.
Ce qui est ainsi pos par le Rel n'a pas de ralit en dehors de celui-ci, ce qui est le
propre du caus au sens des philosophes par rapport sa cause. Ainsi Avicenne
dfinissait-il la cause efficiente comme la cause qui procure une existence
spare de sa propre essence 4.
L'Existence qui se dploie, c'est en effet le Souffle du Misricordieux
(najas le souffle n'est rien en dehors de celui qui l'met, il en
procde toujours sans en tre spar. Le souffle fait paratre au jour ce qui est
enfoui au plus profond de celui qui respire: en se modulant selon ses diffrentes
dterminations et modulations, le souffle du Misricordieux devient l'ensemble
des sons et des mots que sont les existences-intellects, Paroles divines parfaites
(kalimiit tiimma). Celles-ci formeront les livres de ce qui est
6
, l'orateur tant
toujours aussi un crivain et l'crivain un orateur
7
n en va un peu comme de la
lumire, elle-mme sans couleur et faisant tre toutes les couleurs par la colo-
ration des verres sur lesquels elle tombe, sauf que c'est ici la lumire elle-mme
l.C'est l encore un lment dont on retrouve la trace dans la Thologie d'Aristote.
Cf Aristti1s, Thologie, d. Dieterici, p. 94 (d . A. BadaWi, p. 99).
2.Asjir, vol. vm, p. 352-353.
3. Cf. infra, p. 119-124.
4. Ibn Sina,Shijii', JlQhiyyiit, p. 257. Cf. ajir, vol. VI,p. 231.
5. Sur ce tenne dans le vocabulaire akbari, voir notamment W.C. Chittick, Knowledge, p. 127-
130. propos du nafaa al-ralJmiin chez Mulli $adIa. voir D. De Smet, Le Souffle .
6. T..siiratal-Baqara, vol.I,p.188-189.
7. Maahii'ir, 122.
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L'nE 103
qui fonde ces verres. De la mme faon, de mme que la lumire du soleil est une
ralit unique qui a pourtant des effets diffrents, - ainsi brle-t-elle la peau du
lavandier et blanchit-elle sa chemise 1 -, l'Existence qui se dploie se montre en
chaque existence dtermine avec des effets particuliers. Tout ce qui est est ainsi
embrass par la Misricorde divine et Son Souffle qui se rpand en tout. Le
Souffle sous-tend et comprend tout ce qui est, et s'il procde du Rel, il n'est
finalement rien d'autre que Lui, chaque existence dtermine tant ainsi une des
expressions de ce qu'est le Principe, un lieu de manifestation o se montre l'une
de ses perfections.
Nous tudierons dans le chapitre suivant quel statut peuvent avoir les
existences particulires dans une telle vision de la ralit. Si elles ne sont que des
lieux de manifestation du Rel, si le Rel comprend dj en lui de faon parfaite
tout ce qu'elles sont, comment seraient-elles elles-mmes des ralits? Une autre
question que pose cette faon de concevoir la procession du monde partir du
Rel comme manifestation de celui-ci est de dterminer la place qui y est donne
la notion de volont divine. S'agit-il d'un acte de la part du Rel, ou plutt d'une
expansion de Ses propres possibilits de manifestation sans volont ni connais-
sance? Nous allons voir prsent comment c'est bien d'un acte dont il s'agit, et
de l'acte d'une providence, Dieu voulant donner l'existence ce qu'Il connat
comme bon.
c) L' existentiation (ijad) comme acte divin
En parlant de l'existentiation comme acte divin, nous nous situons d'emble
au deuxime niveau dessin dans l'Essence divine, celui de la divinit. Rien n'est
dit ici de l'Essence en Soi, sans aucun Nom ni Attribut, ni de comment l'on passe
de l ' Un absolu ce moment o les Attributs se diffrencient.
l.L'agirdivin
Dieu pose l'existence des choses par un acte, cet acte tant de faire effuser
l'existence (iflitlat al-wujd) ou de donner d'exister (jid). Dieu est agent par Son
Essence mme: tant simple et un, il ne peut y avoir en Lui deux l'un tant
ce qu'Il est, l'autre qu'Il effectue Son acte, ainsi qu'il en va des autres agents.
tant parfait, Il n'a pas besoin d'instrument ni de motivation ni d'incitant pour
agir. C'est encore Son Essence qui est la finalit de Son acte.
L'on peut tre agent, produire son effet, de diffrentes faons. Le texte des
Asfor en numre six
2
: l'on peut agir par nature, par contrainte, par coercition, en
vue d'un objectif, par providence (bi-l- 'i7liiya) ou par assentiment (bi-l-rit/a').
Certains de ces modes d'agir ont t choisis pour qualifier l'action du Crateur.
1. Mulla $adri reprend ces tennes d'AviceMe. Cf Ibn Sni, Risiilaft 1- 'ishq, d. Mehren, p. 24.
2. Asftir, vol.II, p. 220 sq. Cf.Mashii'ir, 123 sq. ; Ma;iihir, p. 35-36. tout de suite
que la liste prsente ici en suivant le passage des Asftir n'est pas exhaustive. Dans d'autres textes,
Mulla $adri ajoute en particulier un type d'agent, ainsi que nous le verrons bientt. Cf. infra,
p.1l7-118.
104 LA STRUCTIJRE DU REL
Ce qui agit par nature, c'est ce dont un acte mane sans qu'il en soit conscient
ni ne le choisisse, cet acte suivant sa nature mme. Ainsi de la pierre qui roule vers
le bas ou du feu qui brle. C'est ainsi que le Crateur agit selon les Matrialistes
(dahriyya) et les Physiciens. Ce qui est fait par contrainte est du mme ordre, si ce
n'est que cette fois, l'acte est contraire ce qu'impose la nature mme de la chose.
Ainsi de la pierre jete vers le haut 1. L'acte pos sous l'effet d'une coercition,
n'est pas un acte libre et choisi par celui qui agit, alors qu'il appartient celui-ci
d'agir par libre choix. L'agent ici se soumet et n'opre pas le choix dont il est
capable. Ces trois manires d'agir ont en commun de n'tre accompagnes
d'aucune volont ni d'aucun libre choix, que ce soit parce qu'il n'y a fondamen-
talement pas de choix ni de manifestation d'une volont possibles, ou parce que la
facult de choix n'est pas exerce par celui qui pose cet acte. Aussi pour Mulla
Sadra, aucun de ces modes d'agir ne convient pour dcrire l'acte crateur.
Dans l'acte pos en vue d'un objectif, il y a cette fois expression d'une volont
et exercice d'un choix dlibr. C'est l le propre de l'agir humain, bas sur la
connaissance des avantages et des inconvnients de tel ou tel acte, et pouss en
divers sens par diffrents mobiles. Pour les gens du Kalam, c'est l galement le
mode de l'agir divin. Dieu agit en vue d'un objectif, que ce soit, ainsi que l'affir-
ment les Mu'tazilites, avec un incitant agir, une motivation (dii'), qui est le bien-
tre du cr, ou non, ainsi que le disent les Ash'arites
2
Celui qui est pos par
providence est le fruit de la connaissance de l'ordre du bien, connu comme tant
minemment dsirable et accompagn de ce fait de la volont de le poser. Celui
qui l'est par assentiment mane de l'agent qui y consent et le trouve bon, sa
connaissance accompagnant l'acte et ne lui tant pas antrieure.
Ce sont cette fois des actes volontaires dont l'agent est libre. Le premier mode
est exclure dans le cas de l'acte du Trs-Haut: celui-ci ne peut agir en vue d'un
but extrieur. Tout but doit en effet tre suprieur ce qu'est l'agent en lui-mme
et lui apporter une perfection. Or il n'est rien de plus parfait que le Trs-Haut. Son
acte n'est pas pos pour obtenir un bien ni pour viter un mal en dehors de Son
Essence
3
En outre, mme admettre qu'Il pt agir en vue d'un objectif, une fois
cet objectif atteint, le Trs-Haut cesserait d'agir, ce qui ne se peut pas, car Il est
immuable. Autre fait qui rend ce mode d'agir inadquat pour parler de l'acte
crateur, il procde par choix entre deux possibilits, ce choix tant dict par des
causes extrieures. Dieu connaissant toute chose, Son acte ne procde pas d'un
calcul ni de l'influence d'autre chose que Son essence. Reste donc que l'Agent
premier agisse par providence ou par assentiment. Dans l'un ou l'autre cas, l'acte
du Principe sera un acte pos par un agent volontaire (fi 'Z ilchtiyir).
1. Pour ces exemples, voir Asjr, vol. VII, p. Ill.
2. Le texte des A.tfi'" que nous avons suivi jusqu' prsent ne distingue pas entre Mu'tazites et
Ash'arites. Cette distinction se trouve dans les Mash'ir ( 123). Pour une analyse de l 'agir divin dans
le K.alm, cf. S. Schmidtke, The Theology, p. 109-116.
3. Le Crateur n'agit pas en fonction d'un but, en vue de quelque chose. pas mme en vue d'tre
lou par ce qu 'D cre. Cf. Asjr, vol. II. p. 219.
LE REL ET LE DPWIEMENT DE L'-eTRE 105
En affirmant qu'Il agit par providence, l'on donne une importance majeure
la connaissance. Cette connaissance qu'Il a de l'ordre du bien pralablement
Son acte suffit Le faire agir sans objectif qui s'ajouterait Sa connaissance ni
motivation extrieure cet acte 1. C'est l le mode d'agir du Crateur pour les
Mashsha'iln, la suite d'Avicenne: l'acte divin qui pose les choses extrieures est
providentiel. Pour ce qui est des formes intelligibles qui sont en Sa connaissance,
eUes sont l par assentiment
2
Les IshriiqiyyDn, la suite de Suhraward, affirment
quant eux que le Crateur agit par assentiment en tout. Ainsi pour eux, la
connaissance divine de l'ordre du bien n'est pas un pralable Son agir, mais le
tout manant de Lui par essence, Il l'agre, et cet agrment est l'existentiation
mme des choses.
Mulla Sadra semble prfrer ici la providence, pour la place qu'eUe fait la
connaissance divine. Il la dfinit comme suit: La providence [ ... ], c'est le fait
que le Premier Trs-Haut connat par Son Essence ce en quoi l'existence est dans
l'ordre le plus parfait et le bien le plus grand et [sait] qu'Il est, du fait de Son
Essence, cause du bien et de la perfection de la faon la meilleure possible et qu'Il
en est satisfait 3. Nous ne suivons pas ici l'interprtation du texte que donne
F. Rahman. Celui-ci affirme en effet: Sadra. foUowing al-Suhraward, replaces
even 'iniya [i.e. la providence] by another concept. rit/a. or voluntary (but not
"volitional") assent and good pleasure 4. Il nous semble que le texte est ici suffi-
samment clair, lorsque l'on y lit: L'Agent du tout [ ... ] connat le tout avant son
existence d'une connaissance qui est Son essence mme. La connaissance qu'Il a
des choses, laquelle est Son essence mme, est le principe de leur existence. Il est
donc agent par providence
5
Cependant, il est galement clair que Mulla Sadra
inclut la notion d'assentiment ou de contentement au sein mme de la notion de
providence, ainsi que nous venons de le voir dans la dfinition qu'il donne de
celle-ci: ce qui est voulu sur base de la connaissance vient l'existence par
agrment divin et pour Son propre contentement. Ainsi peut-on lire galement
dans le mme passage: L'existence de ce qui existe partir de Lui n'est que la
pure effusion ifaytl) partir de Son existence de l'existence de ce qui est en dehors
de Lui, avec Sa connaissance et Son agrment 6. Sadra signale lui-mme,
lorsqu'il expose ce qu'est sa position concernant la science divine - question qui
1. AsfiU, vol. II, p. 223.
2. Cette fois, c'est le texte des Asjr qui se montre plus prcis. Les Masha'irn 'indiquent pas cette
distinction.
3.Asjr, vol. VII, p.56. D s'agit l mot pour mot de la dfinition donne par Avicenne. Cf Ibn
SiDa, Shifo',lliihiyyit, p. 415,1. 3 sq.
4. F. Rahman, The Philosophy, p. 76.
5.AsfiU, vol. II, p.225, 1. 2-3. Voir aussi T. iyat al-KU17Jf, p.91 et Ma+iihir, p. 36: Il est donc
agent soit par providence soit par assentiment. Ce qu'il en est en ralit, c'est qu'D est agent par la
premire de ces deux (possibilits], parce qu'D connait les choses avant leur existence d'une science
qui est Son essence mme. C'est donc la connaissance qu'II a des choses, laquelle est Son essence
mme, qui est le principe de leur existence, et Il est donc agent par providence.
6. AsfiU, vol. II, p. 220.
106 LA STRUCTURE DU REL
est indissociablement lie celle-ci - qu'il tait auparavant partisan de la doctrine
suhrawardienne, c'est--dire l'affirmation que l'agir divin se fait par assentiment,
mais a depuis quitt ce chemin 1.
Le Principe premier tant parfait et ncessaire sous tous les aspects, il n' y a pas
d'obstacle ni de condition Son acte, et la seule connaissance qu 'TI a de l'ordre du
bien, qui ne peut qu'tre accompagne par Sa volont et Son assentiment, pose
l'existence des choses. Reste voir ce que Sadrii entend par acte volontaire et
comment il conoit la connaissance di vine.
2. L'acte crateur, acte libre et volontaire
2
L'acte crateur est un acte volontaire (ikhtiyiiri), pos librement et sans
contrainte, par le Principe premier. Nous l'avons dj indiqu lorsque nous avons
parl du mode de l'agir divin. Cet acte est accompagn de volont (irida), car le
Crateur, voulant tout ce qu'TI est, veut aussi et donne Son assentiment tout ce
qui est inclus ou dpend de Son Essence. La volont divine n'est pas une volont
de quelque chose en dehors de Son Essence, mais c'est dans Sa volont de Soi et
par elle qu'TI veut de faon seconde ce qui dpend de Son Essence
3
Ce n'est pas
non plus une volont qui serait dterminante dans un choix que Dieu se poserait
Lui-mme, car il n'y a pas en Dieu de choix. Son Essence tant ncessaire sous
tous les aspects, de la connaissance mme qu 'TI a des choses et de leur manation
partir de Lui rsulte ncessairement l'existence de ces choses, et la volont est l
pour marquer Son agrment et Son assentiment.
Comment donc un acte qui est ncessairement pos par celui qui agit peut-il
tre volontaire? C'est que ce qui s'oppose l'acte volontaire n'est pas l'acte
ncessaire, mais celui qui est pos par contrainte. Ce qui fait vritablement le
libre-agir, dit Mulla Sadrii, ce n'est pas une impossible non-ncessit, mais la
connaissance que l'agent a de l'acte qu'il pose et le fait que cet acte lui est agrable.
SeuIl' Agent premier est agent libre vritablement car c'est dans Son agir seul
qu'aucun objectif, aucune contrainte. aucun empchement, ne vient interfrer.
Ainsi Son acte est-il aussi le plus vritablement voulu et agrable son auteur.
Suhraward excluait tout vouloir de l'agir divin. Il n'y voyait en effet que ce
qu'il est dans l'agir humain: ce qui permet de sortir de l'indtermination de notre
facult d'agir, qui est cette capacit (qudra) que nous avons de faire ou de ne pas
faire tel acte
4
Les Mutakallimiin dfinissaient ainsi galement la facult d'agir
(qudra) de Dieu. Dieu peut selon eux aussi bien agir que ne pas agir, et le choix est
pos par Lui soit, ainsi que l'affirment les Mu "tazilites, par la recherche du bien-
I.A.qr, vol. VI,p.249.
2./bid., vol. II, p. 133 sq. ; Ajwiba, p. 126-141.
3.Ajwiba, p.I26: Les choses ne sont pas voulues pour elles-mmes en tant qu'elles-mmes
mais en tant qu' elles manent de Son essence .
4. Subrawanli:,Mash'ri '. p. 470 ( 197).
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L'TRE 107
tre des cratures, Dieu agissant ainsi en vue d'un objectifl, soit,
comme le soutiennent la plupart des Ash'arites, sans qu'il y ait besoin de quelque
chose le faisant pencher vers l'un ou l'autre, sinon Son libre choix
2

SuhrawardI rejette ces faons de penser l'agir divin parce qu'elles introduisent
en Dieu possibilit et non-ncessit. Parce que aussi, dans le second cas, elles font
de l'agir divin un agir sans ordre ni sagesse, qui rsulte dans un effet o l'ordre
n'est fond sur rien. Pour Suhraward, la sagesse et le contentement divin
suffisent, et il n'est pas besoin de faire appel la notion de volont
3

Mulla Sadrii, quant lui, intgre la volont dans l'agir divin. Mais cette
volont divine n'est pas ce qu'est la volont dans notre agir humain. Si la
puissance d'agir dans l'homme, ce qui le pose comme agent responsable et libre,
est dfinie comme la facult de faire ou de laisser , elle prend pour le Principe
premier un autre sens, dfini par la formule s'Il veut (sha'a), Il fait; s'Il ne veut
pas, Il ne fait pas . C'est l, dit-il, la dfinition qu'en ont donn les philosophes
par opposition aux Mutakallimn 4. Si en Dieu, il y avait un vritable choix entre
deux manires d'agir, entre deux faons de faire, il Y aurait en Lui non-ncessit
et calcul. Si le choix tait un choix vritable entre deux choses quivalentes, il
faudrait quelque chose d'extrieur qui dterminerait l'agir di vin.
La formule des philosophes est plus adquate. Elle permet en effet d'affirmer
la ncessit de l'agir divin tel qu'il est, en mme temps que le fait que cet acte est
libre: qu'en ralit, ce ne soit jamais que la premire condition qui soit remplie
n'implique pas que la proposition comme un tout soit fausse
5
Elle permet gale-
ment d'affrrmer la volont dans l'agir divin. La volont n'est plus comprendre
ici comme ce qui fait pencher la balance vers l'un ou l'autre acte, quelque chose
qui s'ajoute la pure capacit d'agir comme faire ou laisser . La volont est ici
inscrite au sein mme de la dfinition du libre-agir. S'Il veut cet acte qu'Il pose en
Se fondant sur Sa connaissance de Soi et de ce qui suit Son essence, c'est parce que
1. R. Brunschvig, Mu'tazi1isme et optimum . Sur le vouloir divin et la cration chez
les premiers Mutakallimtln, cf,J. Van Ess, Theologie, vol.IV, p.445-459. Voir aussi E.Ormsby,
Theodicy, en particulierp. 192sq.; Ch. Bouamrane, Le problme, p. 202-209.
2. Concernant les diffrents modes d'agir, voir supra, p. 103.
3. Suhrawardi, Mashi', p.471,1.18 ( 198): L'acte du Ncessaire d'existence est lev
que la volont et la nature.
4.lfudilth, p. 196. Pour cette dfinition, voir Ibn SfDi, Ta 'liqiit, p. 34: Tu sais dj que ce qui
mane du Premier mane de Lui de manire volontaire (bi-iriida). Il fait donc parce qu'II veut, et s'n
(Law) ne voulait pas, n ne ferait pas . Voir galement Ibn SiDi, 'A1'8hiyya, p.ll: Celui qui est
capable d'agir (qiidir), c'est celui dont l'acte procde conformment sa volont, c'est--dire qu'il
agit s'il veut, et s'il ne veut pas, n'agit pas. Pour une analyse de ce dernier texte, cf, E.Meyer,
PhilosophischerGottesglaube . Pour un expos de la discussion entre Avicenne et Ghazlli propos
de cette dfinition, cf, R. M. Frank, Creation , p. 78-82 et 84.
5. Voir la suite de la citation de la note prcdente, Ibn SiDi, 'Arshiyya, p. 11 : Cette proposition
tant conditionnelle, il ne s'ensuit pas de notre affirmation "s'il veut, il agit; s'il ne veut pas, il n'agit
pas", qu'il doit et vouloir et agir et ne pas vouloir et ne pas agir [ ... ]. Son vouloir et sa volont ne
changent pas .
108 LA STRUCTURE DU REL
celui-ci Lui agre 1. C'est l la vritable volont, celle qui est libre de toute
contrainte extrieure
2
TI ne faut pas considrer la volont comme un acte premier
dans l'acte crateur. La volont que le Crateur a de poser Son acte fait plutt suite
Sa connaissance. C'est l ce que Sadrii considre comme le sommet de la
volont, une volont comme agrment donn son agir qui procde de sa
connaissance.
3) La connaissance divine
3
La connaissance divine est envisager selon deux aspects. TI y a d'une part
la connaissance que Dieu a de Lui-mme, de Son essence, et d'autre part la
connaissance qu'TI a des choses. Mulla Sadrii attache beaucoup d'importance
prciser quelle est sa position ce sujet, surtout en ce qui concerne l'affirmation
de la connaissance de toute chose au ni veau mme de l'essence divine.
-Qu 'TI connat Son essence
La connaissance est reconnue en tout comme une perfection. Celle-ci ne peut
tre refuse Dieu qui est le sommet et la source de toute perfection. Dieu,
perfection mme de l'tre, doit comprendre en Lui toute perfection au plus haut
degr. Aussi est-TI savant, et Sa science est toute la science. L'on peut en trouver
une preuve dans le principe selon lequel la cause doit tre plus parfaite que son
effet en cet aspect caus par elle. Or nous observons que les existences poses par
l'acte divin sont savantes et que la connaissance qui est la leur tient leur exi-
stence. Si l'on n'admettait pas que Dieu ft savant, alors qu'TI peut tre considr
comme cause de tout ce qui est, ce qui est caus par Lui serait plus parfait que
Lui-mme 4.
La connaissance que nous avons de nous-mmes procde de notre prsence
nous-mmes. Cette connaissance prsentielle de soi soi dont nous avons l' exp-
rience est d'autant plus parfaite qu'il y a moins d'aspect de non-prsence, qui est
en ralit un aspect de manque d'tre. La prsence soi, la connaissance que l'on a
de soi-mme, est ainsi proportionnelle au degr de perfection dans l'existence.
L'essence divine tant pur acte d'tre subsistant par soi, sans aucune dficience ni
aucun manque, elle ne peut qu'tre prsente elle-mme, sans auun empche-
ment, voilement ou manque. Ainsi est-elle minemment connaissance de soi s.
- La connaissance qu 'TI a des choses
La connaissance qu'li a de Lui-mme, de Son essence, est en Dieu
connaissance de toutes les perfections de Son essence. Mulla Sadrii va affirmer
l.Maflitil}, p.269: [La volont] en Dieu, c'est que Son essence est telle qu'II intellige Son
essence [ ... ] et qu'II intellige ce qui est aprs Son essence et ce qui mane de Son essence [ ... ] et qu'II
veut cela et l'aime d'un amour ( 'ishq) qui suit Son amour de Son essence .
2. Ajwiba, p. 135.
3.Cf.AsjiV, vol. VI, p.149-305; Showiihid, p.39-41; Mashii'ir, 111-114 et 119; Mabda',
p. 76-130; T. S1'at al-Baqara, vol. II, p. 293-298.
4. AsjiV, vol. VI,p.176(texte 15);Maflitil},p.265.
5. Mashii';r, III.
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L't!TRE 109
que la connaissance que Dieu a de Lui-mme, au niveau de Son essence mme, est
connaissance de toutes les choses. Cette connaissance est globale (ijmiil), mais
cette globalit ne l'empche pas de connatre les choses distinctement les unes des
autres. Toute la difficult consistera montrer comment cela n'introduit pas de
multiplicit dans l'essence divine. Cette connaissance est pralable l'existentia-
tion. Au moment de l' existentiation, il est encore un autre degr de connaissance
que nous exposerons ensuite.
Sadra pose qu'au niveau de Son essence, Dieu connat toute chose, et cela ds
le niveau de la Ahadiyya
1
tant prsent Lui-mme, avant mme que ne se
distinguent en Lui Ses Attributs, n est prsent toute chose. Dans l'expos qu'il
donne de sa position, Mulla Sadra parle parfois de l'essence sans distinction, et
l'on pourrait comprendre qu'il ne s'agit l que du niveau de la WiiIJ,idiyya, du
deuxime niveau de l'Essence du Premier Principe. Cependant, il prcise bien
qu'avant ce ni veau dj les choses sont connues de Dieu
2
, et cela en se fondant sur
le principe selon lequel la ralit simple est toute chose 3.
Partageant d'abord la perspective propose par Suhrawanli
4
, Mulla Sadrii a
ensuite choisi une position qui lui permettait d'asseoir sa conception de l'acte
crateur comme acte de la providence divines. Suhraward n'admet pas en Dieu
une connaissance qui prcderait l'existentiation des choses. Dieu connat les
choses dans l'acte mme qui les fait exister. L'acte crateur n'est pas fond sur la
connaissance pralable du meilleur ordre. n ne s'agit pas de l'acte d'une provi-
dence, que le Shaykh al-Ishriiq ne conoit que comme un calcul, un balancement
entre le pour et le contre, impossibles en Dieu. La connaissance de Dieu est
l'existentiation mme des choses, comme il en est de l'esprit humain et de ses
penses s'il avait assez de puissance pour leur donner l'existence et si rien
n'empchait cela. Cette connaissance qu'a Dieu n'implique aucune multiplicit
dans le Trs-Haut, car elle est une relation illuminative (i4ifa ishriqiyya), et
que la multiplication de telles relations n'entrane pas la multiplicit
6

Pour prserver la providence divine en Son acte crateur, et peut-tre aussi par
souci de se conformer l'enseignement des Imams
7
, Sadra se tourne vers la
doctrine de la connaissance divine dveloppe par ceux qui affirment cette provi-
dence, les Mashshii'D. Pour ceux-ci, la connaissance que Dieu a de Son essence
est connaissance de tout ce dont celle-ci est principe. Comme c'est Son essence,
1. Asjiir, vol. VI,p. 263 sq. (texte 16).
2. Il connait les choses au niveau de l'Essence pure et sainte, [ ... ] au niveau de la abadiY,ya ..
(Asjiir, t. VI, p. 263-264, texte 16).
3. Cf. supra, p. 91.
4. L'on a dit (voir entre autres Ch. Bonaud, L'Imam Khomeyni, p. 378) que dans al-Mabda' wa-I-
Ma 'iid, Mulli Sadr suit la position suhrawardienne. Certains passages le doMent l croire, mais l'on y
trouve pourtant indiqu textuellement que Sutuawardl s'est tromp en la matire. Cf. Mabda', p. 90.
5. Cf. supra, p. 105-108.
6.Asfor,t. Vl,p.180-181.
7. Ku1aynrapportecedit: Dieu n'a pas cess de connaitre les choses avantdecrerles choses, de
mme qu'Il COMait les choses aprs avoir cr les choses .. (Ku1aynI, U#il al-Kifl, vol. I, p. 107, nO 4).
110 LA STRUCruRE DU REL
qui est perfection et bien, qui en est le principe, l'ordre du bien rgne en tout ce qui
en dcoule. Ainsi connues comme biens, les choses sont voulues par Dieu, dans la
volont mme qu'Il a de Lui-mme, et sont ainsi amenes l'existence 1.
Mulla Sadrii leur reproche de ne voir comme mode de connaissance que celui
qui procde par reprsentation. Ce que Dieu connat en Son essence, ce sont des
reprsentations, des formes, qui mettent mal l'unicit de l'essence divine
2

N'ayant pas ralis ce qu'est la connaissance prsentielle, les Mashsha'iin ne
peuvent rendre compte de la connaissance que Dieu a des choses avant de leur
donner d'tre d'une faon adquate. Sadrii prcise que c'est surtout Bahmanyiir
qu'il vise ici, lui qui aurait parl des ides dans la connaissance divine en terme
d'accidents
3
TS, qui allie connaissance prsentielle et reprsentative en affir-
mant que Dieu connat de faon prsentielle le premier caus, et le reste des choses
dans les reprsentations de ce dernier, n'chappe pas la critique. En effet, la
connaissance divine dpendrait alors de quelque chose d' extrieur
4

Derrire cette critique de la conception mashsha' de la connaissance divine, il
y a une objection fondamentale la faon dont les Mashsha'iin considrent l'acte
crateur. En effet, si pour eux les choses doivent tre connues premirement par le
Ncessaire, c'est parce que ce que celui-ci fait lors de la cration, c'est donner
une quiddit l'existence. C'est cette qualification qui est l'objet de l'agir divin.
Mulla Sadrii affirme pour sa part que ce qui est instaur par l'acte crateur, ce sont
des existences, des actes d'tre particuliers, dont les limites sont ce qui dfinit les
quiddits
s
.
Ce que Sadrii professe concernant la connaissance divine, c'est que le Rel a
une connaissance de toutes les choses prcdant toute chose, jusqu'aux formes
cognitives (.yuwar 'ilmiyya) qui subsistent par Son essence 6. Si l'on n'affirme
pas cela, il faudra poser un changement au sein de l'Essence divine. Cependant, si
l'on tablit cette connaissance au niveau de l'essence mme, une autre difficult
surgit, celle de la sauvegarde de l'unit de l'essence et de sa simplicit.
Comment comprendre cette connaissance avant l'existence des choses? L'on
peut penser, comme les Mu'tazilites, que cette connaissance suppose une certaine
positivit (thubt)1 des choses dans l'ternit, alors mme que les choses ne sont
l.Asflir, vol. VI,p.180.
2. L'on peut lire pourtant dans le Shifii' (p. 363) que les choses intelliges par le Ncessaire le sont
sans qu'elles se reprsentent (tllfawwara) dans la ralit de Son essence par leurs fonnes (fuwar) .
3.Asflir, vol. VI, p.286. C'est l le tenne utilis par Babmanylr dans son TalHil, p.574:
Lorsqu'Il intellige son essence, Il intellige galement les concomitants de son essence et les
concomitants qui sont ce qui est intellig par Lui. Si ce sont l des accidents qui existent en Lui, Il n'est
pas qualifi par eux ni ne subit leur action. [ ... ] Or ce qui est impossible, c'est seulement que son
essence soit le lieu d'inhsion d'accidents dont Il subirait l'action ou par lesquels Il serait qualifi .
4.Asflir, vol. VI, p. 254-256.
5. Cf. infra, p. 113-117.
6 . ~ , vol. VI, p. 263 (texte 16).
7. Sur la distinction introduite par les Mu'tazilites entre le thubt et le wujd, cf. supra, p.32 et
p.50,n.2.
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L'1RE 111
pas. L'on peut aussi concevoir que les quiddits sont ce qui suit les Attributs
divins dans la connaissance que le Rel a de ceux-ci, ainsi que le pensent les
penseurs akbar. Ce peut aussi tre du fait que le Rel se connat comme principe
premier qu'TI connat les choses de faon globale avant que de les crer. Tout ceci
ne permet pas cependant d'affirmer la connaissance que le Rel a des choses au
ni veau mme de C'est l par contre ce que permet une dernire possi-
bilit, qui se base sur le principe posant que la ralit simple est toute chose 1.
Le Rel est pur acte d'tre, aussi est-TI tout l'tre et comprend-il en Lui-mme
toutes les existences particulires, c'est l ce que signifie ce principe. En intelli-
geant Son existence, le Rel intellige donc aussi toutes les existences. Le Trs-
Haut voit ainsi tout ce qui est au niveau mme de la ds qu'II Se voit
Lui-mme.
La voie des penseurs akbar est galement retenue par Mulla Sadri: le Rel
connat en Son essence les choses comme ce qui dcoule (liizim) de Ses attributs.
De mme que la connaissance qu'II a de Ses attributs ne ncessite pas de formes
qui s'ajoutent Son essence, ainsi aussi en va-t-i1 de ces significations qui dcou-
lent d'eux. Cette connaissance est deux niveaux, comme celle des attributs,
globale et non rflexive dans dtaille dans la Wtl.ridiy'ya
2

Ainsi la connaissance du Trs-Haut, qui est perfection mme de la connais-
sance, rien n'chappe de ce qui est connaissance ni de ce qui est connaissable, ou
sinon elle ne serait plus la ralit mme de la connaissance, mais une connaissance
sous un aspect et une ignorance sous un autre
3
Rappelons encore que ce qui est
ainsi inclus dans la connaissance di vine ne l'est pas avec son existence propre qui
impliquerait la multiplicit. Tout existe dans l'essence du Rel de l'existence de
celui-ci. Mais pour comprendre cela, indique Mullii Sadrii, il faut concevoir une
unit autre que l'unit du nombre
4
La connaissance qui, ensuite, se donne des
formes intelligibles en face d'elle contempler, reste aussi une malgr la multi-
plicit de ce qui est intellig, parce que ce qui est intelligible, en tant qu'il est
intelligible, n'est que pour celui qui l'intellige, n'a pas en soi une autre existence
que celle-ci
5
.
TI est aussi une connaissance qui accompagne l'existentiation. C'est l la
mme connaissance que celle que nous venons de voir au niveau de l'Essence,
mais qui cette fois se donne un objet en face d'elle, intelligible d'abord, puis
matriel. La connaissance que Dieu a des concomitants de Ses attributs les pose
dans l'existence. La connaissance qu'TI a de l'ordre du bien suffit faire maner
les choses de Lui
6

1. Nous avons suivi ici le rsum des diffrentes doctrines que donne Mulli $adri dans les
Maflitil}, p. 266-268.
2. Asjlir, vol. VI, p. 280 sq. (texte 16); Shawahid, p. 40; Maflitil}, p. 268.
3.Shawahid,p.138;Masha'ir, 119; T.8ratal-Baqara, vol. II,p.297.
4. Shawiihid, p. 139; T. srat al-Baqara, vol. II, p. 297.
5. Asjlir, vol. VI,p. 166; Masha'ir, 11 1.
6. T. 8rat ytl-Sin, p. 369.
112 LA STRUCTIJRE DU REL
TI Y a trois sortes de concomitants en effet: concomitants de quiddits,
concomitants de l'existence mentale, concomitants de l'existence concrte. Les
premiers ne peuvent qu'tre sans ralit concrte, tout comme les quiddits. Les
deuximes ne peuvent avoir d'existence en dehors de l'entendement. Les derniers
ne peuvent qu'tre des ralits concrtes. Or l'Essence di vine tant pure existence
subsistant par soi, ce qui s'ensuit de Ses attributs, qui ne sont pas autre chose que
Son essence, ne peut tre que des existences concrtes 1. La connaissance que Dieu
a de ce qui s'ensuit de Ses attributs est ainsi leur existentiation mme. Aussi peut-
on qualifier Sa connaissance de cratrice
2
La volont l'accompagne toujours,
non pas que la volont soit en Lui quivalente la connaissance - ce qui est
compris de l'une est diffrent de ce qui est compris de l'autre - mais parce que la
volont divine est un attribut de la mme essence divine dont la connaissance est
un attribut. tant les attributs de la mme essence et les attributs n'tant pas autre
chose que l'Essence, ils ne peuvent qu'aller de pair.
La connaissance divine accompagne les existants dans l'ensemble des
mondes. Ou plutt, les mondes sont ce qui est cr par la connaissance divine ses
diffrents niveaux, jusqu'au dernier, qui est l'existence des choses dans la mat-
rialit
3
Le premier niveau est celui, parfait, qui n'est pas diffrent de l'Essence du
Rel. Aprs celui-ci vient le niveau o les intelligibles se distinguent, o le Rel
se donne des formes intelligibles considrer. C'est l le niveau du Dcret divin
(al-qat/a' al-iliih)
4
, qui comprend deux aspects: celui des Clefs du Mystre,
tourn vers le Rel, et celui des Trsors de la Misricorde, tourn vers le
dehors. C'est le monde de l'intellect dont il a dj t questionS. TI y a ensuite le
niveau du Monde du destin ('ii/am al-qadar ou al-taqdr), o les choses sont
dfinies dans leur lieu et dans leur temps. C'est l le monde des mes. TI y a enfin le
niveau des existences en leur matire, le Livre vident, crit avec l'encre de la
hyl6. Ainsi Sa connaissance est connaissance de toutes les choses, univer-
selles et particulires, immuables et changeantes, spares et matrielles, avant
leur existence, avec elle et aprs elle
7
La connaissance est ternelle, mme si le
connu se renouvelle en lui-mmes.
1. Shawiihid, p. 53.
2. Ibid., p. 39.
3. T.yatal-Kurs,p.I46; p.27-31.
4.Asfor, vol. VIT, p. 74: Le monde du Dcret divin est une expression de l'existence de
l' ensemble des par leurs formes intelligibles .
5. Cf.supra,p. 100-101.
6. T. sUrat al-Sajda, p. 119. Cf. Qiinaw, MiftiiI), p.56. Mulla Sadri explique parfois le rappon
entre le Rel et ce qui est dans le temps et le mouvement comme suit: ce que pose le Principe, c'est la
nature, nature qui a pour ralit d'tre toujours changeante. renouvele et en mouvement. Ainsi le
temps malgr son renouvellement et le lieu malgr sa divisibilit sont en rappon Lui comme l'instant
et le point (R. al-Qaqa', p. 152). Cf. Asfor, vol. III, p. 68-69 etMashii'ir, 139.
7. T. srat Yli-Sn, p. 369.

LE REL ET LE DPWIEMENT DE L'lRE
d) Dieu comme cause de tout ce qui est
1. Cause efficiente et cause finale
113
Tout ce que nous venons de dire de l'acte crateur pos par le Trs-Haut
montre que celui-ci est cause de ce qui est autre que Lui. On peut ainsi Le
considrer comme cause efficiente ('illafo'iliyya) du monde. C'est Lui en effet
qui en est le Principe, l'agent (fii'il) qui donne l'existence toute chose. L o il
expose ce qu'est la cause efficiente, Mulla Sadra se montre fort proche de ce qu'en
avait dit Avicenne 1. Ainsi reprend-Hies prcisions que celui-ci avait apportes,
distinguant la cause efficiente des Physiciens, principe du mouvement, de celle
des Mtaphysiciens, cause de l'existence mme de ce qui est
2
Ce qui mrite le
plus le nom d'agent est celui qui fait exister, et c'est le Ncessaire, dont l'acte est
qu'Il fait effuser l'existence et procure le bien (if04at al-wujd wa ifodat al-
khayr)3.
Le seul tre vritablement principe et cause est le Ncessaire d'existence,
auquel aboutit la chane de toutes les causes. Il est aussi cause finale de toute la
cration: c'est vers Lui que tout tend et c'est en vue de Sa propre essence qu'Il
cre. Quand on nie que Son acte est fait en fonction d'une fin (ghaya), il s'agit
d'une fin qui serait extrieure Lui-mme
4
De mme que Son essence est
principe et cause efficiente, ainsi est-elle cause finale
5
Et pourtant, parler de
relation de cause caus entre le Rel et les existences particulires n'est pas
totalementadquat
6

2. L'effet de l'acte crateur
7
Que pose l'Instaurateur parfait premirement et par essence? Poser cette
question, c'est s'interroger sur ce qui fait premirement et par essence que ce qui
est existe. Or tout existant en dehors du Ncessaire a t dfini comme une dualit
composite (zawj tarkibl), que l'intellect peut analyser en quiddit et existenceS.
Trois options s'offrent ainsi. L'on peut considrer que ce qui est pos premi-
rement et par essence, ce sont les quiddits, ou plutt les essences (mihiyyiit), qui
sont par l mme existantes, le concept d'tre pouvant leur tre attribu valide-
ment par cette instauration mme. C'est l ce qui est admis comme tant la posi-
tion des Ishriiqiyyn la suite de Suhraward. L'on peut aussi voir dans la qualifi-
cation de la quiddit par l'existence ce qui est l'objet de l'instauration. C'est l de
I.lbn Sni, Shifii', lliihiyyiit, p. 257 sq. Sur la notion de cause efficiente chez Avicenne, voir
notamment G. Verbeke,lntroduction, II, p. 19* sq. et M. Mannura, Efficientcause.
2. Asflir, vol. n. p. 212 sq. ; /fllduth, p. 196; T. ayat al-Kurs, p. 178.
3./fudiith,p.196-197.
4.Asflir, vol. VII, p. 367: II n'est pas pour Lui en Son acte d'objectif ni de fin si ce n'est Son
essence mme, rien au-del d'elle .
5.lbid., vol. VII, p. III etAjwiba, p. 141.
6. q. F. Rahman, The Philosophy, p. 84.
7.Asflir, vol.I, p.396-423 (textes 21-25); Mashii'ir, 89-90; Shawiihid, p. 71-75; T. al-Fiitil;a,
p. 51-54; Masa'il, p. Il.
8. Cf. supra, p. 34.
114 LA STRUC11JRE DU REL
nouveau la quiddit ou l'essence qui est considre premirement, l'existence lui
tant confre du dehors, et n'tant pas cela mme qui est pos. C'est ainsi que
Mulla Sadra comprend la position des Mashsha'n. L'on peut encore considrer
que c'est l'existence, l'acte d'tre, qui est instaure premirement. Ce qui a t dit
plus haut de la fondamentalit de l'tre permet de dcouvrir sans peine que c'est l
la position que dfend Mulla Sadrii.
Nous avons vu dj lors de l'expos de la question de la fondamentalit que
Suhrawardi affirmait que ce sont les essences (miihiyyit) qui sont instaures
premirement, tant par cette instauration mme existantes, sans nul besoin
d'autre chose, et surtout pas de l'tre, qui est selon lui seulement un concept de
l'entendement, sans rien qui lui corresponde comme tel dans le concret.
L'on connat la diffrence de signifIcation que revt le terme miihiyya dans
l'usage qu'en font Suhrawardi et Mulla Sadrii
1
Ce dernier s'empresse de
dfendre le Shaykh al-Ishraq : ce qu'il entendait par miihiyya, ce sont les essences
des choses, ce par quoi celles-ci sont ce qu'elles sont, et il faut entendre par l chez
ce penseur les ralits lumineuses, qui correspondent ce que Sadrii appelle
ipsits existentielles (huwiyya wujdiyya)2. Ce ne sont donc pas les signi-
fications universelles que sont les quiddits pour Mulla Sadrii qui sont comprises
comme faisant l'objet de l'instauration divine sans nul besoin d'une autre
instauration pour tre qualifies par l'existence.
Mulla Sadrii avance diffrents arguments pour montrer qu'on ne peut tenir
que ce sont les quiddits en ce dernier sens, sans aucune autre considration, qui
sont instaures premirement
3
En effet, les quiddits ne sont pas des ralits
concrtes, elles n'ont de ralit que par la considration de l'intellect, et il n'y
aurait ainsi aucune ralit
4
La quiddit est une signification universelle. D'o
tiendrait-elle la particularisation qui la fait tre tel existant singulier? Il lui faut
pour cela une autre considration, qui est son existence particulires. Autre argu-
ment: ce qui mane de l'Existence autosubsistante, qui est la perfection du bien,
ne peut tre que bon. Or quel bien y a-t-il dans une quiddit? Ce qui est bon, bien et
perfection, ce sont les existences, non les quiddits 6.
Il faut donc toujours considrer avec la quiddit autre chose qu'elle-mme
pour qu'elle soit ce qui est instaur. Ce qui est instaur est ainsi la quiddit
existante, et non la quiddit mme. Or la quiddit n'est pas existante par elle-
mme, ou sinon l'on ne pourrait concevoir une quiddit que comme existante, ce
qui n'est pas le cas
7
On ne peut dire non plus que c'est du fait qu'elle est rendue
1. Cf. supra, p. 36.
2.A.sflir, vol. I,p.411-413 (texte 23).
3./bid.,p.l99sq.;p.410-411; T.al-Fiitil)a,p.54.
4.A.sflir, vol. l,p. 410-411.
5./bid.,p.409.
6. T. al-FiitiI)a, p. 54 : Tout qui se reprsente la quiddit du bonheurn' est pas heureux, ettout qui
se reprsente la quiddit de la joie n'est pas joyeux, mais bien qui obtient l'existence du bonheur et
l'existence de la gaiet . Cela se trouve dj chez Avicenne, cf. Ibn Sini, Ta 'liqiit, p. 37.
7. T. al-Fiitil)a, p. 52.
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L'TRE 115
existante par l'instauration qu'elle est existante, En effet, dans ce cas, on ne
pourrait la considrer sans considrer ce qui la constitue, ce qui l'instaure. Or
souvent, nous nous reprsentons des quiddits sans rien considrer d'autre
qu'elles, et surtout pas l'Instaurateur premier. Considrer la quiddit en elle-
mme, et lui attribuer ce qu'elle est - dire <<l'quinit est quinit 1 - n'a
nullement besoin d'une cause
2

Ce. n'est donc pas du fait d'elle-mme que l'on peut dire d'une quiddit qu'elle
est existante, mais toujours du fait de la considration d'un autre point de vue. Ce
point de vue, reconnaissons qu'il s'agit de l'existence
3
Ce qui est instaur, ce
n'est donc pas la quiddit seule, mais tout le moins cette quiddit qualifie par
l'existence
4

On ne peut pas tenir non plus que ce qui est l'effet premier de l'Instaurateur,
c'est la qualification de la quiddit par l'existence, le fait qu'il est donn la
quiddit d'tre existante par cet actes. Partant du fait que le besoin de cause qu'a
l'existant caus tient la non-ncessit de sa quiddit, celle-ci tant indiffrente
l'existence comme la non-existence, l'on a pu penser que c'est la qualification
de la quiddit par l'existence qui est l'effet de la cause. Or il n'en est rien. D'abord
parce que la qualification n'est rien d'autre qu'une considration mentale.
Ensuite, parce que c'est l mconnm"tre ce qu'est la non-ncessit relle qui pose
le besoin qu'a l'existant caus de sa cause, non-ncessit qui tient son existence
mme, et pas sa quiddit. Enfin, parce que s'exprimer de la sorte, c'est tre
oublieux du fait que cela suppose que la quiddit sera tablie avant son existence
6

Pour Mulla Sadrii, Avicenne se serait gard de tels propos7. Tout ce qu'il
aurait dit, c'est que ce qui est instaur, c'est l'existant possible. Suivant l' interpr-
tation de Tusi
8
, Sadrii explique que pour lui, l'existence propre de chaque existant
prcde sa quiddit pour ce qui est de la ralit et des faits, mme si la quiddit
peut tre dite prcder l'existence et tre qualifie par celle-ci dans l'entende-
ment. fi ne faut pas penser l une antriorit de la quiddit par rapport l'exi-
stence, puisque ce par rapport quoi la quiddit est antrieure, c'est l'tre comme
concept abstrait de cet existant particulier, tandis que son existence propre la
prcde, aucune quiddit ne pouvant tre conue par l'entendement avant d'tre
de son existence propre
9
Mais l'on aurait par la suite compris son propos comme
1. L'identit soi est la seule chose que l'on puisse affinneren considrant une quiddit en tant
quete1le.
2. Asftir, vol. L p. 416. Cela non pas au sens o la quiddit subsisterait par soi, serait ncessaire de
soi, mais plutt au sens o elle est en de de la causalit.
3./bid.,p.415.
4. T. al-FiiIiIJa, p. 51-52.
5.Asftir, vol. J, p. 398 sq. et vol. II, p. 383 sq.
6./bid.,p.414-415.
7 .Ibid., p. 398.
8. VoirnotammentTUsi,Ma.sri'al-mllfri',p. 189,1. 16-17.
9.Asftir, vol.l,p.415.
116 LA STRUCTIJRE DU REL
signifiant que dans l'instauration, ce qui est pos, c'est d'abord une quiddit
laquelle il est donn d'tre.
On pourrait galement comprendre cela de certains propos des penseurs de
l'cole de l'unicit de l'tre (wahdat al-wujiid). Certains de leurs exposs
semblent en effet indiquer que les dterminations immuables (a yan thiibita) ont
une sorte d'tablissement en face du Rel, qui fait fluer sur elles l'tre qui Le
manifeste, ce qui les rapproche des non-existants tablis des Mu'tazilites
1
En
outre, certains de ces auteurs, notamment JimI (m. 898/1492), indiquent claire-
ment que ce ne sont pas des existences qui sont poses, mais des quiddits, des
dterminations, sur lesquelles se rpand l'existence. Ainsi peut-on lire dans Naqd
al-NWiW!: Ce ne sont pas les quiddits qui sont instaures en elles-mmes; ce
n'est pas non plus leurs existences qui sont instaures en elles-mmes; mais ce
sont les quiddits en ce qu'elles sont existantes qui sont instaures
2
Mulla Sadra
s'attache exposer clairement comment les dterminations ne sont pas par elles-
mmes avant l'instauration de l'existence, en mettant en garde contre ce que l'on
pourrait comprendre de certains exposs des gens de l'Unicit de l' tre
3

Ce qui est instaur premirement, ce ne sont donc pas des quiddits ou des
essences auxquelles il est donn d'tre, que ce soit du seul fait qu'elles sont
instaures ou parce qu'elles reoivent l'existence du dehors comme qualification.
Ce qui est donn par le Principe premier, ce sont les existences mmes, et l' instau-
ration est simple: ce n'est pas quelque chose qui est pos comme ceci ou cela,
mais quelque chose qui est pos
4
La quiddit quant elle n'est dite instaure que
par accident, comme elle n'est dite existante que par accident, du fait que l'exi-
stence dont elle est abstraite est instaure et existante. Ce qui mane
ce sont donc les existences. La cause vritable est cause par son essence mme, qui
est l'existence ncessaire et autosubsistante; ce qui est caus par elle l'est aussi en
son essence mme qui est le mode d'existence qui lui est propre, qui subsiste par le
Premier
5
Aussi l'tre-cause et l'tre-caus se situent dans l'tre mme.
Certains, Fakhr al-Diu al-Riiz en particulier, critiquent cette thorie. Pour lui,
l'tre-cause ne peut avoir lieu dans l'tre seul. Il reprend certains des arguments
qu'il avait avancs contre le fait que le Premier principe soit pur acte d' tre
6
pour
soutenir sa position ici : si c'est par l'existence que le Ncessaire est le Principe du
tout, il faudrait que toute existence soit ainsi. Si l'existence tait ce qui est caus,
tout ce qui est caus par une chose le serait par l'ensemble des causes, et toute
cause serait cause de l'ensemble des choses, ce qui est absurde
7
Conclusion: La
1. C'est l un reproche dj adress ces penseurs par leurs premiers adversaires, en particulier
Ibn Taymiyya (xm
e
), et qu 'il leur faudra souvent considrer. Cf Ibn Taymiyya, Majm 'at al-rasii'il
wa-l-masii'il, vol. 4, p. 8 et vol. l, p. 81 (signal parA. Knysh,lbn p. lOI, n. 78).
2. Cf A. JImi, Naqd al-Nllfii.r. p. 44.1. 6-8.
3. VoirnotammentAsfii', vol. VI,p.186-187etp.283-284.
4.As.fr, vol. I, p. 3%.
5./bid.. vol. Vn,p.l06etShawiihid,p. 79.
6. Cf. supra. p. 86-87.
7.Asfiir, vol. I, p. 400.
LE REL ET LE DPLOIEMENT DE L ~ T R E 117
cause est cause de la quiddit, non pas de l'existence; la cause des possibles n'est
pas cause de leur existence seulement, mais cause de leurs quiddits ou des deux
ensemble 1. La rponse que Mulla Sadrii oppose ces arguments est qu'ils n'ont
pas lieu d'tre dans une thorie qui affirme la diffrenciation graduelle au sein de
la ralit de l'existence.
3. Les limites du modle causal
C'est donc une mme ralit qui se trouve de part et d'autre de la relation de
cause caus, chaque fois un degr diffrent de participation. En certains
passages, cela ne semble pas poser problme Mulla Sadra. L'on peut tenir que
l'existence-cause (al-wujd al- 'illi) est autre que l'existence-cause (al-wujd al-
ma 'Ll) du fait mme de cette distinction de degr dans la ralit de l'existence,
et cette distinction suffit justifier le modle causal: L'existence en tant
qu'existence, mme si rien d'autre ne s'y adjoint, est ainsi "cause" et "caus",
"condition" et "conditionn" 2.
Ailleurs cependant, Sadra se montre moins satisfait de ce modle. On a dj dit
qu'entre l'Existence qui se dploie et le Principe premier, le rapport n'est pas de
caus cause. Ici l'on voit qu'entre les degrs de l'Existence qui se dploie, qui
sont des existences particulires, et le Principe premier, il en va de mme. Si les
quiddits possibles qui sont rendues existantes sont bien spares de la ralit
du Ncessaire, les existences sont des rayons et des clarts de Sa lumire
3
Le
Principe peut tre dit cause efficiente (/'il) de la quiddit existante, mais pas
proprement parler de l'existence particulire comme existence. Il convient alors
de parler plutt de ce qui fait subsister cette existence (muqawwim) ou d'instau-
rateur (iii'il), ce qui pose cette existence comme existence
4
Aussi Mulla Sadrii
conclut-il: Ce que nous avons d'abord pos, suivant un examen fait en gros,
savoir qu'il Y a dans l'tre cause et caus, aboutit finalement, suivant le chemine-
ment du 'irfon, ce que, des deux, la cause est quelque chose de vritable, tandis
que le caus est un de ses aspects, et que l'tre-cause ( 'illiyya) de ce qui est appel
la cause et le fait qu'elle a pour effet le caus, reviennent sa propre modulation
(talawwur) par un de ses modes et son passage travers un de ses aspects, non
pas la sparation (inf4iil) d'une chose qui serait distincte d'elle
5

Le fait que la Cause suprme produise ce qui est caus par elle est donc
fondamentalement une modulation de la cause travers les diffrents modes que
sa ralit peut revtir, et tous les causs sont ainsi des actualisations des possibi-
lits sans limite que renferme la perfection de la ralit de la cause. Le mode d'agir
propre au Ncessaire, et Lui seul, est ainsi l'agir par manifestation (taja/li), que
1. Cit par Mulla Sadrii,Asjr, vol. I, p. 401.
2. Asjr, vol.I, p. 402. Voir aussi Shawahid, p. 73.
3.Asjr, vol. VI, p. 231.
4.Shawihid,p.79.
5.Asfor, vol. II, p. 300-301. Le mme texte se trouve dans les Shawihid, p. 50-51. avec quelques
variantes. notamment cheminement de la science (al-suliik al- 'ilm;) au lieu du cheminement du
'irftin (al-suliikal- 'irfon).
118 LA STRUCTIJRE DU REL
Mulla $adri ajoute en certains textes 1 la liste des modes d'agir mentionne plus
haut
2
: ce que pose le Rel, ce sont des lieux de manifestation de Lui-mme, qui
sont des modes de Son existence, puisque l'existence n'appartient qu' Lui.
Le Rel est le Principe du tout et ce vers quoi tout revient
3
. Les existences
particulires sont des modes de l'existence du Rel, sous lesquels se manifeste la
richesse des diffrents aspects de sa perfection 4. Tout ce qui est dans le monde se
trouve dj en Lui, comme l'arbre est dans le noyau ou les dinars dans l'lixir s.
Aussi est-TI le fondement ( ~ f ) , et ce qui est autre que Lui, ce sont Ses
ramifications ifur ')
6

Si l'Existence qui se dploie, l'Intellect du tout, tait dj prsente comme
comprenant toutes les choses et tant toutes les choses, le Rel, qui est plus
minent que celle-ci et qui subsiste par lui-mme, est lui aussi toutes les choses 7.
Le principe qui veut que ce qui est simple de ralit est toutes les choses pose que
le Rel, pure et simple existence sans aucun mlange de non-tre ou de dficience,
est tout entier existence et l'existence tout entire, sans rien qui lui chappe de
l'tre, car ou sinon, il ne serait pas tout l'tre, mais tre sous un aspect et non-tre
sous un autres. TI est donc, le reste tant des quiddits, qui relvent de la non-
existence, et des existences particulires, qui ne sont que pures dpendances. Le
Rel est le fondement unique de tout l'tre, ou mme la ralit unique de l'tre :
L'existence appartient tout entire au Rel
9
, il n'est pas d'existence pour ce
qui est autre que Lui 10. Aussi $adri conclut-il dans les Mafotil): C'est donc
de faon vridique qu'ils disent qu'il n'y a dans l'existence que Dieu Il, ce
qu'exprime le verset Toute chose pritsaufSa face (28 : 88) 12.
Mais qu'en est-il ds lors de la thorie du tashkk, que nous avons prsente
comme tant un des fondements de la structure de la ralit dans le systme
Ifadrien? Si les existences particulires sont ainsi des modulations de l'Existence
relle, si elles en sont les manifestations, sont-elles des existences particulires
vritablement, participant de la ralit de l'tre, ce qui tait dfini par le principe
du tashlik? Et si elles sont leur niveau des ralits existentielles, comment
penser en mme temps que seul le Rel est? On peut peut-tre trouver dans une
autre expression de Mulli $adri un lment de rponse. TI dit en effet dans le
1. Shawahid, p. 55 ; Masha'ir, 123.
2. Cf.supra,p. 103.
3.MasM'ir, 10Set 110.
4. $adri cite ce propos le verset suivant: Chaque jour, TI est dans un mode (sha 'n)>> (Coran,
55: 29). Voir parexemple Masha'ir, 116.
5. qa', p. 29.
6. Shawiihid, p. 36.
7. Mafliti/,l, p. 451. Voir aussi T. srat al-FiI}IJ, p. 72: L'existence du TrsHaut en Son unit
(a/,ladiyya) qui comprend [tout] est l'ensemble des existants avant leur actualisation (/.Iufl) .
S. Cf. supra, p. 91.
9.l;Iashr,p.122; T.al-Jumu'a,p.273.
10. T. al-Jumu 'a,p. 273.
11.Mqfiti/,l,p.451.
12. Voir notamment Masha'ir, 115-117.
LES EXISTENCES PARTICULIRES 119
Tafsr siirat al-Jumu 'a que le Rel est tout l'tre en fonction de Son essence, en
fonction de Ses Beaux Noms, et en fonction de Ses actes 1. Les diffrents aspects
indiqus par les en fonction ne permettent-ils pas de trouver une place pour la
ralit des existences particulires, ainsi que de garder la transcendance du Rel?
LES EXISTENCES PARTICULIRES
Les existences particulires et ce qui est autre que Dieu
Les existences particulires sont les choses existant de leur existence propre
par l'effusion sainte de l'Existence qui se dploie, choses considres dans leur
existence propre, ou plutt tant des actes d'tre dtermins. TI s'agit de
l'ensemble des degrs compris dans l'Existence absolue qui se dploie,
l'existence dlimite (muqayyad) par une qualification qui s'ajoute et qualifie
par des statuts dfinis comme les intellects, les mes, les sphres, les lments, et
les composs c'est --dire les hommes, les animaux, les arbres, les minraux
2
, le
deuxime niveau dans l'existence 3.
Toutes ces existences prennent naissance de faon ordonne. Dans le chapitre
prcdent, nous avons vu comment l'Existence qui se dploie est ce qui est pos
en premier par le Principe, et qu' partir de lui, les choses viennent tre une une.
Nous avons indiqu dj que le mouvement de l'tre partir de l'Intellect du tout
qu'est cette Existence se fait en deux mouvements, l'un descendant, l'autre
ascendant4. Nous allons ici revenir plus en dtail sur ce processus qui va de
l'Intellect au monde sensible pour remonter partir de celui-ci jusqu' son point
de dpart. Nous insisterons ensuite sur quelques particularits de ces diffrentes
existences particulires, nous interrogeant sur la pertinence qu'il y a les
considrer comme un ensemble.
a) De l'Intellect au monde sensible et retour: le cercle de l'treS
partir de l'Intellect du tout, une premire srie d'existences prennent
naissance ou manent en un mouvement descendant qui va du plus haut degr de
l'intensit de l'tre, et donc de l'acte, au plus bas niveau, dont l'acte est la
puissance mme. C'est l la chane de ce qui est cr premirement (mubda 'iit),
1. T. al-Jumu 'a, p.273. Voir aussi Sharl} Ufl, t.III, p.41 : Il n'y a dans l'existence que Son
essence, Ses attributs et Ses actes.
2. Asflir, vol. II, p. 327, correspondant Iqa, p. 6.
3. Cf. supra, p. 75.
4. Cf. supra, p. 100-101.
5.Asflir, vol.IX, p.130-131; vol. VII, p.108-1l1; Masha'ir, 147-149; lflllliith, p.179-180;
T. srat al-Baqara, vol. II, p. 365; vol. III, p. 60 et 66-67; T. srat al-lfadid, p. 286-287.
120 LA STRUClURE DU REL
c'est--dire sans devoir s'appuyer sur rien de prexistant comme matire). Il
s'agit d'abord des diffrents Intellects agents, qui sont les anges rapprochs 2, puis
des mes - suprieures, rgissant les corps des sphres, et infrieures, rgissant les
corps organiques - enfin les corps des sphres, et finalement la hyl premire, qui
est la limite de l'en-bas 3.
Mulla Sadra expose ce processus de diffrentes faons. Ainsi dans les
Masha'ir prsente-t-il la venue l'tre de ces existants comme diffrents
moments de l'acte divin, exprims par des termes signifiant chacun crer , mais
avec des nuances: le Principe premier s'tant d'abord manifest aux Intelli-
gences, Il manifeste ensuite ses oprations travers celles-ci en crant (ikhtara 'a)
par leur intermdiaire des corps subtils munis d'mes vivantes. Il cre (khalaqa)
enfin la matire des lments, avant de faire revenir le tout lui en un deuxime
mouvement par le faire devenir ou la gnration (takwn )4. Dans la R. fi
l-lfudth, Mulla Sadra utilise d'autres termes pour qualifier ces diffrents
moments de l'agir divin: le Principe origine (abda'a) le monde de l'Intellect;
Il fait natre (ansha'a) ensuite le monde du destin ('al am al-taqdr)5; Il cre
(khalaqa) enfin les cieux et la terre
6

Parfois encore, Sadra reprend la structure triadique de l'manation partir de
l'Intellect premier caractristique de la doctrine avicennienne: de la contem-
plation que l'Intellect premier a du Principe dont il est issu s'origine un autre
Intellect; de la considration qu'il a de sa non-ncessit en lui-mme, le corps
d'une sphre, la Sphre extrieure (al-falak al-mul)f); de la considration qu'il a
de sa ncessit par la ncessit du Principe, une me, l'me du tout
7
En effet,
Mulla Sadra dclare que l'Intellect du tout peut tre appel une substance du fait
qu'il subsiste sans nul besoin d'un rceptacle ou d'un substrat, substance de
laquelle sont crs les autres intellects du fait de la clart de sa ncessit (4aw'
wigibi), toutes les mes, par la non-ncessit de son ombre ( ~ i l l imkiin), et
l'ensemble des corps, du fait de la non-ternit de sa tnbre ~ u l m a I)udthi, sic)
8

De la contemplation de sa non-ncessit s'ensuit la premire sphre, parce que la
reprsentation de l'indigence et de la dficience a rapport avec la matire; de
l'intellection qu'il a de lui-mme, c'est--dire de son existence qui est donne
1. Abda 'a signifie faire exister (gid) une chose non partir de quelque chose (T. iiyat al-KIITSi,
p.179), faire-tre (taj>LY) la chose aprs le rien absolu (Lays)>>, selon la dfinition qu'en donne
Avicenne (Ibn Sm, Shifti',niihiyylit, p. 266).
2. Asflir, vol. vn, p. 26.
3.Mashii'ir, 148.
4. Ibid., 149.
5. Sur ce tenne, cf. supra, p. 112.
6./flldth, p. 179-180. Notons que dans ce texte, seul le Monde de l'intellect est considr comme
origin premirement, faisant l'objet de l'acte d' ibdii'.
7. Pour un expos de la faon dont Avicenne conoit l'manation, voir notamment G. Verbeke,
Introduction, n, p. 64*-65*.
8.MaftitiIJ, p.451 ainsi que p. 282, o la ncessit, l'existence et la non-ncessit sont mises en
parallle respectivement avec la lumire, l'ombre et la tnbre. Voir aussi Shawiihid, p. 140.
LES EXISTENCES PARTICULIRES 121
par Celui qui donne (al-wiihib) , s'ensuit l'me de cette sphre; et de la reprsen-
tation de sa ncessit par la ncessit du Principe s'ensuit un autre Intellect 1.
Remarquons qu'ici, ce n'est pas de la contemplation du Principe mme que
s'ensuit l'Intellect suivant. Par contre, dans les Shawiihid, c'est bien par le biais
de sa contemplation de celui qu'il adore et de la ncessit de celui-ci et de l'amour
qu'il a pour celui-ci que provient l'Intellect suivant2. Du dernier Intellect ne
peuvent plus maner que la hyl et les formes de tout ce qui sera dans le monde de
la nature, formes qui sont les Seigneurs des espces (arbiih al-anwa') que l'on
appelle galement Ides platoniciennes (al-muthul al-afliflniyya)3.
La gnrosit et la libralit la source et au cur du dploiement de l'tre ne
peuvent s'arrter aprs ce premier mouvement
4
Elles ne se limitent pas aux
existants simples (basa'il) poss premirement, mais par les mouvements des
sphres disposant la matire recevoir les formes qui la feront passer de la
puissance de plus en plus d'acte, un second mouvement s'amorce, ascendant
cette fois, comprenant l'ensemble des composs (murakabbiit) de ce monde.
Ainsi apparaissent les minraux, puis les vgtaux, ensuite les animaux, et enfin
l'homme, qui est appel gravir les diffrents degrs de son perfectionnement
pour parvenir au stade le plus lev de l'intellect, par lequel il rejoint le principe
dont est issu tout le dploiement de l'tres. Ainsi le mouvement parti de l'Intellect
revient-il son point de dpart par l'intelligent.
b) Les diffrents modes d'existence
Toutes les existences particulires qui sont les degrs compris dans
l'Existence qui se dploie considrs comme existant en eux-mmes ne sont
pas au mme degr de perfection et d'actualisation dans l'existence: certaines
sont parfaites, d'autres mles de dficience et de non-tre, certaines sont des
substances immatrielles, d'autres sont lies la matire. Ainsi les Intellects se
distinguent-ils par leur perfection. En eux, tout est acte, nul aspect de puissance ne
vient troubler leur perfection. S'ils relvent bien de la non-ncessit (imkiini)
comme tout ce qui est autre que le Ncessaire, car ils sont instaurs (maj 'l) et ce
qui est instaur ne peut tre au mme degr que ce qui l'instaure
6
, il n'est en eux
aucune perfection en attente: ils sont toujours dj parvenus leur perfection
7

1. Maflitil), p. 282.
2.Shawiihid,p.I40.
3.Asfiir, vol. VII, p.I09-110; Maflitil), p.455. Mulli Sadri insiste plusieurs reprises sur
l'existence de ces Ides, et consacre de longs exposs en tablir la ralit en repoussant les diffrents
arguments avancs contre elles, notamment par Avicenne. Cf. Asfiir, vol. II, p.46-81 et Shawiihid,
p.154-178.
4.Asfiir, vol. VII,p.121.
5. Voir entre autres Masha'ir, 148.
6./bid., 146.
7. Maflitil), p.457: Les lumires spares [ ... l,je veux dire les n t e l l e c t ~ agents, sont les Paroles
parfaites (tiimm) de Dieu, parce que ce qui est parfait est ce pour quoi existe tout ce qui est possible
pour lui ds le dpart de l'tre et en fonction de la nature premire, sans rien qui soit en attente .
122 LA STRUCTURE DU REL
Aussi leur non-ncessit est-elle enveloppe dans la ncessit du Rel, leur
dficience annihile par la perfection du Principe: La tnbre de la non-
ncessit [du monde de l'Intellect] est voile sous la clart de la lumire du
Premier 1. Tout ce qui est autre que ces Intellects est par contre caractris par
son besoin de perfection, perfection qu'il ne peut attei ndre que graduellement.
Aussi convient-il de tenir que le monde de l'Intellect n'est pas en ralit en
dehors du monde divin, mais en fait partie. Ce qui est proprement en dehors de
Dieu, ce sont les existants dficients, dont la perfection n'est encore qu'en
puissance
2
C'est l ce qui est autre que Dieu, Ses attributs et Ses noms 3, le
monde de la cration ( 'i1am al-khalq), par opposition au monde de l'ordre ( 'i1am
al-amr)4, le monde du dcret divins, qui est le domaine de l'Intellect. Le monde
sensible d'ici-bas est caractris par le caractre advent, le mouvement et le
perptuel renouvellement des substances matrielles qui le composent, alors que
les Intellects agents sont eux co-temels avec le Principe: Son Ordre (amr) est
avec Dieu. Sa cration (khalq) est avnement temporel 6. Le monde des mes
tient une position intermdiaire, l'me tant attache ce qui est corporel par son
action. alors qu'elle est en elle-mme immatrielle
7

Mulla Sadra distingue ainsi trois niveaux dans les substances poses par
l'instauration. TI en est qui ne sont tournes que vers le Rel et n'ont besoin de rien
d'autre que Lui, ce sont les Intellects. TI en est qui. bien qu' elles n'aient pas besoin
d'autre chose que du Principe pour leur existence, doivent se tourner vers autre
chose pour leur perfectionnement, n'tant pas par elles-mmes et immdiatement
parfaites, ce sont les mes. II en est enfin qui ont besoin d'autre chose que du
Principe et pour leur existence et pour leur perfectionnement, ce sont les corps et
ce qui les composent, matire et forme
8

Du fait de la faiblesse de leur mode d'existence et de leur loignement par
rapport la source de tout bien et de toute perfection, les existants corporels de ce
monde sont mls de dficience et de non-tre
9
La corporit est caractrise par
la division et la limitation: tout ce qui est corporel est dfini dans le temps et le
lieu, et est ainsi limit dans son degr d'existence, tant absent et non-existant en
dehors de ces limites 10.
Les existants qui sont dans ce monde sont composs de matire et de forme, le
rapport de la matire la forme tant le rapport de la puissance l'acte et de la
1. p. 450. Cf.Asflir, vol. IX, p. 257 et Mashii'ir, 147.
2. Asflir, vol. IX, p. 257 sq.
3.l;Iudiith,p.I85.
4.Mashii'ir, 124. Cene distinction entre Monde de l'ordre et Monde de la cration tient une
place importante dans les doctrines ismaliennes. Voircepropos D. DeSmet, Leverbe -impratif.
5. Sur ce terme, cf. supra, p. 112.
6. Mas/ra'ir, 124.
7. Asflir, vol. V, p. 258. Surie double aspect des mes, voirnotamment Asflir, vol. V, p. 198.
8. t. I, p. 216.
9. Asflir, vol. V,p. 196: L'existence corporelle (al-wujiidal-jusmin) est mle aux non-tres .
IO.Ibid., vol. VI, p. 306.
LES EXISTENCES PARTICULIRES 123
dficience la perfection 1. Ils sont en constante volution, une forme en rem-
plaant une autre - chaque forme tant matire pour une forme plus parfaite -dans
un mouvement de perfectionnement continu. C'est l pour Mulla Sadra une vo-
lution et un perfectionnement au sein mme de la subtance. La forme substantielle
jawhariyya) des substances matrielles est amene tre ce qu'elle est de
faon graduelle, c'est--dire devenir pleinement ce qu'elle est en passant par
diffrents degrs de ralisation, cela du fait qu'elle est naturellement attire par sa
perfection et son acte
2
Tout ce qui est en puissance et dficient tend vers l'acte et
la perfection. Chaque perfection par rapport une dficience est dficience par
rapport une perfection plus grande
3
,et la progression se poursuit ainsi de finalit
en finalit du fait des mouvements et des dsirs naturels et psychiques 4,
jusqu' atteindre le plus haut degr d'accomplissement possible, chaque nouvelle
perfection englobant tout ce qui la prcde et le dpassants.
II convient d'appeler ce processus mouvement substantiel (lJ,araka
jawhariyya), et d'admettre la possibilit de celui-ci de la mme faon que l'on
admet le mouvement quantitatif ou qualitatif
6
: De la mme faon que la
noirceur lorsqu'elle s'intensifie a dans son intensification un seul individu (fard
d'existence temporel continu du dbut la fin, et qu'elle a des limites
l'infini en puissance, que celles-ci diffrent par la quiddit ou pas, de la mme
faon, la forme substantielle al-jawhariyya) dans son perfectionnement
graduel a un tre (kawn) unique temporel continu et a [diffrentes] limites 7.
Ainsi telle forme substantielle passe d'un degr de perfection une autre, tout
en restant elle-mme. II n'y a pas l un renversement dans la ralit (inqilih fi
l-lJ,aqiqa) qui serait impossible parce que ce qui est impossible, c'est qu'une
quiddit devienne une autre quiddit; or ici, c'est l'existence qui volue. La forme
substantielle est l'existence propre (al-wujd qui est ce qu'est tel
existant particulier, mais cette existence propre ne se ralise pleinement, n'est
totalement accomplie, que graduellement, par ce processus appel mouvement
substantiel . II s'agit d'une intensification de l'existence dans sa perfection et
d'un perfectionnement d'une forme substantielle en elie-mmes: C'est l une
sorte de renversement dans la ralit avec la permanence de l'existence et de
l'ipsit sous un aspect, ce qui est permis parce que l'existence est le fondement, et
que la quiddit ne fait que suivre celle-ci 9. Une existence peut passer travers
l.AsjQr, vol. V, p. 282sq. etp. 300; Ma.fQtu.l, p. 393.
2. VoirnotarnrnentAsjQr, vol. V,p. 200.
3. Perfection qui pourra tre atteinte, ou sinon elle ne serait pas une perfection pour cette
puissance. Cf. AsjQr, vol. V, p. 203.
4. Shawtihid, p. 102-103. Sur les sens des tennes nature et me , cf.AsjQr, vol. n, p. 246 sq.
et vol. V, p. 248 sq.
5. Shawiihid, p. 228.
6. AsjQr, vol. m, p. 85; Shawiihid, p. 97 ;Mafiitll}, p. 392.
7. Shawtihid, p. 100. Cf. AsjQr, vol. III, p. 84; Mafiitll}, p. 392-393.
8.AsjQr, vol. vm, p. 352.
9. Mafiitll}, p. 392; cf. AsjQr, vol. m, p. 84.
124 LA STRUClURE DU REL
diffrents degrs dans la perfection l, diffrents modes qu'elle comprend en
elle-mme
2
, qu'il y ait changement dans l'espce en considration de la quiddit
oupas
3

L'existence qui s'intensifie ainsi, qui se parfait, comprend en elle-mme une
multiplicit de degrs d'existence infrieurs elle, qu'elle englobe en une unit
plus grande. Sous un aspect, on peut donc considrer l'existence qui s'intensifie
comme une unit, un tout qui perdure (mustamirr), et sous un autre aspect, comme
un renouvellement incessant de toutes les existences intermdiaires comprises
dans ce mouvement, mme si celles-ci ne sont pas en acte une multiplicit
4
:
Si nous disons de l'existence qui s'intensifie (al-wujd al-ishtidid) qu'elle est
une, nous disons vrai, et si nous disons qu'elle est multiple, nous disons vrai 5.
Ce qui est un comme un continuum (wiil)id 'ala est un seul individu
singulier (wiil)id le continu a une existence unique, et l'exi-
stence est l'individualit mme, c'est--dire l'ipsit individuelle (al-huwiyya
et l'existence particulire peut comprendre, tout en tant une et
dtermine, diffrents stades et degrs
7

Notre propos n'est pas ici cependant de donner un expos complet de ce qui est
dit par Mulla Sadra du mouvement substantielS. Ces questions ne manquent
pas d'intrt mais nous loigneraient de notre proccupation principale, qui est
d'tablir qu'il est possible d'envisager tout ce qui est, de l'Intellect aux existants
mondains, comme tant des existences particulires, malgr les diffrences
qu'entrane le degr de perfection de chaque chose dans l'existence.
Peut-on en effet considrer les intellects, les mes, les sphres, les animaux,
les vgtaux, les hommes, en les regroupant en une seule catgorie, celle dfinie
comme tant un des trois niveaux de l'existentialit?9. Nous avons vu dj que
Sadri les donne tous comme exemples des existences dtermines. Mulla Sadri
prcise galement lorsqu'il parle de ce qui est instaur par le Rel, qu'il s'agit des
existences, existences qui ensuite sont caractrises par elles-mmes, suivant le
degr qui est le leur dans l'existence, par la permanence (baqa') ou le caractre
I.Shawhid, p.96; Asflir, vol. IX, p. 186. Signalons la difficult que compone le passage des
Asjiir, voU, p.424, qui se lit: Il n'y a pas de mouvement dans t'existence. Mulla Sam ajoute
toutefois: Mais il est un autre discours suprieur celui-ci .
2.Asjiir, vol. m,p. 97;Shawiihid, p. 392-393.
3.Shawhid,p.lOI.
4. De mme qu'il en va de t'intensification du noir. Cf. Asjiir, vol. III, p. 86.
5. Asjiir, vol. III, p. 84.
6./bid., p. 86.
7./bid., p. 86et97;Shawiihid,p. 392-393.
8. Sur ces questions, cf F. Rahman, The Philosophy, p. 94- 1 21 et 50-55; H. at- Alawi, Nat"ariY.Yat
al-jawhariyya; M . Abdul Haq, Mullii Sadra's concept . Signalons seulement encore la
place particulire qu'occupe l'homme, qui seul est capable de revtir l'ensemble des perfections, qui
seul peut passer travers les diffrents domaines de l'existence comme individu (cf.Asjiir, vol. IX,
p. 194 et T. srat al-Baqara, vol. III, p. 62) et qui seul n'a pas de place prdfinie pour ce qui est de son
accomplissement final (cf. Asjiir, vol. IX, p. 225 et T. srat al-Baqara, vol. III, p. 60).
9. Cf.ledbutdecettesection,p. 74.
LES EXISTENCES PARTICULIRES 125
advent (I)uduth) 1. Pour ce qui est des existants composs de matire et de fonne,
tout ce qui est ainsi compos est par sa fonne et non par sa matire
2
Or nous avons
vu que la fonne substantielle est le mode d'existence qui est propre tel existant.
Aussi, si les Intellects spars sont des existences lumineuses pures, tel homme est
aussi fondamentalement une lumire existentielle: La ralit de toute chose est
son existence qui est son tre-lumire (nuriyyatu-hu). Zayd par exemple, en
ralit, est son existence propre et la lumire de son ipsit 3.
Existences particulires et modes du Rel
a) Des ralits existentielles
Tout ce qui est est donc une ralit existentielle : on l'a vu lors de l'expos
de la fondamentalit, on l'a vu galement quand on a considr ce qui est instaur
premirement et par essence
4
Or une ralit, c'est ce qui exerce ses effets
propres
5
: chaque existence exerce donc ses effets, participe sa mesure de la
ralit de l'tre, qui est tre en acte (fi'liyya) et actualit C'est lce qui
est dfini par la thorie du tashkik, de la modulation de la ralit de l' tre
6

Si ce qui est est ainsi chaque fois une existence particulire, une ipsit
existentielle, c'est surtout, Mulla $adrii y insiste, une existence relevant de la non-
ncessit (imklini). La dficience de chaque existence par rapport l'tre parfait
qu'est le Ncessaire d'existence et Lui seul, en fait une existence qui ne peut
subsister par elle-mme, mais qui a besoin d'autrui pour tre. Nous avons vu dj
comment $adra attribue la non-ncessit (imklin) aux existences 1. TI ne peut s'agir
pout elles de parler d'indiffrence quant l'existence comme la non-existence:
c'est l une proprit des quiddits. En ce sens, les existences particulires
peuvent tre qualifies par la ncessit, la non-ncessit et l'impossibilit suivant
l'aspect que l'on choisit: par leur existence, elles sont ncessaires; par leur
quiddit, elles sont possibles; leur non-existence est quant elle impossibleS.
Si l'on parle des existences particulires comme imkliniyya, relevant de la
non-ncessit, cela ne veut pas dire qu'elles sont indiffrentes l'existence
1. VoirnotammentAsfiU, vou,p. 217-21 8 (texte 30).
2./bid., vol. VII,p.116;voI.IX,p.186-187 etMaji1tI},p.393.
3. T. ayat al-Niir, p. 353.
4. Cf. supra, p. 113-117.
5. AsfiU, vol. lI, p. 319 (texte 33). La ralit est encore dfinie ailleurs de la mme faon par Sadri.
Voir par exemple AsfiU, voUV, p. 245, parlant de l'existence de la chose: L'existence qui est propre
toute chose est ce qui est principe de ses effets propres et le point de dpart de ses statuts dtermins
qui la distinguent des autres et Mabda', p. 306: La ralit de toute chose est une expression de sa
dtermination propre et du fait qu'elle est le principe d'effets propres et d'actes connus Y'. Dans ce
dernier texte, Mulla Sadri entend dfendre les tenants de l'Unicit de l'tre de toute ngation de la
distinction et de la ralit des existences particulires.
6. Cf. supra, p. 66-74.
7. ef. supra. p. 77-78.
8. Mafiitil}, p. 234.
126 LA STRUCTURE DU REL
comme la non-existence. Ce sont des existences en effet. La non-ncessit
(imkin) signifie ici dpendance totale: les existences particulires relvent de la
non-ncessit du fait de leur dficience, parce qu'elles ne sont ce qu'elles sont
- des ralits existentielles - que par leur liaison au Ncessaire 1. C'est surtout
cette dpendance qui caractrise les existences particulires que va souligner
Mulla Sadra.
b) Une dpendance totale
L'on pourrait penser que les existences, une fois poses par l'instauration
divine, sont indpendamment, sans nul besoin dsormais de quelque chose qui les
fasse tre. Il n'en est rien pourtant: L'effusion ne cesse jamais sur ce qui est non-
ncessaire (al-mumkiniit)>>
2
Les existences ne sont jamais indpendantes de ce
qui les pose comme telles: ce qui est pos par l'Agent parfait n'est que par sa
liaison Celui-ci
3

L'on a prtendu parfois que le monde pourrait, une fois pos dans l'existence,
exister sans plus avoir besoin du Crateur, au point que si l'on pouvait imaginer
celui-ci disparatre, le monde ne cesserait pas pour autant d'tre. C'est l pour
Mulla Sadra une impit pure, qui est aussi contraire la saine raison
4
Elle
procde de l'erreur qui consiste croire que ce qui fonde le besoin qu'a le monde
du Crateur, c'est son caractre advent (mulJ,dath), c'est--dire le fait qu'il est
aprs n'avoir pas t, alors qu'il s'agit de sa non-ncessit foncires. Si les
existences ont besoin d'une cause qui les instaure (jii'i/) et les fasse subsister, c'est
du fait de leur dficience (qU/lur), de leur manque
6
Cette dficience ne disparat
pas parce qu'elles sont instaures: ce serait l un renversement de la ralit mme
(inqiliib al-l}aqii'iq)1. Les existences dficientes ont besoin de ce qui les fait tre
pour tre et pour continuer tre, ainsi qu'il en va de tout ce qui est caus par
rapport sa cause vritable
8
Aussi, si la maison existe aprs la mort de celui qui
l'a construite ou le fils aprs le pre, c'est parce que le btisseur et le pre ne sont
1. Mulla $adIii rsume ainsi la diffrence entre non-ncessit dans les quiddits et dans les
existences: La signification de la non-ncessit (imkiin) [des quidditsl, c'est l'galit de leur
rapport l'existence et la non-existence, l'manation et la non-manation, c'est--dire la nga-
tion de la ncessit (4arra) de celles-ci pour elles; la signification de la non-ncessit (imkiin) dans
les essences existentielles et lumineuses, c'est leur dpendance autrui, de telle manire que si l'on
cessait de considrer ce qui les instaure, elles ne seraient fondamentalement rien, ni existence ni
quiddit (Asfir, vol. l, p.412-4I3, texte 23).
2. Asfir, vol. II, p. 138. Cf.Asfir, vol. VII, p. 282 sq.
3. Ibid., voU, p.220 (texte 30); T. siirat Yii-S"m, p.403. Voir aussi Ibn SinI, Shifli',Iliihiyyiit,
p.264sq.
4. Asfir, vol. II, p. 203 sq. p. 236-237.
5. sfir, vol. II, p. 203 et 215 sq. ; vol. m, p. 252-253 ; l;Iudth, p. 197-198.
6. sfir, vol. 1. p. 206.
237.
8. Ibn Snli,Ishm-at, p. 149-150; al-Ishm-at. vol. III, p. 75-82, etAsfir, vol. l, p. 417.
LES EXISTENCES PARTICULIRES 127
pas les causes vritables de l'existence de ceux -ci 1. Les existences particulires ne
sont donc que par leur liaison au Rel: Il n'est pas de subsistance pour ce qui est
autre que Lui, sinon par Lui 2. Aussi les dfinit-on comme existences dpen-
dantes (rihif). Elles ne sont que par le Rel, elles ne peuvent tre considres en
dehors du lien qui les relie Lui: on ne peut en donner une indication, les dsigner,
sans considrer en mme temps le Rel qui leur donne d'tre 3. Au point qu'elles
n'ont aucune ipsit (huwiyya) lorsqu'elles sont considres en elles-mmes: Il
n'est pas de lui (huwa) sans Lui, sinon Lui
4

Aussi ne faut-il pas concevoir le rapport du monde Dieu comme celui de la
maison celui qui l'a btie, ni comme celui du livre celui qui l'a crit. Cela
comporte par trop l'ide d'une position de quelque chose qui a une ralit en
dehors de cet acte, qui est extrieur l'agent. Ce qui se rapproche le plus de la
ralit, c'est que le monde est au Crateur ce que la parole est celui qui parles.
Si le locuteur se tait, si son souffle ne passe plus au travers de sa gorge, le
discours s'vanouit. Ainsi va le monde, issu du Souffle du Misricordieux
(najas al-rahman)6. Si parfois Mulla Sadra utilise l'image d'un livre pour dcrire
les existants de ce monde, c'est pour montrer la diffrence entre ces tants soumis
la gnration et la corruption et aux lois du temps (kii'init), semblables un
livre dont les pages se tournent une une, et ce qui est pos en un instant de ce qui
n'est pas corporel ni li aux corporels, le monde de l'Intellect: Le livre de l'acte
dans le devenir (al-kitih al-fi 'l al-kawn) correspond au discours de la parole
intellective (al-kaliim al-qawl al- 'aql), qui elle-mme correspond aux Noms et
aux attributs divins
7

l.AsfiD", vol. II, p.213. Ce sont l les mmes qu'Avicenne proposait. Cf. Ibn Sn8,
Shifti', Iliihiyyiit, p.264. Dans tous ces dveloppements Mulla Sadr suit Avicenne de prs. Cf Ibn
Sini, Shifti', Iliihiyyiit, p. 261 sq.
2.AsfiD", vol. VI,p.15(texte8).
3. Ibid., vol. l, p. 87.
4. Shawiihid, p. 50 : Et panni les Noms divins, il y a " Lui, celui qui est Lui, celui qu'il n'est
pas de lui sinon Lui" . Voiraussi T. sTat al-Fiitil}a, p. 64 etAsfiD", vol. l, p. 71 : II n' pas pour elles
d'ipsit spare (munfflfila).
5.AsfiD", vol.II, p.216: L'existence du monde par rappon au Crateur [ ... ] n'est pas
comme l'existence de la maison par rappon celui qui l'a btie, ni comme l'existence de l'crit
[ ... ] parrappon celui qui l'a crit [ ... ], mais comme l'existence de la parole parrappon celui qui
parle.
6.a.supra,p.102-103.
7.AsfiD", vol. VII,p.32. Voir aussi Mafltil}, p.250: L'existence des cratures (khalq) partir du
Trs-Haut est comme l'existence du livre partir de celui qui crit, c'est pourquoi cela se passe dans le
temps et le lieu, comme le livre pour lequel il faut sans faute matire et temps, ainsi que l'intermdiaire
qu'est le calame. Quant l'existence du monde de l'Intellect panir du Trs-Haut, c'est comme
l'existence de la parole partir de celui qui parle, ou plutt comme l'existence de l'ordre parrappon
celui qui ordonne .
128 LA STRUCTURE DU REL
c) Des modes du Rel
Dans le chapitre consacr au Rel, nous avons vu comment celui-ci est pur
acte d'tre subsistant par soi et petfection de la ralit de l'tre. tant la petfection
mme de l'tre et tant simple ralit de l'tre, TI ne peut que comprendre
l'ensemble des modes de l'existence. Au Rel appartient toute l'existence, et ce
qui est autre que Lui sont Ses ramifications et les modes qu'TI se donne pour se
manifester. Aussi les existences particulires sont-elles des modes de la ralit du
Rel dans sa manifestation.
Le Rel est pure lumire subsistant par soi, et ce qui est autre que Lui, ce sont
Ses rayons et la clart qui vient de Lui. Ces rayonnements ne sont rien d'autre que
Sa lumire, mais chaque fois dficiente, ce qui fait que des ombres s'ensuivent,
qui sont les quiddits 1. Les existences particulires ne sont finalement que des
modes de l'existence qui appartient tout entire au Rel. Elles ne sont pas seule-
ment entirement dpendantes: elles sont pures dpendances, rien d'autre que la
dpendance. TI ne s'agit pas de quelque chose qui n'est que par sa dpendance au
Rel, mais bien d'une pure dpendance, sans autre ralit que celle-ci: TI n'y a
pas pour le caus d'aspect autre que le fait qu'il est reli son agent parfait, aspect
par lequel il serait existant pour lui-mme, non pas pour ce qui l'instaure 2. Cela,
parce que la seule ralit des existences particulires est le mode d'existence qui
leur est propre. Si l'on considre les existences particulires comme des ralits
auxquelles il est donn d'exister par une existence dpendante, il faudra admettre
que ce qui est pos par l'instauration, c'est autre chose que l'existence dpen-
dante. Il faudrait alors dterminer d'o ces ralits sont issues, et comment elles
sont, si elles ne sont pas dpendantes du Rel dont tout dpend
3
La cause tant
cause par son essence mme, qui est l'existence ncessaire, et le caus tant caus
par son essence mme, qui est son existence particulire, ce qu'il est, ce n'est que
cet tre-caus, ce lien sans lequel il n'est pas. En outre, cause et caus partageant la
mme ralit, le caus n'est autre finalement qu'un des modes de la cause.
Si dans certains textes, ce qui est autre que Dieu, Ses noms et Ses attributs, ce
sont Ses actes et Ses effets 4, Ses actes tant les existences, et Ses effets, les
quiddits qui sont abstraites des dterminations de chacune de celles-ci
s
, dans
d'autres passages et en dernire analyse, ce qui est autre que Dieu, ce sont les
modulations de la ralit de celui-ci. Pour dire ce qui est autre que Dieu,
l'expression arabe, prudente, n'utilise pas le terme akhar, ni mme ghayr, qui
signifierait autre au sens de ralit autre 6, mais bien le terme siwii
l
En
1. Shawiihid, p. 36.
2. sflir, vol. 1, p. 80. Cf. ibid., p. 65: Les ipsits des existences relevant de la non-ncessit
ne sont autres que la dpendance et la liaison l'Existence ncessaire; elles n'ont pas d'autre
signification que la liaison au Rel Trs-Haut (texte 2).
3. T. siiratal-Fatil)a, p. 62-63 etT. iiyatal-Kurs,p. 113-114.
4.A.sflir, vol. VI, p. 15 (texte 8).
5. Shawiihid, p. 40.
6. Cf. supra, p. 30, n. 5.
LES EXISTENCES PARTICULIRES 129
effet, cet autre ne peut tre tout autre, puisque le Rel est acte pur d'tre et est
ainsi tout l'tre, et qu'ici, il s'agit encore d'un mode dtermin de la mme ralit.
Cet autre conserve-t-il suffisamment d'altrit pour tre lui-mme, alors que,
nous l'avons vu, l'tre est tout entier au Rel, et qu'en dehors de l'tre, il n'y a
rien? Si les existences sont qualifies de pures dpendances, ou de modes de la
manifestation du Rel, n'en viennent-elles pas n'tre que pures illusions, sans
ralit en elles-mmes, miroirs seulement de ce qui seul est? Vues du ct du
Rel, ces existences qu'n pose sont autant de modes de Son existence, en lesquels
n Se manifeste Lui-mme. Elles n'ont aucune ralit en dehors de cette mani-
festation. Vues en elles-mmes, elles ne sont que par leur liaison au Rel. Quelle
est donc cette existence propre qui est cela mme qu'elles sont, si l'existence
n'appartient qu'au Rel?
Le maintien problmatique du tashkk
Alors que Mulla Sadrii, en affirmant le tashkk dans la ralit de l'tre, pose
que tout ce qui est, ce sont des existences particulires, qui participent, chacune
leur niveau, de la ralit de l'tre, il en vient dire que finalement, le Rel seul est.
Comment parler d'existences particulires si leur statut est d'tre des manifes-
tations de l'tre du Rel? Comment ont-elles une ralit propre si elles ne sont que
pures dpendances? S'agit-il l de la part de Mulla Sadra de la juxtaposition de
deux thories incompatibles, dont il n'aurait pas vu la contradiction, ou d'un
abandon un certain point d'une doctrine qu'il ne peut tenir jusqu'en ses cons-
quences? Ou bien encore, faut-il y voir une volont de penser ensemble deux
aspects de la ralit indissociables?
Pour F. Rahman, l'affirmation que les existences particulires ne sont que des
modes du Rel n'est pas pense en mme temps que l'affirmation de la partici-
pation la ralit de l'existence par tout ce qui est. Si les existences particulires
ne sont que des modes, l'on ne peut dire qu'elles sont des existences en ralit,
mais tout au plus par mtaphore. Emport par une influence trop grande de la
pense akbar, Mulla Sadra en viendrait nier toute existence propre aux
existences particulires, en faisant a mere relation, not something related, a mere
manifestation, not something manifested , alors que ce qui est le plus spcifique
la pense l1adrienne est l'affirmation que les existences particulires sont des
existences rellement
2

n nous semble pourtant que Sadra tente de penser cela ensemble, ou tout le
moins, se rend compte de la difficult que pose l'affirmation simultane de ces
deux propositions. Nous allons d'abord voir comment cela, pour ensuite nous
l. Celui-ci apporte une autre difficult, qui est que le sens premier de la racine swy est celui
d'galit, mais ce n'est pas cela qu'il faut entendre ici. Afin d'viter d'utiliser le terme autre, nous
traduirons miiaiwii-hu par ce qui est hormis Lui .
2. F. Rahman, The Philosophy, p.40-41 (la citation se trouve p. 40).
130 LA STRUCTIJRE DU REL
intresser la faon dont Sadra interprte la position de l'cole de l'unicit de
l'tre concernant l'existence de ce qui est autre que Dieu.
a) Existences particulires et lieux de manifestation
1. Affirmation et ngation
Mulla Sadra insiste plusieurs reprises sur le caractre non illusoire des
existences particulires. Dj les termes qu'il utilise pour les dsigner sont
significatifs ce propos. Il en parle comme de ralits existentielles (J)aqii'iq
wujdiyya), d' existences particulires (wujdiit l, d' existences
relevant de la non-ncessit (wujdiit imkiniyya), d' ipsits existentielles
(huwiyyiitwujdiyya)2. Ce sont bien des ralits, et nous n'avons trouv chez lui
qu'un passage o il qualifiait leur existence d'existence par mtaphore, de faon
figure et non au sens vrai
3

Mais peut-tre ne s' agit-il l que de mots qui masquent la vritable doctrine de
notre auteur. Son affirmation de la ralit des existences particulires et de la multi-
plicit des ralits est cependant claire. Les existences particulires sont des
affaires vritables , crit-il dans les Asfor4. Si les existences n'taient pas vrita-
blement des ralits, ce serait nier l'existence des anges, des cratures et de toutes
les choses de ce monde. C'est l de l'impit, dit-il, contraire la loi religieuse et
l'intelligence. Ainsi la multiplicit dans la ralit de l'existence est proclame
avec force
5
: Nous n'entendons parla ralit rien d'autre que ce qui est principe
d'un effet extrieur, et nous n'entendons par la multiplicit rien d'autre que ce qui
rend ncessaire un dnombrement dans les statuts et dans les effets
6

L'on ne peut dire qu'il n'y a qu'une seule ralit qui est l'existence du Trs-
Haut et que tout le reste n'est que pure illusion. Les existences particulires sont
des ralits, en ce sens qu'elles peuvent exercer leur effet propre. Participant la
ralit de l'existence, elles sont chacune en acte et mme d'agir. Les ralits sont
multiples et exercent leurs multiples effets
7

Si les existences particulires sont ainsi des ralits pour Sadra, il est vrai que
c'est seulement par le fait qu'elles sont poses comme telles par le Rel. Leur
existence propre leur vient du Rel. Mais comme le Rel est toute l'existence, l'on
peut aussi affirmer que les existences sont des modes de cette existence.
1. Voir notammentAsfi, vol. l, p. 406.
2.lbid., voUX, p. 159; T. j1at al-Nr, p.54. Voir aussi Asfi, voU, p. 65: Les existences
vritables (al-wujdt al-l}aqqiyya), qui sont ipsits concrtes existant par leurs essences
(texte 3).
p.13. Leur existence est galement qualifie de prt (amana). Cf. T. j1at al-Nilr,
p.367.
4. Asfi, vol. l, p. 406.
5. Ibid., vol. n, p. 318-327 (texte 33).
6. Ibid., p. 319 et supra, p. 125, n. 5 les diffrentes dfinitions de ce qu'est la ralit.
7.Cette affirmation de la multiplicit au sein mme de la ralit va d'ailleurs poser un autre
problme Mulla Sadr, concernant la multiplicit et l'unit de la ralit. Nous y reviendrons plus
loin.
LES EXISTENCES PARTICULIRES 131
Sadra ne voit pas ici deux choses incompatibles. Il s'agit de la mme ralit
vue sous deux angles diffrents, et tout aussi valides, qu'il faut penser en mme
temps. Si l'existence des ralits existentielles est leur existence propre, cela
n'empche pas que les existences particulires sont des modes de l'existence du
Rel. Comment? Parce que l'existence laquelle le Rel leur donne de participer,
mme si elle est autre que Lui dans son caractre particulier, n'est cependant rien
d'autre que son existence Lui, puisque le tout de l'existence est englob dans la
simplicit de Son acte d'tre. Les existences des particuliers leur sont propres, tout
en n'tant rien d'autre que l'existence du Rel. Ainsi l'existence de Zayd, qui est
en elle-mme quelque chose qui a une ralit dans le concret, est relie (ou
attribue, mansb) Zayd en ralit, non pas mtaphoriquement, tout en tant
avec cela (ma 'a dhiilika) un mode d'entre les modes du Rel premier 1.
Mulla Sadra en donne pour illustration ce qu'il en est de l'me humaine et de
ses puissances. Si les diffrents statuts des puissances de l'me et leurs actes sont
bien propres chacune de ces puissances, elles ne sont rien d'autre en dfinitive
que les actes et les puissances de l'me elle-mme. Ainsi les existences sont-elles
des ralits en elles-mmes, exerant leur effet propre, tout en n'tant rien d'autre
que des modulations de l'existence du Rel.
2. La thorie des actes humains
Nous avons vu que Sadra associe le fait d'tre une ralit au fait d'exercer son
effet propre. Cela fait nous semble-t -il de ce qu'il dit de l'acte humain un lieu idal
pour vrifier si, pour lui, les ralits existentielles sont bien des ralits, en consi-
drant si dans la faon dont il pense ces questions, une place est laisse l'agir
propre de l'homme, et donc sa consistance ontologique, ou si au contraire,
pour lui, Dieu seul agit. Le problme de l'agir humain dans son rapport la toute-
puissance divine s'est pos en islam dans les termes suivants: la Toute-Puissance
divine ne doit-elle pas englober aussi les actes des cratures? est-ce que l'homme
est vritablement crateur de ses actes, et si tel est le cas, comment Dieu peut-Il
poser un autre crateur que Lui-mme alors qu' Lui seul appartient la cration?
Ces questions, lies celle de la rtribution des actes dans l'au-del, sont au centre
des toutes premires discussions en islam o trs tt, qadarites, partisans du libre
arbitre, se sont opposs aux jabrites, partisans de la contrainte absolue
2
Sadra
comprend les diffrentes positions en prsence comme se regroupant autour des
quelques grandes tendances suivantes
3

1. Asfiir, vol. VI, p. 374.
2. L. Gardet, Dieu et la destine, p. 40; Ch. Bouarnrane, Le problme, p. 17-22 el p. 33-38. Sur les
jabrites, cf. ShahrastaD, Livre des religions et des sectes, vol. l, trad. GimaretIMonnot, p. 290 sq., o
l'on peut lire: Legabr consiste nier l'homme la [facuIt d'lagir au sens propre, et l'imputer
[exclusivement] Dieu (p. 290). Suries qadarites, cf. ibid.,p. 140-141, n. 118.
3. Nous n'exposerons ici les diffrentes thories que comme ~ a d r i i le fait, pour voir ce que cet
auteur en comprend et comment il fonde sa propre doctrine partir de l. cr.Asfiir, vol. VI, p. 369 sq.
(repris avec quelques variantes dans la R.ft mas 'alatal-qadar ft l-aj'iiI), ainsi queShawiihid, p. 58.
132 LA STRUCTURE DU REL
L'on a dit que les hommes avaient t crs crateurs de leurs actes, par
une puissance mise en eux par le Crateur. C'est l la position attribue aux
Mu'tazilites: la justice divine ne peut que donner aux hommes le libre arbitre et
la cration de leurs actes, pour que la rtribution qui leur sera donne leur soit
entirement imputable. Mulla Sadrii reconnat cette doctrine les avantages
suivants: elle affirme l'utilit de la prophtie et des lois divines, pose que le
chtiment et la rcompense sont des choses mrites, garde le Trs-Haut de la
cration des actions mauvaises. Cependant, en posant sans ambages la cration
des actes par les hommes, ces gens ne se sont pas rendus compte qu'ils affirmaient
ainsi l'existence d'associs Dieu, associs dans Son activit cratrice. En outre,
leur doctrine implique qu'il y aura dans le Royaume de Dieu ce que Lui-mme
dteste, savoir les maux et les mauvaises actions, et cela est un manque grave
dans la puissance (saltiina) et la royaut 1.
Contre les Mu'tazilites, les Ash'arites ont pos que toute cration et toute
existentiation n'appartiennent qu' Dieu, sans nul intermdiaire. Tout ce qui est
est par Sa volont, laquelle n'obit aucune loi. Ce qui nous semble tre des
causes, au moins intermdiaires (asblib)2, comme les sphres clestes dans leur
influence sur le monde, les hommes dans leurs actions, ne sont que semblance et
illusion
3
Mais quel est alors le sens de la rtribution et les actes mauvais sont-ils
ainsi attribuables la volont du Trs-Haut?
D'autres, les philosophes dit Mulla Sadrii, ont pos que Dieu cre les
existences, certaines sans intermdiaires, d'autres avec des intermdiaires,
ceux-ci tant causes par eux-mmes, alors que Lui est ce qui rend causes les
causes (musabbib al-asbib) 4. Ce n'est pas l une dficience dans sa Toute-
puissance, mais plutt du ct de ce qui reoit l'effet de Son acte.
Mais que pose Sadrii lui-mme? Sa rponse s'appuie d'emble sur
l'affirmation de l'existence propre des existences particulires. La citation que
nous avons faite plus haut concernant l'existence de ZaydS, dont l'attribution
Zayd en ralit est affirme en mme temps que son attribution au Rel, est
extraite d'un passage consacr l'tude des actes humains. C'est que de la mme
manire, le fait que tel acte est en ralit - et non de faon figure, mtaphori-
quement - acte de cet homme, n'empche pas qu'il est en mme temps acte de
Dieu et que tout est dans les mains de Dieu comme un outil dans la main d'un
artisan 6. L'attribution des actes aux hommes est valide, sous un aspect, et l'affir-
mation que tout acte est acte de Dieu est aussi valide, sous un autre aspect:
I.Asfiir, vol. VI, p. 369370. La citation se trouve p. 370.
2. Des causes secondes. Ce terme a pour sens premier canal , voie de transmission . On peut
l'entendre au sens de cause seconde, ce qui est intenndiaire entre la vritable cause et ce qui est caus
parelle. Surie terme etson rapport au terme 'illa, cf. L. Gardet, Dieu et la destine, p. 46.
3. Mulli $adr ne fait aucune allusion la doctrine de l'acquisition (iktisiib) des actes humains.
ce propos, voir entre autres R. Frank, The Structure .
4. Surcetenne, et son importance dans le soufisme, cf B. Reinert, Die Lehrevon Tawakkul.
5. Cf. supra, p. 131.
6. Asfiir, vol. VI, p. 373-374.
LES EXISTENCES PARTICULIRES 133
teins donc le feu de tes estimations, jabrite (partisan de la contrainte
absolue), crit Mulla Sadra dans les Shawihid, l'action est tablie (thabit) pour
toi, par le fait que tu en es la cause directe (mubishara) et qu'elle subsiste par toi;
et apaise ta fougue, qadarite (partisan du libre arbitre), l'action est nie de toi en
tant que tu es toi (min IJaythu anta anta), parce que ton existence, lorsque l'on
cesse de considrer ta dpendance (irtibil) l'existence du Rel, est vaine, et ainsi
ton action, puisque toute action repose sur l'existence de son agent '.
Sadra cite, pour confirmer sa position, ces versets du Coran: Combattez-les,
Dieu les chtiera par vos mains (9: 14)2 et Et vous ne voulez que si Dieu veut
(76: 30 et 81 : 29)3. Mais le verset qui correspond le mieux ce qu'il dfend ici,
ainsi qu' toute sa conception de la ralit, est le suivant: Ce n'est pas toi qui
lanais, lorsque tu lanais, mais c'est Dieu qui lanait (8: 17)4. Dans la thorie
de l'acte humain comme dans la doctrine de la ralit des existences particulires,
telle est la perspective nier pour affirmer en se rfrant Dieu qui fait
tre les choses. Tes actes ne sont pas tiens, mais sont tiens par Dieu. Et encore, tes
actes, s'ils sont bien tiens, sont aussi actes de Dieu, tout autant et en mme temps.
Les choses ne sont rien en elles-mmes, ce ne sont que de pures dpendances, et
pourtant ce sont bien des ralits en elles-mmes, car c'est par le Rel qu'elles
sont poses comme ralits; mais si elles sont ainsi des ralits propres, elles ne
sont rien d'autre que des modes de l'existence du Rel car Lui seul appartient
l'existence.
Mulla Sadra montre ainsi que pour lui, parler des existences comme modes du
Rel n'est pas incompatible avec ce qu'il affirme dans sa thorie du tashkk,
savoir que toutes les existences particulires sont vritablement existences, parti-
cipent vritablement de la ralit, et non pas seulement mtaphoriquement. S'il y
a l une tension dans la doctrine c'est une tension voulue et pense, une
volont de penser ensemble deux choses indispensables une vision globale de la
ralit. Les textes o Sadra explique qu'il faut, et comment l'on peut penser en
mme temps les deux aspects de la ralit, sont peu nombreux, il est vrai. Plus
souvent, Mulla Sadra reste focalis sur un seul de ces aspects, et les passages
abondent qui affirment qu' n n'est pas d'existence pour ce qui est autre que le
Rel 5. TI reste aussi certains textes plus difficilement intgrables l'ensemble,
nos yeux. Ainsi celui-ci o Mulla Sadra dit: Nous disons: il n'est pas d'exi-
stence pour ce qui est hormis (siwQ) l'Un, le Rel (al-wil}id al-IJaqq), ni ind-
pendante (istiqlii/) ni dpendante (ta 'alluq), mais leurs existences ne sont que les
1. Shawiihid, p. 58.
2. Cit par Mulla Sadr notamment dans T. al-Jumu 'a, p. 240.
3. Cit par Mulla Sadr notamment dans Shawiihid, p. 58.
4. Cit par Mulla Sadr, notamment dans Shawiihid, p. 37, 39 et 58; T. al-Jumu 'a, p. 240. Sur ce
verset dans la tradition akbari, cf. W.C. Chittick, Knowledge, p. 113 sq. et H. Corbin. L'imagination,
p. 165. Voir aussi Qnawi,MifiOh al-ghayb,p. 114-115.
5. Cf. supra, p. 118.
134 LA STRUCTURE DU REL
modulations du Rel travers Ses modes 1. L'on peut bien sr mettre en
vidence le fait que les termes ici employs ne sont pas le rtibifi et le irtibil dont
Mulla use ailleurs pour dsigner les existences particulires, mais istiqliil,
indpendante, ce qui ne peut en aucun cas qualifier les existences en elles-mmes,
etta 'alluqi, qui implique l'existence de deux choses qui sont lies l'une l'autre.
Mais n'est-ce pas le terme wujd ta'alluqi qu'il utilise en d'autres textes pour
dsigner les existences autres que le Rel ?2 Parfois l'on peut en effet dire, comme
lefaitF. Rahman, qu'il s'agiten certains passages d'un toutautre langage 3.
b) La doctrine et la thorie de l'Unicit de l'tre
(wabdat al-wujd)
Selon F. Rahman, si Mulla en vient parfois contredire ce qu'il avait
pos lui-mme dans la thorie du tashkik, cela est d une trop grande influence
exerce sur lui par l'cole issue de la pense d'Ibn' Arabi, qui dfend l'unicit de
l'tre. Cette influence aurait ainsi masqu parfois ce qui est la vritable spcificit
de la doctrine : l'affirmation de la participation effective de toutes les
existences particulires la ralit de]' tre
4

Nous venons de voir comment l'on peut trouver chez Mulla mme des
textes qui montrent qu'il n'est pas contradictoire selon lui de tenir la fois que les
existences sont des ralits, des actes d'tre, et qu'elles ne sont que les modu-
lations du Rel, qui seul est. Il convient prsent de nous tourner vers la faon
dont Mulla considre le statut qui est donn ce qui est autre que Dieu dans
les systmes labors partir d'une affirmation forte de l'unicit de l'tre par ceux
qui se rclament de l'hritage d'Ibn' Arabi.
Dfinir ce qui serait la doctrine de l'cole akbari concernant le statut de ce qui
est autre que le Rel semble tmraire. En effet, parler d' cole est trompeurs:
il s'agit plutt d'un mouvement de pense, d'une tradition. Initie par Sadr al-Dio
Qnawi (m.673/1274), le premier disciple d'Ibn 'Arabi (m.638/124O), cette
tradition comprend des noms aussi prestigieux que ceux de Jandi (m. 690/1291),
'Abd al-Razziiq Kashani (m.730/1330) ou Dawd (m. 751/1350)6.
Autant de noms, autant d'accents diffrents dans la pense
1
. Aussi quand l'on
parle de pense de type akbari, cela peut comprendre tout un ventail de concep-
tions, prenant source dans la pense d'Ibn 'Arabi, le Shaykh al-Akbar, mais s'en
1. Asflir, vol. II, p. 305.
2. VoirnotammentQudth,p.197.
3. F. Rahman, The Philosophy, p. 40.
4./bid., p. 37-41.
5. J.W. Morris, Ibn' Arabi and his interpreters. n , p. 751.
6. Ces diffrents penseurs fonnent une ligne de commentateurs des FU#bi al-I;zikam, uvre
d'Ibn' Arabsur laquelle, du fait peut-tre de sa concision, se sont souvent fonds ceux qui ontsuivi le
ShaykhaI-Akbar.
7. Pour s'en convaincre, il suffit de lire W. Chittick, The Five divine presences , o l'auteur
montre comment la notion de prsence (1;za4ra) a t diffremment interprte par certains grands
noms de la tendance &kban.
LES EXISTENCES PARTICULIRES 135
loignant aussi. Si l'on utilise souvent le terme d'cole d'Ibn 'Arabi, sans doute
pourrait-on d'ailleurs lui prfrer celui d'cole de Qnawi, tant il est vrai que la
manire dont celui-ci a interprt et orient la pense du Shaykh al-Akbar est
dterminante pour les dveloppements ultrieurs que celle-ci a connus 1.
Outre cela, la pense d'Ibn' Arabi ne se laisse pas facilement cerner, du fait de
sa richesse foisonnante, et aussi de la manire dont elle s'exprime, en des textes o
fleurissent les expressions paradoxales et les apparentes contradictions 2. Les
uvres de ses disciples ne sont pas moins difficiles dans leur expression, ni moins
nombreuses et varies, mais peut-tre plus systmatiques. L'on comprend ds lors
la difficult qu'il y a donner un aperu bref de ce qu'il en est de ces doctrines,
et combien il est prilleux de s'y aventurer. Il ne faut pas pour autant dclarer
la chose totalement impossible. Il nous semble en effet que l'on peut dgager
certains traits fondamentaux
3
concernant le statut de ce qui est autre que le Rel,
qui permettront de situer la position de Mulla Sadrii face ceux qui affirment
l'unicit de l'tre, quitte ne pas faire justice ce qu'exigerait un expos de ces
doctrines en elles-mmes.
Pourquoi a-t-on pu parler d'une doctrine de l'unicit de l'tre (wal)dat al-
wujd), et qu'est-ce qui est entendu par celle-ci? Affirmer l'unicit de l'tre,
- tre comme ralit qui fonde tout ce qui est -, c'est dire que la ralit de l'tre est
une et unique, que c'est Dieu seul, le Rel, qui est, le reste tant les manifes-
tations de Sa perfection, qui ne participent pas de la mme ralit, mais en sont un
reflet. ce titre, les choses du monde peuvent tre dites existantes, mais pas
existences, au sens o Mulla Sadra l'entend. Cela. parce que le fait qu'elles sont
drive de l'existence qui n'est qu'en Dieu seul. Le terme mme de mawjd,
existant, en est un signe, ainsi que le fait remarquer W. C. Chittick : Ibn al-' Arabi
commonly employs the term existent (mawjd) to refer to the existent things, a
term which, through its derivative grammatical form, suggests the derivative
nature of the existence that is ascribed to the things. [ ... ] this ascription of
existence to the things is in any case a mode of speaking more than a description of
the actual situation
4

Pour Mulla Sadrii, il ne faut pas comprendre ce qui se trouve dans certains
textes des gens de l'cole de l'Unicit de l'tre o l'on parle de ce qui est autre que
Dieu comme de pures illusions et des imaginations, ce que le sens premier de ces
expressions pourrait faire entendre. Ce qui est affirm l, c'est que, en lui-mme,
1. J.W. Morris, Ibn' Arabi and his interpreters. Ill. p. 108.
2. i n . ~ i W. Cbittick., qui a tudi cette uvre durant de nombreuses annes, crit-il: 1 am
painfully aware of the inadequacies of my own explanations of the shaykh' s teaching (KT?owledge.
p. xxn). Voir aussi I.R. Netton. Allah Transcendant, p. 269 : The massive complexity of bis thought,
before wbich more than one modern scholar a . ~ paused with respectifnotquailed ... .
3. Certaines caractristiques de ce mouvement ont t releves par J. W. Morris. Ibn' Arabi and
bis interpreters. n . p. 752.
4. W.C.Cbittick,Knowledge,p. 7,1 recot.
136 LA STRUCTURE DU REL
considr en dehors du fait que le Relle fait tre, ce qui est autre que Lui, comme
autre, n'est pas '.
L'on peut interprter en effet ainsi certains textes issus de cette tradition.
Ainsi, pour nous en tenir au matre lui-mme, tel passage des FWiW/ al-lJ.ikam o
Ibn 'Arabi dit: Le monde est illusoire, il n'est pas pour lui d'existence
vritable - o le caractre illusoire du monde est bien tabli - est immdiatement
suivi par ceci: c'est--dire, qu'il te fait t'imaginer qu'il est quelque chose qui
s'ajoute et qui subsisteparlui-mme, en dehors du Rel 2, ce qui vadans le sens
de l'interprtation
Ibn 'Arabi insiste sur le fait que les choses du monde, qui sont des lieux de
manifestation du Rel, ne doivent pas tre considres comme de purs nants,
mais comme un entre-deux, un intermdiaire entre l'tre et le nant, l'existence
relative
3
TI attire l'attention sur le double aspect de toute chose, illusoire dans sa
dtermination, mais ayant une ralit, ft-ce titre d'existence relative, comme
manifestation du Rel 4. Ainsi explique-t-il que dans le I)adith clbre o il est dit,
parlant de Dieu par rapport l'homme parfait: TI [Dieu] devient son oreille par
laquelle il entend, son il par lequel il voit , le pronom son indique la ralit
de celui qui n'est que parce que le Rel est en luiS. Aussi si tu es un jeu de
l'imagination et qu'il en est de mme de tout ce que tu vois, tu es pourtant, et tu es
en tant que les Noms divins te demandent pour tre manifests
6
Il faut toujours
voir avec les deux yeux , avoir les deux yeux ouverts. Aussi convient-il de
dire: Si tu dis rel , ta parole est vridique; si tu dis illusoire , tu ne mens
pas
7
Ces propos ne sont-ils pas fort proches de l'expression paradoxale dont use
Mulla Sadr?
S'il est vrai que l'on ne peut nier pour Ibn 'Arabi que les choses du monde ont
une certaine ralit, dj chez Ibn 'Arabi, mais plus encore chez ceux qui l'ont
suivi, c'est surtout le caractre illusoire des choses qui est soulign. Le possible
n'est appel existant selon Ibn 'Arabi que par mtaphore, non vritablement8 :
l'existence que les possibles ont n'est qu'un prt. Le monde est l'ombre du Rel
l.Asfi, vol. II, p.318-319 (texle 33). n dfend encore la doctrine des lenants de l'Unicit de
l'tre comprise en ce sens dans Mabda ',p. 306.
2. Ibn
3. Cf: w.c. Chittick, Knowledge, en particulier p. 79: [ ... ] "nonexistence" does nOI mean
absolute nothingness, since the things [ ... ] possess certain modes of relative existence, that is,
existence through the Other, who is Gad, the Necessary Being. Ce sont des clarts (4aw' ou 4iyii'),
intermdiaires entre lumire pure et tnbre pure. Cf Ibn 'Arabi, p. 103 et QnaWi,I'j al-
bayiin, p. 132.

5./bid., p. 104 et vol. II, p. 553. Voir W.C. Chittick, Knowledge, p. 176.
6.Ibn 'Arabi, p.78. Les noms divins rclament les lieux o ils puissent se manifester.
tant seigneurs (rabb), il leur faut quelque chose dont ils soient les seigneurs (marbb). Cf Ibn
Chittick,
7. Ibn vol. III, p. 275,1. 8.
8./bid., vol. II, p. 99, 3 lignes avant la fin (d. Yahya, vol. XII, p.487, 426).
LES EXISTENCES PARTICULIRES 137
qu'Il se donne Lui-mme l, un lieu de manifestation qui ne participe pas de Sa
ralit en vrit.
Aussi ne voit-on pas dans cette tradition de pense quelqu'un qui ait affirm le
tashkk dans la ralit de l'tre, alors mme que la thorie de Ts leur tait
connue. L'on sait que Ts n'est pas Mulla Sadrii et que ce qu'il pose comme
tashkk n'est pas ce que Sadra posera plus tard
2
Il n'empche que la faon dont
Qnaw, le grand disciple d'Ibn' Arab, traite le tashkk dans la correspondance
qu'il a avec Ts, ne laisse aucun doute quant la non-possibilit pour lui d'int-
grer cette thorie la pense de l'unicit de l'tre
3
dont le commentaire
des d'Ibn 'Arabi, et surtout son introduction, est un des fondements de la
doctrine de l'unicit de l'tre pour ceux qui l'ont sui vi, abonde dans le mme sens:
mme si en certains endroits il parle, comme le fera Mulla Sadrii, d'existences
particulires 4, ce n'est pas en leur donnant autant de poids ontologique que Mulla
Sadrii, puisque pour Qanari, il n'y a pas d'individus (afrid) pour l'tre, ralit
uniques. Aussi n'est-ce pas la ralit de l'tre qui est en elle-mme susceptible de
plus et de moins, mais seulement ses manifestations: L'intensit et la faiblesse
arrivent [ l'tre] en fonction de sa manifestation et de son occultation en certains
de ses niveaux 6. La ralit est unique et n'est pas susceptible de degrs, et la
multiplicit est seulement dans les lieux d'apparition qui ne sont existences ou
existants que par mtaphore, non vritablement. La multiplicit des lieux de
manifestation n'est pas par l'existence mme (wujadiyya), prcise al-Qnaw,
mais il s'agit de la multiplicit de rapports qui reviennent une seule et mme
ralit 7. Ce qu'il faut donc affirmer selon eux, est la multiplicit des lieux de
manifestation et l'unicit de la ralit, et Qnawi de renvoyer dos dos ceux qui
nient que les choses sont multiples et ceux qui affirment la multiplicit dans
l'existence (al-kathratal-wujdiyya) 8.
Nombre d'expressions de Mulla Sadrii sont proches de ce que l'on trouve chez
Ibn' Arabi et ceux qui l'ont suivi, et il les cite d'aiIIeurs en maint endroit, au point
que l'on peut parler propos de la doctrine de forme de pense akbari
(1 'on connat la latitude de l'acception de ce terme).
Il Y a toutefois une diffrence fondamentale d'accent entre les deux modes de
pense
9
, et cela, nous semble-t-il, parce que Mulla Sadra est autant ishriiqi qu'il
l.lbn Arabi, FII.J.f, p. 101 : Sache que ce dont on dit "autre que le Rel", ou ce qui est appel le
monde, est par rapport au Rel comme l'ombre pourla personne: c'est l'ombre de Dieu .
2. Cf. supra, p. 65-66.
3. Qnawi et 'fs, Mllriisaliit, p.97 et p.166. Sur cette correspondance, cf W. Chittick,
Mysticism .
4. Qay,ar, Muqaddima, p. 142.
5. Ibid., p. 187.
6. Ibid. ,p. 138.
7. Qnawi,Miftii/Jal-Ghayb,p. 123.
8.lbid.,p.I21-122.
9.Peut-tre le systme se distingue-t-il plus d'ailleurs des systmes labors dans
1' cole de l'Unicit de l'tre que de ce qui est dit par Ibn' Arabi lui-mme.
138 LA STRUCTIIRE DU REL
est akbari. Pour Sadra, la doctrine des Ishraqiyyn est dfinie comme posant que
c'est la ralit mme qui comprend diffrents degrs, qu'il Y a multiplicit dans la
ralit mme, et c'est l ce qui la distingue de celle des soufis s'inscrivant dans un
type de pense akbari, pour qui la diffrenciation par degr (tafiwut) n'a lieu que
dans les lieux de manifestation et les modes, et pas dans la ralit
l
. Par l'affir-
mation du tashkik, Mulla Sadra montre le caractre profondment ishriiq de sa
vision du rel. L'intrt dont il fait preuve pour l'tablissement des ralits parti-
culires en affirmant leur existence propre le fait apparatre comme un penseur
fondamentalement ishriq, qui exprimerait en termes d'existence et en y intgrant
l'apport de la mystique du Shaykh al-Akbar, la structure de la pense du Shaykh
al-Ishriiq.
La diffrence se situe dans la perspective des uns et des autres sur la ralit:
Mulla Sadra est premirement tourn vers les existences particulires et proc-
cup d'en tablir le caractre rel, mme si celui-ci n'est que par le Rel. Ceux qui
se situent dans la ligne de ce qu'il est convenu d'appeler cole d'Ibn 'Arabi
sont d'abord proccups de l'Essence du Rel: face Elle, le caractre de ralit
des existences particulires estdifficile maintenir. Si l'intuition fondamentale
qu'a Mulla Sadrii de la ralit de l'tre - qui le fait laborer une mtaphysique
centre sur l'tre -le rapproche de la tradition akbari et l 'y inscrit, la faon dont il
pense la structure de la ralit, malgr souvent une parent, et plus que cela, dans
les expressions et dans le schma avec la tradition akbari, est proprement ishriiq
par l'attention qu'elle porte aux existences particulires comme ralits existen-
tielles, plus rayons de la Lumire de l'tre qu'ombres du Rel.
Mme si Mulla Sadra se dtache en de nombreux points, parfois importants,
de la doctrine suhrawardienne, c'est en elle qu'il trouve les fondements de sa
pense. Ainsi de l'attention aux ralits particulires et du souci d'affirmer leur
existence propre, dont le fruit est la thorie du tashkik, de la participation gra-
duelle de tout la ralit de l'existence. Nous avons vu dj que cette thse tait un
hritage de la pense du Shaykh al-Ishraq. C'est que ce dernier a un souci constant
des choses particulires
2
Alors que la mtaphysique de la Lumire qu'il profes-
sait aurait pu aboutir affirmer que la seule ralit est celle de la Lumire des
lumires, devant laquelle tout le reste serait vain, sans participer rellement de la
1. T. ~ t al-Nr, p. 348.
2. Nous suivons dans notre interprtation de la pense de Suhrawardi celle de J. Walbridge, pour
qui: The thought of Suhrawardi is based on an intuition of the concrete specificity of things (The
Science ofMystic Lights, p. 193). Cf aussi supra, p. 73. Pourl. Netton, si l'IshrIq ne prend pas la voie
de l'Unicit de la Lumire, c'est qu'il Y a dans cette doctrine une relle distinction ontologique entre
la Lumire des lumires et ce qui la suit. Cf I.R. Netton, AIIOh Transcendant, p. 259: Did a1-
SuhrawardI, then, teach that a1llights were only aspects or manifestations of the Light of Lights (Nr
al-Anwiir) in the sense of Ibn a1-'Arabi's tqjalliyt? [ ... ] A careful and closer examination of a1-
Suhrawardi's key concepts shows that he did not hold any doctrine of Wa1)dat al-IshriIq according to
Ibn a1-' Arabi' s paradigm . Et plus loin: In other words, there is a real ontological distinction to be
made in a1-Suhrawardi's theology between God and everything else, which is not apparent in the work
ofIbnal-'Arabi.
LE REL ET LES EXISTENCES PARTICULIRES 139
lumire, il n'en est rien: chaque ralit est pour lui un rayon de lumire qui
participe de celle-ci son niveau 1.
LE REL ET LES EXISTENCES PARTICULIRES
Le chapitre prcdent a montr comment, pour Mulla Sadra, l'on peut
affIrmer la ralit des existences particulires, qui sont reconnues comme ralits
existentielles, alors mme qu'il s'agit de modes de la manifestation du Rel. Il
convient prsent de prciser la faon dont Sadra comprend les rapports du Rel
aux existences particulires. Nous verrons d'abord comment il conjugue multipli-
cit et unit de la ralit: alors qu'il pose ainsi une multiplicit relle dans la
ralit de l'tre, une pluralit des individus existentiels, Mulla Sadra est anim par
un souci gal de maintenir l'unit de la ralit de l'tre, et mme plus encore, de
proclamer le tawT,d, le fait que seul Dieu est. Les tenants de l'Unicit de l'tre
maintenaient ce principe par leur affirmation que seul le Rel est, les existants ne
participant pas la ralit vritablement. Mulla Sadra se doit quant lui de
montrer cpmment la multiplicit qu'il affirme ne nie pas la proclamation de
l'unicit la plus absolue.
Une seconde question nous proccupera ensuite, celle du maintien de la
transcendance du Rel. Dans le chapitre prcdent, nous avons vu que Mulla
Sadra s'attache maintenir la ralit des existences particulires en elles-mmes,
qui sont existences vritablement, des ralits existentielles exerant leurs effets
propres. La question est la suivante: Mullli Sadra maintient-il bien le Rel dans sa
ralit propre, de la mme faon qu'il maintient la ralit des existences parti-
culires leur niveau? Si les existences particulires sont sous un aspect des
modes de l'existence du Rel se manifestant travers les diffrentes possibilits
de Ses perfections, le Rel est-il autre chose que ces modes, et si Son tre est tout
l'tre, comment se situe-t-il par rapport aux existences particulires?
Multiplicit et unit
a) Une multiplicit relle, mais sous-tendue par l'unit
Les existences particulires sont reconnues par Mulla Sadra comme ralits
individualises, chacune ayant des effets propres qui ne sont aucune autre. Aussi
ne peut-on nier la pluralit au sein de la ralit de l'existence, chaque degr de
participation cette ralit dterminant un certain mode de l'existence qui ne peut
tre qu' ce niveau et qui diffre de tous les autres. Nous l'avons vu dj, nier cette
1. Cf. supra, p. 71-73.
140 LA STRUCTURE DU REL
pluralit dans la ralit serait parler contre ce que dictent et la raison et la loi
divine 1.
Cette pluralit tend cependant l'unit, et est sous-tendue par, ou subsume
sous, une unit plus fondamentale que la pluralit mme. C'est que, pour Mulla
Sadrii, suivant en cela l'enseignement de la Thologie d'Aristote 2, tout ce qui est
infrieur existe dans le suprieur de faon plus parfaite qu'en son existence
propre, et s'vanouit ainsi en quelque sorte par l'existence qu'il a dans le suprieur
par l'existence de ce suprieur. Ainsi tout ce qui est infrieur est compris et
transcend dans le suprieur: en celui-ci, o elle n'est pas de son existence propre
mais de l'existence du suprieur, la ralit de ce qui est infrieur est plus accom-
plie et plus affermie qu'en elle-mme, dans son existence propre. Sadrii en donne
pour exemple l'me humaine, qui comprend en elle l'animalit et la vgtalit; en
elle, l'animalit est plus accomplie et plus parfaite que l'animalit d'un animal, et
il en va de mme pour la vgtalit: Ne vois-tu pas que tout ce qui est animal
croit, se nourrit et engendre, et non l'inverse, et que tout ce qui est homme est
animal et non l'inverse 3. Ce qui est en soi la perfection d'une ralit (tamiim al-
shay ') son niveau est englob par le suprieur qui en est l'accomplissement plus-
que-parfait (jawq al-tamiim).
Des ralits diffrencies, ayant chacune une ipsit un certain niveau, sont
ainsi englobes par une ralit suprieure, qui, elle, n'a qu'une seule ipsit dans
laquelle les ipsits de ces ralits s'vanouissent. Cela alors qu' leur niveau, les
ralits diffrentes sont rellement. Mulla Sadrii invoque ici encore l'exemple de
l'me pour faire comprendre cette doctrine dlicate. Alors que les facults de
l'me sont diffrencies, ayant chacune des statuts et des proprits particulires,
leurs ipsits s'anantissent dans l'ipsit de l'me prise comme un tout
4
Ainsi en
va-t-il aussi des membres du corps humain, dont la distinction n'empche pas
qu'ils soient tous compris en un tout qui est l'tre humainS. Si on les considre
comme un tout, l' me est une, le corps est un; mais si on les considre du ct de ce
que ce tout comprend, les facults de l'me sont multiples comme les membres du
corps 6.
Ainsi l'ensemble des mondes, monde des corps, monde des mes, monde des
esprits, monde des ralits spirituelles, est comme une pyramide qui du plus
multiple arrive l'unit. Chaque monde est le reflet du monde qui le prcde
7
et la
ralit du monde qui le suit. Ce qui est reflet existe bien son niveau, mais est
l.ef.supra,p.130.
2. AristtBls, Thologie, d. Dieterici, p. 57-58 (d . A.BadaWi, p. 68).
3. T. srat al-Baqara, vol. J, p. 192.
4. Asfor, vol. VI, p. 378.
s. Maflitl}, p. 327.
6. On peut retrouver cenains a s p e c t ~ du propos tenu ici par Mullii Sadrii dans la Thologie
d'Aristote. Cf Aristtalis, Thologie, d. Dieterici, p. 92-93 (d . A. BadaWi, p. 97-98).
7.Shawiihid, p.42: Tout ce qui est dans le devenir (kawn) est une ombre de ce qui est dans le
Monde intelligible et toute forme intelligible est l'exemple de ce qui est dans la Prsence divine . En
outre,l'homme est un rsum de ce qui est dans les diffrents mondes. Voir entre autres Mafiitil}, p. 88.
LE REL ET LES EXISTENCES PARTICULIRES 141
englob dans le niveau suprieur par l'existence de ce degr suprieur, et, ce
niveau, disparat dans son existence propre 1. C'est parce que les mondes sont
hirarchiquement ordonns, le plus lev tant cause de celui qui le suit, que le
monde en son entiret est un, parce que la cause est l'accomplissement du caus
un degr plus lev que celui-ci, et que ce qui est dans le caus se trouve dj tout
entier dans la cause mais de faon unifie. Ainsi le monde, tout ce qui est autre que
Dieu, est un rellement, et cette unit comprend l'ensemble des ralits qui, leur
niveau, sont multiples et plurielles
2

Considr comme un tout, le monde est ce qui mane de l'Unicit divine par
l'effusion de l'Existence qui se dploie (wujd munbasit). La pluralit qui fait le
monde, ce sont les possibilits contenues dans l'Existence qui se dploie qui
existent de leur existence propre, et tout ce qui est dans le monde provient d'un
fondement unique
3
, entre-deux entre ce qui est un et ce qui est multiple tout en
tant sous-tendu par l'unit. Cette existence est la fois une et multiple, se modu-
lant en degrs d'accomplissement plus ou moins grand, d'existence plus ou moins
parfaite, le plus haut degr d'existence tant aussi le plus haut degr d'unit.
Rappelons comment la modulation dans la ralit de l'existence avait t dfinie:
ce par quoi est l'accord entre les diffrentes ralits existentielles est cela mme
par quoi est leur diffrenciation
4
Si l'on se tourne du ct de la diffrenciation,
l'on verra la multiplicit des existences particulires; si l'on se tourne du ct de
l' accord,l' on constatera son unit.
Plus haut encore dans l'unit que l'Existence qui se dploie, il yale Rel.
L'Existence qui se dploie n' est rien d'autre qu'une dtermination de l'essence du
Rel, et celle-ci est ainsi la pointe de la pyramide de l'tre: Tout ce qui suit
comme existences particulires disparat dans une existence qui la prcde,
laquelle soumet (qtihir) celle-ci; et le tout s'anantit dans l'Unit (ahadiyya) de
l'Existence du Rel divin, s'vanouit dans la puissance (qahr) du Premier, Sa
majest et Sa grandeur
5
Alors mme que les existences particulires sont vues
comme ralits distinctes parce que le Rel les pose comme telles, elles sont
ramenes l'unit 6.
1. T. ayat al-Kursi, p. 166 (parallle Majtih, p. 88): Les mondes sont rangs par niveaux
(mutafiibiq) : l'infrieur est une image (mith4l) du suprieur et le suprieur est la ralit de l'infrieur,
et ainsi desuite,jusqu' la Ralit des ralits.
2.Asflir, vol. VII, p.113 et vol. V, p.349. L'unit est plus leve et plus fondamentale que la
multiplicit, ce que ~ a d r i i expose en ces termes: Son unit [i.e. l'unit du monde] est en acte et sa
multiplicit, par accident (Mashii'ir, 37). Voir aussi Majtih, p. 327.
3.Asflir, vol. II,p. 321 (texte 33).
4. Cf. supra, p. 67 et 74.
5.Asflir, vol. 1, p. 261.
6. Ce mme souci de ramener le tout l'un se voit dans la faon dont a d r i i traite la question des
diffrents attributs et noms divins. Nous avons vu dj comment tous les noms divins se regroupent
sous le nom Dieu. Quand a d r i i distingue entre les diffrentes sortes d'attributs, il montre encore
comment chacun de ceux-ci se ramnent l'un. Les attributs sont de trois types, de perfection ou
affirmatifs (thubt), ngatifs (salbi) et de relation. Tous les attributs de perfection reviennent un
attribut unique qui est la ncessit de l'existence; tous les attributs ngatifs reviennent la ngation
142 LA SmUCTURE DU REL
b) Le Rel seul est
Si l'on se tourne du ct du Rel, l'on peut non seulement affirmer l'unit de la
ralit de tout ce qui est, mais encore proclamer que le Rel est seul tre. Au
niveau de laAhadiY.Ya, c'est l'unit absolue, qui dj pourtant est toutes les choses
en tant la perfection de l'existence, par le principe suivant lequel tout ce qui est
simple est toutes choses. Au niveau de la WiihidiY.Ya, unit toujours, puisque
c'est par l'existence du Rel que des significations distinctes se manifestent en
Lui. Et lorsque, faisant effuser l'Existence qui se dploie, le Rel fait sortir les
ralits contenues en Lui pour qu'elles soient de leur existence propre, pour Lui,
c'est toujours une unit, parce que l'Existence qui se dploie est une du ct du
Rel, et n'est autre que Son existence: l'existence qui est propre chaque chose
n'est autre pour le Rel qu'un mode de Son existence unique. L'existence qui
appartient chaque chose sa mesure n'appartient qu' Lui dans sa plnitude.
C'est l ce que proclame le plus haut niveau de l'affirmation de l'unicit
divine (tawhd) selon Mull Sadr. La distinction entre diffrents niveaux du
tawhd est au principe de nombreuses spculations dans le monde musulman, au
point que l'on a pu tenir le propos suivant: In fact the whole history of Islamic
thought can be viewed as a graduaI unfolding ofvarious possible means to justify
and prove the religious teaching conceming God's Unit y 1. L'affirmation de
l'unicit de Dieu est un des principes fondateurs de l'islam et nombre de versets le
proclament: TI n'est pas de divinit sinon Dieu (37: 35 et 47 : 19), TI n'est pas
de divinit sauf Lui (3: 18), Dis: TI est Dieu l'Unique (112: 1). Certes, cela
signifie qu'il n'y a qu'un Dieu, que Dieu est unique dans la divinit, mais certains
ont dvelopp l'ide qu'une proclamation plus radicale de l'unicit de Dieu tait
ncessaire, qu'il s'agissait de professer que Dieu est unique dans l'tre. Ainsi ont-
ils distingu plusieurs niveaux de la proclamation de l'unicit (tawhd), l'un
rserv la masse, un autre l'lite, etc. Plusieurs interprtations ont ainsi vu le
jour, chacune apportant son accent propre
2

Mull Sadr quant lui ne dveloppe pas tellement cette question, sinon qu'il
distingue en effet deux types de proclamation de l'unicit, l'une ayant trait la
divinit (tawhd thologique), l'autre l'existence (tawhd ontologique)3. Si la
premire correspond le verset TI n'est pas de di vinit sinon Dieu (37 : 35; 47 :
19), la seconde prend la forme de TI n'y a dans l'tre que Dieu (laysafi l-wujiid
de la non-ncessit (imkmI); tous les attributs de relation, la relation sustentatrice. Cf. T. iiyat al-
Kurs, p. 77.
1. W.C. Chittick, Sadral-Dln, p. 172.
2. Voir entre autres AnIlIi, K. Maniizil al-sQ'm, 140-144; Gbazil,llJyii' 'uliim al-m, vol. IV,
p. 245 sq. (cit par Mullii SadIi, Sp, vol. II, p. 322-327 et T. 8Tat al-Fiiti/Ja, p.47-48). Voir aussi la
critique qui en est faite par l;Iaydar Amol dans sonJlimi' al-asrifr, p. 79-80 (AmolI entreprend dans ce
trait d'exposer les diffrentes faons dont on a compris le tawl}d, cf.p.69sq.). La thorie de ce
denerconcemant le tawl}d a t tudie par H. Corbin, Le paradoxe du monothisme .
3. Nous faisons ntres ici les traductions que propose H. Corbin, Le paradoxe du
monothisme , p. 76.
LE REL ET LES EXISTENCES PARTICULIRES 143
siwii LZlh) 1. TI s'agit de nier tout associ dans la ncessit2, puis dans
l'existence 3. Ainsi Dieu est, et rien n'est avec Lui 4. son tour, Mulla Sadra
reprend la formule de ce I)adth pour exprimer que Dieu seul est, mais aussi, nous
le verrons bientt, que rien n'est avec Dieu dans le niveau de ralit qui lui est
propre.
c) La ncessit du primat de Z' existence
Les existences particulires ne peuvent revenir ainsi l'unit que parce que ce
sont des existences et rien d'autre. C'est seulement de ce fait que l'on peut
affirmer qu'il n' y a pas de rsidu, quelque chose qui chappe l'unit suprieure.
Chaque existence dpend de l'existence qui la prcde et est ainsi lie elle. Elle
ne peut tre dite pure liaison au prcdent et finalement au Rel mme que parce
qu'elle est existence, et que tout ce qui la caractrise comme dtermination son
niveau propre relve du nant, c'est--dire n'est rien d'autre que des ombres, des
manques, qui ne participent nullement ce qui est.
Si c'tait les quiddits qui taient ce qui constitue la ralit des choses, il n'en
irait pas ainsi. Si l'on pose que le Rel est l'existence autosubsistante et fonda-
mentale et que les choses sont des quiddits instaures par Lui, qui sont par leur
dpendance au Rel, l'on ne peut sauvegarder l'unit de la ralit. La ralit sera
alors indissolublement plurielle sans possibilit que la pluralit soit reprise sous
une unit fondamentales. En effet, les quiddits ont en elles-mmes une signifi-
cation autre que la seule dpendance. En elles-mmes, elles sont ce qu'elles sont,
c'est--dire telle signification. La dpendance qu'elles auraient vis--vis de ce
qui les instaure serait en elles un autre point de vue que ce qu'elles sont en elles-
mmes, et elles ne pourraient ainsi tre pures dpendances. Par contre, si l'on
affirme que les choses, les ralits particulires, sont des existences, et que ce qui
est quiddit et signification autre que l'existence relve du non-tre, n'est rien
sinon des considrations de l'entendement sur les existences, ces ralits peuvent
tre vues comme de pures liaisons, puisque c'est leur existence mme, qui est tout
ce qu'elles sont, qui est dpendance par rapport au Trs-Haut
6
C'est l la faon
dont Mulla Sadra justifie son propos.
1. Shawihid, p. 37 et p. 49.
2./bid., p. 37.
3./bid., p. 49.
4. kiinaLliih wa liishay' ma 'a-hu, que l'on peut aussi rendre par Dieu tait et il n'y avait avec Lui
aucune chose , auquel l'on a ajout etmaintenantcomme Il tait (wa l-iill kamiikiina), entendant la
premire proposition comme s'appliquant Dieu avant la cration. Ibn Arabi souligne que cet ajout
est redondant et nullement ncessaire, parce que le kiina de kiina Llih n'a pas de valeur temporelle.
Cf Ibn' Arabi,Futf.liit, vol.H, p. 56 (d. Yahya, vol. XII, p. 168 sq.).
5. Celui qui affirme que ce sont les quiddits qui sont instaures premirement et par essence nie
ainsi, selon Mulla Sadri,la proclamation de l'unicit (tawl}id). Cf. T. siirat al-Fiitil}a, p. 58.
6.Maflitil}, p.60; Shawiihid, p.145: Tu as dj appris que ce que sont en eux-mmes les
existants qui manent du Rel, est le fait mme qu'ils sont partir du Rel, sans aucune diffrence .
144 LA STRUCTURE DU REL
Dans la critique qu'il fait ici, c'est en particulier JalaJ. al-Dm a1-Dawwin
(m. 908/1502) qui semble vis, Dawwin qui est connu pour tenir que le Rel
seul est, les existants tant des quiddits qui sont dites existantes, c'est--dire
auxquelles on peut validement attribuer le concept d'tre, du fait de leur liaison au
Ncessaire. Les quiddits sont pour lui ce qui fait l'objet de l'instauration, des
ralits dont l'intellect abstrait le concept d'tre parce que le Ncessaire leur
donne d'tre telles 1. Mais c'est de faon plus gnrale une critique de toutes les
doctrines tenant que l'tre est un concept intellectuel, sauf dans le Ncessaire qui
est existence fondamentale et relle, et que ce sont les quiddits qui sont objet de
l'instauration 2. Voici ce que leur rpond Mulla Sadra: nous voyons certains
existants en prcder d'autres alors qu'ils partagent la mme quiddit. Comment
cela peut-il tre expliqu si l'existence est une ralit entirement une et que la
quiddit en elle-mme n'implique aucune prsance dans ses individus? D'o
proviendra donc cette distinction entre les individus d'une quiddit unique? Tenir
la doctrine ici mise en cause, c'est dire que l'essence du Trs-Haut est l'existence
de l'ensemble des quiddits. Et comment alors prserver la transcendance
divine
3
?
d) Unit et multiplicit
La ralit de l'existence, partage ainsi diffrents degrs par les existences
particulires, se montre en chacune d'elles sous d'autres aspects et avec d'autres
effets. Pour chaque existence particulire, c'est l sa ralit propre; du ct du
Rel, c'est l Sa ralit Lui qui se donne voir en son dploiement diffrents
degrs. L'on trouve ainsi une multiplicit relle du fait qu'en chaque chose, l'exi-
stence est diffrente et en mme temps, il y a unit, puisque cette existence qui,
pour la chose, lui appartient en propre rellement, est un mode d'entre les modes
de l'existence une du Rel: la ralit de l'existence est la fois une et multiple,
multiple et une. Vu d'en bas, du ct des existences particulires existant de leur
existence propre, il faut affirmer que la ralit de l'existence est multiple et
plurielle; vu d'en haut, de l'Existence subsistant par soi et faisant subsister autrui,
il faut affirmer l'unit de cette mme ralit. Le propos concernant l'unit et la
multiplicit de la ralit rejoint ainsi ce qui a t dit de la ralit des existences
particulires, la fois ralit et pure dpendance.
1. Asflir, vol. J, p. 71-7 4 (texte 31 ) et p. 408; Mashii'ir, 25; Shawiihid, p. 51 ; T. silrat al-Fitil)a,
p.58-59.
2.Mulli $adrii dit en effet que ce que prsente Dawwiin en pensant qu'il s'agit de ce que
ptofessent les 'urafii' n'est pas diffrent, si ce n'est dans I e . ~ tennes, de ce que tiennent les penseurs
modernes, savoir que l'tre est concret et vritable dans le Ncessaire, abstrait et conceptuel dans
les non-ncessaires. Cf. Asflir, vol.l, p. 74 (texte 31) et T. srat al-Fitil)a, p. 59. Sur ceci, cf T. Jzutsu,
Fundamental, p. 135. TI faut sans doute voir ici une critique du matre mme de Mulli $adri, Mr
Dimid. Voir son Qabasat, p. 73. Voir aussi supra, p.4I, n. 3.
3. Voir les rfrences donnes, supra, n. 1.
LE REL ET LES EXISTENCES P ARTICUURES 145
De l'un l'un en passant par le multiple, tel est le dploiement de la ralit de
l'existence. Affirme comme ralit en elle-mme, la chose est un indice de
l'Unit dont elle provient et laquelle elle revient, comme n'existant que par elle
et comme n'tant fondamentalement rien d'autre qu'elle. C'est l ce qu'exprime
admirablement ce vers attribu Abu 1-' Atihiyya 1 et abondamment cit par Ibn
Arabi et ceux qui le suivent: En toute chose, il est pour Lui un signe qui indique
qu'II est un 2. Comme chaque existence ne peut, du fait qu'elle est existence
dpendante, tre dsigne sans que l'on dsigne en mme temps qu'elle Celui
dont elle dpend, toute dsignation (ishiira) est dsignation du Rel, alors mme
qu'II nepeuttredsign
3

Partir de l'un pour revenir l'un, ainsi va la ralit de ce qui est. D'abord,
comme nous l'avons vu, du fait que tout ce qui se dploie partir de l'Un comme
manifestation de Lui-mme travers diffrents modes, revient Lui du fait de sa
totale dpendance l'Un. Ensuite, parce que toute la multiplicit ainsi issue de
l'Un est une multiplicit sous-tendue par l'unit et qui revient l'Unit du fait que
chaque existence suprieure comprend ce qui lui est infrieur. Enfin, parce que le
dploiement de l'existence est appel revenir totalement l'Un lors de la Grande
rsurrection, quand tout ce qui est hors de l'Un sans tre autre que Lui
disparatra pour manifester Son unicit qui soumet tout
4

Le mouvement de la ralit de l'existence est ainsi une expansion entre deux
concentrations
5
Concentration du Premier sur Lui-mme qui ouvre au dploie-
ment travers les perfections ainsi reconnues en Lui, expansion dans la sortie hors
de Lui-mme des ralits particulires de ces perfections, concentration nouvelle
englobant cette multiplicit et la ramenant l'Un comme sa source et sa ralit
fondamentale. Ce mouvement est le propre du Souffle du Misricordieux qui
tantt expire tantt inspire: Le monde tout entier est une seule personne, dont le
dbut est le Rel et la fin le Rel [ ... ]. Comme un seul cercle dont le dbut est un
point et la fin un point, ou plutt qui est tout entier un point qui coule (sayyiil) de
son essence dans son essence vers son essence 6.
Il est toutes les choses et Il n'est pas les choses
7
Le Rel est tout tre et Il est le tout de l'tre. Comme Il est simple de ralit, Il
est toute chose, Il est le tout de tout ce qui est, de faon parfaite et minente. Ce qui
est pos par Lui, ce sont les modes de Sa manifestation, qui ne peuvent tre sans
1. Kfii, \30-210 ou 21ln48-825 ou 826. Voir son Diwll,d 1886,p. 70.
2. Voir entre autres Ibn Arabi, vol. n, p. 289-290 et vol. m, p. 67. Ce dernier passage a
t traduit en anglais par W.C. Chittick, Two chapters , p. 94-102.
3. T. iiyat p. 64 ; C'est Lui qui est dsign en toute dsignation, alors qu'il n'y a pas de
dsignation de Lui, qui Le limiterait .
4. Asflir, vol. J, p. 262. Ce passage est repris de D. QaY$an, Muqaddima, p. 153.
5. Nous empruntons cette expression M. Giannini. Voir lb" 'Arabi. Le voyage, p. 78.
6.Asflir, vol. Vn,p.107.
7 . Ibid., p. 332.
146 LA STRUCnJRE DU REL
Lui et qui ne peuvent tre totalement autre que Lui, parce qu'TI est tout l'tre, et
que l'tre est la seule ralit. TI ne faut pas cependant conclure de cela que le Rel,
ce sont les choses. Mulla Sadrii reprend ici les expressions paradoxales qu'il
trouve dans la Thologie dite d'Aristote
l
, mais aussi chez Ibn 'Arabi et ses
commentateurs. Le Rel reste en sa non-manifestation premire et s'Il est bien
minemment toutes les choses, Il n'est aucune chose dans sa particularit et au
niveau de la chose comme chose.
Le Rel, sortant de Lui-mme, Se manifeste travers le monde aprs S'tre
manifest pour Lui-mme en Lui-mme. Cela ne veut pas dire que le monde serait
la manifestation totale de ce qu'est le Rel ni que Celui-ci nous est manifeste en
Lui-mme. Le Rel reste toujours en Sa non-manifestation premire, il demeure
le non-manifest dans la manifestation mme. Le fond (kunh) de l'essence di vine,
ce qu'elle est en elle-mme, n'est pas ce que le monde manifeste de faon directe :
ce dont le monde est la manifestation toujours partielle, c'est de la face que le Rel
tourne vers l'extrieur, les perfections de l'essence que sont les Attributs et les
Noms divins. Ce sont eux, rappelons-nous, qui ouvrent l'essence divine la
manifestation au dehors.
La non-manifestation et l'occultation sont pourtant des proprits des non-
tres, des privations et des manques, la manifestation tant propre l'existence.
Comment le Rel peut-TI tre non-manifeste? S'TI est ainsi, ce n'est pas signe
d'une dficience, mais bien d'un excs de perfection: en Lui-mme, le Rel, pur
acte d'tre subsistant par Soi, est le plus manifeste, mais cette manifestation est
trop grande, et de ce fait reste non-manifeste: TI est manifeste (?iihir) parce que
Lumire, et cach (bO/in) parce que Lumire des lumires2. S'TI se manifeste,
c'est seulement travers les effets de Ses Noms. Mais ces Noms ne se manifestent
jamais non plus que derrire des voiles de lumires et de tnbres: voiles de
tnbres que sont les existants corporels, voiles de lumires que sont les exi-
stences spirituelles. Ce n'est ainsi qu'en s'occultant qu'Il se rvle: Dans les
nuages, Il se manifeste, et se cache dans le ciel serein 3; Il est le manifeste et le
cach; [ ... ] Son tre-manifeste (?uhur) est Son tre-cach (buliin) et Son tre-
cach, Son tre-manifeste 4.
Ainsi peut-on la fois proclamer la transcendance la plus absolue (tanzih), au
sens o il n'y a aucune ressemblance entre le monde et le Rel, qui s'applique au
Rel en Lui-mme dans Son unit, et affinner la ressemblance la plus troite entre
Dieu et les cratures (tashbih), qui s'applique au Rel en tant qu'Il Se manifeste
travers toutes les choses et qu'ainsi toutes les choses trouvent en Lui leur fonde-
ment, alors qu'aucune chose ne Lui est semblable. Ainsi peut-on dire: Les exi-
stences des possibles sont des signes (yat) qui indiquent Son Essence, Trs-Haut
1. Voirnotammentinfra,p.147,n. 7.
2. Mafotib, p. 254.
3./qat, p. 26.
4. Mafotib, p. 254, faisant allusion au verset Il est le Manifeste et le Cach (57 : 3).
LE REL ET LES EXISTENCES PARTICULIRES 147
est-TI 1, o l'incise Trs-Haut est-Il vient temprer l'affirmation de la phrase
principale. Mais le tanzh signifie aussi, au-del de la non-ressemblance, la
transcendance par rapport ce monde, qu'il faut galement affirmer clairement.
Aussi, l'expression la plus juste du rapport du Rel aux choses est l'expression
attribue l'Imam Al, qui dit que le Rel est avec toute chose sans liaison
(muqiirana), autre que toute chose sans dlaissement (muzayala) 2. La cause
vritable accompagne toujours ce qu'elle cause: le caus n'est que du fait que ce
qui le cause est avec lui, ou sinon il n'est pas. Or le Ncessaire est cause suprme
de tout ce qui est. n englobe tout ce qu'Il fait subsister. Il est ainsi prsent toutes
les choses, Il est avec toutes les choses et toutes les choses sont par Lui 3. Mais s'Il
est ainsi avec toutes les choses, n n'est pas avec elles dans leur dtermination; Il
n'en est aucune en particulier et aucune chose n'est Lui: 11 est avec toutes les
choses et n'est aucune chose, en tout temps mais n'est dans aucun temps, en tout
lieu mais n'est dans aucun lieu 4. L'tre-avec (ou communaut, ma'iy'ya)
n'est pas un tre-avec dans le niveau et le degr de l'existence, ce n'est pas un
tre-avec au niveau de la particularit en tant que particularit
5

Il ne faut pas comprendre l'omniprsence du Rel en tout comme union
(ittil)id) ni comme inhsion (l)ull)6. Le Rel est avec toute chose et fait ainsi
qu'elle est, mais est toujours autre que chaque chose, n'tant dlimit par aucune
chose ni par le tout des choses. Encore une fois, un verset coranique est invoqu
par Mulla Sadrii pour confirmer cela: Pas de conciliabule entre trois dont Il ne
soit le quatrime, ni entre cinq dont Il ne soit le sixime (58 : 7). Quatrime de
trois, sixime de cinq, et non pas troisime de trois ni cinquime de cinq: Il est
avec tout sans tre rien des choses, et en restant toujours en dehors des choses.
S'il s'agit d'affirmer que le Ncessaire est avec toutes les choses sans en tre
aucune en particulier, il faut tenir de la mme faon qu'II est toutes les choses,
puisqu'II est le tout de ce qui est de faon minente, mais sans tre aucune des
choses: n est toutes les choses et n n'est pas les choses 7. C'est par Son exi-
stence que tout ce qui existe est, puisqu'il n'est pas d'existence qui ne provienne
de Lui. Mais chacune de ces existences particulires est en sa particularit et sa
dtermination propres et ne peut tre l' t r e subsistant par soi. Le Rel quant lui
1 . ~ , vol. VI, p. 289.
2. [Imam Ali), Nahj al-Baliigha, p.232, cit par Mulla Sadri notamment dans Asflir, vol.I,
p. 261; vol. VII, p.274; Maflitil), p. 322; Mabda', p. 32. Sur le recueil de propos de l'Imam' Ali
(m. 40/661) que constitue le Nahj al-Baliigha compil par al-shanf al-RaQ (m. 406/1016) et surla
question de son authenticit, cf. M. Amir-Moezzi,Le guide divin, p. 56-57.
3. Mulla Sadri trouve confirmation de cela dans le verset qui dit: TI est avec vous o que vous
soyez (57 : 4), cit entre autres dans Shawiihid, p. 48 (traduit infra, n. 6).
4. Asflir, vol. VU, p. 332.
5. Shawiihid, p. 48.
6. "n est avec vous o que vous soyez" (Coran, 57: 4). Cet "tre-avec" n'est ni mlange ni
pntration ni inhsion ni union. Ce n'est pas non plus un "tre-avec" dans le niveau ni dans le degr
de l'tre (Shawiihid, p. 48). Voir aussi T. srat al-Jumu 'a, p. 200.
7.Asflir, vol. VU, p.332. Voil encore qui rappelle l'enseignement de la Thologie dite
d'Aristote. Voir notamment Aristliilis,17zologie, d. Dieterici, p. 136 (d . A. Badaw, p. 134).
148 LA STRUC11JRE DU REL
n'est aucune des choses en particulier. Il est la fois le plus proche et le plus en
retrait, le plus bas et le plus lev 1.
Il ne s'agit pas de penser que le Rel n'aurait d'autre lieu pour subsister que le
monde qui le manifeste, que le Rel, ce serait le tout qui le manifeste et rien
d'autre
2
Il faut aussi se garder de la msinterprtation qui consisterait affirmer
que le monde, c'est le Rel qui prend diffrentes formes, au point que l'on
pourrait dire Dieu est Zayd
3
. C'est l pour Mulla Sadra ce qu'implique la
doctrine de ceux pour qui il n 'y a qu'un unique tre,le Ncessaire, ce qui est pos
par Lui tant les quiddits des choses
4

Le Rel a sa ralit propre et ce qui se manifeste, nous l'avons vu, est dj un
degr autre de ralit. En outre, il ne faut pas oublier le rle de l'Existence qui se
dploie. Ce qui est le fondement de tout ce qui est comme particulier, ce n'est pas
le Rel directement, mais bien travers Ses noms d'abord, puis par l'interm-
diaire de l'Existence qui se dploie. Les diffrents ni veaux dfinis dans l'essence
du Rel ainsi que le rle jou par l'Existence qui se dploie, Souffle du Misri-
cordieux et premier maner de Lui, permettent de garder la ralit transcendante
du Rel, ainsi que de garantir la ralit des existences particulires.
Il faut se garder de toute confusion entre les diffrentes occurrences du terme
existence . L'existence, c'est ce qu'est le Rel en lui-mme; l'existence, c'est
l'Existence qui se dploie qui s'tend toute chose; l'existence, c'est ce qui est la
ralit de chaque existence particulire
5
L'existence qui sous-tend toutes les
choses, c'est l'Existence qui se dploie, et non pas l'existence de l'Essence mme
dans son absoluit. Ainsi le Rel peut-Il rester en Son absoluit tout en faisant tre
la multiplicit. Ainsi aussi les choses peuvent-elles tre des choses, tout en
dpendant totalement du Rel. L'Existence qui se dploie, objet de l'acte divin,
est l'intermdiaire entre l'tre autosubsistant et les existences particulires. Cet
entre-deux permet de sauvegarder la ralit des deux ples de la ralit de
l'existence que sont le Rel et les existences particulires. L'Existence qui se
dploie n'est toutefois rien d'autre que l'existence du Rel dans un des degrs de
Sa manifestation, et ainsi l'on peut dire que Son existence est l'existence de toute
chose. C'est l toute la difficult qu'il y a penser que le Rel donne aux exi-
stences de participer l'existence qui Lui appartient minemment. Il convient
toutefois de souligner que Mulla Sadra n'utilise pas toujours clairement le rle
d'intermdiaire que peut jouer l'Existence qui se dploie entre les deux ples de la
ralit que sont l'Existence subsistant par soi et les existences particulires: dans
ses exposs, il prfre souvent s'en tenir aux expressions paradoxales.
1. sflir, vol. l, p.114: n est dans l'lvation la plus haute eu gard Sa perfection suprme, et
dans l'abaissement le plus bas, eu gard la capacit de Sa misricorde. Il est ainsi l'Elev tout en
tant bas, et le Bas tout en tant lev (texte 12).
2.1q?,p.21.
3. T. ayatal-Kuni,p. 75.
4. sflir, vol. I,p.251; T.sratal-Fatil}ll,p.58. Voiraussisupra,p.I44.
5.Asflir, vol. II, p. 345-346 et q?, p. 21.
LE REL ET LES EXISTENCES PARTICULIRES 149
Les images du paradoxe
Soulignant la difficult qu'il y a exposer ce que sont les rapports entre le
Ncessaire et les existences particulires, Mulla Sadra offre plusieurs images pour
faire comprendre ce qu'il en est, mme si aucune ne peut correspondre totalement
la ralit. Chacune de ces images permet d'expliciter tantt un, tantt plusieurs
aspects de la ralit: unit et multiplicit de ce qui est, le fait que les existences
particulires sont des ralits tout en n'tant rien d'autre que des modulations du
Rel, le fait que le Rel est avec toutes choses sans en tre aucune et sans
qu'aucune chose ne soit Lui. Ces mises en image ne sont pas nouvelles: on les
retrouve dans nombre d'crits noplatoniciens '. Mais par le choix qu'il fait, et la
faon dont il les exploite, Sadra nous dit quelque chose de sa vision du rel.
On peut rapprocher le rapport du Rel aux existences du rapport de la lumire
du soleil ses rayons, condition que ces rayons soient vus comme eux-mmes
dous de raison, de vie, etc.
2
En effet, la lumire du soleil comprend la lumire
des rayons, les accompagnant et leur donnant d'tre, mais les rayons ont aussi leur
rali t propre, et le soleil n'est aucun de ces rayons.
La ralit de l'existence et la faon dont elle se dploie sur les choses sont
semblables la lumire du soleil et de la lune
3
Pour la lune, la lumire qui est
sienne lui est propre, mme si elle provient du soleil: en elle, elle a des proprits
qui ne se voient pas dans la lumire du soleil. Alors que la lumire du soleil
rchauffe, celle de la lune ne le fait pas. Pourtant cette lumire n'est autre que la
lumire du soleil: du ct du soleil, il s'agit de sa lumire qui se rpand partir de
lui. La lumire de la lune est ainsi propre la lune et en mme temps n'est que la
lumire du soleil. Cette image illustre aussi comment, mme regarde comme
ralit propre la lune, la lumire de celle-ci n'est rien, s'vanouit, lorsque se lve
la lumire solaire. Ainsi aussi, nous l'avons vu, les existences, mmes vues
comme ralits en elles-mmes par le Rel, ne sont rien face l'Existence
autosubsistante du Rel
4

Autre aspect encore mis en lumire par cette image: les degrs de lumire sont
autant de niveaux qui dpendent chacun directement du niveau prcdent, jusqu'
la lumire du soleil: soit la lumire du soleil se rpandant sur la lune, la lumire de
la lune tombant sur un miroir; ce miroir refltant la lumire sur le mur en face de
1. Sur ceci, voir notamment F. Brunner, Les mtaphores de l'manation .
2. Asflir, vol. n,p. 45 et vol. V,p.20S.
3. Cette image est aussi atteste dans de nombreux textes noplatoniciens. Voir entre autres,
Aqwiil al-Shaykh al-Yllinl, p. 186: L'Un pur ressemble la clart; l'Un second qui est reli autre
chose ressemble au soleil; la troisime chose ressemble la lune qui reoit sa clart du soleil. [Pour ce
qui est dell'me, il y a en elle un intellect acquis qui l'illumine de sa lumire et la fait devenir intel-
lective. [Pour ce qui est dell'Intellect, il y a en lui une lumire essentielle, mais il n'est pas lumire
seulement mais une substance qui est rceptrice de la lumire. Quant la chose qui illumine l'Intellect
et qui fait fluer sur lui la lumire, elle est Lumire seulement. Ce n'est pas une chose autre, diffrente
de la lumire, mais c'est une Lumire simple, pure. inaltre. dont la puissance flue sur l'Intellect et le
fait devenir Intellect, lumineux et brillant.
4. T.siira Yci-Sill,p.112-113.
150 LA STRUC11JRE DU REL
lui. Chacune de ces lumires est propre l'objet o elle se montre. Pourtant toutes
viennent d'une mme lumire. Chacune n'est rien face la lumire qui la prcde,
et le tout revient finalement la lumire du soleil.
Une des images les plus adquates pour faire comprendre ce que sont les
rapports entre le Rel et les existences particulires est celle de l'un et des
nombres 1. L'un n'est pas un nombre, il en est le principe: L'unit n'est pas un
nombre mme si celui-ci est compos partir d'elle, parce que le nombre est une
quantit susceptible d'tre divise, ce dont n'est pas susceptible l'unit. [ ... ]
L'unit est plutt principe pour le nombre, parce que le nombre ne peut tre
constitu que par l'unit, non pas par ce qui est sous ce nombre parmi les
nombres 2. Les nombres ne sont pas l'un ni une somme d'units, puisqu'ils ont
d'autres statuts que l'unit en elle-mme. Et pourtant les nombres ne sont rien
d'autre que l'un qui se rpte. L'un qui n'est aucun des nombres est ce qui fonde
tous les nombres et est par l au cur de chaque nombre, mme si aucun nombre
n'est l'un. Dans deux textes des Asjar, Mulla Sadri insiste galement sur la
distinction qu'il y a entre l'Un, unit pure, -condition-que-rien-ne-l' accompagne
(bi-shartla shay'), qui prcde l'ensemble des nombres, lequel correspond
l'Existence relevant de la ncessit (al-wujUd al-wigib), et l'un inconditionn (la
bi-shart shay'), qui fonde la ralit de tous les nombres, lequel correspond
l'Existence absolue qui se dploie
3
Les nombres sont la fois diffrents de l'un et
rien d'autre que lui; l'un n'est aucun des nombres et pourtant c'est par lui que les
nombres sont: Ainsi tu ne cesses d'affirmer cela mme que tu nies et de nier cela
mme que tu affirmes 4.
Mulla Sadri nous invite affirmer et nier tout la fois: les existences
particulires existent bien leur niveau - et il faut donc bien affirmer la multi-
plicit relle de tout ce qui est - mais en mme temps, le Rel seul est, TI est unique
dans l'tre - et il faut ainsi affirmer l'unit foncire de tout ce qui est. Les exi-
stences particulires ne sont autres que des modes de l'existence qui n'appartient
qu'au Rel en sa plnitude, et pourtant elles ne sont pas le Rel et le Rel n'est
aucune d'entre elles. C'est cette affirmation qui est en mme temps ngation que
nous avons dj vue l'uvre dans la formule coranique Ce n'est pas toi qui
l.Asp, vol.ll, p.87sq. et p.308sq.(texte 36); Shawiihid, p.65-67 et 79; Mashil'ir, 88;
T. siirat al-Baqara. vol.I, p. 219. Voir aussi F. Rahman, The Philosophy, p. 84-85 et H. Corbin, cc Le
paradoxe , p. 96 sq. Sur le symbolisme des nombres, cf. F. Brunner, Creatio numerorum, rerum est
creatio.
2.Asp, vol. n. p. 98 (texte 35).
3./bid., p.98 et 308-309 (textes 35 et 36). Ces termes ont t utiliss de plusieurs faons pour
distinguer les diffrents degrs dans les niveaux de l'tre (Existence pure, Premier Principe, Existence
absolue qui se dploie et existences particulires). Pour $adri,le premier niveau est celui de l'tre
<C la condition de rien, ainsi que nous le voyons ici (voir aussi Asflr, vol. n, p.330, texte 19).
Certains auteurs ne partagent pas cette appellation. Voir ce sujet T. Izutsu, The Basic structure of
existence , p. 48 sq.
4.Asp, vol. n, p. 88.
LE REL ET LES EXISTENCES PARTICULIRES 151
lanais, lorsque tu lanais, mais c'est Dieu qui lanait (8: 17)1. Ainsi toute
chose, alors qu'elle est pose comme autre par le Rel, n'est finalement rien
d'autre que Lui: Par l l'on connat ce qu'est l'aspect de l'unit et de la mmet
(l'identit, huwahuwiyya) 2, et ce qu'est l'aspect d'altrit et de multiplicit 3.
Pour considrer la ralit telle qu'elle est, il faut tre attentif la fois l'unit et
la multiplicit. Mulla Sadrii affirme aprs Ibn 'Arabi
4
qu'il faut tre un homme
aux deux yeux ouverts 5, ni voil l'unit par la vision de la pluralit des ralits
existentielles, ni absent aux ralits multiples par l'attention exclusive l'Un sans
voir son dploiement: Situ vois l'aspect (jiha) de l'unit seulement, tu es avec le
Rel seul, t'levant au-dessus de la multiplicit qui s'ensuit des cratures. Si tu
vois la multiplicit seulement, tu es avec les cratures seules. Mais si tu vois que
l'unit est cache dans la multiplicit et que la multiplicit s'vanouit dans l'unit,
tu as runi les deux perfections et tu as atteint la station des deux biens 6.
1. Cf. supra,p. 133.
2. Sur la formation de ce terme et sur la tendance ,adrienne forger des termes abstraits en -iyya,
cf. S.M. Afnan, Philosophical Terminology, p. 122.
3. T. siirat al-Jumu 'a, p. 240.
4. Celui-ci dit en effet: Qui se tient dans la multiplicit est avec le monde et avec les Noms
divins et les noms du monde. Qui se tient avec l'unicit est avec le Rel en fonction de Son essence qui
n'a pas besoin des deux mondes (Ibn' Arabi, ~ , p. 104). Voir aussi supra, p. 136.
5. Voir notamment T. surat al-Baqara, vol. II, p. 29. Ou, selon une autre image, quelqu'un qui est
clair par deux lumires. Cf. T. siirat al-Jumu 'a, p. 262: Qui est parfait dans la connaissance
('i1fn) a deux lumires dans le jardin de sa connaissance: la lumire de l'affirmation de l'unicit
(tawl}tf) et la lumire de la sagesse (I}ikma). Aucune de e . ~ deux lumires n'touffe l'autre. Par l'une
des deux lumires, il considre l'unicit du Trs-Haut, et par l'autre, il considre Sa sagesse dans
l'chelonnement des causes et des causs. n voit la multiplicit des formes des concrets qui sont les
lieux de manifestation des noms dans l'unit de Son existence et l'panchement de Sa gnrosit .
6.Asflir, t. II, p. 367.
CONCLUSIONS
Reprenons pour conclure diffrents points que notre tude de la structure de la
ralit dans le systme de Mulla Sadrii a permis de dgager. Pour avancer dans une
recherche qui se veut chemin vers une comprhension de la ralit des choses, il
faut, selon Sadrii, centrer son questionnement sur la question de l'tre, fonder sa
rflexion sur l'tre comme ralit, lequel ne peut tre saisi que dans une intuition
prsentielle, face face, ncessaire pralable toute argumentation.
La mtaphysique se construit par un processus d'intgration, de
synthse. partir de diffrentes thories et questionnements antrieurs. Mulla
Sadrii intgre dans son systme les hritages de diffrentes coles de pense, en
particulier les coles mashshii', ishriiq et akbari. Il relit les doctrines tenues avant
lui et expose sa position propre sur fond des discussions qui ont jalonn l' labo-
ration du discours mtaphysique dans la tradition o il s'inscrit. Il reprend les
aspects qui lui conviennent, rpond aux arguments adverses, comprend la
lumire de son intuition propre les thories de ses prdcesseurs.
Nous avons soulign l'importance de la philosophie avicennienne dans
l'laboration et l'expression de la mtaphysique non seulement par
les doctrines qui y sont dveloppes, mais aussi par ses questionnements, et par
les discussions qu'elle a suscites. Plutt mme que la philosophie proprement
avicennienne, c'est celle que TS a btie partir d'elle et pour la dfendre face
aux attaques qui lui avaient t faites, en particulier par Fakhr al-Dn al-Riizi:, qui
est la base de la comprhension par Sadrii de la philosophie mashsha'. Nous avons
galement constat la grande part joue par les thories issues des traditions akbari
et ishriiq, ainsi que les frquentes rfrences la Thologie d'Aristote. Mulla
Sadrii construit une mtaphysique qui se veut comprhensive, synthtique, mais
toujours claire par la vision fondamentale qu'i] a du rel. Cette faon de pro-
cder ne manque pas, nous l'avons vu, de compliquer parfois la comprhension de
sa pense propre.
Si pour exposer la position de Mulla Sadrii, et, un certain point, en dfinir la
particularit, nous avons d considrer diffrentes discussions et thories sur fond
desquelles elle se construit - ce qui nous a permis de mieux saisir les enjeux de
154 CONCLUSIONS
certaines questions - notre questionnement central portait non pas sur les sources
de sa pense, mais bien sur la cohrence interne du discours tenu par Mulla Sadra
concernant la structure de la ralit.
Deux principes se sont rvls centraux pour la mtaphysique 'iadrienne,
savoir le principe de la fondamentalit de l'tre et celui du caractre modul de
l'tre comme ralit. Le premier, formul dans le cadre des discussions nes
autour de la distinction pose par Avicenne entre quiddit et existence au sein des
existants non-ncessaires, est l'occasion de poser deux distinctions importantes
maintenir entre le concept et la ralit de l'tre d'une part et entre ce qui a lieu dans
l'entendement et ce qui a lieu dans le concret d'autre part. Pour Mulla Sadra, les
controverses et changes d'arguments propos de la distinction avicennienne
reviennent une mconnaissance de ces distinctions, ainsi qu' une mcompr-
hension de ce qui est entendu par mihiyya (quiddit ou essence) chez les uns et les
autres, le terme pouvant revtir deux significations distinctes. Lui-mme tient que
la ralit de l'tre est fondamentale et primordiale, qu'elle fonde la ralit de tout
ce qui est. Tout ce qui est, alors qu'il ne nous apparat que comme telle ou telle
chose, est en dfinitive un acte d'tre, la quiddit n'tant que l'expression de la
limite de tel acte d'tre particulier.
Le second principe dfinit ce qui fait la distinction entre les diffrentes
existences particulires. Ce qui distingue fondamentalement les diffrentes
choses, c'est le degr de perfection de l'tre de chacune. C'est l ce qui est appel
le principe du tashkk, du caractre modul de l'tre. Ce principe pose en effet
que tout ce qui est participe de l'tre, est une existence particulire, chacun
sa mesure, et que c'est cette mesure mme de participation qui dtermine les
proprits et les effets de tel tre, cette diffrenciation suffisant maintenir les
diffrents niveaux de l'tre.
La faon dont Mulla Sadra expose le dploiement de l'tre partir du Rel, pur
acte d'tre, ne comprenant ni dficience ni non-tre, et subsistant par soi, nous a
conduit mettre en question la ralit effective de ce qui est dfini par le tashkk
comme tant des existences particulires. En effet, le Rel est en Lui-mme le tout
de ce qui est: le principe toute ralit simple est toute chose implique qu' ce
qui est pur acte d'tre subsistant par soi et perfection de l'tre, rien, aucun lment
de la ralit de l'tre ne peut chapper. Aussi, la position par le Rel de ce qui est
autre que Lui est-elle un dploiement progressif de ce qui est dj compris dans la
perfection du Premier, dploiement qui est une manifestation du Rel d'abord en
Lui-mme puis vers l'extrieur, par l'effusion de l'Existence qui se dploie, inter-
mdiaire entre l'un et le multiple, entre ' ~ t r e ncessaire et parfait et les tres non-
ncessaires et dficients. Si l'on peut parler en termes de causalit et de cration, il
faut finalement reconnatre que ce qui est pos par la Cause suprme n'est autre
qu'un des modes de sa manifestation, et que le dploiement de l'tre consiste en
une modulation de la ralit du Rel travers les diffrentes possibilits de
manifestation de ce qu'elle est.
Si telle est la faon dont il faut comprendre la position par le Rel des
existences particulires, qu'en est-il de la ralit de ces dernires? Mulla Sadra
CONCLUSIONS 155
n'en vient-il pas ainsi tenir un discours semblable ceux issus de l'cole dve-
loppe partir de la pense d'Ibn 'Arabi, qui, malgr leur varit, peuvent tre
dcrits eux aussi comme centrs sur la ralit de l'tre, avec cette diffrence
importante que le principe du caractre modul de la ralit de l'tre n'y est pas
affIrm. Certains textes sont fort proches en effet de ce que l'on trouve
dans l'cole de l'Unicit de l'tre. Mulla Sadrii se dmarque toutefois de cette
dernire - plus d'ailleurs que de ce que tient Ibn 'Arabi lui-mme - par l'insis-
tance avec laquelle il affirme la ralit de ce qui est autre que le Rel, des exi-
stences non-ncessaires, qui sont pour lui des ralits existentielles part entire.
Elles ne sont que par le Rel, certes, mais elles n'en sont pas moins, leur niveau,
des ralits exerant leurs effets propres, et ce n'est que comme telles qu'elles
peuvent tre des manifestations du Rel. C'est pourquoi l'on peut parler chez
Mulla Sadra des rapports entre le Rel et les ralits.
Mais si les existences non-ncessaires sont ainsi des ralits, elles ne le sont
que parce que le Relles rend telles, et sont ainsi totalement dpendantes de Lui.
Plus encore, s'il s'agit bien de ralits leur niveau, si pour elles et leur niveau,
les actes qu'elles posent ou les effets qu'elles entranent leur appartiennent bien et
sont de leur fait, ces ralits sont, du point de vue du Rel, un des modes de l'tre
qu'Il est tout entier. Les expressions paradoxales utilises alors par Mulla Sadra
sont une tentative de dire l'indicible: comment penser que le Rel donne de parti-
ciper la ralit qui n'appartient qu' Lui de faon plnire et parfaite, qu'II pose
comme autre que Lui et en dehors de Lui ce qui ne peut tre autre que Lui,
puisqu'II est tout tre et tout l'tre et qu'en dehors de l'tre, il n'y a rien? Pourtant
c'est bien l ce qu'il s'agit de tenir selon Mulla Sadrii.
Ce sont les expressions paradoxales qui permettent de dire au mieux le rapport
entre le Rel et les existences particulires. Lorsque l'on affIrme que les exi-
stences particulires sont les modes par lesquels se module le Rel, cela ne doit pas
tre compris au sens o le Rel serait telle existence particulire, telle chose dans
sa particularit: Il est toutes les choses, et Il n'est pas les choses. L'Existence
qui se dploie peut jouer l un rle majeur, mme si celui-ci n'est pas toujours
clairement mis en uvre par Mulla Sadra. C'est elle en effet qui est le fondement
du monde, les existences particulires tant les diffrents degrs qu'elle comprend
en son unit synthtique, existant de leur existence propre. Or, l'Existence qui se
dploie n'est pas l'Existence pure subsistant par soi. mais ce qui mane en premier
d'elle ou ce qu'elle fait effuser premirement. Si elle est le Souffle du Misri-
cordieux, elle n'est pas le Misricordieux, et ce qu'est Celui-ci en Lui-mme reste
jamais non manifest, alors mme que le dploiement de l'tre est un processus
de manifestation. Mulla Sadra s'emploie ainsi maintenir les trois degrs qu'il
dfinit dans la ralit de l'tre, l'Existence qui ne dpend de rien, les existences
particulires et dpendantes, et l'Existence qui se dploie, intermdiaire entre le
Rel et les cratures. Ainsi le Rel est-II le Rel, et les existences particulires, des
existences particulires.
Dans la question de l'unit et de la multiplicit, Mulla Sadrii demande
nouveau de dpasser la contradiction apparente. On l'a vu, Sadrii reconnat la
156 CONCLUSIONS
ralit propre des diffrents niveaux de l'tre, il affirme la multiplicit des ralits
existentielles, la multiplicit dans ce qui est, dans un souci pour les existences
particulires o nous avons reconnu la marque de l'influence de la pense de
Suhrawarm. Mais un dsir aussi grand l'habite de proclamer que seul Dieu est,
d'affirmer le tawlJ,d compris en ce sens, ce qui conduit une autre difficult.
Comment l'affirmation de la multiplicit dans les ralits existentielles pourrait-
elle ne pas contredire l'affirmation de l'unicit de la ralit? Pour Mulla Sadrii, ces
deux propositions peuvent tre tenues la fois, comme deux aspects de ce qui est,
mais la condition de considrer, comme il le fait, que ce que sont les existants
particuliers, ce sont des existences, et que les quiddits ne sont rien de la ralit,
mais suivent seulement ce qui est rellement. Chaque existence se trouvant un
degr de la ralit est reprise sur un mode plus lev et plus unifi dans les degrs
suprieurs, o se situe son accomplissement au-del de la perfection, sans aucun
rsidu, puisque l'existence non-ncessaire et dpendante n'a d'autre ralit que
cette dpendance. Ainsi, chaque existence qui est une ralit son niveau propre,
est reprise de faon plus parfaite et plus minente que ce qu'elle est en elle-mme
dans le niveau immdiatement suprieur, les existences s'unifiant de plus en plus
jusqu' aboutir l'unit comprhensive de l'Existence qui se dploie, et
finalement l'Un qui est tout.
On peut dire que ce qui est est un d'une autre manire encore. L'existence, qui
est pour chaque niveau son existence propre et sa ralit propre, n'est en dfinitive
qu'un des modes de l'existence qui n'appartient en sa plnitude qu'au Rel: Lui
seul donc est, et rien n'est avec Lui. Mais comme, leur niveau, les existences
particulires sont bien des ralits, l'expression la plus adquate reste celle-ci:
En toute chose, il est pour Lui un signe qui indique qu'Il est un . Mulla Sadra
demande de nier et d'affirmer, d'affirmer tout en niant, de dpasser la ngation et
l'affirmation en une vision globale que l'on pourrait dcrire comme une pense du
la fois ... la fois ... . Les expressions paradoxales qu'il aime manier sont
pour lui la seule faon d'exprimer la ralit de ce qui est: s'il y a tension dans
l'expression, celle-ci est voulue et pense comme telle. Mulla Sadrii reconnat lui-
mme toutefois la difficult d'une telle pense et en avertit son lecteur: Mais
peut-tre le propos est-il ici parvenu un point que ne peuvent atteindre les limites
de la pense humaine 1.
1. T. surat al-Jumu 'a. p. 240.
DEUXIME PARTIE
CHOIX DE TEXTES
PRSENTATION
Mulla Sadrii a beaucoup crit, en arabe principalement, nous laissant une
srie d'uvres personnelles, longs traits et courtes ptres, ainsi que divers
commentaires 1. Ses crits ne se limitent pas des textes proccups seulement de
questions philosophiques: on y compte un commentaire inachev du Coran ainsi
que du recueil de 1;tadith d'al-Kulayni, le al-Kiifi. Mais dans ces textes aussi,
le philosophe se devine et c'est la mme pense qui se dit. Sadrii voque parfois
cependant une distinction entre des crits qu'il qualifie d"'intellectuels"
('aqliyya) et d'autres, rdigs selon une mthode plus directement inspire par le
parcours spirituel ou proccups de questions plus directement lies la rv-
lation, comme les MafltlT, al-ghayb (Clefs du mystre)2. Les deux ouvrages dont
nous allons ici traduire des extraits, les Asfor al-arba 'a et les Shawiihid al-
rubbiyya, sont considrs par Sadrii comme appartenant la premire de ces
deux catgories.
LesAsfor al-arba 'a (Les quatre voyages)
3
, impressionnante somme comptant
neuf volumes dans son dition moderne, constituent sans doute le texte le plus
connu de Sadra. Divis en quatre parties ou voyages, de la mtaphysique gnrale
au devenir de l'homme jusque dans l'au-del
4
, ce texte conduit son lecteur
travers les questions principales de la pense mais aussi de l'histoire de
1. On trouvera une liste des uvres de Sadri dans H. Corbin, Pntrations, p. 27-41 ;
S.H.Nasr, Introduction; M. Bdrfar, Introduction, p.90-107; S.J.Ashtiy3n, dans Mulla
Sadri, Rasii'il-e falsafi, intro., p. 45-71. De nombreuses questions restent encore en suspens propos
de cette uvre. Concernant la chronologie de celle-ci, cf. Khajavi, dans Mulll SadIii, T. sTat al-
Jumu 'a, intro., p. 188-189 etM.Bidarfar, Introduction , p. 107-111.
2. Cf. Maflitl), p. 106 et 421.
3. Le titre complet est al-Ifikma al-muta 'iiliyya fi l-asflir al- 'aqliyya al-arba 'a: La sagesse
transcendante dans les quatre voyages intellectuels .
4. Le texte se dcoupe comme suit dans son dition moderne: vol. 1-3: Mtaphysique gnrale
(l'tre, l'instauration, les quiddits, la manifestation); vol.4-5: Physique (accidents, catgories,
substance, corps, hyl); vol. 6-7 : le Ncessaire, son existence, son unicit, ses attributs,I'existen-
tiation des choses); voI.8-9: Psychologie (me humaine, connaissance, rsurrection). Pour une
description plus dtaille, voirF. Rahman, al-Asfiral-arba'a,p. 744-746.
160 PRSENTATION
la pense arabo-islamique : dans ce texte, en effet, Sadrii voque souvent les dbats
soulevs avant lui et entend situer sa propre pense sur fond des ides de ses prd-
cesseurs. Nous lirons ici des extraits des premier et troisime voyages, qui traitent
respectivement de questions de mtaphysique gnrale et de mtaphysique au
sens particulier , c'est --dire de thologie spculati ve.
Pour ce qui est des Shawihid al-rubbiyya fi I-manihij al-sulkiyya (Les
attestations seigneuriales), il a t dit leur propos qu'il s'agirait de l'une des
dernires uvres de Sadrii 1, reprenant de faon concise les points principaux de sa
pense. Le texte est divis en cinq parties, appeles scnes (mashhad): 1) Des
significations gnrales requises dans l'ensemble des sciences; 2)De l'existence
du Trs-Haut et de Sa cration (inshii) de la cration dernire ainsi que de la
premire; 3)De l'examen rserv la science du Retour; 4) O l'on tablit la
rsurrection corporelle et le reste des promesses de la Loi; 5) De la prophtie
et de la walaya
2
Ce seront ici principalement des extraits des deux premires
parties qui seront proposs en traduction. Ils fourniront chaque fois un expos
synthtique de la question que des extraits desAsforviendront dvelopper.
Dans notre traduction, les chiffres en grasse entre crochets renvoient la
pagination de l'dition du texte arabe.
l.F. Rahman, al-AstBral-arba'a,p. 746.
2. Surie tennewa/aya, cf. supra, p. 20, n. 5.
DEL'iTRE
TEXTES EXTRAITS DES SHAWHID, p. 6-14 (Texte 1)
Nous traduisons ici le premier chapitre (<< attestation) de la premire des cinq scnes des
Shawiihid al-rubbiyya 1. Ce chapitre, intitul De l'tre, dveloppe les fondements de la
mtaphysique $adrienne. Le passage que nous traduisons est suivi par une discussion sur
l'tre comme sujet de la mtaphysique
2
et le chapitre s'achve sur un bref expos sur les
catgories 3.
[6] Scne 1 : Des notions gnrales requises dans l'ensemble des sciences
Cette [premire scne] comporte [un certain nombre d'] attestations.
Premire [attestation] : De l' tre
4
Celle-ci comporte [plusieurs] illuminations.
PREMIRE [ILLUMINATION] : Qu'il a une ralit
5
L'tre est parmi les choses ce qui est le plus en droit d'avoir une ralit. [Cela]
parce que ce qui est autre que lui, c'est par lui qu'il a une ralit et qu'il est (ka 'in),
dans le concret et dans les entendements. C'est par lui que tout ce qui participe au
rel obtient sa ralit. Comment donc l'tre serait-il quelque chose qui ne
1. Cette premire partie comprend cinq chapitres: De l'tre (p. 6-24); De l'tre mental (p. 24-35) ;
Du Ncessaire d'existence (p. 35-59); Des autres choses gnrales propos des divisions de l'tre
(p. 59-109); Des tats de la quiddit (p. 11 0-136). Nous traduirons plus loin de larges extraits du
chap. 3 (textes 7 et 26) et du chap. 4 (textes 1 et27).
2.Shawiihid,p. 14-21. Surce sujet, cf. Asfii", vol. 1, p. 23-35.
3.Shawiihid, p. 21-24. Sur ce sujet, cf.Asfii", vol. IV.
4. Comment rendre le terme wujiid est une question difficile laquelle est confront le traducteur
de l'arabe, tout comme le traducteur du latin face au terme esse. TI dsigne aussi bien l'tre comme acte,
que l'existence, que le concept d'tre (il estalors souvent qualifi de mQ.fdari, conceptuel). Voir ce
propos supra, p. 25-28. Sadri. comme ses prdcesseurs, joue souvent de l'tendue du champ sman-
tique du terme. Une des possibilits pour le traducteur est de rendre toujours Wl4iiid par un mme
terme, quitte jouer avec les rgles du franais ou proposer un texte parfois trange. Nous avons ici
prfr le traduire diffremment suivant les contextes: l'existence, l'acte d'tre, l'exister, l'tre, tous
ces termes rendront un mme terme arabe, wujiid, sauf dans quelques cas que nous indiquerons.
5. Surcettequestion,cf.Asfii", vol. l,p. 38sq. (texte2) etMasha'ir, 3 e pntration ( 15-37).
162 DEL'tTRE
relverait que de la considration de [l'entendement], ainsi que l'affirment ceux
qu'un voile empche de le contempler 1 ? [Cela] aussi parce que l'tre est ce qui est
instaur par essence, l'exclusion de ce qui est appel quiddit, ainsi qu'il
apparatra bientt, si Dieu veut
2

DEUXIME [ILLUMINATION] : Qu'il est vident
3
Il n'est pas possible de se reprsenter l'tre par la dfinition ni par la
description
4
ni par une forme qui lui soit adquate. En effet, se reprsenter une
chose concrte, cela veut dire que sa signification passe du registre du concret au
registre de l'entendement et devient actuel en celui-ci. Cela se fait sans difficult
pour ce qui est autre que l'tre, mais pour ce qui est de l'tre, ce n'est pas possible.
[On ne peut se le reprsenter] que par la pure contemplation et la vision directe,
l'exclusion de ce qu'indiquent la dfinition et la dmonstration
5
et de ce que font
comprendre l'expression et l'explication.
Et puisqu'il n'y a pas pour l'tre d'existence mentale, il n'est ni universel ni
particulier, ni gnral ni singulier, ni absolu ni dtermin. Ces choses le suivent
plutt eu gard [ses diffrents] degrs et en fonction de ce qui existe par lui
comme quiddits et accidents de celles-ci. [7] En soi, il est quelque chose de
simple. Il n'est pas pour lui de genre ni de diffrence 6, etH n'apas besoin non plus
pour tre actualis qu'on lui adjoigne une dtermination qui serait une diffrence
ou quelque chose d'accidentel, qui le classe ou l'individualise.
1. Pour comprendre ce qu'il en est de la ralit de l'tre, c'est de vision, de contemplation
(shuhiid) dont il s'agit, et non de dmonstration.
2. Ce qui est instaur, l'objet de l'instauration, c'est ce qui est pos par le premier Principe. La
question de ce qui est instaur en premier lieu par l'acte crateur s'est surtout pose dans le cadre des
discussions propos de la distinction entre quiddit et tre. Voir supra, p. 36 et 46-47 .
3. Voirencore Mashii'ir, 1 repntration(5-11).
4. La dfinition (I)add) est dfinie par Avicenne comme un nonc qui indique la quiddit de la
chose, c'est--dire la perfection de son tre Elle s'obtient de son genre proche et de sa
diffrence (Ibn Sin!, Qudd, s. v., df. [1], nous traduisons; cf trad. Goichon,/ntroduction, p. 22). La
description (rasm) est quant elle dfinie comme un nonc qui fait connai'tre la chose d'une
manire non essentielle et cependant propre, ou l'nonc qui distingue la chose de ce qui n'est pas elle,
mais non par l'essence. Elle est compose du genre de la chose et de ses accidents concomitants (Ibn
Sin, Qudiid, s. v., df. [2], nous traduisons; cf trad. Goichon, Introduction, p.24 et Lexique, s. V.,
p. 143, nO 276). L'tre n'ayant ni genre ni diffrence spcifique ne peut tre dfini ni dcrit. On ne peut
non plus le faire connai'tre puisque cela ne peut se faire que par ce qui est plus manifeste que ce qu'on
fait connatre, et rien n'est plus manifeste que l'tre. Voir notammentAsfi", vol. 1, p.25 et Mabda',
p.lO. Ce dernier texte ajoute qu'il n'y a aucun mal voquerl'tre par d'autres termes proches, mais
qu'il ne s'agit pas l d'une dfinition, mais toulau plus d'un rappel. Ceci rappelle ce que Suhraward
dit de la lumire, cf. Qikmat al-iShraq, p. 107 ( 107).
5. Comme il n'y a pas de dfinition pour l'tre, il n'y a pas pour lui de dmonstration, puisque
dfinition et dmonstration comprennent les lments. Cf. Asfi", vol. l, p. 26.
6. Asfi", vol. l, p. 38 (texte 2).
TEXTEl 163
TROISIME [ILLUMINATION]: Que l'tre ne comprend pas les choses la
manire dont l'universel comprend les particuliers ainsi que nous l'avons indiqu 1
La faon dont l'tre comprend les choses est plutt de l'ordre du dploiement
et de la diffusion sur les structures des quiddits - diffusion que l'on ne peut se
reprsenter. Bien qu'il soit quelque chose d'individuel, individu par soi et indi-
viduant pour ce qui existe par lui parmi ce qui possde des quiddits universelles,
on peut dire de l'tre qu'il comprend des ralits diffrentes entre elles en fonction
des quiddits, lesquelles lui sont unies chacune par l'un de ses rangs et de ses
degrs. [Ceci] l'exclusion de l'Existant premier que ne ternit absolument aucune
quiddit, parce qu'Il est pur acte d'tre - rien n'est plus plnier que lui -, tre
inaltr, assur et intense. Il n'y a pas de fin dans sa puissance et dans son intensit,
ou plutt, Il est au-dessus de ce qui n'a pas de fin malgr qu'II n'a pas de fin2.
Aucune dfinition ne Le dfinit
3
, aucune description ne Le saisit, aucune science
ne Le cerne, et les faces s'humilient devant le Vivant, Celui qui subsiste par soi
(20: 110-111).
Dduction
Si l'on examine attentivement, il n'y a pas de divergence entre ce que nous
avons pour doctrine, savoir que la ralit de l'tre est une et que ses degrs se
diffrencient par l'antriorit et la postriorit, l'assurance et la faiblesse, et ce
qu'ont pour doctrine les Mashsha'n
4
, les tenants du Premier philosophes, [qui
affirment que] ce sont les ralits mmes de [l'tre] qui diffrent entre elles
6
.
QUATRIME [ILLUMINATION]: Que l'tre en toute chose est la science et la
puissance d'agir (qudra) et le reste des attributs de perfection pour l'existant en
tant qu'existant
[Cela] toutefois en chaque chose existante en fonction de celle-ci. [Bientt]
viendra le moment d'expliquer ceci.
CINQUIME [ILLUMINATION]: Qu'entre l'tre et la quiddit qui existe par lui, il
y a une corrlation intellective, et qu'ils ne vont pas de compagnie en fonction [8]
du hasard seulement, mais plutt au sens bien connu parmi les Philosophes
7
Comme il s'agit d'une corrlation intellective, il faut que l'un des deux
lments de la corrlation ait une ralit du fait de l'autre ou bien qu'ils soient tous
deux raliss par une troisime chose qui pose le lien entre les deux.
1. Cf. AsjQr, vol. l, p. 50-53 (texte 2), ainsi que Masha'ir, 12-14.
2. Ou: n . ~ t au-dessus de ce qui n'a pas de fin en tant qu'il n'a pas de fin.
3. Ou : aucune limite ne Le limite.
4. Ce terme dsigne chez Sadra les philosophes procdant par voie d'examen, par preuve et
dmonstration, disciples d'Aristote et des penseurs grecs et hritiers de ceux-ci, comme Avicenne
et Na,ra1-Dn 'fsi. Cf. supra, p. 37, n. 4.
5. Aristote.
6. Ce qui est vis ici par Sadra est la doctrine dfendue par Tsi, savoir que les existants sont des
ralits diffrentes entre elles (chacune tant un acte d'tre propre), qui ont en commun l'tre comme
concept. Cf. supra, p. 65-66.
7. Nous traduisons ainsi ici le terme l}ukna' (pluriel de I.rakim). Cf. supra, p. 18, n. 3.
164 D E L ' ~ 1 R E
La seconde proposition n'est pas exacte. L'un des deux en effet - savoir la
quiddit - n'est pas instaur ni existant en soi et par soi, ainsi que nous en donnons
la dmonstration en son lieu. Reste donc la premire proposition.
Ensuite, il n'est pas permis que la quiddit implique l'tre, car sinon elle serait
existante avant l'acte d'tre, ce qui est absurde. Ce qu'il en est en ralit, c'est que
celui des deux qui prcde l'autre, c'est l'tre, non pas cependant au sens o il
aurait pour effet la quiddit, - celle-ci en effet n'est pas instaure ainsi que nous
l'avons dit 1 -, mais plutt au sens o l'acte d'tre est le fondement dans la rali-
sation, et o la quiddit le suit, non pas comme l'existant suit l'existant mais plutt
comme l'ombre suit la personne et le spectre, ce qui a un spectre
2
, sans qu'il y ait
production ni rception d'un effet. L'existence
3
est ainsi existante en elle-mme
par son essence, tandis que la quiddit est existante par l'existence, c'est--dire
par accident, et toutes deux sont unies par ce mode d'union.
SIXIME [ILLUMINATION]: Que l'tre en son essence n'est ni substance ni
accident
En effet, chacun des deux est un titre qui ne convient que pour une quiddit
universelle. Or tu as dj appris que l'tre est individualis par lui-mme, actua-
lis par son essence
4
et par celui qui le fait maner et qui l'instaure. S'il tait
subsum sous la [catgorie de] la substance - dont ils ont fait un genre -, ou sous
une signification gnrique parmi les accidents
5
, il aurait besoin de quelque chose
qui l'actualise comme acte d'tre, comme la diffrence ou ce qui, pour l'tre, joue
le mme rle de rendre actuel. L'tre ne serait donc pas tre, ce qui est absurde.
En outre, sache que l'tre de la substance est une substance par la substantialit
mme de cette substance et que l'tre de l'accident est un accident de la mme
manire 6.
[9] Lever d'une lumire pour que se dissipe une obscurit
Maintenant que la demeure de ton cur s'est illumine par le lever de la
lumire de la connaissance l'horizon de la dmonstration et que tu as acquis la
certitude que l'tre n'est ni une substance ni un accident, chasse de toi l'obscurit
de toute [vaine] opinion et ne te soucie pas de ce que tu trouves dans le propos de
l'un d'entre eux
1
, l o il a dit: L'tre est un accident, en prenant pour argu-
ment que l'tre caus a un substrat. Or ce qui constitue tout accident, c'est le fait
qu'il existe dans son substrat. Tel est donc aussi le cas de l'tre. Ce qui constitue
l'tre de l' homme, c'est donc le fait qu'il est mis en relation avec l' homme et ainsi,
1. Cf. supra, Shawihid, p. 6 (1 le illumination).
2. Il s'agit des esprits. VoirnotammentAsfli", vol. VI, p. 146, traduit supra, p. 98.
3. Nous traduisons ainsi le mme terme wujiid traduit par tre et acte d'tre auparavant,
afm de conserver la proximit avec le terme mawjd, existant.
4. Ou: par soi.
5. C'est--dire, l'une des autres catgories.
6. Cf. Mabdii', p. Il etAsfli", vol. l, p. 258.
7. Il s'agit de Bahmanylr (m. v. 458/1066), l'un des premiers disciples d'Avicenne.
TEXTE l 165
l'tre de Zayd subsiste par le fait qu'il est mis en relation avec Zayd. Il n'en va pas
comme de la chose qui est dans un lieu et laquelle, par la suite, une relation arrive
de l'extrieur J. Fin [de citation].
Ce qu'il a mentionn l provient de quelque chose qui couvre [sa] vision, un
voile qui l'empche de voir que l'tre par rapport la quiddit n'est pas comme les
accidents par rapport leurs substrats. Les deux, [tre et quiddit], sont plutt une
seule et mme [chose] dans le concret et de mme dans les entendements. Il n'y
a donc ni tre-recevant ni tre-reu, ou sinon il s'ensuivrait les difficults bien
connues - antriorit de la chose sur elle-mme, que l'tre soit avant l'tre, etc. Il
appartient cependant l'intellect de considrer dans l'existant deux significa-
tions, quiddit et acte d'tre. Lorsque l'intellect analyse l'existant concret ou
mental en deux choses (amr), celles-ci sont plus semblables la matire et la
forme qu'au substrat et l'accident.
Cette qualification et cette rception se font comme ceci: il appartient
l'intellect de considrer la quiddit et de la dpouiller de la totalit des existences
ainsi que de ce dpouillement mme, parce qu'il est aussi un mode d'existence, et
de la qualifier par l'existence par laquelle elle est existante. Cette considration
rend aussi valide le principe de subordination
2
du fait qu'elle est la fois dpouil-
lement et mlange, car elle vide le rceptacle [10] de ce qui est reu. C'est ainsi
que la quiddit est diffrente de l'existence alors mme qu'elle est elle-mme un
mode d'existence et qu'elle est ainsi unie l'existence. Considre donc combien
ample est le dploiement de la lumire de l'tre et combien tendue la propagation
de sa clart, au point que de sa ngation s'ensuit encore son affirmation!
Clart dductive
L'affaire est perce au jour dsormais et il apparat clairement que l'existence
des choses est leur tre-existant (mawjdiyya) mme, et qu'il n'en va pas comme
de la blancheur et du COrpS3. De mme qu'il y a une diffrence entre le fait que
la chose soit dans le lieu ou dans le temps et le fait que ce qui inhre, comme
l'accident et la forme, soit dans un lieu d' inhsion, comme le substrat et la matire
-parce que dans le premier [cas], il y a une existence pourla chose en elle-mme
et une existence autre pour elle en autrui, alors que dans le second [cas], il y a une
existence pour la chose en elle-mme qui est par elle-mme son existence pour
autrui - ainsi aussi y a-t-il une diffrence entre le fait que la chose soit dans une
chose et le fait que cette mme chose soit. non pas qu'une chose soit en elle.
1. Bahmanyir, Ttd.lfl,p. 282,1. 14-17. Cf. Asjiir, vol. J, p.47 (texte2).
2. qi'jdat al-far'jyya: c'est--dire le principe qui veut que la qualification de a par b est
subordonne l'existence de a. Cf.Shawihid, p. Il. H. Corbin propose de le rendre en franais par
principe de prsupposition ,Ia qualification de a par b prsupposant l'existence de a. Cf H. Corbin,
Pntrations, 69. Le tenne subordination , ou drivation , est cependant plus proche du sens du
motfar'.
3. Cf Nqr al-Dm a1-'ftis, Sharl; al-lshiiril, vol. III, p. 39: La qualification de la quiddit par
l'tre est quelque chose qui a lieu dans l'intellect. Il n'en va pas comme de la qualification du corps par
la blancheur .
166 DEL'tnu:
L'existence pour les choses, c'est le fait mme que les choses sont, et non pas que
quelque chose d'autre qu'elles serait en elles ou pour elles.
SEPTIME [ILLUMINATION] : Par quoi se fait la distinction entre les existences 1
On a vu dj que l'existant2 est individualis
3
par essence
4
, qu'il se modalise
par ses [diffrentes] modalits et niveaux. Toute existence se particularise par
l'antriorit et la postriorit, la perfection et la dficience, l'autosuffisance et le
manque, ou bien, si elle se trouve dans les matires, par des accidents matriels,
qui sont les concomitants et les signes caractristiques de l'individu matriel.
Le fait pour chaque existence de se trouver dans une station d'entre les stations
lui est constitutif. L'antriorit et la postriorit sont comme ce qui constitue les
existences qui sont au-dessus des gnrations et des mouvements. Toute existence
qui a lieu dans un des degrs qui prcdent l'occurrence dans les matires et les
dispositions, son occurrence en ce degr est ce qui la constitue: on ne peut se
reprsenter qu'elle abandonne cela tout en demeurant en elle-mme. Pour ce
qui est des existences matrielles, [11] il en est de mme, sauf qu'il est possible
qu'elles abandonnent les matires, mais pas qu'elles abandonnent leurs
proprits, tout en restant elles-mmes.
HUITIME [ILLUMINATION]: De ce qu'est en ralit la qualification de la
quiddit par l'tre
5
Les comprhensions des Modernes ont t troubles concernant la qualifi-
cation [de la quiddit] par [l'tre] et leurs entendements ont t incapables de se la
reprsenter, parce que le fait qu'une chose est tablie pour une [autre] chose
6
est
quelque chose de subordonn au fait que cette chose-ci en elle-mme soit tablie
7

supposer cette qualification, il s'ensuivrait que la quiddit serait existante avant
son existence. Tantt ils ont ni le principe de subordination et l'ont remplac par
1. Cf.Masha'ir,6
e
pntration ( 81-87);AsflV, vol. I,p.44sq. (texte 2). Il n'y a que dans le texte
Shawiihid qu'une distinction est faite entre ce qui est dans les matires et ce qui est au-dessus de
celles-ci.
2. Peut-tre conviendrait-il de lire ici mqd plutt que lIUll\?d, et de traduire : On a dj vu que
l'tre est individualis par essence, qu'il se modalise ... . Soulignons que les deux graphies sont trs
semblables en arabe.
3. La distinction (imtiyz) se diffrencie de l'individualit (tashakhkllll.1) par le fait que la
premire n'est qu'en rapport quelqu'un qui observe la chose, tandis que la seconde est pour la chose
en elle-mme. Cf Suhrawardl, MlIIJiiwamiit, p. 162, 1. 8-9 ( 35). Pour la distinction distingue
entre elles des choses qui participent quelque chose de plus englobant, tandis que l'individualit est
pour la chose en considration La distinction dans le concret est autre chose que
l'individualit, parce que la premire est pour la chose en comparaison aux [choses] qui lui sont
associes dans quelque chose de gnral, tandis que la seconde est du fait de sa considration en elle-
mme. Si bien que si [la chose] n'avait pas d'associ, elle n'aurait pas besoin de quelque chose qui la
distingue qui s'ajoute, tandis qu'elle aurait une individualisation en elle-mme (Shawiihid, p. 113).
4. VoiraussiShawiihid,p.113-120.
5. Voir aussiAsflV, vol. I, p. 43-44 (texte 2); Masha'ir, 71 ; Sharl} al-Hidiiya, p. 398.
6. Ou le fait qu'une chose soit affinne d'une autre chose. Sur le terme thubt ici utilis et les
connotations qu'il peut avoir pour un penseur de la tradition arabo-islamique, cf. supra, p. 50, n. 2.
7. C'est l le principe de subordination dont il est question supra, p. 165, n. 2.
TEXTEl 167
la concomitance J, et tantt ils l'ont restreint aux attributs autres que l'tre
2
Tantt
encore, ils ont pris comme pivot de l'tre-existant, l'union de la quiddit avec le
concept driv d'existant, sans que l'tre ait de subsistance ou soit tabli pour lui-
mme ou pour autrui, ainsi qu'il en va de tout dri v pour celui qui affirme cela
3

Aucun d'eux n'a ralis le fond de l'affaire en cette matire, savoir que
l'existence, ainsi qu'il a t dit, est le fait mme pour la quiddit d'tre existante,
non pas que quelque chose d'autre qu'eUe-mme soit existante pour eUe, comme
[c'est le cas pour] le reste des accidents, ce qui entranerait que la qualification de
la quiddit par elle serait subordonne sa ralisation elle, [la quiddit], en eUe-
mme. Ainsi le principe demeure dans toute sa gnralit sans qu'il Y ait besoin de
faire des exceptions dans les jugements intellectifs universels, comme c'est
parfois ncessaire dans les jugements qui sont rapports traditionneUement
lorsque les arguments s'opposent.
Ce que nous avons montr n'a lieu que selon la voie de ceux [qui tiennent] que
la quiddit est existante et que l'tre est l'un de ses accidents. Selon notre propre
voie cependant, il n'est nul besoin de cela
4
puisqu'il n'y a pas de qualification
pour [la quiddit] par [l'tre] et que [l'tre] n'arrive pas comme un accident la
[quiddit], mais que ce qui existe dans le concret, c'est seulement la ralit mme
de l'tre par essence. Pour ce qui est de ce qui est appel quiddit, c'est l quelque
chose qui est uni l'tre par une sorte d'union. Le rapport de l'tre [la quiddit]
est de l'ordre de la semblance
s
, non pas de la ralit, ai nsi que nous l'avons clarifi
dans nos crits en nous y employant au mieux.
[12] Confirmation qui rveille
Ce que dit le Shaykh al-Ra's
6
dans un de ses livres
7
confirme ce que nous
avons mentionn, - savoir que ce qui est apport par notre proposition Zayd
est (zayd mawjd) dans la [proposition] est-ce que? simple
8
, c'est l'existence
de Zayd, non pas l'existence de quelque chose pour lui, ainsi que l'a dclar l'un
de ceux qui vrifient. [D y dit ceci]: L'existence qui appartient au corps, c'est
l'tre-existant du corps 9. Il n'en va pas comme de la blancheur dans le corps
1. Ce serait l le cas de Jalii1 al-Dnal-DawwiinI. Cf. supra, p. 50, n. 4.
2. Ce serait l l'option choisie par Fakhral-Dnal-Rlzi. Cf. supra, ibid.
3. Ce serait l le cas de $adr al-Din al-Dashtak (m. 903/1497-1498) suivant H. Corbin (Pntra-
tions, 71). Nous n'avons pu consult un ouvrage de cet auteur pour confinner cette attribution.
4. C'est ici une illustration du penchant de $adrlI participer aux discussions qui ont eu lieu avant
lui et rpondre aux objections, mme si celles-ci n'ont pas prise sur ce qu'il affmne lui-mme. Voir
aussi Mashi'ir, 80.
5. Oudela mtaphore (I}ikiiya). Sur ce terme, cf. supra, p. 4 1, n. 2.
6. Avicenne.
7. Dans les Mashi'ir ainsi que dans les sf4r, o la mme citation est faite par Mulla $adri, il est
prcis qu'il s'agit d'un extrait des Ta'liqiil. Cf. Mashi'ir, 84etsf4r, vol. l,p. 48 (texte 2).
8. Est-ce qu'il est? , par opposition la est-ce que? compose, qui a la fonne est ce qu'il
est tel ou tel? . q. Th. V. Upton, The if-it-is question in Aristotle .
9. C'est--dire le fait que le corps est existant.
168 D E L ' ~ T R E
pour que celui-ci soit blanc 1, parce que le blanc, il ne lui suffit pas de la blancheur
et du corps 2. Fin [de citation].
Le sens de [ce propos] est que, pour que soit vridique l'attribution une chose
de tout attribut autre que l'tre, il faut qu'il y ait pour l'attribut en lui-mme une
signification et qu'il y ait pour lui une existence dans le substrat, mme si son
existence en lui-mme est son existence mme dans le substrat. TI y a donc l trois
choses: l'existence du substrat, ce qui est entendu par l'attribut, et une existence
qui fait le lien entre les deux. Par contre, dans une proposition comme le corps
est , il suffit du corps et de l'existence sans besoin d'un troisime [lment].
[Avicenne] dit aussi dans les Ta'llqiJ: L'existence des accidents en eux-
mmes est leur existence dans leurs substrats, sauf pour ce qui est de l'accident qui
est l'existence. Celui-ci diffre en effet des [autres accidents] du fait que ces
derniers ont besoin de l'existence pour tre existants alors que l'existence n'a pas
besoin de l'existence pour tre existante. TI n'est donc pas valide de dire son
propos que son existence dans son substrat est son existence en elle-mme, au sens
o il y aurait pour l'existence une existence, de mme qu'il y a une existence
pour la blancheur. Le sens en est plutt que son existence dans son substrat est
l'existence mme de son substrat, tandis que pour ce qui est des autres accidents,
leur existence dans leur substrat est leur existence eux 3. Fin [de citation].
Ce propos, comme celui que nous avons rapport avant lui, montre clairement
qu'il y a pour l'existence un tre (kawn) dans [13] le concret. Seulement le fait
qu'elle est (kayniiniyyatu-hu) n'est pas par quelque chose qui s'ajoute elle,
comme dans le cas des accidents. Elle n'a pas besoin non plus pour subsister de ce
qu'on appelle substrat - qui est la quiddit qui existe par elle - car il n'y a pas
pour [la quiddit] d'autre existence par laquelle elle pourrait prcder celle-ci.
Pour ce qui est du fait qu'ils appellent la quiddit substrat et l'existence
accident , c'est l faire usage des tennes en un sens largi dans la [seule]
considration de l'intellect.
Quant ce que dit l'un de ceux qui vrifient
4
, savoir que l'tre prcde la
quiddit l'extrieur et lui est postrieure dans l'intellect, ce qui est entendu par
l, c'est ce que nous avons indiqu prcdemment, savoir qu' l'extrieur, l'tre
est un fondement qui mane de l'Instaurateur et que la quiddit la suit, tandis que
dans l'entendement, il appartient l'intellect de considrer la quiddit dpourvue
de sa jonction l'tre pour ensuite la qualifier par celui-ci.
1. Diffrence entre le corps est et le corps est blanc.
2. Nous n'avons pas trouv ce passage dans le texte des Ta 'liqiil d'Ibn Sma dit par 'A. Badaw.
On verra dans les traductions qui suivent que ceci n'est pas le seul passage indiqu par Mullii Sadrii
comme extrait des Ta 'liqiil qui ne se trouve pas dans cette dition.
3.Ce texte est souvent cit par Sadr!. voir notamment Masha'ir, 83, Asjiir, voU, p.47-48
(texte 2). Nous n'en avons pas trouv trace dans l'dition par 'A.Badaw du texte des Ta'lUJiil
d'Ibn Snii.
4. NlIlJir al-Dm aI-TUsI, Sharl} al-Ishilriit, vol. m, p. 245, cit dans Asjiir, vol. I, p. 55-56 (texte 2).
Voir aussi Tflsi, Ma.riiri ' al-mll.fiiri', p. 189,1. 16-17 (cit par Sadrii,Asjiir, vol. l, p. 415, texte 24). Sur
ceci,cf.supra,p.46et49.
TEX1E 1 169
NEUVIME [ILLUMINATION]: O J'on indique la solution des difficults
invoques contre le fait que l'tre ait une ralit dans le concret
1
Pour ceux qui affirment que l'tre n'est qu'une considration [de l'entende-
ment] et qu'il fait partie des intelligibles seconds et des considrations mentales, il
est des arguments puissants, en particulier ce qu'a mentionn le Shaykh al-Ishraq
2
dans le Ifilanat al-ishriq, les Talwl},iit et les Mutiiral},iit. Il est malais d' y rpondre
et il faut beaucoup de subtilit pour le suivre. Mais Dieu - Glorifi est-Il- nous a
guid au fond de l'affaire; Il a illumin nos curs de la vision de ce qu'il en est
rellement en cette matire; par Son inspiration et Sa conduite, Il nous a rendu ais
de rejeter tous ces doutes, et a cart totalement les tnbres de ces suggestions et
de ces [vaines] opinions: Louange Dieu qui nous a guids vers ceci. Nous
n'aurions pu nous guider si Dieu ne nous avait guids (7: 43). Que quiconque
veut tre au fait de cette question, se rfre au dbut du premier voyage (safar) de
nos Quatre voyages (Asfor [14] al-arba'a). Il s'y trouve suffisamment pour qui
cherche tre guid
3
Ce qu'il en est en ralit, c'est qu'ignorer la question de
l'tre rend ncessaire pour l'homme d'ignorer l'ensemble des fondements des
connaissances et des principes4. C'est par J'tre en effet que toute chose est
connue. [L'tre] est la premire de toutes les reprsentations, il est plus connu
que tout ce qui est reprsentable. Si on l'ignore, on ignore tout ce qui est aprs lui.
Le connatre ne peut se faire que par le dvoilement et la vision, ainsi que
nous l'avons vu, et c'est pourquoi J'on a dit: celui pour qui il n'est pas de
dvoilement, il n'est pas de connaissance .
Ajoutons qu'il est tonnant qu'alors qu'il a construit de nombreux arguments
dans les Talwl},iit [prouvant] que l'tre ne relve que de la considration qu'on en
a, qu'il n'a ni forme ni ralit dans le concret, ce shaykh minentS affirme la fin
de ce livre que les mes humaines et ce qui est au-dessus d'elles sont tous des actes
d'tre simples sans quiddit
6
Est-ce l autre chose qu'une pure contradiction de
sa part ?7.
1. Voir aussL4sflV, vol. l, p. 39-43 et 54-63 (texte 2).
2. Shihib al-Din al-Suhraward. Cf. supra, p. 38-39.
3. Voirrfrencessupra,p.168,n.4.
4. Sadri voque la mme ide au dbut de Masha'ir, 4.
5. Suhraward.
6. Cf SuhrawardI, Talwl)iI, p. 116: Je juge que ce que je suis (miihiyyat) est l'tre mme (naft
al-wujiid) et p. 117: Si mon essence est d'une telle simplicit, les intellects en sont encore plus
dignes.
7. Sadrii insiste plusieurs reprises sur cette contradiction. Voir notamment AsflV, vol.I, p.43
(texte 2), Masa'il, p. 15, etAsflV, vol. I, p. 173, contre ceux qui affirment que l'tre n'est qu'un concept
mental: Plusieurs faits font vaciller ce principe. D'abord, le fait que selon ceux qui affirment la
validit de ce [principe] et sa solidit, le Ncessaire est pur acte d'tre et ncessit pure, subsistant par
essence, ncessaire par soi, et combien plus ds lors a-t-il une ralit dans le concret. Ds se contre-
disent ainsi eux-mmes au sujet de l'tre qui est selon eux purement affaire de considration, sans
forme dans le concret, alors que l'essence du Crateur est selon eux aussi la Forme des formes et le
Fondement des ralits .
170 DEL'trRE
TEXTES EXTRAITS DES ASFAR
Plusieurs thmes ont t dvelopps par le texte des Shawiihid que nous venons de traduire
(texte 1): l'tre est la ralit fondamentale de ce qui est; il est toute perfection; son
existence ne peut ni ne doit tre dmontre; il comprend tout ce qui est, les actes d'tre se
distinguant primordialement par le degr de perfection dans l'tre; dans ce dont l'tre est
distinct de la quiddit, la source de la ralit est l'tre. Ces thmes se retrouvent, souvent
plus amplement dvelopps, dans les tapes 1 et 2 du premier voyage des Asfor a/-
arba 'a, qui traite de la nature de l'tre et de ses accidents essentiels 1. Nous allons ici en
traduire quelques extraits, qui clairent les questions prsentes dans les Shawiihid - la
fin du passage que nous venons de traduire, Mullii Sadrii n'invite-t-il pas lui-mme son
lecteur se tourner vers les Asfor pour un expos plus dtaill? - et en abordent d'autres,
notamment la distinction entre concept et ralit de l'tre. Nous avons regroup les textes
traduits autour de trois sujets: De l'tre; Quiddit et existence; L'tre comme bien pur.
De l'tre: Asfor, vol. I, p. 35-46 et 47-65 (Texte 2)
La premire tape du premier voyage des Asfor est consacre l'tre et ses divisions
premires 2. Elle comprend trois chemins: l)des tats de l'tre mme; 2)des
matires des propositions; 3) de l'tre mental. Le texte que nous traduisons ici est
extrait du premier de ces chemins et traite de questions gnrales propos de l'tre. Il
s'ouvre surun point qui n'avait pas t abord comme tel dans les Shawiihid: l'attribution
du concept d'tre, qui conduit insister sur la distinction fondamentale entre ce concept
et la ralit de l'tre. Certains aspects qui n'taient qu'effleurs dans les Shawiihid se
trouvent ici plus amplement dvelopps, comme la rponse aux objections de Suhrawardi
la ralit concrte de l'tre. C'est l un dbat dont on mesurera l'importance pour
comprendre les rapports entre quiddit et existence dans les textes dont la traduction suit
(textes 3-5). Il convient enfin de signaler ce passage o Sadrii prsente son attention
l'tre comme le fruit d'une conversion qui l'a fait passer du monde des essences celui de
la ralit unique de l'tre (p.49). Plutt que d'oprer des divisions et de rapprocher les
passages o il est parfois question des mmes choses, nous avons prfr conserver cet
extrait des Asfor dans son dveloppement propre, et dans toute sa longueur, pour donner
1. Asftir, vol. J, p. 20.
2. Le premier voyage des Agftr comprend dix tapes: 1) De l'tre et de ses divisions premires
(vol. J, p. 23-326); 2) Des statuts de l'tre et de ce qu'il convient de mentionner comme statuts du non-
tre (voU, p.327-395); 3) De l'instauration (voU, p.3%-446); 4) De la quiddit (vol.ll, p.I-81);
5) De l'un et du multiple (vol. D, p.81-126); 6) De la cause et du caus (vol. D, p. 126-396); 7) De la
puissance et de l'acte (voUll, p.2-183); 8) Ou mouvement (vol. m, p.I84-243); 9)Du caractre
pr-ternel et advent(vol. m, p. 244-277); 10) De l'intellect et de l'intelligible (vol. m, p. 278-519).
Signalons que cette division correspond au texte tel que nous en disposons, mais que le dbut de
cette partie des Asftir annonce une division autre. On lit en effet qu'elle est divise en plusieurs
voies (maslale), dont la premire, Des connaissances dont l'homme a besoin dans l'ensemble des
sciences , comprendra une introduction et six tapes (Agftr, vol. J, p. 20). On ne retrouve cependant
pas d'autre maslakpar la suite. On peut se demander si c'est l le fait de l'dition, des manuscrits ou du
texte mme, dont la division aurait volu en cours de rdaction. Il est intressant de noter que le titre
de l'tape 7 (qui, suivre la division annonce, devrait tre la premire d'une deuxime voie) est
tonnamment long et disparate (Asftir, vol. m, p. 2).
TEX1E2 171
voir la faon dont la pense de Sadrii se dit et se construit. Un passage cependant fait
exception: celui, fondamental pour la question de la ralit des existences particulires,
que nous traduirons dans le Texte 29.
[35] SECTION 2: Que le concept d'tre est partag et attribu ce qui est sous
lui par l'attribution module (tashkk), non pas l'attribution univoque (tawiiIU ') 1
[a. Le concept d'tre n'est pas un concept purement quivoque]
Pour ce qui est du fait qu'il est partag entre les quiddits
2
, c'est l quelque
chose de proche des vidences premires. L'intellect trouve en effet entre un
existant et un [autre] existant comme correspondance et ressemblance ce dont
il ne trouve pas l'quivalent entre un existant (mawjd) et un non-existant
(ma 'dm). Or si les existants n'taient pas associs dans un [mme] concept mais
taient dissemblables sous tous les aspects, il y aurait aussi peu de correspondance
entre certains d'entre eux et les autres qu'entre l'existence et la non-existence
3

Cela ne provient pas du fait qu'ils ont un mme nom, de telle manire que si nous
posions par hypothse qu'un nom unique serait donn un groupe d'existants et
de non-existants tandis qu'aucun nom unique ne serait donn aux existants, la
correspondance entre les existants et les non-existants ayant un mme nom ne
serait pas plus grande que celle qu'il y aurait entre les existants qui ne partagent
pas un mme nom. Elle ne lui serait pas mme gale, ainsi que le juge [tout]
intellect sain. Cet argument est prfrable pour l'auteur de nombreux [autres]
arguments et dmonstrations mentionns en cette matire, mme s'il n'est pas
convaincant pour celui qui s'adonne la controverse
4

1. Sur ces tennes, cf. supra, p. 54sq. Le passage qui suit est fortement influenc, semble-t-i1, par
Fakhr al-Dm al-Rizl particulirement dans son al-MabiJI}ith al-mashriqiyya, moins qu'il y ait une
source commune ajJx deux auteurs. On ne trouve rien concernant cette question dans les Shawiihid.
2. C'est--dire qu'il n'est pas un pur quivoque. Le tenne mushtarak revt deux significations: il
peut aussi bien dsigner un tenne quivoque qu'un tenne qui est commun plusieurs choses, que ce
soit univoquement, analogiquement ou quivoquement
3. Cf. Fakhral-Dinal-RlzI,Mabtl}ith, vol. 1, p.l06-I07: C'est l quelque chose qui est presque
de l'ordre des vidences premires. L'explication en est que si nous mettons en rapport un existant et
un non-existant nous ne trouvons l aucune communaut ni aucune corrlation dans la ralisation et le
fait d'tre tabli. Lorsque nous mettons en rappon un existant et un [autre] existant, soit il y aura entre
les deux comme communaut et corrlation ce qu'il n'y a pas entre l'existant et le non-existant, soit il
n'en sera pas ainsi. S'il n'en est pas ainsi, l'tat de l'existant avec un [autre] existant sera comme l'tat
de l'existant avec le non-existant dans le fait qu'ils n'ont rien en commun. Or l'intellect lui seul juge
que c'est l quelque chose d'erron. Et si [l'on dit qu']il y a entre les deux existants comme
ressemblance ce qu'il n'y a pas entre l'existant et le non-existant, c'est l recOJ1llllJ'"tre que 1 efondement
de l'tre est commun .
4. RizI, Mabtl}ith, vol. l, p. 107: Quelqu'un pourrait dire: "Bien que les existences (wuji1diit)
diffrent entre elles en elles-mmes, elles sont unies dans le nom. C'est de cette faon qu'il y a pour
elles une communaut [entre elles)". Mais nous dirions qu'alors, si nous posions comme hypothse
que celui qui pose les [noms pour les choses] pose un nom unique pour un groupe d'existants et un
groupe de non-existants et ne pose pas un nom unique pour chacun des existants, il serait ncessaire
que le rapport entre ces existants et les non-existants qui ont un mme nom soit plu.'1 grand que celui
qu'il y a entre les existants qui n'ont pas un mme nom. Or l'intellect lui seul juge que cela est faux.
172
Ce qui est tonnant, c'est que celui qui affirme qu'il n' y a aucune communaut
[dans le terme] 1 affirme dj qu'il y a communaut d'une faon dont il n'a pas
conscience, parce que si l'tre en chaque chose tait diffrent de l'tre des autres,
il n'y aurait pas l une chose unique propos de laquelle mettre le jugement
qu'elle n'est pas partage, mais il y aurait l des concepts l'infini qu'il faudrait
prendre en considration un un pour savoir propos de chacun s'il est partag
[36] ou pas. Puisque l'on n'a pas besoin de cela, l'on sait de cette faon que l'tre
est partag
2

En outre, ce qui fait le lien dans les propositions et les jugements est une sorte
d'tre. Or dans l'ensemble des jugements, malgr leur diffrence dans les sujets et
les attributs, c'est l une signification unique.
Parmi ce qui atteste [ce que nous entendons montrer], il Y a aussi que lorsqu'un
homme dclame un pome en prenant comme rime dans l'ensemble de ses vers le
terme tre , chacun se verra forc de reconnatre que la rime est rpte, au
contraire de ce qu'il en est s'il prenait comme rime de l'ensemble des vers le terme
'ayn par exemple
3
On ne jugerait pas alors que [la rime] est rpte. S'il n'y avait
pour chacun une science ncessaire du fait que ce qui est entendu par le terme
tre est une seule et mme [signification] en tout, ils ne jugeraient pas tous qu'il
Y a l rptition, de la mme faon qu'ils ne jugent pas qu'il y a rptition dans
l'autrecas
4

[b. Le concept d'tre est attribu de faon module]
Pour ce qui est du fait qu'il est attribu ce qui est sous lui de faon module
(bi-l-tashkik) -j'entends par l par la prsance et la primaut, la priorit et la plus
grand intensit -, c'est parce qu'en certains existants, l'exclusion des autres,
l'existence s'implique elle-mme, ainsi qu'on le verra, et qu'en certains d'entre
eux, elle prcde les autres eu gard la nature, et qu'en certains, elle est plus
accomplie et plus puissante. Ainsi l'acte d'tre pour lequel il n' y a pas de cause
mrite plus l'tre-existant que tout autre et prcde l'ensemble des existants par
nature. De mme, l'existence de chacune des Intelligences actives [prcde]
l'existence de ce qui la suit et l'existence de la substance prcde l'existence
de l'accident. En outre, l'existence spare [de la matire] est plus puissante que
l'existence matrielle, et en particulier, que l'existence de la matire rceptrice
mme. Celle-ci est en effet faible l'extrme, au point d'tre presque semblable
au non-tre.
Cet argument n'est pas convaincant pour celui qui s'adonne la controverse et cherche les difficults,
mais pour l'auteur, il est dcisif .
1. C'est--dire, celui pour qui l'tre est un terme purement quivoque.
2. Riz, Mahiil}ith, vol. I, p. III (argument 6).
3. Le terme 'ayn est utilis comme exemple-type des termes quivoques. Il peut signifier suivant
le cas il , source , ou encore espion . Cf. supra, p. 56-57.
4. Raz, Sharl} 'Uyn, t. m, p.54 (argument 6) et Sharl} al-Ishiirat, vol. I, p.2oo, 1. 33-36. Cet
argument ne se trouve pas dans al-Mahiil}ith al-mashriqiyya.
TEXTE 2 173
L'antrieur et le postrieur, et de mme le plus puissant et le plus faible, sont
comme constitutifs des existences 1, bien qu'il n'en soit pas ainsi pour les
quiddits. En effet, on ne peut se reprsenter que l'existence qui se trouve
chacun des niveaux [de perfection] se trouve un autre niveau, prcdent ou
suivant, ni qu'une autre existence qui prcde ou qui suit soit son niveau. Et
lorsque les Mashsha'n disent que l'intellect par exemple prcde par nature la
hyl, et que la hyl et la forme prcdent toutes deux par nature ou par causalit
le corps, ce qu'ils veulent [dire] par l, ce n'est pas que la quiddit de l'un prcde
la quiddit de l'autre et que l'attribution de la substance au corps et ses deux
parties se fait par antriorit et postriorit, mais ce qui est vis, c'est plutt que
l'existence de celle-l prcde l'existence de celle-cil.
L'explication en est que l'on peut se reprsenter l'antriorit et la postriorit
dans une signification quelconque de deux faons.
[1] L'une, que ce soit par cette signification mme, de sorte que ce en quoi est
l'antriorit et ce par quoi est l'antriorit soit une chose unique, [37] comme
l'antriorit des parties du temps les unes par rapport aux autres: les avant et les
aprs dans celles-ci sont par leurs ipsits mmes, qui se renouvellent et arrivent
leur terme par essence, et non par quelque chose d'autre qui leur arrive [du dehors]
( 'lirit/), ainsi que tu l'apprendras dans la suite du livre, si Dieu veut.
[2] L'autre, que ce ne soit pas par cette signification mme mais bien par
l'intermdiaire d'une signification autre. Dans ce cas, ce en quoi est l'antriorit
est distinct de ce par quoi est l'antriorit. [Un exemple de cela] est l'antriorit de
l'homme qui est le pre sur l'homme qui est le fils. Celle-ci ne rside pas dans la
signification de l'humanit, qui est dite des deux de manire gale, mais plutt
dans une signification autre, qui est l'existence ou le temps3. Ce en quoi est
l'antriorit et la postriorit en eux, c'est l'existence ou le temps, tandis que ce
par quoi est l'antriorit et la postriorit, c'est la proprit de la paternit et de la
filiation. De mme que l'antriorit de certains corps par rapport d'autres n'est
pas dans la corporit mais plutt dans l'existence, ainsi lorsque l'on dit que la
cause prcde le caus, la signification en est que son existence elle prcde son
existence lui, et il en va de mme de l'antriorit de 2 par rapport 4, et [autres
choses] semblables. Si on ne prenait pas en considration d'existence, il n' y aurait
ni antriorit ni postriorit
4
L'antriorit et la postriorit, la perfection et la
,
dficience, la puissance et la faiblesse sont donc dans les existences par leurs
ipsits mmes, non pas par quelque chose d'autre, et dans les choses et les
quiddits par leurs existences mmes, non pas par elles-mmes. TI te sera donn
davantage d'claircissement ce sujet lorsque nous tudierons la modulation
1. Cf Bahmanyir, Tatr-fil,p.281,1.19-20.
2. Lorsque ... celle-ci: ce passage se retrouve dans le Sharl} al-Hidaya de Mulla $adri.. p. 303.
3. Cf Bahmanylr, Tatr-fl, p.299, 1. 9-300, 1.3 et Ibn Sni, Shif', Maqliit, m.2, f.4, p.74,
1.16-75,1.10.
4. Cf. Bahmanyir, Tatr-fil,p.281,1.14-20.
174
(tashkk) dans ce livre 1. Ce que l'on a ici mis en lumire, c'est que l'tre eu gard
au concept est quelque chose de gnral qui est attribu aux existants de faon
module, et non absolument univoque.
SECfION 3: Que l'tre gnral et a priori est une considration de l'intellect
non constitutive de ses individus
L'explication en est que dans tout ce qui, des ralits extrieures, se dessine tel
qu'il est dans les entendements, il faut que la quiddit soit conserve alors que le
mode d'existence change. La ralit de l'tre tant d'tre dans le concret et tout ce
dont la ralit est d'tre dans le concret ne pouvant tre dans les entendements
- car cela entrainerait un renversement de la ralit par rapport ce qu'elle tait en
fonction d'elle-mme -, il est impossible que la ralit de l'tre soit actualise
dans un quelconque entendement. Tout ce qui se dessine de l'tre dans l'me et
quoi arrivent [comme accidents] l'universalit et la gnralit, ce n'est donc pas la
ralit de l'tre, mais plutt un [38] de ses aspects, un de ses points de vue et un de
ses signes.
La gnralit ( 'umum) de ce qui se dessine de l'tre dans l'me en rapport aux
existences n'est pas la gnralit d'une signification gnrique
2
, mais plutt la
gnralit de quelque chose de concomitant, qui ne relve que de la seule consi-
dration [de l'entendement], quelque chose d'abstrait, comme la chosit pour les
choses particulires parmi les quiddits actualises aux diffrentes significations.
En outre, si [l'tre] tait un genre pour ses individus, la diffrenciation de l'Exi-
stence ncessaire par rapport ce qui est autre qu'elle serait par une diffrence
3

L'essence [du Ncessaire] serait donc compose, ce qui est absurde, ainsi qu'on le
verra
4

Certains ont dit que tout ce qui est attribu des choses de faon module est
accidentel pour elles, et que, comme l'tre est attribu ses individus de cette
faon ainsi qu'on l'a vu, il est donc accidentel pour eux s. Cela n'est pas complet
toutefois selon une partie des Anciens
6
ainsi que cela te sera dvoil, si Dieu
veut
7

1. Cf. Asflir, vol. l, p. 443 sq.
2. Cf.Shawiihid, p.6-7 (texte 1). Ceci rappelle Bahmanyir, TalRil, p.282, 1.2: Sa gnralit
('umiimiyya) n'est pas la gnralit du genre .
3. Cf Bahmanylr, TaJRil, p.282, 1. 2-5: Si l'tre tait atuibu ce qui est sou., lui de faon
univoque, c'est--dire de l'atuibution du constituant, il serait ncessaire que son atuibution au
Ncessaire d'existence par essence et au reste des existants soit l'atuibution d'un constituant. TI serait
donc ncessaire que le Ncessaire d'existence par essence se diffrencie de ce qui est autre que lui par
une diffrence, ce qui est absurde.
4. Cf.Asflir, vol.l,p. 96-121 p.256-258.
5. Voir"fiisi, al-MurliJaliit, p. 97-99. Surceci, cf. supra, p. 65-66.
6. Suhrawardl est oppos au fait que ce n'est que ce qui n'est pas essentiel qui peut tre atuibu de
faon module. TI s'appuie lui aussi dans cette affirmation sur ce que tiennent les Anciens, sans
prciser lesquels. Cf SuhrawardI,/fikmat al-hni'J, p. 87, 88. Sur cette question, cf. supra, p. 69-71.
7. VoirsurceciShawahid,p. 9 (texte l)etAsflV, vol. I,p.47et255.
TEXTE 2 175
SECfION 4: Qu'il y a pourl' tre une ralit concrte 1
La ralit de toute chose tant le caractre propre de l'tre qui est tabli pour
elle
2
, l'tre mrite plus [39] que cette chose, ou plutt mme, que toute chose,
de possder une ralit, de mme que la blancheur mrite plus d'tre blanche
que ce qui n'est pas blancheur et quoi la blancheur arrive comme accident.
L'existence3, en effet, c'est par essence (ou par soi) qu'elle est existante, tandis
que le reste des choses autre que l'existence, ce n'est pas par essence (ou par elles-
mmes) qu'elles sont existantes mais bien par les existences qui leur ad viennent.
En ralit, l'existence est l'existant de mme que ce qui est mis en relation, c'est
la relation
4
, non pas ce qui lui arrive comme substance, quantit, qualit, etc.,
comme le pre, l'gal, le semblable, etc. Babmanyar a dit dans le En
somme, la ralit de l'existence est qu'elle est dans le concret et rien d'autre.
Comment donc ce dont la ralit est telle ne serait-il pas dans le concret? 5.
Discussion et chappatoire: [Rponse aux objections de Suhraward] 6
Voici ce quoi le Shaykh al-Ishraq7 s'agrippe pour nier que l'tre ait une
ralit [dans le concret] : 1) si l'existence [40] tait actualise dans le concret, elle
serait existante, parce que l'actualit (I)rql), c'est l'existences. Or tout existant a
une existence
9
: il y aura donc une existence pour son existence, l'infini 10.
L'on pourrait dire pour le rfuter que l'existence n'est pas existante. La chose
en effet n'est pas qualifie par elle-mme. Ainsi ne dit-on pas dans l'usage que la
blancheur est blanche. Le fin mot de l'affaire, c'est que l'existence ne possde
pas d'existence, comme la blancheur ne possde pas de blancheur. Le fait qu'elle
soit non-existante (ma 'dm) en ce sens ne rend pas ncessaire que la chose soit
qualifie par son contraire lorsque cela est validement dit d'elle. Le contraire de
l'existence, en effet, c'est l'inexistence (al- 'adam) et la non-existence (al-la-
wujd), non pas l'inexistant (al-ma 'dm) et le non-existant (al-la-mawjd).
1. Cf. Shawiihid, p. 6, 1 reillumination (texte 1).
2. Ce sont les termes mmes d'Avicenne dans le Najiit. Cf Ibn SiDi, Najiit, p. 266.
3. C'est le mme terme wujUd que nous traduisons ici par existence, et non plus par tre,
pour pouvoir conserver en franais le rappon qu'il y a en arabe entre wujd (<< existence) et mawjUd
(<< existant).
4. Le passage en italique se retrouve dans Bahmanylr, Ta1J.fil, p. 280-281.
5. Bahmanyir, Ta1J.fU, p. 286,1.16, en note. Il s'agit d'une variante parrappon au texte dit par
M. Mutaharri. Celui-ci signale que dans le manuscrit qu'il utilise, cette variante est signale comme
suit: Dans un autre manuscrit, cette premire section de la mtaphysique est exprime d'une autre
faon, que nous allons faire suivre ici .
6. Cf.Shawiihid, p. 13-14, g
e
ill. (texte 1), o il est seulement fait allusion ces objections. Le
passage suit les Mashii'ir, 39-49 et 69-71, o les diffrentes questions qui sont ici abordes
sont exposes de faon plus dveloppe. L'on trouve galement des rponses aux arguments appons
par Suhrawardi contre la ralit de l'tre dans le concret dans les al-Masii'il al-qudsiyya, p.12-17.
Dans le T. mat al-Fiitil}a, p. 55-57, cenaines de celles-ci sont expliques (les deux premires).
7. Shihib al-Din al-Suhrawardi.
8. Cf Ibn Sini, Shifi',lliiho/.Yiit, p. 32, 1. 18, cit supra, p. 38, n. 3.
9. C'est--dire tout existant a besoin d'une existence pour tre existant.
10. Cf Suhrawardi, Qi/cmat al-ishriiq, p. 64-65.
176 DEL'1lTRE
On [pourrait] aussi dire: l'existence est existante, et le fait qu'elle est
existence est le fait mme qu'elle est existante. Elle est l'tre-existant de la chose
dans le concret, non pas [au sens o] il y aurait pour elle une autre existence: elle
est plutt l'existant en tant qu'existant
l
. [L'existence] qui est ce qui est autre
qu'elle provient d'elle. Pour elle, c'est en son essence qu'elle est qualifie comme
tant existante, et c'est l son essence mme, de la mme faon que l'antriorit et
la postriorit, comme elles sont parmi les choses temporelles par le temps, sont
dans les parties de celui-ci par essence, sans qu'il Y ait besoin d'un autre temps2.
2) Quelqu'un dira peut-tre que toute existence sera alors ncessaire, car il
n'y a pas pour le ncessaire d'autre signification que ce dont la ralit est par
lui-mme 3.
Nous lui rpondrons que ce qui est signifi [lorsque l'on affirme] que
l'existence du Ncessaire est par elle-mme, c'est qu'elle implique son essence
sans besoin d'un agent ou d'un rcepteur, tandis que ce qui est signifi par le fait
que l'existence a une ralit par elle-mme, c'est que lorsqu'elle est actualise
- que ce soit par son essence (ou par soi), comme pour le Ncessaire, ou par un
agent - sa ralit n'a pas besoin d'une autre existence par laquelle elle subsisterait,
au contraire de [ce qui est] autre que l'existence. Ceci n'a de ralit en effet
qu'aprs que [41] l'agent ait produit son effet pour qu'il existe et soit qualifi par
l'existence
4

Le rsultat [de tout ceci], c'est que" existence est quelque chose de concret par
essence, qu'il soit valide ou non eu gard la langue d'utiliser le terme driv pour
elles. Lorsque les philosophes (I}ukamii') disent: Cela est existant , ils ne
veulent pas [dire] par l que l'existence s'ajoute cela, mais plutt que parfois elle
le fait, et parfois pas, comme [c'est le cas pour] l'Existence ncessaire (al-wujd
al-wifiib) qui est spare de [toute] quiddit. Le fait que ce qui existe possde une
quiddit ou n'en possde pas n'est connu que par une explication et une dmons-
tration autres que le fait mme qu'il est existant. Le concept d'existant est partag
selon eux par les deux catgories.
1. Cf. T. siirat al-Fiitil)a, p. 49 : n est donc pour elle sans nul doute une fonne concrte, lorsque
l'on cesse de prendre en compte la considration de l'intellect. C'est l ce qui est signifi par le fait que
l'existence est existante, non pas qu'il y ait pour elle une existence qui s'ajouterait, ainsi que le fait
penser l'expression, car cela entranerait les dangers bien connus.
2. Cf. Mashii'ir, 39-40; Masii'i1, p. 12-13; T. siirat al-Fiitil)a, p. 55.
3. Nous n'avons pas trouv cet argument dans les textes de Suhrawanli. Remarquons que dans les
Masii'il, il n'est pas repris au nombre des arguments du Shaykh a1-Ishmq, mais est expos dans un
paragraphepart(Masii'il,p.13).
4.Cf.Mashii'ir,41,olepassagedesAsfii"estseulementlaconcJusiond'une rponse beaucoup
plus longue; T. srat al-FiitiJ}a, p. 55; Masii'il, p. 13.
5. C'est--dire que l'on dise dans l'usage de la langue l'existence est existante ou non. Pour
~ a d r i , il ne faut pas se soucier de l'usage des linguistes pour ce qui est de la philosophie: II ne
convient pas de faire cas de l'usage des gens du lexique et des matres du langage dans la recherche de
ce que sont les ralits (Asfii", vol. l, p. 251). Voir aussi Asfii", vol. L p. 253 : Vous n'avez aucun
argument pour cela sinon que les linguistes n'en font pas usage. Or cela est d'entre ce dont on ne fait
pas cas quand il s'agit de vrifier ce que sont les ralits.
TEXTE 2 177
3) Par cela est rfut ce qu'on a dit galement, savoir que si l'on prend le fait
que l'existence est existante comme tant une expression de l'existence mme,
son attribution l'existence et ce qui est autre qu'elle ne se fera pas en un mme
sens, puisque ce qui est compris par l dans les choses, c'est que c'est une chose
pour laquelle est l'existence, et dans l'existence mme, que c'est l'existence. Or
nous ne l'utilisons dans les deux cas qu'en un seul et mme sens. S'il en est ainsi, il
faut prendre l'existence est existante de la mme faon que dans le reste des
choses, savoir [comme signifiant] que c'est une chose pour laquelle il y a une
existence. TI s'ensuivra qu'il y aura pour l'existence une existence l'infini, et
l'on recommencera le raisonnement depuis le dbut 1.
Nous dirons en effet que cette diffrence entre les choses et l'existence n'est
pas dans le concept d'existant: le concept est bien un selon eux dans l'ensemble
- que leur utilisation [du terme] concide avec l'usage des linguistes ou non. Que
l'existant comprenne quelque chose d'autre que l'existence ou non, mais soit
plutt pure existence, cela ne provient que des proprits de ce dont il est dit
vridiquement, non pas du concept mme d' existence
2

Dans la Mtaphysique du Shifo', le Shaykh
3
a dit quelque chose de semblable
cela: Parfois on comprend par "ncessaire d'existence" le ncessaire
d'existence mme, comme de l'un, parfois l'on comprend l'un mme. Et parfois,
on comprend par l que sa quiddit
4
est par exemple un humain, ou une autre
substance parmi les substances, et que cet humain, c'est lui qui est ncessaire
d'existence, de mme que l'on peut comprendre de l'un qu'il est de l'eau, ou de
l'air, ou un humain, et qu'il est un 5. TI ajoute: TI y a donc une diffrence entre
une quiddit laquelle arrive l'un ou l'existant, et l'un et l'existant en tant qu'ils
sont un et existant 6. Et dans les Ta 'lqit, lorsqu'on lui a demand : L'ex.istence
est-elle existante ou n'est-elle pas existante?, il a dit : La rponse est qu'elle est
existante, au sens o la ralit de l'existence est d'tre existante. L'existence en
effet, c'est l'tre-existant
7

1. Suhrawardi, Qikmatal-ishriiq, p. 65.
2. Cf. Mashii'ir, 43-45; Masa'il, p. 13-14. Le T. sTat al-Fiilil}a ne suit plus ces arguments-ci,
mais entreprend de rpondre ceux concernant le rapport entre quiddit et existence, qui seront
abords ici plus loin (Asfiir, l, p. 54 sq.).
3. Avicenne (Ibn Sln), aI-Shaykh aI-Ra'is.
4. Ce que c'est.
5.lbn Sln, Shifli', Iliihiyyiit, p.344, 1. 12. La traduction que nous donnons de ce texte est une
tentative d'en rendre le sens. G. Anawat traduit ce passage comme suit: Le ncessairement existant
peut intelliger le ncessairement existant lui-mme (lA mtaphysique, vol. II, p. 86). $adri voque
encore ce texte dans Asflir, vol. l, p.131 (texte 14). Ce dernier passage confrrme notre traduction.
L'diteur a choisi ici de citer le texte des Ilihiyyiiten se rfrant l'dition de celui-ci et non pas ce
qui se trouve dans les manuscrits des textes e n s , ainsi qu 'il l'indique dans la note 1. Ce choix ne
laisse pas de poser question.
6. Ibn SInI, Shifli', Iliihiyyiit, p. 345.1. 4-5.
7. Nous n'avons pas trouv ce passage dans l'dition des Ta 'liqiitpar' A. Badawi.
178 DEL'eTRE
Ce que l'on trouve dans les /fawish al-shanfiyya 1 appuie encore cela. On y lit
en effet que le concept de la chose n'est pas pris en considration dans le concept
de rationnel (niiliq)2 par exemple, ou sinon l'accident gnral entrerait dans la
diffrence, et si l'on prenait en considration dans le [terme] driv ce quoi la
chose est validement attribue, la matire
3
de la possibilit particulire se trans-
formerait [42] en ncessit. En effet, la chose qui possde le rire, c'est l'homme;
or que la chose soit tablie pour elle-mme est [un jugement] ncessaire. Si l'on
mentionne la chose dans l'explication des drivs, c'est pour expliquer ce quoi
renvoie le pronom qui est mentionn en eux 4. Ce qu'a pour doctrine l'un des plus
minents Modernes
5
, savoir l'identit de l'accident et de l'accidentel, [confirme
cela] encore (mme si lui-mme ne l'a pas vrifi avec prcaution), [43] ainsi que
ce quoi conduit l'examen du Shaykh divin
6
la fin des TalwlJiit, savoir que
l'me et ce qui est au-dessus d'elle comme [ralits] spares sont des anits
7
pures et de purs actes d'tre
8
Je ne sais pas comment il se permet
9
en dpit de cela
de nier que l'tre soit quelque chose qui a lieu dans le concret. Est-ce l autre chose
qu'une contradiction dans le propos 1O?
1. Il s'agit des !fawiiBhi al-Ma(iili' de Jurjiin ('Ali b. al-l;IusaynI, dit al-Sayyid al-
sharif, m. vers 88/1415). Cf H. Corbin, Pntrations, p. 136-137, n. 33.
2. Le texte des Mashii'ir est ici plus explicite: ... le concept de la chose n'est pas pris en consid-
ration dans la forme drive, comme par exemple, ''rationnel'' (Mashii'ir, 48, notre traduction).
3. La matire des propositions indique la manire dont le prdicat est attribu au sujet. Nous
parlerions en franais plutt de modalit. Les matires sont au nombre de trois: possibilit, impossi-
bilit, ncessit. Cf A.-M. Goichon, Lexique, p. 379: En Logique, un chapitre s'intitule "Des
matires des propositions et de leurs modes" [ ... ] ; et un autre "Des matires des propositions" [ ... ]. Ils
numrent trois sortes de matires: "La matire ncessaire", l'attribut tant insparable du sujet,
comme "animal" chez l'homme; "la matire mtaphysiquement impossible", comme dans le cas du
prdicat "pierre" attribu "homme"; et enfin "la matire possible", lorsque ni la prsence ni
l'absence du prdicat ne se trouve requise, c'est le cas du prdicat "crivain" .
4. Le texte des Masii'iI, p. 14 ainsi que celui des Mashii'ir, 50 ajoutent: On apprend par l que
ce qui est apport par (muflid dans Masii'il; dans Mashii'ir: "ce quoi est attribu valide-
ment") le driv et ce qui lui correspond, est quelque chose de simple, dans lequel ce qui est qualifi
n'entre pas, ni de faon gnrale ni de faon particulire .
5. Le texte des Mashii'ir ( 49) prcise: ... dans les !fiiBhiya al-qadima . Il est fait ici allusion
JaIaI al-Din al-Dawwiin dans l'un des trois commentaires (qauna,jauJa et ajadd, ancien, nouveau,
et plus nouveau encore) qu'il a donns du commentaire de Mulli ' Ali Qilshji (m. 879/1474) au Tajrid
al- 'aqii'id de Tsi, chacun tant critiqu par al-din Dashtak (m. 903/1497-1498). Cf J. Cooper,
From al-TUsi, p.592 et H.Corbin, Pntrations, p.137, n.34, o l'on trouvera galement la
traduction du texte qui est ici voqu par Pour J.AshtiyinI,I'diteurdes Masii'iI, ce texte se
trouve dans les !fawiiBhi al-jauJa (Masii'iI, p. 14, n. 2).
6. Suhraward, Shaykh al-Ishriq.
7. Surceterme, cf. supra, p. 85, n. 6.
8. Suhraward, Talw1}ifI,p.116et 117,traduitsupra,p. 169,n.6.
9. Nous lisons :yasa 'u la-hu (d. Qom, 1387 h.) plutt que: yasma 'u la-hu (d. Beyrouth, 1981).
10. Voici encore un rappel de la contradiction interne des doctrines qui nient toute ralit concrte
l'tre, dont nous avons dj signal la frquence. Cf p. 169, n. 7. Cette srie de citations se retrouve
dans les Masii'iI, p. 14-15 et dans les Mashii'ir, 46-49, o le dernier point concernant Suhraward
n'est pas mentionn toutefois. Les Mashii'ir et les Masii'il continuent ici en exposant d'autres
arguments de Suhraward contre la ralit concrte de l'tre, se basant sur l'adjonction de l'tre la
quiddit. Dans les sfli", ces derniers arguments sont voqus plus loin, p. 54-63.
TEXTE 2 179
Nous disons ensuite: s'il n'y avait pas pour l'tre d'individus vritables au
del des instances [du concept universel] l, il ne serait pas qualifi par les conco-
mitants des quiddits aux essences diffrentes ou aux degrs diffrents. Or il est
qualifi par eux. Ainsi l'Existence ncessaire (al-wujiid al-wifjibi) n'a pas besoin
de cause du fait de son essence, et l'existence du non-ncessaire (mumkin) a
besoin d'une cause du fait de son essence, et il n'y a aucun doute que le besoin et
l'autosuffisance sont parmi les concomitants de la quiddit ou parmi les concomi-
tants des degrs de la quiddit, laquelle comprend plusieurs degrs en perfection
et en dficience. TI faut donc qu'il Y ait en chaque existant quelque chose au del de
l'instance du concept d'tre. Ou sinon les existences ne seraient pas diffrentes
par la quiddit, ainsi qu'ont pour doctrine les Mashshii'n, ou diffrentes par leurs
degrs [de perfection], ainsi qu'a pour vue un autre groUpe2, car l'universel pris
absolument par rapport ses instances est une espce qui n'est pas diffrencie
par degrs.
Quelqu'un a dit que s'il y avait pour l'tre des individus dans les quiddits en
dehors des instances [du concept universel], le fait qu'un individu d'tre soit
tabli pour la quiddit serait subordonn au fait que cette dernire soit dj tablie,
du fait de la ncessit qu'il y a ce que le fait que la chose soit tablie pour [une]
autre [chose] soit subordonn ce que cette autre [chose] soit elle-mme dj
tablie; [la quiddit] serait ainsi tablie avant d'tre tablie. Ce qu'il dit l n'est
pas correct, car cela n'est pas propre au fait que l'tre possde un individu. Son
point de dpart est plutt la qualification de la quiddit par l'tre, qu'il y ait pour
celui-ci des individus concrets ou qu'il n'y ait pour lui que des instances [du
concept] 3.
Ce qu'il en est en ralit, c'est que l'existence est le fait mme que la quiddit
est tablie, pas le fait qu'une chose est tablie pour la quiddit, de sorte qu'elle
serait subordonne au fait que la quiddit soit dj tablie. Mais les gens du
commun ngligent cette subtilit. Aussi les voit-on tantt [44] restreindre le
principe universel qui affirme la subordination par l 'exception 4, tantt passer de
[ce principe] [celui] d'implicationS, tantt nier que l'tre, [qu'il soit] mental
ou concret, ait une ralit positive
6
et affirmer plutt que la quiddit est unie
au concept d'existant, lequel est quelque chose de simple, comme le reste des
I.I}I1lfa: les instances de l'tre, sont chacune une part de la notion d'tre. L'instance ou la part
(I}lflfa), c'est le concept mme d'tre avec une proprit quelconque (A.ViV, vol.I. p. 113). Ce sont
des existences de. refltes dans notre entendement qui les a dgages des quiddits. La repr-
sentation dans l'entendement de chacune des existences de est appele I}I1lfa. Cf T.lzutsu, The
Fundamental structure , p. 78 sq.
2. Comme les lsluiiqiyyn la suite de Suhmward, concernant la ralit de la Lumire. et comme
Mulla Sac:lrt lui-mme.
3. Cf.Mashil'ir, 69-70.
4. Ce serait Ilecas de Fakhral-DinaI-IUz. Cf texte l,p.167,n. 2.
5. Ainsi que l'a faitJaIiI aI-Dnal-Dawwiin. Cf texte l,p.167,n. 1.
6. thubt: sur ce tenne, cf. supra, p. 50, n. 2.
180 DE L'TRE
drivs, qu'on exprime en persan par hast et ses synonymes, et n'a absolument
aucun principe, ni dans l'entendement ni l'extrieur 1, et autres aberrations
2

SECTION 5: Par quoi se fait la particularisation de l' tre
3
Sache que toute existence est particularise soit par sa ralit mme, soit par
un degr d'antriorit [45] et de postriorit, d'intensit et de faiblesse, soit par
son substrat
4

Pour ce qui est de la particularisation de l'existence par sa ralit mme,
plnire et ncessaire, et par ses degrs dans l'antriorit et la postriorit,
l'intensit et la faiblesse, l'autosuffisance et l'indigence, c'est l pour elle une
particularisation par ses tats
5
essentiels par la prise en considration de sa ralit
simple mme, pour laquelle [46] il n'y a ni genre ni diffrence.
Quant sa particularisation par son substrat - j'entends par l les quiddits
qui sont qualifies par elle dans la considration de l' intellct -, elle n'est pas par
la prise en considration des tats [de l'existence] en elle-mme, mais plutt en
prenant en considration ce qui provient d'elle comme quiddits aux essences
diffrentes, bien que l'existence et la quiddit dans tout ce qui possde une
quiddit soient unies dans le concret. C'est l quelque chose d'abstrus dont le
secret te sera expliqu dans ce qui suit
6

Le Shaykh
7
a dit dans les Mublil)athiiJ: L'existence dans ce qui possde des
quiddits
8
ne diffre pas par l'espce, mais s'il y a diffrenciation, c'est plutt par
l'assurance et la faiblesse. Ce ne sont que les quiddits des choses qui obtiennent
l'existence qui diffrent par l'espce. Ce qui est en elle comme existence quant
lui ne diffre pas par l'espce. L'homme en effet diffre du cheval par l'espce
du fait de sa quiddit, pas cause de son existence 9. La particularisation de
1. Ainsi que l'aurait fait $adral-Dnal-Dashtak. Cf texte l, p. 167,n. 3.
2. Cf. Shawiihid, p. Il (texte 1) ; Mashi'ir, 71 etSharl} al-Hidiiya, p. 298.
3. Cf. Shawiihid, p. 10 (texte 1); Mashii'ir, 81-88, o l'ordre de l'expos est diffrent, et Masl'il,
p. 22-25, qui suit les Mashjj'ir. L'tre tant la ralit de tout ce qui est, se pose la question de savoir
comment il peut tre appropri chaque tre particulier, comment il se particularise. La rponse sera
que c'est la ralit de l'tre elle-mme qui est susceptible d'tre diffrents degrs, et que c'est cette
diffrence dans l'intensit de l'tre mme qui fait la particularit et l'individualit de chaque tre.
Ainsi peut-on dire de la ralit de l'tre qu'elle est une ralit module. Mais d'autres lments
viennent s'ajouter quand l'tre, du fait de sa dficience, est li une quiddit. Ici, deux possibilits
sont ainsi envisages, comme dans Asfiir, vol. VI, p. 14-15 (texte 8). Dans les Mashi'ir, ce sont trois
possibilits qui sont distingues.
4. Dans les Mashjj'ir, la dernire possibilit y est dcrite comme tant [la particularisation] par
certains caractres adventices, comme dans le cas des tres individuels du monde du devenir (trad.
H. Corbin, Pntrations, 81).
5. Nous lisons: bi-shu 'ni-hi plutt que: bi-shu 'ni-hi.
6. Pourees deux paragraphes, voir Mashi'ir, 86 etMasjj'il, p. 24.
7. Avicenne (Ibn Sini).
8. Dans les Mubiil}athiit (d. Bidlrfar, 9), on lit dhawiit al-wujad: ce qui possde l'existence.
9. Ibn Sini, Mubiil}athiit, d. Bdirfar, 9 et d. BadaWi, dans Arisli1 'inda 1- 'arab, p.241. Ce
passage d' Avicenne est cit galement dans Mashi'ir, 87 et Masjj'il, p. 24. Les citations qui suivent,
ainsi que le dveloppement qui viendra ensuite, ne se trouvent pas dans le texte des Mashi'ir.
TEXTE 2 181
l'existence selon le premier aspect est en fonction de son essence et par son
essence, et selon le second aspect, par la prise en considration de ce qui est avec
elle dans chaque degr comme pithtes universelles [ ... ] 1.
[Proposition et rponse: l'tre n'est pas un accident] 2
[47] On a dit aussi
3
: La particularisation de l'tre dans les non-ncessaires
[par soi] est seulement par sa relation son substrat, et cette relation ne lui est pas
jointe de l'extrieur. En effet, l'tre qui a un substrat est un accident. Or ce qui
constitue tout accident, c'est le fait qu'il existe dans son substrat. La relation la
quiddit sera ainsi constitutive de l'tre de toute quiddit. Il n'en va donc pas
comme de la chose qui est dans le lieu 4, le fait que [cette chose] soit (kawn) en elle-
mme tant diffrent du fait qu'elle est (kawn) dans le lieu.
Cela n'est pas correct, car si ce qu'est l'accident en lui-mme, c'est qu'il est
dans son substrat, - en se basant sur ce qui a t confirm, savoir que l'existence
des accidents en eux-mmes est leur existence pour leurs substrats -, l'existence
par rapport son substrat n'est pas cependant comme les accidents par rapport
leurs substrats. En effet, [l'existence] n'est pas l'tre d'une chose autre que le
substrat, dont ce qu'elle est en elle-mme serait qu'elle est pour le substrat.
L'existence est plutt le fait mme que le substrat est, non pas le fait que quelque
chose d'autre est pour lui, de mme que la lumire qui subsiste par le corps est le
fait mme que le corps est manifeste, non pas le fait que quelque chose est
manifeste pour le corps. Il y a donc une diffrence entre le fait que la chose est dans
le lieu et le fait que la chose est dans le substrat, et c'est l ce que l'on peut
comprendre du propos de celui qui parle ainsi.
Il y a encore une autre distinction entre le fait que la chose est dans le substrat et
le fait mme que le substrat est
5
, qui est ce donta parl le Shaykh aI-Ra 'is
6
dans les
Ta'qit, l o il a dit: L'existence des accidents en eux-mmes est [48] leur
existence dans leurs substrats, sauf pour ce qui est de l'accident qui est l'existence.
Celui-ci diffre en effet des [autres accidents] du fait que ces derniers ont besoin
de l'existence pour tre existants alors que l'existence n'a pas besoin de l'exi-
stence pour tre existante. Il n'est donc pas valide de dire son propos que son
existence dans son substrat est son existence en elle-mme, au sens o il y aurait
pour l'existence une existence, de mme qu'il Y a une existence pour la blancheur.
Le sens en est plutt que son existence dans son substrat est l'existence mme de
1. Nous traduirons le passage ici laiss infra, texte 29.
2. Cf. Mashii'ir. 82 et Masa'il. p. 22. ainsi queShawiihid, p. 10 (texte 1).
3. Ceci est une allusion ce que dit Bahmanylr.
4. Le passage en italique se trouve dans Bahmanyir, TaI).sl. p. 282, 1. 13- 17. Ce texte est cit dans
les Shawiihid, p. 9 (texte 1).
5. Voir encore Masha'ir, 82.
6. Avicenne.
182 DE L'mE
son substrat, tandis que pour ce qui est des autres accidents, leur existence dans
leur substrat est leur existence eux 1.
[Msinterprtation possible d'un propos d'Avicenne]
C'est en ce sens aussi qu'il faut entendre ce qu'il a mentionn en un autre lieu
des Ta 'lqit, et non pas, ainsi que l'ont compris certains, comme signifiant que
l'tre n'a d'autre ralit que la considration de l'entendement et qu'il est quelque
chose d'abstrait et un nom verbal
2
II Y dit en effet: L'existence qui appartient au
corps, c'est l'tre-existant du corps. lIn' en va pas comme de la blancheur dans
le corps pour que celui-ci soit blanc, parce que le blanc, il ne lui suffit pas de la
blancheur et du corps
3

Son disciple
4
a dit dans le Kitiib al-TalMl: Lorsque nous disons: Cela est
existant, nous n'entendons pas par l l'tre gnral. II faut plutt que tout
existant soit particularis par une existence particulire. Soit l'existence est
particularise par des diffrences, et de cette manire, l'existence - c'est--dire
l' [existence prise] absolumentS - est un genre, soit l'existence gnrale est au
nombre des concomitants des significations particulires par lesquelles la chose
devient existante 6. II y dit aussi: Tout existant qui a une quiddit, a une
quiddit en laquelle est un attribut par lequel elle devient existante, et la ralit de
cet attribut est qu'il est ncessaire 1.
Je dis: que ne t'abuse pas ce qu'il dit dans la suite, [ savoir] : Lorsque nous
disons l'existence de cela, nous n'entendons par l que son existentialit
s
. Si
l'existence tait ce par quoi la chose devient dans le concret. elle aurait besoin
d'une autre existence, et cela s'enchanerait [ l'infini]. L'existence est donc le
fait mme que la chose devient dans le concret
9
Fin [de citation].
1. Cene citation se retrouve dans les Shawiihid, p. 12 (texte 1) et dans les Mashii'ir, 83. Nous
n'en avons pas trouv trace dans l'dition par' A. Badawidu texte des Ta 'liqatd'[bn Sini.
2. L'tre au sens du nom verbal (al-wujd al-m(lfdori) est l'tre compris comme le concept que
l'on abstrait en considrant la quiddit qui est. C'est le concept gnral d'tre, faisant l'objet de
l'abstraction de l'intellect (Asflir, vol. J, p. 63), l' existentialit au sens conceptuel, et non au sens de
la ralit de l'tre. Rappelons l'exemple de 1II04dar que donne Firibl: insliniyya (humanit) par
rapport insiin (homme). q. Firibi, K. al-lfurf, p. III, 1.17. Nous traduirons parfois le tenne
1II04dori par conceptuel , pour une plus grande comprhension.
3. Cene citation se retrouve dans les Shawiihid. p. 12 (avant la citation d'Avicenne qui prcde
dans ce texte-ci, cf. texte 1) et dans les Mashii'ir, 84. Nous n'avons pas trouv ce passage dans le
texte des Ta 'lqatd'[bn Slniditpar' A. Badawi.
4. Bahmanyir.
5. Cene incise est ajoute par Mulla $adri pour expliciter le texte de Bahmanyar.
6. Bahmanyir, TalHil, p. 287 (en note), 1. 14-16. n s'agit de la variante l'dition du texte signale
supra,p.175,n.5.
7./bid.,p. 287 (en note), 1. 17-18.
8. Son tre-existant, mawjdiyya./bid., p. 287 (en note), 1. 22.
9./bid., p.287 (en note), 1.24-25. M.Mu1abharl, l'diteur du TalJfil, signale que ce dernier
passage ne figure que dans un manuscrit, et qu'il pourrait bien s'agir d'une annotation d'un auteur
plus rcent.
TEXTE 2 183
Ce qu'il veut [dire] par existentialit 1 n'est pas la signification gnrale,
abstraite et conceptuelle, qui est un concomitant pour les existences parti-
culires
2
, mais ce qui est voulu par l, c'est l'existence pure dont l'existentialit
est par elle-mme, alors que l' existentialit de la quiddit est par elle, non pas par
quelque chose d'autre, diffrent de la ralit de l'existence, par lequel elle
deviendrait existante. Il exprime ceci par le fait mme que la chose devient dans
le concret , et l'autre, par ce par quoi la chose devient dans le concret , pour
que les parties de son discours soient cohrentes, dans ce qui prcde et dans ce qui
suit
3

Combien souvent les Modernes ont fait faux pas [ici], du fait qu'ils ont pris ces
expressions et leurs semblables, hrites du Shaykh al-Ra'is, de ses contem-
porains et de ceux qui l'ont suivi, comme [voulant dire] que l'tre n'a pas d'autre
ralit que la considration [de l'entendement] et qu'il n'y a pas pour lui
d'individu dans les quiddits sinon [49] les instances [du concept universel]4,
pervertissant ainsi le sens des termes
5

[La conversion de Mulla Sadrii] 6
Moi-mme, j'tais un de leurs ardents dfenseurs pour affirmer que l'tre n'a
d'autre ralit que la considration qu'on en a et que les quiddits sont fondes
dans la ralit, jusqu' ce que mon Seigneur m'et guid et et dvoil pour moi
de faon claire que ce qu'il en est est exactement le contraire. Ce sont les
existences en effet qui sont les ralits ancres [dans la ralit] et qui ont lieu dans
le concret, tandis que les quiddits -qu'on appelle dans l'usage d'un groupe des
gens du dvoilement et de la certitude les dterminations immuables (al-a 'yin
al-thlihita) - n'ont jamais senti le parfum de l'existence', ainsi que cela
t'apparatra du contenu de ce que nous allons dire, si Dieu veut.
[Les existences particulires sont les modes de manifestation que se donne
elle-mme l'Existence vritable] 8
Tu apprendras galement par une dmonstration irrfutable que les degrs des
existences relevant de la non-ncessit (imkiiniyyit) -lesquelles sont les ralits
des non-ncessaires (mumkinat) - ne sont rien sinon des rayons et des clarts de la
Lumire vritable, l'Existence ncessaire - grande est Sa gloire. Ce ne sont pas
des choses indpendantes par elles-mmes ni des ipsits autonomes par leurs
essences, mais ce ne sont que des modes d'une Essence unique et des modalits
1. al-mawjdiyya: al-mawjalh.
2. Cf. Asflir, vol. l, p. 65.
3. Ce dveloppement propos de Bahmanyir ne se trouve pas dans les Mashii'ir.
4. Surcetenne,cf. supra, p.l79,n.1.
5. Cf. Mashii'ir, 85 etMasii'il, p. 23.
6./bid.,85.
7. Cf Ibn 'Arabi, FUfJ/ al-I)ikam, p.76. Ce texte est souvent cit par Mulli Sadri. Voir entre
autres, Asflir, vol. 1, p. 66 (texte 3) et p. 331; vol.II, p. 289; vol. VI, p. 282; Shawahid, p. 79; Maflitil),
p. 335 ;lqii;, p. 28.
8. $adra a dj emeur la question plus haut dans ce texte (AsfiF, vol. l,p. 46-47, texte 29).
184
d'une Ralit singulire J. Ceci est un aperu de ce dont l'expos et la vrification
te seront donns si Dieu, le Trs-Haut, veut.
[Conclusion: concept d'tre et ralit de l'tre]
Bref, il est clair pour toi prsent que mme si le concept gnral d'tre est
quelque chose de mental, de conceptuel et d'abstrait, ses individus et ce dont il est
le concomitant sont des affaires concrtes, ainsi qu'il en va de la chose par rapport
ses individus parmi les choses particulires. Le rapport du concept d'tre
(wujuti) ses individus est comme le rapport du concept de chose ses individus,
mais les existences (wujUdiiJ) sont des significations dont les noms sont ignors.
Qu'elles diffrent par l'essence ou par le degr de perfection et de dficience,
leurs noms sont expliqus comme tant telle existence et telle existence, et l'exi-
stence qui n'a pas de cause, [etc.]. De l'ensemble s'ensuit dans l'entendement
l'tre gnral et a priori
2
Les quiddits par contre sont des significations dont les
noms et les proprits sont connus.
[50] SECTION 6: Que les existences (wujudiiJ) sont des ipsits simples et que la
ralit de l'tre (wujti) n'est absolument pas une signification de genre, ni
d'espce, ni d'universeP
[Les existences sont des ralits simples]
Sache que les ralits existentielles (al-haqii'iq al-wujUdiyya) ne sont pas
constitues de genre et de diffrence. L'explication de ceci fait suite ce qui a t
dtermin dans la science de la logique, savoir que le genre n'a pas besoin de la
diffrence pour tre constitu en tant qu'il est ce qu'il est, mais plutt pour exister
et tre actuel en acte. La diffrence est ainsi comme la cause qui procure le genre
en considration de certains points de vue de l'intellect qui oprent des distinc-
tions. S'il
4
y avait pour la ralit de l'tre un genre et une diffrence, son genre
serait ou bien la ralit de l'tre ou bien une autre quiddit laquelle l'tre arri-
verait comme un accident. [a] Selon la premire [hypothse], il s'ensuivra que la
diffrence procurera la signification du genre mme; la diffrence qui est ce qui
distingue sera ds lors constitutive, ce qui est absurde. [b] Et selon la seconde
[hypothse], la ralit de l'tre sera soit la diffrence soit autre chose, et ces deux
propositions ont pour consquence [SI] une violation de l'hypothse, c'est l
quelque chose de clair, puisque les natures qui sont attribues sont une en fonction
de l'tre et diffrent en fonction de la signification et du concept. Or il n'en va pas
1. Cf. Mashii'ir, 85 et MasQ'il, p. 23-24.
2. Cf Babmanyar, Tal),fil, p. 283,1. 7-8 et 1. 11-12: Les existants sont des significations dont les
noms sont ignors. Leurs noms sont expliqus comme tant tel existant ou l'existant qui n'a pas de
cause. Ensuite, de l'ensemble s'ensuit dans l'entendement l'tre gnral. [ ... ] Le rapport de l'tre ses
divisions (aqsiim) est comme le rapport de la chose ce qui est sous elle, mais les divisions de la chose
ont des noms et des proprits connus, alors qu'il n'en va pas ainsi des divisions de l'tre. Nous
avons soulign dans notre traduction des Asflir les termes parallles ceux de Babmanyir.
3. Cf. Shawiihid, p. 7, 3 e illumination (texte 1).
4. Nous lisons: huwa anna-hu law kiina (d. Qom, 1387 h.) plutt que: huwa anna-hu kifna
(d. Beyrouth, 1981).
TEXTE 2 185
ainsi ici. En outre, cela entranerait que l'tre pour lequel il n'est absolument pas
de cause serait compos, ce qui ne se peut pas.
[L'tre n'est pas un genre]
Certains ont dit pour rfuter que l'tre soit un genre, que s'il tait un genre, sa
diffrence serait soit de l'tre soit autre [chose] que de l'tre; - si c'est de l'tre, il
s'ensuit que la diffrence serait le lieu de l'espce puisque le genre lui serait
attribu, et si c'est autre [chose] que de l'tre, il s'ensuit que l'tre serait autre
[chose] que de l'tre. Ce qu'ils disent l est sot. En effet, les diffrences spci-
fiques des substances simples, par ~ e m p l e , sont des substances, et elles ne sont
pas pour autant des espces subsumes sous la substance par essence, mais elles
sont plutt seulement des diffrences. De mme, la diffrence de l'animal, par
exemple, on lui attribue l'animal, ce qui n'entrane pas que la diffrence de
l'animal soit une espce pour celui-ci. Nous verrons bientt, si Dieu, le Trs-Haut,
veut, comment cela se fait.
[L'tre n'est pas une espce]
Il est ainsi tabli que l'tre n'est pas un genre, du fait que les proprits des
diffrences sont nies de lui. [52] Qu'il n'est pas une espce peut tre montr par
quelque chose de semblable cette explication. En bref, sa gnralit et son
universalit s'accompagnent de la ngation de ce par quoi a lieu une diffrence
autre qu'une diffrence spcifique, comme les proprits extrieures - que ce soit
des proprits qui classifient ou autre. Cela en effet, ce sont seulement des causes
pour que la chose soit existante en acte, non pas pour constituer la signification de
l'essence et pour affirmer sa quiddit. De mme que l'espce n'a pas besoin de la
diffrence spcifique pour tre qualifie par la signification gnrique mais bien
pour tre actuelle en acte, ainsi l'individu n'a pas besoin de ce qui l'individualise
pour tre qualifi par la signification qui est l'espce mais en a besoin pour tre
existant. L'on ne peut se reprsenter cela que pour ce qui est autre que la ralit de
l'tre. Si ce dont la ralit est l'tre tait individualis par ce qui s'ajoute son
essence, ce qui l'individualise entrerait dans la quiddit de l'espce. Il est ainsi
tabli que ce dont la ralit est l'tre n'est pas une signification gnrique ni
spcifique ni un des universels, car tout universel, mme si c'est un [53] des trois
restants 1, revient au genre et l'espce, c'est l quelque chose de clair
2

[Les existences sont des ipsits concrtes]
Il est donc manifeste que les existences sont des ipsits concrtes et
individualises par leurs essences (ou par soi), sans tre qualifies par la gnrit
(l'tre-genre,jinsiyya) ni la spcificit (naw'i.wa), l'universalit ou la particula-
1. Les cinq prdicables universels sont le genre, l'espce, la diffrence, le propre et J'accident.
Cf. Ibn SiDi,Isharat, d. Forget, p. 16-17 (tra(!. Goichon, Directives, p. 102-103).
2. . Mashli'ir, 81 : Tu auras compris maintenant que la ralit de l'acte d'tre est une ralit
concrte dtermine; eUe n'est pas un universel naturel qui, pour la pense, est le sujet recevant l'un
des cinq universaux logiques, sinon quant la quiddit avec laquelle elle est unie, et lorsque cette
quiddit est considre en tant que telle (trad. Corbin, Pntrations).
186
rit, au sens o elles seraient ranges sous une espce ou un genre ou au sens o
elles seraient indi vidualises par quelque chose qui s'ajoute leur essence. Elles
se distinguent seulement par leur essence, pas par une diffrence spcifique ni par
quelque chose d'accidentel.
Comme il n' y a pas de genre pour elles ni de diffrence, il n' y a pas pour elles
de dfinition). Et comme il n'y a pas de dfinition pour elles, il n'y a pas de
dmonstration conduisant elles, puisque les deux, [dfinition et dmonstration],
sont associes dans la dfinition, ainsi que nous l'avons indiqu dj
2
La connais-
sance que l'on peut avoir de ces [existences] est ds lors soit par contemplation
prsentielle soit par induction partir de leurs effets et de leurs consquences.
Ainsi ne les connat-on que d'une connaissance faible.
SECITON 7 : Qu'il n' y a de cause pour la ralit de l'tre d'aucune manire
Je pense que tu fais partie de ceux qui comprennent partir de ce que nous
avons dvelopp ici, qu'il n'est pas possible que la ralit de l'tre en tant que telle
soit compose partir d'une multiplicit concrte, extrieure ou mentale, en acte
ou relevant d'une analyse de l'intellect. Quand tu examines ce dont l'essence est
compose en sa substance de lui-mme et d'autre chose, ne vois-tu pas que
l'essence, en sa racine et sa substance, a besoin 3 des deux, mme si ce n'est pas en
tant qu'elle en est un effet qui en mane mais en tant que sa ralit en tant qu'elle
est ce qu'elle est dpend d'eux pour subsister. Ou plutt mme, la substance de
l'essence est la substance de ces deux substances, que ce soit eu gard aux
proprits de l'extrieur ou de l' entendement ou de ce qu'il en est absolument
4

Si l'on posait donc pour la ralit de l'tre en tant que telle des principes
substantiels partir desquels son essence serait compose en sa substance, chacun
de ces constituants ou certains d'entre eux seront soit la pure ralit de l'tre - et
l'tre sera ainsi actuel par ce principe avant lui-mme; soit ils seront, ou l'un
d'entre eux sera, quelque chose d'autre que l'tre - et ce qui est pos par hypo-
thse comme tant la ralit de l'tre est-il autre chose que ce qui est au del de
cette chose qui est autre que l'tre? Ce qui est pos comme tant la runion de ces
choses reviendra ainsi tre une partie de celles-ci ou tre extrieur celles-ci.
Ensuite, il s'ensuivrait que ce qui est autre que l'tre prcderait l'tre par
l'tre, ce dont l'absurdit est spontanment connue et dont le caractre erron est
irrfutable.
En outre, la ralit de l'tre serait actuelle pour ces constituants avant d'tre
actuelle pour ce qui est constitu par ceux -ci, c'est--dire l'tre. Cela entranerait
1. La dfinition est en effet compose du genre prochain et de la diffrence. Voir la dfinition
qu'en donne Avicenne dans son K. al-lJudd, p. 10 (df. [1], traduitsupra, p. 162, n. 4) et ce qu'en dit
lui-mme, SP, vol. J, p. 25.
2. Cf. Asp, vol. J,p. 25.
3. Nous lisons muftaqira.
4. Ce qu'il en est absolument, c'est--dire ce qui regroupe ce qu'il en est dans l'entendement et
dans le concret.
TEXTE 2 187
que la chose serait actuelle avant elle-mme, et l'tre tournerait ainsi sur lui-
mme, ce qui est impossible.
[54] Il est donc impossible que la ralit de l'tre soit en son essence (ou en soi)
[le rsultat de] la runion de parties distinctes dans l'tre, comme la matire et la
forme, ou se rsolve en choses unies eu gard la ralit et l'tre. Bref, il est
impossible de se reprsenter que sa ralit se rsolve en une chose et une autre
d'aucune manire. Comment en serait-il autrement alors que la ralit pure ne se
rpte pas ni ne se ddouble eu gard elle-mme, ni dans le concret ni dans
l'entendement ni absolument?
Et comme tu sais qu'il est absurde que ce qui n'est pas l'tre prcde l'tre par
l'tre, il t'apparat clairement que l'tre en tant qu'il est fond par lui-mme et
existant par soi (ou par son essence), est son propre fondement et l'tre de son
essence. Eu gard son essence (ou soi), il n'est donc rattach absolument rien,
mais bien eu gard aux dterminations qui lui sont accidentelles et aux modalits
qui lui sont concomitantes. L'tre en tant qu'tre n'a donc pas d'agent dont il
proviendrait ni de matire qui se transformerait en lui, ni de substrat dans lequel il
existerait, ni de forme dont il se revtirait, ni de finalit en vue de laquelle il serait,
mais c'est plutt lui qui est l'agent des agents, la forme des formes, la finalit
des finalits, puisqu'il est la Finalit extrme, le Bien pur auquel aboutissent
J'ensemble des ralits et toutes les quiddits. L'tre est trop grandiose pour tre
rattach une cause, puisqu'il a t dvoil qu'il n'y a absolument pas de cause
pour lui: ni de cause par laquelle, ni de cause partir de laquelle, ni de cause en
laquelle, ni de cause pour laquelle. Tu parviendras bientt comprendre tout ceci
en dtail, si Dieu, le Trs-Haut, veut.
Problmes et solutions [Rponse aux objections de Suhraward] 1
Il reste un certain nombre de questions suscitant le doute concernant le fait,
pour l'tre, d'avoir des ralits concrtes.
[1. Premire mise en doute]
Parmi celles-ci, il y a ce que l'auteur des Talwl}it
2
a mentionn en disant: Si
l'existence tait dans le concret un attribut de la quiddit et que celle-ci tait
[ainsi] rceptrice, [la quiddit] serait soit existante aprs [l'existence], - l'exi-
stence se produirait alors indpendamment, sans elle, et il n'y aurait ds lors ni
[55] rception ni qualification; ou bien avant elle, - et elle serait alors existante
avant l'existence; ou bien avec elle, - et la quiddit serait alors existante avec
1. Cf. Shawiihid, p. 13-14 (9
C
ill., texte 1), o mention est faite des critiques de Suhrawardi, mais
sans que celles-ci soient dtailles. Les objections auxquelles il est ici rpondu font appel la question
de la qualification de la quiddit par l'existence. Aussi verra-t-on dans les rponses qui seront donnes
des lments de ce que tient a d r i i sur cette question.
2. Suhrawani.
188
l'existence, non pas par l'existence, et elle aurait donc une autre existence. Les
diffrents consquents tant tous faux, l' antcdent l'est aussi 1.
On y rpondra en choisissant que la quiddit est avec l'existence dans le
concret. Ce par quoi est l'tre-avec (ma 'iyya), c'est l'existence mme par
laquelle elle est existante, sans besoin d'une autre existence, de la mme manire
que la simultanit temporelle qui a lieu entre le mouvement et le temps dans
lequel celui-ci se produit est par ce temps mme, sans prise en considration d'un
autre temps de sorte qu'il Y aurait pour ce temps, un temps, l'infini.
De plus, la qualification de la quiddit par l'existence est quelque chose qui a
lieu dans l'intellect. Il n'en va pas comme de la qualification du substrat par les
autres accidents qui subsistent par lui, de sorte qu'il y aurait pour la quiddit une
existence isolment, qu'il y aurait pour son existence une existence, et qu'ensuite
l'une des deux serait qualifie par l'autre. Dans les faits
2
, [existence et quiddit]
sont plutt quelque chose d'unique, sans qu'il y ait antriorit entre les deux ni
postriorit, ni non plus simultanit au sens mentionn. La qualification de [la
quiddit] par [1' existence] a lieu dans l'intellect
3

Le dtail de ce propos se trouve [dans] ce qu'a voqu l'un de ceux qui font
cercle autour du Trne de la ralisation
4
: Lorsqu'une existence mane du
Principe, cette existence a une ipsit diffrente du Premier. Ce qui est entendu
par le fait qu'elle mane de lui est diffrent de ce qui est entendu par le fait qu'elle
possde une ipsit. Il y a donc ici deux choses intelliger: la premire, ce qui
mane du Premier, qui est ce qui est appel existence; la seconde, l'ipsit
concomitante cette existence, qui est appele quiddit. Eu gard l'acte d'tre
(wuju), elle suit cette existence (wuju)5, parce que si le Principe premier ne
faisait pas une chose, il n'y aurait [56] absolument pas de quiddit, mais eu gard
l'intellect, c'est l'existence qui la suit, du fait qu'elle en est un attribut 6. Fin [de
citation].
partir de ce que celui-l a voqu et de ce que nous avons voqu nous-
mme, on apprend donc que la quiddit est unie l'existence dans les faits par une
espce d'union
7
Lorsque l'intellect les analyse en deux choses, il juge de l'ant-
riorit de l'une eu gard aux faits, et c'est l'existence, parce que celle-ci est le
fondement pour qu'il y ait une ralit manant du Principe, la quiddit lui tant
unie et tant prdique d'elle, mais au niveau de l'ipsit de son essence, non pas
1. Suluawardi, p. 23,1. 5-9. n s'agit ici d'une citation littrale. Sadra rpond gaIement
cette objection dans les Moshii'ir, 53-55 et dans p. 15.
2. Par opposition ce qu'il en est dans l'entendement.
3. Asflir, t. J, p. 243 (texte 5).
4. q. Coran, 39: 75: Ettu verras les Anges faisant cercle autour du Trne. n s'agit ici deNlI$ir
aI-Dio TOsi.
5. Rappelons que le terme arabe wujiid a pour signification la fois acte d'tre , existence et
. Pour une plus grande comprhension du texte, il a sembl indispensable ici de traduire ce
mot, dans la mme par des termes franais diffrents.
6. Tnsi, Sharl) al-lshiriit, vol. III, p. 245.
7. Cf.Asflir. t. J, p. 245 (texte 5).
TEXTE 2 189
comme l'accident concomitant 1. Eu gard l'entendement cependant, c'est
l'autre, savoir la quiddit, qui est antrieure. Elle est, en effet, le fondement
pour ce qui est des jugements de l'entendement. Cette antriorit soit sera par
l'existence, comme tu l'apprendras, soit ne sera pas par l'existence, mais par
la quiddit. On verra qu'il y a aussi une antriorit diffrente des cinq [modes
d'antriorit] connus 2, savoir l'antriorit en considration de la substance et de
la ralit mmes, telle l'antriorit de la quiddit du genre sur la quiddit de
l'espce, sans prise en considration de l'existence
3
En bref, que la quiddit soit
diffrente de l'existence et qu'elle soit qualifie par celle-ci, c'est l quelque
chose d'intellectif qui n'a lieu que dans l'entendement, pas l'extrieur. Mais si
cela a bien lieu dans l'entendement, ce n'est pas pour autant spar de l'existence,
car le fait d'tre dans l'intellect est aussi une existence intellective, de mme que
le fait d'tre l'extrieur est une existence extrieure. Cependant, il appartient
l'intellect de prendre en considration la quiddit seule, sans rien considrer
avec elle des deux existences extrieure et mentale, et de la qualifier par cette
[existence] 4.
Peut-tre diras-tu: cette considration aussi est un des modes de l'existence de
la quiddit. Comment la quiddit peut-elle tre qualifie par ce mode d'existence
ou par [l'existence] absolue qui englobe ce [mode], tout en maintenant le principe
de subordination dans la qualification
5
?
Nous dirons alors: cette considration peut tre en visage de deux faons. [57]
La premire, l'envisager comme tant la suppression de l'ensemble des modes de
l'existence de la quiddit dans son essence; la seconde, l'envisager comme tant
un des modes de l'existence. Par l'un des deux points de vue, la quiddit est quali-
fie par l'existence, et par l'autre, elle est mle elle, et non pas qualifie par
elle
6
Cependant pour notre part, nous n'avons pas prendre une pareille peine,
puisque nous avons affirm que l'existence est le fait mme que la quiddit est
tablie, non pas le fait que quelque chose est tabli pour la quiddit. Il n 'y a donc
pas [58] place ici pour la subordination. Faire usage du terme qualification
pour la liaison (irtibiil) qu'il y a entre la quiddit et l'existence relve de la
1. Cf. Mashii'ir, 55 : L'antriorit de l'existence sur la quiddit n'est pas la mme que l'ant-
riorit de la cause sur le caus, ni la mme que l'antriorit du rceptacle sur la chose reue, mais elle
est comme l'antriorit de ce qui est par essence l'gard de ce qui est par accident; comme l'ant-
riorit de ce qui est au sens vrai, l'gard de ce qui est au sens figur (trad. Corbin, Pntrations).
2. Ces cinq modes sont l'antriorit par le temps, par la dignit, par la nature, par le rang et par la
causalit. Cf. Shawtihid, p. 59.
3. Ibid., p. 61. Ce paragraphe est parallle Mashii'ir, 77.
4. Ce passage rappelle Tfisi, Sharl} al-Ishiiriit, vol. m, p. 39: La quiddit n'est isole (tata-
jarrada) de l'existence que dans l'intellect Non pas que dans l'intellect, elle soit spare (munfakka)
de l' existence- en effet tre dans l'intellect, c'est encore une existence intellective, de mme qu'tre
l'extrieur est une existence extrieure -, mais du fait qu'il appartient l'intellect de la considrer
seule sans considrer l'existence .
5. C'est--dire le principe qui veut que la qualification de a par b soit subordonne l'existence
de a. Cf. p. 165, n. 2.
6. Cf. Mashii'ir, 78-79.
190 DEL'trRE
gnralisation ou de l'quivocit. Il n'en va pas, en effet, comme lorsqu'on
l'utilise pour la liaison entre le substrat et les autres accidents et tats. La qualifi-
cation de [la quiddit] par l'existence est plutt de l'ordre de la qualification des
[ralits] simples par ce qui leur est essentiel, et non son union l' [existence] '.
[2. Deuxime mise en doute]
Parmi [ces questions], il y a aussi le fait que si l'existence tait dans le concret,
elle subsisterait par la quiddit. Sa subsistance serait donc soit par la quiddit
existante - et il s'ensuivrait que l'existence [de cette quiddit] prcderait son
existence; soit par la quiddit non-existante - et il s'ensuivrait la runion des deux
contradictoires; soit par la quiddit isole de l'existence et de la non-existence - et
il s'ensuivrait l'limination des deux contradictoires
2

VoiCi comment l'on y rpondra
3
Si l'on entend par existante et non-
existante ce qu'il en est eu gard ce qui est en ralit
4
, nous prfrons que
l'existence subsiste par la quiddit existante, mais [existante] par cette mme
existence, non pas par une existence qui la prcderait, de mme que la blancheur
subsiste par le corps blanc par cette blancheur mme qui subsiste par lui, non pas
par une autre blancheur.
Si l'on entend par ces deux [termes] ce qui est pris au niveau de la quiddit en
tant que telle, de telle sorte que, des deux, quelque chose sera considr dans la
dfinition d'elle-mme en tant qu'elle est elle-mme, ou une partie d'elle-mme,
nous prfrons que l' [existence] subsiste par la quiddit en tant que telle, sans
prise en considration de rien de l'existence ou de la non-existence dans la dfi-
nition d'elle-mme. Ce n'est pas l liminer les deux contradictoires de ce qu'il en
est dans les faits, parce que les faits sont plus vastes que ce niveau. Dans les faits,
la quiddit n'est pas dpourvue de l'une des deux choses, de mme que la
blancheur subsiste par le corps sans condition de blancheur ou de non-blancheur
dans la dfinition de son essence et de son existence; dans les faits, le corps n'est
pourtant pas dpourvu de l'un des deux. La diffrence entre les deux cas, c'est que
1. Cf. Mashii'ir, 80.
2. La mme question est traite dans les Mashii'ir, 75-76, ainsi que dans les Asfiir, t. l,
p.246-247 (texte 5). Dans ce dernier texte, Sadri reprend cet argument son propre compte, pour
montrer que quiddit et existence sont une seule et mme chose dans le concret.
3. La rponse donne par Sadri peut paraitre un peu complique. Ce qui est entendu ici, c'est que
le concept d'tre ne peut tre dit qualifier la quiddit que lorsque cette dernire est considre en tant
que telle, c'est--dire sans considration de l'existence ni de la non-existence. Dans le monde extra-
mental, la quiddit n'a pas d'existence spare de son existence, mais existence et quiddit sont une
seule et mme chose.
4. Le nafs al-amr, la chose mme, est la ralit de la chose en elle-mme. Cf. T. srat al-Sajda,
p.42 : Le amr, c'est l'existence des choses en elles-mmes . On peut aussi l'entendre comme ce qui
est dans le Monde de l'ordre ( 'ii/am al-amr) par opposition ce qui est dans le Monde de la cration
('ii/am al-khalq), qui est un reflet du premier, existant dans le devenir. Cf. T. srat al-Baqara, vol. II,
p. 143: Les philosophes (l}ukamii') ont pour doctrine que le nafs al-amr est une expression de
l'Intellect agenttel qu'ils l'entendent. Ce qui est entendu par le amr, c'est la signification oppose au
khalq (cration). Et donc, ce qu'ils entendent par "ce qui existe dans le nafs al-amr", c'est ce qui existe
dans le Monde de l'ordre . Sur ceci, cf. J. Van Ess,Die Erkenntnislehre, p. 71.
TEXTE 2 191
le corps, selon ce point de vue, a une existence prcdant l'existence de la
blancheur et de son contraire. Le qualifier l'extrieur [de l'entendement] par
l'un des deux est donc possible, la diffrence de la quiddit par rapport
l'existence 1. l'extrieur [de l' entendement], [la quidditl est l'existence mme;
il n'y a donc pas de qualification pour elle par l'existence eu gard [l'extrieur],
vu que sa qualification par elle se fait dans le cadre de ce qui n'implique pas la
moindre diffrence entre les deux, mme si cela n'implique pas la subordination.
Et dans l'intellect, il en va de mme, car l aussi, tout autant qu' l'extrieur,
[quiddit et existence] sont mles l'une l'autre, si ce n'est dans un mode de
considration de l'intellect qui comprend la prise en compte des deux aspects
de mlange et de dpouiIIement
2
L'intellect qualifie ainsi [la quidditJ par
l'existence de la faon que nous avons mentionne.
Tu sais dj que, pour notre part, nous pouvons nous passer de ce propos. En
effet le fait que l'existence soit dans le concret n'entrane pas [59] qu'elle subsiste
par la quiddit ni qu'elle soit un accident de celle-ci, puisque les deux, [quiddit
et existence], sont une seule et mme chose dans ce qu'il en est en ralit, sans
distinction entre elles. En effet, la quiddit est unie l'existence extrieure
l'extrieur, et l'existence mentale dans l'entendement. L'intellect cependant,
lorsqu'il intellige la quiddit en ne prenant en compte aucun des modes de
l'existence, juge que les deux - quiddit et existence - sont distinctes du point de
vue de l'intellect, en ce sens que ce qui est entendu par l'une est diffrent de ce qui
est entendu par l'autre, de mme qu'il juge que le genre et la diffrence dans les
[ralits] simples sont distincts, alors qu'ils sont unis dans les faits pour ce qui est
de l'instauration comme de l'existence.
[Rapport avec la doctrine de Sadr al-DIn al-Dashtak]
La doctrine de l'un des gens de la finesse
3
est proche de ce que nous venons de
mentionner par certains aspects. Il [a pour doctrine] en effet qu'il n'est pas permis
que l'tre conceptuel ou le concept d'existant arrive comme un accident la
quiddit eu gard ce qu'il en est en ralit 4, parce que le fait qu'une chose arrive
comme un accident une autre et qu'elle soit tablie pour cette autre [chose] est
subordonn l'existence de ce quoi elle arrive comme un accident. Il y aurait
ainsi pour la quiddit une existence avant son existence. En outre, le concept
d'existant est uni aux quiddits. Or il est interdit que l'une des deux [choses] unies
l'une l'autre arrive comme un accident l'autre lorsqu'elles sont unies.
1. En effet, La quiddit en tant que telle, sans considration de l'existence et de la non-existence,
n'a pas d'actualisation (talJQ.Joful) l'extrieur sinon par la prise en considration de son existence,
non pas antrieurement cette considration (Asflir, t. L p. 246,1. 12-14).
2. Sur ces deux aspects, cf. Asflir, vol.I, p. 57, traduitsupra, p. 189.
3. Le terme ici choisi (ahl al-tadqiq) doit renvoyer Sadr al-Dn al-Dashtaki, le Sayyid al-
Mudaqqiq (m. 903/1497-1498), ce que confirme aussi l'allusion aux controverses avec Dawwn que
l'on trouvera la fin de ce passage, p. [60).
4. Nous traduisons ainsi l' expressionfi nafs al-amr. Cf. supra, p. 190, n. 4.
192
Eu gard la considration de l'entendement, il n'est pas [permis] non plus
que l'tre comme source [de drivation] 1 arrive comme un accident [ la quid-
dit]. En effet, si l'intellect trouve bien la quiddit dpourvue de l'[tre] lorsqu'il
la prend en elle-mme sans aucune adjonction, il ne la trouve pas toutefois
qualifie par l'tre aprs ce degr. TI la trouve alors existante, ce qui n'entrane pas
que [60] l'tre subsiste par elle. En effet, que le driv
2
soit dit vridiquement [de
quelque chose] n'entrane pas que le principe dont il est driv
3
subsiste par cette
chose.
Par contre, l'tre au sens de l'existant, lui, arrive comme un accident la
quiddit eu gard la considration de l'entendement. En effet, l'intellect trouve
la quiddit dpourvue de l'[tre] , lorsqu'elle est prise par elle-mme sans
adjonction, et il trouve l' [tre], un deuxime degr, arrivant comme un accident
[la quiddit]. C'est pour cela qu'iljuge que l'[tre] arrive comme un accidentla
[quiddit], alors qu'il n'est pas permis qu'il lui arrive comme un accident dans ce
qu'il en est en ralit. En effet, [tre et quiddit] dans les faits sont une seule et
mme chose, il n'y a l aucune altrit entre les deux, de la ncessit que, dans les
faits, la noirceur et l'tre sont une seule et mme [chose] eu gard l'essence et
l'existence. On ne peut donc se reprsenter ici entre les deux de rapport, que ce soit
le fait d'arriver comme un accident ou autre [chose]. Par contre, dans la o n s ~ d
ration de l'entendement, ce sont deux choses. En effet, l'intellect peut diviser cette
chose unique en quiddit qui prcde et tre qui suit et, par cette considration, il
se reprsente qu'il y a entre les deux une relation. Fin du rsum de ce qu'il a
mentionn.
TI n'est pas cach celui qui est dou de raison que ses propos et ce dont nous
avons montr la ralit s'accordent d'une certaine manire, bien qu'il y ait aussi
une certaine divergence entre les deux. C'est que pour lui, l'tre est soit quelque
chose de conceptuel soit un concept gnral et vident qui peut tre attribu, et ce
sont l deux choses ne relevant que de la considration de l'entendement. Pour
nous par contre, c'est quelque chose de vritable et de concret qui est par essence
(ou par soi), sans considration de rien d'autre, tre et existant. Mais pour ce qui
est de l'union de l'tre et de la quiddit, cela fait partie de ce propos de quoi nous
sommes d'accord lui et moi
4
TI Y a par ailleurs dans son propos matire examen.
Son contemporain al-'Alliima al-Daww8ni
s
a avanc contre lui certaine [objec-
tions], et [Dashtaki] a galement rtorqu de nombreuses choses [son]
1. C'est ainsi qu'il faut comprendre ici le tenne mtl.fdari, semble-t-il, au vu de la suite du passage.
Voir aussi supra, p. 182, n. 2.
2. Le driv est le tenne existant , driv de existence .
3. Le tenne existence ou tre .
4. Sur les rapports entre quiddit et existence selon Mulla $adri, cf. Asjir, voU, p. 245 sq.
(texteS).
5. Jalil al-Dm al-DaWWini (m. 908/1503).
TEXTE 2 193
dtracteur
l
. Si nous nous occupions de [ces questions], nous dpasserions
cependant les limites de ce livre.
[3. Troisime mise en doute]
Parmi les [questions qui suscitent le doute], il y a aussi ce qui se trouve dans
le Ifikmat al-ishriiq et dans les Talwll)iit, savoir qu'il n'y aurait pas, dans
l'existence, ce dont la quiddit mme est l'existence. C'est qu'en effet, aprs que
nous nous en sommes reprsent le concept, il nous est possible de douter s'il a
l'existence ou non. Il a donc une existence qui se surajoute. TI en va de mme
de son existence et cela s'enchane l'infini, ce qui ne se peut pas. Il n'y a
pas d'chappatoire, sinon [dire] que l'tre prdiqu des existants est une
considration de l'intellect
2

[61] On y rpondra par ce que nous avons dit auparavant, savoir que la ralit
de l'tre et sa nature profonde n'adviennent pas dans l'entendement. Ce qui y
advient de [cette ralit], c'est quelque chose d'abstrait par l'intellect, qui en est
[seulement] un aspect. La science de sa ralit repose sur la contemplation
prsentielle; aprs la contemplation de sa ralit et la pntration jusqu'au fond de
sa quiddit, qui est l' anit
3
mme, il ne reste pas de place pour un tel doute.
Il est prfrable de prsenter cette question aux Mashshii'n comme les
contraignant [ admettre notre point de vue], ainsi que [Suhrawardi] l'a fait dans
le Ifikmat al-ishriiq. Ceux-l ont en effet prsent comme preuve de la diffrence
entre l'existence et la quiddit le fait que nous pouvons intelliger la quiddit tout
en doutant de son existence. Ce dont on doute n'tant pas ce qui est connu, et
n'entrant pas en lui, les deux sont diffrents dans le concret, et l'existence se
surajoute donc la quiddit. Le Shaykh 4 les a contraints par cet argument mme:
l'existence aussi en effet, comme l'existence de la 'Anqa' 5 par exemple, nous
pouvons la concevoir, tout en ne sachant pas si elle est existante ou non dans le
concret. L'existence a donc besoin d'une autre existence et cela s'enchane, en
1. Sur les discussions entre Sadr aI-Din al-Dasbtaki et Jalil al-Dm aI-Dawwini, cf. supra,
p.178,n.5.
2. SubraWllIdl, Ifikmat al-ishraq, p. 65,1. 10-14: Les adversaires de ceux-l, [c'est--dire, ceux
qui suivent les Masbsbi'n], comprennent [ce qu'est] l'existence tout en doutant sur la question de
savoir si elle advient dans le concret ou non, ainsi qu'il en est au sujet du fondement de la quiddit. Il y
aura donc pour l'existence une autre existence, et un enchanement [ l'infini] s'ensuivra ncessai-
rement. Il est manifeste de ce fait qu'il n'y a pas dans l'existence ce dont la quiddit mme est l'exi-
stence. C'est qu'en effet, aprs que nous nous en sommes reprsent le concept, il nous est possible de
douter de ce qu'il a l'existence ou non. Il a donc une existence qui se surajoute, et cela s'enchane [
l'infini]. Nous soulignons dans notre traduction des Asflir les termes repris directement de
SubraWllIdl. Voir aussi SubraWllIdl, Talwil}it, p. 22,1. 10-13 (traduit infra, p. 194, n. 1). Il est rpondu
cet argument dans Mashii'ir, 56-58 et Masii'il, p. 15-16.
3. Sur ce terme, cf. supra, p. 85, n. 6.
4. SubraWllIdi.
5. Suria 'Anqii', oiseau fabuleux, cf. supra, p. 20, n. 2. L'exemple est traditionnel en logique chez
les philosophes araho-musulmans. Sur l'emploi de ce terme en logique, voir Sh. Abed, Aristotelian
Logic, p.III, ainsi que F.Zimmermann, AI-Fiiriibi's Commenrary, p. 15, qui offre une analyse de
l'origine du terme.
194 DEL'tn
s'chelonnant, en existences s'enchanant l'infini 1. Cependant, ce que nous
avons mentionn contre lui a aussi bien lieu pour le fondement de l'argument, et
les deux principes sont ainsi dtruits.
[4. Quatrime mise en doute]
Parmi ces [questions], il y a encore ceci, que [Suhraward] mentionne
galement dans le lfikmat al-ishriq : si l'existence tait une qualification pour la
quiddit, se surajoutant elle dans le concret, il y aurait pour [l'existence] une
relation [la quiddit], et pour la relation, il y aurait une existence, et pour
l'existence de la relation, une relation la relation, et cela s'enchanerait ainsi
l 'infini 2.
[62] On y rpondra de la manire suivante. L'existence des relations n'est que
dans l'intellect, et non pas dans le concret, Cet enchanement s'interrompt donc
quand s'interrompent les considrations de l'intellect. La vrit toutefois, selon
nous, ainsi qu'on l'a dit plus haut, c'est qu'entre la quiddit et l'existence, il n'y a
fondamentalement pas de diffrence d ~ s les faits. II appartient cependant
l'intellect d'analyser certains existants en quiddit et existence, et de considrer
entre les deux une qualification et une relation de la manire que nous avons
dcrite prcdemment.
[5. Cinquime mise en doute]
Parmi ces [questions], il y a encore ceci. Si l'existence tait actuelle dans le
concret sans tre une substance, elle serait, dit-il, dtermine tre une dispo-
sition dans la chose. Si elle tait ainsi, elle subsisterait par la substance et serait
donc, selon les Mashsha'n, une qualit. Elle serait en effet une disposition
permanente pour la reprsentation de laquelle il n 'y aurait besoin de prendre en
considration ni une division ni une relation quelque chose d'extrieur, et c'est
l ce qu'ils mentionnent comme dfinition de la qualit. Or ils ont jug de manire
absolue que le rceptacle prcde l'accident, qu'il s'agisse des qualits ou
d'autre chose. L'existant prcderait donc l'existence, ce qui est impossible du
fait que cela entranerait que l'existence prcde l'existence. En outre, l'existence
ne serait pas la plus gnrale des choses absolument, mais la qualit et l' acciden-
talit seraient, sous [cet] aspect, plus gnrales qu'elle. Et encore, si elle tait un
accident, elle subsisterait par le rceptacle. Or le fait pour elle de subsister par le
rceptacle signifierait qu'elle serait existante par le rceptacle, [et qu'elle serait
donc] indigente. Elle aurait, en effet, besoin de lui pour tre ralise. Or, cela ne
1. Suhraward, Talw}iil, p. 22,1. 10-13 : II n'est pas permis de dire que l'existence s'ajoute dans
le concret aux quiddits parce que nous intelligeons [la quiddit] sans elle. C'est que l'existence aussi,
comme l'existence de la 'anqii', nous la comprenons en tant que telle, sans savoir si elle est existante
dans le concret. L'existence aurait donc besoin d'une autre existence et cela s'enchanerait en
s'chelonnant en existants s'enchanant l'infini. Or tu connais l'absurdit de cela.
2. Suhrawardi,/filrmat al-ishriiq, p. 65, 1. 15-16. Nous soulignons dans notre traduction les termes
repris de ce passage. !1adrii rpond galement cette objection dans les Mashii'ir, 67-68 et dans les
Masii'il,p.17.
TEXTE 2 195
fait aucun doute, le rceptacle est existant par l'existence. La subsistance
tournerait ainsi en rond, ce qui est absurde 1.
La rponse sera ce qui suit. Pour caractriser ce que sont les catgories, ils
considrent que ce sont des quiddits universelles dont la ralit de l'existence
concrte est telle ou telle. La substance, ont-ils dit par exemple, est une quiddit
dont la ralit de l'existence dans le concret est qu'elle n'est pas dans un sujet. Et
de mme, par exemple, la quantit est une quiddit qui, lorsqu'elle existe l' ext-
rieur, est par essence rceptrice d'galits et d'ingalits 2, et il en va de mme de
la qualit [63] et du reste des catgories. Partant, le fait que l'existence soit en son
essence une substance ou une qualit, etc., tombe, du fait qu'elle n'est pas un
universel. Les existences, ainsi qu'on l'a dit plus haut, sont plutt des ipsits
concrtes et individualises par elles-mmes, qui ne peuvent tre classes sous un
concept universel essentiel, comme le genre, l'espce ou la dfinition.
[L'existence] n'est pas non plus un accident au sens o elle subsisterait par la
quiddit qui est existante par elle, mme si elle est un accidentel uni elle d'une
certaine faon. supposer mme qu'elle soit un accident, il ne s'ensuivrait pas
ncessairement [non plus] qu'elle soit une qualit, vu son absence d'universalit
et de gnralit. Ce qui fait partie des accidents gnraux et des concepts englobant
les existants, c'est seulement l'tre qui fait l'objet de l'abstraction de l'intellect,
[l'tre] conceptuel 3, duquel drive le concept d' existant en tant qu'existant.
[L'existence] est galement diffrente du reste des accidents en ceci que
l'existence de ces derniers en eux-mmes est leur existence mme pour le
substrat, tandis que l'existence de l'existence est l'existence mme de la quiddit,
non pas l'existence de quelque chose d'autre pour elle
4
TI apparat de ce fait
qu'elle n'a pas besoin du substrat pour tre ralise. Le cercle qu'il a mentionn ne
s'ensuit donc pas ncessairement. Ce qui est prfrable selon nous toutefois, c'est
que l'existence de la substance est une substance par la substantialit de cette
substance, non pas par une autre substantialit. Et de mme, l'existence de l' acci-
dent est un accident par l'accidentalit de cet accident, non pas par une autre
accidentalit, du fait de ce que nous avons dit prcdemment, savoir que l' exi-
stence n'arrive pas comme un accident la quiddit dans ce qu'il en est en ralit,
mais plutt dans la considration de l'entendement, en vertu de l'analyse opre
par l'intellect.
1. Suhraward, Ifi/cmat al-ishraq, p. 65, 1. 17-66,1.11. Nous soulignons dans notre traduction les
tennes repris mot mot de Suhraward. $adrii rpond galement cette objection dans les Masha'ir,
59-66 et dans les Masa'U, p. 16-17.
2. Dans les Masha'ir, c'est la qualit qui est prise comme exemple. Elle est dfinie comme tant
une quiddit universelle dont la vrit dans l'existence concrte est de ne comporter ni la divisibilit
ni la mise en relation (avec quelque chose d'extrinsque) (trad. Corbin, Pntrations, 60).
3. ~ d a r i : sur ce tenne, cf. supra, p. 182, n. 2.
4. Cf. supra, p. [47-48], la citation des Ta 'qiit d' Ibn Sinii.
196 D E L ' ~ T R E
Clarification et avertissement [Conclusions]
[Concept et ralit de la lumire]
[Ce qui suit] est quelque chose de clair dont la ralit a t montre par ce que
nous avons mentionn au sujet de l'tre. Parfois on utilise [le terme] lumire
en entendant par l la signification conceptuelle l, c'est--dire la luminosit
(nriiniyya) d'une chose d'entre les choses - et il n'y a pas d'existence pour cela
dans le concret: son existence est seulement dans les entendements. Et parfois
on l'utilise en entendant par l ce qui est manifeste par essence et rend manifeste
[64] ce qui est autre que lui, qu'il s'agisse d'essences lumineuses, comme le
Ncessaire Trs-Haut, les intellects et les mes, ou de lumires accidentelles
intelligibles ou sensibles, comme la lumire des toiles et des lampes - et il y a
pour cela une existence dans le concret et non dans les entendements, ainsi qu'un
aspect t'en sera rvl si Dieu, le Trs-Haut, veut. Suivant l'usage, on utilise [le
mme terme] lumire pour ces [diffrentes significations] de faon module.
Au premier sens, c'est un concept uni versel accidentel pour ce qui tombe sous
lui comme individu, mais pas au deuxime sens. n s'agit l en effet de ce que sont
les ralits lumineuses mmes avec leur modulation en perfection et dficience,
puissance et faiblesse. [En ce sens, la lumire] n'est qualifie ni par l'universalit
ni par la particularit au sens o elle serait ce quoi arrive comme accident
l'individualisation, laquelle s'ajouterait ainsi elle. La lumire est plutt pur acte,
fait mme d'tre distinct, clart et manifestation. Qu'elle ne soit pas manifeste et
clatante provient soit du fait de la faiblesse de la perception - que celle-ci soit
intelligible ou sensible - soit du fait qu'elle est mlange aux tnbres provenant
de ses degrs de descente, du fait des chocs qui se produisent entre les degrs de
dficience due la non-ncessit et des dfauts de la langueur provenant de la
matire (hyl). n y a, en effet, correspondant chacun des niveaux de dficience
et de faiblesse de la lumire, de manque par rapport au degr de la perfection
lumineuse plnire qui n'a pas de limite dans la grandeur, la gloire, l'ornement et
la beaut, un des niveaux des tnbres et des nants, qui sont appels les quiddits
relevant de la non-ncessit (al-mihiyyiit al-imkimiyya). Tu en apprendras bientt
davantage dans ce que tu vas entendre.
[Concept et ralit de l' tre]
De la mme faon, on peut utiliser le [terme] tre en entendant par l la
signification qui rsulte d'une abstraction [opre] par l'intellect, qui fait partie
des intelligibles seconds et des notions [65] conceptuelles, pour lesquels il n'y a
pas de ralisation dans ce qu'il en est en ralit - c'est l ce qui est appel l'tre
prdicatif2. On peut aussi utiliser le [terme] en entendant par l l'affaire vritable
1. mQfdari: sur ce terme, cf. supra, p. 182, n. 2.
2. wujiid ithbati. Celui-ci est l'tre utilis dans les proposition comme Homre est pote . Il est
souvent ml au non-tre. Ainsi peut-on dire Zayd est la maison, il n'est pas au march . Cf.Asjiir,
vol. II, p. 333 (texte 13), parallle lqa;, p. 10. C'est l'tre de la copule, faisant le lien entre le prdicat
et le sujet, et non l'tre au sens existentiel.
TEXTE 2 197
qui rend impossible qu'arrivent la non-existence et la non-chosit, pour son
essence, par son essence, et pour la quiddit, par sa jonction celle-ci. Il n'y a
aucun doute que lorsque l'on considre la jonction la quiddit de l'tre abstrait
qui est l'un des non-existants, l'tre-inexistant n'est pas impossible, mais ceci est
seulement impossible par la prise en considration de ce dont [l'tre abstrait]
s'ensuit, ce dont il est abstrait par essence, qui est l'existence vritable, que ce soit
une existence ternelle et ncessaire ou une existence non-ncessaire qui est par
dpendance et par liaison [ la premire].
[Les existences non-ncessaires sont de pures dpendances] 1
Ce que sont les existences relevant de la non-ncessit en elles-mmes, ce sont
des dpendances et des liaisons mmes l'Existence ncessaire: elles n'ont
d'autre signification que la liaison au Rel Trs-Haut, la diffrence de ce qu'il en
est des quiddits relevant de la non-ncessit. Pour chacune de celles-ci, il y a en
effet une ralit et une quiddit auxquelles arrive la dpendance au Rel Trs-
Haut en raison des existences vritables, lesquelles ne sont rien d'autre que des
modes de l'essence du Trs-Haut, des manifestations de Ses attributs levs, des
clats de Sa lumire et de Sa beaut, et des illuminations de Sa clart et de Sa
gloire, ainsi que nous t'en donnerons la dmonstration, si Dieu, le Fort, veut.
[Concept et ralit de l'tre: l'tre est ce qui est la ralit de ce qui est]
Maintenant ce qui nous concerne, c'est que l'tre en toute chose est quelque
chose de vritable, qui est autre que l'tre abstrait, lequel est l'existentialit
(mawjdiyya) 2 - que ce soit l' existentialit de l'existence ou l' existentialit de la
quiddit. Le rapport de l'tre abstrait l'tre vritable est comme le rapport de
l'humanit l'humain
3
et de la blancheur au blanc, et sa relation la quiddit est
comme la relation de l' humanit au riant et de la blancheur la neige.
Quiddit et existence
La question du rapport entre quiddit et existence, hrite d'Avicenne et amplement
dbattue parla suite, est l'une de celles qui proccupent Sam. C'est partir d'elle qu'il va
montrer le plus clairement le renversement de sa perspective mtaphysique, du monde des
essences celui de l'tre. Dans les diffrents passages o il discute cette question, on
le voit prendre position dans les dbats antrieurs soulevs par celle-ci, notamment la
question de l'instauration (ja 'l), de ce qui se passe quand quelque chose d'autre que le Rel
1. Nous traduirons plus loin d'autres textes se rapporlant cette question, cf textes 28-30.
2. Cf. supra, p. [48-49], o Sadra explique comment dans tel passage de Bahmanyiir, il ne faut pas
comprendre le terme mawjdiyya comme signifiant le concept abstrait d'existant, mais bien la ralit
de l'existence.
3. C'est l, nous l'avons vu, l'exemple qui est donn par FaraD! du mCl.fdar que l'on construit pour
les termes premiers comme insin, termes premiers qui en eux-mmes n'ont ni mCl.fdar ni conjugaison.
Cf p. 182, n. 2 et Sh. Abed, Aristotelian Logic, p. 156-157.
198 DE L'TRE
vient tre: ce qui est ainsi instaur par le Rel est-ce une essence, qui de ce fait est?
L' instauration est-elle plutt la qualification d'une quiddit par l'tre? Ou est-ce, ainsi que
le dfend Sadra, un acte d'tre qui est pos, acte d'tre dont le caractre limit et imparfait
se reflte dans ce qui, pour notre intellect, est la quiddit. Ce sont ces questions que nous
allons voir dveloppes dans les extraits des Asfiir dont la traduction suit 1.
a)Asfiir, voU,p. 65-71 (Texte 3)
Ce texte fait suite au Texte 2. Il pose les fondements de la question des rapports entre
quiddit et existence au sein des existants non-ncessaires: l'tre comme objet de l' instau-
ration, la question de la fondamentalit, comment les quiddits viennent apparatre.
[L'tre comme objet de l'instauration] 2
[65] Le Principe de l'effet et l'effet du Principe ne sont autres que les
existences vritables qui sont des ipsits concrtes existant par leurs essences (ou
par elles-mmes), non pas les existences abstraites qui sont des affaires qui ne sont
que dans l'intellect et n'existent pas l'extrieur de celui-ci - c'est l quelque
chose d'unanimement admis par ceux qui sont dous d'intelligence -, ni les
quiddits prises absolument3 [66] aux essences indtermines
4
qui, par leurs
essences (ou par elles-mmes) et dans les limites d'elles-mmes, n'ont pas senti le
parfum de l'existences. Nous montrerons ainsi dans l'tude de l'instauration que
ce qui est instaur, c'est--dire l'effet de l'Instaurateur et ce qui rsulte de lui par
essence, c'est un mode d'existence par l'instauration simple
6
, l'exclusion de la
quiddit. De mme, l'Instaurateur en tant qu'il est Instaurateur n'est autre qu'un
degr de l'tre, et non une quiddit d'entre les quiddits
7

1. Sur les rapports entre quiddit et existence, voir aussi Asfor, vol. l, p. 54-63 (texte 2).
2. Sur cette question, voiries textes 17 et 20.
3. Le tenne mursal, qui correspond dans certaines traductions du grec ci1tMilc; (cf G. Endress,
Proclus Arabus, p.126-127), est utilis au mme titre que murlaq (absolu) comme pithte de
miihiyya (quiddit), pour dsigner la quiddit en tant que telle, en ce qu'elle est en elle-mme. Cet
usage est trs rpandu dans les Qabasit de Mir Damad. Voir notamment Mir Damid, Qabasit, p. 21 :
... le niveau de la quiddit mme absolue en tant que telle, non la condition de quelque chose .
4. mubham, c'est--dire non prcis, non spcifique. Ce tenDe dsigne une classe de mots chez les
grammairiens et les thologiens du !Ulam. Cf R. Frank. Beings, p. 91, n. 102.
5. Pour cette expression, voirIbn Arab,FIQ',f p. 76. Cf. supra, p. 183, n. 7.
6. L'instauration simple consiste instaurer telle chose, ce qui la diffrencie de l'instauration
compose, qui consiste rendre une chose telle ou telle, l'instaurer telle ou telle. Cf. Asfor, vol. J,
p.396: L'instauration est soit simple - c'est faire maner la chose mme, dpendante par son
essence, qui est exempte de tout mlange avec la composition; soit elle est compose (mu 'allaj) -
c'est instaurer la chose comme telle chose et le fait qu'elle devienne celle-ci. L'effet qui se range sous
[cette deuxime sorte d'instaurationl, c'est ce qui est obtenu par la proposition "est-ce que" compose
[c'est--dire la proposition de type "est-ce que la chose est ainsi ?", qui se distingue de la proposition
"est-ce que" simple, qui, elle, interroge au sujet de l'existence de la chose, et qui est de type "est-ce
que la chose est?". Cf. supra, p. 167, n. 8. Cela demande donc deux lments: quelque chose qui est
instaur (maj 'l) et quelque chose que cet instaur devient (maj 'l ilay-hi) .
7. Cf. infra, texte 17.
TEXTE 3 199
Ce qui est vis, c'est que ce qui existe l'extrieur, ce ne sont pas les seules
quiddits, sans les existences concrtes, ainsi que l'ont estim la plupart des
Modernes. Comment [en serait-il ainsi] alors que la signification dont ils jugent
qu'elle prcde l'ensemble des qualifications et qu'elle rend impossible la venue
de la non-existence, ne peut tre quelque chose relevant de la non-existence,
quelque chose d'abstrait qui n'existe que dans l'intellect? En effet, ce qui relve
de la non-existence, est mental et abstrait, ne peut empcher l'anantissement ni
prcder la qualification par autre [chose]. Du fait de cet empchement et de
cette antriorit, on sait donc qu'il y a pour cela une ralit ralise dans ce qu'il en
est en ralit l, et cette ralit, c'est ce qu'on appelle les existences vritables
2
Tu
as dj appris qu'elles sont la ralit et la ralisation mme, non pas quelque chose
de ralis, ainsi que nous l'avons indiqu. Quelle confusion plus grande y a-t-il
que celle de ces gens qui ont pour doctrine que l'tre n'a d'autre signification que
l'affaire abstraite et n'existant que dans l'intellect, l'exclusion de la ralit
concrte?
Ce que nous avons mentionn rfute aussi le propos de l'un de ceux qui
ralisent [les choses]3, [qui affirmait] que l'on ne peut validement porter le
jugement que l'tre prcde l'tre-en-acte des quiddits parce qu'il n'y a pas de
signification vritable pour l'tre autre qu'abstraite. Nous dirons en effet que ce
dont on juge qu'il prcde la subsistance des quiddits et leur affirmation, c'est
l'tre au sens vritable et concret, et non pas [au sens] abstrait et intellectif.
Ce qu'a mentionn le Shaykh
4
dans la Mtaphysique du Shij(i' montre aussi
que l'existence est existante dans le concret. TI y dit, en effet: Ce dont l'existence
est ncessaire par autrui toujours, s'il est, n'est pas de ralit simple. En effet, ce
qui lui appartient en considration de son essence est autre que ce qui lui appar-
tient en considration d'autrui. Il actualise son ipsit partir de ces deux
[lments] ensemble dans l'existence. C'est pourquoi rien de ce qui est autre que
le Ncessaire n'est dpourvu d'un certain revtement par la puissance et la non-
ncessit en considration de lui-mme. TI est le singulier et ce qui est autre que
Lui est une dualit composite 5 Fin [de citation].
On apprend de son propos que ce qui est produit par l'agent est quelque chose
au del de la quiddit et de la signification de l'tre [67] prdicatif et abstrait.
Quand il dit: Il actualise son ipsit partir de ces deux [lments] ensemble
dans l'existence , ce qu'il entend par l, ce n'est pas qu'il y a pour la quiddit une
existentialit
6
et pour l'existence une autre existentialit. Ce qui existe, c'est
plutt l'existence en ralit, et la quiddit lui est unie selon un mode d'union 7. TI
l.nafsal-amr: surceterme,cf.supra,p. 190,n.4.
2. Nous lisons: bi-l-wujdiil al-/Jaqiqiyya plutt que : bi-l-wujdiit
3. La note 1 de l'dition indique qu'il s'agirait de Jalill al-Dm al-Dawwini.
4.lbnSinB.
S.lbn Sma,Shifli', lliihiyyiit, p. 47, dernire ligne.
6. Un tre-existant (mawjdiyya).
7. C'est le terme qui est ici utilis.
200 D E L ' ~ 1 R E
est incontestable pour tous que la distinction entre l'existence et la quiddit n'est
que dans la perception qu'on en a, et non en fonction du concret.
[La question de la fondamentalit]
Ce prliminaire tant pos, nous dirons que l'aspect d'union en tout ce qui est
par union, c'est l'tre, que l'union, c'est--dire l'identit (huwa huwa), soit par
essence - comme l'union de l'homme l'tre ou son union l'animal- ou par
accident, - comme l'union de l'homme au blanc. L'aspect d'union entre l'homme
et l'tre, c'est l'tre mme qui lui est attribu par essence, tandis que l'aspect
d'union entre [l'homme] et l'animal, c'est l'tre qui leur est attribu tous deux
ensemble par essence, l'aspect d'union entre l'homme et le blanc tant l'tre qui
est attribu l 'homme par essence et au blanc par accident. TI n'y a ds lors aucun
doute que les deux [lments] qui sont unis ne peuvent tre existants tous les deux
ensemble eu gard la ralit, ou sinon il n'y aurait pas union des deux. C'est une
existence unique qui est attribue aux deux par un certain mode d'attribution.
Sans aucun doute, l'un des deux, ou les deux, sera donc abstrait, et l'aspect d'union
sera quelque chose de vritable. L'union entre les quiddits et l'tre [68] sera donc
soit telle que l'tre sera abstrait et ne relvera que de la considration de l'intellect
tandis que les quiddits seront des affaires vritables, ainsi qu'ont pour doctrine
ceux qu'un voile empche de percevoir la voie des gens du dvoilement et de la
vision; soit elle sera telle que les quiddits seront des affaires abstraites et ne
relevant que de la considration de [l'intellect] tandis que l'tre sera vritable et
concret, et c'est l la doctrine victorieuse.
En somme, bien que l'existence concrte soit une ralit une et une espce
simple, qui n'est ni genre ni diffrence, et laquelle ne sont attribues ni l'univer-
salit ni la gnralit, ni la particularit ni la singularit, - la multiplication
(ta 'addud) et la diffrenciation tant plutt pour elle en vertu de son essence
et non pas par quelque chose d'extrieur -, elle est cependant partage par
l'ensemble des quiddits, unie elles, vridique pour elles du fait qu'elle leur est
unie. Ce que signifie l'existence dans l'existence vritable et concrte, c'est cela
mme que signifie l'existant. En tant qu'elle est le point de dpart de l'abstraction
de l' existentialit, elle est l'existant, et en tant qu'elle est, en considration de son
essence, le point de dpart de cette abstraction et que, par elle, a lieu l'tre-existant
des quiddits, elle est l'existence.
[Et l'tre au sens abstrait et la ralit de l'tre sont partags entre les quiddits]
Chacune des deux conceptions de l'tre, savoir vritable et abstraite, est
partage entre les quiddits. l' [tre] abstrait arrivent toutefois l'universalit et la
gnralit du fait qu'il fait partie des concepts intellectifs gnraux comme la
chosit, l'tre-connu, la possibilit gnrale, et ce qui leur est semblable. [Cela]
la diffrence de ce qu'il en est de 1'[tre] vritable, puisque celui-ci est la pure
ralisation concrte, l'individualisation et la dtermination pures, sans nul besoin
de [quelque chose] qui le particularise ni qui le dtermine. C'est plutt du fait
de sa jonction chaque quiddit que s'actualisent pour celle-ci la distinction et
TEXTE 3 201
l'actualisation. [La quiddit] sort ainsi de l'occultation, de l'indtermination 1 et
du secret 2.
[L'tre est la manifestation mme] 3
L'tre vritable est manifeste par essence par l'ensemble des modes de mani-
festation, et ce qui rend manifeste [69] autrui. C'est par lui que les quiddits se
manifestent, et pour lui, et avec lui, et en lui, et partir de lui. N'taient sa mani-
festation dans les essences des tres gnrs, et son rendre-manifeste
4
pour lui-
mme par essence, et pour ces [essences] par accident, celles-ci ne seraient pas
manifestes et existantes, sous aucun aspect. Elles demeureraient plutt dans le
voile de la non-existence et l'obscurit de l'occultation, car, on l'a dj appris, eu
gard leur essence et dans leurs propres limites, elles sont dpourvues de l'tre et
de la manifestation. L'tre et la manifestation leur arrivent d'autrui. Elles, dans les
limites d'elles-mmes, sont d'essences prissables, de ralits vaines, depuis
toujours et jamais, non pas
s
en un temps donn ni en un degr donn, ainsi que
l'on aditen persan:
La disgrce
6
, dans les deux mondes, du non-ncessaire
n'est jamais spare, et Dieu est plus savant 7.
Ceci traduit la parole [du Prophte], - sur lui les bndictions de Dieu: La
pauvret est une disgrce dans les deux demeures.
[L'apparition des quiddits]
La manifestation de l'tre en son essence dans chaque degr des tres gnrs
et sa descente vers chacun des modes rend ncessaire la manifestation d'un des
degrs des non-ncessaires et d'une des dterminations immuables (al-a al-
thiihita). Plus nombreux sont les degrs de descente, et plus loigns de la source
de l'tre, plus grande est la manifestation des non-existences et des tnbres avec
l'attribut de l'existence et l'pithte de la manifestation, et [plus important] le
voilement de l'tre par les dterminations des lieux de manifestation, son occul-
tation par les formes des lieux d'apparition, et sa teinture par la teinte des tres
gnrs. Toute apparition rend ncessaire une chute par rapport au degr de la
1. Nous traduisons ainsi le tenne ibhiim, qui indique la non-prcision, la non-spcificit. Dans la
traduction latine de la Mtaphysique d'Avicenne, le tenne ibhiim est rendu par dubitatio, ignoranlia.
Voir le lexique de l'Avicenna latinus, Philosophia prima, s.v. Cf.supra, p.198, n.4, sur le tenne
mubham.
2. Le tenne lcumiln, secret, latence, a une importance particulire dans les systmes des premiers
thologiens, en particulier chez (m. entre 220 et 2301835 et 845). Voir ce propos J. Van
Ess, kumn, E12, s.v. TI est oppos au tenne ?uhiir, apparition, par Ash'ar. Cf D.Gimaret, lA
doctrine, p. 240.
3. Le passage qui suit est parallle lqii;, p. 23-25.
4. Nous traduisons ainsi le terme i;hiir.
5.1qif+, p. 23, 1. 21 omet la ngation.
6. Littralement: La noirceur de la face .
7. Shabistari, Gulshan-e Rii:z, p.72, v. 126(cf trad. Mortazavi et aUi, lA roseraie, p. 31). Nous
traduisons.
202
perfection et un abaissement par rapport au sommet de l'lvation, de la grandeur,
de l'intensit de la luminosit et de la puissance de l'tre.
[La manifestation de l'tre par rapport aux diffrents niveaux de perception] 1
Tout degr d'entre les degrs [de l'tre] dans lequel la chute et l'occultation
sont plus grandes, est plus intensment manifeste pour les perceptions faibles,
alors qu'il en va l'inverse pour les perceptions puissantes. [Il en va] comme des
degrs des lumires du soleil par rapport aux yeux des chauves-souris et aux yeux
des autres. C'est pourquoi la perception des corps, qui sont l'extrmit de la
dficience de l'tre, est plus aise pour les gens que la perception des spars
lumineux, qui sont l'extrmit de la puissance de l'tre et de l'intensit de la
luminosit; il n'y a pas plus intense qu'eux dans l'tre et la luminosit, sinon leur
Crateur et leur Originateur, qui est la Lumire des lumires et l'Existence des
existences, car la puissance de Son existence et l'intensit de Sa manifestation
sont infinies en puissance, en dure et en nombre. Du fait de l'intensit de Son
existence et de Sa manifestation, les regards ne Le peroivent pas, les compr-
hensions ne Le circonscrivent pas, bien plus les sens et les estimatives sont
dtourns de Lui et les intelligences et les comprhensions rebondissent2 sur Lui.
Les perceptions faibles peroivent les existences dchues, qui sont
accompagnes de non-existences, et les non-ncessaires
3
occults, qui sont voils
par les tres gnrs et teints de la teinture des quiddits diffrentes entre elles
et des significations s'opposant mutuellement, alors qu'en leur ralit, [les
existences] ont une seule et mme signification. La diffrenciation entre elles est
seulement fonction de la puissance et de la faiblesse, de la perfection et de la
dficience, de la hauteur et de la bassesse, qui s'actualisent pour elles eu gard au
fondement de la ralit simple, en considration des degrs de chutes, et rien
d'autre, ainsi que cela sera dvoil par l'tude de la modulation
4

[La manifestation du Ncessaire]
Si les perceptions n'taient pas faibles et dficientes par rapport la
perception des choses telles qu'elles sont, il conviendrait que ce dont l'tre est
plus parfait et plus puissant soit plus pleinement et plus clairement manifeste et
prsent la puissance de perception. Le Ncessaire d'existence tant au plus haut
mode de l'minence de l'existence et l'ultime degr de la clart de la lumire, il
faudrait que Son existence soit la plus manifeste des choses pour nous. Mais
comme nous trouvons qu'il en va diffremment, nous savons que cela ne provient
pas de Son ct, puisqu'Il est l'extrmit de la grandeur, de l'tendue, de la
brillance, de la clart, de l'accomplissement et de la majest. C'est plutt du fait de
la faiblesse de nos intellects, et du fait que ceux-ci sont plongs dans la matire et
qu'ils sont revtus des non-tres et des tnbres, qu'ils ont des difficults Le
1. Ce passage est parallle qa, p. 24.
2. Comme l'pe qui ne parvient pas pntrer.
3. Nous lisons : al-mum/dniit(lqa,p. 24, 1. 16) plutt que :al-malakiit(Asflir, vol. 1, p.69, 1.22)
4. Le paragraphe qui suit ne figure pas dans le texte du qa.
TEXTE 3 203
percevoir. Nous ne pouvons L'intelliger selon ce qu'n est dans l'tre. L'excs de
Sa perfection aveugle [nos intellects] du fait de leur faiblesse et de leur loigne-
ment par rapport l'Origine de l'tre et la Source de la lumire et de la manifes-
tation, du ct de la racine de leur essence eux, et non de Son ct Lui. Lui en
effet, du fait de Sa grandeur, de l'tendue de Sa misricorde, de l'intensit de Sa
lumire pntrante, et de Son infinit, est plus proche de nous que toute chose,
ainsi que le Trs-Haut y a fait allusion en disant: Nous sommes plus proche de
lui que la veine jugulaire (50: 16), et en disant: Trs-Haut est-no Lorsque Mes
serviteurs t'interrogent Mon sujet, Je suis proche (2 : 186). n est ainsi tabli que
Son intriorit est du fait de Sa manifestation. n est ainsi intrieur du fait qu' n est
manifeste. Plus la perception est valide dans sa perception et plus son rang est
loign des revtements sensoriels et des enveloppes matrielles, plus intenses et
plus nombreuses sont pour elle la manifestation des lumires du Rel premier et
les apparitions de Sa beaut et de Sa majest. Et malgr cela, elle ne Le connru pas
selon ce qu'est la vritable connaissance ni ne Le peroit selon ce qu'est la percep-
tion vritable, du fait de la finitude des puissances et des perceptions et de Son
infinit dans l'tre et la luminosit: Lesfaces s'humilient devant le Vivant, Celui
qui subsiste par soi (20: 111).
[Les dterminations des existences particulires]
[70] n faut galement raliser [ce qui suit]. Bien qu'il n'y ait pas entre les
existences de diffrence par leurs essences, si ce n'est par ce que nous avons
mentionn, savoir la perfection et la dficience, l'antriorit et la postriorit, la
manifestation et l'occultation, il s'ensuit toutefois d'elles en fonction de chacun
des degrs, des qualifications dtermines et des pithtes propres relevant de la
non-ncessit (imkniyya), qui sont ce qui est appel quiddits chez les philo-
sophes et dterminations immuables chez les matres du dvoilement d'entre
les soufis et les mystiques spculatifs 1.
Regarde les degrs des lumires qui manent du soleil, qui sont une image de
Dieu dans le monde des sensibles: ils sont teints par la teinture des couleurs des
verres, alors qu'en eux-mmes, ils n'ont pas de couleur et qu'il n 'y a pas de diff-
renciation entre eux, sinon par l'intensit ou la dficience de la clart. Celui qui
s'en tient aux verres et leurs couleurs et qui est voil de leur fait la lumire vri-
table et ses degrs vritables de descente, [71] la lumire lui est cache, comme
celui qui a pour doctrine que les quiddits sont des affaires vritables, ayant un
fondement dans l'tre et que les existences sont des affaires abstraites et mentales.
Mais qui contemple les couleurs de la lumire et sait qu'elles [proviennent] des
verres et qu'il n'y a pas de couleur pour la lumire en elle-mme, la lumire lui
apparat et il sait que ce sont ses degrs qui apparaissent dans la forme des dtermi-
nations, selon la teinture de leurs dispositions, comme celui qui a pour doctrine
que les degrs des existences, qui sont les clats de la Lumire vritable et
1. 'iirif Le terme semble ici dsigner clairement les penseurs de l'cole d'Ibn' ArabI. Voir aussi
supra,p.IS,n.5.
204
ncessaire et des manifestations de l'Existence relle et divine, apparaissent dans
la forme des dterminations et sont teints de la teinture des quiddits relevant de la
non-ncessit, voils l'Ipsit divine ncessaire par les formes craturelles 1.
b)AsjQr, vol.I,p.100-101 (Texte4)
Il s'agit cette fois d'un extrait du deuxime chemin de la premire tape du premier
voyage des Asfor: des trois matires [des propositions] : possible-impossible-nces-
saire 2. Dans ce passage, $adra formule en termes clairs la question de la fondamentalit 3.
[100] Critique et indication [L'existence n'est pas un accident de la quiddit]
Tu le sais, le rapport de l'existence la quiddit n'est pas comme le rapport de
l'accident au substrat, au sens o il y aurait pour la quiddit un tre (kawn) et pour
son existence un autre tre (kawn) qui inhre dans la quiddit. L'existence est
plutt le fait mme que la quiddit est
4
, l'actualit de celle-ci et ce par quoi elle est
actualise
5
[La quiddit] dans la limite d'elle-mme est l'extrmit du secret
6
,
de l'intriorit? et de l'occultation. Elle ne vient l'tre, n'est illumine et
n'apparat que par l'existence.
[La question de la fondamentalit]
Le rapport entre les deux, [quiddit et existence], est un rapport d'union, il ne
s'agit pas d'une interdpendance. Or l'union ne se conoit pas entre deux choses
actualises. Elle ne peut se concevoir qu'entre quelque chose d'actualis et
quelque chose de non-actualis, comme entre le genre et la diffrence, en tant
qu'ils sont genre et diffrence, non pas en tant qu'ils sont une matire et une forme
intelligibles. Ce n'est qu'eu gard l'intellect que la quiddit est teinte par
l'existence, lorsqu'il analyse l'existant en une quiddit indtermines et une
existence qui lui arrive [du dehors] et qu'il qualifie la quiddit par celle-ci, ainsi
qu'on l'a vu. Ce qui est indtermin n'est pas, en tant qu'il est indtermin, une
cause pour ce qui est actualis, et en particulier pour l'actualis par lequel cet
indtermin est actualis et sans lequel il n'est pas pour lui d'actualisation. Ce qui
est actualis est plutt son actualisation mme, de mme que ce qui est mis en
relation en ralit, c'est la relation mme du sujet lui. Pour ce qui est de l'ant-
riorit de ce qui est essentiel eu gard la quiddit sur ce qui est compos partir
1. Ici s'arrte le parallle avec
2. Sur ceci, cf. supra, p. 178, n. 3.
3. Sur la question de la fondamentalit, cf. supra, p. 30 sq.
4. nafs kawn al-miihiyya.
5. Cf. Asflir, vol. II, p. 290: Le rapport de l'tre-existant (mawjdiyya) aux quiddits n'est pas
comme le rapport de l'tre-blanc (abyatliyya) au corps lorsque nous mettons au sujet du corps de
faon vridique le jugement qu'il est blanc. [ ... ] En effet, il n'y a pas de subsistance pour l'existence
par la quiddit ni non plus d'existence pour la quiddit avant l'existence .
6.kumn, sur ce terme, cf. supra,p. 201,n. 2.
7. Nous traduisons ainsi le terme bu/iin.
8. miihiyya mubhama : sur ce terme, cf. supra, p. 198, n. 4.
TEXTE 4 205
de lui, et l'antriorit de la quiddit sur ce qui dcoule d'elle, c'est l un autre
mode d'antriorit, diffrent de ce qui est par la causalit. Or nous parlons ici de
l'antriorit qui est en fonction de la causalit et de la production d'effet.
[101] L'on pourrait dire: Que l'antriorit de la quiddit par rapport son
existence soit de ce typel. Nous rpondrons que ceci n'est pas correct de
[plusieurs] faons.
[a] L'une de celles-ci est que nous avons montr que la liaison entre les deux,
[quiddit et existence], est unitive sans qu'il y ait antriorit de l'un des deux
par rapport l'autre dans les faits. L'existant en ralit, c'est l'existence en effet,
et la quiddit est abstraite d'elle et unie elle
2
Celui d'entre ceux qui ralisent
[les choses] qui affirme l'antriorit de l'existence par rapport la quiddit en
fonction du concret
3
, ce qu'il veut dire, c'est que c'est l'existence qui est le fonde-
ment dans l'manation partir de l'Instaurateur et dans la stabilit dans le
concret, du fait qu'elle est le fait mme d'tre stable dans le concret, tandis que la
quiddit est ce qui est compris partir d'elle et uni elle. [La quiddit] est ainsi
subordonne [l'existence] selon cette considration, non pas au sens o elle
serait cause ou au sens o elle [en] serait l'effet, puisque les quiddits ne sont ni
instaures ni le rsultat d'une production d'effet, ni par l'instauration simple ni
par l'instauration compose
4
, ainsi que tu l'apprendras. Bref, tant que l'existence
relevant de la non-ncessit n'a pas man de l'Instaurateur, il n'y a pas l de
quiddit. Lorsque l'existence mane, la quiddit se fixe, mais dans le degr de
l'existence toutefois, non pas dans un degr postrieur ni antrieur, puisqu'elle
n'a aucune indpendance dans l'tre (kawn) et l'actualit dans les faits.
[b] [La proposition envisage est aussi errone] du fait que les concomitants
de la quiddit sont des choses abstraites, non fondes [dans la ralit]. Or nous
avons dj montr que l'existence est quelque chose de vritable. Comment
serait-elle donc parmi les concomitants de la quiddit? Mme si l'antriorit et la
postriorit entre la quiddit et ce qui s'ensuit d'elle sont ralises sans que
l'existence entre en aucun des deux, elles le sont toutefois alors que le jugement
de l'existence leur est appliqu, mais pas par ce jugement, du fait que quiddit et
concomitants ne sont pas spars de l'existence qui leur convient. La quiddit,
dans le degr de son implication de ce qui s'ensuit d'elle, est mle l'existence,
mme si le fait qu'elle implique [ses concomitants] n'est pas en fonction de
1. TI s'agit l d'une proposition de Fakhral-Dinal-Rlzi. Cf.bfor, vol. l, p. 98 (texte 10).
2.Cf.Aafor, vol.U, p.290: C'est plutt la quiddit qui est abstraite de l'existence et pas
l'existence de la quiddit. Aussi poser le jugement que tel mode d'existence est un homme est premier
parrapportaujugement[disant]quelaquidditdel'hommeestexistante.
3. 'f1lsI affinnait. nous l'avons vu, que l'existence est antrieure la quiddit dans le concret. et lui
est postrieure dans l'intellect Cf. 'f1lsi, Sharl) al-Iahiiriit, vol. m, p.245 (cit dans bfor, vol. l,
p. 55-56, texte2)etMa.rQri'al-mIUfQri',p.189,1. 16-17 vol. l,p. 415, texte 24).
4. Sur la distinction entre ces deux modes d'instauration, cf. supra, p. 198, n. 6.
206
l'existence 1. Comment donc l' existence serait-elle un concomitant pour elle alors
qu'elle est dans le degr [de la quiddit] et n'est pas postrieure celle-ci?
c)Asftir, vol. l,p. 243-249 (Texte 5)
Sadra tennine le chapitre sur les trois matires des propositions en revenant encore sur
la question des rapports entre tre et quiddit au sein des existants non-ncessaires, se
demandant si l'tre est quelque chose qui s'ajoute ce que la chose est, et s'il convient
d'oprer une distinction entre ce qui a lieu dans l'entendement et ce qui a lieu dans le
concret, ainsi que le propose Na$ir al-Dm al-Tsi.
[243] SECTION 21: Que l'tre du non-ncessaire s'ajoute sa quiddit dans
l'intellect
Que l'tre du non-ncessaire s'ajoute sa quiddit, le sens n'en est pas que les
deux sont spars eu gard la ralit. Comment [en serait-il ainsi] alors que la
ralit de toute chose est le mode d'tre
2
qui lui est propre? [Il ne faut pas
comprendre par l non plus] que [l'tre] serait un accident qui subsisterait par la
[quiddit], comme les accidents subsistent [244] par leurs substrats, de sorte que
cela impliquerait une existence autre pour la quiddit, outre son existence. Le sens
en est plutt que l'tre relevant de la non-ncessit (al-wujud al-imkin), du fait de
sa dficience et de son indigence, comprend une signification autre que la ralit
de l'tre, [signification] qui est abstraite de lui, qui lui est attribue, jaillissant de
sa non-ncessit et de son manque, comme les entrelacs [de lumire et d'ombre]
qui se donnent voir
3
du fait des degrs de manques de clart et d'obscurits qui se
produisent en fonction des formes que prend la lumire.
Ce que l'on trouve classiquement dans les livres des gens comme preuves de
ce que l'tre s'ajoute aux quiddits sont des aspects qui n'ont nul profit, sinon la
diffrenciation
4
entre l'tre et la quiddit eu gard au concept et la signification,
non pas eu gard l'essence et la ralits.
1. Tant que la quiddit n'a pas d'existence, l'intellect ne peut la considrer en tant que telle et
juger par exemple qu'elle implique par elle-mme tel concomitant. Cf. Asfiir, vol. n, p. 288 : Tu sais
en effet que c'est l un propos erron, car avant l'existence, on ne peut mettre sur les quiddits de
jugement par aucune chose, pas mme juger qu'elles sont ce qu'elles sont, parce qu'il n'y a pas pour
elles de manifestation ni de distinction entre elles avant l'existence. Sur le fait que la quiddit est
mle l'existence dans le degr de son implication de ses concomitants, voir Tsi, SharIJ al-Ishirit,
vol.m,p.40.
2. Nous lisons: al-wzgdpluttque: wujud.
3. Nous lisons :yatara'apluttque: tayara'a.
4. Le terme ici utilis par est taghiiyur. Sur les diffrents termes utiliss pour signifier
autre , cf. supra, p. 30, n. 5.
5. Pour les preuves dont la mention suit, voir notamment Nqir al-Dm al-Tsi, Tajrd,p. 16-17, o
ces preuves ne sont que cites, et l'explication qu'en donne Jamal al-Dm al-l;IiIli (m. 726/1326) dans
son Kashf al-mur, dit en mme temps que le Tajrd.
lEXTBS 207
l)Parmi ces [preuves], il y a l'utilit de l'attribution: attribuer l'tre la
quiddit apporte quelque chose en effet, tandis qu'attribuer la quiddit et ce qui lui
est essentiel elle-mme n'est d'aucun profit 1.
2) Parmi elles aussi, le besoin de recherche de preuve: assentir au fait que
l'tre est tabli pour la quiddit a parfois besoin en effet d'une acquisition et d'un
examen - ainsi de l'tre de l'intellect par exemple - au contraire du fait que la
quiddit est tablie et [qu'est tabli] pour elle ce qui lui est essentiel, parce que
cela est tabli pour elle de faon vidente
2

3) Parmi elles encore, la validit de la ngation
3
: on peut en effet validement
nier l'tre de la quiddit - la "Anqi" 4 par exemple n'est pas existante - tandis
qu'on ne peut validement nier la quiddit et ce qui lui est essentiel d'elle-mme.
4) D'entre elles galement, l'unit du concepts: l'tre est en effet une
signification une, tandis que l' homme, le cheval, l'arbre sont diffrents.
5) Parmi elles enfin, la sparation dans l'intellection: parfois en effet, nous
nous reprsentons la quiddit sans nous reprsenter qu'elle est (kawn) ni extrieu-
rement ni mentalement. Qu'on ne dise pas que la reprsentation n'est autre
que l'tre mental (al-kawn al-dhihn), parce que nous, nous n'acceptons pas que
la reprsentation soit l'tre dans l'entendement. Pour l'accepter, il faudrait une
preuve. Et l'admettre, la reprsentation de la chose n'entrane pas la reprsen-
tation de sa reprsentation. Quant ce que disent la plupart des gens, savoir
que parfois nous nous reprsentons la quiddit tout en doutant de son existence
concrte et mentale, on leur renvoie l'objection [en leur disant] qu'elle n'est pas
pertinente ici, parce que ce qui en rsulte, c'est que nous percevons la quiddit en
reprsentation alors que nous ne percevons pas l'existence en lui donnant notre
assentiment, et cela ne nie pas l'union ni n'entrane la diffrenciation entre la
quiddit et l'existence du fait que le moyen terme n'est pas le mme dans le
raisonnement
6

1.l;Iill explique ceci de la faon suivante: Lorsque nous attribuons l'existence la quiddit,
disant donc "la quiddit est existante", nous en tirons un profit intelligible qui n'tait pas ntre avant
cette attribution. Ce profit n'a de ralit qu' la condition de la diffrenciation [entre existence et
quidditl, car si l'existence tait la quiddit mme, dire "la quiddit est existante" serait comme dire
"la quiddit est quiddit" ou "]' existant est existant". Le consquent tant faux, l'antcdent l'est
aussi (I:Iilli,Kashf, p. 17).
2.l;Iill donne le commentaire suivant: Pour attribuer ]' existence la quiddit. nous avons
besoin d'une preuve (dalil) dans le cas de nombreuses quiddits. Si l'existence tait la quiddit mme
ou une partie de [la quidditl, nous n'aurions pas besoin de preuve, parce que la preuve a besoin que le
sujet et le prdicat soient diffrents l'un de]' autre ,. (Kashf, p. 17).
3. Cette preuve ne se trouve pas dans le texte de TIlsi, mais elle peut tre rapproche de ce qu'il dit
de la ngation des deux contradictoires, cf. infra, n. 6.
4. Sor cet oiseau mythique, cf. supra, p. 193, n. 5 et p. 20, n. 2.
5. Cette preuve ne se trouve pas dans le texte de TUsi.
6. TUsi propose encore d'autres preuves: la ralit de la non-ncessit (Tajrfd, p. 16; dans son
commentaire,l;Iill explique que le possible d'existence ne peut avoir de ralit que si l'existence
s'ajoute la quiddit. Cf 1;IillI, KDshf, p. 16-17); la ngation des deux contradictoires (Tajrfd, p. 17;
l;Iilli explique cela en disant que parfois nous disons d'une quiddit qu'elle est inexistante. Si
208 D E L ' ~ l R E
[245] Ces cinq aspects, lorsqu'on les mne leur terme, prouvent seulement
que ce qui est intellig de l'tre est autre que ce qui est intellig de la quiddit, alors
que ce que eux cherchent [ prouver], c'est que quiddit et tre sont diffrents eu
gard l'essence et la ralit. Ne vois-tu pas que les attributs du Principe le plus
haut selon les gens du Rel sont diffrents en fonction du concept, un en fonction
de l'essence et du point de vue l, car le point de vue de l'essence est le point de vue
mme de l'ensemble de Ses attributs de perfection, ainsi qu'on le verra si Dieu, le
Trs-Haut, veut
2

SECTION 22: O l'on tablit que l'tre du non-ncessaire est sa quiddit mme
l'extrieur [de l'entendement] et qu'il lui est uni par un moded'union
3
Nous avons expliqu que l'tre au sens vritable, non pas [au sens] abstrait,
conceptuel et gnral, compte parmi les affaires concrtes. Si l'tre relevant de la
non-ncessit (imlan) n'tait pas uni la quiddit possible (mumkin) de l'union
de l'affaire concrte au concept relevant de la seule considration de l'entende-
ment, il serait soit la quiddit mme en fonction du concept soit une partie de
celle-ci de la mme manire. Or cela est clairement faux selon l'accord unanime et
selon [ce qu'exige] l'intelligence, parce qu'il est possible de se reprsenter [la
quiddit] en tant inattentif son existence, ainsi que pour d'autres aspects dj
mentionns.
Ou bien [l'tre] s'ajouterait [la quiddit] et subsisterait par elle dans le
concret comme la qualit subsiste par ce qui est qualifi. Mais qu'une chose
subsiste par une chose et qu'elle soit tablie pour elle est subordonn la subsis-
tance de cette chose-ci sans ce qui subsiste par elle, et le fait que [cette chose] soit
tablie en elle-mme. n s'ensuivra donc l'antriorit de la chose par rapport elle-
mme ou la rptition des modes d'existence d'une chose unique sous un aspect
unique, et tous les deux sont impossibles. En effet, ce qui n'a pas d'tre (kawn) en
lui-mme ne peut tre le sujet d'inhsion d'une autre chose. La quiddit sera [246]
soit par l'tre qui [lui] arrive comme un accident - ce qui entrane que la chose se
prcde elle-mme, par la ncessit que l'tre de ce quoi quelque chose arrive
comme un accident soit antrieur l'tre de ce qui arrive -, soit par un autre tre -
ce qui entrane la seconde difficult. On en arrivera un enchanement [ l'infini]
dans les degrs runis d'existence. Cet enchanement - outre le fait que les
dmonstrations en montrent l'impossibilit et qu'il entrane que quelque chose
d'infini soit compris entre deux limites, l'tre et la quiddit - entrane ce qui tait
maintenu [au dpart], savoir que l'tre est la quiddit mme dans le concret,
l'existence tait la quiddit mme. cela enttanerait une conttadiction. Si elle tait une partie de [la
quiddit]. il y aurait galement conttadiction. parce que la ralisation de la quiddit implique la
ralisation de ses parties. dont l'existence [selon cette supposition] (KIlshf, p. 17); la composition du
Ncessaire (Tajrid. p. 18).
1. Peut-tre conviendrait-il ici de lire I)aqiqa plutt que l;aythiyya. et de ttaduire: un enfonction
de l'essence et de la ralit.
2. Cf.Asfltr. vol. VU. p. 230-231 etMaflitJ,. p. 325-326.
3. Pour le dbut de cette section, cf. Mashii'ir. 73-76.
rnxrns 209
parce que la subsistance de l'ensemble des existences qui arrivent [ la quiddit]
de telle sorte qu'aucune existence qui lui arrive ne soit spare de celle-ci, entrane
une existence pour elle qui, elle, n'arrive pas [comme un accident], ou sinon
l'ensemble ne serait pas un ensemble.
Autre voie: si l'existence subsistait par la quiddit, la quiddit laquelle [cette
existence] arriverait [comme un accident] serait soit non-existante - et il y aurait
contradiction -, soit existante - et il y aurait cercle ou enchanement [ l'infini] 1.
Il n'est d'aucune utilit de rpondre en disant: sa subsistance est par la
quiddit en tant que telle, non pas par la quiddit non-existante - car il s'ensuivrait
la contradiction -, ni par la quiddit existante - car il s'ensuivrait le cercle ou
l'enchanement [ l'infini] -, de la mme faon que la subsistance de la blancheur
n'est pas par le corps blanc ni par le corps non-blanc -car il s'ensuivrait d'une part
la contradiction et de l'autre, le cercle ou l'enchanement [ l'infini] - sa
subsistance tant plutt par le corps en tant que tel.
En effet, pour la quiddit en tant que telle, sans rien considrer de l'existence
ou de la non-existence, il n'y a pas d'actualisation l'extrieur, si ce n'est par la
prise en considration de son existence, non pas prcdemment celle-ci. Il n'est
pas permis d'tablir pour elle l'extrieur la moindre chose selon cet aspect, ou
plutt tout ce qui lui arrive selon cet aspect fait partie de ses concomitants abstraits
pour lesquels il n'est pas d'existence dans le concret. [Cela] au contraire du corps
en tant que tel - c'est--dire sans rien considrer de la blancheur et de la non-
blancheur - qui, lui, existe l'extrieur de ce point de vue d'une existence qui
prcde l'existence de la blancheur et de son contraire. En outre, le fait que la
blancheur est tablie pour le corps n'est pas subordonn la blancheur du corps
mais est subordonn l'existence du corps, et ainsi le fait que toute qualification-
blancheur ou autre - soit tablie pour tout qualifi - que ce soit un corps ou autre
chose - est subordonn au fait que ce qui est qualifi soit tabli en lui-mme, et
non pas l'actualit de cette qualification. Cela n'entrane donc pas que la chose
repose sur elle-mme ni qu'il y ait enchanement [ l'infini]. Cela au contraire
de l'existence. Si elle tait une qualification de la quiddit, en effet, l'existence
de la quiddit reposerait sur son existence, et la chose reposerait sur elle-mme.
Comparer [247] l'existence, si elle tait une qualification s'ajoutant une chose,
au reste des qualifications est erron.
Ce qu'il en est en ralit, ainsi que nous l'avons dit prcdemment, c'est que
c'est dans la reprsentation et non dans le concret que l'tre s'ajoute la quiddit,
du fait que l'intellect regarde chacune des deux, [quiddit et tre], sans regarder
l'autre. Il considre alors l'tre comme s'ajoutant et il considre une signification
qui a une proprit et qui qualifie la quiddit. Cela non pas en fonction de l'ext-
rieur, comme la qualification du corps par la blancheur, parce qu'il s'ensuivrait
1. Cet argument, hrit de Suhnlwardi, est combattu par $adrii dans sflir, vol. 1, p.58-59 (texte
2), lorsqu'il s'agit pour lui de dfendre le caractre vritable de l'tre comme ralit. TI est ici utilis
par le mme $adrii pour tayer sa thse, savoir que quiddit et existence sont une seule et mme
chose dans le concret.
210
que [la quiddit] prcderait l'[existence] par l'existence d'une antriorit par le
temps ou par l'essence, ce qui entranerait les absurdits [bien connues]. Le fin
mot de l'affaire est plutt que cela entrane l'antriorit [de la quiddit] sur
l' [existence] par l'existence mentale. Nous dduisons cela du fait qu'il est permis
que l'intellect considre [la quiddit] seule sans considrer d'existence extrieure
ou mentale avec elle. Certes, considrer [la quiddit] en ne considrant rien de
l'existence avec elle est encore un mode de l'existence mentale. L'intellect ne la
considre pas cependant du point de vue de cette existence, puisqu'il ne prend pas
en considration cette existence, mme si elle n'est rien d'autre que cette consid-
ration. Ne pas prendre en considration quelque chose n'est pas prendre en consi-
dration que cette chose n'est pas 1. [TI appartient] l'intellect de qualifier la
quiddit par l'tre au sens absolu
2
dans cette considration, non pas en fonction
d'elle-mme. Ensuite, lorsque l'intellect considre son existence mentale, cela
n'entrane pas d'enchanement [ l'infini] dans les existences mais cet [enchane-
ment] s'arrte lorsque s'arrte la prise en considration. Parmi les gens, il en est
aussi qui nient la ncessit de l'antriorit de ce quoi l'accident arrive sur ce qui
arrive par l'existence de faon absolue, disant que ceci n'a lieu que pour les
accidents de l'existence l'exclusion des accidents de la quiddit
3

Fausse opinion et comprhension
4
On a dit que nous nous reprsentons la quiddit en tant inattentifs son
existence. Cela n'a lieu toutefois qu'en rapport l'existence extrieure. En effet,
si nous tions inattentifs son existence mentale, il n'y aurait absolument rien
dans l'entendement. Et si l'on admettait que nous sommes inattentifs son exi-
stence mentale sans tre inattentifs elle, cela n'entranerait pas non plus qu'elle
serait autre que l'existence de manire absolue, car il est permis que la quiddit
soit une existence particulire laquelle arrive l'existence dans l'entendement
d'un ct - et c'est le fait qu'elle est dans l'entendement -, de mme qu'elle lui
arrive l'extrieur - et c'est le fait qu'elle est l'extrieur. TI y a donc inattention
son existence dans l'entendement mais pas inattention elle. L'existence peut
parfois aussi arriver elle-mme en considration de sa multiplication
5
, comme
l'existence pour l'accident gnral qui s'ensuit des existences particulires
6

partir de l, on a dit que l'existence, c'est l'tre (kawn) et l'actualit (1)U#il). Ce
1. Cette expression est reprise de NlIlJr a1-Din TUs, Sharl} al-/shiiriit, vol. Ill, p. 39. Voir aussi
supra, p. 49.
2. C'est--dire l'tre comme concept universel.
3. Cf./ttiltif",p. 114,etShawahid,p. 11 (texte 1).
4.Le dbut de ce paragraphe est constitu d'extraits de la Muqaddima de Olwd
(m. 751/1350). Ce fait a dj t soulign par S.H. Nasr, Mulla Sadri as a source , p. 130.
5. En existence conceptuelle, concrte, etc.
6. Muqaddima, p. 376. Le texte des Asflir tel qu'il est dit pose question. Nous avons
pour traduire fait une correction minimale qui consiste choisir ka-l-wujd li-l- 'aratj al- 'iimm plutt
que ka-l-wujd li- 'ara4 al- 'iimm. Peut-tre faudrait-il cependant pousser plus loin la correction. Le
texte de QaYlari, plus clair, se lit comme suit: ka- 'ur4 al-wujd al- 'iimm: comme le fait que
l'existence gnrale arrive ... .
TEX1ES 211
qu'il en est en ralit, ainsi que nous avons pour doctrine en accord avec ceux qui
ralisent [les choses] d'entre les gens de Dieu, c'est [248] que toutes les quiddits
sont des existences particulires 1. la mesure de la manifestation de la Lumire
de l'existence selon ses [diffrents niveaux] de perfection, ces quiddits et leurs
concomitants se manifestent, tantt dans l'entendement tantt l'extrieur. La
puissance de cette manifestation et sa faiblesse sont fonction de la proximit ou de
l'loignement par rapport au Rel Premier, du plus ou moins grand nombre des
intermdiaires, et de la puret ou de l'impuret de la disposition. Ainsi se mani-
festent pour certains l'ensemble des perfections concomitantes l'existence en
tant qu'existence, et pour d'autres, moins que cela.
Les formes de ces quiddits dans nos entendements sont les ombres de ces
formes existentielles qui se rpandent partir du Rel par la voie de l' origination
primordiale (al-ibdii' al-awwali) et qui s'actualisent en nous par la voie de la
rflexion
2
partir des Principes levs, ou bien par la manifestation de la Lumire
de l'existence en nous, la mesure de la part que nous avons de cette prsence.
C'est pourquoi [249] la science des ralits des choses selon ce qu'elles sont est
difficile, si ce n'est pour celui dont le cur a t illumin par la lumire du Rel, et
entre lequel et ' ~ t r e pur le voile a t lev. Celui-ci en effet peroit par le Rel ces
formes de connaissance selon ce qu'elles sont en elles-mmes, et malgr cela, la
mesure de son anit
3
lui, il demeure voil. Le point ultime de la connaissance
( 'iifiin) de ceux qui connaissent est d'affirmer leur incapacit et leur dficience, et
de savoir que tout retourne vers Lui: n est l'Omniscient, le Connaissant
4

Propos dtaills pourclarifierce qu'il en est
S
Les propos de ceux qui s'adonnent l'examen et la rflexion divergent sur ce
par quoi a lieu l' existentialit des choses 6.
1) L'un des plus minents parmi les nobles a pour doctrine que l' existentialit
de toute chose est le fait qu'elle est unie au concept d'existant, qui est selon lui un
concept vident etsimple, qu'on exprime en persan [par le terme] hast
7

2) Abu l-1;Iasan al-Ash'ari, quant lui, a pour doctrine que l'existence de toute
chose est son essence mmes, au sens oi) ce qui est compris par l'existence de
l'homme, c'est l'animal raisonnable. Le terme existence en arabe et ce
qui lui correspond dans les autres langues est commun d'innombrables
significations 9.
1. QaYf8ri, Muqaddima, p. 372.
2. Au sens de la rflexion des ondes ou des rayons, i1l 'ikiia.
3. De son acte d'tre, decequ'i1 est. Surletenne anit , cf. supra, p. 85, n. 6.
4. Cf. Coran, 49 : 13 et 56: 3. QaYf8ri, Muqaddima, p. 381. Ici s'arrtent les citations de QaYf8ri.
5. Ce passage est parallle S1uzrl}al-Hidiya,p. 297-299.
6. Ce parquoi les choses sont existantes, mawjdiyyatal-ashyti'.
7. Nous lisons: bi-hostplutt que: beh hosto
8.Sharl} al-Hidiya, p.298: ... est ce qu'elle est mme ('ayn miihiyyati-hi). Nous avons
soulign dj que miIhiyya peut tre utilis comme synonyme de dhiit. Voir ce sujet supra, p. 36.
9. Sur ceci, cf. supra, p. 62.
212 D E L ' ~ 1 R E
3) La plupart des gens du Kalm [ont pour doctrine] que l'existence est un
accident qui subsiste par la quiddit la fois dans le Ncessaire et dans le non-
ncessaire, de la subsistance des accidents 1.
4) Ce qui est connu de la doctrine des philosophes masbsha'n
2
, c'est que
l'existence est ainsi pour les non-ncessaires, tandis que pour le Ncessaire, elle
est son essence mme
3
Ce que vise leur doctrine, ainsi que nous l'avons vu dj,
c'est que l'existence du non-ncessaire s'ajoute sa quiddit dans l'entendement
- au sens o ce qui est compris de l'un est autre que ce qui est compris de l'autre
dans l'entendement - alors qu'elle est la quiddit mme en ralit et dans le
concret, au sens o il n'y a aucune distinction entre existence et quiddit par
l'ipsit.
L'existence du Ncessaire est son essence mme, c'est --dire que sa ralit est
une existence particulire subsistant par essence, sans prise en considration
d'une signification autre en elle, diffrente du point de vue de l'existence: on ne
doit pas pour cela considrer qu'elle est mise en relation un agent qui la ferait
exister ou un lieu d'inhsion par lequel elle subsisterait, ft-ce dans l'intellect.
Elle est selon eux diffrente des existences des non ncessaires [250] en ralit,
mme si elle leur est associe dans le fait que l'tre au sens absolu
4
lui arrive
comme un accident. TIs l'appellent l'acte pur d'tre (al-wujd al-bal)t) et l'exi-
stence -la-condition-que-non (al-wujd bi-shart Iii), au sens o cette existence ne
subsiste pas par la quiddit, comme c'est le cas de l'existence des non-ncessaires.
TIs ont dit: si le Ncessaire possdait une quiddit, soit le Ncessaire serait
l'ensemble - ce qui entranerait qu'TI serait compos, ft-ce dans l'intellect; ou
bien TI serait l'un des deux - ce qui entranerait qu'TI serait dans le besoin, par la
ncessit du besoin qu'a la quiddit de l'existence pour tre ralise et du besoin
qu'a l'existence de la quiddit pour arriver [comme un accident], ft-ce dans
l'intellect.
Lorsqu'on leur a object que l'existence particulire aussi a besoin de
l'existence absolue, du fait qu'il est ncessairement impossible que ce qui est
particulier soit ralis sans ce qui est gnral, ils ont rpondu [en disant] qu'une
existence particulire, ralise par elle-mme, non pas par un agent, subsistant par
essence, non pas par une quiddit, peut se passer pour tre ralise de l'existence
absolue, ainsi que de tout accident et de toute cause. Le fait que l'existence
absolue soit attribu la [quiddit] est une attribution d'un concomitant d'une
existence extrieure non constituante, de mme que le fait que la chose soit plus
particulire que la quiddit absolue ne rend pas ncessaire qu'elle ait besoin de
celle-ci. Comment [en serait-il autrement], alors que l' [existence] absolue relve
purement de la considration de l'[entendement], et que les existences selon eux
sont des ralits diffrentes entre elles, multiples par elles-mmes, non pas par le
1. Voir ce que dit Rz, supra, p. 86-87.
2. Suree tenne, cf. supra, p. 37, n. 4.
3. Cf. infra, textes 9 sq.
4. C'est--dire,I'trecommeconcept.
mxms 213
seul fait qu'elles sont en relation avec les quiddits auxquelles elles arrivent
[comme des accidents] - de sorte qu'elles seraient semblables de ralit -, ni par
les diffrences spcifiques - de sorte que l'existence absolue serait un genre pour
elles? Cependant, comme il n'y a pas un nom particulier pour chacune des exi-
stences, ainsi qu'il en va des divisions de la chose, l'on pense que la multiplication
des existences est par la seule relation aux quiddits auxquelles [les existences]
arrivent, alors qu'il n'en est pas ainsi. Certains d'entre eux se sont spars, affir-
mant qu'il y a diffrenciation par la ralit du fait qu'il y a une diffrenciation
entre elles par modulation, comme l'existence du Ncessaire et l'existence du
non-ncessaire J.
(5) Un groupe des Modernes a prtendu que l'tre
2
est quelque chose de
gnral, d'intellectif et d'abstrait, qui fait partie des intelligibles seconds, et qu'il
n'est ce qu'est en ralit aucun des existants. Certes, ce qui rend valide son attribu-
tion au Ncessaire, c'est son essence par son essence, et ce qui est autre que lui,
son essence en tant qu'il est instaur par autrui, mais ce qui est attribu dans
l'ensemble [des cas] est quelque chose qui s'ajoute en fonction de l'entendement.
Le point de dpart de l'abstraction de l'attribut dans le non-ncessaire, c'est son
essence selon un point de vue acquis partir de l'Agent, et dans le Ncessaire, son
essence par son essence
3

C'est vers cette doctrine qu'a pench l'auteur de /'Ishriiq
4
, ainsi qu'il apparat
de son propos et de ses livres. Le rsum de ce qu'il a mentionn de ses discussions
avec les Mashsha'n en ce domaine, c'est que si l'existence existait, [251] ce
serait soit par une existence qui s'ajoute, et cela s'enchanerait [ l'infini]; soit
par une existence qui serait elle-mme, et l'emploi [du terme] existant pour
l'existence et pour le reste des choses ne serait pas en un seul sens, puisque sa
signification dans l'existence serait qu'elle est l'existence, et dans ce qui est autre
qu'elle, qu'il possde l'existence. En outre, supposer que l'existence ait une
ralit, ce serait soit une substance, et elle n'arriverait pas aux choses comme un
attribut, ou un accident, et le rceptacle subsisterait sans elle, or la subsistance
sans l'existence est impossible. Et encore, si l'existence existait pour la quiddit,
il y aurait pour elle une relation celle-ci, et pour la relation, il y aurait une exi-
stence, et pour l'existence de la relation, une relation la relation, et cela s' encha-
nerait [ l'infini]. En outre, si elle existait, ce serait soit avant la quiddit, et elle
serait ainsi indpendante sans elle, non pas un attribut pour elle; soit aprs elle, et
1. LeSharl} al-HidiIya, p. 298 omet de mentionner cette division au sein des MashshIi'D.
2. al-wujiid (Sharl) al-HidiIya, p. 298 etAsjifr, Qom, s.d.): li-wujiid (Asji;, Beyrouth, 1990, vol. I,
p. 250, 1.18)
3. Ce texte est ailleurs mentionn par Sadri comme tant une citation de Dawwini. Cf.Asji;,
vol. I,p.408. Voir aussi Asji;, vol. 1, p. 74(texte31).
4. Suhraward.
214
celle-ci serait ainsi existante avant l'existence; soit avec elle, et celle-ci serait
alors existante avec elle, non pas par elle 1.
6) Un groupe a dit: l'tre-existant du Ncessaire est par le fait que Son
essence, Trs-Haut est-Il, est une existence propre et vritable, et l'tre-existant
des non-ncessaires est par leur liaison l'existence vritable, qui est le Nces-
saire par essence. L'existence selon eux est donc un seul individu unique, la
multiplication des existants se faisant par la multiplication des liaisons, non pas
par la multiplication de leurs existences
2
Lorsque l'existence vritable entre en
relation avec l' homme, par exemple, un existant s'actualise, et si elle entre en rela-
tion avec le cheval, un autre existant, et ainsi [de suite]. Lorsque nous disons le
Ncessaire est existant, le sens en est qu'il est existence, et lorsque nous disons
l'homme, ou le cheval, est existant , le sens en est qu'il est pour lui une relation
au Ncessaire, au point que dire l'existence de Zayd et l'existence de 'Amr ,
quivaut dire dieu est Zayd et dieu est' Amr
3
.
Ce qui est entendu par existant est donc plus gnral que l'existence subsis-
tant par essence et que les affaires qui sont en relation avec elle selon un mode de
relation. En effet, le fait que le driv soit valide ne nie pas que ce dont part la
drivation soit subsistant par essence, ce qui revient au fait que sa subsistance
n'est pas par autrui. Cela [n'empche pas] non plus que ce dont il est valide soit
quelque chose qui est reli au principe [de la drivation], non pas ce quoi arrive
[le driv], ainsi du ferronnier (baddOd)
4
pris du fer (badd), et du fruitier (thiimir)
pris du fruit Il ne convient pas toutefois de faire cas de l'usage des gens
de la langue et des matres du langage dans la recherche de ce que sont les ralits.
Ils ont dit aussi que le fait que le driv soit parmi les intelligibles seconds, les
concepts gnraux et les vidences premires, n'empche pas que le principe
[dont il est driv] soit une ralit fonde [dans la ralit], individuelle, ignore en
son fond. Le fait que l'intelligible soit second et son caractre fond diffrent
parfois par rapport aux [diffrentes] choses. Ils ont attribu [252) cette doctrine
aux sapiences des Divins d'entre les Sages, et nous avons dj indiqu que c'est l
selon nous une diffamation
6

I.n s'agit ici d'un rsum de tous les arguments de Suhrawardi dtaills auparavant par Sadri.
Cf.Asflir, vol. l, p.61 sq. (texte 2). Ce rsum ne se trouve pas dans le passage du SIuJrI} al-Hidaya
parallle celui-ci.
2. Nous reviendrons plus loin sur cette position, dans la traduction de textes ayant ttait aux
rapports entre le Ncessaire et les non-ncessaires. Cf. textes 26 et 31.
3. Cf. T. siiratal-Fiitil}a, p. 58.
4. Le tenne 1}addid est plus gnralement traduit par forgeron. Nous avons choisi le tenne
ferronnier pour montrer la parent de ce terme avec 1}aul, fer .
5. C'est l ce qu'on lit dans l'dition de Beyrouth. L'dition de Qom donne al-thiimir min al-
thamr, ce qui pourrait se traduire : celui qui a des dattes pris de datte .
6. Cf . .4sflir, voU p. 74 (texte31); Shawahid,p. 51 (texte26).
TEXTE 6 215
L'tre est bien pur: Asflr. vol. 1. p. 340-342 (Texte 6)
Dans le texte des Shawahid traduit plus haut (Texte 1), la 4
e
illumination exposait
comment l'tre est l'ensemble des attributs de perfection en toute chose. Le passage des
ASIar traduit ici explique comment l'tre est en soi pur bien, et que les maux et les non-
tres reviennent des dficiences de l'tre. Il est extrait cette fois de la deuxime tape du
premier voyage : Des statuts de l'tre et du non-tre.
[340] SECTION 3: Que l' tre est bien pur
Cette question n'est claire comme il se doit qu'aprs qu'il a t tabli qu'il Y
a pour le concept intelligible d'tre qui est d'entre les plus claires vidences
premires, quelque chose qui correspond validement l'extrieur, et une ralit et
une essence dans le concret, et que sa ralit est l'tre-en-acte, l'actualit et le fait
d'avoir lieu mme, non pas au sens conceptuel), ainsi qu'ont pour opinion tous les
Modernes, mais plutt au sens o eUe est la ralit mme de l'avoir-lieu et ce par
quoi est l'avoir-lieu, que ce soit le fait qu'elle-mme a lieu - c'est --dire [la ralit
de] l'tre mme - ou qu'une autre chose a lieu, qui est la quiddit.
Celui qui ne pose pas de ralit ni d'essence pour ce qui est conu de l'tre par
l'inteUect au del de ce concept abstrait dont la reprsentation est a priori, il est
malais pour lui, ou plutt mme il ne lui est pas possible, de prtendre que l'tre
est bien pur. En effet, ce que signifie le bien pour ceux qui usent de leur intelIi-
gence, c'est ce qui produit un effet [341] et que les choses dsirent, que cherchent
les existants et autour de quoi ils tournent par nature, volontairement ou de
manire inne. Il est clair que les choses ne recherchent pas une signification
conceptueIIe et que l'objet de leur dsir et de leur vise n'est pas un concept
mental et un intelligible second. Cela est manifeste et clair l'extrme. Sa vanit
ne doit pas tre cache ce que les intellects des hommes trouvent de faon
premire, sans devoir recourir la pense et la rflexion.
L'tre de toute chose tant, ainsi que nous en avons montr la ralit, le mode
de sa manifestation par l' panchement de la lumire de l'tre sur eIIe provenant de
Celui qui fait subsister
2
,le Ncessaire par essence, qui illumine les quiddits et les
fait sortir des tnbres du non-tre vers la lumire de l'tre, le bien en ralit
revient la ralit de l'tre, que [l'tre] soit spar de tout mlange de malignit
-laqueIIe est une expression soit du dfaut et de la dficience de l'tre dans une
chose d'entre les choses soit de sa perte et de son impossibilit foncire - ou qu'il
ne le soit pas.
1.1nOfdari: sur ce terme, cf. supra, p. 182, n. 2.
2. Le tenne qayym a pour sens la fois subistant par soi et faisant subsister autrui.
Cf. T. iiyat al-Kursi, p. 90: n est ce qui fait subsister (qaY.}'m), au sens o n est ce qui fait subsister
autrui (muqawwim li-glulyri-hl) et ce qui influe dans l'ensemble de ce qui est autre que Lui que ce soit
avec ou sans intenndiaires. Voir aussi ibid., p.95: n est ce qui fait subsister ce qui est autre que
Lui pour ce qui est de l'essence et de l'tre . n s'agit d'un des noms divins attests par le Coran (voir
notamment 20: 111). Sur les diffrents sens donns ce tenne traditionnellement, cf. D. Gimaret, Les
nomsdivins,p.188-190.
216 D E L ' ~ T R E
Le mal relve du non-tre de faon absolue - que ce soit le non-tre d'une
essence quelconque ou le non-tre d'une perfection et d'un accomplissement dans
une essence quelconque, ou dans un attribut d'entre ses attributs de perfection
existentielle. Il n'est donc fondamentalement aucune essence pour le mal.
Quant aux quiddits relevant de la non-ncessit et aux dterminations
immuables dans les intellects, elles ne sont caractrises dans les limites
d'elles-mmes ni par la bont ni par la malignit parce que, en considration
d'elles-mmes, elles ne sont ni existantes ni non-existantes. C'est leur tre, qui
leur est reli de la manire que nous avons tablie plusieurs reprises, qui est leur
bont, et leur non-tre, leur malignit.
L'tre est bien pur et le non-tre mal pur 1. Tout ce dont l'tre est plus accompli
et plus parfait, est plus intense et plus lev en bont que ce qui lui est infrieur. Le
Bien des biens sous l'ensemble des aspects et des points de vue est tel qu'il est une
existence sans non-existence, un acte sans puissance, une ralit sans rien de vain,
une ncessit sans non-ncessit, une perfection sans dficience, une permanence
sans changement et une continuit sans renouvellement.
Ensuite, l'existence qui est la plus proche du [Bien des biens] parmi les
existences est le Bien des biens relatif, et ainsi de suite de proche en proche vers
le plus en plus loign, et de plus accompli en plus accompli vers le plus en
plus dficient, jusqu' aboutir au niveau de descente le plus extrme qui est la
hyl premire dont la part [342] d'existence est la privation en son essence de
l'existence, et l'activit le fait qu'elle est la puissance des existences des choses,
l'accomplissement la dficience, la noblesse la vilnie, l'acte la rceptivit,
l'actualisation l'indtermination, la diffrence le genre, ainsi que la dmons-
tration t'en sera donne en son lieu. C'est l la source des maux et des non-
existences et l'origine des dficences et des souffrances: elle est comme un filet
o les mes rationnelles sont captives, elles qui sont des oiseaux clestes
[enferms dans] les cages des lments.
Ensuite, sache que les existences demeurent en leur bont fondamentale aussi
bien qu'accidentelle tant qu'elles ne descendent pas vers le monde de l'affronte-
ment et de l'opposition et que leur chane n'aboutit pas un endroit du lieu et du
temps. Mais lorsque la chane de l'existence en arrive au monde des corps et des
tnbres et aux lieux troits et encombrs des tres gnrs, certaines existences
- bien qu'elles soient bien pur par essence et par accident en fonction de leur
essence et par rapport ce qui ne subit aucun dommage de leur part mais au
contraire en bnficie, et c'est l ce quoi ces existences ressemblent et auquel
elles sont semblables - sont cependant caractrises par la malignit en rapport
ce qui subit un dommage de leur part ou de ce qui est ls par elles ou rendu
inexistant de leur fait, parce qu'elles conduisent la non-existence d'une essence
ou la non-existence d'une perfection pour une essence. Le mal par essence est
1. Cf IbnSini, Ta '/lqit,p.2I : Le mal, c'est le non-tre, et le bien, c'est l'tre .
TEXTE 6 217
une de ces deux non-existences, pas l'existence en tant qu'existence puisque
celle-ci est pur bien, comme tu le sais.
Le mal vritable ne relve pas du tout du Dcret [divin]. Le mal non vritable,
quant lui, est ainsi dcrt, mais par accident, du fait qu'il s'ensuit de ce qui est
bien vritable et de ce qui est dcrt par essence, qui est l'existence en sa racine et
sa nature. On a dit dj que ce qui dcoule des quiddits ne remonte pas
l'Instaurateur. La source des maux, ce sont donc les dfauts des anits 1 et les
dficiences de l'existence par rapport la perfection plnire et la beaut la plus
grande.
1. Surce tenne, cf. supra, p. 85, n. 6.
L' tTRE NCESSAIRE SUBSISTANT PAR SOI
TEXTES EXTRAITS DES SHAW1HID, p. 35-46 (Texte 7)
Nous avons traduit plus haut (texte 1) le 1 er chapitre (<<attestation) de la premire des
cinq scnes dont est compos le Shawlihid. Le texte ici propos consiste en de larges
extraits du 3
e
chapitre de la mme scne, consacr au Ncessaire d'existence. Il y est
question de l'tablissement de Son existence (Illuminations 1 et 9), de Son unicit (Illumi-
nation 2.), de Ses noms et de Ses attributs, en particulier Sa science (Illuminations 3 et 8).
Nous donnerons plus loin la traduction des Illuminations 1 et Il, consacres montrer
qu'II est non seulement entirement tre mais qu'II est toutl' tre (texte 26).
[35] Troisime attestation: O l'on indique le Ncessaire d'existence et ce qui
convient Sa majest et Son rang, quelle unit Lui est propre et quelles pithtes
Lui sont propres
Cette [attestation] comporte [plusieurs] illuminations.
PREMIRE [IllUMINATION]: O l'on tablit [l'existence de] l'tre auto-
sufftsant et ncessaire ,
L'existant est soit dpendant d'autrui selon un aspect d'entre les aspects, soit
fondamentalement non dpendant de quelque chose. Ce qui est dpendant
d'autrui, c'est [a] soit du fait qu'il est existant aprs la non-existence, [b] soit du
fait de sa non-ncessit, [c] soit du fait qu'il possde une quiddit.
[a] Le premier, analysons-le en non-tre qui prcde, tre, et fait que cet tre
soit aprs le non-tre
2
Le non-tre en tant que non-tre est une ngation pure, et
n'est donc pas susceptible d'tre dpendant de quelque chose. Le fait que l'tre
soit aprs le non-tre s'ensuit ncessairement de ce qui est comme lui, et ce qui
s'ensuit de la chose du fait de son essence ne fait pas l'objet d'une instauration.
[36] Ce qui est dpendant d'autrui [dans l'existant dpendant] est donc le
fondement mme de l'tre.
1. al-wujd al-ghan al-wijib. Cf. Mashii'ir, 104.
2. cr. Asfiir, vol. l, p. 217-218 (texte 30), o cette analyse conduit affinnerque ce sont les actes
d'tre qui font l'objet de l'instauration.
220 NCESSAIRE SUBSISTANT PAR SOI
[b] Quant la non-ncessit, elle n'a d'autre ralit que la considration qu'on
en a. C'est quelque chose de ngatif, car ce qui est compris par l, c'est la ngation
pour la quiddit de la ncessit (t/arra) de l'tre comme du non-tre. Cela ne
ncessite donc pas de dpendance autrui, de mme que ce n'est pas caus du fait
d'une cause qui serait distincte de la quiddit, car [la non-ncessit] fait partie des
concomitants des quiddits relevant de la non-ncessit, tout comme le caractre
advent 1 fait partie des concomitants des actes d'tre advents.
[c] Pour ce qui est de la quiddit, elle n'est pas une raison du besoin de la cause,
et elle n'est pas non plus l'objet d'une instauration, dpendante de l'Instaurateur,
du fait de dmonstrations que nous exposerons bientt. Elle n'est pas non plus
existante par son essence, si ce n'est par accident et du fait qu'elle suit les actes
d'tre. Reste donc que ce qui dpend d'autrui ce soit l'tre de la chose, et non sa
quiddit ou autre chose.
L'tre qui dpend d'autrui et qui est rendu subsistant par autrui, demande que
ce par quoi il est rendu subsistant soit galement un acte d'tre, puisque l'on ne
peut se reprsenter qu'autre [chose] que l'tre soit ce qui rend subsistant l'tre. Si
ce qui le rend subsistant subsiste par lui-mme, c'est ce qui est recherch, et s'il
subsiste par autrui, le propos se tournera vers cet autre qui [le] fait subsister, et
ainsi de suite jusqu' ce que cela s'enchane l'infini ou que cela fasse un cercle
ou que cela aboutisse un acte d'tre subsistant par son essence (ou par soi), non
dpendant d'autrui.
Ensuite, l'ensemble de ces actes d'tre qui s'enchanent ou qui font cercle sont
comme un seul acte d'tre en ce qu'ils sont tous rendus subsistants par autrui. Et
celui-ci, c'est le Ncessaire, majestueuse est Sa mention. TI est donc le fondement
des existences et ce qui est hormis Lui
2
, ce sont Ses ramifications. TI est la Lumire
qui fait subsister
3
et ce qui est hormis Lui sont Ses radiations, les quiddits tant
Ses ombres: Dieu est la Lumire des cieux et de la terre (24 : 35). Que l'on recon-
naisse donc qu'TI est subsistant par Son essence et que les existences qui ont des
quiddits sont Ses modes, Ses considrations, Ses aspects et Ses points de vue :
Lui seul sont la cration et l'ordre (7 : 54).
[37] DEUXIME ilLUMINATION: De l'unicit du Ncessaire Trs-Haut
4
TI est pour nous par enseignement divin une dmonstration Trnale
5
de cette
question noble, qui est le dessein suprme des gens du cheminement, solidement
1. Le fait
2. mlisiwii-hu : sur ce terme, cf. supra, p. 128-129.
3. qayymf: sur ce terme, signifiant la fois subsistant par soi et ce qui rend subsistant autrui,
cf. supra, p. 215, n. 2.
4. Cf. Asjr, voU, p. 129-137, spcialement 135-137 (texte 14); Mashli'ir, 106-107; T. srat al-
p. 62-63 ; al-Musli'il al-qudsiyya, p. 30-32; Mabda', p. 53; 'Arshiyya, p. 222.
5. La qualification de Trnale ou venant du Trne ('arshf) indique une dmonstration ou
une pense qui est propre l'auteur, due une inspiration personnelle. Un des commentateurs du
K. al-Mushii'ir, Mirzii AQmad Ardakiin (seule date connue oi! il est en vie, 1225/1810, cf H. Corbin,
Pntrations, p.51), explique le sens de cette expression comme suit: Proposition Trnale, [ ... ]
c'est--dire une question leve dont beaucoup de gens ne peuvent saisir le sens. Ou bien, ce qu'il
TEXTE 7 221
fixe dans le ciel de sa fermet qui est rempli d'uneforte garde', que ne parvien-
nent pas toucher les satans des estimatives et que ne touchent pas ceux qui sont
assis une place pour entendre
2
, si ce n'est ceux qui sont purifis
3
des infamies de
l'me acquises du fait des tnbres des corps.
En voici l'explication: la chane des besoins et des dpendances aboutissant
au Ncessaire, son existence Lui ne repose pas sur quelque chose. TI est donc
simple de ralit de l'ensemble des points de vue et son essence est ncessaire
d'existence sous tous les aspects, de mme qu'TI est ncessaire d'existence par
essence. Il n'y a donc pas en Lui d'aspect de possibilit ni d'impossibilit, ou
sinon il s'ensuivrait la composition, laquelle implique la non-ncessit
4
, ce qui est
contradictoire. Le rsultat de ce [que nous venons de dire] est que tout acte d'tre
et toute perfection pour une existence doivent ncessairement tre actuelles pour
l'essence du Trs-Haut, ou se rpandre partir de Lui, coulant partir de Lui sur
ce qui est autre que Lui, ainsi qu'Il a dit: Notre Seigneur, Tu tends sur toute
chose la misricorde et la science (40 : 7), toutes deux sjournant en Son essence.
Ce prliminaire tant pos, s'il y avait dans l'tre un ncessaire autre que Lui,
il serait sans nul doute distinct par essence de cel ui-ci. TI est absurde en effet qu'il Y
ait entre les deux ncessaires un lien essentiel qui rendrait ncessaire la
dpendance de l'un l'autre, car sinon il s'ensuivrait que l'un des deux ou tous les
deux seraient causs, ce qui va l'encontre de ce qui est pos par hypothse.
Il y aura donc pour chacun des deux un rang de la perfection existentielle qui
n'est pas l'autre, qui ne jaillit pas partir de lui ni ne se rpand d'auprs de lui.
Chacun des deux sera ainsi privs d'une perfection existentielle et dpourvu
d'une actualisation seconde
6
L'essence de chacun ne sera donc pas le pur point de
vue [38] de l'activit et de la ncessit, mais son essence en vertu de son essence
(ou par elle-mme) sera plutt ce qui peut rendre vridique l'actualit d'une chose
et la privation d'une autre chose, chacune des deux [choses] tant de la nature
entend [par l], c'est un propos qui est attribu au Trne du Misricordieux sur lequel Celui-ci sige,
lequel est le cur du croyant, qui est la maison de Dieu. TI fait ainsi allusion sa propre me noble. Ce
qu'il vise alors, c'est que cela fait partie (wiiridiit) de son cur (texte arabe cit par
H. Corbin, dans Suhrawardl, uvres, t. I, intro., p. uv). Suhraward faisait dj usage de ce terme en
ce sens. Cf H. Corbin, Suhrawardi, uvres, t. I, intro., p. LUI-UV. Pour un expos plus long sur le sens
de cette expression chez Sadri, cf H. Corbin, Pntrations, p. 166, n. 58 et J.W. Morris, The Wisdom,
p.57-59.
1. Coran, 72: 8: wa ann lamas-n al-sam'a fa-wajadnii-h muli'at 1)arasan shadidan wa
shubuhan : Nous avons touch le ciel et l'avons trouv rempli d'une forte garde et de bolides .
2. une place pour entendre: Coran, 72 : 9.
3. que ne touchent ... purifis: Coran, 56: 79.
4. Tout ce qui est compos est caus, au moins de ses parties, et ce qui est caus ne peut tre
ncessaire par soi.
5. Nous comprenons 'iit/im comme synonyme de 'adim.
6. thnaw: le sens de ce terme nous pose question. TI ne se trouve dans aucun des
passages que nous avons signals parallles celui-ci (cf. supra, p. 220, n. 4). Ainsi T. sUrat al-Fiti1)a,
p. 62, s'arrte aprs perfection existentielle. Peut-tre le sens en est -il que chacun sera dpourvu de
l'actualit qui appartient au second.
222 L'iiTRE NCESSAIRE SUBSISTANT PAR SOI
de l'tre en tant qu'tre. Son essence ne sera donc pas purement acte d'tre ni
vritablement une. Or la composition nie la ncessit essentielle, ainsi que nous
l'avons indiqu.
Il est donc ncessaire que le Ncessaire d'existence par essence, du fait de
l'minence de [Son] activit et de la perfection de [Son] actualit, runisse
l'ensemble des modes de l'tre. Il n'y a donc rien qui Lui soit gal dans l'tre,
ni rien de pareil ni de semblable. Au contraire, du fait de la plnitude de [Son]
minence, Son essence doit ncessairement tre ce sur quoi s'appuie l'ensemble
des perfections et ce dont sourdent tous les biens. En ce sens, elle est parfaite
au-dessus de la perfection 1.
TROISIME ILLUMINATION: De Ses attributs, Trs-haut est -11
2
Les attributs du Ncessaire, Majestueux est Son Nom, ne s'ajoutent pas
Son essence, ainsi que l'affirment les Ash'arites qui affirment les attributs (al-
Ils ne sont pas non plus nis de Lui, comme le disent les Mu'tazilites
dpouilleurs (al-mu 'altiln), qui nient Ses attributs tout en tablissant leurs
effets
3
, Trs-Haut est Son essence par rapport la fois l'assimilation (tashbh) et
au dpouillement (ta 'lil), l'exagration comme l'amoindrissement par rapport
ce qui est Son droit
4

Son tre, qui est Son essence, est plutt par lui-mme ce qui fait apparatre
l'ensemble de Ses attributs de perfection, sans que cela entrane de multiplicit, ni
de passion
s
, ni de rception, ni d'acte.
La distinction entre Son essence et Ses attributs est comme la distinction entre
l'acte d'tre et la quiddit dans ce qui possde une quiddit, sauf qu'il n'y a pas de
quiddit pour le Ncessaire, parce qu'Il est pur acte d'tre et que Son anit
6
est
premire: d'elle jaillissent toutes les anits. Ainsi, de mme que l'existence
est existante en elle-mme, en fonction d'elle-mme, tandis que la quiddit n'est
pas existante en elle-mme, en fonction d'elle-mme, mais bien en fonction de
l'existence, ainsi les attributs du Rel et Ses Noms sont existants non pas en eux-
1. Mafotib, p. 338: Lorsqu'est actualis pour ce qui est parfait (tomm) ce qui lui convient, et qu'il
est galement tel que s'actualise pour autrui partir de lui un surplus ifa41, ou: une [certaine] grce),
on l'appelle "au-dessus de la perfection" . Surla notion de plus-que-parfait, cf. supra, p. 93, n. 1.
2. CC.Asfiir, vol. VI,p.142sq.
3. Sur lfifiitiyya et mu 'atrila, cf. Shahrastani, Livre des religions, trad. GimaretIMonnot, vol. I,
p. 308-310, spcialement 309, n. 8.
4. Ce qu'il faut rechercher est le juste milieu. Cf. Shahrastani, Livre des religions, trad. Gimaretl
Monnot, p.121: En bref, "les deux extrmes du juste milieu des choses sont [pareillement]
blmables". Les Mu'tazilites pchent par excs dans ce qu'ils prtendent tre le tawbid [l'affirmation
de l'unit de Dieu], au point qu'ils en arrivent au (a'lil [dpouillement), du fait qu'ils nient les
attributs. Quant aux assimilationnistes, ils pchent par dfaut, au point d'attribuer au Crateur les
attributs des corps. Les termes entre double crochets sont ajouts par nous.
5. Au sens aristotlicien (inji 'iil).
6. Sur ce tenne, cf. supra, p. 85, n. 6.
TEXTE 7 223
mmes, en fonction d'eux-mmes, [mais bien] en [39] fonction de la Ralit
unique (al-I)aqqa al-al)adiyya) 1.
QUATRIME ILLUMINATION: De la puissance [d'agir] (qudra) du Trs-Haut et
de Sa science
Sa puissance est qu'Il fait se rpandre les choses partir de Lui par Son
vouloir, lequel ne s'ajoute pas Son essence, et c'est la providence ternelle 2. Et
Sa science, qui est cette mme providence, est une expression du dvoilement de
Son essence par l'aspect selon lequel les biens se rpandent sur Son essence par
Son essence.
CINQUIME ILLUMINATION: De la science qu'Il a de ce qui est autre que Son
essence
3
Ce par quoi se fait la science parfaite qu'Il a de ce qui est non-ncessaire [par
soi] n'est pas comme ont pour doctrine les Masbsha'n -les deux shaykhs Ab
N a ~ r 4 et Ab 'Al
5
, Bahmanyr6, et d'autres les suivant [en cela] - savoir que
les formes des choses se dessineraient dans Son essence et que les figures des
[choses] saisies et les contours des non-ncessaires [par soi] se fixeraient en Lui.
Ce n'est pas non plus comme ont pour doctrine les Ishraqiyyn -le shaykh al-
Suhraward, l'auteur du Ifilanat al-Ishriiq, les suivant [en cela] - savoir que ce
par quoi se fait la science qu'Il a des choses non-ncessaires [par soi] serait la
prsence mme de ces choses dont l'existence serait distincte de Son existence. Ce
n'est pas non plus ce qu'ont pour doctrine les Mu'tazilites, qui affirment que les
non-existants ont une positivit
7
; ni non plus ce qu'a pour doctrine Platon, qui
affirme la subsistance des ides (muthul) et des formes spares par essence; ni
non plus ce sur quoi s'est arrte l'opinion de Porphyre, qui affirme l'unit de ce
qui intellige et de ce qui est intellig
8
, mme s'il est pour chacune de ces quatre
doctrines 9 un aspect de validit en ce qui concerne Sa science en dtail qui est
aprs l'essence, mais pas ce dont les curs des Modernes se satisfont concernant
la science globale de la faon qu'ils ont rapporte et tablie [40] en leurs livres.
Il en va plutt comme Dieu, Gloire Lui, nous a enseign par une voie
particulire outre celles qui viennent d'tre mentionnes. Je ne vois aucun profit
tendre les explications ce propos, du fait de la profondeur [de cette question] et
J.liift anjsi-hiimin I)aythu anjsi-hii bal min I)aythu al-I)aqqa al-al)adiyya, apparat critique: Iii
ft anjsi-hii min I)aythu al-I)aqqa al-al)adiyya: non pas en eux-mmes en fonction de la ralit
unique.
2. Sur l'attribut de puissance, cf. Maflitll), p. 268.
3.Asfir, vol. VI,p.263sq.
4. AbNa$fal-P-araoi.
5. Ab 'Ali Ibn Sint, Avicenne.
6.SurBahmanyar,cf.supra,p.I64,n.7.
7. Sur le terme thubiit, cf. supra, p. 50, n. 2.
8. Avicenne attribuait dj cette conception de l'intellection Porphyre. Cf.lshiriit, p. 178 (trad.
Goichon, Directives, p. 442). Sur ceci, voir supra, notre L'intellection .
9. TI nous semble que Mulla Sadraen dnombre ici cinq.
224 NCESSAIRE SUBSISTANT PAR SOI
de la difficult qu'il y a la saisir pour la plupart des entendements!. Je vais
cependant en donner une indication pour y conduire qui lui est propre et a t cr
pour lui. L'essence du Trs-Haut dans le degr de Son essence est le lieu de mani-
festation de l'ensemble de Ses Attributs et de tous Ses Noms. Elle est galement
un lieu d'apparition par lequel et en lequel II voit les formes de l'ensemble des
possibles sans inhsion ni union. L' inhsion implique en effet l'existence de deux
choses qui ont chacune une existence qui est autre que l'existence de son
compagnon, et l'union suppose l'affirmation de deux affaires qui participent une
existence unique, cette existence tant relie chacune des deux par essence. Or il
n'en va pas de cette faon ici, comme nous l'avons indiqu. Son essence est plutt
comme les miroirs en lesquels se montrent les formes des existants en leur totalit.
Or l'existence des miroirs n'est en rien l'existence de ce qui se donne voir en eux.
Indication exemplative
Sache que ce qu'il en est des miroirs est quelque chose d'tonnant. Dieu les a
crs comme exemple instructif pour ceux qui examinent. En effet, ce qui s'y
manifeste et s'y donne voir comme formes, ce ne sont pas les individus ext-
rieurs mmes, ainsi qu'ont pour doctrine les Mathmaticiens (al-riyl4iyyn) qui
affirment la sortie des rayons. Ce ne sont pas non plus des formes imprimes en
eux, ainsi qu'ont prfr les Physiciens (al-lab 'iyyn), ni non plus des existants
du Monde des Ides ('ilam al-mithil), comme ont estim les Ishraqiyyin.
Chacune de ces trois voies a t contre de diffrentes faons et diffrentes objec-
tions ont t apportes contre elles, ainsi que cela est expliqu dans les livres des
philosophes.
Ce qui est exact, c'est plutt ce quoi nous avons t guid par la lumire de
l'enseignement seigneurial particulier, savoir que ces formes sont des existants
non pas par essence mais bien par accident, du fait qu'elles sui vent l'existence des
individus qui sont lis un corps diaphane et une surface polie selon des condi-
tions particulires. Leur existence l'extrieur est donc l'existence de la sem-
blance en tant que semblance. Telle est selon nous l'existence des
quiddits et des natures universelles l'extrieur. L'universel naturel, c'est--dire
la quiddit en tant que telle, existe par accident, du fait qu'il est une semblance de
l'existence. lIn' est pas absolument non-existant, ainsi que l'affirment les gens du
Kalim, ni existant [41] fondamentalement, ainsi que l'affirment les philosophes,
mais il est pour lui une existence qui relve de l'ombre (wujd :?ill), ainsi que cela
te sera dvoil, si Dieu, le Trs-Haut, veut.
Perfectionnement
La science que [le Trs-Haut] a des particuliers matriels est la mesure de
Son tre-agent. En effet, rendre les choses existantes et les connatre sont dans le
Trs-haut un seul et mme aspect, ainsi qu'il a t dmontr. L'existence des
1. Nous lisons: aktharal-afhiim plutt que : al-aktharal-afhiim.
2. Ou de ce qui raconte quelque chose des individus. Sur le terme hikaya, cf. supra, p. 41, n. 2.
TEXTE 7 225
choses est pour Lui la science mme qu'Il en a, Trs-Haut est-Il. Ceci pour la
science qui est avec l'existentiation. Quant Sa science qui est antrieure
l'existentiation, tu as dj t guid vers elle, souviens-t-en.
lrulication venant du 'irran 1
Celui dont Dieu a ouvert la poitrine l'islam (39 : 22) et dans le cur duquel Il
ajet la lumire de la foi2, voit qu'il est pour Dieu, le Trs-Haut, une science qui
suit ce qui est connu parmi les formes des ralits des Noms divins, et il voit qu'il
est pour Lui une science qui est suivie et qui est antrieure l' existentiation de ce
qui est connu parmi les formes des existants concrets. Il a les deux yeux ouverts:
par l'un de ses yeux, il voit que le Trs-Haut est un miroir pour les formes des non-
ncessaires en soi, et par l'autre, il voit que celles-ci, par leurs ralits existen-
tielles, sont des miroirs de Sa Face en lesquels il contemple les formes des Noms
du Trs-Haut 3.
SIXIME ILLUMINATION: O l'on indique Ses Beaux Noms
4
Dieu, Majestueux est Son Nom, dit: Dis: chacun agit sa ressemblance
(17: 84), c'est--dire ne fait que ce qui lui est semblable, au sens o ce qui se
manifeste partir de lui conduit ce qu'il est en lui-mme. Or le monde est
l' uvre de Dieu et Sa production. Son uvre est donc Sa ressemblance et il n'est
ainsi rien dans le monde qui n'ait en Dieu son fondement.
Tout ce pour quoi il y a une dfinition [42] spcifique de ce qui est dans le
monde se limite dix catgories, puisqu'il est existant l'image de Celui qui le
rend existant. La substance du monde est ainsi l'image et la ressemblance de
l'essence de Celui qui donne d'exister; ses accidents, de Ses attributs; son quand,
de Son ternit; son o, qu'TI est assis sur le Trne; son combien, du nombre de
Ses Noms; son comment, de Son contentement et de Sa colre; sa position, qu'Il
Se tient debout
S
par essence et Ses deux mains sont grandes ouvertes (5: 64);
sa possession, du fait qu'Il est Celui qui possde la royaut
6
; sa relation, de Sa
seigneurialit; son action, qu'Il fait exister; et sa passion, de Sa rponse qui
L'appelle, et il en va de mme des genres des catgories, de leurs espces, et de
leurs individus.
Il n'est donc rien qui apparaisse dans le monde sans avoir dans la Prsence
di vine (al-I}afira al-iliihiyya)
7
une forme qui 1 ui soit semblable. N'tait celle-ci, il
1. Il nous semble que le terme 'i1jiiniyya ici utilis renvoie la doctrine d'Ibn' Arabi et de ceux qui
l'ont suivi. L'on trouve en effet abondamment chez ceux-ci mention de la ncessit de voir avec les
deux yeux , ainsi que l'ide du miroir rciproque. Cf w.c. Chittick, Knowledge, index, sous vision et
sous mirror.
2. Cette expression rappelle Coran, 33 : 26: Il ajet l'effroi dans leurs curs .
3. Cf. Asfir, vol. II, p. 356 sq.
4. Ce passage est parallle Mafii/1), p. 330-331.
5. Qiyn a pour sens la fois se tenir debout et tre subsistant.
6. Cf Coran, 3 : 26.
7. Le terme prsence dans cette expression dsigne de faon globale la sphre d'influence, ici
celle de Dieu (Allh), le Nom qui englobe tous les noms. Ce qui est vis par ceci est le niveau de la
226 NCESSAIRE SUBSISTANT PAR SOI
n'apparatrait pas, parce que l'existence du caus, ainsi qu'on le verra, provient]
de l'existence de la cause. Tout ce qui est dans le devenir est une ombre de ce qui
est dans le Monde de l'Intellect, et toute forme intelligible est l'exemple de ce
qui est dans la Prsence divine. Cependant il faut que l'on se reprsente ce qui est
l comme tant d'une manire plus leve et plus noble, et qu'on croie qu'il est
ainsi2.
Et malgr cela, Son essence est l'extrmit de l'unit (al}adiyya) et de la
majest, TI ne ressemble rien et rien ne Lui ressemble sous aucun aspect. TI n'est
pas une substance, ou sinon il y aurait pour Lui une quiddit, et TI serait associ
autrui dans la catgorie de la substance et se distinguerait donc par une diffrence,
Son essence tant ds lors compose, ce qui ne se peut pas. Son essence n'est pas
qualifie par un attribut qui s'ajoute, ainsi que tu le sais. TI est trop Haut pour avoir
un comment, ou un combien, une position, un o, un quand, une possession, une
action ou une passion. Son action n'est autre que Sa relation qui donne de subsister
(!iifatu-hu l-qayyUmiyya)3 qui rend valide pour Lui l'ensemble des relations,
comme l'tre-savant, l'tre-puissant, l' tre-voulant, la parole, l'tre-sustentateur,
l'coute, la vue, etc. TI y a ainsi seulement pour Lui une seule et unique relation,
qui rend valides l'ensemble des relations d'actes, de mme qu'il y a pour Lui une
essence une (wiil)ida)
4
qui rend valides l'ensemble des perfections existentielles.
SEPTIME ILLUMINATION: O l'on nie toute dfinition et toute dmonstration
pour le Trs-Haut
On a vu que l'essence du Trs-Haut est pur acte d'tre par rapport auquel il n' y
a pas plus parfait. Or l'tre est la plus connue des choses [43] et la plus simple. TI
n 'y a donc rien qui le fasse connatre ni qui le dvoile. TI n 'y a pas non plus pourlui
de partie l'extrieur, et comme il n'y a pas de quiddit pour lui, il n'y a pas de
genre pour lui, ni de diffrence, et il n'y a donc pas de dfinition pour lui, puisque
la dfinition est gnralement compose de ces deux [choses], alors que lui est
simple. Or ce pour quoi il n'y a pas de dfinition, il n'y a pas pour lui de
dmonstration, car dfinition et dmonstration sont associes dans les dfinitions.
L'essence du Crateur est donc au nombre de ce pourquoi il n'y a ni dfinition ni
dmonstration.
divinit dans l'Essence du Rel, dont nous avons vu dans la 1 te partie qu'elle comprend tous les Noms
divins et les noms de ce qui seront les cratures. Cf. supra, p. 94 sq. Cette notion de prsence
(I}arlra) est frquemment utilise dans 1' cole d'Ibn 'Arabi, o elle joue un rle diffrent d'un
auteur l'autre, tant parfois dveloppe pour former la base structurelle de ce qui est. Ainsi des cinq
prsences dfinies par Sadral-Din al-Qiinawi. Cf. W.C. Chittick, Five divine presences .
1. Nous lisons: nishi' plutt que: niish. Mafiitil}, p. 331 : ... l'existence du caus est un mode
(sha' n) de l'existence de la cause.
2. C'est ici une expression concise de ce qu'est pour Sadrii la structure des mondes, le plus bas
tant le reflet du plus lev, et tout ce qui est le devenir tant de faon plus minente dans le
monde divin.
3. Maftitil}, p. 331, omet le il/a, ce qui semble tre un oubli typographique.
4./bid. : al}adiyya. Surwil}id etal}ad, cf. supra, p. 95-%.
TEXTE 7 227
Pour ce qui est de Ses Attributs et de Ses Noms, il n'y a par contre rien
d'absurde ce que leurs significations possdent des dfinitions et des dmons-
trations, parce que ce sont des notions universelles pour ce qui est de ce qui est
entendu par eux (majhum). Quant ce qui est entendu par le nom Dieu (Allah)
et sa signification, l'existence de l'ensemble des existants est sa dmonstration
et les dfinitions de l'ensemble des ralits relevant de la non-ncessit se
trouvent dans sa dfinition 1.
Dduction Trnale
2
Le monde est l'image du Rel et de Son Nom, le Cach (ghayb), de la
signification du Nom l'Intrieur (al-biitin) et le Visible (shahiida), de la signi-
fication du Nom le Manifeste (al-:tahir). Cela aussi est au nombre des sagesses
que ne touchent que les purifis
3

HUITIME ILLUMINATION: De la diffrence entre le nom et l'attribut
Ce qui est entendu par le [terme] driv
4
selon la plupart des savants du Kaliim
est obtenu de l'essence, de l'attribut et du rapport [entre les deux]. Pour l'un de
ceux qui ralisent [les choses], c'est l'attribut mme, parce que selon lui, l'acci-
dent et l'accidentel sont une seule et mme chose par essences, la diffrence se
situant dans le fait que l'attribut est un accident qui n'est pas attribu lorsqu'il est
pris dans l'intellect la condition de rien, et un accidentel attribu lorsqu'il est pris
sans condition. C'est l une diffrence du mme type que celle qu'il y a entre la
partie formelle et la diffrence ou entre la partie matrielle et le genre. [44] Pour un
autre, [le terme driv] est l'essence avec un rapport au principe [de la drivation],
de telle faon que le rapport entre dans le concept, tandis que le principe, lui, reste
extrieur.
Ce qu'il en est en ralit, c'est que ce qui est entendu par le driv est ce dont
est affirm le principe de la drivation absolument, ce qui est plus gnral que le
fait que la chose soit affirme d'autrui ou de ce qui en est une partie ou encore
d'elle-mme. Dans le premier [cas], cette affirmation absolue est le lieu de la
qualification de quelque chose de spar par cette chose; dans le deuxime [cas],
elle est le lieu de la qualification du tout par sa partie; et dans le troisime [cas],
elle est le lieu de la qualification de la chose par elle-mme.
Ceci tant ralis, nous disons: la diffrence entre les noms de Dieu et Ses
attributs dans l'usage des mystiques spculatifs est comme la diffrence entre le
compos et le simple. ns ont expliqu en effet que l'essence avec la considration
d'un des attributs est le nom. On a dit aussi parfois que le nom est pour l'attribut,
puisque l'essence est commune tous les noms, la multiplicit en eux tant en
1. Sur le nom Dieu, cf. supra, p. 97.
2. Surce terme, cf. supra, p. 220, n. 5.
3. Cf Coran,56: 79.
4. Le terme driv, c'est par exemple savant .
5. Dans les Mashij'ir ( 49), DawwinI est prsent comme dfendant l'identit de l'accident et de
l'accidentel dans ses al-lfishiya al-qadima. Cf. supra, p. 178, n. 5.
228 L'1RE NCESSAIRE SUBSISTANT PAR SOI
raison de la multiplicit des attributs. C'est pourquoi ils ont diverg sur [la
question de savoir] si le nom est l'essence mme ou pas. Si ce qui tait entendu
[par le nom] tait le terme seulement, on ne pourrait se reprsenter ici nul doute ni
nulle divergence concernant [la question de savoir] s'il est autre que l'essence.
Ces termes, ce sont plutt les noms des Noms: ne sois pas ngligent!
NEUVIME ILLUMINATION: O l'on explique la fermet de cette voie sur
laquelle nous cheminons pour atteindre le Rel, Ses Attributs et Ses Effets 1
Sache que les voies vers Dieu, Ses Attributs et Ses Actes sont nombreuses.
Parmi elles, il y a la voie des quiddits: tout ce pour quoi il est une quiddit autre
que l'existence, l'existence est pour [cette quiddit] parmi les accidents qui
proviennent d' autrui, car il est absurde que l'existence soit parmi les concomitants
de la quiddit. En effet, si elle l'tait, l'existence [de la quiddit] prcderait son
existence et [la quiddit] serait existante, qu'elle soit pose comme tant existante
ou non-existante, ainsi que c'est le propre de la qualification des quiddits par
leurs concomitants. Ce dont l'existence est ncessaire, son existence ne peut tre
que son essence mme. L'ensemble des substances et des accidents, du fait qu'ils
sont subsums sous les catgories, ont besoin de diffrences. Leur essence est
ainsi constitue des deux choses [45], et leur existence est autre que leur quiddit.
Si le Ncessaire d'existence est pur acte d'tre, il n' y a pas de ncessaire autre que
Lui, ou sinon l'un des deux serait acte d'tre et [quelque chose] s'y ajoutant, et
serait ainsi caus, ce qui est absurde
2

Parmi elles, [l'on trouve aussi] la voie du corps et de sa composition de matire
et de forme. Chacune des deux, du fait de leur mutuelle implication et de leur
tre-avec (ma 'iyya) dans l'tre, a besoin de sa compagne. Il y a donc pour elles
quelque chose qui les fait tre qui est autre qu'elles deux, et qui n'est ni corps ni
corporel. En outre, les corps sont finis, et il y a pour eux quelque chose qui les fait
tre qui n'est pas un corps; ils tmoignent donc de l'existence d'un crateur
(mubdi').
Parmi elles encore, la voie du mouvement, selon l'aspect de son caractre
advent3, de son renouvellement et du besoin qu'il a d'un agent qui conserve le
temps, qui dfinisse le lieu et qui donne au corps de recevoir des mouvements sans
fin d'une puissance sans fin pour que s'ordonne par lui l'existence de tout ce qui
est advent. En outre, il faut aussi que la finalit de ces mouvements et de ces
dsirs soit quelque chose relevant de l'intellect qui ne soit pas susceptible de
changement ni de dficience. Les mouvements indiquent donc l'existence d'un
agent et d'une finalit qui est prserve de l'advention, du dclin, du non-tre, de
la dficience et de la non-ncessit, - Majestueuse est Sa grandeur.
1. Cf. Asflir, voL VI, p.41-47; Mafiitl}, p.245-252; Sharl} U#jl, vo1.l, p.271-276, et supra,
p.78-84.
2. Cf. infra, surI' unicit du Ncessaire, texte 14.
3. C'est--dire du faitqu'jJ a un commencement (I}udth).
TEXTE 7 229
Parmi elles aussi, la voie de la connaissance de l'me et du fait qu'elle est une
substance du Royaume (malalcali) qui passe du stade de la puissance et de la dispo-
sition au stade de la perfection intelligible. Elle a besoin sans faute de quelque
chose d'intellectuel qui la rende parfaite, qui la fasse passer de la puissance
l'acte et de la dficience la perfection. Et il faut aussi sans faute que ce quelque
chose ne soit pas un intellect en puissance, ou sinon ce qui donne la perfection
manquerait de celle-ci et aurait besoin de quelque chose d'autre encore qui le fasse
passer [de la puissance l'acte]. Alors soit il y aurait enchanement [ l'infini] ou
cercle - et tous deux sont impossibles; soit l'on aboutirait un intellect et un
intelligeant en acte, qui sera le Crateur ou un Ange rapproch de ce qui est origin
premirement 1. L'me est la Voie vers Dieu qui est large pour celui qui y chemine
vers le Trs-Haut, et la plus Grande Porte vers Dieu.
Parmi [les voies conduisant tablir l'existence du Ncessaire], il Y a encore la
voie de l'examen du monde comme un ensemble et du fait qu'il est un individu
unique qui a une unit individuelle du fait que ses parties sont lies les unes aux
autres et qu'il a besoin de quelque chose d'autre que lui dont il soit l'effet du fait de
sa non-ncessit, de son caractre advent et de son indigence. Ce [46] quelque
chose dont il est l'effet, c'est le Ncessaire. Et comme il est absurde qu'existent
deux mondes, il n'y a qu'un seul Ncessaire, ou sinon il y aurait pour [le second]
un autre monde. Cette dmonstration repose sur le fait qu'il n'y a pas plusieurs
mondes, ainsi que nous l'avons expos en son lieu. Il est encore d'autres voies,
dont la mention allongerait [notre] propos.
[La voie] que nous avons choisie en premier lieu, [qui part] de l'examen du
fondement de l'tre et de ce qui s'ensuit de lui, est [la voie] la plus solide, la plus
noble, la plus rapide pour atteindre [le but], et celle qui a le moins besoin de la
prise en considration d'autre [chose]. C'est la voie des Vridiques qui prennent
le Rel comme tmoin de toute chose, et [ne prennent pas] ce qui est autre que Lui
[comme tmoin] de Lui, mme si cet autre permet de l'atteindre galement. Ainsi
dans la parole du Trs-Haut: Nous leur ferons voir Nos signes aux horizons et en
leurs mes, afin qu'il soit clair pour eux que c'est le rel (41 : 53), y a-t-il une
indication de la voie de ceux qui rflchissent sur la cration des cieux et de la terre
et de leur Royaume chacun, tandis que Sa parole: Ou bien ne te suffit-il pas que
ton Seigneur soit tmoin de toute chose (41 : 53) est une indication de la voie de
gens qui ne regardent pas autre [chose] que Sa face noble, et qui Le prennent pour
tmoin de Lui-mme et de toute chose
2
Ils contemplent ainsi l'ensemble des
1. Ce qui fait l'objet de l'origination (ibdii'), ce qui est cr ds l'origine, c'est ce qui est pos en
une fois comme parfait, sans intenndiaire, par opposition ce qui se trouve dans le monde de la
gnration et de la corruption, qui, outre la Cause suprme de son existence, compte encore de
nombreuses autres causes, qui sont entre la Cause suprme et lui-mme. Cf. supra, p. 120.
2. Ce paragraphe rappelle celui o Avicenne, citant les mmes versets, explique ce qu'est la voie
des Vridiques dans les Ishiiriit. Cf. Ibn Sini, Ishirl. p. 146-147 (trad. Goichon, Directives, p.371-
372), et supra, p. 80-81.
230 L'TRE NCESSAIRE SUBSISTANT PAR SOI
existants dans la Prsence divine 1 et les connaissent dans Ses Noms et Ses
Attributs, et il n'est rien qui n'ait un fondement dans le Monde des Noms divins
2

La voie la plus exacte et la plus noble aprs celle-ci est la voie de la
connaissance de l'me, carelle est la mre
3
des grces et la matire des ralits
4

Dans cette voie, le voyageur est la voie elle-mme. Par cet aspect, elle se distingue
du reste des voies mentionnes. Cependant la voie des Vridiques surpasse celle-ci
et les autres, du fait que le cheminant, le cheminement, ce partir de quoi l'on
chemine et ce vers quoi l'on chemine sont tous un seul. C'est l la dmonstration
fonde sur Son essence, Dieu tmoigne qu'il n'est pas de divinit sinon Lui (3 : 18).
TEXTES EXTRAITS DES ASFAR
O l'on tablitl'existence du Ncessaire
5
: Asjar, vol. VI,p. 12-16 (Texte 8)
Dans les Shawihid, deux passages distincts exposaient d'une part ce que Salira appelle en
certains textes la voie des Vridiques (p. 35-36) et d'autre part, les autres voies (p. 44-
45). Nous allons ici traduire un passage des Asfor qui explique la voie des Vridiques . Il
s'agit cette fois d'un extrait de la partie proprement thologique de cet ouvrage, non pas
comme dans le cas des Shawihid, o les deux passages se situent dans la premire section
du livre, consacre la mtaphysique gnrale.
[12] SECTION 1: O l'on tablit l'existence du [Ncessaire] et [comment] l'on
atteint la connaissance de Son essence
Sache que les voies vers Dieu sont nombreuses parce qu'il y a pour Lui des
qualits et des aspects nombreux, et de chaque direction [13] Il est le Seigneur (2 :
148). Certaines cependant sont plus solides, plus nobles et plus lumineuses que
d'autres. La plus pertinente des dmonstrations et la plus noble [pour conduire]
Lui, c'est celle dans laquelle le moyen terme de la dmonstration n'est rien d'autre
que Lui en ralit. La voie vers le but est ainsi le but lui-mme. C'est l le chemin
des Vridiques qui Le prennent, Trs-haut est-Il, pour tmoin de Lui-mme. [14]
Ils prennent ensuite Sa propre essence pour tmoin de Ses attributs, et Ses attributs
[pour tmoins] de Ses actes, un un. Les autres (comme les Mutakallimin, les
Physiciens, etc.) cherchent Le connatre, Trs-Haut est-Il, Lui et Ses attributs, en
passant par la considration de quelque chose d'autre que Lui (comme la possi-
bilit pour la quiddit, le caractre advent pour les cratures, le mouvement pour
le corps, etc.). Ce sont l galement des preuves de Son essence et des tmoi-
gnages de Ses attributs, mais le [premier 1 cheminement est plus sage et plus noble.
1. Surcetenne, cf. supra, p. 225, n. 7.
2.Cf.supra,p. [41].
3. Mre signifie principe en arabe.
4. C'est--dire ce dont sont faites les ralits (?).
5. Cf. supra, p. 78-84.
TEXTES 231
TI est fait allusion dans le Livre divin ces voies, lorsque le Trs-Haut a dit:
Nous leur ferons voir Nos signes aux horizons 1 et en leurs mes, afin qu'il soit
clair pour eux que c'est le rel (41 : 53)
2
, et cette voie-ci par la parole du Trs-
Haut: Ou bien ne te suffit-il pas que ton Seigneur soit tmoin de toute chose?
(41: 56). Cela parce que les Seigneuriaux considrent l'tre. Ils attestent de sa
ralit et savent qu'il est le fondement de toute chose. Ensuite ils parviennent par
cet examen au fait qu'eu gard au fondement de sa ralit, il est ncessaire
d'existence, et que la non-ncessit, le besoin, le fait d'tre caus, etc., s'attachent
lui non pas du fait de sa ralit en tant qu'elle est sa ralit, mais du fait de
dficiences et de non-tres extrieurs au fondement de sa ralit. Ensuite, par
l'examen de ce qu'entranent la ncessit ou la non-ncessit, ils passent
l'affirmation de l'unicit (tawbc/) de Son essence et de Ses attributs. Et de Ses
attributs, [ils passent] au comment de Ses actes et de Ses effets. C'est l la voie des
prophtes, ainsi qu'[il est dit] dans la parole du Trs-Haut: Dis: ceci est mon
chemin. J'appelle vers Dieu [en m'appuyant] sur une preuve claire (12 : 108).
Cela est confirm [de la faon suivante]. L'tre, ainsi que nous l'avons vu, est
une ralit concrte, une et simple; il n'y a pas de diffrence entre [15] ses indi-
vidus eu gard leur essence, si ce n'est par la perfection et la dficience, l' inten-
sit et la faiblesse, ou par des affaires qui s'ajoutent, comme pour les individus
d'une quiddit spcifique. Le point ultime de sa perfection est ce pour quoi il n'est
pas de plus parfait, qui est celui qui ne dpend pas d'autrui. On ne peut rien se
reprsenter qui soit plus parfait que lui, parce que tout ce qui est dficient est
dpendant d'autrui et a besoin de ce qui est sa plnitude.
Nous avons expliqu dj dans ce qui a prcd que la plnitude est avant la
dficience, l'acte avant la puissance, et l'tre avant le non-tre. Et nous avons
expliqu aussi que la plnitude de la chose, c'est la chose et ce qui est plus minent
qu'elle. L'tre donc soit est autosuffisant par rapport autrui, soit a besoin d'autrui
du fait de son essence. Le premier, c'est le Ncessaire d'existence. Il est pur acte
d'tre; rien n'est plus parfait que Lui et aucun non-tre ni aucune dficience ne se
mle Lui. Le second, c'est ce qui est hormis Lui 3 d'entre Ses actes et Ses effets. Il
n'est pas de subsistance pour ce qui est hormis Lui sinon par Lui, du fait de ce qui
vient d'tre dit, savoir [16] qu'il n'y a pas de dficience pourla ralit de l'tre.
La dficience ne s'attache elle que du fait qu'elle est cause, et cela parce qu'il
n'est pas possible que ce qui est caus soit gal sa cause dans l'minence de
l'tre. Si l'tre n'tait pas instaur, sous un Dominateur qui le fait exister et le rend
actuel comme il l'exige, il ne serait pas pensable qu'il y ait pour lui une forme de
manque, parce que la ralit de l'tre, ainsi que tu l'as appris, est simple. TI n'est
pas de dfinition pour elle ni de dtermination, sinon l' tre-en-acte et l'actualit
pures, ou sinon, il y aurait composition en elle ou il y aurait pour elle une quiddit
autre que l'tre-existant.
1. Nous lisons:J l-tJ'iil plutt que :JJ l-ifliiq.
2. On pourrait galement traduire: ... qu'il soit clairpourel.lx qu 'TI est le Rel .
surcetenne, cf. supra,p. 128-129.
232 L'TRE NCESSAIRE SUBSISTANT PAR SOI
On a vu galement que l'tre, lorsqu'il est caus, est instaur en lui-mme par
une instauration simple 1. C'est donc son essence par son essence qui a besoin d'un
instaurateur, et [cet tre] est ainsi dpendant de celui qui l'instaure pour ce qui est
de la substance et de l'essence. Il est ainsi tabli clairement que l'tre soit est
parfait de ralit, ncessaire d'ipsit, soit a besoin du premier par essence et en
dpend pour ce qui est de sa substantialit mme. Et partir de n'importe laquelle
de ces deux propositions, il est clair que l'tre du Ncessaire d'existence n'a pas
besoin d'autrui eu gard l'ipsit, et c'tait l ce que nous recherchions.
Que le Ncessaire d'existence est pur acte d' tre
2
: Asfor, vol.!, p. 96-121
Dans les Asflr, Sadra insiste sur le fait que le Ncessaire n'est qu'tre et qu'aucune
quiddit ne s'attache lui. Cette question ayant fait l'objet de nombreuses controverses, il
a rpondre aux arguments de ceux qui s'opposent sa position. Nous traduisons ici de
larges extraits du passage qui est consacr cela dans la premire partie des Asflr.
a) Position de la question: Asfor, vol. I, p. 96-98 (Texte 9)
[96] SECTION 3: Que l'anit du Ncessaire d'existence est sa quiddit, [ceci]
au sens o il n'est pas pour lui de quiddit sinon l'acte d'tre propre, spar de
toute liaison la quiddit, au contraire du non-ncessaire, comme l'homme par
exemple. Pour celui-ci en effet, il y a une quiddit qui est [qu'il est] un animal
raisonnable, et un acte d'tre qui est qu'il est dans le concret
Il y al [diffrents] aspects [ envisager].
1) Si l'tre du Ncessaire n'tait pas son essence mme, il s'ensuivrait qu'il
serait, en dpit de sa simplicit que nous expliquerons [dans la suite], la fois
rcepteur et agent. On explique le lien de consquence comme suit: comme son
tre arrive comme un accident sa quiddit, il est caus. En effet, tout accidentel
est caus soit par ce quoi il arrive comme accident soit par quelque chose d'autre.
S'il tait caus par quelque chose d'autre, cela entranerait qu'il serait contingent,
car tre caus par autrui nie que l'on soit ncessaire. C'est absurde. Donc, la
quiddit sera rceptrice de l'tre en tant ce quoi celui-ci arrive comme un
accident, et elle sera agente de l'[tre] en tant ce qui l'implique. Nous te prsen-
terons [bientt], si Dieu veut, le propos montrant la vanit du consquent.
2) Si l'existence du [Ncessaire] s'ajoutait Lui, cela entranerait que la chose
prcderait son existence par son existence mme, ce qui est ncessairement
impossible. On n'a pas besoin [pour en montrer l'impossibilit] d'avoir recours
ce qu'a mentionn l'auteur des Mabl)ith 3, savoir que cela conduit [97] ce que
la chose existe deux fois ou l'enchanement [ l'infini] dans les existences, parce
que si l'existence qui prcde est la quiddit mme, c'est la premire proposition,
1. Sur l'instauration, cf. Shawiihid, p. 69-76 (texte 17). Sur la distinction entre instauration simple
et instauration compose, cf. supra, p. 198, n. 6.
2. Cf. supra, p. 85-88.
3. Fakhr al-Dinal-Razi.
TEXTE 10 233
et si c'est quelque chose d'autre, le propos reprend son sujet, et cela s'enchane
[ l'infini]. Le lien de consquence provient du fait que l'existence aura alors
besoin de la quiddit comme ce qui arrive [du dehors] a besoin de ce quoi il
arrive. Elle sera donc contingente, du fait qu'elle aura besoin d'autrui: elle aura
besoin d'une cause, qui est la quiddit, pas autre [chose], du fait qu'il est impos-
sible que le Ncessaire ait besoin d'autrui pour son existence. Or toute cause
prcde ncessairement ce qui est caus par elle, et la quiddit prcdera donc son
existence par son existence.
3) Si [l'tre du Ncessaire J s'ajoutait, cela entranerait qu'il serait possible que
l'tre du Ncessaire disparaisse, ce qui est ncessairement absurde. On explique le
lien de consquence comme suit: si l'tre a besoin d'autrui, il est non-ncessaire,
et il peut donc disparatre eu gard son essence, ou sinon il serait ncessaire par
essence (ou par soi), autosuffisant dans sa ralit, non dpendant de la quiddit, ce
qui est contradictoire.
Il y a ici matire examen. En effet, la non-ncessit d'une chose par essence
(ou par soi) ne nie pas sa ncessit par autrui, eu gard l'essence de cet autre. Si
l'on entend par la possibilit de la disparition de l'tre, la possibilit de sa disp