Textes spirituels d’Ibn Taymiyya.
Nouvelle série
XXXIII. Le degré ultime de l’hérésie
Un des Textes spirituels précédents a été l’occasion de présenter
l’important Livre de Safed d’Ibn Taymiyya et de souligner l’intérêt
que le théologien-mufti damascain y montre, non seulement pour la
théologie philosophante du Kalām mais aussi pour la Falsafa même,
notamment Avicenne et ses Ishārāt1. Extraites du même ouvrage, les
pages traduites ci-dessous proposent une lecture particulièrement cri-
tique de l’évolution de la pensée islamique en ses divers dévelop-
pements, qu’ils soient théologiques, philosophiques, mystiques ou,
parfois même, jurisprudentiels.
En ces développements, Ibn Taymiyya ne voit en effet que des con-
séquences néfastes d’une même incapacité de se satisfaire du Coran et
de la Sunna chez tous ceux prétendant avoir besoin, qui d’histoires des
gens du Livre, qui de « la sagesse de la Perse, de Byzance, de l’Inde,
de la Grèce et d’autres nations », qui de leur « gustation » extatique,
qui de « leur intellect ou de leur avis ». Idem pour qui assimile aux
Prophètes de soi-disant « Amis de Dieu », des sages ou des philo-
sophes, ou assimile les Messagers à ces derniers, ou donne plus d’émi-
nence à ceux-ci qu’à ceux-là.
Le « pharaonisme » que le théologien-mufti détecte en tous ces gens
culmine selon lui dans les doctrines, contradictoires, de l’union du
divin et du créé, de l’inhérence de l’un en l’autre et, finalement, de
l’unité de l’existence (waḥdat al-wujūd). Tous ne lui paraissent cepen-
dant pas semblablement coupables. Il s’emploie donc à distinguer les
vues des uns et des autres ainsi qu’à analyser les similitudes et les
influences. L’impact progressif de la théologie et de la Falsafa sur le
soufisme l’intéresse particulièrement. Il est ainsi amené à condamner
la distinction de trois credos chez Ibn ‘Arabī, l’idée d’Ibn Sab‘īn et
d’autres que toutes les religions se valent pour qui « réalise » (muḥaq-
qiq), c’est-à-dire croit en la waḥdat al-wujūd, et qu’une telle réali-
sation est le point ultime du savoir, supérieur à la jurisprudence, au
Kalām, à la Falsafa, et même au soufisme.
Pour Ibn Taymiyya, il s’agit bien sûr là d’une hérésie. Il en est par
ailleurs convaincu et n’hésite ni à l’écrire ni à en expliquer le com-
ment, capitale est la responsabilité de la théologie du Kalām dans la
genèse d’une telle hérésie : ce sont selon lui les « idées intellectuelles
corrompues et les interprétations déviantes » des théologiens scolas-
tiques qui égarèrent maints penseurs postérieurs, corrompirent leur
raison comme leur religion et les amenèrent à « traiter les Envoyés de
menteurs » !
TRADUCTION 2
L’AUTOSUFFISANCE DU MESSAGE MUḤAMMADIEN
S’agissant de la religion de l’Islam, nous le savons avec
certitude, nécessairement, Muḥammad est le Messager de Dieu
– Dieu prie sur lui et lui donne la paix ! – à qui le Dieu Très-
Haut nous a obligés d’obéir en ce qu’il a commandé et qu’[Il
nous a obligés] de juger véridique en ce dont il a informé. Il n’a
commandé d’obéir à personne d’autre – ni un Prophète, ni quel-
qu’un d’autre qu’un Prophète – excepté lorsque cela correspond
à lui obéir. Nous, lorsque nous disons que la Loi (shar‘) de qui
nous a précédés est une Loi pour nous tant que notre Loi n’en a
pas introduit l’opposé, c’est seulement dû au fait que cela a été
Légiféré par la langue de Muḥammad au moyen des preuves
prouvant cela. Nous le savons nécessairement à partir de sa reli-
gion, quiconque lui obéit entre dans le Jardin. Il n’a donc pas
besoin, avec cela, d’obéir à un autre que lui, ni à un Prophète,
ni à quelqu’un à qui il serait parlé (muḥaddath). Ceux qui
suivirent son prophétat n’eurent pas besoin de suivre un autre
Prophète que lui ni, a fortiori, quelqu’un à qui il aurait été parlé.
1. Voir Y. MICHOT, Textes spirituels, N.S. XXVIII, p. 1.
2. IBN TAYMIYYA, Ṣafadiyya, t. I, p. 258, l. 7 - 277, l. 3.
— 1
Le Très-Haut a dit : « Aujourd’hui, J’ai rendu parfaite, pour
vous, votre religion [259] ; J’ai parachevé Ma grâce sur vous ; J’ai
agréé, pour vous, l’Islam comme religion3. » Pour sa commu-
nauté, Dieu a donc rendu parfaite la religion par sa langue. Ils
n’ont donc besoin que de quelqu’un qui communique la reli-
gion parfaite ; ils n’ont pas besoin de quelqu’un à qui il serait
parlé.
Voilà pourquoi il a dit – Dieu prie sur lui et lui donne la
paix ! : « Dans les communautés [venues] avant vous, il y eut
des gens à qui il fut parlé. S’il y en avait un dans ma commu-
nauté, ce serait ‘Umar4. » Il n’affirma pas péremptoirement
que, dans sa communauté, il y avait quelqu’un à qui il était
parlé comme il affirma péremptoirement qu’il y en avait eu
dans les communautés [venues] avant nous, alors même que
notre communauté est la plus éminente des communautés et
plus parfaite que ceux qui [vécurent] avant nous. Cela, parce
que notre communauté peut se passer des gens à qui il serait
parlé comme [ses membres] peuvent se passer d’un Prophète,
autre que Muḥammad, de qui ils tireraient [leur guidance]. Ce
qu’ils savent des affaires des Prophètes, c’est par l’intermé-
diaire de Muḥammad. C’est lui qui leur a communiqué ce qu’il
leur a communiqué des affaires des Prophètes, et ce que, des
affaires des Prophètes, il ne leur a pas communiqué, sa commu-
nauté n’en a pas besoin. C’est pour ceci qu’il n’est pas obliga-
toire, pour eux, d’avoir de cela une connaissance telle qu’ils
distinguent entre ce qui en est véridique et ce qui en est men-
songer. Ainsi est-il établi dans le Ṣaḥīḥ d’al-Bukhārī, à propos
du Messager de Dieu – Dieu prie sur lui et lui donne la paix ! –
qu’il a dit : « Lorsque les gens du Livre vous parlent de quel-
que chose, ne les jugez ni véridiques ni menteurs ! » Tantôt en
effet ils vous parleront de quelque chose de vrai et vous juge-
riez qu’ils mentent ; tantôt ils vous parleront de quelque chose
de vain et vous les jugeriez véridiques. Dites : « Nous croyons
en Dieu, en ce qu’Il a fait descendre vers nous et en ce qu’Il a
fait descendre vers vous5. » Il a donc commandé une foi géné-
rale portant sur l’ensemble [260] de ce que les Prophètes ont
apporté. Quant à ce qui est tel qu’on ne sait pas si celui qui le
transmet d’eux est véridique ou ment, on ne le jugera ni véridi-
que, ni mensonger.
Étant donné que notre communauté peut se passer de tirer [sa
guidance] d’un prophétat autre que le prophétat de Muḥammad,
qu’elle puisse se passer de gens à qui il serait parlé est a fortiori
encore plus [vrai]. Ceux qui [vécurent] avant nous eurent
besoin des Prophètes et, semblablement, peut-être eurent-ils
besoin des gens à qui il était parlé. Ce dont les communautés
ont besoin, s’agissant des informations divines, il faut imman-
quablement que ce soit préservé [de l’erreur], infaillible (ma‘-
3. Coran, al-Mā’ida - V, 3.
4. Voir AL-BUKHĀRĪ, Ṣaḥīḥ, Manāqib (Būlāq, t. V, p. 12) ; MUSLIM,
Ṣaḥīḥ, Faḍā’il al-ṣaḥāba (Constantinople, t. VII, p. 115) ; AL-TIR-
MIDHĪ, Sunan, Manāqib (éd. ‘UTHMĀN, t. V, p. 285, n° 3776).
5. Voir AL-BUKHĀRĪ, Ṣaḥīḥ, Tafsīr (Būlāq, t. VI, p. 20-21) ; I‘tiṣām
(Būlāq, t. IX, p. 111) ; Tawḥīd (Būlāq, t. IX, p. 158) ; IBN ḤANBAL,
Musnad, t. IV, p. 136.
—
ṣūm), pour que l’argumentation (ḥujja) tienne par là debout et
que par là s’obtienne ce qui est visé par la prédication (da‘wa).
Ceci est de ce qui prouve la nécessité que ce avec quoi les Pro-
phètes sont venus soit protégé de l’erreur (‘iṣma) et que ce avec
quoi notre Prophète est venu soit protégé de l’erreur (‘iṣma)
après sa mort. Dieu a donc préservé le Rappel qu’Il avait fait
descendre. Il avait fait descendre sur lui le Livre et la sagesse –
la sagesse, c’est la Sunna. Dieu préserva donc ceci et cela. Et à
Dieu la louange et la puissance !
Quiconque, dans cette communauté, est trouvé avoir besoin
d’autre chose que ce avec quoi le Messager est venu, c’est à
cause de la faiblesse de sa connaissance de, et de sa fidélité à
(ittibā‘), ce avec quoi le Messager est venu, à l’instar de beau-
coup. L’un d’entre eux de dire ainsi qu’il a besoin des histoires
israélites (isrā’īliyyāt) et d’autres choses relevant des états des
gens du Livre. Il en est par ailleurs des autres qui disent qu’ils
ont besoin de la sagesse de la Perse, de Byzance (al-rūm), de
l’Inde, de la Grèce et d’autres nations. D’autres de dire en outre
qu’ils ont besoin de leur gustation (dhawq) ou de leur intellect
(‘aql), ou de leur avis (ra’y), sans considération de cela au
moyen du Livre et de la Sunna. Tu ne trouveras personne dire
qu’il a besoin d’autre chose que les traces (āthār) du Messager
si ce n’est quelqu’un de faible pour ce qui est de connaître et de
suivre ses traces. Sinon, quiconque assume ce avec quoi le
Livre et la Sunna sont venus s’élève au dessus du savoir des
premiers et des derniers et Dieu, par la lumière avec laquelle Il
a envoyé Muḥammad, le rend à même de se passer d’autre
chose que lui. [261]
Le Dieu Très-Haut a dit : « Ceux donc qui croient en lui, l’as-
sistent, l’aident à vaincre et suivent la lumière que l’on a fait
descendre avec lui, ceux-là sont ceux qui réussissent1. » Le
Très-Haut a aussi dit : « De Dieu vous sont venus une lumière
et un Livre source d’évidence par lequel Dieu guide quiconque
poursuit Son contentement sur les sentiers de la paix, les extrait
des ténèbres vers la lumière, avec Sa permission, et les guide
vers une voie droite2. » Le Très-Haut de dire encore : « Ô ceux
qui croient, craignez Dieu et croyez en Son Messager ! Il vous
donnera deux parts de Sa miséricorde, vous placera une lumière
avec laquelle vous marcherez et Il vous pardonnera. Dieu est
pardonnant, miséricordieux. [Cela], afin que les gens du Livre
sachent qu’ils n’ont de pouvoir sur rien de la faveur de Dieu et
que [cette] faveur est en la main de Dieu : Il la donne à qui Il
veut, et Dieu détient une faveur immense3. » Il [nous] a par ail-
leurs informés que la révélation de Muḥammad était comme la
révélation des [autres] Prophètes. Ainsi a-t-Il dit : « Nous t’a-
vons fait révélation comme Nous l’avons fait à Noé et aux
Prophètes d’après lui. Nous avons fait révélation à Abraham, à
Ismaël, à Isaac, à Jacob, aux Tribus, à Jésus, à Job, à Jonas, à
Aaron, à Salomon, et Nous donnâmes les Psaumes à David. Il y
a des Messagers de qui Nous t’avons relaté l’histoire aupara-
vant et des Messagers de qui Nous ne te l’avons point rela-
tée… – et Dieu parla à Moïse, lui adressa la parole4. »
En outre, parmi les choses propres aux Prophètes, il y a le fait
1. Coran, al-A‘rāf - VII, 157.
2. Coran, al-Mā’ida - V, 15-16.
3. Coran, al-Ḥadīd - LVII, 28-29.
4. Coran, al-Nisā’ - IV, 163-164.
— 2
que quiconque insulte un Prophète d’entre les Prophètes est tué,
selon l’accord unanime des imāms, et est un renégat ; tout
comme il y a le fait que quiconque mécroit en lui et en ce avec
quoi il est venu [262] est un renégat. La foi n’est en effet com-
plète qu’en croyant en Dieu, en Ses anges, en Ses Livres et en
Ses Messagers.
Pharaon5
DE PHARAON AUX ADEPTES DE L’UNITÉ DE L’EXISTENCE
Quant à l’Ami (walī), qui n’est pas un Prophète, il n’est pas
obligatoire de tuer [un individu] pour le simple fait qu’il l’a in-
sulté et quelqu’un qui ne croit pas en lui n’est pas un renégat
[sorti] de l’Islam. Quiconque exagère à propos des Amis, ou
qui les nomme « Amis de Dieu », ou qui les nomme « gens de
Dieu », ou qui les nomme « les sages », ou « les philosophes »,
ou leur donne d’autres noms encore qu’il relie aux noms des
Prophètes et les assimile aux Prophètes, ou les dit plus émi-
nents que les Prophètes, sera appelé à se repentir. S’il se repent,
[tant mieux]. Sinon, ils sera tué. Comment, dès lors, [en ira-t-il
a fortiori] de quelqu’un pour qui les Prophètes tirent profit du
nommé « le Sceau des Amis6 » – c’est l’équivalent du [mahdī]
attendu des Rāfiḍites7 et l’équivalent du Secours (ghawth) des
exagérateurs d’entre les soufis et leurs semblables parmi les
gens croyant en des choses n’ayant point de réalité à l’extérieur
– et qui fait cet [individu] nommé « le Sceau des Amis » puiser
de la source de laquelle l’ange par qui la révélation est trans-
mise au Messager puise ? Comment [en ira-t-il] aussi de quel-
qu’un pour qui le Prophète tire [son savoir] des formes ima-
ginées qui se trouvent en son âme et correspondent à l’intel-
lect, pour qui donc il tire [son savoir] de l’intellect comme le
font les gens doués d’intellects, et pour qui ce que le prophétat
produit est un condensé de l’intellect, ainsi que le disent al-
Ṭūsī8, le commentateur des Ishārāt, et ses semblables d’entre
les philosopheurs ésotéristes9 ?
5. Illustration anonyme de M. AL-JUNDĪ, Man sa-yaḥkum.
6. Ibn Taymiyya vise ici Ibn ‘Arabī et sa doctrine du Sceau des
Saints, sur laquelle voir M. CHODKIEWICZ, Sceau ; Y. MICHOT, Musi-
que, p. 61, 136.
7. Désignation péjorative des Shī‘ites qui « refusent » (rafaḍa) les
premiers califes bien-guidés ; voir le texte d’Ibn Taymiyya traduit in
Y. MICHOT, Textes spirituels, N.S. IV, p. 2, n. 6, et le fetwa les concer-
nant traduit in Y. MICHOT, Textes spirituels, N.S. XVII.
8. Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (m. 672/1274), astronome, théologien shī‘ite
et philosophe avicennisant ; voir Y. MICHOT, Vizir, p. 204-210 ; Mam-
lūk II, p. 340-341. Il commenta les Ishārāt pour défendre Avicenne
des attaques de Fakhr al-Dīn al-Rāzī ; voir N. D. AL-ṬŪSĪ, Sharḥ.
9. Une première traduction de ce paragraphe a été publiée in Y. MI-
CHOT, Vizir, p. 221-222, n° 15.
—
 Ce qui est visé ici, c’est rendre clair que ces gens qui ont des
prétentions à la réalisation [de la réalité] (taḥqīq), à la connais-
sance, à l’Amitié, et parlent d’unité de l’existence (waḥdat al-
wujūd), l’origine de ce qu’ils disent est ce que disent les éso-
téristes – les philosophes, les Qarmaṭes1 et leurs pareils – et que
ceux-là sont du genre de Pharaon. Ceux-là sont cependant plus
ignorants que Pharaon tandis que Pharaon fut d’une obstination
plus grave qu’eux. Intérieurement, Pharaon confessait en effet
[l’existence de] l’Artisan distinct des sphères [célestes] mais fit
semblant de [la] nier par recherche de la hauteur et de la cor-
ruption. Il fit aussi semblant [de penser] que ce que Moïse
disait n’avait pas de réalité. Le Très-Haut dit : « Pharaon dit :
« Ô Hāmān, bâtis-moi une tour ! Peut-être atteindrai-je les cor-
des2, [263] les cordes des cieux de façon à avoir vue sur le Dieu
de Moïse, encore que je sois d’opinion qu’il est un menteur3. »
Quant à ceux-là, en eux-mêmes ils confessent [l’existence de]
l’Artisan, ils l’établissent, mais ils ne L’affirment pas distinct
du monde. Ils font bien plutôt de Son existence l’existence du
monde ou ils Le font inhérer dans le monde. Leurs dires sont
confus, contradictoires. Ils hésitent en effet entre l’union (itti-
ḥād) et l’inhérence (ḥulūl)4. L’origine de leur égarement est
leur négation de la distinction de l’Artisan par rapport au
monde. Leurs cœurs en sont venus à rechercher un existant
mais ils refusent qu’il soit distinct du monde. Ils en sont donc
venus à le rechercher dans le monde ou à faire de son existence
l’existence du monde. Ils en font donc soit le monde, soit une
partie de lui, soit un attribut de lui. Soit encore ils disent : « Il
est le monde et le monde n’est pas lui. » Ils réunissent donc
deux choses mutuellement contraires et c’est ce qu’Ibn ‘Arabī
dit en réalité. Il fait en effet de Son existence l’existence du
monde et dit que l’essence de la chose est autre5 que son
existence ainsi que [le] dit quelqu’un disant que l’anéanti est
une chose. Il fait donc une différence entre l’existence et l’être-
là (thubūt). Or c’est une différence vaine. C’est pourquoi ce
qu’il dit est contradictoire.
Ainsi aussi beaucoup de gens affirment-ils quelque chose de
l’union et de l’inhérence tout en se contredisant à ce sujet.
Quelque chose de cela existe par ailleurs dans les propos de
beaucoup des soufis.
Les gens disent à ce sujet quatre choses.
[I] Les dires avec lesquels Dieu a envoyé Ses Messagers, avec
lesquels Il a fait descendre Ses Livres et qui furent ceux des
Anciens (salaf) de la communauté et de ses imāms, c’est
affirmer l’établissement [de l’existence] de l’Artisan, qu’Il est
distinct du monde, transcendant par rapport à lui.
Quant aux Jahmites6 et à leurs pareils, ils en vinrent à dire
1. Une des branches de l’Ismā‘īlisme ; voir W. MADELUNG, EI2, art.
Ḳarmaṭī.
2. Sabab, pl. asbāb, peut entre autres signifier « corde », « raison »,
« cause ». Selon J. BERQUE, Essai, p. 507, « la métaphore attachée à
asbāb viendrait de la méthode coutumière d’utiliser une corde pour
l’escalade des palmiers ».
3. Coran, Ghāfir - XL, 36-37.
4. Ibn Taymiyya distingue deux types d’union et d’inhérence du
divin et du créé ; voir le texte traduit in Y. MICHOT, Sang, p. 155-159.
5. ghayr : ‘ayr Ṣ
6. Courant théologique rattaché au nom de Jahm b. Ṣafwān, Abū
Muḥriz (m. 128/746) ; voir W. MONTGOMERY WATT, EI2, art. Djahm
b. Ṣafwān et Djahmiyya.
— 3
trois choses.
L’une d’elles, c’est ce que disent les négateurs, à savoir la
plupart des théologiens du Kalām jahmites et de leurs exami-
nateurs (nāẓir) qui nient [264] les deux contraires et réunissent,
dans ce qu’ils disent, la négation (salb) des deux opposés. [II]
Leurs exagérateurs disent donc : « Il n’est ni existant, ni ané-
anti, et ni vivant, ni mort, etc. » [III] Les modérés d’entre eux
disent : « Il n’est ni distinct du monde, ni entrant en lui. Il n’est
proche de rien et rien n’est proche7 de Lui. Rien ne monte vers
Lui et on ne L’indique pas, etc. » Ce que ces négateurs-là disent
implique nécessairement la réduction à rien (ta‘ṭīl) et la néga-
tion de l’Artisan ainsi que le déclara Pharaon, l’imām des ré-
ducteurs. Voilà pourquoi leurs adorateurs (‘ābid) et leurs sou-
fis, leur masse (‘āmma) et leurs réalisateurs (muḥaqqiq) en vin-
rent à affirmer l’unité, l’inhérence et l’union. Le cœur de l’ado-
rateur est en effet en quête d’un existant qu’il prenne pour
objectif et à qui il adresse des demandes, à la différence de
l’examen, de la recherche et de la théologie (kalām), lesquels
s’attachent à l’existant et à l’anéanti. Quant à l’adoration, à la
quête et à la demande, elles ne visent que quelque chose d’exis-
tant. Ceux-ci en vinrent à examiner ce que ceux-là avaient
mentionné, s’agissant de la négation des deux opposés, et leurs
cœurs ne l’acceptèrent pas alors même qu’ils avaient en partage
avec eux de nier la distinction de Dieu par rapport à Ses créa-
tures et Sa transcendence par rapport à elles. Ils en vinrent donc
à rechercher le Dieu existant dans le monde en étant non dis-
tinct du monde et ils hésitèrent entre l’inhérence, l’union et les
[conceptions] ressemblant à cela qui relèvent des [diverses]
espèces de l’hérésie. [IV] Il y a aussi, parmi eux, une troisième
sorte [de gens], plus exemplaire que ces deux-ci, qui réunissent
l’inhérence et la distinction. C’est ce que dit un groupe de gens
tels Abū Mu‘ādh al-Tūmanī8 et d’autres que lui. Dans les
propos d’Abū Ṭālib al-Makkī9 [265] et d’Ibn Barrajān10 peuvent
aussi se trouver, s’agissant des propos qu’un groupe de
shaykhs11 comme le shaykh Abū l-Bayān12 le damascain et
d’autres que lui ont rejetés, des choses dans lesquelles quelque
chose ressemblant à ceci est dit se trouver. La masse de ceux-là
tiennent des propos contradictoires ou des propos n’ayant pas
de vérité étant donné que le fondement sur lequel ils ont bâti
leurs propos est un fondement vain. On parle largement de ces
affaires ailleurs.
Cependant, même si quelque chose qui est une erreur à rejeter
se produit dans les propos de certains des shaykhs des gens de
7. yaqrubu : bi-qurb Ṣ
8. Théologien murji’ite égyptien (IIIe/IXe s. ?) ; voir AL-SHAHRAS-
TĀNĪ, Milal, trad. GIMARET & MONNOT, Religions I, p. 428-429.
9. Abū Ṭālib Muḥammad b. ‘Alī l-Ḥārithī l-Makkī, traditionniste et
mystique (m. 386/996) ; voir L. MASSIGNON, EI2, art. Abū Ṭālib al-
Makkī. Son Qūt al-qulūb est un des principaux traités classiques de
soufisme ; voir la traduction de R. GRAMLICH, Nahrung ; voir aussi le
passage taymiyyen traduit in Y. MICHOT, Musique, p. 191.
10. Abū l-Ḥakam ‘Abd al-Salām b. ‘Abd al-Raḥmān b. Barrajān al-
Lakhmī (m. 536/1141), théologien mystique de Séville, influencé par
al-Ghazālī et opposé aux Almoravides ; voir A. FAURE, EI2, art. Ibn
Barrajān.
11. al-shuyūkh : al-shūkh Ṣ
12. Muḥammad Abū l-Bayān al-Qurshī (m. 551/1156), aussi connu
comme Ibn al-Ḥawrānī, soufi shāfi‘ite de Damas ; voir L. POUZET,
Damas, p. 209, 230, 330.
—
savoir qui ont une langue véridique, quand le fondement de la
foi en Dieu et en Son Messager est là, pardonnée à chacun
d’eux est son erreur qu’il a commise après son effort de
réflexion personnelle. Cette hérésie qui s’est produite dans les
propos d’Ibn ‘Arabī, l’auteur des Révélations1, et de ses sem-
blables concernant les fondements de la foi en Dieu, en Son
Messager et au Jour dernier n’exista pas dans les propos des
ulémas et des shaykhs célèbres dans la communauté, qui ont
une langue véridique. Ceux-là adoptèrent cependant la doctrine
des philosophes se revendiquant de l’Islam, tels Avicenne et ses
semblables, une part abondante de cette doctrine rentrant dans
les propos de l’auteur des Livres à préserver de ceux qui n’en
sont pas dignes2 et de ses semblables. Ils la publièrent dans le
moule de l’Islam au moyen de la langue du soufisme et de la
réalisation (taḥqīq) ainsi que le fit Ibn ‘Arabī. Lui réprouve
cependant la célébration de l’unité divine (tawḥīd) des shaykhs
les plus grands, tels al-Junayd3, Sahl b. ‘Abd Allāh4 et leurs
semblables. Il désapprouva ce qu’al-Junayd dit quand il fut
interrogé sur la célébration de l’unité divine et dit : « La célé-
bration de l’unité divine, c’est isoler l’advenue (ḥudūth) de la
prééternité (qidam)5 ». [À ce propos, Ibn ‘Arabī] dit : « Ne
distinguera entre l’adventé (muḥdath) et le prééternel que quel-
qu’un qui n’est pas l’un d’eux deux ». Il mentionna cela et des
choses y ressemblant dans son livre Les théophanies6.
« Loué soit Celui Qui a fait voyager Son serviteur…7»
Il [composa] aussi un livre [266] du voyage (isrā’) qu’il intitula
Le voyage vers la station du plus haut8 et y plaça un voyage
comme le voyage du Prophète – Dieu prie sur lui et lui donne la
paix ! Son voyage est finalement du genre du voyage au moyen
duquel Avicenne et ceux qui le suivent, tels al-Rāzī9, al-
1. Voir IBN ‘ARABĪ, Futūḥāt, trad. M. CHODKIEWICZ (éd.), Illumi-
nations.
2. Voir AL-GHAZĀLĪ, Maḍnūn.
3. Soufi modéré de Baghdād (m. 298/910), maître d’al-Ḥallāj ; voir
R. DELADRIÈRE, Enseignement.
4. Abū Muḥammad Sahl b. ‘Abd Allāh al-Tustarī (m. Baṣra, 283/
896), théologien et mystique, maître d’al-Ḥallāj ; voir L. MASSIGNON,
EI2, art. Sahl al-Tustarī.
5. Voir R. DELADRIÈRE, Enseignement, p. 131 ; AL-QUSHAYRĪ,
Risāla, p. 3 ; Y. MICHOT, Sang, p. 57, n. 1.
6. Voir IBN ‘ARABĪ, Tajalliyāt, trad. RUSPOLI, Théophanies.
7. Coran, al-Isrā’ - XVII, 1. Calligraphie anonyme circulant sur
l’internet ; voir https://freeislamiccalligraphy.com/?portfolio=al-isra-
171.
8. Voir IBN ‘ARABĪ, Isrā’. Un chapitre des Futūḥāt est aussi con-
sacré à l’isrā’ ; voir sa traduction in M. GIANNINI, Voyage.
9. Fakhr al-Dīn al-Rāzī.
— 4
Hamadhānī10 et leurs semblables, commentent le voyage du
Prophète – Dieu prie sur lui et lui donne la paix ! Ils le font
relever de l’espèce du découvrement d’un savoir ainsi qu’ils le
font concernant les paroles adressées à Moïse et ils placent tout
ce qui lui fut dit en son âme11. Voilà pourquoi Ibn ‘Arabī pré-
tendit avoir voyagé alors que tout ce voyage eut lieu en son
âme et en son imagination (khayāl) : d’elle provint le locuteur
et d’elle provint le répondeur. Le sujet de l’imagination est un
sujet que nul n’embrasse sinon Dieu. Ibn ‘Arabī prétend que
l’imagination est le monde de la réalité et lui donne une im-
mense importance. En son imagination il se mit donc à tenir, à
l’encontre des shaykhs et de leur célébration de l’unité divine,
des propos désapprouvant leur célébration de l’unité divine et il
prétend qu’il leur enseigna [comment] célébrer l’unité divine
durant ce voyage. Tout ceci est du genre du Coran de Musay-
lima12 ou, plutôt même, pire que lui. Ce sont des propos créés
qu’il concocta en son âme.
LE SOUFISME, D’AL-JUNAYD À AL-TILIMSĀNĪ
Al-Junayd – Dieu lui fasse miséricorde ! – tint les propos des
imāms qui possèdent la connaissance. Beaucoup de soufis sont
tombés dans une espèce d’inhérence et d’union ainsi qu’Abū
Nu‘aym le mentionne dans La parure13 et ainsi qu’al-Qushayrī
le mentionne dans son Épître14. Al-Junayd rendit clair que célé-
brer l’unité divine (tawḥīd) ne se fait qu’en distinguant entre le
prééternel et l’adventé. [267] Ainsi [des gens] dirent-ils à ‘Abd
Allāh b. al-Mubārak15 : « Par quoi connaissons-nous notre Sei-
gneur ? » Il dit : « Par le fait qu’Il est au dessus de Ses cieux,
sur Son trône, distinct de Sa création. » Ainsi aussi ont parlé le
reste des imāms, tels Aḥmad b. Ḥanbal16, Isḥāq b. Rāhwayh1,
10. ‘Ayn al-Quḍāt al-Hamadhānī (m. 535/1131), juriste shāfi‘ite et
maître soufi philosophant, exécuté par les Saljūqides ; voir J. K.
TEUBNER, EI2 Suppl., art. ‘Ayn al-Quḍāt al-Hamadhānī.
11. « INDICATION. Quand l’âme est d’une substance forte, s’étendant
jusqu’aux côtés qui s’attirent mutuellement, il n’est pas invraisem-
blable que ce rapt et cette saisie se produisent pour elle dans l’état de
veille. Peut-être alors la trace descend-elle vers la mémoire et s’arrête-
t-elle là. Peut-être aussi la trace prédomine-t-elle et brille-t-elle claire-
ment dans l’imagination, l’imagination emportant la tablette du sens
commun dans sa direction. Ce qui est gravé en elle se dessine alors en
cette [tablette], d’autant plus que l’âme rationnelle l’assiste [et] ne [la]
détourne pas à l’instar de ce que l’estimative fait dans les malades et
les bilieux, ceci valant mieux. Lorque ceci est fait la trace devient
[quelque chose d’]observé, de visible, ou un appel, ou autre chose que
cela. Peut-être aussi se consolide-t-elle en une image d’une disposition
parfaite, ou en des propos versifiés de manière accomplie, et peut-être
[apparaît-elle] dans le plus sublime des états de la beauté » (AVICENNE,
Ishārāt, X, xix, p. 214-215 ; la traduction de ce passage par A.-M.
GOICHON, Directives, p. 514-515, est en partie incorrecte).
12. Musaylima b. Ḥabīb, faux prophète des Banū Ḥanīfa, tué durant
la bataille d’al-‘Aqrabā’, sous le califat d’Abū Bakr ; voir W. MONT-
GOMERY WATT, EI2, art. Musaylima.
13. Voir Abū Nu‘aym AL-IṢFAHĀNĪ (m. 430/1038), Ḥilya, trad. AL-
AKILI, Beauty, p. 4.
14. Voir ‘Abd al-Karīm AL-QUSHAYRĪ (m. 465/1072), Risāla, p. 3,
trad. HARRIS, Principles, p. 3.
15. ‘Abd Allāh b. ‘Abd al-Raḥmān b. al-Mubārak al-Ḥanẓalī, ascète
et traditionniste (118/736?-181/797) ; voir J. ROBSON, EI2, art. Ibn al-
Mubārak ; F. SALEM, Emergence.
16. Aḥmad b. Ḥanbal (Baghdād, 164/780 - 241/855), célèbre théolo-
gien, jurisconsulte et traditionniste, fondateur d’un des quatre rites
juridiques du sunnisme ; voir H. LAOUST, EI2, art. Aḥmad b. Ḥanbal.
—
‘Uthmān b. Sa‘īd2, al-Bukhārī3 et d’autres qu’eux. Muḥammad
b. Isḥāq b. Khuzayma4, surnommé « l’imām des imāms », dit
même : « Celui qui ne dit pas que Dieu est au dessus de Ses
cieux, sur Son trône, distinct de Sa création, sera appelé à se
repentir. S’il se repent, [tant mieux !] Sinon, il sera tué. » Ainsi
aussi cela a-t-il été mentionné à son sujet par al-Ḥākim Abū
‘Abd Allāh al-Naysābūrī5, par son compagnon surnommé
« shaykh de l’Islam » Abū ‘Uthmān al-Ṣābūnī 6, et par d’autres
qu’eux deux.
Les shaykhs les plus grands, qu’Abū ‘Abd al-Raḥmān al-
Sulamī a mentionnés dans Les classes des soufis7 et Abū l-
Qāsim al-Qushayrī dans L’épître, partageaient la doctrine des
gens de la Sunna et de la communion et la doctrine des gens du
ḥadīth tels al-Fuḍayl b. ‘Iyāḍ8, al-Junayd b. Muḥammad, Sahl
b. ‘Abd Allāh al-Tustarī, ‘Amr b. ‘Uthmān al-Makkī9, Abū
‘Abd Allāh Muḥammad b. Khafīf al-Shīrāzī10 et d’autres
qu’eux. Leurs propos se trouvaient dans la Sunna et ils compo-
sèrent des livres à leur sujet. Certains des tardifs d’entre eux
suivirent cependant la voie de certains des théologiens du
Kalām au sujet de certaines des branches des credos [mais]
aucun d’entre eux ne partagea la doctrine des philosophes. Phi-
losopher apparut seulement chez les soufis tardifs. Les soufis
en vinrent donc tantôt à adopter la voie des soufis d’entre les
gens du ḥadīth – ce sont les meilleurs d’entre eux et les plus
distingués d’entre eux –, tantôt à adopter la croyance des soufis
d’entre les théologiens du Kalām – ceux-là sont en deçà
d’eux – et tantôt à adopter la croyance des soufis d’entre les
philosophes, tels ces hérétiques-là.
Voilà pourquoi, au début des Révélations11, Ibn ‘Arabī a
mentionné trois credos : [I] un credo résumé de La guidance
1. Abū Ya‘qūb Isḥāq b. Ibrāhīm b. Makhlad b. Rāhwayh… al-
Marwazī (m. Naysābūr, 238/853), traditionniste et juriste ; voir
J. SCHACHT, EI2, art. Ibn Rāhwayh.
2. Probablement ‘Uthmān b. Sa‘īd b. Khālid al-Dārimī l-Sijistānī
(200/815-280/894), traditionniste opposé aux Jahmites ; voir K. D. AL-
ZIRIKLĪ, A‘lām, t. IV, p. 205-206.
3. Muḥammad AL-BUKHĀRĪ (m. 256/870), célèbre traditionniste ;
voir J. ROBSON, EI2, art. al-Bukhārī.
4. Abū Bakr Muḥammad b. Isḥāq b. Khuzayma (223/838-311/924),
juriste et traditionniste ; voir K. D. AL-ZIRIKLĪ, A‘lām, t. VI, p. 29.
5. Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. ‘Abd Allāh al-Ḥākim al-
Naysābūrī (321/933-405/1014), cadi spécialiste du ḥadīth ; voir K. D.
AL-ZIRIKLĪ, A‘lām, t. VI, p. 227.
6. Abū ‘Uthmān Ismāʻīl b. ʻAbd al-Raḥmān al-Ṣābūnī (373/983-
449/1057), spécialiste du ḥadīth ; voir K. D. AL-ZIRIKLĪ, A‘lām, t. I,
p. 317.
7. Voir Abū ‘Abd al-Raḥmān Muḥammad AL-SULAMĪ (325/937 ?/
412/1021), Ṭabaqāt ; G. BÖWERING, EI2, art. al-Sulamī.
8. Abū ‘Alī l-Tālaqānī l-Fuḍayl b. ‘Iyāḍ (m. 187/803), un des pre-
miers soufis, originaire de Samarcande ; voir M. SMITH, EI2, art. al-
Fuḍayl b. ‘Iyāḍ. Ibn Taymiyya l’appelle « maître (sayyid) des Mu-
sulmans en son temps » (MF, t. XI, p. 600).
9. Abū ‘Abd Allāh ‘Amr b. ‘Uthmān al-Makkī (m. 297/909 ?),
traditionniste élève d’al-Bukhārī et shaykh qui initia al-Ḥallāj au
soufisme mais rompit plus tard avec lui ; voir L. MASSIGNON, Passion,
t. I, p. 113-115.
10. Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Khafīf al-Shīrāzī (m. 371/982),
noble iranien, juriste shāfi‘ite, théologien ash‘arite et célèbre soufi,
favorable à al-Ḥallāj ; voir J. C. VADET, EI2, art. Ibn Khafīf ; L. MAS-
SIGNON, Passion, t. I, p. 552-556 ; t. II, p. 192-196.
11. Voir IBN ‘ARABĪ, Futūḥāt, t. I, p. 38.
— 5
d’Abū l-Ma‘ālī12, avec ses arguments théologiques ; [268] [II]
puis un credo philosophique, comme s’il était tiré d’Avicenne
et de ses semblables ; [III] puis il évoqua sa croyance ésotérique
– celle qu’il divulgue dans Les châtons des sagesses13 –, à
savoir l’unité de l’existence. « Quant au credo de la quintes-
sence de l’élite, » dit-il14, « il arrivera, dispersé dans le livre. »
Voilà pourquoi ceux-là, tels Ibn Sab‘īn15 et ses semblables ren-
versaient la religion de l’Islam. Du réalisateur (muḥaqqiq) –
selon eux –, à savoir celui qui affirme l’unité, ils font la plus
éminente des créatures et, lorsqu’il arrive à ce [stade], selon
eux ne lui nuit pas le fait d’être un Juif ou un Nazaréen. Ibn
Sab‘īn, Ibn Hūd16, al-Tilimsānī17 et d’autres qu’eux [269] per-
mettent même à un homme de s’en tenir au Judaïsme et au
Nazaréisme comme il s’en tiendrait à l’Islam. Ils font de ces
[religions] des voies vers Dieu équivalant aux rites juridiques
(madhhab) des Musulmans et disent à quiconque se dédie à eux
d’entre les Nazaréens et les Juifs : « Quand vous connaissez la
réalisation (taḥqīq), rester dans votre religion (milla) ne vous
nuit pas. » Ils disent même quelque chose de semblable à cela
aux associateurs adorateurs des idoles !
C’est à tel [point que ceci se passa] : Un grand homme,
d’entre les cadis, était d’entre les pages d’Ibn ‘Arabī. Quand le
roi des associateurs turcs, Hūlāgū Khān18 l’associateur, arriva
en Syrie, le nomma cadi et vint à Damas, il révéra ce roi qui
avait commis contre l’Islam et ses adeptes, à Baghdād, à Alep
et en d’autres contrées, des choses célèbres parmi les serviteurs
[de Dieu]. Un des étudiants des juristes qui en avait été témoin
en ce temps-là lui dit : « Ô mon maître, si au moins il était mu-
sulman ! » [Ce cadi] se querella alors avec lui d’une manière
excessive, qui lui fit peur, et dit : « Quel besoin cet [Hūlāgū]
aurait-il de l’Islam ? Et que ferait-il de l’Islam, qu’il soit mu-
sulman ou non musulman ? » Et des propos semblables… [270]
12. Voir AL-JUWAYNĪ, Irshād, trad. WALKER, Guide ; C. BROCKEL-
MANN - L. GARDET, EI2, art. al-Djuwaynī.
13. Voir IBN ‘ARABĪ, Fuṣūṣ, trad. GILIS, Châtons.
14. Voir IBN ‘ARABĪ, Futūḥāt, t. I, p. 38 : « Quant à divulguer le
credo de la quintessence, je ne l’ai pas indiqué isolément, en
l’identifiant, du fait de ce qu’il y a en lui comme inscrutabilité mais je
l’ai donné éparpillé dans les chapitres de ce livre, exhaustivement et
rendu clair mais, ainsi que nous l’avons mentionné, dispersé. »
15. Quṭb al-Dīn Abū Muḥammad ‘Abd al-Ḥaqq b. Sab‘īn (Murcie,
613/1217 - La Mecque, 668/1269), philosophe et soufi unioniste ; voir
A. FAURE, EI2, art. Ibn Sab‘īn.
16. Badr al-Dīn Ḥasan b. ‘Alī b. Yūsuf b. Hūd al-Judhāmī (Murcie,
633/1235-6 - Damas, 697 ?/1297-8), philosophe, médecin et soufi
unioniste, compagnon d’Ibn Sab‘īn ; voir K. D. AL-ZIRIKLĪ, A‘lām,
t. II, p. 203 ; IBN AL-‘IMĀD, Shadharāt, t. V, p. 446-447.
17. ‘Afīf al-Dīn Sulaymān al-Kūmī l-Tilimsānī (Kūm, près de Tlem-
cen, 616/1219 - Damas, 690/1291), mystique disciple de Ṣadr al-Dīn
al-Qūnawī, l’héritier spirituel d’Ibn ‘Arabī ; voir F. KRENKOW, EI2,
art. Tilimsānī. « Le dépravé (fājir) al-Tilimsānī est le plus dégoutant
de ces gens et celui qui est allé le plus profondément dans la mé-
créance […] S’agissant de l’art de la poésie, sa poésie est excellente
(jayyid). C’est cependant, ainsi qu’il a été dit, « de la viande de porc
dans un plat de céramique chinoise » (laḥm khinzīr fī ṭabaq ṣīnī) »
(IBN TAYMIYYA, MF, t. II, p. 471-472).
18. Hūlāgū, fils de Tūlūy (vers 614/1217-663/1265) et petit-fils de
Genghis Khān, conquérant du Moyen-Orient musulman à partir de
651/1253. Il détruisit Baghdād en 656/1258, mit fin à la dynastie des
califes ‘abbāsides et fonda la dynastie mongole des Īlkhāns d’Iran ;
voir W. BARTHOLD & J. A. BOYLE, EI2, art. Hūlāgū.
—

Fals et dīnār de Hūlāgū1
Ceci est d’entre les effets de la doctrine de ceux qui préten-
dent à la réalisation (taḥqīq) et font, du réalisateur qui permet
d’avoir comme religion la religion des Musulmans, des Juifs,
des Nazaréens et des associateurs, la plus éminente des créa-
tures. Après lui il y a selon eux, d’après ce qu’Ibn Sab‘īn et ses
frères mentionnent, le soufi – ils veulent dire celui qui soufise
selon la voie des philosophes, non pas le soufi qui est sur la
voie (madhhab) des gens du ḥadīth, du Livre et de la Sunna. Le
terme « soufi » est devenu équivoque. Quand ceux qui affir-
ment l’unité disent : « le soufi », ils veulent par là dire ceci.
Voilà pourquoi il est selon eux plus éminent que le philosophe,
parce qu’il réunit ensemble l’examen (naẓar) et la soumission
au divin (ta’alluh), à l’instar d’al-Suhrawardī2 – le mis à mort –
et de ses semblables. Après lui il y a selon eux le théologien
ash‘arite. Ils placent les Ash‘arites3 en dessous des philosophes
et les jugent plus déficients qu’eux.
L’INÉGALITÉ DES RELIGIONS
On le sait en vertu de l’accord unanime des Musulmans,
quiconque est en dessous des Ash‘arites, tels les Mu‘tazilites et
les Shī‘ites qui rendent obligatoire d’être musulman et prohi-
bent ce qu’il y a au-delà de cela, est meilleur que les philo-
sophes qui permettent d’avoir comme religion la religion des
Musulmans, des Juifs et des Nazaréens. Comment [en ira-t-il
donc, a fortiori], des groupes qui se réclament de la doctrine des
gens de la Sunna et de la communion, tels les Ash‘arites, les
Karrāmiyya4, les Sālimiyya5 et d’autres qu’eux ? Sans comp-
ter le fait que ceux-là rendent obligatoire la religion de l’Islam
1. À gauche, fals en bronze frappé à Irbīl en 661/1262-3 : « Le qāān
le plus grand, Hūlāgū Khān » (Coll. part.). À droite, dīnār en or frappé
à Baghdād en 661/1262-3 : « Le qāān le plus grand, Mūnkā*. Qāān
Hūlāgū Khān, possesseur des nuques des nations** (mālik arqāb al-
umam) – éternelle soit sa royauté ! » (Londres, British Museum,
1885,1004.37). * Möngke Khān (r. 1251-1259), troisième successeur de
Genghis Khān, frère et suzerain de Hūlāgū. ** C’est-à-dire ayant droit de vie et
de mort sur leurs habitants.
2. Shihāb al-Dīn Yaḥyā b. Ḥabash al-Suhrawardī (m. 587/1191),
philosophe et mystique persan exécuté sur l’ordre de l’ayyūbide Ṣalāḥ
al-Dīn ; voir H. ZIAI, EI2, art. al-Suhrawardī, et le texte taymiyyen
traduit in Y. MICHOT, Textes spirituels, N.S. XIII, p. 8.
3. Courant théologique rattaché au nom d’Abū l-Ḥasan al-Ash‘arī
(Baṣra, 260/873 - Baghdād, 324/935) ; voir W. MONTGOMERY WATT,
EI2, art. Ash‘ariyya.
4. École de théologie mystique tirant son nom de l’iranien Abū ‘Abd
Allāh Muḥammad b. Karrām (m. 255/869) ; voir C. E. BOSWORTH,
EI2, art. Karrāmiyya ; AL-SHAHRASTĀNĪ, Milal, trad. GIMARET & MON-
NOT, Religions I, p. 347-361.
5. École de théologie mystique baṣriote tirant son nom de Muḥam-
mad b. Aḥmad b. Sālim (m. 297/909) et de son fils Aḥmad (m. 356/
967), deux élèves de Sahl al-Tustarī ; voir L. MASSIGNON - B. RAD-
TKE, EI2, art. Sālimiyya.
— 6
et prohibent ce qui s’y oppose, ils réfutent les adeptes des inno-
vations bien connus pour s’opposer à la Sunna et à la com-
munion, tels les Khārijites6, [271] les Shī‘ites, les Qadarites7 et
les Jahmites et, pour ce qui est de déclarer ceux-là mécréants,
ont des controverses et [rentrent dans] les détails.
Quiconque considère le philosophe autorisant la religion des
associateurs, des Juifs et des Nazaréens meilleur que soixante-
douze sectes n’est pas musulman. Comment [en ira-t-il donc, a
fortiori], de qui le considère meilleur que les groupes des
adeptes de la théologie du Kalām qui se réclament de la défense
de la Sunna et de la communion, puis place le juriste après tous
ceux-là ? Quelqu’un qui place les imāms des rites juridiques
(madhhab) et leurs suivants, tels Mālik8, al-Shāfi‘ī9, Abū
Ḥanīfa10, al-Thawrī11, Isḥāq12, Abū Yūsuf13, Muḥammad b. al-
Ḥasan14, al-Buwayṭī15, al-Muzanī16, Ibn Surayj17, Ibn al-
Qāsim18, Ashhab19, Ibn Wahb20, Ibrāhīm al-Ḥarbī21, Abū
6. Les premiers schismatiques de l’Islam, d’abord combattus par
‘Alī ; voir G. LEVI DELLA VIDA, EI2, art. Khāridjites ; Y. MICHOT,
Textes spirituels, N.S. XVII, p. 7-8, 20-22.
7. Qadariyya vise ici, non les partisans du qadar ou « décret » divin,
c’est-à-dire de la prédétermination, mais ceux du qadar au sens de
« capacité » (qudra), de « pouvoir » de l’homme sur ses actes, c’est-à-
dire de libre arbitre ; voir J. VAN ESS, EI2, art. Ḳadariyya.
8. Mālik b. Anas (m. Médine, 179/796), théologien et juriste, épo-
nyme d’un des quatre rites de jurisprudence sunnite ; voir J. SCHACHT,
EI2, art. Mālik b. Anas.
9. Abū ‘Abd Allāh Muḥammad al-Shāfi‘ī (m. au Caire, 204/820),
imām fondateur d’un des quatre rites juridiques de l’Islam sunnite ;
voir W. HEFFENING, EI2, art. al-Shāfi‘ī.
10. Abū Ḥanīfa l-Nu‘mān b. Thābit (m. 150/767), théologien et ju-
riste, éponyme d’une des quatre écoles de jurisprudence sunnite ; voir
J. SCHACHT, EI2, art. Abū Ḥanīfa.
11. Abū ‘Abd Allāh Sufyān b. Sa‘īd al-Thawrī, traditionniste, juriste
et ascète (m. Baṣra, 161/778) ; voir M. PLESSNER, EI2, art. Sufyān al-
Thawrī.
12. Abū Ya‘qūb Isḥāq b. Ibrāhīm b. Makhlad… b. Rāhwayh.
13. Abū Yūsuf Ya‘qūb b. Ibrāhīm al-Anṣārī l-Kūfī (m. Baghdād,
182/798), un des fondateurs de l’école de jurisprudence ḥanafite ; voir
J. SCHACHT, EI2, art. Abū Yūsuf Ya‘qūb.
14. Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. al-Ḥasan b. Farqad al-Shaybānī
(132/750-187/803 ou 189/805), disciple d’Abū Ḥanīfa, un des fonda-
teurs de l’école de jurisprudence ḥanafite ; voir É. CHAUMONT, EI2,
art. al-Shaybānī.
15. Abū Ya‘qūb Yūsuf b. Yaḥyā l-Qurashī l-Buwayṭī (m. Baghdād,
231/846), disciple d’al-Shāfi‘ī ; voir K. D. AL-ZIRIKLĪ, A‘lām, t. VIII,
p. 257.
16. Abū Ibrāhīm Ismā‘īl b. Yaḥyā l-Muzanī (175/791-264/878),
juriste shāfi‘ite égyptien ; voir K. D. AL-ZIRIKLĪ, A‘lām, t. I, p. 329.
17. Abū l-‘Abbās Aḥmad b. ‘Umar b. Surayj (m. Baghdād, 306/918),
important juriste et polémiciste shāfi‘ite ; voir J. SCHACHT, EI2, art.
Ibn Suraydj.
18. ‘Abd al-Raḥmān b. al-Qāsim (m. 126/744), juriste et tradition-
niste, un des savants importants de Médine ; voir K. D. AL-ZIRIKLĪ,
A‘lām, t. III, p. 322-323.
19. Abū ‘Amr Ashhab b. ‘Abd al-‘Azīz al-Qaysī (145/762-204/819),
juriste mālikite égyptien ; voir K. D. AL-ZIRIKLĪ, A‘lām, t. I, p. 333.
20. ‘Abd Allāh b. Wahb b. Muslim al-Fihrī l-Qurashī (125/743-
197/813), juriste mālikite cairote ; voir J. DAVID-WEILL, EI2, art. Ibn
Wahb.
21. Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Isḥāq b. Bashīr al-Ḥarbī (m. Baghdād,
285/898), traditionniste, ascète et juriste shāfi‘ite, disciple d’Ibn
Ḥanbal en ḥadīth ; voir J.-C. VADET, EI2, art. Ibrāhīm… Ḥarbī ; K. D.
AL-ZIRIKLĪ, A‘lām, t. I, p. 32.
—
Dā’ūd1, al-Athram2, al-Marwazī3, al-Khallāl4, al-Khiraqī5 et
les semblables de ceux-là en dessous des théologiens du Kalām,
les théologiens du Kalām en dessous des philosophes, les
philosophes en dessous des soufis philosophes, les soufis
philosophes en dessous des gens de la réalisation qui affirment
l’unité et fait de ceux-là les plus élevées des créatures, ce
quelqu’un ne contredit-il pas le Messager en sa religion d’une
manière apparaissant à tout un chacun ? En effet, quiconque est
plus proche du Messager est selon lui plus bas et quiconque est
plus éloigné du Messager est selon lui plus éminent.
Al-Shāfi‘ī et Abū Ḥanīfa 6 Parmi les causes de l’égarement de ceux-là il y a le fait qu’ils
Voilà pourquoi, quand l’épreuve (miḥna) de ceux-là se pro-
duisit en Égypte et en Syrie, qu’ils firent semblant de [partager]
la doctrine des Jahmites – laquelle est apparemment leur [doc-
trine] emblématique –, et qu’ils tinrent secrète la doctrine de
l’unionisme qui constitue la réalité de leur jahmisme, ils éga-
rèrent7 certaines des autorités en charge des affaires [des Mu-
sulmans] au point d’élever leurs frères et d’humilier quiconque
s’opposait à eux. Tout individu qui était plus proche de l’Islam,
ils en vinrent à l’éloigner, à l’isoler et à l’abaisser, tandis que
tout individu qui était plus loin de l’Islam, ils l’élevaient. Ils
élevèrent même un individu qui était nazaréen et, après sa con-
version à l’Islam, le firent devenir sab‘īnien. On l’appellait Ibn
Sa‘īd al-Dawla8 alors qu’il était le misérable de son régime
1. Abū Dā’ūd Sulaymān b. al-Ash‘ath al-Azdī l-Sijistānī (202/817-
275/889), traditionniste ; voir K. D. AL-ZIRIKLĪ, A‘lām, t. III, p. 122.
2. Abū Bakr Aḥmad b. Muḥammad b. Hāni’ al-Athram (m. 261/
875), traditionniste influencé par Ibn Ḥanbal et auteur d’un Sunan ;
voir K. D. AL-ZIRIKLĪ, A‘lām, t. I, p. 205.
3. Abū Zayd Muḥammad b. Aḥmad b. ‘Abd Allāh al-Marwazī
(m. Marw, 371/982), juriste et traditionniste shāfi‘ite, disciple d’al-
Ash‘arī ; voir IBN KHALLIKĀN, Wafayāt, t. IV, p. 208, n° 581.
4. Abū Bakr Aḥmad b. Muḥammad b. Hārūn al-Khallāl (m. 311/
923), traditionniste, juriste et théologien ḥanbalite ; voir H. LAOUST,
EI2, art. al-Khallāl.
5. Abū l-Qāsim ‘Umar b. al-Ḥusayn b. ‘Abd Allāh al-Khiraqī (m.
Damas, 334/945), juriste ḥanbalite, « auteur du fameux Compendium
(al-Mukhtaṣar) » (IBN TAYMIYYA, Dar’, t. VII, p. 148) ; voir C. BROC-
KELMANN, GAL, Suppl., t. I, p. 193.
6. Détail d’une miniature du Zubdat al-tawārīkh, MS Dublin, Ches-
ter Beatty Library, T 414, fol. 130 r, Istanbul, Xe/XVIe s. tardif ; voir
E. WRIGHT, Islam, p. 187, fig. 139.
7. fa-aḍallū : wa aḍallū Ṣ
8. C’est-à-dire : « le fils du bienheureux du régime ». Il s’agit
d’Aḥmad b. Abī l-Faraj Barakāt al-Fārqānī Tāj al-Dīn b. Sharaf al-Dīn,
copte converti à l’Islam aussi appelé Ibn Sa‘īd al-Dawla (m. 709/
1309). Proche du sultan mamlūk Baybars al-Jāshankīr (r. 708/1309-
709/1310), il acquit un tel pouvoir que « dans les administrations du
vizirat et de l’intendance (ustādāriyya), rien ne se faisait si ce n’est
— 7
(shaqī dawlati-hi). Parmi les choses qu’il récitait, il y avait9 :
[272]
Tu M’indiques en toutes les créatures
Et, par celui qui choisit, tu informes sur Moi.
C’est que Moi Je suis toute chose
Toutes les origines des choses procédant de Moi.
Ils élevèrent son rang à tel point qu’ils firent en sorte qu’au-
cun moyen de subsistance et aucune autorité n’arrivent à per-
sonne excepté par une [autorisation] écrite de lui. Les croyants
furent alors affligés et intensément secoués, jusqu’au moment
où Dieu débarrassa les Musulmans de leur pouvoir, les humilia
après la puissance [qu’ils avaient eue], fit périr ceux d’entre eux
qu’Il fit périr, démasqua leurs secrets et déchira leurs voiles10.
Ceux-là se joignent aux mécréants comme les Qarmaṭes éso-
téristes se joignent à eux, du fait de ce qu’il y a entre les mé-
créants et les hypocrites comme hostilité à l’encontre des gens
de la foi. Voilà pourquoi les ésotéristes et leurs suivants rāfi-
ḍites, en Syrie et ailleurs, étaient en relation avec les mécréants
et étaient hostiles à l’encontre des gens de la foi, eux étant du
genre de ceux-là.11
UNE HIÉRARCHIE DES SAVOIRS ERRONÉE
voyaient la perfection dans le savoir et l’agir, le savoir précé-
dant l’agir pour ce qui est du comportement. Ils faisaient du
savoir théorique la fin ultime sur la base de [l’idée] que la per-
fection de l’âme réside dans le savoir. Ils virent la jurisprudence
être le savoir pratique et en firent donc le plus bas des degrés.
Ensuite, après elle, [ils plaçaient] la théologie (kalām) parce
que, selon eux, c’est le savoir théorique qui convient au com-
mun, le théologien disant qu’il étaie le credo Légal au moyen
des preuves péremptoires et des preuves intellectuelles, si bien
après qu’il ait été consulté […] Dans le palais du vice-roi il siégait à
côté de Sālār au dessus de l’ensemble des enturbannés et son jugement
était exécutoire concernant tout individu, important et méprisable […]
Il en vint à lire les réponses du service postal aux vice-rois, le sultan
n’apposant sa signature sur rien avant qu’on y voie son écriture » (IBN
ḤAJAR AL-‘ASQALĀNĪ, Durar, t. I, p. 248-249, n° 599) ; voir aussi D.
P. LITTLE, Conversion, p. 558 ; IBN ḤAJAR AL-‘ASQALĀNĪ, Durar, t. II,
p. 50, n° 1402.
Ce qu’Ibn Taymiyya écrit ici du « sab‘īnisme » d’Ibn Sa‘īd al-Dawla
constitue un correctif intéressant à la réputation d’incorruptibilité que
ce dernier a chez Ibn Ḥajar et jette un éclairage bienvenu sur le con-
texte idéologique de la brève usurpation du sultanat mamlūk par Bay-
bars al-Jāshankīr. Ce témoignage taymiyyen conduit par ailleurs à se
poser une question absente de D. P. LITTLE, Conversion : à quel genre
d’Islam les conversions de coptes qu’il étudie conduirent-elles par-
fois : un Islam « de la Sunna et de la communion » ou, comme dans le
cas d’Ibn Sa‘īd al-Dawla évoqué par le théologien damascain, un
Islam « sab‘īnien », ou akbarien, ou unioniste, c’est-à-dire ne faisant
pas de véritable différence entre les religions et donc d’adoption assu-
rément plus aisée ?
9. En vers wāfir trimétriques.
10. L’ « épreuve » (miḥna) que l’usurpation du sultanat par Baybars
al-Jāshankīr constitua selon Ibn Taymiyya prit fin avec le retour au
pouvoir du sultan légitime, al-Nāṣir b. Qalāwūn (684/1285-741/1340),
en shawwāl 709 / mars 1310. Commençant alors son troisième règne,
al-Nāṣir b. Qalāwūn s’attacha d’abord à se venger de ses adversaires :
il fit étrangler Baybars et affama à mort son complice Sālār.
11. Ibn Taymiyya fait vraisemblablement allusion ici à la collabo-
ration de certaines populations shī‘ites de la montagne syro-libanaise
avec l’envahisseur mongol au tournant des VIIe/XIIIe et VIIIe/XIVe
siècles ; voir Y. MICHOT, Roi croisé, p. 83-84.
—
que c’est un credo démontré. Ceux-là croient que ce dont les
Messagers ont informé est pour le commun. Quant à la réalité
que nul ne connaît excepté l’élite, c’est une affaire ésotérique
qui ne se connaît pas à partir du sens (mafhūm) des propos des
Messagers. C’est pourquoi ils placent le théologien après le
juriste, vers le dessus. Ils considèrent ce credo de deux points
de vue : le simple credo pour le commun et le credo lié aux
arguments pour l’élite.
Hermès Trismégiste1
Ensuite, après cela, [ils plaçaient] le philosopheur (mutafalsif)
car, selon eux, il pénètre dans2 les [questions] théoriques inté-
rieures que les Messagers n’ont pas rendues apparentes mais
auxquelles ils ont fait allusion et qu’ils ont indiquées sym-
boliquement.
Après cela, [ils plaçaient] le soufi car, selon eux, il combine
l’examen et la soumission intérieure au divin si bien que le
savoir devient pour lui vision (shuhūd).
Ensuite, après cela, [ils plaçaient] le « réalisateur » (muḥaq-
qiq) – selon leur principe – à savoir celui qui voit (shahida) que
l’existant est un. [273] Lui est celui qui est finalement arrivé au
point ultime. Ils prétendaient que ceci est la quintessence (lu-
bāb) de ce que les Prophètes ont apporté et que les philosophes
antiques pensaient. Voilà pourquoi Ibn Sab‘īn dit au début de
La réponse : « Moi, j’ai décidé de diffuser le secret de la sa-
gesse que les Hermès3 des premiers temps ont indiquée symbo-
1. Panneau de marqueterie de marbre du pavement de la cathédrale
de Sienne (Italie) réalisé en 1488 par Giovanni di Stefano et repré-
sentant « Hermès Mercurius Trimegistus, contemporaneus Moysi ».
2. fī : min Ṣ
3. Hermès Trismégiste (« le trois fois grand ») est un personnage
mythique du monde hellénistique combinant le dieu grec Hermès et le
dieu égyptien Thot et sous le nom de qui circulent maints écrits d’oc-
cultisme. Chez de nombreux auteurs musulmans, notamment Abū
Ma‘shar et Ibn Juljul, il devient trois personnages distincts ; voir M.
PLESSNER, EI2, art. Hirmis.
« L’astrologue Abū Ma‘shar al-Balkhī a dit dans le Livre des mil-
liers* que les Hermès sont trois.
Le premier est celui qui [vécut] avant le déluge […] Il est le premier
à avoir parlé des choses supérieures – les mouvements des astres. Son
grand-père Gayomart lui enseigna les heures de la nuit et du jour. Il est
— 8
liquement et d’exposer le savoir que la guidance prophétique a
souhaité faire connaître4. » Dans la hiérarchisation de leur
prédication (da‘wa), Ibn ‘Arabī et leurs pareils furent du genre
des hérétiques shī‘ites ésotéristes. Au début, leur credo est en
effet le credo des Shī‘ites. Ils font ensuite passer celui qui leur
répond au Rāfiḍisme. Ils le font ensuite passer à l’abandon des
œuvres. Ils l’amènent ensuite à se défaire des particularités de
l’Islam, puis à se défaire des religions (milla) jusqu’à ce qu’il
arrive à « l’aboutissement (balāgh) majeur et la Loi (nāmūs)
suprême5 » – selon eux – et devienne un pur réducteur (mu-
‘aṭṭil). Ils vont jusqu’à dire : « Entre nous et les philosophes il
n’y a pas de différence si ce n’est pour ce qui est d’établir
l’existence : ils veulent dire l’initiateur du monde. Si les philo-
sophes l’abandonnaient, il ne resterait pas de différence entre
nous et eux. » Ceci est en réalité le point final de la prédication
de ces hérétiques-là.
[Diverses] affaires renforcent leur égarement.
Il y a notamment leur croyance que ce que les Messagers ont
aussi le premier à avoir construit des temples et à y avoir loué Dieu, et
le premier a avoir étudié la médecine et à en avoir parlé. Il composa
pour les gens de son temps des odes harmonieuses et des poésies
connues sur les choses terrestres et célestes. Il est le premier à avoir
averti du déluge […] Il habitait la Haute-Égypte. Il avait choisi cela et
y construisit les pyramides et les villes des tombeaux** […]
Le deuxième Hermès était d’entre les gens de Babylone. Il habitait la
ville des Chaldéens, à savoir Babylone, et [vécut] après le déluge […]
Il était brillant dans la science de la médecine et de la philosophie et
connaissait les natures des nombres. Il fut le disciple de Pythagore
l’arithméticien. Cet Hermès renouvella ce qui de la science de la mé-
decine, de la philosophie et de la science du nombre, était étudié avant
le déluge à Babylone. Abū Ma‘shar a mentionné cela […]
Le troisième Hermès habita la ville du Caire (maṣr). Il [vécut] après
le déluge et fut l’auteur du Livre des animaux vénéneux. C’était un
philosophe, médecin, savant des natures des médicaments qui tuent et
des animaux contagieux. Il parcourait les contrées, y faisait des tour-
nées et était savant des caractéristiques des villes, de leurs natures et
des natures de leurs habitants. Il tint des propos précieux sur l’art de la
chimie […] Il eut un disciple qui est connu et dont le nom est Asclé-
pios » (IBN JULJUL, Ṭabaqāt, p. 5-6, 9-10). * Voir D. PINGREE, Thous-
ands. ** al-turab : al-turāb Ṭ
4. Aucun des écrits d’Ibn Sab‘īn édités par ‘A. R. BADAWĪ, Rasā’il,
n’est intitulé La réponse (al-Ijāba). Cette citation peut cependant être
rapprochée du passage suivant d’IBN SAB‘ĪN, Faqīriyya, p. 6 : « Le
soufisme comprend neuf aspects. Après eux, il y a le câble de la réali-
sation (taḥqīq) et, après le câble, nous commençons avec le monde du
voyage. Après le voyage, nous frappons à la porte de la réalisation et
de la lumière évidente. Les Hermès en particulier en possédèrent le
savoir et les Livres révélés (munazzal) le* firent connaître. Quant aux
philosophes en leur ensemble […] ils n’y arrivèrent pas du fait de leur
déficience par rapport à lui. » * afādat-hu : afādat-hum F
Dans son Dar’, t. V, p. 360, Ibn Taymiyya évoque aussi les Hermès,
mais sans mentionner La réponse et d’une manière contredisant étran-
gement le passage de Faqīriyya traduit ci-dessus : « Ibn Sab‘īn dit
avoir exposé le savoir que les Hermès des premiers temps ont indiqué
symboliquement et que la guidance prophétique a souhaité faire con-
naître. Selon ses dires, les Prophètes souhaitèrent le faire connaître et
ils ne le firent pas connaître. »
5. Al-balāgh al-akbar wa l-nāmūs al-a‘ẓam est aussi le titre d’un
important ouvrage pseudo-ismā‘īlien déjà connu au IVe/Xe siècle ;
voir W. MADELUNG, Fatimids, p. 21-73, p. 43-45, 66-68. Ibn Tay-
miyya en détaille le contenu dans son fetwa contre les Nuṣayrīs ; voir
S. GUYARD, Fetwa, p. 191-192. Voir aussi les textes traduits in
Y. MICHOT, Textes spirituels, N.S. XIII, p. 8 ; Textes spirituels, N.S.
XXIV, p. 10 ; Vizir, p. 211.
—
apporté a un [sens] intérieur en contredisant le [sens] apparent.
Parmi les raisons de cela il y a ce qui leur advint comme per-
plexité et confusion dans la compréhension de ce que les Mes-
sagers avaient apporté.
Il y a par ailleurs le fait qu’ils virent la voie empruntée par les
théologiens ne pas procurer [274] de savoir. Bien plutôt, c’était
soit de la sophistique et de la dialectique par de vains [moyens]
– selon quelqu’un la connaissant –, soit de la dialectique procu-
rant la victoire – selon quelqu’un n’en connaissant pas la réa-
lité. C’est que ceux-là empruntaient en théologie la voie de
l’auteur de La guidance1 et de ses pareils, laquelle est fonda-
mentalement tirée des Mu‘tazilites négateurs des attributs [di-
vins]. Ceux-ci et ceux-là bâtirent sur elle le fondement de leur
religion et en firent la condition de la vérité de la religion de
l’Islam. C’est qu’elle a pour condition la foi dans le Messager
et qu’avoir foi en lui a pour condition de connaître Celui Qui
[l’]envoie, eux prétendant que Celui Qui [l’]envoie n’est connu
que par elle. « Il n’est connu, » dirent-ils, « que par l’examen et
la démonstration (istidlāl) amenant à savoir établir [l’existence
de] l’Artisan. » « Or il n’y a pas de voie [menant] vers cela, »
dirent-ils, « excepté établir l’advenue (ḥudūth) du monde. »
« Et il n’y a pas de voie [menant] vers cela, » dirent-ils ensuite,
« excepté établir l’advenue des corps. » « Or il n’y a pas de
preuve de cela, » dirent-ils, « excepté la démonstration par les
accidents, ou par certains des accidents comme le mouvement
et le repos, ou la réunion et la séparation, lesquels sont les [cho-
ses] en venant à être (akwān). Le corps n’en est en effet pas
dénué et ils adviennent (ḥādith) ; or ce qui n’est pas dénué des
adventices (ḥādith) est un adventice. » « Ce fondement, »
dirent-ils, « comporte quatre stations : établir les accidents, puis
établir leur advenue, puis établir que le corps les requiert néces-
sairement, ou qu’il n’en est pas dénué, puis invalider des ad-
ventices n’ayant pas de début. À ce moment-là s’ensuit néces-
sairement l’advenue du corps. S’ensuit donc nécessairement
l’advenue du monde parce qu’il est corps et accidents. S’ensuit
donc nécessairement l’établissement de [l’existence de] l’Arti-
san parce qu’à l’adventé (muḥdath) il faut immanquablement
un adventeur (muḥdith).
LE KALĀM, SOURCE DES HÉRÉSIES POSTÉRIEURES
Cette voie est la base de la théologie dont le blâme par les
Anciens (salaf) et les imāms est célèbre. C’est aussi à cause
d’elle qu’ils dirent que le Coran est créé, que Dieu n’est pas vu
dans l’au-delà, qu’Il n’est pas dessus le trône, et qu’ils nièrent
les attributs [divins]. [275] Ceux qui la blâment sont de deux
espèces.
Il en est parmi eux qui la blâment parce qu’elle est une inno-
vation dans l’Islam. Nous, nous le savons en effet, le Prophète
– Dieu prie sur lui et lui donne la paix ! – n’appella pas les gens
au moyen de [cette voie], ni non plus les Compagnons, étant
donné qu’elle est longue, dangereuse, et comporte maints em-
pêchements et résistances. Celui qui y chemine en vient donc à
être comme celui qui voyage sur la mer alors qu’elle est en
furie. Telle est la voie d’al-Ash‘arī dans le blâme qu’il en [dé-
veloppe], d’al-Khaṭṭābī2, d’al-Ghazālī et d’autres qu’eux d’en-
1. C’est-à-dire al-Juwaynī.
2. Ḥamd b. Muḥammad Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī (319/931-386/
996 ?), traditionniste de tendance shāfi‘ite et poète ; voir EI2, art. al-
Khaṭṭābī.
— 9
tre ceux qui ne la déclarent pas ouvertement vaine.
Il en est aussi parmi eux qui la blâment parce qu’elle com-
porte des stations vaines ne faisant pas obtenir ce qui est visé
mais, bien plutôt, contredisant cela. C’est ce que disent les
imāms du ḥadīth et la masse des Anciens (salaf).
Quand ces philosopheurs-là virent ceci être la base de ces
théologiens-là pour établir l’advenue du monde et établir
[l’existence de] l’Artisan et qu’ils discernèrent (tafaṭṭana) l’en-
droit où l’empêcher – à savoir leur affirmation : « La perpétuité
des adventices est impossible » –, ils en vinrent à dire : « Cette
voie implique nécessairement que l’Artisan ait été continu-
ellement dépourvu (mu‘aṭṭal) de la parole et de l’agir jusqu’à ce
qu’Il fasse advenir une parole et une action, fondamentalement
sans cause. » « Or ceci, » dirent-ils, « est d’entre les [choses]
qu’on sait être vaines de par la claire raison. » « S’agissant des
textes des Prophètes, » dirent-ils, « vous n’avez avec vous rien
qui corresponde à ceci. Quant aux informations de Dieu [selon
lesquelles] Il créa les cieux et la terre en six jours, ceci prouve
qu’Il les créa à partir d’une matière antérieure à cela. Ainsi
[nous] informa-t-Il « s’être adressé au ciel, qui était alors
fumée, et lui avoir dit, ainsi qu’à la terre : « Venez tous deux,
bon gré, mal gré ! » Tous deux dirent : « Nous venons obéis-
sants3. » Ainsi aussi y a-t-il, au début de la Torah4, quelque
chose correspondant à ceci. « Même si ce texte contredit notre
affirmation de la prééternité du monde, il ne s’y trouve rien qui
prouve vos dires rendant l’Artisan dépourvu d’œuvre (ṣan‘). À
ce moment, nous, nous disons, au sujet de ce [276] texte et de ses
pareils d’entre les textes du commencement et du retour, ce que
nous disons, nous et vous, au sujet des textes des attributs [di-
vins]. »
Parmi ceux-là il en est en outre qui cheminèrent sur la voie de
l’interprétation (ta’wīl) ainsi que le faisaient ceux des Qarmaṭes
qui le faisaient, tel al-Nu‘mān5, leur cadi, auteur du livre La
fondation de l’interprétation, et tels Abū Ya‘qūb al-Sijistānī6,
l’auteur de Les clefs de la souveraineté et du livre L’orgueil, et
leurs pareils. Ceux-là ont jeté le vêtement de la pudeur, ont
traité les gens avec dédain et les ont choqués au point de pré-
tendre que prier, c’est connaître leurs secrets ou être l’ami de
leurs imāms, que jeûner, c’est tenir cachés leurs secrets, et que
le pèlerinage, c’est rendre visite à leurs shaykhs. Ceci, ils le
disent ouvertement quand ils sont seuls avec leurs frères.
Quant à ceux qui résidaient parmi les Musulmans, tels al-
Fārābī7, Avicenne et leurs pareils, il ne leur fut possible de dire
rien de semblable à ceci et ils savaient que c’est d’entre les
3. Coran, Fuṣṣilat - XLI, 11.
4. Voir Genèse, I, 1-31.
5. Al-Nu‘mān b. Abī ‘Abd Allāh Muḥammad b. Manṣūr (m. 363/
974), célèbre auteur originaire de Kairouan qui devint la plus haute
autorité judiciaire sous le calife fāṭimide al-Mu‘izz li-Dīn Allāh ; voir
F. DACHRAOUI, EI2, art. al-Nu‘mān ; I. K. POONAWALA, Qāḍī. Sur La
fondation de l’interprétation, voir AL-NU‘MĀN, Asās.
6. Abū Ya‘qūb Isḥāq b. Aḥmad al-Sijistānī (m. vers 390/1000), pen-
seur ismā‘īlien majeur profondément influencé par la philosophie néo-
platonicienne ; voir S. M. STERN, EI2, art. Abū Ya‘ḳūb al-Sidjzī ; P. E.
WALKER, Shiism ; Y. MICHOT, Mamlūk I, p. 199-203. Sur Les clefs de
la souveraineté, voir I. K. POONAWALA, Sijistānī. Sur L’orgueil, voir
A. Y. AL-SIJISTĀNĪ, Iftikhār.
7. Abū Naṣr Muḥammad b. Tarkhān al-Fārābī (m. Damas, 339/950),
philosophe musulman majeur ; voir R. WALZER, EI2, art. al-Fārābī.
—
choses dont le caractère vain est apparent. Ils dirent donc que
les Messagers s’étaient seulement adressés aux gens avec des
choses leur faisant imaginer (khayyala) des affaires telles qu’à
y croire ils en tireraient profit pour ce qui est de la foi en Dieu
et au jour dernier, alors même que ce qu’ils croient de ces
affaires est vain, ne correspondant pas à la réalité en elle-même.
Le discours indiquant cela est en réalité, selon eux, du men-
songe, mais le mensonge grâce auquel les gens s’améliorent est
permis1. Selon celui d’entre eux qui s’abstient de traiter cela de
mensonge, cela relève de la dissimulation (tawriya) des gens
intelligents qui dissimulent dans l’intérêt de ceux qui les sui-
vent2. [277]
Ce que, des3 idées intellectuelles corrompues et des inter-
prétations déviantes, ces théologiens-là prirent comme chemin,
voilà ce qui fit sortir ceux-là vers le point ultime de l’hérésie et
les amena finalement à traiter les Envoyés de menteurs, ainsi
qu’à la corruption de la raison et de la religion.
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1. Pour al-Fārābī, les Prophètes offrent aux gens des images maté-
rielles, corporelles, censées les amener à saisir les réalités purement
intelligibles, philosophiques, dont la perception est la condition du
salut dans l’au-delà. Le fait est cependant que, pour le commun, ces
images deviennent un écran plutôt qu’un filtre. S’y arrêtant, les gens
n’ont donc pas accès à la béatitude future. Et comme ces images ne
sont que des mots ne recouvrant rien de vrai, elles s’avèrent des men-
songes pour ceux qui s’y attachent littéralement. Socio-politiquement,
de tels mythes peuvent être utiles. Il n’en reste cependant pas moins
que les missions prophétiques apparaissent alors, non seulement com-
me des mensonges mais aussi, leur finalité dernière étant d’amener les
gens à un bonheur futur exclusivement immatériel, comme des
fiascos ; voir Y. MICHOT, Destinée, p. 33-35.
2. Il est permis de reconnaître ici la prophétologie d’Avicenne. À la
différence d’al-Fārābī, le Shaykh al-ra’īs juge que le but premier des
Prophètes n’est pas de conduire le commun à la connaissance des
réalités spirituelles, philosophiques, mais d’instaurer dans la société
humaine le règne du Bien. Pour ce faire, les Prophètes sont obligés
d’opérer au niveau du commun et de s’adresser à lui en un langage
imagé. Ce langage n’a pas pour fonction première d’amener à perce-
voir quelque réalité immatérielle que ce soit. Au contraire, plus le
commun s’y attache littéralement, mieux il en va pour lui et pour la
société. Il ne s’agit cependant pas de mensonges. Selon Avicenne,
ceux qui s’attachent littéralement aux promesses et menaces prophé-
tiques en vivront en effet imaginalement la réalisation dans l’au-delà.
Les Prophètes ne sont donc pas des menteurs. De surcroît, le langage
imagé de l’Islam, avec notamment son eschatologie du Jardin et de la
Géhenne, correspond le mieux à l’entendement limité du commun et
est le plus performant, socio-politiquement parlant. La mission de
Muḥammad ne fut donc en rien un échec. Que du contraire ! Voir Y.
MICHOT, Destinée, p. 35-43.
3. min : fī Ṣ
— 10
BUKHĀRĪ (AL- ; m. 256/870), al-Ṣaḥīḥ, 9 t., Būlāq, al-Maṭba‘at al-
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