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Mythe et histoire: Réflexions sur les fondements de la pensée sauvage

Author(s): Maurice Godelier
Source: Annales. Histoire, Sciences Sociales, 26e Année, No. 3/4, Histoire et Structure (May - Aug
., 1971), pp. 541-558
Published by: EHESS
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/27566742
Accessed: 25-12-2015 21:09 UTC
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Mythe et histoire:
R?flexions sur les fondements de la pens?e sauvage
? L'enseignement des mythes sud-am?ricains offre une valeur

topique pour r?soudre des probl?mes qui touchent ? la nature et au
d?veloppement de la pens?e. ? (Claude L?VI-STRAUSS, Mytho
logiques, II, p. 407.)
? Ceux qui (en philosophie) usent du mythe sont indignes que
l'on s'occupe d'eux s?rieusement. ? (AR 1STOTE, M?taphysique
BA)
Les r?flexions que nous pr?sentons ici n'ont eu pour but que de nous aider
? clarifier un probl?me que tout anthropologue rencontre abstraitement dans
? celui des rapports entre pens?e mythique,
l'exercice de sa discipline soci?t?
? et qui devint pour nous pratiquement
primitive et histoire in?vitable lorsqu'il
nous fallut commencer l'analyse du mat?riel des mythes et des pratiques magico
religieuses que nous avions recueilli de 1967 ? 1969 dans une tribu de l'int?rieur
de la Nouvelle-Guin?e, les Baruya. Pour donner une id?e de ce mat?riel, nous
citerons une version des mythes baruya de la naissance du monde et de l'histoire
humaine, version qui condense l'essentiel de plusieurs variantes :
A l'origine le Soleil et la Lune se trouvaient confondus avec la terre.

Tout ?tait gris et toutes les esp?ces animales et v?g?tales communi
quaient dans un m?me langage. Les hommes et les esprits, les animaux
et les v?g?taux vivaient ensemble. Ces hommes n'?taient pas comme
les hommes actuels, leur p?nis n'?tait pas perc? et le vagin des femmes
n'?tait pas ouvert. Les chiens aussi avaient le sexe mur?. Puis le Soleil
et la Lune d?cid?rent de s'?lever et ils pouss?rent le ciel au-dessus
d'eux. En haut, le Soleil dit ? la Lune qu'il fallait faire quelque chose
pour les hommes et lui ordonna de redescendre pour veiller sur eux.
La Lune s'arr?ta ? moiti? chemin. Depuis lors alternent le jour et la
nuit, les saisons de la pluie et de la chaleur; depuis lors les animaux se
sont s?par?s des hommes pour entrer dans la for?t, tandis que les esprits
s'en allaient de leur c?t? dans les profondeurs o? ils restent cach?s
541
MYTHES
et mena?ants. Plus tard, le Soleil inventa un stratag?me ing?nieux pour

que le p?nis des hommes et le vagin des femmes soient perc?s. Depuis,
l'homme et la femme purent copuler et l'humanit? se multiplia. Mais
dans cette disjonction de toutes les esp?ces qui se sont r?parties dans
l'Univers, le langage commun originaire a disparu. Les hommes sont
oblig?s d'aller dans la for?t chasser les animaux qui s'y sont r?fugi?s,
ils sont oblig?s de planter des patates douces pour survivre et ils doivent
se prot?ger des esprits devenus malfaisants. Ils sont en quelque sorte
contraints ? la chasse, ? l'agriculture et au rituel, mais ils sont, pour ce
faire, assist?s par le Soleil et la Lune qui garantissent et supportent Tordre
nouveau. Si le Soleil approche trop de la terre, il la br?le et d?vaste les
jardins : si la Lune approche trop de la terre, elle engloutit tout sous la
pluie et les t?n?bres et fait pourrir les r?coltes.
Ce texte nous raconte donc l'origine du monde et des hommes actuels, non
?
pas ? partir du n?ant mais d'un ?tat premier o? des r?alit?s distinctes la terre et
le ciel, le soleil et la lune, l'homme et les esprits, les v?g?taux et les animaux, etc. ?
ne s'?taient pas encore s?par?es, disjointes les unes des autres. Dans une premi?re
?tape, par l'action du soleil et de la lune, cette disjonction s'est accomplie et le
monde a pris sa configuration actuelle dont l'architecture repose sur le jeu balanc?
de ces deux personnages-principes oppos?s, le soleil et la lune, par qui le chaud
et le froid, le sec et l'humide, le br?l? et le pourri, etc., sont arriv?s.
Dans une seconde ?tape, au sein de ce monde qui venait de prendre la forme
que, de nos jours, les hommes lui connaissent, le soleil a compl?t? son uvre
en rendant distincts l'homme et la femme dont il a fait percer ? l'un le p?nis, ?
l'autre le vagin. Il les rendit ainsi ? l'image du monde, ? la fois compl?mentaires
et oppos?s dans leur distinction. Depuis ce temps, l'homme est entr? dans l'his
toire, ou du moins une histoire ?tait possible pour l'homme qui pouvait d?sormais
se reproduire, se multiplier et se diff?rencier en autant de tribus distinctes.
Quelle est la nature des id?alit?s (personnages et ?v?nements) dont parle
ce discours mythique ? Celui-ci parle des causes premi?res de la gen?se du
monde et de l'histoire, des forces invisibles et derni?res qui en ont command? et
commandent encore l'architecture et le devenir. Ces causes s'identifient aux
actions du soleil et de la lune, deux ?tres dou?s de conscience, de volont?, donc
analogues ? l'homme mais qui en diff?rent par leur puissance sup?rieure, par
leur capacit? d'agir efficacement sur ce qui ?chappe au contr?le de l'homme,
reste hors de son atteinte. Le soleil et la lune, dans la langue et l'id?ologie baruya,
sont trait?s comme p?re et m?re des humains et d?sign?s par les termes d'adresse
du vocabulaire de parent? qui s'appliquent ? un p?re et ? une m?re h
R?duit ? ces seuls caract?res abstraits qui appartiennent ? la forme du discours
mythique et aux propri?t?s formelles des id?alit?s qui le peuplent (repr?sen
tation des causes premi?res sous la forme de personnages-principe analogues
? l'homme mais sup?rieurs ? lui, etc.), le mythe baruya pourrait se comparer aux
mythes de multiples autres populations ? condition que, ?galement, on en retienne
seulement la forme abstraite.
Quelle est l'origine
? donc le fondement ? de la pr?sence commune de ces
caract?res formels abstraits de discours et d'id?alit?s mythiques qui appartiennent
1. Dans une autre s?rie de variantes plus secr?tes et propres plut?t aux shamans, on d?signe
le soleil et la lune parles termes de parent? qui s'appliquent ? deux fr?res a?n? et cadet.
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HISTOIRE ET PENSEE SAUVAGE M. GODELIER
? l'id?ologie de soci?t?s qui diff?rent profond?ment par leurs ?cologies, leurs

?conomies, leurs organisations sociales, bref par toutes les d?terminations posi
tives de leur r?alit? historique ? Comment des r?alit?s historiques diff?rentes
pourraient-elles rendre compte de ces propri?t?s formelles communes ? S'en
gager dans cette r?flexion, c'est en fait poser le probl?me g?n?ral des rapports
entre Pens?e mythique, Soci?t? primitive et Histoire.
Un rapport direct entre Mythes et Soci?t? peut ?tre facilement mis en ?vidence
lorsqu'on entreprend l'inventaire exhaustif de tous les ?l?ments des mythes qui
transposent des aspects de l'environnement ?cologique, de l'organisation sociale,
des traditions historiques (migrations, guerres et alliances territoriales, etc.) des
populations au sein desquelles ou ? propos desquelles ces mythes ont ?t?
recueillis. Il suffit de parcourir Les Mythologiques de Claude L?vi-Strauss pour
voir avec quelle pr?cision minutieuse ce dernier a rep?r?, isol?, filtr? et interpr?t?
les multiples donn?es concernant la faune, la flore, lemilieu, les techniques, l'astro
nomie, etc. qui se trouvent investies au sein des mythes des Indiens d'Am?rique
et qui donnent sens ? de multiples aspects des comportements et aventures pr?t?s
aux personnages id?aux de ces mythes, le lynx, le hibou, le grand fourmillier, le
capivara, le jaguar, les pl?iades, la lune, etc.
A c?t? de ces aspects des rapports de l'homme ? la Nature, transport?s et
transpos?s dans les mythes, on trouve ?galement une transposition de leurs
rapports sociaux. Un des traits communs aux mythes sud et nord-am?ricains
est le fait que I' ? armature sociologique ? de ces mythes x? c'est-?-dire les
rapports sociaux id?aux qui relient les uns aux autres les protagonistes imagi
naires des mythes ? prend la forme d'un r?seau de parent?, d'un ensemble de
rapports de consanguinit? et d'alliance. Les conflits, les accords entre ces per
sonnages sont analogues ? ceux qui opposent des donneurs et des preneurs de
femmes, des ?poux, des parents et des enfants, des fr?res et des s urs, des a?n?s
et des cadets, etc. C'est ainsi que les mythes sur l'origine de la cuisine (le cru et le
cuit) d?veloppent une v?ritable ? physiologie de l'alliance matrimoniale ? et que
ceux sur les entours de la cuisine (les mani?res de table) se pr?sentent comme
une ? pathologie ? de cette alliance matrimoniale2. La forme m?me des mythes
varie avec la nature de ces rapports de parent? et l'on constate, dans de
nombreux cas, que tous les signes d'un m?me mythe s'inversent, en quelque
sorte, lorsqu'on passe d'une version de ce mythe recueillie dans une soci?t?
patrilin?aire ? une autre recueillie au sein d'une soci?t? matrilin?aire. Lorsqu'au
lieu de passer d'une soci?t? ? une autre au sein d'un m?me groupe culturel, on
passe d'un groupe culturel ? un autre, on constate qu'un m?me mythe subit
parfois de v?ritables distorsions qui le rendent difficilement reconnaissable.
Ce qui se montre ? travers cette identit? de l'armature sociologique et cette
diversit? des transformations formelles des mythes, et ce qui les explique, est
un fait unique, une correspondance structurale, un lien interne entre formes de
la pens?e mythique et formes de la soci?t? primitive. Car si les rapports de parent?
jouent au sein du discours et de la repr?sentation mythiques du monde un r?le
de scheme organisateur, c'est que dans la r?alit? elle-m?me, au sein des soci?t?s
1. A propos des notions d' ? armature ?, de ? code ?, de ? message ? d'un mythe voir Cl. L?VI
STRAUSS, Le Cru et le Cuit p. 205.
2. Claude L?VI-STRAUSS, Du miel aux cendres, pp. 240-242 404-405.
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MYTHES
primitives, les rapports de parent? constituent l'aspect dominant de la structure

sociale. Nous sommes ici devant une correspondance structurale qui ne peut se
d?duire des cat?gories ? pures ? de la pens?e sauvage ou trouver son origine dans
la nature, mais dont le fondement se trouve dans la structure m?me des soci?t?s
primitives. Mais si le contenu des mythes ne consistait qu'en ces ?l?ments objec
tifs, transpos?s de la nature ou de la culture, on ne comprendrait pas comment,
et pourquoi, les mythes sont ce qu'ils sont :une repr?sentation illusoire de l'homme
et du monde, une explication inexacte de l'ordre des choses. Comment donc les
mat?riaux objectifs de la r?alit? naturelle ou sociale que l'on retrouve transpos?e
au sein du discours mythique prennent-ils leur caract?re fantasmatique, se
transmutent-ils en repr?sentation illusoire du monde ?
La r?ponse est donn?e depuis longtemps et semble expliquer les caract?

ristiques principales des id?alit?s mythiques et des formes essentielles du discours
mythique : l'illusion est fille de l'Analogie. La Pens?e mythique est la Pens?e
humaine pensant la r?alit? par analogie.
L'analogie est ? la fois une mani?re de parler et une mani?re de penser, une
logique qui s'exprime dans les formes de la m?taphore et de la m?tonymie. Rai
sonner par analogie, c'est affirmer une relation d'?quivalence entre des objets
(mat?riels ou id?aux), des conduites, des relations d'objets, des relations de
relations, etc. Un raisonnement par analogie est orient?. Ce n'est pas la m?me
chose de penser la Culture analogiquement ? la Nature (comme par exemple dans
les institutions tot?miques ou le syst?me des castes) ou de penser la Nature
analogiquement ? la Culture. Cette possibilit? de parcourir des trajets oppos?s
et inverses manifeste la capacit? th?orique, en principe illimit?e, de la pens?e
qui raisonne par analogie ? trouver des ?quivalences entre tous les aspects et
niveaux de la r?alit? naturelle ou sociale. Il fallait rappeler ce fait avant d'aborder
notre probl?me : comment l'analogie engendre-t-elle une repr?sentation illusoire
du monde ?
Nous raisonnerons sur la cat?gorie des repr?sentations de la Nature construites
par analogie avec la Culture et nous analyserons les effets de ce type de repr?
sentation analogique dans et pour la conscience, Ce qu'il faut tenter d'?clairer
est lem?canisme de la ? transmutation ?? par l'effet d'une telle analogie (Nature
? d'un ?l?ment objectif pr?sent dans l'exp?rience humaine
analogue ? Culture)
en une re-pr?sentation illusoire donc subjective du r?el. Nous partirons d'un
fait objectif universel : l'exp?rience humaine se divise spontan?ment et n?ces
sairement en deux domaines : ce qui, de la Nature et de la Soci?t?, est contr?l?
directement par l'homme, et ce qui ne l'est pas.
Bien entendu, ce qui est contr?l? et ce qui ne l'est pas diff?rent selon les
formes de soci?t? et les ?poques du d?veloppement historique. ?tant donn? le
faible d?veloppement de leurs techniques de production et malgr? les diff?rences
importantes de niveau de d?veloppement qui existent entre les divers modes de
production des peuples primitifs (chasseurs, collecteurs, p?cheurs, agriculteurs)
le contr?le que ceux-ci exercent sur la nature reste tr?s limit?. Dans ces condi
tions, le domaine de ce que l'homme ne contr?le pas ne peut pas ne pas appa
ra?tre, se pr?senter spontan?ment ? la conscience comme un domaine de puis
sances sup?rieures ? l'homme qu'il lui faut ? la fois se repr?senter, donc expliquer,
et se concilier, donc contr?ler indirectement.
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HISTOIRE ET PENS?E SAUVAGE M. GODELIER
Insistons, une fois encore, sur le fait que la donn?e objective qui se pr?sente
? la conscience est ici une d?termination n?gative du contenu des rapports
des hommes entre eux et avec la nature, celle de la limite objective de ce contenu.
Le fondement de cette d?termination ne se trouve donc pas dans la conscience
mais hors d'elle. Remarquons ?galement que le fait que le domaine des causes
naturelles cach?es, des forces invisibles que l'homme ne contr?le pas, se pr?sente
spontan?ment dans la conscience comme un domaine de puissances sup?rieures
? l'homme ne produit pas encore de repr?sentation illusoire de la r?alit? et de la
causalit? dans l'ordre du monde. Au contraire, ce contenu de repr?sentation,
cette forme de pr?sence du monde correspondent ? une donn?e objective de la
r?alit? sociale et historique.
Comment donc ces donn?es objectives de la repr?sentation se transmutent
elles en repr?sentation illusoire du monde ? La transmutation s'op?re d?s que
la pens?e se repr?sente les forces et les r?alit?s invisibles de la nature comme
des ?tres analogues aux hommes. Par analogie, les causes et les forces invisibles
qui font na?tre et r?glent le monde inhumain (Nature) ou lemonde humain (Cul
ture) rev?tent les attributs de l'homme, c'est-?-dire se pr?sentent spontan?ment
dans la conscience comme des ?tres dou?s de conscience, de volont?, d'autorit?
et de pouvoir, donc comme des ?tres analogues ? l'homme mais qui en diff?rent
en ceci qu'ils savent ce que l'homme ne sait pas, font ce que l'homme ne peut
faire, contr?lent ce qu'il ne contr?le pas, donc diff?rent de l'homme en ceci
qu'ils lui sont sup?rieurs.
L'effet imm?diat des op?rations d'une pens?e qui se repr?sente la Nature par
analogie avec la Culture, la soci?t? humaine, est de traiter comme des ?sujets ?
les puissances sup?rieures et myst?rieuses de la nature, donc de ? personnifier ?
ces puissances dans des ?tres de la nature, animaux, v?g?taux, astres, qui de ce
fait se d?doublent, comme la Nature enti?re, en ?tres sur-humains sensibles et
supra-sensibles ? la fois, et deviennent les personnages-surhumains des mythes,
ceux dont les actions ont engendr? l'ordre actuel du monde 1.
Donc, en se repr?sentant la nature par analogie ? l'homme, la pens?e primi
tive traite le monde des choses comme un monde de personnes, les rapports
objectifs et inintentionnels entre les choses comme des rapports intentionnels
entre des personnes. Mais, du m?me coup, ? l'oppos? mais de fa?on compl?men
taire, elle traite le monde subjectif de ses id?alit?s comme une r?alit? objective
existant en dehors de l'homme et de sa pens?e et avec laquelle on peut et on doit
communiquer si l'on veut agir par leur interm?diaire sur l'ordre profond des choses.
La pens?e analogique, en s'emparant des donn?es objectives de l'exp?rience
pr?sentes dans la conscience, cr?e donc une double illusion : illusion sur le
monde et illusion sur elle-m?me : illusion sur elle-m?me puisque la pens?e pr?te
une existence ext?rieure ? l'homme, et ind?pendante de lui, aux id?alit?s qu'elle
engendre spontan?ment, donc s'ali?ne dans ses propres repr?sentations; illu
sion sur lemonde qu'elle peuple d'?tres imaginaires analogues ? l'homme, capables
d'entendre ses appels et d'y r?pondre de fa?on favorable ou hostile.
1. Ceci fournit la r?ponse ? la question que nous posions apr?s avoir cit? le mythe baruya de
la question de l'origine et du fondement des caract?res formels abstraits
l'origine du monde, (et
de ces caract?res des discours et des id?alit?s mythiques qui sont communs aux
seulement)
mythes de populations profond?ment diff?rentes par leur ?cologie, leur ?conomie, leur organi
sation sociale, donc par toutes les d?terminations positives de leur r?alit? historique.
545
Annales 1971, n? 3) 2
(26* ann?e, mai-juin
MYTHES
Deux cons?quences sont ? tirer de cette analyse. La pens?e mythique (et

avec elle toute pens?e religieuse) tire son impulsion de la volont? de conna?tre
la r?alit?, mais, dans son proc?s, aboutit ? une explication illusoire de l'encha?
nement des causes et des effets qui fondent l'ordre des choses. Mais en m?me
temps, parce qu'elle con?oit le monde de l'invisible sous forme de r?alit?s ima
ginaires dou?es de conscience, de volont? et surtout d'une efficacit? analogues
mais sup?rieures ? celles de l'homme, la pens?e mythique appelle et fonde la
pratique magique, comme moyen d'action sur la conscience et la volont? de ces
personnages-imaginaires qui r?glent le cours des choses. La pens?e par analogie
fonde donc en m?me temps une th?orie et une pratique, la religion et la magie.
Ou du moins, la religion existe spontan?ment sous une forme th?orique (repr?
sentation, explication du monde) et sous une forme pratique qui lui correspond
(action magique et rituelle sur le r?el), donc existe comme moyen d'expliquer (de
fa?on illusoire) et de transformer (de fa?on imaginaire) le monde1.
On pourrait prolonger cette analyse et montrer que toute intervention reli
gieuse sur lemonde est en m?me temps ? action sur soi ?. Toute pratique magique,
tout rituel s'accompagne de quelque restriction ou interdit support? par l'officiant
et/ou par le public. Toute action religieuse sur les forces secr?tes qui dirigent le
monde implique et exige une action de l'homme sur lui-m?me pour communiquer
avec ces forces, les atteindre, se faire ?couter et ob?ir d'elle2. Le pouvoir magique
se paye d'une contrainte sur l'homme, par exemple, de restriction alimentaire,
sexuelle ou autre. L'envers d'un pouvoir est un devoir. Dans cette perspective
les restrictions, les contraintes, les interdits, les tabous ne sont pas restriction
1. Comme l'a d?montr? Claude L?VI-STRAUSS dans Le Tot?misme aujourd'hui, le maillon

essentiel de l'exp?rience religieuse du monde se trouve dans la repr?sentation, dans les principes
et le contenu de la repr?sentation du monde et non dans une relation affective de l'homme avec
la nature. Ce n'est pas parce que l'homme primitif originairement s'identifierait affectivement ?
la Nature, par une sorte de participation ?motionnelle et diffuse, qu'il se repr?senterait cette
Nature analogiquement ? lui. Contrairement aux th?ses de L?vy-Bruni, la ? mentalit? primi
tive ? n'est pas fille de l'affect mais de l'intellect. Selon L?VY-BRUHL : ? En pr?sence de quelque
chose qui l'int?resse, qui l'inqui?te ou qui l'effraye, l'esprit du primitif ne suit pas la m?me marche
que le n?tre. II s'engage aussit?t dans une voie diff?rente... la nature au milieu de laquelle il
vit se pr?sente ? lui sous un tout autre aspect. Tous les objets et tous les ?tres y sont impliqu?s
dans un r?seau de participations et d'exclusions mystiques : c'est elles qui en font la contexture
et l'ordre. ? (La Mentalit? primitive, 1921, pp. 17-18.) A ce texte s'oppose celui de L?VI-STRAUSS
dans Le Tot?misme aujourd'hui,p. 103 : ? En v?rit?, les pulsions et les ?motions n'expliquent
rien ; elles r?sultent toujours : soit de la puissance du corps, soit de l'impuissance de l'esprit.
Cons?quences dans les deux cas, elles ne sont jamais des causes. Celles-ci ne peuvent ?tre
cherch?es que dans l'organisme comme seule la biologie sait le faire, ou dans l'intellect, ce qui
est l'unique voie offerte ? la psychologie comme ? l'ethnologie. ?
2. Dans cette perspective peut s'analyser ?galement la pratique du sacrifice. Dans La Pens?e
sauvage. Cl. L?VI-STRAUSS en a esquiss? une analyse g?n?rale que nous citerons bri?vement:
? Dans le sacrifice, la s?rie des esp?ces naturelles joue le r?le d'interm?diaire entre deux termes
polaires, dont l'un est le sacrificateur et l'autre la divinit?, et entre lesquels, au d?part il n'existe
pas d'homologie, ni m?me de rapport d'aucune sorte : le but du sacrifice ?tant pr?cis?ment
d'instaurer un rapport, qui n'est pas de ressemblance, mais de contigu?t?, au moyen d'une s?rie
d'identifications successives qui peuvent se faire dans les deux sens, selon que le sacrifice est
piaculaire ou qu'il repr?sente un rite de communion... son but est d'obtenir qu'une divinit? loin
taine comble les v ux humains, il croit y parvenir en reliant d'abord les deux domaines par le
moyen d'une victime sacralis?e (objet ambigu qui tient en effet de l'un et de l'autre), puis en
abolissant ce terme connectant : le sacrifice cr?e ainsi un d?ficit de contigu?t? et il induit (ou croit
par l'intentionalit? de la pri?re, le surgissement d'une continuit? compensatoire sur le
induire)
plan o? la carence initiale, ressentie par le sacrificateur, tra?ait par anticipation, et comme en
pointill?, la voie ? suivre ? la divinit?. ? (La Pens?e sauvage, pp. 297, 299.)
546
de pouvoir mais accumulation de puissance (imaginaire). Penser par analogie

produit donc deux effets compl?mentaires mais oppos?s : la Pens?e humanise
la Nature et ses lois en la dotant des attributs de l'homme mais, du fait m?me,
elle dote spontan?ment et n?cessairement l'homme de pouvoirs surnaturels,
c'est-?-dire d'une puissance et d'une efficacit? comparables (et pour cette raison
illusoires) ? celles des ph?nom?nes naturels \ Elle cr?e ainsi : ? Cette r?ciprocit?
des perspectives o? l'homme et lemonde se font miroir l'un ? l'autre, et qui (para?t)
pouvoir seule rendre compte des propri?t?s et des capacit?s de la pens?e sau
vage a. ?
En d?finitive, ce qui se scelle dans cette r?ciprocit? mythique des perspec
tives entre l'homme et lemonde est une double illusion sur lemonde et sur l'homme,
l'illusion d'une explication fausse et d'une action imaginaire de l'homme sur le
monde et sur lui-m?me. Et cette illusion sera d'autant plus forte que la r?ciprocit?
des perspectives entre l'homme et lemonde sera plus complexe et plus compl?te.
Or pour atteindre ? la compl?tude il faut et il suffit ? la pens?e mythique qu'elle
explore et exploite toutes les possibilit?s internes, qu'elle parcoure syst?matique
ment tous les trajets possibles du rapprochement analogique. Ces trajets ? nous
l'avons d?j? signal? ? peuvent th?oriquement emprunter quatre directions diff?
rentes : aller de la Culture ? la Nature (1), de la Nature ? la Culture (2), de la
Culture vers la Culture (3), de la Nature vers la Nature (4).
Nature ?-Culture
f trajet 1f
4 || 3
i i
Nature-> Culture
trajet 2
A partir de ces quatre axes fondamentaux, une multitude de rapprochements
analogues peut se d?ployer et se combiner en une sorte d'alg?bre vectorielle
fantasmatique qui conf?re au discours et ? la pens?e mythiques leur polys?mie
et leur richesse symbolique in?puisables.
Nous avons d?j? analys? une d?marche de type I qui projette la Culture sur
la Nature et a pour effet g?n?ral l'anthropomorphisation de la Nature, l'humani
sation de ses lois, mais, en m?me temps, de fa?on compl?mentaire et oppos?e, la
naturalisation de l'action humaine dans la magie (effet d'un trajet de type II).
Pour donner un aper?u de la pl?nitude des effets d'un trajet de type II (applica
tion de la Nature sur la Culture) c'est toute l'analyse de Cl. L?vi-Strauss des
institutions dites tot?miques et des syst?mes des castes qu'il faudrait reprendre
car elle trouve ici sa place et son ?clairage th?oriques. Cl. L?vi-Strauss a d?montr?
que les institutions tot?miques impliquent, au niveau de la pens?e, la repr?sen
tation et le postulat d'une homologie entre deux s?ries de relations, deux syst?mes
de diff?rences situ?s l'un dans la nature, entre des esp?ces naturelles, l'autre dans
1. Cf. La reprise critique par Cl. L?VI-STRAUSS des th?ses d'A. Comte sur la religion comme
anthropomorphisme de la nature : ? L'erreur de Comte, et de la plupart de ses successeurs, fut
de croire que l'homme a pu, avec quelque vraisemblance, peupler la nature de volont?s compa
rables ? la sienne, sans pr?ter ? ses d?sirs certains attributs de cette nature en laquelle il se recon
naissait. ? (La Pens?e sauvage, p. 291.)
2. La Pens?e sauvage, p. 294.
547
MYTHES
la culture, entre des groupes sociaux (clans, phratries, etc.) K Allant plus loin, il
rapprochait et comparait groupes tot?miques et syst?me des castes en montrant
qu'on avait l? des effets inverses d'un m?me principe selon que l'analogie postul?e
entre groupes humains et esp?ces naturelles ?tait formelle ou substantielle 2.
Au travers des institutions tot?miques, nous voyons la pens?e sauvage
emprunter, pour penser la vie sociale (la Culture), une combinatoire objective
donn?e dans la Nature, celle de la distinction naturelle des esp?ces biologiques.
A l'aide du scheme de la diff?rence des esp?ces naturelles, la pens?e s'ouvre
des possibilit?s th?oriques exceptionnelles car ? consid?r?e isol?ment une esp?ce
est une collection d'individus mais par rapport ? une autre esp?ce c'est un syst?me
de d?finitions 3. ? A la fois percept et concept, image intuitive de la discontinuit?
du r?el et de ses aspects combinatoires et op?rateur abstrait permettant de passer
de l'unit? d'une multiplicit? ? la diversit? d'une identit?, la notion d'esp?ce offre
? la pens?e sauvage un principe essentiel de classification des donn?es de l'exp?
rience, de la r?alit? naturelle et sociale. Au sein de la pens?e analogique, la notion
d'esp?ce, dans certaines conditions, se transforme en ? op?rateur tot?mique ?
qui sert de m?diation entre nature et culture et rend plus ?troite la r?ciprocit? des
perspectives entre l'homme et le monde 4.
On pourrait pousser plus avant et analyser des exemples d'analogie de types III
ou IV, comme, par exemple, l'analogie que l'on retrouve dans toutes les soci?t?s
connues entre rapports sexuels et alimentation (type III), mais nous ne ferions
l? qu'illustrer un peu plus le degr? de complexit? auquel peut atteindre la pens?e
analogique et aussi, bien entendu, le degr? d'illusion que la pens?e mythique se fait
de l'homme et du monde.
Mesurons maintenant le chemin parcouru. Nous voulions trouver les raisons
et les conditions, donc le m?canisme de la transmutation en repr?sentations illu
soires du monde et de l'homme, en explication ? fantasmatique ? du r?el des
multiples donn?es objectives sur la nature, les soci?t?s primitives et l'histoire
qui sont pr?sentes dans le contenu des mythes et dont la pens?e mythique s'em
pare pour construire ses ? palais d'id?es ?.
En d?finitive ? et dans son principe ceci est d?montr? d?j? depuis le
XIXe si?cle ?; cette transmutation na?t chaque fois que les mat?riaux objectifs de
la repr?sentation entrent dans les formes du raisonnement par analogie. La
Pens?e sauvage spontan?ment s'empare de ces mat?riaux, les enfouit en elle
m?me et les emporte avec elle pour qu'ils l'aident ? franchir toutes les distances
qu'elle veut combler entre Nature et Culture, et, plus largement, entre tous les
niveaux de la r?alit? humaine et naturelle. Dans ce transport et cet usage, ces
mat?riaux objectifs se transforment en simples supports de syst?mes de repr?
sentations fantastiques, illusoires, du monde pour lesquels ils semblent ? la limite
n'?tre qu'alibi ou pr?texte.

2. Ibid., p. 169.
3. Ibid., p. 180.
4. Voir par exemple l'analyse faite par Cl. L?vi-Strauss d'un mythe de la tribu des Murngin,
habitant la terre d'Arhem, et la conclusion qu'il en tire : ? Le syst?me mythique et les repr?sen
tations qu'il met en uvre servent donc ? ?tablir des rapports d'homologie entre les conditions
naturelles et les conditions sociales, ou, plus exactement, ? d?finir une loi d'?quivalence entre des
contrastes qui se situent sur plusieurs plans : g?ographique, m?t?orologique, zoolo
significatifs
?conomique, social, rituel, religieux et philosophique. ? (La Pens?e
gique, botanique, tot?mique,
sauvage, p. 123.)
548
Pouvons-nous d?sormais r?pondre ? la question g?n?rale des rapports entre

Mythe, Soci?t? et Histoire que nous posaient l'analyse de nos mythes baruya
et celle des travaux de Claude L?vi-Strauss sur lamythologie des Indiens d'Am?
rique et sur les fondements de la ? Pens?e Sauvage ? ? La r?ponse nous semble
pouvoir ?tre formul?e de la fa?on suivante : les mythes naissent spontan?ment
? l'intersection de deux r?seaux d'effets : les effets dans la conscience des rap
ports des hommes entre eux et avec la nature, et les effets de la Pens?e sur ces
donn?es de repr?sentation qu'elle fait entrer dans la machinerie complexe des
raisonnements par analogie.
1. Effets dans la conscience du contenu des rapports historiques des hommes

entre eux et avec la nature.
Dans les mythes, le contenu des rapports historiques des hommes entre eux
et avec la nature est pr?sent ? la fois dans ses d?terminations positives et dans
ses limites, dans ses d?terminations n?gatives. Nous avons d?j? signal? la pr?
sence dans les mythes de multiples ?l?ments de connaissance objective de la
faune, de la flore, du milieu, de l'astronomie, des techniques qui expriment le
contenu positif du rapport des hommes primitifs avec la nature. Nous avons vu
dans le fait que ? l'armature sociologique ? des mythes des Indiens d'Am?rique
repose essentiellement sur des rapports imaginaires de parent?, un effet dans la
conscience (= transposition, repr?sentation) du contenu de l'organisation sociale
des Indiens; or le fait de doter les soci?t?s imaginaires, o? vivent, meurent et
ressuscitent ?ternellement les personnages id?aux des mythes d'une organisation
fond?e sur des rapports de consanguinit? et d'alliance, ne peut tirer son origine
ni des ? principes purs ? de la pens?e, ni d'un quelconque mod?le appartenant
? la nature. Il faut donc chercher le fondement de cet usage conceptuel des rap
1 de la pens?e
ports de parent? ailleurs que dans les formes vides et intemporelles
ou des mod?les offerts par la nature et cet ailleurs ne peut ?tre que dans la soci?t?
et dans l'histoire.
Dans la soci?t?, parce que dans la plupart des soci?t?s primitives (et ? la
diff?rence des soci?t?s de classes, esclavagistes, f?odales ou autres) les rapports
de parent? sont objectivement les rapports sociaux dominants; dans l'histoire,
parce que, dans des conditions et pour des raisons qu'il faut d?terminer, cette
dominance des rapports de parent? a disparu au sein de nombreuses soci?t?s
primitives ? mesure que se d?veloppaient de nouveaux rapports sociaux (de castes,
de classes, d'?tat).
On comprend que la dominance des rapports de parent? dans les soci?t?s
primitives ait pour effet dans la conscience que celle-ci imagine selon ce mod?le
(donc analogiquement au r?el) les soci?t?s id?ales o? elle fait ?voluer les per
sonnages des mythes. Cet effet dans la conscience a donc son fondement hors
de la conscience, dans la soci?t? et l'histoire, et explique la correspondance
structurale qui existe souvent entre formes de la pens?e mythique et formes de
la soci?t? puisque nous avons vu comment, parfois, quand on passe d'une soci?t?
patrilin?aire ? une soci?t? matrilin?aire, les signes d'un m?me mythe changent
et s'inversent.
Comme effet dans la conscience des limites du contenu des rapports histo
riques des hommes entre eux et avec la nature, des d?terminations n?gatives en
1. Au sens de ? transhistoriques ?.
549
MYTHES
quelque sorte de ce contenu, nous avons analys? le fait que, compte tenu du
faible d?veloppement des techniques caract?ristique des ?conomies primitives,
le domaine des lois et des forces invisibles de la nature et de la soci?t? que l'homme
ne contr?le pas lui appara?t comme un domaine de puissances sup?rieures ?
l'homme. Mais cet effet dans la conscience exprime un fait objectif et cette repr?
sentation, de nouveau, a son fondement hors de la conscience, dans la r?alit?
sociale objective et elle change de contenu avec le d?veloppement des forces
productives dans l'histoire.
Mais, qu'ils aient pour contenu les d?terminations positives ou n?gatives
de la r?alit? sociale et historique, ces effets dans la conscience ne cr?ent pas
par eux-m?mes des mythes, ne constituent pas
? au contraire ? des repr?sen
tations illusoires de la nature et de l'histoire. Il faut donc une condition suppl?
mentaire, l'intervention d'un autre m?canisme pour que naissent les repr?sen
tations mythiques du r?el, et ce m?canisme a son fondement en l'homme lui
m?me.
2. Cet autre m?canisme nous l'avons appel? ? l'effet de la pens?e analogique

sur son contenu ?, sur les donn?es objectives de ses repr?sentations. Spontan?
ment, en parcourant syst?matiquement tous les trajets possibles des rappro
chements analogiques entre Nature et Culture, la Pens?e construit un gigantesque
jeu de miroirs o? se r?fl?chit ? l'infini, se d?compose et se recompose perp?tuelle
ment dans le prisme des rapports Nature-Culture, l'image r?ciproque de l'homme
et du monde. Capable par l'analogie de rapprocher les uns des autres tous les
aspects et tous les niveaux de la Nature et de la Culture, la pens?e ? l'?tat spon
tan? ou sauvage est donc imm?diatement et simultan?ment analytique et synth?
tique x, et a la capacit? ? la fois de totaliser dans les repr?sentations mythiques
tous les aspects du r?el et de passer d'un niveau ? l'autre du r?el par transforma
fions r?ciproques de ses analogies 2. Par l'analogie le monde entier prend sens,
tout est signifiant, tout peut ?tre signifi? au sein d'un ordre symbolique o? prennent
place, dans le foisonnement et la richesse de leurs d?tails, toutes les connais
sances positives qui se retrouvent transpos?es dans la mati?re des mythes 3.
Si telles sont les caract?ristiques de la pens?e mythique, ? la fois analytique
et synth?tique, totalisatrice et op?rant par r?gles de transformation, ildevient facile
de comprendre tout un ensemble de faits :
a) Ilva de soi que toute mythologie tendra ? se constituer comme un syst?me
clos, sans commencement ni fin. ? La terre des mythes est ronde ?, d?clare Claude
L?vi-Strauss, et, en m?me temps, ? elle est creuse ? 4. De l?, se comprennent et
s'imposent les principes m?mes de la m?thode structurale d'analyse des mythes,
m?thode qui reproduit dans sa d?marche id?ale les propri?t?s m?mes du syst?me
1. Voir La Pens?e sauvage, p. 290.

2. Ibid., p. 228.
3. Claude L?VI-STRAUSS, La Pens?e sauvage, p. 294. ? Une observation attentive et m?ti
culeuse, tout enti?re tourn?e vers le concret, trouve, dans le symbolisme, ? la fois son principe
et son aboutissement. ? Mais le prix qu'il faut, semble-t-il, payer pour cette ? totalisation ? ima
du r?el par la pens?e est la pauvret?, la monotonie des ? messages ? fournis par les mythes.
ginaire
4. Du miel aux cendres, pp. 7, 201, 216.
550
d'objets qu'elle ?tudie et qui permet de d?gager, entre autres, les lois canoniques
des groupes de transformation des mythes les uns dans les autres *.
b) A la fois analytique et synth?tique, remontant vers une histoire pass?e
mais toujours vivante, vers la gen?se abolie mais ?ternellement copr?sente des
raisons d'?tre de l'ordre actuel de l'univers, la pens?e mythique ne peut appara?tre
que comme pens?e intemporelle qui remonte vers l'origine des choses et en d?voile
le fondement originaire et co-pr?sent2. Consignant ses d?couvertes dans les
syst?mes clos de ses repr?sentations, la pens?e mythique comporte tous les traits
de ce que peuvent ?tre les syst?mes de repr?sentations religieuses ou philoso
phiques.
c) Capable de classer ses repr?sentations, de les transformer les unes dans
les autres et de les totaliser en un syst?me, la pens?e analogique met donc en
uvre dans la production des mythes des principes formels et des r?gles op?ra
toires qui impliquent l'?quivalent d'une alg?bre 3, si nous entendons par alg?bre
un ensemble de r?gles op?ratoires permettant de constituer tous les objets d'un
domaine de telle sorte que ceux-ci appartiennent toujours ? ce domaine et soient
transformables les uns dans les autres. Donc la pens?e analogique met en uvre
des principes qui constituent les conditions formelles a priori de tout raisonne
ment d?monstratif qui se d?ploie en un discours encha?n? et coh?rent, et ceci
quel que soit le contenu de ce discours, qu'il soit mythique, religieux, philoso
phique ou scientifique.
Il faut donc ?tre attentif au fait que, dans sa pratique spontan?e, la pens?e sau
vage met en uvre deux syst?mes d'op?rations qu'on ne peut confondre :
a)Celles fond?es directement sur les principes et les formes du raisonne

ment analogique;
b) Celles qui sont spontan?ment et n?cessairement impliqu?es par l'exercice
de toute forme de pens?e qui construit ses id?alit?s selon des r?gles de transfor
mation et vise id?alement ? la ? fermeture ? de ce domaine d'id?alit?s. Dans la
mesure o?, formellement, la pens?e mythique se d?ploie comme un univers
clos d'id?alit?s rigoureusement encha?n?es, elle met en uvre n?cessairement
ce second syst?me formel qui ne se confond pas avec l'analogie et n'est pas
mis en uvre seulement par elle.
Quel est donc le fondement de ces op?rations que, spontan?ment, la pens?e
pratique sur le mat?riel id?al de ses repr?sentation ?
A premi?re vue, il semble que la pens?e tire d'elle-m?me cette capacit? de
raisonner par analogie sur le contenu de l'exp?rience humaine. Mais peut-on
1. Voir par exemple la loi canonique de transformation des mythes de la mythologie bororo
telle que L?vi-Strauss l'a reconstitu?e dans Du miel aux cendres, pp. 15, 17, 20. il faudrait bien
entendu mentionner les m?thodes d'analyse des cha?nes syntagmatique, et paradigmatique des
mythes, la distinction entre analyse formelle et analyse s?mantique, etc., mais ceci d?borde notre
propos qui est de donner un simple aper?u des rapports mythe-soci?t?-histoire. Il faut cependant
souligner, comme le fait Claude L?vi-Strauss (Du miel aux cendres, p. 401) Jque la m?thode
structurale, bien loin de n?gliger ou d'appauvrir le contenu des mythes, constitue une ? nouvelle
mani?re d'appr?hender le contenu qui le traduit en termes de structure ?. Ainsi se trouve fond?e,
comme le voulait Van Gennep, et en opposition avec les mythographes du XIXe si?cle, la mytho
logie compar?e o? cette fois ce n'est pas ? la comparaison qui fonde la g?n?ralisation mais le
contraire ?. (L?VI-STRAUSS, Anthropologie structurale, 1958, p. 28.)
2. La Pens?e sauvage, pp. 313, 348.
3. Tout au moins d'une alg?bre de transformations cycliques.
551
MYTHES
pr?tendre que la pens?e se soit donn?e ? elle-m?me cette capacit? ? En fait, il

faut rappeler ? nouveau que penser par analogie c'est saisir une certaine ? rela
tion d'?quivalence ? entre des r?alit?s mat?rielles ou sociales distinctes ou, ?
un degr? plus abstrait, des relations d'?quivalence entre relations, etc. Or ce
n'est pas seulement l'exercice de la pens?e abstraite qui suppose la saisie de
relations d'?quivalence. Pour qu'il y ait perception des objets et des formes, ou,
? un niveau plus complexe, d?placement dans l'espace et comportement sensori
moteur, il faut que d'une certaine mani?re des relations d'?quivalence soient
per?ues et contr?l?es. Le fondement de la possibilit? pour la pens?e de se repr?
senter des relations d'?quivalence se situe au-del? de la pens?e elle-m?me, dans
les propri?t?s des formes complexes d'organisation de la mati?re vivante, le
syst?me nerveux et le cerveau.
Nous sommes donc devant ce que L?vi-Strauss a appel? : ? Une logique
originelle, expression directe de la structure de l'esprit et, derri?re l'esprit, sans
doute du cerveau 1. ?
Le fondement des op?rations spontan?es de la pens?e ? l'?tat sauvage renvoie
donc ? une autre histoire que l'histoire humaine, ? l'histoire ? naturelle ? des
esp?ces, aux lois d'?volution de laMati?re, de la Nature. Ce que d?voile l'analyse
des mythes est, au-del? de la pens?e des sauvages, la pens?e ? ? l'?tat sauvage ?.
En ce sens, la pens?e ? l'?tat sauvage n'est pas historique, ou du moins elle est
transhistorique ?. Elle est pr?sente d?s l'origine de l'histoire. Elle constitue une
condition de possibilit? de l'histoire humaine, du d?veloppement pratique des
rapports de l'homme et du monde mais n'est pas l'effet de ce d?veloppement pra
tique : ? Pour que la praxis puisse se vivre comme pens?e, il faut, d'abord (dans
un sens logique et non historique) que la pens?e existe : c'est-?-dire que ses
conditions initiales soient donn?es, sous la forme d'une structure objective du
psychisme et du cerveau ? d?faut de laquelle il n'y aurait ni praxis, ni pens?e 2. ?
Notre analyse de la pens?e ? des sauvages ?, de la pens?e mythique, aboutit ?
un r?sultat paradoxal puisqu'elle nous fait d?couvrir et contempler la pens?e
? ? l'?tat sauvage ?, dans sa r?alit? pr?-historique en quelque sorte. Mais ce n'est
l? que lamoiti? du paradoxe car, se pr?sentant comme Xensemble des conditions
formelles de possibilit? pour la pens?e d'appr?hender et d'organiser id?alement
des relations d'?quivalence et d'encha?ner ses jugements dans des discours
d?monstratifs, donc se pr?sentant ? la fois comme logique de l'?quivalence et
logique formelle, la pens?e ? l'?tat sauvage est pr?sente aujourd'hui au c ur de
l'histoire et reste la m?me qu'elle ?tait au seuil de l'histoire. L'ultime paradoxe
est donc que, condition de l'histoire, la pens?e dans sa structure formelle, n'a pas
d'histoire (ou du moins son histoire n'appartient pas ? l'histoire des hommes mais
? celle de la mati?re).
1. Le tot?misme aujourd'hui, p. 130. Voir aussi La Pens?e sauvage, p. 328 : ? Comme l'esprit
aussi est une chose, le fonctionnement de cette chose nous instruit sur la nature des choses :
m?me la r?flexion pure se r?sume en une int?riorisation du cosmos. ?
On peut comparer cette th?orie de Cl. L?vi-Strauss avec la th?se de MARX dans Le Capital
sur la nature des id?alit?s religieuses : ? Dans la r?gion nuageuse du monde religieux... les pro
duits du cerveau humain ont l'aspect d'?tres ind?pendants, dou?s de corps particuliers, en com
munication avec les hommes et entre eux. ? (Le Capital, t. I, pp. 89-90, soulign? par nous). C'est
tout le probl?me de l'analogie (trajet 1 ) qui se trouve ici pos?.
552
A ce point se rencontrent ? et ceci n'est paradoxe que pour ceux qui ne

veulent ? et Marx. Pour le premier : ? Toute vie
pas entendre L?vi-Strauss
sociale, m?me ?l?mentaire, suppose chez l'homme une activit? intellectuelle
dont les propri?t?s formelles ne peuvent par cons?quent ?tre un reflet de l'orga
nisation concr?te de la soci?t? 1. ? Pour Marx : ? Comme lamarche de la pens?e
?mane des circonstances et est, elle-m?me, un proc?s de la Nature, la pens?e,
en tant qu'elle con?oit r?ellement, doit toujours ?tre la m?me, et elle ne peut se
diff?rencier que graduellement selon la maturit? atteinte par l'?volution et donc
aussi selon la maturit? de l'organe avec lequel on pense. Tout le reste n'est que
radotage 2. ?
En fait, dans cette analyse, l'histoire n'a pas disparu. Au contraire, c'est
son lieu exact qui est d?sign?, sa r?alit? propre qui se montre. Le corps, le cerveau,
la pens?e, le conscient et l'inconscient constituent bien une nature humaine, mais
cette nature humaine ne constitue pas le tout de la nature de l'homme car l'Histoire
s'ajoute ? la nature humaine. Ou du moins, rendue possible par le proc?s de la
Nature qui reste pour l'homme, tout au long de l'histoire, le laboratoire o? s'exerce
son activit? pratique et qui lui donne, en plus, la possibilit? et les conditions de
penser, l'histoire ajoute quelque chose ? son commencement, la transformation
des rapports de l'homme avec la nature et des rapports des hommes entre eux 3.
Nous pouvons maintenant penser ensemble deux faits qui, ? premi?re vue,
semblent s'opposer sinon s'exclure : le fait que la Pens?e, dans sa structure for
melle, reste la m?me dans l'histoire (et, en ce sens, n'a pas d'histoire) et le fait
? ?vidence facile ? de la des id?es et
qui b?n?ficie d'une plus transformation
du progr?s des connaissances dans l'histoire.
En fait, il n'y a pas l? de contradiction ou de paradoxe puisque c'est la trans
formation des rapports de l'homme avec la nature et des hommes entre eux, c'est
l'histoire qui donne ? la Pens?e un contenu (? penser) et le transforme. Pour
illustrer ce fait, il suffit de reprendre une de nos analyses pr?c?dentes. Nous
avons montr? que l'existence dans les mythes sud-am?ricains d'une ? armature
sociologique ? faite, essentiellement, de rapports imaginaires de parent?, nous
mettait en pr?sence d'une composante des mythes qui ne peut tirer son origine
ni de la structure formelle de l'Esprit, structure pure et an-historique en quelque
sorte, ni d'un mod?le tir? de la Nature puisque dans la nature n'existe pas l'?qui
valent de ce qu'est l'?change des femmes, c'est-?-dire des rapports d'alliance
qui composent, avec les rapports de consanguinit?, le fait humain de la parent?.
Et, avec cet exemple, c'est en foule que se presse, dans la Pens?e, l'histoire, modes
de vie de populations de chasseurs ou d'agriculteurs, organisation sociale,
mariage, initiation, etc., bref, tout ce que nous avons appel? ? les effets dans la
conscience ? des rapports des ? sauvages ? entre eux et avec la nature. C'est
? et nous nous nous semble-t-il, de Claude L?vi
pourquoi ici, s?parerons,
Strauss 4? la pens?e mythique est ? la fois pens?e ? l'?tat sauvage et pens?e
des sauvages. Arr?tons-nous sur ce point.
1. Le Tot?misme aujourd'hui, p. 138.

2. ? Lettre ? Kugelmann du 11 juillet 1868 ?, soulign? par Marx.
3. Qui est aussi transformation de l'homme et transformation de la nature, comme l'illustre
le processus de domestication des plantes et des animaux avec toutes ses
remarquablement
cons?quences sur les rapports des hommes entre eux et sur la nature (transformations g?n?
tiques des vari?t?s domestiqu?es, etc.).
4. ? La pens?e sauvage n'est pas celle d'une humanit? primitive ou archa?que, mais la pens?e
? l'?tat sauvage, distincte de la pens?e cultiv?e. ? (La Pens?e sauvage, p. 289).
553
MYTHES
Ilva de soi ?[apr?s notre analyse ? que l'analogie, scheme op?ratoire fond?
sur les structures formelles de la pens?e, donc exprimant les capacit?s de la
pens?e sauvage, reste ? toute ?poque de l'histoire offerte ? l'homme pour se repr?
senter des domaines de son exp?rience. Les modes de pens?e fond?s sur l'analogie
ne caract?risent donc pas exclusivement les formes et ?tapes primitives du
d?veloppement historique. L?vi-Strauss mentionne d'ailleurs parmi les formes
contemporaines de la pens?e analogique : ? L'art... et tant de secteurs de la vie
sociale non encore d?frich?s et o?, par indiff?rence ou par impuissance, et sans
que nous sachions pourquoi le plus souvent, la pens?e sauvage continue ?
prosp?rer \ ? On pourrait bien entendu mentionner les repr?sentations religieuses,
voire les id?ologies politiques, etc.
Mais, en fait, plus simplement encore et de fa?on universelle parce que
pr?sent chez tout individu et ? toute ?poque, existe le champ de la perception,
de l'observation du monde per?u o? sans cesse et spontan?ment se pr?sentent
? la conscience des analogies entre formes, entre objets, entre actions. Or ? et
c'est l? le point crucial ? de nos jours, dans le cadre de notre soci?t? industrielle,
et compte tenu du d?veloppement des sciences de la nature et des ? sciences
humaines ?, les analogies tir?es du domaine de la perception ne constituent plus
le mat?riel essentiel de la repr?sentation dominante que l'homme se fait de la
nature et de l'histoire 2. Par contre ? et ceci est l'effet direct des rapports pra
tiques avec le monde, caract?ris?s par le faible d?veloppement des forces pro
ductives et des connaissances ? dans les soci?t?s
non-empiriques primitives,
comme L?vi-Strauss l'a d?montr?, ce sont les analogies tir?es du champ de la
perception, de la connaissance sensible, qui constituent le mat?riau de base avec
lequel la pens?e des sauvages, spontan?ment soumise aux principes formels de
la pens?e ? l'?tat sauvage, construit les ? palais d'id?es ? o? se r?fl?chit ? l'infini
l'image r?ciproque de l'homme et du monde et o? naissent et s'enferment les
illusions qu? l'homme sauvage se fait de lui-m?me et du monde. Nourrie de
toute la richesse de connaissances issues d'une familiarit? et d'un commerce
mill?naires avec la nature, la pens?e des sauvages ne pouvait cependant disposer
pour se repr?senter les rapports invisibles mais n?cessaires entre les choses,
les rapports qui ne sont pas observables au niveau de la perception, que des
ressources d'une analogie qui puisait toutes ses images et ses cheminements du
contenu m?me de la connaissance sensible 3.Mais, ? l'int?rieur de ces limites, les

2. On pourrait rapprocher ces remarques de celles de Michel FOUCAULT dans Les mots et
les choses lorsqu'il analyse le r?le b?tisseur de la ? ressemblance ? dans le savoir de la culture
occidentale jusqu'? la fin du XVIe si?cle : ? C'est elle qui a organis? le jeu des symboles, permis la
connaissance des choses visibles et invisibles, guid? l'art de les repr?senter... Et la repr?sentation
directe, qu'elle f?t fait ou savoir, se donnait comme r?p?tition : th??tre de la vie ou miroir du
monde, c'?tait l? le titre de tout langage, sa mani?re de s'annoncer et de formuler son droit ?
parler. ? Bien entendu, la ressemblance et l'analogie n'avaient pas attendu le XVIe si?cle pour
dispara?tre dans quelques secteurs de la connaissance et c'est m?me ? ce prix que la math?ma
tique chez les Grecs, et peut ?tre la philosophie, ?taient n?es.
3. Pour cette m?me raison de nombreuses analogies pr?sent?es dans les mythes semblent
relever des principes associationnistes de la philosophie empirique anglaise. L?VI-STRAUSS note
dans Le Tot?misme aujourd'hui, pp. 129-130, que Radcliffe Brown consid?rait l'usage dans les
mythes australiens d'oppositions reposant sur des paires de contraires (haut et bas, sec et
humide, etc.) comme un cas particulier de ? l'association par contrari?t? ? et il r?habilite par
tiellement les doctrines associationnistes. David HUME, dans Enqu?te sur l'Entendement humain.
554
r?sultats positifs atteints par la pens?e mythique furent immenses. ? Loin d'?tre,
comme on l'a souvent pr?tendu, l' uvre d'une ? fonction fabulatrice ? tournant le
dos ? la r?alit?, les mythes et les rites offrent pour valeur principale de pr?server
jusqu'? notre ?poque, sous une forme r?siduelle, des modes d'observation et de
r?flexion qui furent (et demeurent sans doute) exactement adapt?s ? des d?cou
vertes d'un certain type : celles qu'autorisait la nature, ? partir de l'organisation
et de l'exploitation sp?culatives du monde sensible en termes de sensible. Cette
science du concret devait ?tre, par essence, limit?e ? d'autres r?sultats que ceux
promis aux sciences exactes et naturelles, mais elle ne fut pas moins scientifique,
et ses r?sultats ne furent pas moins r?els. Assur?s dix mille ans avant les autres,
ils sont toujours le substrat de notre civilisation \ ?
La pens?e ? l'?tat sauvage et la pens?e scientifique ne sont donc pas ? deux
stades in?gaux du d?veloppement de l'esprit humain ? puisque la pens?e ? l'?tat
sauvage, l'esprit dans sa structure formelle, n'a pas de d?veloppement et op?re
? toutes les ?poques et sur tous les mat?riaux que lui fournit l'histoire. Il n'y a pas
de progr?s de l'Esprit mais il existe un progr?s des connaissances. Mais ceci dit,
ce serait une erreur d'identifier compl?tement, ou de r?duire enti?rement, la pens?e
des sauvages ? la pens?e sauvage. La pens?e des sauvages diff?re des repr?sen
tations du cosmos des physiciens ioniens de la Gr?ce antique ou de celles des
philosophes post-newtoniens du XVIIIe si?cle. Mais d'o? viennent ces diff?
rences ? Pour prendre l'exemple des Grecs, on sait mieux de nos jours quelques
unes des raisons de la r?pudiation par les philosophes mil?siens des vieilles
cosmogonies, ou plut?t th?ogonies mythiques de mod?le oriental2. Une premi?re
raison fut le d?veloppement de la g?om?trie et, avec elle, d'une repr?sentation
math?matique de l'univers qui ? consacre l'av?nement d'une forme de pens?e
et d'un syst?me d'explication sans analogie dans le mythe 3 ?. Une seconde
raison, dont les effets convergeaient avec la premi?re, fut que les rapports des
hommes entre eux avaient eux aussi chang? avec l'apparition d'une nouvelle
forme de soci?t?, la polis, et qu'un r?gime d'isonomia s'?tait substitu? ? lamonar
chia dans la cit?, comme dans la nature 4. C'est par ce double proc?s qui menait au
d?clin partiel de la pens?e mythique dans la ? physique ? ionienne et dans la
? politique ? des ? citoyens ? grecs qu'est n?e la philosophie et que s'inaugurait,
au d?but du VIe si?cle, en lonie un nouveau mode de r?flexion aux effets immenses.
1748, section III, ? L'association des id?es ?, d?clare : ? Pour moi, ilme para?t qu'il y a seulement
trois principes de connexion entre des id?es, ? savoir ressemblance, contigu?t? dans le temps ou
dans l'espace et relation de cause ? effet. ? (?d. Aubier, p. 59).
1. La Pens?e sauvage, p. 25 (soulign? par nous).
2. Cf. Les aper?us sur les mythologies de la M?sopotamie et de l'Egypte antiques dans
l'ouvrage Before Philosophy de Henry FRANKFORT et Th. JACOBSEN, chap. I, ? Myth and
reality ?, pp. 11-36.
3. J. P. VERNANT, ?es origines de la Pens?e grecque, P.U.F., 1962, p. 116. J. P. Vernant
souligne en ces termes l'importance de l' uvre d'Anaximandre : ? Anaximandre situe le cosmos
dans un espace math?matis? constitu? par des relations purement g?om?triques. Par l? se trouve
effac?e l'image mythique d'un monde ? ?tages o? le haut et le bas, dans leur opposition absolue,
marquent des niveaux cosmiques diff?renciant des Puissances divines et o? les directions de
l'espace ont des significations religieuses oppos?es. ? (p. 117).
4. J. P. VERNANT : ? Le nouvel espace social est centr?. Le kratos, \'arch?r la dunasteia ne
sont plus situ?s au sommet de l'?chelle sociale, ils sont d?pos?s es meson, au centre, au milieu
du groupe humain... par rapport ? ce centre les individus et les groupes occupent tous des posi
tions sym?triques... et entrent les uns les autres dans des rapports de parfaite r?ciprocit?. ? (Les
Origines de la Pens?e grecque, p. 122).
555
MYTHES
Nous sommes ainsi parvenus au seuil d'un probl?me fondamental pour l'intelli
gence de l'histoire humaine, celui de la nature exacte de la pens?e philosophique,
de sa diff?rence sp?cifique d'avec la pens?e mythique, et de ses conditions histo
riques d'apparition. On comprend ainsi pourquoi ? l'enseignement des mythes
sud-am?ricains offre une valeur topique pour r?soudre des probl?mes qui touchent
? la nature et au d?veloppement de la pens?e ?* et pourquoi, aux yeux d'un
Aristote qui savait ce qu'avaient apport? de neuf les premiers physiciens ioniens,
? ceux qui usent du mythe sont indignes que l'on s'occupe d'eux s?rieusement2 ?.
Il ne peut ?tre question de nous engager dans le probl?me des rapports de la
pens?e mythique et de la pens?e philosophique. Il y faudrait plus d'un livre.
Cependant nous pouvons tirer de l'exemple grec une remarque qui sugg?re une
direction g?n?rale pour l'analyse de ce probl?me. En d?couvrant que la nature
?tait, au-del? de ses formes visibles, organis?e selon les rapports n?cessaires
d'un ordre math?matique, la pens?e grecque avait fait sauter localement et par
tiellement le r?seau de causalit?s intentionnelles et de repr?sentations analo
giques tir?es de la perception par lesquelles les vieux mythes grecs ? expliquaient ?
l'origine et la nature du cosmos. C'est ce nouveau contenu des connaissances
? physiques ? et des rapports ? politiques ? qui venait obliger la pens?e ? s'opposer
? elle-m?me, ? refouler et rejeter des modes de penser anciens pour les remplacer
par d'autres qui correspondaient mieux au nouveau champ de l'exp?rience
humaine. Les analogies tir?es du sensible sont abandonn?es au profit d'autres
relations d'?quivalence qui expriment ce nouveau champ de l'exp?rience
humaine 3.
De fa?on g?n?rale, le progr?s des connaissances de la nature et de l'histoire
a consist? ? effacer du visage des choses les r?seaux d'intentions que l'homme
leur avait d'abord pr?t?es ? son image, ? d?truire fragment par fragment, niveau
par niveau les repr?sentations imaginaires de causes ? intentionnelles ?, pour
les remplacer par la repr?sentation de rapports inintentionnels et n?cessaires.
D'un certain point de vue, il y a eu progr?s dans la capacit? de repr?senter le
syst?me inintentionnel des rapports objectifs existant dans la nature et dans
l'histoire lorsqu'on a substitu? aux concepts sp?culatifs mi-abstraits mi-concrets
de la pens?e mythique les concepts sp?culatifs purement abstraits de la philo
sophie : concepts de cause, de but, de raison, de fondement, de principe, analyse
et classement de diff?rents types de causes, premi?res, derni?res, motrices,
finales, mat?rielles, formelles, etc. Bien entendu, il n'est pas question de nier le
caract?re sp?culatif des concepts et d?marches de la pens?e philosophique qui
se veut, comme la pens?e mythique, analytique et synth?tique, capable d'atteindre
dans son discours les fondements premiers et derniers de l'ordre des choses 4.
1. Claude L?VI-STRAUSS, Mythologiques, II, p. 407.

2. ARISTOTE, M?taphysique, B. 4. Aristote vise ? les contemporains d'H?siode et tous les
th?ologiens ? et conseille de se ? renseigner plut?t aupr?s de ceux qui raisonnent par d?monstra
tion. Cf. ARISTOTE, La M?taphysique, traduction J. Tricot. Vrin, t. I, pp. 1501-51.
3. M. Claude L?vi-Strauss nous a signal? l'ouvrage de G. E. R. LLOYD :Polarity and Analogy.
Two types of argumentation in early greek thought. (Cambridge Univ. Press, 1966) ouvrage qui
recense les exemples d'usage de paires de termes oppos?s et de l'analogie comme mode d'inf?
rence et proc?d? de d?couverte dans tous les domaines de la philosophie et de la science grecques
jusqu'? Aristote.
4. Rappelant les conceptions oppos?es de Burnet, partisan de la th?orie du ? miracle grec ?
par lequel brusquement ? sur la terre d'Ionie le logos se serait d?gag? du mythe comme les ?cailles
tombent des yeux de l'aveugle ?, et de Cornford pour qui la premi?re philosophie reste plus proche
556
En d?finitive, pour penser la sp?cificit? de la pens?e mythique et ses conditions

de reproduction ou de d?clin dans l'histoire, donc pour penser les rapports entre
mythes, soci?t? et histoire, il faut d?couvrir scientifiquement les raisons d'?tre
et la n?cessit? du mouvement multiple de l'histoire qui offre ? la Pens?e humaine
qui, elle, reste essentiellement la m?me, des contenus nouveaux ? penser. Sur
ce point ? celui de l'analyse des n?cessit?s inintentionnelles qui se manifestent
dans l'histoire et la meuvent en profondeur ? nous nous s?parerions ? nouveau
a * des
de Claude-L?vi-Strauss qui port? sur l'histoire jugements que nous ne
pouvons suivre jusqu'au bout et qui ne nous semblent pas fond?s enti?rement
sur les principes de la m?thode structurale.
Pour Claude L?vi-Strauss, ? il est aussi fastidieux qu'inutile d'entasser les
arguments pour prouver que toute soci?t? est dans l'histoire et qu'elle change :
c'est l'?vidence m?me. ?2 Cette histoire n'est pas seulement une histoire froide
o? les m?mes structures se reproduisent sans variation notable. L'histoire est
aussi faite de ces ? cha?nes d'?v?nements non r?currents et dont les effets s'accu
mulent pour produire des bouleversements ?conomiques et sociaux 3. ? Dans
cette perspective, Claude L?vi-Strauss pose le probl?me des rapports de la
pens?e ? l'histoire et nous avons vu qu'il prend une position proche de celle de
Marx pour qui la pens?e, dans sa structure formelle, n'a pas d'histoire, ne se
? d?veloppe ? pas dans l'histoire mais prend des modalit?s diff?rentes selon le
contenu de cette histoire. ? La raison se d?veloppe et se transforme dans le champ
pratique : la fa?on dont l'homme pense traduit ses rapports au monde et aux
hommes, mais pour que la praxis puisse se vivre comme pens?e, il faut d'abord...
que la pens?e existe. 4 ? Allant plus loin encore, Claude L?vi-Strauss accepte
comme une loi ? d'ordre ?, ? l'incontestable 5
primat des infrastructures ? et ?crit :
? Nous n'entendons nullement insinuer que des transformations id?ologiques
engendrent des transformations sociales. L'ordre inverse est seul vrai : la concep
tion que les hommes se font des rapports entre nature et culture est fonction
de la mani?re dont se modifient leurs propres rapports sociaux..., nous n'?tudions
les ombres se au fond de la caverne 6?
que qui profilent
d'une construction mythique que d'une th?orie scientifique, J. P. Vernant, tout en acceptant les
analyses de Cornford, conclut : ? Cependant, en d?pit de ces analogies et de ces r?miniscences,
il n'y a pas entre le mythe et la philosophie r?ellement continuit?. Le philosophe ne se contente
pas de r?p?ter en termes de phusis ce que le th?ologien avait exprim? en termes de Puissance
divine. Au changement de registre, ? l'utilisation d'un vocabulaire profane, correspond une nou
velle attitude d'esprit... ainsi s'affirme une fonction de connaissance d?gag?e de toute pr?occu
pation d'ordre rituel. Les ? physiciens ? d?lib?remment ignorent le monde de la religion. Leur
recherche n'a plus rien ? voir avec ces proc?dures du culte auquel le mythe, malgr? sa relative
autonomie, restait toujours plus ou moins li?. ? (Les Origines de la Pens?e grecque, p. 102).
D?sacralisation du savoir et la?cisation de la vie sociale se pr?sentent donc comme des condi
tions de l'av?nement de la philosophie.
1. ? Histoire ? pris au sens de r?alit? (Geschichte) et non de discipline scientifique (historie).

3. Ibid., p. 311.
4. Ibid., p. 349.
6. Ibid., p. 155. En parall?le, nous citons le texte c?l?bre de Marx : ? A rencontre de la phi
losophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c'est de la terre au ciel que l'on monte ici...
On part des hommes dans leur activit? r?elle, c'est d'apr?s leur processus de vie r?el que l'on
repr?sente aussi le d?veloppement des reflets et des ?chos id?ologiques de ce processus vital...
De ce fait, la morale, la religion, la m?taphysique et tout le reste de l'id?ologie, ainsi que les formes
557
MYTHES
Nous avons montr? longuement quelle contribution ? une th?orie des

? superstructures id?ologiques ? apporte l' uvre de Claude L?vi-Strauss. Et ce
dernier se d?signe lui-m?me comme mat?rialiste et d?terministe : ? Si, dans
l'esprit du public, une confusion fr?quente se produit entre structuralisme, id?a
lisme et formalisme, il suffit que le structuralisme trouve sur son chemin un id?a
lisme et un formalisme v?ritables pour que sa propre inspiration, d?terministe et
r?aliste, se manifeste au grand jourx ?. Et d?j?, en exergue des Structures ?l?men
taires de la parent?, Claude L?vi-Strauss citait cette phrase de Taylor : ? ... s'il
y a des lois quelque part, il doit y en avoir partout. ?
Dans cette perspective ? laquelle nous souscrivons pleinement, il devient
difficile de suivre L?vi-Strauss dans les conclusions de l'ouvrage Du miel aux
cendres. Il voit dans le bouleversement au terme duquel ? aux fronti?res de la
pens?e grecque, lamythologie se d?siste en faveur d'une philosophie qui ?merge
comme la condition pr?alable de la r?flexion scientifique ? 3 ? une occurrence
historique qui ne signifie rien sinon qu'elle s'est produite en ce lieu et en ce
momenta ? ? Pas plus ici que l? le passage n'?tait n?cessaire et si l'histoire garde
sa place de premier plan, c'est celle qui revient de droit ? la contingence irr?duc
tible 8. ?
Mais, en un sens, cette conclusion ?tait n?cessaire. Car en identifiant pens?e
mythique et pens?e ? l'?tat sauvage, en laissant de c?t? les diff?rences sp?cifiques
des modes de repr?sentation philosophiques et scientifiques pour ne retenir
que ce qui les fait appara?tre ? comme embo?t?s les uns dans les autres ? au sein
de la pens?e mythique, on ne peut que d?poss?der l'histoire de toute cr?ativit? et
de toute n?cessit?. L'histoire n'est plus qu'un catalyseur externe qui d?clenche au
hasard les possibilit?s qui ? dorment dans la graine ? de la pens?e mythique.
Peut-?tre cette repr?sentation de l'histoire est-elle le triomphe ultime de la pens?e
mythique sur la science qui l'analyse puisqu'elle fait voir au savant l'histoire
comme la voient les soci?t?s primitives qui ? veulent l'ignorer et tentent avec une
adresse que nous m?sestimons, de rendre aussi permanents que possible des
?tats, qu'elles consid?rent ? premiers ?, de leur d?veloppement4 ?
Maurice GODELIER.
de conscience qui leur correspondent, perdent aussit?t toute apparence d'autonomie. Elles n'ont
pas d'histoire, elles n'ont pas de d?veloppement; ce sont au contraire les hommes qui, en d?velop
pant leur production mat?rielle et leurs relations mat?rielles, transforment avec cette r?alit? qui
leur est propre et leur pens?e et les produits de leur pens?e. Ce n'est pas la conscience qui d?ter
mine la vie, mais la vie qui d?termine la conscience. ? (L'Id?ologie allemande. Premi?re partie :
Feuerbach; ?ditions sociales, 1953, p. 17).
1. Le Cru et le Cuit, p. 35. ? C'est la pens?e structurale qui d?fend aujourd'hui les couleurs
du mat?rialisme. ?
2. Du miel aux cendres, p. 407.
3. Ibid., p. 408.
4. Claude L?VI-STRAUSS, La Pens?e?sauvage, p. 310.
558

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Mythe et histoire: Réflexions sur les fondements de la pensée sauvage

R?flexions sur les fondements de la pens?e sauvage

? L'enseignement des mythes sud-am?ricains offre une valeur

A l'origine le Soleil et la Lune se trouvaient confondus avec la terre.

et mena?ants. Plus tard, le Soleil inventa un stratag?me ing?nieux pour

? l'id?ologie de soci?t?s qui diff?rent profond?ment par leurs ?cologies, leurs

primitives, les rapports de parent? constituent l'aspect dominant de la structure

La r?ponse est donn?e depuis longtemps et semble expliquer les caract?

Deux cons?quences sont ? tirer de cette analyse. La pens?e mythique (et

1. Comme l'a d?montr? Claude L?VI-STRAUSS dans Le Tot?misme aujourd'hui, le maillon

de pouvoir mais accumulation de puissance (imaginaire). Penser par analogie

1. La Pens?e sauvage, p. 152.

Pouvons-nous d?sormais r?pondre ? la question g?n?rale des rapports entre

1. Effets dans la conscience du contenu des rapports historiques des hommes

2. Cet autre m?canisme nous l'avons appel? ? l'effet de la pens?e analogique

1. Voir La Pens?e sauvage, p. 290.

a)Celles fond?es directement sur les principes et les formes du raisonne

pr?tendre que la pens?e se soit donn?e ? elle-m?me cette capacit? ? En fait, il

A ce point se rencontrent ? et ceci n'est paradoxe que pour ceux qui ne

1. Le Tot?misme aujourd'hui, p. 138.

1. La Pens?e sauvage, p. 290.

1. Claude L?VI-STRAUSS, Mythologiques, II, p. 407.

En d?finitive, pour penser la sp?cificit? de la pens?e mythique et ses conditions

1. ? Histoire ? pris au sens de r?alit? (Geschichte) et non de discipline scientifique (historie).

Nous avons montr? longuement quelle contribution ? une th?orie des

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