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LE SOUFISME REGARDE L'OCCIDENT

TOME

1 - LE

CUR DU SOUFI : LE MIROIR DE DIEU

L' Harmattan, 2002


ISBN: 2-7475-2005-6

Philippe

MOULINET

LE SOUFISME REGARDE L'OCCIDENT


TOME 1 - LE CUR DU SOUFI : LE MIROIR DE DIEU

L'Harmattan
5-7,

rue de l'cole-Polytechnique
75005

Paris

FRANCE

L'Harmattan Hongrie
Hargita u. 3
1026 Budapest
HONGRIE

L'Harmattan Italia
Via Bava, 37
10214 Torino
ITALlE

{...] quand je constatai que j'tais dans l'impossibilit de rsister


ce flot de penses, je m'en plaignais mon Matre qui me dit :
''Retire-les de ton cerveau et mets-les dans un livre,. elles te
laisseront tranquille'~ Il en fut comme ill 'avait dit.
Le cheikh Ahmad al' Alawi, Un saint 800ft du X'Xe sicle,
M.Lings ed du Seuil, p.66.

La vie ... plus mystrieuse - partir dujour o la grande libratrice


est venue sur moi, la pense qu'il nous tait permis de voir dans la
vie une exprimentation de la connaissance.
Nietzsche,

Le Gai savoir,

Liv IV, n 324 (1882).

Il faut renoncer cette ide que le pathtique forme un royaume


infrieur... Il y a dans le pathtique infiniment plus et autrement que
dans cette critique une connaissance, un approfondissement de la
nature, de la ralit de l 'homme et de la fatalit.
Il faut renoncer cette ide que la passion soit trouble (ou
obscure) et que la raison soit claire, que la passion soit confuse et
que la raison soit distincte. Nous connaissons tous des passions qui
sont claires comme des fontaines et des raisons au contraire qui
courent toujours aprs les encombrements de leurs trains de
bagages.
Pguy,

Oeuvres

Gallimard

Pliade,

en prose

1909-1914,

p. 1315.

INTRODUCTION
Si les actions ne valent que par les intentions >/, il est permis de s'interroger sur
les motivations qui ont donn de l'lan la prsente tude. Tout travail de la pense est
port par une urgence. Mais de quelle nature? Urgent vient de urgere qui veut dire faire
irruption , faire une sortie pour se manifester. Celui qui se plonge dans l'tude veut
faire sortir le meilleur de lui-mme)} comme le dit bien le langage courant. Et qu'est-ce
que cette meilleur part de soi-mme sinon son tre le plus profond?
Au commencement de toute recherche il y a donc un tre en mal de soi, quelqu'un
qui va au fond de lui-mme pour faire merger l'image de sa vraie personnalit. C'est
l'tre du chercheur qui est le vritable sujet de la recherche. L'instinct d'auto-rvlation
constitue son vritable mobile. Il ne s'agit pas de construire un systme de pense grands
coups de syllogismes, mais de faire connaissance avec soi-mme, de se lier avec son fond
le plus intime pour le porter 1' claircie et ainsi se rejoindre Soi-mme.
N'est ce pas l ce que nous donne entendre l'tymologie du mot connatre ?
Co(n)natre c'est natre en mme temps que ce qui s'ouvre nous. Une femme se dcouvre
en tant que mre lorsqu'elle met son enfant au monde. .De la mme manire un chercheur
ne se trouve lui-mme qu'en mettant en oeuvre la pense dont il tait gros . On crit
comme on accouche 2 dit Simone Weil. La connaissance est un acte pathtique qui
engage l'tre tout entier. Il ne s'agit pas de rester simple spectateur d'un systme existant
en dehors de nous. C'est seulement si nous acceptons de nous mettre en jeu que notre
pense pourra tre fconde, grosse de virtualits spculatives pour reprendre le mot
de Schelling, ce qui veut dire aussi capable d'veiller les autres leur propre manire de
voir.
En dfinitive, c'est notre propre acte de prsence que nous voulons mettre jour.
C'est lui qui est l'origine des motivations secrtes, voire inconscientes de notre travail.
La pense la plus scientifiquement labore est toujours la traduction et comme la mise en
scne de notre aventure la plus personnelle. Ce sont ces motivations qui expliquent au fond
les motifs que l'auteur choisit de traiter ou au contraire d'occulter. Ne dit-on pas d'un
sculpteur qu'il s'exprime dans sa statue? Ne met-il pas en relief certaines expressions
plutt que d'autres? Il en va de mme de toute pense. Elle est l'image de ce que nous
sommes.
La psychologie des profondeurs nous a familiaris avec le terme d'Imago. Chacun
de nous porte en soi l'image qui constitue le fond de sa personnalit. Cette imago
personnelle n'est pas le rsultat d'un afflux de perceptions qui viendraient nous
impressionner de l'extrieur comme c'est le cas pour l'image photographique. Notre
image est un a priori qui devance toute prise de conscience empirique.

1
An-Nawwi, Les quarante Hadiths. ed les Deux Ocans, p 8.
2
Weil S., La Pesanteur et la Grce. ed Plon - Presses Pocket, p 137.

1
Comment pourrait-il y avoir un 'en dehors de moi"? dit Nietzsche. Il n'y a pas
d'en dehors car en prenant conscience des choses nous ne faisons que prendre conscience
de nous-mme. Nous avons beau avoir tendance nous oublier au profit d'un monde soidisant objectif, l'image que nous avons de la ralit est simplement rvlatrice de l'image
que nous nous faisons de nous mme. Le monde est le bain rvlateur de notre tre. La
manire dont nous voyons et prenons les choses est la mise en lumire de la manire dont
nous nous comprenons nous-mme.
Ce qui fait dire Henry Corbin: chacun de nous porte en lui l 'lmage de son
propre monde, son lmago Mundi et la projette dans un univers plus ou moins cohrent, qui
devient la scne o se joue son destin. Il peut ne pas en avoir conscience, et dans cette
mesure il prouvera comme impos lui-mme et aux autres, ce monde qu'en fait luimme ou les autres s'imposent eux-mmes. C'est aussi bien la situation qui se maintient
tant que les systmes philosophiques se donnent comme "objectivement" tablis. Elle
cesse proportionnellement la prise de conscience qui permet l'me de franchir
triomphalement les cercles qui la retenaient prisonnire >/. Ceci mrite de s'y s'arrter
pour faire trois observations:

Il n'y a pas de monde objectif pralablement donn qui s'imposerait


uniformment tous du dehors. Chacun vit dans son monde dit justement le langage
populaire. Ce monde s'ouvre la mesure de l'image que chacun se fait de lui-mme. Le
propre d'un penseur qui s'est trouv lui-mme est de nous ouvrir une vision du
monde , de nous donner une image du Cosmos dans laquelle nous pouvons nous
reconnatre et nous situer.

Nous ne pouvons pas nous attendre rencontrer

la vision

d'un penseur

si nous

rduisons sa pense un expos dogmatique o tous les plans s'enchanent comme des
vidences successivement acquises. Il ne s'agit pas d'un difice conceptuel visiter, d'un
systme de pense compos de plusieurs pices et d'tages multiples qui constituent le
cadre extrieur de la pense. Il s'agit de voir une image qui se dvoile nous sous forme
d'tapes que notre me franchit mesure qu'elle s'veille au sens de sa propre unit; et se
dlivre des donnes toutes faites.

La dmarche fondamentale se caractrise ainsi comme une intriorisation. Si


l'homme prouve le besoin de projeter son image sur le monde extrieur, c'est afin de
pouvoir l'assimiler et faire de son soi une ralit plnire; exactement de la mme faon
que nous devons projeter un film l'cran pour en comprendre l'histoire. Quand on parle
d'un homme intgre nous ne devrions pas l'entendre simplement au sens moral, mais
dans le sens o l'me rflchissant son image sur l'cran du monde concret, cesse de se
subordonner un monde extrieur, tranger et intgre ce monde elle-mme. Elle se
rencontre elle-mme dans tout ce qu'elle voit.

Ces considrations prliminaires nous amnent tout naturellement parler de la


mthode que nous allons adopter pour aller la rencontre de la pense d'Henry Corbin.

1 in Coomaraswamy A., La Danse de Shiva. ed Awac, p 212.


2
Corbin H., Avicenne et le rcit visionnaire. Berg International,

p 16.

I LA METHODE DU MENTAL A L'EXPERIMENTAL


La mthode ne peut pas faire abstraction de notre prsence (a). Elle repose au
contraire sur le sens de l'unit de notre existence (b) et sur la rsonance personnelle que
produit sur nous un enseignement (c).

a) une unit dialogique


La mthode est toute entire porte par l'intention du chercheur.
"Chemin" se dit en grec odos ,. meta veut dire "vers",. methodos est le chemin
par lequel nous al/ons vers une chose: la mthode nous explique Heidegger 1. Quel
chemin allons-nous prendre pour aller la rencontre d'Henry Corbin? Quelle dmarche
adopter quand on sait que la pense ne suit pas seulement un chemin prtrac mais fait son
chemin. Pour rentrer dans une oeuvre il faut trouver le bout du fil qui va nous permettre de
dvider la pelote. Mais le fil de la comprhension n'est pas dans ce que l'oeuvre dit, il est
surtout dans notre manire de l'aborder, et de le saisir.
C'est bien ainsi d'ailleurs que Corbin entend tre lu. Il dit: Prenons le mot latin
comprehendere dans son acception ici exemplaire: contenir, impliquer. Comprendre un
sens, c'est l'impliquer soi-mme, d'une faon ou d'une autre, dans son propre mode
d'tre. Quiconque ne l'implique pas, c'est--dire ne le corn-prend pas, serait difficilement
mme de l'expliquer. Qu'en est-il alors, si le sens en question concerne le sens mme de
sa vie? 2.
La comprhension vritable du sens d'une oeuvre implique une assimilation au
sens nutritif du terme. Les aliments que nous mangeons deviennent nous-mme: ils
contribuent notre croissance physique et se transforment en nergie psychique et
spirituelle. Assimiler une oeuvre revient la faire ntre dans le mme sens.
De mme que le corps est l'unit qui nous permet d'assimiler et de transformer
toutes sortes de nourritures, de mme notre tre, qui s'atteste dans le sens du je , est
l'unit travers laquelle nous pouvons assimiler le sens d'une oeuvre. Pour bien
comprendre une oeuvre, il faut entrer en dialogue avec elle. Et cela parce que notre tre
mme s'prouve comme une prsence dialoguante. Ce n'est pas l'usage de la raison qui
fait le propre de l'homme mais la possibilit de dire je suis . La pierre, la plante,
l'animal n'ont pas la possibilit d'tre ouverts eux-mmes sous la forme du je.
L'homme parle parce qu'il est capable d'entrer en relation avec son tre. L'me
est en dbat quant son tre dit Platon et Holderlin nous sommes un dialogue >/.
L'homme s'articule avec son tre dans et par la parole. C'est en parlant avec une oeuvre
qu'on la comprend avec tout son tre et pas avec le mental seulement. Hegel dit en ce
1 Heidegger M., Le principe d raison. Tel Gallimard, p
152.
2
Corbin H., En Islam iranien. tome I, Tel Gallimard, p 138.
3 Heidegger M., Approche de Ho/der/in. NrfGallimard, p
49.

sens: l'esprit vivant qui habite dans une philosophie exige, pour se dvoiler, d'tre
accouch par un esprit apparent. Devant le comportement historique simplement inspir
par la connaissance d'opinions, il se drobe comme un phnomne tranger, sans rvler
son intriorit 1.
Pour crer en nous la disposition convenable un dbat, nous devons
pralablement nous sentir apparents . Apparent ne veut pas dire pareil ,
identique , conforme en tous points aux vues de l'auteur. C'est laisser percer l'oeuvre
jusqu'au lieu o nous pouvons entrer en contact avec elle parce qu'elle a rveill en nous
une comprhension du sens de notre unit.
Notre nature profonde nous fait aimer par dessus tout l'unit de notre prsence.. ce
qui dit je en chacun de nous. Nous ne voulons pas tre deux. Etre un individu veut dire
n'tre pas divisible. Nous n'aimons pas nous sentir diviss en nous-mme, coups,
coupables. Les conflits internes nous font sentir mal dans notre peau. Ils nous mettent en
guerre contre nous-mme alors que la paix de l'esprit est la ralisation d'un tat
d'quilibre et d'unit. Heureux les simples d'esprit . Nous pouvons bien avoir le dsir
de faire des expriences multiples mais nous n'aimerions pas tre deux les connatre.
Bref, rien ne nous est plus cher que l'unit de notre tre, rien ne nous fait souffrir autant
que sa dislocation. C'est sans doute cet tat de non dualit de notre tre que fait allusion
la Parole coranique:
Dieu n 'a pas mis deux coeurs dans la mme poitrine
(Coran 23/31 ).
Si nous voulons dcouvrir l'unit interne d'une oeuvre, il faut qu'elle en passe
par nous . Les penses d'Henry Corbin sont rpandues dans plus de vingt-cinq gros
volumes comme des perles sur le sol. Il faut les traverser chacune en son centre au fil
d'une comprhension qui ne vise nullement les enchaner les unes aux autres suivant un
mcanisme causal, mais au contraire en faire ressortir l'unit synthtique vivante. Le fil
qui relie les perles d'un collier n'tablit pas entre elles des relations de cause effet. Illes
traverse, les rassemble et fait apparatre quelque chose qui les dpasse toutes prises
isolement en mettant chacune d'elle en valeur: l'unit du collier. C'est en suivant notre
intuition, celle de notre unit, que nous verrons si cette pense nous convient.
Voil pourquoi le thosophe mystique Ibn Arabi veut nous apprendre voir avec
une connaissance reprsentative et exprimentale >/. Se re-prsenter une chose c'est la
rendre prsente dans son esprit, de la mme faon qu'une image se prsente dans le
miroir. L'esprit est dit spculatif parce qu'il est le miroir (speculum) o viennent se
rflchir les images de la ralit. C'est pourquoi nous disons que nous rflchissons .
Il faut bien voir que la rflexion mentale ne nous met pas directement en prsence
des choses, mais nous livre simplement leurs contours travers des noms et des formes,
abstraction faite de leur prsence tangible. Il y a dans la reprsentation le sens de re..
prendre la chose en soi tout en la tenant distance. Ainsi parle-t-on de reprsentation
objective des choses. Car il s'agit bien d'objecter, de projeter la chose sur l'cran de sa
conscience afin de la parcourir du regard. Ce type de reprsentation discursive (qui court
travers la chose pour la cerner), tout le monde peut 1' avoir pour peu qu'on arrive faire
suffisamment abstraction de soi pour ne pas projeter nos prjugs sur l'objet: pour ne pas
y mettre du sien comme le dit le langage courant. S' ab-straire c'est se tirer hors, ne pas
1
cit par Heidegger M., La Phnomnologie de l'Esprit de Hegel. Gallimard p 67;68.
2 Miguel Asin Palacios, L 'Is/am christianis. ed Guy Tredaniel, p 318.

10

interfrer avec l'objet, se mettre hors jeu . La mthode scientifique tend vers cette
objectivit comme une courbe vers son asymptote. Pousse l'extrme, cette mthode
peut crer l'illusion que les penses peuvent se passer de nous, qu'elles mnent une
existence indpendante de ceux qui les forment. Et il semble bien en tre ainsi puisqu'on
peut trouver ces reprsentations exposes dans des livres. C'est l qu'elles sont, c'est l
que nous pouvons les apprendre.
Seulement la dmarche que nous suivrons ici, nous empche a priori de succomber
au dmon de l'objectivit. Car l'oeuvre que nous allons aborder concerne l'homme non
pas d'un point de vue relatif (social, conomique, physique), mais absolument c'est-dire en tant qu'il est absout de toute condition autre que sa prsence lui-mme. Le
chemin vers notre tre, rien ni personne ne peut nous y conduire. Ici, l'objet est le sujet.
Nous ne pouvons pas y couper. Nous ne pouvons pas sortir de nous-mmes pour nous
regarder de l'extrieur. Notre propre prsence ne saurait s' abs-traire pour se faire une reprsentation objective d'elle-mme. Il n'y a pas moyen de se dsolidariser de sa propre
prsence pour la considrer comme un objet extrieur. C'est cela ex-ister. C'est tre en
rapport avec son tre de telle faon qu' aucun moment nous ne puissions nous des-interesser de lui.
Notre tre est notre propre prsence (nous parlons de prsence d'esprit). Nous ne
sommes pas l en prsence d'un fait objectif, de quelque chose d'tranger, d'autre, dont
nous pourrions constater l'existence de faon indiffrente. Non, ce fait est quelque chose
o nous nous trouvons. C'est l'vnement de l'ouverture nous-mmes (l'ouverture
d'esprit). Et c'est travers cette ouverture que tout peut tre vu. Cet tat d'ouverture n'est
pas une proprit que nous pourrions dgager psychologiquement (nous ne pouvons
appartenir totalement aucune chose, et mme pas nous-mme et cependant l'tre est
toujours ntre). Nous sommes situs par rapport toutes choses mais nous sommes
situatifs par notre ouverture l'tre qui est le lieu partir duquel nous nous rendons
prsents tout. C'est pourquoi la connaissance de soi est si difficile.
Martin Heidegger crit ceci: Nous disons:
"je suis'~ L'tre ainsi dsign,
personne ne peut jamais le dire que pour soi: mon tre. O gt-il et en quoi consiste-t-il ?
Apparemment c'est celui que nous devrions le plus facilement mettre au jour, tant donn
qu'il n

a pas d'tant

dont nous soyons

aussi prs

que celui que nous sommes

nous-

mmes [...J. A proprement parler, nous ne pouvons mme pas dire que nous soyons
proches de l'tant que nous sommes nous-mmes, puisque enfin nous sommes nous-mmes
cet tant. Et pourtant ilfaut dire: chacun est soi-mme le plus lointain, aussi loin de soi
que le moi est loin du toi dans "tu es ">/.
Quand nous parlons de l'exprience que chacun fait de soi-mme nous risquons de
tomber dans deux extrmes: soit l'identifier un tissu de reprsentations objectives, soit
la rduire une identit vide de tout contenu. Dans les deux cas, on perd de vue le sujet, le
je par loignement et dispersion ou par excs de proximit et de concentration. Tout
ce qui exagr est insignifiant disait Talleyrand 2. Nous devons trouver le juste milieu o
prcisment l'exprience de soi a lieu. C'est dans ce lieu d'tre que nous pourrons
rencontrer l'oeuvre d'Henry Corbin.

1 Heidegger M., Introduction la mtaphysique. Tel Gallimard, p 79.


2 Laforgue R., Talleyrand l'Homme de la France. ed du Mont Blanc, p
238.

Il

b) les degrs de certitude


L'exprience comme nous le verrons ne se situe ni l'intrieur ni l'extrieur.
Mais pour l'instant nous ne parlons ni du lieu ni du contenu de l'exprience. Cherchons
plutt dfinir sa nature. Que signifie donc, avant tout usage terminologique savant, le
mot exprience ? On parle d'un homme expriment lorsqu'il sait comment s'y
prendre pour mener bien une affaire. Un mdecin par exemple est expert en matire
mdicale.
On parle aussi de vrification exprimentale d'une hypothse: nous ne nous
contentons pas d'une opinion vague, nous voulons faire un constat prcis. Il s'agit de voir
ce qu'il en est au contact de la chose elle-mme. L'exprience est alors une connaissance
vrifie par l'acte d'y aller voir soi-mme. Il y a donc dans l'exprience un degr de
certitude plus lev que dans la simple comprhension mentale. Aussi, la sagesse nous
enseigne de ne faire confiance qu'en notre exprience}). Mais qu'y a-t-il dans
l'exprience qui fait que nous pouvons nous fier elle? Le caractre de certitude qui
s'attache l'exprience se dvoile dans l'origine du mot lui-mme. Exprimenter veut dire
passer par : il fallait en passer par l pour lui faire comprendre... })et encore celui
qui n'est pas pass par la maladie ne sait pas ce que c'est... . L'exprience im-plique
notre prsence. Si bien que nous ne connaissons vritablement une chose que lorsque nous
la sommes devenue. Prouver c'est prouver. On ne peut pas prouver sa prsence, on
l'prouve chaque fois maintenant comme sienne. On ne cherche prouver que ce qui est
absent; la prsence, chacun de nous l'prouve comme son soi-mme qui est le terrain o
se font les expriences. C'est notre tre qui garantit la vrit de l'exprience.
Henry Corbin nous parle de trois niveaux de certitude dcrits en gnose islamique.
Citons-les par ordre croissant d'intensit et d'intimit:
1 - L'audition:

c'est la connaissance thorique acquise par oue dire)} (l'ilm al-

yaqn) : C'est, par exemple, avoir entendu dire par quelqu'un d'autre qu'il y a du feu
et ce que c'est que lefeu >/.

2 - Lavision: je l'ai vu de mesyeux vu ! ,. c'est la certitude du tmoin oculaire


('ayn al yaqn) ,. c'est voir le feu de ses propres yeux et comprendre personnellement ce
que c'est que le feu >/. Un enfant voit son frre se brler la main dans le feu. Cette
exprience lui sert de leon mais il ne sait pas encore vraiment ce qu'il en est du feu en
SOl.

3 La ralisation: on dit}) que le feu brle, et j'ai vu quelqu'un se brler. Mais


est-ce que je ralise ce que je dis? . La ralisation c'est la certitude personnellement
et gnostiquement vcue et ralise (haqq al-yaqn) ,. c'est tre soi-mme le feu, ou tre
brl par le feu 3.
Aux deux premiers degrs on se fait une re-prsentation des choses. Au troisime
degr seulement nous sommes en prsence de la chose. C'est une connaissance
prsentielle et non plus une re-prsentation. Exprimental veut dire sortir du
1
Corbin H., L'Iran et la philosophie.
2 Idem.
3
Ibid.

ed Fayard, p 177.

12

primtre mental pour entrer en prsence de ce qui est . La chose ne nous est plus
extrieure, elle fait partie intgrante de nous-mmes.
Il n'y a de vritable connaissance que par cet acte d'identification. Impossible au
jeune enfant de savoir en vrit que le feu brle tant qu'il n'a pas pos sa main sur la
plaque du four. C'est en ce sens que l'on dit que l'exprience est incommunicable Chacun
doit la faire par soi-mme. Si belle et bonne que soit la description d'une pomme, si
parfaite soit la formule chimique qui en reprsente le got, toutes ces dfinitions ne nous
font pas connatre le got. Elles nous le suggrent , peuvent nous mettre l'eau la
bouche, mais c'est uniquement lorsque nous mangeons la pomme que son got se rvle.
La connaissance est dvoilement par identification. De la mme manire on aura beau
faire tat devant moi de toutes les qualits d'une personne, rien ne pourra remplacer sa
prsence, ce que j'prouve son contact.

C'est en sa prsence que je peux faire connaissance avec elle. La vrit de la


connaissance exprimentale tient au sentiment de prsence que chacun porte en soi.
La vritable connaissance est de type anagogique. Anagg signifie ascension,
suivre une voie montante. C'est prendre chaque fois tout ce qui se trouve au niveau 1 et
l'exhausser au niveau 2, pour finalement au terme du voyage, accder soi (3). C'est cela,
assumer la vrit (l'assomption). C'est s'veiller la conscience que c'est moi que
l'vnement arrive, en moi qu'il a lieu rellement. 1
C'est en raison de cette identification par la connaissance que, dans le Rcit de
l'Archange empourpr que nous aurons l'occasion d'approfondir, l'Ange de la
connaissance dclare au visionnaire: Aussi loin et aussi longtemps que tu ailles, c'est au
point de dpart que tu arriveras de nouveau >/. Au terme de son voyage l'esprit ralise
qu'il est lui-mme son propre lieu, que la vrit a lieu en lui. Et la question o est celui
qui est n de nouveau? la seule rponse possible est nulle part ailleurs qu'en luimme >/. C'est cela tre vrai.
Qu'on n'aille pas dire que cette connaissance par approche et identification soit
une nouvelle trouvaille . Aristote crivait dj: l'me est tout ce qu'elle connat >/.
Ren Gunon fait de ce principe la base de toute ralisation mtaphysique. Ecoutons le :
il n

y a de

connaissance

vritable,

dans quelque domaine

que ce soit, que celle qui nous

permet de pntrer plus ou moins profondment dans la nature intime des choses, et les
degrs de la connaissance ne peuvent consister prcisment qu'en ce que cette pntration
est plus ou moins profonde et aboutit une assimilation plus ou moins complte. En
d'autres termes, il n y a de connaissance vritable qu'autant qu'elle implique une
identification du sujet avec l'objet, ou, si l'on prfre considrer le rapport en sens
inverse, une assimilation de l'objet par le sujet, et dans la mesure prcise o elle implique
effectivement une telle identification ou une telle assimilation, dont les degrs de
ralisation constituent, par consquent, les degrs de la connaissance elle-mme [...J.
Toute connaissance vritable et effective est immdiate ['..J une connaissance mdiate ne
peut avoir qu'une valeur symbolique et reprsentative 5.

1
2
3

Ibid.
Ibid, p 183.
Ibid.

4
De anima cit par Gunon R., in Introduction gnrale l'tude des doctrines hindoues. ed Vga, p 145.
5
Gunon R., Les Etats Multiples de ['Etre. ed Vga, p 87;88.

13

Connaissance immdiate et connaissance prsentielle sont ici synonymes car


qu'y a-t-il de plus immdiat que notre propre prsence nous-mmes? Connaissance
mdiate, discursive, sont synonymes de re-prsentation. Mme un littrateur comme Proust
nous met en garde contre l'invasion de la pense reprsentative qui donne l'illusion de
pouvoir dtenir la vrit par lettres de recommandations . Il crit Tant que la lecture
est pour nous l'initiatrice dont les clefs magiques nous ouvrent au fond de nous-mmes la
porte des demeures o nous n'aurions pas su pntrer, son rle dans notre vie est
salutaire. Il devient dangereux au contraire quand au lieu de nous veiller la vie
personnelle de l'esprit, la lecture tend se substituer elle, quand la vrit ne nous
apparat plus comme un idal que nous ne pourrons raliser que par le progrs intime de
notre pense et par l'effort de notre coeur, mais comme une chose matrielle dpose
entre les feuillets des livres comme un miel tout prpar par les autres et que nous n'avons
qu' prendre la peine d'atteindre sur les rayons des bibliothques et de dguster ensuite
passivement dans un parfait repos de coeur et d'esprit >/.
Cette assimilation revient prendre coeur la vrit, l'apprendre par
coeur non par la tte seulement. C'est un acte d'intgration. Les observations de Proust
montrent merveille toute la distance qui spare la prsence du philosophe des
reprsentations de I'historien ou du sociologue. Le philosophe porte dj une question en
lui-mme. Il reoit la pense comme une lettre qui lui est adresse personnellement et
considre qu'il a rpondre cette lettre parce qu'il se sent mis en question par les
problmes qu'elle lui pose. Comme le dit Martin Heidegger aucune question
mtaphysique

ne peut tre questionne

sans que le questionnant

- comme

tel

- ne

soit lui

mme compris dans la question, c'est--dire dans cette question 2. L'historien et le


sociologue traitent la lettre comme un document dont ils tudient le contenu sans se sentir
concerns, ni obligs d'y rpondre personnellement. La lettre tue lorsque l'esprit n'est plus
touch.
Tout dpend donc de la manire dont chacun prouve sa prsence. Ou bien il se
fait l'hritier au prsent des questions que tout homme ne peut pas s'empcher de poser,
car ces questions ne se situent pas en dehors de lui, mais sont des attributs de l'me. Soit il
se fait la mmoire du pass et travaille l'enregistrement de donnes extrieures.
Toute la pense de Corbin veut nous familiariser avec un mode de prsence nousmme qui prcisment nous permet d'tre les lieux d'une connaissance prsentielle
comblant le vide creus par la re-prsentation mentale. Notre auteur pose en principe que:
les choses et les tres sont connaissables directement l'me par leur individualit
essentielle, leur prsence sans l'intermdiaire d'une forme, d'un concept, qui les
reprsenteraient. La connaissance est prhension d'une prsence l'me, et celle-ci n'a
pas besoin des multiples facults dans lesquelles les philosophes l'ont dcompose. Elle
est elle-mme toutes ses facults, parce que toutes ses connaissances la reconduisent la
connaissance de soi. C'est l, crit Rajab 'Al, une chose trange et subtile qui chappe
aux esprits frivoles, car c'est une connaissance fonde sur une connaissance de l'me telle
qu'elle doit tre connue. C'est une connaissance extrmement difficile, voire impossible
malgr les efforts de nos contemporains pour atteindre la vraie philosophie. 3

1
Proust M., Sur la lecture. ed Mille et une Nuits, p 38.
2 Heidegger M., Questions 1. NrfGallimard, p
48.
3 Corbin H., Philosophie iranienne et philosophie compare. ed Buchet Chastel, p
103.

14

La difficult de cette connaissance tient au fait qu'elle constitue une exprience


dans laquelle nous sommes immergs. Nous sommes habits par elle au point que par la
force de l' habitude nous n'y prtons plus la moindre attention. Cette exprience c'est le
sentiment de prsence soi dont chacun tmoigne en disant je. C'est ce phnomne
qu'il convient d'lucider dans toute son originalit. Nous sommes dans cette exprience
comme un poisson dans l'eau. Le poisson est dans son lment mais ne connat pas l'ocan
prcisment en raison de son intimit avec lui. De mme nous sommes dans un Elment
que nous ne connaissons pas en raison de notre trop grande Proximit avec lui. Tout notre
travail consistera rendre cet lment visible, c'est--dire provoquer une reconnaisssance du lieu o nous sommes dj. Il n'y a rien crer mais tout dcouvrir. Cet
veil l'Elment o nous nous mouvons dj sans le savoir peut se raliser non par
raisonnement mais par rsonance.
c) - la rsonance personnelle
Sur la table il y a un verre en cristal. Je frappe ce verre avec un couteau. Il donne un
son cristallin. Le son qui dormait en lui est soudain rveill sous le choc de
l'instrument percussion. C'est de la mme manire que l'entente d'une vrit nous
touche, nous veille la prsence de cette vrit qui tait l, en nous, l'tat nonmanifeste (comme le son tait non manifest dans le verre). Le choc de la vrit provoque
une rsonance. C'est la fameuse doctrine platonicienne selon laquelle l'apprendre n'est
lui-mme rien d'autre que rminiscence . Tout ce que l'homme apprend est dj en lui.
Les vrits dont il croit prendre conscience de l'extrieur sont simplement rvles,
rveilles en lui. Toutes les circonstances extrieures qui le touchent et le concernent ne
sont qu'une occasion pour l'aider se ressouvenir de ce qui est dj en lui. Toute
connaissance est en fait la re-connaissance d'un sens et d'un son que nous avons dj
entendu, d'une image dj vue. Voil pourquoi Ren Gunon dit : l'enseignement qui
n'veille pas chez celui qui le reoit une rsonance personnelle ne peut procurer aucune
sorte de connaissance 2.
Le verbe est plus ou moins rvlateur suivant le degr de certitude atteint par
celui qui parle:

Aux deux premiers degrs de certitude le langage sert dcrire les phnomnes
qui se prsentent. Un tudiant en mdecine, par exemple, lit les symptmes d'une maladie
et apprend les reconnatre en frquentant ses malades. Il peut rflchir sur, parler de la
maladie comme d'une chose distincte de son tre. Si nous en restons l, le langage peut
tre le plus dangereux de tous les biens car il peut nous demander de le croire sur
parole , c'est--dire de croire que connatre c'est dcrire et rapporter.

Au troisime degr, I'homme ne parle plus sur mais partir de la maladie. Il


sait ce qu'il dit parce qu'il parle d'exprience . Il ralise , au sens fort du terme,
ce qu'il dit. Voil qu'il est tomb malade. Il ne regarde plus la maladie de haut. Elle
l'habite. Son tre est le lieu de son connatre. L'exprience abolit toute distance entre le
sujet pensant et l'objet de rflexion. Au point mme que l'exprience directe peut lui
({on m'avait dit
apparatre comme l'image inverse de ses reprsentations antrieures:
que les coliques nphrtiques faisaient souffrir mais jamais je n'aurais pu penser que a
fasse aussi maL..
1
Platon, Phdre 249bS
2
Gunon R., Mlanges.

- c6 ~Phdon 72eS sq.


NrfGallimard,

p 54.

15

C'est au degr de l'identification que le discours peut bien passer car il est
rvlateur d'une exprience personnelle qui provoque une rsonance chez celui qui
l'coute. Il n'entend plus un rapport, il participe un entre-tien.
Mais la question se pose: quel mode de prsence la pense d'Henry Corbin veutelle nous veiller? Comment son oeuvre apporte-t-elle un rponse la question Qui
suis-je ? . Intressons-nous maintenant au contenu de cette exprience avant de parler de
la manire dont Corbin veut nous y rendre sensible.

II LE CONTENU DE L'EXPERIENCE:

DE L'ESSE A L'INTER-ESSER

L'exprience dont nous pensons qu'elle constitue l'axe de la pense de Corbin part
la fois du coeur de l'tre (a) et du coeur de l'Islam (b).

a) - elle s'adresse au coeur de l'tre


L'tre humain peut tre envisag bien des points de vue diffrents tous galement
lgitimes. Si on l'envisage, par exemple, du point de vue de sa constitution organique, il
devient un objet d'investigation pour la science anatomique. Si on le considre du point de
vue de ses actions et ractions au sein de la collectivit, il devient un terrain d'analyse
psycho-sociologique.
C'est le point de vue o l'on se place pour l'observer qui conditionne la
perspective. La mthode ouvre un horizon dtermin l'intrieur duquel la science va
travailler.
Seulement l'exprience dont nous parle Corbin ne concerne pas un tat particulier
de l'tre humain, une de ses conditions d'existence (physique, psychique, spirituelle), mais
son tre tout entier. Notre prsence, nous ne pouvons pas l'aborder d'un point de vue
particulier, car nous ne pouvons pas nous en extraire pour la considrer comme quelque
chose d'autre que nous-mme.
Notre sentiment de prsence n'est pas compos de parties. Chacun de nous se sent
un, et c'est cette unit doue de mobilit qui peut adopter des points de vue particuliers.
Notre tre-l rend possible des vises multiples. Car il faut tre dj l pour pouvoir voir
ce qui est . D'o l'adage pour penser, il faut tre .
Tout est l ~dans ce phnomne appel conscience de soi . L'homme est celui
qui dit je . Comme

le dit Simone Weil:

Nous ne possdons

rien au monde

- car

le

hasard peut tout nous ter - sinon le pouvoir de dire 'Je" >/. Toute anthropologie, et
partant toute morale, politique, sociologie partent de l. Toute pense qu'elle le sache ou
non, qu'elle le veuille ou non n'est qu'une tentative d'lucidation de ce phnomne. Que
la conscience humaine soit ainsi leve au carr (l'animal sait, l'homme sait qu'il sait)
voil la porte de tout mystre. Chaque pense apporte une clef pour ouvrir cette porte.

1 Weil S., La Pesanteur et la Grce. op cit, p


35.

16

Bassui, un Matre du Bouddhisme Zen Japonais (1327-1387) disait la fin de sa


vie: une question me fascine depuis mon adolescence: quand je m'interroge sur moimme qui est celui qui rpond Moi? 1. Le mode de prsence soi-mme auquel Corbin
veut nous ouvrir les yeux va nous apprendre entendre cette question de la faon
suivante: qui est celui qui rpond de moi pour autant que je rponds pour lui? C'est
ainsi qu'on parle d'un tre qui a du rpondant . Heidegger aurait entendu cette question
de la mme oreille: ce qui se dit nous ne devient perceptible que par notre rponse.
Notre perception est en elle-mme une rponse >/.
Mais nous qui, depuis plusieurs sicles, sommes entrans par le mouvement de la
pense cartsienne, nous entendons les choses autrement. Nous traduisons, nous
interprtons la question de Bassui en ces termes: lorsque l'homme cherche voir son
moi , il se sent dsorient car il ne peut pas l'amener devant lui, le re-prsenter comme
un objet dont il peut avoir conscience.
Celui qui veut rencontrer son moi, entrer en contact avec lui pour faire sa
connaissance a l'impression qu'il doit se diviser en deux moi dont l'un, le tmoin, le
spectateur, doit prendre conscience de l'autre, l'acteur observ sur la scne du monde. La
connaissance de soi impliquerait ainsi une espce de ddoublement de personnalit. C'est
en ces termes que toute la philosophie occidentale, depuis Descartes, pose le problme de
la conscience de soi.
Ecoutons comment Kant aborde le phnomne: "Je suis conscient de moimme'~ est une pense qui contient dj un double moi, le moi comme sujet et le moi
comme objet. Comment est-il possible que moi, le "je pense '~ je sois pour moi-mme un
objet et qu'ainsi je puisse me distinguer de moi-mme, voil qui est impossible expliquer
bien que ce soit unfait indubitable, mais cela rvle un pouvoir ce point lev au dessus
de toute intuition sensible qu'il entrane, en tant que fondement de la possibilit d'un
entendement, la complte distinction d'avec tout animal auquel nous n'avons pas motif
d'attribuer un pouvoir de se dire "Je" soi-mme, et qu'il transparat dans une
indfinit de reprsentations et de concepts spontanment forms. Mais on ne veut pas
soutenir par l qu'il y a une personnalit double,. seul le moi qui pense et intuitionne est
la personne, alors que le moi de l'objet qui est intuitionn par moi, est, tout comme les
autres objets hors de moi, la chose 3.
On s'aperoit qu'ici le phnomne conscience de soi est d'emble abord dans
l'optique de la dualit sujet-objet. N'y a-t-il pas une autre faon de se situer au sein de ce
phnomne qui ne nous est pas indiffrent puisqu'il est l'vnement de notre propre
relation nous-mme? Nous sommes en rapport avec nous-mme. Qu'elle est la nature de
ce rapport? Notre tre n'est pas quelque chose de subsistant, qui est simplement l, pos
comme une plante ou une pierre. Il est ouvert lui-mme. Notre tre n'est pas un esse, un
que ou un quoi, mais un intresse, un qui. Il n'existe qu'en exprimant de l'intrt pour ce
qu'il est et pour ce qui est . Etre inter-ess exister c'est cela tre un je . Le
comment du rapport soi qu'est l'existence peut tre vu de diffrentes manires. Mais
si l'existence est un tre en relation et non pas une substance c'est que l'individu est luimme im-pliqu dans ce qu'il pense tre. C'est en cessant de vouloir se penser
objectivement qu'il pourra vritablement se comprendre.
1
Masumi Shibata, Les Matres du Zen au Japon. ed Maisonneuve, p 212 et ss.
2 Heidegger M., Le Principe de Raison. Tel Gallimard, p
125.
3 cit par Heidegger M., Problmes fondamentaux de la phnomnologie.
ed Gallimard, p 164.

17

Est-il possible d'tre rvls nous-mmes dans une situation dialogique qui ne
soit pas un tat duel (sujet-objet), mais une polarit. Polarit qui n'est pas une opposition.
Bref, existe-t-il une possibilit de vision sans di-vision de notre tre. Henry Corbin rpond
oui: cette possibilit existe et se rencontre dans le Soufisme.

b) - a tient au coeur de l'Islam


Il existe en Islam un chemin qui amne l'homme voir son tre de faon
intgre , c'est--dire sans le diviser en personne spectatrice et individualit agissante.
Cette voie s'appelle le Soufisme. Le mot drive de la racine uf qui en arabe veut dire
laine et qui dsigne le vtement de laine blanche que portent les Soufis. Le blanc et la
laine symbolisent la puret. La puret c'est l'unit, le sentiment d'tre sans corps tranger.
Notre prsence nous-mme est un tel tat d'unit mais il est constamment voil par des
proccupations, des tendances, des tats d'mes qui nous perturbent. Revenir soi est la
voie du Soufisme.
La brivet oblige de cette introduction ne nous permet pas de nous pencher sur
I'histoire du Soufisme. Allons droit l'essentiel: le Soufisme est pour la communaut
spirituelle ce que le coeur est pour l'organisme humain crit Corbin 1. Le Soufisme se
tient au coeur de la rvlation Mohammadienne et c'est ce coeur vibrant qui permet la
circulation du sang spirituel dans la communaut. Il est au coeur de l'Islam comme notre
je est au coeur de notre tre. C'est pourquoi ils peuvent parler coeur coeur .
Nous visons son essence en disant qu'il est une voie qui ramne l'homme de la
circonfrence, de la roue des choses reprsentant le domaine de la multiplicit qui nous
entoure, son centre qui est l'unit de son tre. C'est une voie qui n'est pas extrieure
mais qui ramne chacun Soi-mme. Cette voie est figure par les rayons qui rattachent
chaque point de la circonfrence au centre unique.
Il faut bien observer ceci: en apparence c'est la circonfrence qui entoure, encercle
le centre comme c'est la pulpe qui enveloppe le noyau d'un fruit. Nous avons ainsi
l'impression que notre je , en tant que centre de perception est encercl par la
multiplicit des choses qui se manifestent dans le monde. Mais en ralit c'est le contraire
qui est vrai, mtaphysiquement et gomtriquement.
Regardons-y de plus prs: chaque point d'une circonfrence est l'extrmit d'un
rayon. Plusieurs circonfrences concentriques ont les mmes rayons et partant on ne peut
pas dire qu'il y a plus de points dans les plus grandes que dans les plus petites et comme,
la limite, toute circonfrence se rduit au centre lui-mme, celui-ci, crit Gunon,
quoique n'tant qu'un seul point, doit contenir alors tous les points de la circonfrence, ce
qui revient dire que toutes choses sont contenues dans l'unit >/.
Autrement dit, c'est le centre qui en ralit contient la circonfrence, laquelle sort
de lui par rayonnement , tout comme c'est le noyau du fruit qui contient l'arbre et
mme une fort d'arbres. En ce qui nous concerne cela veut dire notre je , notre tre
comprend la multiplicit du monde. Corbin crit: Il est impossible que l'esprit soit

1 Corbin H., Histoire de la philosophie islamique. ed Gallimard, p


79.
2
Gunon R., Le Symbolisme de la croix. Ed Vga, p 91.

18

enferm dans un corps [..]. En revanche, l'esprit enveloppe tous les corps. Etre son
propre lieu sans tre dans le lieu, c'est cela tre la fois le centre et la circonfrence >/.
Celui qui se situe au centre n'est plus situ aux points de vues diamtralement
opposs de la circonfrence. Il est absolu, c'est--dire absout de tout point de vue partiel.
Sa perspective conditionne s'est transforme en horizon comprhensif. Il fait le point au
centre . Celui qui se tient au sommet d'une montagne voit tout d'un seul coup d'oeil .
Sa vision n'est plus conditionne et limite par la face qu'il gravit.
C'est avec intention que nous avons quelque que peu insist sur ce symbolisme du
centre et de la circonfrence, car il va nous aider comprendre ce que recle le
phnomne que le Coran dsigne sous le nom de Ahl al Kitb, la Famille du Livre .
Corbin relve que " le phnomne du Livre Saint'~ du livre apport par un prophte
missionn par un Dieu pour lequel il rpond [..] est commun aux trois rameaux de la
tradition abrahamique, judaque, christianisme, islam >/.
Corbin crit encore: l'expression qornique Ahl-al-Kitab {littralement les
"Gens du livre'1 dsigne en propre une communaut religieuse qui possde un livre saint,
c'est--dire une communaut dont l'existence mme procde de ce Iivre saint, parce que
sa religion est fonde sur un Livre "descendu du Ciel'~ un livre rvl un prophte et
qui lui a t enseign par ce prophte spcialement missionn prs d'elle cette fin. A
ct des musulmans, les ''gens du Livre" {les "communauts ayant un livre '1 ce sont en
propre les juifs et les chrtiens >/.
Un prophte ce n'est pas un homme qui prdit l'avenir, c'est l'tre qui profre un
verbe divin. Par lui le message s'adresse aux hommes en personne et prend la forme
d'une rvlation. Le phnomne Prophtie-Personne et Rvlation-Livre est un mode de
prsence spcifique aux descendants d'Abraham. Trois prophtes se succdent dans le
Temps de l'histoire et apportent chaque fois une rvlation nouvelle, actualise, de la
Prsence divine.
Mose apporte la Loi que l'on peut figurer par un cercle puisqu'elle circonscrit le
champ de l'action humaine.
Jsus montre la Voie dans les Evangiles (<<Je suis la Voie, la Vrit, la Vie ). Il
manifeste l'intention et l'orientation correcte ( Je ne suis pas venu pour abolir la Loi mais
pour l'accomplir). Cette voie droite nous pouvons la figurer par le rayon qui relie le
cercle de la loi au centre.
.Mohammad est le centre. Il manifeste le Soi divin. De telle sorte qu'en simplifiant
l'extrme nous pourrions poser les quations suivantes:

Mose
Jsus
Mohammad

1
Corbin H., L'Iran et la philosophie.
2
Corbin H., En Is/am iranien. tome
3
Idem, p 135;136.

Loi =
Voie =
Soi =

circonfrence
rayon
Centre.

op cit, p 182.
I, op cit, P XX.

19

Ainsi, si chronologiquement le prophte Mohammad arrive en dernier, il est


ontologiquement le premier, car il est le Coeur, le centre d'o partent le rayonnement de la
Voie de Jsus et l'encerclement de la Loi de Mose. Voil pourquoi le prophte
Mohammad est appel Imm al Morsaline, le Devanant des Envoys divins . Il dit luimme: J'tais prophte alors qu'Adam tait entre l'eau et l'argile , la premire
chose que Dieu cra fut ma lumire >/. Et encore Je suis le premier des prophtes quant
la cration, le dernier d'entre eux quant la Manifestation . Chacun des prophtes,
d'Adam Jsus, fut un mazhar particulier, une ralit partielle de cette Ralit
prophtique ternelle >/.
Cette vision mtaphysique qui renverse compltement la perspective historique et
l'ordre chronologique des choses nous amne nous interroger sur la mthode que suit
Henry Corbin pour aborder le fait religieux.
Pour Henry Corbin, il est clair que nous ne pouvons rpondre la question Qui
est l'homme?
qu'en comprenant son tre comme un inter-esse dont la nature est
irrductible une confrontation sujet-objet. Il importe de savoir Qui est l'homme pour
pouvoir dterminer ensuite comment et vers o le gouverner. Nous voulons savoir qui
nous avons affaire avant de traiter, avant de nous engager dans une direction.
Or
s'arrter
extrieurs
servent de

voir l'tre de la personne humaine comme un acte d'intrt, ce n'est pas


la connaissance re-prsentative dans laquelle le sujet prend conscience d'objets
au moyen de concepts, par l'intermdiaire de formes de l'entendement qui
repre l'intellect rationnel, logique, discursif.

C'est s'lever une connaissance prsentielle, intuitive et unitive qui agit


immdiatement et sans intermdiaire sur son objet. Cet objet elle le met en lumire par son
propre acte de prsence. Notre prsence nous-mme est immdiate. Nous sommes
impliqus dans l'vnement de notre propre prsence de telle faon que c'est en portant
intrt la chose connatre que nous la dvoilons dans son tre. Corbin dit: l'me se
le rend prsent en se rendant prsente elle-mme f...J. Toute connaissance objective est
ainsi reconduite la conscience que le sujet a de soi-mme >/.
C'est grce notre lucidit que nous pourrons intgrer les choses. Impossible
de dissocier ce qui est connu de la manire dont nous le connaissons. Et la manire dont
nous voyons les choses est l'image de notre faon d'tre avec nous-mme. Notre vision
des choses est le miroir de notre faon de nous regarder. Ce que les choses nous disent
est une rponse notre faon de les aborder. Au fond nous leur faisons dire ce que nous
voulons en fonction de la faon dont nous voulons nous apparatre nous-mme. Et si
rien ne nous dit c'est que nous sommes devenus absents nous-mme.
Celui qui se prend pour quelqu'un, pour un sujet prenant conscience d'objets
extrieurs n'a affaire qu' des donnes et des tats de faits indiffrents sa prsence ou
son absence. Un autre que lui aurait aussi bien pu enregistrer ces faits et les lui relater car
de toute faon ils se sont produits en dehors et indpendamment de sa prsence. Ce sont l
des faits objectifs. Mais une personne inter-esse peroit des vnements qui ne lui sont
pas trangers car elle se sait, elle se sent elle-mme comme le lieu o ils se passent.

Corbin H., Introduction la philosophie islamique. ed Gallimard, p 72.

2 Idem, p
105.
3
Ibid, P 292.

20