Brunschvicg La Raison Et Religion

Lon BRUNSCHVICG
Membre de lInstitut
(1869-1944)

(1939)

La raison
et
la religion

Presses universitaires de France, Paris, 1964.

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par Rjeanne Brunet-Toussaint, et Jean-Marc Simonet, bnvoles.
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Lon Brunschvicg La raison et la religion 2

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Toussaint, bnvole, Chomedey, Ville Laval, Qubec, et Jean-Marc Simonet,
bnvole, professeur des universits la retraite, Paris.

Correction : Rjeanne Brunet-Toussaint
Relecture et mise en page : Jean-Marc Simonet
Courriels: rtoussaint@aei.ca et Jean-Marc_Simonet@uqac.ca.

A partir du livre de Lon Brunschvicg (1869-1944),
Philosophe franais, Membre de lInstitut,
La raison et la religion (premire dition :1939),
Paris : Les Presses universitaires de France, 1964, 205 pp. Col-
lection : Bibliothque de philosophie contemporaine.

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TABLE DES MATIRES

Introduction

PREMIRE PARTIE
LES OPPOSITIONS FONDAMENTALES
Chapitre I. Moi vital ou moi spirituel
Chapitre II. Monde Imaginaire ou monde vritable
Chapitre III. Dieu humain ou Dieu divin

SECONDE PARTIE
LES DISGRCES DE LCLECTISME
Chapitre IV. Priode platonicienne
Chapitre V. Priode augustinienne
Chapitre VI. Priode leibnizienne
A) Lidalisme germanique
B) Le positivisme franais
C) Lvolutionnisme anglo-saxon
D) Lexprience biranienne

Conclusion
Index des noms

Table des matires

INTRODUCTION

I. Le prsent ouvrage a son point de dpart dans une commu-
nication qui mavait t demande pour le Congrs international
de Philosophie, tenu Prague en septembre 1934
1
. Jy avais
prsent cette thse qu la raison vraie, telle quelle se rvle
par le progrs de la connaissance scientifique, il appartient de
parvenir jusqu la religion vraie, telle quelle se prsente la
rflexion du philosophe, cest--dire comme une fonction de
lesprit se dveloppant selon les normes capables de garantir
lunit et lintgrit de la conscience. Par religion (disait Jules
Lachelier au cours dun dialogue mmorable o il se confrontait
mile Durkheim) je nentends pas les pratiques religieuses ou les
croyances particulires, qui trop videmment varient dun tat
social un autre. Mais la vraie religion est bien incapable de na-
tre daucun rapprochement social ; car il y a en elle une ngation
fondamentale de tout donn extrieur et par l un arrachement
au groupe, autant qu la nature. Lme religieuse se cherche et
se trouve hors du groupe social, loin de lui et souvent contre
lui...
2
. Ltat de conscience qui seul peut, selon moi, tre pro-
prement appel religieux, cest ltat dun esprit qui se veut et se
sent suprieur toute ralit sensible, qui sefforce librement
vers un idal de puret et de spiritualit absolues, radicalement
htrogne tout ce qui, en lui, vient de la nature et constitue
sa nature (ibid., p. 166).
En reprenant ltude esquisse Prague, je saisis loccasion de
relever un malentendu auquel elle a donn lieu et que jai cur
de dissiper. Le P. Charles Boyer, qui avait bien voulu de trs
bonne grce exprimer quelques rserves au cours de la discus-
sion, me permettra de citer ici son article intitul : La Religion
du Verbe, Apostille une communication de M. Brunschvicg
(Revue de Philosophie, mai-juin 1935) : M. Brunschvicg prend

1
Note de lditeur. Religion et Philosophie, paru avec quelques additions
dans la Revue de Mtaphysique et de Morale, 42
e
anne, n 1, janvier
1935, pp. [1]-13 et repris dans Ecrits philosophiques, t. III, pp. [235]-
246, P.U.F., 1958.
2
Socit franaise de Philosophie. Sance du 4 fvrier 1913, apud uvres
de Jules Lachelier, t. II, 1933, p. 170.
forcment position contre le christianisme, ou, pour viter toute
quivoque,
P002
contre le catholicisme, parce quil condamne, au
nom de la philosophie, toute religion positive. Et le P. Charles
Boyer prcise en note : Nous ne parlons pas de lintention de
lauteur, mais du contenu rel et de la porte logique et nces-
saire de son crit (p. 194). Ce qui amne le P. Charles Boyer
conclure : La lumire qui claire tout homme venant en ce
monde doit exister en elle-mme sans dpendre des reflets
quelle allume. Pour avoir voulu donner lhomme une grandeur
usurpe, lidalisme aboutit au pessimisme et la dsespran-
ce ; et quand il parle de la religion du Verbe il ne peut que jouer
avec des mots sublimes dont il fait disparatre le contenu (p.
201).
Sil sagissait ici de polmiquer, il semble que la rponse serait
assez facile : nest-ce pas une attention sincre et srieuse la
signification intrinsque du Verbe, qui oblige, par une voie lo-
gique et ncessaire , le dlivrer de ses liens de chair, re-
noncer le privilge, videmment injustifi, certainement usur-
p par notre espce, dune figuration humaine, trop humaine,
retrouver enfin luniversalit absolue de la lumire naturelle ?
Se met-on rellement en dehors du christianisme, et du catholi-
cisme mme, parce quon ne se rsigne pas en faire une reli-
gion ferme sur la lettre de son symbole, parce que, suivant
linterprtation profonde quen donnait un Spinoza, on considre
quelle a pour raison dtre de souvrir llan infini dune spiri-
tualit pure ?
Le malentendu auquel nous venons de faire allusion est rendu
plus douloureux encore par les sentiments fraternels dont il
saccompagne. Des amis catholiques, des prtres, mont confi
quils priaient pour moi ; ils ajoutaient dlicatement quils
avaient presque sen excuser, supposant que je regardais ce
mouvement de charit comme un reste de superstition. Il a fallu
que je les dtrompe ; le mot ne me vient jamais lesprit, mme
quand je ne fais que discuter avec moi-mme. Mais comment
lamour rpondrait-il lamour si nous cdions la tentation
prsomptueuse de prjuger, pour une conscience qui nest pas la
ntre, du tableau de rpartition des valeurs religieuses, alors que
le devoir strict est de nous borner dclarer exactement le che-
min que nous nous sommes efforc de nous clairer nous-
mme et de dcouvrir avant que nous soyons en tat de le sui-
vre ? Le philosophe qui nest que philosophe reprendra en toute
sincrit de cur la parole simple et noble que Renouvier adres-
sait Louis Mnard : Nos dissidences ntent rien ma sympa-
thie ; nous cherchons la vrit
3
.
P003
Ce que nous aurons, pour notre propre compte, retenir de
la question souleve par notre contradicteur, cest que son pro-
blme est aussi notre problme. Nous entendons Pascal lorsquil
nous crie : Humiliez-vous, raison impuissante ; taisez-vous,
nature imbcile... coutez Dieu
4
. Quel Dieu, et dans quelle
langue ? Si nous avons accept lhypothse que religion signifie
religion positive, il ne nous est plus accord de nous refuser au
spectacle de lhistoire :
Plusieurs religions semblables la ntre,
Toutes escaladant le ciel...
El par leur multiplicit se condamnant toutes demeurer d-
chues de leur esprance, sauf une sans doute, une peut-tre
et laquelle ?
Lorsquon prend la peine denvisager la foi religieuse sous les as-
pects infiniment divers quelle a prsents au cours des sicles,
on devra, comme le fait M. Henri Delacroix, conclure la puis-
sance cratrice de la foi, mais foi cratrice dune psychologie et
dune sociologie, nullement dune ontologie et dune thologie.
La parole est impuissante garantir la parole. Et cest Pascal lui-
mme qui nous en avertit : Tant sen faut que davoir ou-dire
une chose soit la rgle de votre crance, que vous ne devez rien
croire sans vous mettre en tat comme si jamais vous ne laviez
ou
5
.
En vain le fidle rve de navoir qu sincliner devant une autori-
t quil proclamerait infaillible pour dfinir les limites hors des-
quelles la pense naura plus le droit de sexercer. La tentation
se retourne contre elle-mme ; et, l encore, cest Pascal que
nous en appelons : Il y en a qui nont pas le pouvoir de
sempcher ainsi de songer, et qui songent dautant plus quon
leur dfend. Ceux-l se dfont des fausses religions, et de la
vraie mme, sils ne trouvent des discours solides (f 41 ; fr.
259). Fnelon, si dur lgard de ceux qui passaient pour Jan-
snistes , nen signale pas moins au prtendant Jacques III,

3
Lettre du 1
er
septembre 1891, Correspondance indite publie par A.
Peyre, Revue de Mtaphysique et de Morale, 1902, p. 13.
4
Penses, f 261, d. Hachette, fr. 434.
5
F 273, fr. 260. Cf. f 41, fr. 615 : On a beau dire. Il faut avouer que la
religion chrtienne a quelque chose dtonnant. Cest parce que vous y
tes n, dira-t-on. Tant sen faut ; je me roidis contre, pour cette rai-
son-l mme, de peur que cette prvention ne me suborne ; mais, quoi-
que jy sois n, je ne laisse pas de le trouver ainsi.
dans des termes qui rejoignent curieusement lesprit du Tracta-
tus Theologico-Politicus, ce quil y a dodieux et de ridicule dans
la prtention de lintolrance : Nulle puissance humaine ne
peut forcer le retranchement de la libert du cur
6
. Cest
donc du point de vue qui leur est intrieur que le problme de la
vrit du christianisme, et particulirement du catholicisme, se
trouvera pos devant la conscience humaine, impuissante en
quelque
P004
sorte se dessaisir de son autonomie, tenue por-
ter un jugement objectif sur les religions positives daprs les
critres quelles-mmes auront revendiqus.

II. Le contenu rel que le christianisme propose lexamen de
la raison humaine est fourni par les critures, inspires de Dieu
lui-mme. Or comment apparat le christianisme, rapport son
axe interne de rfrence, plac en face de sa propre rvlation ?
Toul rcemment, la rponse venait nous du haut de la chaire
de Notre-Dame Paris : Choisissez un groupe de croyants trs
sincres, trs ardents ; mettez entre leurs mains nimporte le-
quel de nos vangiles, et attendez ! A chance plus ou moins
longue, vu les illusions auxquelles nous sommes sujets, surtout
lorsquil sagit des mystres de lAu-del et de la discipline des
murs, cet vangile do devait jaillir la vie produira... oh ! pi-
ti ! exactement ce que nous avons sous les yeux : des sectes,
contre-sectes, sous-sectes de toute nuance et de toute dnomi-
nation, se querellant les unes les autres, discrditant le Christ
lui-mme (comme la multitude des dilutions, imitations et
contrefaons pharmaceutiques induit tenir jusquaux mdecins
les plus dignes destime et de confiance, pour des charlatans),
sectes, contre-sectes et sous-sectes empchant en tout cas les
paroles divines de produire ce quelles produiraient infaillible-
ment, si leur sens authentique tait respect : la rgnration de
lhumanit, lordre et la paix ! Ah ! Messieurs (poursuit le R. P.
Pinard de La Boullaye), ne me forcez pas appuyer sur des
plaies saignantes ! Toute vrit nest pas bonne dire, quand
elle veille chez tels et tels auditeurs une douleur trop vire
7
.
Avant donc que lon aborde la querelle des Testaments, exami-
ns dans leur contexture interne, une question pralable est ain-
si pose : comment peut-il se faire que des paroles, pour les-
quelles on a commenc de rclamer la prvalence exceptionnelle

6
uvres, dit. GAUME, 1850, t. VII, p. 102.
7
Premire confrence du carme de 1935 : O trouver lenseignement au-
thentique de Jsus ? 10 mars 1935, Lhritage de Jsus, p. 23.
dune origine transcendante, demeurent incapables de satisfaire
la plus humble des exigences humaines, la simplicit franche
dune expression sans quivoque et sans arrire-pense ? Com-
ment expliquer cette sorte de fatalit, ce refus de Providence,
qui du Dieu vritablement cach dIsae se transmettent au
Dieu que lIncarnation de Jsus aurait cependant d rendre vi-
demment sensible ?
Du point de vue catholique la rponse est assure. Si lapologiste
a reconnu, aisment et crment, qu elle seule, hlas !
lcriture ne peut amener dautre rsultat certain que celui-ci : la
dsunion ,
P005
cest quil se rserve, le moment venu, de faire
surgir de laveu provisoire de dfaite un chant de victoire. Le re-
cours lglise, son glise, ne devient-il pas dautant plus n-
cessaire que les scrupules de la critique exgtique et le progrs
de lhistoire compare des religions auront jet dans un abme
dobscurits et de contradictions les pages mmes qui auraient
d prsenter aux fidles la transparence dune clart toute divi-
ne ?
Or, quil soit spar du problme de lcriture, ou quil en dpen-
de malgr tout, les conditions dans lesquelles se pose dans
lhistoire le problme de lglise le rendent peine moins com-
plexe et moins inextricable. Bossuet aimait citer, pour sy ap-
puyer, la dclaration formelle de saint Augustin : Je ne croirais
pas, pour ma part, lautorit de lvangile si ne my portait
lautorit de lglise catholique
8
. Et, en effet, par la nature de
son gnie comme par les circonstances de sa carrire, Bossuet a
t amen souligner le rle primordial qui revient lglise
dans linstitution chrtienne : Lhrtique est celui qui a une
opinion ; et cest ce que le mot mme signifie. Quest-ce dire :
avoir une opinion ? Cest suivre sa propre pense et son senti-
ment particulier. Mais le catholique est catholique, cest--dire
quil est universel ; et sans avoir de sentiment particulier il suit
sans hsiter celui de lglise
9
.
Le ton est premptoire. Seulement, ds que lon essaie de
sinstruire plus avant lcole du mme Bossuet, les hsitations
et les scrupules vont se multiplier. Cest de lui que nous
lapprenons : la notion dglise nest pas dorigine chrtienne. Il
convient dentendre par l, selon lusage reu par les juifs, la
socit visible du peuple de Dieu. Les chrtiens ont pris ce mot

8
Contre Epistolam Manichi, VI, dit. MIGNE, t. VIII, 1845, col. 176.
9
Premire instruction pastorale sur les promesses de lglise (1700), dit.
LACHAT, t. XVII, 1875, p. 112.
des juifs, et ils lui ont conserv la mme signification
10
. Bien
plus, quand il sagit de dfinir le point capital, de formuler la r-
gle du discernement, ce nest pas son vangile, cest la Bible
juive, que Bossuet se rfre expressment
11
. Sans sortir de
notre maison, nos parents mmes nous montreront cette glise :
Interrogez votre pre, et il vous le dira ; demandez vos anc-
tres, et ils vous lannonceront (Deut., XXXII, 7).
Lempereur Julien a t surnomm lApostat pour tre revenu au
paganisme de ses aeux. Et cependant, suivre strictement
P006
la norme propose par Bossuet, il devrait apparatre moins
coupable que lAptre dsertant la loi ancienne pour adhrer la
loi nouvelle. Du moment que priorit veut dire aussi primaut,
que lon se croit par l fond soutenir que le protestantisme est
une hrsie chrtienne et non un christianisme rform, nest-on
pas conduit invitablement faire du christianisme une hrsie
juive plutt quun judasme rform ? Cest bien ce qui cause
Bossuet, durant le cours de cette confrence quil eut en 1678
avec le ministre Claude en vue de la conversion de Mlle de Du-
ras, le malaise dun embarras constant, dun quilibre instable.
Naurait-il pas suffi que le ministre calviniste remontt jusquau
principe pour que lon vt scrouler ldifice de la dmonstration,
la mthode mme qui tait destine faire la preuve ? Mais,
proccups dun rsultat pratique, les deux interlocuteurs
senferment par une sorte daccord tacite dans les limites du
Nouveau Testament. Claude se contente de citer les Grecs, les
Armniens, les thiopiens ; il nen nonce pas moins la rserve
dcisive : Chacun de nous a reu lcriture sainte de lglise o
il a t baptis : chacun croit la vraie glise nonce dans le
symbole ; et dans les commencements on nen connat pas m-
me dautre. Que si, comme nous avons reu sans examiner
lcriture sainte de la main de cette glise o nous sommes, il
nous en faut aussi, comme vous dites, recevoir laveugle tou-
tes les interprtations : cest un argument pour conclure que
chacun doit rester comme il est et que toute religion est bon-
ne.
Bossuet comprend, rien ne lui fait honneur comme la franchise
de son tmoignage : Ctait en vrit ce qui se pouvait objec-
ter de plus fort ; et, quoique la solution de ce doute me part
claire, jtais en peine comment la rendre claire ceux qui

10
Confrence avec M. Claude, ministre de Charenton, sur la matire de
lglise, ibid., t. XIII, p. 510.
11
Confrence, Avertissement, t. XIII, p. 502.
mcoutaient. Je ne parlais quen tremblant, voyant quil
sagissait du salut dune me ; et je priais Dieu, qui me faisait
voir si clairement la vrit, quil me donnt des paroles pour la
mettre dans tout son jour ; car javais affaire un homme qui
coutait patiemment, qui parlait avec nettet et avec force, et
qui enfin poussait les difficults aux dernires prcisions
12
.
Engage de cette faon, et tant quelle demeure sur un terrain
pacifique, opposant raison interne raison interne, la controver-
se sera ncessairement sans issue. Lglise chrtienne na pu
obtenir de son dieu, averti pourtant du sort qui attend la mai-
son divise contre elle-mme , que lunit soit maintenue, m-
me en apparence. La seule perptuit que lEurope ait connue et
quelle connaisse encore, cest celle des haines intestines, des
passions sanglantes, qui
P007
dshonorent et disqualifient. Et
cest ce que va illustrer tragiquement lexemple de Bossuet lui-
mme. Lheure de la dtente cordiale, de la charit sincre, est
bientt oublie. Lappel au bras sculier lui apparatra comme la
ressource lgitime dune orthodoxie en face dune orthodoxie ri-
vale. Ldit de Nantes est rvoqu. Tandis que Claude va mourir
en exil, Bossuet prend prtexte de lOraison funbre de Michel Le
Tellier pour lapothose du souverain qui a fait expier aux pro-
testants de son royaume les pchs dune jeunesse trop galante.
Nos pres navaient pas vu, comme nous, une hrsie invt-
re tombe tout coup, les troupeaux gars revenir en foule,
et nos glises trop troites pour les recevoir ; leurs faux pasteurs
les abandonner, sans mme en attendre lordre et heureux
davoir leur allguer leur bannissement pour excuse ; tout cal-
me dans un si grand mouvement, lunivers tonn de voir dans
un vnement si nouveau la marque la plus assure, comme le
plus bel usage, de lautorit ; et le mrite du prince plus reconnu
et plus rvr que son autorit mme. Touchs de tant de mer-
veilles, panchons nos curs sur la pit de Louis ; poussons
jusquau ciel nos acclamations.
De telles paroles sont explicables sans doute par lhistoire, puis-
quelles font cho lexcution sauvage dun Michel Servet dans
la Genve de Calvin, dun Thomas More dans lAngleterre dHenri
VIII. Tout de mme, devant le juge impartial aux yeux de qui
tout martyr de sa foi est galement sanctifi, cest le reniement
direct de la douceur de lvangile, une offense sensible lme
de Jsus et qui tournerait en justification inconsciente et involon-
taire de ses bourreaux. Il convient seulement de rappeler quici

12
Edit. LACHAT, t. XIII, p. 546.
encore le langage et le cur de Fnelon contrastent avec le lan-
gage et le cur de Bossuet : La force ne peut jamais persua-
der les hommes ; elle ne fait que des hypocrites
13
.

III. Le problme que pose, en droit, la pluralit inluctable des
interprtations de lcriture ne saurait donc tre considr com-
me rsolu, en fait, par le recours lunit de lglise, telle que
Bossuet lentendait daprs saint Augustin. Lesprance est ail-
leurs. Dans lt de 1937, ce ne sont pas moins de cent vingt
communions chrtiennes qui ont tenu leurs assises cumni-
ques Oxford puis dimbourg. Des reprsentants de toutes
races, de tous peuples, de toutes langues, ont examin en com-
mun, dune part, les rapports de lglise avec la Nation et ltat,
dautre part, les problmes de la grce, de la parole divine et de
la tradition, du ministre dans
P008
lglise et des sacrements. La
participation active du catholicisme romain a fait dfaut, mais
non les tmoignages dintrt et de sympathie
14
.
Il nest gure dvnement plus heureux une poque o dans
tant de grands pays Csar se souvient quil tait autrefois sum-
mus pontifex aussi bien quimperator, o, tandis que linfaillibilit
papale a entran en France dans le dbut du XX
e
sicle la
condamnation de mouvements sociaux comme le Sillon, de ten-
dances thologiques comme le modernisme, on assiste ailleurs
la violence inattendue des troubles suscits, aux tats-Unis par
le trop fameux procs du singe, en Angleterre par la rvision du
prayers book, en Grce par la mise au point du calendrier, en
Yougoslavie par un projet de concordat avec Rome. Dirai-je un
mot de plus ? la sparation et linimiti des glises qui se rcla-
ment dun mme Christ sont dautant plus amrement ressenties
quon est soi-mme plus tranger au particularisme des symbo-
les et des rites par lequel sest si souvent exaspre la concur-
rence des confessions voisines. Lapparence dabsolu que chaque
groupe de croyants confre sa profession de foi et quil sou-

13
Edit. cit., t. VII, p. 102.
14
Larchevque catholique de Saint-Andrews, Mgr McDonald, crivit au Dr
Temple, archevque anglican dEdimbourg qui prsidait la confrence Foi
et constitution : Javais espr quil me serait possible de rencontrer de
quelque manire les dlgus de la confrence Faith and Order durant leur
sjour Edimbourg... Je serais bien reconnaissant Votre Grce si elle
voulait porter mes regrets la Confrence et lassurer de mes plus sinc-
res prires pour que Dieu la guide dans ses dlibrations et dans la re-
cherche de la vrit, pour le service du Christ, Notre Seigneur. (La vie
intellectuelle, 25 novembre 1937, p. 41.)
tient avec pret, nest-elle pas le signe le plus certain de sa re-
lativit ?
De ce point de vue il apparatra singulirement touchant que les
glises chrtiennes donnent lexemple dune sorte de Socit des
Religions, o soit consacr dfinitivement et mis en pratique le
principe de la libert de conscience. Mais, si la considration de
lavenir est lessentiel de notre problme, nous ne pouvons pas
en demeurer l. Vrit, cest unit. Il ne suffit pas dassurer le
statut juridique de la personne et quil soit permis chacun de
rester, suivant le mot de Descartes o lon a vainement voulu
voir un soupon dironie, fidle la religion de sa nourrice
15
.
Ladage renouvel des Anciens
16
qui a conjur pour un temps
les ravages des guerres de religion : Cujus regio, ejus religio, est
dallure sceptique autant que dallure pacifique. Plaisante reli-
gion, faudrait-il dire dans le style de Pascal, quune rivire borne,
quun iota dlimite.
P009
Mais cest ici que Descartes intervient pour se rpondre lui-
mme. Le Discours de la mthode, qui marque dans lhistoire de
lesprit humain la ligne de partage des temps, est un trait de la
seconde naissance, non plus du tout le rite de passage, la cr-
monie dinitiation, qui voue lenfant lidole de la tribu, mais
bien leffort viril qui larrache au prjug des reprsentations col-
lectives, la tyrannie des apparences immdiates, qui lui ouvre
laccs dune vrit susceptible de se dvelopper sous le double
contrle de la raison et de lexprience. Or, comment demeurer
scrupuleusement et sincrement fidle au service unique de la
vrit si lon a davance entrav sa destine par un engagement
qui lie lavenir au pass, cest--dire qui dtruit lavenir en tant
quavenir ? Aussi bien Descartes en a eu le sentiment clair et
distinct lorsquil dclare mettre entre les excs toutes les pro-
messes par lesquelles on retranche quelque chose de sa libert.
Non que je dsapprouvasse les lois qui, pour remdier
linconstance des esprits faibles, permettent, lorsquon a quelque
bon dessein, ou mme, pour la sret du commerce, quelque
dessein qui nest quindiffrent, quon fasse des vux ou des
contrats qui obligent y persvrer ; mais, cause que je ne
voyais au monde aucune chose qui demeurt toujours en mme
tat, et que, pour mon particulier, je me promettais de perfec-
tionner de plus en plus mes jugements, et non point de les ren-
dre pires, jeusse pens commettre une grande faute contre le

15
Charles ADAM, Vie et uvres de Descartes, 1910, p. 345.
16
Sua cuique civilati religio est. CICRON, Pro Flacco, XXVIII.
bon sens, si, pour ce que japprouvais alors quelque chose, je
me fusse oblig de la prendre pour bonne encore aprs, lors-
quelle aurait peut-tre cess de ltre, ou que jaurais cess de
lestimer telle
17
. Et sur ce point capital il est remarquable que
Pascal rejoigne Descartes : Cest le consentement de vous
vous-mme, et la voix constante de votre raison, et non des au-
tres, qui vous doit faire croire (f 273, fr. 260).
Le but de cette Introduction serait atteint si le lecteur se laissait
convaincre quil ny a pas de fidlit en soi qui permette de
confrer ladjectif fidle, comme aux pithtes contraires in-
croyant ou incrdule, labsolu dun substantif. Une chose est la
fidlit notre pass denfant, lengagement qui nous a t
soit impos soit propos suivant lge du baptme ou de la
communion ; autre chose est la fidlit au verdict de notre cons-
cience dans le seul engagement la recherche de la vrit, la
continuit de leffort spirituel.
De cette contrarit entre courants de pense qui correspondent
des inclinations diffrentes de lme, lexemple le plus caract-
ristique est fourni par Descartes lui-mme. Toute sa carrire
dcrivain a t
P010
traverse par la nouvelle de la condamnation
absurde que le Saint-Office pronona contre Galile. Et en effet,
au moment de publier son Trait du Monde, il dclare y avoir re-
nonc, ayant appris quune certaine opinion physique avait t
dsapprouve par quelques personnes qui je dfre et dont
lautorit ne peut gure moins sur mes actions que ma propre
raison sur mes penses
18
.
Serait-il possible de chercher gnraliser une telle altitude,
dcouvrir le biais , selon lexpression favorite de Descartes,
qui permettrait de concilier, sincrement ou prudemment, les
deux fidlits ? ou faudra-t-il reconnatre que ncessairement on
est infidle lune, la fidlit de naissance, dans la mesure o
on sera rsolument fidle lautre, la fidlit desprit ? et de
quel prix devra-t-on payer cette dcouverte, de quel dchire-
ment intrieur saccompagnera la rupture avec le moi social pour
le progrs du moi vritable ? La question est au centre de notre
tude et nous navons pas en prjuger le rsultat. Du moins,
que ce mme mot de fidlit puisse convenir deux attitudes
inverses, on serait tent de dire deux vertus inverses, cela im-
plique de part et dautre plus quun devoir de simple tolrance,

17
Discours de la mthode. Edit. ADAM-TANNERY des uvres de Descartes
(A.-T.), t. VI, p. 24.
18
Ibid., p. 60.
plus quune sympathie indulgente, un fond solide destime et de
tendresse qui doit carter mprises et mpris.
El il y a intrt le remarquer ds maintenant : ce renversement
de perspectives, qui transporte du plan de linstitution au plan de
la conscience lide mme de la rgnration et du salut, qui met
en regard le Dieu de la tradition et le Dieu de la rflexion, Dieu
dAbraham, dIsaac et de Jacob, comme dira Pascal, et Dieu des
Philosophes et des Savants, est prpar de loin dans lhistoire
religieuse de lOccident. Il suffit de rappeler louverture large des
thologies orthodoxes dAlexandrie sur la mtaphysique platoni-
cienne, pour nous convaincre que le christianisme, pas plus que
le judasme, ne sest senti tranger laspiration idaliste telle
quelle se manifestait dans le monde hellnique. Et le mme
clectisme, qui inspirait les symboles de la foi suivant
lenseignement des Pres et les dcisions des Conciles, a prsid
lordonnance du culte. La seule religion chrtienne (crit Pas-
cal)
19
est proportionne tous, tant mle dextrieur et
dintrieur ; ce quen effet Henri Delacroix, dun point de vue
tout objectif, souligne : Dans la doctrine et dans la pratique
catholiques des sacrements, le spiritualisme le plus lev se ren-
contre avec le matrialisme le plus prcis
20
. Dun maximum
P011
lautre et pour remplir, suivant lexpression pascalienne,
lentre-deux, on conoit comment se sont introduites une infinit
de manires doprer le dosage entre la foi et la raison, entre la
lettre et lesprit. De gradation en gradation, ou de dgradation
en dgradation, selon le sens que lon adoptera, il arrive que lon
franchisse insensiblement les bornes quune orthodoxie avait cru
prescrire, au risque dveiller les soupons mutuels qui sous cou-
leur dhrsie ont empoisonn la vie chrtienne, qui ont rendu
vaine la promesse de lunit sainte dans la paix et la charit.
Le schisme vritable atteindra lglise qui condamne et non
pas celle quon exclut
21
.
Pour parer au danger des sparations mortelles, la tentation sera
forte de chercher ce quil y a de commun aux confessions diver-
ses, en se repliant sur une ide gnrique qui effacerait les diff-
rences comme les nuances disparaissent dans labstraction de la
couleur. Le point de runion serait alors fix la limite infrieu-
re, vers ce quaprs les distes anglais, Voltaire et Rousseau ont
appel la religion naturelle. Mais il est trop vident qualors on

19
Penses, f 431, fr. 251.
20
La religion et la foi, 1922, p. 53.
21
Apud Jean BARUZI, Leibniz, 1909, p. 58.
na plus entre les mains quune sorte de fantme. On retient le
cadre des religions positives, en laissant chapper le tableau.
Pour nous la religion rationnelle, qui doit tre religion dunit,
sera tout fait aux antipodes, et cause de ceci dabord quil
importe de dclarer au seuil dune tude sur les rapports de la
raison et de la religion : La raison, telle quelle a pris conscience
de soi par llaboration des mthodes scientifiques, na rien de
commun avec une facult dabstraire et de gnraliser. Sa fonc-
tion est tout inverse ; il sagit de coordonner les perspectives
fragmentaires et en apparence divergentes que les sens nous
apportent afin de parvenir la constitution de lunivers rel. Si
donc la raison sattache la pluralit des cultes particuliers au-
dedans ou en dehors du christianisme, cest en travaillant pour
les porter au-dessus deux-mmes, en dnonant dlibrment
le mlange dextrieur et dintrieur, en rompant, aussi nette-
ment que possible, la solidarit du charnel et du spirituel. Quels
quen soient lavantage politique, lintrt pdagogique et moral,
cette mme rencontre , qui par le symbolisme des formules
et des rites ennoblit et sublime les donnes de limagination, ris-
que de corrompre une inspiration dont la puret se caractrise
par le refus de faire encore une part ce qui ne serait
quimagination ou symbole.
Sil en est ainsi, nous naurons aucun motif dadmettre, comme
le P. Charles Boyer suppose que nous le pensons en quelque sor-
te
P012
malgr nous, que la rsolution daller jusquau bout dans
la voie de la spiritualit contredise le progrs de pense qui se
dveloppe avec les prophtes de lAncien Testament et qui pr-
pare lavnement du Nouveau. Pascal commentait pour Mlle de
Roannez le mot de saint Paul : Jsus-Christ est venu apporter le
couteau, et non pas la paix (Math., X, 34). Et sans doute est-ce
l une nigme dont il sera rserv au plus digne de dcouvrir la
cl. Signifierait-elle la dissolution du lien social, et particulire-
ment de la famille, suivant le texte dune nettet brutale que les
Synoptiques nous ont conserv : Si quelquun vient moi, et
quil ne hait pas son pre et sa mre et son pouse et ses fils et
ses frres et ses surs, et en outre sa propre vie, il ne peut pas
tre mon disciple ? (Luc, XIV, 26.) On pourrait encore
linterprter dans le sens dune opposition historique entre la Loi
de la Bible et la Loi de lvangile, comme nous y invite le Sermon
de la Montagne ; du moins les rdacteurs des paroles de Jsus
ont-ils introduit, dans ce qui devait tre lapologie dun amour
sans ombre et sans restriction, des allusions, mprisantes et
hors de place, aux scribes, aux pharisiens, aux paens. Mais,
pour autant que le salut est en nous, il faut bien creuser plus
avant, comprendre que le combat est un combat intrieur. Nous
avons dpouiller le vieil homme, celui que notre enfance a h-
rit de linstinct naturel et de la tradition sociale et qui sest
comme incorpor notre substance. Nous avons oprer la s-
paration radicale de limage illusoire et de lide vritable, des
tnbres et de la lumire.
Sans doute, de cette sparation les mystiques ont-ils rv ; mais
il y aura lieu de nous demander si, faute dune discipline intellec-
tuelle suffisamment stricte, ils ont fait autre chose que den r-
ver, tandis que se rapprochaient effectivement du but les philo-
sophes qui ont su traverser le mysticisme et ne pas sy arrter.
Le rationalisme entirement spiritualis qui transparat chez Pla-
ton et qui se constitue dfinitivement avec Spinoza mrite dtre
considr comme supra-mystique plutt que comme antimysti-
que ; cela suffit pour que, dun tel point de vue et devant une
critique impartiale, svanouisse le soupon de la moindre hostili-
t lgard du christianisme. Henri Delacroix crivait excellem-
ment dans une lettre du 3 dcembre 1910 labb Pacheu :
Jai toujours postul que la vie mystique se dveloppait au sein
de la religion catholique, quelle en tirait sa substance et ses mo-
tifs ; et je nai rien dit qui impliqut une thorie particulire de la
religion. Sans doute ma pense est que la religion sexplique
humainement, comme la science ou lart ; mais ma pense est
aussi que les grandes uvres humaines sont pntres dun es-
prit et portes par un esprit qui dpasse chaque moment de
lhumanit
P013
pris part et quil y a ainsi dans lhumanit un
mouvement qui la dpasse : ceci pourrait tre interprt de fa-
on religieuse, mais ne se rattache dans ma pense aucune
religion positive
22
.

22
Cit apud PACHEU, Lexprience mystique et lactivit subconsciente 1911,
Appendice, p, 306. mile BOUTROUX crit dans les dernires pages de
Science et religion : Un monde o rgnent la personnalit, la libert
derrer et de faillir, la varit et lharmonie est, pour lhomme religieux,
meilleur, plus beau, plus analogue la perfection divine, quun monde o
tout ne serait que lapplication mcanique dune formule une et immuable.
La seule manire, pour le fini, dimiter linfini, cest de se diversifier
linfini. Cest pourquoi, dans ce quil rencontre chez les autres hommes,
lhomme religieux apprcie principalement, non les points par o ceux-ci
lui ressemblent, mais les points par o ils diffrent de lui. Il ne tolre pas
simplement ces diffrences. Elles sont, ses yeux, des pices de
lharmonie universelle, elles sont ltre des autres hommes ; et, par l
mme, elles sont la condition de dveloppement de sa propre personnali-

Table des matires

t. (mile BOUTROUX, Science et religion dans la philosophie contempo-
raine, 1908, p. 392.)
Table des matires

PREMIRE PARTIE

LES OPPOSITIONS FONDAMENTALES

Connais-tu bien lamour, toi qui parles daimer ?
CORNEILLE,
Limitation de Jsus-Christ, III, 5.

Table des matires

CHAPITRE PREMIER

MOI VITAL OU MOI SPIRITUEL

IV. Il nest gure contester que Dieu a commenc par tre
imagin la ressemblance de lhomme ; pas davantage on ne
met en doute que lanthropomorphisme ait subsist dans la pen-
se de nos contemporains, dissimul seulement par
leuphmisme de lanalogie qui se laisse ployer tout sens .
Nous sommes immdiatement amens la question dune por-
te capitale : lhomme attentif lide quil a de soi en tirera-t-il
la substance de sa reprsentation du divin, ou au contraire aura-
t-il la force de len retrancher pour comprendre Dieu en tant que
Dieu ? Et cette question son tour naura de forme prcise que
si nous envisageons les diffrentes perspectives o lhomme
sapparat. A travers lidentit trompeuse du vocabulaire les ba-
ses de la religion se transforment suivant le niveau de conscien-
ce o nous aurons port notre ide de nous-mme.
Le premier sentiment de notre moi que nous acqurons, ou plu-
tt qui nous est inculqu, cest celui de la personne. La date de
sa naissance a t trace sur les registres de ltat civil par un
scribe indiffrent, comme y figurera la date de sa mort. Les deux
vnements se produisent dans des conditions physiologiques
qui sont semblables celles des animaux. Toute une partie de
notre existence dailleurs, celle que nous avons mene pendant
notre premire enfance, celle que nous continuons en gnral de
mener pendant notre sommeil, semble nous tre commune avec
eux. Et pendant la veille, lorsque nous rflchissons aux fins de
notre action, aux mobiles de notre conduite, nous percevons le
rle prdominant que ne cessent dy jouer les besoins organi-
ques. Le dveloppement des facults crbrales, corrlatif la
complication du comportement social, entrane seulement cette
consquence que lactivit mise au service de ces besoins sera
de plus en plus indirecte. Un systme de moyens artificiels se
monte, qui semble sloigner du but prescrit par la nature pour
P018
augmenter les chances dy parvenir. La technique, appuye
sur lexprience quotidienne et transmise travers les gnra-
tions, procure la matrise de la finalit sur le temps.
Ce progrs de la finalit, par la conscience croissante quil impli-
que de lcart entre le point do part laction et le point o elle
tend, ne peut pas ne pas saccompagner dune rflexion sur les
conditions auxquelles paratra se rattacher soit le succs soit
lchec de lentreprise ; et cette rflexion suscite le jeu de la
causalit. Nous avons voulu atteindre un but, et cette volont
commande lemploi des moyens appropris. Quand il arrive que
nous le manquons, nous sommes immdiatement persuads que
cest parce quune volont sy est oppose, plus efficace que la
ntre, mais du mme type quelle. Bien entendu, si nous cher-
chons traduire cet tat dme instinctif par un raisonnement,
nous sommes obligs de reconnatre que ce raisonnement sera
de toute vidence un sophisme. Nous croyions aller de leffet la
cause ; nous ne nous apercevions pas que nous avons implicite-
ment considr que cet effet, en raison de lintrt que nous y
prenons, devait tre compris, non en lui-mme, mais comme
qualifi par rapport notre personne, illusion de vanit anthro-
pocentrique, mensonge vital, qui ne se laissera pas facilement
liminer. Nous connaissons tous des hommes qui se regardent
comme de parfaits chrtiens, qui volontiers nous donneraient
des leons de religion, et qui cependant manifestent par leur
conduite et par leur langage quils ne font de place Dieu dans
leur vie, quils nacceptent mme davouer son existence, que
dans la mesure o ce Dieu lui-mme est touch par les senti-
ments quils professent, o il sattache et smeut aux vne-
ments qui les concernent.
Cette faon de rabaisser et de rtrcir la divinit jusqu lhorizon
mesquin de la personnalit humaine, tout trange quelle est en
soi, nest nullement contre nature cependant. On serait plutt
tent de dire que cest l ce quil faudrait appeler dans la juste
signification du terme religion naturelle ; et l aussi est le pril
que les matres de la spiritualit ont eu cur de dnoncer,
sans quil soit permis dassurer que, mme dans leurs propres
glises, le bienfait de leur enseignement ait t durable, encore
moins dfinitif. Si notre meilleure chance de salut est de voir
tout fait clair en nous, il importera donc de mettre nu cette
racine dintrt personnel qui est toujours la veille de dispara-
tre de lme et qui sans cesse y renat malgr des vellits de
sacrifice, malgr des promesses sincres mais faibles de renon-
cement et de mortification.
P019
Nous comprenons ds lors dans quel sens va tre dirige no-
tre recherche. Cest videmment un prjug de prtendre quen
remontant vers llmentaire et le primitif nous nous rap-
prochons dun fond permanent sur quoi nous devrions appuyer le
redressement du sentiment religieux. Bien plutt, un effort m-
thodique est requis afin darracher la nuit de linconscience le
rsidu de llmentaire et du primitif, afin den faire dcidment
justice. Or, en travaillant pour dcouvrir le visage de cet ennemi
invisible travers les artifices sculaires par lesquels lhomme
sest dguis lui-mme son gosme radical, on saperoit que
ces artifices portent en quelque sorte malgr eux tmoignage
dune vocation de dsintressement. Ils prparent le mouvement
de conversion par lequel, de Dieu lhomme, la communication
intime entre esprit et esprit prendra la place de la relation exter-
ne entre personne et personne. Cest le moment de rappeler la
rude et salutaire parole de Hamann, que Kant aimait citer : la
connaissance de soi, cest la descente aux enfers, qui ouvre la
voie de lapothose
23
; parole que nous prierons quon ne perde
pas de vue au cours des rflexions qui suivent.
Sur le point de dpart les tenants des cultes historiques sont
daccord avec la critique libre des philosophes et les investiga-
tions des sociologues : La crainte du Seigneur est le commen-
cement de la sagesse. Le premier objet de la croyance, et qui
demeure le plus commun lheure actuelle, cest une puissance
dordre suprieur au cours ordinaire des vnements, la fois
matrielle dans ses effets et insaisissable dans son essence, d-
routante ds lors, et suspecte de nous tre ennemie. Il parat
impie de lappeler Dieu ; et cependant cest l-dessus que repose
toute imagination du surnaturel, imagination qui nest dailleurs
aucun degr une fantaisie gratuite. En effet, elle a sa racine dans
le privilge singulier de la crainte par rapport lesprance qui
nest pas de soi un tat stable, qui ne rassure qu demi, qui
bien plutt suscite des doutes sur son objet ; au contraire, ce
que lon fuit sous un vent de panique sera dautant plus vi-
demment prouv comme rel, immdiatement exprimen-
t , que le fuyard est davantage incapable de se retourner pour
en vrifier lexistence. La question dobjectivit mtaphysique,
ou thologique, se trouve ainsi tranche, avant mme quelle ait
eu se poser, par le comportement psychologique, par
l inclinaison de la machine , que viennent renforcer lapport
de la tradition, le consentement social.
P020
Lassociation la puissance divine dune volont qui dfie
toute prvision humaine parce quelle se refuse tout essai de
justification qui nous permettrait de pntrer le secret de ses

23
KANT, Conflit des facults, 1789, trad. GIBELIN, 1935, p. 65.
intentions, est un trait constant travers lvolution de la
croyance. Il suffira de citer Pascal (f
o
103, fr. 518) : Toute
condition et mme les martyrs ont craindre, par lcriture. La
peine du purgatoire la plus grande est lincertitude du jugement.
Deus absconditus. Lvnement seul, chaque bifurcation du
chemin, nous informera de la dcision qui nous aura fait appara-
tre la divinit comme hostile notre gard ou secourable.
On comprend alors comment la tentation devient irrsistible de
conclure la dualit du surnaturel, de forger un Anti-Dieu dont
limage accompagnera Dieu comme lombre suit la lumire, soli-
daire dans son antagonisme puisquelle concourt avec lui ren-
dre compte de ce qui se passe tout instant dans le monde. Le
manichisme est un lment fondamental des reprsentations
primitives. Il a pu tre dnonc comme une hrsie dans son
expression crue. Mais, labri, pourrait-on dire, de cette dnon-
ciation officielle, on doit reconnatre quil demeure incorpor
lorthodoxie ; et, dailleurs, dans toutes les socits o nous la
trouvons constitue, lorthodoxie est-elle autre chose quune
mosaque dhrsies intimides et refoules, dont on espre que
le venin se neutralisera par le jeu dun savant dosage ? Nous
ne nous soutenons pas dans la vertu par nos propres forces (re-
marque Pascal), mais par le contrepoids de vices opposs, com-
me nous demeurons debout entre deux vents contraires (f
o
27,
fr. 359). Ne croire Dieu que parce quon a commenc croire
au Diable, et parce quon attend de ce Dieu, aprs des sicles
dalternatives, quil crase finalement la puissance surnaturelle
du mal, cest sans doute la forme la plus nette et la plus certaine
de lathisme, mais cest aussi la plus rpandue dans les cultes
dont lhistoire nous offre le spectacle, et par suite la plus malai-
se gurir.
Toutefois nous manquerions lquit si nous nallions reconna-
tre que la condamnation du manichisme, en mme temps que
le reflet dune mauvaise conscience religieuse, est le ferment du
progrs qui conduit effacer de la psychologie divine toute trace
de passion mauvaise, tout mouvement de colre, de jalousie, de
vengeance, ft-ce sous prtexte de justice. Nest-ce pas
lexigence commune de la raison et de la religion que lhomme
puisse lever son regard vers le ciel sans y lire la menace dun
enfer ?

P021
V. A chaque tape de ce progrs, par lequel Dieu acquerra
les caractres divins dune unit radicale et dune universalit
absolue, lhumanit semble vouloir sarrter comme dans
leuphorie dune vrit dfinitivement aperue. Lironie serait as-
surment facile de suivre dans la diversit innombrable des my-
thes et des dogmes le jeu des crations thogoniques et tholo-
giques, de relever, en dpit de leur antagonisme superficiel, le
lien de continuit insensible, sinon didentit positive, entre les
hros et gants du merveilleux paen et les anges ou dmons du
merveilleux judo-chrtien. La sympathie et la charit deman-
dent, par contre, que nous cherchions, en nous retournant vers
les conceptions de nos anctres, dcouvrir par-del les formes
infiniment varies des images plastiques, des symboles littraux,
le courant de spiritualit auquel ils avaient commenc dobir, et
qui doit nous rapprocher du centre lumineux de leur aspiration.
Au muse de Delphes, une frise clbre retient les yeux et
lesprit : Pendant que les hros grecs et troyens combattent,
les Dieux assembls sont censs suivre, du haut de lOlympe, les
pripties du conflit, et leurs gestes indiquent quils sy intres-
sent avec vhmence. Au centre de la file, Zeus seul parat pai-
sible, assis sur son trne ouvrag
24
. La paix, telle est la mar-
que o se reconnat le Dieu matre des Dieux. Il a dpouill, au
sens historique comme au sens moral, la vieille divinit, Cronos,
qui, lui-mme, avait dpouill Ouranos. Mais Hsiode lui attribue
davoir contract une sorte dunion mystique avec Mtis, cest--
dire avec la sagesse. Et lusurpation filiale se justifie par le mes-
sage dun Nouveau Testament. Lantagonisme, qui ne pesait pas
seulement sur la vie des hommes, dont le souffle empoisonn
montait jusquau ciel pour envahir le cur de ses habitants et
troubler leur srnit dImmortels, est surmont par le senti-
ment dune sorte de socit entre ennemis qui fait quils ont des
Dieux communs. Et ces Dieux eux-mmes, partiels et partiaux,
slvent en quelque sorte dun degr dans leur propre psycho-
logie pour sen remettre au Dieu qui, lui, ne connatra plus les
prfrences particulires ni les tendances partisanes, qui suivra
par-del mme sa volont propre lordre dont le destin est
lexpression. La voie est ainsi ouverte lUn et lUniversel, non
la voie de violence, qui ne proclame son vu duniversalit que
pour exterminer les vaincus au profit de lexclusivisme du vain-
queur,
P022
mais la voie de comprhension rciproque qui, par-
del les diffrences de traditions locales, didiomes et de vocabu-
laires, sait reconnatre lattachement un mme idal et dont
procde la conception sublime dun Panthon.

24
Charles PICARD et P. de LA COSTE-MESSELIRE, La sculpture grecque de Del-
phes, 1927, Introduction, p. 15.
O en sommes-nous aujourdhui de cette volution ? Si nous
prenions la religion par en bas, considrant le christianisme, non
dans la profession thorique et purement abstraite des livres
mais dans la conduite que tient rellement la masse des chr-
tiens, la rponse serait dcourageante. Le fait quils se rclament
dune mme Bible et dun mme vangile na pas empch les
guerres qui nont cess de ravager lEurope, quand il na pas di-
rectement contribu les provoquer. Et le scandale ne nous a
jamais t pargn de voir invoquer Dieu comme tmoin, sinon
comme complice, des plus sauvages cruauts, des flonies les
plus rpugnantes, clbrer dans toutes les langues liturgiques le
triomphe dont elles ont t linstrument comme sil y avait une
Providence pour en consacrer lheureuse efficacit. Dans le Trait
des passions de lme, Descartes se met en devoir de le dmas-
quer : ceux qui, croyant tre dvots, sont seulement bigots et
superstitieux, cest--dire qui, sous ombre quils vont souvent
lglise, quils rcitent force prires, quils portent les cheveux
courts, quils jenent, quils donnent laumne, pensent tre en-
tirement parfaits et simaginent quils sont si grands amis de
Dieu quils ne sauraient rien faire qui lui dplaise, et que tout ce
que leur dicte leur passion est un bon zle, bien quelle leur dicte
quelquefois les plus grands crimes qui puissent tre commis par
les hommes, comme de trahir des villes, de tuer des princes,
dexterminer des peuples entiers, pour cela seul quils ne suivent
pas leurs opinions (Partie III, art. 190).
Mais comment la conscience religieuse serait-elle atteinte par un
spectacle dont elle a elle-mme dnonc le caractre ? Il est
possible quune glise humaine russisse dautant mieux main-
tenir son autorit sur le sicle quelle aura su faire plus de
concessions aux faiblesses de lhomme, quelle aura copi de
plus prs les pratiques invitablement opportunistes de la diplo-
matie profane ; mais ce nest pas l que nous cherchons notre
critre de vrit. Dieu ne se rencontre pas plus au niveau de
lhistoire quau niveau de la matire ou de la vie. Tant que les
hommes sobstinent couvrir dune profession fallacieuse de
thocentrisme la ralit profonde dun anthropocentrisme, tant
quils simaginent quil ne leur arrive rien sinon par lintervention
dune puissance suprieure qui prend part leurs sentiments et
leurs intrts, si bien quaucun de leurs cheveux ne tomberait
P023
sans sa permission, nous serons bien obligs de reconnatre
que lgosme de la crature demeure le motif dominant de la foi
dans le Crateur, Il sagira toujours dcarter la menace de la
droite terrible, de tourner une volont hostile en faveur dalliance
et damiti, de faire jaillir de la nuit de la crainte une lueur
desprance. Mais cet gosme mme se transforme et se trans-
figure du fait que slvent corrlativement et la qualit morale
des demandes que nous adressons Dieu et la qualit morale
des moyens par lesquels nous estimons possible dobtenir quil y
satisfasse.
Que lon songe aux procds de la magie tels quils se pratiquent
encore dans les socits infrieures ou dans les bas-fonds oc-
cultes de nos socits soi-disant civilises, la navet des rites
dimitation, la brutalit des formules dincantation, qui prten-
dent contraindre mcaniquement le surnaturel violer le cours
de la nature ; et, par contraste, que lon porte son attention sur
les formes de plus en plus sublimes de nos prires et de nos
offrandes, mesure que le cercle de la prire sagrandit autour
de la personne fondue dans le tout dune famille, dune patrie,
dune glise. Tandis que le centre sen dplace, se dtache du
succs immdiat et matriel pour se porter vers ce qui fait la va-
leur intime et durable dune me, la psychologie de Dieu se raffi-
ne. Dj la Bible hbraque nous le montre moins sensible la
vue du sang, lodeur de lencens qu la sincrit du langage,
au dsintressement de la pense
25
. Ce qui lui plaira dsormais,
ce ne sera plus le sacrifice des autres, auquel la lgende veut
quAbraham ou Agamemnon, dans des circonstances curieuse-
ment analogues, se rsigne et sapprte sur la foi dune parole
den haut, cest le sacrifice hroque de soi, la circoncision du
cur .

VI. Leffort pour spiritualiser rciproquement lhomme et Dieu
sclaire et sapprofondit, peut-tre trouve-t-il son dnouement,
quand nous considrons les diverses perspectives quouvre la
notion de salut. Pris en son sens littral, le salut est la sant. De
tout temps les foules ont t attires en des lieux privilgis par
lattente dune gurison miraculeuse. Cest dune grce profane,
de la conclusion inespre dun march ou dun mariage, dune
russite inattendue, sinon immrite, dans un examen, que les
innombrables ex-voto des temples anciens ou
P024
modernes
viennent tmoigner. Mais la proccupation du salut ne se limite
pas lhorizon du temps terrestre. Et l encore il convient de
nous mettre en garde contre une confusion fondamentale lie

25
Voir les textes classiques dAMOS, V, 21-24, dOSE, IV, 17 ; VI, 6 ; VIII,
13, apud CAUSSE, Du groupe ethnique la communaut religieuse. Le pro-
blme sociologique de la religion dIsral, 1937, pp. 104-105.
une dfinition arbitraire de la religion naturelle. Il ny a rien de
surnaturel, loin de l, dans la croyance au surnaturel. Plus nous
parcourons les degrs qui nous ramnent vers les formes de la
mentalit primitive, plus nous voyons seffacer ce qui nous sem-
ble un apport immdiat du sens commun, la dualit radicale du
monde des vivants et du monde des morts.
Nous risquerions donc de nous garer si nous allions supposer
que ce qui est donn dabord, cest simplement lexistence quoti-
dienne et normale, dfinie par la subsistance du souffle vital ;
quoi un lan de pense, ou tout au moins un sursaut
dimagination, viendrait ajouter lespoir dune vie posthume. Le
rve pour le primitif est plus quun songe ; cest une ralit, on
serait tent de dire une ralit la seconde puissance par
lintensit suprieure dvidence que lui valent la soudainet de
son apparition, ltranget de son contenu, le choc motif dont il
saccompagne. Plus lattachement pour le mort a t profond,
plus la sparation a t douloureuse, plus on prouve de piti
son gard, et plus limage jaillit avec force des sentiments quon
lui prte, non pas suscite et vrifie, mais, matriellement in-
tacte, objet de soins dautant plus scrupuleux que le souvenir et
laffection nexcluent nullement la crainte et la colre, parfois
mme leur cdent la place.
Pour lanalyse des reprsentations collectives o se rejoignent
lethnographie et la prhistoire, cest un fait remarquable de voir
lexploration par M. Lonard Wooley des trsors des rois dOur
fournir la preuve directe de ce que Hrodote nous avait dit (IV,
71) des murs des Scythes, et quaussi bien confirme
lobservation des socits infrieures. Le chef du pays emmne
avec lui dans lautre monde, non seulement son mobilier person-
nel, ses armes, ses parures, mais aussi ses femmes, ses servi-
teurs, les gens de son entourage, destins lui reconstituer sa
cour
26
. La vie doutre-tombe prolonge la vie qui tait celle de
lindividu, en tant quelle se caractrise par rapport autrui
comme par rapport lui-mme. Aux aises et aux plaisirs de la
personnalit centrale qui remplissait le pays de son importance
sont immoles froidement et naturellement les personnalits se-
condaires dont il
P025
tait la raison dtre. Cette manire de
concevoir la socit posthume comme un reflet naf de
lorganisation terrestre na nullement disparu avec la brutalit

26
A. MORET, Les trsors des rois dOur (Le Temps, 24 octobre 1928). Cf.
Pierre-Maxime SCHUHL, Essai sur la formation de la pense grecque, 1934,
p. 14, n. 1.
des coutumes primitives. Le soleil ne nous trompe pas, assure
Virgile ; il a eu piti de Rome : lorsque Jules Csar meurt, sa
sphre clatante tout dun coup se cache, et limpit du sicle
redoute une nuit ternelle (Gorgiques, I, 463). Une centaine
dannes plus tard, les rdacteurs des vangiles synoptiques d-
crivent avec le mme frisson deffroi les phnomnes qui se pro-
duisent lheure o le Christ rend le dernier soupir. Et voici
que le voile du temple se dchire en deux depuis le haut jus-
quen bas, la terre tremble, les pierres se fendent (Matth.,
XXVII, 51). Aujourdhui encore on noserait pas dire que dans les
cultes les plus accrdits les pompes et les oraisons funbres,
mme les messes et les prires, aient cess de se rgler en ac-
cord avec les mille nuances de la hirarchie mondaine, politique,
ecclsiastique. Mais, en sens inverse de cette tradition, il
convient de relever leffort sublime de libration qui sempare de
la croyance primitive la survie de lhomme ou limmortalit
temporelle de lme, qui nous conduit au seuil de lternit vri-
table.
Ce mouvement est assurment gnral. Dans ltat de notre in-
formation le tournant apparat en gypte. Cest l du moins que
commencent se dgager, de la faon la plus claire, les deux
caractres essentiels, universalit dune part, moralit dautre
part.
Si lon suit le dveloppement des institutions sociales, indivisi-
blement politiques et religieuses, on assiste une extension
progressive du droit lexistence posthume. Les rites funrai-
res, au dbut de la III
e
dynastie, sont cristalliss autour de la
personne royale. De mme quil ny a plus quun seul chef, de
mme il semble quil ny ait plus en gypte quun seul mort qui
compte : cest le Pharaon. Ce cadavre royal, il faut le dfendre,
le faire revivre, assurer sa dure ternelle, car avec son sort se
confond la destine de toute la race, dans la lutte contre la mort.
La premire tape, dcrite par les textes, cest dassimiler le roi
Osiris, le Dieu royal assassin et ressuscit
27
. Et voici que le
privilge, rserv jusque-l au seul monarque, stend, par la
grce de sa faveur, aux parents du roi, ses amis, ses clients,
ses grands fonctionnaires et quil se poursuit dans lautre
monde
28
. Un noble de la XII
e
dynastie rsume cet tat de
P026

privilge en ces termes : Lami du roi repose (en paix) comme
un imakhou, mais il ny a pas de tombeau pour celui qui se re-

27
A. MORET, Le Nil et la civilisation gyptienne, 1926, p. 194.
28
Ibid., p. 229.
belle contre S. M. ; son corps est jet leau. Ce don dun tom-
beau entrane une consquence : le roi permet ses privilgis
dimiter les rites magiques dont il use lui-mme pour survivre
aprs la mort. Toutefois les textes des Pyramides distinguent
formellement la mort du roi de la mort de tout mort, et les
imakhou eux-mmes nont daccs, comme il sied, qu une vie
doutre-tombe de seconde catgorie, pour maintenir la distance
entre le roi et ses sujets dans lau-del comme sur terre (p.
230).
Le mouvement parvient son terme dans la socit du Moyen
Empire, o apparat une galit religieuse vraiment dmocrati-
que. Tout homme de toute condition prend sur son monument
funraire lappellation de Osiris justifi (ma kherou). Or, dune
part, Osiris est roi ; dautre part, le Pharaon rgnant, cest Osiris
sur terre et aprs la mort ; qui dit Osiris dit donc Pharaon. Tout
mort osirien devient ainsi un Pharaon dans lautre monde ; car
les gyptiens ont tir parti de la divulgation des rites funraires
avec une logique imperturbable (p. 297).
Lgalit devant la mort, lintrieur du royaume, devait tre
dautant plus rigoureusement exige par le cours de la pense
gyptienne que luniversalit religieuse, La vocation des gentils,
avait t proclame par un Pharaon, avec une intention impria-
liste, il est vrai, autant peut-tre que charitable.
Dans la premire moiti du XIV
e
sicle avant Jsus-Christ, Am-
nophis IV, Ikhounaton, clbre le culte du disque solaire. Tes
rayons enveloppent toutes les terres et tout ce que tu as cr.
Puisque tu est R (crateur), tu conquiers ce quelles donnent, et
tu lies des liens de ton amour... Combien nombreuses sont tes
uvres ! Tu as cr la terre avec les hommes, les bestiaux
grands et petits, tout ce qui existe sur terre et marche de ses
pieds, tout ce qui vit en lair et vole de ses ailes, les pays tran-
gers de Syrie, de Nubie, la terre dgypte... Combien tes des-
seins sont excellents ! Il y a un Nil au ciel pour tous les peuples
trangers et tous leurs bestiaux qui vont sur leurs pieds. Le Nil
vient du monde infrieur pour la terre dgypte. Et le traduc-
teur commente : Ainsi le Dieu de Ikhounaton ne distingue pas
les trangers des gyptiens ; tous les hommes sont au mme
degr ses fils et doivent se considrer comme frres. Dans
lhymne il est trs remarquable que les trangers, Nubiens et
Syriens, soient nomms avant les gyptiens. Pour la premire
fois au monde, un roi fait appel des trangers pour adorer, aux
cts de son propre peuple, le bienfaiteur universel. Pour la
premire fois la
P027
religion est conue comme un lien qui relie
des hommes de race, de langue, de couleur diffrentes
29
.
Si dcisive quelle apparaisse dans lhistoire de la pense, une
telle conception npuise pas le service rendu par lgypte la
religion. Elle va saccompagner dune rvolution non moins
extraordinaire, non moins fconde pour lavenir du monde occi-
dental. Laccs limmortalit posthume cessera dtre fond sur
la croyance que le souverain est lincarnation de la divinit dans
le sens plein que la thologie donne cette ide. Il sera suspen-
du un jugement dordre moral. Lhomme subsiste aprs
labordage ( lautre rive) ; ses actions sont entasses ct de
lui. Cest lternit certes (qui attend) celui qui est l ; cest un
fou celui qui mprise cela. Mais celui qui arrive sans avoir com-
mis de pch, il existera l-bas comme un Dieu, marchant libre-
ment comme les Seigneurs de lternit
30
.
Il est vrai, lidal dune justice supra-terrestre que prires ou of-
frandes, pas plus que menaces, ne sauraient flchir, demeure
trop souvent thorique. Lgyptien moyen, en pril devant le
tribunal de R et dOsiris, appelle son secours le magicien ; le
tmoignage de sa conscience, sil a pch, ne prvaudra pas
contre une formule quil rcite (ibid., p. 467).
On sent dj poindre le dbat qui mettra plus tard aux prises
Rome et la Rforme sur la valeur des Sacrements, les Jsuites et
Port-Royal sur lorientation de la casuistique. Mais la distance o
la ralit demeure par rapport lidal est prcisment ce qui
provoque le progrs de la conscience. Vers la fin de la civilisa-
tion gyptienne, un noble personnage affirme : Le cur de
lhomme est son propre Dieu. Or mon cur est satisfait de ce
que jai fait lorsque lui tait dans mon corps. Que je sois donc
comme un Dieu (ibid., p. 476).
Concevoir que lhomme ne dbouche pas ncessairement dans le
temps dimmortalit par le seul fait quil a occup tel ou tel rang
dans son existence sur terre, quil devra mriter la survie, cest
sobliger rflchir sur les conditions du mrite, scruter les
curs et les reins pour mettre en lumire lintention vritable et
y rattacher le sens du jugement. Or, une fois entre dans cette
voie nouvelle, il tait difficile que lhumanit sarrtt.
La survie est un bien qui nest d quau bien, cest une rcom-
pense et qui apparat comme une compensation. Nest-il
P028
pas
dune exprience trop vidente que les effets physiques, tels

29
A. MORET apud A. MORET et G. DAVY, Des clans aux empires, pp. 346-347.
30
Merikara, 12-13, apud MORET, Le Nil, p. 297.
quils se prsentent nous suivant le cours habituel des choses,
ne rpondent nullement aux causes morales ? Ceux qui ont tra-
vaill pour combattre liniquit sans souci deux-mmes ont bien
rarement rencontr la satisfaction sociale du succs, encore
moins la jouissance personnelle du bonheur. La perspective dun
monde futur noffre-t-elle pas toute facilit lexigence de re-
dressement moral et de rparation finale ? Le tableau quon se
fait de la vie des morts est transform : la libido sciendi se subs-
titue la libido sentiendi. Lobjet de lesprance est la vision
batifique de la vrit, impliquant ncessairement le rgne de la
justice et de lamour
31
.
Or, ce moment de sublimation du dsir humain, la question
capitale va se poser, dune rupture dcisive entre la psychologie
de la religion naturelle, centre sur lintrt propre la person-
ne, et la psychologie de la religion ternelle o le moi se consti-
tue du dedans par lintgration des valeurs universelles, vrit,
justice, charit. A cette question se trouve li tout ce que nous
dirons et penserons de lhomme et de Dieu, de lamour et du sa-
lut.

VII. Quand nous prions pour tre prserv, non seulement de
la maladie, de linfortune, mais de la mort elle-mme, quand
nous nous faisons un titre de notre prire, de lengagement que
nous prenons dune conduite vertueuse, ne nous arrive-t-il pas
de considrer que, si cette vertu nous cre un droit vritable au
bonheur, cest dans la mesure o elle aura t sincrement d-
sintresse, o nous aurons effectivement pratiqu cette pau-
vret spirituelle qui dtache notre action de tout autre but que
sa perfection intrinsque ? Du moment que nous avons, par-del
ce que nous avons fait, envisag le profit qui nous en reviendra
dans ce monde ou dans un autre, nous avons, par la contradic-
tion, pour nous peut-tre la plus inattendue, mais en soi la plus
certaine, abdiqu le mrite dont nous avions imprudemment es-
compt le bnfice.
Ainsi se dgage en pleine lumire lantinomie autour de laquelle,
dans le cours de la philosophie hellnique et travers la tholo-
gie occidentale qui en drive, tournent les problmes fondamen-
taux de la morale et de la religion.

31
Alexandre MORET a rappel dune faon saisissante les tapes de cette
transformation dans son tude : Immortalit de lme et sanction morale
en gypte et hors dgypte, apud Rois et dieux dgypte, 1911, pp. 119 et
suiv.
Par sa vie et par sa mort, Socrate a enseign que la justice
P029

doit tre conue et suivie pour elle-mme dans une subordina-
tion radicale, dans un oubli joyeux, de tout avantage personnel.
La seule rcompense qui soit digne de lme juste, cest prci-
sment dtre cette me juste ; et, de mme, celui qui aime v-
ritablement aime pour aimer et non pour tre aim. Il est inca-
pable de supporter que la prvenance ou la froideur des autres,
leur reconnaissance ou leur ingratitude, disposent de ses propres
sentiments. Spinoza, la cinquime partie de lthique, dmon-
tre le thorme XIX : il est impossible que celui qui aime Dieu
dsire que Dieu laime son tour. La religion rationnelle aura
pour caractre quelle nous rend capable daimer Dieu pour lui,
non pour nous.
Mais ce nest l quune solution spculative. La victoire dun tel
idalisme nest-elle pas imaginaire ? Nous est-il loisible
dadmettre que le moi se dpersonnalise et se spiritualise jus-
qu trouver son centre dans un plan de conscience que les fonc-
tions dorigine physiologique ou sociale natteignent pas ?
On sait avec quelle finesse, avec quelle vigueur, La Rochefou-
cauld a contest cette aptitude du moi rompre son attache
goste. Faisant justice de tous les sophismes, de toutes les
quivoques, accumuls autour de la notion de personne, allant
au-devant des investigations auxquelles la psychanalyse
contemporaine doit ses succs les plus notables, il dnonce
lapparence de dsintressement que lamour-propre revt pour
se dissimuler lui-mme comme aux autres : Il vit partout et
il vit de tout, il vit de rien ; il saccommode des choses et de leur
privation ; il passe mme dans le parti des gens qui lui font la
guerre, il entre dans leurs desseins ; et, ce qui est admirable, il
se hait lui-mme avec eux, il conjure sa perte, il travaille mme
sa ruine (Maxime 1
re
de 1665).
La thse de La Rochefoucauld est assurment irrfutable, ds le
moment o elle a pris la prcaution de sincorporer les excep-
tions mmes quon aurait pu lui objecter. Par l cependant elle
sera suspecte bon droit dinconsistance logique, puisquelle se
soustrait au discernement et, par suite, au contrle des faits. Ce
serait loccasion de rappeler ce qua crit lauteur mme des
Maximes : Le plus grand dfaut de la pntration nest pas de
naller point jusquau but, cest de le passer (Max., 377).
Que signifie donc, par rapport lui-mme, ce moi dont le r-
alisme fait un absolu ? Ici lexprience rpond. Ltre le plus en-
clin au divertissement ou le plus press par les ncessits de la
vie quotidienne prouve, ft-ce dans une heure de solitude ou
dennui, en repos dans sa chambre, comme dit Pascal, ou
P030

devant lapproche du pril, la menace de la mort, cette impres-
sion quil est brusquement et uniquement en face de soi. Il
sinterpelle :
Toi que voil.
Il se demande ce quil a fait de la vie, et ce que la vie a fait de
lui. Il se confronte ses aspirations, ses obligations ; il a cons-
cience quil ne lui serait pas impossible de rompre avec son pr-
sent et avec son pass, de reprendre racine dans sa propre terre
pour donner sa conduite une direction qui ne soit plus la suite
ncessaire de sa conduite antrieure. Rflchir ainsi, plus exac-
tement se rflchir, nest-ce pas, en effet, savrer capable de se
rgnrer, cest--dire de briser le cadre troit dans lequel les
circonstances de toutes sortes tentent enfermer notre person-
nalit, de faire appel la puissance inpuisable de renouvelle-
ment et dexpansion qui, entre les animaux, dfinit notre espce
en tant que raisonnable ?
Lhomme a commenc par tre enfant, considr comme un
produit, jusquau jour o est suppos coup le cordon ombilical
qui le rattachait lhrdit de ses parents, aux contes de sa
nourrice, lautorit de ses prcepteurs, o il sapparat matre
et possesseur de sa propre nature, comme sil tait lorigine
radicale de lui-mme, comme sil avait cr ses qualits et ses
dfauts, fier de ses perfections et de ses succs, honteux de ses
checs et de son impuissance. Derrire cette illusion simpliste
dun absolu il y a la ralit dune rencontre : dune part, les don-
nes de fait qui chappent au choix comme leffort de notre
volont, qui cependant dterminent notre personne dans son ca-
ractre organique, dans sa situation sociale ; dautre part, ce
pouvoir de reprise et de recration qui accompagne ncessaire-
ment la rflexion sur soi sans laquelle la notion de personnalit
ne pourrait pas se former, et qui nous permet ddifier
lintrieur mme de notre conscience les personnalits dautrui
en accomplissant le mme travail de coordination grce auquel
nous constituons la ntre, grce auquel aussi nous bauchons
les personnalits futures, destines remplacer notre personna-
lit prsente et dont la conformit meilleure notre idal consti-
tue notre raison dtre nos propres yeux.
Il importe donc avant tout de nous mettre en garde contre la
tendance incarner et matrialiser le moi dans le systme
clos dune chose en soi. Si la vie spirituelle souvre avec la per-
sonne, cela ne veut nullement dire quelle se ferme sur la per-
sonne. Dans lordre juridique, lorsquil sagit de crer des rap-
ports entre les hommes, la personnalit constitue une barrire
infranchissable aux influences extrieures, qui commande le
P031

respect rciproque des croyances et des volonts, la libert en-
tire des expressions et des actes qui les traduisent. Mais si nous
transportions lordre juridique dans le plan de la religion, alors
nous serions dupes dune sorte de projection du dehors sur le
dedans, nous briserions llan de pense qui ne saurait se pour-
suivre sans un dtachement continu lgard du centre organi-
que, de la conduite sociale, du pass rvolu. Au moi strictement
personnel soppose le moi rellement spirituel, source imperson-
nelle de toute cration vritable.
Une semblable opposition est, nos yeux du moins, irrductible
et fondamentale. Ce que nous sommes devant nous-mme dci-
dera de ce que nous serons devant Dieu, ou, plutt encore, de
ce que Dieu sera devant nous et pour nous. Auquel des deux moi
la religion devra-t-elle sattacher, au moi enferm dans la dfini-
tion sociale de lindividu, limit la priphrie de lorganisme,
moi dont les titres sinscrivent sur les cartes de visite et sur le
tombeau ; ou bien au moi qui fonde le premier et qui le juge ?
Sur ce point capital, la pense moderne se partage.
Le moi de Pascal est le moi de Blaise, non dtienne ou de Jac-
queline, de Calvin ou de Molina, de Socrate ou dArchimde, moi
hassable sans doute dans le bas-fond de sa triple libido, moi
pour lequel cependant Jsus a vers les gouttes du sang le plus
prcieux. Je veux quon me distingue, dit lhomme Dieu. La
mditation du petit nombre des lus rend encore plus pathtique
cette esprance angoisse qui, non seulement survit la re-
nonciation totale , mais qui la conditionne et la justifie, au ris-
que de lui enlever son caractre dfinitif, de la transformer en
perspective dun gain raliser dans lau-del
32
.
Il reste alors savoir si cet attachement invincible ce qui nous
constitue dans la racine et loriginalit de notre individu, si cette
proccupation du salut qui rive le moi son centre dintrt per-
sonnel, qui lui interdit de se dpasser lintrieur mme de son
tre et de soublier absolument, est elle-mme salutaire. Et l-
dessus encore lvangile avertit davoir longuement rflchir :

32
RENOUVIER ds sa premire uvre (Manuel de philosophie moderne, 1842,
p. 364) crit : Nous voulons tre ternellement sans nous confondre.
Soixante ans plus tard, sur son lit de mort, il dit : Je crois en moi. Aprs
le sommeil, quimporte quil soit court ou de longue dure il ny a pas
de dure pour le sommeil de la mort le rveil de nouveau ouvrira les
paupires (RENOUVIER, Les derniers entretiens, recueillis par Louis PRAT,
dition de 1930, p. 6).
Quiconque cherche sauver son me la perd, et quiconque
laura perdue la vivifiera (Luc, XVII, 33).
A la lumire dune telle parole, nous comprendrons Descartes.
P032
Lorsque dans la suite des Mditations il demande au sujet
pensant de se replier sur soi pour y retrouver le fondement in-
branlable de lexistence, il ne nous propose pas une opration
simplement psychologique ; ce quil dcouvre comme constitutif
de son tre, cest la pense, telle quelle se manifeste effective-
ment par la cration de lanalyse mathmatique et de la physi-
que rationnelle. Or, cette connexion de lintime et de luniversel,
lie au dsintressement et la gnrosit de la raison, tmoi-
gne dune prsence autre quindividuelle, celle que le vieil Hra-
clite invoquait dj, et qui va permettre Descartes de formuler
le principe du spiritualisme religieux : Jai en quelque faon
premirement en moi la notion de linfini que du fini, cest--dire
de Dieu que de moi-mme (Troisime Mditation, A.-T., IX
33
,
p. 36).

Table des matires

33
La sagesse est dcouter non moi mais le Verbe ( ,
) pour reconnatre dun commun accord que toutes
choses sont Un (fr. 1).
Table des matires

CHAPITRE II

MONDE IMAGINAIRE OU MONDE VRITABLE

VIII. Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie. Quelle
soit destine traduire limpression propre de Pascal, ou quelle
soit place dans la bouche du libertin que lauteur des Penses
travaille convertir, la phrase du manuscrit posthume dnonce
avec un clat singulier ce quon pourrait appeler le mal de
lpoque. Lternel et linfini, qui deux-mmes paraissent faits
pour conduire lhomme vers un Dieu lui-mme ternel et infini,
semblent len loigner et len dtourner. Comment comprendre
cela ? Devant les rvlations prodigieuses que lastronomie mo-
derne avec les conceptions rationnelles de Copernic et les d-
couvertes tlescopiques de Galile lui apportait, il est arriv que
lhomme a perdu le contact de son monde, dun univers restreint
la porte de ses sens, et qui lui parlait un langage familier.
Tout y tait expliqu par son intrt, et derrire la gravit trom-
peuse dun ralisme finaliste et thocentrique se dveloppait,
labri dune fausse scurit, limagination anthropomorphique des
peuples enfants. De mme que le problme religieux se met dif-
fremment en quation suivant le niveau o le moi se considre,
de mme la conception du rapport entre la nature et Dieu se
transforme suivant la norme de vrit laquelle on se rfre.
Que la physique nait eu que lapparence dun savoir positif tant
quelle ntait pas en possession de ces instruments que sont
conjointement la coordination mathmatique et la technique ex-
primentale, nous le savons assurment ; mais nous le savons
seulement depuis trois sicles, bien court intervalle dans
lhistoire de la plante et mme de ses habitants humains, de-
puis le moment o la raison a pris conscience dune mthode qui
lui permet de mordre sur le rel en mme temps que prenaient
leur
P034
forme dfinitive les victoires les plus mmorables de
lintelligence : dcouverte du principe dinertie, composition m-
canique des mouvements, identit de la matire cleste et de la
matire terrestre.
Comment saura-t-on se prononcer entre les faux Dieux et le
vrai, si lon ne commence par opposer la fausse image du monde
et son ide vritable, si lon ne distingue pas radicalement dans
lusage du mme terme vrit le mirage dune imagination puri-
le et la norme incorruptible de la raison ?
La physique dont le jeune Descartes avait reu la tradition de ses
matres les Pres jsuites de La Flche, se prsente sous un
double aspect, suivant quelle traite des phnomnes sublunaires
et des phnomnes supralunaires. Ici-bas nous sommes tmoins
de changements ; pour en avoir la cl il suffira de se rappeler la
parole de saint Augustin aux premires lignes des Confessions :
Notre cur demeure inquiet jusqu ce quil lui soit donn de se
reposer en Dieu. Selon Aristote, en effet, le bien de toute chose
et de tout tre est dans le repos. Pour les Anciens le loisir,
otium, tait une fin en soi, tandis que les Modernes ont fait de la
ngation du loisir, du ngoce, une ralit positive. Si donc la
pierre ou la fume ne restent pas en place, si delle-mme lune
descend et si lautre monte, cest quelles souffrent de cette in-
quitude que saint Augustin devait attribuer lme chrtienne.
Cest quelles se trouvent, par on ne sait quel manquement
lordre de lunivers, dans un lieu qui nest pas celui que la nature
leur assignait (ici le centre de la terre qui est suppos le centre
du monde, l lorbite lunaire), et auquel on devra bien compren-
dre que lune et lautre ne cessent daspirer. Les phnomnes de
la pesanteur seront donc susceptibles dune explication
quAristote et le Moyen Age sa suite considrent comme rai-
sonnable quand ils classent les objets en graves et en lgers, et
quils considrent, ainsi que font de tout petits enfants, ces qua-
lits comme des absolus, donns en soi et irrductibles.
Lopposition du haut et du bas servira de modle lopposition
du chaud et du froid, du sec et de lhumide, formes lmentaires
dont le conflit voque les luttes des puissances surnaturelles se-
lon les cosmologies primitives. Aristote na rien fait que les
transposer dans un langage auquel labstraction conceptuelle
confre un aspect de gravit prestigieuse.
La physique terrestre dAristote sclaire par la psychologie de
lme inquite ; sa cosmologie cleste fait appel la psychologie
de lme bienheureuse. En effet, tandis que le mouvement recti-
ligne semble schapper sans cesse lui-mme par sa double
indfinit, le mouvement circulaire, ferm sur soi, offre le spec-
tacle
P035
dune harmonie qui satisfait lesprit comme elle sduit
le regard. Dans cette sphre suprieure ltre atteint immdia-
tement son but ; et cette perfection de finalit a elle-mme sa
source dans lacte pur sans changement, auquel sont suspendus
la vie et le dveloppement de tous les tres, soulevs vers lui
par lattrait de sa beaut.
La vision du monde aristotlicien est toute transcendante, et par
l mme, videmment, toute subjective. Lhomme, non seule-
ment projette au-dessous de lui et au-dessus de lui limage quil
sest faite de sa propre finalit ; mais, victime de lillusion de
perspective qui est au principe du ralisme, il se situe, lui et le
groupe quil commande, les animaux et les vgtaux, entre ces
deux plans de physique animiste, de telle sorte que lensemble
gnral des choses prsentera lunit dun systme hirarchique,
toute matire tant relative la forme et toute forme tant ma-
tire par rapport une forme de type plus lev. Cette hirar-
chie se reflte son tour dans le cadre du syllogisme, o le
moyen terme exprime la capacit de la forme, essence spcifi-
que, pour oprer le passage de la puissance lacte.
Ces allusions au vocabulaire mtaphysique et logique dAristote
suffisent peut-tre faire comprendre lappui quont cru y trou-
ver les thologies des divers cultes constitus durant les sicles
du Moyen Age. L encore il semble quil faudrait remonter jus-
qu lgypte pour apercevoir la force de sduction que comporte
toute tentative de fusion entre les reprsentations collectives qui
sont nes de la terre et les reprsentations collectives qui sem-
blaient descendre du ciel. Cest un conflit, mi-social mi-
spculatif, entre les prtres dOsiris, le Dieu doutre-tombe, et
les prtres de R, le Dieu soleil, qui se rsout par un compro-
mis . Sous la Vl
e
Dynastie le roi mort devient R sans cesser
dtre Osiris. En la personne de R, Osiris monte au ciel et par-
tage lempire avec R
34
. Toute trace pourtant de ce dualisme
radical ne sest pas efface ; les dates auxquelles ont lieu dans
notre hmisphre les crmonies de Pques et de Nol montrent
en vidence que lEurope du XX
e
sicle clbre ici une fte solai-
re et l une fte agraire.
Malgr donc leffort de la doctrine pour sarracher au langage
mythique du Time et intgrer la finalit dans le systme ration-
nel des causes, on peut dire que la thologie a simplement repris
son bien lorsque les scolastiques arabe, juive ou chrtienne, ont
emprunt les cadres de la mtaphysique pripatticienne pour
P036
superposer au contenu dune philosophie soi-disant naturelle
les donnes surnaturelles de la rvlation. Chez Aristote, tant du
moins quil demeure fidle sa cosmologie et ne labandonne
pas pour reprendre brusquement les thmes de lintellectualisme

34
MORET, Le Nil, p. 195.
platonicien, lactivit sublunaire dont lhomme participe est spa-
re de lacte pur par la hirarchie des moteurs mus que
constituent les astres qui occupent les diffrentes sphres du
ciel. Dans laristotlisme mdival, particulirement dans celui
de saint Thomas, la hirarchie des intermdiaires change de
nom, sans cependant changer de rle : les mes astrales sont
remplaces par les cratures angliques dont un crivain nopla-
tonicien, Denys le Pseudo-Aropagite, a dress le protocole, en
mme temps que, sous linfluence combine de la Gense et du
Time, la finalit qui a prsid la cration et lorganisation de
lunivers renonait dissimuler son caractre anthropomorphi-
que.
De quelque autorit, tout la fois profane et sacre, quil aimt
se prvaloir, ldifice commun de la thologie naturelle et de la
thologie rvle tait videmment la merci de la plus simple
chiquenaude. Lordre dductif quil invoque aurait d lui assurer
lappui de la logique ; mais cet ordre logique, outre quil demeu-
re perptuellement incertain et divis entre le processus de
lextension qui seul rend le syllogisme correct, et le processus de
la comprhension qui seul le rendrait fcond, implique, ds quon
veut lui faire supporter le poids dune ontologie, la ptition de
ses principes ; et, logiquement parlant, la ptition de principe est
un sophisme. A lintrieur mme de lcole, durant le XIV
e
sicle,
la critique nominaliste des matres parisiens avait mis en lumire
la faiblesse irrmdiable du dogmatisme thomiste. Ce sont eux
(crit M. mile Brhier) qui font place nette pour le dvelop-
pement de la physique moderne, fondent la mcanique, rempla-
cent la mythologie des intelligences motrices par une mcanique
cleste qui a des principes identiques ceux de la mcanique
terrestre, et en mme temps rompent le lien de continuit que
lancienne dynamique tablissait entre la thorie physique des
choses et la structure mtaphysique de lunivers
35
.
Cependant il a fallu attendre que les nues accumules par la
curiosit rtrospective et limagination confuse de la Renaissance
se fussent dissipes, pour que la chute du dogmatisme mdival
appart comme le signe prcurseur dun renouvellement des va-
leurs spirituelles, li lintelligence de la vrit indivisiblement
scientifique et religieuse.

P037
IX. La manire mme dont le rationalisme cartsien justi-
fie le doute mthodique, atteste lintention de son auteur. Du

35
Histoire de la philosophie, t. I (III), 1928, p. 726.
moment en effet quon insre entre lhomme et Dieu quelque
chane de puissances surnaturelles, il est impossible de dcider si
elles sont bonnes ou mauvaises, ayant pour effet, dans le do-
maine spculatif comme dans lordre moral, dlever lhomme au
divin, ou au contraire de len sparer. Qui croit aux anges ne
peut manquer de croire aux dmons. La tradition, qui tient lieu
de preuve, apparat pour les uns et pour les autres dune mme
origine et dune mme qualit. Ds lors il suffira de prononcer le
nom de malin gnie pour que la mtaphysique du ralisme sen-
sible seffondre comme la fantaisie dun enchanteur qui serait
peut-tre un trompeur , pour que la voie soit ouverte
linstauration de lunivers vritable.
De cet univers il semble dabord que Dieu soit absent. Descartes
se fait scrupule de substituer notre psychologie celle du Cra-
teur, qui na pas daign faire confidence de ses desseins ses
cratures. Pourtant Dieu nous a donn la raison pour nous gui-
der dans la recherche des causes naturelles ; et ce serait, assure
Descartes, lui faire injure dimaginer quil nous ait laisss impar-
faits ce point que nous soyons sujets nous mprendre quand
nous usons correctement de la raison
36
. Or la seule chose qui
puisse satisfaire la raison, cest lvidence. Cette pleine clart,
lantiquit lavait dj conquise en laborant mthodiquement les
combinaisons des nombres et des figures ; mais elle navait pas
aperu la porte de sa conqute, faute davoir pouss assez loin
leffort, dune part pour lappliquer la ralit physique, dautre
part pour en scruter les fondements intellectuels. La double la-
cune se comble par la double dcouverte de la physique math-
matique et de la gomtrie analytique.
Pour Descartes, il ny a rien considrer dans lunivers sinon des
mouvements susceptibles de se rsoudre en mouvements l-
mentaires qui permettent den rendre compte selon les lois dune
composition simplement additive, pourvu quon pose en rgle
que tout mouvement se poursuit spontanment en ligne droite
et avec une vitesse uniforme. Tandis que le mouvement, tel que
lenvisageaient les philosophes lancienne mode, sarrtait de
lui-mme, puisque laspiration au repos tait de lessence de sa
nature, quil ne pouvait se prolonger que par une sorte de vio-
lence exerce den haut, lunivers cartsien se suffit soi sur le
plan horizontal du mcanisme, englobant les phnomnes
P038

clestes au mme titre que les phnomnes terrestres, ne lais-
sant dailleurs aucun privilge de rfrence centrale la plante

36
Les principes de la philosophie, III, XLIII; A.-T., t. IX (2), p. 123.
que nous habitons. Si on simagine quau-del des cieux il ny
a rien que des espaces imaginaires, et que tous ces cieux ne
sont faits que pour le service de la terre, ni la terre que pour
lhomme, cela fait quon est enclin penser que cette terre est
notre principale demeure, et cette vie notre meilleure ; et quau
lieu de connatre les perfections qui sont vritablement en nous,
on attribue aux autres cratures des imperfections quelles nont
pas, pour slever au-dessus delles et en entrant en une pr-
somption impertinente, on veut tre du conseil de Dieu, et pren-
dre avec lui la charge de conduire le monde, ce qui cause une
infinit de vaines inquitudes et fcheries
37
.
De ltendue qui est lobjet des spculations de la gomtrie
la matire dont le physicien dtermine les lois, il ny a aucune
distance franchir. Lintelligibilit de lune garantit donc
lintelligibilit de lautre. La physique mathmatique sdifiera
suivant les mmes procds de raisonnement et avec mme as-
surance de russir que la gomtrie euclidienne. Encore est-il
vrai que la gomtrie euclidienne, par son imitation maladroite
de la dduction syllogistique, encourt ce reproche, grave au re-
gard du savant comme du philosophe, quelle voile le dynamisme
intrieur do naissent les rapports que les combinaisons spatia-
les se bornent illustrer pour limagination. Chez Descartes, le
paralllisme de la courbe et de lquation, en mme temps quil
permet de faire servir les relations constitutives de lalgbre la
solution des problmes gomtriques, donne occasion de dga-
ger ces relations pour elles-mmes, en tant quelles sont rduc-
tibles aux formes simples des oprations arithmtiques et
quelles offrent la rflexion qui sy attache le type le plus pur
de lintellectualit.
Le renversement de perspective quentrane avec soi
lavnement de la physique moderne sexprime dun mot : la na-
ture conduisait la surnature ; elle conduit dsormais lesprit.
Pour les enfants comme pour les primitifs, la vrit rside dans
les choses ; lhomme la reoit du dehors comme lil la reoit du
soleil, si bien qu mesure que les choses sloignent de la sour-
ce de ltre la connaissance dont elles sont lobjet perd elle-
mme de sa plnitude et de sa puret. Cest un lieu commun de
la tradition pripatticienne que la science des ralits clestes
est une science du ncessaire, les mes des astres, toutes pro-
ches de la perfection divine, participent linfaillibilit de
labsolu ; la science des
P039
ralits sublunaires, o la nature est

37
Lettre la princesse Elisabeth, du 15 septembre 1645, A.-T., IV, p. 293.
sujette aux mmes dfaillances que le grammairien et le mde-
cin, est simplement la science du gnral, qui nexclut pas
lexception fortuite des erreurs et monstruosits. Or voici qu la
construction verticale, dogmatique et fragile puisquelle suspend
lquilibre de larchitecture la ptition de son principe suprme,
succde la conscience du progrs que lesprit accomplit effecti-
vement. Le foyer de lumire immatrielle a pass du dehors au
dedans.
Un tel effort de spiritualisation ne peut manquer de retentir sur
lide de la religion, quelle va spiritualiser son tour. La scolas-
tique, qui demandait Dieu la nature, ly aurait trouv si elle
avait jamais obtenu pour son systme du monde lassentiment
du contrle exprimental. Les principes de la philosophie, pre-
mier manifeste et premier manuel de la science moderne, sont
principes de la connaissance, non principes de ltre. Mais le su-
jet connaissant, dont procde lunivers de la physique vritable,
ne se confond pas avec le sujet personnel, qui, lui, ne connat de
lunivers que ce qui en est apport par la perception sensible.
Cest par-del lhorizon auquel le moi organique se restreint que
Descartes dcouvre dans la profondeur de son intimit linfini
caractristique de la raison, tmoignage immdiat dune prsen-
ce divine si du moins lon reconnat Dieu, non la puissance sur
les choses, mais la vrit de lesprit.
La rvolution a donc t totale dans lordre religieux comme
dans lordre profane. Ce nest pas une solution nouvelle du pro-
blme que Descartes apporte, cest une autre manire den dfi-
nir les termes. Non certes que les lecteurs de Descartes
neussent dj rencontr la formule chez saint Augustin : Deus
intimior intimo meo ; mais, clectique impnitent, saint Augustin
ne la spare pas de la formule contraire ; tout leffet de la r-
flexion en profondeur se trouve immdiatement compromis, ra-
dicalement dtruit par limagination en hauteur : Deus superior
summo meo (Confessions, III, 6).
Dune semblable faute nous ne saurions soutenir que Descartes
lui-mme soit exempt. Pour avoir proscrit prvention et prcipi-
tation, il nest pas sr quil y ait chapp. Particulirement, dans
le domaine limitrophe de la thologie o il se sent menac ou, si
lon prfre, surveill quant la libre diffusion de sa doctrine,
Descartes apparat moins proccup de suivre jusquau bout les
exigences de la mthode que dy parer par un habile dtour
dexposition. Du Dieu intrieur que manifeste la fcondit infinie
de lesprit dans le dveloppement de lanalyse mathmatique, il
passe brusquement au Dieu dont la volont uniforme et constan-
te
P040
se traduit par la dtermination des lois primordiales de la
mcanique. Et je ne parle pas du dsaveu au moins apparent de
la cosmologie copernicaine dans Les principes de la philosophie,
ni des prcautions de sa Correspondance, encore aggraves pour
la postrit par les retouches et les additions que Clerselier y in-
troduira de son autorit prive.
Mais, pour le profit de notre mditation actuelle, peu importent
les rsistances que Descartes soppose lui-mme, et grce
auxquelles certains commentateurs, en sattachant la lettre de
quelques textes, ont pu tenter de le tirer en arrire de notre civi-
lisation. Lessentiel, cest que lintelligence a pris son lan. A me-
sure que se multiplieront les ressources extraordinaires que
fournissent la mathmatique pour coordonner les phnomnes et
la technique pour en soumettre les rsultats lobjectivit de
lexprience, mesure aussi la vrit du monde cessera dtre
centre sur la terre et sur lhomme. Le soleil et son systme ap-
paratront comme des choses infimes, eu gard limmensit
des mondes qui viennent porter tmoignage de leur prsence et
de leurs mouvements, inscrire, aprs des sicles et des sicles,
leur message dans le minuscule rduit o sopre la dtection
extra-fine dun dcalage des raies. Et, quil sagisse datomes
physiques ou de cellules vivantes, la recherche de llment que
lon stait dabord cru capable de saisir au niveau du sensible,
entrane les savants vers des profondeurs littralement inoues,
dont ils ne font encore que mesurer les contours, mais avec la
certitude que l se trouve le facteur dcisif des phnomnes qui
affleurent dans notre exprience quotidienne.
Plus rien ne subsiste donc des spculations soi-disant rationnel-
les qui rservaient notre plante et notre espce un rle pri-
vilgi dans un concert dont lharmonie tait escompte
lavance. Depuis que sest vanouie cette hirarchie
dintermdiaires qui allait, soit de la fume et de la pierre
lhomme, soit, par les astres ou les Anges, de lhomme Dieu,
les cieux ont cess de chanter la gloire dun Crateur. Mais na-t-
il pas fallu que lunivers matriel devnt muet pour que lesprit se
ft entendre ? Seule a pu le regretter et le dplorer une religion
base naturaliste dans le cadre du ralisme pripatticien. Or dj
la physique dAristote reprsentait une dviation et une dca-
dence par rapport linspiration qui tait celle du Verbe chez H-
raclite et celle aussi de la dialectique platonicienne. Par toutes
les vertus que les plus purs parmi les saints ont pratiques et
recommandes, par les valeurs de patience et dhumilit, de d-
sintressement et de scrupule, qui permettent de parler desprit
en tant quesprit,
P041
de vrit en tant que vrit, lhomme est
parvenu comprendre un univers qui nest pas lchelle hu-
maine. Et, comme la pressenti Pascal, cet largissement vertigi-
neux de notre horizon, cette descente non moins vertigineuse
la poursuite des lments, signes du triomphe sans cesse rem-
port par la rflexion mthodique et virile sur limagination im-
mdiate et nave, posent de la faon la plus aigu la question
devant laquelle la conscience hsite depuis les trois sicles de
notre civilisation : Entre la vie scientifique et la vie religieuse
doit-il y avoir sparation radicale, dualit de rythme et
dorientation ? La religion conserve-t-elle encore un sens si elle
se fait son tour inhumaine, si elle refuse la consolation que ds
le lointain des ges le sentiment a puise dans lesprance et
dans la promesse de lau-del ? Ou nest-ce pas la tche qui ap-
parat hroque et pieuse par excellence, de dpouiller le vieil
homme, et, quoi quil en cote notre amour-propre, de dbor-
der les limites mesquines de la chronologie mosaque ou de
lhorizon gocentrique pour substituer au Dieu du ralisme phy-
sique ou biologique le Dieu de lintelligence et de la vrit ?

Retour la table des matires

Table des matires

CHAPITRE III

DIEU HUMAIN OU DIEU DIVIN

X. Lantithse des manires selon lesquelles lhomme se re-
prsente lunivers ou avant ou aprs la science positive nous
renvoie aux conclusions que laissait entrevoir lanalyse des ma-
nires selon lesquelles le moi se conoit lui-mme, ou comme
sujet personnel, domin et limit par les conditions de la vie or-
ganique, par les perspectives de lordre social, ou comme sujet
spirituel, capable de tout le dveloppement que comportent
linfinit et luniversalit dune raison dsintresse. Lalternative
commande son tour la faon dont nous allons aborder pour lui-
mme le problme de la religion, le plan de conscience, comme
nous avons dit, auquel se rapportera notre tentative pour
conqurir Dieu.
Nous parlons de conqute. En effet, rien ici ne nous est donn
que les simples lettres dun petit mot : Dieu est grammaticale-
ment un substantif ; et il est superflu de dire quel rle capital le
substantif, en tant quoppos au verbe, joue dans la formation et
surtout dans la dformation de lesprit, avec quelle facilit mor-
telle il suggre limagination dune substance. A chacun de nous
le mme devoir incombe de secouer lidole ne du langage, de
dterminer le contenu de notre ide de Dieu, de nous en prouver
nous-mme la lgitimit. Linstitution sociale, si revtue de
pompe et de majest quelle nous apparaisse ds notre premier
ge, ne saurait ici nous soutenir jusquau bout ; car le pouvoir
des glises sarrte aux rites et aux paroles, dont relvent sans
doute le mouvement de la machine , ladhsion des lvres,
lenrlement de lindividu dans un groupe, mais qui demeurent
impuissants au seuil de ce qui seul nous importe, de la lumire
de la raison sans laquelle, malgr les professions de foi les plus
loquentes ou les plus passionnes, lme demeure condamne
tourner perptuellement sur soi, incertaine et rticente vis--vis
de ses propres dmarches.
P043
Lhomme religieux, au sens plein du mot, cest celui qui ac-
cepte courageusement de se confronter son pass, de rompre
avec le prjug du sacr comme avec le respect humain si
tel est limpratif de sa conscience. Son parti est pris de navi-
guer libre sur la mer libre, sans se proccuper de revenir au port
dattache, sans mme savoir sil existe ailleurs des havres de
grce prpars pour accueillir et pour rconforter le voyageur
fatigu. En dautres termes, Dieu ne nous est pas donn tout
fait. Cest un bien vritable, que nous devrons gagner la sueur
de notre front, non seulement dans la ralit de son existence,
mais dans lessence de sa divinit.
On a beaucoup exploit un mot, qui serait de Broussais : je ne
croirai lme que quand je laurai trouve au bout de mon scal-
pel. De toute vidence, en effet, la chose qui se ft trouve ain-
si, serait tout ce quon voudra sauf, bien entendu, lme. Pour
Dieu la difficult nous semble du mme ordre. Si familier que
lgendes et mythes nous aient rendu avec les miracles
dapothose et de mtamorphose, il est impossible que la ques-
tion ne vienne pas nos lvres : les images plastiques ou sono-
res sur lesquelles on fait fond pour atteindre Dieu, ne sont-elles
pas ncessairement relatives aux caractres de notre sensibili-
t ? leur crdit initial ne sexplique-t-il pas de lui-mme certain
niveau de culture ? ne risque-t-il pas de svanouir un stade
plus rflchi de la pense, et de se retourner contre lintention
qui a prsid leur naissance ? Un Dieu qui se rencontrerait en
chair et en os, manquerait son propre signalement. Dj Pla-
ton, dont luvre littraire oscille si curieusement entre la spiri-
tualit asctique de la raison et la complaisance avoue pour le
rcit mythique, a cependant nonc la rgle dor qui interdit
comme sacrilge tout rcit potique, tout symbole allgorique. Il
faut toujours dcrire Dieu tel quil est rellement :
. (Rep., II, 379 a.)
Et lorsquau I
er
sicle de lre chrtienne, lpoque o
slaborent les vangiles, Ovide passe outre limpratif du phi-
losophe et consacre son talent facile aux quinze livres des Mta-
morphoses, ses lecteurs nen taient pas plus dupes que ne
ltaient la Renaissance les artisans qui les avaient prises pour
sujets de leurs tapisseries. Dans les divers cultes qui ont rsist
aux proscriptions svres des Iconoclastes, lhumanit de Dieu
demeure un thme dordre esthtique, tantt gracieux et tantt
poignant, qui ne cessera de se renouveler pour nous mouvoir
au plus profond de ltre intrieur, sans pourtant nous rappro-
cher dun pas de la solution du problme religieux ds linstant
o il
P044
est pos comme nous le posons, cest--dire en termes
de vrit pure.
Pas davantage il nest possible de concevoir quune parole soit
parole divine du moment quelle est recueillie dans le vocabulaire
des hommes et transmise par une langue particulire, laquelle
on conviendrait dattribuer un privilge de conscration. Il ne
sagira donc pas de choisir, suivant les confessions, entre tel ou
tel contenu dun dialogue avec Dieu , entre tel ou tel tmoi-
gnage qui viendrait du dehors en appuyer lautorit. Cest le pro-
blme lui-mme qui ne russit pas snoncer ; conclure de la
positivit du poste de rception la transcendance du poste
dmission est une opration franchement dpourvue de toute
base logique. Admettons que Dieu parle lhomme, cependant
lhomme ne pourra jamais savoir si cest rellement Dieu qui lui
parle
38
.
Aprs avoir relgu dans le pass de notre espce les images
anthropomorphiques travers lesquelles Dieu serait vu ou en-
tendu, nous sommes conduits nous demander sil y a quelque
voie lgitime pour faire la preuve dune existence non immdia-
tement donne dans lexprience sensible, et, tout dabord, si
cette exprience, considre en son intgralit, nimplique pas la
ralit de Dieu comme leffet implique la cause. Largument est
classique. Non moins classique en est la rfutation, qui le rduit
ntre que lapparence dun raisonnement. Et l sans doute,
pourvu quon se donne la peine dy prter quelque attention,
aperoit-on le plus clairement quel point le ralisme sabuse et
saveugle lui-mme en prenant les mots pour des choses. Com-
ment en effet faire jaillir une existence dune formule abstraite
telle que lnonc du principe de causalit ? Cet nonc na de
signification effective que dans les limites dun usage correct.
Cest une invitation dcouvrir ; ce nest pas une permission
dinventer. Par exemple, les prdcesseurs de Torricelli et de
Blaise Pascal navaient littralement rien dit lorsquils prten-
daient expliquer par lhorreur du vide la monte de leau dans les
corps de pompe, ou les Newtoniens lorsquils invoquaient
lattraction mutuelle des astres pour fonder la loi de la gravita-
tion universelle : la prtendue cause laquelle ils se rfraient,
ctait tout simplement, tout btement pourrait-on dire, la pro-
jection psychologique de leffet quils constataient dans lunivers
physique, tmoignage sans doute dun besoin de coordination
intellectuelle, mais aveu dimpuissance lui offrir une satisfac-
tion autre quimaginaire. En toute vidence, lorsquon
P045

sappuie sur la causalit pour infrer du monde tel quil est don-

38
KANT, Le conflit des facults, 1798, trad. GIBELIN, p. 75.
n dans lexprience lexistence dune cause transcendante ce
monde, on commet sophisme sur sophisme. On feint de ne pas
sapercevoir quon sest rendu coupable dune extrapolation arbi-
traire, en passant de faits intracosmiques entre lesquels la scien-
ce tablit des liens de causalit, lide du tout en tant que tout,
considr lui-mme comme un effet un et indivisible, qui rcla-
merait une cause extracosmique, elle-mme totale, une et indi-
visible. Cela naurait de sens que si le monde, pris dans son en-
semble, tait assimil une uvre dart, ainsi que le suppose
lanthropomorphisme hrit de la Gense et du Time, qui domi-
nera toute larchitecture des preuves traditionnelles. Voltaire
nest-il pas, sur ce point, le disciple trop fidle de saint Thomas ?
Les athes nont jamais rpondu cette difficult, quune hor-
loge prouve un horloger
39
.
Et dailleurs, si lon acceptait que, mme dform par son appli-
cation finaliste, linstinct de causalit correspondt une exigen-
ce rationnelle, il ne sensuivrait pas quon ft quitte aussi bon
compte. Disons que lhorloge cosmique ne sest pas faite toute
seule, que son mcanisme interne ne suffit pas la justifier,
nous serons obligs de convenir quil en sera de mme pour
lhorloger, qui ne pourra pas, lui non plus, tre ce que nous ne
voulions pas que ft le monde : une cause sans causalit.
Lexistence dun Crateur incr sera en contradiction flagrante
avec le principe au nom duquel nous nous flattions davoir russi
faire surgir du nant la cause premire.
Il y a plus, et il y a pis. Non seulement la dialectique
sembarrasse ici elle-mme ; mais, ds que lon cherche en
prciser le contour, que lon envisage le contenu concret de cette
causalit suprme, on saperoit que la distance na pas t rel-
lement franchie entre le but que lon poursuivait et les moyens
dont on dispose. Cest lhorloge que lon devra juger lhorloger,
parfait si elle est parfaite, mdiocre si elle est mdiocre. En es-
sayant datteindre Dieu comme cause efficiente du monde, nous
nous sommes soumis lobligation de proportionner sa divinit
ce que le monde en rvle, avec le risque de dgrader Dieu et de
rabaisser en nous son ide. Le Deus artifex sera aussi loin que
possible du Deus sapiens quon aurait voulu dcouvrir et vn-
rer.
Nous touchons le point o un pieux dsarroi se manifeste
lintrieur dune mme tradition ecclsiastique et parfois dans

39
Lettre au marquis de Villevieille, du 26 aot 1768. uvres compltes,
1784, t. LX, p. 520.
P046
luvre dun mme apologiste. Leffort pour donner un Dieu
la nature en faisant fond sur la causalit se ddouble en expli-
cations opposes, qui alternent et mutuellement se ruinent. Tan-
tt on appuiera sur la ressemblance de leffet la cause, et lon
clbrera les merveilles de la nature, signes et reflets dune gloi-
re divine ; tantt on mettra en relief le contraste de la cause
cratrice et de leffet cr, on cherchera dans les insuffisances
de leffet, dans sa contingence et sa prcarit, la preuve mme
qu la source il y a ltre souverain, ncessaire et absolu.
Cette impuissance dialectique traduit langoisse de lhumanit
qui consulte lunivers sur Dieu et qui toujours demeure d-
concerte et rebute par lcart grandissant, mesure quelle
observe et rflchit davantage, entre le monde tel quelle
lattendrait dun Dieu et le monde tel quil se manifeste son re-
gard. Llan de confiance sachve en raction de dsespoir luci-
de.
Nous accorderons donc la science moderne quelle a pu attein-
dre son but dans le domaine de la nature inanime, non certes
quelle ait limin le mystre comme on la dit imprudemment ;
mais elle a rsolu, ou plus exactement elle a dcouvert, assez de
problmes dans des conditions admirablement dlicates et im-
prvues, pour que nous soyons en tat de nous donner
lassurance quen dehors de mthodes positives il ny a pas en-
trevoir de salut par la vrit. Il reste cependant certain que lon
compromettrait la porte solide des rsultats obtenus par la phy-
sique depuis les trois sicles de sa constitution, si on tendait
cette conclusion la biologie. Plus nous devons reconnatre que
les diverses oprations de la vie, prises chacune part, sont r-
gies par les lois chimico-physiques, plus nous devons admirer la
coordination qui stablit entre ces oprations. Elles apparaissent
diriges dans un sens qui, dune faon gnrale, concide avec la
prservation et le dveloppement de lorganisme, prsentant
dans le choix des moyens une richesse dinvention, une subtilit
danticipation, faites pour tonner, sinon pour convertir, le scep-
tique le plus endurci. La finalit rentre ici chez soi, finalit indivi-
duelle ou finalit grgaire, comportement tantt dapparence
simple, tantt dune complication rellement invraisemblable,
disproportionne en tout cas aux ressources propres des tres
qui semblent suivre limpulsion dun instinct sans avoir la moin-
dre conscience du but auquel tend leur activit. Nest-il donc pas
raisonnable de chercher le secret de cette activit hors deux et
plus haut queux, dans une intelligence transcendante qui soit
capable de lire leur avenir en leur pass, damener par lefficacit
de sa prvoyance la convergence des mouvements
P047
chez
chaque unit dun groupe, leur harmonie dans le sein de
lespce, la hirarchie enfin des espces entre elles ?
Lingalit de niveau entre la crature et le Crateur cesserait
donc de faire obstacle la conception de Dieu. Au contraire, elle
y fournirait un appui tellement immdiat que ceux mmes qui,
comme Kant, ont le mieux aperu et dnonc le vice logique des
prtendues preuves de lexistence de Dieu, nen ont pas moins
retenu le spectacle de la finalit universelle comme un thme
dlvation et ddification quil serait dplorable de prtendre
enlever aux hommes.
L encore, toutefois, le thme ne pourra se prciser et
sapprofondir sans se dpouiller de sa vertu. La finalit de la vie
nest-elle pas ce que la Critique du jugement appelle finalit sans
fin, cest--dire ne possdant pas de but qui lui soit extrieur en
dehors de la corrlation des parties grce laquelle le tout pr-
sente une unit organique comme il commande la distribution
des lments ? Vue de gnie, pleinement satisfaisante pour
lesprit quand elle sapplique luvre dart dont la seule raison
dtre est de remplir lme dans le moment prsent, sans avoir
sinquiter dune rpercussion directe sur lordre de la nature ou
sur le cours des vnements. Cest ce privilge dirralit
quinvoquait Boileau dans lexpression fameuse de lesthtique
classique :

Il nest point de serpent ni de monstre odieux
Qui, par lart imit, ne puisse plaire aux yeux.
Mais les monstres continueront-ils de nous paratre aussi plai-
sants quand nous aurons les considrer, non plus en peinture,
mais en originaux ? En tout cas, si le Dieu auquel ils ont d plai-
re, puisquen fait il les a introduits dans larchitecture de son
univers, est un Dieu artiste, nest-ce point au sens nronien du
mot
40
? Il naurait multipli les espces vgtales ou animales, il

40
Je nai jamais compris, crit le doyen Inge, pourquoi il serait regard
comme drogation la perfection cratrice de supposer quElle a un sen-
timent dhumour. Le manque de ce sens est regard comme un dfaut
dans la nature humaine, et plusieurs dentre nous pensent volontiers que
le ciel serait bien triste sans lui. Le monde est plein dabsurdits qui peu-
vent donner un amusement infini un Etre suprieur. Plusieurs animaux
sont ridicules, bien que peu soient rellement laids ; et beaucoup
dattitudes grotesques de notre espce doivent sembler dun ridicule choisi
qui les observe du dehors. Outspoken Essays, t. 2, Londres, 1924, p.
ne les aurait, pour la guerre de tous contre tous qui nat de la
concurrence vitale, dotes des armes dfensives et offensives les
plus
P048
pittoresques et les plus redoutables, quafin doffrir sa
contemplation des scnes plus raffines dpouvante et de car-
nage.
La question paratra impie. Mais en ce cas limpit retombera
sur le Crateur qui nous oblige la poser par le caractre de
luvre quon lui attribue. A quoi bon ce luxe inou de prcau-
tions, cette prodigalit dimagination, pour le service
dexistences, non seulement voues la mort, mais toujours p-
nibles et menaces, o ltre ne cessera dtre un meurtrier que
pour devenir son tour une victime ?

XI. Il semble impossible de trouver lintrieur du monde bio-
logique un centre dintrt qui justifie le monde, non tel quil au-
rait d tre, mais tel quil est, moins toutefois que lhomme ne
se propose lui-mme la providence de Dieu. Si svre que Pla-
ton dans la Rpublique se soit montr lgard de
lanthropomorphisme, si enclin quil soit reconnatre que nos
biens sont fort peu nombreux en comparaison de nos maux (II,
379 c), il rhabilitera, vers la fin de sa carrire,
lanthropomorphisme jusqu requrir la rigueur des lois contre
le citoyen qui senhardirait mettre en doute lintervention de la
divinit dans le cours des affaires spcifiquement humaines. La
philosophie stocienne, chez Clanthe et chez Chrysippe en parti-
culier, conserve et systmatise la reprsentation sculaire dun
Dieu travaillant pour des fins, non pas seulement la manire
dont lhomme agit, mais encore pour des fins proprement hu-
maines. Elle fournit ainsi une armature conceptuelle toutes les
croyances populaires sur la communaut entre les hommes et
les astres ; et le mouvement sachve dans la conception subli-
me de la cit de Dieu, laquelle va lhommage dun Marc-Aurle.
La loi, ne dans lenceinte de la cit, avait bris le cadre de la
cit ; lAntigone de Sophocle et le Socrate de Xnophon ont tous
deux proclam la valeur ternelle de la loi non crite. Avec le
stocisme elle prend racine dans la nature universelle, qui assure
son tour la base spculative de loptimisme.
Au premier abord loptimisme parat tre lavantage du senti-
ment religieux. Il nest cependant pas besoin dinvoquer
lexprience des sicles pour dire quel point il est la fois pa-

24 cit apud NDONCELLE, La philosophie religieuse en Grande-Bretagne de
1850 nos jours. (Cahiers de la nouvelle journe, XXVI, p. 156.)
radoxe dobservation et scandale de conscience. Can a tu
Abel ; et, depuis, combien de fois aura-t-on vu lassassin enton-
ner le Te Deum sur lautel mme o il venait dgorger son fr-
re ! Quil suffise de nous reporter aux scrupules et aux troubles
dont Cicron dans ses Dialogues de la nature des dieux nous a
transmis lcho encore frmissant. Dun seul mot, chez Ennius,
Tlamon
P049
dit tout ce quil faut pour montrer que les Dieux
nont aucun souci des hommes. Si les Dieux avaient soin des
choses humaines, elles tourneraient bien pour les bons, mal pour
les mchants ; ce qui actuellement nest pas. Les vnements
parlent deux-mmes. Pourquoi Marius, le plus perfide, a-t-il
pu faire prir Catulus, le meilleur ? Pourquoi, sept fois consul,
cet heureux Marius est-il mort de vieillesse et dans son foyer ?
Pourquoi Cinna, cruel entre tous, a-t-il rgn si longtemps ? On
dira sans doute quil a fini par tre puni. Mais, au lieu de cette
punition trop tardive, il et fallu prvenir et empcher le massa-
cre de tant dhommes suprieurs. Et Cotta conclut sur cette
vocation touchante. Parlerai-je de Socrate ? je ne puis quant
moi lire sans pleurer le rcit que Platon a laiss de sa fin ?
(III, 32 et 33).
En vain des avocats trop zls imaginent-ils un transfert de puni-
tion ; lhonnte homme ne laisse pas flchir la vigueur de sa pro-
testation et de son ironie. Le bel argument que de dire : la
puissance divine est si grande quau cas o un criminel serait
mort avant dexpier ses forfaits, ses enfants, ses petits-enfants,
ses descendants, seront chtis sa place. Ladmirable quit
des Dieux ! O supporterait-on quun lgislateur condamnt le
fils et le petit-fils parce que le pre ou le grand-pre aurait
commis un dlit
41
?
Largumentation nest cependant pas irrprochable. Peut-tre la
cause de Dieu na-t-elle sembl compromise que parce quon est
convenu entre Stociens et Acadmiciens de reconnatre encore
la raison pour arbitre du dbat. Mais, si lordre du monde est bon

41
III, 38. La mme proccupation morale se fait jour travers lAncien
Testament. Si dans le Dcalogue dExode XX et de Deut. V, Yahv appa-
rat toujours comme le Dieu des sanctions collectives qui punit liniquit
des pres sur les enfants jusqu la troisime et la quatrime gnration,
nous apercevons aussi par instants les indices dune conception plus hu-
maine et plus quitable. Dans le beau rcit yahviste racontant
lintercession en faveur de Sodome, le patriarche sadressant Yahv lui
pose cette question : Feras-tu prir aussi linnocent avec le coupable ?
(CAUSSE, Du groupe ethnique la communaut religieuse. Le problme so-
ciologique de la religion dIsral, p. 50).
en tant quil a t tabli par Dieu, et si, dautre part, le mal na
pu tre introduit dans le monde que par la faute des hommes, le
problme doit apparatre beaucoup plus profond, emportant avec
lui le critre dont lhomme se prvalait et quil dressait contre
Dieu. Dj, dans un passage de lHortensius, qui nous a t
conserv par saint Augustin, Cicron disait : En punition de
crimes commis dans une vie antrieure, les hommes ont subir
un supplice analogue celui quavaient imagin des bandits
trusques, ils attachaient des vivants des
P050
morts, et cest
de la mme faon que nos mes sont lies nos corps. Or,
lme ainsi corrompue par le corps, ne permet plus la raison
dexercer son office naturel. Pascal ne fera qualler jusquau bout
de la doctrine en crivant : Le pch originel est folie devant
les hommes ; mais on le donne pour tel, vous ne me devez donc
pas reprocher le dfaut de raison en cette doctrine puisque je la
donne pour tre sans raison. Mais cette folie est plus sage que
toute la sagesse des hommes, sapientius est hominibus
42
. A
quoi, en effet, la foi pourrait-elle nous commander de croire, si
ce nest au proprement incroyable ?
De ce point de vue, limpuissance de la raison faire la preuve
que Dieu existe, loin dbranler la valeur de la religion, nous
confirme dans la ncessit de mettre notre seul appui en la paro-
le rvle. Perspective dont il ne sagit pas de contester
lapparence sduisante, qui cependant ne laisse pas de provo-
quer un embarras inextricable. On suppose, en effet, quentre
ceux qui sappellent croyants et ceux quon se plat traiter
dincrdules le dbat na lieu qu partir dune certaine position
du problme, sur laquelle les deux partis seraient lavance
daccord, quitte pour les uns rpondre oui l o les autres r-
pondent non. Mais il nen peut pas tre ainsi du moment quon
sestime tenu ce minimum de cohrence logique qui est requis
pour se fixer soi-mme la porte de ce quon affirme ou de ce
que lon nie. Il nest pas permis de dire si Dieu existe ou non
avant de savoir ce quil est ; et comment savoir ce quil est tant
quon na pas dmontr son existence ? Pour un objet qui nest
pas compris dans le tissu normal de lexprience quotidienne,
nature et preuve sont insparables. La manire dont on arrive
lexistence de Dieu dcidera des attributs quon lui reconnat.
Une chose est vidente : lorsque le fidisme affecte de tourner
en triomphe lchec de la raison, il senlve lui-mme la base
sur laquelle aurait pu stablir le contenu de la rvlation. Il ne

42
Penses, copie 377, fr. 445, avec rfrence saint PAUL, I, Cor., I, 25.
lui restera quune ressource, sabandonner lautomatisme du
comportement social, sanctifier le prjug dune reprsentation
collective transmise dans les symboles dun langage impntra-
ble la conscience claire et distincte. On a le sentiment que le
problme a disparu ds linstant o on a imagin de lriger en
mystre, formule de complaisance qui, dfaut de nous clairer,
serait capable dendormir notre scrupule si par malheur la socio-
logie, qui rend compte du conformisme confessionnel, ne mettait
en relief lorigine tout humaine dune semblable attitude.
P051
Il faut que nous naissions coupables (dit Pascal), ou Dieu
serait injuste
43
. Rien nest plus touchant que cet effort sincre
de la crature pour prendre sa charge ce qui pourrait tre im-
put au Crateur ; rien nest plus vain pourtant. Sans le vouloir,
sans mme en avoir le sentiment, cest lhomme qui par son zle
gnreux et charitable se donne le beau rle ; et ce quil a d
rcuser, ce nest pas seulement la lumire interne de la raison,
cest aussi limpratif catgorique de la conscience, qui ne per-
met pas que nous dtachions de nous-mme nos intentions et
nos actes pour les envoyer en quelque sorte se promener de
personne en personne. Nos pchs sont nous ; nous ne pou-
vons pas les recevoir dautrui, nous ne pouvons pas non plus en
faire cadeau, mme au Dieu ou aux Saints qui voudraient, par le
plus douloureux et le plus sublime, mais aussi le plus clatant,
des quiproquos, en porter le poids notre place. La rversibilit
des fautes est trop videmment lillusion dun rve.
Or, si nous cherchons comment sur ce point essentiel une vrit
aussi simple et fondamentale a pu chapper, nous sommes
amens considrer ce stade dvolution qui nous apparat
comme une donne lmentaire de lexprience morale, o
lintgrit propre la conscience nest pas encore tout fait la-
bore, o une disposition de lme, pour prendre le terme le plus
gnral, est quelque chose en soi, qui se ralise, qui se matria-
lise, toute relation tant coupe avec la source spirituelle dont
elle mane. A cet gard lethnographie des socits infrieures,
admirablement approfondie par les travaux de M. Lvy-Bruhl,
permettrait de multiplier linfini les exemples
44
. Ceux qui sont
tirs de la Bible sont ici les plus significatifs ; et nous navons
qu rappeler cette remarque de M. Raoul Allier : Dans les tra-
ditions relatives Isaac, sa et Jacob, la bndiction et la ma-

43
Penses, f 457, fr. 489.
44
Cf. Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, 1931, pp. 41 et
suiv.
ldiction apparaissent comme des nergies qui ont une existence
spare et agissant par leur vertu propre... La bndiction existe
indpendamment de celui qui la prononce et elle droule au-
tomatiquement ses consquences
45
.
Concluons donc : le dogme de lhrdit du pch na pu natre
que dans cette atmosphre de confusion entre le biologique et le
spirituel, o nous avons aperu la tare originelle dont nous avons
nous affranchir pour prciser le sens de la prsence divine, non
plus dans le monde, mais en nous.

P052
XII. Cette prsence, nous ne pouvons en demander le t-
moignage un raisonnement ncessairement abstrait ; il reste
quelle soit atteinte par intuition. Mais ne faudra-t-il pas que
lintuition elle-mme, pour se rendre digne de Dieu, se conver-
tisse de lextrieur lintrieur ? Il y a, en effet, une manire de
concevoir lintuition sur le modle de lintuition sensible, qui la
laisse raliste et statique, se bornant la reprsentation dun
objet intelligible et transcendant, telle la substance dAristote ou
la chose en soi de Kant, quil suffirait de porter linfini pour
quelle devnt Dieu. Or, ce que la dialectique platonicienne avait
entrevu, ce que Descartes a nettement dgag par ses Mdita-
tions mtaphysiques, cest que lintuition vritable se caractrise
comme idaliste et dynamique, immanente au progrs dune
pense qui, par-del chacune de ses dmarches dtermines,
dcouvre la source dexpansion qui fait que la raison a toujours,
suivant le mot de Malebranche, du mouvement pour aller plus
loin . Leffort de rflexion sur soi implique, comme donne irr-
cusable de lexprience intime, quil est possible de franchir les
bornes de la personnalit sans sortir de la conscience, de pren-
dre dans le moment prsent et dans lacte particulier possession
de lternel et de luniversel qui suscitent ce moment et f-
condent cet acte, sans pourtant sy puiser. Et par l nous rejoi-
gnons, une fois de plus, la conclusion de notre premier chapitre.
Si nous devenons une personne nos propres yeux, nest-ce
pas parce que nous appliquons ce sujet privilgi le pouvoir
gnral de coordonner les phnomnes autour dun certain cen-
tre, qui nous permet de poser pour elles-mmes dautres per-
sonnalits ? Lopposition entre moi et autrui, ou tout au moins
lextriorit insurmontable pour qui sarrte la personne com-
me une catgorie ultime, svanouit ds quon scrute assez
profondment ce qui nous constitue, en tant qutre pensant,

45
Magie et religion, 1935, p. 58.
comme crateur de personnalits. Cest ce quexprime la parole
de lcriture : Je serai au milieu de vous , pourvu quon
lentende dans son sens spiritualiste, cest--dire quil sagisse,
non dun troisime homme qui se dresserait comme un fan-
tme entre deux interlocuteurs, mais du lien immatriel qui fait
leur intelligence rciproque et trouve dans lunit de leur raison
la garantie de sa vrit. Lintuition de linfini et de lternel, af-
franchie de tout prjug ontologique, de toute imagination trans-
cendante, il conviendra de dire quelle conduit, non Dieu par le
Verbe, mais au Dieu qui est le Verbe, et un Verbe qui, pas plus
que Dieu lui-mme, naccepte de se laisser diviser et ddoubler.
Lascse idaliste permet donc de conclure lexistence de
P053

Dieu comme thse rigoureusement dmontre si lon a su re-
trancher de la notion dexistence tout ce qui tendrait situer
Dieu dans un plan de ralit matrielle o il viendrait, soit
sajouter, comme chose numriquement diffrente, lensemble
des choses donnes dans lexprience du monde, soit se confon-
dre avec lui. Crationisme et panthisme sont galement hors de
jeu, parce quils dfinissent Dieu par rapport la ralit de la
nature. Or il faut, de toute ncessit, que le progrs de la criti-
que ait spiritualis ltre pour que soit spar de son image, at-
teint dans sa puret, le Dieu qui seul pourra tre avou comme
divin.
Cependant il reste un problme capital trancher. Le Dieu des
philosophes, Dieu pauvre, dpouill, auquel sont refuss tout
la fois la floraison des symboles, lencens des prires, la majest
des pompes liturgiques, est-il capable de satisfaire linstinct reli-
gieux de lhumanit ? Le mouvement de conversion que nous
nous sommes efforcs de suivre, requiert donc, pour sachever,
un lan de dsintressement pratique, capable de renouveler
jusque dans sa racine spculative notre ide de lme, den assu-
rer lentire spiritualit.
Sous laspect initial que nous en prsentent lethnographie et la
prhistoire, le ralisme psychique est li un matrialisme bio-
logique. Lme est le principe qui entretient la vie dans le corps,
ayant lui-mme un sige en un point de lorganisme qui sera,
par exemple chez les Arunta, la graisse des reins
46
, dans
lantiquit homrique, le sang. La mort prive les individus de ce
principe ; ce qui nimplique pas quils disparaissent, mais ils sont
rduits une condition misrable, dont ils ne sortiront que par
intermittence lorsquil leur sera donn de rcuprer pour un

46
LVY-BRUHL, Lme primitive, 1927, p. 151.
temps le principe vital. Tel est le spectacle auquel lOdysse nous
fait assister dans la Nekyia du XI
e
Chant
47
.
Mais ce nest l quun aspect de la mentalit archaque. Une se-
conde tradition va se greffer sur la premire, entranant une
confusion inextricable qui va peser dsormais sur les reprsenta-
tions et les croyances de sens commun concernant la nature
et la destine de lme. Du fait quau moment de la mort le corps
demeure tel quel sous nos yeux, quil passe ltat de cadavre
simplement parce que le principe qui lanimait labandonne,
nest-on pas port naturellement supposer que ce principe
continue dexister pour soi ? La vie posthume de la personne
nest plus attache lombre de son contour visible ; elle aura
P054
pour base la subsistance de ce qui est venu, pendant la du-
re de son existence terrestre, vivifier le corps o elle a trouv
une hospitalit prcaire. En suivant ce mouvement de pense,
on aboutit concevoir que la mort, loin dtre une menace de
diminution sinon danantissement, est une esprance de libra-
tion. Tel est lenseignement des mystres rpandus dOrient
dans la Grce du VI
e
sicle et dont Platon va recueillir lcho par
le mythe du Phdon, faisant pendant au mythe de la chute origi-
nelle dans Phdre. Lme, part du corps et spare de lui,
sest isole en elle-mme
48
.
On assiste ainsi un renversement curieux et paradoxal entre la
vie et la mort. Hraclite ne dit-il pas que lexistence vritable est
celle laquelle la descente sur terre vient inexplicablement nous
arracher et que lexpiration du dernier souffle nous restitue ?
Les mortels sont immortels et les immortels sont mortels, lun
vivant la mort de lautre et mourant la vie de lautre (fr. 67).
Plus curieux et plus paradoxal encore est le spectacle que donne
dsormais la conscience religieuse par lenchevtrement de ces
deux traditions, toutes contradictoires quelles sont. De la pre-
mire procde le dogme de la rsurrection des corps, requis par
limagination vulgaire pour rtablir lintgrit de la personne hu-
maine, tandis que lautre sattache la considration toute m-
taphysique dune substance qui est indpendante de la ralit
corporelle et dont, par suite, il semble ais daffirmer lexistence
au-del comme en de de notre dure terrestre. Cette substan-

47
Cf. M. HALBWACHS, La reprsentation de lme chez les Grecs. Le double
corporel et le double spirituel, Revue de Mtaphysique, 1930, p. 495.
48
64 c, trad. ROBIN, p. 72. Cest Philolaos quon doit lassimilation du
corps, , un tombeau, , o lme est ensevelie. (A.-J.
FESTUGIRE, Lidal religieux des Grecs et lvangile, 2
e
d., 1932, p. 182.)
ce, abstraite en quelque sorte du temps o nous sommes plon-
gs, des mille circonstances qui diversifient le cours de notre
pense et de notre conduite, sans rapport direct, par cons-
quent, avec notre exprience intime, est manifestement calque
dans son concept sur le ralisme statique qui inspire la reprsen-
tation primitive et nave du monde extrieur.
Entre ces deux traditions sans doute serait-on tenu de choisir si
on avait le scrupule de se donner une expression lucide et coh-
rente de la foi laquelle on adhre. Mais pour nous la question
nest pas l ; car lune et lautre se heurtent galement
lexigence de spiritualisation que nous essayons de faire valoir.
Le ralisme statique qui fait de lme une substance sest trahi
par les termes mmes dont Descartes sest servi lorsquil a pass
brusquement de lacte de rflexion qui prend conscience du dy-
namisme de lintelligence, cest--dire du Cogito, la position
P055
dune chose pensante, res cogitans, symtrique de la chose
tendue, res extensa, fausse fentre pour la symtrie . Et sur
ce point lchec de la tentative pour faire jaillir de la mthode
cartsienne limmortalit personnelle se confirme et sclaire par
les conclusions convergentes auxquelles, sans quil y ait influen-
ce directe de lune sur lautre, la mditation du Cogito a conduit
les penseurs dont les doctrines diffrent autant que celles de Ma-
lebranche et de Kant.
Ni lun ni lautre nont mis en doute limmortalit de la personne,
qui leur parat essentielle lordre moral de lunivers. Mais tous
deux ont galement reconnu que cela implique la persistance
travers le temps dun substrat psychique, dun suppt, que les
prises de la conscience sont impuissantes saisir. Nous ne nous
connaissons pas dans ce qui nous constitue rellement ; et le
Jsus des Mditations chrtiennes explique admirablement pour-
quoi du point de vue de la Gloire divine. Si tu avais une claire
ide de toi-mme, si tu voyais en moi cet esprit archtype sur
lequel tu as t form, tu dcouvrirais tant de beauts et tant de
vrits en te contemplant, que tu ngligerais tous tes devoirs...
Mais, mon Fils, Dieu ne ta pas fait pour ne penser qu toi. Il ta
fait pour lui (IX, XXI).
Il reste que lagnosticisme de lme constitue, pour une mta-
physique spiritualiste, un paradoxe propre en compromettre
lquilibre. Du moment que lon prtend atteindre lexistence
dun tre en faisant fond sur ce que lon ignore de lui et sur ce
quon nen peut pas comprendre, on se condamne retomber
dans le prjug sociologique, quon dsavouerait si on en prenait
conscience, mais dont ncessairement drive le contenu positif
sans lequel la foi perdrait jusqu lombre et lillusion de la moin-
dre consistance. A cet gard, rien nest frappant comme de voir
Kant intgrer son systme le choix intemporel du caractre
soi-disant intelligible, qui reproduit littralement le mythe termi-
nal de la Rpublique. Le penseur qui a le plus insist sur
lautonomie de lagent moral relgue, en fin de compte, la libert
dans une sphre qui est entirement soustraite lefficacit de
leffort : trange doctrine, selon laquelle le changement de vie,
lamlioration ou la perversion, le repentir, les victoires sur soi-
mme, les luttes entre le bien et le mal, ne seraient que les p-
ripties ncessaires dun drame o le dnouement est marqu
davance
49
.
P056
En saccrochant dsesprment au fantme de
linconnaissable, la psychologie ngative, comme la thologie
ngative, se ferme toute voie daccs vers ce qui est cependant
le but de son aspiration. Que nous dfinissions Dieu par ce qui
nous manque pour latteindre, ou que nous isolions lme de sa
dure et de son milieu , nous serons galement vous nous
perdre dans la contemplation muette et vide du nant.

XIII. Pour nous la leon est premptoire. Nous nattendrons
notre salut que de la rflexion rationnelle, porte ce degr
dimmanence et de spiritualit o Dieu et lme se rencontrent.
Si Dieu est vrit, cest en nous quil se dcouvre nous, mais
la condition que Dieu ne soit que vrit. Le pril mortel serait
que la profondeur idaliste souffrt dtre indment transpose,
que limagination de ltre rappart subrepticement qui aurait
pour effet invitable dassimiler Dieu un objet quelconque dans
le champ de la ralit vulgaire, de transformer ds lors lintuition
dordre spirituel en un paralogisme ontologique.
On a beau vouloir mettre la spculation dun ct, la pratique de
lautre, tout est compromis du moment que le progrs ne
saccomplit pas la fois dans lun et lautre des deux ordres. A
quoi bon rpter la parole qui a travers les sicles : Dieu est
amour, si on allait en altrer immdiatement le sens parce quon
se reprsenterait le lien de lhomme et de Dieu sur le modle du
rapport qui stablit dans notre monde entre personne et per-
sonne, entre moi et autrui ? Dieu nest pas aimant ou aim la
manire des hommes ; mais il est ce qui aime en nous, la raci-
ne de cette puissance de charit qui nous unit du dedans, de

49
mile BOUTROUX, De la contingence des lois de la nature, 3
e
d., 1898, p.
147.
mme quil est la racine du processus de vrit qui fonde la
ralit des choses extrieures nous comme il fonde la ralit
de notre tre propre.
Le service que rend la philosophie la religion consisterait donc
mettre en vidence que cest un mme progrs de pense
dans le sens du dsintressement et de lobjectivit qui prside
la triple option dont nous nous sommes efforcs de prciser les
conditions intellectuelles, quil sagisse de lhomme ou du monde
ou de Dieu. Lennemi sera toujours le mirage de la chose ense-
velie dans la matrialit de son expression verbale, qui fait que
le moi sacharne la vaine poursuite dune me dissimule der-
rire sa spiritualit, comme dun Dieu cach par-del sa divinit.
Le ralisme se fait ombre lui-mme.
Ce danger pour la suprme satisfaction de la vie religieuse, les
mystiques lont dnonc ; ils ont su y dcouvrir leffet dune m-
taphysique illusoire. Mais sils sont demeurs isols et secrets,
P057
en dpit de ladmiration qui sattache lexemple de leur
saintet, nest-ce pas quils se sont refuss leffort de rflexion
mthodique qui est ncessaire pour rendre certain laccs de la
vie unitive ? Voulant sincrement luniversalit, ils sont demeu-
rs les yeux fixs sur le rve dune exprience privilgie, capa-
ble datteindre un objet qui aurait la plnitude concrte dun fait,
et pourtant qui devrait tre autre chose quun fait dment tabli
daprs les normes lgitimes et rigoureuses du contrle expri-
mental. Ainsi sommes-nous tents de nous expliquer le doute et
langoisse qui accompagnent le rcit de leurs visions, de leurs
ravissements, de leurs extases. Leur conscience ne se rveille
quen faisant appel la mmoire ; et le risque est le mme pour
lintuition, que le souvenir vienne lenrichir ou la dgrader.
Telle est la tragdie du mysticisme que lintuition mystique
schappe elle-mme ds quelle sefforce de se prolonger pour
porter, non pas seulement au-dehors et autrui, mais au sujet
mme qui voudrait lavoir prouve, tmoignage de sa ralit. Le
sentiment, qui devait sinstaller dans labsolu dune parfaite uni-
t, apparat impuissant triompher de lambigut quil ne cesse
dprouver comme une menace et comme un pril. De l, dans
notre tradition dOccident, le spectacle dont le Banquet de Platon
offre lesquisse profonde et prophtique. Ou il arrivera que le
mysticisme, embarrass par la hauteur de son ambition, com-
promette son inspiration idaliste, soit quil se tourne vers le
monde pour faire la preuve dun pouvoir surnaturel dans le ma-
niement des choses et dans le cours des vnements, soit quil
se rconcilie avec la fonction fabulatrice , se mettant labri
dun groupe social, professant le mystre dune secte,
lorthodoxie dune glise. Ou bien il se dpassera lui-mme, afin
de suivre jusquau bout lappel de lumire que Diotime dcou-
vrait Socrate et dont elle annonait quil spanouit dans la
transparence intellectuelle du . Et nest-ce pas ce dont,
dfaut de Fnelon arrt dans son exgse de la dvotion mysti-
que par lautorit de Bossuet, Spinoza viendra fournir la preuve ?
Autant tait plausible lloignement dune sainte Thrse dAvila
ou dun saint Jean de la Croix pour une raison qui tait unique-
ment dductive et formelle, comme se prsentait la raison sco-
lastique, autant sera justifie la confiance dans une raison com-
prhensive et constitutive du progrs telle que la raison cart-
sienne
50
.
P058
Consacrant lindissoluble unit de lintelligence et
de lamour, elle saura dlivrer enfin le mysticisme de sa perp-
tuelle incompltude.
Ce nest donc pas un hasard, non seulement si le cartsianisme
concorde, lintrieur mme de lglise, avec le mouvement qui
marque la revanche de la thologie augustinienne du Verbe sur
la thologie thomiste des intermdiaires, mais si avec le Trait
thologico-politique et lthique la voie royale de la spiritualit
sest trouve dfinitivement ouverte. Peut-tre le souvenir de
certains Marranes, chez qui les frontires de culte entre juifs et
catholiques tendaient seffacer au profit de la communaut de
sentiment, avait-il contribu dtacher Spinoza de tout prjug
particulariste. En tout cas, travers le langage substantialiste et
lappareil euclidien, qui pourraient chaque instant donner le
change sur la tendance profonde du systme, saccomplit la d-
sappropriation rciproque et parfaite de Dieu et de lhomme. Le
Dieu infiniment infini nest pas seulement dgag de toute image
plastique suivant le commandement du Dcalogue, mais, ce qui
est beaucoup plus important et plus rare, affranchi de toute ima-
ge psychologique. Ds lors nous ne pouvons plus accepter que
nous soyons un autre pour lui, et il cesse dtre un autre pour

50
Cette dpendance du mysticisme lgard dune dtermination prsuppo-
se de coordonnes intellectuelles a t nettement nonce par Henri
DELACROIX, au cours dune intervention la Socit franaise de Philoso-
phie, o il aborde le problme de la valeur du mysticisme : En un certain
sens, on peut dire que le problme nexiste pas puisque le mysticisme
nexiste pas en soi et ne suffit pas soi-mme. Le mysticisme, affirmation
enthousiaste et passionne dun au-del ineffable et inintelligible, est tou-
jours relatif un systme dintelligibilit, quil commence par poser, quil
nie ensuite et quil retrouve enfin. (Sance du 2 mai 1925, 25
e
anne, n
os

2 et 3, p. 38.)
nous. Il nest pas la puissance suprieure vers laquelle se tourne
ltre qui dure, et qui prie pour tre soustrait aux lois de la du-
re. Il est la vrit ternelle en qui une me pensante acquiert le
sentiment et lexprience intime de lternit de la pense. Ni le
soleil ni la mort ne peuvent se regarder fixement, considrs
avec les yeux du corps ; mais lhomme dont on peut affirmer
sans mentir quil est deux fois n, lastronome daprs Copernic,
le philosophe daprs Spinoza, aura la force de les envisager
avec les yeux de lesprit que sont les dmonstrations .

Table des matires
Table des matires

SECONDE PARTIE

LES DISGRCES DE LCLECTISME

Eadem veritas utrobique.
CICRON,
De la nature des dieux, II, 31.

XIV. Les pages qui prcdent ont fait ressortir le sens irrver-
sible de la conversion dans lide quil convient de nous faire et
de notre me et du monde et de Dieu. Or, ne ft-ce que par
lexemple de Spinoza, il apparat quun spiritualisme radical, r-
ussissant prendre pleine conscience de soi, a cet effet inatten-
du quil spare lhomme de lhumanit avec laquelle son dsir le
plus ardent tait de communier, quil affaiblit dans la pratique et
contredit cette tendance luniversel, qui demeure un motif par
excellence de la vie religieuse.
Le problme de luniversalit simpose nous aussi pressant que
le problme de la mysticit. Ici et l cest la raison, et la rai-
son seule, que nous demandons nos solutions. Puisquelle sest
montre capable de nous ouvrir la perspective de lespace illimit
en dnonant le prjug dune reprsentation gocentrique du
monde, ne lui appartiendra-t-il pas de nous rendre matre du
temps, de nous orienter dans la direction dun progrs effectif,
en soumettant une critique continue, de plus en plus exacte et
pntrante, les croyances collectives qui nont dautre base que
la tradition de lhistoire et qui particularisent les socits o elles
ont le plus dautorit ?
Luvre du rationalisme religieux se dveloppera donc sur un
double plan ; elle prsentera deux aspects qui pourront tre
complmentaires ou opposs selon lusage qu chaque instant
de notre vie spirituelle nous ferons de notre libert, usage positif
tant que nous demeurons les serviteurs de lintelligence qui se
rclame de lun et de luniversel, usage ngatif sil arrive, comme
Malebranche la dit avec une incomparable profondeur, que nous
arrtions brusquement et que nous dtournions vers un objet
limit cet lan dont linfinit inpuisable atteste la prsence de
Dieu en nous. Et il ne suffirait pas de dire que la paresse accom-
pagne lorgueil comme si on avait trouv dans un cercle ferm
de propositions dogmatiques la vrit dfinitive ; il y a aussi, et
il est essentiel que notre jugement sache en tenir compte, le d-
sir de ne pas rompre avec le groupe auquel on est redevable et
reconnaissant de sa formation spirituelle, un mouvement de
condescendance et mme de charit qui fait rechercher le com-
promis avec les imaginations populaires dans un dessein de p-
dagogie politique et morale qui demeure haut et gnreux. Le
P062
meilleur a ses tentations, quil aura le courage davouer, qui
lui commandent une sincre indulgence lgard de ceux qui sy
abandonnent.
Pourtant, si nous voulons que de la plus noble aspiration
damour ne drivent plus ces divisions, ces souffrances, ces hai-
nes, qui nont pas seulement paralys la vocation des sages,
mais qui font que les hros et les saints, toujours et partout, ont
failli leur Providence, il faudra bien choisir en tout lieu, et
tout moment. Qui prtend sauver sa religion, est sr de la per-
dre quand il se retourne vers lombre de son pass pour se bor-
ner la projeter sur lavenir. Apprendre de lhistoire quil ny a
pas dpoque privilgie dans le temps, comme nous apprenons
du ciel quil ny a pas de centre privilgi pour un astre, cest
aussi la plus grande chance que nous ayons de redresser dans sa
perspective de vrit, dassurer par consquent dans son effica-
cit, cet effort dont les sicles nous rendent tmoins, travers
tant de vicissitudes tragiques, pour donner lhumanit tout en-
tire le plein sentiment de son intime et radicale unit.
Il est sans doute paradoxal que nous nous proposions de consi-
drer le flux et le reflux de ce mouvement vers luniversalit en
bornant notre regard lhorizon de notre civilisation, alors que
nous trouverions dans lOrient, avec les plus prcieux points de
comparaison, les sources secrtes et profondes o salimentent
quelques-uns des courants de pense qui ont dcid de la struc-
ture morale et religieuse de lEurope. Mais il est prsumer que
lattention lOrient ne nous rapprocherait que trs indirecte-
ment de notre but. LOrient, en effet, na pas organis sa m-
moire, ordonn son pass ; il vit encore, pour sa plus grande
part, dans ltat danachronisme perptuel o tait plong notre
Moyen Age, qui fait apparatre comme galement actuelles et
plausibles les thses les plus htroclites dorigine et de tendan-
ce. Monde immense (dit M. Masson-Oursel de lInde) o rien
napparat quelque moment dune faon tout fait neuve, o
rien quon croirait dpass ne sabolit
51
.
Or, tant que lhistoire et la prhistoire ne sont pas venues no-
tre secours, pour nous apprendre comment naissent les reli-
gions, pour nous rvler comment se fabriquent les systmes de
thologie ou de mtaphysique, lintelligence ne peut exercer sa
fonction de discernement et de libration vis--vis de
limagination fabulatrice , mre des mythes et des dogmes.
P063
Nous dfinirons donc notre problme en supposant donn
lensemble des reprsentations qui constituent le fond de la
mentalit archaque, y compris en particulier tout ce que M. Re-
n Berthelot a pu rassembler sous le nom dastrobiologie, amal-
game de connaissances dj positives et de croyances fantasti-
ques, entre lesquelles le progrs de la spiritualit occidentale
consistera prcisment oprer une sparation dcisive.

Table des matires

51
Histoire de la philosophie, dmile BRHIER: La philosophie en Orient, 1938,
p. 81.
Table des matires

CHAPITRE IV

PRIODE PLATONICIENNE

XV. De ce point de vue, laissant de ct le progrs de r-
flexion qui a d le prcder, mais quil serait difficile de prciser
dans ltat de notre information, lvnement initial sest produit
au VI
e
sicle avant Jsus-Christ, dans ce monde hellnique qui
tendait lre de sa culture des bords de lAsie Mineure aux riva-
ges de lItalie mridionale, sous linfluence imprvue dun ade
qui refuse de se plier la loi de la corporation, qui dnonce la
bassesse morale et la malfaisance de la tradition mythologique.
Avec une tonnante vigueur Xnophane de Colophon attaque et
ruine les rcits les plus vnrs dans lantiquit. Homre et
Hsiode ont attribu aux Dieux toutes les choses qui chez les
hommes sont opprobre et honte : vols, adultres et tromperies
rciproques...
52
. Aux banquets en lhonneur des Dieux, on devra
donc se tenir dans les bornes du respect. Parmi les hommes, il
faut louer celui qui, ayant bu, donne la preuve quil a gard la
mmoire et quil sexerce la vertu. Il ne chantera pas les com-
bats des Titans, ni des Gants, ni des Centaures, inventions des
hommes de jadis, ni les orages des guerres civiles dans lesquel-
les il ny a aucun bien (ibid., p. 132).
Derrire le moraliste sentrevoit le philosophe qui remonte la
cause. Les rsultats les plus significatifs qui ont t obtenus par
lethnographie et la sociologie, par lhistoire compare des reli-
gions, sont dj en germe, et plus quen germe, dans la lumi-
neuse critique de cette analogie anthropocentrique qui na gure
cess dtre invoque, en dernier ressort, par les dfenseurs de
la thologie dogmatique, encore quelle apparaisse bien peu faite
pour les rassurer. Les mortels se figurent que les Dieux sont
engendrs comme eux, et quils ont des vtements, une voix,
une forme, semblables aux leurs. Les thiopiens font leurs Dieux

52
Fr. 11, traduit apud BURNET, Laurore de la philosophie grecque, dition
franaise par Auguste REYMOND, 1919, p. 133.
noirs
P065
et avec le nez camus ; les Thraces disent que les leurs
ont les yeux bleus et les cheveux rouges
53
.
Ces admirables paroles prennent toute leur porte du fait que
lexercice de la pense libre qui scandalise la foi du vulgaire, qui
provoque les ractions des glises tablies, est pour Xnophane
de Colophon une introduction la connaissance de Dieu. Le p-
ch contre lesprit, et qui est le plus ordinairement commis,
nest-ce pas de mettre au dbut de leffort intellectuel ce qui ne
pourra tre entrevu quau terme, de croire que lon a trouv
avant davoir travaill au service pnible de la vrit ? Les
Dieux nont point rvl toutes choses aux hommes ds le com-
mencement ; mais, en cherchant, ceux-ci dcouvrent avec le
temps ce qui est le meilleur (fr. 17, ibid., p. 133). Aussi Xno-
phane demande-t-il la science naissante des Ioniens quelle
guide vers la religion vritable, en cartant les fantaisies cosmo-
goniques qui transformaient les astres en Dieux. Il refuse de
donner aux phnomnes de la nature une explication autre que
naturelle. Le soleil est une collection dtincelles produite par
lexhalation humide. Celle qui sappelle Iris est aussi un nuage
pourpre, carlate et vert daspect (fi. 32, ibid., p. 134). La hi-
rarchie des intermdiaires clestes ou terrestres entre les hom-
mes et les Dieux, la hirarchie des Dieux eux-mmes,
seffaceront au profit du Dieu unique et indivisible, qui nest
pareil aux hommes ni par la forme ni par la pense, qui voit tout
entier, pense tout entier, et tout entier entend (fr. 23 et 24,
ibid., p. 133).
Les fragments de Xnophane qui nous sont parvenus sont trop
brefs ou trop rares pour quil soit permis de prciser davantage.
De lincertitude des documents nous ne devons pas cependant
conclure lincertitude des ides, et surtout nous nous garde-
rons de faire rentrer les vues dun pote dil y a vingt-cinq si-
cles dans les cadres dessins par les doctrines ultrieures. Du
moins, deux choses, pour lesquelles nous possdons les tmoi-
gnages dAristote et de Platon, peuvent tre assures dans la
perspective historique qui est propre lhellnisme ; cest que
lunit a t le souci de Xnophane, prdominant ce point que
dans la Mtaphysique dAristote, nous rencontrons un verbe qui

53
Fr. 14 et 16. Cf. fr. 15 : Oui, si les bufs, les chevaux et les lions
avaient des mains, et si avec leurs mains ils pouvaient peindre et produire
des uvres dart comme les hommes, les chevaux peindraient les formes
des Dieux pareilles celles des chevaux, les bufs pareilles celles des
bufs, et ils en feraient les corps selon leur espce propre. (Ibid., p.
133.)
semble avoir t forg tout exprs pour en exprimer toute la for-
ce et la nouveaut : (I, 5 ; 986 b, 21), sans que
cela nous
P066
mette en tat de dterminer exactement les
consquences que Xnophane tirait de cet absolu de lUn quant
au rapport de Dieu et du monde. Dautre part dans le Sophiste
(242 a) Platon donne cette indication prcieuse que son ensei-
gnement na pas t sans lendemain. A Xnophane se rattache
le mouvement de lcole latique qui devait, avec Parmnide et
Znon, dgager dans tout son relief lexigence rationnelle de
lUn.
Xnophane nest assurment pas spinoziste ; peut-tre mme ne
trahirait-on pas sa pense en lui appliquant linterprtation vul-
gaire du panthisme. Il nempche que Spinoza aurait pu recon-
natre chez lui linspiration de lthique aussi nettement caract-
rise que celle du Tractatus theologico-politicus. Si la religion
ternelle, dans son renouvellement indfini dactualit, se dfinit
par le progrs solidaire de la critique des traditions collectives et
de lascension vers la spiritualit de lUn, cest de Xnophane
quil faudrait dater le moment o la religion ternelle affleure
la conscience hellnique et, par elle, la conscience humaine. En
tout tat de cause, la clart dcisive avec laquelle les thmes
fondamentaux sont formuls nous rend un service inestimable :
ils fournissent le critre qui nat de lhistoire pour donner le
moyen de juger lhistoire.

XVI. Des sicles qui se sont couls entre Xnophane et Spi-
noza, comme depuis Spinoza, il aurait t lgitime dattendre un
dveloppement rgulier qui permettrait de saisir, dans leur rela-
tion toujours plus exacte et plus profonde, lhumanit de
lhomme et la divinit de Dieu. Et dune certaine faon lattente
ne sera pas tout fait trompe. Il y aura sans doute relever,
dans les textes que nous rencontrerons, les traces dune collabo-
ration constante ldifice dintelligence vridique et dintimit
universelle, quil nous importe de dresser face aux ruines de la
tour de Babel, la confusion des langues, des rites et des dog-
mes. Mais pour assurer ces textes, profanes ou sacrs, leur
efficacit bienfaisante, il faudra le plus souvent quils soient, non
seulement dtachs de leur contexte, mais opposs ce contex-
te, tant il est difficile et rare que la lutte contre linertie de la na-
ture humaine soit poursuivie dans toute la rigueur de ses cons-
quences par ceux-l mmes qui ont tout dabord profess avec le
plus de ferveur que la lettre tue et que lesprit vivifie. On les voit
reculer au moment de prononcer la parole dcisive qui interdira
le retour du dynamique au statique . Lesprit dabord sans
doute ; mais, quand mme, un peu de lettre ; et tout le systme
dides glisse nouveau vers le chaos originel.
P067
Lhistoire de la conscience religieuse sera donc loin de pr-
senter la puret de lignes que semblait faire prvoir la ncessit
de lalternative, pose il y a quelque vingt-cinq sicles, entre la
survivance des reprsentations primitives et la rflexion libre du
philosophe. On peut mme dire que le devant de la scne, aprs
comme avant notre re et jusque dans les socits contemporai-
nes, a t occup par des formes mixtes, ambivalentes , o
les frontires de limaginaire et du rel, de la foi et de la raison,
demeurent flottantes et lintrieur desquelles lalternative des
courants inverses donne naissance toutes les formes de syn-
thse et de compromis. Pour nous lintrt dune telle histoire
sera dans leffort danalyse et de critique, quoi elle ne cesse de
nous inviter, sinon de nous contraindre.
A cet gard il ny a pas de fortune meilleure que le spectacle of-
fert par le pythagorisme, aux deux extrmits, pourrait-on dire,
de la dmonstration scrupuleuse et du dlire collectif . Et ce
quil y a de plus remarquable, cest que lexigence de rigueur
dans la mthode, qui porte avec elle tout le destin de la civilisa-
tion, et ce foisonnement de mystres qui voque de tout prs le
comportement de la mentalit primitive , ont en apparence,
tout au moins, une base unique, la spculation sur le nombre.
tre pythagoricien, cest comprendre clairement et distinctement
que les nombres carrs, quatre, neuf, seize, vingt-cinq,
sengendrent par laddition successive des nombres impairs.
1 + 3 = 4
1 + 3 + 5 = 9
1 + 3 + 5 + 7 = 16
1 + 3 + 5 + 7+ 9 = 25
tre pythagoricien, cest professer que la justice est carre, qua-
tre ou neuf, comme le mariage est cinq, cest--dire deux (le
premier nombre pair qui est fminin) et trois (le premier nombre
impair qui est masculin) ; cest ajouter foi sans sourciller toute
fantaisie semblable.
Enseignement dcole et discipline dglise vont interfrer, entre
lesquels cest une question de savoir si les Pythagoriciens sont
parvenus tablir une franche distinction. Du moins la rponse
demeure-t-elle douteuse pour les premires gnrations, qui
semblent avoir profess un Credo traduit en formules de cat-
chisme, comme, par exemple : Quelle est la demeure des Bien-
heureux ? Le soleil et la lune formules do drivaient leurs
pratiques morales comme leur activit politique. Par contre, vers
la fin du V
e
sicle, une sorte de schisme sopre
P068
effective-
ment entre groupes qui sattribuent rciproquement les dnomi-
nations expressives de mathmaticiens et dacousmatiques.
Deux plans du savoir, et, suivant que lon aura opt pour lun ou
pour lautre, deux types du rapport qui lie lhomme la vrit de
sa religion ; ou la raison, sre de la lumire quelle apporte dans
lintimit de la conscience, et qui, par l mme, possde une va-
leur universelle ; ou une tradition orale fonde sur la parole du
matre : , et dont les initis se rserveront le privilge,
fides ex auditu.
Or entre les deux systmes de valeurs, la lutte ne pouvait plus
tre gale, dans cette priode o, avec la ruine de la civilisation
proprement hellnique, la vogue revient de plus en plus aux
cultes et aux mystres imports dOrient et qui prparent direc-
tement le Moyen Age occidental.
Il convient dajouter que les Arithmticiens ont involontairement
favoris le jeu de leurs adversaires. Il est arriv, en effet, que
leur mthode a t rendue strile par la conclusion mme quils
ont tire de leurs premires conqutes ; ils ont exalt lharmonie
entre les nombres et les figures gomtriques, les constellations,
les sons, jusqu nier la rationalit des rapports incommensu-
rables que la rigueur contraignante de la mthode les obligeait
cependant reconnatre, et dans le cas le plus simple, celui du
rapport entre lhypotnuse et les cts du triangle rectangle iso-
cle. Ds lors la fatalit saccomplit. Les Nopythagoriciens des
premiers sicles de lre chrtienne, pour satisfaire la fois leur
paresse et leur ambition, prennent le raccourci de limagination
mystique qui toute application des symboles numriques de-
vient galement facile et heureuse, puisquil est impossible,
tant donn la faon mme dont elle pose son problme, quelle
rencontre jamais aucun point de rsistance.
Lcole pythagoricienne, par le rle central quelle attribue la
culture mathmatique, aurait pu fournir lappui le plus solide
un raffinement de ce rationalisme religieux que les lates sem-
blent avoir renferm dans la rigidit hiratique du concept de
lUn. En fait, elle aura fait servir la constitution de la science
exacte au dsaveu final de la raison qui avait cr la science,
exactement comme il arrivera chez Auguste Comte. Les derniers
Pythagoriciens ont cru pntrer plus loin dans le secret des cho-
ses en soi sans avoir la force de remarquer que leur prtention
chimrique les ramenait en de et en arrire dans lordre de
lhistoire humaine. Et ainsi que le rapprochement avec Comte le
laisse pressentir, nous apparat dj le principal obstacle une
religion pure qui natrait de la philosophie pure. Il se trouve
P069

dans une certaine manire de philosopher, qui, cdant une es-
prance de synthse et de conciliation, saventure hors des nor-
mes et des bornes du vrai telles quelle avait commenc par les
dfinir, tout en cherchant, pour dissimuler la contrarit de ses
mouvements, maintenir aussi longtemps que possible
lapparence dun langage uniforme.

XVII. Le problme que soulve le contraste, sur les rives de la
Grande-Grce, entre llatisme et le pythagorisme, prendra tou-
te son ampleur et toute sa gravit avec le platonisme, dont
linfluence tout autant que celle du christianisme, et en partie
dailleurs par le christianisme, domine le cours de la pense oc-
cidentale jusqu nos jours. Si nous posons la question : de quel
type de philosophie convient-il de rapprocher le platonisme : ty-
pe de Xnophane ou type pythagoricien ? il semble impossible de
rpondre nettement. Il y a trop de passages dans les Dialogues
o le progrs parallle de lasctisme pratique et de la dialecti-
que intellectuelle oblige de reconnatre que le royaume du philo-
sophe nest pas de ce monde ; il y a trop de Dialogues, dautre
part, qui ont pour objet de subordonner les rythmes dopposition
des vues, en apparence suprieures, dquilibre et dharmonie
dans la conduite de lindividu ou dans la loi des tats comme
dans lordonnance du cosmos. Le gnie de Platon pousse son
point de perfection tantt llatisme et tantt le pythagorisme.
Ce qui met le comble au paradoxe, cest quen sengageant tour
tour dans ces directions contraires, Platon ne cesse pas dtre
fidle au souvenir du drame qui a dcid de tout pour lui, lissue
du procs de Socrate. Le juste sans reproche a succomb sous le
verdict de ceux que son action quotidienne tendait mettre en
garde contre lentranement de la passion et du prjug, quil
avait convis aux procds mthodiques de lironie et de la
maeutique pour en faire des hommes chez qui du foyer intime
de la rflexion surgiraient sagesse et vertu. De cet chec le pre-
mier mouvement sera de faire appel. Platon transformera la d-
faite en victoire grce au renversement de perspective qui
sachve, dans la Rpublique, par le portrait du juste mis en
croix , et que ce supplice ignominieux porte au sommet de la
grandeur morale et de la flicit intime, alors quil est rserv au
tyran de produire le chef-duvre de linjustice : Commettre les
crimes les plus grands et savoir se mnager une rputation
dhonntet (II, 361 a). Mais voici le second mouvement, Platon
se demandera sil est aussi lgitime quil a pu sembler,
dabandonner ainsi les hommes de la caverne au cours fatal de
leurs illusions, de se
P070
refuser revenir vers eux pour rfor-
mer la cit suivant le modle des Ides que lon suppose avoir
prsid lordre de lunivers.
Aussi naturellement la mort de Socrate conseille Platon, ou de
vivre en esprit hors du monde, lme tourne tout entire vers
lintelligence du vrai, vers la contemplation de lternel, ou de
travailler dans le monde avec lesprance de le sauver. Nest-ce
pas prfigurer de la faon la plus prcise et la plus frappante la
double image que le christianisme se donne lui-mme ds les
premiers sicles de son dveloppement, lorsquil poussera llite
de ses fidles, soit rompre tout lien de famille et de socit
pour la stricte imitation de Jsus dans la solitude du renonce-
ment et de la pauvret, soit instaurer la cit de Dieu sur la ter-
re, en empruntant avec la langue de Rome les cadres hirarchi-
ques, les mthodes administratives, de limprialisme latin,
comme la Rpublique platonicienne faisait fond sur les institu-
tions militaires de Sparte afin dassurer le succs de lidal spiri-
tuel, compromis et finalement trahi par lanarchie croissante de
la dmocratie athnienne ?
Rien ne montre mieux, travers des coupures en apparence ab-
solues, lidentit des problmes qui ont agit la conscience reli-
gieuse de lOccident. Et le rapprochement simpose encore avec
plus dacuit quand on considre la faon dont se sont exerces
les influences souveraines de Socrate et de Jsus. Quil sagisse
du hros des Mmorables de Xnophon et des Dialogues platoni-
ciens, ou de linspirateur des quatre vangiles et des crits apos-
toliques, nous ne connaissons leur pense quindirectement,
travers la diversit des tmoignages qui nous sont parvenus sur
leur enseignement, travers la diversit de courants de pense
qui se sont rclams de leur nom. Tous deux ont pri victimes de
la mme raction, suspects aux yeux de la foule davoir branl
lassise religieuse de la socit. Avant et aprs eux, en effet, la
ligne de partage des valeurs morales napparat plus la mme
dans le cours de la civilisation hellnique ou palestinienne. So-
crate fait cho la revendication de lAntigone de Sophocle en
faveur de la loi non crite, universelle et immuable, comme J-
sus oppose lordre nouveau dintelligence gnreuse et de chari-
t cordiale lordre ancien qui, dans linterprtation du moins
quil lui a plu den donner, ne connatrait de justice et de rcipro-
cit que sous la forme du talion. Et cependant la stricte observa-
tion de la loi, telle que les autorits rgulires dAthnes la dfi-
nissent et lappliquent, laccomplissement de la Loi dans les
termes o la Bible veut quelle ait t prescrite aux Hbreux,
ressortent expressment des textes par lesquels,
P071
de part et
dautre, les disciples nous ont transmis la pense de leur matre.
Nous naurons pas tenter de ces difficults une solution que
ltat dfectueux, la fois irrcusable et irrparable, de notre
information condamnerait demeurer subjective et arbitraire. Ce
quil convient den retenir et qui a fait la fcondit comme la no-
blesse du platonisme et du christianisme, cest quils se sont po-
s le problme, et que par l mme ils nous invitent sortir de
la confusion originelle, nous efforcer de mettre au clair le sens
de notre propre orientation.
Pour autant donc que Jsus a fait clater le contraste entre la
dvotion officielle et la sincrit de lme, il faut regarder comme
typiquement chrtien le dialogue, nettement anticlrical , o
Platon met en scne et aux prises Euthyphron et Socrate. Euthy-
phron est un docteur en thologie traditionnelle ; il nignore
aucun dtail de la liturgie quant aux sacrifices et quant aux pri-
res ; il est au courant de tout ce qui sest pass dans le ciel et de
tout ce qui pourra sy passer encore ; car, suivant, la remarque
de Maurice Croiset, la mythologie, ntant pas fixe dans un
livre canonique, se grossissait incessamment dinventions nou-
velles que les thologiens et les croyants se plaisaient recueil-
lir
54
. Aussi Euthyphron a-t-il son sentiment pour lui lorsquil
cite son pre en justice pour avoir involontairement laiss mourir
en cachot un esclave coupable de meurtre : nest-il pas autoris
invoquer comme modle la conduite quont tenue lgard de
leur pre aussi bien Zeus, fils de Cronos, que Cronos, fils
dOuranos ? Socrate larrte au passage, et le soumet au suppli-
ce de la question : les malheureux qui mont oblig de parler
du fond de la religion (dira plus tard Pascal aux lches pers-
cuteurs de Port-Royal, f
o
449, fr. 883). Dun point de vue tout
contraire, puisque la norme de la justice est dans la puret in-
trinsque, dans la simplicit universelle, de la raison, telle quelle
se rvle nous par la considration des nombres et des figures,
cest aussi du fond de la religion que Platon traite dans
lEuthyphron, Socrate avait t accus dirrligion, et condam-
n de ce chef ; Platon, qui lavait connu mieux que personne, le
tenait, lui, pour le plus religieux des hommes
55
. Par le privil-
ge de sa profession, Euthyphron se flatte de savoir et

54
Apud PLATON, uvres compltes, dit. BUD, t. I, 1920, p. 190, n 1.
55
M. CROISET, ibid., p. 177.
daccomplir ce qui plat Dieu. Mais Socrate fait comparatre de-
vant la conscience le Dieu dEuthyphron, et il
P072
le juge. Il
contraint son interlocuteur reconnatre que Dieu ne peut pas
tre plusieurs, divis davec lui-mme, dconcertant ceux qui
laiment par le spectacle de volonts successives et contradictoi-
res. Il nest pas non plus le Dieu dont une me mercenaire pn-
trerait la psychologie, comme sil attendait de nous des soins et
des services en change de ses faveurs, comme sil tait permis
de lui agrer du dehors en lui manifestant crainte et respect, en
lui rendant honneur et grce, , , (Euthyphron, 15
a). Et devant cette mise en accusation dun culte formel et dri-
soire Euthyphron se drobe.

XVIII. Lantithse entre le matrialisme du prtre, qui tourne
Dieu vers lintrt humain, et le spiritualisme du philosophe, qui
lve lhomme au divin, conu en soi et pour soi, veut que
lEuthyphron, dialogue de dbut et de circonstance, engage dj
toute la carrire de Platon. A lensemble des lgendes que la v-
nration dHsiode et dHomre a consacres pour en faire la ba-
se de lducation hellnique, est solennellement refus le droit
de cit dans la Rpublique platonicienne. En termes dcisifs, Pla-
ton fait justice de limagination qui soutenait les mythes, qui
dans les traditions religieuses accrditait la fable des Mtamor-
phoses : Quaucun pote ne se permette de nous dire : les
Dieux vont de ville en ville dguiss sous des formes trang-
res... Essentiellement loyal et vrai dans ses paroles et dans ses
actions, Dieu ne change point sa forme naturelle ; il ne peut
tromper les autres par des paroles ou des discours, ni en leur
envoyant des signes, soit pendant le jour, soit pendant la nuit
(II, 381 d - 382 e). Avec une verve qui rappelle Xnophane, Pla-
ton raille les scnes de la vie future, telles que se la reprsen-
taient les partisans dun orphisme peut-tre dgnr. Ils font
accroire, non seulement des particuliers, mais des villes en-
tires, quon peut, au moyen de victimes et de jeux, expier les
pchs des vivants et des morts ; quil y a une perfection de sa-
crifices, expressment dsigne ainsi, qui dlivre des maux de
lautre vie, tandis que les plus grands tourments dans les enfers
attendent ceux qui refusent de sacrifier (364 e).
En contraste, le Thtte fait rapparatre lhomme juste et pur
de Xnophane, qui sera plus tard le saint de lImitation, ddai-
gnant ou plutt, parce quil est incapable dy porter son regard,
ignorant toutes les grandeurs apparentes dici bas, pour
svader plus vite, pour sassimiler Dieu dans la mesure
du possible (176 a). Mais il est essentiel loriginalit de Pla-
ton que ce portrait du philosophe fasse partie dun Dialogue qui
P073
commence par clbrer la dcouverte des irrationnelles et
qui est consacr la discussion des thses hraclitennes sur la
connaissance ; cest--dire que Platon appuie lasctisme reli-
gieux sur un asctisme intellectuel qui intgre tous les progrs
que la raison spculative avait accomplis depuis Pythagore et
dans le pythagorisme mme. Le fait que ces combinaisons ida-
les trouvent leur application dans le monde atteste quelles sont
capables de se dtacher du monde. Cest au-del des objets de
lacoustique et de lastronomie, au-del mme des figures et des
nombres, que nous conduit cette dialectique qui est le ressort de
la doctrine tout entire. Platon dans la Rpublique a pris soin
den marquer les degrs avec une prcision irrprochable. Mais,
tout au moins dans son uvre littraire, il a voulu que le som-
met sen drobt comme les objets chappent la vue dans la
lumire trop blouissante du soleil, avec cette seule indication,
que lUn se caractrise non par ltre quil dpasse,
, mais par le Bien indication fconde la condition tou-
tefois quelle ft suivie.
Cest ici, nous lavons dj laiss pressentir, que lOccident va
jouer son destin ; il nest pas sr que Platon lui-mme soit de-
meur fidle linspiration de son spiritualisme. A mesure que sa
carrire se poursuit, les crits qui nous sont parvenus de lui font
une place plus considrable au dsir de synthse cosmique et
politique qui avait dict les systmes des Prsocratiques, qui les
avait opposs les uns aux autres, suscitant la critique des So-
phistes et de Socrate lui-mme. Il ne sagira plus de passer par-
dessus les apparences temporelles, mais, selon lexemple du
dHraclite, de dcouvrir une loi dharmonie qui rgit et qui
rythme le flux des phnomnes. Le gomtrisme, apparent
latomisme de Dmocrite, correspond seulement une condition
lmentaire dquilibre ; Platon y oppose et y superpose la finali-
t dont Anaxagore avait annonc lavnement. Le Time fait d-
river de la psychologie tout anthropomorphique du Dmiurge
larchitecture et la vie de lunivers ; et de la philosophie de la na-
ture la palinodie optimiste stend la philosophie de lhistoire.
Dans les dernires pages du X
e
livre des Lois, Platon ne se
contente pas de faire appel au bras sculier pour fortifier et
consacrer la foi dans le gouvernement des affaires humaines par
la providence de Dieu et par son inflexible justice. Si la raison ne
parvient pas faire de ce dogme capital une dmonstration suf-
fisamment lumineuse et convaincante, il admet que dans ce cas
le mensonge deviendra lgitime, tant il est bienfaisant. Le
gouvernant est, par dfinition, celui des citoyens qui a le
P074

droit et le privilge de mentir
56
. Nest-il pas vrai que de telles
paroles, scandaleuses et impies, justifient rtrospectivement la
condamnation de Socrate, comme plus tard le systme de
lInquisition viendra ressusciter et rhabiliter les juges qui ont
ordonn le supplice de Jsus ?
Ainsi considr selon le double rythme de son lvation spirituel-
le et de sa dgnrescence politique, le platonisme aggrave
lquivoque du pythagorisme. L au moins il semble que ce
soient en gnral des hommes diffrents qui se disaient, les uns
mathmaticiens, les autres acousmatiques, tandis que mainte-
nant cest une mme doctrine, publie sous une mme signatu-
re, qui travers les gnrations affolera, littralement parlant,
ses propres partisans en les engageant dans des voies contradic-
toires.
Pour prciser les termes de ce problme, il convient de nous re-
porter la distinction classique de Plutarque dans une page ins-
pire de la tradition platonicienne. Il y a trois sources auxquelles
salimente la religion : la loi, , uvre des lgislateurs ; le
mythe, , uvre des potes ; la raison, , uvre des
philosophes. Or ces trois sources sont loin de concider naturel-
lement. Et de Platon lui-mme nous apprenons quil ny a pas de
plus grande opposition que celle du philosophe, amant de la seu-
le vrit, au jugement de qui misologie et misanthropie sont les
pchs par excellence, et du , livr tous les courants
qui dtournent lhomme du progrs de lintelligence, qui
lentranent nouveau, par une sorte de conversion rebours,
dans cette caverne o les pousses du sentiment et les compro-
mis de la politique apparaissent revtus de la fausse aurole du
sacr. En vain, le mythologue et le lgislateur prtendront sunir
au philosophe pour une synthse quil a par avance dclare im-
possible. Dans lordre qui est spcifiquement et purement reli-
gieux lclectisme est la pire trahison.
Conclusion sans doute contestable si lon songe lexcellence
des intentions qui ont prsid la naissance des systmes clec-
tiques en thologie comme en philosophie proprement dite,
laccueil favorable quils nont cess de rencontrer dans lopinion.
Et pourtant, l est nos yeux la cl de lhistoire : Platon pour

56
Elie HALVY, La thorie platonicienne des sciences, 1896, p. 343.
disposer au christianisme, le mot est de Pascal (f
o
73, fr. 219) ;
mais il reste chercher et dcider de quel christianisme et de
quel Platon il sagit.
Selon Pascal, le gnie le plus rfractaire la dialectique dune
intelligence pure, le plus loign aussi de la quitude mystique,
P075
il ny a pas dhsitation ; et son propre commentaire est ex-
plicite, il sattache au rcit mythique du Phdon. Le mrite de
Platon est davoir insist sur le risque courir par
lenchantement dune esprance qui passe outre notre incapa-
cit de nous tablir dans une certitude rationnelle. Que peut-
on (demandera Fnelon) voir de plus faible et de plus insoutena-
ble que les preuves de Socrate sur limmortalit de lme ?
57
.
De mme, cest Platon mythologue qui exerce une influence sou-
veraine durant les sicles du Moyen Age, soit directement par la
cosmologie du Time, soit indirectement par la physique et la
mtaphysique pripatticiennes ; car Aristote se borne trans-
poser en termes abstraits la rsistance de la matire informe
lanthropomorphisme de la finalit divine. Ds lors, la thologie
rvle naura aucune peine pour sinstaller au sommet de cet-
te thologie rationnelle , en sincorporant la lgende, telle que
le Phdre la recueillie, de la chute des mes. Et Joseph de Mais-
tre, plac, autrement que Pascal mais tout autant que lui,
lextrme droite du christianisme, se croira en droit de soutenir
que lOrient ne fait ainsi que reprendre son bien. La dclaration
du livre du Pape est, cet gard, dune franchise presque d-
concertante. Lisez Platon, vous ferez chaque pas une distinc-
tion bien frappante. Toutes les fois quil est Grec, il ennuie, et
souvent il impatiente. Il nest grand, sublime, pntrant, que
lorsquil est thologien, cest--dire lorsquil nonce des dogmes
positifs et ternels spars de toute chicane, et qui portent si
clairement le cachet oriental, que, pour le mconnatre, il faut
navoir jamais entrevu lAsie. Il y avait en lui un sophiste et un
thologien, ou si lon veut, un Grec et un Chalden (IV, VII).
La part dhritage platonicien que recueilleront tour tour un
saint Augustin et un Malebranche rpond une orientation bien
diffrente de la pense. Le processus de la conversion est ici tout
spirituel. Du plan biologique, o sattarde le temps de
limmortalit, il nous conduit la vrit de lIde dans la puret
lumineuse de son essence ternelle. Et sans doute, comme le
montrent la thorie de la rminiscence dans le Mnon et la tho-

57
Lettre sur lexistence de Dieu, le christianisme et la vritable glise, 1713,
III, dit. GAUME, 1851, t. I, p. 133 B.
rie de lamour dans le Banquet, ce progrs peut se symboliser
par des mythes. Mais cest l prcisment que va clater le
contraste. La doctrine de lorganisation cosmique ou de la d-
chance originelle, relative lhistoire dun principe divin qui se
dgrade dans son expression, qui sincarne dans une matire,
P076
est invitablement lie son enveloppe mythologique, tandis
que lascse de la dialectique platonicienne ne rompt nulle part le
contact avec lanalyse rationnelle, dont la constitution de la m-
thodologie mathmatique a mis hors de conteste la certitude : le
propre de lanalyse (dira excellemment Condillac) cest qu elle
ne dcouvre point de vrit quelle ne dmontre
58
.
Si donc la littrature mystique de lOccident drive du mystre
que dvoile Socrate ltrangre de Mantine, il ne sensuit nul-
lement que Diotime en soit reste au niveau o apparatra plus
tard une Mme Guyon. Comme Fnelon et mieux que Fnelon,
Platon a compris que lamour ne remplit sa vocation que dans la
mesure o il conquiert lintelligence grce laquelle il se rend
entirement transparent lui-mme. Le christianisme pour ra-
mener Platon, serait alors le vhicule dune religion enti-
rement spiritualise, telle que lthique de Spinoza la proposera.
Mais, avant que se produise cette division des hritiers moder-
nes de Platon entre le supra-rationalisme de la foi et le supra-
mysticisme de la raison, lambigut fondamentale de luvre va
se traduire par deux mouvements de pense aussi loigns lun
de lautre que seront la Nouvelle Acadmie et lcole no-
platonicienne dAlexandrie. Des expriences religieuses sy ratta-
chent, qui serviront singulirement prciser comment entre le
monde antique et le monde chrtien la rupture apparente a pu
saccompagner dune continuit paradoxale et profonde.

XIX. Cest en adepte de la Nouvelle Acadmie que Cicron r-
dige les Dialogues de la nature des dieux, lpoque la plus si-
gnificative de lhistoire, lan 44 avant Jsus-Christ. Lassise mo-
rale de la grandeur romaine est branle par les guerres civiles,
comme au temps de Platon ltait celle de la dmocratie ath-
nienne, Seulement le problme est inverse : ici, cest lme qui
manque au corps. Grce la fortune des armes Rome a tendu
sa domination hors des bornes de la ville et mme de lItalie ; la
ferveur rpublicaine, affaiblie par la corruption de la richesse,
par la rivalit des classes, par lambition des chefs, ne suffira
plus la soutenir ; et dj se profile lhorizon le spectre de la

58
Trait des systmes, chap. VII.
dcadence impriale. Autour de Cicron, conscients du danger,
mettant profit les loisirs o les contraint la dictature de Csar,
des hommes rflchissent. Ils demandent cette sagesse hell-
nique dont ils ont reu jadis la culture, quels moyens elle est
susceptible de leur offrir pour tablir lquilibre dun monde nou-
veau.
P077
picuriens et Stociens rpondent, parlant des langues diff-
rentes mais qui, dun point de vue simplement pratique, ne sem-
blent pas irrductibles. Cest un mme courant de pense quils
se rattachent par Aristippe, venu de Cyrne Athnes, et par
Antisthne, fils dune esclave thrace. Rciproquement hrtiques
si lon veut, mais tous deux auditeurs et admirateurs de Socrate,
ils se proposent un but identique dans le dtachement des biens
qui ne sont que pour le dehors et pour lapparence, dans la pra-
tique de lexamen de conscience, hrit des Pythagoriciens, pr-
cis dans sa mthode, applique tout le systme de valeurs
que la tradition a lgu. Lhomme est la fois juge et garant de
son propre bonheur.
Ce but, picure latteint en raffinant sur les vues trop simples de
lcole hdoniste. Il ne se contente pas disoler le moment pr-
sent, et dy voir un absolu de jouissance ; lintuition immdiate
il joute prvision et mmoire, qui seront capables, tantt
daugmenter le rendement du plaisir, de sopposer la dou-
leur, tantt de la vaincre en lentourant dune sorte
datmosphre spirituelle que le sage est matre de crer. picure
apprend bien mourir, tmoin les lignes simples et sublimes
quil trace pour Idomne : Cest une heureuse journe que je
passe, et cest la dernire de ma vie ; car toutes mes souffran-
ces faisait front le calme contentement de mon me applique
aux souvenirs des entretiens passs
59
. Dans un mme senti-
ment dattention lexprience intrieure, Znon de Cittium cor-
rige les conceptions rudimentaires du cynisme primitif. Son en-
seignement travaille dvelopper toutes les puissances
dorganisation rationnelle que comporte lidentification de leffort
et de la vertu, dcouvrir la profondeur de joie quimplique la
perfection esthtique dune conduite totalement harmonieuse
avec soi. Les maximes du sage picurien et du sage stocien se
heurtent moins quelles ne se compltent, Snque nhsite pas
pntrer dans le camp adverse pour en rapporter les conseils
destins orienter et rconforter Lucilius ; tout ce qui est vrai
est mien (Lettre XII, sub fine).

59
Apud DIOGNE DE LARTE, X, p. 138.
A une poque o ltat a cess dembrasser et de commander
tous les aspects de la conduite, dans un Empire qui atteint les
limites du bassin mditerranen, lunit morale de la socit ne
pourra reposer que sur des hommes qui ont, chacun pour leur
compte, su conqurir leur unit morale, se rendant capables
dune humanit intgrale suivant le programme commun des
P078

philosophies rivales. Cependant lesprance en fut due, et les
causes de lchec en sont assez apparentes. Tout dabord, et ds
le temps dAristippe et dAntisthne, lindpendance que le sage
recouvre et revendique lgard des murs de la cit se traduit
par deux attitudes opposes : tandis que lun se dgage de toute
entrave, et se dit tranger partout
60
, lautre ne dpasse
lhorizon dune lgislation particulire, quafin, semble-t-il, de se
proclamer citoyen du monde
61
et dtendre par l le champ
de son effort et de ses services. Ainsi, de la mme inspiration
humanitaire drivaient, comme on le verra plus tard pour
luvre unique de Jean-Jacques Rousseau, la tendance indivi-
dualiste vers lanarchie et la tendance socialiste vers le commu-
nisme. Et surtout il sest trouv que lpicurisme et le stocisme,
se constituant comme coles aprs lAcadmie et le Lyce, se
sont proccups de donner leur morale le fondement dune
spculation sur lunivers et sur Dieu. Or, ce qui pouvait la ri-
gueur se rapprocher quand il ne sagissait que de pratique, de-
vient irrmdiablement inconciliable. Dans une physique qui ne
connat ni la mesure du calcul ni le contrle de lexprience, il
apparatra galement plausible, il demeurera galement contra-
dictoire, de prolonger Dmocrite ou de rappeler Hraclite, de d-
finir ltre par limmutabilit de llment ou par la continuit du
tout, de se prononcer pour latome ternel ou pour le feu pri-
mordial, pour la ncessit intelligible du vide ou la ncessit in-
telligible du plein.
Ds lors, picuriens et Stociens sont entrans la mme aven-
ture et victimes de la mme disgrce. Ils ont cherch Dieu dans
la nature afin dy appuyer leur idal de sagesse et de religion ;
ils ont laiss cet idal se compromettre et se dgrader par le r-
alisme de leur physique. Chez les uns et chez les autres lcart
se rvle frappant entre laspiration initiale et limagination sys-
tmatique qui la trahit en lincarnant.
picure parle dabord comme Xnophane, soulev par le mme
lan de spiritualit : Limpie nest pas celui qui dtruit la

60
XNOPHON, Mmorables, II, p. 1.
61
Diogne de Larte, VI, p. 63.
croyance aux Dieux de la foule ; cest celui qui attribue aux
Dieux les caractres que leur prtent les opinions de la fou-
le
62
. Dieu sera le bienheureux, cest--dire que rien ne peut
pntrer en lui qui soit susceptible daltrer la perfection de son
essence ; de lui rien non plus ne peut maner qui puisse deve-
nir, pour
P079
qui que ce soit, motif dinquitude ou de crainte.
Avec picure lhomme et Dieu se librent rciproquement de leur
mauvaise conscience, purifiant lhorizon des lgendes et des
croyances, des vains scrupules et des terreurs paniques, qui
nont cess dempoisonner lme des gnrations. Seulement,
puisque tout, suivant la canonique dpicure, se reprsente en
images, puisque lexistence de Dieu elle-mme na dautre base
que notre confiance dans la ralit des objets de lintuition sen-
sible, il faudra bien prciser : on dira donc que les Dieux sont
plus fluides que les atomes humains ; on nhsitera mme pas
les dfinir par leur ressemblance avec lhomme. Les adversaires
de lcole picurienne ne laisseront pas chapper loccasion pour
poser nouveau la question du vieux Xnophane : Rien ne
parat lhomme plus beau que lhomme. Or, vous figurez-vous,
sur la terre ou dans lair, un animal pour qui lanimal de la mme
espce ne soit pas ce quil y a de plus charmant ? Si les btes
avaient la raison nest-ce pas leur espce quelles accorde-
raient le premier rang ?
63
.
En apparence les Stociens suivent une voie oppose ; il est
dautant plus remarquable que lvolution de la doctrine les
amne un contraste du mme genre, et non moins ruineux,
entre leurs prmisses philosophiques et leurs conclusions tholo-
giques.
A lorigine du stocisme est la rflexion du cynisme laquelle
lpicurien Vellius, dans le de Natura Deorum, rend involontai-
rement un clatant hommage. Antisthne, opposant aux Dieux
nombreux que reconnaissent les nations, un Dieu unique exis-
tant rellement (populares deos multos, naturalem unum esse
dicens), enlve la notion de la divinit sa force et son conte-
nu (N.D., I, XIII). Et il convient de noter que Lactance, en re-
produisant ce texte, ajoute que Znon, avec ses Stociens, fit
peu prs la mme chose
64
. Durant les sicles qui scoulent de
Znon Marc-Aurle, cest sur lunit de la raison que le stocis-

62
Lettre Mnce, D.L., X, p. 123.
63
De Natura Deorum (N.D.), I, XXVII.
64
De Ira Dei, cap. 11, apud von ARNIM, Stocorum veterum fragmenta, t. I,
1905, p. 43.
me fonde la communaut de Dieu et de lhomme, lesprance en
lavnement de cette chre cit de Zeus que le pieux Empe-
reur salue chaque matin lveil de sa conscience, comme
lAthnien jadis saluait la chre cit de Ccrops
65
.
Mais, ici encore, limagination matrialiste intervient, qui finira
par ruiner le principe. Dieu est dans le monde ce que lme
P080

est dans le corps ; du monde Dieu il ny a de diffrence que
dans les degrs, degrs de tension rationnelle sans doute, mais
que la logique du stocisme oblige reprsenter littralement en
degrs de chaleur. Les picuriens reprennent alors lavantage :
Si le monde est Dieu, nous devrons dire que les membres de
Dieu sont partiellement brlants et partiellement en train de se
refroidir (N.D., I, X).
Ainsi la doctrine qui tenait de ses origines cyniques ses titres de
noblesse, qui prescrivait ses adhrents le ddain viril des pr-
jugs vulgaires, rejoint, travers le dynamisme biologique
dAristote, les conceptions rudimentaires des physiologues, qui
elles-mmes refltent les rcits fabuleux des potes. Une fois sur
la pente, le stocisme se laisse intrpidement rouler jusquau
bout. Il va couvrir de son crdit les systmes, raffins et purils
la fois, de correspondance symbolique, dexgse allgorique,
par lesquels se rhabilite et se justifie nimporte quelle pratique
de la magie, nimporte quelle formule du culte. Comment
sarrter mi-chemin ? On a commenc par diviniser les astres,
les forces naturelles ; et voici qu leur tour les puissances mal-
faisantes rclament honneur et culte : la fivre a son temple
sur le mont Palatin (N.D., III, XXV).
Et non seulement cela. En passant de lordre de la nature
lordre de lhumanit, lcole va nous offrir un spectacle plus pa-
radoxal que tous ses paradoxes avous, et qui conduit ses ad-
versaires faire valoir contre elle lintgrit de la personne mo-
rale. Il est bien vrai que de pieuses calomnies ont fait du prten-
du orgueil stocien, comme dailleurs de la prtendue luxure pi-
curienne, un prtexte reproches perptuels. Pourtant cest sur
lorigine des vertus que la doctrine du Portique prte le flanc la
critique acre de la Nouvelle Acadmie. Et, en effet, la logique
du ralisme veut que les vertus soient des corps, susceptibles de
pntrer du dehors dans les tres. Littralement elles nous tom-
bent du ciel. Sil y a dans lespce humaine intelligence, bonne
foi, vertu, concorde, do ont-elles pu descendre sur la terre, si-
non den haut ? demande Balbus (N.D., II, XXXI). Mais, rplique

65
MARC-AURLE, Penses, IV, XXIII.
Cotta, les vertus cesseraient dtre vertus si, au lieu de natre en
nous et par nous, elles taient reues du dehors, comme la for-
tune et la sant. Qui sest jamais avis de rendre grces aux
Dieux du fait quil est un honnte homme ? (N.D., III, XXXVI).

XX. Ce coup dil sur les Dialogues cicroniens suffit pour ex-
pliquer que la Nouvelle Acadmie ait eu beau jeu prendre
P081

sous ses feux croiss des doctrines qui se paralysent par leurs
contradictions mutuelles, dcouvrir la fragilit de leurs bases
spculatives. La rencontre dpicure et de Znon aboutit, avec
lenseignement de Carnade, au triomphe dune raison droite et
dune conscience exacte, mais sous les couleurs du scepticisme.
Cest ce qui se produira pour le conflit de la scolastique et de la
Rforme avec les Essais de Montaigne, ou encore pour les sys-
tmes rivaux des grands penseurs du XVII
e
sicle, Pascal, Male-
branche, Leibniz, avec le Dictionnaire de Bayle.
Un trait achve le tableau : le scepticisme nexclut pas le
conformisme. Ce nest pas seulement sur le pass de Rome,
cest sur son avenir, quune lumire tonnante est projete par
la faon dont Cotta dcrit sa double attitude, comme pontife
charg dun rle officiel, comme homme qui pense librement :
Lopinion que jai reue des anctres concernant le culte des
Dieux immortels, jamais personne, savant ou ignorant, ne me
persuadera de labandonner. Mes guides, ce sont les grands pr-
tres, Ti, Coruncanius, Publius Scipion, Publius Scvola, non Z-
non, Clanthe ou Chrysippe (N.D., III, II). Et la sparation des
deux ordres, tradition et vrit, orthodoxie et spiritualit,
sexprime en termes dcisifs : Si cest dun philosophe que je
dois recevoir la raison de la religion, par contre je dois avoir foi
dans les anctres, mme si cette foi na aucune raison. Aussi
bien la ferveur de son patriotisme lui interdit de douter que le
peuple auquel il appartient soit le peuple lu : Je me suis per-
suad que Romulus en instituant les auspices, et Numa les sacri-
fices, ont tabli les assises de notre cit ; jamais assurment elle
ne serait parvenue o elle en est, si elle navait su parfaitement
apaiser les Dieux immortels (ibid.).
Ainsi, tandis que la loi demeure rfractaire la raison, la raison
est incapable de fonder la loi sans implorer le secours du mythe,
que cependant elle condamne. Il a manqu lintelligence anti-
que davoir conquis la pleine conscience de sa propre mthode,
la ncessit de combiner le calcul et lexprience pour atteindre
la loi de lunivers, pour se rendre ainsi capable dopposer un frein
la facilit de limagination. Et cest pourquoi, entre le mythe et
la loi, la civilisation qui du foyer hellnique a rayonn sur le bas-
sin mditerranen, en prenant Alexandrie et Rome tour tour
pour centres, sest montre impuissante faire un choix comme
tablir lquilibre dune coordination ou dune hirarchie. Leur
divergence insurmontable laisse un vide qui, du point de vue so-
ciologique au moins, ne sera rempli que le jour o la foi chr-
tienne sera proclame loi dempire. Dans la priode intermdiai-
re,
P082
la confusion des esprits apparat son comble. Le culte
officiel ne se manifeste gure que par son hostilit lgard des
groupes qui se forment autour dune doctrine philosophique, ou
qui prtendent au privilge dune initiation mystrieuse. Le sto-
cisme aura ses hros, ses martyrs et ses saints, montrant par le
double exemple dun pictte et dun Marc-Aurle comme il sa-
vait sadapter toutes les conditions, exalter la fiert de
laffranchi en exil, inspirer lhumilit au matre du monde. Mais il
ne touche quune lite, ou plus exactement il constitue cette li-
te, tandis que sous luniformit apparente de ladministration
romaine le mlange des peuples, des races et des classes donne
lieu au plus extraordinaire mouvement de retour vers la mentali-
t primitive. Cest, semble-t-il, partir du I
er
sicle, en gypte,
au confluent des courants hellnique, hbraque, babylonien,
iranien, gyptien, qua pris naissance une vaste littrature magi-
que, dont de nombreux papyrus nous ont conserv des spci-
mens, et qui procdent du plus trange et du plus confus des
syncrtismes. Ces formulaires sont un chaos dinvocations, de
prires, de litanies, dhymnes, de cosmogonies, de rituels de sa-
crifices, de recettes de toutes sortes, emprunts comme au ha-
sard la plupart des religions de lOrient. Les incantations
dOrphe y voisinent avec celles de Mose
66
.
Les formules spculatives interfrent avec les pratiques, et
comme les pratiques elles-mmes. Il faudrait, pour peindre au
vrai cette sorte dhyperclectisme, parler toutes les langues la
fois, en laissant de ct toute esprance dune quelconque disci-
pline intellectuelle qui tracerait autour des mots une sphre tant
soit peu dfinie de comprhension ou dextension. Tout le monde
emprunte tout le monde. Et ce nest rien encore : coles et
glises se montrent galement jalouses de dfendre leurs fron-
tires. Elles revendiquent leur originalit dans une attitude
dautant plus pre et hostile que mystres et gnoses mettent en
uvre un fond commun de reprsentations archaques. La

66
BOULANGER apud GERNET et BOULANGER, Le gnie grec dans la religion, p.
422.
concurrence des espces voisines, loi fatale de la nature, conduit
le dbiteur dprcier systmatiquement ses cranciers. De part
et dautre on sappuiera sur lhistoire, mais sans aucun scrupule
de vracit, sans le moindre respect, sans le moindre soupon,
dune conscience historique .
Cependant, comme les langues que devaient parler dans une pu-
ret classique Dante, Cervants ou Racine, doivent leur
P083
nais-
sance la dcomposition du latin de Cicron, au long processus
de fermentation qui sen est suivi, de mme les artes vives des
systmes dorthodoxie dans les diffrentes confessions du chris-
tianisme ne se sont dgages quau terme dun mouvement qui
passe par-dessus les sparations artificielles des groupes so-
ciaux. Cest une seule et mme volution qui, dans les cinq
premiers sicles, emporte la pense paenne du problme prati-
que de la conversion intrieure chez un Snque ou un pictte
la thologie raffine de Plotin et de Proclus, et la pense chr-
tienne du christianisme spirituel et intrieur de saint Paul la
thologie dogmatique dOrigne et des Cappadociens
67
. Et par
l va se dfinir le problme des temps nouveaux.

XXI. Notre objet nest pas de dcrire pour lui-mme un mou-
vement dont la richesse et la complexit vont linfini. Pour la
suite de notre expos, il suffira que nous voquions en quelques
mots les deux aspects de la pense alexandrine qui, avec Philon
dune part, avec Plotin, de lautre, correspondent deux formes
dclectisme sans lesquelles ne sexpliquerait pas une synthse
de thologie chrtienne comme celle que saint Augustin a entre-
prise et qui devait faire fortune dans lOccident.
Philon est contemporain de Jsus, et, comme lui, fervent de la loi
hbraque. Mais lide chrtienne est ne dans un milieu exclu-
sivement juif, Jsus na reu aucune espce dducation hellni-
que
68
, tandis que Philon appartient une communaut o la
culture grecque est depuis longtemps chez elle , o on expli-
que la Bible comme les Grecs expliquaient depuis longtemps
Homre, par la mthode allgorique...
69
. A la faveur de cette
mthode Philon fait entrer dans son commentaire tous les th-
mes philosophiques de son temps ; et son uvre, considrable,
est un vritable muse, o lon trouve ple-mle, discours de
consolation, diatribes, questions la stocienne (si le sage peut

67
mile BRHIER, Histoire gnrale de la philosophie, t. I, 1927, p. 491.
68
mile BOUTROUX, Questions de morale et dducation, p. 18.
69
mile BRHIER, ibid., p. 438.
senivrer), fragments de leons dialectiques ou physiques. De cet
amalgame (poursuit M. Brhier) il se dgage pourtant quelques
ides ; lessentielle est celle dun Dieu transcendant qui ne tou-
che le monde que par des intermdiaires, et que lme natteint
aussi que par des intermdiaires (ibid., pp. 438-439). Or
lintermdiaire par excellence sera le Verbe qui, en vertu de la
double forme quil revt dans la thologie stocienne de Verbe
intrieur,
P084
et de Verbe profr
, se prte merveilleusement au jeu de va-et-vient,
linterversion de valeurs, entre la pense et la parole, entre
lesprit et la lettre. Et la considration du philonisme est dautant
plus ncessaire retenir qu cette poque (pour reproduire en-
core une remarque du rsum consacr Philon par son grand
historien), la thorie stocienne du Logos ou Verbe, du Dieu
assistant lhomme, qui se retrouvera chez les chrtiens, est
presque absente chez les paens (ibid., p. 440).
Lclectisme de type plotinien nest pas moins gros davenir que
lclectisme de type philonien. A vrai dire les spculations aux-
quelles se sont adonns les derniers reprsentants de la pense
hellnistique, qui ne connat plus ni limite ni rserve, se ressen-
tent profondment du mysticisme asiatique et particulirement
du mysticisme bouddhique, mais ce sera en sefforant toujours
de conserver, dans lapparence du vocabulaire, les formes que
fournissaient les systmes de caractre proprement philosophi-
que.
Au premier abord, en effet, il ne sagira pour Plotin que de pro-
clamer la revanche de Platon. La dialectique de lUn, en tant que
dans le Parmnide il soppose ltre, encore pure par la criti-
que de la Nouvelle Acadmie, apporte, en pleine lumire, satis-
faction lascse tout intellectualiste du Banquet, qui, par-del
le stade o sarrte lambigut fallacieuse, laspiration sentimen-
tale de lamour, nous assure la possession de la vie unitive. Cest
un grand moment de lhistoire, celui o la mythologie des inter-
mdiaires, qui est prdominante encore chez Philon, cesse de
faire obstacle : Plus rien entre elle et lui (lme et Dieu) ; ils ne
sont plus deux, mais les deux ne font quun ; plus de distinction
tant quil est l
70
. Et aurait pu tre un moment dcisif si la
volont dlibre dclectisme navait tenu en chec llan de
spiritualit. Ni Plotin ni ses successeurs nont dsavou lhritage
du Time auquel le ralisme dAristote et les Stociens confrent

70
Ennades, VI, VII, 34.
la dignit de la science. Les degrs de la dialectique seront donc
solidifis, consacrs titre dhypostases, par rapport auxquelles
il ne suffira plus daffirmer limmanence de lUn. Le problme de
la transcendance de ltre, que la fidlit la dialectique de lUn
avait pour but dliminer, apparat de nouveau avec ses cons-
quences mortelles pour lquilibre de la doctrine, et qui vont se
manifester chez Plotin, saccentuer encore aprs lui.
Sans doute il est ais doprer, en parole du moins, le passage
dun plan un autre. Les Noplatoniciens useront et abuseront
de la mtaphore hyperbolique, laquelle Platon avait eu recours
P085
dans le passage de la Rpublique, destin mettre en relief
lantithse de la dialectique idaliste et du ralisme ontologique.
Puisquil est ncessaire, daprs Plotin, quil y ait un principe
suprieur au , , ,
et puisquon parle son sujet de supra-intellection, ,
logiquement on devrait, tirant la consquence, conclure quil est
aussi un sur-dieu . Lexpression ne se trouvera que dans
le pseudo-Denys . Mais, si le mot manque, lide
se trouve dj dans les Ennades : Ne vous reprsentez pas
lun comme ou comme (nous dit-on), il est plus que
cela : , ..

71
.
Mais ce point la question sera de savoir si, faute davoir explici-
tement appuy lintuition sur la rflexion de conscience, comme
Descartes devait le faire et nous apprendre le faire, Plotin na
pas vou ses disciples un inextricable embarras. Ds lors que
lUn est lau-del de lau-del, que le mme est lautre que
lautre, science et prsence cessent de concider. Et la parole va
tre prononce qui avoue lchec dune spiritualit toute pure et
toute lumineuse : la prsence vaut mieux que la science
72
,
transposition trop vidente de lamour profane sur le plan qui
tait destin exclure la profanit.
Un tel renversement de valeurs aura des consquences invita-
bles. Du moment que le sentiment de prsence chappe la
conscience, lintriorit se tournera en extriorit, en extase,
rappelant les crises denthousiasme dionysiaque, d ivresse sa-
cre selon les termes mmes que lon retrouve chez Philon. La

71
Ren ARNOU, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Contribution
lhistoire des ides religieuses aux premiers sicles de lre chrtienne,
1921, p. 124.
72
, Ennades, VI, IX, 4.
porte est dsormais rouverte toutes les pratiques suspectes,
tous les charmes occultes, que trane avec soi la tradition du
mysticisme sensualiste. Les Noplatoniciens ne le cderont en
rien aux Nopythagoriciens, on ne sen apercevra que trop avec
Porphyre et Jamblique. Et du point de vue thorique, la confu-
sion systmatiquement entretenue de limmanence de lUn et de
la transcendance de ltre sera galement fatale. Appliquer
lUn la loi de causalit qui ne convient qu ltre, prtendre d-
couvrir lorigine du principe premier, cest se condamner se
trouver en face du nant de lUn qui, chez Proclus et chez Da-
mascius, apparatra tout la fois comme la source de toutes
choses, et comme le point daboutissement de la vie intrieure...
La vision du non-tre de lUn est accompagne du repos, dune
satisfaction
P086
intrieure complte, dun tat divresse, qui na
plus rien de lintelligence, livresse davoir trouv le principe dfi-
nitif et radical
73
.
Dj Plotin portait la responsabilit davoir dclar au sujet de
son principe suprme : Nous disons ce quil nest pas, et ce
quil est, nous ne le disons pas (V, III, 14), formule trop habile,
sous son apparence de fausse humilit, pour ne pas tre suspec-
te de complaisance excessive envers soi. La thologie ngative,
si elle a un sens, ne peut signifier que la ngation de la tholo-
gie. Le recours lineffable est encore une faon de parler, un
artifice de style qui dissimule assez mal lchappatoire dun dia-
lecticien aux abois, limpuissance du mystique raliser enti-
rement sa propre exprience. On pourrait donc considrer quen
droit comme en fait les spculations des derniers Noplatoniciens
marquent le terme dune mtaphysique voue, par la manire
fantastique dont elle posait son problme, se perdre dans
labme quelle avait elle-mme creus. Or, justement cette
poque un revirement se produit, dont la rpercussion sera dci-
sive pour lhistoire de lclectisme occidental. Grce au strata-
gme favorable dun pieux anachronisme, un crivain du V
e
si-
cle, en prenant le nom de lAropagite Denys, sest attribu
lautorit dun compagnon de saint Paul. Sous ce masque il an-
nexera la thologie ngative de lcole noplatonicienne
lorthodoxie du christianisme, si bien quaujourdhui encore un
historien comme M. Gilson naura aucune difficult invoquer,
comme formule classique du thomisme , cette proposition
que Dieu est mieux connu en restant inconnu : Deus qui melius

73
mile BRHIER, Lide du nant et le problme de lorigine radicale dans le
noplatonisme grec, Revue de Mtaphysique, 1919, p. 453.
scitur nesciendo
74
. Et cependant combien de malentendus et
de difficults sest-on expos, pour stre laiss assourdir par le
cliquetis des antithses au mpris de toute clart intellectuelle,
en ngligeant lavertissement rude et salutaire qui aurait d pr-
venir laventure du Pseudo-Aropagite et que la Thodice de
Leibniz rappelait opportunment : Saint Athanase sest moqu
avec raison du galimatias de quelques auteurs de son temps qui
soutenaient que Dieu avait pti sans passion : passus est impas-
sibiliter. O ludicram doctrinam, dificantem simul et demolien-
tem
75
! O la plaisante doctrine, qui difie et qui dmolit en m-
me temps !

Table des matires

74
Bulletin de la Socit franaise de philosophie, sance du 24 mars 1928,
28
e
anne, n 3, p. 59.
75
Discours de la conformit de la foi avec la raison, 22.
Table des matires

CHAPITRE V

PRIODE AUGUSTINIENNE

XXII. Les diffrentes perspectives qui se succdent travers
les livres du Nouveau Testament permettent de prciser la diver-
sit des lments idologiques, et gographiques, qui ont t
recueillis par la conscience chrtienne et quelle devait prendre
tche de combiner.
Dj, en intgrant son enseignement lhritage du prophtisme
juif, Jsus pose un problme dont le seul nonc apparat essen-
tiellement ambigu ; car, suivant lide quon aura suppose de la
Loi mosaque, soit extrieure et politique, soit intrieure et mo-
rale, les Prophtes apparatront volont comme ses plus farou-
ches ennemis ou comme ses plus zls serviteurs. Dans le cercle
qui a pu entendre Jsus, lincertitude disparat par lexcs de
tension o devait le porter limminence du grand vnement qui
marquera la ligne de sparation. Les vangiles rapportent la d-
claration solennelle : Je vous le dis en vrit, cette gnration
ne passera pas que tout cela ne soit arriv (Math., XXIV, 34).
Ds lors, rien ne compte plus de ce qui nous attachait la vie et
la socit. Il importe seulement daller au-devant de la catas-
trophe dans un esprit de pnitence totale, de crainte et de
tremblement , qui saccompagne dun renouvellement de
lme. Il faut oublier aujourdhui pour survivre demain ; il faut,
pour assurer son salut, pardonner lennemi dhier dans une ou-
verture sincre du cur. Le thme de lhomme rgnr par la
ferveur qui dborde les formules et les rgles demeurera le th-
me caractristique du christianisme, qui par l sapparente troi-
tement la rforme bouddhique du brahmanisme. Cependant le
sicle dure, et dment la prdiction qui avait suscit la vocation
des premiers disciples. En dehors de la Palestine le christianisme
reprend corps par les visions et par lapostolat de saint Paul.
Sans doute, il ne sagit pas dune uvre tout fait originale : la
Christologie nest pas dinvention chrtienne. Saint Paul sest
P088

servi du nom du prophte juif, quil avait dabord vou
lexcration, pour fonder un culte de mystre, dessin naturel-
lement sur le modle des mystres dinitiation qui taient en
pleine vogue autour de lui. Le porteur de dogmes est devenu
dogme
76
conformment au schma traditionnel qui veut que
le sacrifice de la victime expiatoire libre et purifie
77
. Mais, si
ces cadres sont donns lavance, ils seront rajeunis et ravivs
par la tragdie toute proche du calvaire, moment unique dont ne
se dtacheront plus le regard, la piti, lesprance des gnra-
tions.
Ici, sans doute, le philosophe voudrait arrter le cours des si-
cles. Ne suffirait-il pas, pour tre chrtien, pour avoir le droit de
se dire tel, quun homme pleure au pied de la croix comme il
pleure dans la prison o Socrate est mort, sans avoir risquer
de se perdre dans les labyrinthes redoutables de la Christologie ?
Mais lhistoire nous entrane avec une force en apparence irrsis-
tible. Un thme essentiel de la prdication apostolique est que
les Juifs, en mettant Jsus mort, ont prouv ce que justement
ils refusaient dadmettre, quil tait le Messie promis par Dieu au
peuple de son alliance. Et la lumire de cette transfiguration
tout sinterprtera dans la nature et dans lhumanit ; car les
choses visibles sont les symboles des choses invisibles
78
. Et de
mme, on sait avec quel soin les vangiles, sous linspiration
paulinienne, ont stylis les pisodes divers de la Passion de
Jsus-Christ afin dassurer leur correspondance aux textes de la
Bible qui pourraient alors passer pour des prdictions.
Ainsi se fixent les rapports, si complexes et si curieux, tout la
fois dantagonisme et de solidarit, entre les deux Testaments,
en mme temps que surgissent les problmes qui ne cesseront
plus de partager la conscience chrtienne. Sous rserve dune
psychologie tout anthropomorphique de Dieu, sous rserve aussi
de lattribution dune origine surnaturelle des puissances mal-
faisantes dont Satan est le prince et qui dailleurs navaient rien
perdu de leur ralit aux yeux de Jsus, Isral professait le mo-
nothisme. Et voici que le Fils est venu prendre place ct
P089

76
Henri DELACROIX, La religion et la foi, p. 137.
77
Ces religions paennes de salut, saint Paul avait pu les connatre ds sa
jeunesse, dans sa ville natale o on honorait particulirement Sandan,
vieille divinit agraire, assimile par les Grecs Hercule et Dionysos, et
qui, comme cette dernire divinit, comme Thamuz, Attis, Osiris, meurt et
ressuscite chaque anne. Plus tard, Antioche et sur toute cette cte
dAsie qui a toujours subi profondment les influences religieuses de la
Phnicie et de lgypte, il a pu se familiariser avec lide si courante alors
de la rdemption obtenue par la participation au culte dun Dieu souf-
frant. BOULANGER, Orphe, 1925, p. 114.
78
Rom., I, 20.
du Pre, porteur, comme dans les vieux cultes asiatiques ou hel-
lniques, dun message de douceur et de tendresse en contradic-
tion directe avec lesprit de justice jalouse et de vengeance h-
rditaire qui aurait, soi-disant, inspir la Loi ancienne. Au jardin
du Mont des Olives, Pascal a vu le Christ, dans la nuit dagonie,
dlaiss seul la colre du Pre.
La tragdie de la passion nest plus seulement la contemplation
douloureuse dun tre mortel qui la cruaut de ses semblables
fait expier la saintet de sa vie et qui pousse la plainte dsesp-
re : Mon Dieu, pourquoi mavez-vous abandonn ? Il pourra
paratre naturel que les juges se moquent de leur victime, que la
foule demeure indiffrente devant les larmes de la Mre et des
disciples ; mais, Dieu, lui, Dieu a d entendre. Alors que le ciel
sobscurcit, alors que le voile du temps se dchire, il est difficile
que le chrtien prenne son parti du silence et de linertie de son
Dieu. Bien plus, quand la doctrine sera tout entire constitue, il
lui deviendra impossible de comprendre la rupture irrparable de
cette Trinit qui se dfinit en effet comme radicalement une, es-
sentiellement indivisible. Le Pre, par lIncarnation, stait spar
du Fils, et le Fils son tour se spare de soi : Une essence
ternelle ne peut que faire semblant de mourir sur la croix.
Mystres sur mystres, dont lexpression mme devient inconce-
vable. Mais, dfaut de la parole, intervient le gnie dun pein-
tre, pour imaginer, comme dit M. mile Mle, une sorte de
Passion du Pre . La plus surprenante des pages enlumines du
surprenant chef-duvre que sont les Grandes Heures de Rohan,
figure une Pieta
79
. Le cadavre de Jsus sanglant et livide est
tendu sur la terre. La Vierge veut se jeter sur lui, mais saint
Jean len empche, et, pendant que de toutes ses forces il la re-
tient, il tourne la tte vers le ciel, comme pour accuser Dieu. Et
alors la face du Pre apparat. Son regard est triste, et il semble
dire : Ne me fais pas de reproches, car, moi aussi, je souf-
fre
80
.
A ces mystres sajoute le mystre de la distribution de la gr-
ce : limmolation du Dieu qui est descendu sur terre, prenant fi-
gure humaine pour librer les hommes de la faute commise par
lanctre, a-t-elle t entirement efficace ? Le christianisme ap-
porte-t-il au chrtien la certitude bienheureuse du salut ?
P090

Sur ce point capital, saint Paul se rserve : Dieu na pas dsarm

79
Bibliothque Nationale, manuscrit latin 9471, f 135.
80
mile MALE, Lart religieux de la fin du Moyen Age en France, 2
e
d., 1922,
pp. 140-143.
sa justice devant sa misricorde. La grce a gard son secret.
Nul fidle ne sait quel sera, daujourdhui demain, de la terre
au ciel, le succs de luvre de mdiation pour laquelle le Christ
a donn son corps et son sang et quil renouvelle dans le sacre-
ment eucharistique. Les lus ignoreront leurs vertus, et les r-
prouvs la grandeur de leurs crimes
81
. Il faudra donc dire
quAdam, lhomme du pch, subsiste ternel aussi bien que J-
sus et en face de lui, de sorte quaprs comme avant la rdemp-
tion il nous est interdit de faire fond sur notre propre effort et
sur notre propre mrite pour chapper au chtiment que nous
encourons du seul fait que la vie nous a t transmise.
A mesure que les colonies judo-chrtiennes se multiplient dans
lEmpire, elles prennent contact avec des sphres plus leves
dans lordre spirituel. Saint Paul se dclare laptre de la chari-
t ; il ne fait allusion la sagesse du monde que pour
lhumilier, avec un zle farouche et superbe, devant la folie de
la croix . Au contraire, un germe est dpos dans le Prologue
de lvangile johannique, qui rattache le mystre de lIncarnation
la vrit lumineuse du Verbe ; le plan de la foi et de lhistoire
est subordonn au plan de la raison et de lternit. Entre Philon
et Plotin, daprs Philon et daprs Plotin, un no-platonisme va
se greffer sur le no-judasme de Jsus qui avec saint Paul tait
devenu un anti-judasme.
Tels seront les constituants principaux de la religion, successi-
vement labore en Palestine, en Asie Mineure et en gypte. On
est chrtien, selon les Synoptiques, parce que lon a senti le Ma-
tre vivre tout prs de soi, et que lon cde lirrsistible conta-
gion de douceur recueillie et de tendresse sincre pour ne plus
vivre que de sa parole. Dun tel christianisme les Fioretti et
lImitation seront les tmoignages mmorables. Le chrtien selon
saint Paul est moins attentif ce quil prouve qu ce quil sera,
et qui ne dpend pas de lui. Ds avant notre naissance, et sans
que notre volont consciente ait eu se manifester, un drame
sest jou, dessence mystrieuse et surnaturelle, qui nous voue-
rait pour jamais la perdition si un secours den haut ne venait
gracieusement nous y arracher. Le renouvellement intrieur est
le signe et leffet dune prdestination la batitude qui nous
attend dans lau-del. Pour le chrtien, selon saint Jean, la sour-
ce du salut se transporte du dehors au dedans. Ce nest plus une
rencontre humaine entre un matre et un disciple, un privilge
P091
dlection li au pouvoir que possde un fils authentique de

81
PASCAL, Penses, f 115, fr. 515.
Dieu ; cest une communication desprit esprit, la lumire qui
claire, comme dit la Vulgate, tout homme venant en ce monde,
qui atteste cette connexion de lintime et de luniversel o nous
avons reconnu le caractre de la raison.

XXIII. Entre ces lments si divers dorigine et dorientation,
est-il possible de concevoir une synthse qui soit, non pas seu-
lement de nom, mais de pense, qui recouvre une opration ef-
fective de lesprit ? A cette question dun intrt capital pour le
cours ultrieur de la vie religieuse, la rponse nous sera fournie
par le tmoignage de saint Augustin, plus exactement par des
tmoignages sur saint Augustin. Il nous plat, pour notre part,
dentendre lavertissement qui nous vient de Bossuet dans sa
querelle avec Richard Simon : Tout ce que je sais certaine-
ment, cest que quiconque saura pntrer sa thologie aussi so-
lide que sublime, gagn par le fond des choses et par
limpression de la vrit, naura que du mpris ou de la piti
pour les critiques de nos jours qui, sans got et sans sentiment
pour les grandes choses, ou prvenus par de mauvais principes,
semblent vouloir se faire honneur de mpriser saint Augustin,
quils nentendent pas
82
.
Pour assurer lobjectivit dune enqute sur une matire aussi
complexe et dlicate quest lclectisme de saint Augustin, nous
devons donc nous adresser aux historiens qui ont approfondi la
littrature augustinienne dans le sens le plus favorable, dont les
partis pris, sils en ont, seraient, en tout cas, ceux-l mmes de
saint Augustin ou de Bossuet.
Il ny a aucune ironie, estimons-nous, dans ce que M. Gilson
crit cet gard dans son Introduction ltude de saint Augus-
tin : Pas une ide qui sy dfinisse avec une rigueur mtaphy-
sique acheve, pas un terme technique, qui garde dun bout
lautre une signification constante, partout des suggestions, des
bauches, des tentatives sans cesse reprises et bientt aban-
donnes pour reprendre au moment o on croyait que leur au-
teur lui-mme ny pensait plus (1929, p. 306). Au moins est-il
invitable de se demander si de tout cela se dgage une direc-
tion de pense qui soit susceptible de servir orienter
laugustinisme. Or, Augustin avait rconcilier deux perspecti-
ves distinctes sur lunivers : la cosmologie platonicienne, avec le
monde immobile des essences qui la domine, et la cosmologie
judo-chrtienne, avec lhistoire
P092
du monde et de lhomme

82
Dfense de la tradition et des saints Pres, IV, XVIII.
quelle contient. Augustin passe constamment dune perspective
lautre, avec le sentiment de leur unit profonde, plutt quen
vertu dune doctrine explicitement labore pour les unifier (p.
298).
La question est admirablement dfinie. La rponse demeure h-
sitante. Et si on insiste, comme il le faut bien pour ne pas
saveugler soi-mme, on verra ce sentiment dunit profon-
de se dissiper comme un voile illusoire, comme un brouillard
charitable, ds la premire prcision de lanalyse. M. labb Bau-
din le remarque avec profondeur dans une page qui aussi bien
est cite par M. Gilson : On peut discerner, tout le long de la
spculation augustinienne, la prsence constante et le dvelop-
pement parallle de deux augustinismes philosophiques, celui de
lontologisme des vrits rationnelles, qui vient prcisment
spanouir chez Descartes, et celui de lexprimentation des vri-
ts religieuses qui a son apoge chez Pascal. Augustinismes dif-
frents qui engendrent deux intuitionismes diffrents, celui de la
raison pure et celui du cur
83
.
Il y a plus, et plus grave encore. Lintuition est simple ou elle
nest pas. Or, suivons tour tour chacun de ces courants
contraires qui aboutissent lintuition dintelligence chez Descar-
tes, lintuition de sentiment chez Pascal, en prenant pour guide
le travail excellent que M. Jean Guitton a consacr la compa-
raison de Plotin et de saint Augustin
84
(2), et dont la tendance
est explicitement de mettre en relief la supriorit du disciple sur
le matre. Ici et l, quil sagisse de recueillir le bienfait de la lu-
mire intrieure ou de mditer le mystre de la grce, la voie,
qui devrait tre unique pour tre la voie de la vrit, se drobe ;
la promesse dune nettet dcisive et pacifiante svanouit. Saint
Augustin nous met en face dune gale difficult, que sefforcera
dattnuer la plus fine et la plus sduisante des plaidoiries ; mais
la ncessit de plaider pour luder la ncessit de choisir est
elle seule un aveu dont lattention ne peut plus se dtourner.
Ainsi, sur le premier point fondamental, sur le rapport du temps
et de lternit, nous relevons une remarque dune singulire
profondeur. Dans le prsent psychologique lui-mme, il est ai-
s de discerner deux mouvements intrieurs, sparables pour la
conscience bien quils interfrent lun avec lautre, lexpectatio
futurorum
P093
qui nous porte vers lavenir et lextensio ad supe-

83
Recherches de sciences religieuses, 1924, p. 132, apud GILSON, op. cit., p.
303.
84
Le temps et lternit chez Plotin et saint Augustin, 1933.
riora qui, en dfinitive, nous oriente vers lternel. Au cours de la
vie prsente (ajoute M. Jean Guitton) lme ne peut pas dissocier
ces courants, au moins dune manire continue, do ses souf-
frances et ses gnes (op. cit., p. 193). Peut-tre pourtant res-
te-t-il permis de nous demander sil est bien quitable de d-
tourner la faute sur la misre de la condition humaine, alors quil
ny a sans doute incriminer que lambigut inextricable dune
pense qui rve en vain de pratiquer deux mthodes incompati-
bles. Il faut garder sous un mme regard la course du temps
vers lternel (cest lordre moral) et le passage de lternel dans
le temps, qui rpare les chutes (cest lincarnation). Mais pour
cela, on doit tre galement assoupli la logique et lhistoire,
et cette double aptitude est rare (p. 291). Il nous semble que
cette observation finale nous introduit au cur de lclectisme
augustinien pour en faire ressortir la tactique, subtile et nave
la fois. On invoquera la logique paenne pour spiritualiser, ou
tout au moins pour sublimer , le Messie juif, promu la digni-
t de Verbe. Et M. Guitton crit : Cest un fait que le plus fa-
meux des Pres chassa lobsession du panthisme et du dualis-
me par la lecture de Plotin, et que ce fils de lvangile sest d-
couvert en droulant les Ennades (p. 353). Dautre part, on
se servira de lhistoire juive, de la rvlation transcendante, pour
prtendre quon a dpass les spculations dorigine hellnique.
La tradition hbraque dans laquelle saint Augustin est nourri
par son christianisme suffirait expliquer ce qui le spare de
Plotin (p. 92). Et certes, dans de telles conditions, on aura
lassurance de paratre toujours avoir raison, quelle que soit la
controverse o lon sengage, puisquon est galement par
droite et gauche. Mais la religion regarde la conscience ; la
grande affaire est de sy donner raison soi-mme. Or, cet
gard jouer sur les deux tableaux sera le moyen le plus certain
de perdre tout coup, ds lors que nous devenons impuissants
dterminer le sens et lobjet de notre croyance, nous dclarer
entre les deux conceptions inverses de la vie religieuse, lune
suivant laquelle nous serions en droit dattendre ici-bas
lavnement de la Cit de Dieu qui remplira la promesse de paix
dclare aux hommes de bonne volont , lautre qui nous
prescrit dabandonner ce monde aux disputes des hommes
pour nous rfugier dans lanticipation des visions et des joies r-
serves au sjour cleste.
De la perspective mtaphysique qui, procdant de Platon,
conduit lintuition cartsienne, nous nous transportons lautre
extrmit de la pense de saint Augustin, la doctrine pauli-
nienne
P094
de la grce quil a dveloppe dans sa polmique
acharne contre Plage. On trouve (pour citer encore M. Guit-
ton) dans les crits dun ge avanc quelques traces du pessi-
misme de sa jeunesse et de ce dualisme, o il avait habit si
longtemps. En fondant lanthropologie chrtienne, saint Augustin
lui donnait ces sombres couleurs quelle aura bien de la peine
dpouiller. On devait le voir au XVI
e
sicle (p. 325). Peut-on
dire du moins que lexaspration presque fanatique du ton re-
couvre un arrire-fond de doctrine franchement dessine ? L
encore, touchant le point critique o il parat lmentaire de
nous dire oui si cest oui, et non si cest non, notre besoin ardent
de vrit ne rencontre dautre satisfaction et dautre rcompense
que lnonc, en termes dlibrment contradictoires, de la diffi-
cult qui tait lorigine de notre angoisse et de notre dsespoir.
Ici, comme ailleurs, la conscience vient expirer au point prcis
o Dieu agit. Cest en allant au fond de limmanence que lon at-
teint la transcendance vraie. Cest en puisant lanalyse de lacte
de la libert quon en arrive au point o la libert est soutenue et
vivifie. Cest en pntrant dans les profondeurs du temps quon
gote dj la saveur de lternit. Et cest pourquoi saint Augus-
tin peut sans aucune gne parler tout la fois et en mme
temps un double langage, celui de la libert humaine et celui de
la prdestination, cest--dire de la libert divine (p. 281).

XXIV. Le 4 juillet 1928, quelques jours avant de prendre pos-
session de son poste, lambassadeur dAngleterre Paris qui por-
te un nom respect entre tous dans la chrtient, lord Tyrrell,
disait au cours dune allocution : Lexprience que jai acquise
de la vie ma enseign que, trop frquemment, nous ne voyons
des hommes que leur caricature. Cest le rle du diplomate et de
la presse de dtruire la caricature, et de prsenter loriginal. La
caricature est presque toujours dcevante, loriginal lest rare-
ment.
Ce qui est vrai des hommes est aussi vrai des ides. En mettant
profit les ouvrages de M. Gilson et de M. Guitton, nous avons
pu obtenir de lclectisme thologique, infiniment complexe et
divergent, qui trouve dans lentreprise augustinienne son ex-
pression la plus autorise, une reprsentation diplomatique au
meilleur sens du mot. Son objectivit laisse pressentir les causes
de grandeur et les germes de dcadence que luvre portait
avec elle.
Le temprament de saint Augustin explique la violence quil
exerce sur les penses qui rpugnent le plus entre elles pour les
faire entrer tout prix dans les cadres dun mme enseigne-
ment.
P095
La premire rgle de notre Logique (crivait Bossuet
dans un passage demeur classique du Trait du libre arbitre),
cest quil ne faut jamais abandonner les vrits une fois
connues, quelque difficult quil survienne, quand on veut les
concilier ; mais quil faut au contraire, pour ainsi parler, tenir
toujours fortement comme les deux bouts de la chane, quoi-
quon ne voie pas toujours le milieu par o lenchanement se
continue. Comme le dmontre lexemple mme du problme
quil considre aprs saint Augustin, Bossuet ne recourt
lexpdient de la mtaphore que parce quil naperoit pas le
moyen de lier effectivement les deux thses de la libert humai-
ne et de la prdestination divine. Sans doute parle-t-il de lune et
de lautre comme dune vrit ; mais cest l prcisment que gt
la difficult, quon suppose rsolue par le simple jeu de la prt-
rition et de linattention. Nest-il pas de toute vidence, en effet,
que, si la thse de la libert morale est vraie, cest dune vrit
dexprience qui porte avec elle la preuve de sa ralit, tandis
que, dans le cas de la prdestination, le terme de vrit aura un
tout autre sens, htrogne et incomparable ? La foi dans la r-
vlation divine est transcendante toute exigence de contrle,
par suite toute certitude intrinsque. Les deux notions relvent
chacune dun ordre spcifiquement diffrent ; elles se situent sur
des plans destins ne jamais se rencontrer, elles ne formeront
jamais chane. Seulement, pour que lesprit humain russisse
percer le mystre des mots, dissiper lpouvantail quil sest
forg lui-mme, il faut quil dispose dune mthode qui le rende
matre de son propre jugement.
Cette mthode, le Moyen Age ne la pas connue ; et cest l ce
qui rend compte la fois du crdit qui a fait la fortune de
laugustinisme et de la crise suscite par lavnement de la civili-
sation moderne.
Tout dabord, en effet, les contrarits mmes de luvre augus-
tinienne semblent de nature justifier, par cela mme quelles la
refltent, linvitable diversit des tendances et des caractres,
pessimistes ou optimistes, raisonneurs ou sentimentaux, timors
ou hardis, conservateurs ou versatiles. La religion sera loin den
souffrir pourvu quelle sache garder lunit garantie par le sym-
bole de son Credo, par lordonnance de ses crmonies, par les
cadres de sa hirarchie, et que ne cesse de sanctifier la confian-
ce dans la vertu surnaturelle des Sacrements. Durant le cours du
Moyen Age, les frontires de lglise occidentale ont t dlimi-
tes avec un dessin assez ferme et, dune faon gnrale, assez
large cependant, pour que, en dpit de la fermentation intense
qui accompagne la ferveur de la charit, elle prsente une
P096

image anticipe de ce que devrait tre la cit de Dieu, pour que
lespoir sy entretienne de collaborer avec la Providence en vue
de son avnement.
A la Rforme le charme est rompu. Les prires et les souffrances
accumules pendant des sicles, les sacrifices joyeusement ac-
cepts, nont pu flchir la volont den haut. Dsormais, il y aura
encore des chrtiens en Occident, mais non plus de chrtient.
Peut-tre le spectacle des guerres de religion rvolte-t-il moins
les fidles de lun ou de lautre camp, cause de la conviction o
ils sont davoir t vis--vis de leurs adversaires en tat de lgi-
time dfense. Mais, encore aujourdhui, ceux-l refusent den
prendre leur parti qui, ntant ni catholiques ni protestants,
cherchent le christianisme au-del des orthodoxies concurrentes.
Pourquoi les chrtiens laisseraient-ils ceux qui sont en dehors
de leurs glises lhonneur dappliquer la parole dont ils devraient
tre les premiers entendre lenseignement : Il y a plusieurs
demeures dans la maison de mon Pre ?
Lide dun pouvoir spirituel qui remplirait le rle jadis jou
par limprialisme romain sest rvle contradictoire en fait
comme en droit. La ruine de larmature extrieure qui en soute-
nait linstitution a naturellement entran un surcrot dattention
aux bases spculatives de ldifice.
Luther, en un sens, continue luvre de la scolastique. Il se rat-
tache nettement au mouvement de critique nominaliste et dlan
mystique qui avait, dans les Universits du XIV
e
sicle, triomph
des illusions dogmatiques de lpoque prcdente. Luther est un
augustinien, augustinien dhabit avant de se faire augustinien de
cur, bouillant dun orgueilleux mpris pour lorgueil dont il lui
plat, on ne saura jamais pourquoi, daccuser la raison humaine.
Il nest pas de temprament philosophe, il se rit du Dieu
dAristote, mme il sindigne contre lui ; il lui faut le Dieu vivant,
imprvu, terrible et fou, auquel il adhre dans lpouvante et le
combat pour le subir plus tard dans un abandon enthousias-
te
85
.
Et, puisque cest tre augustinien que de braver la contradiction,
Calvin ne le cdera pas Luther. Dans les premiers temps de la
Rforme tout au moins, le Pecca fortiter vaudra aussi pour la lo-
gique, garde-fou qui empche le chrtien daccder la folie
de la croix . Nest-ce pas son plus grand historien qui nous

85
Pierre MAURY, Trois histoires spirituelles, p. 79.
avertit que plus on approfondit Calvin, plus on se heurte une
contradiction universelle et totale ? Personne na plus affirm
P097
lautorit de Dieu et la responsabilit de lhomme, la perver-
sion de la nature et la force normative de la nature, la divinit du
Christ et son humanit, lintellectualisme et le mysticisme,
lasctisme et la jouissance des biens de ce monde, dons de
Dieu. Ce qui conduit mile Doumergue cette remarque ton-
nante : Pascal, infidle son principe, ne se contredit pas ; de
l son hrsie. Calvin se contredit ; de l son orthodoxie
86
.
Labsolu de lclectisme touche ainsi lambivalence dans le sens
pathologique qui a t donn au mot par les psychiatres
contemporains
87
et qui, du point de vue sociologique, en expli-
que lefficacit.
Une sorte de rflexe conduit la Contre-Rformation se replier
sur ladversaire vis par la Rforme. Avec le concile de Trente, le
crdit de la mtaphysique pripatticienne est restaur dans les
coles catholiques. Mais, mesure quelle est tudie directe-
ment, sans lintermdiaire des commentateurs, elle apparat plus
loin de linspiration proprement chrtienne, destine ne tou-
cher que la superficie des mes. La foi et la charit semblent
alors avoir perdu lesprance. Le 31 aot 1646, saint Vincent de
Paul crit M. dHorgny : Je vous avoue que jai beaucoup
daffection et de dvotion, ce me semble, la propagande de
lglise aux pays infidles, par lapprhension que jai que Dieu
lanantisse peu peu de de, et quil ny en reste point ou peu
dici cent ans, cause de nos murs dpraves, de ces nou-
velles opinions qui croissent de plus en plus et cause de ltat
des choses. Elle a perdu depuis cent ans, par deux nouvelles h-
rsies, la plupart de lEmpire et les royaumes de Sude, de Da-
nemark et Norvge, dcosse, dAngleterre, dIrlande, de Boh-
me et de Hongrie, de sorte quil reste lItalie, la France,
lEspagne et la Pologne, dont la France et la Pologne sont beau-
coup mles des hrsies des autres pays. Or, ces pertes
dglises depuis cent ans nous donnent sujet de craindre, dans
les misres prsentes, que dans cent autres ans nous ne per-
dions tout fait lglise en Europe ; et en ce sujet de crainte,
bienheureux sont ceux qui pourront cooprer tendre lglise
ailleurs
88
.

86
mile DOUMERGUE, Foi et vie, I
er
et 16 aot 1923, p. 819.
87
Cf. Juliette BOUTONIER, La notion dambivalence, 1938.
88
Cit apud DELPLANQUE, Saint Vincent de Paul sous lemprise chrtienne,
1936, p. 127.

XXV. Contemporain de saint Vincent de Paul, Descartes rin-
troduit avec clat la norme dintelligence et de vrit que le py-
thagorisme et le platonisme avaient entrevue, et par l
P098
il re-
nouvelle la perspective du rapport entre la rvlation chrtienne
et la spiritualit religieuse. La tradition de lcole distinguait sans
doute une discipline profane quelle appelait philosophie, une
discipline sacre quelle appelait thologie. Mais la mthode
denseignement, destine entraner la conviction, tait la m-
me dans les deux domaines. Malebranche, qui avait reu comme
Descartes lducation mdivale, revenue en faveur aux collges
de la chrtient, se considrait en droit dcrire dans la Recher-
che de la vrit : Pour tre philosophe pripatticien, il est
seulement ncessaire de croire et de retenir, et il faut apporter
la mme disposition desprit la lecture de cette philosophie
qu la lecture de quelque histoire. Car si lon prend la libert de
faire usage de son esprit et de sa raison, il ne faut pas esprer
de devenir grand philosophe ;
(III, III ).
De cet acte de foi le doute mthodique fait justice en dnonant
la perptuelle ptition de principe sur laquelle reposaient le r-
alisme logique des universaux et lanalogie anthropomorphique
de la finalit. Nous avons rappel comment limagination dune
lumire qui serait reue du dehors se substitue dfinitivement
lintuition dune vrit qui se constitue du dedans et dont
lavnement dune science danalyse pure comme lalgbre car-
tsienne met hors de conteste le caractre tout intellectuel. Avec
la thorie des quations, lidalisme dessence rationaliste, sus-
pendu chez Platon lombre incertaine de la dialectique, se d-
tache en pleine vidence. Et, dautre part, grce au principe
dinertie qui permet de faire du mcanisme universel un systme
qui se suffise soi-mme et, par l, de rendre lme sa fonc-
tion de pense, la connaissance de la matire et la connaissance
de lesprit apparaissent dans leur indpendance rciproque, sus-
ceptibles dune mme et entire clart, sans quil y ait dsormais
laisser mythes ou symboles interfrer dun ordre lautre pour
parer au dsarroi de la raison.
Une telle rvolution ne pouvait manquer dtre dcisive pour le
dveloppement du problme religieux. Le Dieu de Descartes est
intrieurement prsent lesprit. Source de cette infinit
dexpansion quattestent les longues chanes de raisons du
mathmaticien, il garantit au physicien quen coordonnant les
phnomnes suivant les lois simples que fournit lintelligence la
considration de ltendue et du mouvement, il se maintiendra
daccord avec le cours effectif du monde. Cest le Dieu dune v-
rit qui, trouvant en soi son propre systme de rfrence, se
manifeste aux hommes sans acception de personne, de peuple
P099
ou de confession : Jai (disait Descartes Burman) crit
ma philosophie de telle manire quelle puisse tre reue mme
chez les Turcs
89
.
Ce nest pas quau nom de cette spiritualit toute rationnelle et
philosophique Descartes ait jamais song contester le Dieu du
sens commun ou de la rvlation. Cest bien une conception
anthropocentrique et transcendante de la finalit quil a recours,
dans la Sixime de ses Mditations, pour dnouer les difficults
que soulve lhtrognit radicale du corps et de lme, pour-
tant unis dans la personne humaine. Et quand il sagit de passer
la pratique, il se dclarera, pour son propre compte, aussi
conservateur de lordre tabli que ltait Montaigne, que le sera
Voltaire. Seulement, sil sabstient de pntrer dans les mystres
de la foi, sil ne touche des sujets comme lexplication de
lEucharistie que pour dsarmer dabsurdes prjugs, il nen res-
te pas moins remarquer que ses doctrines, de mtaphysique
ou de physique tout autant que de mdecine ou de morale, se
constituent sans la moindre trace dune influence spcifiquement
chrtienne. De mme que la substance de lme et la substance
du corps se dfinissent par des attributs exclusifs lun de lautre,
de mme raison et foi demeurent spares lune de lautre, cor-
respondant deux dmarches inverses de la pense. Tandis que
dans la science et dans la philosophie se manifeste le progrs
dune intelligence dynamique et conqurante, la rvlation ne
nous conduit pas par degrs, mais nous lve tout dun coup
une croyance infaillible
90
.

89
dition ADAM-TANNERY, t. V, p. 159.
90
Lettre labb PICOT, pour la traduction des Principes de la Philosophie
(1647) Il y a grande diffrence entre les vrits acquises et les vri-
ts rvles en ce que, la connaissance de celles-ci ne dpendant que de
la grce, laquelle Dieu ne dnie personne, encore quelle ne soit pas effi-
cace en tous. Les plus idiots et les plus simples y peuvent aussi bien rus-
sir que les plus subtils. Lettre (vraisemblablement daot 1638) A.-T., II.
p. 347. On trouve dans les Mditations chrtiennes de MALEBRANCHE une
association de termes analogue : Jai appris dune manire sensible, et
qui est la porte des plus simples et des plus stupides, comment les
hommes doivent tablir entre eux et avec Dieu une socit ternelle (II,
XIV).
Il reste quil y a des terrains communs o les deux puissances
sont destines se rencontrer. Et l, quoique son optimisme na-
turel lui interdise linquitude dune contradiction, Descartes
nhsite pas proclamer la priorit de lordre rationnel. Com-
me nous avons t premirement hommes, avant dtre faits
chrtiens, il nest pas croyable que quelquun embrasse srieu-
sement, et tout de bon, les opinions quil juge contraires la rai-
son qui le fait homme pour sattacher la foi qui le fait chr-
tien (A.-T., VIII, 353).
P100
Ce nest pas tout : une confidence la princesse lisabeth
montre assez nettement que Descartes ne sattribue pas une
certitude rationnelle de limmortalit : la perspective de survivre
demeure pour lui, comme pour le Socrate de Phdon, une belle
esprance
91
, et elle ne doit en tout cas jeter aucune ombre
sur lexistence prsente par lalternative des deux ternits, lune
dlection, lautre de damnation. Je ne puis concevoir autre
chose de ceux qui meurent sinon quils naissent une vie plus
douce et plus tranquille que la ntre, et que nous les irons trou-
ver quelque jour, mme avec souvenance du passe ; car je re-
connais en nous une mmoire intellectuelle qui est assurment
indpendante du corps. Et, quoique la religion nous enseigne
beaucoup de choses sur ce sujet, javoue nanmoins en moi une
infirmit qui est, ce me semble, commune la plupart des
hommes, savoir que, quoique nous veuillions croire et mme
que nous pensions croire fermement tout ce que la religion nous
apprend, nous navons pas toutefois coutume den tre si tou-
chs que de ce qui nous est persuad par des raisons naturelles
fort videntes
92
.

91
Lettre du 3 novembre 1645 : Pour ce qui regarde ltat de lme aprs
cette vie, jen ai bien moins de connaissance que M. dIgby ; car, laissant
part ce que la foi nous en enseigne, je confesse que, par la seule raison
naturelle, nous pouvons bien faire beaucoup de conjectures notre avan-
tage, et avoir de belles esprances, mais non point aucune assurance. Et
pour ce que la mme raison naturelle nous apprend aussi que nous avons
toujours plus de biens que de maux en cette vie, et que nous ne devons
point laisser le certain pour lincertain, elle me semble nous enseigner que
nous ne devons pas vritablement craindre la mort, mais que nous ne de-
vons aussi jamais la rechercher (A.-T., IV, p. 333).
92
Correspondance de Descartes et de Constantin Huygens, dit. Lon ROTH,
1926, p. 182. Il est tout fait significatif que, lorsque Clerselier, en 1667,
a publi la lettre, dont loriginal est connu seulement depuis 1926, il se
crut oblig dy insrer cette restriction luniversalit du salut : Pourvu
que par nos drglements nous ne nous en rendions point indignes, et que

XXVI. Ldition, donne par Port-Royal en 1670, des Penses
de Blaise Pascal venait justifier, avec une nettet, une profon-
deur, qui ne se laissent plus oublier, la dfiance que devait n-
cessairement inspirer lorthodoxie catholique une philosophie
purement spiritualiste o sont mises part , pour mieux en
respecter le mystre, toutes les propositions dogmatiques
dordre transhistorique et surnaturel. On ne connat Dieu uti-
lement que par Jsus-Christ... La divinit des chrtiens ne
consiste pas en un Dieu simplement auteur des vrits gom-
triques et de lordre des lments : cest la part des paens...
Ainsi ceux qui cherchent
P101
Dieu sans Jsus-Christ tombent, ou
dans lAthisme ou dans le Disme, qui sont deux choses que la
religion chrtienne abhorre presque galement
93
.
La raison ne nous mnera sur le chemin de la foi qu la condi-
tion dtre assez raisonnable pour reconnatre son impuissance,
assez sage pour dsavouer une sagesse quelle ne tiendrait que
de soi. Dj, par la manire dont il aborde et rsout les probl-
mes les plus difficiles de la gomtrie infinitsimale, Pascal fera,
contre Descartes, la preuve que la science dborde le domaine
des seules ides claires et distinctes. Il y a un scepticisme posi-
tif, dont on peut dire quil est fait pour carter les scrupules
troits et factices de la logique ordinaire, quil donne le moyen
de fonder en toute assurance de finesse et de vrit la math-
matique de linfini, comme de soumettre au calcul les vne-
ments du hasard qui, par dfinition, y paraissent rfractaires.
Cette victoire du sentiment, ainsi manifeste dans lordre profa-
ne, la foi chrtienne la consacre par la dclaration dun ordre de
charit qui apparat la fois symtrique et contraire par rapport
lordre de la chair. Au progrs mthodique, dont Descartes est
le hros, soppose dans lApologie pascalienne lautorit de la r-
vlation, quelle appuie sur les prophties qui renversent la mar-
che de lhistoire, sur les miracles qui dmentent les lois de la na-
ture, et dont, pour achever la dmonstration, elle souligne le ca-
ractre ambigu, insparable du secret absolu o se cachait le
Dieu dIsae et qui, suivant la Loi nouvelle, prside encore
linflux mystrieux de la grce rdemptrice.

nous ne nous exposions point aux chtiments qui sont prpars aux m-
chants (Lettres de M. Descartes, t. III, p. 526).
93
Chap. XX, de ldition princeps, daprs la premire copie, f 228 (d. Ha-
chette, fr. 556).
Lascendant que le gnie de Pascal devait valoir linterprtation
dite jansniste du christianisme semblait devoir entraner le
triomphe dun augustinisme de stricte observance paulinienne
sur laugustinisme dinspiration platonicienne et johannique,
lorsque, peu dannes aprs la publication posthume des Pen-
ses, parut la Recherche de la vrit.
Cest en augustinien que Malebranche sengage dans les probl-
mes de la mtaphysique et de la thologie, mais en augustinien
de lOratoire et non de Port-Royal
94
. A lorigine de la
P102
r-
flexion chez Malebranche, comme chez Leibniz, se trouve la d-
claration par laquelle Descartes, ds le dbut de sa carrire,
mettait en relief linachvement de sa doctrine, conue pourtant
suivant la mthode des ides claires et distinctes : Les vrits
mathmatiques, lesquelles vous nommez ternelles, ont t ta-
blies de Dieu et en dpendent entirement, aussi bien que tout
le reste des cratures. Cest en effet parler de Dieu comme dun
Jupiter ou Saturne, et lassujettir au Styx et aux destines, que
de dire que ces vrits sont indpendantes de lui. Ne craignez
point, je vous prie (crit-il au P. Mersenne), dassurer et de pu-
blier partout que cest Dieu qui a tabli ces lois en la nature, ain-
si quun Roi tablit des lois en son royaume
95
. Par l, Descar-
tes semble aller au-devant de lagnosticisme radical que Pascal
professera ; mais, du mme coup, il sexpose ruiner ce sur
quoi reposait tout ldifice de sa philosophie, la communication
interne entre lesprit de lhomme et la vrit de Dieu.
Le principe fondamental de la religion, o saccordent philoso-
phes et thologiens, est que Dieu est amour ; comment ce prin-
cipe subsistera-t-il si lamour est spar de lintelligence ? As-
surment, Thotime, cest tout renverser, que de prtendre que
Dieu soit au-dessus de la raison et quil nait point dautre rgle
dans ses desseins que sa pure volont. Ce faux principe rpand
des tnbres si paisses quil confond le bien avec le mal, le vrai
avec le faux, et fait de toutes choses un chaos o lesprit ne

94
Pour Arnauld, comme pour Pascal, le vritable Augustin est celui dont Jan-
snius a mis en forme de systme les textes essentiels. Il ne se reconnat
plus dans le recueil que le P. Martin, de lOratoire, publie sous le nom
dAmbrosius Victor, tmoin cette note dun manuscrit de la Bibliothque
Nationale (nouv. acquisitions fran., 4333) : M. Arnauld nestime pas les
recueils du P. Martin, il ne ramasse que le fatras de saint Augustin et lais-
se les plus beaux endroits (F 200, apud GRISELLE, Pascal et les Pasca-
liens, extrait de la Revue de Fribourg, 1908, p. 42).
95
Lettre du 15 avril 1630 ; A-T., I, p. 145.
connat plus rien
96
. Et on lit en effet dans une lettre prlimi-
naire, accompagnant lenvoi du Trait de la nature et de la gr-
ce : Lauteur avertit que son principal dessein est de rendre
Dieu aimable aux hommes et de justifier la sagesse de sa
conduite dans lesprit de certains philosophes qui outrent la m-
taphysique, et qui, pour faire un Dieu puissant et souverain, le
rendent injuste, cruel et bizarre
97
.
Il est donc impossible que la foi transcende lordre de la raison
o se reflte lternit de la lumire intrieure ; et il est trange
quun mathmaticien et un physicien de gnie, tel que Pascal, ait
mconnu les ressources que la science cartsienne offrait au
progrs de la vie religieuse. Puisque lalgbre et la gomtrie se
dveloppent linfini sur la base de lvidence pure,
P103
on ne
peut mconnatre dans lme humaine lintuition dun objet im-
mdiat qui dborde sa capacit propre : De cela seul que nous
apercevons linfini, il faut quil soit
98
.
La distance de lide et de la ralit, du savoir et de la prsence,
est donc abolie. Ltendue, dont la discipline exacte et positive
par excellence atteste lintelligibilit, ne se voit quen Dieu, de
telle sorte que de lapplication aux sciences universelles comme
la mathmatique pure et la mtaphysique, joserai presque di-
re (crit Malebranche) quelle est lapplication de lesprit Dieu,
la plus pure et la plus parfaite dont on soit naturellement capa-
ble (Recherche de la vrit, V, V).
Cette puret mme et cette perfection soulvent des problmes
dont la mditation conduit dcouvrir le lien troit, la solidarit
ncessaire, de la philosophie rationnelle et du dogme chrtien. Il
est clair, tout dabord, que lme ne peut pas sortir delle-mme
pour aller se promener au contact des objets. Quand nous
croyons voir les choses, nous napercevons que leurs ides ; et
la difficult spculative se double dune difficult pratique. A
considrer ce qui ne peut pas manquer de nous choquer dans le
spectacle de ce monde, depuis la rpartition des pluies, dlais-
sant les terres fertiles pour tomber dans les sables du dsert,
jusqu lexistence des monstres, labme se creuse entre les

96
Entretiens sur la mtaphysique et la religion, IX, xIII.
97
Cf. LEIBNIZ: Notre but est dloigner les hommes des fausses ides qui
leur reprsentent Dieu comme un prince absolu, usant dun pouvoir des-
potique, peu propre tre aim, et peu digne dtre aim (Thodice, I,
6).
98
Entretien dun philosophe chrtien avec un philosophe chinois sur
lexistence et la nature de Dieu, d. de GENOUDE et de LOURDOUEIX, t. II,
1837, p. 366 B.
ides contemples dans leur source et lapparence sensible de la
cration.
Pour rpondre une telle question, dont nul na plus profond-
ment senti langoisse, Malebranche demande quon slve au-
dessus des banales analogies anthropomorphiques, quon appro-
fondisse la psychologie dun Dieu qui, suivant la parole de
lcriture, dj releve et commente par Descartes, na rien pu
faire que pour lui, cest--dire pour son honneur et pour sa gloi-
re. Or, comme il est dit dans le Trait de la nature et de la grce
(clairc., III, XVI) : Une personne ne shonore pas elle-mme,
ne se satisfait pas elle-mme. Donc, il y a en Dieu pluralit de
personnes. Cest aussi ce que la foi nous apprend.
Ds lors, et sagt-il seulement de saisir les rapports de ltendue
qui saperoit en Dieu et du monde dans la matrialit de son
existence, la philosophie ne pourra faire autre chose que de po-
ser un problme qui ne comporte aucune solution rationnelle
moins quon nait appris du christianisme distinguer en Dieu
mme les deux premires personnes de la Trinit : le Pre qui
est puissance, et le Fils qui est sagesse. Si Dieu avait envisag
uniquement
P104
et directement lintrt humain, il aurait procd
par volonts particulires, ainsi que font les hommes eux-
mmes ; et, par l, il aurait mis son ouvrage labri de repro-
ches comme ceux que les peuples sont en droit dadresser leur
monarque quand il ne russit pas leur procurer justice et pros-
prit. Mais Dieu ne pouvait accepter de sacrifier la bont de la
fin aux dsordres des moyens. Dieu ne veut pas que ses voies
le dshonorent (Entretiens, IX, X). Il nest point au pouvoir de
Dieu de se dmentir soi-mme ou de mpriser les lois que sa
sagesse lui prescrit (Trait de la nature et de la grce, I, IV,
add.). Seule satisfera donc lexigence de lordre une combinai-
son dans laquelle la simplicit et la gnralit des lois qui rgis-
sent la communication des substances, corps et corps, corps et
me, me et me, limitent labsolu de la puissance cratrice,
semblent mettre en chec lintention de Dieu.

XXVII. Ainsi nous est livr ce secret dun ordre cosmique qui
chappait au savoir profane Que les philosophes, mon cher
Ariste, sont obligs la religion ; car il ny a quelle qui les puis-
se tirer de lembarras o ils se trouvent ! (Entretiens, IV, XVII).
Avec Malebranche se reforme dans le plan de la science nouvelle
lalliance du platonisme initial et du christianisme final ; elle va
nous guider pour passer du rgne de la nature au rgne de la
grce, selon la parole des Entretiens : Je suis persuad quil
faut tre bon philosophe pour entrer dans lintelligence des vri-
ts de la foi (VI, II). De mme que dans le domaine des rap-
ports de grandeur la philosophie de la nature nous lve imm-
diatement la rgion des pures ides, de mme, dans le domai-
ne des rapports de perfection, ce que nous saisissons de notre
vie intrieure nous porte comme dun bond au-del de
lexprience psychique jusqu cette volont du bien universel
qui est le fond mme de notre tre, que le pcheur lui-mme ne
peut pas dpouiller, alors mme quil la contredit en sarrtant
sur un bien particulier dont il fera sa fin vritable. Que cette
contradiction soit due une rupture qui sest accomplie dans
lhistoire, leffet dune faute qui, suivant Malebranche comme
suivant saint Augustin, se transmet par lhrdit organique,
cest un fait qui se relie immdiatement lirrcusable exprien-
ce que chacun fait en soi de sa mchancet congnitale. Or, la
restauration de lordre qui a t dtruit par un vnement de
lhistoire ne pourra soprer que dans le temps. Et ainsi devra
intervenir ce qui est le propre de la rvlation proprement chr-
tienne ; le ddoublement de la divinit en Toute-Puissance du
Pre,
P105
qui est Dieu au sens absolu du mot, et Sagesse du Fils,
seconde personne de la Trinit, saccompagne dun ddouble-
ment du Verbe lui-mme, Verbe incr dune part, Verbe incarn
de lautre. Par le mystre de lincarnation, et par lui seulement,
nous comprendrons comment a t surmonte la secrte op-
position quil y a depuis le pch entre lhomme et Dieu
99
. Et
Malebranche peut conclure : Une personne divine, unie une
nature criminelle, peut la justifier et satisfaire pour elle. Voil le
dnouement que la foi fournit la raison embarrasse
100
.
Lunit du systme est frappante. Pourtant il ne sagit plus de ce
qui tonne lintelligence dans le dsordre de lunivers, mais de ce
qui ne cesse de scandaliser la conscience. Soif de justice, bati-
tude huitime, disait Pascal. Une fois parvenu au rgne de la
charit, le fidle admettra-t-il que lefficacit en soit restreinte au
point de laisser en dehors dune religion qui se proclame unique
et universelle la plus grande partie du genre humain
101
? A

99
Recherche de la vrit, VI (2), III (sub fine). Cf. Conversations chrtien-
nes, IV : Dieu aime tous ses ouvrages et il les aime parfaitement. Mais,
quoique Dieu nous aime puisque cest son amour qui nous conserve, il ne
nous aime pas parfaitement, il y a quelque inimiti entre lui et nous. Il y a
donc quelque chose que Dieu ny a pas mis.
100
Trait de la nature et de la grce. (N. G.) (claircissement, III, XVII).
101
Auguste COMTE crira, au cinquime volume du Cours de philosophie posi-
tive, 1841, p. 449 : Lobligation de damner Homre, Aristote, Archim-
lintrieur mme de la chrtient, la rpartition de la grce
napparat-elle pas aussi manifestement ingale et arbitraire que
lest la surface de la terre le rgime de distribution des pluies ?
Or, de la manire mme dont la question est pose, la rponse
devient vidente : Si donc la grce tombe inutilement, ce nest
point que Dieu agisse sans dessein. Cest encore moins que Dieu
agisse dans le dessein de rendre les hommes plus coupables par
labus de ses faveurs. Cest que la simplicit des lois gnrales
ne permet pas que cette grce, inefficace lgard du cur cor-
rompu, tombe dans un autre cur o elle serait efficace
102
.
Et, quand on en vient se demander de quelle faon prcise la
grce du Rdempteur peut satisfaire aux conditions de lordre,
P106
on est amen tenir compte dune limitation temporelle, qui
est invitablement lie lhumanit du Verbe incarn. Lme
de Jsus na point une capacit infinie... Comme lme de Jsus-
Christ ne pense point en un mme temps sanctifier tous les
hommes, elle na point en mme temps tous les dsirs dont elle
est capable. Ainsi, Jsus-Christ nagit sur ses membres dune
manire particulire que par des influences successives (N. G.,
II, X et XVIII).
Mais lincarnation ne saurait impliquer le triomphe dfinitif du
temps sur lternit. Si la foi se justifie, cest en vue du retour
la raison. Mais qui nous conduira la raison, qui nous soumet-
tra sous ses lois, qui nous rendra ses vrais disciples ? Ce sera la
raison elle-mme, mais incarne, humilie, rendue visible et
sensible, proportionne notre faiblesse. Ce sera Jsus-Christ,
la sagesse du Pre, la lumire naturelle et universelle des intelli-
gences, et qui, ne pouvant plus tre celle de nos esprits plongs
par le pch dans la chair et le sang, sest fait pch elle-

de, etc., devait tre certes bien douloureuse tout philosophe catholi-
que.
102
N. G., I, XLIV. Cf. Rflexions sur la prmotion physique, d. de GENOUDE, II,
383 A : Je nai compos le Trait de la nature et de la grce, et toutes
ses suites, que pour justifier la sagesse et la bont de Dieu. Je nai tch
de rendre raison de la permission du pch, et je nai parl de la Provi-
dence et de la prdestination que pour appuyer ces dogmes que Dieu est
infiniment sage et infiniment bon, tellement bon quil fait aux hommes
tout le bien quil leur peut faire, non absolument, prenez-y garde, mais
tout le bien quil leur peut faire, agissant selon ce quil est, selon lordre ou
le rapport de ses divines perfections, ordre immuable qui est sa loi invio-
lable, et dans laquelle il trouve tous les motifs ou toutes les raisons de sa
conduite envers nous.
mme ; et, par la folie de la croix, frappe vivement nos sens et
attire sur elle nos regards et nos rflexions
103
.
A travers lenseignement de Jsus-Christ, les desseins de Dieu
cesseront dtre entirement impntrables. Deux pages, parmi
les plus hautes de la littrature franaise, encadrent le double
mystre de la naissance et de la mort du Verbe incarn : Dieu
nous regarde en Jsus-Christ comme des dieux, comme ses en-
fants, comme ses hritiers et comme les cohritiers de son Fils
bien-aim. Il nous a adopts en ce cher Fils ; cest par lui quil
nous donne accs auprs de sa majest suprme ; cest par lui
quil se complat dans son ouvrage ; cest par ce secret, quil a
trouv dans sa sagesse, quil sort hors de lui-mme, sil est per-
mis de parler ainsi, hors de sa saintet qui le spare infiniment
de toutes les cratures ; quil sort, dis-je, avec une magnificence
dont il tire une gloire capable de le contenter. Lhomme-Dieu le
prcde partout dans ses voies ; il justifie tous ses desseins, il
lui fait rendre par ses cratures des honneurs dont il doit tre
content. Jsus-Christ napparat que dans la plnitude des
temps ; mais il est avant tous les sicles dans les desseins du
Crateur, et lorsquil nat en Bethlem, cest alors que voil Dieu
glorifi ; cest alors que le voil satisfait de son ouvrage (En-
tretiens, IX, IV). Le pre aime son fils, mais il aimerait mieux le
voir contrefait que de le voir drgl. Il aimerait mieux le voir
malade, le voir mort, le voir attach au gibet, que de le voir mort
aux yeux
P107
de Celui qui na jamais eu de spectacle plus agra-
ble que celui de son Fils unique, attach en croix pour rtablir
lordre dans lunivers (Morale, I, III, V).

XXVIII. En voquant dans les grandes lignes de son architec-
ture le systme de Malebranche, nous sommes au centre des
vicissitudes par lesquelles passe la pense moderne. Le probl-
me de Malebranche, cest celui de lexistence dune philosophie
chrtienne qui donnerait satisfaction la raison, devenue enfin
consciente de ses exigences et de ses scrupules dans la recher-
che de la vrit, en mme temps quelle recueille intgralement
lhritage de foi transmis par la Bible et par lvangile. Bien plus,
cest la foi qui sauverait la raison, qui viendrait lui restituer une
autorit compromise depuis le pch dAdam, rconciliant
lhomme avec soi et rouvrant la perspective de limmortalit
bienheureuse.

103
Trait de morale, II, XIII, 10.
Singulirement symptomatique sera le lamentable accueil que
Malebranche devait rencontrer auprs des reprsentants les plus
autoriss de son glise. Presque au lendemain du Trait de la
nature et de la grce, il pouvait se rappeler lui-mme lancien
proverbe, veritas odium parit : La vrit enfante la haine
104
.
Dcouvrir la vrit, la dire, cest crer autour de soi un champ de
forces qui apparatront forces de haine inexpiable. Bossuet met
profit loccasion solennelle que lui offrait lloge funbre de la
Reine de France pour laisser tomber du haut de la chaire des pa-
roles proprement inoues : Que je mprise ces philosophes qui,
mesurant les conseils de Dieu leurs penses, ne le font auteur
que dun certain ordre gnral, do tout le reste se dveloppe
comme il peut ! Comme sil avait, notre manire, des vues g-
nrales et confuses, et comme si la souveraine intelligence pou-
vait ne pas comprendre dans ses desseins les choses particuli-
res qui seules subsistent vritablement ! Et il nest pas besoin
de rappeler avec quel acharnement Antoine Arnauld, le grand
Arnauld, a travaill pour ruiner le crdit quavait valu Male-
branche son gnie mtaphysique comme la saintet de sa vie.
Voici enfin ce qui devait encore ajouter au trouble de la cons-
cience chrtienne : en 1677, cest--dire entre la Recherche de
la vrit et le Trait de la nature et de la grce, avait paru, ti-
tre posthume, prcde dune prface difiante, lthique de
Spinoza,
P108
qui opposait rsolument un christianisme de phi-
losophe une philosophie de chrtien , qui achevait par l
lentreprise du Tractatus theologico-politicus.
Autant Pascal soulignait la solidarit de la Bible et de lvangile,
autant, au contraire, Spinoza insiste sur le renversement de va-
leurs qui sest accompli par le passage de Mose Jsus, et dont
il prcise le caractre en crant lexgse positive. Entoure ou
non de laurole du sacr, lhistoire nest jamais que lhistoire.
Dans les textes qui nous sont parvenus au nom de Mose et des
Prophtes, Spinoza se refuse voir autre chose que des docu-
ments philologiques, qui doivent tre traits suivant les mtho-
des exactes de la philologie, cest--dire en toute libert comme
en toute intgrit de conscience : integro et libero animo
105
.
Ainsi, fonde sur le jeu spontan de limagination prophtique et
sur le bienfait politique du conformisme social, la Loi mosaque
se justifierait de la faon dont la reprsentation sensible du so-

104
Lettre du 10 fvrier 1683 ou 1684, cite apud GOUHIER, Malebranche Les
moralistes chrtiens , 1929, p. 294.
105
Tractatus theologico-politicus, Prface.
leil, globe situ deux cents pieds de distance
106
, se justifie
en tant que phnomne optique li aux conditions organiques de
la vision. Spculativement il faut tre parvenu un plan sup-
rieur pour comprendre comment la constitution dune science
objective dcouvre, et comment elle explique, la subjectivit de
la perception sensible. Le ralisme du vulgaire prend comme
donne immdiate et absolue limage que ses yeux lui appor-
tent ; Galile a souffert pour avoir contredit le prjug naf et
dogmatique dont la Bible semblait avoir consacr lautorit ; la
raison dnonce et dissipe lerreur par linterversion des perspec-
tives naturelles. De la physiologie, vrit du corps de lindividu,
lastronomie, vrit du tout de lunivers, le passage apparat
alors continu, ncessaire, irrversible.
Tels sont aussi les caractres du progrs qui se remarque de la
loi de lAncien Testament, impratif pratique, la loi du Nouveau
Testament, indicatif rationnel dont la forme toute vritable et
dsintresse, loin dtre modele sur les circonstances dune
socit dtermine, porte en elle une valeur dternit. La ruptu-
re totale avec la tradition du pass, Jsus la proclame dans la
parole : Vous laisserez les morts ensevelir les morts. Tous lont
entendue ; mais ils lont rpte du bout des lvres. Spinoza
seul a su laccueillir dans son entire sonorit, en accepter com-
me consquence une profession religieuse qui soit uniquement
en esprit et uniquement en vrit.
P109
Le Dieu de Spinoza, le Dieu absolument Dieu, le Dieu infini-
ment infini, est certes le Dieu de Malebranche et de Fnelon.
Avez-vous bien contempl (demande Thodore) la notion de
linfini, de ltre sans restriction, de ltre infiniment parfait ; et
pouvez-vous maintenant lenvisager toute pure, sans la revtir
des ides des cratures, sans lincarner, pour ainsi dire, sans la
limiter, sans la corrompre, pour laccommoder la faiblesse de
lesprit humain ?
107
. Et Fnelon imaginera quil rfute Spinoza
en lui opposant des formules qui apparaissent comme des tra-
ductions littrales de lthique : Tout infini qui ne serait infini
quen un genre ne serait point un infini vritable. Quiconque dit
un genre ou une espce dit manifestement une borne, et
lexclusion de toute ralit ultrieure, ce qui tablit un tre fini
ou born. Cest ne point avoir assez simplement consult lide
de linfini que de lavoir enferm dans les bornes dun genre. Il
est visible quil ne peut se trouver que dans luniversalit de

106
thique, II, XXXV.
107
MALEBRANCHE, Entretiens sur la mtaphysique, IX, 1.
ltre qui est ltre infiniment parfait en tout genre et infiniment
simple
108
.
Mais, si on a eu le courage de slever jusqu lide purement
divine de Dieu, une chose est ncessaire, cest de ne pas en re-
descendre, doser demeurer son propre contemporain. Le chris-
tianisme idal que les thses exgtiques du Tractatus theologi-
co-politicus permettent de dgager, est affranchi de toute
contingence historique, de toute restriction locale. Cest la reli-
gion unitaire et universelle, que dj les Sociniens, en un
sens, avaient travaill rpandre, mais qui, avec Spinoza seul,
sintriorise en profondeur grce la rflexion sur la science car-
tsienne.
Par la gomtrie analytique on assiste la naissance dun monde
dquations qui manifeste la puissance cratrice de lautomate
spirituel. Or, paralllement lunivers algbrique, lunivers des
courbes se constitue, qui a son secret dans les proprits des
quations. La correspondance merveilleuse, et pourtant nces-
saire, des quations et des courbes, va servir de modle la
connaissance de la ralit concrte sous la double forme dune
physique analytique et dune psychologie analytique. Le ralisme
des facults, auquel se rattachent et les pieuses tentations et les
perptuels garements de lclectisme, semble dfinitivement
limin.
Au point de dpart, Spinoza semblait ne rien demander de plus
que ce quun Hobbes lui aurait accord, mcanisme des
P110

mouvements physiques, des passions organiques. Or, de l, en
excluant toute finalit anthropomorphique pour suivre une voie
dapprofondissement continu, de totalisation progressive, sans
jamais rien relcher du scrupule et de la rigueur de la mthode,
Spinoza surmonte limagination toute spatiale, sinon toute mat-
rialiste, de la pluralit des substances, et renverse lobstacle
quune mtaphysique illusoire dressait devant lunion intime la
simple et pure unit. Ds lors que nous connaissons Dieu, il nous
est devenu impossible de nous considrer comme un autre pour
lui, pas plus quil nest un autre pour nous. A la conclusion de
lthique les valeurs de raison et damour, de vertu et de bati-
tude, nont plus de contraire.
Parce quelle ne ruse ni avec les textes de lcriture ni avec
lintriorit de lesprit, la philosophie de Spinoza, toute gom-
trique en apparence, surmonte cette inadquation de la foi la
raison, de limmortalit temporelle lternit vritable, qui fai-

108
Lettres sur la religion, IV, Sur lide de linfini, dit. GAUME, t. I, p. 140 B.
sait la perplexit du chrtien, langoisse du mystique. Traduit
dans le langage mtaphysique qui leur tait le plus familier, ap-
puy au prestige dune dduction intgrale, un tel systme de-
vait offrir aux contemporains de Spinoza un spectacle quils nont
pu contempler sans admiration, ni non plus sans effroi. Et le pa-
radoxe de lattitude spinoziste tait encore accru par la revendi-
cation nergique des droits de la conscience, par la rcusation
inflexible du symbole et de la lettre. Si la parfaite indiffrence
aux crmonies extrieures du culte ne permet plus dopposer le
christianisme au judasme comme une glise une glise, elle
saccompagne cependant dune sympathie naturelle qui ne gne
en rien la libert de la pense. De mme que lastronome na pas
soffusquer des erreurs de lignorant, qui drivent ncessaire-
ment des conditions organiques de la vision, pas davantage le
philosophe ne conteste au vulgaire son image subjective et illu-
soire du salut, rcompense ultra-terrestre de sa conduite ici-bas.
Les thologiens se sont attachs distinguer entre la voie troi-
te : Qui nest pas avec moi est contre moi, et la voie large : Qui
nest pas contre moi est avec moi. Mais pour accomplir
lvangile, il faut aller jusqu la parole de charit, non plus qui
pardonne, mais qui na rien pardonner, rien mme oublier :
Qui est contre moi est encore avec moi. Et celui-l seul est digne
de la prononcer, qui aura su apercevoir, dans lexpansion infinie
de lintelligence et labsolu dsintressement de lamour, lunique
vrit dont Dieu ait nous instruire.

Table des matires
Table des matires

CHAPITRE VI

PRIODE LEIBNIZIENNE

A) Lidalisme germanique

XXIX. Le spinozisme, centre dattraction secrte et de rpul-
sion avoue, a eu un rle dcisif dans la crise de la conscience
europenne , telle que les tudes magistrales de M. Paul Ha-
zard lont dfinie au tournant des deux sicles, XVII
e
et XVIII
e
.
Bossuet projette lombre abhorre de lthique sur
lintellectualisme de Malebranche, sur le spiritualisme de Fne-
lon, pour rprouver au nom de lorthodoxie la justification ra-
tionnelle de la conduite divine et la puret de lamour chrtien,
pour faire remonter jusqu Descartes la responsabilit de ces
doctrines qui lui semblent branler ldifice, quilibr grand-
peine, du dogme catholique. De Versailles il voit un grand
combat se prparer contre lglise, sous le nom de philosophie
cartsienne
109
. Et Bossuet aura plus raison quil ne laurait d-
sir. Lorsquil refuse, non seulement dentendre, mais de laisser
couter le gnie dun Malebranche et le gnie dun Fnelon, il
laisse la voie libre aux doctrines dont il voulait prvenir le crdit.
Les matres de Descartes au Collge de La Flche sappelaient
les philosophes ; et philosophie voulait dire scolastique. Le
XVIII
e
sicle franais sappellera le sicle des philosophes ,
mais philosophe signifiera encyclopdiste.
Si svre que soit le jugement port rcemment par M. Loisy sur
Bossuet, il est irrcusable ; et Bossuet lui-mme, sil est inform
des consquences de son attitude, devra en reconnatre hum-
blement la certitude dsolante. En crasant Richard Simon,
Bossuet a retard de presque deux sicles le mouvement de la
critique biblique dans notre pays et contribu rendre un tel
mouvement peu prs impossible dans lglise catholique ; en
P112
se mlant de la runion des communauts protestantes
lglise romaine, il na russi qu rendre impossible cette r-

109
Lettre un disciple du P. Malebranche (21 mai 1687). Correspondance de
Bossuet, dit. URBAIN et LVESQUE, t. III, p. 372.
union ; en diffamant solennellement Fnelon et Mme Guyon, il a,
autant dire, tu en France le haut mysticisme, et donc contribu
grandement laffaiblissement de la religion dans notre
pays
110
.
Encore une fois cette timidit dme qui couvre dune apparence
de sagesse conservatrice une dfiance incurable lgard du
progrs de la raison et de llan du cur, a produit sa cons-
quence naturelle. Comme le dit M. Paul Hazard, la majorit des
Franais pensait comme Bossuet. Tout dun coup les Franais
pensent comme Voltaire : cest une rvolution (t. I., 1935, p.
1).
Le courant religieux, qui se dtourne de la France de Bossuet,
passera en Allemagne o la transition du XVII
e
au XVIII
e
sicle
sopre par Leibniz et conduit Kant. Or, chose curieuse, Leib-
niz, autrement rflchi et profond que Bossuet, se montre ga-
lement dispos traiter Descartes en suspect : Quoique je
veuille bien croire que M. Descartes ait t sincre dans la pro-
fession de sa religion, nanmoins, les principes quil a poss ren-
ferment des consquences tranges auxquelles on ne prend pas
assez garde... Spinoza na fait que cultiver certaines semences
de la philosophie de M. Descartes, de sorte que je crois quil im-
porte effectivement pour la religion et pour la pit que cette
philosophie soit chtie par le retranchement des erreurs qui
sont mles avec la vrit
111
.
Leibniz se donnera donc pour raison dtre de dvelopper le
projet dune nouvelle philosophie qui aurait effac absolument
celle de Descartes, qui fait si grand tort aux coles
112
et qui
mne droit aux sentiments de Spinoza, qui a os dire ce que
Descartes a vit avec soin
113
.
Pourtant cela ne signifiera nullement la reprise pure et simple de
la tradition scolastique. Dmontrant lindpendance de lalgbre
par rapport la gomtrie, fondant le mcanisme grce la d-

110
Georges Tyrrell et Henri Brmond, par Alfred LOISY, 1936, p. 88.
111
Lettre labb Nicaise, du 15 fvrier 1697, dit. GERHARDT des uvres
philosophiques, (G.), IV, pp. 333-334. Il convient de rappeler que Silvain
RGIS avait cit ce passage dans un article du Journal des Savants ds juin
1697, auquel LEIBNIZ rpondit au mois daot : Je naurais point parl de
Spinoza si javais pens quon publierait ce que jcrivais, de peur quon
ne crt que je voulais rendre les Cartsiens odieux, sachant assez quon
leur a fait du tort quelquefois par un zle mal entendu (G., IV, p. 341).
112
Lettre au Landgrave de Hessen-Rheinfels apud Jean BARUZI, Leibniz, 1909,
p. 219.
113
Ed. cite de GERHARDT, IV, p. 346.
couverte du principe dinertie, liant enfin la spiritualit de lme
lautonomie du Cogito, le cartsianisme semblait
P113
avoir fait
table rase de la logique dAristote, de sa physique, de sa psycho-
logie. Or, si Leibniz prconise le retour la mtaphysique de
lcole, cest sans avoir jamais revenir sur les conqutes dont
la pense humaine est redevable la rvolution cartsienne.
Tout au contraire, il prtendra ne battre Descartes quavec les
mmes armes dont Descartes a rvl la puissance, mais dont il
na pas su lui-mme pousser jusquau bout lexercice.
La connexion intime des prdicats au sujet reprend sa valeur
apodictique par la promotion de lanalyse algbrique en analyse
infinitsimale ; lintgration est devenue la fonction normale de
lintelligence, et permet de rinstaller la finalit au cur de la
physique par le passage de la conservation de la quantit de
mouvement la conservation de la quantit de force vive ; et de
mme, la considration des perceptions insensibles restitue la
vie psychique toute linfrastructure mentale que Descartes sem-
blait avoir abandonne.
Le dualisme de la matire et de lesprit sera donc nouveau
surmont : Je tiens avec les Anciens et avec la raison que les
Anges ou les Intelligences, et les Ames spares du corps gros-
sier, ont toujours des corps subtils, quoiquelles-mmes soient
incorruptibles. La philosophie vulgaire admet aisment toutes
sortes de fictions, la mienne est plus svre
114
. La hirarchie
des substances prend place dans lunit dun systme ; elle cor-
respond divers degrs de concentration. Comme une mme
ville, regarde de diffrents cts, parat tout autre et est com-
me multiplie perspectivement
115
, suscitant des images qui
contribuent sans se contredire ni se confondre en enrichir le
spectacle.
Lunivers leibnizien se rsout dans un jeu de miroirs destins
se renvoyer mutuellement la lumire, les uns passifs, qui ne
voient pas, les autres actifs, capables de voir. Mais daucun
deux il ne dpendra dassurer cette merveilleuse harmonie ; la
source est en Dieu seul. Car Dieu tournant pour ainsi dire de
tous cts et de toutes les faons le systme gnral des ph-
nomnes quil trouve bon de produire pour manifester sa gloire,
et regardant toutes les faces du monde de toutes les manires
possibles, puisquil ny a point de rapport qui chappe son om-
niscience ; le rsultat de chaque vue de lunivers, comme regar-

114
V
e
Ecrit Clarke, 61, G., VII, p. 406.
115
Monadologie, 57.
d dun certain endroit, est une substance qui exprime lunivers
conformment cette vue, si Dieu trouve bon de rendre sa pen-
se effective, et de produire cette substance
116
.
P114
Le secret de laction divine, Malebranche lavait discern :
Les voies de Dieu sont les plus simples et les plus uniformes ;
cest quil choisit des rgles, qui se limitent le moins les unes les
autres. Elles sont aussi les plus fcondes par rapport la simpli-
cit des voies. Cest comme si lon disait quune maison a t la
meilleure quon ait pu faire avec la mme dpense. On peut
mme rduire ces deux conditions, la simplicit et la fcondit,
un seul avantage, qui est de produire le plus de perfection quil
est possible ; et par ce moyen, le systme du R. P. Malebranche
en cela se rduit au mien (Thodice, II, 208).
Si cependant le systme de Malebranche a paru arbitraire, cest
quil stait arrt trop tt dans lusage de cette raison laquelle
il demandait de soutenir lordonnance de la vrit chrtienne,
sen tenant, dune part, la considration des consquences ma-
thmatiques, ngligeant, dautre part, la recherche des principes
logiques. De l limportance que Leibniz accordera au perfection-
nement de la preuve a priori de lexistence de Dieu, appele plus
tard argument ontologique.
Chez Malebranche, comme chez Descartes et Spinoza, la preuve
a priori de lexistence de Dieu nest rien dautre que lintuition,
devenue consciente et pleine, de linfinit inhrente la pense
en tant que telle. Leibniz, au contraire, comme saint Anselme,
mais sous une forme plus labore, sefforce de dduire ltre
dun principe qui serait antrieur ltre, install en quelque sor-
te dans labsolu (absolu vide, serions-nous tent dcrire) de la
pure logique.
Le de Rerum Originatione radicali, du 23 novembre 1697, le plus
leibnizien des crits de Leibniz, nous fait assister au combat des
possibles entre eux, essences simples qui toutes prtendent
lexistence. De cette comptition il est clair que le possible infini,
Dieu, sortira vainqueur. Comme rien ne peut empcher la pos-
sibilit de ce qui nenferme aucunes bornes, aucune ngation, et,
par consquent, aucune contradiction, cela seul suffit pour
connatre lexistence de Dieu a priori (Monadologie, 45). Chez
lui, et chez lui seul, le passage de lessence lexistence sopre
selon la ncessit logique dont le spinozisme se prvalait. Toute
autre existence demeure suspendue la libre dcision que Dieu
va prendre son gard, et suppose une option de qualit qui ne

116
Discours de mtaphysique, XIV, G., IV, p. 439.
peut pas, de par la nature mme de Dieu, ne pas satisfaire au
principe de raison suffisante, traduire la volont du meilleur .
Que de cette volont ne rsulte pas un univers absolument bon,
que loptimisme soit, comme lindique la forme mme du mot,
condamn rester relatif, lhomme sen tonne ; mais le
P115
pa-
radoxe est lavance rsolu par le processus mtaphysique qui
prside lexistence des choses. Le Dieu de Leibniz nest point
auteur de son propre entendement (Thodice, III, 380). Il re-
oit en lui cette infinit dessences simples qui, devant varier
leurs degrs afin de satisfaire le principe de raison et du moment
quil ne saurait y avoir dindiscernables, se dgrade delle-mme
linfini. Rien ne pourra donc effacer l imperfection originale
qui est inhrente la notion dun tre particulier, qui lui appar-
tient ds avant sa naissance, et dont, par consquent, nul nest
moins responsable que Dieu.
Ce que Leibniz affirme a priori et dans labstrait, cest seulement
ceci, que le mal driv de cette imperfection na pu tre introduit
dans le monde rel qu la condition dtre compens, ailleurs ou
plus tard, par un bien qui soit effectivement et dfinitivement
suprieur. Mais, en attendant, et du point de vue de la terre, on
sera en droit dcrire avec M. Baruzi que loptimisme leibnizien
recouvre un des pessimismes humains les plus accentus que
jamais philosophe ait conus (Leibniz, p. 96). Comme le re-
marque Foucher de Careil dans un Mmoire posthume Sur la phi-
losophie de Leibniz, Leibniz nest pas rest sourd au cri de d-
sespoir et de rvolte que provoque la duret de la thologie cal-
viniste. Il a entendu monter la plainte ternelle des damns,
prdestins la damnation, la misre et la mort. Ils ont eu
les stimulants du vice sans les adoucissements de la vertu ; tout
a conspir les perdre. Alors, ils maudiront la nature des cho-
ses, fconde pour leur perte, et ce Dieu, heureux de la misre
commune qui est la cause de leur inextinguible existence, et la
srie de lunivers o ils sont fatalement envelopps, et cette
possibilit ternelle et immuable des Ides, premire source de
tous leurs maux. Ils maudiront jusqu cette harmonie universel-
le qui en est sortie (1905, t. I, pp. 35-36).
A quel prix ou, si lon prfre, quelle condition, est-il possible
cependant de surmonter la crise ? Leffort hroque, presque d-
sespr, de Leibniz consiste, dabord, sinterdire de transporter
en Dieu des critres qui nont de valeur que par rapport
lhomme. Le moralisme que Bayle lui oppose, il le taxe de pur
anthropomorphisme ; il nhsite pas crire : La vertu est la
plus noble qualit des choses cres ; mais ce nest pas la seule
bonne qualit des cratures ; il y en a une infinit dautres qui
attirent linclination de Dieu. De toutes ces inclinations rsulte le
plus de bien quil se peut ; et il se trouve que, sil ny avait que
vertu, sil ny avait que cratures raisonnables, il y aurait moins
de bien. Midas se trouva moins riche quand il neut que de
P116

lor. Outre que la sagesse doit varier... Puisquil fallait choisir, de
toutes les choses, ce qui faisait le meilleur effet ensemble, et
que le vice y est entr par cette porte, Dieu naurait pas t par-
faitement bon, parfaitement sage, sil lavait exclu
117
.
Ainsi ce systme, qui semble faire appel la raison pour fournir
une justification lumineuse de lordre de lunivers, qui a pu tre
interprt par quelques-uns de ses plus profonds commentateurs
dans le sens dun panlogisme intgral tel que Wolff la profess,
ne se ralise pas en fait. Entre le plan dunivers que Dieu a effec-
tivement suivi et ce que lhomme est capable den saisir par ses
propres forces, il subsiste un cart, qui laisse la porte ouverte
lagnosticisme de la foi.
Du moins appartiendra-t-il la crature de diminuer cet cart en
allant au-devant du Crateur. Il nous est loisible de conjecturer
quil est des terres moins imparfaites que cette plante rfrac-
taire , pour reprendre lexpression de M. Bergson, o nous nous
trouvons relgus par les exigences de lesthtique divine, et qui
est peut-tre un des endroits sacrifis du monde. Rien
nempche mme quil ny ait des terres plus heureuses que la
ntre , crit Leibniz dans la Thodice (III, 353) ; et ailleurs
sous une forme plus pittoresque : Je ne mopposerais pas m-
me celui qui soutiendrait quil y a des globes dans lUnivers, o
les prophties sont plus ordinaires que dans le ntre
118
. Et
Leibniz appelle la science au secours de limagination mtaphysi-
que. A mon avis, la Cour du monarque suprme est plus gran-

117
Thodice, II, 124. Cf. KANT: Le mal nest-il le mal que de notre obser-
vatoire infrieur parce que nous considrons comme loi absolue ce qui
nest loi que pour les hommes dici-bas, non pour le spectateur suprme ?
Dans une telle Apologie la dfense est pire que lattaque. Point nest
besoin dy rpliquer ; il suffit de la livrer la rprobation de tout homme
pourvu de la moindre dose de sens moral... Dcharger le crateur en di-
sant que le mal est invitable, tenant en dernire analyse aux limites de la
nature humaine est une attitude moins scandaleuse sans tre davantage
satisfaisante. Cela revient encore lgitimer le mal qui cesse dtre le mal
moral si les hommes ne peuvent pas en tre incrimins (Sur lchec de
toutes les tentatives philosophiques de Thodice, 1791. Trad. Paul
FESTUGIRE, Penses successives de Kant sur la Thodice et la Religion,
1931, p. 143).
118
Jean BARUZI, introduction au Leibniz dj cit, p. 104.
de quon ne pense. Comme il ny a point lieu de douter de
lhypothse de Copernic, et quainsi notre globe de la terre nest
quun satellite de cette fixe que nous appelons le soleil, il est ai-
s de juger que cest une trs petite portion de lunivers et
quainsi nous ne devons pas juger par elle les desseins de la
cration en gnral, ni de tous les ordres des anges (ibid., p.
346). Dans la gnration mme de Leibniz, grce lexcellent
M. Newton , le parti pris des sectateurs de Hobbes et de Spino-
za
P117
qui voudraient ramener luvre de Dieu un mcanisme
aveugle se trouve dmentie.
Llan est donn qui conduit transformer notre centre de pers-
pective, le placer, non plus dans notre point de vue de monade
particulire, mais dans le point de vue des points de vue, dans la
monade centrale dont procdent, comme autant de fulgurations,
linfinit des substances qui multiplient et diversifient limage du
monde. Cet change de perspectives sera ce qui dfinit lamour.
Au plus fort de la querelle souleve par le quitisme, Leibniz
rappellera, comme propre rgler la controverse, la formule de
ses premiers crits : Amor est voluptas ex felicitate aliena.
Lamour est le plaisir quon tire du bonheur dautrui
119
.
Le progrs de la rflexion aboutit donc reconnatre quen Dieu
nous atteignons la source de notre tre qui est ltre universel.
Lme doit souvent penser comme sil ny avait que Dieu et elle
au monde
120
. Linspiration de sainte Thrse et linspiration de
Descartes se rejoignent dans laphorisme qui veut que Dieu,
unique objet immdiat interne, soit plus proche de nous que
notre corps
121
. Et ainsi se justifie la conclusion de la Monado-
logie. Si nous pouvions entendre assez lordre de lunivers,
nous trouverions quil surpasse tous les souhaits des plus sages,
et quil est impossible de le rendre meilleur quil est, non seule-
ment pour le tout en gnral, mais encore pour nous-mmes en
particulier, si nous sommes attachs, comme il faut lAuteur du
tout, non seulement comme lArchitecte, et la cause efficien-
te de notre tre, mais encore comme notre Matre, et la cau-
se finale qui doit faire tout le but de notre volont et peut seul
faire notre bonheur ( 90).

XXX. La doctrine de Leibniz explique de quelle hauteur de
pense, de quelle gnrosit dme, procdent les tentatives

119
Cf. COUTURAT, La logique de Leibniz, n. 10, pp. 567-568.
120
Discours de mtaphysique, XXXII, G., IV, p. 458.
121
Jean BARUZI, op. cit., p. 375.
quil multiplie en vue de parvenir enfin rconcilier la chrtient
avec elle-mme. Un instant lunion des sectes protestantes a pu
lui paratre autre chose quun rve pieux : le 10 juillet 1707, au
temple de Knigsberg, le ministre vanglique et le ministre r-
form ont offici en commun
122
. Du ct romain, Leibniz entre
en relation avec Bossuet, chez lequel il pressentait le fort de la
rsistance la paix de Jsus. En effet, il se heurte labsolu dun
non possumus. Bossuet avoue curieusement Pellisson quil se
P118
fait violence pour refuser toute concession, ft-ce de langa-
ge : Je vois bien ces expressions qui lui ont paru si rudes ; ce
sont ces termes dhrtique et dopinitre ; et, en vrit, en les
crivant, je me corrigeais cent fois et je fus prt les supprimer
tout fait. Mais enfin, il ny avait pas moyen
123
.
Les deux interlocuteurs devaient finir par se rendre compte que,
tous deux clectiques, leurs synthses taient cependant orien-
tes lune et lautre en sens inverse de lhistoire, face aux termes
opposs de linludable alternative : Platon pour disposer au
christianisme, le dmiurge prcurseur du Messie ; ou le christia-
nisme pour revenir Platon, le Verbe incarn, simplement sym-
bole et figure de la raison ternelle.
Ds lors, les destins sont rgls. Bossuet, qui prtendait dominer
les divers courants de la pense catholique sans se laisser com-
promettre dans aucun, nest parvenu qu les neutraliser. Et
Leibniz na gure eu meilleur succs. Son ascendant personnel
steint avec les annes. Lui qui stait flatt dapporter un sys-
tme comprhensif de tous les systmes laisse une uvre dont
la cohrence pose la postrit des problmes inextricables,
uvre tout en bauches et en esquisses pour le fond comme
pour la forme.
En apparence Leibniz procde comme le Dieu de sa Monadologie,
par fulgurations , qui devraient sans doute, si on les prolon-
geait mthodiquement, finir par se rencontrer ; mais, en ralit,
leur convergence et leur coordination dpassent les ressources
dont mme un gnie comme le sien dispose effectivement.
Ds que nous quittons le domaine des abstractions pour essayer
de mordre sur le concret, Leibniz nous met en prsence dun in-
fini actuel, inhrent la moindre vrit de fait, cest--dire dune
srie que Leibniz suppose acheve, mais seulement en Dieu, et
prcisment parce que Dieu a t introduit pour suppler la
dficience de la raison humaine.

122
Jean BARUZI, Leibniz et lorganisation religieuse de la terre, 1907, p. 419.
123
Lettre du 27 dcembre 1962, Correspondance, t. V, p. 283,
Le paradoxe est criant ; Leibniz sen est rendu compte, mieux
assurment que la plupart de ses commentateurs. Je commen-
ce en philosophe, mais je finis en thologien
124
, mot profond
sur lequel il importe dinsister pour la lumire dont il claire tout
le courant de pense destin se dvelopper pendant les deux
sicles qui vont suivre, et qui constituent dans lhistoire de
lclectisme religieux ce que nous appellerons la priode leibni-
zienne. Ne sapplique-t-il pas, avec une gale exactitude,
P119

quoique pour des motifs bien diffrents, des uvres et des
carrires comme celles de Kant et de Hegel, de Biran et de Com-
te, de Spencer et de James ? Encore nexprime-t-il, dans sa te-
neur littrale, que la moiti de la vrit. Si, les uns et les autres,
ils finissent en thologiens, cest parce quils ont eu lair, mais
lair seulement, de commencer en philosophes, parce que leffort
de rationalit ou de positivit, aussi sincrement quil a t pour-
suivi, laisse intact un sentiment qui est lorigine de leur pense
et qui surgit de sa profondeur pour tmoigner de sa force irr-
ductible. Pendant longtemps (crit M. Roger Martin du Gard
dans Jean Barois, p. 367) on croit que la vie est une ligne droite,
dont les deux bouts senfoncent perte de vue aux deux extr-
mits de lhorizon ; et puis, peu peu, on dcouvre que la ligne
est coupe et quelle se courbe, et que les bouts se rapprochent,
se rejoignent. De quoi Leibniz dailleurs prend et nous donne
conscience lorsquil ajoute : Un de mes grands principes est
que rien ne se fait sans raison. Cest un principe de philosophie.
Cependant dans le fond ce nest autre chose que laveu de la sa-
gesse divine, quoique je nen parle pas dabord.
On dirait volontiers quau ciel il est loisible de faire un pont avec
des hiatus ; mais viendra toujours le moment o nous devrons
revenir sur terre en toute modestie et en toute humilit ; et
alors, nous reconnatrons que lhomme le mieux prpar rece-
voir et interprter les confidences den haut nest parvenu qu
une illusion de synthse, produite par lquivoque des termes et
le dcousu des ides. La transition nous manque de la force
scientifique la force mtaphysique. La mtaphysique de Leibniz
est superpose du dehors la science proprement dite
125
.

124
BODEMAN, Catalogue des manuscrits (Philosophie, I, 39, p. 58).
125
mile BOUTROUX, De lide de loi naturelle dans la science et la philosophie
contemporaines, d. de 1925, p. 42. Sur ce point, les pntrantes tudes
de M. GUEROULT nous semblent renforcer cette apprciation. Les mmes
concepts physiques apparaissent tour tour abstraits et concrets, fonds
sur la mtaphysique et opposs elle. Dynamique et mtaphysique
leibniziennes, 1934, p. 205.
Les bases, soit logiques, soit mcaniques, sur lesquelles Leibniz
a prtendu rtablir le dogmatisme de la thologie, se drobent et
svanouissent ds que nous voulons en serrer de prs lexamen.
Kant a dit pourquoi, dans une page qui pousse aussi loin quil est
possible la pntration aigu de la critique : Le principe de rai-
son suffisante, auquel Leibniz ne crut pas pouvoir subordonner
une intuition a priori, mais dont, au contraire, il ramena la repr-
sentation de pures notions a priori, eut pour consquences de
faire considrer toutes les choses, mtaphysiquement
P120

conues, comme composes de ralit et de ngation,
dexistence et de non-existence, de mme que tout, suivant D-
mocrite, se composait dans lespace cosmique datomes et de
vide, et de donner pour raison dune ngation quil ny a pas de
raison de poser cette chose, quil ny a pas l de ralit. De cette
manire, il tira de tout le mal appel mtaphysique, runi au
bien de cette espce, un monde de lumire et dombres, sans
songer que pour placer un espace dans les tnbres, il faut quil
y ait un corps, par consquent quelque chose de rel qui emp-
che la lumire de pntrer dans lespace
126
.
Aussi bien est-il arriv Leibniz, mditant Pascal, de nous livrer
lui-mme le secret de son chec. Lorsquil publie la Thodice, il
invoque lautorit des Stociens qui ont aussi connu combien
lentit du mal est mince (III, 378) ; il va mme jusqu crire
Jean Bernoulli que le mal est moins que rien
127
. Et tout
coup cette cloison toute mince sest rvle impermable.
Lentit se redresse ; et le gnie du manichisme reparat dans
sa majest redoutable chez celui-l mme qui avait le plus tra-
vaill pour lexorciser. Le premier presque nant, en montant
du rien aux choses puisquil en est le plus simple, comme il est
aussi le dernier presque tout en descendant de la multitude des
choses vers le rien, et le seul pourtant qui mrite dtre appel
substance aprs Dieu
128
.

126
Progrs de la mtaphysique depuis Leibniz et Wolff, trad. TISSOT, apud
Prolgomnes toute mtaphysique future, etc., 1865, p. 354.
127
Lettre du 21 fvrier 1699, dit. GERHARDT des uvres mathmatiques, t.
III, p. 574.
128
Jean BARUZI, Leibniz et lorganisation religieuse de la terre, p. 228. Le
contraste avec la Thodice est encore soulign par la reprise de
lexpression au 19 de la premire partie : La proportion de la partie de
lunivers que nous connaissons, se perdant presque dans le nant au prix
de ce qui nous est inconnu, et que nous avons pourtant sujet dadmettre ;
et tous les maux quon nous peut objecter ntant que dans ce presque

XXXI. Dans son voyage dinitiation en Europe occidentale,
Leibniz avait pris contact avec les grands Cartsiens, Arnauld,
Malebranche, Spinoza ; et il stait cru appel terminer les
controverses quavait fait natre lopposition en apparence irr-
ductible de leurs doctrines. Mais voici une nouvelle gnration
qui se refuse au postulat de lintelligibilit universelle et de
lharmonie prtablie, sappuyant en cela sur la positivit de la
physique mathmatique avec Newton, de la rflexion psycholo-
gique avec Locke, de la conscience morale avec Bayle.
P121
Que Leibniz ait eu la claire vision de cette triple menace,
planant sur la fortune de son clectisme, nous en avons pour
tmoins les dveloppements quil consacre lexamen de Locke
dans les Nouveaux essais sur lentendement humain, la rfuta-
tion de Bayle dans la Thodice, la discussion de Newton dans
lchange de lettres avec Clarke, qui occupa les derniers mois de
son existence.
Or ces trois courants, de caractre ngatif si lon sen rapportait
au prjug dogmatique de la raison suffisante, vont converger
dans la pense de Kant, laquelle ils fourniront des lments
essentiels, fortifis dailleurs par les influences successives de
Voltaire et de Rousseau, de Shaftesbury et de Hume, sans parler
de Lessing et de lAufklrung en gnral ; ce qui nempchera
pas Kant de se dclarer fidle linspiration profonde et demeu-
re vivante du leibnizianisme : La Critique de la raison pure
pourrait bien tre la vritable apologie de Leibniz mme contre
ses partisans qui le glorifient avec des loges assez peu de natu-
re lui faire honneur
129
; et cela en 1790, lanne qui prcde
immdiatement la publication dune tude au titre significatif :
chec de toutes les tentatives philosophiques en matire de
Thodice.
Ds lors, on pressent la complexit des plans travers lesquels
nous devrons suivre luvre kantienne pour ne laisser chapper
aucun des courants divers qui, directement ou indirectement,
driveront de la rvolution critique. Kant a soulign la porte de
cette rvolution ds la Prface la premire dition de son ou-
vrage fondamental (1781). Notre sicle est le vrai sicle de la
critique ; rien ne doit y chapper. En vain la religion avec sa
saintet, et la lgislation avec sa majest, prtendent-elles sy

nant, il se peut que tous les maux ne soient aussi quun presque nant
en comparaison des biens qui sont dans lunivers.
129
Rponse Eberhard, apud Prolgomnes, etc., trad. TISSOT, p. 310.
soustraire ; elle ne font par l quexciter contre elles-mmes de
justes soupons, et elles perdent tout droit cette sincre esti-
me que la raison naccorde qu ce qui a pu soutenir son libre et
public examen
130
. Or, la condition premire dun tel examen,
pratiqu en toute indpendance de jugement, en toute intgrit
de conscience, cest que lesprit ne se sent aucunement engag
vis--vis de la solidit des principes par la considration des
consquences. Cest une chose tout fait absurde dattendre
de la raison des lumires, et, cependant, de lui prescrire nces-
sairement de quel ct il faudra quelle penche (ibid., II, 317).
Ainsi, rendue elle-mme, la raison ne pourra manquer de se
retourner contre les rveries que les mtaphysiciens staient
crus
P122
autoriss qualifier de rationnelles : thologie ration-
nelle aussi bien que psychologie ou cosmologie rationnelles. La
mme absence de prcautions, la mme lgret dintelligence,
que Descartes et Pascal relevrent chez les docteurs graves ,
partisans aveugles dAristote et perscuteurs farouches de Gali-
le, Kant les retrouve chez ses matres. Ils avaient suspendu
toute chose Dieu, dont la ralit seule devait rendre possible la
nature ; mais la ralit de Dieu son tour navait dautre fonde-
ment que le possible, et la tentative pour dduire le rel du pos-
sible, si peu quon y rflchisse, se rvle comme videmment
imaginaire. Il est ais de voir (crivait Kant ds 1755) que ce
nest l quune opration tout idale, quil ny a rien deffectu
rellement
131
.
Une critique pure de la raison pure fera donc justice de ce que
Kant appelle largument ontologique, preuve a priori de
lexistence de Dieu, mais telle quelle tait prsente par Leibniz
et par les Wolffiens, cest--dire dtache de lintuition laquelle
se rfre Descartes, ramene la forme mdivale que lui avait
donne saint Anselme et dont saint Thomas avait reconnu aprs
Gaunilo le caractre tout nominal. Cest une chose tout fait
contre nature et une pure innovation de lesprit scolastique que
de vouloir extraire dune ide arbitrairement jete lexistence
mme de lobjet correspondant
132
.
Seulement, il a manqu saint Thomas de comprendre que la
dnonciation du sophisme ontologique na pas simplement pour
effet de diminuer dune unit le nombre des preuves lgitimes de

130
Critique de la raison pure, trad. BARNI, (B) 1869, t. I, p. 8.
131
Nouvelle explication, prop. VI, Sch., trad., apud TISSOT, Mlanges de logi-
que, 1862, p. 22.
132
Critique de la raison pure, trad. cit. (B), II, p. 194.
lexistence de Dieu. Elle atteint dans leur racine, elle condamne
la mme vidence dillusion, les raisonnements traditionnels qui
prennent pour point de dpart la contingence du monde ou le
spectacle de sa finalit. Il est trop clair que le passage ltre
ncessaire et labsolu ne se concevrait pas, ft-ce comme pos-
sible, si pralablement cette ide du ncessaire et de labsolu
ntait en mesure dapporter le tmoignage de sa ralit. Or,
prcisment pour cela il aurait bien fallu que largument ontolo-
gique part susceptible dtre pris au srieux.
Et, quoique Kant se soit gard dy faire allusion, lon ne saurait
sempcher ici dajouter une remarque : cette considration
sapplique avec la mme force contraignante la preuve morale
que la doctrine des postulats dans la Dialectique de la raison
pratique tentera de remettre en crdit. Que les attributs
P123
mo-
raux de la divinit puissent sappliquer ltre de la divinit, cela
se comprend ; mais que les prdicats puissent suppler au nant
dexistence dans le sujet lui-mme, cela semble plus malais. En
tout cas, nous ne trouvons aucun texte de Kant o affleure le
sentiment, ou mme le soupon, de leffort ncessaire pour r-
adapter lide de Dieu la capacit de preuve qui pourrait de-
meurer la disposition de lhomme. La foi en Dieu sera retrou-
ve, et titre de foi spcifiquement rationnelle, mais foi en un
Dieu restaur dans le sens o lon restaure les monuments rui-
ns, un Dieu qui brusquement renatra pour ainsi dire du vide
ontologique.
Mme indiffrence, et encore plus paradoxale sans doute, en ce
qui concerne la psychologie rationnelle. Aprs avoir approfondi
dans lAnalytique transcendantale le dynamisme inhrent au Co-
gito, aprs avoir dmontr quil tait impossible de revenir au
fantme dialectique dune res cogitans, Kant nen tire aucune
consquence pour une refonte de la psychologie, qui sopposerait
la psychologie pseudo-rationnelle de Wolff comme la physique
rationnelle de Newton, dans le cadre de lAnalytique, soppose
la cosmologie rationnelle des antinomies dialectiques. Lme ne
sera jamais pour Kant le dont la rflexion critique dcouvre
lactivit constitutive ; elle reste le de limagination
dogmatique, qui fait que la substance du moi est inaccessible et
transcendante au moi lui-mme. Lhomme se refuse lui-mme
laccs de son intimit, le secret de sa causalit.
Ainsi, suivant laveu caractristique de la Grundlegung, le ciel et
la terre se drobent galement aux prises de la philosophie qui
cherche un point dappui solide
133
. Mais Kant nen sera pas trou-
bl pour son compte personnel. La foi en Dieu et en un autre
monde est tellement unie ma disposition morale que je ne
cours pas plus le risque de perdre cette foi que je ne crains de
pouvoir jamais tre dpouill de cette disposition
134
. Et ds
lors quil nen est pas mu comme homme, il ne veut pas sen
mouvoir comme penseur. Sensible et docile lenseignement
de Rousseau, Kant crira dans cette mme Critique de la raison
pure : Soyez sans inquitude pour la bonne cause (lintrt
pratique) ; elle nest jamais en jeu dans un combat purement
spculatif (ibid., II, 314).
Demander la connaissance datteindre ce qui ne saurait tre
obtenu que de laction, cest proprement folie. Et en effet,
P124

la folie nest pas autre chose (dira la Religion dans les limites de
la simple raison) que lillusion qui consiste regarder comme
quivalente la chose mme sa simple reprsentation
135
. Par
contre, pour la raison qui, en tant que distincte de
lentendement, na de signification effective que dans la mesure
o elle est pratique, il est vrai que la facult de dsirer est le
pouvoir dtre par ses reprsentations cause de la ralit des ob-
jets de ces reprsentations
136
.
La libert rouvre les portes du monde intelligible que la ruine de
la Dialectique spculative semblait avoir interdit de franchir. Le
concept du monde intelligible est seulement un point de vue au-
quel la raison se voit oblige de se placer en dehors des phno-
mnes afin de se concevoir elle-mme comme pratique
137
.
La critique kantienne achve de prendre conscience de son
orientation originale et de sa fcondit par contraste avec
limagination toute statique du ralisme thorique. Lide du
monde moral a donc une ralit objective, non pas comme si elle
se rapportait un objet dintuition intelligible (nous ne pouvons
en rien concevoir des objets de ce genre), mais par son rapport
au monde sensible, considr seulement comme un objet de la
raison pure dans son usage pratique, et un corpus mysticum
des tres raisonnables en lui, en tant que leur libre arbitre sous
lempire des lois morales a en soi une unit systmatique univer-

133
Fondements de la mtaphysique des murs, trad. DELBOS, p. 145.
134
Critique de la raison pure, trad. cit. (B), t. II, p. 386.
135
Trad. TREMESAYGUES, 1913, p. 203, n. 1.
136
Critique de la raison pratique, Prface, trad. PICAVET, p. 12.
137
Fondements de la mtaphysique des murs, trad. cit., p. 201.
selle aussi bien avec lui-mme quavec la libert de tout au-
tre
138
.

XXXII. Or, au moment o nous attendons de Kant quil
soriente dcidment vers cet idalisme pratique qui devait tre
en effet celui de Fichte dans la premire partie de sa carrire, il
arrive quil sen carte violemment. Au pitisme de linnocence,
tel que Mme de Warens le prchait lhte des Charmettes
139
, il
opposera le pitisme du pch, suivant la tradition issue de saint
Paul ; et il ira jusqu dire : Toutes les illusions que
P125

lhomme se forge lui-mme en matire de religion reposent sur
un principe commun : de tous les attributs de Dieu, saintet,
bont, justice, il ne veut retenir, dordinaire, que le second ; et il
sy attache immdiatement pour chapper ainsi la condition qui
leffraie de rgler sa vie sur la saintet
140
.
Si nous tenons tant imaginer Dieu comme essentiellement et
uniquement bon, cest donc pour interposer sa bont entre notre
conscience et nous, afin de ne pas aller au bout du scrupule de
lexamen, afin de nous dissimuler le vritable caractre dune
vertu qui implique une contrainte sur la nature et ne sexerce
jamais qu contrecur . Par l sexplique, en dernire analy-
se, le paradoxe que constitue du point de vue spculatif
lagnosticisme du moi. Non seulement la moralit propre des
actions (le mrite et la faute), celle mme de notre propre
conduite, nous demeure absolument cache
141
; mais la lga-
lit apparente de notre conduite ne saurait jamais nous assurer
de la puret morale de notre intention. En fait, il est absolu-
ment impossible dtablir par exprience, avec une entire certi-
tude, un seul cas o la maxime dune action dailleurs conforme
au devoir ait uniquement repos sur des principes moraux et sur
la reprsentation du devoir
142
.

138
Critique de la raison pure, trad. cit., t. II, p. 369.
139
J.-J. ROUSSEAU, Confessions, I, 6. Les crits de Port-Royal et de
lOratoire, tant ceux que je lisais le plus frquemment, mavaient rendu
demi-jansniste, et, malgr toute ma confiance, leur dure thologie
mpouvantait quelquefois. La terreur de lenfer, que jusque-l javais trs
peu craint, troublait peu peu ma scurit ; et, si maman ne met tran-
quillis lme, cette effrayante doctrine met enfin tout fait boulever-
s.
140
Religion, trad. cit., p. 216.
141
Critique de la raison pure, II, p. 150.
142
Fondements, trad. cit., p. 112.
La profession doptimisme qui, aux yeux de Leibniz et de Rous-
seau, procdait de linspiration chrtienne et dont Kant ne stait
pas encore dparti au lendemain du tremblement de terre de
Lisbonne quand il rdige les Considrations de 1759, sera main-
tenant dsavoue avec une nettet inexorable : La morale
chrtienne a pour caractre particulier de reprsenter le bien
moral distinct du mal moral, non point comme le ciel est distinct
de la terre, mais comme le ciel est distinct de lenfer
143
.
Cest ici, et non pas sans doute par une simple concidence, que
se manifeste chez Kant ce qui stait produit chez Pascal : au
point de lextrme tension lapproche et le retour de lesprance.
LAnalytique de la raison pratique a tabli lautorit, non pas seu-
lement souveraine, mais exclusive, de limpratif moral, ind-
pendamment de tout regard vers lavenir et vers Dieu. Ds les
premires lignes de la Religion dans les limites de la simple rai-
son, Kant dclare formellement : Fonde sur le concept de
lhomme, qui est celui dun tre libre et se soumettant de lui-
mme des lois inconditionnes, la morale na pas besoin
P126
de
lIde dun autre tre, suprieur lhomme, pour que lhomme
connaisse son devoir, ni dun autre mobile que la loi mme pour
quil laccomplisse. Il reste cependant que, pour celui-l qui
aura pass par la voie troite de lAnalytique, pourra encore
souvrir la voie large de la Dialectique. Kant a, dun cur rsolu,
fait le sacrifice du bonheur ; et par l mme il acquiert le droit
dcouter nouveau la nature, dont linstinct ne se laisse jamais
touffer compltement : Faire entirement abstraction de tou-
te considration de bonheur, quand le devoir commande, cher-
cher, autant quil est possible, sassurer quaucun mobile, tir
de cette source, nentre notre insu dans les dterminations que
nous prenons conformment au devoir..., cela ne veut nullement
dire que lhomme, quand il sagit dobserver le devoir, doive re-
noncer sa fin naturelle, au bonheur, car il ne le peut pas, non
plus quaucun tre fini raisonnable en gnral
144
.
Kant nous renvoie aux Anciens qui ont peu prs dit tout sur
la vertu
145
pour nous inviter prendre parti dans le dbat en-
tre picurisme et stocisme. Dune part, il nest pas vrai que la
vertu consiste dans le bonheur ; dautre part il nest pas faux
que la vertu entrane le bonheur. Mais o, et comment ? Seul le

143
Religion, trad. cit., p. 66, n. 2.
144
De ce proverbe : Cela peut tre bon en thorie, mais ne vaut rien en pra-
tique (1793), trad. BARNI, apud Doctrine du droit, 1853, p. 343.
145
christianisme est en tat dapporter une rponse qui ne soit pas
dmentie de la faon la plus claire et la plus cruelle par le spec-
tacle que lhumanit prsente lhomme. Snque et picure,
comme Montaigne et pictte dans lEntretien de Pascal avec M.
de Saci, se rconcilient en une vue suprieure, qui intresse, non
pas parler strictement le fondement, mais le couronnement, de
la moralit.
Distinction essentielle sur laquelle il est dautant plus opportun
dinsister que dfenseurs et adversaires de Kant se sont montrs
en gnral daccord pour la ngliger. Kant cependant a pris soin
de nous avertir : Le principe chrtien de la morale nest pas
thologique (partant htronomie), mais il est lautonomie de la
raison pure pratique par elle-mme, parce que cette morale fait
de la connaissance de Dieu et de sa volont la base, non de ces
lois, mais de lespoir darriver au souverain bien sous la condition
dobserver ces lois, et quelle place mme le mobile propre
nous les faire observer, non pas dans les consquences dsires,
mais uniquement dans la reprsentation du devoir
P127
comme
tant la seule chose dont la fidle observation nous rende dignes
de nous procurer ces consquences
146
.
La raison, considre comme facult distincte de lentendement,
la raison qui aspire linconditionnel, avait achev sa tche lors-
quelle tait entre, par lAnalytique de la raison pratique, en
possession de la loi morale, ratio cognoscendi de la libert qui
est elle-mme ratio essendi par rapport cette loi. Sil y a une
Dialectique au-del de cette Analytique, cest que la bonne vo-
lont ne suffit pas effectuer lidal du souverain bien, cest que,
pour Kant comme pour Pascal, le sacrifice du bonheur tait tout
provisoire sinon tout apparent.
Le revirement par lequel Kant outrepasse la norme de la sages-
se, qui dfinit dans sa puret asctique lidalisme transcendan-
tal, en dclarant lui-mme son dessein de substituer la foi au

146
Critique de la raison pratique, trad. cit., p. 234. Et KANT prcise, en cri-
vant : Chez lhomme, le mobile qui rside dans lide du souverain bien
possible dans le monde par son concours nest pas le bonheur personnel
quil aurait en vue, mais cette ide mme comme fin en soi et par cons-
quent laccomplissement de cette ide comme devoir ; car elle ne contient
pas une vue sur le bonheur pris absolument, mais seulement une propor-
tion entre le bonheur et la dignit du sujet, quel quil soit. Or une dter-
mination de la volont, qui se restreint elle-mme cette condition et y
restreint son dessein dappartenir un ensemble de ce genre nest pas in-
tresse (De ce proverbe, etc., apud Doctrine du Droit, trad. cit., p.
344).
savoir, ne trouve pas sa place, comme on le dit communment,
entre la Raison spculative et la Raison pratique, mais,
lintrieur de la Raison pratique, entre lAnalytique strictement
conforme lexigence de la critique et la Dialectique gare
nouveau dans le rve dune ontologie. Kant parle dune foi ra-
tionnelle ; cela ne signifie nullement que la foi ait son origine
dans la raison ; bien plutt, cest la foi qui ramnerait la raison.
Sur ce point dlicat, et dcisif, Kant a eu cur de sexpliquer
par cette note de la Critique du jugement : La possibilit du
but final suprme que la morale nous oblige poursuivre, bien
quon ne puisse apercevoir ni la possibilit ni limpossibilit de ce
but final , repose sur une confiance en la promesse de la loi
morale ; non que cette confiance vienne de cette loi mme, mais
je ly ajoute par un motif moralement suffisant. En effet, la rai-
son ne peut nous prescrire un but final par aucune loi, sans nous
promettre en mme temps, quoique dune manire incertaine, la
possibilit de latteindre, et sans autoriser par l notre croyance
dans les seules conditions qui nous permettent de concevoir cet-
te possibilit. Cest ce quexprime le mot fides ; mais
lintroduction de cette expression et de cette ide particulire
dans la philosophie morale peut paratre suspecte, parce quelles
viennent du christianisme,
P128
et on pourrait ne voir dans
lemploi de ce mot quune flatteuse imitation de sa langue. Mais
ce nest pas le seul cas o cette religion, si admirable et si sim-
ple, a enrichi la philosophie de concepts moraux plus dtermins
et plus purs que ceux que celle-ci avait pu fournir jusque-l,
mais qui, une fois mis dans le monde, sont librement approuvs
par la raison, et accepts comme des concepts quelle aurait pu
et d trouver et introduire elle-mme
147
.
Seulement la raison qui a travers la foi et qui semble stre re-
trouve en elle, par rapport laquelle, en effet, le savoir serait
inadquat ( moins quelle ne soit adquate au savoir) a cess
dtre lactivit immanente au dynamisme de lintelligence. Aux
postulats de la pense empirique, qui seuls permettent de fonder
en vrit laffirmation du possible, du rel, du ncessaire,
sopposeront les postulats de la raison dialectique, qui ramnent
avec lidal du souverain bien la foi en lexistence de Dieu et en
limmortalit de lme. Mais il est craindre et cela dans la
mesure mme de la valeur que Kant devait apporter sa propre
rfutation de la psychologie et de la thologie rationnelles que
les concepts de lme et de Dieu ne se rintroduisent dans son

147
Mthodologie du jugement tlologique, trad. BARNI, 1846, t. II, p. 107.
uvre que comme des paves renfloues grand-peine. De loin
elles peuvent faire illusion ; en ralit les trsors qui y taient
enferms ont coul dfinitivement, et la capacit den contenir
de nouveaux nexiste pas.
De l lembarras o Kant sest mis lui-mme, o il a en tout cas
engag ses interprtes et qui a t admirablement dcrit par le
plus profond de ses historiens : Kant, lorsquil sest mancip
de linfluence de lcole wolffienne, a commenc par reconnatre
que le fait de lexprience et le fait de la vie morale doivent tre
pris en considration pour eux-mmes et tre restitus dans tout
leur sens ; mais, ayant admis ensuite que ces deux faits tiennent
leur vrit de la raison quils enveloppent, il a li cette raison la
Raison absolue sur laquelle staient fondes les mtaphysi-
ques ; dans cette liaison (demande Victor Delbos) quelle a t la
part de linfluence de la Raison transcendante sur la raison im-
manente, ou inversement de la raison immanente sur la Raison
transcendante ?
148
.
Or, que la question reste ainsi pose, sous cette forme baro-
que dans la double acception du mot, o une mme facult
parat coupe en deux et oppose elle-mme, cela ne
P129
si-
gnifie-t-il pas que le dogmatisme de la thologie kantienne survit
lexigence du scrupule critique ? Sans la croyance la vie
future on ne peut concevoir aucune religion
149
. Et le Dieu qui
est le garant de limmortalit de lme recouvrera subitement ce
caractre de bont intrinsque qui semblait avoir t un temps
effac par le rigorisme de limpratif catgorique. Tout en main-
tenant que la crainte prcde linclination dans le sentiment du
respect, comme la rpulsion prcde lattraction dans lquilibre
du monde newtonien, Kant veut que le dernier mot reste
lamour. Si, malgr tant de contraintes extrieures, tant de
changements dinterprtation, le christianisme garde toujours
son prestige, sil a repouss les assauts dune opposition la-
quelle il aurait d succomber, sil persiste, chose tonnante,
briller jusque dans le sicle le plus clair que lhumanit ait ja-
mais connu, sil peut se flatter enfin de conserver dans lavenir
laffection des hommes, ce nest que grce au charme de son
amabilit. Ne perdons jamais de vue ce point capital
150
.

148
La philosophie pratique de Kant, 1907, p. 61.
149
150
La fin de toutes choses, 1794, apud KANT, Penses successives sur la
Thodice et la Religion, trad. Paul FESTUGIRE, 1931, p. 177.
XXXIII. En fin de compte, aux deux perspectives inverses de
la raison analytique et de la raison dialectique correspondent les
deux conceptions inverses du christianisme quavait suggres
Kant une ducation la fois pitiste et wolffienne.
La substitution de linfluence kantienne linfluence leibnizienne
aura donc pour effet de transformer, dans le courant gnral de
la pense germanique, un clectisme caractris par une tentati-
ve de convergence universelle en un clectisme de type diver-
gent et centrifuge qui voque le souvenir de laugustinisme. Dun
ct, Kant est sur la voie qui mnera de Leibniz Hegel, comme
saint Augustin figurait sur la voie qui conduit de Platon Male-
branche ; et dun autre ct Schleiermacher trouvera dans Kant
le thme de lindpendance de la foi par rapport la raison, que
Pascal avait repris de lAugustinus. Ce nest pas assez dire enco-
re : le gnie de Kant lentrane construire les divers systmes
quil est possible dimaginer pour relier lune lautre les attitu-
des extrmes ; et, sans sy arrter, il dessine ainsi les lignes
matresses des doctrines qui se dvelopperont au cours de la p-
riode romantique et qui ne cesseront jusqu nos jours de gou-
verner la pense allemande.
Lintuition, commune Schelling et Schopenhauer, de
P130

lunit entre les crations de la nature et les crations de lart est
constamment prsente travers la Critique du jugement. La fi-
nalit du monde se trouve comme justifie lorsquelle est consi-
dre du point de vue de la destine humaine, par ce quelle
laisse transparatre dune vocation supra-sensible. Et de cette
vocation, nous avons le sentiment plein dans lexprience de la
contemplation esthtique, o tout se passe comme si nous
avions atteint le but de la connaissance sans effort danalyse et
sans dtermination, le but de laction sans souci ni des moyens
ni des consquences. Il y a dans le beau une vertu de dsint-
ressement qui en fait le symbole de la moralit, qui se manifeste
avec plus de force encore par le spectacle du sublime, ft-il li
la tristesse, que provoque la rflexion sur le mal que les
hommes se font eux-mmes
151
.
Cette mme apologie dune nature en marche vers la grce pr-
side la philosophie kantienne de lhistoire, anticipant de la fa-
on la plus prcise et la plus saisissante le rythme de la cons-
truction hglienne. Il suffit de rappeler dans la Critique de la
raison pure lordonnance ternaire du tableau des jugements et
des catgories. Dautre part, cest bien de Kant que Hegel tien-

151
Critique du jugement, trad. cit., t. I, p. 196.
dra limagination dun plan cach de la nature, dun machiav-
lisme bienfaisant, qui travaille en apparence contre lindividu
afin de servir lintrt des gnrations futures : Lhomme veut
la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour
lespce ; elle veut la discorde. Lhomme veut vivre laise et
satisfait ; mais la nature veut quil sorte de lindolence et de
ltat de contentement inactif
152
. Le jeu de forces contraires
qui quilibre les mondes dans lespace permet tout au moins
dentrevoir les conditions qui doivent amener lharmonie dans le
temps. De la sauvagerie de la guerre, de la menace lie perp-
tuellement aux prparatifs en vue de la guerre, sort lide subli-
me dune organisation universelle de la paix dans lEssai qui sera
pour le prsident Wilson un livre de chevet. Lclat de la Rvolu-
tion franaise est aux yeux de Kant lannonce du moment o la
constitution dune socit juridico-civile prpare lavnement de
la socit thico-civile, qui ne serait rien de moins que le royau-
me de Dieu.
Seulement, Kant, qui aurait pu tre Schelling ou Hegel, a dcid
de ntre ni lun ni lautre. Le jugement de rflexion qui d-
borde le jugement dterminant , les Conjectures sur les
P131

origines de la culture humaine et lavenir de la civilisation terres-
tre, se meuvent encore dans un cercle de perspectives et de re-
flets ; ce sont des variations sur le thme du temps. Et, suivant
linterprtation que lEsthtique transcendantale a donne de sa
relativit, le temps sinterpose entre nous et la ralit profonde,
non pas seulement la ralit situe en dehors de nous, mais cel-
le-l mme qui nous apparat toute proche et tout intime, la r-
alit de lme. Ltre, notre tre, cest quelque chose qui par d-
finition mme ne peut pas nous tre donne, mais sans lequel
rien ne nous serait donn. Kant sest vant de retourner le jeu
de lidalisme en liant dans lAnalytique lidalisme transcen-
dantal au ralisme empirique. Or, cest de cet idalisme trans-
cendantal lui-mme quil finit par renverser la position lorsquil le
prsente dialectiquement comme la contrepartie dun ralisme
mtempirique, rfugi dans le mystre de lquivoque et de
linconnaissable. Depuis Kant, dailleurs, Renouvier et Husserl
nous ont familiariss avec le spectacle de phnomnistes qui ne
peuvent pas se rsigner la vrit de leur propre phnomnolo-
gie. Le je ne sais quoi qui est derrire les accidents (selon la re-
marque de Locke laquelle se rfre expressment la Critique

152
Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784), IV,
trad. apud DELBOS, La philosophie pratique de Kant, p. 277.
du jugement
153
rentre en scne par cette dclaration ingnue,
quon pardonnerait tout autre qu lauteur de la Critique de la
raison pure : Du moment quon parle dun phnomne, il faut
quil y ait quelque chose, etwas, qui apparaisse
154
. Revanche
du substantif sur le verbe, la faveur de laquelle vont se rin-
troduire dans la pense kantienne les complaisances ruineuses
du prjug dogmatique.
Le sens du transcendantal a donc chang du tout au tout ;
lidalit du temps tourne au profit de labsolu qui dans son es-
sence est intemporel. Sans doute Kant a bien soin de nous met-
tre en garde contre cette imagination banale dun prtendu
transfert du temps lternit, qui se produirait un moment
donn, au moment qui suit la mort de lindividu, puisqualors
lhomme ne sortirait pas du temps, il ne ferait toujours que
passer dun temps un autre
155
. videmment lintemporel
doit tre contemporain de tous les temps, raison dterminante et
non dterminable
156
, perptuellement prsente chacun des
actes dintelligence et de dcision qui se droulent dans le deve-
nir. Lexpectatio futurorum, lattente ici-bas de la cit de
Dieu , sefface devant lextensio ad superiora, cest--dire de-
vant
P132
llvation lternit, sur le plan, non plus de la nature
ou de lhistoire, mais de la religion.

XXXIV. Vers la fin de sa carrire Kant aborde directement le
problme dune critique de la religion pure ; il crit les articles
qui composeront la Religion dans les limites de la simple raison,
et, lorsque la mort de Frdric-Guillaume II leut dlivr de la
contrainte insupportable de la censure, il y ajoute des rflexions
sur le Conflit des facults.
Du point de vue o se place Kant, les glises chrtiennes, parti-
culirement les glises protestantes, offrent lapproximation la
meilleure de la religion proprement dite, qui est ncessairement
universelle et qui ne peut prescrire dautre culte quun culte int-
rieur ; mais un vhicule contredirait sa fonction sil prtendait
simposer, ou mme se proposer, comme une fin en soi. La foi
scripturaire a lillusion de rencontrer, dans une rvlation histori-
que par son contenu comme par son origine, ce qui prcisment
ne doit pas staler sur le plan contingent de lhistoire. Aussi est-

153
Dialectique du jugement esthtique, trad. cit., t. I, p. 335.
154
Critique de la raison pure, prface de la seconde d. (1787).
155
La fin de toutes choses, trad. cit., p. 161.
156
Critique de la raison pure, trad. cit., t. II, p. 154.
elle perptuellement menace de rester asservie la formule de
la lettre, de tomber dans une orthodoxie sans me ; ou bien
elle tentera de schapper par les envoles denthousiasme que
se refuse la probit svre du gnie kantien
157
. Ds lors, le dog-
me va se dpouiller de la lettre laquelle sattachent les tholo-
giens en tant que fonctionnaires dune glise, pour prendre
une signification intime et spirituelle que lhomme naurait sans
doute pas pu conqurir sil navait emprunt le dtour de
lhistoire et de la rvlation : Lon peut bien accorder que, si
lvangile navait pas prcdemment enseign les lois morales
universelles dans toute leur puret, la raison jusquici ne les au-
rait pas saisies dans une telle perfection ; toutefois, maintenant
quelles sont donnes, on peut convaincre chacun par la seule
raison de leur exactitude et de leur validit
158
.
Au mme titre que les visions fantastiques de Swedenborg, que
lintuition pseudo-rationnelle de Jacobi, Kant cartera les
P133
il-
lusions du pitisme. Ce nest pas le mpris de la pit qui a fait
du nom de pitiste un nom de secte (auquel se joint toujours un
certain mpris), mais la prtention imaginaire et orgueilleuse,
malgr toutes les apparences de lhumilit, de se distinguer
comme enfants du ciel, jouissant dune faveur surnaturelle
159
.
La philosophie, et spcialement la philosophie critique, a donc un
devoir remplir, dont la Facult de philosophie sacquittera vis-
-vis de la Facult de thologie, comme vis--vis de la Facult
de Droit ou de Mdecine, non pas (crira Kant), pour renverser
leurs thories, mais simplement pour faire obstacle la vertu
magique que la superstition du public leur attribue, ainsi quaux
observances qui sy rattachent (ibid., p. 31).
Pour Kant donc, la rgle du discernement demeure dordre pro-
prement spirituel. La bonne voie nest pas daller de la justifi-
cation par la grce la vertu, mais de la vertu la justification

157
La religion dans les limites de la simple raison, classe mthodiquement les
formes dgarement auxquelles donne lieu la prsomption dun privilge
mystique :
1 Prtendue exprience interne (effets de la grce), fanatisme ;
2 Soi-disant exprience extrieure (miracles), superstition ;
3 Lumires extraordinaires que lon attribue lentendement par rapport
au surnaturel (mystres), illuminisme (illusion dadeptes) ;
4 Tentatives tmraires dagir sur le surnaturel (moyens de grce) thau-
maturgie (trad. cit., p. 62).
158
Lettre de Kant Jacobi, du 30 avril 1789, cite apud DELBOS, La philoso-
phie pratique de Kant, p. 686, n. 4.
159
Conflit des facults (1798), trad. cit., p. 67, n. 1.
par la grce
160
. Elle fournit le principe dune exgse qui nous
permet de recueillir, dpouill de tout lment parasite et per-
turbateur, ce que lcriture nous apprend de la religion. Kant
prcise hardiment : La peine que nous prenons dcouvrir
dans lcriture un sens qui soit en harmonie avec les enseigne-
ments les plus saints de la raison, nest pas seulement permise ;
elle doit mme tre considre plutt comme un devoir (ibid.,
p. 99).
Ainsi la transmission du pch, en tant quelle passe par-dessus
les limites infranchissables de la conscience, quelle dtruit
lautonomie de la personne, est un scandale, mais qui disparat
quand on en ramne le rcit la dclaration figure du mal radi-
cal avec lequel nous venons au monde et dont lorigine se rap-
porte au choix intemporel de notre caractre intelligible
161
.
Sous sa forme positive, le christianisme est lexpression nces-
sairement phnomnale dun christianisme ternel. Le christia-
nisme, cest lide de la religion qui dune faon gnrale doit
tre fonde sur la raison, et tre en cette mesure naturelle
162
.
Il nest donc pas surprenant que plus dun contemporain de
P134

Kant ait, son propos, parl de Lessing ou mme de Spinoza.
Kant a protest. Le rationalisme qui se dgage de ce christianis-
me idal, cest un rationalisme, non mtaphysique, mais moral,
ou plus exactement mtamoral, attach, par-del lintention
stricte du respect pour la loi du devoir, lidal du souverain
bien qui implique une conversion du pessimisme initial en un op-
timisme dfinitif. Et cette victoire du principe du bien, auquel
lcriture donne la forme image du Fils de Dieu, il nest pas sr
que nous puissions en attendre sincrement lavnement si nous
navons compter que sur nos propres forces. Quand la
conduite personnelle ne suffit pas justifier lhomme devant sa
propre conscience (jugeant svrement), la raison est autorise
admettre au besoin avec confiance un complment surnaturel
de son intgrit dficiente (mme sil ne lui est pas permis de

160
161
Au souvenir du mythe platonicien se joint ici sans doute lvocation de la
pense leibnizienne, dgage, il est vrai, de larmature proprement mona-
dologique. Selon le systme de lharmonie prtablie lme trouve en el-
le-mme, et dans sa nature idale antrieure lexistence, les raisons de
ses dterminations, rgles sur tout ce qui lenvironnera. Par l elle tait
dtermine de toute ternit dans son tat de pure possibilit agir li-
brement, comme elle fera dans le temps, lorsquelle parviendra
lexistence. (Thodice, III, p. 323).
162
Conflit des facults, trad. cit., p. 49.
dterminer en quoi il consiste) (ibid., p. 48). Et par l, en ef-
fet, nous pourrions conclure lexamen de la pense kantienne sil
nous tait permis de nous borner enregistrer le consentement
de la raison pour cette subordination de la connaissance spcula-
tive la foi pratique, si nous ne nous heurtions pas invitable-
ment une difficult, une impossibilit, qui remonte plus haut
que le mystre de la foi, qui est lie la manire mme de poser
le problme dont prcisment la foi est cense nous apporter la
solution. Puisque le dpouillement et la rgnration du vieil
homme sont conditionns par la rencontre, dans le cur du
chrtien, de lAdam ternel et du Jsus ternel, par la substitu-
tion de celui-ci celui-l, comment chapper lvidence quun
tel vnement implique cet avant et cet aprs qui sont la raci-
ne mme du temps, et quil est assurment contradictoire de
laisser rapparatre dans lintemporel ?

XXXV. En nous attardant ainsi suivre la pense kantienne
dans les dtours du labyrinthe o elle sest engage, nous avons
essay de saisir le secret, non seulement de lhomme lui-mme,
mais de sa postrit. Les cinquante annes de pense allemande
qui scoulent entre la publication de la Critique de la raison pure
et la mort de Hegel, victime du cholra en 1831, sont peut-tre
les plus riches que le monde ait connues.
Et tout dabord, il suffira de considrer la carrire de Fichte dans
sa premire priode, pour nous convaincre que ce nest pas une
chimre de concevoir quaprs vingt-cinq sicles de dveloppe-
ment et d enveloppement lhumanit aurait enfin la force de
dissiper les brouillards de la confusion clectique, de constituer
un rseau de notions qui ne prtent plus quivoque
P135
et
retournement. Le moi se dfinit lui-mme par le mouvement
qui va, non de lide lme, mais bien de lme lesprit, dans
la conscience toujours plus claire et plus fconde dune activit
qui au-dedans se poursuit de jugement en jugement, qui se tra-
duit au-dehors par la ralisation progressive dun univers moral.
Les obstacles sont ts qui sopposaient une religion de pure
immanence. Fichte, durant lhiver 1797-1798, dit ses tudiants
dIna : Croire en Dieu, ce nest pas affirmer lexistence de je
ne sais quel tre mystrieux et incomprhensible, cest agir
conformment au devoir... Telle est la religion dont bien peu
dhommes sont capables. Du moins ceux qui ont pu y parvenir
ne se soucieront-ils pas dune immortalit personnelle : ils ont
en eux la source mme de la vie ternelle ; ils communient avec
cet Esprit infini et absolu, suprieur aux relations du temps et
par rapport auquel le temps lui-mme est pos. Ils comprennent
que la perptuit de lexistence individuelle, la seule dont la des-
truction semble proccuper la plupart des hommes, que la vie
future dans un autre monde qui serait faite limage de celui-ci,
sont inadmissibles du moment que la mort anantit tout ce quil
y a en nous de sensible, de corporel, tout ce qui constitue et no-
tre individualit et notre perception des choses
163
.
Mais Socrate rencontre nouveau Euthyphron ; laccusation
dathisme se produit labri de formules orthodoxes et avec
lappui des autorits officielles. Moment solennel de lhistoire,
dont les contemporains ont saisi toute la signification. Lorsque
Guillaume Schlegel demande son frre de prendre la dfense
de Fichte, Frdric lui rpond quil prouvera de faon dcisive
quel est prcisment le mrite de Fichte : avoir dcouvert la reli-
gion. Et la lettre quil rdige aussitt dissipe toute quivoque sur
le sujet du conflit. Pour Fichte lacte pur est ce quil y a de pri-
mitif et doriginal, et lexistence en sort ; il soutient que la ma-
nire dont les philosophes jusqu prsent sont partis dune exis-
tence originellement donne pour en dduire laction est contrai-
re la raison. Toute existence est de lordre du fini et de la sen-
sibilit ; seule laction permet lhomme de saisir linfini et de
conqurir droit de cit dans le monde supra-sensible. Par suite,
le philosophe ne peut penser la Raison infinie autrement que
dans son acte ternel, et constitue par cet acte mme. Il ne
peut en aucun cas lui attribuer faussement une existence ext-
rieure cet acte. Dun mot, le dbat est entre lIdalisme et le
Ralisme (ibid., p. 564).
P136
Encore une fois le voile ne se soulve que pour retomber
presque immdiatement. Frdric Schlegel ne publie pas la lettre
quil avait manifest lintention dadresser aux Allemands, par
crainte sans doute dindisposer le gouvernement de Saxe-
Weimar, qui avait choisi le mauvais parti, en particulier Gthe,
sacrifiant dans la circonstance sa vocation dhomme son mtier
de courtisan. Frdric Schlegel se rservera pour les aventures
mtaphysiques qui feront de lui un des artisans les plus brillants
du mouvement de rgression par lequel le XIX
e
sicle est rame-
n vers le Moyen Age.
Et le pis, cest que Fichte lui-mme se laissera peu peu entra-
ner dans le sillage de disciples congnitalement rfractaires la
discipline rationnelle dun idalisme tout pratique. Il donnera le
spectacle lamentable des glissements contre lesquels il avait

163
Trad. apud Xavier LON, Fichte et son temps, t. I, 1922, p. 519.
commenc par les mettre en garde ; finalement il se trouvera
contribuer restaurer le crdit du mysticisme et de lontologie,
couvrir de lautorit de lidalisme moral une mtaphysique de
lhistoire, videmment tmraire et tendancieuse.
Un trait ajoute encore au paradoxe. Fichte, suivant la dmons-
tration qua fournie Xavier Lon, son grand historien, de chacune
des dmarches intellectuelles qui ont suivi lAccusation
dathisme, navait rien voulu de cela. Il naurait accept de par-
ler un langage contraire en apparence lorientation premire de
son enseignement quafin de ne pas relcher sa prise sur lesprit
de ses compatriotes. Sil se rsigne au dtour qui serait le seul
moyen de les conduire au but, cest que les circonstances tragi-
ques o lAllemagne se dbattait alors imposaient la conscien-
ce du philosophe le problme qui avait t celui de Platon devant
les menaces qui saccumulaient sur Athnes. Et la solution fut la
mme avec les mmes consquences. La puret spirituelle de
lidalisme pratique est nouveau compromise ; la rvolution
critique naura dautre effet que de prparer des armes dune
porte indite pour le dmon de lclectisme, qui spanouit jus-
que dans le systme des systmes que prtendra tre
lhglianisme. Ce qui tait foyer imaginaire , selon la pers-
pective du jugement critique, se transforme en ralit absolue,
dont les romantiques par un privilge dlection nhsitent pas
sattribuer la vision immdiate.

XXXVI. Chez Schelling dj le gnie refuse de se laisser d-
sarmer par le got. Puis on le verra sloigner de leuphorie de
lidentit pour se souvenir des thories de Jacob Bhme, pour
rintroduire en Dieu mme le ferment dinquitude, la source
P137

dambigut, que lesprit germanique ne cesse de revendiquer
comme inhrents sa nature, que Hegel retrouve en lui-mme
titre dexprience vcue : Si un bas repris vaut mieux quun
bas dchir, il nen est pas de mme de la conscience
164
. Et
voici que brusquement lagitation dune me partage entre le
remords de la faute et la tentation du mal sans cesse renaissan-
te, la mission rdemptrice de Jsus, mdiateur entre linfini et le
fini, tout le mystre chrtien va sclairer et se justifier ; il rev-
tira une apparence de ncessit interne si lon se reporte au sys-
tme des catgories kantiennes. Thses et antithses se rpon-
dent et semblent sopposer, mais ce nest plus pour sarrter aux

164
Apud Jean WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophie de He-
gel, 1929, p. 73.
antinomies comme il arrive dans la critique, cest, au contraire,
pour provoquer la combinaison synthtique qui leur confre
lunit. Leibniz navait-il pas revendiqu pour la raison quelle
trouve lassurance de son plus merveilleux avancement dans les
obstacles auxquels provisoirement elle se heurte ? Je crois que
ce quon dit ici pour blmer la raison est son avantage. Lors-
quelle dtruit quelque thse, elle difie la thse oppose. Et
lorsquil semble quelle dtruit en mme temps les deux thses
opposes, cest alors quelle nous promet quelque chose de pro-
fond, pourvu que nous la suivions aussi loin quelle peut aller,
non pas avec un esprit de dispute, mais avec un dsir ardent, de
rechercher et de dmler la vrit, qui sera toujours rcompens
par quelque succs considrable
165
.
Hegel remplira le programme au-del de ce quon aurait pu es-
prer. Quil sagisse de logique ou dhistoire, de nature ou
dhumanit, travers la science et lart, le droit et la religion, un
mme rythme de progrs se dessine, qui a, sinon la contradic-
tion , du moins lopposition pour ressort. Faudra-t-il donc dire
que le problme est positivement rsolu, que ce qui apparaissait
comme tant par dfinition rfractaire la raison est maintenant
annex cette mme raison pour en caractriser dsormais le
processus ? Hegel a russi en persuader ses contemporains,
blouis par lampleur de son uvre, lharmonie de lensemble, la
richesse et la prcision des dtails. Et cependant, examine de
sang-froid, elle laisse ses commentateurs les plus pntrants in-
certains de sa signification intrinsque. Comme chez Gthe
laffectation artificielle et passionne dun culte no-classique na
jamais russi effacer, na peut-tre fait quaccentuer, lultra-
romantisme de Werther,
P138
le primat proclam par Hegel de la
synthse dialectique, lapplication laborieuse en drouler, cote
que cote, luniformit systmatique, recouvrent superficielle-
ment ce fond dirrationalisme que la publication des indits de
jeunesse montre lorigine de sa recherche et qui demeure irr-
ductible aprs lanalyse de son enseignement oral ou crit. De
mme que l intelligibilit de Kant, et que, plus tard, la po-
sitivit dAuguste Comte, le dnouement que Hegel propose
aux antinomies de la science, aux tourments de la conscience,
aux obscurits du dogme, nemprunte son allure satisfaite qu
un vice de sa constitution verbale. , en grec, servait
dsigner dun mot unique le remde et le poison. Telle la solu-

165
Thodice, Discours de la conformit de la foi avec la raison, 80.
tion par lAufhebung
166
, qui a la double vertu de supprimer et de
conserver, dabolir et daccomplir, qui souffle en mme temps le
froid et le chaud. Nest-ce pas le philosophe lui-mme qui
confesse la collusion de sa pense avec le gnie mme de
lidiome national, dans le passage bien connu de la Prface de la
Logique ? Cest un avantage pour une langue de possder une
richesse dexpressions logiques, surtout si elles lui sont propres
et si elles sont bien part, pour dsigner les dterminations de
la pense elle-mme. A cet gard, la langue allemande prsente
maints avantages sur les autres langues modernes ; plusieurs de
ses mots offrent mme, en outre, cette particularit quils ont
des significations, non pas seulement diffrentes, mais oppo-
ses, si bien quil est impossible de ne pas reconnatre l un es-
prit spculatif de la langue ; et cest une joie pour le penseur de
tomber sur de pareils mots, et de trouver que la runion des
contraires, rsultat de spculation qui est absurde pour
lentendement, y est ralise dune faon nave par un vocabulai-
re o le mot a des significations opposes
167
.
Le secret de Hegel est dvoil par le Sphinx lui-mme. Ds
lors, quelle que soit la valeur esthtique et suggestive de tant de
dveloppements qui attestent la plus rare vocation de mtaphy-
sicien, on demeure arrt par la question pralable devant ce
ddain de ce qui fait pourtant la sauvegarde et la dignit de
lhomme, le discernement mthodique du faux et du vrai : une
P139
fois dsert le sige magistral du jugement, lappel la
facult quon se plat encore dcorer du nom de raison est-il
autre chose quune illusion et une drision ? La dialectique
pseudo-logique de Hegel nest-elle pas loge la mme ensei-
gne que lintuitionnisme sentimental de Jacobi
168
? Nous
naurons, pour rpondre, qu recueillir la leon de lhistoire.

166
Cf. LEQUIER, Prescience et libert : Notre sicle a t tmoin dune in-
comparable prouesse dans la pense humaine. Un chef dcole, qui a por-
t le courage de labsurde jusqu lhrosme, a rencontr dans une bizar-
rerie de la langue allemande toute une rvlation ; il a distingu, il a mis
part, il a admir un mot double sens qui signifie tout la fois poser et
enlever. Ce mot est devenu le fondement sur lequel il a construit un sys-
tme (Revue de Mtaphysique, 1933, p. 133).
167
Cf. KOYR, Note sur la langue et la terminologie hgliennes (Revue philo-
sophique, nov.-dc. 1931, p. 422).
168
M. LVY-BRUHL a finement not la modification du vocabulaire philosophi-
que de Jacobi avant et aprs la Critique de la raison pure : Quand il
concevait la raison comme discursive, il y opposait cette certitude de pre-
mire main, quil nommait croyance. Maintenant quil se reprsente la rai-
son comme intuitive, cest elle-mme quil attribue lapprhension direc-
Il semble, en effet, que lironie suprieure, qui est lessence
mme du romantisme, prside la destine de la pense hg-
lienne. Un Descartes se corrige ; un Hegel se renverse. Mais les
antihgliens demeurent marqus du sceau hglien, aussi loi-
gns de leur matre commun quils le seront lun de lautre, tels
Sren Kierkegaard et Karl Marx. Dans sa rvolte chrtienne
contre ce qui existe, Kierkegaard se rencontre avec la rvolte
absolument non chrtienne de Marx, tous deux sopposant la
conciliation hglienne
169
. Avec Schopenhauer et avec Nietz-
sche, linfluence de lOrient intervient pour prcipiter la transmu-
tation brusque des valeurs ou, plutt encore, la confusion fon-
damentale des attitudes. La philosophie dite existentielle (cri-
vait rcemment M. mile Brhier) considre la ralit moins
comme un objet en face dun sujet connaissant que comme une
existence dont le contact nous transforme, et, loin disoler en
nous la facult connaissante du reste de notre tre, elle fait par-
ticiper la recherche philosophique lindividu tout entier avec ses
ractions sentimentales et passionnelles devant les choses
170
.
La matrise de soi, quun Socrate, quun Montaigne nous deman-
daient de conqurir par la discipline de la rflexion, ne trouvera
plus crdit dsormais. La vie se perdra dans les variations
blouissantes de M. Martin Heidegger sur la delectatio morosa
que sans cesse renouvelle la perspective obsdante du nant. A
la problmatique simple, o lhomme souffre parce quil se sent
incapable dentrer en possession assure de lobjet quil a en
vue, se superpose la mtaproblmatique, lhomme ne pouvant
P140
plus tre certain quil forme effectivement la pense de quel-
que objet que ce soit lorsquil prononce un mot ou prouve une
motion. Il ne peut jamais se garantir lui-mme quil a franchi
le seuil du rve
171
. La perptuelle hsitation, laquelle il se

te et spontane de labsolu. Rien nest chang quant au fond de la doctri-
ne. Jacobi combat toujours avec la mme vivacit la philosophie des lu-
mires. Seulement, au lieu de reprocher cette philosophie de donner
trop dimportance la raison, il la blmera dsormais de lui en donner
trop peu (La philosophie de Jacobi, 1894, p. 57).
169
K. LWITH, Lachvement de la philosophie classique par Hegel et sa disso-
lution chez Marx et Kierkegaard (Recherches philosophiques, IV, 1934-
1935, p. 263).
170
Prface la Philosophie en Orient, par M. MASSON-OURSEL, 1938, p. X.
171
Si on minterroge sur ma croyance (crit M. Jean WAHL pour dfinir
lattitude religieuse de M. Jaspers), je ne puis que rpondre : Je ne sais
pas si je crois. Et M. WAHL ajoute en note : Cf. la thorie de la croyan-
ce chez Kierkegaard et galement chez Miguel de Unamuno ; cf. aussi la
condamne ainsi, cest ce par quoi serait achev, cest--dire
termin en mme temps quananti, le mouvement dialecti-
que auquel Leibniz et Kant ont pu servir de prtexte parce
quils se sont drobs la ncessit de prendre parti entre la r-
alit de lactivit rationnelle, que mieux que personne ils avaient
mise en vidence, et cette chimre dune raison non humai-
ne , quils avaient hrite de leur enfance et laquelle ils ne
sont demeurs que trop fidles.

Table des matires

B) Le positivisme franais

XXXVII. Le mouvement de synthse et dclectisme qui sest
dvelopp dans lAllemagne de Hegel se retrouve dans la France
du XIX
e
sicle avec luvre dAuguste Comte, mais transpos
dans le domaine, ou en tout cas dans le langage, de la science
positive, et par l rpondant aux conditions particulires des
rapports entre la pense franaise et linstitution religieuse.
Le XVII
e
sicle, malgr son apparence de majest classique,
dunanimit apparente, est un sicle de controverses perptuel-
les. Controverses dabord sur le terrain de la science spculative,
non seulement entre Anciens et Modernes, mais entre Modernes
eux-mmes : Descartes se heurte lhostilit des Gassendistes,
Fermat, Roberval, les deux Pascal ; Bossuet se rencontre avec
Leibniz pour considrer le cartsianisme comme un simple acci-
dent de lhistoire et pour souhaiter galement que le sicle sache
y mettre fin. Seulement, tandis que Leibniz demande une ma-
thmatique et une physique plus riches et plus raffines que la
mathmatique et la physique de Descartes, le moyen de rtablir,
sur des bases plus solides et plus vastes la fois, ldifice bran-
l de la mtaphysique pripatticienne, Bossuet se flattera de
navoir retenu de Descartes que les choses utiles contre les
athes et les libertins , celles-l mmes (ajoute-t-il) que jai
trouves dans Platon et ce que jestime beaucoup plus, dans
P141
saint Augustin, dans saint Anselme, quelques-unes dans
saint Thomas et dans les auteurs orthodoxes, aussi bien, ou
mieux expliques que dans Descartes... Pour les autres opinions
de cet auteur qui sont tout fait indiffrentes, comme celle de la
physique et les autres de cette nature, je men amuse, je men

thorie de la croyance dans le Journal mtaphysique de Gabriel
MARCEL(tudes kierkegaardiennes, 1938, p. 538).
divertis dans la conversation ; mais, ne vous rien dissimuler
(conclut-il, sadressant Huet appel lvch dAvranches) je
croirais un peu au-dessous du caractre dun vque de prendre
parti srieusement sur de telles choses
172
. Bossuet rejoint ici
Pascal dont Port-Royal publiait cette Pense chrtienne : Je
trouve bon quon napprofondisse pas lopinion de Copernic ;
mais il importe toute la vie de savoir si lme est mortelle ou
immortelle... (XXVIII, 19). Et ailleurs : Quand un homme
serait persuad que les proportions des nombres sont des vrits
immatrielles, ternelles et dpendant dune premire vrit en
qui elles subsistent et quon appelle Dieu, je ne le trouverais pas
beaucoup avanc pour son salut (1
re
copie, p. 228, fr. 556).
Toutefois, nous savons que Pascal avait aussi crit : Commen-
cer par plaindre les incrdules, ils sont assez malheureux, par
leur condition. Il ne les faudrait injurier quen cas que cela leur
servt : mais cela leur nuit (f
o
25, fr. 189). Si charitable que
pt paratre une telle condescendance, Bossuet la jugeait indigne
de lui. Rien de plus significatif cet gard, et dont la mditation
soit plus utile, que de rappeler sur quel ton et de quels traits, au
cours du Troisime Sermon pour la Fte de tous les Saints pr-
ch devant le roi Saint-Germain (sans doute en 1669), Bossuet
prtend accabler lauteur des Essais, catholique pratiquant, qui
fait conscience de manger de la viande le jour de poisson
173
,
mais chez qui la libert du langage laisse souponner la libert
de lesprit. Un Montaigne, je le nomme, tout infatu de belles
sentences... qui prfrent les animaux lhomme, leur instinct
notre raison. Mais, dites-moi, subtil philosophe, qui riez si fine-
ment de lhomme qui simagine tre quelque chose, compterez-
vous encore pour rien de connatre Dieu ? Et voici comme le
morceau se poursuit : Homme sensuel qui ne renoncez la vie
future que parce que vous craignez les justes supplices,
nesprez plus : non, non, nesprez plus, voulez-le, ne le voulez
pas, votre ternit vous est assure. Et certes, il ne tient qu
vous de la rendre heureuse ; mais, si vous refusez ce prsent
divin, une autre ternit vous attend ; et vous vous rendez digne
dun mal ternel,
P142
pour avoir perdu volontairement un bien
qui le pouvait tre.
Paroles terribles ; et, cependant, si lombre de Montaigne a pu
tre veille par leur cho, nous imaginons sans peine quelle oc-
casion de revanche Bossuet lui-mme mnage sa victime. Le

172
Lettre du 18 mai 1689, Correspondance, t. IV, p. 19.
173
Essais, III, XIII, dit. STROWSKI-GEBELIN, t. III, 1919, p. 412.
sermon a t prononc devant Louis XIV, au moment le plus ai-
gu de la rivalit qui met aux prises les deux matresses en titre ;
et Bossuet, qui rien nest cach des secrets de la cour, se croit
assur de remplir son devoir dorateur parlant au nom du Christ
dans la chaire de vrit , lorsquil termine par cette anticipa-
tion emphatique : Nous vous verrons toujours roi, toujours au-
guste, toujours couronn, et en ce monde et dans lautre.
Quel Dieu ratifiera une aussi trange rpartition de la grce et de
la disgrce ? Cest sans la moindre ironie certes, et du point de
vue mme de Montaigne, cest dans une profonde et sincre
sympathie, quil conviendra toujours de considrer la tradition
desprance qui cherche consoler du deuil le plus cruel par la
perspective dune runion ultra-terrestre. Il nest cependant pas
interdit de nous demander comment Bossuet, qui devait tre d-
sign pour la Profession de foi de Mlle de La Vallire et pour
lOraison funbre de la reine Marie-Thrse, confident tour tour
de Mme de Montespan et de Mme de Maintenon, pourrait satis-
faire la curiosit lgitime de ce Montaigne quil voue dun coeur
lger la damnation sans fin, et lui dpeindre en images prci-
ses la vie future du souverain qui sa naissance garantirait un
droit de batitude ternelle. Dans quelle constellation montrera-
t-il Louis XIV appel prendre place sur son trne cleste ? La-
quelle de ses femmes aura le privilge de siger sa droite ?
Laquelle retrouvera-t-il sa gauche ?
La rplique pourrait aller encore plus loin. Est-il certain que le
Dieu dont Bossuet agite les foudres soit un Dieu n du christia-
nisme ? Ne suffirait-il pas que lauteur des Essais recueillt, parmi
tant de textes semblables, chez un de ses potes favoris par
exemple, les lignes o lesprance et la menace apparaissent
suspendues, quatre sicles avant Jsus-Christ, au mystre dune
initiation que lglise prendra pour modle et sur laquelle elle
rglera sa dogmatique ? A travers Jsus, Bossuet ne sest-il pas
fait simplement lcho dune plus antique promesse ? Trois fois
heureux les mortels qui ont vu ces crmonies avant de se ren-
dre chez Hads ; pour les autres, il ny a que des maux
174
.
P143
Si lon croit Bossuet, comment et pourquoi ne pas croire
Sophocle ? Toutes les mythologies se tiennent, croyances de
peuples sauvages dcrites par les explorateurs de continents

174
SOPHOCLE, fr. 719. Cf. PLATON, Phdon, 69 c : Quiconque arrive chez Ha-
ds en profane et sans avoir t initi, celui-l aura sa place dans le Bour-
bier, tandis que celui qui aura t purifi et initi habitera, une fois arriv
l-bas, dans la socit des Dieux. Trad. ROBIN, p. 21.
jusque-l inconnus, ou histoires entre ciel et terre sur lesquelles
les auteurs anciens ont excut tant de brillantes variations. Tel-
le est du moins la thse laquelle Fontenelle consacrera le livre.
Sur lorigine des fables, qui fait de lui un prcurseur de
lanthropologie compare au sens o on devait lentendre la fin
du XIX
e
sicle
175
. Et Fontenelle trouve un public capable de
lentendre demi-mot. Plus de prtexte pour quelque privilge
dexception en faveur de la foi chrtienne ; les oracles de
lAntiquit ne sont pas moins, et pas davantage, dignes dtre
crus que les prophties de lAncien Testament. Le sicle de Vol-
taire va succder au sicle de Louis XIV.
Seulement, de Montaigne Fontenelle, une diffrence est si-
gnaler qui est dune porte dcisive. Pour Montaigne, la reprise
de civilisation qui se manifeste chez les savants de la Renaissan-
ce par les spculations mathmatiques sur linfini et par la red-
couverte du systme hliocentrique ne fournissent que des ar-
guments lavantage du pyrrhonisme. Fontenelle est lauteur
des Entretiens sur la pluralit des mondes, et dune Gomtrie
de linfini qui, toute pleine quelle est daudace et dincorrections,
laisse cependant entrevoir au loin lhorizon quabordera le gnie
de Georg Cantor.
Et chose remarquable, en ouvrant toutes grandes les portes de
linfini, en faisant fond sur la science pour redresser la perspecti-
ve dans laquelle lhomme envisageait lunivers, Fontenelle suivait
la voie que Pascal avait fraye. Louis de Montalte navait-il pas
magnifiquement veng Galile dans le passage des Provinciales
o il peignait les juges du Saint-Office entrans malgr eux dans
le mouvement de la terre, la main appuye sur les textes sacrs
ou profanes qui en avaient affirm la fixit
176
? Lorsquil entre
dans la Querelle des Anciens et des Modernes, Fontenelle dve-
loppe ce que Comte appellera laphorisme de Pascal : Par une
prrogative particulire, non seulement chacun des hommes
savance de jour en jour dans les sciences, mais tous les hom-
mes ensemble y font un continuel progrs mesure que
lunivers vieillit, parce que la mme chose arrive dans la succes-
sion des hommes que dans les ges diffrents dun particulier.
De sorte
P144
que toute la suite des hommes, pendant le cours
des sicles, doit tre considre comme un mme homme qui
subsiste toujours et qui apprend continuellement : do lon voit

175
Cf. J.-R. CARR, La philosophie de Fontenelle ou le sourire de la raison,
1932, pp. 134-135.
176
Cf. XVIII
e
Provinciale, uvres de PASCAL, t. VII, p. 54.
avec combien dinjustice nous respectons lantiquit dans ses
philosophes
177
.
Et ce nest pas seulement dans le domaine profane que la
, la puissance dautorit, cesse daccompagner la
, la tradition danciennet. La rserve que le XVII
e
sicle
faisait encore en faveur de la thologie tombera delle-mme
sous le coup de controverses sans issue et sans merci. Tour
tour un Antoine Arnauld, un Malebranche, un Fnelon, sont rel-
gus aux confins de lhrsie ; ce qui met en vidence
limpossibilit de rconcilier entre eux les courants issus de
laugustinisme, avec cette consquence dbranler le crdit de la
mtaphysique laquelle Arnauld, Malebranche, Fnelon se rf-
raient pour appuyer leur interprtation de la foi. Or, ceci nest
pas moins important que cela.

XXXVIII. Quand la philosophie naturelle de Newton stablit
sur les ruines de la physique cartsienne, ce nest plus pro-
prement parler un systme qui se dresse en face dun autre sys-
tme comme jadis lhypothse picurienne des atomes
sopposait au roman stocien du feu. La certitude positive du vide
se substitue limagination tourbillonnaire du plein ; lobjectivit
du savoir scientifique, issue de la connexion entre lanalyse ma-
thmatique et le contrle exprimental, est littralement sous-
traite aux divergences des tempraments et des opinions, si bien
que le nom propre du crateur peut disparatre pour ne plus lais-
ser subsister que la dcouverte elle-mme. Voltaire crivait
Clairaut : Je suis fch que vous dsigniez par Newtoniens
ceux qui ont reconnu la vrit des dcouvertes de Newton. Cest
comme si on appelait les gomtres Euclidiens ; la vrit na
point de nom de parti. Lerreur peut admettre des mots de ral-
liement, les sectes ont des noms, et la vrit est la vrit
178
.
Ces lignes sont dautant plus utiles mditer quil a fallu rint-
grer lpithte deuclidien dans le langage de la gomtrie afin de
caractriser par l un type particulier de mtrique, et que le sys-
tme du monde, qui jadis avait cess dtre cartsien, a cess
aujourdhui dtre newtonien pour devenir einsteinien. Mais cela
ne nous donnerait nullement, comme le voudrait un
P145
lecteur
attard de Montaigne, le droit de nier quen matire de science la
vrit soit la vrit. Il sen faut du tout au tout. Le progrs scien-

177
Fragment de prface pour un trait du vide, uvres, t. II, p. 139.
178
Lettre de 1759, apud Dauphin MEUNIER, Supplment littraire du Figaro,
21 mai 1910.
tifique se reconnat prcisment ce quil ne supprime rien de ce
quil y avait de rellement solide, dintrinsquement consistant,
dans ldifice ancien ; il ne porte atteinte quaux infrastructures
ou superstructures qui, avec lapparence den rendre dfinitif et
immuable le style architectural, en compromettaient effective-
ment lquilibre.
Rien nest plus significatif cet gard que de reprendre, pres-
que deux sicles de distance, les exemples invoqus par Voltai-
re. Ltablissement de la gomtrie non euclidienne, non seule-
ment a laiss intacte luvre dEuclide, mais il a fait vanouir la
difficult laquelle la gomtrie euclidienne sest heurte pen-
dant des sicles lorsquelle a prtendu sriger en un systme
ferm sur soi o les postulats spcifiques de sa constitution se-
raient dmontrs titre de propositions ncessaires et exclusi-
ves. De mme, il ne suffit pas de dire que la thorie de la relati-
vit gnralise conserve la mcanique cleste de Newton titre
dexcellente approximation ; il faut ajouter quelle surmonte le
scandale de laction distance, signal ds la premire heure par
Huygens et par Leibniz, et qui pesait comme une menace perp-
tuelle sur la positivit laquelle Newton aspirait explicitement.
Autrement dit, chaque tape du dveloppement des mathma-
tiques et de la physique, lesprit est tent de mettre un terme
son inquitude ; sur la base de la dcouverte rcente stablit
donc une conception du monde et de la vie qui devait anticiper le
cours des recherches futures. Et cependant il est toujours arriv
que ces recherches ont eu pour effet de briser les cadres dans
lesquels on avait cru pouvoir enfermer lessor du gnie humain,
auxquels on avait voulu borner lhorizon spatio-temporel ou la
structure lmentaire de lunivers.
Le jugement de lhistoire se traduit par un discernement entre la
fcondit du savoir proprement scientifique et une sorte dinertie
mtaphysique qui en fixerait jamais les contours, qui en amor-
tirait llan, sous prtexte den dterminer les fondements.
A cet gard, le souvenir des quatre prceptes numrs par le
Discours de la mthode est particulirement propre nous ins-
truire. La postrit a retenu les rgles danalyse et de synthse
qui doivent leur relativit et leur rciprocit leur valeur posi-
tive, leur capacit dexpansion illimite, tandis quelle a laiss
tomber en dsutude les prtentions dogmatiques l vidence
simple , au dnombrement parfait , qui, aussi bien, ne
P146

snoncent chez Descartes que sous forme ngative et qui prci-
sment, par leur exigence dabsolu, ne pouvaient pas sexprimer
autrement.
Ce renversement de signe entre le relatif et labsolu limite la part
qui revient linspiration cartsienne dans le XVIII
e
sicle fran-
ais.
Hritier de Fontenelle et de dAlembert, Condorcet est le disciple
et lami de Turgot. Le souffle de gnrosit, que suscite dans le
rationalisme moderne la conscience enfin assure du sens vri-
table de la vrit, anime lEsquisse dun tableau historique des
progrs de lesprit humain, un des livres les plus dcris, sans
doute parce quil est aussi lun des plus ignors, de notre littra-
ture. Et, en effet, si Condorcet dveloppe le thme de sa
confiance dans une perfectibilit indfinie de lespce, cela ne
signifie nullement que cette perfectibilit doive seffectuer delle-
mme par un droulement automatique, abstraction faite de
leffort de lintelligence et de la tension du vouloir. Condorcet se
flatte seulement den indiquer les conditions. Chez ce philosophe,
qui a pass pour le type du chimrique, on trouvera lindication
la plus claire et la plus prcise des services que le calcul des
probabilits, devenu linstrument favori des physiciens du XX
e

sicle, peut rendre pour soulager quelques-unes des incertitu-
des, des ingalits et des misres qui menacent les individus, les
familles, les tats. Thoriquement et pratiquement, la mathma-
tique sociale de Condorcet va plus loin dans la voie dune stricte
positivit que les considrations encore abstraites et thoriques
de la sociologie dite positiviste.
Et la religion ternelle, qui exclut tout calcul dintrt, tout retour
damour-propre, sest-elle jamais exprime dune faon aussi di-
recte et pure que dans cette page finale o Condorcet sapplique
lui-mme le thme que la Vie de Turgot
179
lui avait dj sug-
gr ? Combien ce tableau de lespce humaine, affranchie de
toutes ses chanes, soustraite lempire du hasard comme ce-
lui des ennemis de ses progrs, et marchant dun pas ferme et
sr dans la route de la vrit, de la vertu et du bonheur, prsen-
te au philosophe un spectacle qui le console des erreurs, des
crimes, des injustices dont la terre est encore souille et dont il
est souvent la victime ? Cest dans la contemplation de ce
P147

tableau quil reoit le prix de ses efforts pour le progrs de la rai-
son, pour la dfense de la libert. Il ose alors les lier la chane

179
Consolons-nous de ne pas tre tmoin de ces temps plus heureux, par
le plaisir de les prvenir, den jouir davance, et peut-tre par la satisfac-
tion plus douce encore den avoir acclr de quelques instants lpoque
trop loigne. loge de Turgot, 1786, apud SEVERAC, Condorcet, Intro-
duction et textes choisis, p. 23.
ternelle des destines humaines ; cest l quil trouve la vraie
rcompense de la vertu, le plaisir davoir fait un bien durable,
que la fatalit ne dtruira plus par une compensation funeste, en
ramenant les prjugs et lesclavage. Cette contemplation est
pour lui un asile o le souvenir de ses perscuteurs ne peut le
poursuivre ; o, vivant par la pense avec lhomme rtabli dans
les droits comme dans la dignit de sa nature, il oublie celui que
lavidit, la crainte ou lenvie tourmentent et corrompent ; cest
l quil existe vritablement avec ses semblables, dans un lyse
que sa raison a pu se crer et que son amour pour lhumanit
embellit des plus pures jouissances.
Par-del les apparences de la lettre, pour qui est sensible la
ralit intime de la foi, de lesprance et de la charit, rien com-
me ces lignes, crites dans des circonstances qui en redoublent
lmotion pathtique, nest plus prs de linspiration de
lvangile. Et, cependant, parce que les autorits orthodoxes ont
sembl prendre parti contre les lumires , Condorcet voudra
que la science et la raison soient aux antipodes du christianisme.
A ses yeux, lglise figurera lennemie du genre humain, qui met
la superstition au service de la tyrannie. Ainsi se prsente com-
me dtach de sa racine spirituelle, comme irrligieux et athe,
le mouvement le plus gnreux et le plus courageux pour rali-
ser ce qui avait t le rve commun de Marc-Aurle et de saint
Augustin, lavnement terrestre de la cit de paix, de justice et
de fraternit.
Ce nest pas tout : par une rpercussion invitable, les deux
crivains romantiques qui rendront au catholicisme son crdit
dans les pays de langue franaise, prennent, au nom de leur foi,
le contre-pied des ides qui ont conduit le sicle lexplosion r-
volutionnaire.
Joseph de Maistre emprunte Voltaire le sarcasme de son pes-
simisme pour tourner en drision lide par laquelle saint Paul a
fait clater les cadres du culte juif et proclam la vocation des
Gentils. Que devient cependant la charit du genre humain ,
suivant lexpression sublime des Stociens, sil nexiste un genre
humain ? Or, dira Joseph de Maistre au passage central de ses
Considrations sur la France (chap. VI), il ny a point dhomme
dans le monde. Jai vu, dans ma vie, des Franais, des Italiens,
des Russes ; mais, quant lhomme, je dclare ne lavoir ren-
contr de ma vie . Et le cynisme dun tel propos saccompagne
dune sorte de sadisme lorsque de Maistre, reconnaissant qu il
y a
P148
dans la Rvolution franaise un caractre satanique qui
la distingue de tout ce quon a vu et peut-tre de tout ce quon
verra , ose en conclure la marque dune intervention divine :
Jamais lordre nest plus visible, jamais la Providence nest plus
palpable, que lorsque laction suprieure se substitue celle de
lhomme et agit toute seule. Cest ce que nous voyons dans ce
moment... On ne saurait trop le rpter, ce ne sont point les
hommes qui mnent la rvolution, cest la rvolution qui emploie
les hommes. On dit fort bien, quand on dit quelle va toute seule.
Cette phrase signifie que jamais la Divinit ne stait montre
dune manire si claire dans aucun vnement humain. Si elle
emploie les instruments les plus vils, cest quelle punit pour r-
gnrer (chap. I
er
).
Et lon sait quel appui de Bonald apporte ces thses singuli-
res. Il met au centre de sa doctrine la notion de Verbe, mais
avec un malheureux gnie qui lincite en renverser la porte.
Suivant lenseignement mystrieux que lui rvle la thosophie,
le langage prcde la pense, et, ds lors, assure le primat de la
socit sur lindividu. Cest dj Auguste Comte que nous enten-
dons lorsque, chez de Bonald, ds les premires pages de sa
Thorie du pouvoir politique et religieux dans la socit civile,
dmontre par le raisonnement et par lhistoire (1796), nous
rencontrons cette formule : Lhomme nexiste que par la soci-
t, et la socit ne le forme que pour elle.

XXXIX. Turgot et Condorcet vont donc sapparatre eux-
mmes comme les adversaires, de Maistre et de Bonald comme
les dfenseurs, de la religion. Cette mprise rciproque com-
mande le porte--faux en quelque sorte fondamental du XIX
e

sicle franais, aggrav encore jusqu devenir irrmdiable par
les vnements qui suivent lchec de la Rvolution, qui amnent
la restauration tour tour bonapartiste et lgitimiste.
Le penseur qui fut dabord pris de mathmatiques au point de
chercher la solution du problme social dans la gravitation et de
confier lautorit suprme un comit de savants, et qui deman-
de ensuite cette solution ltude dans le pass et dans le pr-
sent des faits sociaux, ce philosophe de la science et de
lhistoire, devient fondateur de religion
180
. Ce rsum saisis-
sant de la vie et de luvre de Saint-Simon pourra sappliquer
Auguste Comte avec autant dexactitude littrale. Or, si lun et
lautre, aprs avoir commenc par faire fond sur la science pour
P149
occuper dans luvre de rgnration sociale la place de la
foi dsormais abolie, ont t conduits finalement, et suivant la

180
CHARLTY, Histoire du saint-simonisme, nouv. d., 1931, p. 20.
mme voie de retour, proclamer linsuffisance de lanalyse
scientifique, la ncessit de recourir linstitution dun culte
construit sur une base dautorit, nest-ce pas que chez tous
deux, la science sous linfluence de lcole encyclopdique, la re-
ligion sous linfluence de lcole thocratique, taient dj com-
me dcharges des facteurs spirituels qui avaient prsid leur
dveloppement et qui taient seuls capables den faire compren-
dre la connexion essentielle, den assurer la fcondit ? Du
moins nous expliquons-nous ainsi comment Saint-Simon et Au-
guste Comte ont pu, sans avoir limpression quils se dju-
geaient, parler successivement deux langages contradictoires, et
contribuer crer dans lhistoire du XIX
e
sicle franais une
confusion et une interversion toutes semblables celles quavait
entranes dans la pense germanique lirrmdiable implication
chez Hegel des valeurs de raison et des valeurs irrationnelles.
Auguste Comte na pas vingt ans lorsquil rencontre Saint-Simon.
Sans doute, avant de connatre Saint-Simon, Comte existe, et
dj il existe puissamment
181
. Mais leffet de conversion est
foudroyant. Disciple enthousiaste de la Rvolution, il se dtache,
et il cherche dtacher son ami Valat, de la thorie du Contrat
social, des Droits de lhomme et du citoyen
182
. On peut dire que
la double carrire de Comte, la double destine dcole et
dglise qui fut celle du positivisme comme elle lavait t du py-
thagorisme, avec le flux et le reflux dinfluences antagonistes qui
en drivent, tout cela est inscrit dans les lignes dcisives de
lIntroduction aux travaux scientifiques du XX
e
sicle, publie en
1807 lorsque Comte avait neuf ans : En lisant, en mditant les
ouvrages de M. de Bonald, je me suis convaincu que cet auteur
avait profondment senti lutilit de lunit systmatique, puis-
quil stait propos pour but de dmontrer ses compatriotes
que, dans ltat actuel des lumires, elle devait servir de base
aux travaux scientifiques et littraires. Je suis cet gard enti-
rement de lavis de M. de Bonald ; mais je ne partage pas son
exaltation pour le disme. Cette conception ne me parat pas
avoir le plus fort caractre unitaire. Ce caractre me parat ex-
clusivement affect lide de gravitation universelle
183
.
P150
Ainsi, le duel sengage entre de Bonald et Newton ; et cest
de Bonald qui lemporte. Aprs avoir quitt le voisinage de

181
Henri GOUHIER, La jeunesse dAuguste Comte et la formation du positivis-
me, I. Sous le signe de la libert, 1933, p. 232.
182
Lettre du 15 mai 1818, Lettres dAuguste Comte M. Valat, 1870, p. 53.
183
Apud uvres choisies, t. I, Bruxelles, 1859, p. 211.
lcole Polytechnique pour se rapprocher de lcole de Mdecine,
Saint-Simon lgue ses fidles la mission de prsider
lavnement dun Nouveau christianisme : On a cru (dclare-t-
il sur son lit de mort) que tout systme religieux devait dispara-
tre parce quon avait russi prouver la caducit du systme
catholique. On sest tromp ; la religion ne peut disparatre du
monde et elle ne peut que se transformer. i
A ce moment, il est vrai, la rupture est officiellement dclare
entre Auguste Comte et celui quil se dfendra plus tard davoir
eu pour matre. Non que le but de lentreprise ait chang. Il
sagira toujours de mettre fin linterrgne spirituel qui a entra-
n lascendant dun esprit simplement critique et ngatif, de r-
tablir sur une base positive la structure organique dune socit
qui ne saurait impunment en demeurer prive. Seulement, une
telle ambition ne sera satisfaite en ralit que si on a le courage
de ne pas sacrifier limpatience des applications, la gnrosi-
t du cur, les moyens dassurer la solidit et lobjectivit de la
base. Lorsque les Saint-Simoniens dnonceront la scheresse
dune doctrine qui semble suspendre le destin de lhumanit
des spculations purement intellectuelles, Comte rpliquera :
Au lieu des longues et difficiles tudes prliminaires sur toutes
les branches fondamentales de la philosophie naturelle,
quimpose directement la manire de procder en science socia-
le, au lieu des mditations pnibles et des recherches profondes
quelle exige continuellement sur les lois des phnomnes politi-
ques (les plus compliqus de tous), il est beaucoup plus simple
et plus expditif de se livrer de vagues utopies dans lesquelles
aucune condition scientifique ne vient arrter lessor dune ima-
gination dchane
184
.
Labsence de rsistance et de frein dans ce monde des ides
pures o on nest jamais si habile discourir, que parce que lon
nen sait rien
185
, cest aux yeux de Comte dans la premire
partie de sa carrire, comme aux yeux de Kant, le pch des
thologiens et des mtaphysiciens contre lequel les savants doi-
vent tre mis en garde. Avec fiert, avec noblesse, il rclame
pour eux un dtachement total lgard des consquences qui
dcouleraient de leurs recherches spculatives : Les savants,
loin davoir
P151
restreindre leur sentiment profond de la dignit

184
Lettre Michel Chevalier du 13 janvier 1832, apud LITTR, Auguste Comte
et la philosophie positive, 1863 , p. 195.
185
Critique de la raison pure. Antinomie de la raison pure, sect. III, tract.
BARNI (1869), t. Il, p. 84.
thorique, doivent, au contraire, rsister avec obstination tou-
tes les tentatives qui pourraient tre faites, vu lesprit trop prati-
que du sicle actuel, pour les rduire de simples fonctions
dingnieurs
186
. Autrement dit, puisque la science positive est,
comme lavait entrevu et proclam Saint-Simon, un moyen en
vue de laction sociale qui demeure le but, il importe que ce
moyen, sil doit conduire effectivement au but, nait pas t
Lavance command, inform , dform par lui, quil remplis-
se, au contraire, cette condition premire dexister par soi, trou-
vant en soi le fondement de sa vrit intrinsque.
Pourquoi Saint-Simon a-t-il flchi, sinon parce que son singulier
gnie le portait clbrer le culte de la science, tout en restant
tranger au travail scientifique ? Comte, lui, est un mathmati-
cien. Il sait quun thorme simplement nonc nest rien du
tout : il na de titre valable pour exister qu partir du moment
o il est dmontr, o est intervenu le discernement du vrai et
du faux. Engels disait, dans son Anti-Dhring, que Saint-Simon
avait manifest une perspicacit gniale grce laquelle presque
toutes les ides non spcialement conomiques des socialistes
ultrieurs, se trouvent chez lui en germe . Comme le fait re-
marquer M. Charles Rist ce propos
187
, la rserve pour les
ides spcialement conomiques sentend de la thorie marxiste
de la plus-value, qui demeure dailleurs un sujet de discussion.
Or, la mme formule pourrait servir pour exprimer, dune faon
exacte et prcise, le rapport de Saint-Simon et de Comte. Tout
ce qui nest pas spcialement scientifique, et qui la fin se pr-
sentera comme directement anti-scientifique, dans luvre de
Comte, drive de Saint-Simon. Il reste quAuguste Comte, au
dbut du moins de son entreprise, sest efforc de construire un
difice dont lattention la science positive dterminerait
lquilibre.

XL. La science positive se dfinit par lemploi de lanalyse en
tant que mthode dobjectivit universelle ; et, par l,
linspiration matresse de Comte drive expressment de Descar-
tes, mais la condition de chercher lanalyse cartsienne dans la
Gomtrie, et non dans le Cogito comme lavaient fait Kant au

186
Considrations philosophiques sur les sciences et les savants, nov. 1825.
Appendice au quatrime volume du Systme de politique positive, 5
e
d.,
1895, p. 173.
187
Apud Charles GIDE et Charles RIST, Histoire des doctrines conomiques, 3
e

d., 1920, p. 267.
point de vue pistmologique, Biran du point de vue psychologi-
que.
P152
Toute rflexion dordre mtaphysique sur les principes
de la mathmatique est inutile, dangereuse mme. Elle ne fait
quaccumuler des nuages autour de questions que la science a
rsolues de manire satisfaisante et dfinitive. La nouvelle m-
thode gomtrique institue par Descartes a pour caractre es-
sentiel, en isolant chaque condition dun problme, de lassujettir
une solution pleinement gnrale daprs une convenable r-
duction du concret labstrait. La qualification danalytique a
surtout le mrite de rappeler, ceux du moins qui sen font une
juste ide, un tel esprit fondamental que je ferai soigneusement
ressortir en toute occasion opportune
188
.
Lharmonie, qui stablit spontanment entre la rationalit abs-
traite de lalgbre et la ralit concrte de la gomtrie, se re-
trouve donc tous les degrs de la systmatisation que Comte
poursuit de domaine en domaine. Elle se manifeste delle-mme
avec la mcanique analytique de Lagrange, la physique analyti-
que de Joseph Fourier. Elle est consacre par lastronomie de
Copernic qui aboutit au systme de la gravitation universelle.
Aucune rvolution universelle ne fait autant dhonneur la rec-
titude naturelle de lesprit humain
189
. Ds 1820, dans sa Som-
maire apprciation de lensemble du pass moderne, Comte
crivait : Tout le systme thologique est fond sur la supposi-
tion que la terre est faite pour lhomme, et lunivers entier pour
la terre : tez cette racine, et toutes les doctrines surnaturelles
scroulent... LInquisition faisait bien son mtier de gendarmerie
du pouvoir spirituel en tchant dtouffer, sa naissance, la
thorie de Galile
190
. Et Comte reprend le thme dans le
Cours. Le germe rel de la diffrence lmentaire entre les
deux grandes voies philosophiques, lune thologique, lautre po-
sitive est que lune prend pour principe, dans lexplication
des phnomnes du monde extrieur, notre sentiment immdiat
des phnomnes humains ; tandis que, au contraire, la philoso-
phie positive est toujours caractrise, non moins profondment,
par la subordination ncessaire et rationnelle de la conception de
lhomme celle du monde (III, 270).
En biologie, de Blainville et Gall vont fournir Comte lappui que
son entreprise rclame pour la rduction systmatique du
concret labstrait, du dynamique au statique, en vrifiant dans

188
Trait lmentaire de gomtrie analytique, 1843, p. 7.
189
Cours de philosophie positive, t. II, 1835, p. 171.
190
Appendice cit, p. 15.
le dtail la correspondance de lorganisation anatomique et des
P153
fonctions vitales, mme intellectuelles et morales. Il est donc
possible de passer par-dessus le stade dintrospection psycholo-
gique o sarrtait lidologie, et de rserver la considration de
la dynamique en tant que partie essentielle de la discipline qui
tudie lhomme en socit et qui recevra de Comte son appella-
tion dfinitive, la sociologie.
Or, il suffit de rflchir sur le moment o Comte aborde la scien-
ce nouvelle, et sur la manire mme dont il laborde, pour
sapercevoir quelle va se trouver, par l mme, immdiatement
constitue. Chez Descartes lexistence de la pense est impli-
que dans le doute auquel elle peut donner lieu ; de mme, chez
Comte, le progrs, qui sest accompli dans la connaissance de la
nature travers les deux sicles de la civilisation moderne, assu-
re le caractre original de la sociologie et lui fournit comme
contenu essentiel la loi des trois tats. Sans doute cette loi a-t-
elle t dj formule par Turgot, prcise par le Dr Burdin dont
Saint-Simon avait recueilli et trs probablement transmis
lenseignement ; mais, ce qui appartient Comte, cest den
avoir fait le tissu de la ralit sociale, et cest cela qui lautorise
la revendiquer comme sienne. Dans une lettre du 27 fvrier
1825 de Blainville, Auguste Comte explique de la faon la
plus nette lide gnratrice de son systme
191
: La conception
de la politique comme physique sociale, et la loi que jai dcou-
verte sur les trois tats successifs de lesprit humain, ne sont
quune seule et mme pense considre sous les deux points de
vue distincts de mthode et de science
192
.
Ainsi lhistoire se rpond et elle se corrige delle-mme.
Llment spcifique de lhumanit se trouve dans la progression
spontane de son devenir. La substitution dun tat lautre
saccomplit paisiblement, innocemment, par un simple effet de
dsutude : Personne, sans doute, na jamais dmontr logi-
quement la non-existence dApollon, de Minerve, etc., ni celle
des fes orientales ou des diverses crations potiques ; ce qui
na nullement empch lesprit humain dabandonner irrvoca-
blement les dogmes antiques, quand ils ont enfin cess de
convenir lensemble de sa situation
193
.
Cest de cette victoire de la vrit, victoire sans violence, victoire
sur la violence, pour lavnement dune humanit harmonieuse-

191
LVY-BRUHL, La philosophie dAuguste Comte, 3
e
d., 1893, p. 11.
192
Revue occidentale, 1881, t. I, p. 288.
193
Discours sur lesprit positif, 1844, p. 43.
ment unanime, que Comte semble se borner prendre acte
P154

lorsquil faisait la dclaration trop fameuse : Il ny a point de
libert de conscience en astronomie, en physique, en chimie, en
physiologie, dans ce sens que chacun trouverait absurde de ne
pas croire de confiance aux principes tablis dans ces sciences,
par les hommes comptents
194
. Confiance que le savant mri-
te ; et, du fait quil la mrite, il naura plus besoin de limposer ;
dailleurs, il est juste de remarquer que Comte rserve la libert
de la presse quil considre, en prophte aventureux, comme
une conqute dfinitive des temps modernes.
Tel est, par-del Comte, et, il convient dajouter immdiatement,
en dpit de Comte, le positivisme qui sera lune des conceptions
dominantes du XIX
e
sicle. En lui spanouit ce qui avait t
lambition des Encyclopdistes, canalise et fconde sous
linfluence souveraine de Condillac et de ses grands disciples,
Lavoisier et Lamarck, Cabanis et Sieys. Le moment (crit
Destutt de Tracy) o les hommes runissent un grand fond de
connaissances acquises, une excellente mthode et une libert
entire, est donc le commencement dune re absolument nou-
velle dans leur histoire. Cette re est vraiment lre franaise, et
elle doit nous faire prvoir un dveloppement de raison et un ac-
croissement de bonheur, dont on cherche en vain juger par
lexemple des sicles passs. Et Henri Delacroix, qui cite ce
passage dans sa Psychologie de Stendhal (1918) (en renvoyant
aux lments dIdologie, II, 10), ajoute : Il semblait donc que
le XVIII
e
sicle finissant et russi constituer une vaste analyse
de lhomme, capable de servir de base une large philosophie :
il et pu sembler vers 1805 que tout tait prt pour une large
psychologie la fois scientifique et profonde, prenant lhomme
tout entier, le rattachant la nature et scrutant toute sa cons-
cience : une psychologie biologique, psychologique, pathologi-
que, sociologique. Mais lesprit idologique, si constructeur au
fond, devait apparatre dabord comme destructeur, comme une
philosophie sceptique et rvolutionnaire, et les vnements poli-
tiques issus de la Rvolution devaient favoriser un autre syst-
me (pp. 21-22).
Dans la premire perspective o le Cours se prsente, Comte,
revendiquant la paternit spirituelle de Condorcet, largis-
sant par linterprtation dynamique de lhistoire le champ
dapplication indivisiblement spculatif et social de lanalyse, sera

194
Plan des travaux scientifiques ncessaires pour rorganiser la socit,
1822. Appendice cit, p. 53.
donc appel rparer lerreur qui a t commise dans
linterprtation
P155
de lidologie, mettre de nouveau en vi-
dence la fcondit dune philosophie rationnelle qui ne se spare
pas de la science, et qui pourtant la dpasse ; car la science a
manifest simultanment son aptitude ultrieure servir de base
la philosophie et son impuissance actuelle en dispenser
(Cours, VI, 489). En tablissant lunit de mthode, Comte r-
ussi ce que personne, son tmoignage, navait encore fait ; il a
conu directement la philosophie positive dans son ensemble
rel (Cours, II, 635-636). Il peut se flatter ainsi davoir assur
lavenir de lhumanit sur la base d une harmonie essentielle
entre nos connaissances relles et nos besoins effectifs (VI,
786). Ainsi constitue dans son optimisme systmatique, la doc-
trine de Comte apparat comme une transposition en termes po-
sitifs dune mtaphysique de type leibnizien, M. Lvy-Bruhl le
dmontre par lingnieux tableau qui figure dans la conclusion de
sa Philosophie dAuguste Comte (pp. 408-409).

XLI. Mais voici le drame du positivisme. Cet attachement la
cause du progrs humain va seffacer mesure que Comte pour-
suit son uvre. Finalement, le crdit que lui a valu ltroite
connexion de sa pense avec la vrit de la science se trouvera
servir dtourner les esprits de leur confiance initiale dans le
bienfait des lumires, les orienter, en sens contraire, vers ce
nouveau moyen ge qui tait le secret dsir de la mtaphy-
sique et de la littrature romantiques.
Cependant, le Comtisme idal, auquel Comte devait tourner d-
librment le dos afin dentreprendre une seconde carrire , a
rellement exist dans lhistoire avec Littr, comme le Kantisme
idal, dsavou par Kant, a exist avec la premire philosophie
de Fichte. Et Littr prcise le motif pour lequel il se spare du
matre afin de rester plus fidle lenseignement quil a reu de
lui. Parmi ceux qui admettent la mthode positive, plusieurs
pensent que lavenir social ne comporte pas de clerg
195
. Or,
si, lun aprs lautre, Saint-Simon et Auguste Comte ont vari de
la faon la plus tonnante dans lapplication de leurs principes,
ils nont cess, travers toutes leurs vicissitudes, de mettre leur
esprance dans ltablissement dune nouvelle autorit spiri-
tuelle , qui aurait la force de conjurer les justes alarmes des
peuples sur la dissolution de la socit (Plan de 1822, Appen-
dice cit, p. 57).

195
Auguste Comte et la philosophie positive, p. 523, n. 1.
Pour le recrutement du nouveau sacerdoce , Comte sadresse
P156
lAcadmie des Sciences et lcole Polytechnique ; et
cest cela mme qui lui parat dfinir loriginalit de son entrepri-
se. A ct de la Classe des Sciences physiques et mathmati-
ques, la Convention avait cr, dans lInstitut de France, une
classe dite des Sciences morales et politiques selon la terminolo-
gie emprunte Condorcet. Paralllement lcole Polytechni-
que, qui visait lapplication dans le domaine des sciences exac-
tes, Destutt de Tracy prvoit et rclame une seconde cole, qui
transposerait dans la pratique les rsultats auxquels lidologie
serait parvenue
196
. Mais aux yeux dAuguste Comte, la suppres-
sion de la Classe des Sciences morales et politiques, vaine
congrgation
197
mtaphysique, fait autant dhonneur au h-
ros, pourtant rtrograde, qui la dcida en 1803, que la cration
de lcole Polytechnique la Convention. En effet, quil ny ait
quune seule Acadmie pour la constitution doctrinale, quune
seule cole pour lapplication pratique, le point est essentiel du
moment que la mission du nouveau sacerdoce consiste
dissiper totalement le grand schisme prparatoire consomm
par Aristote et Platon entre la philosophie naturelle et la philoso-
phie morale (Cours, VI, 487). Par l donc Comte se propose
lui-mme lpreuve dont lhumanit va tre la fois lenjeu et
larbitre : le clerg scientifique va-t-il entrer en possession effec-
tive dun pouvoir spirituel comparable celui dont lglise
catholique a pu jouir au moyen ge ?
Seulement, mesure que sa carrire se poursuit, les dceptions
saccumulent dans les rapports dAuguste Comte avec lcole Po-
lytechnique et avec lAcadmie des Sciences ; et lon va voir
jouer la nave gnralisation que fait Comte de ses expriences
personnelles, lidentification sincre de ses jugements contin-
gents avec une sagesse universelle
198
. Il partira en guerre
contre les corporations savantes, dont lempirisme et lgosme

196
Il ny a presque personne qui ne sente la ncessit dune cole Poly-
technique pour les sciences physiques et mathmatiques. A peine se trou-
ve-t-il quelques penseurs qui saperoivent quil serait encore plus urgent
den avoir une pareille pour les sciences morales et politiques (1798).
Apud GOUHIER, Auguste Comte et la formation du positivisme, t. II, Saint-
Simon jusqu la Restauration, 1936, p. 42.
197
Cours, VI, 485.
198
DELVOLV, Rflexions sur la pense comtienne, 1932, p. 11.
constituent aujourdhui, principalement en France, lobstacle
peut-tre le plus dangereux la rnovation finale
199
.
P157
De cette bassesse dme, il est invitable que la science soit
rendue responsable, elle et sa mthode. Sans doute, Comte ne
cessera jamais de soutenir que lanalyse est par nature objective
et la synthse par nature subjective comme en matire sociale la
statique traite de lordre et la dynamique du progrs. Seulement,
le mme penseur qui avait persist se rclamer de Condorcet,
qui stait spar de Saint-Simon et des Saint-Simoniens parce
quils navaient pas su appuyer leur esprance de rgnration
humaine au dsintressement de la connaissance vritable du
monde, crira en 1857, dans les premires lignes de son Syst-
me de logique positive ou Trait de philosophie mathmatique,
quil sagit avant tout ses yeux de subordonner le progrs
lordre, lanalyse la synthse et lgosme laltruisme, trois
modes distincts de poser une mme question non seulement
connexes, mais quivalents . Rousseau, pour qui Comte ne
manque jamais de dclarer son antipathie, ce Rousseau qui lui
est insupportable aurait-il pu dire mieux, ou plus mal ?
Dans cette seconde philosophie, et surtout dans son expression
religieuse, o le culte se constitue avec une inexorable et purile
minutie sur la base dun ftichisme nettement avou, linfluence
de Clotilde de Vaux, ou plus exactement de la passion pour Clo-
tilde de Vaux, nest pas douteuse ; et cest Auguste Comte qui
nous ferait reproche de la mconnatre. Mais le respect pour la
souffrance et pour lge interdit de nous appesantir sur cette p-
riode, si touchante par ailleurs, de la vie de Comte. Cest dans
luvre de la maturit que nous avons chercher la fissure se-
crte, do rsultera leffondrement de ldifice, et que les lec-
teurs les plus aviss, Littr comme Mill, nont aperue quaprs
coup.
Pour nous donc, si l or pur de lanalyse objective sest mu
en vil plomb de la synthse subjective, si une confusion
presque invincible enveloppe encore aujourdhui pour tant de
philosophes et tant dhommes de lettres franais le problme du
rapport entre la science et la religion, lorigine en est dans la
manire dont Comte a opr, au milieu mme du Cours de philo-

199
Lettre John Stuart Mill du 20 nov. 1841, dit. LVY-BRUHL, 1899, p. 6. Cf.
Lettre du 4 mars 1842 : Jai appris, mes propres dpens, que les sa-
vants seraient tout aussi vindicatifs et oppressifs que les prtres et les
mtaphysiciens, sils pouvaient en avoir jamais les mmes moyens.
Ibid., p. 37.
sophie positive, le passage de la chimie la biologie. Il nous met
en prsence dune inversion gnrale de la marche rationnel-
le , d une diffrence fondamentale qui ne saurait tre lude,
entre lensemble de la philosophie inorganique et celui de la phi-
losophie organique (Cours, IV, 360 et 358).
On sait avec quelle vigueur emphatique, lors dune conversation
tenue lanne mme de la naissance de Comte, et transcrite par
Saint-Simon en 1813, le Dr Burdin avait suppli les physiologis-
tes
P158
de secouer le joug des brutiers et des infinitsi-
maux pour se placer en face des phnomnes de la vie dans la
vision directe et concrte de leur totalit. Quittez la prsidence,
nous allons la remplir votre place, diront aux mathmaticiens
les reprsentants de la science nouvelle. Et pour justifier ce ren-
versement des mthodes, au cur mme de louvrage o il se
proposait et se flattait de rendre homognes toutes nos
conceptions relles (Cours, I, 23), Comte, dont la mmoire ne
laisse rien chapper que ce quil a systmatiquement dcid
doublier, se rfre implicitement Cabanis qui crivait dans son
Coup dil sur les Rvolutions et la Rforme de la mdecine
(1804) : Lesprit humain na quune manire de procder : il va
toujours du connu linconnu. Mais, selon la nature des objets,
cette mthode peut paratre quelquefois suivre un ordre inverse.
Dans la formation dun grand nombre de nos ides, lanalyse va
directement du simple au compos ; dans celle de quelques au-
tres, elle part du compos pour arriver au simple
200
. Cette
remarque de Cabanis, Comte la transpose dans son langage :
Un aphorisme essentiellement empirique, converti mal pro-
pos, par les mtaphysiciens modernes, en dogme logique, absolu
et indfini, prescrit en tout sujet possible, de procder constam-
ment du simple au compos ; mais il ny a pas, au fond, dautre
raison solide, si ce nest quune telle marche convient, en effet,
la nature des sciences inorganiques, qui, par leur dveloppement
plus simple et plus rapide, et par leur perfection suprieure, de-
vaient invitablement servir jusquici de type essentiel aux pr-
ceptes de la logique universelle... Au contraire, en philosophie
biologique, ce sont les dtails qui restent ncessairement inac-
cessibles, quand on veut y trop spcialiser ltude... Lide gn-
rale danimal est certainement plus nette aujourdhui que lide
moins compose de vgtal, et le devient toujours davantage
mesure quon se rapproche de lhomme, principale unit biologi-
que, dont la notion, quoique la plus compose de toutes, consti-

200
III, 8, apud POYER, Extraits cit., p. 82.
tue toujours le point de dpart ncessaire dun tel ensemble de
spculations (Cours, IV, 357 et 359). Dj, dailleurs, dans le
Plan de 1822, Comte faisait cho Burdin : On peut donc re-
garder comme tabli, par lobservation et par le raisonnement,
que lesprit humain procde principalement du particulier au g-
nral dans la physique inorganique, et, au contraire, du gnral
au particulier dans la physique organique ; que, du moins, cest
incontestablement suivant cette marche que seffectuent pen-
dant
P159
longtemps les progrs de la science, depuis le moment
o elle prend le caractre positif
201
. Mais, ainsi entendue dans
ce double sens antinomique, la positivit finit par se rapprocher
singulirement de cela mme quoi elle avait sembl dabord
sopposer. Il suffira de rappeler la formule, premptoire qui figu-
re encore au troisime volume du Cours de philosophie positive
(p. 8) : Le vritable esprit fondamental de toute philosophie
thologique ou mtaphysique, consistant essentiellement...
concevoir tous les phnomnes quelconques comme analogues
celui de la vie, le seul connu par un sentiment immdiat.

XLII. Cest sur l unit de mthode et de doctrine
202
que
devait reposer notre esprance dans lavnement de lesprit po-
sitif ; et cet esprit positif se prsente, maintenant, comme radi-
calement contradictoire avec lui-mme, pathologiquement am-
bivalent ; ce qui va, bien entendu, le rendre minemment apte
oprer, sans obstacle et sans peine, la conciliation perma-
nente entre lesprit de conservation et lesprit damlioration
galement propres ltat normal de lhumanit
203
. En parlant
ainsi, Comte semble reprendre expressment le programme de
lcole, qui, avec Victor Cousin, stait expressment donn pour
tche de restaurer lclectisme. Mais de la mtaphysique on ne
pouvait rien attendre qu une vaine intention de concilier, sans
principes propres, des opinions incompatibles (ibid., p. 55),
tandis que le positivisme triomphe de lobstacle parce quil se
montre capable de rpondre aux divers aspects du problme.
Sur ce point capital, Comte sexplique dans le passage qui est au
centre du Discours sur lesprit positif. Comme tous les termes
vulgaires ainsi levs graduellement la dignit philosophique,
le mot positif offre, dans nos langues occidentales, plusieurs ac-

201
Appendice cit., p. 133.
202
Considrations philosophiques sur la sciences et les savants, 1825. Ap-
pendice cit., p. 153.
203
Discours sur lesprit positif, 1844, p. 54.
ceptions distinctes, mme en cartant le sens grossier qui
dabord sy attache chez les esprits mal cultivs (p. 40). Et
Comte les numre : 1
o
Positif dsigne le rel, par opposition au
chimrique ; 2
o
Ce terme fondamental indique le contraste de
lutile loiseux ; 3
o
Lopposition entre la certitude et
lindcision ; 4
o
Lopposition du prcis au vague ; 5
o
Celle
du positif et du ngatif (pp. 41-42).
Tout autre quAuguste Comte serait assurment troubl par cette
multiplicit de sens htroclites ; lui nhsite pas y voir
P160
un
avantage et une confirmation. Il importe de noter ici que tou-
tes ces diverses significations conviennent galement la nou-
velle philosophie gnrale, dont elles indiquent alternativement
diffrentes proprits caractristiques : ainsi, cette apparente
ambigut noffrira dsormais aucun inconvnient rel. Il y fau-
dra voir, au contraire, lun des principaux exemples de cette ad-
mirable condensation de formules qui, chez les populations
avances, runit, sous une seule expression usuelle, plusieurs
attributs distincts, quand la raison publique est parvenue re-
connatre leur liaison permanente (p. 41).
Harmonie dautant plus surprenante, et que Comte jugera
dautant plus apaisante, que les points de vue initiaux taient
plus loigns.
Dans le premier sens, la positivit correspond lessor des
sciences telles quelles se sont dveloppes depuis Descartes. Et
cest bien ce que voulait dire Saint-Simon lorsquen 1808 il louait
la sagacit de Descartes qui a senti que la philosophie po-
sitive se divisait en deux parties galement importantes : la phy-
sique des corps bruts et la physique des corps organiss
204
.
Au second sens, la positivit sera commune Condorcet et de
Bonald. Dans lloge de dAlembert, Condorcet lui fait un mrite
davoir proscrit avec svrit dans les travaux de lesprit, tout
ce qui ne conduit pas la dcouverte de vrits positives, tout
ce qui ntait pas dutilit immdiate
205
. Cette liaison du vrai
et de lutile, de Bonald la reprend son tour comme il la fait
pour tant de formules du XVIII
e
sicle, se rservant de la retour-
ner au profit dune sorte de pragmatisme thologique. Toutes
les vrits sont utiles aux hommes. La maxime est essentielle-

204
Introduction aux travaux scientifiques du XIX
e
sicle, uvres choisies,
Bruxelles, 1859, t. I, p. 198, cit apud LITTR, Auguste Comte et la philo-
sophie positive, p. 83.
205
uvres, t. III, p. 81, cit apud LALANDE, Vocabulaire technique et critique
de la philosophie, au mot positif .
ment vraie, et la raison en est vidente, cest que tout ce qui est
utile aux hommes est une vrit
206
.
Au troisime sens, enfin, il ne sera plus question de Condorcet.
De Bonald crivait en 1810 dans ses Recherches philosophiques
sur les premiers objets des connaissances humaines : Un peu-
ple de philosophes serait un peuple de chercheurs, et un peuple,
sous peine de prir, doit savoir, et non pas chercher
207
. Et
Comte se souvient de cette pense lorsquil relve la troisime
signification
P161
usuelle de cette heureuse expression, fr-
quemment employe qualifier lopposition entre la certitude et
lindcision ; elle indique ainsi laptitude caractristique dune
telle philosophie (la philosophie positiviste) constituer sponta-
nment lharmonie logique dans lindividu et la communion spiri-
tuelle dans lespce entire, au lieu de ces doutes indfinis et de
ces dbats interminables que devait susciter lantique rgime
mental
208
.
Lantique rgime mental, il faut y prendre garde, ce nest pas ce
que nous avons pris lhabitude dappeler lancien rgime ; cest,
tout au contraire, lesprit du sicle des lumires , et que de
Bonald caractrisait en ces termes : Un indiscret ami de la phi-
losophie lui faisait honneur, dans un journal accrdit, davoir
branl toutes les ides positives. Ctait mettre le doigt sur la
plaie ; ctait indiquer le ct faible de la philosophie et
limmense avantage que la religion a sur les doctrines humaines
pour le gouvernement des socits et la direction de
lhomme
209
.
De glissement en glissement, le sens du positivisme sest com-
pltement renvers, comme si le Cours de philosophie positive
devait dsormais tre lu, non plus lendroit, suivant le mouve-
ment qui va de la mathmatique la sociologie, mais rebours,
en revenant sur les tudes infrieures pour en rformer la
conception selon les exigences de la sociologie, rige en science
prsidente de lEncyclopdie.
Et voici qui atteste quel point, en dpit de son allure dogmati-
que, linfrastructure spculative du systme tait flottante et mal
assure. La sociologie, tant quelle se bornait prendre cons-

206
Thorie du pouvoir politique et religieux, 1796, t. I, p. XIII.
207
uvres, t. VIII, p. 74.
208
Discours sur lesprit positif, p. 41.
209
Si la philosophie est utile pour le gouvernement des socits (12 mai
1810), t. XI, p. 226. Cf. Doctrine de Saint-Simon (1829), dit. C. BOUGL
et E. HALVY, 1924, n. 74, p. 181.
cience de la marche du savoir, tait essentiellement constitue
par la dynamique. Mais, une fois quelle aura proclam son ind-
pendance et sa souverainet, on la verra sattacher de plus en
plus au primat de la statique. Le positivisme avait promis de
nous librer du pass afin dter les obstacles au progrs. Son
but, maintenant, est de nous librer de lavenir, parce quil im-
porte avant tout de nous mettre labri de toute rvolution futu-
re, de supprimer tout facteur dincertitude et dinstabilit. En sty-
le contemporain, cest le totalitaire qui nous sauvera du probl-
matique.
La curiosit de lesprit devient le pch par excellence du savant,
non pas seulement la curiosit transcendante qui poussait le
Newton de lOptique spculer sur lessence de la lumire,
P162

mais cette curiosit immanente la marche des phnomnes, o
lon ne fera quappliquer la loi de gravitation, sinon lensemble
de lunivers, du moins ce monde restreint que constitue notre
systme solaire. Dans le Cours de philosophie positive, Comte
avait invoqu lobjectivit de lastronomie pour mettre en vi-
dence le redressement ncessaire de lide que lhomme se fai-
sait et des choses et de lui-mme. Dans le systme de politique
positive, lanthropocentrisme rentre en grce. Lunivers doit
tre tudi, non pour lui-mme, mais pour lhomme, ou plutt
pour lhumanit. Tout autre dessein serait, au fond, aussi peu
rationnel que peu moral
210
. Comte est engag dans la voie qui
devait le conduire la fameuse dclaration de 1851, o il fltrit
le fol engouement qui saisit, il y a quelques annes, non seu-
lement le public, mais surtout lensemble des astronomes occi-
dentaux, au sujet dune prtendue dcouverte qui, si elle avait
pu tre relle, naurait vraiment d intresser que les habitants
dUranus (ibid., p. 511).
Le spectacle de ce rtrcissement progressif du domaine de
lastronomie, pour reprendre lexpression si mouvante de M.
Lvy-Bruhl
211
, montre ce quil y avait de chimrique dans
lesprance clectique de Comte. Il aura beau crire que, pour
la nouvelle philosophie, lordre constitue sans cesse la condition
fondamentale du progrs ; et rciproquement, le progrs devient
le but ncessaire de lordre, comme, dans la mcanique animale,
lquilibre et la progression sont mutuellement indispensables,
titre de fondement ou de destination
212
. Il y a autre chose

210
Systme de politique positive, 3
e
d., 1890, t. I, p. 36.
211
La philosophie dAuguste Comte, p. 175.
212
dans le progrs que simplement une opinion critique , autre
chose dans lordre quune opinion rtrograde (ibid., p. 57).
En ralit, ce sont deux mouvements inverses ; et comment
concevoir quil soit possible de marcher tout la fois en avant et
en arrire ? Entre la pense principale
213
de Condorcet, de
plus en plus abandonne
214
, et le complment essentiel em-
prunt de Maistre et de Bonald, il fallait choisir ; et Comte a
choisi, commettant
P163
vis--vis de Condorcet le parricide dont
Platon saccuse lgard de Parmnide.
Lhistoire a t jusqu prsent mal divise
215
, avait crit
Saint-Simon ; et Comte se souvient. La loi des trois tats se vide
peu peu de sa substance et de sa porte pour laisser place la
division en poques organiques et en poques critiques, division
bipartite et qui passe par-dessus les temps, qui finalement relie-
ra au Moyen Age la socit rorganise par le nouveau sacerdo-
ce. Depuis lanne 1825, mes crits tmoignent un respect
croissant pour le catholicisme, prcurseur immdiat et ncessai-
re de la religion qui doit surtout consolider et dvelopper la cons-
truction bauche au XII
e
sicle. A mesure que jlaborais la
dogmatisation positive, je devenais plus incapable de retourner
aux croyances surnaturelles ; mais aussi je vnrais davantage
une thologie longtemps organique, et je mprisais plus profon-
dment une mtaphysique toujours dissolvante
216
.

XLIII. Victime son tour de cet esprit de dnigrement
217

que lui reproche Comte aprs Saint-Simon, la mtaphysique se
trouve incrimine, non plus pour sa parent avec les construc-
tions thologiques dont elle a hrit, mais bien pour la critique
victorieuse qui en a fait justice. Avec une mauvaise foi foncire,
qui a pour seule excuse, comme chez tous les dogmatiques, la

213
Systme de politique positive, t. III, 1853, d. de 1895, p. 615.
214
Renouvier, tmoin dsabus des illusions du progrs , nen crivait pas
moins vers la fin de sa carrire : Louvrage admirable et aujourdhui si
mal compris de Condorcet, ses thses prudentes et dubitatives en dpit de
lutopie fondamentale, ses probabilits sans fatalisme, sa critique franche
du pass, dont il nrigeait pas les traits de dcadence en moments du
progrs, tout cela paraissait trop scientifique et la fois trop rvolution-
naire aux lecteurs affaisss du XIX
e
sicle. RENOUVIER, Introduction la
philosophie analytique de lhistoire, nouv. d., 1896, p. 115.
215
Introduction aux travaux scientifiques du XIX
e
sicle, apud C. BOUGL,
Luvre dHenri de Saint-Simon, 1925, p. 49.
216
Testament dAuguste Comte, 2
e
d., 1896, p. 9.
217
Plan de 1822. Appendice cit., p. 90.
sincrit dune conviction individuelle, Comte crira de Destutt
de Tracy : La mtaphysique sy trouve discrdite par un m-
taphysicien
218
. Et pourtant ce mme Destutt de Tracy avait eu
la prcaution dopposer lancienne mtaphysique thologique
ou la mtaphysique proprement dite, et la moderne mtaphysi-
que philosophique, ou lidologie
219
.
Le relativisme que lidologie professait se retournera donc
contre elle. Cabanis avait crit : Chaque poque sattribue
lexclusive possession de la vrit, et toutes pourront avoir ga-
lement raison, si les systmes quelles ont fait natre embrassent
et lient dune manire naturelle tous les faits connus ; car les
vrits gnrales ne sont et ne peuvent tre que les consquen-
ces
P164
de toutes les observations et de toutes les notions parti-
culires quon a recueillies sur un sujet donn
220
. Il peut sem-
bler que Comte ne dise pas autre chose, lorsque dans un opus-
cule de septembre 1817, publi sous le nom de Saint-Simon, il
nonait le fameux aphorisme : Tout est relatif, voil la seule
chose absolue ; tout est relatif surtout au temps pour ce qui
concerne les institutions sociales. Mais le tour du style montre
comment Auguste Comte dans cet crit de sa vingtime anne a
trahi son gnie, et on peut dj dire avec M. Delvolv qu il a
recherch dans la relativit les attributs mmes de labsolu
221
.
Finalement, le relativisme est entran dans la disgrce de la
mtaphysique, et le prestige de la sociologie sera exploit au
profit du dogmatisme. La personne, avec son droit lexercice
de sa raison, la libert de pense, devient le type mme de
labstraction personnifie. Si lide de socit semble encore
une abstraction de notre intelligence, cest surtout en vertu de
lancien rgime philosophique ; car, vrai dire, cest lide
dindividu quappartient un tel caractre, du moins chez notre
espce... Lesprit positif est directement social, autant que pos-
sible, et sans aucun effort, par suite mme de sa ralit caract-
ristique. Pour lui, lhomme proprement dit nexiste pas, il ne peut

218
Cours, III, 778-779.
219
Mmoires de lAcadmie des Sciences morales et politiques, III, 517. Cf.
CABANIS: Ce quon nomme encore aujourdhui Mtaphysique na point de
rapport avec ce qui portait autrefois le mme nom. Cit apud GOUHIER,
La jeunesse dAuguste Comte et la formation du positivisme, t. II, p. 35.
220
uvres, dit. THUROT, 1, 2, cit apud POYER, op. cit., p. 35.
221
Rflexions sur la pense comtienne, p. 58.
exister que lhumanit, puisque tout notre dveloppement est d
la socit, sous quelque rapport quon lenvisage
222
.
Le ralisme mdival, que Comte a reu de son hritage bonal-
dien et qui va, du moins durant tout le cours du XIX
e
sicle, pr-
sider au dveloppement de la sociologie franaise, lui imprime
un caractre religieux. Si donc la thocratie et la tholtrie re-
posrent sur la thologie, la sociologie constitue certainement la
base systmatique de la sociocratie et de la socioltrie
223
. La
religion positiviste sera en un sens, et si lon sen tient aux appa-
rences du langage, la plus volue. Le culte des positivistes ne
sadresse point, comme celui des thologistes, un tre absolu,
isol, incomprhensible, dont lexistence ne comporte aucune
dmonstration, et repousse toute comparaison relle. Nul myst-
re ne doit altrer lvidence spontane qui caractrise le nouvel
tre suprme
224
. Il nen est pas moins le plus ancien. Par-del
l gosme industriel et protestant
225
, par-del le principe
P165
affectif du catholicisme qui ne peut tre quessentiellement
personnel
226
, par-del mme lpoque mme du christianisme
(car on peut dire que dj le platonisme est protestant comme
laristotlisme est catholique
227
), le germe lmentaire de la
philosophie positive est tout aussi primitif, au fond, que celui de
la philosophie thologique, quoiquil nait pu se dvelopper que
plus tard.
Le destin du positivisme sera celui du pythagorisme. Il rejoint
linstinct ftichique dont il rhabilite les manifestations les
plus dconcertantes et les plus dcries, celles qui offensent le
plus cruellement notre conscience et notre scrupule de la vrit.
Comte ne se contente pas, comme il lavait fait dans le Cours (V,
432), de dclarer que lamour universel, tel que la conu le
catholicisme, importe certainement encore davantage que
lintelligence . Il va jusquo lentrane sa logique renverse-
ment, jusqu rcuser la recherche du vrai pour le vrai : Quel-
que relle que soit, sans doute, la satisfaction attache la seule
dcouverte de la vrit, elle na jamais assez dintensit pour
diriger la conduite habituelle... Lors mme que limpulsion men-
tale rsulterait, en effet, dune sorte de passion exceptionnelle

222
223
Systme de politique positive, I, p. 403.
224
Politique positive, I, p. 333.
225
Ibid., IV, p. 153.
226
Ibid., I, p. 219.
227
Cours, V, p. 755.
pour la pure vrit, sans aucun mlange dorgueil ou de vanit,
cet exercice idal, dgag de toute destination sociale, ne cesse-
rait pas dtre profondment goste
228
.
Nous avons d pour Comte, comme nous lavons fait pour Kant,
comme nous le ferons plus loin pour Maine de Biran, nous attar-
der aux relations de lhomme et de luvre. Lhistoire le veut
ainsi : la courbe dune entreprise qui paraissait dabord obir
une exigence imprieuse dimpersonnalit sest trouve domine
par le temprament despotique dun individu. Nest-ce pas Com-
te qui dnonait dans le Plan de 1822 comme une ide supers-
titieuse la croyance thologique et mtaphysique la puissance
indfinie et cratrice des lgislateurs sur la civilisation
229
?
Nest-ce pas lui encore qui, dans sa Prface de 1842 (Cours, VI,
IX), faisait grief Saint-Simon et aux Saint-Simoniens de cette
tendance banale vers une vague religiosit qui drive aujourdhui
si frquemment du sentiment secret de limpuissance philosophi-
que chez ceux qui entreprennent la rorganisation sociale sans y
tre convenablement prpars par leur propre rnovation men-
tale ? Et pourtant il finit par senrler dans la cohorte de ces
polytechniciens que lon voit se risquant crer
P166
une reli-
gion comme on apprend lcole faire un pont ou une chaus-
se
230
.
Mais des constructions semblables, apparentes, comme M.
Gouhier y a insist trs justement, aux tentatives des cultes r-
volutionnaires, sont dpourvues des principes spirituels qui pour-
raient en supporter le poids. Et Auguste Comte aurait d tre le
dernier ngliger lavertissement quil se donnait lui-mme
lorsquil signalait la dgnrescence dans lordre intellectuel
d un christianisme de plus en plus amoindri ou simplifi, et r-
duit enfin ce thisme vague et impuissant que, par un mons-
trueux rapprochement de termes, les mtaphysiciens ont qualifi
de religion naturelle, comme si toute religion ntait point nces-
sairement surnaturelle (Cours, IV, 77), comme si, par suite, il
ne lui importait pas avant tout de dresser devant ses fidles des
systmes dides et dinstitutions quils devaient croire faits de
main non humaine.
Comte avait donc ruin lavance sa propre entreprise ; et lon
comprend le spectacle dont la fin du XIX
e
sicle a t le tmoin.

228
Politique positive, I, p. 17.
229
Appendice cit, p. 94.
230
THIBAUDET, Nouvelle revue franaise, 1
er
septembre 1926, p. 362, cit
apud GOUHIER, Auguste Comte et la formation du positivisme, t. I, p, 146.
Il est arriv quun mme crivain a pu conclure de la faillite du
positivisme la faillite de la science
231
, et cependant re-
commander lutilisation de ce mme positivisme pour une nou-
velle forme dapologtique qui restaurerait la foi sur la base,
dautorit quune vue sociologique du Moyen Age permet de lui
reconnatre. Pour tranger quil soit demeur la mditation
proprement philosophique, cause de cela peut-tre, Ferdinand
Brunetire a fortement contribu enraciner dans lopinion pu-
blique lide quil ny a dautre solution au problme religieux
quun parti pris de soumission littrale, sinon aveugle, soit aux
rsultats de la science positive, soit aux commandements dune
glise tablie. Et la popularit dune semblable conception expli-
que son tour le grand prix que lon doit attacher linitiative de
penseurs, M. Maurice Blondel et M. douard Le Roy au premier
rang, qui, travers des difficults artificiellement accumules,
ont rompu lalternative, se refusant rien sacrifier de ce qui fait
la profondeur et loriginalit de linspiration chrtienne comme de
la rflexion mtaphysique.

Table des matires

C) Lvolutionnisme anglo-saxon

P167
XLIV. Le XVIII
e
sicle est pour les Franais celui qui pr-
cde et prpare la Rvolution ; pour les Anglais, il succde aux
secousses rvolutionnaires, et il offre le modle dun systme
politique harmonieusement quilibr. Ce nest pas que derrire
cette apparence les murs et les institutions elles-mmes ne
souffrent dun dsordre qui aurait t capable de compromettre
lavenir de la nation si le succs de la propagande mthodiste
ntait venu en redresser larmature. Propagande dordre moral
plutt que spculatif : Le prdicateur wesleyen ne demande
pas ceux quil enrgimente de changer de religion ou dglise,
mais seulement de vouloir bien apprendre, sous sa direction spi-

231
Comme le signale M. Van DER LUPT, Laction religieuse de Ferdinand Brune-
tire (1895-1906), 1936, p. 58, Mgr dHulst avait, ds la premire heure,
relev la confusion dans un article de la Revue du clerg franais, 1
er
f-
vrier 1895, La faillite de la science, rponse MM. Brunetire et Ch. Ri-
chet : Si donc lon veut parler de faillite, je le veux bien, mais quon par-
le de la faillite du positivisme. Cest lui qui a manqu ses promesses.
rituelle, mieux aimer et mieux pratiquer la religion dans laquel-
le il a t lev
232
.
Et le mme scrupule de loyaut vis--vis de soi-mme anime le
mouvement de pense, essentiellement laque, auquel Bentham
donnera sa forme systmatique. La conscience est une chose
fictive dont on suppose que le sige est dans lme. Une person-
ne consciencieuse est celle qui, stant fait une rgle de condui-
te, sy conforme exactement
233
. On a conserv le mot de Ben-
tham : Si je ntais utilitaire, je voudrais tre mthodiste
234
.
Tel est, en effet, le paradoxe fondamental de la socit anglai-
se... que les deux tendances, qui paraissent logiquement contra-
dictoires, par bien des points convergent et se confondent
235
.
Toutefois cette parent latente devait se briser ostensiblement
par la raction du loyalisme britannique en face des violen-
ces de la Rvolution franaise. Burke, qui avait t favorable la
cause des colonies amricaines, fit entendre ds 1790 un cri
dalarme, et avec un succs tel quil devint, selon lexpression
dlie Halvy, le prophte de tous les clergs et de toutes les
noblesses dEurope .
Tandis que le XVIII
e
sicle commenant avait appris de Voltaire
changer la mtaphysique de Descartes et la thologie de
P168

Leibniz pour la science de Newton et la psychologie de Locke, le
XVIII
e
sicle finissant voit la pense anglaise imprimer au mou-
vement du romantisme son caractre dfinitif de raction politi-
que et religieuse. Une opposition que les vnements rendent
pressante et dapparence irrductible clate entre deux courants
qui se dveloppent lintrieur de la philosophie britannique de
lexprience : empirisme analytique (on serait tent de dire as-
ctique comme celui dpicure) qui, par-del les prjugs ns de
lhistoire, travaille pour retrouver mthodiquement limmdiat et
le simple ; empirisme concret qui sattache au pass pour sa

232
Elie HALVY, Histoire du peuple anglais au XIX
e
sicle. LAngleterre en
1815, 1912, p. 388.
233
Dontologie ou science de la morale, trad. Benjamin LAROCHE, t. I, IX,
1834, p. 164.
234
Apud HALVY, op. cit., p. 557. Ailleurs, Elie HALVY rapporte que Bentham
se souviendra, toute sa vie, avec quelle horreur, lors de son temps
dtude Oxford, il vit expulser cinq tudiants mthodistes pour crime
dhrsie ; avec quelle horreur, il se vit oblig dadhrer publiquement,
sans la foi, aux trente-neuf articles ; les angoisses quil prouva ce jour-
l, il les compare celles de Jsus crucifi . La jeunesse de Bentham,
1908, p. 36.
235
Elie HALVY, LAngleterre en 1815, p. 557.
vertu de stabilit, qui se rclame de la tradition et va jusqu
justifier la prescription. Le principe de lutilit, pour la premire
fois formul par Hume, en mme temps quil aboutit chez Adam
Smith, chez Bentham, en matire conomique et juridique une
doctrine rformatrice, et prpare le radicalisme des doctrines de
1832, bifurque en quelque sorte chez Burke, prpare ce quon
peut appeler lempirisme thologique de Joseph de Maistre et de
Haller et mme la mtaphysique thologique de Coleridge
236
.
La dualit de ces courants explique les oscillations perptuelles
de John Stuart Mill autour du systme qui lui avait t inculqu
par son pre, quil nosera ni maintenir entirement ni dsavouer
tout fait. Elles ne nuisent pas dailleurs sa popularit dans les
cercles philosophiques et politiques de lAngleterre. Entre 1840
et 1860 environ (dira Herbert Spencer dans son Autobiogra-
phie)
237
, son influence tait telle que peu de gens osaient met-
tre en doute ses opinions. Et cest bien de John Stuart Mill que
procde Spencer. Fidle aux principes de lempirisme et aux
conclusions du libralisme, Spencer labore une synthse, ou
plus exactement une synthse de synthses, qui traverse tous
les domaines, cosmologie et biologie, psychologie et sociologie,
pour y retrouver lidentit dune formule qui commande la fois
le cours de la nature et la marche de la pense : passage de
lhomogne lhtrogne.
Si peu de temps quen ait dur le mirage, on comprend
lblouissement de la fin du XIX
e
sicle devant llaboration m-
thodique de luvre de Spencer. Dans la grande loi de diffren-
ciation taient toutes ramasses les vues densemble que repr-
sentaient dj lhypothse nbulaire de Laplace, le transfor-
misme de Lamarck, la doctrine sociologique du Progrs et le
P169

principe de la conservation de lnergie
238
. Ainsi, par une sor-
te de prodige, lvolutionnisme semblait capable de satisfaire
linstinct romantique qui postule, comme y a si fortement insist
Ren Berthelot, le primat de la vie, et lexigence scientifique qui
porte considrer le processus vital comme un simple prolon-
gement du mcanisme physico-chimique et qui tend la soci-
t les lois par lesquelles sexplique le dveloppement de
lorganisme. Mais lclectisme de Spencer, qui a fait ladmiration
des contemporains autant que lclectisme de Hegel ou

236
Elie HALVY, Lvolution de la doctrine utilitaire de 1789 1815, 1901, p.
19.
237
Traduction et adaptation dHenri de VARIGNY, 1907, p. 391.
238
MOUY, LIde de progrs dans la philosophie de Renouvier, 1927, p 72.
lclectisme de Comte, ne soutient pas davantage le scrupule de
lanalyse et pour des raisons galement videntes : Colosses
aux pieds dargile, qui nont pris lapparence de colosses que
parce quils avaient des pieds dargile , bnficiaires et victimes
tour tour de cette incurable ambigut qui est lessence mme
de toute synthse mtaphysique.
Parti de lindividualisme radical, Herbert Spencer le maintiendra
strictement au terme de sa carrire, mais sans que llaboration
de son systme du monde et de la vie lait aid en justifier le
principe. Avec une rare franchise, il avoue en prsentant le
deuxime volume de ses Principles of Ethics : La doctrine de
lvolution ne nous a pas guid dans la mesure o jesprais. La
plupart des conclusions, empiriquement tires, sont celles que
des sentiments droits, clairs par une intelligence cultive, ont
dj suffi tablir. et l seulement, des conclusions dorigine
volutionniste ajoutent quelque chose aux vues courantes ou en
diffrent
239
. A quoi fait cho cette remarque dlie Halvy
que les thoriciens de lorganisme social ont souvent, la dif-
frence de Spencer, prsent leur mtaphore comme favorable
au communisme... Mrs Webb, adepte de la philosophie de Her-
bert Spencer avant de se convertir au socialisme, a express-
ment repris la mtaphore de lorganisme social pour linterprter
dans le sens du communisme, et la retourner contre son propre
matre
240
.
Bien plus, si lon remonte des consquences aux prmisses, on
saperoit que le succs apparent recouvre une impuissance fon-
cire tirer dquivoque la notion mme qui devait tre la pierre
angulaire de ldifice. Il y a une tragdie de lvolution chez
Spencer, parallle la tragdie de lAufhebung chez Hegel, la
tragdie du positif chez Comte. Et nous navons, ici encore,
P170

qu en recueillir le tmoignage direct : Lvolution, sous son
aspect le plus gnral, est lintgration de la matire et la
concomitante dissipation du mouvement, tandis que la dissolu-
tion est labsorption du mouvement et la dsintgration concomi-
tante de la matire. Cette dernire dnomination rpond assez
bien son but, mais la premire soulve de grandes objections.
Le mot volution a dautres sens dont quelques-uns ne
saccordent pas avec celui qui vient de lui tre donn et dont
dautres lui sont mme directement opposs. Lvolution dun

239
Apud LALANDE, Les illusions volutionnistes, 1930, p. 419, n. 1.
240
Socit franaise de philosophie. Sance du 4 fvrier 1904, apud Ren
BERTHELOT, volutionnisme et platonisme, 1908, pp. 57-58.
gaz est littralement une absorption de mouvement et une d-
sintgration de matire, ce qui est exactement loppos de ce
quici nous nommons lvolution. Au sens ordinaire, voluer cest
se dplacer, souvrir, spandre, projeter au-dehors, tandis que,
comme elle est ici comprise, lvolution, bien quimpliquant
laccroissement dun agrgat concret et quelle en soit par l une
expansion, implique que la matire composante de lobjet passe
dun tat plus diffus un tat plus concentr, quelle sest
contracte. Le mot antithtique involution exprimerait mieux la
nature du changement et en dcrirait mieux les caractres se-
condaires dont nous allons nous occuper. Nous sommes pourtant
obligs, malgr le risque de confusion qui rsulte des significa-
tions diverses et contradictoires, demployer le mot volution
comme oppos au mot dissolution. Il est maintenant si gnra-
lement employ pour dsigner, non pas lopration gnrale qui
a t dcrite, mais plusieurs de ses varits les plus frappantes
et certaines de ses circonstances secondaires mais des plus re-
marquables, que nous ne pouvons y substituer un autre
mot
241
.
Mais, par-del lambivalence fcheuse du langage, il y a ceci de
plus grave que, dans le fond, le processus dvolution est inspa-
rable dun processus contraire qui ne peut pas ne pas
laccompagner ou lui succder, Il faudrait donc faire place un
processus de dissolution qui forme le complment de lvolution
et qui, un moment ou un autre, dfait ce que lvolution a
fait . Do une loi de cycle, correspondant des oscillations et
des alternatives qui sont rgies par un principe gnral
dquilibre
242
.
A dfaut de certitude quant au cours futur des vnements, il
napparat mme pas que cette distinction des deux processus
volutifs fournisse une base pour une juste distribution des va-
leurs, pour une apprciation lgitime du sens o il conviendrait
P171
de chercher le progrs vritable. M. Andr Lalande a soulign
le contraste entre lintention de Spencer qui demeure, autant
que personne, fidle la tradition philanthropique et pacifiste de
lcole de Bentham, et linfluence plus que fcheuse qua eue le
crdit dun volutionnisme simplifi jusqu la dformation et ag-
grav encore par les interprtations vulgaires du romantisme
nietzschen : Unit de la vie et de la vie humaine ; lutte des
individus, limite seulement par le degr dordre intrieur nces-

241
Les premiers principes, t. II, XII, 97, trad. GUYMIOT, 1902, p. 246.
242
Ibid., II, XXIV, pp. 474 et 475.
saire la lutte des peuples suivant les uns, la lutte des classes
suivant les autres ; droit de chaque tre et de chaque groupe
triompher dans la proportion de ses forces vitales, voil le dog-
me latent dont sest lentement pntr lesprit public sous
linfluence de lide quivoque dvolution, tendue en ligne droi-
te du monde animal et vgtal aux socits suprieures. De l
trs logiquement, lgosme sacr, limprialisme, lapologie du
commandement industriel ou militaire et des organisations de
combat, la foi dans la diffrenciation et lorganisation hirarchi-
ques, opposes aux ides de libert, dgalit, de similitude et
de rciprocit fraternelles
243
.

XLV. Un dernier trait, enfin, va porter son comble la confu-
sion de la pense religieuse dans le monde contemporain.
Lvolutionnisme spencrien repose sur un monisme de la force,
le concept de force tant sans doute emprunt la mcanique,
mais dtach hardiment, presque cyniquement, de la prcision
qui pourrait crer des embarras au philosophe. En discutant avec
des savants comme Tait et Maxwell, Spencer leur reprochait
demployer le mot force dans un sens trop limit et trop dfini
pour tre utile dans une thorie de lvolution
244
. Et, en effet, la
notion de force ne pourrait supporter larchitecture du systme si
elle se rduisait son expression mathmatique. La force devra
donc se transcender elle-mme. Prenant dans un sens littral la
fameuse formule de la Thodice : La reprsentation a un rap-
port naturel avec ce qui doit tre reprsent (III, 356), Spen-
cer dclare : La pense ntant possible que par relation, la
ralit relative ne peut tre connue comme telle que par rapport
une ralit absolue ; et le rapport entre les deux, tant abso-
lument persistant dans notre conscience, est rel au mme titre
que les termes quil unit sont rels. Nous pouvons donc repren-
dre avec
P172
une entire confiance les conceptions ralistes qu
premire vue la philosophie semble liminer
245
. Une fois de
plus, le jeu du relativisme est retourn : du relativisme surgit
laffirmation de labsolu, affirmation noumnale au sens kantien
du mot, qui pose une existence et refuse de laccompagner
daucune dtermination intrinsque.

243
LALANDE, La mission de la philosophie de notre temps, apud Actes du VIII
e

Congrs international de Philosophie Prague, 1936, p. 727.
244
Cf. KNOTT, Life and scientific Papers of Peter Guthrie Tait, Cambridge,
1911, p. 175.
245
Les premiers principes, II, III, 46.
Un mditatif comme Malebranche se demande si ce nest pas l
une thse essentiellement irrligieuse : Quadmirez-vous dans
la divinit si vous nen connaissez rien ?
246
. Pour Herbert
Spencer, chez qui le souci de la vie intrieure ou spirituelle ne
transparat gure, cest une affirmation religieuse par excellen-
ce : un Dieu susceptible dtre compris ne serait pas Dieu, telle
est la vrit dont drive toute croyance religieuse. Si la religion
et la science peuvent un jour tre rconcilies, la base de la r-
conciliation sera ce fait qui est le plus profond, le plus large et le
plus certain de tous les faits, savoir que la Puissance qui nous
est manifeste par lunivers est inscrutable
247
.
Il nous a paru quil tait convenable de rappeler en ses grandes
lignes la structure paradoxale, lquilibre prcaire, de
lvolutionnisme spencrien. Par l, en effet, on se rendra comp-
te du spectacle si curieux qua prsent la fin du XIX
e
sicle. De
mme que vers les dernires annes du XVIII
e
sicle il tait arri-
v au moins romantique des hommes de prparer par la Critique
de la raison pure la fantaisie cratrice dun Schelling, dun
Hegel, dun Schopenhauer, de mme le moins mystique des
hommes se trouve rejoindre du dehors, ou au moins appuyer de
son crdit, les espoirs renaissants de loccultisme. Toutes les
barrires sont ouvertes. Les idoles dont la civilisation moderne
semblait avoir ruin le prestige se lvent nouveau, invoquant
chacune pour soi et un titre gal une certaine varit de
lexprience religieuse.
Sans doute William James se proclamait disciple de Renouvier ;
et lon sait avec quelle nergie, jusque sur son lit de mort
248
,
Renouvier a combattu le ralisme cosmologique de Spencer,
survivance de lontologie prsocratique, ou encore brahmanis-
me
P173
forme scientifique
249
. Cependant, par le dtour du
fidisme, quelle empruntait ou quelle attribuait Kant, lcole
nocriticiste allait au-devant de lagnosticisme. Et, avec William

246
Entretiens sur la mtaphysique et la religion, VII, XVI.
247
Premiers principes, I, II, 14. Emile BOUTROUX crit : Cest luvre pro-
pre et loriginalit de Herbert Spencer davoir rig en ralit positive
lInconnaissable qui pour ses prdcesseurs, Hamilton et Mansel, ntait
quune ngation. (Science et Religion, 1908, p. 86.) La situation rcipro-
que dHamilton et de Mansel se trouve dfinie par M. Maurice NDONCELLE
dans son tude sur La Philosophie religieuse en Grande Bretagne de 1850
nos jours (Cahiers de la nouvelle journe, XXVI, p. 57).
248
Les derniers entretiens, recueillis par Louis PRAT, d. 1930, p. 44.
249
Critique philosophique, 1872, I, p. 3, apud MOUY, Lide de progrs dans la
philosophie de Renouvier, p. 73.
James, qui aurait volontiers enchri sur la svrit de Renou-
vier
250
, pour qui Spencer figurait le prince des philistins , le
mouvement pragmatiste vint tablir une connexion, dautant
plus frappante quelle est plus inattendue.
Scepticisme et crdulit. Il est difficile de lire William James sans
songer aux notes du manuscrit de Pascal : Montaigne contre
les miracles, Montaigne pour les miracles , suivant les endroits
o il en parle ; on voit en lun combien il est prudent, et
nanmoins il croit en lautre, et se moque des incrdules
251
.
James sera ainsi. Un jour il se dclarera choqu par la fonction
purement musicale que joue lidal dans les crits de Re-
nan
252
, son matre cependant en psychologie religieuse. Un
autre jour (et lui-mme prenait plaisir raconter lanecdote), il
lui arriva dtre interrompu en ces termes par un de ses audi-
teurs : Si on tait srieux pour un moment !
253
.
La question que pose le pragmatisme en cartant toute recher-
che thorique de la vrit pour sen rfrer aux seules donnes
de leuphorie sentimentale ou de lefficacit pratique, nen de-
meure pas moins grave ; et Renan lui-mme en a donn la for-
mule dramatique dans la Prface quil crivait, vers la fin de sa
vie, pour la publication de son ouvrage de jeunesse Lavenir de
la science : Il est possible que la ruine des croyances idalistes
soit destine suivre la ruine des croyances surnaturelles, et
quun abaissement rel du moral de lhumanit date du jour o
elle a vu la ralit des choses. La raison, qui ne sait pas met-
tre le prix aux choses , la raison, si elle ne se fie qu soi, se
condamne demeurer, inerte et impuissante, au seuil de la t-
che quelle sest prescrite. Il faut viser plus haut. Spculative-
ment, Cournot a pos le problme dans les termes les plus nets
quon puisse dsirer : Tandis que les facults rationnelles de
lhomme, par lesquelles il slve au-dessus de lanimalit, se
dveloppent et se perfectionnent, les facults instinctives qui lui
sont communes avec les animaux semblent perdre de leur fines-
se et de leur sret,
p174
comme un sens qui smousse quand il
nest plus autant exerc et quun autre sens le remplace jusqu
un certain point ; mais lhomme nest jamais entirement priv

250
Cf. Correspondance de Charles Renouvier et de William James, Revue de
Mtaphysique, 1929, p. 9.
251
F
os
449 et 453, fr. 814 et 813.
252
(4) Cf. DUPRAT, Une biographie psychologique de William James, Revue
de Mtaphysique, 1937, p. 463.
253
mile BOUTROUX, William James, Revue de Mtaphysique, 1910, p. 713.
du secours de linstinct animal, et il ne saurait sen passer. Il ny
a donc point lieu dtre surpris si lhomme ne peut non plus se
passer de foi et denthousiasme que dinstinct animal, sil faut
que la raison (qui toujours se comprend elle-mme et se suffit
thoriquement elle-mme) saide dans la pratique, aussi bien
dune facult suprieure quelle ne comprend pas, que dune fa-
cult infrieure quelle ne comprend pas davantage, et dont per-
sonne ne songe nier lexistence
254
.
De l cette conclusion, naturelle sans doute et pourtant para-
doxale en soi, dun retour raisonn lirrationnel, non pas sur le
plan simplement biologique de linstinct animal, mais, suivant le
rythme pascalien, sur un plan suprieur o les valeurs vitales se
trouveraient sublimes et transcendes. Symtrie assurment
sduisante, qui nest pas cependant sans pril dgarement. On
se flatte de sparer lun de lautre les deux inintelligibles, instinct
animal quon reconnat que la raison dpasse, instinct divin dont
on rve quil la dpasse ; et comment y russir, une fois prci-
sment quon a rcus larbitrage de la fonction mdiatrice ?
Pascal a crit, comme si ctait lintention de William James :
Tout notre raisonnement se rduit cder au sentiment. Mais
la fantaisie est semblable et contraire au sentiment, de sorte
quon ne peut distinguer entre ces contraires. Lun dit que mon
sentiment est fantaisie, lautre que sa fantaisie est sentiment. Il
faudrait avoir une rgle ; la raison soffre, mais elle est ployable
tous sens, et ainsi il ny en a point
255
.
Et nous savons trop bien, au XX
e
sicle, de quel prix les quivo-
ques se paient. Le ralisme hglien, qui fait de ltat le vhicule
de lEsprit, donne prtexte un langage quassurment Hegel
navait pas entrevu. Et de mme pour le pragmatisme. En se d-
clarant indiffrent au jugement de la raison, en accueillant pour
leur tonus vital, pour leur dynamisme psychologique, toutes
les sortes de lexprience mystique, en tendant mme lemploi
du terme mystique hors du domaine religieux, le pragmatisme
porte une part de responsabilit dans le renversement de mots
et de valeurs par lequel se couvre dun masque de philosophie le
dchanement des intrts les plus terre terre, des
P175
pas-
sions les plus brutales, contresens de lesprance et du senti-
ment qui animaient James lui-mme.

254
COURNOT, Trait de lenchanement des ides fondamentales, liv. IV, chap.
VI, 400.
255
Penses, f 130, fr. 274.
On aurait voulu mettre ce quon a de plus cher labri de la criti-
que, se confrer le droit ce que la conclusion des Varits de
lexprience religieuse appelle une surcroyance ; et on se heurte
limpossibilit de qualifier lobjet mme auquel on aspire, de lui
attribuer les caractres qui nous permettraient den reconnatre
lauthenticit. Transcendance est bien vite dit ; mais, fait remar-
quer avec finesse et profondeur M. Jean Wahl, il sagira aussi
bien dune transdescendance
256
.

XLVI. Il semble donc impossible que la doctrine de
lexprience religieuse chappe la ncessit daborder son pro-
blme sous sa forme directe et redoutable : Y a-t-il une exp-
rience qui apporte lhomme la connaissance positive dun objet
transcendant lexprience ? Quune telle question dpasse les
ressources dont dispose normalement la psychologie, cest ce
que William James parat avoir reconnu, et ce que confirmera,
croyons-nous, lexemple caractristique de Maine de Biran. Reste
le recours la mtaphysique. Ce nest pas le moindre trait du
gnie de Kant davoir dcel dans le spiritisme de Swedenborg,
dans la communication avec les morts, dans le tableau dvoil
dun ciel qui est peupl dtres soustraits la ncessit des liens
spatio-temporels, cela mme dont la mtaphysique classique, la
thologie dite rationnelle, navait os recueillir quun ple et
schmatique reflet. On peut parler des Anges sans en avoir
aperu soi-mme, et fonder sur leur ralit larchitecture dun
systme, comme il arrivait dans la scolastique mdivale ; toute-
fois cest cette condition quon soit en droit dinvoquer pour
garant quelquun de sr qui les aurait vus. Il faut donc tre re-
connaissant William James davoir rompu avec cette fausse
pudeur qui trop souvent laisse dans une ombre habilement m-
nage le point crucial o se sparent les routes de la spiritualit.
Ce nest pas lternit tout intrieure de la pense qui lintresse,
cest la survivance des mes
257
. Et alors, quelle que
P176
soit la
base dogmatique de la foi, on sera contraint denvisager sans

256
Il y a une hirarchie dirige vers le bas si on peut dire, celle dont un
Lawrence a eu conscience quand il nous prsentait au-dessous de nous,
dans les bases de ltre, le Dieu inconnu. (Sur lide de transcendance.
Travaux du IX
e
Congrs international de Philosophie, 1937, t. VIII, p. 58.)
257
Pratt a publi de James cette curieuse rponse un questionnaire :
Croyez-vous limmortalit personnelle ? Jamais bien vivement ;
mais plus je vieillis, plus jy crois. Si oui, pourquoi ? Parce que je
commence me sentir prt vivre. DELATTRE et LE BRETON, William Jan-
tes, Extraits de sa correspondance, 1924, p. 261.
rticence quil y ait au moins possibilit de leur persistance ultra-
terrestre. Problme dautant plus dramatique, dans la psycholo-
gie de James, quachevant de dtruire lidole du moi substantiel
pour le ramener au flux incessamment divers et renouvel des
courants de conscience , elle semble exclure la conservation
telle quelle dune essence dsincarne.
Que convient-il donc de se reprsenter quand on tmoigne de sa
foi dans la survie ? Pour les primitifs, il ny a pas de doute ;
leurs yeux lautre monde fait encore partie de ce monde, le
commerce des vivants et des morts rentre dans le tissu de
lexprience quotidienne. Dj dans les lgendes dont la Grce a
consacr la tradition, il passe pour une exception miraculeuse :
tirer un tre des enfers est un exploit hroque de demi-dieu. Le
peuple de la ville dOur simagine sans peine construisant pour
son souverain un palais doutre-tombe, accumulant les trsors,
ensevelissant avec lui les musiciens qui enchanteront son exis-
tence posthume. A mesure que la conception de la vie future se
dmatrialise, la croyance lau-del devient, suivant
lexpression de M. Bergson, verbale, abstraite, inefficace
258
.
Nest-ce pas pour cette cause profonde, et qui nous apparat ir-
rmdiable, que le temps de lau-del, dans lequel nous nous
projetons titre posthume, est ncessairement un temps abs-
trait de la dure laquelle notre propre personnalit se trouve
lie par toutes les vicissitudes qui composent son histoire, par
toutes les circonstances qui ont contribu en dterminer le
cours ? De quoi Kant et Malebranche ont eu galement le senti-
ment lorsquils dclaraient que, pour sauver lesprance de la vie
future, il fallait mettre lme lcart et labri de notre propre
intimit.
Toute communication surnaturelle avec lau-del, quelle soit
cense se produire lintrieur ou en dehors des cadres dune
orthodoxie dfinie, se heurte un refus de limagination : com-
ment se figurer la condition dun tre rduit lombre mtaphy-
sique de lui-mme ? Mais cest l peut-tre une simple dfaillan-
ce de nos facults normales, quun surcrot dexprience permet-
trait de surmonter. Fils de Swedenborgien, sous linfluence des
thories de Myers, pour qui les faits qui se passent au-dessous

258
Les deux sources de la morale et de la religion, 1932, p. 342. Cf. Franois
MAURIAC, Journal, I, 1934, p. 55 : Dans le Credo, nous affirmons notre
foi dans la rsurrection de la chair. La rsurrection de la chair..., qui de
nous y arrte sa pense ? Nous devrions tressaillir de joie, si cette foi tait
en nous vivante.
P177
du seuil de la conscience permettent de conclure une sorte
de supra-conscience cosmique, William James revient aux spcu-
lations contre lesquelles son sens critique stait autrefois insur-
g. Selon moi la conscience mystique ou religieuse est inspa-
rable dun moi subliminal tendu qui laisserait filtrer des messa-
ges au travers de sa mince cloison ; les impressions, impulsions,
motions et excitations qui nous en parviennent nous aident
vivre ; elles apportent linvincible confirmation dun monde au-
del des sens, elles nous attendrissent, donnent tout un sens
et un prix, et nous rendent heureux. Voil ce quelles procurent
qui les ressent, et il nest bientt plus seul
259
.
Avant de mourir, James fait la promesse de ne pas envier aux
vivants le secret de la tombe, que les hros de lAntiquit, reve-
nus des enfers, que Lazare et Jsus lui-mme, aprs leur rsur-
rection, avaient jalousement gard. Il rvait dexpriences
extraordinaires et defforts plus quhumains par lesquels il pt
continuer, jusque par-del la mort, travailler avec nous pour le
plus grand bien de la science, pour la plus grande gloire de la
vrit
260
. Mais la rponse nest pas venue ; le domaine des
recherches mtapsychiques demeure la terra incognita qui tente
notre curiosit sans la satisfaire.
Une exprience qui mriterait dtre appele exprience pure se
drobe nos prises. Nous pouvons le dire aprs James et
daprs James : Cest seulement pour les enfants nouveau-ns
ou les adultes dans un tat demi comateux par leffet du som-
meil ou de certaines drogues, de coups reus ou de certaines
maladies, quon peut parler dexprience pure dans le sens litt-
ral dun quelque chose qui nest pas encore du tout devenue telle
chose dfinie, quoique prte devenir toutes sortes de choses
dtermines
261
. Le ralisme hypercosmologique du spiritisme
swedenborgien se heurte la mme contradiction qui arrtera le
ralisme hyperpsychologique du mysticisme biranien, et quHenri
Delacroix a exprime admirablement : Lexistence des esprits
ne pourrait devenir un fait dexprience quen se soumettant aux
conditions de lexprience qui prcisment liminent laction des
esprits... LAnimisme sans critique des premiers ges nest
quune survivance et na point de place dans le champ de
lexprience
262
.

259
Lettre Rankine, du 16 juin 1901, apud DELATTRE et LE BRETON, p. 207.
260
BERGSON, Prface pour la traduction franaise du pragmatisme, p. 16.
261
Philosophie de lexprience, trad. LE BRUN, p. 328.
262
MYERS, La thorie du subliminal, Revue de Mtaphysique 1905, p. 282.

Table des matires

D) Lexprience biranienne

P178
XLVII En spculant sur les varits, non seulement de
lexprience religieuse mais aussi du sens mthodologique de
lexprience en gnral, les apologtiques empiristes se mna-
gent des avantages, illusoires et dangereux sans doute pour le
fond des choses, mais prcieux tant quil ne sagit que de discu-
ter. Il est malais, en effet, daborder de face le problme ; il
faudrait pouvoir oprer le passage de lextension la compr-
hension, cest--dire dcouvrir un cas typique ce degr que la
dmonstration du succs ou de lchec puisse tre considre
comme valable pour toute tentative analogue. Cest ainsi que
dans le domaine du raisonnement formel Hilbert, prenant
lexemple dAristide, propose dy incarner le concept
dincorruptible. Aristide nest-il pas tel que, sil lui advenait de se
laisser corrompre, tout autre devrait tre regard comme cor-
ruptible ? De lindividu on pourra donc lgitimement conclure la
classe tout entire.
Or, quand on envisage de ce point de vue le problme de savoir
si lexprience intime du psychologue suffit nous introduire ef-
fectivement dans la vrit de la religion, il semble quon ne se-
rait pas loin de saccorder, de part et dautre, pour reconnatre
que la rvlation des crits de Maine de Biran, qui sest faite
progressivement depuis un sicle, offre un intrt singulier.
Biran nest pas seulement un psychologue de vocation ; cest en-
core un sujet qui porte en lui la matire de lanalyse la plus
riche, par la dlicatesse inne de son temprament, par la diver-
sit des courants sur lesquels sexercera sa rflexion, par la
contrarit des tendances qui se succderont dans son esprit et
dans son uvre. M. Georges Le Roy na-t-il pas soutenu rcem-
ment, dans une thse remarquable, que l exprience vcue
de leffort prlude chez Biran l exprience vcue de la gr-
ce, et permet ainsi de parer davance aux objections souleves
du dehors par une critique dordre intellectualiste ? Et cepen-
dant, entrer dans le dtail des tmoignages que Biran nous a
laisss, le doute rapparat, et leur minutie lui confre une por-
te, non certes dcisive, mais du moins exceptionnelle.
La confidence la plus ancienne qui nous soit parvenue de Biran
porte la date du 27 juillet 1793, Ma sur Victoire avait reu de
la nature lme la plus sensible, la plus aimante, la plus belle...
Je me suis nourri du spectacle de son agonie et de sa mort. Il est
devant mes yeux, il y sera longtemps... O philosophes discou-
reurs, venez apprendre mourir... O religion, que tu es conso-
lante ! Quil est infortun celui qui, livr la faiblesse
P179
hu-
maine, ne cherche pas son appui dans le ciel !... Les philosophes
font tous leurs efforts pour consoler les hommes de cette nces-
sit cruelle de mourir ; pourront-ils jamais y russir, tant quils
ne sappuieront sur lesprance en Dieu ?... Cessez donc vos
consolations illusoires. Le sens intime men donnera de plus soli-
des que vos raisonnements
263
.
Dans cette premire priode la religion de Biran serait, pour ainsi
dire, Rousseau sensible au cur. Cest en termes directement
emprunts aux Rveries du promeneur solitaire que Biran dcrira
ses propres impressions dharmonie avec la nature et de plnitu-
de intrieure : Neuss-je de ma vie que cette heure de bon-
heur que jai passe dans le calme, je ne puis dsirer dautre f-
licit. La nature semble mavoir indiqu du doigt la route que je
dois tenir, et si jamais, amorc par les passions, je me laissais
garer sur leurs traces, je naurais, pour me dsabuser, qu me
rappeler ma promenade solitaire (ibid., p. 56).
Seulement, cest loriginalit de Biran quil refuse de se laisser
aller tre tout entier du ct o par instinct il pencherait. Et
voici ses Rflexions nes en lisant ce que dit Jean-Jacques Rous-
seau dans la Profession de foi du Vicaire savoyard sur la Cons-
cience : Si, comme la si bien dit le sage Locke, tout principe
inn est une chimre, nous pouvons, je crois, relguer au mme
rang ce sentiment que lon nous dit avoir t mis par la nature
au fond de nos mes pour nous servir de rgles prcises, de me-
sures exactes pour juger de la bont, de la mchancet de nos
actions et de celles dautrui. Cette opinion, soutenue par un de
nos philosophes le plus vrai et le plus profond, surtout le plus
loquent, taye par tout ce qui peut entraner avec le plus
dempire, sduire avec le plus de prestige, ne doit pas nous en
imposer. La raison napprouve pas toujours ce qui a sduit le
cur ; et le langage du sentiment, si puissant pour persuader,
ne tient pas toujours contre un examen rigoureux et rflchi
(ibid., p. 183).
Doute spculatif qui saccompagne dune exprience de vicissitu-
de et de dissolution : Lhomme est un tre successif (ibid., p.

263
Premier journal, apud uvres de Maine de Biran, dit. Pierre TISSERAND, t.
I, 1920, pp. 2 et 3, 14 et 15.
232). Ma manire dtre, de sentir, avoue Maine de Biran, na
jamais t fixe (ibid., p. 76). Je vais me coucher philosophe, je
me rveillerai fou ou amoureux. Le moment actuel de mon tre
ne reviendra plus. Ainsi se joue la farce de la vie
264
... Il me
semble quant moi que je ne suis en aucune manire le matre
P180
de mes ides ; mon cerveau est tantt mont sur un ton,
tantt sur un autre
265
.
Cest en homme soucieux de se redresser que Biran va se tour-
ner vers la philosophie. Quel est (ou quel serait) le caractre
distinctif de la sagesse et du bonheur qui en est insparable ? Je
rponds avec Snque et plusieurs autres philosophes que cest
lunit, unit dans les gots, dans les murs, dans les affec-
tions, dans les habitudes, dans la forme et le but de la vie hu-
maine... O philosophie ! Cest toi que je remets la conduite de
ma vie... Un seul jour pass selon tes prceptes est prfrable
limmortalit passe dans le vice. Et comment cesserais-je
dimplorer ton secours, puisque je te dois la tranquillit de ma
vie et que tu as banni de mon cur la crainte de la mort ?
(ibid., pp. 89 et 136).
Tels sont les thmes initiaux qui vont prsider la carrire de
Biran, et qui en expliqueront les sinuosits.
La pense franaise au dbut du XIX
e
sicle est commande par
lanalyse de Condillac, qui se poursuit et se prcise dans lcole
idologique. On se souvient du conseil que Stendhal sadressait
lui-mme : Drousseauiser mon jugement en lisant Destutt
266
.
Or, comme le remarque Henri Delacroix, Biran a pass pour un
pur idologue ; et lui-mme a eu loccasion de caractriser
diffrentes reprises le bienfait de la rforme idologique.
Aprs le succs du Second Mmoire sur lHabitude, il va rendre
visite dans leur solitude dAuteuil Cabanis et Destutt de Tra-
cy ; et il en rapporte limpression que la mthode est dsormais
acquise, qui engage dfinitivement lhumanit dans la voie de la
raison. Toutefois, chez Biran, cette assurance de progrs quant
lordre de la connaissance pure nexclut nullement un fond
dinquitude persistante. Les idologues sont contemporains des
romantiques, pour qui le thme dun positivisme agnostique se
tourne en mlancolie et sachve en dsespoir : Lhomme

264
Texte indit publi par M. le chanoine MAYJONADE, apud Bulletin de la So-
cit franaise de Philosophie. Sance du 19 juin 1924, 24
e
anne, p. 67.
265
Du 25 dcembre 1794, Premier journal, op. cit., p. 79.
266
Journal, 1804, p. 96, apud Henri DELACROIX, Psychologie de Stendhal,
1918, P. 5, n. 2.
(avait crit Cabanis dans un travail sur les Degrs de la certitude
de la mdecine, rdig en 1788, publi en 1798) ne connat
lessence de rien, ni celle de la matire quil a sans cesse sous
les yeux, ni celle du principe secret qui la vivifie et dtermine
tous les phnomnes de lunivers. Il parle souvent des causes
quil se flatte davoir dcouvertes, et de celles quil se plaint de
ne pouvoir dcouvrir ; mais les vraies causes, les causes premi-
res, sont aussi
P181
caches pour lui que lessence mme des
choses ; il nen connat aucune
267
. En 1804, lanne mme o
Biran rdigeait le Mmoire sur la dcomposition de la pense, de
Snancour faisait paratre lautobiographie dObermann :
Comme si tous les hommes navaient point pass, et tous pas-
s en vain ! Comme si la vie tait relle et existante essentielle-
ment ! Comme si la perception de lunivers tait lide dun tre
positif, et le moi de lhomme quelque autre chose que
lexpression accidentelle dun alliage phmre ! Que veux-je,
que suis-je ? Que demander la nature ?... Toute cause est invi-
sible, toute fin trompeuse ; toute forme change, toute dure
spuise ; et le tourment du cur insatiable est le mouvement
aveugle dun mtore errant dans le vide o il doit se perdre.
Rien nest possd comme il est conu : rien nest connu comme
il existe. Nous voyons les rapports, et non les essences ; nous
nusons pas des choses, mais de leurs images. Cette nature
cherche au-dehors et impntrable dans nous est partout tn-
breuse. Je sens est le seul mot de lhomme qui ne veut que des
vrits
268
.

267
Apud Georges POYER, Cabanis, Choix de textes et Introduction, p. 68.
268
Lettre LXIII. Cette tradition du pessimisme romantique trouvera encore un
cho chez Lamartine qui crit en 1856 dans son Cours familier de littra-
ture : Malgr les dispositions quitables, quilibres, et je dirai mme
heureuses de ma nature, je le dirai avec la sincrit et avec laudace de
Job, tout pes, tout balanc, tout calcul, tout pens et tout repens, en
dernier rsultat, la vie humaine (si on soustrait Dieu, cest--dire linfini)
est le supplice le plus divinement ou le plus infernalement combin pour
faire rendre, dans un espace de temps donn, une crature pensante, la
plus grande masse de souffrances physiques ou morales, de gmisse-
ments, de dsespoirs, de cris, dimprcations, de blasphmes, qui puisse
tre contenue dans un corps de chair et dans une me de... Nous ne sa-
vons mme pas le nom de cette essence par qui nous sommes ! Jamais un
homme, quelque cruel quon le suppose, naurait pu arriver cette infer-
nale et sublime combinaison de supplices : il a fallu un Dieu pour
linventer (XI
e
Entretien, t. VI, p. 337).
XLVIII. Par cette rencontre de la rflexion idologique et de la
rverie romantique, le moment historique auquel correspond
luvre de Biran se dgage de lui-mme.
Condillac, subordonnant la psychologie au schme logique quil
stait trac a priori, tait loin davoir puis les ressources de
lanalyse laquelle il avait rendu son prestige et sa fcondit.
Cest ce quont commenc faire voir Cabanis et Destutt de Tra-
cy lorsquils ont, dune part, rattach le jeu des sensations ses
racines organiques, dautre part, dvoil le rle inaperu du
mouvement dans la perception. Mais il tait rserv Biran de
mettre en pleine lumire la capacit du sujet ragir contre
limpression passive. Si nous parlons, parce que nous enten-
dons,
P182
il est vrai de dire que nous nentendons bien quautant
que nous parlons
269
. Et il en est ainsi, non pas seulement
dans chaque ordre de sensibilit, mais dun ordre lautre.
Lassociation de la voix avec loue est analogue, dans ses ef-
fets premiers, celle qui existe entre le tact et la vue (ibid.). Les
organes du tact et de la vue sont essentiellement lis lun
lautre par les rapports naturels de motilit (ibid., p. 114).
En suivant les dveloppements de la Seconde Partie du Mmoire
sur la dcomposition de la pense, qui sont rests indits jus-
quen 1924, on admire quel point Biran est tout proche dune
thorie dynamique de la connaissance rationnelle, o les catgo-
ries de Kant entreraient en action pour rendre vident le caract-
re tout intrieur et tout spirituel du progrs de lintelligence. Le
Cogito cartsien semble reconquis sous son aspect le plus direct
et le plus concret, dans sa puissance dexpansion illimite.
Or cest ce point prcis que la ligne se brise. Biran demeure
prisonnier du prjug raliste qui ferme le moi sur limage de
lindividu. On le voit buter contre le passage classique des Mdi-
tations qui signifie le renouvellement de la vie religieuse dans
notre civilisation moderne : Jai en quelque faon premirement
en moi la notion de linfini que du fini, cest--dire de Dieu que
de moi-mme. Et Biran note : Javoue que je ne conois rien
ce paragraphe, et il mest impossible de concevoir sur quelle fa-
cult de lesprit Descartes appuie les assertions qui y sont conte-
nues... Avant de me connatre moi-mme, je ne connais rien, je
ne suis mme pas un tre pensant. Je nai donc en moi, en au-

269
Second mmoire sur lhabitude, dit. TISSERAND, t. Il, p. 41.
cune faon premirement, la notion de linfini ou celle de Dieu
avant laperception ou la connaissance de moi-mme
270
.
Rien de plus net et de plus saisissant ; rien qui explique mieux
comment lchec de sa psychologie mtaphysique devait rejeter
Biran, sans plus de succs dailleurs selon nous, sur lexprience
mystique. Cest quau lieu daller jusquau bout de la voie quil
stait fraye, parcourant dans chaque ordre de sensibilit les
degrs de tension intellectuelle qui vont de limpression imm-
diate et inconsciente jusqu la spiritualit de laperception, il
sarrte mi-chemin pour demander un sens particulier quil
lui rvle lessence du moi en tant que cause et en tant que
P183

substance. Ce sens particulier, ce sera le sens de leffort , o
le sujet humain prend conscience de soi comme dune force hy-
perorganique et hypersensible. Le sens de leffort na point t
dsign jusquici sous son titre spcial, prcisment parce quil
est le plus intime ou le plus prs de nous, ou plutt parce quil
est nous-mme... Le sens intime tant celui de notre individuali-
t ne comporte aucune gnralisation
271
.
En prenant les choses ainsi, Biran a pu se figurer un moment
quil avait rsolu le problme du dynamisme leibnizien, transpo-
s dans le cadre du sensualisme. Mais, en ralit, pour montrer
quel embarras il se vouait invitablement, il suffira de rappeler
les lignes du journal o lon voit son originalit de psychologue
se heurter son prjug de mtaphysicien ou, si lon prfre,
son aspiration de moraliste. Jai pass la soire chez labb Mo-
rellet (un survivant de lEncyclopdie qui combattait lathisme
jusque chez le baron dHolbach ; il touchait alors sa quatre-
vingtime anne, il tait la veille de publier des Mmoires de
littrature et de philosophie). Mon vieil ami ma demand brus-
quement : Quest-ce que le moi ? Je nai pu rpondre. Il faut se
placer dans le point de vue intime de la conscience, et, ayant
alors prsente cette unit qui juge de tous les phnomnes, en
restant invariable, on aperoit le moi, on ne demande plus ce
quil est
272
.
La question nous rapproche singulirement du bergsonisme.
Sommes-nous autoriss en conclure, comme le fait M. Georges

270
Commentaire sur les mditations de Descartes (1813), apud Alexis
BERTRAND, Science et psychologie. Nouvelles uvres indites de Maine de
Biran, 1887, p. 98.
271
Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec ltude
de la nature, dit. TISSERAND, t. VIII, pp. 179 et 36.
272
Journal intime, du 25 novembre 1817.
Le Roy, que la solution propose, ou du moins souhaite, soit
elle-mme bergsonienne ? Du texte mme de Biran il nous sem-
ble ressortir, tout au contraire, que Biran demande aux don-
nes immdiates de la conscience dchapper au pril dune
variation perptuelle, de surmonter cette apparence de dure
mouvante o nous avons appris de M. Bergson reconnatre le
caractre vritable de la ralit intime. Bref, lanalyse bergso-
nienne fait justice de limagination dune substance immuable,
du prjug ontologique, auxquels Biran est incapable de renon-
cer, et qui entranent invitablement la dception finale.
Biran est trop clairvoyant et trop sincre pour quil ne lui arrive
pas den porter lui-mme tmoignage. Ds les Fondements de la
psychologie, la distance est considre comme infranchissable
entre laffirmation mtaphysique qui se situerait dans labsolu et
lobservation de fait qui demeure au seuil. Le moi est un et
P184

simple, mais il nest et ne saperoit tel quen qualit de sujet de
leffort, et relativement au terme compos et multiple sur lequel
sa force se dploie (dit. cit., t. VIII, p. 206). Ainsi se produit
chez Biran, lintrieur de sa psychologie, le mme renverse-
ment de perspective que Kant oprait lintrieur de la critique
lorsquil substituait la foi au savoir. Cest la raison seule qui au-
rait pu affranchir de la relativit aux sens la causalit substan-
tielle du moi. Or, en 1814, comme le remarque Victor Delbos,
Biran notait trs fermement limpossibilit quil y avait faire
dpendre les vrits universelles et ncessaires de la connais-
sance du fait primitif proprement dit
273
. Biran sexplique dune
faon dcisive par cette note des Rapports des sciences naturel-
les avec la psychologie : Notre facult de croire est lie par sa
nature labsolu... Si quelque chose dabsolu ne nous tait pas
donn primitivement et ncessairement, comme objet de
croyance, il ny aurait pas de croyance relative, cest--dire nous
ne connatrions rien du tout
274
.

XLIX. De la carrire purement philosophique de Biran, le che-
min souvre la troisime vie , qui sera une vie proprement
religieuse. Et par l se prcise langle sous lequel nous avons
considrer ce passage pour en recueillir lenseignement.
Sans doute convient-il de ne jamais ngliger dans lvolution de
sa pense la part qui revient au temprament de Biran et aux
circonstances : Mon principal dfaut, cest la mobilit en

273
Maine de Biran et son uvre philosophique, 1931, p. 263.
274
Edit. TISSERAND, t. X, p. 124.
tout
275
. Cest parce quil se sentait toujours instable que Biran
stait fait un idal de la constance et de la fermet stociennes.
Cependant on se tromperait du tout au tout si lon allait insrer
entre Rousseau et Amiel lauteur du Journal intime (du moins de
ce quon a publi sous ce titre), si on voyait en lui un vaincu de
la vie et de la socit, rejet malgr soi dans la solitude. Venu
du Languedoc pour prendre rang parmi les gardes du corps de
Louis XVI, lanne mme o fut jou le Mariage de Figaro, et
lge de Chrubin, puis choisi par ses concitoyens de Bergerac
pour les reprsenter aux Assembles lgislatives du Directoire,
de lEmpire, de la Restauration, questeur de la Chambre des d-
puts et conseiller dtat, Biran a toujours fait dans le monde
figure denfant gt ou dhomme heureux. Sil y a souffert dun
dfaut dadaptation, nous devons en accuser
P185
bien plus
lincapacit du monde le satisfaire. Cest de Pascal quil
conviendrait ici de se souvenir, et qui reste en effet prsent
Biran.
On a quelque scrupule user de documents qui taient faits
pour ne pas tre publis. Mais le fondateur de la Socit mdica-
le de Bergerac ne refuserait pas les circonstances attnuantes
la curiosit indiscrte qui a dcouvert lhomme derrire lauteur,
le sujet dobservation derrire lobservateur. 6 mars 1813.
Le matin, discussion mtaphysique avec Ampre... Spectacle aux
Varits, o jai ri et tu le temps, en me reprochant ce vain
emploi de ma vie. 7 mars. Soire brillante chez le Prsident
du Corps Lgislatif. Duo de cor et harpe. 8 mars. Discussion
mtaphysique avec Ampre. 9 mars. Visite laimable Mlle
dAlpy. Dner 5 h 30 chez le restaurateur, avec Ampre, Duvi-
vau (directeur de lcole Polytechnique), Andrieux
276
. 11 avril
1817. Spectacle de la Porte Saint-Martin, o je me suis amus
jusqu 11 heures ; rentr chez moi en fiacre. Les divertisse-
ments nous perdent et nous font passer, sans nous en aperce-
voir, du temps lternit
277
.
Cette disposition la retraite en soi se trouve encore accrue par
le retentissement des vnements extrieurs. La Terreur avait
interdit Biran de partager loptimisme de Condorcet. Les vio-
lences de la premire Restauration, qui inspirent Destutt de

275
LA VALETTE-MONBRUN, Journal intime de Maine de Biran, t. I, 1927, p. XIX.
276
Journal intime, dit. LA VALETTE-MONBRUN, I, p. 75.
277
Ibid., 11, p. 21.
Tracy un avertissement prophtique
278
, amnent le retour de
lle dElbe. Et lon ne saurait exagrer la profondeur de la crise
qui lbranle ce moment. Les expressions quil confie son
Journal ne se ressentent plus gure de sa pondration habituel-
le : La capitale est aux pieds du monstre dgotant quelle
avait proscrit. Lui-mme se trouve dans une situation dange-
reuse, oblig daller plaider sa cause Prigueux auprs du pr-
fet et du gnral qui finissent par lui promettre de le laisser en
libert. Il reprend la route de Bergerac, et il crit : Je date de
ce jour, 2 avril 1815, la ferme rsolution, prise par ncessit au-
tant que par choix, de me consacrer entirement la solitude et
de reprendre mes tudes abandonnes.
Dans quel sens Biran va-t-il orienter ce vu de solitude, auquel
nous savons quil ne sera pas fidle ? Deux notes se
P186
succ-
dent : 9 avril 1815. Jai pris un bain, et jai lu en mme
temps Horace (Premire et deuxime ptres) afin de
mencourager ltude de la sagesse et bien supporter et em-
ployer la solitude. Jai t la messe Saint-Sauveur. 16 avril
1815. Cest assez longtemps se laisser aller au torrent des
vnements, des opinions, du flux continuel des modifications
externes ou internes, tout ce qui passe comme lombre. Il faut
sattacher aujourdhui au seul tre qui reste immuable, qui est la
source vraie de nos consolations dans le prsent, et de nos esp-
rances dans lavenir... Pour me garantir du dsespoir, je pense-
rai Dieu, je me rfugierai dans son sein.
Toutefois, si cest en mditant Joseph de Maistre que Biran
avoue son inquitude quant la porte dune thorie simplement
psychologique du moi, si cest en contemplant le spectacle de la
procession de la Fte-Dieu, rtablie Bergerac, que Biran admi-
re la tnacit dune foi enracine par les sicles
279
, il est

278
Lettre Maine de Biran, 13 mai 1814 : Je ne puis pas assez vous dire
combien je tremble que ce qui a perdu les Stuarts ne perde les Bourbons ;
et dautant plus aisment que nous sommes subjugus par ltranger et
que Cromwell nest pas mort. Edit. TISSERAND, t. VII, p. 365.
279
16 juin 1816 : En voyant ce peuple nombreux marcher en bon ordre, en
suivant les bannires et la croix, prier avec ferveur, tomber genoux au
premier signe, et lair de jubilation de la multitude, je rflchissais sur cet-
te force des institutions que lhomme ne cre pas, mais que la religion et
le temps seuls peuvent consacrer. Que les lois humaines ordonnent des
ftes, que les magistrats prennent toutes les mesures possibles pour les
faire clbrer, tout sera inutile, parce que le premier mobile manque, sa-
voir le sentiment qui ne se commande pas, et quaucune autorit humaine
ne peut faire natre, mais qui se rattache spontanment certaines ima-
ges confuses qui emportent avec elles linfini du temps et de la dure.
dautant plus remarquable que Biran soit aussi loin que possible
de se rallier au sociologisme thocratique qui chez de Bonald
servait dappui la cause lgitimiste. Il a su reconnatre, tra-
vers lapparence bien pensante , le caractre essentiellement
matrialiste du primat de la conscience collective : Ce nest
point lesprit humain, ce nest aucun entendement individuel qui
est le sige, le vritable sujet dinhrence des notions ou des v-
rits dont il sagit ; mais cest la socit qui, doue dune sorte
dentendement collectif diffrent de celui des individus, en a t
imbue ds lorigine par le don du langage et en vertu dune in-
fluence miraculeuse exerce sur la masse seule indpendam-
ment des parties ; lindividu, lhomme, nest rien ; la socit seu-
le existe, cest lme du monde moral, elle seule reste, tandis
que les personnes individuelles ne sont que des phnomnes.
Entende qui pourra cette mtaphysique sociale. Si lauteur la
comprend lui-mme nettement, cest que nous avons tort. Il faut
alors ne plus parler de philosophie, et reconnatre le nant de la
science de lhomme intellectuel et moral
280
.
P187
Auguste Com-
te se flattait dunir de Bonald Condorcet ; Biran dirait plutt :
ni Condorcet ni de Bonald. Et cest cette tentative pour se frayer
un chemin lcart des deux sociologies extrmes qui fait le ca-
ractre original de sa tentative et la porte unique de son tmoi-
gnage.
Sans doute est-il vrai que Biran recourt la religion parce que la
conscience de leffort na pas russi dcouvrir lunit invaria-
ble du moi . Et M. Georges Le Roy ne manque pas den conve-
nir : Tout ayant chou, Maine de Biran se rsout regarder
vers Dieu
281
. Mais ne peut-on plaider que cet chec mme a
servi dpreuve pour la mthode ? Aguerri en quelque sorte par
ses assauts infructueux en vue demporter la citadelle de leffort,
il dcouvrira la tactique ncessaire pour sassurer dune partici-
pation intime linflux de la grce ; et cela prcisment en vertu
de la diffrence spcifique de leffort et de la grce, qui corres-
pond la diversit de lexprience profane et de lexprience re-
ligieuse. De fait, pendant des annes, Biran ne cessera de met-
tre en parallle stocisme et christianisme. Selon quil se sent,
ou non, capable de ragir par lui seul en quelque mesure contre
ses impressions, il tend savouer Stocien ou Chrtien
282
. Et

280
uvres indites, dit. Ernest NAVILLE, t. III, 1859, p. 208.
281
Lexprience de leffort et de la grce chez Maine de Biran, 1937, p. 344.
282
DELBOS, La personnalit de Maine de Biran et son activit philosophique,
1912 p. 29.
si nous ne cherchions qu dessiner la courbe dune pense indi-
viduelle, nous devrions nous borner enregistrer ces sautes de
sentiment, transposes sur un plan transcendant.
Mais ce qui intresse notre problme, cest linterprtation qui en
a t donne par Biran, et daprs Biran. Il connatra des mo-
ments deuphorie apaise, o lexprience naturelle du Stocien
et lexprience surnaturelle du Chrtien se rejoignent dans
lexaltation du sens intime : La disposition de lme est la m-
me ou conue de la mme manire dans le stocisme de Marc-
Aurle ou le christianisme de Fnelon
283
. Seulement, ce ne
sont que les instants sublimes de la psychasthnie, ces ins-
tants o le sujet a limpression de vivre pleinement et qui, tra-
versant, comme des clairs, lincompltude habituelle, expli-
quent certaines formes dinspiration
284
. Et le doute qui traver-
se toute la carrire de Biran renat avec dautant plus dintensit
angoissante
P188
quil avait pu sembler dissip : Dpend-il de
lme de passer par sa propre force de ltat infrieur ltat su-
prieur ?
285
.
Biran ne sest jamais senti assez sr et assez matre de soi pour
se donner le droit de rpondre affirmativement : Ah que je
puisse avoir la force de me supporter moi-mme dans la retraite
et de fuir le monde !
286
. Et quelques mois plus tard : Je
veux tre la fois au monde extrieur et mes ides, je ne r-
ussis tre ni lun ni lautre. Je suis empch en tout, je me
mets dans un tat deffort
287
. Le mot deffort, employ ainsi
pour dsigner un tat quil dplore, sonne trangement, presque
tragiquement, chez le philosophe dont toute luvre revenait
faire fond sur la spcificit de leffort pour la rvlation intime de
la libert triomphante.
Pascal aura donc raison contre pictte : Cette morale sto-
cienne, toute sublime quelle est, est contraire la nature de
lhomme lorsquelle fait rentrer sous lempire de la volont des
affections des sentiments ou des causes dexcitation qui nen d-
pendent pas. Il faut que les principes viennent de plus haut.

283
Journal Intime, mai 1820.
284
Henri DELACROIX, La religion et la foi, p. 311. BIRAN crira lui-mme :
Do viennent ces clairs de raison, dactivit, de confiance, de bon-
heur ; et bientt cette nuit sombre, ce sommeil de la pense, cet ennui,
ce dgot qui succdent ? (du 1
er
au 7 mars 1818).
285
Journal intime, 25 dcembre 1822.
286
Ibid., 16 novembre 1817.
287
Ibid., 1
er
-7 mars 1818.
Ce qui ne voudra pas dire cependant que Pascal lui-mme ait
absolument raison. Les deux systmes sont outrs...
288
. Et
en 1821 Biran, qui revient sur cette ide, sexplique : Les deux
doctrines reposent sur des principes opposs ceux de la psy-
chologie : le stocisme exagrant la force de lhomme ; le
christianisme parce quil exagre notre faiblesse jusqu
anantir dans lhomme toute force morale qui serait indpendan-
te dune grce actuellement efficiente (27 dcembre).

L. En suivant jusquau bout lexprience religieuse de Biran,
on saperoit donc que lalternative ne sy dfinit pas dune faon
gnrale entre le stocisme et le christianisme, mais, dune faon
prcise et dans le christianisme lui-mme, entre laspiration de
Fnelon la vie unitive et le pessimisme de Pascal qui se nourrit
de sa propre anxit (je ne veux pas dire, afin de ne les offenser
ni lun ni lautre par le nom de secte que leurs ennemis ont pr-
tendu leur imposer, entre le quitisme et le jansnisme) al-
ternative qui demeurera longtemps non tranche , alternative
sans option. Et cest ce qui nous explique la diversit des inter-
prtations, suivant la tendance propre aux commentateurs qui,
lgitimement dailleurs, quand ils traitent de Biran, pensent
eux bien plus qu lui.
P189
En fait, Biran, alors mme quil se tourne vers la grce pour
lui demander une chance de redressement et de salut, noublie
pas ce quil a retenu de lenseignement de Cabanis. Dans
linfluence la plus leve de la grce, on peut croire quil y a tou-
jours une condition organique sans laquelle lhomme qui se sent
lev au-dessus de lui-mme naurait pas ce sentiment
289
. Le
flux et le reflux de la grce rpondent au rythme circulaire de sa
vie psychique. Personne ne me ravit cette vie de lme, cet es-
prit divin ; il se retire ou revient suivant que lme lattire ou le
repousse par un bon ou un mauvais emploi de son activit
290
.
Dautre part, cest bien dans sa langue propre de psychologue
quil est tent de traduire lidal mystique, tel que le lui sugg-
rent les textes auxquels il sattache de lvangile selon saint Jean
et de lImitation de Jsus-Christ. Cette communication intime
de lesprit avec notre esprit propre quand nous savons lappeler,

288
Ibid., 10 novembre 1817.
289
Ibid., avril 1821, p. 323.
290
uvres indites, dit. NAVILLE, t. III, p. 304. Cf. p. 323 : Lesprit souffle
o il veut, quelquefois il se retire, lme tombe dans la langueur et la s-
cheresse.
ou lui prparer une demeure au-dedans, est un vritable fait
psychologique et non pas de foi seulement
291
. Dclaration as-
surment catgorique, qui couperait court toute hsitation sur
lattitude spirituelle de Biran, si elle ne se trouvait limite, sinon
contredite, par les lignes qui prcdent immdiatement :
Jentends maintenant la communication dun esprit suprieur
nous qui nous parle, que nous entendons au-dedans, qui vivifie
et qui fconde notre esprit sans se confondre avec lui ; car nous
sentons que les bonnes penses, les bons mouvements ne sor-
tent pas de nous-mme. Comme le note Mlle Genevive Bar-
billion, lon trouve un texte semblable la date du 17 novembre
1820 : Nos mditations pour tre solides ne doivent pas tre
fondes sur nos propres penses, mais sur celles de Dieu et sur
sa parole mme texte, je crois, trs important, ajoute Mlle
Barbillion, la mditation sur le plan psychologique nest pas suffi-
sante
292
.
Il nous semble donc que lon a systmatis Biran malgr lui,
lorsque de lexprience religieuse, telle quil la vcue et qui la
ramen dans les voies du christianisme, on tire, pour la lui attri-
buer, une doctrine o lexprience suffirait tablir la base ob-
jective dune apologtique, comme si lexprience religieuse chez
Biran sarrachait la subjectivit de la conscience, qui est
P190

cependant insparable de lempirisme biranien, et mettait hors
de conteste, par une sorte dillumination immdiate, la transcen-
dance de la foi.
Le sentiment du creux ne prouve pas que le relief existe. Les
commentateurs ont souvent pris texte de ce que Biran crivait le
17 fvrier 1822 : Quand on est venu au point de renoncer
tout ce qui est sensible, tout ce qui tient la chair et aux pas-
sions, lme a un besoin immense de croire la ralit de lobjet
auquel elle a tout sacrifi, et la croyance se proportionne ce
besoin. Or, prcisment, il en est de ces paroles comme de
certains fragments de Pascal. A les lire rapidement et sur un ton
dautorit, elles peuvent paratre premptoires. Mais il suffit dy
rflchir pour voir quelles dfinissent un problme, alors quelles
ont lair de proposer une solution. Prendre acte dun besoin est
une chose, justifier une croyance est tout autre chose. Et com-
ment lau-del de lexprience pourrait-il tre donn dans les li-
mites dune exprience limite au moi ? Le point de vue mysti-
que qui anantit la force, ou la met tout en Dieu, annule aussi la

291
Journal intime, 20 dcembre 1823.
292
De lide de Dieu dans la philosophie de Maine de Biran, 1927, p. 127.
substance avec le moi
293
. Il ny a pas de miracle qui transmue
la ngation en affirmation. Pour connatre lun parfait, il fau-
drait cesser dtre
294
.
La perspective de la troisime vie offrira donc la mme disconti-
nuit, sinon la mme antithse, par rapport lactivit rflchie
de la conscience, que cette activit elle-mme prsentait par
rapport linconscience des reprsentations passives. Le der-
nier degr dabaissement comme le plus haut point dlvation
peuvent se lier deux tats de lme o elle perd galement sa
personnalit ; mais dans lun cest pour se perdre en Dieu, dans
lautre cest pour sanantir dans la crature. Ltat intermdiaire
est celui o ltre conserve sa personnalit avec sa libert
dagir ; cest le conscium, le compos sui, qui est ltat propre et
naturel de lhomme, celui o il exerce toutes les facults de sa
nature, o il dveloppe toute sa force morale en luttant contre
les instincts drgls de sa nature animale, en rsistant aux pas-
sions, tous les entranements, tous les carts de
limagination. Au-dessus et au-dessous de cet tat, il ny a plus
de lutte, plus deffort, ni de rsistance, par suite plus de moi,
lme est dans cet tat dlvation... tantt en se divinisant, tan-
tt en sanimalisant
295
. Sans doute y a-t-il dans cette page un
cho des trois ordres de
P191
Pascal. Seulement Pascal procde
avant tout en physicien. Lexprience que lhomme a de sa mis-
re et de sa grandeur devait tre simplement, dans lApologie
quil projetait, une prparation aux preuves proprement expri-
mentales que prophties et miracles nous apportent de
lobjectivit de la mission messianique de Jsus, tandis que Bi-
ran, rduit aux seules ressources de la psychologie, ne fera que
retourner sans fin les termes de lternel problme. Pour que
lhomme retombe dans lanimalit, il suffit quil se laisse aller
sa nature. Mais est-il possible den dduire, par une sorte de rai-
sonnement a contrario, quil lui soit donn de se diviniser en
faisant abngation de son propre moi ? Ici se rencontrent les
deux courants qui depuis lorigine traversent la conscience chr-
tienne, irrductiblement partage entre le fidisme de saint Paul
et le rationalisme de saint Jean.
Biran, certains jours, sera tent de passer par-dessus cette
opposition. Philosophiquement parlant, nous sommes autoriss

293
Journal intime, juin 1806, dit. NAVILLE, p. 306.
294
Journal intime, dit. LA VALETTE-MONBRUN, t. I, p. XL.
295
uvres indites, dit. NAVILLE, t. III, p. 516. Deux mots (ou
dabaissement ?) semblent manquer la dernire ligne.
distinguer deux sortes de rvlations : lune, qui est unique-
ment du ressort de la foi ou de lautorit de la religion, est ext-
rieure lhomme et fonde sur des moyens, des signes parls ou
crits ; lautre, qui est du ressort de la raison ou de lautorit
seule de lvidence, qui, loin dexclure la religion, se concilie si
heureusement avec elle ; elle est tout intrieure, et peut se faire
entendre sans intermdiaire lesprit et au cur de lhom-
me
296
. Mais Biran nest pas homme se laisser longtemps re-
tenir par les facilits suspectes de lclectisme. Derrire ces deux
faons inverses dentendre la rvlation, qui ne saccordent que
par lartifice dun langage choisi dessein pour la confusion de la
pense, saperoivent, psychologiquement parlant, deux faons
antagonistes de concevoir Dieu, ou Dieu dintimit spirituelle, qui
ne se dcouvre que dans la solitude, ou Dieu dintention humai-
ne, de geste secourable, qui gurit de la solitude.
Il est seulement vrai que, de quelque ct que le lecteur incline
pour son propre compte, il ne trouvera nulle part une expression
plus forte et plus radicale de son sentiment. Les pages suivantes
en font tmoignage.
Lune est de 1820. Biran a lu Lamennais, qui vient dcrire dans
lEssai sur lindiffrence en matire de religion (t. II, p. VII) :
Lhomme isol, ne pouvant recevoir ni transmettre et cepen-
dant voulant vivre, essaie de se multiplier ou de crer en lui les
personnes sociales, ncessaires pour conserver et pour perp-
tuer la vie. Vain travail, strile, effort dun esprit qui, cherchant
se
P192
fconder lui-mme, veut enfanter sans avoir conu. Ce
genre de dpravation, ce vice honteux de lintelligence, laffaiblit,
lpuise et conduit une espce particulire didiotisme quon
appelle lidologie. Et voici comme Biran rplique : Misrable,
honteuse comparaison emprunte M. de Bonald, qui devrait
faire rougir jusqu ses admirateurs ! Lhomme qui pense sisole
actuellement de tout ce qui nest pas son moi ; cest en sisolant
ainsi, en se renfermant au fond de son me, comme dit Bos-
suet
297
, dans cette partie o la vrit se fait entendre, que
lhomme trouve en lui-mme quelque image de cette Trinit quil
doit adorer et dont tout ce qui est extrieur ou tranger la
pense, au moi, ne peut lui offrir la moindre conception ou nest
propre qu le distraire
298
.

296
Dfense de la philosophie, dit. NAVILLE, t. III, p. 111.
297
Discours sur lhistoire universelle, II, XIX.
298
Notes sur lvangile de saint Jean, dit. NAVILLE, t. III, p. 296.
En regard reproduisons cet autre texte : Il faut toujours tre
deux, et lon peut dire de lhomme, mme individuel, Vae soli !
(Malheur celui qui est seul ! Ecclsiaste, IV, 10). Si lhomme
est entran par des affections drgles qui labsorbent, il ne
juge ni les objets, ni lui-mme ; quil sy abandonne, il est mal-
heureux et dgrad ; Vae soli ! Si lhomme, mme le plus fort de
raison, de sagesse humaine, ne se sent pas soutenu par une for-
ce, une raison plus haute que lui, il est malheureux, et quoiquil
en impose au-dehors, il ne sen imposera pas lui-mme. La sa-
gesse, la vraie force, consiste marcher en prsence de Dieu,
se sentir soutenu par lui ; autrement Vae soli ! Le Stocien est
seul, ou avec sa conscience de force propre, qui le trompe ; le
Chrtien ne marche quen prsence de Dieu et avec Dieu, par le
mdiateur quil a pris pour guide et compagnon de sa vie prsen-
te et future
299
.

Table des matires

299
Cest le dernier fragment du Journal intime tel que la publi Ernest
NAVILLE, p. 387. Dans ldition de LA VALETTE-MONBRUN, on y trouve encore,
de fin mai 1824, ces lignes o le rappel du thme stocien prlude
lesprance dune mtamorphose supra-psychologique et supra-terrestre :
Lhomme est dou dune activit propre, par laquelle il peut de lui-
mme monter dans lchelle, avancer son rang et sy prparer encore une
place suprieure, quand son ducation actuelle sera finie, quand la mort
aura t entirement absorbe par la vie. T. II, p. 343. Cf. uvres in-
dites, dit. NAVILLE, III, p. 517.
Table des matires

CONCLUSION

LI. Nous avons, dans la Premire Partie de notre tude, cher-
ch mettre en vidence limpratif catgorique de la pense
religieuse, qui, nos yeux, est de choisir, virilement et radicale-
ment, entre son avenir et son pass. Nous nous sommes de-
mand, au cours de la Seconde Partie, dans quelle mesure cette
conclusion pouvait tre claire par le spectacle des embarras
auxquels nous fait assister la tradition de lclectisme. Il serait
donc contraire notre dessein de prolonger lanalyse au-del de
la priode o elle apparat capable dexercer effectivement son
office de discernement impartial et objectif, pour nous engager
dans le jeu de courants et de contre-courants qui se produisent
de nos jours. Peut-tre, dailleurs, est-il permis de considrer
que la critique de valeur est relative une critique dorigine ; et
plus dune confusion dans les dbats qui mettent aux prises les
doctrines contemporaines serait-elle dissipe si lon prenait
dabord soin de ne pas fermer les yeux sur lambigut des posi-
tions fondamentales auxquelles on se rfre trop souvent com-
me des donnes univoques et immuables.
Que notre intention soit de dmontrer linanit du monde intelli-
gible ou den restaurer limagination, dans lune ou lautre hypo-
thse cest un fait que nous trouverions galement pour nous et
contre nous le criticisme de Kant. Pareillement les formules du
positivisme sexploiteront notre gr, soit quelles condamnent
par respect de la science vritable toute attitude religieuse, toute
proccupation mtaphysique, soit, au contraire, quelles
concluent de linsuffisance sociale et organique du dveloppe-
ment simplement intellectuel la ncessit dun corps ecclsias-
tique avec sa prtention lexercice dun pouvoir spirituel . Et
de mme, si le rationalisme est exalt, ce sera, tantt parce quil
carte rsolument, tantt parce quil semble lgitimer, laventure
dialectique , qui elle-mme aura son expression, volont,
dans lidalisme de Hegel ou dans le matrialisme de Marx.
Lempirisme surviendra, qui naura aucune peine triompher de
systmes quil aura fabriqus, ou
P194
interprts, dans le seul
intrt de leur dmolition. Seulement, ainsi que lobserve avec
profondeur M. Pradines, comme il ne donne la raison aucun
aliment, ne lui impose aucune rgle, lempirisme tend sponta-
nment se complter dune raison affective et mythique, qui,
prenant appui sur laffirmation irrpressible de la causalit, cons-
truit tout un monde de forces, de pouvoirs, daffinits, desprits
et de dieux, ides dont lexprience ne nous donne aucune ima-
ge mme confuse
300
.
En un sens, par consquent, on sexplique comment lintelligence
a pu tre tenue pour responsable des enfantillages de la fonc-
tion fabulatrice . Mais, en un autre sens, nest-il pas quitable
de reconnatre qu elle aussi revient lhonneur de nous en af-
franchir par le scrupule et la loyaut de la critique ? Lucien et
Voltaire deviennent des bienfaiteurs de lesprit humain lorsque
leur ironie, si maligne soit-elle, sert faciliter le passage de la
religion statique la religion dynamique, passage dont tant de
gnrations ont espr, en vain jusquici, quil serait dfinitif et
sans retour.
Une des causes, et non des moindres sans doute, de cette inco-
hrence perptuelle, de cet change chaotique de valeurs, qui
contribue manifestement au dsarroi du monde daujourdhui,
serait donc rechercher dans la courbe paradoxale que nous
avons vue se dessiner chez les penseurs les plus influents du
XIX
e
sicle, de Hegel James en passant par Biran, par Comte
et par Spencer. Tant que lon sen tient la lettre de leur langa-
ge, le conflit se dfinirait en termes simples : exprience dune
part, raison de lautre. En ralit les racines sont bien plus pro-
fondes. Loppos de lexprience primitive qui transforme nave-
ment lintention en objet, qui fait du rve une existence, cest
moins la raison que lexprience elle-mme, mais lexprience
fine qui a travers la raison avec son exigence de rigueur et de
contrle. Et semblablement ce qui a dissip limage vaine dune
raison perdue dans la forme strile de lidentit, ce nest rien
dautre que la raison fine qui sait son tour traverser
lexprience et y appuyer la norme du jugement de vrit.
Pour une telle raison, non seulement il ne saurait tre question
driger en aphorisme lassimilation du rel au rationnel, mais il
est vident quelle manquerait sa mission si elle allait dnatu-
rer les choses et les vnements sous prtexte de les rationali-
ser. Labsurde a aussi sa logique ; le propre de lintelligence est
de
P195
parvenir comprendre lirrationnel comme tel. Le mde-
cin nest nullement surpris par les propos du fivreux, il serait

300
PRADINES, Mystique et raison, Journal de psychologie, 15 juillet-15 octobre
1936, p. 509.
tonn, bien plutt, que le fivreux ne dlirt pas ; et, de mme,
la fantasmagorie des reprsentations collectives, leur prtention
labsolu de la transcendance, cest tout le contraire dun scan-
dale pour lethnographe qui les ramne leur origine humaine et
naturelle, selon la mthode dont M. Lvy-Bruhl a fourni tant de
fois le modle.
Nous avons donc nous demander si, de part et dautre, lon ne
sest pas enlev toute chance de solution vritable lorsquon
sest born lalternative brutale de lexprience et de la raison
alors quil importe avant tout de distinguer deux dterminations
de cette alternative : exprience pure et raison pure, exprience
fine et raison fine. Dans le premier cas, exprience et raison
sexcluent, et mutuellement se condamnent. Dans le second cas,
au contraire, exprience et raison sappellent et se compltent ;
et par l se caractriserait ce que M. Bachelard a nomm si heu-
reusement le nouvel esprit scientifique. Or il est inattendu,
dautant plus remarquable, que lapprofondissement de cet es-
prit, avec le dveloppement rellement extraordinaire de nos re-
gistres de faits et de nos systmes dides, nous ramne poser
sous leur forme lmentaire les questions fondamentales sur
lesquelles lhumanit sinterrogeait ds lveil dune rflexion
mthodique.
Il y a quelques mois, M. Gonseth demandait : Quest-ce que la
logique ? Et les dbats apparaissent plus vifs que jamais entre
ceux qui tendent enfermer le monde mathmatique dans la
contexture de propositions nonces a priori, et ceux qui rdui-
sent tout le systme des combinaisons dialectiques un simple
jeu de conventions verbales. Le mme dissentiment aigu partage
les physiciens, pour dcider en quoi consiste leur science, tho-
ries qui manent de lesprit ou donnes inhrentes lunivers. Il
nen sera pas autrement pour ce qui concerne lobjet de notre
tude. La signification du fait religieux est en cause : avons-nous
le droit dadmettre quil relve dune juridiction propre la cons-
cience, alors quau fond il se reconnat prcisment ceci quil
ne comporte nullement le progrs qui est constitutif de la fonc-
tion scientifique et de la fonction morale ? La religion ne peut se
draciner de la foi, qui elle-mme se concentre dans lattention
un moment unique, moment transhistorique de lhistoire humai-
ne, o la vrit qui mane du ciel sest manifeste sur la terre et
partir duquel la soumission lautorit prtablie dun dogme
prend la place et assume le rle dune norme intrinsque
P196
de
discernement. Nous navons pas rcriminer, essayer de des-
serrer ltreinte ; car on ne nous consulte pas : Nous sommes
embarqus. Que nous nous rclamions dune orthodoxie rigou-
reusement dfinie, ou que nous nous exposions tre traits
dinfidles, dhrtiques, de paens , tous, que nous le vou-
lions ou non, que nous le sachions ou non, nous sommes soumis
la mme alternative dimmortalit : jouissance sans fin ou
supplice sans fin.
Cder la tentation du philosophe, la recherche de la vrit
par elle-mme, ayant pour but unique lhonneur de lesprit
humain
301
, cest donc laisser chapper les conditions du pro-
blme quon se flatte de rsoudre. Et contre cette sduction du
pch de connaissance, sans cesse renaissante depuis Adam, le
croyant doit trouver protection dans la crainte quil sinspire
lui-mme de franchir la barrire du sacr. La foi, disait labb
de Broglie, cest la conviction permanente de certaines doctrines,
accompagne de lide que les croire est un devoir, et que les
mettre en doute est une pense coupable
302
.
Sur une semblable formule, un accord qui ne laisse pas dtre
impressionnant, stablira sans peine entre les thologiens qui se
situent lintrieur dune glise, qui entreprennent lapologie
dun culte constitu officiellement, et les sociologues qui demeu-
rent en dehors de toutes les glises et de tous les cultes, qui
sintressent seulement la vie religieuse des autres, afin den
dterminer les diffrentes formes et den suivre lvolution, dans
une attitude semblable celle des biologistes devant le compor-
tement des abeilles et des fourmis.
M. Eugne Duprel disait tout rcemment : A celui qui se pro-
pose de rechercher la nature propre du fait religieux, la rflexion
de ses devanciers fournit plusieurs manires daborder cette
tude. Ne signalons que pour mmoire cette entre traditionnelle
que le XVIII
e
sicle et appele la porte philosophique.
P197
Elle

301
Lettre du mathmaticien Jacobi Legendre (du 2 juillet 1830) : M. Fou-
rier avait lopinion que le but principal des mathmatiques tait lutilit
publique et lexplication des phnomnes naturels ; mais un philosophe
comme lui aurait d savoir que le but unique de la science, cest lhonneur
de lesprit humain. Apud F. ENRIQUES, Le Matematiche nella storia e nella
cultura, Bologne, 1938, p. 197.
302
Phrase cite par B. JACOB, Devoirs, 1907, p. 37. Herbert SPENCER rapporte
ce souvenir de sa vingt-cinquime anne. Il reut dun jeune homme avec
lequel il se trouvait li une lettre o son ami dclarait se refuser fr-
quenter plus longtemps quelquun qui avait ferm ses oreilles tout ce
qui nest pas la raison humaine , afin de se soustraire une influence
dont la seule consquence possible serait lbranlement de cette foi dont
je sens si fort la vrit (Autobiographie traduite et adapte par Henri de
VARIGNY, 1907, p. 123).
consiste considrer la religion avant tout comme une connais-
sance et comparer les reprsentations religieuses des repr-
sentations correspondantes de sens commun ou celles que
suggre ltat de la science. Cela reviendrait admettre quil
faut commencer par sparer, au sein des connaissances religieu-
ses, les affirmations vraies et les affirmations fausses, afin
dexpliquer ensuite la production ou le succs du vrai et du faux
sparment et par des raisons diffrentes. Cette manire de po-
ser le problme religieux est trop peu conforme ce que lon se
reprsente comme une recherche scientifique pour que nous
nous y arrtions
303
. La question laquelle nous nous sommes
attards, qui par-del le XVIII
e
sicle tait celle de Platon et celle
de Spinoza, se trouverait donc tranche avant que dtre abor-
de.
Ne devons-nous pas aller plus loin encore ? Le spectacle de
lclectisme religieux, tel quil sest prsent travers les vingt-
cinq sicles de notre histoire, semble dmontrer quel point
demeure prcaire et restreinte la position dun tiers parti de phi-
losophes mi-chemin entre de purs thologiens de droite et de
purs savants de gauche. Sans doute, si nous nous donnons pour
acquises les conclusions de notre Premire Partie, si nous nous
appuyons sur une exigence de distinction et de clart dans la
pense pour nous obliger choisir entre les thses opposes du
ralisme et du spiritualisme relativement au moi, lunivers et
Dieu, nous pourrons nous flatter den avoir obtenu la confirma-
tion par lembarras auquel lclectisme sest condamn dans son
mlange perptuel dassurance dogmatique au-dehors,
dincertitude et de fragilit au-dedans. Mais la victoire que nous
nous attribuons nest-elle pas trop aise ? La perspective ne se
retourne-t-elle pas lorsque nous abandonnons ce quon pourrait
taxer de prjug, que nous acceptons de considrer notre Se-
conde Partie en elle-mme, afin de laisser lhistoire se prononcer
librement sur la signification effective de notre Premire Partie,
sur la prtendue ncessit des options radicales auxquelles nous
devrions tre contraints ? Navons-nous pas vu quelle a t la
destine commune des entreprises auxquelles nous nous som-
mes attachs, mathmatisme dans lcole de Pythagore ou
chez Auguste Comte, idalisme, non seulement de Kant et de
Hegel, mais de Platon et mme de Fichte, empirisme cosmologi-
que de Spencer, empirisme psychologique de Biran ? Chez tous

303
Le caractre le plus fondamental de la religion, Extrait de la Revue de
lInstitut de sociologie, 1936, no 3, p. 3.
ces philosophes, si diffrent que soit leur point de dpart, cest
un
P198
mme dsaveu de leur position initiale, un mme courant
qui les ramne vers des croyances qu un moment de leur car-
rire ils avaient dnonces comme des rveries et des chim-
res
304
. Le fait, qui du point de vue rationaliste est sans doute
un paradoxe, ne se montre-t-il pas assez constant pour tre ri-
g en loi ? Si la philosophie peut la rigueur dtruire la religion,
elle ne sera pas en tat de la remplacer.
Telle est lobjection laquelle la mthode mme de notre enqu-
te nous a expos. Cependant, rpondrons-nous, il nous semble
difficile que lesprit humain, qui est avant tout unit, maintienne
entre le profane et le sacr cette sparation radicale sur laquelle
repose, comme dit M. Lvy-Bruhl, la catgorie affective du sur-
naturel. La foi ne prend conscience dtre la foi que dans la me-
sure o elle ne russit pas entrer en possession pleine et enti-
re de son objet. Un cart reste combler, un doute repous-
ser ; il est donc invitable que le croyant cherche se rendre
compte de ce qui peut motiver son doute, tout au moins de ce
sur quoi il pourrait porter. Entre lillumination transcendante et la
lumire intrieure, la digue que la crainte du Seigneur stait
efforce dlever sera sans cesse rompue : le contraire de la
crainte, cest lesprance, mais cest aussi le courage. Il faut
avoir le courage de son esprance ; et ds lors, la subjectivit de
la synthse cessera de tenir distance respectueuse lobjectivit
de lanalyse. Plus profondment encore peut-tre, la question
sera de dcider si une synthse qui nest que subjective, qui ne
se fonde pas, selon lexigence de la mthode, sur la vertu
conqurante de lanalyse, est rellement une synthse, si elle ne
se rduit pas, sous un nom flatteur et trompeur, une ruse de la
mmoire qui projette sur le progrs de la conscience lascendant
mystrieux dhabitudes invtres, cest--dire, au fond, la tradi-
tion banale dun sens commun.

LII. Bon gr, mal gr, il faudra en arriver poser en termes
nets et francs le problme que lclectisme cherchait embrouil-
ler ou dissimuler, et dont aussi bien dpend la vocation spiri-
tuelle de lhumanit. Dira-t-on que nous nous convertissons
lvidence du vrai lorsque nous surmontons la violence de
linstinct, que nous refusons de centrer notre conception du
monde et de Dieu sur lintrt du moi ? ou sommes-nous dupes
dune ambition fallacieuse lorsque nous prtendons, vivants,

304
Journal intime de Maine de Biran, du 26 mai au 6 juin 1828.
chapper aux lois de la vie, nous vader hors de la caverne, pour
respirer dans un
P199
monde sans Providence et sans prires,
sans sacrements et sans promesses ?
La clart de lalternative explique assez la rsistance laquelle
se heurte une conception entirement dsocialise de la ralit
religieuse. Un Dieu impersonnel et qui ne fait pas acception des
personnes, un Dieu qui nintervient pas dans le cours du monde
et en particulier dans les vnements de notre plante, dans le
cours quotidien de nos affaires, les hommes nont jamais son-
g linvoquer . Or, remarque M. Bergson, quand la philoso-
phie parle de Dieu, il sagit si peu du Dieu auquel pensent la plu-
part des hommes que, si, par miracle, et contre lavis des philo-
sophes, Dieu ainsi dfini descendait dans le champ de
lexprience, personne ne le reconnatrait. Statique ou dynami-
que, en effet, la religion le tient avant tout pour un tre qui peut
entrer en rapport avec nous
305
. En vain donc le rationalisme
invoquera ses titres de noblesse, tentera de faire valoir quel-
que idal de sagesse ou de beaut, il ne saurait grouper quune
rare lite et, sil se borne aux horizons terrestres, il succombe
avec lindividu
306
.
Mais ce qui simagine au-del des horizons terrestres ne stale-
t-il pas encore dans lespace, comme le temps de la vie future,
laquelle lindividu serait appel par un dmenti clatant aux
conditions de lexistence naturelle, est seulement un temps ind-
finiment allong, image videmment dcevante de lternit in-
trinsque et vritable ? Limmortalit de lme ne se conoit que
dans la conception nave, que dans lillusion primitive, dun
temps qui serait un substantif, entit simple et homogne par
rapport soi. Pour nous le problme du temps, et particulire-
ment du temps religieux, se prcise de faon toute diffrente. Le
bienfait dont nous serons redevables lhistoire mme de
lclectisme, cest de nous mettre dfinitivement en garde contre
lobscurit ne de linterfrence entre des mouvements inverses
de flux et de reflux, allant tantt de lancien au nouveau, du sta-
tique au dynamique, et tantt, au contraire, revenant au stati-
que pour tenter dy appuyer le dynamique, pour faire rentrer,
suivant la formule de Comte, la marche du progrs dans la loi de
lordre.

305
Henri BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, 1932, p.
258.
306
Edouard LE ROY, Acadmie des sciences morales et politiques. Sance pu-
blique annuelle du 12 dcembre 1936, p. 58.
Et ce qui est vrai du temps de lhistoire est plus forte raison
vrai du temps de la personne. L aussi, chaque moment apparat
P200
dcisif, par cette option quil nous propose entre la pousse
en quelque sorte rectiligne du temps biologique et leffort de re-
dressement qui est ncessaire pour nous arracher la tyrannie
inconsciente du pass. En nous retournant sur lui, en le recon-
naissant comme pass, nous nous rendrons capable de le sou-
mettre lpreuve du jugement, fond sur lenchanement, de
mieux en mieux tabli travers les sicles de notre humanit,
entre les antcdents et les consquents.
Nous nous affranchirons du temps simplement vital, dans la me-
sure o nous en dcouvrirons la racine intemporelle. La vie, la
prendre en gnral dans labsolu de son concept, nous savons
trop quelle est sans piti pour les vivants. Elle peut se dfinir
comme lensemble des forces qui rsistent la mort ; mais ce
nest l quune expression provisoire jusqu linvitable d-
nouement qui la rvle comme lensemble des forces qui ache-
minent la mort. Il est malais de dcider si larme des vivants
peut avoir lesprance, suivant la magnifique image que nous a
propose M. Bergson, de culbuter la mort ; mais, puisque le
salut est en nous, nest-il pas assur que larme des esprits d-
bouche dans lternit, pourvu que nous ayons soin de maintenir
la notion dternit sa stricte signification dimmanence radica-
le ?
Nous le disons notre tour : il ne sagit plus pour lhomme de se
soustraire la condition de lhomme. Le sentiment de notre
ternit intime nempche pas lindividu de mourir, pas plus que
lintelligence du soleil astronomique nempche le savant de voir
les apparences du soleil sensible. Mais, de mme que le systme
du monde est devenu vrai du jour o la pense a russi se d-
tacher de son centre biologique pour sinstaller dans le soleil, de
mme il est arriv que de la vie qui fuit avec le temps la pense
a fait surgir un ordre du temps qui ne se perd pas dans linstant
du prsent, qui permet dintgrer notre conscience toutes cel-
les des valeurs positives qui se dgagent de lexprience du pas-
s, celles-l mmes aussi que notre action rflchie contribue
dterminer et crer pour lavenir.
Rien qui ne soit ici dexprience et de certitude humaines. Par la
dignit de notre pense nous comprenons lunivers qui nous
crase ; nous dominons le temps qui nous emporte ; nous som-
mes plus quune personne ds que nous sommes capable de re-
monter la source de ce qui nos propres yeux nous constitue
comme personne, et fonde dans autrui la personnalit laquelle
nous nous attachons. Ainsi, par-del toutes les circonstances de
dtail, toutes les vicissitudes contingentes, qui tendent diviser
les hommes, diviser lhomme lui-mme, le progrs de notre
P201
rflexion dcouvre dans notre propre intimit un foyer o
lintelligence et lamour se prsentent dans la puret radicale de
leur lumire. Notre me est l ; et nous latteindrons condition
que nous ne nous laissions pas vaincre par notre conqute, que
nous sachions rsister la tentation qui ferait de cette me,
limage de la matire, une substance dtache du cours de la
dure, qui nous porterait nous abmer dans une sorte de
contemplation muette et morte. La chose ncessaire est de ne
pas nous relcher dans leffort gnreux, indivisiblement spcu-
latif et pratique, qui rapproche lhumanit de lide quelle sest
forme delle-mme.
Si les religions sont nes de lhomme, cest chaque instant
quil lui faut changer le Dieu de lhomo faber, le Dieu forg par
lintelligence utilitaire, instrument vital, mensonge vital, tout au
moins illusion systmatique, pour le Dieu de lhomo sapiens,
aperu par la raison dsintresse, et dont aucune ombre ne
peut venir qui se projette sur la joie de comprendre et daimer,
qui menace den restreindre lesprance et den limiter lhorizon.
Dieu difficile sans doute gagner, encore plus difficile peut-tre
conserver, mais qui du moins rendra tout facile. Comme cha-
que chose devient simple et transparente ds que nous avons
triomph de lgosme inhrent linstinct naturel, que nous
avons transport dans tous les instants de notre existence cette
attitude dhumilit sincre et scrupuleuse, de charit patiente et
efficace, qui fait oublier au savant sa personnalit propre pour
prendre part au travail de tous, pour ne songer qu enrichir le
trsor commun !
Aller jusquau bout dans la voie du sacrifice et de labngation,
sans chercher de compromis entre les deux mouvements inver-
ses et inconciliables de marche en avant et de retour en arrire,
nous avons cur de dire, une fois de plus, que ce nest nulle-
ment, selon nous, rompre llan imprim la vie religieuse par
les confessions qui ont nourri la pense de lOccident, contredire
lexemple de leurs hros et de leurs saints. Nous avons appris de
Pascal que la lutte nest pas entre lAncien et le Nouveau Testa-
ment, mais dans lAncien mme entre les juifs charnels et les
juifs spirituels , comme dans le Nouveau entre les chrtiens
spirituels et les chrtiens charnels . Et la parole demeure,
qui passe outre la sduction pieuse de lclectisme : On ne sert
pas deux matres la fois, seraient-ce (oserons-nous conclure)
la puissance du Pre et la sagesse du Fils.

Fin du texte
Table des matires
Table des matires

INDEX DES NOMS

ALLIER (Raoul), 51.
ANTISTHNE, 77-79.
ARISTIPPE, 77-78.
ARISTOTE, 34-36, 65.
ARNAULD (Antoine), 101, 107.
ATHANASE (saint), 86.
AUGUSTIN (saint), 5, 34, 39, 91-95.

BACHELARD (Gaston), 195.
BARBILLION (Genevive), 189.
BARUZI (Jean), 115-117.
BAUDIN (labb), 92.
BENTHAM, 167-168.
BERGSON, 116, 176-177, 183, 199-200.
BERTHELOT (Ren), 63, 169.
BOILEAU, 47.
BONALD (de), 148, 160-161, 186-187.
BOSSUET, 5-7, 91, 95, 107, 111, 117-
118, 140-142, 192.
BOULANGER, 82, 88.
BOUTONIER (J.), 97.
BOUTROUX (mile), 13, 83, 86, 139.
BOYER (le P. Charles), 2, 11-12.
BRHIER (mile), 36, 83, 86, 139.
BROGLIE (abb de), 196.
BURDIN, 153.
BURKE, 167-168.

CABANIS, 154, 163, 180-181.
CALVIN, 96-97.
CARR (J.-R.), 143.
CAUSSE, 23, 49.
CHARLTY, 148.
CICRON, 8, 49-50, 76, 79-83.
CLAUDE, 5-7.
CLERSELIER, 100.
COMTE (Auguste), 68, 105, 143, 149-
166, 199.
CONDILLAC, 76.
CONDORCET, 146-148, 160.
COURNOT, 173-174.
CROISET (Maurice), 71.

DAVY (G.), 27.
DELACROIX (Henri), 3, 10, 12-13, 57-
58, 87-88, 154, 177, 180, 187.
DELBOS (Victor), 130, 184, 187.
DELVOLV, 156, 164.
DENYS LAROPAGITE (Pseudo), 36, 85,
86.
DESCARTES, 9, 22, 31-32, 37-41, 54-
55, 97-100, 102-103, 145-146, 182.
DESTUTT DE TRACY, 154, 156, 163,
181, 185.
DOUMERGUE (mile), 97.
DUPREL (mile), 196-197.

ENGELS, 151.
ENNIUS, 48-49.
PICURE, 77.

FNELON, 3, 7, 76, 109.
FESTUGIRE (le P. A.-J.), 54.
FICHTE, 134-136.
FONTENELLE, 143.
FOUCHER DE CAREIL, 115.

GILSON (tienne), 86, 91-92.
GONSETH (Ferdinand), 195.
GOUHIER (Henri), 149, 163.
GUEROULT, 119.
GUITTON (Jean), 92-94.

HALBWACHS, 53.
HALVY (lie), 73-74, 167-169.
HAZARD (Paul), 111-112.
HEGEL, 137-140.
HRACLITE, 32, 54.
HILBERT, 178.
HULST (Mgr d), 166.

IKHOUNATON, 26.
INGE (le Doyen), 47.

JACOBI (Charles-Gustave), 196.
JACOBI (Frdric-Henri), 139.
JAMES (William), 173-177.
JEAN LVANGLISTE (saint), 88.
JSUS-CHRIST, 12, 52, 71, 87-90, 108,
201.

KANT, 19, 44, 47, 55, 116, 119-134,
150, 175-176, 182.
KOYR (A.), 138.

LACHELIER, 1.
LA COSTE-MESSELIRE (de), 21.
LACTANCE, 79.
LALANDE (Andr), 169, 171.
LAMARTINE, 181.
LAMENNAIS, 191-192.
LA ROCHEFOUCAULD, 29.
LAWRENCE, 175.
LEIBNIZ, 11, 86, 111-122, 133, 137,
140, 171.
LON (Xavier), 135.
LEQUIER, 138.
LE ROY (douard), 199.
LE ROY (Georges), 178, 183, 187.
LVY-BRUHL (Lucien), 51, 53, 139, 153,
155, 162, 195, 198.
LITTR, 150, 160.
LOISY (Alfred), 111.
LWITH, 139.
LUC (saint), 12, 31.
LUTHER, 96.

MAC DONALD (Mgr), 8.
MAINE DE BIRAN, 178-192, 198.
MAISTRE (Joseph de), 75, 147-148.
MLE (mile), 89.
MALEBRANCHE, 52, 55, [61], 99, 101-
109, 172, 176.
MARC-AURLE, 79.
MARTIN DU GARD (Roger), 119.
MASSON-OURSEL, 62.
MATTHIEU (Saint), 12, 25, 87.
MAURIAC (Franois), 176.
MAURY (Pierre), 96.
MILL (John Stuart), 168.
MORET (Alexandre), 24-28, 35.
MOUY (P.), 169, 173.
MYERS, 176-177.

NDONCELLE (M.), 172.

PASCAL, 3, 8-10, 12, 20, 31, 33, 50-51,
71, 74-75, 89, 90, 100-101, 141,
143-144, 173-174, 188, 190, 201.
PAUL (saint), 50, 87-90.
PHILOLAOS, 54.
PHILON DALEXANDRIE, 83.
PICARD (Charles), 21.
PINARD DE LA BOULLAYE (le R. P.), 4.
PLATON, 43, 48, 54, 65, 69-76, 142.
PLOTIN, 83-86.
PLUTARQUE, 74.
PRADINES, 194.
PYTHAGORICIENS, 67-68.

RENAN (Ernest), 173.
RENOUVIER, 2, 31, 162, 172-173.
RIST (Charles), 151.
ROUSSEAU (Jean-Jacques), 123-125,
157.

SAINT-SIMON (Henri de), 148-149, 155,
157-158.
SCHELLING, 136.
SCHLEGEL (Frdric), 135-136.
SCHUHL (Pierre-Maxime), 24.
SNANCOUR, 181.
SNQUE, 77.
SOCRATE, 28-29, 71-72.
SOPHOCLE, 142.
SPENCER (Herbert), 168-173, 197-198.
SPINOZA, 29, 58, 108-110.
STENDHAL, 180.

THIBAUDET, 166.
TYRRELL (lord), 94.

VAN DER LUPT, 166.
VINCENT DE PAUL (saint), 97.
VIRGILE, 25.
VOLTAIRE, 45, 144.

WAHL (Jean), 140, 175.
WEBB (Mrs), 169.
WESLEY, 167.

XNOPHANE, 64-66.

ZNON DE CITTIUM, 77, 79.

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