Gheeraert A La Recherche Du Dieu Cache

TONY GHEERAERT
LA RECHERCHE DU DIEU CACH.

INTRODUCTION AUX PENSES DE PASCAL
LA BIBLIOTHQUE LECTRONIQUE DE PORT-ROYAL

2007
AVANT-PROPOS
Limage de Pascal sest profondment transforme en quelques
dcennies : grce aux avances rcentes dune critique pascalienne trs
active, limage romantique de l effrayant gnie a t remplace par
une autre, plus juste, qui met en avant les qualits dcrivain dun
auteur matre en rhtorique, et celles dun thologien averti. Notre
admiration pour Pascal na pas souffert de ce renouvellement : bien
au contraire, les travaux rcents portant sur les Penses nous
permettent dentrer plus profondment au cur dune uvre que,
dcidment, on nen finira jamais de relire, tant sa richesse parat
inpuisable.
Le prsent ouvrage, la frontire de lessai et du manuel, fut
dabord un cours dispens luniversit de Rouen (de 2001 2003). Il
sefforce de prsenter de faon aussi pdagogique que possible ce
nouveau visage dun Pascal qui fut avant tout, comme la montr
Philippe Sellier, un disciple de saint Augustin.
Les principales sources dans lesquelles jai puis pour rdiger ce
travail sont :
Les Penses de Pascal, de Jean Mesnard (SEDES, 1993)
Pascal et saint Augustin, de Philippe Sellier (Albin Michel,
1995).
Port-Royal et la littrature, 2 vol., recueils darticles publis par
Philippe Sellier (Champion, 1999 et 2000).
Littratures classiques, 20, 1994, numro spcial.
Le texte de rfrence est celui de ldition Sellier, dont nous
adoptons ici la numrotation. Celle-ci est disponible dans la collection
Bordas-Classiques Garnier, ou en Livre de Poche.
I. CONTEXTES
A. LEGLISE CATHOLIQUE DANS LA FRANCE

GRAND SICLE : DU TRIOMPHE LA CRISE
DU
Si de nombreux fragments des Penses contiennent en euxmmes un intense pouvoir de suggestion et peuvent nous parler
directement point besoin dun appareil critique pour ressentir un
saisissement face au fragment sur les espaces infinis, par exemple il
serait prsomptueux de prtendre comprendre lenjeu des Penses en
faisant abstraction de lhistoire religieuse et des polmiques
thologiques qui dchiraient la France dalors.
1. UN TEMPS DE RECONQUTE
Sur le plan religieux, le XVIIe sicle est celui de la reconqute
catholique : il voit se terminer les guerres de religion qui ont mis la
France feu et sang la fin du XVIe sicle, et stablir de plus en
plus fortement la suprmatie de lglise romaine.
a) Lesprit de Trente
Au XVIe sicle, lunit de la chrtient mdivale vola en clats
sous les coups des Rformes protestantes ; Luther, puis Calvin
critiqurent avec vigueur les abus qui rgnaient dans lglise : la vente
dindulgences censes permettre dacqurir le paradis, lignorance des
prtres, la richesse insolente des prlats, le prestige illgitime du pape,
et une foi fonde sur la superstition leur semblaient autant dinjustices
quil fallait rformer do le nom de Rforme quon donne
ceux qui se sparrent de lglise de Rome. Mais ce souci rformateur
dboucha sur de longs et douloureux conflits qui mirent lEurope feu
et sang au XVIe sicle. La France, en particulier, fut profondment
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LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL
divise : le comble de la barbarie fut atteint au moment de la SaintBarthlmy, en aot 1572, lors dun massacre qui fit 3000 morts
Paris.
Au XVIIe sicle, le souvenir de ces guerres de religion qui ont
ensanglant le pays quelques dcennies plus tt sestompe lentement
depuis que les deux partis, protestant et catholique, ont dcid de se
tolrer , cest--dire de se supporter, mutuellement : ldit de
Nantes (1598), qui autorisait les protestants clbrer leur culte et
occuper les emplois publics, permit lapaisement des conflits. La
stabilit politique ntait cependant pas assure la mort dHenri IV,
en 1610 : elle ne le sera quaprs lcrasement des derniers foyers de
rsistance huguenote par Richelieu, en particulier La Rochelle, prise
en 1628.
Aprs les hcatombes du sicle prcdent, les catholiques
peuvent ainsi partir la reconqute des populations que la
propagande protestante avait pu troubler. Le concile de Trente (15451653), sil navait pu rconcilier les protestants et les catholiques,
avait nanmoins permis de rpondre aux virulentes attaques des
luthriens et des calvinistes : les dcisions du concile rappellent le
bien-fond du dogme, raffirment lautorit de lglise de Rome,
redonnent courage aux catholiques, et fournissent les cadres dune
reprise en main de la hirarchie. En France, cest au XVIIe sicle que
cette reconqute eut lieu. Pour remdier aux abus dnoncs par les
Protestants, on cra des coles et des sminaires ; on moralisa le
clerg, dont le mode de vie navait plus grandchose voir avec ce
quon attend dun prtre : au dbut du XVIIe sicle, beaucoup taient
ignorants et il ntait pas rare quils vivent en concubinage. Laction
des vques et des missions envoyes dans les provinces pour
rechristianiser le pays permit au clerg de retrouver sa dignit. Lesprit
de Trente fut galement lorigine de la fondation dordres religieux,
comme celui des Visitandines, cr par sainte Jeanne de Chantal.
Lpoque est donc loptimisme religieux, favoris par une ferveur
intense et une flambe mystique qui reflte de hautes aspirations
spirituelles. La Compagnie de Jsus, cest--dire lordre des jsuites,
est comme le symbole de cette rforme catholique tridentine
(=issue du concile de Trente) : fond en 1540 par saint Ignace, infod
Rome et ayant pour principale mission lapostolat, cet ordre tente de
diffuser dans le monde entier le catholicisme tel quil a t dfini
Trente. Mais les jsuites nont pas le monopole de cette dfense de la
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foi romaine : des personnalits de premier plan encouragent aussi ce

mouvement, comme le cardinal de Brulle (1575-1629) ; hostile aux
jsuites, il nen est pas moins lui aussi une figure minente de cette
Rforme catholique : fondateur de lOratoire de France, homme
politique plong dans les polmiques, mais galement grand spirituel,
Brulle fournit au catholicisme franais une synthse thologique dont
linfluence prdominera pendant tout le sicle travers un courant
quon dfinit habituellement sous le nom d cole franaise de
spiritualit , et dont Pascal est hritier.
b) Une glise autoritaire malgr des tentations
gallicanes
La contrepartie de cette cohrence doctrinale retrouve aprs le
concile de Trente est le dogmatisme : lglise catholique, qui ne peut
plus se permettre de connatre de nouvelles divisions en son sein,
pourchasse tous ceux qui sont suspects de soutenir des propositions
htrodoxes. La clarification a pour prix un surcrot de rigueur et
dintolrance.
Contre les protestants, les catholiques raffirment limportance
de linstitution et du clerg comme intermdiaires entre les fidles et le
sacr. Aussi lglise prend-elle une forme monarchique et autoritaire,
soude autour de son chef, le pape. Lorthodoxie de la doctrine est
surveille de prs dans les sminaires ; le pouvoir des vques,
renforc, soumet le clerg un contrle sourcilleux. Cette volont de
puissance de la part de Rome est parfois perue comme un
empitement difficile supporter, mme parmi des catholiques
sincres. En France, ces catholiques attachs aux prrogatives de
lglise nationale sont les gallicans. Un concordat, sign en 1516,
assure dailleurs au roi de France dimportantes responsabilits dans
lglise du pays, en particulier dans les nominations aux abbayes et
aux vchs. La foi catholique, au XVIIe sicle, nest en rien une
affaire individuelle : elle ne peut se dployer que dans le cadre de
linstitution ecclsiale et suppose la soumission au prtre et la
participation la vie de la communaut ; toute opposition est sentie
non comme une question de conviction personnelle, mais comme une
menace sociale et politique.
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2. UNE DCHIRURE THOLOGIQUE :
LA QUESTION DE
LA GRCE
Aussi, toute attitude qui parat remettre en cause lautorit de

Rome, ou contester la doctrine officielle, est-elle suspecte et
pourchasse. Le problme est que, sur le plan thologique, le concile
de Trente a laiss ouvertes des questions centrales, en particulier celle
concernant la grce, cest--dire laide surnaturelle qui rend
lhomme capable daccomplir la loi de Dieu et de parvenir au
salut. Toute la question est de savoir si lhomme est libre de
participer son salut, ou si linitiative vient de Dieu seul. Or, ce
problme, qui semble pointu, recouvre en fait des questions
mtaphysiques et anthropologiques fondamentales : ctaient les
divergences sur les questions de la grce qui rendaient compte de
toutes les dissensions entre protestants et catholiques. En refusant de
trancher, le concile de Trente rend la crise invitable au sein mme du
catholicisme : elle explosera au moment de lpisode jansniste .
Mais sur quoi porte cette discussion, qui nous semble
aujourdhui si oiseuse, et qui troubla autant la vie politique et
religieuse du XVIIe sicle ? Au-del de vtilles thologiques, ce sont
des conceptions de lhomme et du monde, et mme des choix
politiques et sociaux quengagent ces dbats infinis sur la grce.
Tout part du rcit biblique de la Cration et du pch
originel dans la Gense. Dieu a cr lhomme pur et sans pch ; si
Adam navait jamais pch, il serait rest immortel, il aurait men une
vie heureuse, sans connatre la maladie ni la mort. Une seule condition
tait ncessaire pour quil jouisse toujours de cette flicit : sabstenir
de goter au fruit dun seul arbre du jardin dden, celui de la
connaissance du bien et du mal. On connat la suite, fameuse : ve,
tente par le serpent, mangea du fruit et en donna son mari. Cette
dsobissance entrana la ruine des humains : cause du pch, ils
furent soumis lempire du mal, au malheur et pour finir la mort ; en
absorbant le fruit dfendu propos par Satan, ve et Adam ont fait du
diable le prince de ce monde . Les descendants des premiers parents
furent donc, eux aussi, esclaves du diable qui veut leur perte et leur
malheur.
Dieu toutefois, dans sa misricorde infinie, voulut venir au
secours des hommes pcheurs ; aussi envoya-t-il son Fils, Jsus, qui,
en mourant sur la croix, prit sur lui les fautes humaines et paya ainsi,
dune faon qui nous est mystrieuse, la ranon du pch : cest cette
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Rdemption , cest--dire ce rachat, qui nous rouvrit les portes du

ciel ; par sa mort et sa Rsurrection, le Christ se rend victorieux de la
mort et brise les chanes qui retenaient les pcheurs dans la prison du
diable. Par la grce de Jsus, les hommes, de nouveau, peuvent
esprer connatre la vie bienheureuse qui leur fut promise au
moment de la Cration ; il leur faut certes passer par lpreuve de la
mort, mais lme sauve par la grce du Christ restera toujours
vivante, et les corps eux-mmes ressusciteront la fin des temps pour
vivre une ternit de joie et de bonheur dans la Jrusalem cleste.
Ce paragraphe rsume, trs grossirement, les donnes
minimales sur lesquelles, au XVIIe sicle, tous les chrtiens
saccordent peu prs. La question qui les divise est la suivante :
Dans quelle mesure le pch originel a-t-il
corrompu les facults humaines ? Ont-elles t
entirement vicies par la faute, ou ont-elles t
lgrement affectes ? La raison de lhomme,
par exemple, peut-elle lui permettre datteindre
en quelque manire la vrit ? Sa volont estelle encore capable naturellement du bien, ou se
prcipite-t-elle ncessairement vers le mal ?
Bref, lhomme participe-t-il en quelque
manire son salut ? De la rponse que les uns
et les autres donnent cette question dcoulent
diffrents systmes thologiques, mais aussi
diffrentes visions de lhomme, du monde, de la
politique, de la socit, de lart, de la littrature,
etc cest dire limportance de ce problme qui
tourmenta les consciences au Grand Sicle.
Regardons rapidement les positions de ceux qui soutiennent que
le pch a dnatur les capacits humaines, et de ceux qui soutiennent
le contraire. Nous verrons que les consquences de ces choix
thologiques stendent fort loin, en tudiant successivement
a) Premier cas : la position plagienne de ceux qui pensent
que le pch originel na que lgrement bless les facults de
lhomme, sans en anantir les facults et les vertus naturelles.
b) Deuxime cas : la position augustinienne , qui considre
quAdam et ses descendants ont t profondment corrompus
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par le pch, que leur raison est couverte de tnbres, leur

volont attire par le mal, et quils ne peuvent sen remettre
qu Dieu, seul espoir des pcheurs.
a) La position plagienne et ses variantes
Si le pch originel na pas boulevers et entnbr les facults
naturelles, lhomme reste alors libre de prendre en main son destin ; il
peut, au moins en partie, se passer de laide de Dieu pour accomplir sa
destine spirituelle. Cette thologie plagienne fut invente au IVe
sicle, pour ressusciter lpoque moderne.
(1) Les hrsies
plagienne
plagienne
et
semi-
La position quon appelle plagienne, ainsi nomme parce

quelle a t thorise par un moine cossais du Ve sicle, Plage (360422), affirme quAdam nest pas rellement corrompu aprs la chute ;
en particulier, le pch originel na pas introduit la mort dans le
monde : lhomme est encore aujourdhui peu prs dans le mme tat
que celui dans lequel a t cr Adam ; sa faute na pas gt la nature
humaine, qui reste doue des perfections dont Dieu lavait dote.
Lhomme reste donc libre de choisir entre le bien et le mal, en
toute lucidit et en toute neutralit. Sa raison reste capable daccder
certaines vrits, et sa volont toujours libre dans ses choix. La
possibilit de faire des actions bonnes dcoule seulement de cette libre
volont, et ne ncessite le secours daucune instance surnaturelle.
Lhomme, totalement libre lgard de Dieu, peut ainsi mriter
par ses propres forces son salut, puisque, pleinement responsable, il
peut dcider de suivre ou non la loi divine. Ltre humain, malgr ses
fautes, reste ainsi le chef-duvre de Dieu, capable daccomplir le
bien ; par sa raison, cest--dire la conscience de ses actes, il domine
lunivers et peut connatre son Crateur ; par sa volont, parfaitement
autonome et dont rien ne peut altrer la libert, il dcide librement
entre le bien et le mal. Une telle doctrine dbouche sur un
humanisme, cest--dire une exaltation de lhomme, de ses facults et
de ses qualits naturelles.
Cette doctrine optimiste a t vigoureusement condamne par
saint Augustin (voir infra), de sorte que les pigones de Plage au Ve
sicle, les semi-plagiens, nuancrent un peu la doctrine de
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lcossais; Julien dclane, chef de file des semi-plagiens, reconnat

que, par ses propres forces, lhomme ne peut monter jusqu Dieu :
une grce est ncessaire ; mais Julien rduit cette grce une simple
proposition faite par Dieu, un appel, auquel les hommes restent libres
de rpondre ou non ; pour les semi-plagiens, il dpend de lhomme
daccepter ou de refuser la grce ; en aucun cas cette grce ne
peut suffire au salut, qui dpend en dernire analyse du choix de
lhomme.
Plagianisme et semi-plagianisme sont des
hrsies condamnes par lglise aux conciles
de Carthage (411, 416 et 418) et au second
concile dOrange (529).
(2) Le molinisme et lhumanisme dvot
Ces doctrines plagienne et semi-plagienne, bien que
condamnes, reviennent au got du jour vers la fin du XVIe sicle.
La Renaissance avait t en effet une priode doptimisme : en
redcouvrant lAntiquit, les humanistes ont t tents didaliser
ltre humain : ils voyaient en lhomme la plus admirable des
cratures, la source de toutes les valeurs et de toute civilisation ; il
tait lui-mme son propre accomplissement moral et spirituel.
Aussi certains thologiens, en particulier jsuites, laborent-ils
des systmes o la place centrale revienne non Dieu, mais cet
homme dont on exalte les vertus naturelles. Les jsuites reconnaissent
lexistence de la libert humaine : alors que les protestants prtendent
que lhomme est si dprav quil est invitablement attir par le mal,
les jsuites pensent pour leur part que lhomme reste libre de choisir
entre Dieu et Satan. Aussi sattachent-ils rconcilier la libert
humaine et la grce de Dieu ; cest ce que tente de faire le jsuite
Molina en 1588 dans son ouvrage intitul La Concorde du libre
arbitre et de la grce. Pour Molina et les jsuites, la nature humaine,
uvre de Dieu, nest pas irrmdiablement gte par le pch : il y a
encore de la bont et de la gnrosit en lhomme, car le pch
originel na pas t tous les bons mouvements que Dieu avait plac en
Adam ; les dsirs et les impulsions naturels ne sont pas tous mauvais :
correctement guids, ils peuvent mme conduire au bien ; il ne sagit
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que de faire fructifier ces talents. Ainsi, lhomme nattend pas tout de
Dieu, il peut cooprer son salut ; une ducation patiente peut donc
anoblir une nature humaine capable de bont. Aprs le pch originel,
Dieu donne toutes ses cratures une grce suffisante , concours
divin ncessaire pour faire le bien, et que ltre humain est libre
daccepter ou de refuser. Sil laccepte, cette grce devient efficace
et lui permet dentrer dans lAmour et dtre sauv. Alors que, pour les
protestants, les actions (ou uvres ) accomplies sans la foi sont
forcment mauvaises, elles sont considres comme bonnes dans la
perspective catholique dans la mesure o elles procdent de cette
partie de lme qui na pas t contamine par le pch. Molina
reconnat lexistence dune prdestination au paradis ou lenfer, mais
celle-ci est fonction de la prescience de Dieu, qui connat par avance
nos mrites et nous juge ainsi de toute ternit en fonction des actes
que nous allons librement dcider daccomplir.
Cette doctrine de Molina nest ainsi pas autre chose quune
rsurrection implicite de lhrsie semi-plagienne. Do le nom de
molinisme que les adversaires des jsuites affectent de donner
leur doctrine, comme pour stigmatiser lerreur du thologien qui
ntait pour eux quun chef de secte. Sur le plan moral, une telle
doctrine put conduire au laxisme et une tolrance excessive envers
les carts de conduite : Pascal, dans les Provinciales (1656-1657),
dnoncera les maximes morales relches des casuistes jsuites
(cest--dire des confesseurs chargs de soccuper des cas de
conscience).
Cette thologie molinienne permit le dveloppement dun art
joyeux et brillant fond sur le faste et la mise en scne, ainsi que
dune potique fonde sur la fantaisie verbale et la mtaphore, car les
talents artistiques ne demandent eux aussi qu tre mis au service de
la religion. Lart baroque dont les jsuites se font les hros exalte
ainsi lhumanit en marche vers la Rdemption et engage sur le
chemin dun ciel qui sentrouvre ds la vie prsente.
La confiance en lhomme lhumanisme professe par les
chrtiens humanistes (et pas seulement les jsuites) se traduit par une
confiance dans la sensibilit du chrtien : il est permis de faire
pleurer le fidle devant le spectacle du Christ en croix, et il est
lgitime de le faire smerveiller du spectacle dune glise richement
orne, symbole du paradis, car ses sens et ses affections peuvent servir
le porter vers Dieu. Les humanistes dvots (ainsi que les appelait
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Henri Bremond (1865-1933), auteur de lHistoire littraire du

sentiment religieux), font confiance la sensibilit car il ny a pas pour
eux de relle rupture entre la nature et la surnature. La conversion
Dieu nest pas un changement radical et profond de tout ltre, cest
plutt la dcouverte progressive de ltincelle divine qui gt en chacun
de nous ; pour eux, la grce agit dans le cur avec une douceur et une
suavit qui met en jeu toutes les fibres affectives de ltre. Le grand
thologien et crivain reprsentatif de ce courant est saint Franois de
Sales (1567-1622), vque titulaire de Gnve ; son uvre la plus
clbre est lIntroduction la vie dvote (1609), dans laquelle il
enseigne que la pratique de la religion est compatible avec les
contraintes de la vie quotidienne ; il est considr comme le chantre
dune spiritualit accommodante et souple.
Une telle spiritualit fonde sur le sensible peut dgnrer : les
deux principaux cueils sont dune part la sensiblerie et les
sucreries dvotes (le mot est de Bremond) ; Franois de Sales
compare dailleurs dans lIntroduction la dvotion de la confiture
(III, 38), mais que dire de cette Tabatire spirituelle pour faire
ternuer les mes dvotes vers le Seigneur, crite par un de ses
contemporains ?
Au-del de ces drives, lautre reproche majeur qui fut adress
aux humanistes dvots tait de faire trop confiance en lhomme et en
ses facults : cette valorisation de ltre humain ne se faisait-elle pas
au dtriment de Dieu ? Par ailleurs, cette nouvelle thologie jsuite est
suspecte, car la nouveaut nest pas une valeur en matire religieuse :
cest mme un pch trs grave ; il faut au contraire respecter lantique
orthodoxie et la foi des premiers chrtiens. Or, la doctrine professe
traditionnellement par tous les chrtiens dOccident confinait non
loptimisme, mais au pessimisme ; elle prnait non le plagianisme et
la confiance en lhomme, mais laugustinisme et la confiance en Dieu
seul. Aussi certains thologiens se sont-ils inquits de ces excs
humanistes et ont-ils entrepris de remettre Dieu et lhomme leur
place respective.
b) La position augustinienne
De grands thologiens, ds les annes 1620-1630, entreprennent
une rvolution copernicienne de la thologie : de mme que
Copernic a transform notre vision de lastronomie en faisant du
soleil, et non de la terre, le centre du monde autour duquel les autres
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corps clestes tournent, de mme la thologie doit-elle faire de Dieu,

soleil de lunivers, le vrai centre du monde, auquel toutes les
cratures, y compris lhomme, doivent se rfrer (Cette image
copernicienne est dveloppe par Brulle dans les Grandeurs de
Jsus). Alors que les humanistes dvots faisaient de lhomme le
principal objet de leurs interrogations, Brulle et les augustiniens
remettent la divinit au centre des proccupations de la religion, et non
lhomme, comme elle le faisait jusque l. Pascal sera, au XVIIe sicle,
le plus illustre partisan de cette thologie hritire de saint Augustin.
(1) La controverse anti-plagienne
Le XVIIe sicle est le sicle de saint Augustin , crit
Philippe Sellier aprs Jean Dagens. Les thologiens, les crivains et
les artistes ont en effet trouv dans Augustin de quoi rpondre aux
humanistes dvots et aux jsuites, qui ne faisaient au fond que rendre
vie cette hrsie plagienne quAugustin avait pourfendu douze
sicles plus tt.
La position du moine Plage, puis celle de Julien, avaient en
effet effray saint Augustin (354-430), vque dHippone, qui fut
peut-tre le plus grand thologien catholique. Il doit une bonne
partie de lextraordinaire clbrit dont il a joui aux controverses quil
soutint contre les plagiens et les semi-plagiens ; ce sera de cette
doctrine que se rclameront Pascal et les jansnistes (voir
infra).
Saint Augustin ne peut accepter lide que les seules forces de
lhomme peuvent lui permettre de parvenir au salut ; sans Dieu, nulle
vie morale active, nulle gnrosit nest possible, parce que le pch a
profondment dtruit la bonne nature originelle. Augustin explique
quAdam et ve ont t crs libres, et quils pouvaient librement se
dterminer au bien ou au mal. Ils possdaient une grce (dite grce
dAdam ) qui leur permettait de choisir sans contrainte dobir la
loi de Dieu ou de lenfreindre ; il aurait suffi quils usent correctement
de cette libert pour jouir ternellement de la flicit parfaite. Mais
trs vite, au premier soir de leur vie, ils renoncrent au seul
commandement de Dieu pour couter la voix tentatrice de Satan. Tout
se passe comme si, en mangeant du fruit dfendu, Adam et ve
avaient absorb un poison qui les rendit malades dun mal incurable.
Le pch originel a introduit la mort dans le monde, et tous les pchs,
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qui dcoulent de ce premier faux-pas, sont autant de maladies

mortelles pour lme. Augustin utilise volontiers la mtaphore de la
gangrne pour dcrire laction du mal sur le cur humain, et celle de
la contagion pour expliquer la mystrieuse transmission du pch
originel, puisque, descendants dAdam, nous portons inexplicablement
les consquences et la responsabilit de son pch.
Ainsi, pour Augustin, la faute commise par Adam ne provoqua
pas seulement son me et son corps de lgres gratignures, elle a
profondment mtamorphos ltre humain ; le pch a fait de
lhomme un monstre, impuissant et misrable. Par son pch, la nature
humaine est devenue vicie, mchante, invinciblement porte aux
mauvaises actions et aux mauvaises penses. Lhomme a perdu toute
libert dans ses actes : avant la chute, Adam pouvait ou non suivre la
loi de Dieu ; dsormais, il na plus le choix, il est invinciblement
attir par le mal. De plus, ses facults se sont teintes : sa raison
sest obscurcie et ne peut plus trouver la vrit ; son cur, qui jadis
tait libre dopter pour le bien ou le mal, est dsormais fascin par les
sortilges irrsistibles du pch, et se prcipite dans une chute infinie
qui le conduit ds prsent dans une ternit de souffrance. Ainsi,
depuis cette catastrophe terrible que fut le premier pch, lhomme est
dchu de la place dhonneur o lavait plac Dieu. Il tait au sommet
de la Cration, matre de la nature ; dsormais, par sa propre faute, il
est devenu une crature chtive et misrable, porte naturellement au
mal, incapable ni par ses sens ni sa raison de comprendre le monde.
Dans ce chtiment si rude, Dieu ne sest en rien montr cruel ; en
fait, il na pas mme vraiment puni lhomme, qui sest chti luimme : Adam et ve ont librement, et alors que rien ne les y poussait,
dcid dabandonner le Dieu Pre qui les avait crs. Aussi, cest en
toute justice que Dieu prit acte de leur libre dcision et les abandonna
son tour (cest la doctrine du double dlaissement ). Il ne leur
retira sa grce quaprs quils lont refuse, et les laissa voguer leur
triste sort, sur locan des passions dont ils sont devenus les jouets :
lhumanit est dsormais une massa perditionis ( masse de
perdition ), une massa damnata qui vagabonde vers sa mort, au
milieu des vanits du monde et des cratures qui ne lui donneront
jamais le bonheur.
Pour Augustin, lhomme est un tre de dsir. Aussi toutes ses
actions ne peuvent-elles dpendre que de deux principes : lamour de
Dieu ou lamour de soi, encore appel amour-propre , ou propre-
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amour (terme quil ne faut pas entendre au sens courant

daujourdhui). En croquant la pomme, Adam et ve se sont prfrs
leur Crateur : ils ont renonc lamour de Dieu pour saimer euxmmes. Aprs ce premier pch, il nest plus possible, de soi-mme
et sans la grce du Christ, ni daimer Dieu ni dtre vertueux.
Lamour exclusif et dltre de soi-mme est la fois la cause et la
consquence du pch. Les fils dAdam sont tous anims de ce
mauvais amour : amour de soi, amour du monde, amour des cratures,
tout cela revient au mme et renvoie au malheur de notre condition.
On appelle cupidit (cupiditas) ou concupiscence
(concupiscientia) ce mauvais dsir des biens qui ne peuvent apporter
le bonheur. Cette concupiscence peut prendre trois formes : dsir de
jouir (libido sentiendi), dsir de savoir (libido sciendi), dsir de
dominer (libido dominandi). Tout ce qui est au monde est
concupiscence de la chair, concupiscence des yeux ou orgueil de la
vie. Malheureuse la terre de maldiction que ces trois fleuves de feu
embrasent plutt quils narrosent ! , crit Pascal (Penses, fr. 460).
Le drame est que le cur de lhomme dchu continue davoir
vocation au bonheur et linfini : Dieu, qui lui-mme est infini et
ternel, est le seul bien qui puisse correspondre cette soif dabsolu
que le pch na pas efface. Or lhomme, soumis au royaume
temporel et la tyrannie de la concupiscence, est contraint de chercher
le bonheur dans lui-mme et dans des cratures finies et prissables :
ces biens fragiles vers lesquels il tourne les yeux ne peuvent lui
apporter que des satisfactions partielles et insuffisantes. Cr par Dieu
pour la flicit parfaite, il se retrouve, par sa faute, en proie aux
souffrances, quteur sans espoir dun bonheur qui lui chappe toujours
parce quil sen est priv. Ltat de lhomme diffre donc
profondment selon quon se situe avant ou aprs la chute :
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LES DEUX TATS DE LHOMME

TAT PR-LAPSAIRE (=avant la
chute)
TAT POST-LAPSAIRE
(=aprs la chute)
amour de Dieu
( + amour lgitime de soi)
amour infini de la crature

uniquement
("Propre-amour")
nouvelle nature monstrueuse
fin de lhomme illgitime:
lhomme
concupiscence vers le mal
bonne nature originaire

fin de lhomme lgitime: Dieu
pas de concupiscence (ni vers le bien, ni
vers le mal)
lesprit domine
lucidit
le corps domine
("tnbres")
aveuglement
libre-arbitre effectif
libre-arbitre alin
LOBSCURCISSEMENT DES FACULTS HUMAINES SELON PASCAL

HOMME
TRE PHYSIQUE
Aprs la
chute:
grande
corruption
par le
pch.
TRE MORAL
esprit
volont
- puissance de connaissance - puissance dagir et
pratique et thorique;
daimer;
- se dtermine sur la vrit.
- se dtermine sur le
dsir de bonheur.
aprs la chute:
aprs la chute: faible
grande corruption
corruption (selon les
analyses de Jean Mesnard),
grande corruption (selon
celles dA. McKenna).
18
Mais Dieu na pas voulu que toute sa Cration se prcipite

ainsi vers sa ruine. En crant Adam et ve, il savait par avance deux
choses :
1) quils commettraient le pch et goteraient du fruit dfendu.
Il faut ici bien prciser les choses : Dieu na pas voulu
quAdam et ve commettent le pch mais, infiniment sage,
il avait seulement prvu quils feraient un mauvais usage de
cette libert dont il leur avait fait don.
2) dans sa misricorde infinie, il avait aussi prvu de toute
ternit le moyen de sauver une partie dentre les pcheurs. Il
avait en effet dcid de prdestiner certains pcheurs tre
sauvs, par le moyen de la grce du Christ.
En mourant sur la croix afin de racheter les pchs, Jsus-Christ
rpand une grce ( la grce du Christ ) qui libre lhomme de
lesclavage du mal et le rend de nouveau capable de Dieu (capax
Dei). Cette grce agit bien autrement que la grce dAdam. La grce
dAdam permettait seulement lhomme de choisir librement entre le
bien et le mal. Mais les pcheurs aujourdhui se plaisent tellement
vivre dans le mal quils ont perdu toute libert : la grce dAdam ne
suffirait plus contrebalancer leffet du pch. Aussi la Rdemption
du Christ ne peut-elle soprer que par une grce plus forte,
capable de substituer, au pch, cest--dire au plaisir quon
prend faire le mal, un autre plaisir, plus intense, celui quon
prend dans la jouissance de Dieu et des choses clestes. Comme le
dit Pascal : nous ne quittons les plaisirs que pour dautres plus
grands .
Ainsi se trouve rsolue la dialectique de la grce et de la libert :
quand nous sommes touchs par la grce, nous avons bien sr, en
thorie, le moyen de la refuser, mais, pratiquement, nous ne
rsisterons jamais la grce du Christ, qui met dans notre cur un
plaisir infini accomplir les commandements. tres de dsir et
quteurs de flicit, nous ne pouvons vivre sans amour ; sans le Christ,
nous sommes forcs, par le pch, de nous contenter de lamour du
monde, qui napporte que le malheur ; mais si nous recevons la grce
christique, nous sommes saisis dun amour de Dieu qui nous fait voir
aussitt la supriorit des saints plaisirs sur les plaisirs empoisonns
19
du monde. La grce est donc juste titre dfinie par Augustin comme
une dlectation victorieuse (delectatio victrix) ; elle est un
ensorcellement par le bien seul mme de vaincre cet ensorcellement
du mal o le pch nous tient enchans ; bref, cest une grce
efficace qui permet infailliblement daccder au salut et la flicit
ternelle.
Une question reste toutefois en suspens : comment Dieu choisitil ceux qui recevront la grce efficace ? Comment choisit-il, au sein
de la masse de perdition, ceux qui recevront linfaillible grce et
seront sauvs ? Il serait absurde de considrer que Dieu confre la
grce aux justes qui accomplissent les bonnes actions ou aiment leur
prochain : si lon est anim de lamour des autres et si lon est capable,
pour lamour de Dieu, de pratiquer les bonnes uvres, cest quon a
dj reu la grce, sans laquelle il ny a que haine des autres et amour
de soi. Sans laide mdicinale de Dieu, sans laction bienfaisante et
pralable de la grce christique, lhomme se livre tout entier,
spontanment et invitablement, au mal et au mal seul. Si Dieu
prenait comme seul critre de jugement notre seul mrite, nous
mriterions tous la mort et la damnation ternelle, car nous payons
encore pour le pch dAdam. Notre libert, nos mrites, nos uvres
ne parviendront donc jamais nous sauver.
Ce ne sont pas nos uvres, forcment
mauvaises en elles-mmes, mais la grce de
Dieu seule qui sauve.
Dieu accorde cette grce aux uns et la refuse aux autres selon des
motivations qui nous chappent, mais nanmoins selon la justice : de
toute ternit, Dieu a discern ses lus dans la masse de perdition,
cest--dire que, ds avant la Cration du monde, il a par un dcret
mystrieux fix le nombre des lus, et dcid qui serait prdestin
connatre le salut ; rien ne le contraignait faire preuve dune telle
misricorde, puisque nous ne mritons en propre que la damnation.
Cette prdestination est donc gratuite, en ce sens quelle ne dpend
pas des uvres et ne se mrite pas. Lensemble des prdestins forme
le nombre des lus , qui prendront au paradis la place laisse
vacante par les anges dchus le jour o ils furent prcipits dans
labme.
20
Il ne faut pas chercher percer les raisons de ce dcret : Dieu

agit selon une justice qui nous chappe, mais que nous devons
rvrer : nous serions bien prsomptueux, misrables cratures, de
juger des impntrables jugements de Dieu ! Nous savons toutefois,
par les critures, que :
1) La grce permet daccomplir les commandements de Dieu,
de pratiquer la vertu, et de raliser des actions bonnes. Ce
nest quaprs que la grce nous a touchs que nous sommes
capables de vertu ; sans la grce, nous navons en partage que
le pch.
2) Les lus sont peu nombreux au regard du nombre des
dlaisss. Ils ne forment quun petit troupeau que Dieu
discerne dans la masse des gars.
3) Il y a beaucoup dappels, mais peu dlus (Matth., 20,
16) : beaucoup reoivent en leur vie des grces partielles,
mais qui ne sont pas efficaces en ce quelles sont inutiles
au salut. Ceux-l, qui sont appels pour un temps, retournent,
ds que Dieu les abandonne, au milieu de la masse de
perdition des dlaisss.
4) Tous les lus reoivent la grce de persvrance qui leur
permet
daccomplir
jusqu
leur
mort
les
commandements divins. Il arrive, pour des raisons qui l
encore nous sont impntrables, que tel ou tel juste se voit
retir, au cours de sa vie ou larticle de la mort, la
persvrance sans laquelle nul ne peut tre sauv.
La thologie pessimiste (et anti-humaniste ) de saint
Augustin acquit rapidement une immense autorit et un prestige
considrables. Saint Augustin, durant tout le Moyen ge, est tenu pour
le plus grand des Pres. Sa doctrine est globalement inconteste
jusquau seuil de lpoque moderne : il est le matre de toute lglise,
et Philippe Sellier a montr que la thologie professe par Pascal tait
rigoureusement celle de saint Augustin, le docteur de la grce .
(2) Les Rformes protestantes : un retour
laugustinisme
Comme nous lavons vu, lhumanisme renaissant tendait
rompre avec cette vision noire de lhomme et du monde, et voulait
rhabiliter les facults humaines. Cest pour rpondre cet oubli de
21
Dieu que les rforms, en particulier Luther et Calvin, redploient la

pense augustinienne. Luther, avant dtre le pre du protestantisme,
fut en effet moine augustinien, et toute sa doctrine se ressent de
lhritage de lvque dHippone. Les protestants raidissent toutefois
la vritable pense dAugustin. Ils insistent par exemple sur
lexistence dune double prdestination , daprs laquelle Dieu
aurait non seulement dcid qui serait lu, mais aurait aussi activement
travaill la damnation des damns Augustin disait seulement que
Dieu laissait vagabonder les damns au gr de la concupiscence. De
mme, pour Calvin, Dieu a voulu le pch dAdam, alors, que pour les
catholiques, il a simplement laiss Adam et ve pcher. Il sagit sans
doute dun peu plus que de simples nuances, mais peu nous importe
dans le cadre de ce cours sur Pascal : retenons que les rformes
protestantes ont t trs marques par la pense augustinienne.
(3) Les hsitations catholiques et la crise
jansniste
Trente, comme nous lavons vu, lglise catholique na pas
tranch nettement entre augustinisme strict et humanisme semiplagien. Elle sest contente de rappeler que le salut exige
simultanment et la grce divine, et la coopration de la libert
humaine, en se gardant bien de prciser comment sarticulaient lune
avec lautre ; elle dclara seulement que laction concomitante de la
grce et de la libert est un mystre que le fidle doit se contenter de
rvrer sans chercher le percer, et aprs le concile, les papes
interdirent mme (en vain) aux thologiens toute discussion sur ce
sujet.
Cette prudence des Pres du concile sexplique par la division
entre les catholiques et les risques poss par une prise de position trop
nette : dun ct, certains Pres, trop insister sur lhritage
augustinien, se rapprochaient dangereusement des calvinistes ; or, tout
le concile visait justement montrer que les rforms taient
hrtiques. Dun autre ct, fallait-il suivre lopinion de ceux qui, pour
se dmarquer de Calvin, exagraient la place de la libert humaine et
le rle des uvres ? Cet t prter le flanc laccusation de
plagianisme. Plutt que douvrir des querelles internes sans fin, les
Pres du concile dcidrent donc de garder le silence sur le problme
majeur de la religion chrtienne. Tout un courant de la pense
religieuse se trouva ainsi en porte--faux : sincrement catholiques et
22
pourtant attachs la vieille tradition augustinienne, ses tenants eurent

se dfendre sans cesse de lorthodoxie de leur foi. Les choses taient
dautant plus complexes que, pendant tout le sicle, jamais lglise
catholique na voulu renier lautorit prdominante dAugustin,
docteur de la grce , et que laugustinisme reste l idologie la
plus rpandue lpoque. La crise tait donc invitable, car ces deux
positions taient parfaitement incompatibles. Il fallait, tt ou tard, que
lglise catholique prenne parti, et comme il lui fallait marquer sa
diffrence par rapport aux Rformes, il tait peu prs inluctable
quelle abandonne la doctrine augustinienne sur la grce. Cet abandon
ne pouvait se faire sans traumatisme, car la pense dAugustin avait
rgn sur lOccident chrtien pendant plus dun millnaire et restait
fort vivante. Ce fut lpisode jansniste qui cristallisa ces
interrogations et, tout en crant de douloureuses dissensions dans
lglise, contraignit lglise se rfugier dans le semi-plagianisme,
ce qui ne se fit pas sans heurts, sans batailles, ni sans perscutions
terribles.
Lpisode jansniste est la dernire tentative de la part de
certains membres de lglise catholique pour prserver le vieil
hritage augustinien concernant la grce et la prdestination. Il est
la sanction des hsitations doctrinales de Trente : comme rien navait
t dit touchant la grce, certains ont cru quils pouvaient continuer
professer la doctrine de saint Augustin. Les prodromes de la querelle
ont lieu Louvain, o des dfenseurs dAugustin comme Baus
dfendent vigoureusement des thses antiplagiennes. Mais le livre
qui donna naissance au jansnisme est lAugustinus de
Cornlius Jansen, alias Jansnius. Son grand ouvrage trois
volumes in-folio , est termin vers 1636, au moment o il devient
vque dYpres, mais il ne sera publi quaprs la mort de son auteur,
en 1640. Jansnius, qui sest inspir des textes les plus sombres de
saint Augustin, prtend suivre de trs prs son modle et ne pas
ajouter dinterprtations personnelles aux textes de lvque
dHippone. La nature humaine, explique-t-il gauchie par le pch,
entrane lhomme au mal et lamour exclusif de soi-mme. goste et
orgueilleux, il nest m que par la recherche du plaisir, la
concupiscence, quil nespre trouver que dans les cratures. Il se
prcipite ainsi de lui-mme vers son malheur et sa perdition. Jansnius
rduit la place de la libert humaine : elle nest quun assentiment
23
une volont suprieure, celle de Dieu ou celle de Satan, qui se

disputent le cur de lhomme.
Le terme de jansnisme , employ dans ce
cours par commodit, gagnerait donc tre
vit : Jansnius se contente de professer
lauthentique pense dAugustin, depuis
toujours considre par lglise comme
orthodoxe et conforme la vraie foi. Les
jansnistes ont toujours refus dtre
considrs comme tels : ils disaient, avec
raison, quils ntaient que les disciples de
saint Augustin , et non les sectateurs de
Jansnius, qui na pas de systme propre.
Les jsuites sinquitent de cet Augustinus qui professe une
doctrine si oppose la leur, et vont semployer le faire condamner
Rome. Mais cette date, lhistoire du jansnisme est dj
intimement lie en France celle de Port-Royal, qui fut son foyer de
diffusion le plus important. Avant de reprendre le cours de lhistoire et
de connatre le sort de lAugustinus mis entre les mains des censeurs
romains, il faut donc reprendre la question dun peu plus haut, et voir
ce que fut ce Port-Royal, dont le nom reste si fort li celui de Pascal.
Avant den venir Port-Royal, je terminerai cette section sur
quelques tableaux rcapitulatifs. En gros, on peut donc distinguer deux
types de position, qui correspondent ceux-ci :
24
RAPPEL DES POSITIONS

Molinisme (i.e : semi-plagianisme)
Augustinisme et
jansnisme
Optimisme ;
Pessimisme ;
Prdestination en prvision des Prdestination gratuite ;
mrites ;
Une grce suffisante est donne La grce est efficace ; elle
tous, mais elle ncessite la libre permet les actions vertueuses
coopration de lhomme pour et
donne
rellement
devenir efficace ;
( efficacement ) le salut,
mais elle nest accorde qu
un petit nombre dlus ;
Autonomie de lhomme lgard de Dpendance totale lgard du
Dieu ; il peut forcer la main au Crateur ;
Crateur ;
Lhomme est libre de se porter au La volont du pcheur se
bien ou au mal ;
prcipite infailliblement vers le
mal sil na pas reu la grce
du Christ, et infailliblement
vers le bien sil est touch par
elle ;
Lhomme est le chef-duvre de Lhomme est corrompu, vil,
Dieu et le roi de la Cration ;
chtif, misrable, aveugl,
insens, incapable de Dieu ;
Le semi-plagianisme est condamn Le jansnisme est condamn
par lglise en 529, mais le livre de par lglise en 1653, 1656 et
Molina, qui professe des thses semi- 1711 (bulle Unigenitus), mais
plagiennes,
chappe
la rien nest dit propos de la

condamnation.
doctrine augustinienne en tant
que tel.
Mais cela serait trop simple si tous les controversistes pouvaient
sintgrer lune des deux colonnes de ce tableau. Le problme pour
les augustiniens jansnistes est dviter laccusation de drive
calviniste que les jsuites leur reprochent. Pascal, dans ses crits sur
la grce publis de faon posthume, tche de montrer que les
jansnistes tiennent la position moyenne entre les molinistes et les
calvinistes et, ce titre, reprsentent la vritable orthodoxie :
25
TABLEAU RSUM DES CRITS SUR LA GRCE

MOLINISTES
PLAN DE DIEU
NATURE DE LA GRCE
PLACE DE LA LIBERT
RLE DE LA VOLONT
THODICE
(=DO VIENT LE MAL)
PORT-ROYAL
( AUGUSTINIENS )
y Mme aprs la y Dieu prend acte du
Chute, Dieu veut choix de lhomme de
sauver
tous
les lavoir
abandonn,
hommes.
mais veut sauver
certains pcheurs.
CALVINISTES
y Dieu a voulu le
pch dAdam et a
prvu la liste des
damns de toute
ternit.
y
La
grce
efficace donne
par le Christ nest
jamais retire et porte
infailliblement
au
bien.
y La mort du Christ a
rtabli une grce
divine ;
celle-ci,
universelle
est
suffisante
pour
rendre
lhomme
capable de recevoir
lefficace .
y La mort du Christ a
tabli une nouvelle
grce,
qui
est
efficace ;
elle
porte infailliblement
au bien mais peut tre
retire nimporte
quel moment
y Lhomme retrouve
une libert identique
celle
dAdam
( libert
dindiffrence ).
y Lhomme est libre y La libert nexiste

en ce sens que la pas et na jamais
grce le dlivre de exist.
lesclavage du mal,
sans
lui
faire
violence.
y La volont de
lhomme est capable
de choisir le bien
( pouvoir
prochain ).
y La grce emporte la y La volont humaine

corrompue;
volont humaine et la reste
gurit; si elle ne lui cest Dieu qui agit.
donnait
quun
pouvoir, il serait mal
utilis car lhomme
est trop corrompu
pour vouloir le bien.
La gre efficace
donne
donc
le
vouloir-faire.
y Homme auteur du y Lhomme auteur du y Dieu auteur du bien

bien et du mal.
mal, Dieu auteur du et du mal.
bien: lhomme doit
faire comme si tout
dpendait de lui, tout
en sachant que le bien
vient de Dieu.
26
CARACTRE\ TYPE
JSUITES/
MOLINISTES
AUGUSTINIENS/
ANTIPLAGIENS
STATUT DE LHOMME
Promotion
(humanisme).
TRANSCENDANCE
Relative.
Dchance;
on dit parfois: antihumanisme
(Henri
Gouhier).
Radicale.
RAPPORT AU MONDE
ATTRIBUTION
GRCE
DE
Renaissance et modernit Idalisation

de
la
tradition; refus de la
nouveaut dans les
matires religieuses.
LA une grce suffisante est la grce est totalement
accorde tous; la raison efficace; Dieu laccorde
et la libert doivent gratuitement; elle pntre
lappuyer pour permettre la volont et toutes les
lintervention de la Grce fibres de lhomme.
efficace.
3. LA CRISTALLISATION
ET LE JANSNISME
DE LA CRISE
: PORT-ROYAL
a) Un fleuron de la Rforme catholique

Rien ne prdisposait
Port-Royal, monastre de
femmes situ en haute valle
de Chevreuse (aujourdhui
sur la commune de Magnyles-Hameaux), connatre un
destin exceptionnel, ni se
trouver ml la querelle
jansniste : fonde au XIIe
sicle, cette abbaye cistercienne tait devenue fort drgle au XVIe
sicle ; la rgle svre de saint Benot ny tait plus gure respecte.
En 1602, elle a sa tte une jeune abbesse de onze ans, Mre
27
Anglique Arnauld, entre en religion non par vocation, mais grce

linfluence de son pre, avocat au Parlement de Paris.
En 1609, Anglique, alors adolescente, connat une crise
spirituelle profonde dont elle sort transforme et, comme lon disait
lpoque, convertie . Elle devint non seulement une religieuse
exemplaire, mais une admirable rformataire de religion , comme le
dira Brulle. Le 25 septembre de cette anne, elle rtablit la clture et
interdit sa famille laccs Port-Royal : cet vnement est connu
depuis sous le nom de journe du guichet , car les Arnauld ne
passrent pas la porte. Son frre an, Robert Arnauld dAndilly, sen
retourna furieux : il ne savait pas que, quelque temps plus tard, sa sur
le convertirait avec toute sa famille, et quil serait dans le monde un
des plus ardents dfenseurs de la cause de Port-Royal.
En quelques annes, la rgle de saint Benot (530) est rtablie
dans toute sa rigueur : sparation du monde, communaut des biens,
silence, abstinence de viande, habit pauvre, travail manuel, veille de
nuit. Mre Anglique refuse la polyphonie trop savante qui dtourne le
cur de Dieu ; elle lui prfre le plain-chant, simple et dpouill, qui
ne trouble pas lme. Elle refuse ainsi de laisser pntrer dans labbaye
lesprit du monde, profane et souvent corrompu. Port-Royal devient un
fer de lance de la Rforme catholique (le mot est de Jean
Mesnard) : rien de plus faux que de simaginer que le monastre fut un
repaire de comploteurs jansnistes hors-la-loi ; Port-Royal est avant
tout une maison rforme comme il y en eut tant en cette priode
de ferveur catholique retrouve.
En 1625, en raison de linsalubrit des lieux, Mre Anglique
quitta la maison des Champs et fit ouvrir un nouveau couvent,
faubourg Saint-Jacques, Paris. Une partie des religieuses revint en
valle de Chevreuse en 1648, aprs que des travaux ont rendu lendroit
plus habitable. Il y eut donc partir de cette date deux maisons, PortRoyal de Paris et Port-Royal des Champs .
Cest en 1633, date laquelle Mre Anglique prit pour directeur
spirituel Saint-Cyran, que lhistoire du monastre allait se confondre
avec celle, trouble et sulfureuse, de ce quon appellerait fort mal le
jansnisme . Pour autant, lampleur de la controverse religieuse et la
vitalit littraire et artistique dont Port-Royal fut le foyer ne doit pas
faire oublier que labbaye fut avant tout une communaut de
religieuses cisterciennes voues au silence et la prire.
28
b) Port-Royal dans la tourmente jansniste

Comment le paisible monastre fut-il ml aux controverses sur
la grce ? Le destin de Port-Royal se noua en 1633, lorsque Mre
Anglique prit pour directeur spirituel Jean Duvergier de Hauranne,
abb de Saint-Cyran, et zl disciple de saint Augustin.
Originaire de Bayonne, ami de Brulle, Saint-Cyran, tait aussi
trs li avec Jansnius ; cest lui qui lengagea mme rdiger cet
Augustinus qui causerait tant de troubles dans le royaume de France.
Saint-Cyran lui-mme ntait dailleurs pas en odeur de saintet aux
yeux du pouvoir : depuis la mort de Brulle (1629), il dirigeait le
parti dvot , sopposant ainsi au cardinal de Richelieu et au parti
des bons Franais : les premiers voulaient faire lunit des
catholiques, tandis que les seconds faisaient passer au premier plan la
raison dtat, quitte sallier avec les protestants. Saint-Cyran tait
galement adversaire farouche des jsuites, trop lis Rome et trop
laxistes sur le plan moral (il crivit une Somme des fautes, tourne
contre le jsuite Garasse, et dans laquelle il dnonait ces
accommodements avec lesprit du monde) ; ses ennemis taient trop
nombreux et trop puissants pour quil net pas en souffrir tt ou
tard.
Souponn de comploter contre son pays (son ami Jansnius tait
dailleurs lauteur dun Mars Gallicus dirig contre Richelieu),
suspect quant son orthodoxie, et, cest peut-tre le plus grave,
insoumis Richelieu, Saint-Cyran fut mis en prison Vincennes en
1638, o il resta en dtention arbitraire, le cardinal nayant rien pu
prouver de dcisif contre lui ; Saint-Cyran nen sortit quen 1643,
aprs la mort du cardinal, et mourut peu aprs, tant il avait t affaibli
par des conditions de dtention rigoureuses. Son rayonnement spirituel
ne fit pourtant que saccrotre au cours de son sjour en prison : depuis
sa cellule, il continuait sa tche de direction spirituelle au moyen dune
abondante correspondance.
Ctait non seulement Mre Anglique, mais toute la famille
Arnauld qui fut conquise par le charisme exceptionnel de labb, et qui
se trouva insensiblement engage dans la dfense de la cause
augustinienne. Saint-Cyran devint ainsi lami intime de lan de la
famille, Robert dAndilly, quil engagea traduire saint Augustin et
composer de la posie religieuse ; dAndilly, aprs la mort de son
directeur, publierait sa correspondance. Mais cest surtout sur le cadet
de la famille Arnauld que Saint-Cyran faisait reposer ses plus grands
29
espoirs : Antoine, qui deviendrait bientt le Grand Arnauld , tait

un jeune thologien de la Sorbonne, tout acquis la cause
augustinienne, et promis un brillant avenir. Sur le conseil de SaintCyran, il publia un ouvrage, la Frquente Communion (1643), o il
soutenait contre les jsuites que communier tait une chose grave, qui
ne se pouvait faire la lgre, et qui demandait un minimum de
prparation. Il appuyait son argumentation sur un appareil patristique
impressionnant.
LAugustinus et La Frquente Communion furent violemment
attaqus, en particulier par les jsuites, qui accusaient les amis de PortRoyal de jansnisme . Aprs la mort de Saint-Cyran, en 1643,
Arnauld prit la tte de ceux qui, autour de Port-Royal, entreprirent, au
nom de la vrit, de dfendre la tradition augustinienne contre les
nouveauts des jsuites-molinistes.
c) Les Solitaires de Port-Royal
En aot 1637, lun des dirigs de Saint-Cyran, Antoine
Lemaistre, grand avocat parisien, dcida de se convertir et de renoncer
aux vanits du monde. Il se retira alors spectaculairement des affaires,
et sinstalla prs du monastre de Port-Royal, dans un btiment
abandonn par les religieuses, les Granges . Il fut rapidement
rejoint par dautres : plusieurs de ses frres, Antoine Singlin, le
grammairien Claude Lancelot et le moraliste Pierre Nicole furent
parmi les plus clbres de ces Solitaires , encore appels
Messieurs . Blaise Pascal, qui vint plusieurs reprises faire
retraite aux Granges, ne fut jamais proprement parler un
Solitaire .
Ils taient jugs dangereux par le pouvoir : ces hommes, qui
avaient dcid de vivre dans la pnitence et la retraite, ntaient
rattachs aucun ordre religieux, ils ntaient ni moines ni prtres,
mais des lectrons libres perus par le pouvoir comme une
menace : que se passerait-il si ces communauts dindividus aux ides
sulfureuses, et appartenant llite du pays, se mettaient se
multiplier ? Le pouvoir entreprit plusieurs reprises de les
disperser.
La mort de Richelieu, en 1643, ne met pas fin aux luttes, bien au
contraire : Mazarin reprend le flambeau de la lutte anti-jansniste. En
1649, le syndic de Sorbonne Nicolas Cornet demande lexamen de
sept propositions censes reproduire lopinion de Jansnius dans
30
lAugustinus, mais sans citer le texte. Ces propositions se rduisirent

rapidement cinq. En dpit dune dfense acharne du camp
augustinien, la dcision du pape Innocent X tombe comme un
couperet le 31 mai 1653, dans la bulle Cum occasione qui
condamne les Cinq propositions attribues implicitement
Jansnius. Mazarin fait recevoir rapidement la bulle en France, et
obtient la soumission du Parlement, de la Sorbonne et de la presque
totalit des vques. La dfaite est totale pour les amis de Port-Royal,
qui essuient un premier et cuisant revers : le pape ne prserve pas
mme explicitement la doctrine de saint Augustin. Les jsuites
exploitent de faon indcente leur victoire, ne reculant pas mme
devant les campagnes diffamatoires : ils firent publier un almanach
injurieux o les malheureux jansnistes , condamns par lglise,
se rfugient dans les bras de Calvin...
Les augustiniens ne dsarment pas pour autant. Dans la Seconde
lettre un duc et pair, Antoine Arnauld opre la distinction du droit et
du fait : certes, les Cinq Propositions sont condamnables en un certain
sens, explique-t-il, mais, dans ce sens hrtique, elles ne sont pas dans
Jansnius, et nulle autorit ne peut nous contraindre voir dans un
texte ce qui ne sy trouve pas ; cest partir de cette date que les
jansnistes sont regards comme les dfenseurs de la libert de
conscience. Cette esquive ntait possible que parce que les
propositions ntaient pas des citations textuelles de Jansnius.
Mais en fvrier 1656, Mazarin fait condamner Arnauld en
Sorbonne : il perd son titre de docteur, ainsi que tous les thologiens
qui lavaient dfendu. Il ne lui reste qu se retirer aux Granges o il
se consacre des travaux apologtiques, aid par Pierre Nicole, dj
professeur aux Petites-coles.
Aprs cette nouvelle dfaite, les port-royalistes changent de
tactique, et tentent de faire descendre la thologie dans les salons
mondains, pour se gagner la confiance de lopinion publique : ce
sera la tche laquelle se livrera Pascal, dans les Provinciales. Le
succs remport par les Petites Lettres du Provincial a donn une
victoire morale aux augustiniens, mais sans rien changer leur
situation : la perscution continue de plus belle.
Les port-royalistes nont jamais t tents de fomenter aucune
rbellion contre ltat ou linstitution ecclsiastique, et leur opposition
sest toujours cantonne aux discussions thologiques ; ils ntaient
certes pas les dangereux Rpublicains que dnonaient leurs
31
adversaires. Mais cela ne suffisait pas pour Louis XIV, qui ne

supportait aucune remise en cause, mme lgre, de son pouvoir
absolu. Ds 1661, aprs la mort de Mazarin, il reprit personnellement
les choses en main. Il obtint de larchevch de Paris que tout le clerg
de France signe un Formulaire condamnant Jansnius. Ce
Formulaire causa des dchirements terribles dans le camp
augustinien : fallait-il signer ou non ? Alors que plusieurs, comme
Arnauld et Nicole, sorientent vers des solutions de compromis, les
religieuses, allguant quelles nont pas lu lAugustinus, refusent de
signer ; Pascal est lui aussi hostile lide dune signature. La
raction ne se fait pas attendre : les 21 et 26 aot 1664, larchevque
de Paris Hardouin de Prfixe vient en personne Port-Royal et
dporte vers dautres couvents douze religieuses, dont la Mre Agns,
sur de Mre Anglique. En 1665, les religieuses qui acceptrent de
signer (les signeuses ) purent demeurer Paris, tandis que les autres
furent enfermes la maison des Champs.
La suite de lhistoire du jansnisme et de Port-Royal ne nous
concerne pas ici, puisque Pascal meurt en 1662. La voici tout de
mme en quelques mots : la perscution connut une dcennie
daccalmie de 1669 1679 : llection dun nouveau pape, Clment
IX, et un souci tactique de Louis XIV alors occup par la guerre de
Hollande, favorisrent en effet un apaisement provisoire. Le pape
promulgua le 14 janvier 1669 un bref, La Paix de lglise . En
1679, les perscutions reprennent : le trait de Nimgue, qui laisse
Louis XIV les mains libres, et la mort de la duchesse de Longueville,
protectrice de Port-Royal, encouragent le roi reprendre le combat. Le
16 mai, Franois de Harlay, archevque de Paris, se rend Port-Royal
des Champs et prive les moniales de sacrements : confession et
communion ne pourront plus avoir lieu que clandestinement ; il chasse
galement les pensionnaires et interdit den recevoir de nouvelles. Les
jansnistes sont contraints de sexiler ; le monastre sera dtruit en
1711, sur ordre du roi, et les cendres des religieuses enterres dans le
cimetire de Port-Royal seront disperses.
Il serait tentant, pour un observateur du dbut du XXIe, de ne
voir dans ce dbat qui meurtrit profondment la chrtient quune
simple querelle de thologiens. Cest tout le contraire : le dbat sur
la grce est capital car il engage des choix mtaphysiques, une
conception de la vie et du monde, une vision de lhomme et de
Dieu, et jusqu une thorie de la socit et de la politique. Aussi
32
importe-t-il den mesurer les enjeux : apparemment, il semble que la

modernit soit du ct des jsuites : la confiance dans laptitude de
lhomme prendre en mains son destin et conduire lui-mme ses
affaires, en collaboration avec un Dieu bienveillant qui ne le contraint
pas mais linvite travailler de concert avec sa Providence, est a priori
plus sduisante que la rigueur pessimiste augustinienne, doctrine
hrite dun Moyen ge vite jug obscurantiste. Pourtant, et ce
nest pas l le moindre paradoxe le camp augustinien shonore de
compter dans ses rangs des personnalits de premier plan, et non de
simples ractionnaires camps sur des positions darrire-garde. Do
la sduction quentrane depuis le XVIIe sicle les amis de Port-Royal.
Les Pascal, les Racine ou les Nicole, quoi quon puisse penser par
ailleurs des ides quils dfendent, fascinent jusqu ceux qui se
rfrent des systmes du monde radicalement opposs celui des
jansnistes .
Cest cette thologie jansniste , mais quil vaudrait mieux
appeler augustinienne puisque Jansnius suit fidlement les
enseignements antiplagiens de saint Augustin, que Pascal entreprend
de dfendre dans ces travaux prparatoires lApologie de la religion
chrtienne, connus sous le titre si peu adquat de Penses.
33
B. BLAISE PASCAL :
JOIE DU CHRIST
DES SCIENCES EXACTES LA
Blaise Pascal est lun des gnies franais les plus surprenants et
les plus insaisissables. Bien quon ne trouve plus gure de nos jours de
jansnistes , sa clbrit reste immense, tant auprs des littraires
que des historiens des sciences ou des philosophes ces trois
disciplines sarrachent dailleurs lhonneur de le faire figurer dans
leurs programmes ; le grand public, mme sil na jamais ouvert les
Penses, connat le nom de celui qui donna son nom une unit de
mesure physique, et qui prta bien involontairement son portrait la
Banque de France, puisquil figura pendant longtemps sur les
coupures de 500 F suprme ironie pour ce dfenseur de la pauvret
chrtienne qui voulut mourir dans le dnuement ! Quant aux lecteurs
des Penses, qui nous intressent plus particulirement ici, ils ne
saccordent gure sur le sens de cet ouvrage qui, malgr son
inachvement, ou peut-tre cause de lui, na cess de susciter de
fascinantes interrogations. Mais qui donc fut Pascal ? et do vient
cette sduction trange quexercent les Penses, et laquelle
succombrent des personnalits aussi loignes du jansnisme que
Sainte-Beuve ou Zola ?
1. LENFANT PRODIGE ET LE JEUNE SAVANT

Blaise Pascal est n en 1623 ClermontFerrand. Son pre, tienne Pascal, tait
prsident la cour des Aides ; sa mre,
Antoinette Bergon, mourut en 1626 ; Blaise avait
une sur ane, Gilberte (qui deviendra Mme
Prier aprs son mariage), et une cadette,
Jacqueline.
En 1631, tienne Pascal quitte Clermont
pour Paris : curieux des sciences, il est attir par la vie intellectuelle
de la capitale, et se fait admettre dans les cercles scientifiques o il
rencontre des savants comme Mersenne ou Roberval. tienne Pascal
soccupe seul de lducation de Blaise, la faon des humanistes. Il
sinquite des progrs de son fils en mathmatiques, quil juge trop
34
rapides : il prfrerait que Blaise sintresse davantage aux langues

anciennes, mais rien ny fait ; le jeune Pascal, gnie prcoce,
redcouvre 12 ans les trente-deux premires propositions dEuclide
et, seize, il rdige un Essai sur les coniques qui rpond un trait de
Desargues. Pendant les annes parisiennes, tienne Pascal, conscient
des talents peu communs de son fils, le fait admettre chez les savants
quil frquentait lui-mme.
En 1639, tienne Pascal reoit de Richelieu une mission de
commissionnaire la leve des impts en Normandie ; la famille
sinstalle alors Rouen et participe la vie culturelle de la ville : elle
reoit Corneille, qui surveille les progrs potiques de Jacqueline,
enfant prodige tout comme son frre, puisquelle remporta en 1641 le
prix au concours de posie de Rouen. Mais cest surtout une intense
activit scientifique qui occupe Blaise pendant ces annes : 19 ans, il
invente la premire machine calculer (la machine arithmtique )
pour faciliter le travail de son pre. Esprit concret, il adapte sa
machine pour quelle puisse servir aussi bien aux calculs financiers
quaux architectes. Esprit concret et pratique tout autant que grand
mathmaticien et bientt grand thologien, il crira une brochure pour
faire la publicit de son invention et, plus tard, en 1652, il en
enverra un exemplaire la reine Christine de Sude.
LA MACHINE ARITHMTIQUE
35
Pendant ses annes rouennaises, Pascal mne aussi ses

recherches sur le vide. La physique de lpoque, en effet soutenait
que la nature a horreur du vide et que celui-ci ne pouvait exister.
Sinspirant des dcouvertes rcentes (1644) de lItalien Torricelli, qui
avait entrepris des expriences baromtriques, mais sans conclure
lexistence du vide ni lexistence dune pression atmosphrique,
Pascal procde diverses expriences mettant en jeu de multiples
tuyaux, seringues, soufflets, et siphons de plusieurs longueurs et
figures , afin de montrer que le prjug de lhorreur du vide est
erron. Pascal nhsite pas organiser de vastes mises en scne pour
frapper les imaginations : lexprience qui eut lieu dans la cour de la
verrerie de Rouen, et qui imposa lutilisation de tubes de 12 m de haut,
tmoigne de son sens du spectacle autant que de son habilet
scientifique. Vers 1648, il imagina la grande exprience du Puy-deDme : il sagissait de mettre en vidence non seulement lexistence
du vide, mais aussi lide dune pesanteur de lair : la hauteur de la
colonne de mercure dans les tubes ntait en effet pas la mme au bas
et au sommet du mont. En compltant ainsi des expriences que
36
Torricelli avait entames avant lui, Pascal a non seulement dcouvert

le principe du baromtre, mais il a surtout renvers toute la
physique ancienne, dont la prtendue horreur du vide tait lun
des fondements.
CINQUIME EXPRIENCE
Il tire les conclusions de ces travaux dans Expriences nouvelles

touchant le vide (1647), lquilibre des liqueurs et la Pesanteur de la
masse de lair, publis aprs sa mort en 1663 ; il polmiqua avec le
Pre Nol sur ce sujet, et prpara aussi un Trait du vide dont il ne
rdigea que la prface, mais elle est fondamentale sur le plan
pistmologique. Pascal y explique en effet que dans les sciences
exactes, il faut se fier la mthode exprimentale et non lautorit
des Anciens, au contraire des sciences humaines et divines, o, la
raison ny pouvant rien dterminer, il faut se fier aux tmoignages et
aux preuves historiques :
Dans les matires o lon recherche seulement de savoir ce que
les auteurs ont crit, comme dans lhistoire, dans la gographie,
dans la jurisprudence, dans les langues et surtout dans la
37
thologie, et enfin dans toutes celles qui ont pour principe, ou le

fait simple, ou linstitution divine ou humaine, il faut
ncessairement recourir leurs livres [ceux des Anciens],
puisque tout ce que lon en peut savoir y est contenu [] Il nen
est pas de mme des sujets qui tombent sous les sens ou le
raisonnement : lautorit y est inutile ; la raison seule a lieu den
connatre.
2. LES CONVERSIONS DE 1646 ET 1654

Pascal est, avec Claudel, lun de nos grands crivains
convertis . Mais la conversion religieuse, trs frquente au XVIIe
sicle, ne sentendait pas au mme sens quaujourdhui. Dune part, il
ne sagissait pas dun passage de lathisme la foi, mais dun
christianisme tide un christianisme plus fervent. Dautre part,
Pascal na pas connu une mais plusieurs conversions, qui le menrent
progressivement sur le chemin dune vie chrtienne plus
authentique : il na pas renonc en un jour aux sciences ni au
monde ; ce nest qu la fin de sa vie que, atteint par la maladie et
soucieux seulement de plaire Dieu, il renoncera compltement
cette libido sciendi (voir supra) qui fut la passion de sa jeunesse.
Cest en 1646, Rouen, queut lieu la premire conversion.
la suite dun accident, tienne Pascal est soign par deux
gentilshommes mdecins, les frres Deschamps, nouvellement
convertis laugustinisme. Toute la famille se met alors lire
fivreusement les ouvrages de Saint-Cyran, peut-tre aussi ceux de
Jansnius, et sans doute ceux de saint Augustin. Jacqueline, surtout,
est profondment trouble par cette rencontre, mais Blaise est lui aussi
atteint par le zle du nophyte, au point de polmiquer avec SaintAnge, qui avait construit un systme philosophique rationaliste o
Dieu ne tenait pas une grande place.
Mais cette premire conversion na rien de dfinitif : de
retour Paris en 1647, Pascal semble mme sloigner quelque peu de
la religion ; il frquente les savants et la bonne socit des honntes
gens , comme le jeune duc de Roannez, le chevalier Mr, et Damien
Miton, esprits brillants et cultivs. Il lit les philosophes, pictte et
Montaigne, et se plat la conversation polie de ces beaux esprits ; il
frquente des libertins (voir infra) qui, sans tre dbauchs, sont
indiffrents aux choses de la religion. De 1647 1654, Pascal est ainsi
38
dans ce quon a coutume dappeler sa priode mondaine. Il ne

faudrait pas toutefois considrer cette phase de son existence comme
un temps de dsordre moral ou spirituel ; pendant ces annes, il
sadonne aux mathmatiques et rsout pour son ami Mr le
problme des partis : il sagit de savoir comment, lorsquun jeu de
cartes ou de ds est interrompu avant la fin, on peut rpartir les mises
quitablement entre les joueurs, en fonction des chances que chacun
deux avait de gagner ou de perdre. Pascal, pour trouver la solution de
ce problme, pose les bases du calcul des probabilits. Sil tenta
pendant quelque temps dempcher sa sur de devenir religieuse
Port-Royal, comme elle le souhaitait, il finit par la laisser prendre le
voile et rendit lui aussi plusieurs visites ce monastre. Sa vie
relativement mondaine se mit en effet le lasser, car elle lui
sembla fausse et superficielle ; un accident de carrosse auquel il
chappa de justesse lui fit comprendre la vanit et la fragilit de la vie
humaine, et ses surs se rjouirent de le voir toujours davantage gagn
par des proccupations religieuses.
Cest dans ce contexte dinquitude spirituelle que, le 23
novembre 1654, Pascal connut une exprience mystique dune
intensit extraordinaire, une extase religieuse qui le marqua pour le
reste de sa vie : cest la nuit de feu , pendant laquelle il eut le
sentiment de rencontrer Dieu. Le lendemain de cette seconde
conversion, il rdigea sur un papier le rcit de ce quil avait ressenti la
veille, et ne se spara jamais de ce texte quon appelle le Mmorial et
quon trouva cousu sa mort dans la doublure de son vtement ; il se
trouve maintenant joint la plupart des ditions des Penses, mais il
est certain quil naurait pas fait partie de lApologie si Pascal avait pu
la finir. Aprs cette exprience dcisive, il dcida alors de rompre avec
la vie mondaine qui loccupait depuis environ sept ans.
3. PASCAL ET PORT-ROYAL
Au dbut de 1655, Pascal se retira quelques temps Port-Royal.
Il prit comme directeur spirituel Louis-Isaac Lemaistre de Sacy, pote
et confesseur des religieuses. En 1655, il eut un entretien avec M. de
Sacy, au cours duquel il rflchit sur les rapports de la philosophie et
de la foi ; pour Pascal, les philosophies ne peuvent rsoudre les
contradictions de lhomme, et il se rjouit les voir sembarrasser
dans ces contrarits. Lui-mme devint le directeur spirituel de Mlle de
Roannez, et nous avons conserv plusieurs de ses lettres de direction.
39
Cest en 1656 que se dclenche la grande offensive contre les

jansnistes la Sorbonne (voir supra). Pascal, maintenant engag
pleinement aux cts des augustiniens, prend fait et cause pour
Antoine Arnauld et les Messieurs de Port-Royal. Comme les
jansnistes saperoivent quils ne parviennent pas mettre de leur
ct lopinion publique, peu intresse par les distinctions subtiles
entre grce suffisante et grce efficace, Pascal entreprend
dexpliquer au public mondain les donnes de la querelle sur la
grce. Pour rendre accessible aux honntes gens non-spcialistes
ces questions ardues et montrer que la vrit de la religion aussi bien
que la bonne foi sont du ct des augustiniens, il utilise la forme des
lettres, dans lesquelles il se plat tourner en ridicule les jsuites,
stigmatisant en particulier la morale relche de certains casuistes
(ceux-ci expliquaient par exemple quen certains cas, on a le droit de
tuer, de voler, ou quon nest pas oblig daimer Dieu pour tre sauv).
Ces lettres se prsentant comme crites par un jansniste un de ses
amis rsidant en province, on les appelle Provinciales. Il y en eut dixhuit, publies sparment et sous le pseudonyme de Louis de
Montalte, entre janvier 1656 et le printemps 1657 ; ces pamphlets
clandestins valurent son auteur dtre poursuivi par la police et
lobligrent changer souvent de domicile, mais ils rjouirent les
salons : ironiques, brillantes et drles, les Provinciales (quon appelait
alors les Petites Lettres ) rendirent les jsuites tout confus et
honteux, malgr la condamnation papale qui mettait les Provinciales
lindex. Mais si la victoire morale de cette campagne est
incontestablement du ct des jansnistes, les sentences pontificales
fulmines contre eux et la perscution continuaient de plus belle.
Le 24 mars 1656, en pleine campagne des Provinciales intervint
un vnement qui bouleversa Pascal : la gurison miraculeuse de sa
nice, Marguerite Prier, dans la chapelle de Port-Royal de Paris. La
jeune fille tait atteinte dune fistule lacrymale qui la dfigurait et
faisait pourrir los de son nez ; alors que les mdecins dsespraient de
la sauver et songeaient lui appliquer le fer rouge, elle fut gurie au
contact dune relique de la couronne dpines du Christ. Ce miracle
dit de la Sainte-pine , bientt reconnu comme tel par les
autorits ecclsiastiques, fut considr par Pascal et par tout PortRoyal comme un signe de Dieu en faveur du monastre injustement
perscut. Pascal mdita cette occasion sur le rle des miracles dans
la religion chrtienne, et eut ce moment lide de rdiger une
40
apologie du christianisme dont il ne reste que des brouillons

prparatoires, les Penses. Pour autant, Pascal nabandonna pas ses
activits scientifiques ; pendant une nuit dinsomnie de 1658, il mdita
divers problmes poss par la roulette (ou cyclode ), cest-dire par la courbe engendre par un point le long dun cercle tournant
la manire dune roue ; les plus grands savants du temps (Galile,
Roberval, Descartes, Fermat, Torricelli) staient intresss cette
courbe, mais sans venir bout de toutes les difficults quelle
prsentait ; comme Pascal avait trouv plusieurs dmonstrations sur
lesquelles avaient achopp tous les grands esprits du temps, son ami le
duc de Roannez, lui suggra de soumettre anonymement le problme
tous les gomtres dEurope, sous la forme dun concours dot dun
prix ; le concours fut lanc en juin 1658, la clture tant fixe en
octobre ; le premier prix tait de quarante pistoles, le second de vingt.
Personne ne parvint rsoudre le problme, aussi Pascal publia-t-il
triomphalement les rsultats, en fvrier 1659, dans un petit ouvrage
quil finana grce aux 60 pistoles quil navait pas eu dbourser !
Cette suractivit dpassa les forces de Pascal, qui fut pendant
toute sa vie un malade : il tait atteint dun mal dorigine
tuberculeuse qui paralysait en partie ses membres infrieurs, et dun
anvrisme qui lui occasionnait dhorribles migraines. Il dclara
Gilberte que, depuis lge de 18 ans, il navait pas connu un seul jour
o il ne souffrt pas de douleur physique. Ses maux saggravent en
fvrier 1659, mais, contrairement ce que dclara sa sur, il nest pas
vrai quil dut abandonner toute activit jusqu sa mort ; ds le milieu
de lanne 1660, il va mieux, mais les querelles sur le Formulaire
contrairement Arnauld et Nicole, il est, comme sa sur Jacqueline,
hostile lide de la signature lpuisent. Sur le plan spirituel,
lanne 1659 est aussi celle dune troisime conversion de Pascal, qui
renonce toute activit scientifique, comme il lcrit Fermat le 10
aot 1660 :
Car pour vous parler franchement de la gomtrie, je la
trouve le plus haut exercice de lesprit ; mais en mme temps je
la connais pour si inutile, que je fais peu de diffrence entre un
homme qui nest que gomtre et un habile artisan. Aussi je
lappelle le plus beau mtier du monde ; mais enfin ce nest
quun mtier ; et jai dit souvent quelle est bonne pour faire
lessai, mais non lemploi de notre force : de sorte que je ne
ferais pas deux pas pour la gomtrie, et je massure fort que
vous tes de mon humeur.
41
Ainsi parle, deux ans avant sa mort, celui qui inventa la machine
calculer et fut tout prs de dcouvrir le calcul infinitsimal. Il ne
renona pas pour autant toute activit intellectuelle : en mars 1662,
avec son ami le duc de Roannez, il cra au profit des pauvres de Blois
la premire compagnie de transports en commun Paris, les
carrosses cinq sols , avec stations et changements, et des
dispositifs assurant aussi bien la scurit des voyageurs que des
facilits daccs aux handicaps ; lauteur des Penses, mme au plus
fort de sa maladie, ne fut jamais le personnage mlancolique et lunaire
forg au XIXe sicle par les romantiques, mais concilia toujours les
plus hautes aspirations spirituelles avec une pleine conscience des
ralits concrtes. Cest dans son projet dApologie de la religion que
Pascal jette surtout ses dernires forces ; il dit un jour sa sur quil
lui faudrait dix ans de sant pour mener bout ce projet, mais ils
ne lui seront pas accords : en juin 1662 dbuta une lente agonie, dont
Gilberte rapporte la saintet avec laquelle Pascal la supporte :
sentant sa fin prochaine, il voulut tre transport aux Incurables pour
mourir parmi les pauvres. Comme ses proches sy opposrent, il
demanda quon fit venir un pauvre, agonisant comme lui, afin quil
profite des mmes soins que ceux dont il bnficiait. Il mourut le 19
aot 1662. Ses dernires paroles, Que Dieu ne mabandonne
jamais ! renvoient cette angoisse du dlaissement qui caractrise la
pense augustinienne, puisque, selon Augustin, nul ne peut tre assur
de persvrer jusqu sa mort dans la foi du Christ, Dieu pouvant
refuser sa grce jusquaux ultimes moments de la vie.
4. LES PENSES : UN OUVRAGE INTROUVABLE ?

la mort de Pascal, la famille Prier trouva ses papiers dans
lordre, ou plutt le dsordre dans lequel la mort lavait surpris. Les
notes de lapologie reprsentaient un volume de huit cents textes de
longueur variable, de la courte note de quelques mots au
dveloppement sur plusieurs pages ; certains des fragments taient
autographes, dautres avaient t rdigs par des secrtaires crivant
sous la dicte, dautres enfin taient le fruit dune mise au net par des
copistes (on a par exemple identifi la main de Gilberte). Les Prier se
persuadrent trs vite de la grande valeur de ces documents, malgr le
caractre inachev et fragmentaire des matriaux.
42
a) Des papiers, des fragments, des liasses et des

copies
Ltat des textes laisss par Pascal a longtemps laiss perplexes
les critiques, qui sinterrogeaient sur sa curieuse faon de travailler.
Nous verrons quen fait Pascal procdait comme tout crivain
prparant un ouvrage de grande ampleur. Pour la clart de cette
prsentation des originaux pascaliens, nous reprendrons les dfinitions
de Jean Mesnard qui distingue le papier, la liasse et le fragment. M.
Mesnard nomme fragment tout texte continu auquel Pascal avait
donn une unit, soit par un blanc, une ligne horizontale ou un titre,
quelle que soit la longueur de ce texte : il pouvait sagir dune courte
phrase qui devait permettre Pascal de se souvenir dune ide, et qui
ne nous parat nigmatique que parce que Pascal ne lavait pas
dveloppe ; il pouvait aussi sagir, au contraire, de longs passages
dont la rdaction tait peu prs dfinitive et pouvait occuper
plusieurs pages, comme cest le cas pour le fragment Imagination
ou Disproportion de lhomme ; certains fragments sont dvelopps
en partie, et restent en partie sous forme de notes, comme celui sur le
pari .
Le papier dsigne tout support matriel ayant servi lcriture,
quel que soit le contenu de ce papier. Il peut sagir de grandes feuilles
comportant divers fragments disposs sur la page soit selon deux
colonnes verticales, soit selon deux parties horizontales soit encore
des deux manires simultanment, ou mme dans tous les sens. Seuls
les spcialistes peuvent dchiffrer lcriture de Pascal, et encore ne
saccordent-ils pas toujours sur tous les mots.
Les parents de Pascal ne trouvrent pas ces fragments en vrac,
mais classs en liasses. Pascal, sans doute vers juin 1658, disposait en
effet dun bon nombre dlments de rdaction et devait dj avoir en
tte une ide de plan pour son Apologie ; aussi entreprit-il de dcouper
ses papiers pour en isoler les fragments ; il prit ensuite une
aiguille avec laquelle il pera chaque paperolle, quil enfila sur un fil
nou chaque extrmit afin de retenir les papiers dans la liasse ainsi
fabrique. lissue de ce travail, lapologiste disposait de 34 liasses et
deux tables :
43
27 liasses auxquelles il avait donn un titre

sous forme de papillon enfil sur le dessus de
la liasse, dont 1 liasse ordre dans laquelle
il rflchissait au plan de lapologie ;
7 liasses non classes, divises en :

. 3 liasses sur les miracles ;
. 1 liasse sur la fable dEsdras ;
. 3 liasses de mlanges ( Miscellanea en
latin) ;
- 1 liasse correspondant
thmatique ;
une
table
- 1 table des futurs chapitres (elle nest pas de

la main de Pascal, mais il ne fait pas de doute
quelle est authentique).
partir de lt 1658 et jusquau dbut 1659, Pascal dut consacrer

toute son attention au concours de la roulette (voir ci-dessus), puis il
tomba malade ; il put reprendre une activit intellectuelle intermittente
partir de lautomne 1660, de sorte qu sa mort sa famille discerna
61 units :
44
27 liasses titre ;
34 units sans titre qui se divisent ainsi :

.
les 7 liasses constitues

classement de 1658 ;
lors
du
. les deux tables (par chapitres et par

thmes) ;
-
des liasses, des fragments esseuls, des

cahiers.
Aussitt aprs la mort de Pascal, et au prix dun patient

dchiffrement, plusieurs copies de ces papiers furent tablies : la
premire chose que lon fit fut de les faire copier tels quils taient, et
dans la mme confusion quon les avait trouvs crit tienne Prier,
neveu de Pascal, dans la prface de ldition de 1670 des Penses.
Bien que persuads que Pascal navait suivi aucun plan et que les
penses se prsentaient en vrac, le respect des Prier pour ces
fragments tait tel que non seulement ils prirent garde de les recopier
dans leur organisation dorigine, mais encore ils ralisrent ces copies
avec un soin particulirement scrupuleux, allant jusqu recopier et
rayer les passages que Pascal avait lui-mme biffs, et jusqu
reproduire la disposition du texte sur la page, par exemple dans la
table des chapitres (on appelle copies figures ces transcriptions
respectueuses de la prsentation voulue par lauteur). Il exista sans
doute trois copies :
- Une copie (C), aujourdhui disparue, faite directement daprs
les originaux et do dcoulent les deux autres ;
- La copie ou premire copie (C1), effectue par une
main inconnue ; elle nest en fait quun instrument de travail
destin aux diteurs de 1670 ; elle est constitue de 61 cahiers
qui restrent longtemps autonomes avant dtre finalement
relis au XVIIIe sicle ; ces cahiers correspondent exactement
aux 61 dossiers de Pascal pour leur agencement interne, mais
susceptibles dtre rorganiss entre eux avant le brochage, de
sorte que lon ne peut se fier lordre des units entre elles.
C1 place en tte les 27 liasses titre, puis les autres, sans
quon puisse tre sr quil ny a pas eu interversion ou
45
reclassement. De plus, cette copie porte de nombreuses

retouches, uvre de mains multiples (Arnauld, Nicole, etc.),
qui amendent et surchargent le texte originel au point de le
dfigurer.
- La seconde copie (C2) est de la mme main que C1, mais
na reu que de minimes corrections dues tienne Prier.
Elle semble avoir t faite pour lusage personnel de Gilberte ;
elle comporte galement 61 units, mais dun seul tenant ; elle
reproduit le classement de 1658 : les 27 premires liasses,
correspondant au classement de 1658, sont identiques aux 27
premires de C1, mais lordre des liasses suivantes diffre ; le
caractre sacr dun texte auquel on toucha si peu autant que
labsence de cahiers dtachables donne tout lieu de croire
que cette copie C2 reflte fidlement ltat des papiers de
Pascal sa mort, jusque dans lordre de prsentation des
liasses non classes.
[Papiers de Pascal]
[C (perdu)]
C1
C2
C1 et C2 furent prcieusement conserves par leurs propritaires

et sont aujourdhui la Bibliothque Nationale. Do vient alors que
la critique eut tant de mal reconstituer le plan de Pascal, et que bien
des chercheurs doutent encore aujourdhui de la ralit des intentions
de lapologiste ?
Ces doutes sont la consquence de lattitude complexe de la
famille Prier aprs la mort de Pascal. Malgr la vnration presque
46
superstitieuse dans laquelle ils tenaient les papiers de lapologiste, la

premire chose quils firent fut de dmanteler les liasses et les
dossiers originaux. Louis Prier, neveu de Pascal qui fut confi la
garde des manuscrits, pensait que ses papiers taient sans aucun
ordre et sans aucune suite . Aussi neut-il pas de scrupules coller
dans le dsordre les fragments de faon constituer un album. Son
seul souci fut de gagner de la place, aussi nhsita-t-il pas rogner ou
redcouper les autographes de Pascal Il remit cet album la
bibliothque de labbaye de Saint-Germain-des-Prs en 1711 ; ce
recueil fut transfr par la suite la Bibliothque Nationale, reli sous
un parchemin vert portant le titre Original des Penses de Pascal
et souvent appel Recueil original (ou R. O.).
b) Du dmantlement la redcouverte
(1) La premire dition des Penses (1670)
Lide de publier les brouillons de lapologie dut natre trs tt
dans lentourage de Pascal. Un privilge royal fut pris le 27 dcembre
1666 pour des Fragments et penses, et un comit se mit en place pour
prparer louvrage ; il comprenait en particulier Arnauld et Nicole, le
comte de Brienne, et le duc de Roannez ; ils furent galement aids
dun gentilhomme poitevin, Filleau de La Chaise. Les pascalins ,
ainsi quon appelait ces diteurs, neurent pas la tche facile. Outre
quils durent affronter le pnible dchiffrement de lcriture si peu
lisible de Pascal, ils eurent aussi slectionner les textes, choisir
lordre dans lequel ils les publieraient, et dcider de la forme que
prendrait louvrage. Ils hsitrent entre plusieurs options :
1) ils renoncrent respecter lordre de Pascal. Le duc de
Roannez avait propos cette solution. Si elle avait t retenue, la
premire dition des Penses aurait ressembl celle de Lafuma ou de
M. Sellier mais cette proposition fut carte, car les diteurs ne
voyaient que confusion dans les liasses et les dossiers de Pascal.
tienne Prier, qui constate que Pascal mettait sa pense en peu de
mots , ou mme seulement demi-mot , inscrivant seulement les
choses qui taient ncessaires pour le faire ressouvenir des vues et des
ides quil avait , en conclut que lauteur des Penses crivait
fbrilement ce qui lui passait par la tte sur le premier morceau de
papier quil trouvait sous sa main . Les travaux rcents, en particulier
47
ceux de Pol Ernst (Gologie et stratigraphie des Penses de Pascal),

ont montr au contraire que Pascal se servait le plus souvent de
feuilles tires de rames et plies en deux ou en quatre puis dcoupes,
mais tienne Prier ne pouvait pas le savoir Cette possibilit fut
donc rejete.
2) ils ne purent parvenir classer les penses daprs le plan
donn par Pascal lors dune confrence Port-Royal. Daprs les
tmoignages de Filleau de la Chaise et dtienne Prier, il semble que
Pascal, press par ses amis dexpliquer son projet, ait tenu vers juin
1658 une longue confrence (au moins deux heures) Port-Royal-desChamps. Les diteurs tentrent de reconstituer le contenu de ce
discours, mais trop dannes staient coules, et la tche tait
difficile et peu fiable, malgr le rsum tabli par Filleau de La Chaise
et publi en 1672.
3) Ils optrent finalement pour un classement des fragments
selon des ensembles thmatiques, indpendamment de ce que
pouvait tre la volont de Pascal. Cest cette solution qui fut retenue,
faute de mieux. Comptant sur la mode du fragment, qui faisait fureur
lpoque classique (quon songe aux Maximes de La Rochefoucauld et
aux Caractres de La Bruyre), ils dcidrent de ne pas sembarrasser
donner artificiellement une forme acheve louvrage ; cette prise
de partie leur sembla dautant plus naturelle quils taient dailleurs
persuads que les papiers de Pascal avaient t laisss dans une totale
confusion, et ne croyaient pas que les liasses reprsentaient une mise
en ordre qui correspondait une organisation relle. Par ailleurs, ils
nhsitrent pas retrancher les textes qui leur paraissaient
incomprhensibles ou superflus, ni rcrire ou supprimer ceux qui
leur semblaient un peu trop audacieux, thologiquement ou
politiquement.
Aprs un pr-original publi en 1669, le livre parut
finalement le 2 janvier 1670 chez Desprez, libraire ami de Port-Royal,
et sous le titre : Penses de M. Pascal sur la religion et sur quelques
autres sujets, qui ont t trouves aprs sa mort parmi ses papiers. Il
a t rdit sous forme de fac-simil, de sorte quon peut le consulter
facilement en bibliothque. La prface de cette premire dition des
Penses, rdige par tienne Prier, rend compte des principes
ditoriaux finalement choisis :
48
Slection et choix parmi les textes ;
Rcriture des passages trop hardis ;
Agencement des fragments selon des

rubriques vagues prenant la forme de
chapitres ( Penses chrtiennes , Penses
diverses ), sans chercher reconstituer
lordre voulu par Pascal.
(2) Vers le Pascal des romantiques
Les Penses connurent demble un succs foudroyant et

exercrent une influence capitale. La thse volumineuse dAntony
McKenna, qui traite de leur rception jusqu Voltaire, atteste de cette
sduction provoque par les fragments pascaliens jusque sur ses
ennemis idologiques. Cest ldition de Port-Royal, mise jour en
1678, qui fut diffuse tout au long du XVIIIe sicle, jusqu ce que
celles de Condorcet (1776) et de Bossut (1779) la supplantent.
Cest surtout partir du XIXe sicle, grce limpulsion donne
par Victor Cousin (1842), que les textes de Pascal font lobjet dun
travail philologique srieux : dcouverte de penses inconnues jusquel, rigueur dans ltablissement du texte, publications dditions
intgrales non expurges lon disposait enfin dun matriau sr et
complet, mais lon ne sentendait toujours pas sur lordre de
prsentation respecter.
Quelques chercheurs pensrent pouvoir se fonder sur la
confrence tenue par Pascal Port-Royal : depuis Faugre, rudit du
milieu du XIXe sicle, les savants ont cru retrouver dans les Penses
elles-mmes des restes de cette confrence, dont les fragments portant
A.P.R. constitueraient des notes prparatoires : ces trois lettres,
daprs eux, seraient en effet labrviation de Port-Royal
Aujourdhui, les universitaires sont plus circonspects ; Jean Mesnard
tient encore pour cette interprtation traditionnelle, tandis que Philippe
Sellier soulve des objections majeures (il fait remarquer que, daprs
les pascalins, il ne restait aucune trace crite de la confrence, et
avance que A.P.R. est peut-tre une adresse).
En fait, jusquau milieu du XIXe sicle et malgr des tentatives
assez isoles, la plupart des savants se rangrent lavis des pascalins,
daprs lesquels il tait inutile et vain de vouloir retrouver lordre de
49
Pascal, parce quil nexistait pas. Ils se rsignrent donc la

confusion dplore par les Prier et proposrent des classements
plus ou moins judicieux. Faugre, par exemple, distingua en 1844 les
fragments apologtiques des autres, et divisa la partie apologtique en
deux parties : misre de lhomme sans Dieu , grandeur de
lhomme avec Dieu , croyant retrouver un ordre voulu par Pascal.
Brunschvicg, qui publia la fin du sicle dernier une dition qui fit
longtemps rfrence, opte pour un classement entirement subjectif
des papiers de Pascal.
Au XIXe sicle, on se figurait Pascal comme un crivain
romantique, frapp par des crises dinspiration qui le poussaient jeter
sans rflexion des penses sur le papier, au fur et mesure quelles
jaillissaient de son effrayant gnie (selon le mot de
Chateaubriand) ; selon eux, cette manire dcrire convenait au
personnage tourment quils voyaient dans Pascal : daprs eux,
lauteur des Penses tait un angoiss, terrifi par les espaces infinis,
et imaginant toujours voir souvrir un abme sous ses pieds : Pascal
avait son gouffre, avec lui se mouvant crivait Baudelaire dans
Les Fleurs du mal.
(3) Les ditions modernes : Lafuma (1951)
et Sellier (1976)
Dans les annes 1930, les tentatives pour retrouver lorganisation
originelle des fragments redeviennent dactualit. Louis Lafuma fut le
premier saviser que les liasses, disperses lors des collages sur
lalbum du Recueil original, mais dont les deux copies avaient
prserv le scrupuleux agencement, correspondaient au plan probable
de la future Apologie ; aussi dcide-t-il de suivre lordre de C1 dans
son dition de 1951. Son travail comporte nanmoins ses limites :
Lafuma, qui pense que laggravation de la maladie en fvrier 1659 a
brutalement mis fin aux travaux de rdaction, distingue les papiers
classs (les 27 liasses titre) et les papiers non classs , en attente
dtre mis en ordre ; en fait, il semble maintenant avr que Pascal a
pu continuer son entreprise, mme si ce ntait pas de faon suivie,
jusqu sa mort. Par ailleurs, Lafuma se fonde sur la copie C1, dont a
vu quelle tait constitue de cahiers qui ont pu tre permuts entre
eux, et dont le texte avait t extrmement rvis par les pascalins.
Il fallut attendre Philippe Sellier pour que lon savise enfin de la
supriorit de C2, copie personnelle de Gilberte Prier, fidle en tout
50
point ltat des papiers la mort de Pascal. Si un texte peut

aujourdhui nous permettre de reconstituer le plan de lapologie, cest
celui-l seul quil faut se fier.
51
II. LA DIALECTIQUE DES PENSES
Nous sommes donc maintenant certains que Pascal a laiss ses

papiers dans un certain ordre ; nous pouvons reconstituer cet ordre
grce C2 ; et nous savons que cette organisation a t rflchie par
Pascal. Mais ces points une fois acquis, toutes les difficults ne
svanouissent pas pour autant, car limpression qui domine la
premire lecture reste celle dune grande confusion. Il est pourtant
possible, partir de C2, de reconstituer les intentions de Pascal et
de se faire une ide de ce quaurait pu tre le plan du livre si
Pascal avait pu le terminer. En particulier, les 27 liasses titre tracent
le parcours dune Apologie qui aurait sans aucun doute t totalement
originale son poque.
1. LE DESTINATAIRE LIBERTIN DES PENSES

On ne peut pas comprendre les Penses si lon na en tte que
Pascal ncrivait pas ses penses , contrairement ce que pensaient
les romantiques, mais quil prparait une Apologie (=dfense) de la
religion chrtienne pour tenter de ramener dans le giron du
christianisme ceux quon appelait les athes ou les libertins .
Le XVIIe sicle est en effet une poque de lente monte de
lathisme cest du moins lopinion de lglise catholique, qui au
lendemain des guerres de religion, est particulirement attentive
dbusquer les htrodoxes. Elle pense tre confronte une vague
dathisme et dindiffrence religieuse, quon appelle libertinage au
XVIIe sicle, le mot est entendre dans un sens philosophique bien
plus que moral. Les plus tmraires des libertins sappuient sur la
philosophie matrialiste dpicure et de Lucrce. Gassendi, qui
enseigne au Collge de France, en donne une version christianise,
mais il existe dj des libertins qui professent lathisme, comme La
Mothe le Vayer ; plus quun pch, le refus de confesser la foi
chrtienne est un crime passible de mort dans un royaume trs chrtien
comme lest la France de lpoque. Les esprits un peu trop libres ont
52
tout intrt se montrer prudents : le philosophe italien Vanini est

mort sur le bcher, Toulouse, en 1621, pour avoir remis en question
limmortalit de lme.
Mais, dans la bouche des chrtiens et dans lesprit de Pascal, le
mot de libertin dsigne aussi ces mondains qui, sans remettre en
cause linstitution ecclsiale ni le systme socio-politique, sont
simplement peu soucieux de leur destine surnaturelle. Pendant sa
priode mondaine, Pascal dut rencontrer beaucoup de ces beaux esprits
indiffrents des choses de la religion, comme Damien Miton ou le
chevalier de Mr.
Enfin, lorsque Pascal voque les libertins, il songe aussi aux
philosophes rationalistes et distes pour qui Dieu nest quun
horloger impassible, lointain et distant, dont la fonction se borne
garantir la prennit des lois mathmatiques et physiques qui assurent
lordre mcaniste du monde. Dans le Mmorial, il oppose ce Dieu
des philosophes et des savants , accessible la raison, un Dieu
sensible au cur , le Dieu dAbraham, dIsaac et de Jacob ,
divinit personnelle et aimante, soucieuse du salut de ses cratures.
Pascal nest pas le premier crire, contre les libertins et les
philosophes rationalistes, des dfenses (ou apologies) de la religion
chrtienne. Seulement, la plupart des ouvrages qui lont prcd
posent comme axiome de dpart la vrit de la religion, et tentent
ensuite de la dmontrer au libertin. Double erreur, pense Pascal :
1) En posant comme postulat ce quon se donne pour tche de
dmontrer, on ne peut entraner la conviction de lathe qui,
refusant les principes, ne pourra souscrire aux consquences.
2) Pascal considre les preuves habituelles des apologies comme
nulles et non avenues :
.
Les preuves rationnelles de lexistence de Dieu sont trs
faibles et incapables dentraner la conversion du pcheur : le
Dieu chrtien touche le cur, et les arguments philosophiques
ne peuvent que persuader lesprit, car elles tentent de
dmontrer lexistence de Dieu par des preuves scripturaires,
mtaphysiques ou rationnelles.
.
Les preuves scripturaires (tires des critures) nont
aucune valeur auprs de ceux qui rfutent leur autorit.
53
.
Les arguments finalistes avancs par lapologtique
commune semblent galement Pascal peu propres
convaincre les indiffrents ou les athes : le finalisme, qui
prouve Dieu par la beaut du monde, ne persuadera que ceux
qui possdent dj la foi, explique Pascal, mais ne saurait
convaincre les libertins qui ne voient pas la divinit dans la
nature :
Jadmire [=je mtonne, le mot est ici pjoratif] avec quelle
hardiesse ces personnes [les apologistes traditionnels de la
religion] entreprennent de parler de Dieu. En adressant leurs
discours aux impies, leur premier chapitre est de prouver la
divinit par les ouvrages de la nature []. Pour ceux en qui
cette lumire est teinte et dans lesquels on a dessein de la faire
revivre, ces personnes destitues de foi et de grce, qui,
recherchant de toute leur lumire tout ce quils voient dans la
nature qui les peut mener cette connaissance, ne trouvent
quobscurit et tnbres. Dire ceux-l quils nont qu voir la
moindre chose qui les environne et quils verront Dieu
dcouvert, et leur donner pour toute preuve de ce grand et
important sujet le cours de la lune et des plantes, [] cest leur
donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien
faibles (fr. 644).
Les arguments des apologistes traditionnels sont donc :

1. tmraires, car la raison ne peut prouver Dieu, qui est au-del
de la raison humaine et ne peut se laisser saisir ;
2. Ils sont de plus inutiles : quand bien mme de telles mthodes
permettraient de prouver sans coup frir lexistence de Dieu,
une telle dmonstration serait inutile la foi chrtienne : elle
ne pourrait aboutir qu une foi abstraite, pas lamour du
Dieu vivant et personnel.
Contrairement aux apologies traditionnelles, qui postulent
demble la vrit du christianisme, Pascal dcide donc de partir de
lhomme pour aller vers Dieu, et cest l sa grande nouveaut. Les
autres apologies, lpoque, assnaient brutalement le message de la
Bible et expliquaient lathe quil devait y croire. Or, explique
Pascal, cette mthode fera fuir le libertin au lieu de lattirer, car il se
sentira contraint par un fanatique qui veut imposer ses ides. Il faut
donc procder autrement.
54
Dans une premire partie ( misre de lhomme sans Dieu )

Pascal va prendre son libertin l o il est, dans le monde, au milieu de
ses activits et de son insouciance pour Dieu. Il ne va pas lui parler des
choses divines, mais va simplement le conduire faire un retour sur
lui-mme, et constater combien est invivable la condition humaine :
le libertin ne seffarouchera pas, car ce que propose Pascal, en pur
moraliste, nest alors quune description objective de notre tat. Ainsi,
par tapes, mais sans quitter lordre gomtrique, cest--dire un
raisonnement logique que le libertin pourra accepter, Pascal mne
lathe accepter lide que sa vie est profondment malheureuse.
Cest alors le libertin lui-mme, ce moment, qui implorera quon lui
montre la voie du vrai bonheur.
Ce nest quensuite, dans une deuxime partie de lApologie,
lorsque la raison se sera montre dfinitivement impuissante et, pour
ainsi dire, sur la demande du libertin, que Pascal montrera que seul le
christianisme peut rsoudre les contradictions de la nature et rendre
lhomme sa flicit perdue. La premire partie a en effet mis en
vidence un manque, que seul peut combler le recours la religion. La
vraie religion devra tout dabord rpondre aux exigences de la
premire partie, et offrir des preuves plus tangibles (les
merveilles ).
La situation dnonciation dans laquelle se trouve Pascal, oblig
de convaincre un athe insouciant ou hostile, implique la ncessit de
remuer et de travailler ce libertin ; il projette de lui faire
quitter son indiffrence mtaphysique, de lui faire quitter sa
tranquillit, de lui faire prendre conscience de la misre de sa
condition ; aprs lavoir rveill de son sommeil moral, aprs lavoir
inquit et mme abattu, il lui montrera que seule la religion
chrtienne peut apporter le vrai bonheur. Il faut toujours garder en tte
les points suivants :
1) lorsquon lit les Penses, il faut se souvenir de la prsence de
ce lecteur implicite lhorizon du texte ;
2) le dsir de lauteur de remuer le libertin implique toute une
rhtorique de lmotion et de linquitude : le style
dmonstratif du trait naurait gure de chance de plonger le
libertin dans langoisse salutaire et pralable au salut. Dieu
sensible au cur : il faut, en usant dune rhtorique
flamboyante, amollir le cur du libertin pour lui faire quitter
les froides certitudes o il se complat.
55
Jean Mesnard dfinit par le terme dialectique le mouvement

de la pense pascalienne tel quelle se dploie dans lApologie. Le mot
de dialectique, tymologiquement form sur dialogue mais qui dsigne
aussi un mode de raisonnement qui progresse en opposant le pour et le
contre, est particulirement bien choisi dans la mesure o :
- Certaines parties taient destines tre rdiges sous une forme
dialogue (le pari).
- Largumentation pascalienne fonctionne par oppositions de
contraires ( contrarits ), car le rel est double :
. lerreur et la vrit (homme sans Dieu/Homme avec Dieu).
. deux excs (infiniment grand/infiniment petit).
. la figure et la vrit (Ancien Testament/Nouveau Testament).
. deux vrits partielles saisir ensemble (misre/grandeur).
La prsente section du cours se propose de vous aider percevoir
le sens et la succession des 27 liasses, de faon saisir la mthode
apologtique de Pascal. Elle est un parcours sommaire qui, bien sr, ne
saurait vous dispenser dune lecture personnelle et attentive du texte,
mais devrait au contraire vous en faciliter laccs.
2. VANIT (LIASSE III)

Pascal a appris de Montaigne que lhomme est la fois misrable
et boursoufl dorgueil. Plusieurs mots apparaissent dans les
Penses pour signifier la situation malheureuse de lhomme :
bassesse , petitesse , et les ttes de liasse vanit , ennui ,
misre .
Prenons tout dabord les fragments de la section Vanit .
Attention ne pas commettre de contre-sens sur ce mot : il ne sagit
pas pour Pascal dans cette liasse de stigmatiser la fatuit des tres
humains, mais dabord leur futilit, leur inconsistance et leur
lgret. La vanit du monde est un vieux thme de la culture
occidentale, dans lequel se trouve avant tout lide de vide, de nant,
dapparences auxquels lhomme est soumis. Ses actions nont que peu
de solidit, ses lois sont arbitraires, son orgueil ridicule : que sont
toutes ces vanits humaines, au prix de la mort qui nous attend
tous ? Cest un thme que, avant Pascal, Montaigne et les baroques ont
abondamment exploit. Lapologiste, aprs eux, montre la lgret et
56
la frivolit des comportements humains. Frivole est la politique :

ainsi, pourquoi choisit-on pour gouverner un pays le fils an du roi
prcdent, puisqu on ne choisit par pour gouverner un vaisseau celui
des voyageurs qui est de la meilleure maison (fr 64). Frivole est le
got de la chasse et du jeu de paume (anctre du football) : Les
hommes soccupent suivre une balle et un livre , fr. 73 ; frivole est
le sort des nations, puisquil peut dpendre de la forme du nez de la
reine : Le nez de Cloptre sil et t plus court toute la face de la
terre aurait chang (fr. 32, mais repris en 79) ; frivole est la peinture,
frivole mme la justice humaine, dont les lois sont particulires et
varient selon les pays et les rgions.
Tout ces exemples illustrent le fond de la vanit pour Pascal, qui
rside dans limpossibilit de bien juger. Lhomme ne peut mettre
le prix aux choses (78) ; il ne peut trouver le vrai : rien ne lui
montre la vrit ; tout labuse (78) ; nous sommes incapables et de
vrai et de bien (60).
Parmi les innombrables exemples de vanit, Pascal considre le
rapport au temps, qui nous porte vers le pass ou le futur ( Nous ne
tenons jamais au temps prsent , 80) ; la ressemblance, purement
extrieure, qui fait rire ou suscite lintrt esthtique ( Quelle vanit
que la peinture, qui attire ladmiration par la ressemblance des choses
dont on nadmire pas les originaux ! , 74) ; la coutume, hasard ou
convention ; toutes les formes de disproportions, enfin, sont des
marques de vanit. Le divertissement, comble de la vanit, nous
empche de la voir :
Qui ne voit pas la vanit du monde est bien vain lui-mme.
Aussi qui ne la voit, except de jeunes gens qui sont tous dans le
bruit, dans le divertissement et dans la pense de lavenir ? (70).
Cette vanit est due au manque dune norme, dun point fixe qui
nous permettrait de juger les choses pour ce quelles valent. Faute de
critre, nous sommes gars, et cherchons le point fixe et stable do
nous pourrions contempler les choses avec quelque certitude. Cest ce
quexplique le fragment suivant, capital pour comprendre la manire
de penser de Pascal, rcurrente travers toute lApologie ; jappellerai
(aprs Michel Serres) modle anamorphotique cette recherche de
la norme qui rend compte de la disparit des comportements humains :
Si on est trop jeune on ne juge pas bien, trop vieux de mme
[]. Ainsi les tableaux vus de trop loin et de trop prs. Et il ny
57
a quun point indivisible qui soit le vritable lieu. Les autres sont
trop prs, trop loin, trop haut ou trop bas. La perspective
lassigne dans lart de la peinture. Mais dans la vrit et dans la
morale, qui lassignera ? (55)
Lhomme pascalien est en qute dun milieu, en quilibre instable

entre deux excs inverses (jeune/vieux, loin/prs, trop/trop peu de
vint). Le modle interprtatif est ici celui de lanamorphose. Les
anamorphoses taient ces reprsentations picturales qui semblaient
dformes vues sous un certain angle, mais qui apparaissaient au
contraire parfaitement ralistes vues sous un autre. Ainsi, la forme
curieuse au premier plan des Ambassadeurs dHolbein reprsente un
crne pour qui la regarde de ct, mais noffre aux yeux que des lignes
tordues pour qui lobserve de face. Ce crne inscrit la mort au milieu
des occupations humaines symbolises par les objets htroclites
situs entre les deux ambassadeurs : on nest pas loin ici de la
problmatique pascalienne de la vanit !
Crne
Holbein, Les Ambassadeurs (National
G ll )
Dans lanamorphose ci-dessous (p. 58), qui date du XVIIIe sicle, les
taches du tableau ne prennent sens que lorsquon pose lendroit
convenu un petit miroir cylindrique: le reflet des gribouillis sur le
58
mtal fait alors apparatre les traits de Bonnie Prince Charlie, le leader
indpendantiste cossais. Cette anamorphose servait en fait protger
les conjurs nationalistes: les troupes anglaises venaient-elles passer,
ils navaient qu dissimuler le cylindre pour faire disparatre le
portrait compromettant
Le cylindre constitue ici le point indivisible , unique qui permet de

dcouvrir le sens du tableau ; sans ce miroir o se rvle limage du
prince, on penserait que le tableau nest quun barbouillage denfant.
Michel Serres crit que Pascal recherche le
point privilgi de lespace autour duquel
sorganise le problme, sordonnent les lois, se
dterminent le mouvement, le repos, lquilibre,
les poids, les forces, les mesures ou les
nombres... Que si le monde est en ordre, cet
ordre nest concevable que par ce point .
59
La mthode pistmologique de Pascal, en physique par exemple, est

de considrer un mme vnement sous diffrents points de vue: ainsi
dans ses travaux sur lquilibre des liqueurs. Nous ne pouvons que
constater la diffrence entre nos observations selon les circonstances
de lexprience. En effet, nous sommes toujours prisonniers de nos
observations, donc de nos corps, et nos explications nont pas plus de
validit que nos observations : faute dune norme sre, laccs la
vrit est toujours partiel, relatif et sujet tre remis en cause. Cest
encore pire ds quon aborde la morale : si, dans le cas dun tableau, la
perspective permet de dcouvrir le point do contempler
lanamorphose, et si, en science, les expriences multiples permettent
de se faire une ide de la ralit, rien nassigne ce point fixe dans la
morale, comme le montre la relativit des murs et des coutumes :
Vrit en de des Pyrnes, erreur au-del . Ds lors, o trouver
un port dans la morale ?
La raison pour laquelle nous manquons dune norme est
chercher dans la toute-puissance de limagination, puissance
trompeuse , qui engage lhomme se tromper au lieu de lui
permettre la dcouverte du vrai. Matresse derreur et de fausset ,
limagination entre en concurrence avec la raison, se mle elle et
nous te tout critre authentiquement fiable de la vrit ; dautant
plus trompeuse quelle ne lest pas toujours , elle nous empche de
faire le dpart entre le rel et limaginaire. De plus, toute la vie sociale
est organise de telle sorte que limagination joue le rle de la raison.
Ainsi, la justice tant hors de nos prises, cest limagination qui se fait
matresse de la justice humaine : Combien un avocat bien pay par
avance trouve-t-il plus juste la cause quil plaide ! , de sorte que sa
chaleur entranera lopinion du juge. Cette faiblesse oblige les
magistrats se faire respecter par des accessoires : sans leurs robes
rouges et leurs hermines, jamais ils nauraient tromp le monde .
La liasse vanit, qui ne parle pas de thologie et se contente
dobserver ltat de lhomme, traite de limagination sans expliquer
que son rgne est conscutif la chute, qui rend notre raison
dpendante de sa puissance ; Pascal dclare nanmoins qu elle a
tabli dans lhomme une seconde nature , et mnage une porte de
sortie pour le chrtien au fr. 78, qui pose que la vanit est ineffaable
sans la grce .
60
Dans la liasse Vanit, le constat de la faiblesse humaine suscite

le rire de lapologiste : Le plaisant dieu que voil !
ridicolosissimo heroe (81). Le mme constat provoquera ses pleurs
dans la liasse Misre. On retrouve dans la succession des liasses
vanit/misre les postures attribues deux philosophes antiques :
Dmocrite, le philosophe qui rit des ridicules humains, et Hraclite,
que la contemplation de la misre fait pleurer.
3. MISRE (IV)
Entre la vanit et la misre stablit moins une diffrence de
nature quune diffrence de point de vue : la misre nest autre
chose que la prise de conscience douloureuse de la vanit. Qui vit
dans lillusion et le trompe-lil ne peut trouver rellement la flicit.
Certes, limagination a ses heureux et ses malheureux (fr. 78), mais
elle noffre quun bonheur provisoire et fond sur le mensonge.
lenchantement quelle provoque succde bientt la misre qui
consiste vouloir et ne pouvoir .
Dans cette liasse, Pascal montre que cest faute de vrais objets,
que lhomme sattache des faux. Ne pouvant trouver la vrit, il se
contente de vaines images. Cette confusion des vrais et des faux objets
se ramne une confusion des ordres, ce que Pascal appelle tyrannie :
La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce quon ne peut avoir
que par une autre , par exemple : je suis beau, donc on doit me
craindre . La justice humaine ne peut ainsi tre quune tyrannie, au
sens o lentend Pascal : les lois, tablissant comme juste ce qui nest
que fort, confondent les ordres ; elles se parent du beau nom de justice
alors quelles ne sont que la lgitimation de la force et du fait
accompli. Comme la vraie justice est introuvable ici-bas, elle est
soumise la mode : Plaisante justice quune rivire borne (fr. 94).
Lattachement de faux objets a pour corollaire la diversit , car
si le vrai est unique, le faux est quant lui multiple (voir fr. 486).
Dailleurs, cette diversit est en lhomme lui-mme. Lhomme est
plein de contrarits , cest--dire de contradictions : De l vient
quon pleure et quon rit dune mme chose (fr. 87). Linconstance,
forme la plus tangible de la misre, peut se dfinir comme la diversit
saisie dans le temps, comme le montre le fr. 107 : Le sentiment de la
fausset des plaisirs prsents et lignorance de la vanit des plaisirs
absents cause linconstance .
61
La misre entrane une instabilit perptuelle : le manque de

point de fixe, qui semblait inoffensif ou drle dans la liasse vanit,
parat ici tragique et dsesprant.
4. ENNUI ET
LHOMME (V)
QUALITS
ESSENTIELLES
DE
Lennui est entendre au sens fort : cest un tat de mlancolie et

dapathie provoqu par la mort de tout dsir. Rien nest si
insupportable lhomme, rien ne lui donne plus de tristesse que
lorsquaucun objet ne se prsente pour entretenir le feu de son dsir.
Sil ne dsire plus, il tombe dans une langueur proche de la mort :
Fr. 515 : Rien nest si insupportable lhomme que dtre dans
un plein repos, sans passions, sans affaires, sans divertissement,
sans application. Il sent alors son nant, son abandon, son
insuffisance, sa dpendance, son impuissance, son vide.
Incontinent, il sortira du fond de son me, lennui, la noirceur, la
tristesse, le chagrin, le dpit, le dsespoir.
Misrable dans ses dsirs vains, lhomme est encore plus misrable
sans ses dsirs, car alors il nest plus rien du tout. Lennui est le fond
de la misre. Tandis que la misre se caractrise par lagitation,
lennui se dfinit par une immobilit prostre. Cette situation intenable
appelle
- soit le divertissement , qui consiste sabsorber dans les
activits mondaines (chasse, posie, guerre, mtier)
pour oublier la misre o nous sommes condamns
(liasse IX) ;
- soit la recherche de Dieu, qui permet de vaincre la misre
(liasse XII et suivantes).
Mais Pascal nen est pas encore l ce niveau de lapologie. Il ne veut
pas imposer la solution chrtienne : il faut quelle simpose dellemme, au terme dun parcours qui rend son recours invitable la fois
pour expliquer ltat de lhomme, et trouver une issue sa misre.
Pour linstant, il va se contenter de chercher les raisons (cest-dire) les causes, de ces effets (cest--dire consquences) que sont
la vanit et la misre.
62
5. RAISON DES EFFETS (VI)

a) Les causes de la vanit
Montaigne a bien vu les effets , cest--dire que, dans les
Essais, il se rit de la vanit des hommes qui travaillent pour
lincertain , cest--dire quils se lancent dans des activits sans
savoir si elles russiront : la guerre, le commerce sur mer, etc. Tout
cela parat relever de la seule vanit des hommes.
Mais Montaigne na pas vu la raison de ces risques courus avec
plaisir ; Pascal va plus loin que lauteur des Essais: il rend compte du
comportement ridicule des hommes, qui nest peut-tre pas si ridicule
que cela. Il reprend les ides nonces dans la liasse Vanit pour
montrer quon peut leur trouver une justification logique.
h Exemple 1: le respect d aux magistrats qui ont quatre
laquais .
- dans la liasse Vanit (fr. 53, il a quatre laquais ), Pascal
avait montr tout le ridicule quil y avait saluer les
magistrats et les autorits sous prtexte quils ont quatre
laquais: aprs tout, un magistrat, un notable est un homme
comme un autre, et la justice quils tentent de faire respecter
est le plus souvent injuste. Comme Montaigne dans lessai I,
42, Pascal stigmatise les hommes insenss, qui honorent un
individu pour le prestige que lui acquirent des biens
extrieurs (palais, rente, etc.) ;
- dans la liasse Raison des effets , Pascal va plus loin que
Montaigne ; il montre que cet effet que constituent les
marques dallgeance envers les magistrats ont une
raison (=une explication) assez vidente : la force. Le
magistrat a beau ne pas valoir grandchose sur le plan moral et
appliquer un droit inique, il a le pouvoir de me punir si je ne le
salue pas ! Cest ce que dit le fr. 123 :
Cela est admirable : on [=Montaigne] ne veut pas que jhonore
un homme vtu de brocatelle, et suivi de sept ou huit laquais. Eh
quoi ! il me fera donner des trivires si je ne le salue. Cet habit,
cest une force.
Lellipse est saisissante : lhabit est un signe de la force quon

possde, et dont on peut faire usage. Les laquais sont la fois
63
le signe de la force, et linstrument de la punition

quencourrait quiconque ne saluerait pas leur matre.
hExemple 2: travailler pour lincertain, aller sur la mer ,
fr. 134. Saint Augustin se rie de ces gens qui vont risquer leur
vie pour tenter la fortune sur la mer, mais il a tort, car le
calcul des partis (cest--dire le calcul des probabilits,
invent par Pascal lui-mme) dfinit les risques quil est
raisonnable (conforme la raison) de prendre.
h Exemple 3 : la politesse et llgance.
- Liasse vanit : Pourquoi se lever quand on se trouve en
prsence dun suprieur, au lieu de rester assis ? Se lever nest
pas utile au suprieur que lon veut honorer (fr. 66 : Vanit.
Le respect est : incommodez-vous ) ;
- Liasse Raison des effets : certes, mais sincommoder
lgrement (comme en se levant au lieu de rester dans son
fauteuil) montre quon est prt faire davantage en cas de
besoin ; fr. 115 :
Cela est vain en apparence, mais trs juste, car cest dire : je
mincommoderais bien si vous en aviez besoin, puisque je le fais
bien sans que cela vous serve. Outre que le respect est pour
distinguer les Grands. Or si le respect tait dtre en fauteuil, on
respecterait tout le monde et ainsi on ne distinguerait pas. Mais
tant incommod, on distingue fort bien.
De mme, llgance, admire du peuple semble vaine

(fr. 95) ; mais au fond, le peuple a raison : les beaux vtements
sont un signe de richesse, qui elle-mme atteste la force et le
pouvoir.
hExemple 4: la lgitimit du roi.
- Dans la liasse Vanit , Pascal montrait labsurdit quil y
avait choisir pour roi le fils an de la reine ; aprs tout, on
ne choisit pas pour gouverner un vaisseau celui des voyageurs
qui est de la meilleure maison (fr. 64), mais le capitaine le
plus comptent et le plus expriment. Montaigne aurait
conclu la lgret et la folie des hommes, mais Pascal va
plus loin et rend compte de ce choix.
- Dans la liasse Raison des effets Pascal explique en effet
que
Le plus grand des maux est les guerres civiles. Elles sont sres,
64
si on veut rcompenser les mrites, car tous diront quils

mritent. Le mal craindre dun sot qui succde par droit de
naissance nest ni si grand ni si sr (fr. 128).
Autrement dit : si lon voulait confier le royaume au plus

comptent, tous prtendraient aussitt tre cet oiseau rare ; et
voil tous ces prtendants au trne mettre le pays feu et
sang pour tenter de se dpartager. Ne vaut-il pas bien mieux
confier le royaume au fils an du roi ? Mme sil est bte, il
fera moins de mal que les guerres civiles.
Il dcoule de ces exemples deux choses :
1) Montaigne a tort de se moquer des hommes qui honorent
les grandeurs apparentes, les magistrats, les nobles. Certes,
ces notables ne sont pas des tres moralement suprieurs, mais
ils possdent la force et le pouvoir de faire taire qui les
conteste : voil de quoi faire rflchir.
2) Contrairement ce que laissait entendre la liasse Vanit , la
socit est bien rgie par une norme : la force. La justice
na pas de valeur relle et nest sans doute pas juste, mais elle
permet un consensus qui assure la paix publique.
b) Le peuple, les demi-habiles et les habiles
La comprhension du mcanisme de la raison des effets conduit
Pascal mettre au point une structure ternaire correspondant trois
catgories de personnes :
Le peuple : naf, il est impressionn par la vanit et ne la remet pas
en cause. Par exemple,
- lorsquil voit les magistrats environns de tout lappareil
judiciaire, il croit que la justice est rellement entre leurs
mains ;
- Le peuple croit que les rois sont les plus intelligents et les plus
capables, etc.
Les demi-habiles (type Montaigne) se gaussent du peuple, qui ne sait
pas quun mdecin ne sait pas gurir, quun magistrat ne possde pas
la justice, et plus gnralement quil est ridicule de respecter un
homme seulement parce quil frappe limagination. Pourquoi faudraitil saluer un homme suivi de quatre laquais ? Pourquoi confier le
65
pouvoir au fils du roi, qui peut tre un imbcile, et non au plus

comptent, comme on le fait pour les navires ? Du point de vue de la
raison, cela na aucun sens. Les demi-habiles seraient ainsi partisans
de changer lordre politique.
Les habiles, eux, vont plus loin que Montaigne et savent que la mise
en scne du pouvoir est le signe de la force ; celle-ci est la seule vraie
norme sociale :
- les habiles savent que les magistrats nont pas la justice, mais
ils leur obissent quand mme car ils savent aussi quils ont le
pouvoir de punir ceux qui se rebelleraient contre leurs lois ;
- les habiles savent que les rois ne sont pas forcment les plus
comptents, mais ils savent aussi que le droit danesse comme
rgle de succession vite que des guerres civiles sanglantes ne
se dclenchent la mort de chaque souverain, etc.
Les habiles se comportent donc tout comme le peuple, mais pas
pour les mmes raisons : ils agissent en vertu dune pense de
derrire (fr. 125). Le peuple a des opinions saines (fr. 128-129),
cest--dire quil se comporte comme il faut (il honore son roi, salue
les magistrats) ; lhabile agit de mme, tout en sachant quil nhonore
que des prestiges imaginaires, simplement car il veut viter de sattirer
des ennuis : il fait comme lignorant, mais il est dou dune
ignorance savante (117), car il est vrai quil faut honorer les
gentilshommes, mais non pas parce que la naissance est un avantage
effectif, etc. .
66
Schma de la "Raison des Effets" (fr. 124)

1re tape: La constatation nave des effets : Le
peuple honore les personnes de grande
naissance ;
2e tape: Le jugement critique visant perturber
lordre tabli : les demi-habiles les
mprisent, disant que la naissance nest
pas un avantage de la personne, mais
du hasard .
3e tape: Le jugement plus approfondi: ltat de
chose
est
inluctable,
quoique
draisonnable. Les habiles les
honorent, non par la pense du peuple,
mais par la pense de derrire .
Cette structure ternaire est rcurrente dans les Penses. Cest ainsi
(autre exemple) que Pascal interprte le divertissement, ds la liasse
Raison des effets (fr. 129) :
1 tape: Le peuple a des opinions trs saines. Par exemple : 1.
Davoir choisi le divertissement, et la chasse plutt que la prise . Le
peuple a raison davoir choisi lagitation.
2 tape: Les demi-savants sen moquent et triomphent montrer ldessus la folie du monde . En effet, ils voient que cette agitation rend
lhomme malheureux : guerres, passions, querelles mnent les
humains au dsastre. Il serait si simple de rester en repos dans une
chambre ! (fr. 168) ;
3 tape: Mais par une raison quils [les demi-savants] ne pntrent
pas on a raison : en effet, les vritables habiles se rendent compte
que cest pour chapper sa condition que lhomme se jette dans
lagitation: il veut oublier quil peut tomber malade et mourir ds
demain, et ne veut pas songer ce quil va devenir. Il prfre donc
juste titre (du moins dans la perspective de lhomme sans Dieu)
stourdir dans ces divertissements que sont la chasse, la danse, le
travail, les batailles
67
La conversion que vise Pascal nest donc pas un changement extrieur,

mais intrieur : il sagit moins de changer de comportement que de
rapporter intrieurement Dieu toutes ses paroles et toutes ses
actions (Pierre Force).
Remarque : En fait, cette structure par renversement nest
ternaire quen apparence. Il sagit en fait dun perptuel
renversement du pour au contre qui, en principe, ne sarrte
jamais. Le demi-habile renverse la croyance du peuple ; lhabile
revient lopinion du peuple, mais pour dautres raisons ; le dvot,
son tour, mprise les grandeurs dtablissement parce quil connat la
loi de Dieu ; le chrtien parfait, enfin, respecte ces apparences
extrieures parce quil les juge la lumire de la foi Ainsi se vont
succdant du pour au contre, selon quon a de la lumire (fr. 124). Il
existe donc deux ordres (celui du monde et celui de Dieu), diviss en
catgories qui se correspondent :
ORDRE
DE DIEU
ORDRE DU
MONDE
chrtiens parfaits (habiles de lordre

suprieur : ils agissent comme le peuple et
comme les habiles, mais parce quils ont reu
lauthentique lumire de la foi) ;
dvots (raisonnent comme les demi-habiles,
mais pour des motivations religieuses) ;
habiles (raisonnent comme le peuple, mais
sont mus par une pense de derrire ) ;
demi-habiles (dnoncent la folie et la vanit
du peuple) ;
peuple (naf, mais aux opinions saines ).
Nous quitterons cette liasse difficile en citant Jean Mesnard : Le

chapitre Raisons des effets confirme donc et contredit la fois les
conclusions des chapitres prcdents. Il laisse intactes les analyses de
la vanit et de la misre, qui correspondent un certain point de vue
sur lhomme. Mais il les fait apparatre comme partielles (Les
Penses de Pascal).
68
6. GRANDEUR ,
(VII)
LAUTRE FACE DE LA MISRE
La liasse Raison des effets a donc singulirement compliqu

la peinture de la misre tablie dans les premires liasses : certes,
lhomme est vaniteux et ridicule, mais enfin, dans toute cette vanit, il
y a quand mme une certaine dose de logique : lhrdit des princes
nest peut-tre pas juste, mais elle vite les conflits, les quatre laquais
sont un signe de la force, etc. Ces comportements dont Montaigne se
moque sont donc explicables. Ainsi, au fond mme de sa misre,
lhomme parvient tablir un certain ordre, qui est la preuve de sa
grandeur.
Attention : ce niveau de lapologie, la grandeur nest en rien
positive, car elle ne peut servir rendre lhomme heureux : comme
on va le voir elle ne sert en fait qu le rendre plus misrable encore.
Pascal dcouvre plusieurs preuves de la grandeur de lhomme :
- 1re preuve : ltablissement dune socit stable au milieu de la
confusion des choses humaines. Lintrt, lamour-propre, le vice
mme poussent les hommes sentendre quon songe aux mafias :
bien que mues par le crime, elles sont parfaitement organises et
affirment tre rgies par un code de lhonneur , comme si elles
avaient pour base la vertu ! De sorte que la concupiscence (cest-dire le penchant naturel au mal et la destruction) est
paradoxalement le fondement de la civilisation : La raison des
effets marque la grandeur de lhomme, davoir tir de la
concupiscence un si bel ordre (138) ; Grandeur de lhomme
dans sa concupiscence mme, den avoir su tirer un rglement
admirable et en avoir fait un tableau de charit (150) ; cf. aussi :
on sest servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire
servir au bien public (243).
- 2e preuve : la mauvaise foi des pyrrhoniens ne parvient pas
teindre absolument la clart qui nous assure des premiers
principes (espace, temps, mouvement...) : le cur, qui fournit des
principes srs quoiquindmontrables, est ainsi un autre signe de la
grandeur : Nous savons que nous ne rvons point [] Les
principes se sentent, les propositions se concluent, le tout avec
certitude, quoique par diffrentes voies (fr. 142).
69
- 3e preuve : Cest la plus paradoxale de toutes, mais sans doute aussi

la plus fondamentale. Procdant une fois de plus par renversement,
Pascal considre que le seul fait davoir conscience de sa misre
est un signe de grandeur : pour Pascal, lhomme est conscient de
sa faiblesse, dtre un point compris dans ltendue ; sa pense lui
permet de comprendre son tour cette tendue : Par lespace
lunivers me comprend et mengloutit comme un point, par la
pense je le comprends (fr. 145). Pascal bauche ici le thme
clbre du roseau pensant, quil dveloppera dans la liasse XV. La
grandeur est donc avant tout la conscience dun manque :
Fr. 146 : La grandeur de lhomme est grande en ce quil se
connat misrable. Un arbre ne se connat pas misrable [...]. Car
qui se trouve malheureux de ntre pas roi, sinon un roi
dpossd ?
Lhomme ne se sent misrable que parce quil sait, confusment, quil

mrite un sort meilleur que celui auquel il se trouve rduit. Sans le dire
encore nettement, Pascal aide ici le libertin prendre conscience que si
lhomme a en lui cette ide de bonheur parfait, cest quil a t cr
pour en jouir et a t dchu dun tat o il tait bienheureux : il est
dchu dune meilleure nature qui lui tait propre autrefois ; ou,
comme le dira bien plus tard Lamartine : Lhomme est un dieu
tomb qui se souvient des cieux . Cr pour partager le paradis avec
Dieu, il sest rebell ; mais, du fond de sa rvolte, il conserve la
nostalgie du bonheur pour lequel il a t conu et quil a brivement
connu. Ce souvenir de la batitude perdue est la fois :
-
cause de misre, lorsquon compare notre tat actuel

celui qui nous tait promis (bonheur, sant, immortalit,
accs parfait la vrit) ;
marque de notre grandeur : nous ne sommes pas des
animaux guids par le seul instinct, nous avons une
conscience qui nous rend infiniment suprieurs tout le
reste de la cration : cf. le fragment 231, dit du roseau
pensant : quant lunivers lcraserait, lhomme serait
encore plus noble que ce qui le tue, puisquil sait quil
meurt et lavantage que lunivers a sur lui, lunivers
nen sait rien .
70
Pascal utilise la mtaphore du roi dpossd pour dcrire ltat prsent

de lhomme : ses malheurs, ce sont misres de grand seigneur,
misres de roi dpossd (fr. 148). Misres de grand seigneur, cest-dire, non misres en elles-mmes, mais au regard de notre vocation
spirituelle. Un animal, qui vit dans le mme tat que nous, nen souffre
pas, car il na pas limpression dtre fait pour autre chose que pour la
vie quil mne, tandis que lhomme sait quil vaut mieux que cette
existence misrable quoi le condamne sa nature actuelle (fr. 149),
comme un roi dchu sait quil mrite, par sa naissance, mieux que
lexil o il est rduit. Lhomme dchu est un roi Lear, aveugle, fou
errant commente Philippe Sellier.
Le tragique de la condition de lhomme vient
de la confrontation de son dsir de bonheur
(qui est sa seule grandeur) avec la ralit
misrable de son tat malheureux. La misre,
cest le sentiment vague de mriter le bonheur
sans jamais parvenir latteindre.
7. CONTRARITS (VIII)
a) Le cercle de la misre et de la grandeur
Aprs avoir trait successivement de la misre et de la grandeur
de ltre humain, le libertin est jet dans lincertitude. Au lieu de
rsoudre les contradictions quil a construites dans les liasses
prcdentes, Pascal au contraire va tourdir le libertin en accusant le
paradoxe : lhomme est la fois grand et misrable. Il va pour cela
user dune dialectique foudroyante, fonde sur lusage de la
contradiction perptuelle, comme le rsume un extraordinaire pome
en vers blancs :
Sil se vante, je labaisse
Sil sabaisse, je le vante,
Et le contredis toujours
Jusqu ce quil comprenne
Quil est un monstre incomprhensible (fr. 163).
71
Pascal prcipite le libertin dans le tourbillon vertigineux de la faiblesse

et de la grandeur pour le rduire au silence : jamais les raisonnements
de lathe ne pourront expliquer la double nature de lhomme. Pascal
montre quil faut tenir et penser en mme temps ces deux ralits de la
misre et de la grandeur, car lhomme nest ni ange, ni bte, mais il est
la fois lun et lautre (fr. 153). Or, les philosophes nont vu quun
aspect de la condition humaine. Certains ont vu sa grandeur, dautres
sa misre, mais tous en restent une vision partielle de lhomme.
Pascal sen prend la fois ceux qui sattachent
- soit considrer la misre : ce sont les pyrrhoniens qui
doutent de tout et montrent quen cette vie, on ne peut accder
aucune ralit ; quest-ce que lespace, le temps sur lesquels
sont fonds la science? Qui sait mme si notre vie nest pas un
rve ? Qui sait si cette autre moiti de la vie o nous
pensons veiller nest pas un autre sommeil un peu diffrent du
premier, dont nous nous veillons quand nous pensons
dormir ? (fr. 164). Les pyrrhoniens mettent en cause la
prtendue supriorit de lhomme, en montrant que sa raison
dont il est si fier est incapable daucune vrit, et est tout aussi
incapable de construire une morale juste. Les pyrrhoniens, en
quelque sorte, ravalent lhomme au rang de la bte, et en font
mme quelque chose dinfrieur aux btes, qui ont au moins
un instinct sr.
- soit considrer la grandeur : ce sont les dogmatistes, qui
pensent que la raison peut parvenir tablir des vrits
stables ; ils montrent que la science construit des
dmonstrations solides, et avancent (sans preuve) que
personne ne peut douter de tout. Cest dailleurs lunique
fort des dogmatistes, qui est quen parlant de bonne foi et
sincrement on ne peut douter des principes naturels
(fr. 164). Bien sr, lorsque nous rvons, nous nous imaginons
vivre, marcher, parler tout comme quand nous sommes
veills, mais au fond, nous savons bien, au moment o jcris
ce cours et au moment o vous le lisez, que ni vous ni moi ne
dormons ! Cest pourquoi je mets en fait quil ny a jamais
eu de pyrrhonien effectif parfait , cest--dire que personne
ne peut douter de tout. Lexistence du temps ou de lespace,
bien quindmontrables, sont parfaitement srs (il peut sagir
ici dun coup de patte Descartes, dont le doute
72
hyperbolique tait rsolu par le retour au cogito, je pense

donc je suis ).
Ces deux sectes (cest--dire coles philosophiques) sont prises
dans un cercle vicieux, chacune prenant pour prsuppos llment
rejet par lautre : les dogmatistes construisent tout leur systme sur la
supriorit de la raison, oubliant que celle-ci peut-tre trouble par les
sens, limagination ou le dsir : la puissance des mouches : elles
gagnent des batailles, empchent notre me dagir, mangent notre
corps , avait dj dit Pascal pour rabaisser lorgueil des hommes ; les
pyrrhoniens se raillent de la raison et des certitudes, sans se rendre
compte que le doute hyperbolique est ridicule, car les premiers
principes sont indubitables. Cest ce cercle logique que repre le
fr. 155 :
La misre se concluant de la grandeur et la grandeur de la
misre, les uns ont conclu la misre dautant plus quils en ont
pris pour preuve la grandeur, et les autres concluant la grandeur
avec dautant plus de force quils lont conclue de la misre
mme. Tout ce que les uns ont pu dire pour montrer la grandeur
na servi que dun argument aux autres pour conclure la misre,
puisque cest tre dautant plus misrable quon est tomb de
plus haut, et les autres au contraire. Ils se sont ports les uns sur
les autres par un cercle sans fin, tant certain qu mesure que
les hommes ont de la lumire, ils trouvent et grandeur et misre
en lhomme. En un mot, lhomme connat quil est misrable. Il
est donc misrable, puisquil lest ; mais il est bien grand,
puisquil le connat.
Ici sachve le domaine de lhumain : la seule certitude est que la

condition de lhomme est double , mais la coexistence simultane de
la grandeur et de la misre sont incomprhensibles ;
l embrouillement est total, le renvoi perptuel en miroir dune
philosophie lautre est condamn tourner sans fin. Lhomme
passe infiniment lhomme (fr. 164), cest--dire que la connaissance
de lhomme est inaccessible aux seules forces humaines ; sa dualit
fait de lhomme au mieux un mystre, et au pire un monstre : Quel
chimre est-ce donc que lhomme ? quelle nouveaut, quel monstre,
quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige, juge de toutes
choses, imbcile ver de terre (fr. 164).
73
Quel est donc ce point indivisible , ce lieu

anamorphotique
do
les
contradictions
prendront sens ? Selon quelle perspective
regarder lhomme pour tenir ensemble ces
paradoxes, pour rendre compte la fois de cette
grandeur et de cette misre ? Le libertin est
dsormais en tat dentendre une rponse
dorigine surnaturelle, car les forces de la raison
et de la nature sont ici impuissantes : seul le
pch originel pourra expliquer la fois la
grandeur de lhomme et ltat misrable de sa
condition.
b) Le pch originel, clef de lnigme humaine
Ce dualisme est inextricable, sauf le dpasser par le surnaturel : ce
niveau, Pascal touche du doigt le terrain religieux : le dogme de la
chute simpose peu peu comme la seule explication possible la
dualit de la nature de lhomme :
Fr. 164 : Si lhomme navait jamais t corrompu, il jouirait
dans son innocence et de la vrit et de la flicit avec
assurance. Et si lhomme navait jamais t que corrompu, il
naurait aucune ide ni de la vrit, ni de la batitude .
Si lhomme navait connu le bonheur parfait, il ne ressentirait pas cet

appel de linfini, cette soif dabsolu qui lui donne limpression de
mriter une flicit parfaite. Mais il faut bien qu un moment donn il
se soit pass quelque chose de grave pour quil soit devenu faible et
impuissant, pour quil soit aujourdhui soumis au rgne dsastreux des
vanits terrestres. Cest ce quexplique le pch originel : Adam a t
bienheureux, et a t dchu de sa royaut.
La stratgie pascalienne est ici redoutable : il ne prsente pas le
pch originel comme un article de foi, ni comme le point de dpart
partir duquel il chafauderait son Apologie ; il en fait au contraire un
point darrive : le dogme du pch est la seule faon dexpliquer
ltat actuel de lhomme, dchir entre lappel de linfini et
limpossibilit de gurir son malheur : Lhomme est plus
74
inconcevable sans ce mystre [le pch dAdam] que ce mystre nest

inconcevable lhomme .
Par ce renversement stupfiant, Pascal rpond deux objections
majeures des libertins :
- les libertins estimaient que ce mystre tait une fable ridicule :
cette histoire de pomme leur semblait un conte de bonne
femme. Pascal leur rpond que, si lon tient ce rcit pour faux,
personne ne peut expliquer pourquoi lhomme est un
misrable ver de terre aspirant lternit, pourquoi il est
la fois gloire et rebut de lunivers .
- les libertins mettaient en cause linjustice de Dieu : il est
scandaleux,
inconcevable
(164),
expliquaient-ils,
dimaginer que Dieu puisse condamner des enfants nouveauns sous prtexte que leur anctre a commis une faute au
premier soir du monde. Pascal leur rpond que ce mystre est
peut-tre inconcevable, et que la justice divine peut sembler
impntrable estime laune de la misrable justice
humaine , mais que l nest pas le problme : le pch
originel et sa transmission mystrieuse peuvent seuls
constituer le nud de notre condition (164) et rendre
compte de notre dualit.
Tout le raisonnement ultrieur tiendra compte des acquis de la
premire partie. En particulier, la vritable religion devra, pour tre
vraie, rendre compte de la coexistence en lhomme de la misre et de
la grandeur. Les squences A.P.R. et suivantes reprennent la
conclusion du chapitre Contrarits .
8. DIVERTISSEMENT (IX)
Dans le clbre fragment 168, Pascal tudie les motivations qui
poussent les tres humains se lancer dans des entreprises
hasardeuses : les hommes semblent stupides daffronter dlibrment
la guerre et les prils, de risquer leur fortune au jeu, ou mme de
choisir des mtiers accaparants. Un homme qui possderait un peu de
bien et un grain de bon sens ne resterait-il pas bien tranquillement chez
lui ? Or, mme le riche court la fortune et les hasards du monde. Mais
en fait, continue Pascal, cette suractivit sexplique logiquement : elle
75
est une fuite devant le rel ; daprs lui, les hommes ne vivent dans
lagitation que pour chapper lide de leur mort prochaine.
Lon comprend maintenant ce que Pascal entend par le mot
divertissement : lapologiste entend par l tout ce qui peut dtourner (cest le sens tymologique du mot: di-vertere) lhomme de
la contemplation de sa misre, de la pense de la maladie et de la
mort qui peuvent lemporter demain. Cest--dire que le
divertissement pascalien recouvre non seulement ce que nous
modernes appellerions divertissements, synonyme de loisirs (danse,
jeu, chasse, etc.), mais aussi des activits pnibles : le commerce, la
guerre, ltude de la mathmatique sont pour Pascal des
divertissements . En fait, toute activit mondaine , cest--dire
qui na pas directement Dieu pour objet, est au sens de Pascal un
divertissement ; moi qui cris ce cours, vous qui le lisez ne songeons,
en nous donnant cette peine, qu nous dtourner de la pense de la
mort : nous nous divertissons .
Le divertissement, que Montaigne appelait la diversion et
considrait comme un palliatif la misre de notre condition, est saisi
comme foncirement inauthentique chez Pascal : il revient se
boucher les yeux. Fr. 166 : Les hommes nayant pu gurir la mort, la
misre, lignorance, ils se sont aviss, pour se rendre heureux, de ny
point penser . Le divertissement devient un principe dexplication
universel de lactivit humaine.
Pascal prend pour se faire comprendre un cas-limite, celui du roi
laiss sans occupation (fr. 169). Un roi sans divertissement est un
homme plein de misre : un roi isol, livr lui-mme, sera forc de
contempler son destin (risque de rbellion de son peuple, peur dtre
dtrn, crainte de la maladie et de la mort), sera plus malheureux que
le moindre de ses sujets qui joue et se divertit .
Le divertissement est-il bon ou mauvais ?
y En un sens, il est bon : en effet, si les philosophes semblent critiquer
juste titre la folie des hommes qui perdent leur temps chasser,
jouer, etc., cest quils nont pas su ce qutait ltre humain ( les
philosophes qui croient que le monde est bien peu raisonnable de
passer tout le jour aprs un livre quils ne voudraient pas avoir
achet, ne connaissent gure notre nature , fr. 168) ; ces philosophes,
en effet, ne voient pas, que le divertissement empche les hommes
dtre malheureux : Sans divertissement il ny a point de joie ; avec
le divertissement il ny a point de tristesse (168).
76
y Toutefois, en un sens plus profond, le divertissement est mauvais,

pour deux raisons :
- Premire raison : le divertissement , extrieur lhomme,
peut tre troubl :
Fr. 165 : Nest-ce pas tre heureux que de pouvoir tre rjoui
par le divertissement ? Non, car il vient dailleurs et de
dehors ; et ainsi il est dpendant, et partant sujet tre troubl
par mille accidents, qui font les afflictions invitables .
Que la partie de chasse se termine, que la pice de thtre

sachve, et le chasseur comme le spectateur retrouveront
aussitt leurs soucis.
- Deuxime raison, plus fondamentale : une contradiction gt
au cur du divertissement : les hommes, si on leur demande
ce quils cherchent en se divertissant , diront quils
souhaitent le repos : le conqurant dit quil se reposera quand
il aura fini ses guerres, le financier quand il aura amass un
million, etc. Mais en ralit ils se trompent : ils ne se rendent
pas compte que cest lagitation elle-mme quils cherchent.
La guerre gagne, le million acquis, le soldat et le financier se
lanceront dans dautres entreprises, faute de quoi ils
sombreront dans cet ennui dcrit plus haut, ou seront
contraints de voir la vanit de leur activit. Ainsi, dans le
divertissement se trouve une aspiration avoue au repos (le
soldat, le financier esprent sincrement parvenir au terme de
leur qute), mais aussi une agitation indfinie car le repos est
en fait insupportable ; le divertissement associe ainsi une
agitation relle et prsente un repos venir et sans cesse
report plus tard. Or, tendre au repos par lagitation ne
peut tre quune illusion.
Voil pourquoi le divertissement nest pas une solution, il nest
quun leurre : lhomme veut linfini, exprim par une tension au
repos qui est en fait aspiration la batitude, et le
divertissement ne saurait lui donner que des plaisirs finis et
prissables au sein dune agitation dsordonne : La seule chose
qui nous console de nos misres est le divertissement ; et cependant,
cest la plus grande de nos misres .
77
On peut retrouver dans le fragment 168 un schma quaternaire

qui nest pas sans rappeler les renversements du pour au contre de la
liasse raison des effets :
- Lhomme du peuple ou plus gnralement lhomme ordinaire
sagite et risque sa fortune ou sa vie inutilement ;
- Le demi-habile sen moque ;
- Lhabile [ici, Montaigne] sait que sans ces divertissements,
lhomme se verrait bientt scher dennui (fr. 70) ; il sait
quau fond, ce que cherche lhomme dans ces aventures, cest
de ne pas penser la mort ;
- Le chrtien considre que cette course nest quune fuite qui
ne peut donner quune apparence de bonheur, imparfait et
provisoire. Cest donc bien lhomme sans Dieu qui se livre au
divertissement. Limage qui est trace dans cette liasse laisse
entrevoir par contraste celle de lhomme heureux en Dieu.
La transition avec la liasse suivante est toute naturelle : existe-t-il un
bien qui vaille la peine quon court aprs lui ? Existe-t-il une qute qui
ne soit pas un vain divertissement ? Nous savons maintenant que la
chasse, la danse, la posie ou la guerre ne peuvent donner la vraie
joie ; lon se demandera ce qui pourra donner le vrai bonheur. Cest
cet objet que les philosophes de tous les temps nont cess de
chercher, et quils nomment souverain bien , cest--dire celui qui
vaut la peine quon consacre sa vie pour latteindre. Aussi Pascal
traite-t-il successivement de ces quteurs du souverain bien, et de
lobjet de leur recherche.
9. PHILOSOPHES (X)
(XI)
ET
SOUVERAIN
BIEN
Toutes les coles philosophiques de lAntiquit affirmaient

quelles pouvaient permettre aux hommes de trouver le bonheur, mais
aucune na russi ; au contraire, elles se sont prcipites dans le mal en
croyant trouver le bien. Comme le dit Pascal (fr. 178) : Les trois
concupiscences ont fait trois sectes, et les philosophes nont fait autre
chose que suivre une des trois concupiscences . Ce fragment est
elliptique, mais on peut en reconstituer le sens :
- Les picuriens (auxquels Pascal assimile sans doute les
pyrrhoniens), qui rigent le plaisir en critre du bonheur, se prcipitent
en fait dans le divertissement et font donc fausse route ; cherchant le
78
bonheur dans les volupts, ils rigent en vertu le dsir des volupts,
cest--dire la premire concupiscence ou libido sentiendi (voir supra
sur la dfinition des concupiscences).
- Les dogmatistes, dont nous avons parl plus haut, font confiance la
raison, et saveuglent sur sa puissance, car limagination la pervertit ;
ils sont coupables de la deuxime concupiscence, la libido sciendi.
- Mais ce sont surtout les stociens qui arrtent lattention de Pascal
dans cette liasse, car ce sont eux qui sont le plus prs de la solution
chrtienne. Les Znon, les Snque ou les pictte, considrent en
effet que Dieu existe et prchent une morale de la vertu. Leur erreur
est de considrer que les hommes, par leurs propres forces, peuvent
accder la perfection et la flicit, en respectant une ascse
rigoureuse. Les stociens veulent ainsi ignorer que lhomme est faible
et chancelant ; ils nous disent de rentrer en nous-mmes, mais on ny
trouve que la misre et limpuissance dont ils ne tiennent pas compte ;
ils oublient quune mouche suffit pour faire svanouir sa raison
(fr. 56). Leur erreur est de croire quon peut atteindre Dieu par ses
seules forces ; leur idal est trop lev, et mne lorgueil ( lorgueil
de la vie est la troisime concupiscence, la libido dominandi). Ils
ont, en quelque sorte, mis la barre trop haut: ils ne connaissent pas
leur corruption : ils nont pas connu lhomme et ignorent que le
cur de lhomme est creux et plein dordure (fr. 171). Sans la grce,
la morale quils proposent est inaccessible nos forces dfaillantes :
ce que les stoques (=stociens) proposent est si difficile et si vain
(177).
Nanmoins, une nouvelle tape est franchie avec les stociens :
ils ont dtermin la vraie fin de lhomme, qui est Dieu ; leur chec est
total, mais il ne porte que sur les moyens dy parvenir.
Pour tous les philosophes, le souverain bien est le bonheur.
Pascal reconnat avec eux que tous, nous recherchons le bonheur ;
seules diffrent les voies par lesquelles nous pensons y parvenir : La
volont ne fait jamais la moindre dmarche que vers cet objet. cest le
motif de toutes les actions de tous les hommes. Jusqu ceux qui vont
se pendre . Mais les philosophes ne saccordent pas sur la dfinition
du bonheur (Montaigne en compte 280 sortes ) encore moins sur les
moyens dy parvenir. Les philosophies, cest--dire les approches
purement rationnelles des questions morales, ne peuvent nous
aider trouver le bonheur. Il faut donc se tourner ver la religion,
sans savoir encore si celle-ci satisfera cette soif.
79
La deuxime partie de lApologie est souvent moins lue que la

premire car beaucoup de lecteurs de Pascal considrent les Penses
bien davantage comme louvrage dun moraliste, qui tudie lhomme,
plutt que dun apologiste, qui dfend la religion. Il nen reste pas
moins quaux yeux de Pascal, la deuxime partie est de loin la plus
importante : toute la premire ne sert qu prparer la rencontre avec
Dieu.
80
PLAN DE LA SECONDE PARTIE DE LAPOLOGIE

INTRODUCTION (liasse/chap. 12 dans la numrotation
Sellier) : Panorama gnral des preuves.
I- PREUVES MORALES (13-18).
Ces preuves sont intrinsques (= intrieures la doctrine), ce
ne sont pas des preuves strictement dmonstratives, elles
marquent seulement une convenance entre la vraie religion et
lhomme.
A/ (13-14) : La religion chrtienne est raisonnable.
1) ngativement (13) : le comportement des athes est
draisonnable.
2) positivement (14) : la raison doit reconnatre elle-mme ses
limites.
B/ (15, 16) : La religion chrtienne est vnrable et aimable.
1) vnrable : Elle rend compte de la double nature de
lhomme.
2) aimable : Elle lui propose le vrai bien.
C/ (17-18) : Aucune autre religion ne satisfait ces critres.
II- PREUVES HISTORIQUES (19-26).
Ces preuves sont extrinsques (= extrieures la doctrine).
Elles consistent en des signes accompagnant la rvlation en lui
apportant une sorte de caution divine. Elles sont
rigoureusement dmonstratives, mais sont indirectes : les
tmoignages des aptres, par exemple, peuvent tre contests.
(Les preuves ne dispenseront jamais de la foi).
III - CONCLUSION
- il faut se soumettre aux formalits et aux rites (27) ;
- lApologie est inutile si Dieu ne donne sa grce : il faut prier
pour recevoir la foi qui sauve (28).
81
10. A. P. R. (XII)
Comme on la vu, on ne sait pas grandchose sur ce signe
nigmatique qui voque peut-tre une confrence faite Port-Royal ;
ce qui semble clair, cest que la liasse, qui concentre une grande partie
de largumentaire des Penses, prparait sans doute une conclusiontransition entre les deux parties de lApologie.
Pascal vient de montrer ltat incomprhensible dans lequel se
trouve lhomme, et vient de suggrer que lhomme lui-mme nen peut
rendre compte. Il faut donc se tourner vers la religion.
La vraie religion
conditions (fr. 182):
doit
satisfaire
trois
- Enseigner quil y a en lhomme un principe

grandeur et un autre de misre ;
- Donner la raison de cette dualit humaine ;
- Expliquer que Dieu peut seul mettre fin aux
inquitudes humaines et donner la vraie joie
que le monde ignore.
Pascal tablit ainsi, selon lexpression de Pierre
Force, une sorte dquation trois
inconnues, avant de montrer, comme dans les
liasses qui prcdent que les solutions proposes
par les philosophes ne satisfont pas ces
conditions. Les liasses suivantes proposeront une
rsolution de cette quation.
Cest alors que Pascal fait parler la Sagesse de Dieu, la seule qui
explique ltat actuel de lhomme : elle retrace ici le rcit du pch
originel et de ses funestes consquences :
Voil ltat o sont les hommes aujourdhui. Il leur reste
quelque instinct impuissant du bonheur de leur premire nature,
et ils sont plongs dans les misres de leur aveuglement et de
leur concupiscence qui est devenue leur seconde nature. [] Les
philosophes vous ont promis [le bonheur] et ils nont pu le faire.
82
Ils ne savent ni quel est votre vritable bien, ni quel est votre
vritable tat. Je suis la seule qui puis vous apprendre et quel est
votre vritable bien et quel est votre vritable tat. (fr. 182)
Retenons bien deux choses, capitales pour comprendre les

dveloppements de la deuxime partie :
1) A ce niveau de la dmonstration, Pascal se garde de prsenter la
religion chrtienne comme vraie : le christianisme est simplement
une hypothse vraisemblable en tant que thorie explicative de la
condition humaine. Il propose une solution possible, susceptible de
rendre compte de ltat la fois grand et misrable de ltre humain ;
en aucun cas il ne sort la Bible et les vrits rvles, que son
destinataire libertin nest pas encore prt entendre : je nentends
pas que vous soumettiez votre crance moi sans raison, et ne
prtends point vous assujettir avec tyrannie (voir supra le sens
tout particulier de ce mot chez Pascal).
2) Mais pour autant, continue la Sagesse , je ne prtends point aussi
vous rendre raison de toutes choses . A ce stade, un saut dans
lirrationnel devient ncessaire, mais seulement aprs avoir conduit la
raison prendre conscience de ses limites : par ses propres forces, elle
ne peut ni expliquer lhomme, ni donner le bonheur ; il faut donc
passer outre. Ce saut dans lirrationnel est ainsi parfaitement logique
et, pour ainsi dire, rationnel, la raison ayant prouv ses propres
bornes et se trouvant rduite delle-mme (et non contrainte par la
tyrannie) abdiquer.
11. COMMENCEMENT (XIIII)

USAGE DE LA RAISON (XIV)
ET
SOUMISSION ET
Le but de la liasse Commencement est de montrer que les

libertins, qui croient contester la religion au nom de la raison, sont
en fait mus par des principes irrationnels. Par exemple :
- ils pensent que la raison montre la relativit des religions :
les Turcs ont leurs crmonies, leurs prophtes ; donc,
disent les libertins, toutes les religions se valent, cest--dire
quaucune ne vaut rien puisquaucune ne dtient lexclusivit
de la vrit.
- ils pensent que la raison montre que la religion nest daucun
bienfait pour les croyants, tous sont runis dans la mme
83
mort : ne voyons-nous pas mourir les Turcs comme les

chrtiens .
ces esprits forts, Pascal va montrer que ce nest pas leur raison qui
les pousse lathisme, mais leur volont. Du point de vue de la
raison, il est non seulement aussi probable de croire que Dieu existe ou
quil nexiste pas, mais un simple calcul ( le pari ) prouve
indiscutablement quil est plus rentable de croire en lexistence de
Dieu (nous y reviendrons, mais Pascal aurait peut-tre mis le texte du
pari dans cette liasse : voir les fr. 190 et 191, qui marquent peut-tre sa
place). Il est parfaitement irrationnel de ne pas sinquiter de
savoir si le paradis et lenfer existent, car, sils existent, nous y
passerons notre ternit. La raison devrait donc conduire le libertin
chercher si le christianisme est vrai ou faux. Sil ne le fait pas, ce nest
pas, comme il le croit, parce quil est un esprit fort qui ne sintresse
pas aux superstitions, mais parce que sa volont est pervertie : il est
aveugl par le mal et obstin. Cest pourquoi (fr. 189) Athisme
marque de force desprit mais jusqu un certain degr seulement :
cest en fait par faiblesse desprit, faute de pousser les exigences de la
rationalit jusquau bout, que le libertin ne rflchit pas aux questions
mtaphysiques (immortalit de lme, etc.). Quil coute vraiment sa
raison, et elle lui dira que lattitude logique, cest de chercher savoir
si Dieu existe. La faute des athes, des rationalistes et des libertins
nest pas de trop faire usage de leur raison, cest au contraire de
ne pas assez lutiliser ! Pour le moment, Pascal ne donne pas de
rponse, il conseille de chercher.
Pascal propose donc duser de la raison de faon adquate. Il
tablit que
1) La religion nest pas contraire la raison. Il distingue la
superstition, qui nonce des fables contraires au simple bon
sens, de la vraie pit, qui admet les vrits de la science
(fr. 212) et est compatible avec elle.
2) La raison ne peut dtruire la religion chrtienne, comme le
montre le fragment 208 : le fait que la religion chrtienne soit
contredite par les autres ne prouve rien contre elle.
84
12. EXCELLENCE
DIEU (XV)
DE CETTE MANIRE DE PROUVER
La liasse Excellence est encore tourne vers une espce de

rationalistes, mais Pascal songe cette fois non aux athes, comme dans
soumission et usage de la raison , mais aux distes, qui pensent
prouver Dieu par la raison, en avanant des preuves mtaphysiques
(comme largument ontologique, etc.), la manire de Descartes. Il
explique :
1) que la raison ne peut prouver Dieu, et quon ne saurait aller
Dieu que par Jsus-Christ (et donc pas par la raison) ; cest
pourquoi tous ceux [= les philosophes distes] qui ont
prtendu connatre Dieu et le prouver sans Jsus-Christ
navaient que des preuves impuissantes (221).
2) que les preuves de Dieu par la raison sont inutiles, en
plus dtre impossibles:
Fr. 224 : Il est non seulement impossible, mais encore inutile de
connatre Dieu sans Jsus-Christ.
Pascal veut dire par l que, quand bien mme les arguties de
lentendement dmontreraient sans coup frir lexistence de
Dieu, elles ne serviraient qu mener une divinit abstraite,
un Dieu grand horloger, et non au Dieu damour des chrtiens.
Cest pourquoi Descartes est inutile et incertain
(fr. 118). Quand toutes ses extravagances seraient vraies,
nous nestimons pas que la philosophie vaille une heure de
peine , car quimporte de savoir froidement, de faon
crbrale, que Dieu existe, si lon ne laime pas, et sil ne nous
sauve pas de notre misre ? Ainsi sclaire la phrase du
Mmorial : Dieu dAbraham, Dieu dIsaac, Dieu de Jacob.
Non des philosophes et des savants .
Pascal distingue donc avec soin deux sphres,
- celle de la raison, souveraine lorsquil sagit de dmontrer ou
de conclure partir de prmisses certaines, dexpriences, etc.
- celle de la religion, o la raison na pas accs : la raison ne
peut ni prouver, ni rfuter la religion. Les apologistes
traditionnels, ou Descartes, qui veulent prouver la religion
grce lentendement, sont aussi ridicules que ces libertins
qui entendent dmontrer que la religion nest quune vaine
85
superstition. La religion est dun autre ordre que la raison, et

ces ordres sont hermtiques lun lautre (cf. fr. 338).
Il existe deux types de preuves correspondant chaque sphre :
- les preuves rationnelles , fondes sur les expriences et les
dmonstrations rigoureuses, pour ce qui relve de la raison
(mathmatique, physique)
- les preuves historiques , fondes sur les tmoignages, les
confrontations de sources, etc., pour les matires qui ne
relvent pas de la raison (histoire, sciences humaines, et
thologie).
Il serait abusif (Pascal dirait tyrannique ) de vouloir se servir de
preuves historiques dans les matires scientifiques (en estimant
lautorit dAristote sur le vide comme suprieure aux rsultats des
expriences scientifiques, par exemple), mais il serait tout aussi abusif
de tenter de prouver Dieu avec des preuves rationnelles : Dieu est dun
autre ordre, et ne se laisse pas rduire de la science physique, ni
mme mtaphysique. Lorsque, la fin de lApologie, Pascal dresse la
liste des preuves du christianisme, ce sont toujours des preuves
historiques quil sagit.
Pour connatre le vrai Dieu, il faut donc passer par Jsus-Christ,
seul Mdiateur. Jsus-Christ est mdiateur en ce sens que non
seulement il est un intermdiaire entre lhomme et Dieu, mais aussi
parce que le Christ peut seul conduire jusqu Dieu et parce quil
rvle lhomme lui-mme :
Fr. 225 : La connaissance de Dieu sans celle de sa misre fait
lorgueil.
La connaissance de sa misre sans celle de Dieu fait le
dsespoir.
La connaissance de Jsus-Christ fait le milieu, parce que nous
y trouvons et Dieu et notre misre.
13. TRANSITION DE LA CONNAISSANCE DE LHOMME

DIEU (XVI)
Affirmer que Jsus-Christ est le seul Mdiateur revient aussi
prtendre que la nature, pas plus que la raison, nest en mesure de
86
prouver Dieu. Pascal rompt radicalement avec un des arguments

traditionnels de lapologtique chrtienne, qui utilisait largument de
la beaut du monde et de la splendeur des cratures pour en dduire
lexistence de Dieu. Un Solitaire que Pascal a cotoy, Arnauld
dAndilly (le frre du grand Arnauld), crit ainsi de la manire la plus
traditionnelle que le monde est comme une chelle menant au ciel :
Le murmure si doux du cristal des ruisseaux;
Le son harmonieux du concert des oiseaux;
Et de lmail des fleurs la vivante peinture,
Sont des voix et des traits brillants de tous cts,
Qui de lauteur de la nature
Clbrent les grandeurs et montrent les beauts. (Ode la
solitude, 1644)
Pascal sinsurge contre cette manire de prouver Dieu : pour lui

lunivers est silencieux, et le monde ne porte pas de signes de la
prsence divine :
Et quoi ne dites-vous pas vous-mmes que le ciel et les
oiseaux prouvent Dieu ? Non. Et votre religion ne le dit-elle
pas ? Non. Car encore que cela est vrai en un sens pour
quelques mes qui Dieu donna cette lumire, nanmoins cela
est faux lgard de la plupart.
Et il semble bien que Pascal lui-mme nait pas possd cette

lumire qui lui aurait permis de voir dans le monde limage de la
divinit. Il ne voit au contraire dans la nature quabmes
impntrables, aussi bien lorsquil se tourne vers linfiniment grand
que lorsquil contemple linfiniment petit. Alors quau Moyen ge et
la Renaissance lhomme tait considr comme le sommet de la
Cration et le centre du monde, le voil maintenant rduit un point,
gar entre les deux infinis qui lenferment et qui le fuient ,
galement incapable de voir le nant do il est tir et linfini, o il
est englouti , perdu dans un canton recul de lunivers. Cest dire si
sa situation est inconfortable et vertigineuse. Il y a une disproportion
entre lhomme et la nature. Mais de toutes les cratures, la plus
complexe et la plus nigmatique est lhomme lui-mme, dchir entre
sa misre et le souvenir de sa flicit. Toute la question va tre de faire
la transition de la connaissance de lhomme la connaissance de
Dieu, dans la mesure o ni la raison ni la nature ne peuvent nous aider.
87
Pascal se tourne tout dabord vers les autres religions pour voir si elles
nous permettent datteindre Dieu.
14. LA
NATURE EST CORROMPUE ET FAUSSET DES

AUTRES RELIGIONS (XVII) ET RENDRE LA
RELIGION AIMABLE (XVIII)
Cette liasse tend montrer que les autres religions, en particulier

lIslam, nont que peu de probabilit dtre vraies. Pascal fait voir
que
- les allgations de Mahomet sont gratuites :aucun tmoignage
extrieur ne plaide en sa faveur, alors que Celse et Porphyre,
pourtant ennemis du Christ, reconnaissent lautorit de saint
Matthieu. Mahomet dit simplement quil faut le croire
(fr. 235), mais sans avancer la moindre preuve ; le Christ, lui,
a t prdit manifestement, et des tmoins sont morts pour lui ;
- la doctrine de Mahomet est ridicule , comme le montre ce
quil dit sur le paradis (251), et il est vain de chercher un sens
mystrieux ces rcits de dbauche utiliss pour dcrire la
flicit des saints.
Dans cette liasse, Pascal montre pourquoi le christianisme seul
est aimable, mot quil convient dentendre au sens fort de digne
dtre aim, de susciter lamour :
Fr. 252 : Les autres religions, comme les paennes, sont plus
populaires, car elles sont en extrieur ; mais elles ne sont pas
pour les gens habiles. Une religion purement intellectuelle serait
proportionne aux habiles ; mais elle ne servirait pas au peuple.
La seule religion chrtienne est proportionne tous, tant mle
dextrieur et dintrieur. Elle lve le peuple lintrieur, et
abaisse les superbes lextrieur, et nest pas parfaite sans les
deux : car il faut que le peuple entende lesprit de la lettre et que
les habiles soumettent leur esprit la lettre .
Ce fragment est de grande porte pour des raisons de deux ordres :

1) du point de vue dialectique : on mesure ici la diffrence de
perspective entre lhomme sans Dieu et lhomme avec Dieu, appliqu
un mme thme (celui des opinions du peuple jug par les habiles)
quon avait dj trouv dans la partie consacre lhomme sans Dieu,
au chapitre raison des effets .
88
2) du point de vue thmatique : on y retrouve une technique

pascalienne, celle des excs inverses qui ne sclairent que si on les
observe depuis le point anamorphotique ; ici, cest la religion
chrtienne qui est le lieu indivisible qui rsout les contradictions
entre:
- extrieur/intrieur
- picuriens/stociens
- superstition/impit (i.e. religion naturelle)
- coutume/inspiration
- lettre/esprit (un pont est jet avec le chapitre des
Figuratifs , voir ci-dessous)
Ainsi se trouve rsolue lquation trois
inconnues pose dans la section A. P. R. : le
christianisme est la seule hypothse qui puisse
la fois rendre compte de notre tat duel, mener
au vrai Dieu et nous rendre notre flicit perdue.
La partie nest pas gagne pour autant. Si lon se rfre son plan en
trois points noncs au fr. 46, on constate que Pascal :
- a montr que la religion chrtienne est vnrable, parce
quelle a bien connu lhomme : elle seule peut rendre
compte des contradictions de son cur ;
- Un autre point acquis est que la religion chrtienne est
aimable, cest--dire que le libertin en est venu souhaiter
quelle soit vraie : il a compris quelle seule pouvait donner le
bonheur, que ni lindiffrence, ni le divertissement, ni les
philosophies, ni les autres religions ne pouvaient y parvenir ;
- il reste montrer que la religion chrtienne est vraie : ce sera
lobjet du dernier moment de lapologie.
15. FONDEMENT DE LA RELIGION ET

OBJECTIONS (XIX)
RPONSES AUX
Face largumentaire de Pascal, le libertin objecte (fr. 277) : mais

nous navons nulle lumire ; il oppose les difficults quil a croire
en la Rsurrection, en une Vierge-mre, etc. ces objections, Pascal
rpond (en substance) deux choses :
89
1) Cest cause de lendurcissement de votre cur, et non

parce que les dogmes choquent votre raison, que vous vous
refusez les croire. Par habitude, vous ne trouvez plus
extraordinaire la naissance dun enfant, par exemple. Pourtant,
quoi de plus miraculeux que de songer quun tre vivant peut
surgir de lunion de deux autres ! Cest, une fois de plus la
coutume et la routine qui vous enchanent car, du seul
point de vue abstrait qui est celui de la raison, il est beaucoup
plus rationnel daccepter lide de la rsurrection que celle de
la simple naissance, infiniment plus prodigieuse bien y
rflchir :
fr. 259 : Quont-ils dire contre la rsurrection ? Quest-il
plus difficile, de produire un homme ou un animal, que de le
reproduire ? Et sils navaient jamais vu une espce
danimaux, pourraient-ils deviner sils se reproduisent sans la
compagnie les uns des autres ? .
2) Si ces preuves de lexistence de Dieu ne vous semblent pas

videntes, alors quelles sont claires pour dautres, cest parce
que Dieu dcide daveugler les uns et dclairer les autres,
selon quil lui plat. Tel lu verra dans la Bible limage dun
Dieu qui laime, tel damn ny verra quun amas de contes de
nourrice. Il existe bien une lumire, mais elle est quivoque.
Si Dieu mle la clart lobscurit, cest parce que lobscurit
sert humilier les superbes et vite que lhomme ne sombre
dans lorgueil de comprendre les choses divines :
Fr. 264 : On nentend rien aux ouvrages de Dieu si on ne prend
pour principe quil a voulu claircir (=clairer) les uns et
aveugler les autres .
Il faut donc se rsigner ce que la religion chrtienne noffre aucune

marque irrfutable de sa vrit. La raison tant obscurcie, nous ne
pouvons avoir aucune certitude de Dieu ; aussi Pascal se contente-t-il
davancer ces preuves historiques que sont les tmoignages et les
textes, et se garde de donner de prtendues preuves rationnelles
dont il a montr dans les liasses prcdentes la vanit. Les preuves
historiques, certes, semblent bien vulnrables, et ne visent au mieux
qu la vraisemblance, non la vrit. Mais leur recours sexplique par
le pch originel : lhomme, dans la nature dchue, ne peut avoir de
certitudes absolues, pas plus en matire de foi que dans les autres
90
domaines. Depuis le pch, Dieu sest cach et est devenu

inaccessible aux sens et la raison. Dailleurs, toujours cause de la
chute, nos convictions les plus indubitables ne reposent en dernire
analyse que sur des arguments du mme genre: lhomme est condamn
travailler pour lincertain. Il faut donc se rsoudre aux preuves
historiques, qui laissent Dieu libre dlire ou de damner qui il veut,
puisque de telles preuves apparatront confondantes de vrit
lun, et au contraire sembleront non concluantes lautre :
Il y a assez de lumire pour ceux qui ne dsirent que de voir, et
assez dobscurit pour ceux qui ont une disposition contraire.
Plutt que de sobstiner, lathe devrait bien plutt chercher cette

lumire et non fermer les yeux pour ne pas la voir.
lathe qui rclame de la lumire, Pascal
rpond, de faon provocatrice, quil ny a pas
de lumire certaine. Mais il y a une foule de
tmoignages et de preuves historiques qui se
recoupent et qui, pour peu quon ait la foi,
suffisent accrditer la vrit de la religion.
Les figures sont des preuves de cet ordre : elles paratront
ridicules ceux que Dieu veut perdre, tandis quelles sembleront
briller de vrit aux yeux de ceux qui sont sauvs. Le chapitre de la loi
figurative est central dans le dispositif qui vise montrer la vrit du
christianisme, mais, Pascal nous en a prvenus dans cette section
Fondements , nous nen serons persuads que si nous avons reu la
grce divine. Sans elle, nous ny comprendrons rien.
16. QUE LA LOI TAIT FIGURATIVE (XX)

Un des arguments que les libertins utilisent contre la Bible est
son incohrence : elle dit la fois que le Messie promet des richesses
matrielles et des trsors pirituels ; que le sacrifice sera aboli et quil
sera ternel ; que la loi durera toujours et quelle prendra fin, etc.
Pascal, comme son habitude, renverse cette objection : loin de voir
dans ces incohrences une raison pour mpriser la Bible, Pascal y voit
au contraire une preuve de la grandeur du christianisme. Pour
comprendre comment il procde, il faut lire de prs le trs important
fragment 289:
91
- Pascal part du principe selon lequel pour entendre le sens

dun auteur, il faut accorder les passages contraires . Nous
reconnaissons la mthode que nous appelions plus haut
anamorphotique : pour comprendre un auteur (et lauteur
de la Bible nest autre que Dieu lui-mme), il faut trouver le
point do les contradictions se rsolvent, le lieu
indivisible do tous les lments apparemment incohrents
prennent sens.
- Il constate lexistence de contradictions dans la Bible ;
- Il cherche si lon peut accorder ces passages contraires, et
prvient que le vritable sens est en Jsus-Christ , en
qui toutes les contradictions sont accordes .
Pour parvenir montrer cette cohrence, dans Jsus, des
passages contraires, Pascal rappelle que toute la tradition chrtienne
considre que le Nouveau Testament a t annonc par lAncien.
Pour montrer que Jsus est bien le Messie, il suffit donc de confronter
les vnements de sa vie avec les prdictions qui prparaient sa venue,
et de constater que la Bible ne regarde que le Christ, que tout ce
quelle dit ne sexplique que par son message et par sa vie.
LAncien Testament annonce le Christ de deux manires, que
nous allons tudier successivement :
a) Premirement :
figures
le
Christ
accomplit
les
Certains vnements de lAncien, sans annoncer directement le Christ,

sont nanmoins considrs comme des anticipations des pisodes du
Nouveau. Les pisodes de lAncien Testament ne sont, aux yeux des
chrtiens, que les ombres de cette vrit qui advient avec la
naissance de Jsus. Exemples de figures (ou types ):
. le passage de la Mer Rouge (livre de lExode), qui raconte
comment le peuple hbreu, fuyant lgypte et poursuivi par
larme de Pharaon, put passer la Mer Rouge pied sec est
une figure, cest--dire une mtaphore de la mort et de la
Rsurrection du Christ ;
. La manne, pain tomb du ciel pour nourrir les Hbreux dans le
dsert, nest quune prfiguration du vritable pain cleste qui
donne la vie ternelle, lhostie (=corps du Christ).
92
Affirmer que la loi tait figurative implique plusieurs

consquences :
1) LAncien Testament possde deux sens, un sens littral et un
sens symbolique (appel spirituel ). Autrement dit :
- Au sens littral : du point de vue vnementiel, ce qui est
racont dans la Bible est vrai : le passage de la Mer Rouge ou
la chute de la manne renvoient des vnements historiques
avrs. Il est vrai quhistoriquement, Mose a bien chapp
aux chars gyptiens grce la bont de Dieu qui a cart les
eaux de la Mer Rouge ; il est tout aussi vrai que Dieu a fait
tomber la manne pour sauver son peuple prt mourir de la
faim.
- Au sens spirituel : le passage de la Mer Rouge possde aussi un
sens symbolique, qui est son vrai sens : il annonce le
passage du Christ travers la mort. La manne, qui ne sert
rien pour notre salut, nest que la prfiguration de lhostie,
seule pouvoir tre qualifie de vrai pain du ciel, la manne
ntant que son ombre devenue inutile (elle ne contenait pas le
corps du Christ).
2)
LAncien Testament ne contient pas la vrit, mais
seulement les figures, mtaphores de cette vrit. La vrit se
trouve dans le Nouveau Testament, et elle nest que confirme par
lAncien, qui annonait confusment le Nouveau.
3)
Le Christ est celui qui accomplit les figures. La scne
biblique du passage de la Mer Rouge ne peut tre vraiment comprise
quen rfrence au Christ. Le sens de ce passage, lintention
manifeste par Dieu en librant son peuple dgypte, nest clair que
par rfrence Jsus ; le passage de la Mer Rouge ntait quune
figure de la vrit qui est la Rsurrection : les Hbreux passant au
travers de la Mer Rouge et remportant la victoire sur Ramss
annoncent le Christ qui passe travers lpreuve de la mort et en
revient vivant trois jours plus tard. En termes stylistiques qui vous sont
sans doute plus familiers que ceux de la thologie, on pourrait dire que
les figures ntaient que des comparants sans compar : le Christ est
le compar qui donne un sens des mtaphores qui, sans lui, navaient
aucun sens et ntaient que des formes vides. Dire que la manne est
une image de lhostie, cela revient dire quon ne peut comprendre ce
quest vraiment la manne si lon ne sait ce quest lhostie (un pain
cleste, car il sagit en fait du corps du Christ). Avec lAncien
93
Testament, nous sommes dans le monde des mtaphores, des

images dont nous ne possdons pas la clef ; seul le Christ nous
enseigne le vrai sens de ces images.
4)
LAncien Testament est donc un message chiffr, dont seule
la vie du Christ peut fournir la clef: ce nest que lorsque nous
savons ce quest lhostie que lon comprend ce que voulait dire cet
pisode curieux de pain tomb du ciel. Le Christ est donc la clef du
chiffre , le code qui permet de dcrypter ce message secret quest la
Bible. Grce lui, toutes ces scnes qui semblaient curieuses et
gratuites dans la Bible sexpliquent.
Tous les pisodes de lAncien Testament, mme
ceux qui apparaissent comme les plus bizarres
ou les plus saugrenus, trouvent donc leur
cohrence dans le Christ : la Bible ne parle que
de Jsus, tout par rapport Jsus-Christ
(fr. 330), mme quand elle semble parler dautre
chose.
Bien des fragments elliptiques ou mystrieux de la liasse loi
figurative sclairent ds lors. Ainsi sexplique la phrase, rendue
encore plus clbre depuis que Grard Genette sen est servi comme
dun pigraphe Figures : figure porte absence et prsence, plaisir et
dplaisir (296) : la figure, qui annonce en creux tel miracle du
Christ, provoque un plaisir en ce quelle contient une promesse, et un
dplaisir en ce que cette promesse reste ambigu et nest pas encore
ralise. Quant au fr. 284 ( Deux erreurs : 1. prendre tout
littralement. 2. Prendre tout spirituellement ), il concerne dune part
ceux qui, ngligeant le sens spirituel, en restent au simple rcit de la
geste hbraque sans y voir la prfiguration du Nouveau Testament, et
dautre part ceux qui, en passant demble au niveau de lecture
allgorique, oublient que les lectures figuratives reposent sur des
fondements historiques, et que cest ce qui en fait des preuves valides
de la vrit du christianisme.
b) Deuximement : par des prophties
Lorsque Jsus nat Bethlem, cela fait dj plusieurs sicles que des
prophtes (en particulier Isae) annonaient que Dieu enverrait un
librateur, le Messie, qui affranchira Isral de ses oppresseurs.
94
Voil pourquoi Pascal voque, dans la liassetable, Jsus-Christ que les deux Testaments
regardent, lAncien comme son attente, le
Nouveau comme son modle, tous deux comme
leur centre . Jsus est le centre absolu de la
Bible, dont il rvle le sens et la cohrence.
c) Obscurit des figures et des prophties

Les prophties, et les figures, ne sont pas des preuves
dterminantes pour chacun (depuis la Chute, nous ne pouvons trouver
de preuves de cette sorte). Les plus grandes preuves de la vrit de la
religion sont aussi les plus fragiles car elles sont fondamentalement
ambigus. Non seulement lAncien Testament ne lie pas explicitement
la manne lhostie, mais les prophties dIsae, par exemple, ne nous
disent pas clairement que le Messie sera un homme du nom de JsusChrist, ni quil sera pauvre parmi les pauvres. Il est donc possible de
ne pas reconnatre Jsus dans les signes qui annonaient sa venue.
Les Juifs charnels , cest--dire naspirant qu des biens
matriels, ont cru que le Messie serait un roi la manire de ceux qui
rgnent en ce monde. sen tenir la lettre, certes, les critures
annonaient un Messie triomphant, un grand guerrier qui assurerait
Isral une suprmatie militaire dfinitive. Les charnels , prisonniers
du sens littral, comptaient donc sur un Christ qui gouvernerait la
Palestine, se mesurerait lempereur de Rome et chasserait ses
lgionnaires ; ils pensaient que les richesses promises taient de lor et
de largent. Donc, quand ils ont vu un prtendu Messie n dans une
table, vivant comme un misreux et mourant sur une croix, ils nont
pas cru que ctait lui. Cest pourquoi, nayant pas cru dans Jsus, ils
continuent dattendre, vainement, la venue du Messie. La carnalit
nest pas le monopole des Juifs : il existe des chrtiens charnels
qui, tout autant que ces Juifs, confondent biens de ce monde et biens
spirituels, et seront rejets par Dieu pour navoir pas compris le sens
de ses promesses les jsuites sont de ceux-l.
Les Juifs spirituels , comme les chrtiens spirituels ,
savent que les prophties ne sont pas prendre littralement, mais
symboliquement : le Christ est un roi, mais dans lordre de lamour ;
ses richesses sont des biens spirituels ; et il a effectivement libr les
95
hommes, non de lesclavage des Romains, mais de celui du pch qui

les tenait enchans depuis le premier soir du monde. De mme que le
Christ accomplit les figures, de mme il ralise les prophties qui
lannonaient, mais pas de la manire dont elles lannonaient : le
Messie est effectivement le grand librateur dIsral, mais il faut
entendre par Isral non un coin de terre en Palestine, mais lIsral
spirituel, figure/mtaphore de lglise, cest--dire de lensemble des
chrtiens. Comme lcrit Jean Mesnard (Les Penses de Pascal) :
Entre le sens littral et le sens spirituel, le rapport est beaucoup
plus troit que de signe chose signifie. Il nest pas seulement
de contigut, mais de ressemblance. Selon Pascal, qui introduit
une systmatisation remarquable dans les vues de ses
devanciers, cette ressemblance stablit entre le matriel et le
spirituel, entre le visible et linvisible, entre lordre de la nature
et celui de la grce.
Cest le sens spirituel quil faut toujours

considrer pour comprendre le sens des
critures, et dcouvrir leur cohrence. Pascal,
dans la tradition de saint Paul, propose donc de
distinguer entre la lettre (cest--dire le sens
littral) qui tue, et lesprit qui sauve ( la lettre
tue , fr. 299).
Bien sr, cest le cur qui permet de discerner ce sens spirituel,
mais les Juifs charnels nont cependant pas dexcuse, car lAncien
Testament contenait la clef de son propre chiffre. Les prophties,
en elles-mmes et non seulement par rapport Jsus, ont deux sens
(fr. 305) : les prophties de lAncien Testament, tout en annonant des
biens matriels et temporels, annonaient en effet en mme temps que
leur vrai sens est cach. Aussi Pascal a-t-il dvelopp la preuve par
lcriture mme , fr. 737 :
- 1re preuve : les prophties annonant des biens temporels
affirment en mme temps quelles ont un autre sens cach : il
faut donc chercher un sens spirituel ces textes qui annoncent
la venue dun foudre de guerre en guise de Messie.
96
- 2e preuve : leurs discours sont contraires et se dtruisent .

Or, il faut trouver le point de vue qui accorde tous les
contraires :
Si on prend la loi, les sacrifices et le royaume pour ralits, on
ne peut accorder tous les passages. Il faut donc par ncessit
quils ne soient que figures. () Si la loi et les sacrifices sont la
vrit, il faut quils plaisent Dieu et ne lui dplaisent point.
Sils sont figures, il faut quils plaisent et dplaisent. Or dans
toute lEcriture ils plaisent et dplaisent. (fr. 290).
Il faut donc passer au sens spirituel pour dcouvrir la signification

authentique, mais sans pour autant lcher le fil du sens littral : si
Pascal prvoyait de parler contre les trop grands figuratifs
(fr. 286), cest que certaines prophties, parfaitement claires en ellesmmes, ne sont pas cryptes : Daniel annonce ainsi trs prcisment le
temps de la venue de Jsus. La question qui se pose est de comprendre
pourquoi les hommes sont-ils aveugls au point de refuser
dentendre non seulement le sens spirituel, mais parfois mme le
sens littral ?
1) Raison psychologique : cest que la figure parle la
concupiscence, et que la vrit parle la charit. Cest en
raison de leur penchant vers le mal, le monde et la matire que
les Juifs attendaient un Messie dispensateur de richesses, et
non un roi selon lordre du cur.
Fr. 301 : Le monde ayant vieilli dans ces erreurs charnelles,
Jsus-Christ est venu dans le temps prdit, mais non pas dans
lclat attendu. Et ainsi ils nont pas pens que ce ft lui .
Les Juifs charnels sont donc coupables : ils savaient, grce

au sens littral, quand devait venir le Christ, et ils ne lont pas
cru car ils ont t tromps par la manire avec laquelle il est
venu : la pauvret de Jsus les a empchs de voir en lui
lenvoy du Seigneur.
2) Raison thologique : cest aussi parce que Dieu a voulu
aveugler les uns et claircir les autres . Le clair-obscur des
prophties garantit la souverainet de Dieu, libre daccorder
ou de refuser qui il veut la lumire permettant de
comprendre le sens des prophties. Le livre est donc scell : il
ne souvre qu ceux qui ont la foi.
Fr. 734 : Il [Le Christ] doit aveugler les sages et les ignorants
97
et annoncer lvangile aux pauvres et aux petits .
Les thories de Pascal sur la figure sont dun

triple intrt :
1)
Elles
tmoignent
dune
rflexion
approfondie
sur
le
langage
et
la
communication : Pascal mdite sur les rapports
entre la lettre et lesprit, sur le problme de
lquivocit des mots, sur la dtermination du
sens par lintention du sens de celui qui parle, et
propose mme, en filigrane, une thorie de la
mtaphore.
2) Elles tmoignent aussi de toute lentreprise
spirituelle de Pascal, qui vise soumettre le
corps lesprit, lesprit la charit, le charnel
au spirituel, le visible linvisible.
3) Elles sallient toute une vision de
lHistoire, toute la geste hbraque tant
oriente vers un vnement qui lui donne son
sens et sa justification : la venue du Christ.
17. RABBINAGE (XXI), PERPTUIT (XXII),

PREUVES DE MOSE (XXIII)
Lhistoire de lglise doit tre proprement appele lhistoire de
la vrit , dit Pascal au fr. 641. Contrairement la vrit historique,
qui est fille du temps, la vrit religieuse est elle immuable.
Lhistoire est simplement le champ o la vrit se rvle et se connat,
par une sorte de participation lternit. Pascal ne croit pas une
rvlation progressive. Nous, modernes, avons limpression que, dans
lAncien Testament, lhistoire des Juifs est celle dune lente marche
vers Dieu (ils dcouvrent peu peu la croyance en lau-del, en
limmortalit de lme, et apprennent avec Job que la souffrance
terrestre peut avoir un sens). Pascal ne croit pas en cette rvlation
progressive : daprs lui, depuis le dbut de lhistoire du monde, il y a
98
toujours eu un petit nombre dhommes et des femmes (Juifs ou

chrtiens) qui ont connu la vrit, et une masse dautres (tous les
paens, la plupart des Juifs et aussi des chrtiens), qui lont ignore.
Pour Pascal, la religion chrtienne est perptuelle, cest--dire
que la vraie religion a toujours exist sur la terre, aucune autre ne
pouvant se targuer dun tel prestige. Le chapitre Rabbinage (chap. 21)
tend ainsi montrer la prsence constante du dogme du pch originel
chez les Juifs.
Le chapitre Perptuit (chap. 22) prsente la plus importante
preuve historique du christianisme. Il sagit de montrer que la vraie
religion a toujours exist, la religion juive tant une figure du
christianisme :
Cette religion, qui consiste croire que lhomme est dchu dun
tat de gloire et de communication avec Dieu en un tat de
tristesse, de pnitence et dloignement de Dieu, mais quaprs
cette vie nous serons rtablis par un Messie qui devait venir, a
toujours t sur la terre (fr. 212).
Cest ainsi que la religion juive avait dj ses spirituels et ses saints :
ctaient les patriarches. Il y a toujours eu deux sortes dhommes en
chaque religion [cest--dire, bien sr, la juive et la chrtienne, pas la
religion paenne ou musulmane] . Les jsuites sont donc sur le mme
plan que les Juifs charnels.
Le chapitre Preuves de Mose (chap. 23) va dans le mme sens :
la valeur du tmoignage que reprsente la religion juive est dautant
plus grande que le nombre dintermdiaires entre lvnement et le
rcit est faible : or, il y a peu de patriarches entre Adam et Mose,
rdacteurs du Pentateuque, puisquils avaient une dure de vie trs
longue.
Cette perptuit de la vraie religion est dautant plus
miraculeuse, quelle est la seule qui slve contre notre pente
naturelle la concupiscence et ne nous flatte pas : La seule religion
contre la nature, contre le sens commun, contre nos plaisirs, est la
seule qui ait toujours t (fr. 316). En mme temps, Pascal prpare
dj la conclusion de lapologie en affirmant que la sagesse
consistant en la lecture des signes nest rien sans la folie de la
Croix .
18. PREUVES DE JSUS-CHRIST (XXIV)

On peut dgager trois sries de preuves :
99
a) La simplicit.
Les historiens des dbuts de lre chrtienne (Tacite, Flavius
Josphe) ont ignor le Christ ; au lieu de voir dans ce silence une
objection contre la vrit des vangiles, Pascal, son habitude,
retourne lobjection en argument en sa faveur : que le Christ ait t
ignor des savants est une preuve de sa divinit, qui nclate pas selon
le lustre des hommes, mais brille seulement sur les mes lues. La
Bible ne dit-elle pas que le vrai Dieu est un Dieu cach ? Pascal
explique dans le clbre pome des trois ordres (fr. 339) quil existe
trois ordres de ralit : la chair (royaume du matriel), lesprit (ordre
de lintelligence), et la charit (royaume de lamour). Les Juifs
attendaient un Messie selon la chair, et nont pas reconnu celui qui ne
rgnait que par lamour. Bien des savants, qui ne voient le monde
quavec les yeux de leur raison, ignorent aussi la grce souveraine du
Christ : la grandeur de la sagesse, qui nest nulle sinon de Dieu, est
invisible aux charnels et aux gens desprit (339). La simplicit des
attitudes et des discours du Christ atteste sa divinit : lemphase ne
convient quaux faux dieux. Les vangiles ne tombent pas dans
linvective, ni dans un tape--lil artificiel au moment de la Passion,
o le Christ est reprsent dans toute sa faiblesse. Lesthtique
pascalienne de lhonnte homme, fonde sur la discrtion et la
mesure, se trouve ici leve au niveau de Dieu et place au service
de lapologtique.
b) Les tmoignages.
Le tmoignage des aptres sur la Rsurrection est dautant plus
fort quil tait ais dmentir. Un autre tmoignage, indirect, est
apport par la dispersion des Juifs, signe de leur erreur et de leur
crime.
c) Les prophties
Cette preuve fait lobjet du chapitre suivant, et nous en avons
dj beaucoup parl propos de la liasse que la loi tait figurative .
100
19. PROPHTIES (XXV)

Laccomplissement des prophties en la personne de Jsus est la
plus grande preuve : La plus grande des preuves de Jsus-Christ sont
les prophties (fr. 368) . Les prophties avaient annonc
littralement le temps de la venue du Messie, et spirituellement le
contenu du message du Christ. Largument des prophties renouvelle
celui de la Perptuit : lhistoire juive et lhistoire de lglise
apparaissent en continuit.
Cette ralisation des prophties dans la personne du Christ est un
miracle subsistant : Dieu ne provoque plus quexceptionnellement
des miracles car la Rsurrection du Christ, qui subsiste travers le
temps dans le mesure o Jsus est dsormais vivant pour lternit, est
le plus grand miracle possible : cest la victoire dfinitive contre la
mort.
20. FIGURES PARTICULIRES (XXVI)

Il sagit des figures internes lAncien Testament, figures
partielles accomplies au sein de lhistoire juive, comme cela arrive
lorsquun prophte prdit une victoire militaire et quelle se ralise,
par exemple. De telles prophties accrditent les prophties
messianiques.
21. MORALE
CHRTIENNE
CONCLUSION (XXVIII)
(XXVII)
ET
Voil avances toutes les preuves permettant de reconnatre, avec

laide de Dieu, que la religion chrtienne est vraie. Mais connatre la
vrit ne suffit pas : il faut maintenant vivre en chrtien. Pascal va
semployer montrer la supriorit de la vie chrtienne sur toute
autre forme dexistence. Pascal va donner au libertin le dsir de vivre
chrtiennement, ce qui nest pas facile, car lathe, amolli par sa vie
dindiffrence ou de plaisirs empests, simagine que le chrtien gmit
sous le poids des rites, des formalits, des pnitences, et que cette
existence le rend misrable et malheureux. Point du tout, rtorque
Pascal :
1) Nul nest heureux comme un vrai chrtien : respecter la
morale chrtienne nest pas un pesant fardeau, mais une
condition du vrai bonheur (fr. 389) ;
101
2) Quoi quon fasse, et quelle que soit la sorte dexistence quon

dcide de mener, tous les hommes sont dpendants et doivent
obir. Le soldat, qui obit parce quil espre une promotion,
est plus misrable que le chartreux qui obit pour obir : le
premier ne sait pas que sa course lavancement est sans fin,
ni que, ds quil passera au grade suprieur, il dsirera de
monter encore, sans jamais parvenir au bonheur. Le chartreux,
lui, a renonc ces vains dsirs et a trouv la paix et la
srnit (fr. 388 et 394).
3) Il faut travailler dtruire la concupiscence, et pour cela
travailler se har soi-mme, ou plutt en songeant soi
comme au membre pensant intgr dans un organisme:
lglise, qui runit les chrtiens de tous les temps. Ce nest
quen pensant soi comme une partie du tout, de ce corps
plein de membres pensants , que lamour-propre peut tre
rgl.
Pascal a montr que la vie de lhomme sans Dieu ne pouvait tre
quune existence tisse de malheurs ; il a montr que lathisme ntait
pas une attitude rationnelle, mais procdait dune dcision de la
volont ; il a montr que la religion tait vnrable, aimable et vraie. Il
a montr enfin que la vie chrtienne pouvait seule apporter le bonheur.
Il doit maintenant sarrter, car lapologiste ne peut aller plus loin : il
ne peut pas convertir. Les preuves, les tmoignages, les
raisonnements, ne servent rien si Dieu ne se rend pas lui-mme
sensible au cur .
Cest parce qu il y a loin de la connaissance de Dieu
laimer que lapologiste est ainsi un serviteur inutile : il se peut que
Dieu utilise lApologie de Pascal comme un instrument destin
convertir tel pcheur prdestin au salut, mais il se peut aussi quil ne
sen serve jamais. La conclusion met le libertin face lui-mme : il ne
lui reste qu implorer Dieu de lui donner la grce de lire les critures
avec un cur pur, mais cette prire elle-mme, il ne la prononcera que
si Dieu a, davance, dcid de le sauver.
102
III. PASCAL CRIVAIN
Ce chapitre tudie diffrents aspects de Pascal crivain, tel quil

se rvle dans les Penses. Il se divise en trois rubriques : la premire
est consacre la rhtorique pascalienne et analyse les moyens mis
en uvre par Pascal pour persuader son destinataire ; la seconde
sattache observer la potique pascalienne, et tente de montrer que
les strictes contraintes polmiques ne peuvent, elles seules, rendre
compte de la beaut des fragments pascaliens : il faut recourir une
tude phonique et rythmique pour faire apparatre cette dimension
littraire des Penses. Enfin, la dernire rubrique se propose de dresser
la carte de limaginaire pascalien.
A. LA
VRAIE
PASCALIENNE
LOQUENCE
LA
RHTORIQUE
La rhtorique est lensemble des techniques destines

persuader. Toute la littrature, au XVIIe sicle, est sous le signe de la
rhtorique, comme la montr Marc Fumaroli dans sa thse Lge de
lloquence. La question de la rhtorique se pose de faon
particulirement aigu pour une apologie, qui est un texte dont lobjet
est la conversion du lecteur. Pourtant, une tude de la rhtorique chez
Pascal ne va pas de soi car certains fragments des Penses semblent
condamner la rhtorique :
Lloquence est une peinture de la pense, et ainsi ceux qui
aprs avoir peint ajoutent encore, font un tableau au lieu dun
portrait. (fr. 481)
De mme, lapologiste semble hostile certaines figures de style

forces, comme les antithses qui forcent les mots (fr. 466). On a
pens, au XIXe sicle en particulier, que Pascal refusait la rhtorique
au nom dun naturel qui aurait t synonyme de spontanit brute :
Quand on voit le style naturel, on est tout tonn et ravi, car on
103
sattendait de voir un auteur, et on trouve un homme (554). Les

romantiques aimaient penser, tort, que Pascal crivait ses penses
sans songer de faon dlibre leur donner une forme littraire.
Mais ils se trompaient : ce naturel apparent est une
conqute, qui sappuie sur une recherche attentive, et une rflexion
sur les procds mettre en uvre. Lorsquon considre les Penses
elles-mmes, et non plus ce quen dit Pascal, on se trouve devant un
ouvrage o les effets de rhtorique abondent, commencer par ces
antithses dont Pascal semblait se mfier. On trouve ces figures la
fois au niveau microstructural ( infini rien , fr. 680),
et
macrostructural, puisque lApologie devait opposer lhomme sans
Dieu et lhomme avec Dieu . Par ailleurs, aux yeux de ses
proches, Pascal tait considr comme un matre en rhtorique :
[37] Il avait naturellement le tour desprit extraordinaire ; mais
il stait fait des rgles dloquence toutes particulires, qui
augmentaient encore son talent. Ce ntaient point ce quon
appelle de belles penses , qui nont quun faux brillant et qui ne
signifient rien ; jamais de grands mots, et peu dexpressions
mtaphoriques, rien dobscur ni de rude, ni de dominant, ni
domis, ni de superflu. Mais il concevait lloquence comme un
moyen de dire les choses dune manire que tous ceux qui lon
parle les puissent entendre sans peine et avec plaisir, et il
concevait que cet art consistait dans de certaines dispositions qui
doivent se trouver entre lesprit et le cur de ceux qui lon
parle et les penses et les expressions dont on se sert ; mais les
proportions ne sajustent proprement ensemble que par le tour
quon y donne (Gilberte Prier, Vie de M. Pascal).
Feu M. Pascal, qui savait autant de vritable rhtorique que
personne en ait jamais su (Arnauld et Nicole, Logique, III, ch.
20).
On se trouve donc en face dun paradoxe : dun ct, Pascal

affirme refuser la rhtorique, de lautre il semble rompu dans
lexercice de lloquence la plus savante. Mais ce paradoxe nest pas
aussi profond quon pourrait limaginer. En fait, ce nest pas
lloquence en elle-mme que rejette Pascal, mais une certaine
loquence scolaire, dessche, artificielle, produite par des recettes
toute faites, et qui ne vise que la raison. Contre ce formalisme abstrait,
Pascal cherche une loquence vritable, une manire de persuader
104
diffrente de celle quon enseigne dans les collges. Cest pourquoi il

distingue deux rhtoriques, la vraie loquence qui se moque
lloquence (fr. 671) :
. Il oppose une rhtorique fonde en ralit ( vraie
loquence ), un condamnable jeu sophistique sur les mots ;
. Il oppose la rhtorique scolaire profane lloquence sacre et
biblique ;
. Il refuse la rhtorique dapparat, gratuite et visant le plaisir,
une rhtorique de persuasion.
Cette loquence vritable suppose plusieurs conditions. En particulier,
il est important de ne pas effaroucher le destinataire en lui opposant
des arguments quil ne peut recevoir ; cest contre de semblables
ptitions de principes quil crit, dans le fragment 617 : On se
persuade mieux, pour lordinaire, par les raisons quon a soi-mme
trouves, que par celles qui sont venues dans lesprit des autres .
Cest ce secret de la vraie rhtorique quon se
propose dtudier dans cette section du
cours : nous verrons quels sont les procds
employs par Pascal pour tenter de persuader
sans coup frir son destinataire. Nous verrons
aussi que Pascal cherche donner sa parole
la puissance de celle de Dieu lui-mme : toutes
proportions gardes et mutatis mutandis, le
verbe pascalien confine au Verbe divin, dans la
mesure o il se propose dtre irrsistible comme
lui, demporter le cur et de faire des miracles
dans lme du lecteur libertin.
Pascal se propose de parler des choses de Dieu. Pour y parvenir,
le mieux est demprunter Dieu lui-mme son langage : sil est vrai
que chacun parle bien de ce quil connat, et qu un riche parle bien
des richesses , de son ct Dieu est le plus mme de parler de
religion ou, comme dit Pascal Dieu parle bien de Dieu (fr. 334).
Et pour savoir comment parler de Dieu, il nest rien de plus simple : il
suffit de lire la Bible. Celle-ci est en effet luvre de Dieu : pour
Pascal comme pour tout Port-Royal, la Bible nest pas une mosaque
105
crite par de nombreuses mains humaines, cest louvrage dun seul

auteur, le Saint-Esprit ; rien nest humain dans ce texte cleste, qui ne
renferme que la pure parole de lternel. Les prophtes censs avoir
crit ces textes (Mose, David ou Salomon, par exemple) ne sont que
des secrtaires du Saint-Esprit, dont ils suivent fidlement
linspiration, Dieu reste le seul auteur vritable.
Les livres qui composent les Saintes critures nous donnent ainsi
un aperu de la riche palette des styles divins : on y trouve aussi bien
des maximes (Livre des Proverbes) que des paraboles (vangiles), des
contes folkloriques (lhistoire de Jonas dans le ventre de la baleine), et
mme un pome rotique (le Cantique des cantiques). La Bible offre
ainsi toute une panoplie de styles qui sont autant dexemples des
talents littraire de Dieu et autant de modles imiter. Nous trouvons,
dans les Penses, des traces de cette volont pascalienne de retrouver
lefficacit du style biblique : le fragment 22 voque ainsi deux
prophtes, Salomon et Job, dont Pascal dit quils ont le mieux
parl des choses divines : cest bien, dans ce fragment, la rhtorique
prophtique sur laquelle rflchit Pascal. Ainsi, le modle rhtorique
de Pascal ne sera pas Cicron, qui a tant marqu ses
contemporains nourris la rhtorique des collges, mais la Bible.
Cest cette inscription dans la tradition de lloquence chrtienne qui
donne lcriture pascalienne sa couleur particulire et originale. Des
trois fonctions de la rhtorique tels que les dfinissent Cicron, puis
saint Augustin (docere, instruire ; placere, plaire ; flectere, flchir),
cest la troisime qui intresse tout particulirement Pascal, qui
cherche transformer la volont de son destinataire. Les procds
quil affectionne seront par consquent ceux qui lui permettront de
forcer le cur du lecteur et de vaincre sa volont rebelle : cette
ncessit absolue demporter la conviction explique la violence de la
rhtorique pascalienne.
Pour aborder ltude de cette rhtorique, nous allons considrer
successivement les trois grandes parties de la rhtorique ancienne : la
recherche des ides, ou inventio ; le style et ses figures, ou elocutio ;
enfin la composition et le plan, ou dispositio .
1. INVENTIO
Bien des fragments nous montrent Pascal la recherche dides
tires de la Bible : cest le cas des liasses prophties, par exemple,
dans la section des Penses non classes. Plus gnralement, cest le
106
plan gnral des Penses que Pascal semble avoir emprunt lauteur
de lEcclsiaste. La prface de ce livre, dans la Bible de Louvain qui
est ldition employe par lapologiste, porte en effet :
Il prend un argument fort beau de ltat fragile et misrable de
lhomme, auquel sont toutes choses qui se font sous le ciel,
montrant quen icelles il ny a que vanit Dont il conclut que
retirant nos affections de cette vanit, nous devons adonner nos
curs chercher et acqurir le souverain bien, solide et
permanent, qui ne peut tre trouv ailleurs quau seul vrai Dieu.
On reconnat dans ce mouvement le plan mme des premires liasses des
Penses.
2. ELOCUTIO : JE
REPOSE (FR. 703)
NE SOUFFRIRAI POINT QUIL
La premire rgle de style que simpose Pascal est celle,

augustinienne, de laccommodatio : il faut proportionner son discours
aux oreilles de ceux qui il est destin. Comme Pascal sadresse des
libertins, amis des plaisirs varis et changeant sans cesse dactivits, il
est contraint lui-mme de se plier cette diversit tant gote de son
destinataire. Lloquence continue ennuie , crit-il au fragment 636.
Pour viter de dgoter le lecteur, il prvoit donc demployer diverses
formes littraires : la lettre (fr. 680, 681), llvation lyrique (fr. 339),
mais aussi la sentence morale (fr. 64 par exemple).
Parmi les figures de style, Pascal va privilgier celles qui servent
son objectif de tourner la volont du libertin. Pour Pascal, lcriture
est une lutte : Rien ne nous plat que le combat (fr. 637) ; crire
une apologie, cest harceler sans cesse le lecteur comme une arme
harcle lennemi : je ne souffrirai point quil repose (fr. 703). Pour
y parvenir, Pascal va marteler ses ides afin de mieux les assner,
afin de les graver dans la mmoire des lecteurs : il cherche
sinsinuer, se faire citer , malgr le lecteur sil le faut. Et Pascal a
largement russi : la langue franaise a enregistr comme des
proverbes bien des fragments qui ont en fait t invents par Pascal
(pour ne prendre quun exemple, tir du fr. 94 sur lequel vous tiez
invits mditer : Vrit au-dea des Pyrnes, erreur au-del ; si
tout un chacun connat cette maxime, tous savent-ils quelle est de
Pascal ? ce nest pas sr). Voici quelques-uns des procds employs
107
par lapologiste pour se faire citer et simprimer dans la mmoire du

lecteur :
- La violence pigrammatique (fr. 650). On en trouve bien des
exemples : fr. 197, fr. 107, etc.
- Les tournures archaques du proverbe, qui se mmorisent si
facilement ; en particulier :
. suppression de larticle : Curiosit nest que vanit , fr. 77 ;
. relative sans antcdent : qui veut faire lange fait la bte
fr. 678 ; fr. 70 : qui ne voit pas la vanit du monde est bien
vain lui-mme . Le fragment 94 proposait un vritable
festival de ces maximes, juxtaposes les unes aprs les autres
en parataxe.
- Leffet de chute brutale, de surprise : fr. 550.
- Les symtries tournoyantes, qui provoquent un effet de
tourbillon au moyen du chiasme (fr. 170) ou des rptitions
(fr. 31).
- Pascal affectionne aussi les procds aussi qui affolent,
crent un vertige, dstabilisent le lecteur ; ainsi, limage de
deux infinis (fr. 231) tend noyer lhomme, perdu dans
lunivers ; de mme, la contradiction permanente (fr. 163) a
pour but de prendre le destinataire dans un cercle sans fin.
- Le refus des ratiocinations. Pascal ne veut pas prouver, il se
contente dassner, par exemple dans le fr. 135. La raison, en
effet, est trop corrompue pour quon puisse se fonder sur elle :
il est donc inutile de la mnager, car il sagit de persuader le
cur, non de convaincre la raison.
- Pascal use, la manire des prophtes hbreux comme Amos,
des invectives et des apostrophes vhmentes. On trouve
des exemples de cette violence travers lusage des
apostrophes (fr. 164 : Connaissez donc, superbe ), des
impratifs ( Taisez-vous, nature imbcile , fr. 164), des
questions ( que fera donc lhomme? Quelle chimre est-ce
donc que lhomme? Qui dmlera cet embrouillement? , fr.
108
164), des exclamations ( quon simagine un corps plein de

membres pensants! , fr. 403).
- Pascal aime la maxime, la sentence valeur gnrale et
dfinitive : que le cur de lhomme est creux et plein
dordure (fr. 171).
- Pascal emprunte lAncien Testament (Proverbes, 1, 2 et 8 ;
Job, 38-42) la technique de la prosopope, figure qui consiste
faire parler une abstraction. Ainsi, au fr. 182, Pascal nhsite
pas faire parler la Sagesse de Dieu, et lui fait tenir un
discours premptoire et crasant, destin faire prendre en
compte la distance incommensurable entre Dieu et lhomme.
- Dune faon gnrale, Pascal multiplie les procds qui
rendent son style heurt et abrupt ; en particulier, il recourt
lanacoluthe (fr. 32, le nez de Cloptre ) ; aux ellipses
( diseur de bons mots, mauvais caractre , fr. 549) ; aux
phrases nominales (fr. 86) ; aux hyperboles et aux superlatifs
( le plus grand philosophe du monde, sur une planche plus
large quil ne faut , fr. 78) ; lantithse ( il faut naimer
que Dieu et ne har que soi , fr. 405) ; laccumulation (fr.
515). Il se refuse obstinment construire des belles priodes
cicroniennes et recherche la cassure, le discontinu, la rupture
(sur ces points, on se reportera avec profit lintroduction des
Penses par Philippe Sellier, dans ldition recommande
Classiques Garnier).
3. DISPOSITIO
Poser la question de la dispositio pascalienne, cest poser le
problme du plan de lApologie. Pascal ne la pas trouv sans
hsitation : la dernire chose quon trouve en faisant un ouvrage,
avoue-t-il (fr. 740), est de savoir celle quil faut mettre la premire .
Il semble avoir dabord song un plan dapologie classique, qui
aurait pass en revue successivement les preuves de la religion, les
miracles, les prophties, etc. Ce nest que peu peu quest venue
Pascal lide de commencer par lanthropologie de lhomme sans Dieu
et damener son lecteur peu peu admettre comme invitable le
recours la religion. Dans le cours prcdent ( La dialectique
109
pascalienne ), nous avons vu liasse par liasse quelle aurait d tre

lorganisation de lapologie, mais on peut sans doute aller plus loin
dans lanalyse du dispositif : bien des fragments, intituls
prface , transition , conclusion , commencement ,
constituent de prcieux indices nous permettant de deviner
lagencement des introductions, des transitions, et des conclusions
de louvrage. Cest cette modeste tentative de remise en ordre que
nous allons tenter ici, non sans emprunter beaucoup dlments aux
travaux de Philippe Sellier dans ce domaine.
a) Louverture de lapologie : allcher
Le dbut du livre beaucoup inquit Pascal, comme en
tmoignent nombre de passages : une incise comme il faut
commencer par l le chapitre des puissances trompeuses (fr. 78)
montre que cette proccupation tait permanente ; toute une liasse
sintitule commencement (dossier 13) ; le fragment 194 suggre de
commencer par plaindre les incrdules (194) : ces lments pars
tmoignent dun rel souci de composition. De ce point de vue, la
liasse la plus intressante est la liasse Ordre ). De ces fragments, on
peut dduire les points suivants :
- Aux fragments 38, 39, 40 et 45, Pascal prvoit de commencer
par allcher le lecteur avec un genre mondain et agrable, la
lettre ; il aurait donc refus la forme froide du trait, qui
naurait eu aucune chance denlever ladhsion du
destinataire, et aurait adopt une dmarche demble littraire
pour sduire le libertin
- Pascal ne sest pas content de projeter dcrire ces lettres : il
semble bien quil les ait rdiges. M. Sellier estime que la
lettre pour porter rechercher Dieu , mentionne au
numro 38, se trouve au fr. 681 et que le discours de la
machine , que lapologiste voque au fr. 45, est constitu par
le fragment 680 sur le pari.
110
(1) Lettre pour porter rechercher

Dieu (681)
Pascal aurait, peut-tre, commenc lapologie par cette lettre qui
montre que ltre humain ne peut vivre dans lincertitude de sa
condition mtaphysique : il faut rechercher Dieu, car ce serait tre
compltement fou que de vivre sans songer la question de sa destine
surnaturelle. Ce texte sinscrit dans un genre que la rhtorique
traditionnelle appelle protreptique : il sagit dune exhortation forte,
dun encouragement vhment adress au libertin pour linviter
sortir de sa lthargie spirituelle :
Quils donnent cette lecture [de mon apologie] quelques-unes
de ces heures quils emploient si inutilement ailleurs []
Jespre [] quils seront convaincus des preuves dune religion
si divine, que jai ramasses ici, et dans lesquelles jai suivi
peu prs cet ordre [].
(2) Lettre dter les obstacles (680)

Le deuxime texte des Penses aurait peut-tre t, en croire
Philippe Sellier, le fragment du pari (680). Il sagit pour Pascal, dans
ce texte, de montrer que ce nest pas cause de sa raison que le
libertin ne croit pas, mais cause dune perversion de sa volont : du
point de vue de la stricte raison, il ny a pas hsiter, il faut parier sur
lexistence de Dieu. Or, les libertins vivent comme si Dieu nexistait
pas : cest donc quils ne se dterminent pas sur ce que leur dicte leur
raison, mais leur dsir ; autrement dit, ils ne croient pas en Dieu parce
quils ne veulent pas y croire, et en aucun cas la suite de dductions
logiques : Apprenez au moins que votre impuissance croire,
puisque la raison vous y porte et que nanmoins vous ne le pouvez,
vient de vos passions .
b) Le plan par clairages successifs

Laurent Thirouin, dans un article intitul Le dfaut dune droite
mthode paru en 1994 dans Littratures classiques, sinterroge sur
lordre choisi par Pascal pour organiser son ouvrage. Ce sont ces
hypothses brillantes et convaincantes que nous reprenons dans les
pages qui suivent.
111
Plusieurs fragments nous renseignent galement sur les principes

qui ont dtermin la succession des liasses, en particulier les n 329,
573, 575, et 644.
(1) Principes et contre-modles
De ces textes, dont linterprtation nest pas toujours simple, on
peut tout dabord dgager le sentiment quavait Pascal de sa propre
originalit : cest prcisment lorganisation et le plan qui lui
semblaient le plus novateur dans son ouvrage ( quon ne dise pas
que je nai rien dit de nouveau : la disposition des matires est
nouvelle , fr. 575). Ce qui apparat dans les quatre fragments
numrs ci-dessus, ce sont en effet les structures auxquelles Pascal
refuse de se soumettre.
(a) Lordre gomtrique
Pascal refuse tout dabord ce quon pourrait appeler lordre
gomtrique, cest--dire un principe dorganisation purement
rationnel : celui des dmonstrations scientifiques, des traits ou
des dissertations. Les arguments pesants, les subdivisions complexes
ne sont pas propres persuader le cur dun libertin mondain et
adonn aux plaisirs dune vie agrable ; par ailleurs, il ne sagit pas de
convaincre la raison corrompue, mais de persuader le cur. Pascal
dcide donc de rompre avec ces longues chanes de raison toutes
simples et faciles dont les gomtres ont coutume de se servir . Il
donne, au fr. 573, un exemple du plan rigoureux et rationnel quil na
pas voulu faire (aprs y avoir peut-tre song au dbut de son
entreprise). Cet t pourtant logique que de commencer par montrer
la vanit des vies communes (on sagite pour la richesse, les honneurs,
les diplmes) ; puis la vanit des vies philosophiques (la fausse
sagesse des Stoques : une mouche leur fait perdre leur ataraxie), etc.
Pascal refuse cette solution de facilit parce que lhomme tant
un chaos et un monstre, et non un tre de raison, on ne peut en
parler raisonnablement ( nulle science humaine ne la peut
garder ) : nous sommes des tres de dsir, pleins de contradictions, on
aime un jour ce quon dtestait le lendemain ; un plan logique ne
pourrait nous convaincre que si nous tions nous-mmes logiques,
totalement rationnels ; mais nous ne sommes pas des ordinateurs, nous
nous contredisons sans cesse et ne sommes pas mus par des ides
claires et distinctes : on ne prouve pas quon doit tre aim en
112
exposant dordre les causes de lamour, cela serait ridicule . La

mthode convient pour la gomtrie ou les mathmatiques : la
mathmatique la garde , crit Pascal (fr. 573), cest--dire quelle suit
un ordre logique : prmisses, dmonstrations, corollaires, etc. mais
nous, nous ne sommes pas des machines arithmtiques : Cest un
bon mathmaticien, dira-t-on, mais je nai que faire des
mathmatiques : il me prendrait pour une proposition . Ceux qui ont
voulu parler de lhomme en suivant un plan mthodique trop rigide se
sont donc tromps : cest le cas de Charron ( parler de ceux qui ont
trait de la connaissance de soi-mme. Des divisions de Charron qui
attristent et ennuient ), disqualifi car il ne parle pas de ltre humain
dans toutes ses dimensions : il parle simplement de raison, de logique.
Cest parce que la mthode stricte et rationnelle nest pas bonne que
Pascal parle du dfaut dune droite mthode (644) : la
mathmatique nest pas pas propre changer les curs de pierre en
curs de chair, et cest pourquoi elle est inutile en sa profondeur .
(b) La confusion de Montaigne
Un autre cueil serait de refuser tout ordre et de cder au
hasard, la confusion. Cest le choix qua fait Montaigne : de la
confusion de Montaigne : il avait bien senti le dfaut dune droite
mthode , mais il cherchait le bon air (644) : sabandonner la
confusion, pour Pascal, ne peut tre la bonne solution.
Pascal va donc refuser deux erreurs contraires, celle de lordre
gomtrique, inadapte, et celle du fourre-tout. Le vritable ordre,
cest la Bible qui le fournira. Pour lapologiste, il va de soi que
lcriture, modle littraire absolu, nest pas dsordonne: Contre
lobjection que lcriture na pas dordre ; cest cette organisation
biblique, lordre de la charit (charit signifie ici, comme
toujours chez Pascal, amour ) que Pascal sattache retrouver.
(2) Lordre du cur , pour chauffer,
non instruire
Dieu a dcid, dans la Bible, de choisir lordre de son ouvrage en
fonction de la fin quil se proposait. Il ne sagit pas dinstruire, mais de
porter le lecteur lamour de Dieu. Comme le dit Pascal, la dispositio
biblique a pour objet d chauffer, non instruire . Jsus, Paul et
Augustin ont russi trouver cet ordre : il faut donc les imiter.
113
Pour y parvenir, Pascal opte pour un dsordre ordonn, ou

du moins un ordre qui ait lair du dsordre : jcrirai ici mes
penses sans ordre, mais non dans une confusion sans dessein cest
le vritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le dsordre
mme (fr. 457) ; le mot dessein est ici synonyme exact de plan ; cet
ordre consiste en la digression sur chaque point qui a rapport la
fin, pour la montrer toujours (329). Lordre de la charit consiste
donc faire graviter son texte autour dun centre. Un exemple, celui
du divertissement, permettra peut-tre dclairer ce principe de
composition fond sur la digression systmatique.
Le divertissement apparat plusieurs endroits : fr. 73, 104,
134 sans compter la liasse qui porte ce nom, et qui contient entre
autres le grand fragment 168. Faut-il voir dans ces reprises un signe du
dsordre des Penses, une preuve de la confusion pascalienne ? Il nen
est rien : le mme thme du divertissement est trait de manires
diffrentes selon la liasse dans laquelle il est insr. Une telle
organisation permet ainsi de placer une mme ralit sous des
clairages successifs.
- Manifestation dune causalit aberrante, lexemple du
divertissement a sa place dans la liasse Vanit (fr. 73).
Pascal nous fait ici rire du divertissement : un roi qui suit le
mouvement dune balle de tennis, cest vain, futile, ridicule,
et, pour le rsumer dun mot, comique.
- La perspective est toute autre dans la liasse Misre (fr.
104) : lorsque Pascal voque le divertissement, celui-ci
apparat comme lindice dune insatisfaction mtaphysique ;
cette fois-ci, lapologiste nous fait pleurer sur ce tmoignage
du malheur de lhomme. Si lon samuse et se divertit, cest
que nous ne pouvons supporter la tristesse de notre condition :
le divertissement, cette fois, est envisag comme tragique.
- Le divertissement illustre cependant laptitude de lhomme
sadapter efficacement un monde dchu, explique Pascal
dans la liasse Raison des effets (fr. 134) : lapologiste
montre ici, dans un surprenant renversement, quil est sage de
114
se divertir, car on ne peut plus vivre si lon songe toutes les

catastrophes qui nous menacent.
Le traitement du divertissement dans les premires liasses des Penses
illustre donc bien cette composition fonde sur la digression ; il ny a
pas dordre, au sens gomtrique du terme, mais il ny a pas non plus
confusion : le plan sert clairer une mme ralit, la fascinatio
nugacitatis (envotement devant des bagatelles) sous plusieurs points
de vue. Les Penses sont donc construites, comme le conclut Laurent
Thirouin, selon le principe dune lente gravitation autour de thmes.
B. PASCAL POTE
Nous empruntons le titre de cette section (ainsi que de nombreux
lments du dveloppement) un ouvrage non encore publi dOlivier
Jouslin (Pascal pote, 1995), mais dont les conclusions ont donn lieu
un article de XVIIe Sicle ( Pascal pote en prose , numro doctdc. 2003).
Sintresser la posie pascalienne peut paratre curieux : on ne
connat que deux pomes de Pascal, et il ne sont pas trs bons. Ils ne
sont dailleurs peut-tre pas de lui le style ressemble plutt ceux
de sa sur Jacqueline (on peut les lire dans ldition des uvres
compltes de Pascal publies par Jean Mesnard chez lditeur Descle
de Brouwer).
Au fil des Penses, on saperoit que lapologiste voque
souvent la figure du pote, et toujours en mauvais termes. Mais
Pascal, qui a beaucoup rflchi sur la rhtorique, a galement tent de
dfinir la nature de la beaut potique : il a consacr cette question
lun des fragments les plus nigmatiques des Penses. Enfin, bien des
fragments (celui des trois ordres, ceux des fleuves de Babylone, le
Mmorial, ou encore le Mystre de Jsus) scintillent sur la page
comme de vritables pomes : les effets de rythmes, le choix des
sonorits et mme la disposition typographique tendent loigner ces
fragments de la prose et les rapprocher de la technique du verset
biblique. Ce sont sous ces trois angles (la figure du pote, la nature de
la posie et les procds potiques dans la prose pascalienne) que nous
115
allons envisager les diffrentes facettes dun Pascal pote

inattendu.
1. LE POTE CONTRE LHONNTE HOMME

plusieurs reprises dans les Penses, Pascal opre la distinction
suivante : Pote, et non honnte homme (503 et 613). Il sagit de
valoriser lidal social dhonntet en stigmatisant le mtier de pote,
mais en quoi ces deux statuts sopposent-ils ?
Lhonnte homme est un idal de vie mondaine qui se
dveloppe partir des annes 1630, dans le sillage du Livre du
Courtisan de B. Castiglione. En France, cette conception de
lexistence est dveloppe par des thoriciens comme Faret (Lhonnte
homme ou lart de plaire la cour, 1630) et par des amis de Pascal,
Damien Mitton et le chevalier de Mr (1607-1684) :
Je nai point dautres termes pour expliquer plus clairement ce je
ne sais quoi de sage et dhabile qui connat partout la
biensance, qui ne souffre pas que lon fasse trop grand, ou trop
petit, ce qui veut tre grand ou petit, et qui fait sentir en chaque
chose les mesures quil y faut garder. (Mr)
Cest un idal de naturel, de mesure et de modration ;

lhonnte homme, cest le mondain poli et qui sait vivre dit BussyRabutin, cest--dire quil connat les rgles de la politesse, et quil est
agrable de le frquenter ; il ne se pique de rien (La
Rochefoucauld) et sait participer une conversation sans simposer
( ils parleront de ce quon parlait quand ils sont entrs , fr. 486).
Pour Pascal, lhonnte homme est un tre universel (486), qui
connat un peu de tout, car il est bien plus beau de savoir quelque
chose de tout que de savoir tout dune chose (228). Ce que reproche
Pascal au gomtre, lorateur et au pote, cest leur excessive
spcialisation qui les rend infrquentables : uniquement intresss
leur profession, ce sont des pdants dont les comptences sont limites
leur domaine : Cest donc une fausse louange quon donne un
homme quand on dit de lui, lorsquil entre, quil est fort habile en
posie (486). Le vrai honnte homme tche de ne heurter personne,
ni par un gosme ouvert, ni par ltalage de ses connaissances.
Lcrivain honnte homme doit tcher de seffacer de son texte,
faire oublier la prsence de lauteur dans ce quil crit, toujours en
vertu de cet idal de discrtion qui caractrise lhonnte homme. Or
116
que fait le pote ? Il se met en avant, il cherche briller tout prix en

peaufinant des vers dans le seul but de se faire admirer ; son pome
nest quun miroir dans lequel il aime voir se reflter limage
flatteuse de son moi hyperbolique. Le pote virtuose cherche
merveiller et surprendre bref passer pour un auteur ; or,
tout ce qui nest que pour lauteur ne vaut rien (650), dans la
mesure o ce nest que lexpression de son amour-propre dprav. Le
vritable crivain nest pas si emprunt :
Style
Quand on voit un style naturel, on est tout tonn et ravi, car on
sattendait de voir un auteur, et on trouve un homme. Au lieu
que ceux qui ont le got bon et qui en voyant un livre croient
trouver un homme, sont tout surpris de trouver un auteur : plus
poetice quam humane locutus es [tu as parl en pote, et non en
(honnte) homme], fr. 554.
Mais la distinction de Pascal, qui oppose le pote lhonnte

homme, peut-elle tre considre uniquement comme une valorisation
du second terme au dtriment du premier ? Pascal est rserv
lgard de lidal dhonntet ; la discrtion de ce dernier, ses
yeux, nest quhypocrisie (fr. 494) :
Le moi est hassable. Vous Mitton le couvrez, vous ne ltez
point pour cela. Vous tes donc toujours hassable. Point, car
en agissant comme nous faisons obligeamment pour tout le
monde, on na plus sujet de nous har. Cela est vrai, si on ne
hassait dans le moi que le dplaisir qui nous en revient. Mais si
je le hais parce quil est injuste, quil se fait centre de tout, je le
harai toujours. En un mot, le moi a deux qualits : il est injuste
en soi en ce quil se fait centre de tout ; il est incommode aux
autres en ce quil les veut asservir, car chaque moi est lennemi
et voudrait tre le tyran de tous les autres. Vous en tez
lincommodit, mais non point linjustice. Et ainsi vous ne le
rendez pas aimable ceux qui en hassent linjustice. Vous ne le
rendez aimable quaux injustes qui ny trouvent plus leur
ennemi. Et ainsi vous demeurez injuste, et ne pouvez plaire
quaux injustes.
Lhonnte homme se donne des airs dtre aimable compagnon et

tche de plaire tout le monde, mais sa vertu nest quextrieure : la
concupiscence, racine du mal, est toujours prsente au fond de son
cur ; son idal de vie nest quune faon de rendre la vie sociale
117
agrable en faisant en sorte que chacun dissimule cet amour de soi qui
constitue le fond de la subjectivit humaine : cest une pure
arithmtique des plaisirs, et non une vertu vritable, qui pousse les
honntes gens sentendre ; lexistence sociale nest en effet vivable
que si chacun accepte de censurer ses dsirs et ses pulsions, pour que
les relations entre les individus ne dgnrent pas en lutte de tous
contre chacun. Pascal reproche ainsi aux thoriciens de lhonntet de
ne pas fonder leur systme sur une vritable rflexion morale.
Ainsi, lorsque Pascal oppose le pote et
lhonnte homme, il sagit moins pour lui de
brocarder la posie que de mettre en garde
contre un mtier qui rendrait le versificateur
incapable dautres occupations ou dautres
intrts dans la vie que ses vers. La distinction
pascalienne entre pote et honnte homme ne
saurait donc constituer le dernier mot de
Pascal sur le sujet de la posie.
2. UNE RFLEXION SUR LA POSIE

Aussi la critique adresse la figure du pote de mtier, trop
spcialis pour tre recommandable, nimplique-t-elle pas de
condamnation de la posie en elle-mme : le tout est quelle
noccupe pas toutes les forces de celui qui la pratique. Si Pascal
semble au premier abord se mfier de la posie, nous verrons quil
sen prend en fait une certaine posie, et tente de dfinir les
conditions qui rendraient cet art lgitime.
a) Une sduction dangereuse
La posie, en jouant avec les mots, allche le lecteur et le
retient dans le monde du sensible : le pote fait montre de sa
virtuosit technique, et lauditeur senchante de la musique du verbe
sans rflchir au contenu du pome. Amoureux de la forme, enivr par
la musique des vers, voil le lecteur des potes injustement ensorcel
par le charme potique rappelons que le mot charme vient du
mot latin carmen qui signifie la fois pome et incantation magique.
118
Cest ainsi que sexplique la condamnation par Pascal de tous les

procds introduisant une disproportion entre les mots et les choses
quils dsignent, comme par exemple lenflure (503), les fausses
fentres de la symtrie, ou les pigrammes de Martial qui jouent
excessivement sur les mots ; les vers de lpigrammatiste latin sont en
effet construits sur des pointes habiles et qui dnotent sa maestria,
mais qui ne sont pas fonds sur la vrit ; aussi Pascal rappelle-t-il le
conseil judicieux du pote Horace qui, dans son Art potique, invite
lcrivain retrancher les ornements abusifs : ambitiosa recidet
ornamenta (650).
b) La posie, une fabrique des fausses religions
La posie perturbe la relation la vrit : par les prestiges
quelle dploie, par son pouvoir dillusion et denchantement, elle peut
faire prendre le faux pour le vrai :
Les Grecs et les Latins ensuite ont fait rgner les fausses dits,
les potes ont fait cent diverses thologies, les philosophes se
sont spars en mille sectes diffrentes. (313)
La posie se trouve ainsi ravale au rang de la philosophie, dont on

a vu dans le chapitre prcdent ( dialectique des Penses ) dans quel
mpris la tenait Pascal. Les philosophes comme les potes ont en
commun la diversit irrmdiable de leurs discours : ils sont
condamns lparpillement dans le mensonge, alors que la vrit est
unique. Les potes ne disposent plus du vrai langage, cette langue
dAdam que tous les hommes parlaient avant lpisode de la tour de
Babel, lorsque Dieu a condamn les peuples parler des idiomes tous
diffrents.
Par ailleurs, la formule dallure nigmatique les potes ont fait
cent diverses thologies ne peut sinterprter clairement que si lon
se rfre une interprtation des mythes appele vhmrisme.
Selon le philosophe grec vhmre, la religion polythiste des Grecs
sest btie sur le modle du culte rendu aux monarques hellnistiques :
Jupiter et les autres dieux ntaient lorigine, explique-t-il que des
mortels remarquables auxquels les potes ont confr lapothose pour
leur rendre hommage. Avec le temps, les hommes ont oubli lorigine
historique de ces divinits supposes. Les Pres de lglise (comme
Lactance ou Augustin) nont eu qu retoucher cette conception
rationaliste et historiciste du polythisme pour en tirer argument contre
119
lui en montrant quil sest construit sur loubli du vrai Dieu : cest
partir du moment o lon a divinis des humains, expliquent-ils, quon
a perdu le souvenir de la religion authentique, dont seul le peuple
hbreu a perptu la tradition, non sans mal dailleurs, en juger par le
nombre de tentations idoltres relates dans les critures. Or, la posie
a jou un grand rle dans cette fabrication des faux dieux : seule la
puissance du langage potique tait en effet mme dorner et de
dformer lhistoire afin dentraner la crance du peuple. Il fallait le
faste et la pompe des vers pour que la glorification des rois morts soit
pousse jusqu la divinisation, car le style pdestre de la prose
naurait jamais pu persuader les foules de ces extravagances. Pascal
nignore pas cette responsabilit des potes dans linvention des
fausses religions : cest celle-ci quil se rfre dans cette courte
formule. Ainsi, contrairement la tradition qui fait du pote un
enthousiaste (cest--dire un homme que la divinit plonge dans
une extase cratrice) en proie une fureur divine, Pascal pense
plutt quil a partie lie avec les faux dieux, cest--dire, si lon en
croit les leons dAugustin, avec les dmons, anges dchus dguiss
en divinits pour sduire les mortels.
c) Lindignation devant la posie jsuite
Les potes jsuites affectionnaient un style fort affect, o
abondaient les mtaphores files et toutes sortes de prciosits
dcriture. Par ailleurs, ils aimaient enchevtrer dans leurs vers des
thmes sacrs avec des thmes profanes. Pour stigmatiser cette posie
de got baroque pratique par les auteurs molinistes, il choisit dans
la XIe Provinciale de citer un extrait de lloge de la pudeur de Pierre
Le Moyne ; dans ces vers, ainsi que lexplique Pascal, le pote
moliniste se propose de consoler une dame, quil appelle Delphine,
de ce quelle rougissait souvent en lui montrant que bien des choses
dignes destime sont sujettes rougir en particulier les anges, que
Le Moyne imagine rouge feu :
Car, pour commencer par la manire indigne dont vos auteurs
parlent des choses saintes, soit dans leurs railleries, soit dans
leurs galanteries, soit dans leurs discours srieux, trouvez-vous
que tant de contes ridicules de votre P. Binet, dans sa
Consolation des malades soient fort propres au dessein quil
avait pris de consoler chrtiennement ceux que Dieu afflige?
Direz-vous que la manire si profane et si coquette dont votre P.
120
Le Moyne a parl de la pit dans sa Dvotion Aise, soit plus

propre donner du respect que du mpris pour lide quil forme
de la vertu chrtienne? Tout son livre des Peintures Morales
respire-t-il autre chose, et dans sa prose et dans ses vers, quun
esprit plein de la vanit et des folies du monde? Est-ce une pice
digne dun prtre que cette ode du 7. livre intitule : loge de la
pudeur, o il est montr que toutes les belles choses sont rouges,
ou sujettes rougir? Cest ce quil fit pour consoler une dame,
quil appelle Delphine, de ce quelle rougissait souvent. Il dit
donc, chaque stance, que quelques-unes des choses les plus
estimes sont rouges, comme les roses, les grenades, la bouche,
la langue ; et cest parmi ces galanteries, honteuses un
religieux, quil ose mler insolemment ces esprits bienheureux
qui assistent devant Dieu, et dont les Chrtiens ne doivent parler
quavec vnration :
Les Chrubins, ces glorieux,
Composs de tte et de plume,
Que Dieu de son esprit allume,
Et quil claire de ses yeux ;
Ces illustres faces volantes
Sont toujours rouges et brlantes,
Soit du feu de Dieu, soit du leur,
Et dans leurs flammes mutuelles
Font du mouvement de leurs ailes
Un ventail leur chaleur.
Mais la rougeur clate en toi,
Delphine, avec plus davantage,
Quand lhonneur est sur ton visage
Vtu de pourpre comme un roi, etc.
Quen dites-vous, mes Pres? Cette prfrence de la rougeur de
Delphine lardeur de ces esprits qui nen ont point dautre que
la charit, et la comparaison dun ventail avec ces ailes
mystrieuses, vous parat-elle fort chrtienne dans une bouche
qui consacre le Corps adorable de Jsus-Christ? je sais quil ne
la dit que pour faire le galant et pour rire ; mais cest cela quon
appelle rire des choses saintes. Et nest-il pas vrai que, si on lui
faisait justice, il ne se garantirait pas dune censure, quoique,
pour sen dfendre, il se servt de cette raison, qui nest pas ellemme moins censurable, quil rapporte au livre I : Que la
Sorbonne na point de juridiction sur le Parnasse, et que les
erreurs de ce pays-l ne sont sujettes ni aux Censures, ni
121
lInquisition , comme sil ntait dfendu dtre blasphmateur

et impie quen prose. Mais au moins on nen garantirait pas par
l cet autre endroit de lavant-propos du mme livre : Que
leau de la rivire au bord de laquelle il a compos ses vers est si
propre faire des potes, que, quand on en ferait de leau bnite,
elle ne chasserait pas le dmon de la posie .
Dans ce texte, Pascal pose par la ngative les prceptes de sa

potique (O. Jouslin). Ces vers reprsentent, en matire de posie,
tout ce que Pascal dteste, en particulier le mlange du profane et du
sacr. Une mtaphore galante ravale ainsi les ailes des Chrubins
clestes au rang de simples ventails , et la beaut tout humaine de
Delphine est assimile celle des anges, infiniment pure et cleste. Le
Moyne se dfend davoir commis quelque sacrilge que ce soit en
dveloppant, dans lapologie quil fait de ses vers, une mtaphore
topographique qui oppose le pays de la Sorbonne celui du Parnasse,
contre de la posie, que le jsuite considre comme affranchie de
toute mainmise ecclsiastique : la Sorbonne na point de juridiction
sur le Parnasse, et que les erreurs de ce pays-l ne sont sujettes ni aux
censures, ni linquisition (cit par Pascal, onzime Provinciale). Il
reconnat ainsi lexistence dun champ littraire autonome, o
lcrivain est libre ddicter ses propres lois. Pour Pascal au contraire,
une telle affirmation relve du blasphme, et cette confusion du
profane et du sacr nest susceptible daucun pardon, comme sil
ntait dfendu dtre blasphmateur et impie quen prose . Pascal
refuse dadmettre que la posie puisse tre exempte des contrles
religieux ; pour lui, toutes les activits humaines, y compris celles qui
relvent de la cration littraire, doivent tre accomplies sous le regard
du Dieu augustinien, exigeant et svre. Aussi cette contamination des
choses saintes avec les profanes semble-t-elle particulirement
criminelle au polmiste.
122
Pascal et les jansnistes proposent de choisir

entre Dieu et le monde, et estiment quil ny a
pas de milieu entre ces deux amours ; les
jsuites cherchent au contraire concilier les
valeurs du sicle et la vie chrtienne : entre ces
deux visions, augustinienne et moliniste, il nest
pas de rapprochement possible.
Pascal reproche galement Le Moyne de sduire les fidles en
flattant leurs sens. Les jsuites, laxistes et, comme lon dirait
aujourdhui, dmagogues, trouvent en effet plus commodes dallcher
les mondains en leur proposant des satisfactions sensibles ou
sensuelles, plutt que de leur montrer la svrit dune vraie vie
chrtienne inspire des maximes de lvangile. Le Moyne a dailleurs
compos un livre intitul La Dvotion aise, dans lequel il montre
quil ny a gure doccupation mondaine, si lgre quelle paraisse, qui
ne puisse tre sanctifie : comdie, musique, ou bal, tous ces
amusements trouvent grce aux yeux du jsuite comme le disait un
contemporain, Le Moyne et les autres membres de la Compagnie
glissent des coussins sous les genoux des dvots.
La dbauche dimages et de couleurs qui se dploient dans les
vers cits par Pascal illustrent parfaitement cette tendance jsuite
transformer la foi en sucrerie dvote : bien loin dinviter une prise de
conscience des sacrifices quimpose une vraie conversion, ces vers
somptueux ninclinent-ils pas prcisment le lecteur et la lectrice
succomber au chatoiement des cratures terrestres ? la lecture dune
telle strophe, Delphine ne se sentira gure tente de prendre les partis
les plus rudes, et pensera au contraire, tort, quelle peut mener une
existence chrtienne tout en demeurant dans la douceur ouate de sa
vie mondaine.
Le mouvement, que Pascal envisage toujours comme un
coulement sinistre et une destruction progressive, est valoris par Le
Moyne dans ces vers : il ne se reprsente pas la vie ternelle comme
une Jrusalem cleste dans laquelle les lus seraient immobiles et
debout, mais comme une joyeuse sarabande anglique ; il imagine leur
ballet incessant et voit se dessiner leurs infinies arabesques.
Lcriture est, enfin, charge et ostentatoire : les adjectifs
saturent le texte ( illustres, rouges et brlantes ), les figures
prcieuses provoquent des effets de surprise (ainsi la mtonymie
123
faces volantes , et la double image finale : le rouge des joues

devient par mtaphore allgorie de lhonneur, et ce dernier est assimil
un roi). Cette virtuosit de lcriture, qui ne sert qu faire voir le
talent de Le Moyne, scandalise Pascal dautant plus profondment que
le pote se dit chrtien : Cest ainsi que vous traitez indignement les
vrits de la religion, contre la rgle inviolable qui oblige nen parler
quavec vrit et discrtion . Nous avons donc, dans ces vers, un
exemple de cette bouffonnerie et de cette enflure que proscrit Pascal
dans les Penses ( je hais galement le bouffon et lenfl , fr. 503).
La posie riche et image de Le Moyne invite les
lecteurs jouir des cratures et simmerger
dans leur miroitement color. Le Moyne est un
pote de linconstance blanche : il senchante
et se grise de ce tourbillonnement de plumes, de
la folle danse des flammes et des reflets
rougeoyants des visages angliques. Pascal, dont
on a vu quil tait un crivain de linconstance
noire, ne peut qutre effray ce scintillement
trompeur et ces irisions illusoires ; pour lui, la
vie chrtienne implique une ascse non
seulement morale et intellectuelle, mais aussi
artistique. Cest ainsi contre un certain
baroque, celui de linconstance blanche ,
que Pascal slve dans cet extrait de la
Onzime Provinciale.
d) La Vraie beaut
Pascal rflchit la posie en un difficile fragment intitul
Beaut potique (486). La tentative de dfinition de la vraie beaut
sinscrit dans une perspective platonicienne, comme latteste la
notion de modle laquelle Pascal recourt ici, et qui dbouche sur
une pense de type analogique : chaque sonnet, maison, ou femme
est conue sur un mme modle bon ou mauvais, et, ce titre, ils
se ressemblent ; le bon modle est unique, mais les mauvais sont
innombrables, et Pascal nous donne pas la clef pour reconnatre tout
124
coup si tel sonnet ou telle damoiselle est conue sur le bon ou sur
un mauvais modle. Il donne toutefois un exemple de modle
dficient, celui qui se caractrise par loutrance et le ridicule. Dans le
fragment 486 comme dans la Onzime Provinciale, lapologiste sen
prend aux abus dun style faussement brillant et qui nest que
clinquant, et dont il relve quelques exemples : sicle dor, merveille
de nos jours, fatal ; il sagit en fait de figures hyperboliques,
priphrases ou mtaphores dans le got prcieux. Pour faire
comprendre en quoi cette criture est grotesque et emphatique, il
applique le mcanisme analogique quil proposait dans le paragraphe
prcdent et met sous les yeux du lecteur une femme vtue sur ce
modle : il sagit dune jolie damoiselle toute pleine de miroirs et
de chanes , que Pascal et ses amis appellent reine de village .
Pascal achoppe donc sur un chec thorique : sil admet que
lobjet de la posie est lagrment, et que celui-ci nest fond que sur
limitation dun modle naturel, cet agrment est toutefois
impossible dfinir de faon abstraite : seuls ceux qui ont le got
bon russiront le reconnatre, alors que les autres risquent fort de
se laisser berner par les reines de village et laisseront la proie pour
lombre. Seule une dmarche mentale fonde sur lanalogie (O.
Jouslin) pourra aider le lecteur dans son jugement esthtique. Cette
impossibilit de bien juger est, une fois encore, lie la dchance de
notre nature.
Pascal, coup sr, est hostile une certaine posie dagrment et
mondaine, prcieuse ou baroque ; en revanche, sa technique littraire
est redevable une autre posie, beaucoup plus grave et srieuse la
posie biblique, compose par Dieu lui-mme. Lcrivain chrtien
beaucoup apprendre (et beaucoup prendre) la posie biblique.
Pascal a beaucoup mdit les livres sapientiaux et les psaumes au
point de devenir, dans certains passages particulirement labors des
Penses, un pote biblique en prose.
3. LCRITURE
PASCALIENNE,
DE LA PROSE AU
VERSET
Daprs Olivier Jouslin, Pascal semble avoir jou un rle de

prcurseur dans le domaine du pome en prose : bien avant Claudel,
Pascal invente la technique du verset inspir de la posie biblique.
Nous avons vu, dans la section consacre la rhtorique pascalienne,
125
que lapologiste se propose demprunter la Bible ses procds de

persuasion ; mais il existe aussi, dans la Bible, des livres potiques,
comme les Psaumes ou le Cantique des cantiques.
Cette posie biblique tant fonde sur le verset,
quoi dtonnant que Pascal ait voulu galement
emprunter cette forme au Livre des livres ? Nous
tudierons tout dabord les procds musicaux
utiliss par Pascal avant de nous intresser plus
prcisment au verset pascalien.
a) Lyrisme et apologie : une potique de

leffraction
La notion de prose potique, quon appelait au XVIIe sicle prose
mesure , se dfinit par une recherche stylistique particulire,
impliquant en particulier le recours des effets concerts de rythmes
et de sonorits. Les procds potiques abondent par exemple
dans le fragment 230, dont voici un extrait :
Voil notre tat vritable. Cest ce qui nous rend incapables de
savoir certainement et dignorer absolument. Nous voguons sur
un milieu vaste, toujours incertains et flottants, pousss dun
bout vers lautre. Quelque terme o nous pensions nous attacher
et nous affermir, il branle et nous quitte. Et si nous le suivons, il
chappe nos prises, il glisse et fuit dune fuite ternelle.
Les procds sont ici trs clairement emprunts la posie :

. Le passage se clt par un alexandrin rgulier suivi dun
dcasyllabe lui aussi rgulier, puisque la coupe est situe aprs
le quatrime vers :
Et si nous le suivons, il chappe nos prises
Il glisse et fuit dune fuite ternelle
. Ltude des sonorits fait apparatre des allitrations en v puis

tout un rseau de correspondances sonores, en particulier
marqu par la prsence de i voyelle dont on connat, depuis
Racine, les connotations tragiques.
126
Le fragment 230 tant lun de ceux dont la rdaction est la plus

aboutie, tout laisse penser que bien des pages de lApologie auraient
t empreintes de ce climat potique et lyrique.
La prose mesure de Pascal se caractrise aussi par lemploi de
techniques musicales fondes sur les sonorits. Les enchevtrements
rptitifs de phonmes peuvent finir la longue par crer un vertige,
tout en structurant le paragraphe/strophe autour de quelques termes qui
en constituent pour ainsi dire larmature mais une armature baroque,
un axe virevoltant et se perdant en spirales audacieuses ; le passage
suivant est ainsi construit tout entier autour des mots nous et
trop :
Borns en tout genre, cet tat qui tient le milieu entre deux
extrmes se trouve en toutes nos puissances. Nos sens n
aperoivent rien d extrme, trop de bruit nous assourdit, trop de
lumire blouit, trop de distance et trop de proximit empche la
vue. Trop de longueur et trop de brivet de discours l
obscurcit, trop de vrit nous tonne. J en sais qui ne peuvent
comprendre que qui de zro te quatre reste zro. Les premiers
principes ont trop d vidence pour nous ; trop de plaisir
incommode, trop de consonances dplaisent dans la musique, et
trop de bienfaits irritent. Nous voulons avoir de quoi surpasser la
dette. Nous ne sentons ni l extrme chaud, ni lextrme froid.
Les qualits excessives nous sont ennemies et non pas sensibles,
nous ne les sentons plus, nous les souffrons. Trop de jeunesse et
trop de vieillesse empche lesprit ; trop et trop peu d
instruction. Enfin les choses extrmes sont pour nous comme si
elles n taient point et nous ne sommes point leur gard ;
elles nous chappent ou nous elles. (230)
Autour de cette spirale centrale, qui parcourt le texte comme une

volute sinueuse, viennent se greffer de savants jeux de sonorits qui
senroulent autour de laxe nous/trop en circonvolutions
complexes : lutilisation systmatique de la premire personne du
pluriel et la syntaxe constamment ngative impose la prsence
obsdante des n, des ou et des on. Une telle technique tend tourdir
le lecteur, lgarer dans limmensit o il est englouti, et lui faire
perdre pied dans un rel o il se croyait en scurit. Les procds
musicaux auxquels Pascal a recours dans cette tentative de
dstabilisation ne relvent plus proprement parler de la rhtorique,
127
mais bien davantage dune potique de leffraction dont le but est de

semparer de lme du lecteur.
Ces procds rythmiques et sonores peuvent servir renforcer
encore la densit dune maxime, qui se transforme alors en vers
blanc : ainsi, les fragments Lhumilit dun seul fait lorgueil de
plusieurs (611) est tout entier constitu dun alexandrin, et diseur
de bons mots, mauvais caractre (549) est, de mme, un dcasyllabe.
Lorsque de tels vers blancs concluent un passage plus rdig, leffet
sapparente la technique rhtorique de la clausule ; cest le cas dans
le fragment 653, o la phrase car la vie est un songe un peu moins
inconstant est un splendide alexandrin blanc : non seulement il est
parfaitement csur, mais les accents secondaires eux-mmes sont
rgulirement rpartis le long du vers quils contribuent ainsi
transformer en un authentique ttramtre (3+3 // 3+3).
b) Du paragraphe la strophe
Pascal semble avoir rflchi aux ressources de la typographie :
celle-ci lui permet de concevoir des paragraphes conus selon des lois
qui lapparentent la strophe potique. La typologie laquelle nous
recourons ici est emprunte Olivier Jouslin.
- Le paragraphe strictement argumentatif : cest le paragraphe au
sens classique du texte, qui caractrise le texte en prose. Pascal
lemploie dans des fragments entirement rdigs (78, 168, 230).
- Le paragraphe argumentatif distendu : il arrive Pascal de faire
clater le paragraphe pour soumettre la syntaxe une typographie qui
rend plus sensible les effets de relance, doppositions ou de
paralllismes.
. paragraphes/strophes construit sur un effet danaphores :
milieu du fr. 734 ;
. paragraphes/strophes construits sur des effets dopposition : fr.
208 ;
. paragraphes/strophes construits sur des effets de paralllisme :
fr. 226 ( Cest une chose dplorable cest une chose
pitoyable ).
128
Ces effets sont inspirs de techniques bibliques : on trouve ainsi

des versets anaphoriques dans les psaumes suivants : 14, 2-3 ; 17, 3032 ; 135 en entier, etc. Le paralllisme est galement un procd trs
frquent dans la Bible : cest une des principales ressources de la
posie hbraque ; un exemple parmi cent autres : psaume 26, 1-2.
Ainsi, une intention strictement argumentative ou rhtorique aboutit
la constitution de courtes strophes : la typographie participe ainsi la
production du sens ; les alinas viennent briser la continuit de la
priode, au nom dune fidlit une pense fortement charpente.
Mais de tel paragraphes, ou de telles strophes, relvent encore
dune loquence au fond classique : la typographie se contente de se
plier aux contraintes de la syntaxe ou des figures de rhtorique. Pascal,
certains endroits, est all au-del du rhtorique : plusieurs
fragments, qui sapparentent au verset biblique, obissent des
principes de construction qui chappent la rhtorique et touchent la
plus pure des posies.
c) De la strophe au verset
(1) Le scintillement du verset dans la prose
pascalienne
Pascal a recopi, traduit et paraphras un grand nombre de
versets bibliques ; certains constituent des liasses eux seuls : il
sagit des units intitules Prophties dans les papiers non classs.
Le Mmorial est maill de ces versets, en latin (non obliviscar
sermones tuos vient du psaume 118, lun des plus paraphrass par les
potes du XVIIe sicle) ou en franais : Dieu dAbraham, Dieu
dIsaac, Dieu de Jacob ; il lui arrive aussi de recopier et de traduire
immdiatement certains de ces versets. Ainsi, pour reprendre un
exemple du Mmorial, on constate que la citation de Jean, 20, 17 est
successivement note en latin puis en franais : Deum meum et
Deum vestrum. Ton Dieu sera mon Dieu .
Comme la montr O. Jouslin, Pascal ne se contente pas de
traduire : il lui arrive de revenir plusieurs reprises sur tel ou tel
verset qui le frappe particulirement, en ladaptant librement et en
allant jusqu y imprimer sa marque personnelle . O. Jouslin
prend lexemple du verset dIsae 45, 15, Vere, tu es Deus
129
absconditus , qui apparat en latin dans le fragment 275, o il est

glos en Que Dieu sest voulu cacher ; il est rendu par Dieu est
un Dieu cach dans la prface de la seconde partie de lApologie
(644), et repris une dernire fois dans le Discours de la corruption ,
o Pascal se lapproprie en y ajoutant une antithse qui en modifie la
signification, ou du moins en dramatise lexpression : [...] la
prsence dun Dieu qui se cache [...] (vers la fin du fr. 690).
Pascal va travailler ces adaptations de faon obtenir des
noncs trs concis, jusqu lobscurit, mais dont la puissance
potique est indniable. Le psaume 136 (connu sous le titre de
chant de lexil ) est ainsi repris plusieurs fois, en particulier dans
le fr. 748. Certains fragments particulirement nigmatiques
sclairent lorsquon saperoit quil sagit de la paraphrase dun
psaume ; ainsi, la mditation sur le chant de lexil a suggr a pu
suggrer Pascal cette formule lapidaire et hardie : Les rivires sont
des chemins qui marchent, et qui portent o lon veut aller (fr. 595) ;
la force de limage donne ce bref fragment une densit potique
indniable.
(2) Typologie du verset pascalien
Nous reprenons dans cette section les catgories mises au point
par Olivier Jouslin dans son ouvrage Pascal pote (IIIe partie).
(a) Le verset isol
En vue de lApologie, Pascal va noter des versets isols ; ils
auraient sans doute t intgrs des dveloppements, mais il est
probable que Pascal, si sensible la puissance potique de la langue,
les aurait conservs tels quels, et se serait content de les enchsser
dans une prose somptueuse qui aurait servi dcrin ces joyaux
prcieux. Ce sont de vritables pomes part entire quO. Jouslin
compare aux hakus japonais :
Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie. (233)
Figure porte absence et prsence, plaisir et dplaisir (296)
Le grand Pan est mort. (375)
Cest une chose horrible de sentir scouler tout ce quon
possde. (626)
130
Abandonns tout jamais dans ltat dinachvement o Pascal les a

laisss, ces diamants noirs nen rayonnent pas moins de leur lumire
trange, et fournissent limagination un aliment de choix : il nest
pas indiffrent que ces textes ainsi jets au lecteur soient parmi les
plus clbres des Penses le fragment 296 a servi de titre et
dpigraphe Grard Genette dans les diffrents volumes de Figures.
(b) Les versets anaphoriques et
combinatoires
Olivier Jouslin explique que les rptitions de mots
lattaque des versets vont la fois justifier la disposition de ceux-ci,
puisquelles entranent lalina, et placer chaque verset dans une
relation de correspondance avec le prcdent et/ou le suivant . O.
Jouslin tire ses exemples des crits sur la grce, mais nous pouvons
trouver dans les Penses des versets de ce type :
225
La connaissance de Dieu sans celle de sa misre fait lorgueil.
La connaissance de sa misre sans celle de Dieu fait le
dsespoir.
La connaissance de Jsus-Christ fait le milieu parce que nous y
trouvons, et Dieu et notre misre.
La rptition des mmes mots structure lensemble des versets autant

thmatiquement que phoniquement.
(c) Les versets incantatoires
Les versets incantatoires sont ceux qui prennent la forme
dune prire. Les plus connus sont ceux du Mystre de JsusChrist , qui fonctionnent avec la reprise du mot Jsus-Christ . La
taille du verset peut fluctuer de la courte phrase nominale de trois mots
( Jsus dans lennui ) au paragraphe-strophe ; mais dans ce cas,
celui-ci est constitu de propositions brves, chacune pouvant tre
prononce dune seule mission de voix
Jsus souffre dans sa Passion les tourments que lui font les
hommes. Mais dans lagonie il souffre les tourments quil se
donne lui-mme. Turbare semetipsum. Cest un supplice dune
main non humaine, mais toute-puissante. Et il faut tre tout
puissant pour le soutenir. (fr. 749)
131
On retrouve ici la dfinition que le Grand Robert, prenant acte du

succs de la formule claudlienne, donnera bien plus tard du verset :
phrase ou suite de phrases rythmes dune seule respiration,
dcoupes dans un texte potique la faon des versets des
psaumes . On trouve dailleurs aussi dans le pome des versets
phrases : Jsus a pri pour les hommes, et nen a pas t exauc .
Mais avec le Mystre de Jsus, nous quittons le domaine du
verset proprement dit, pour atteindre le niveau du pome : il convient
en effet de sinterroger maintenant non plus seulement sur la forme
close du verset en tant que tel, mais sur les ensembles de versets qui
constituent de vritables pomes en prose.
d) Du verset au pome
Nous pouvons considrer que cinq au moins des fragments des
Penses doivent tre lus comme des pomes part entire ; quatre
dentre eux ne font pas partie des textes apologtiques : il sagit du
Mmorial (742), des Fleuves de Babylone (748), du Mystre
de Jsus (749), et du dialogue avec le Christ (751) ; le cinquime
fragment est le pome des trois ordres (339), qui aurait sans doute t
intgr mais sous quelle forme ? la section de lApologie intitule
Preuves de Jsus-Christ ; ces textes indubitablement potiques
sajoutent des cas problmatiques, qui peuvent tre considrs comme
de simples notes, mais pour lesquels Pascal a choisi une typographie
particulire, comme le fr. 163 :
Sil se vante, je labaisse
Sil sabaisse, je le vante
Et le contredis toujours
Jusqu ce quil comprenne
Quil est un monstre incomprhensible.
La longueur prcisment calcule de chaque membre (7+7+7+9),

lemploi des majuscules qui dnote une intention typographique,
leffet damplification finale, et la volont de rendre visible et pour
ainsi dire palpable le chiasme vante/abaisse et lantithse
comprenne/incomprhensible : autant dlments qui autorisent une
lecture tabulaire et potique de ce texte, cest--dire attentive aux
effets phoniques, rythmiques et graphiques qui seuls peuvent
permettre den dgager sa pleine signification. Quand bien mme la
132
puissance potique de ces cinq vers auraient chapp leur auteur (ce
qui est en fait fort improbable), leffet produit sur un lecteur
daujourdhui ne relve-t-il pas incontestablement du potique ?
4. CONCLUSION : DE PASCAL CLAUDEL

Paul Claudel (1868-1955), est un autre de nos crivains
convertis : il a rencontr Dieu derrire un pilier de Notre-Dame, le 25
dcembre 1886. Pote et dramaturge, il fut fortement influenc par
Pascal : Claudel, qui passe pour ladaptateur du verset biblique la
posie franaise, reconnat demi-mot sa dette envers Pascal dans
Positions et propositions sur le vers franais :
Les grands potes franais ne sappellent pas Malherbe ou
Despraux ou Voltaire ni mme Racine, Andr Chnier,
Baudelaire ou Mallarm. Ils sappellent Rabelais, Pascal,
Bossuet, Saint-Simon, Chateaubriand, Honor de Balzac,
Michelet
Selon Olivier Jouslin, ce texte nest pas seulement une provocation

gratuite inspire par le seul plaisir de faire se ctoyer Rableais,
Pascal et Michelet : comme Pascal, Claudel refuse le vers compt en
posie, ainsi que la rime finale. Il pose comme principe celui de la
rime intrieure , et en attribue linvention Pascal et Rimbaud :
Le principe de la rime intrieure de laccord dominant, pos
par Pascal, est dvelopp avec une richesse de modulations et
de rsolution incomparable . [Plus loin] La marche de la
pense qui procde non plus par dveloppement logique, mais,
comme chez un musicien, par desseins mlodiques et le rapport
des notes juxtaposes, prterait dimportantes remarques.
Claudel fait ainsi de Pascal son prdcesseur, le vritable inventeur du

verset biblique.
C. LIMAGINAIRE PASCALIEN
Lorsquon lit les Penses, on dcouvre la rcurrence de thmes
privilgis qui parcourent le texte de lapologie, au point de dessiner
un espace imaginaire propre Pascal. Cest une exploration de cet
imaginaire pascalien que nous allons nous livrer ici, en passant en
revue les images obsdantes qui hantent lauteur des Penses. Dans la
133
mesure o cet imaginaire pascalien est particulirement reprsentatif

de lesthtique quon appelle baroque, dont Pascal est lun des
derniers et des plus minents tmoins, nous commencerons ltude de
limaginaire pascalien par un dtour consacr cette notion.
1. LINFLUENCE DU COURANT BAROQUE

Ltymologie de ce courant littraire et artistique vient de
litalien barocco, terme de joaillerie qui veut dire perle irrgulire .
La crise baroque concerne toute lEurope des annes 1580 aux annes
1660 ; les pays les plus touchs, sur le plan artistique, sont sans doute
lEspagne et lItalie, mais la France et mme lEurope du Nord ne sont
pas pargns ; la colonisation espagnole et portugaise a abouti une
exportation de lart baroque sur tout le continent sud-amricain.
(Sur la question du baroque dans la littrature franaise, voir en
particulier Jean Rousset, La Littrature lge baroque en France,
Paris, Corti, 1954).
a) Une crise morale et intellectuelle
Cette crise qui bouleverse les mentalits occidentales est due en
particulier un effondrement des anciens savoirs : de grandes
rvolutions scientifiques transforment en profondeur lide quon se
faisait de la science ; en astronomie, Copernic et Galile montrent que,
contrairement ce quon pensait depuis lAntiquit, cest la terre qui
tourne autour du soleil, et non le contraire ; en gographie, on pensait
que le monde tait limit lEurope, le Nord de lAfrique et le ProcheOrient : voil quon dcouvre des terres inconnues, et un nouveau
continent ; en mdecine, Vsale dcouvre la circulation sanguine
(1543) tous les savoirs sont en crise, et les hommes ont
limpression dtre perdus dans un monde absurde, quils ne
comprennent pas.
De mme, les guerres de religion entranent une crise morale :
les hommes de lge baroque ne sont plus srs de leur croyance :
quest-on venu faire sur terre? Quel est le destin de lhomme? Quelle
est sa vocation, son bonheur? Que faire de cette religion qui promettait
lhomme le salut? Nest-elle pas prime?
Enfin, les pidmies et les guerres crent un sentiment de
fragilit humaine.
134
b) Une littrature de linconstance, de lillusion

et du mouvement
Cette vision du monde quon ne comprend plus, qui semble un
chaos absurde, sur lequel on na plus de prise, entrane des
consquences littraires : les crivaient aiment mettre en scne ces
individus perdus dans un monde absurde, quils ne comprennent pas,
dans lequel aucune valeur nest stable : tout coule, tout disparat
Les auteurs dcrivent ce sentiment de la vanit : le monde est un
torrent de boue, un tourbillon de violence et de folie, tous les plaisirs
sont passagers, condamns buter sur le scandale et
lincomprhensible : la mort. Il ny a ici bas quun chaos de choses
htroclites, inassignables, et le terme est la mort : les peintres vont
rpter plaisir ce mme message, en multipliant linfini les
variations sur ce thme de la vanit, cest--dire du vide et de linanit
des choses.
On ne sait plus ce quest le monde, ni lhomme lui-mme : cette
absence de toutes certitudes dbouche sur le rgne de lillusion : le
monde na pas dpaisseur, il nest quun dcor de thtre, la vie nest
quun songe, lhomme nest lui-mme quun acteur, lombre dune
ombre : les artistes jouent sur lillusion, les mtamorphoses et les
anamorphoses.
Lge baroque, priode dinstabilit intellectuelle et morale, o
lon a un sentiment deffondrement gnralis de toutes choses,
privilgie tout naturellement le mouvement (colonnes torsades,
spirale ascendante).
Dans ce monde effondr, domin par les ruines, le sentiment
dominant est celui de linconstance : tout senfuit, rien ne reste en
place. Mais cet imaginaire hracliten dun devenir en perptuel
mouvement ( on ne se baigne jamais deux fois dans le mme
fleuve , expliquait le prsocratique Hraclite), peut tre diversement
vcu. Il existe en effet deux inconstances, explique Jean Rousset dans
son Anthologie de la posie baroque (1961) :
- Une inconstance blanche, qui provoque la jouissance : les
crivains de linconstance blanche se plongent avec dlices
dans le fleuve du devenir, sy plaisent, sen grisent et sen
enchantent (Rousset) ; ils savourent cet univers de flammes
et de fumes, de bulles et de papillons phmres, londe
coulante les fascine. Voici ce qucrit le pote Motin :
135
Je veux dans un tableau la nature pourtraire

Lon y verra la mer et les ondes mues
Larc avec ses clairs, son tonnerre, ses nues,
Le feu prompt et lger vers le ciel aspirant,
Girouettes, moulins, oiseaux de tous plumages,
Papillons, cerfs, dauphins
Des fantmes, des vents, des songes des chimres,
Sablons toujours mouvants, tourbillons et poussire,
Des pailles, des rameaux, et des feuilles des bois
- Mais les crivains religieux, comme Pascal, qui prennent le

point de vue de Dieu, stable et ternel, se dsesprent de cette
inconstance ; elle les effraie et les terrorise : elle est pour eux
une inconstance noire qui provoque le vertige et langoisse :
Do tant de fragilit? Do tant dinconstance ? demande
en gmissant Jean de Sponde. Lhomme nest quune eau qui
scoule, un verre qui se brise ou un roseau . Pascal est,
bien sr, un crivain de linconstance noire.
2. LESPACE IMAGINAIRE DE PASCAL

a) Le dcor des penses : un marcage nocturne
Les Penses sont un texte argumentatif et thologique, mais
nont jamais la scheresse abstraite dun trait. crivain visionnaire,
Pascal ancre son apologie dans un paysage trange et inquitant. Au fil
des Penses, nous voyons surgir un dcor hallucin et menaant,
mlange deau et de boue scoulant linfini dans une nuit ternelle :
sans aucun doute, Pascal est lauteur des plus saisissantes et des plus
troublantes vocations de linconstance noire.
Linconstance, pour Pascal, sexplique par le pch. La chute
nous a spars de Dieu, qui reprsente la Permanence, lternit et le
repos. En pchant, Adam est tomb dans le monde des cratures
prissables, et est lui-mme devenu un roseau fragile, en proie la
maladie et la mort : son immortalit originelle succde ainsi une
inconstance foncire : il sest soumis au cycle infernal de la gnration
et de la corruption. Cette perspective est platonicienne : lhomme a
quitt le monde stable de la vrit pour plonger dans un univers
136
dillusions et de fantasmagories. Exil de son vrai lieu o il

connaissait le repos, il est ainsi soumis la versatilit universelle.
Cette angoisse traverse tout les texte des Penses :
Lcoulement. cest une chose terrible de sentir scouler tout ce
quon possde (626). Cette brve notation est rorchestre dans les
deux paraphrases du psaume 136 sur les fleuves de Babylone , fr.
460 et 748. On peut noter, dans ce court pome, la belle triade coule,
et tombent, et entranent , mais aussi, passe, coulant . Le fragment
des deux infinis reprend magistralement cette hantise de la fuite
ternelle des choses :
Quelque terme o nous pensions nous attacher et nous affermir,
il branle et nous quitte. Et si nous le suivons, il chappe nos
prises, il glisse et fuit dune fuite ternelle. Rien ne sarrte pour
nous (230)
On ne saurait imaginer plus riche concentration de termes et de tournures
destines communiquer au destinataire libertin cette peur panique de voir
les choses se dissiper en fume, ou plutt se liqufier sous les yeux de qui
les regarde. Ses rivires coulantes ne sont pas, comme dans limaginaire
pastoral et dans le strotype du locus amoenus, des eaux bienfaisantes : ce
sont des fleuves de feu parcourant des terres maldiction (460),
vision fantastique et inquitante qui fait de la terre un enfer fluide, o les
damns nauraient pas mme la dernire consolation de sentir sous leurs
pieds un point dquilibre et de fixit.
Cette terre maudite o se droule notre existence nest pas, on

limagine, une heureuse campagne bucolique : cest un monde
fangeux, un vaste marcage fait de sables mouvants menaant
chaque instant de nous engloutir . Dans ce monde fluent et
limoneux, lhomme na pas plus de solidit ni de valeur que la boue
quil a sous les pieds : Isae compare lhomme de lherbe : Omnis
caro foenum, et claritas hominis ut flos foeni, (Is. 40, 6) ; chez Pascal,
cette herbe biblique se mtamorphose tout naturellement en un roseau,
comme il convient ltre humain voluant dans un univers
marcageux : lhomme nest quun roseau poussant sur les bords
dun marais.
Ces paysages ftides entranent tout naturellement un
imaginaire morbide et paluden : comment ces tourbires malsaines
ne provoqueraient-elles pas toutes sortes dinfections ? Comment cette
137
atmosphre de pestilence ne dboucherait-elle pas sur la description

dtats morbides ? Comme nous lavons expliqu dans un prcdent
chapitre de ce cours, lhomme est atteint, depuis la Chute, dun mal
mortel, le pch, qui le ronge et le gangrne. Do ces images de
corruption, de pourriture et de putrfaction qui servent le dcrire :
que le cur de lhomme est creux et plein dordure ! (171). Le
cur est une citerne suintante ( la citerne do vous tes tirs ,
718) ; lhomme est un cloaque dincertitude et derreur (164), un
ver de terre (164) rampant dans la vase : on peut aisment
multiplier les rfrences et voir ainsi se dessiner un paysage deaux
impures qui constitue aussi bien le monde o nous vivons que notre
propre cur sans fonds. Comme Job, lhomme est un malade, plein
dabcs , en proie des fivres (587), et incurable sans la grce.
Ces marais o nous tranons sans espoir sont dautant plus
inquitants que Pascal se les reprsente plongs dans la nuit : roseaux
pensants, nous passons notre vie prs de fleuves en feu, et dans une
obscurit silencieuse. Pour punition de nos crimes, nous errons dans
des bourbiers nocturnes, gars, avec inquitude et sans succs, dans
des tnbres impntrables (19), perdus sans espoir de trouver le
chemin. Paraphrasant Isae, Pascal crit :
Nous avons attendu la lumire et nous ne trouvons que les
tnbres. Nous avons espr la clart et nous marchons dans
lobscurit. Nous avons tt contre la muraille comme des
aveugles, nous avons heurt en plein midi, comme au milieu
dune nuit, et comme des morts en des lieux tnbreux (fr. 735 ;
Is. 59, 9-11).
Sans lumire ni pilote, lhomme est abandonn dans ce paysage

dsol : lhomme [est] sans lumire abandonn lui-mme et
comme gar (229). Il ne lui reste qu tenter voguer sur ces marais,
au milieu de fleuves embrass, sans le moindre falot capable de le
guider : Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et
flottants, pousss dun bout vers lautre (230). Limage dont se sert
Pascal pour figurer cet homme impuissant et livr lui-mme nest pas
celle du labyrinthe, mais celle du grand espace vide et silencieux :
lunivers est muet (229), et le silence ternel des espaces
infinis est effrayant (232). Ces images de labandon, omniprsentes
chez lapologiste, sont une consquence de la thologie augustinienne
du double dlaissement voqu dans un chapitre prcdent : Dieu a
138
pris acte de la dsobissance dAdam et la abandonn son tour ;

mais lhumanit sans Dieu, en qui toutes les facults se sont teintes,
nest plus quune masse de perdition qui vagabonde sans but dans un
monde absurde.
Cest ainsi langoisse des espaces vides, que les psychanalystes
nomment agoraphobie, qui caractrise le rapport lespace dans les
Penses, soit que Pascal ressente cette phobie ( Pascal avait son
gouffre , crivait Baudelaire dans les Fleurs du mal), soit, plus
vraisemblablement, quil cherche la susciter chez son destinataire
libertin : notre raison est toujours due par linconstance des
apparences : rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis qui
lenferment et le fuient (230). Mais, dans un mouvement de
renversement surprenant, lespace indfini et sans limites rassurantes
devient un cachot o lhomme est enferm (230), comme cras
par le poids de cet univers sans limites qui laccable ; do les termes
denfermement et la mtaphore de la prison, rcurrents dans les
Penses : lagoraphobie dbouche ainsi paradoxalement et
simultanment sur une impression de claustrophobie.
Des hommes victimes dun mal mystrieux,
roseaux perdus dans une fange malsaine,
plongs en une nuit sans fin claire seulement
par le reflet de rivires en flammes, tel est le
dcor atroce et pouvantable dans lequel se
droule le fil de la pense pascalienne. M.
Sellier crit (Pascal et saint Augustin, p. 25) :
[Pascal nemprunte Augustin] que ses images
les plus lugubres : les lourdes eaux du fleuve, o
se mlent fantastiquement de sulfureuses lueurs
et de glauques tnbres, et dont le cours est
bord de frles cratures qui rouleront bientt
dans cette boue fumante. Tout cela dans un
silence oppressant !
b) Le vertige de la chute
Lobsession de la fluidit se change parfois en une peur panique
de la chute, en un vertige incontrlable. Lhomme pascalien est
139
rellement dchu : cette vieille mtaphore lexicalise pour dfinir

ltat misrable de lindividu aprs le pch retrouve chez Pascal une
plnitude de sens inoue : lapologiste rend en effet cette ide de
chute une force toute neuve en usant de termes concrets pour la
dcrire. Lhomme est rellement tomb de son vrai lieu (19), les
pchs nous entranent au fond dun prcipice : nous courons sans
souci dans le prcipice (fr. 198), et cest encore un prcipice que
Pascal met sous les pieds du plus grand philosophe du monde , dans
le fameux fragment sur limagination (78). Nous tentons de construire
des btiments qui puissent nous retenir dans cette chute infinie
laquelle nous sommes condamne : peine perdue, ce sont autant de
tours de Babel qui seront elles aussi entranes dans ce mouvement de
descente vertigineuse :
Nous brlons du dsir de trouver une assiette ferme, et une
dernire base constante pour y difier une tour qui slve (l)
infini, mais tout notre fondement craque et la terre souvre
jusquaux abmes. (230)
Mais en cet ge baroque obsd par les volutes et les torsades,

cette verticalit napparat pas sous les traits dune droite rectiligne
allant sans dtour du paradis aux enfers. Le mouvement vient dplacer
les lignes, et la droite cde la place un tourbillonnement
tourdissant : celui du fragment des deux infinis, qui prsente ltre
humain gar non seulement dans un marais horizontal, mais sur une
ligne vertical qui va de linfiniment grand linfiniment petit :
Car enfin quest-ce quun homme dans la nature ? Un nant
lgard de linfini, un tout lgard du nant, un milieu entre
rien et tout, infiniment loign de comprendre les extrmes. La
fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement
cachs dans un secret impntrable... galement incapable de
voir le nant do il est tir et linfini o il est englouti. (230)
De savantes spirales, en des tournoiements incessants, garent ainsi

lhomme mi-chemin de la terre et du ciel.
c) La soif du repos et la rverie monarchique
Le schme vertical comporte deux ples : au sentiment de
glissade irrsistible vers labysse et le gouffre soppose un rve de
stabilit inbranlable. Pascal a hte dchapper au courant qui
lentrane et souhaite limmobilit ptrifie de la ville cleste. Pascal
140
rve de solidit, il recherche un port qui le protgerait de

lcoulement gnralis ( o prendrons-nous un port dans la
morale ? (576). Comme Platon et Augustin, lagitation et le fluent le
terrifient, mais la stabilit heureuse depuis un point fixe et lev nest
possible quavec laide de Dieu, et sans doute pas en cette vie.
Ce rve de repos sassocie un dsir de rgner qui sapparente
ce que Bachelard appelle contemplation monarchique du monde
depuis les hauteurs : au dernier jour, nous serons debout sous les
porches de Jrusalem (748). Les images de royaut abondent dans
les Penses : Il ny a que la matrise et lempire qui fassent la gloire,
et que la servitude qui fasse honte (648) ; de mme, dans le grand
fragment du Divertissement : Un roi sans divertissement est un
homme plein de misres (168) ; en fait, nous sommes tous des
grands seigneurs devenus misrables, des rois dpossds
(148) dun royaume qui tait ntre jadis : cette mtaphore royale est
associer la thologie du pch : nous rgnions avec Dieu au paradis,
et nous sommes devenus, par notre faute, les esclaves de Satan ; nous
sommes dsormais, comme le suggre Philippe Sellier, semblable au
roi Lear de Shakespeare qui, aprs avoir perdu son royaume, erre,
devenu fou, dans une lande battue par la tempte.
d) La folie, le songe, lgarement
Dans ce monde soumis linconstance universelle et
lcroulement de toutes choses, y compris des valeurs, qui est sage et
qui est fou, sinterroge Pascal (fr. 31) ? Linstabilit foncire des
choses et la vanit de lexistence expliquent aussi lincertitude quant
la ralit du monde : il est si fragile, il manque tellement de solidit
quon finit par se demander sil existe rellement. nest-il pas le
produit dun songe ? Le songe na-t-il pas la mme paisseur que la
ralit ? Et nous-mmes, vivons-nous rellement notre vie, ou ne
sommes-nous pas en train de rver que nous la vivons ? Pour Pascal
comme pour le Shakespeare de La Temte, nous sommes de la mme
toffe dont sont faits les rves : telle est la leon du splendide
fragment 653, dans lequel Pascal explique quun artisan rvant toutes
les nuits quil est roi serait peut-tre aussi heureux quun roi songeant
quotidiennement quil est artisan ; et Pascal de conclure, en une
clausule somptueuse qui est en fait un alexandrin blanc : car la vie
est un songe un peu moins inconstant (653).
141
e) Les lumires et les ombres

Pascal est hant par un rve de lumire ; la dchance des
facults humaines (raison, volont) est rendue par des images
dobscurcissement : la vrit est si obscurcie (617), je ne vois
partout quobscurits (2), Nous avons attendu la lumire et ne
trouvons que les tnbres , nous sommes plein de tnbres (182),
je ne vois partout quobscurit (682), nous navons nulle
lumire (277), etc
Mais la situation dans laquelle nous a laiss cet obscurcissement
est moins une nuit totalement noire quun clair-obscur encore plus
invivable : il y a suffisamment de lumire pour nous pousser
chercher la clart, mais elle est trop faible pour nous guider. Nous
sommes ainsi la merci dune lumire confuse (182) et
inutile. Dieu a voulu, en nous maintenant dans ce demi-jour, garantir
sa toute-puissance : il est un Dieu cach, qui ne se rvle qu ceux
quil dsire sauver : On nentend rien aux ouvrages de Dieu si on
ne prend pour principe quil a voulu aveugler les uns et claircir
les autres , crit Pascal dans un des fragments les plus cruels des
Penses (264). Cette situation si inconfortable pour lhomme permet
Dieu daccomplir le mystre de sa prdestination : certains hommes
voient la lumire, dautres ne voient que les ombres, car il y a assez
de lumire pour ceux qui ne dsirent que de voir, et assez dobscurit
pour ceux qui ont une disposition contraire (182), et cette disposition
bonne ou mauvaise vient uniquement dun don gratuit de Dieu. La
mtaphore de la lumire et de lombre pour rendre compte de la
prdestination est frquemment employe dans les Penses, en
particulier dans la liasse Fondements (fr. 264, 267, 268, 274, 275,
277).
Lavnement de la transparence ne sera possible quavec le
secours de la grce divine, conue comme un rayon cleste venant
illuminer lme : Nous pouvons marcher srement la clart des
clestes lumires (240). La transparence, qui balaiera ces brouillards
o nous sommes condamns, sera donc un effet de la grce , selon
le mot de Philippe Sellier. La grce qui guidera le chrtien dans la nuit
est dcrite comme une lumire intrieure, qui vient du cur converti et
rayonne dans lobscurit, comme dans les tableaux de Rembrandt :
jai mes brouillards et mon beau temps au dedans de moi (461) : la
chair, les voiles, les brumes et toutes les opacits se trouveront
142
mtamorphoss sous leffet de cette lumire qui traverse le monde

obscur et terreux afin de lui rendre sa diaphanit originelle : cest
laction mme du feu du Mmorial (742), qui apporte sentiment,
joie, paix . Quand la grce du Christ clate (339), qui donc peut
refuser ces clestes lumires des les croire et les adorer ? (240).
f) La constellation de thmes augustiniens
Pascal a hrit de son matre Augustin certains motifs obsdants
ou certaines structures rcurrentes dans les Penses. Ces lments
contribuent galement la cohrence de limaginaire pascalien. Tous
ne sont que des variations sur un mme thme : la thorie des deux
amours, daprs laquelle il faut naimer que soi et ne har que Dieu,
ou naimer que Dieu et ne har que soi, sans compromis possible. Les
autres leitmotive (attachement, concupiscences) ainsi que les couples
antithtiques que Pascal emprunte Augustin (usage/jouissance,
aversio/conversio) ne sont que des consquences de cette doctrine.
(1) Lusage et la jouissance
Saint Augustin distingue les choses dont il faut user en vue
dautre chose, et celles dont il faut jouir pour elles-mmes. Pour tre
heureux, nous devons jouir de Dieu seul, et user des cratures. Toute
la perversion humaine consiste user de ce dont il faut jouir et
jouir de ce dont il faut user . Si nous jouissons des cratures en vue
delles-mmes, nous courons vers notre malheur, car aucune dentre
elles ne peut donner la flicit : les objets crs sont phmres, et
nont dexistence que relativement au Dieu qui les a crs. Si on
loublie et quon se plonge dans la jouissance des corps, on se
prcipite vers la matire prissable, et lon dchoit de sa royaut, car la
raison est alors vaincue par la passion. Lantithse usage/jouissance
est une des structures fondamentales dans luvre de Pascal : La
cupidit use de Dieu et jouit du monde, et la charit au contraire
(738), le premier terme (cupidit) dsignant la concupiscence et
lamour des cratures, le second (charit) celui de Dieu. Sil y a un
Dieu, il ne faut aimer que lui et non les cratures passagres ne
jouissons donc pas des cratures (511).
La sexualit exacerbe la contradiction de la jouissance et de
lusage : si la raison dominait en nous, nuserions des rapports sexuels
quen vue de la finalit que Dieu leur a assigne, qui est dengendrer
143
des enfants afin de perptuer lespce. Mais depuis le pch, la passion

nous gouverne : nous ne savons plus user de lunion avec lhomme ou
avec la femme, nous en jouissons pour elle-mme et le seul plaisir de
lamour physique que cette relation apporte ; Pascal explique dans le
fragment 648 que lacte sexuel nous fait succomber livresse du
plaisir, et cder au vertige dune dlectation coupable qui ruine
totalement notre raison. Cest ce quil explique dans le fragment 648 :
Lternuement absorbe toutes les fonctions de lme aussi bien
que la besogne, mais on nen tire pas les mmes consquences
contre la grandeur de lhomme parce que cest contre son gr. Et
quoiquon se le procure nanmoins, cest contre son gr quon se
le procure. Ce nest pas en vue de la chose mme, cest pour une
autre fin. Et ainsi ce nest pas une marque de la faiblesse de
lhomme, et de sa servitude sous cette action.
Il nest pas honteux lhomme de succomber sous la douleur, et
il lui est honteux de succomber sous le plaisir. Ce qui ne vient
pas de ce que la douleur nous vient dailleurs, et que nous
recherchons le plaisir.
Comme chez Montaigne, besogne signifie ici plaisir sexuel. On retrouve
dans ce fragment les termes de cette dialectique usage/jouissance (uti/frui)
qui parcourt les Penses : la diffrence entre lternuement et lorgasme,
vient de ce que ce nest pas en vue de la chose mme, cest pour une autre
fin quon ternue, alors que le plaisir sensuel est recherch pour lui-mme.
Lhomme qui jouit de la femme au lieu de jouir de Dieu perd la matrise de
lui-mme, se retrouve submerg par un plaisir qui absorbe toute son
me, et erre dans une recherche de faux biens qui napporteront jamais la
vraie batitude, mais seulement des satisfactions corporelles aussi
provisoires que dgradantes.
De Dieu, en revanche, nous pouvons jouir : celui-ci apporte une

vraie et pure flicit ; la rcurrence du couple util/frui ne fait donc pas
de lauteur des Penses un penseur triste : Pascal est un clbrant de
la joie chrtienne : joie, joie, joie, pleurs de joie , crit-il dans le
Mmorial (742).
(2) Lattachement
Pascal explique, comme Augustin, que nous devenons
semblables ce que nous aimons ; nous nous rendons conformes ce
144
qui nous plat, nous y adhrons. Cest pourquoi Pascal et Augustin

utilisent la mtaphore de lattachement pour dcrire la relation qui
unit ltre dsirant et lobjet de son dsir. Lorsque les mots lis au
champ lexical de lattachement apparaissent dans les textes pascaliens,
il faut donc leur accorder la plus grande attention, car ils ne sont pas
employs en un sens banal, mais ils sont riches des significations et
des connotations que possdent ces termes dans la thologie
augustinienne : il est injuste quon sattache moi , dit Pascal (fr.
15), car celui qui maime dun amour exclusif sattache une crature
prissable, senchane au monde et au pch, et devient lesclave du
diable, qui est le prince de ce monde. Pascal reprend ce thme dans le
fragment 511, dans le mme contexte thologiquement trs charg :
Tout ce qui nous incite nous attacher aux cratures est mauvais,
puisque cela nous empche [] de servir Dieu .
(3) Aversio et conversio
Le couple aversio/conversio renvoie lattitude qui consiste se
dtourner (a-vertere) de Dieu pour se tourner (con-vertere) vers les
cratures, ou, au contraire se dprendre du cr pour se
convertir Dieu. Il ne peut se comprendre que par rapport la
thologie augustinienne des deux amours, daprs laquelle, comme
nous lavons vu dans un chapitre prcdent, il faut ncessairement que
nous aimions ou Dieu ou le monde dun amour infini et exclusif ; il
ny a pas de milieu : nos devoirs nous obligeant daimer Dieu, et nos
concupiscences nous en dtournant, nous sommes pleins
dinjustices , crit Pascal dans le fragment 182 ; de mme, fr. 300 :
il y en a qui voient bien quil ny a pas dautre ennemi de lhomme
que la concupiscence qui les dtourne de Dieu ; et, dans le mme
fragment : Ceux qui cherchent Dieu de tout leur cur nont
dennemis que ceux qui les en dtournent .
cette diversion du pcheur dans le monde des cratures
soppose la conversion Dieu. Seule une grce immrite peut
permettre lhomme de revenir vers son Crateur : cest mon affaire
que ta conversion , dclare le Christ Pascal dans le Mystre de
Jsus (fr. 751). La conclusion de lapologie reprend une nouvelle fois
ce thme, pour montrer que le retour Dieu ne peut tre que le fait de
Dieu seul :
La conversion vritable consiste s anantir devant cet tre
145
universel quon a irrit tant de fois et qui peut vous perdre

lgitimement toute heure, reconnatre qu on ne peut rien
sans lui et qu on n a rien mrit de lui que sa disgrce. (410)
Un groupe de mots gravite autour de ce thme de laversio pour

en faire miroiter les diffrentes nuances : labandon, lloignement,
loubli sont ainsi autant de modalits ou de mtaphores de cette
scession de lme loin du Seigneur. Ces termes scintillent tout
particulirement dans le Mmorial (742), qui est tout entier une
incantation apotropaque dont le but est de conjurer langoisse de
labandon : Oubli du monde et de tout, hormis Dieu je men suis
spar. Derelinquerunt me Mon Dieu, me quitterez-vous ? Que je
nen sois pas spar ternellement Je men suis spar je lai fui,
renonc, crucifi. Que je nen sois jamais spar. Renonciation totale
et douce. Non obliviscar semones tuos . Une telle constellation de
termes contribue exprimer de faon particulirement saisissante cette
angoisse de labandon caractristique de la pense augustinienne.
(4) Lhomme, roi de concupiscence
La
concupiscence
(concupiscientia
chez
Augustin,
concupiscence ou cupidit chez Pascal) est lamour qui nous
dtourne de Dieu et entrane notre dsir dans le royaume des cratures,
pour en jouir ou pour les dominer. La concupiscence est une pente
fatale sur laquelle notre me glisse irrsistiblement : nous sommes
comme ensorcels et comme magntiss par la tentation du mal, sans
pouvoir rsister la fascination que celui-ci exerce sur nous. Sur le
plan humain ou thologique, un tel pessimisme anti-humaniste na
certes rien de trs rjouissant, mais quune telle doctrine est riche sur
le plan littraire ! Les augustiniens, et Pascal en particulier, dcrivent
avec une sombre dlectation le rgne du cur mauvais (la
formule est de Ph. Sellier), domin par le mal et incapable de bien ;
lapologiste expose la nature insatiable de la cupidit (168) ; la
concupiscence et la force sont la source de toutes nos actions (131).
La concupiscence exerce une royaut perverse sur le cur : Dans les
choses de la chair rgne proprement sa concupiscence ; lhomme,
esclave de ses passions, nest roi quau sens o la concupiscence
exerce sur sa volont un empire absolu il est un roi de
concupiscence (649), selon le mot crit pour avertir le jeune duc de
Chevreuse de la vanit de son pouvoir.
146
La racine de ce mal, cest lamour-propre , cest--dire

lamour infini que lhomme se voue lui-mme. Lamour-propre,
cest lamour de soi-mme et de toutes les cratures pour soimme , comme le dit Martin de Barcos, jansniste et ami de Pascal ;
cest lamour de soi et des cratures ou, mieux encore, lamour de soi
dans les cratures. Pascal lui a consacr un grand fragment (743) : la
nature de lamour-propre et de ce moi humain est de naimer que soi et
de ne considrer que soi . De cette racine et de ce tronc partent trois
rameaux, les trois concupiscences, dont nous avons dj parl (voir
cours sur laugustinisme) et que Pascal distingue soigneusement au
fragment 761. La premire (libido sentiendi) provoque une volupt
condamnable : tout ce qui flatte les sens, y compris les objets dart, la
vaine peinture (74), ou la musique (130), alimentent ce dsir de jouir ;
la seconde (libido sciendi), nourrit une curiosit perverse pour des
questions indiffrentes ou nuisibles au salut : curiosit nest que
vanit. On ne veut savoir que pour en parler (112), dit Pascal, dans la
mesure o ce dsir de savoir est futile : en quoi les mathmatiques ou
la physique pourront-elles me rendre heureux ? Vanit des
sciences , crit-il encore (57) ; mais la plus dangereuse forme de
concupiscence est la troisime, lorgueil, dsir injustifi de grandeurs
et dhonneurs, soif de dominer les autres, sourde envie de se mettre au
centre de tout, la place de Dieu lui-mme. Je vois mon abme
dorgueil, de curiosit, de concupiscence , rsume Pascal en
sadressant Jsus (751).
Si le mal possde un charme qui fascine le pcheur, le bien
provoque une dlectation plus agrable encore qui a reu la
grce, car celle-ci provoque une dlectation suprieure au plaisir caus
par le mal ; le converti cesse alors de prendre son plaisir faire le mal,
et se prcipite librement vers Dieu, sous linfluence de cette grce
conue comme une dlectation victorieuse (delectatio victrix). Toute
une srie de termes servent, dans les crits sur la grce, dcrire son
action bienfaisante, sa suavit et sa douceur exquise :
La grce nest autre chose quune suavit et une dlectation
dans la loi de Dieu, rpandue dans le cur par le Saint-Esprit
Le libre-arbitre, charm par les douceurs et les plaisirs que le
Saint-Esprit lui inspire, plus que par les attraits du pch, choisit
infailliblement lui-mme la loi de Dieu par cette seule raison
quil y trouve plus de satisfaction et quil y sens sa batitude et
sa flicit (crits sur la grce).
147
On trouve des termes comparables dans les Penses : le Mmorial parle

dune renonciation totale et douce (742) ; ces plaisirs nont rien voir
avec ceux, empests, dans lesquels nous passons notre vie : la religion
chrtienne, par son tablissement, par elle-mme tablie si fortement, si
doucement, [est] contraire la nature ; la fin du fragment sur le pari,
cest encore en opposant les plaisirs empests aux joies chrtiennes
infiniment plus hautes quil tente de convaincre le libertin de son erreur :
la vrit, vous ne serez point dans les plaisirs empests, dans la gloire,
dans les dlices. Mais nen aurez-vous point dautres ? (680)
Cest ainsi au chrtien seul, que la grce attire

vers les biens clestes, que reviennent les vrais
plaisirs, la vraie gloire, et les vraies dlices,
infiniment
prfrables
aux
jouissances
empestes du royaume des cratures.
148
IV. PROLONGEMENT : COMMENTAIRE DU

FRAGMENT 94
1. LE
CONTEXTE : UNE POLMIQUE CONTRE LES

TENANTS DU DROIT NATUREL
La problmatique du fragment se dgage demble : Pascal

dnonce ici une des principales puissances trompeuses susceptibles
de troubler lme, de labuser et de la piper : la coutume. Comme
limagination (dont Pascal traite dans le fragment 78), la maladie ou
lamour-propre (fr. 743), la coutume nous empche daccder la
vrit. Cest de la relativit universelle des coutumes, des lois et des
murs dont Pascal traite ici : on chercherait en vain, en effet, une
maxime juridique ou morale qui ft universelle.
Comme le montrent les notes de ldition Sellier, Pascal rcrit
abondamment dans ce fragment certaines propositions mises dans
lessai 14 du deuxime livre des Essais de Montaigne, intitul
Apologie de Raimond Sebond . Ce dernier est un thologien n
Barcelone, qui publia en 1487 une Thologie naturelle ou Livre des
cratures (Theologia naturalis sive Liber creaturarum ). Cet ouvrage
expose, en effet, une mthode de pense et de dduction purement
rationnelle par laquelle Sebond tente de dmontrer les vrits de la foi
sans recourir la Rvlation, mais en sappuyant sur lobservation du
monde et sur la raison. Montaigne, qui avait traduit ce livre, se
propose moins, dans dans cette apologie paradoxale, de dfendre
Sebond que de laccuser. Sous prtexte en effet de soutenir les ides
de Sebond, Montaigne cherche tablir la vanit de lhomme, de sa
science, et mme de sa raison, alors que Sebond faisait de ltre
humain la gloire de la Cration. La raison, pour Montaigne, est
impuissante : elle ne permet ni de connatre notre me, ni notre corps,
encore moins le monde qui nous entoure ; les philosophes et les
savants ne font que se contredire, sopposant les uns aux autres des
systmes aussi contradictoires que peu convaincants.
149
Nous apprenons, en lisant lEntretien de Pascal avec M. de Sacy,

que Pascal jubile en voyant, dans Montaigne, comment la raison est
dfaite avec ces propres armes. Dans cet entretien avec son directeur
spirituel, Pascal dclare :
Je vous avoue, Monsieur, que je ne puis voir sans joie dans cet
auteur [Montaigne] la superbe raison si invinciblement froisse
par ses propres armes, et cette rvolte si sanglante de lhomme
contre lhomme, qui, de la socit avec Dieu, o il slevait par
les maximes [de la faible raison], le prcipite dans la nature des
btes []. (Entretien avec Monsieur de Sacy)
Nous avons vu dans la section consacre La dialectique

pascalienne que Pascal se dfiait de la raison, facult quil estime
profondment corrompue et inutile dans notre qute spirituelle. Aussi
se rjouit-il de voir, dans cet essai lincapacit de ltre humain
atteindre aucune vrit par ses laborieuses cogitations.
Dans ce fragment 94, cest lide dune absolue impossibilit
pour lhomme de parvenir aucune justice vritablement quitable
que Pascal emprunte lauteur des Essais ; faute de pouvoir trouver
une rgle universellement valable, nous sommes rduits suivre la
coutume du pays o nous vivons.
Pascal et Montaigne sont donc ici de connivence ; ils sen
prennent tous deux aux mmes adversaires : les dfenseurs du droit
naturel, qui croient en lexistence de lois gnrales, dorigine naturelle
ou divine, graves dans le cur de tous les hommes, quels que soient
lpoque dans laquelle ils vivent ou le pays quils habitent. Ces
partisans du droit naturel sont fort nombreux ; Sophocle, dj, faisait
dire Antigone quil existe des lois non crites, auprs desquelles
celles, trop humaines, dictes par son oncle Cron, ne valaient rien.
Les grands thoriciens du droit naturel sont, pour lAntiquit, Cicron,
et, pour lpoque moderne, Grotius et Puddendorf ; daprs ces
penseurs, le droit crit (ou positif) doit sappuyer sur les lois noncrites mais inscrites au fond de nous, et que la raison peut et doit
retrouver. [Aujourdhui, tous ceux qui affirment luniversalit des
Droits de lHomme sont encore, dune certaine manire, tenants du
droit naturel.]
150
Pascal estime lui aussi quil existe des lois naturelles, mais il
explique que lhomme pcheur ne peut absolument pas les
connatre ; tout se passe donc comme sil ny en avait pas Certes,
au moment de sa cration par Dieu, Adam possdait dans son me une
tincelle divine qui lui donnait une claire conscience du bien et du
mal : ces lois naturelles imprimes dans son cur lui permettait de
correctement se conduire. Mais le pch originel a effac limage de
Dieu et aussi, par consquent, ces lois. Cest pourquoi la justice est
devenue inaccessible : les lois naturelles existent, mais on ne peut plus
les atteindre depuis que le pch a teint la flamme divine et obscurci
limage de Dieu dans notre me. Nous restons assoiffs de justice,
mais nous sommes prisonniers dune coutume qui na rien voir avec
la justice dont nous prouvons toutefois la nostalgie : anims du dsir
sincre de construire des systmes juridiques cohrents, notre dlirante
raison nous fait chafauder des lois toutes plus arbitraires les unes que
les autres, quand elles ne sont pas tout simplement abominables
( larcin, inceste, meurtre, des enfants et des pres ).
2. SYNOPSIS
Pascal lance le dbat par une introduction abrupte compose de
plusieurs questions oratoires concernant les bases juridiques de
lorganisation sociale ( conomie signifie ici organisation, et ne
renvoie en rien lconomie au sens moderne). Les ponctuations
motives attestent demble une forte dramatisation du texte : le ton
est donn ds les premires lignes. Pascal commence par refuser bien
sr de laisser chacun dcider sa guise, car cette situation aboutirait
une confusion , formulation euphmise pour dsigner une situation
comparable cet tat de guerre dcrit par Hobbes dans le Lviathan.
Il expose ensuite, dans le deuxime membre du paralllisme, sa thse
principale, selon laquelle lhomme ne peut accder une justice
authentique ( il lignore ). Toute la suite du texte aura pour objet de
montrer le bien-fond de cette thse si brusquement mise. Ces
premires phrases se caractrisent par une rhtorique heurte, qui nest
pas sans faire songer aux discours imptueux de Dmosthne : le
passage souvre sur une prolepse Sur quoi la fondera-t-il, lconomie
du monde), et se poursuit par un paralllisme de deux propositions
dont lattaque est renforce par des anaphores ( sera-ce ).
151
La suite du texte va confirmer, au moyen dune srie

darguments-exemples, cette provocation par laquelle dbute le
fragment. Pascal oppose lide dune justice absolue, dsire par
chacun, et quil appelle la vritable quit et cette justice
constante , la ralit dcevante laquelle tous les peuples ont d se
soumettre : le respect des coutumes de chaque pays. Or, ces coutumes
nont rien de juste : elles sont au mieux relatives et variables, au pire
cruelles et inacceptables, dans tous les cas elles sont futiles, vaines et
manquent du plus lmentaire srieux do lemploi des termes
pjoratifs fantaisies et caprices , et des exemples insolites
emprunts aux peuples Perses et Allemands .
La justice vritable est introuvable, comme le montrent les
conditionnels ; elle est implicitement compare un drapeau plant
sur la terre, dans une fixit absolue, aussi bien dans le temps que dans
lespace : une fois de plus, nous voyons Pascal rver cette immobilit
parfaite qui est une constante de son imaginaire. cette introuvable
bannire, il oppose la pauvre justice humaine, dont il parle lindicatif
( on ne voit rien ) en insistant sur son inconstance ( qui ne
change...en changeant. ). Il illustre son propos par une srie
dexemples scandaleux, qui tmoignent de son indignation. Il met en
vidence la relativit des lois dans lespace, tout dabord, comme le
montre lallusion aux degrs dlvation du ple , qui renvoient la
latitude, et au mridien , qui renvoie la longitude (cet exemple est
dautant plus piquant quon ne savait pas alors percer le secret des
longitudes, comme le rappelle Umberto Eco dans son roman LIle du
jour davant). Parallle et mridien, en position de sujet, donnent
limpression ddicter eux-mmes les lois ; laisser un mridien dcider
des lois est encore plus ridicule que de borner la justice par des
fleuves : un fleuve, au moins, possde quelque ralit, alors que le
mridien est un cercle imaginaire mais Pascal la dj dit (fr. 78) :
limagination dispose de tout , y compris du droit.
La variabilit des lois est aussi temporelle : elle nous met sous la
coupe du Zodiaque avec lentre de Saturne au Lion Pascal
appartient une gnration o les savants ont cess de croire
lastrologie. Grce aux notes de ldition Sellier, nous pouvons
remarquer enfin que le dernier exemple, celui du fleuve, est inspir de
Montaigne, mais que la formulation pascalienne est infiniment plus
brillante, elliptique force de concision, et tout fait propre
simprimer dans lesprit : Vrit au-dea des Pyrnes, erreur au-
152
del prend la forme dun proverbe facile mmoriser, auprs

desquelles les phrases montaigniennes semblent embarrasses.
Comme jai tent de le montrer dans la partie contexte , le
paragraphe suivant expose lide selon laquelle les lois naturelles sont
introuvables : ils renvoie aux dfenseurs du droit naturel, dont
Pascal montre quils sont impuissants trouver au moins une loi
universelle : Pascal use ici dune forme de raisonnement a fortiori. Du
spectacle navrant de cette diversit, Pascal conclut que cest le
hasard qui a produit les lois humaines : voil leffort patient des
grands lgislateurs rduit nant. Le pch et cette concupiscence
poussent lhomme faire le mal, et lui font inscrire dans la loi des
prceptes aussi ignobles que le vol, linceste et le parricide Pascal
met en valeur lhorreur de telles lois dans un brillant rythme ternaire
repris et concentr dans lindfini tout ; il choisit galement
demployer des priphrases ( meurtre des enfants et des pres plutt
que parricide et infanticide), par souci vident dexpressivit, et pour
donner du souffle lattaque de ce paragraphe. Il continue par une
brve mais loquente saynte limpliquant dans son discours ( me
tuer ), afin de montrer que le droit des gens, qui rgle les relations
entre trangers, est tout simplement absurde : il dresse les uns contre
les autres des sujets indiffrents, et lgitime latrocit du meurtre en le
dguisant sous les couleurs de lhrosme, alors mme que la Bible
porte : tu ne tueras point ; en filigrane de cet exemple, Pascal
oppose ainsi dj la vanit des lois humaines aux seuls
commandements vraiment universels, ceux que Dieu propose ses
fidles dans la Bible.
Pascal ne nie pas que de des lois rationnelles et gnrales soient
souhaitables, ni mme quelles nexistent pas : il constate seulement
quon ne peut en trouver une seule duniverselle sur terre. Il conclut
plutt que les lois naturelles existent, mais que lhomme les pervertit
tellement quil les rend mconnaissables ; la responsable de cet tat de
fait est, une fois encore, cette raison corrompue qui nest belle
que par la grce suspecte dune ironie cinglante : Il y a sans [aucun]
doute des lois naturelles ; mais cette belle raison corrompue a tout
corrompu. Le fondement de lautorit, cest le consensus : le
souverain lgitime est celui que tous reconnaissent comme tel (cest ce
que signifie la phrase la coutume fait toute lquit, par cette seule
raison quelle est reue ). La loi nest en dfinitive autre chose quun
pur produit de limagination , cette matresse derreur et de
fausset : lapologiste nous avait montr quelle avait superpos au
153
monde rel un univers parallle, rgi par une autre chelle de valeurs ;
limagination ses heureux, ses malheureux, ses riches et ses pauvres
nous dcouvrons ici quelle a aussi ses justes et ses injustes, et que
droit et politique ne sont que des artfacts produits non pas la sagesse
des juristes raisonnables, mais par la souveraine des puissances
trompeuses, limagination, plus que jamais reine du monde.
Le demi-habile qui prendrait conscience du caractre scandaleux
et injuste des coutumes conclurait limposture et dnoncerait un
pareil systme. Mais lhabile prfre se plier la coutume tout en
sachant quelle ne vaut pas grandchose : cest le plus sr . En effet,
celui qui voudrait tablir la vraie justice ferait tomber les tats dans
lanarchie des guerres civiles, qui est le pire des maux, bien plus en
tout cas que ne lest un systme politique stable, quel quil soit, mme
imparfait : ds quon se met examiner les lois, on saperoit quelles
nont que peu de fondement, et si lon veut les remplacer par dautres
meilleures, on court la catastrophe car, dune part, personne ne
connat la vraie justice ; dautre part, chacun prtendra la possder :
vouloir rtablir les lois fondamentales (et non crites) du royaume,
comme avaient voulu le faire les Frondeurs entre 1648 et 1652, cest
un jeu sr pour tout perdre . Le peuple ou lhonnte lgislateur qui
voudraient redresser des injustices plongeraient le pays dans le chaos,
ou serviraient malgr eux les intrts des Grands de ce monde qui les
manipulent cest ce qui stait pass lors de la Fronde, lorsque
Cond et Gaston dOrlans voulaient sappuyer sur le Parlement,
gardien de la Constitution non crite du royaume, pour remettre en
cause le centralisme croissant du pays.
Aussi est-il trs dangereux dexpliquer au peuple que la justice
nexiste pas, et que les lois quon le force suivre nont aucune valeur
mystique : il aura forcment envie des les enfreindre ou de les
renverser, et toute la paix civile serait compromise. Il faut donc
tromper le peuple ( pour le bien des hommes il faut souvent les
piper ). Lhabile fera tout comme le peuple, ainsi que nous lavons
vu : lui aussi connat dsormais la vanit de tous les systmes
politiques et juridiques, mais il fera comme si celui dans lequel il vit
tait parfaitement juste. La seule attitude convenable est donc de
respecter les coutumes de son pays, mais en sachant quelles nont rien
en commun avec la vraie justice : la vraie justice, de toute faon, est
ailleurs que dans les codes de lois, comme la suggr en filigrane
Pascal la ligne 27-30 ; il vaut mieux renoncer se compromettre
dans des rformes politiques ou juridiques qui ne tendent qu
154
fomenter le dsordre, et se mettre en qute du vrai Bien et de la vraie

Justice, celle de Dieu.
3. UN TEXTE VIOLENT ET POLMIQUE

Ce fragment est bien plus un texte polmique quun texte
apologtique : Pascal se propose ici de contester lopinion des tenants
du droit naturel ; il est normal que, pour critiquer ces rationalistes (ils
affirment en effet que la raison peut dterminer des principes
universellement valables), Pascal nutilise pas un discours rationnel :
une mthode dmonstrative entrerait en contradiction avec lobjet de
son propos, qui est de disqualifier la raison. Plutt que de procder par
des dductions destines convaincre lesprit du lecteur, il prfre
assner une srie darguments-exemples, dans un texte paratactique
qui omet souvent les liens logiques, ainsi des lignes 13 19 (dition
Classique-Garnier) : cette accumulation double de parataxe et
dasyndtes aboutit un puissant effet martlement, do le lecteur
sort tout tourdi. Pascal procde ab absurdo, en accusant les
disproportions ironiques entre la petitesse de la cause ( trois degrs
dlvation du ple ) et lnormit de leffet ( toute la
jurisprudence ) ; il affectionne, les gnralisations et les exagrations,
dont le but est de marquer le lecteur ; il emploie ainsi les indfinis
( un jeu sr pour tout perdre , tout corrompu ), les intensifs ( si
lger que ), les exemples hyperboliques ( larcins, incestes ), ainsi
que les synonymies ( fantaisie et caprice ). Le but de ces techniques
est bien de toucher et flchir (flectere) le destinataire de lApologie.
Les dcalages et la disproportion entre cause et consquence
aboutissent confrer au texte un ton fortement ironique, jusquau
sarcasme : que la maxime contraignant chacun suivre les coutumes
de son pays soit le seul principe gnral ne manque pas de piquant,
puisque cela signifie que la seule loi gnrale sera quil ny en a
point (de gnrale) . Ironie aussi dans la phrase cest le fondement
mystique de son autorit : saint Paul avait dit avec raison que tout
pouvoir vient de Dieu , et quen tant que tel il fallait sy soumettre,
mais Pascal ironise en montrant que ce pouvoir, bien que confr par
Dieu, nest que le fruit dune coutume irrationnelle on comprend
quun tel systme ne soit pas got dans une monarchie absolue qui
fait du souverain un monarque de droit divin, lieutenant de Dieu sur
terre Le ridicule de la coutume suscite ainsi le rire railleur du
155
polmiste, qui cherche le communiquer son lecteur : plaisante

justice quune rivire borne ! . Cette ironie, il la tourne aussi contre
lorgueil de la raison : une phrase comme la plaisanterie est telle que
le caprice des hommes sest si bien diversifi quil ny en a point ,
enchanant poussivement les propositions conscutives, illustre bien la
vanit dune raison incapable de dduire par ses propres forces la voie
de la vraie justice dautant que ces conjonctives dbouchent sur le
nant du il ny en a point
Les allusions historiques, prudentes mais bien lisibles, que Pascal
a semes dans son texte, suggrent un arrire-plan concret au texte : le
proverbe Vrit au-dea des Pyrnes renvoie probablement la
paix des Pyrnes, qui met fin la guerre franco-espagnole en 1659 ;
de mme, le paragraphe sur lart de fronder est un souvenir des
vnements survenus pendant la Fronde (1648-1652) ; mais on peut
aussi y voir un souvenir de la Rvolution anglaise (1640-1660), au
cours de laquelle des mouvements extrmistes dmocratiques (les
Niveleurs ) prtendaient instaurer un rgime fond sur un retour
la loi fondamentale du royaume il nest pas sr que Pascal ait eu
connaissance du dtail des vnements de la guerre civile anglaise,
mais plusieurs fragments au moins sen font lcho discret (fr. 622, par
exemple, et surtout, juste aprs le passage que nous sommes occups
expliquer, le fr. 96). Les images, enfin, servent galement frapper
limagination du lecteur : nous avons dj comment celle du drapeau,
nous pouvons encore noter celle de la balance , qui fait songer
lallgorie de la justice baudruche que Pascal dgonfle avec une
visible jubilation.
157
V. BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE
Vincent Carraud, Pascal et la philosophie, PUF, 1992.

B. Croquette, Pascal et Montaigne, Genve, Droz, 1974.
Dominique Descotes, LArgumentation chez Pascal, Paris, PUF, 1993.
Dictionnaire de Port-Royal, sous la direction de Jean Lesaulnier et
Antony McKenna, Paris, ditions Champion, 2004.
Grard Ferreyrolles, Pascal et la raison du politique, Paris, PUF,
1984.
Grard Ferreyrolles, Les Reines du monde. Limagination et la
coutume chez Pascal, Paris, Champion, 1995.
Pierre Force, Le Problme hermneutique chez Pascal, Paris, Vrin,
1991.
Pierre Force, Penses. Pascal, Paris, Nathan, 1997 (coll. Balises ).
Jean Mesnard, Les Penses de Pascal, Paris, SEDES, 1993.
Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin [1970], Paris, Albin Michel,
1994.
Michel Serres, Le Systme de Leibniz et ses modles mathmatiques,
PUF, 1968.
Laurent Thirouin, Le Hasard et les rgles. Le modle du jeu dans la
pense de Pascal, Paris, Vrin, 1991.
159
VI. TABLE DES MATIRES
I. CONTEXTES ...................................................................................................... 5
A. LEGLISE CATHOLIQUE DANS LA FRANCE DU GRAND SICLE :

DU TRIOMPHE LA CRISE ................................................................ 5
1 Un temps de reconqute............................................................ 5
2. Une dchirure thologique : la question de la grce............... 8
3. La cristallisation de la crise : Port-Royal et le jansnisme
.............................................................................................. 26
B. BLAISE PASCAL : DES SCIENCES EXACTES LA JOIE DU CHRIST
................................................................................................... 33
1 Lenfant prodige et le jeune savant......................................... 33
2 Les conversions de 1646 et 1654 ...................................... 37
3. Pascal et Port-Royal .............................................................. 38
4. Les Penses : un ouvrage introuvable ? ................................ 41
II. LA DIALECTIQUE DES PENSES ............................................................. 51
1. Le destinataire libertin des Penses................................. 51

2. Vanit (liasse III).............................................................. 55
3. Misre (IV) ....................................................................... 60
4. Ennui et qualits essentielles de lhomme (V).................. 61
5. Raison des effets (VI) ....................................................... 62
6. Grandeur , lautre face de la misre (VII) ........................ 68
7. Contrarits (VIII) ........................................................... 70
8. Divertissement (IX) .......................................................... 74
9. Philosophes (X) et Souverain bien (XI)...................... 77
10. A. P. R. (XII)................................................................... 81
11. Commencement (XIIII)
et Soumission et usage de la raison (XIV) ........................... 82
12 Excellence de cette manire de prouver Dieu (XV) ........ 84
13 Transition de la connaissance de lhomme Dieu (XVI)85
14. La nature est corrompue et fausset des autres religions
(XVII)
et Rendre la religion aimable (XVIII) .................................. 87
160
15. Fondement de la religion et rponses aux objections

(XIX) ..................................................................................... 88
16. Que la loi tait figurative (XX) ...................................... 90
17. Rabbinage (XXI), Perptuit (XXII),
Preuves de Mose (XXIII)..................................................... 97
18. Preuves de Jsus-Christ (XXIV)..................................... 98
19. Prophties (XXV) ......................................................... 100
20. Figures particulires (XXVI)........................................ 100
21. Morale chrtienne (XXVII) et Conclusion (XXVIII)
............................................................................................ 100
III. PASCAL CRIVAIN................................................................................... 102
A. LA VRAIE LOQUENCE : LA RHTORIQUE PASCALIENNE 102

1. Inventio................................................................................. 105
2. Elocutio : je ne souffrirai point quil repose (fr. 703) ... 106
3. Dispositio ............................................................................. 108
B. PASCAL POTE .................................................................. 114
1. Le pote contre lhonnte homme ........................................ 115
2. Une rflexion sur la posie .................................................. 117
3. Lcriture pascalienne, de la prose au verset ...................... 124
4. Conclusion : de Pascal Claudel........................................ 132
C. LIMAGINAIRE PASCALIEN...................................................... 132
1. Linfluence du courant baroque........................................... 133
2. Lespace imaginaire de Pascal ............................................ 135
IV. PROLONGEMENT : COMMENTAIRE DU FRAGMENT 94 .............. 148
1. Le contexte : une polmique contre les tenants du droit naturel

............................................................................................ 148
2. Synopsis................................................................................ 150
3. Un texte violent et polmique............................................... 154
V. BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE ............................................................... 157
VI. TABLE DES MATIRES ........................................................................... 159
161

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LA BIBLIOTHQUE LECTRONIQUE DE PORT-ROYAL

A. LEGLISE CATHOLIQUE DANS LA FRANCE

foi romaine : des personnalits de premier plan encouragent aussi ce

2. UNE DCHIRURE THOLOGIQUE :

Aussi, toute attitude qui parat remettre en cause lautorit de

Rdemption , cest--dire ce rachat, qui nous rouvrit les portes du

par le pch, que leur raison est couverte de tnbres, leur

La position quon appelle plagienne, ainsi nomme parce

lcossais; Julien dclane, chef de file des semi-plagiens, reconnat

Henri Bremond (1865-1933), auteur de lHistoire littraire du

corps clestes tournent, de mme la thologie doit-elle faire de Dieu,

qui dcoulent de ce premier faux-pas, sont autant de maladies

amour (terme quil ne faut pas entendre au sens courant

LES DEUX TATS DE LHOMME

amour infini de la crature

bonne nature originaire

LOBSCURCISSEMENT DES FACULTS HUMAINES SELON PASCAL

Mais Dieu na pas voulu que toute sa Cration se prcipite

Il ne faut pas chercher percer les raisons de ce dcret : Dieu

Dieu que les rforms, en particulier Luther et Calvin, redploient la

pourtant attachs la vieille tradition augustinienne, ses tenants eurent

une volont suprieure, celle de Dieu ou celle de Satan, qui se

RAPPEL DES POSITIONS

la rien nest dit propos de la

TABLEAU RSUM DES CRITS SUR LA GRCE

y Lhomme est libre y La libert nexiste

y La grce emporte la y La volont humaine

y Homme auteur du y Lhomme auteur du y Dieu auteur du bien

Renaissance et modernit Idalisation

a) Un fleuron de la Rforme catholique

Anglique Arnauld, entre en religion non par vocation, mais grce

b) Port-Royal dans la tourmente jansniste

espoirs : Antoine, qui deviendrait bientt le Grand Arnauld , tait

lAugustinus, mais sans citer le texte. Ces propositions se rduisirent

adversaires. Mais cela ne suffisait pas pour Louis XIV, qui ne

importe-t-il den mesurer les enjeux : apparemment, il semble que la

DES SCIENCES EXACTES LA

1. LENFANT PRODIGE ET LE JEUNE SAVANT

rapides : il prfrerait que Blaise sintresse davantage aux langues

Pendant ses annes rouennaises, Pascal mne aussi ses

Torricelli avait entames avant lui, Pascal a non seulement dcouvert

Il tire les conclusions de ces travaux dans Expriences nouvelles

thologie, et enfin dans toutes celles qui ont pour principe, ou le

2. LES CONVERSIONS DE 1646 ET 1654

dans ce quon a coutume dappeler sa priode mondaine. Il ne

Cest en 1656 que se dclenche la grande offensive contre les

apologie du christianisme dont il ne reste que des brouillons

4. LES PENSES : UN OUVRAGE INTROUVABLE ?

a) Des papiers, des fragments, des liasses et des

27 liasses auxquelles il avait donn un titre

7 liasses non classes, divises en :

- 1 table des futurs chapitres (elle nest pas de

partir de lt 1658 et jusquau dbut 1659, Pascal dut consacrer

34 units sans titre qui se divisent ainsi :

les 7 liasses constitues

. les deux tables (par chapitres et par

des liasses, des fragments esseuls, des

Aussitt aprs la mort de Pascal, et au prix dun patient

reclassement. De plus, cette copie porte de nombreuses

C1 et C2 furent prcieusement conserves par leurs propritaires

superstitieuse dans laquelle ils tenaient les papiers de lapologiste, la