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Zourabichvili Deleuze Une Philosphie de L Evenement
Zourabichvili Deleuze Une Philosphie de L Evenement
DELEUZE
UNE PHILOSOPHIE
DE
L'VNEMENT
PRESSES UNIVERSITAIRES
DE FRANCE
PHII.OSOPHIBS
ISBN 2 13 046543 9
ISSN 0766-1938
Sommaire
4 Abrviations
5 Avant-propos
7 La pense et son dehorl (critifjlle de l'image dogmollque)
Vouloir, 9
RcconnaJtre, II
Fonder, 14
Note sur l'~emeDt, la fin, l'histoire, 18
48 Immanence
Critique du n6galif: le faux probilmle, 48
D6oeption et fatigue, 60
Notre problme, 66
71
Temps et Implication
Habitude, devenir, hasard, .71
L'htrognit du temps, 77
La multiplicit: diffrence ct rptition, 82
Ain el Chronos, 90
95 DeW!1I/r
Abrviations
Ne sont 6num6ra ici qna les ouvraaea mantionn6a explicitement. Les
ACE
B
CC
D
DR
ES
lM
IT
LS
FB-LS
MI'
N
Nl'h
l'
PS
l'SM
l'V
Qph?
S
SpE
SPI'
OIpUali.rme el schizophrnie,
Avant-propos
Vou/o'
Il est entendu en philosophie que nous pensons naturellement. Est ainsi prsuppose la bonne volont du sujet
pensant: Le philosophe prsuppose volontiers que l'csprit en tant qu'esprit, le penseur en tant que penseur, veut
le vrai, aime ou dsire le vrai, cherche naturellement le
vrai Il s'accorde l'avance une bonne volont de penser... (PS, 1I5-cf. galement NPh, 83, 108, 118; DR,
170 sq.). Le dsir du vrai appartient en droit la pense
comme facult; chercher le vrai est une orientation constitutive, originaire, de la pense. Celle-ci trouve en ellemme le souci et l'impulsion d'une recherche: elle veut le
vrai. Et cette volont n'est pas seulement un souhait puisqu'elle suffit nous meUre sur la voie du vrai Le penseur,
ds le dpart, est dans un rapport d'afTmit avec ce qu'il
recherche: il lui suffit de vouloir pour trouver ou retrouver la direction du vrai. Bonne volont ne signifie pas seulement l'intention de faire le bien, mais une intention qui
par elle-mme nous met dj sur la voie du bien, un guide
qui oriente la pense. Que la volont soit bonne signifie
que vouloir, c'est vouloir le vrai (et que la persvrance
dans l'erreur, suivant un motif moral bien connu, est
mettre au compte d'un manque de volont). Faites acte
11
Reconnaftre
12
Fonder
Enfin, le lien a priori de la pense et de la vrit s'exprime dans l'quivoque du c()mmencement (DR, 169 sq.).
La phi1osophie s'est beaucoup occupe de commencer,
elle n'a cess de rechercher le bon principe: Ides, causes,
cogito, principe de rdison suffisante... Il ne s'agit pas seulement d'introduire un ordre dans les concepts; l'exigence
d'un ordre implique un clivage, une diffrence de statut
entre concept.'! qui fondent et concepts fonds .- les premiers, absolument ncessaires, tant cens.'1 garantir la
ncessit des seconds. Une fois pour toutes , cela ne se
dit pas seulement de la fin (savoir), mais galement du
dbut : la philosophie rclame un point de dpart, comme
une rupture dfinitive avec ce qu'clle n'est pas. La philosophie exige un fondement comme la marquc qu'elle a
enfin commenc penser, qu'ellc a quitt pour de bon
l'horizon d'une pense seulement possible (l'opinion, la
doxa). L encore, comme pour le thme de l'extriorit, la
question est de savoir si la philosophie peut prtendre
dpasser effectivement la simple possibilit de penser en
posant le problme en termes de fondement.
Deleuze souligne l'incapacit des philosophes commencer vraiment (DR, 169-173). Un vritable commence-
Or, la mise en question de cette affinit suppose provoque un bouleversement complet dans la manire dont
la philosophie comprend sa propre ncessit. Rompre
avec la pense qui fonde, mais au profit de quoi? En
renonant fonder, ne sommes-nous pas reconduits
devant le doute, avec l'assurance dsormais de ne jamais
en sortir? L'unique certitude n'est-elle pas celle, minimale
et paradoxale, du scepticisme? Mais le problme est de
savoir si l'entreprise de fonder n'est pas tout simplement
contradictoire avec le concept de ncessit. En fondant,
nous prtendons possder le commencement, maitriser la
ncessit. La pense est cense rentrer en elle-mme, et
conqurir sa ncessit de l'intrieur (rappelons, titre
d'exemple, l'impressionnant dbut des Entretiens sur la
mtaphy.rique de Malebranche). Encore une fois, toute la
philosophie semble prise dans l'quivoque d'un dehors
tantt menaant (le monde extrieur sensible), tantt
salutaire (Dieu, l'intelligible), le rapport ncessaire au
dehors s'incrivant inexplicablement dans la nature mme
de la pense. L'oohec du fondement n'est pas tranger la
fragilit de ce postulat. Il n'est pas tonnant que la ncessit nous chappe, lorsque nous cherchons refermer la
pense sur elle-mme; le fondement est assis lui-mme sur
une brche, colmate tant bien que mal par des opinions.
Ds lors il n'est pas sOr que la pense renonce au commencement lorsqu'elle constate sa propre incapacit le
dominer, l'englober. Peut-tre au contraire ne commence-t-enc vraiment qu' ce prix, en renonant le possder, en admettant qu'il ait lieu dans son dos . Ce que
la philosophie croit perdre en affirmant une extriorit
radicale, peut-tre le gagne-t-elle par l mme, pour de
bon. Entre le vrai commencement invoqu par Diffrence et rptition, ct l'affirmation des Dialogues selon
laquelle penser ne se fait qu' au milieu , sans commencement ni fin, il n'y a pas de contradiction. On ne com-
r.
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Il n'en demeure pas moins, d'autre part, que ds cc premier ge la philosophie tait l les philosophes ne
craient leurs concept.o; que par immanence, mme s'ils
avaient la transcendance pour objet; et, de loin en loin,
des philosophes subvertissaient dj l'image dominante
-- Chryb;ppe et l'vnement, Lucrce et le simulacre, Spinoza et les rencontres, Hume et la circonstance. Et peuttre cette subversion tait-elle inscrite dans Platon mme,
le grand ambivalent (DR, 93; LS, 1"', 2" et 23' sries, ct
appendice 1; CC, 170-171).
Le thme de l'vnement est aujourd'hui au centre des
proccupations philosophiques, il anime les tentatives les
plus hardies et les plus originales. Mais l'air du temps ne
fournit pas en lui-mme une philosophie ct ne saurait
masquer des diffrences inconciliables pour Deleuze,
une philosophie de l'vnement est incompatible avec la
ngativit.
Il faut que quelque chose/oree la pense, l'branle et l'entraine dans une recherehe; au lieu d'une disposition naturelle, une incitation fortuite, contingente, qui relve d'une
rencontre. Le penseur est d'abord un patient (DR, 156), il
subit l'effraction d'un signe qui met en pril la cohrence
ou l'horizon relatif de pense dans lequel jusqu' prsent
il se mouvait. L'mergence d'une ide n'est certes pas
amicale, elle implique un dplaisir trs diffrent de l'insatisfaction lie au prtendu dsir de savoir, et qui ne peut
manquer d'accompagner le penseur en tant qu'il pense,
mme s'il n'est que l'envers ou la contrepartie d'une joie,
d'un dsir ou d'un amour qui merge simultanment:
Une philosophie qui n'attriste personne et ne contrarie personne n'est pas une philosophie (NPh, 120).
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effondcment , comique et dcevant (DR, 258 et 349355)1 On ne peut rendre raison d'un vneuient. Insistant
sur la diffrence entre l'irrationalisme et l'illogisme,
Deleuze tire les consquences de sa critique de l'image dogmatique : la pense relve d'une logique du dehors, forcment irrationnelle, qui met au dfi d'affirmer le hasard (par
exemple CC, 104-106). Irrationnel ne veut pas dire que tout
soit permis, mais que la pense ne pense que darts un rapport positif ce qu'eUe ne pense pas encore. Deleuze constate que la discipline qui porte institutionnellement le nom
de logique accrdite cette confusion de l'illogisme ct de l'irrationalisme, quand elle fixe elle-mme ses limites cn estimant que le dehors ne peut tre que montr (suivant le
terme de Wittgenstein) Alors la logique se tait, et elle
n'est intressante que quand elle se tait (QPh 1, 133).
Bet~ sen~problme
25
Ds lors, la pense se mesure un ennemi plus redoutable que lc faux: le non-sens. Les jeux du vrai ct du faux ne
sufTIscnt plus dfinir l'preuve vcue par la pense: Pouvons-nous prtendre encore quc nous cherchons le vrai,
nous qui nous dbattons dans le non-sens 7 (P, 202). Il
est vain d'invoquer un tel rapport pour dfinir la philosophie (QPh 7, 55), il vaut mieux rechercher celui qui permettrait de penser d'une part l'tat, plus grave que l'erreur,
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faux, mais diffrents plans, hirarchisables, de vrit-faussere. En d'autres tennes, le modle de la r6oognition n'appartient pas en droit au concept de vrit; il n'en est
qu'une dtermination panni d'autres, d'o drive l'ide
d'adquation, qui suppose la prexistence d'un objet
auquel la pense vient s'galer. A un niveau suprieur,
vrai qualifie l'acte de position d'un problme, tandis
que faux ne dsigne plus une rcognition manque ou
une proposition fausse, mais un non-sens ou faux problme, auquel correspond un tat qui n'est plus l'erreur
mais la btise (DR, 207). Mais d'aprs quel critre un
problme peut-il tre dit vrcli ou faux? est-ce que Deleuze
ne va pas, ce niveau, rintroduire le postulat de la
rcognition ?
Deleu7.e labore une thorie du problme apte rendre
compte de cette pluralisation du concept de vrit. Elle est
premire we paradoxale, puisqu'elle se fonde d'abord
sur une dvaluation du rle de l'interrogation en philosophie. Sont dnoncs la fois, au nom de la mme illusion,
de la mme incomprhension de ce qu'est rellement un
problme, le procd interrogatif comme fausse procdure
d'apprentissage, puisqu'il organise le devenir de l'lve en
fonction d'un rsultat acquis d'avance par le matre; et
l'ide que la philosophie serait l'art par excellence de la
question, plutt que dc la rponse. Un problme en tant
que cration de pense n'a rien voir avec une interrogation, qui n'est qu'une proposition suspendue, le double
exsangue d',une proposition affirmative cense lui servir
de rponse (QPh?, 132). Lorsque nous posons une
question, et prsupposons la rponse comme lui prexistant en droit dans quelque ciel thorico-ontologiquc
- comme si le philosophe portail tout coup l'attention
sur une contre jusque-I nglige, comme Ili cette contre
attendait son regard non pa.'1 pour exister mais pour avoir
droit de cit ehez les homme.'1 -, nous ne voyons pas que
consiste, non pas rsoudre un problme, mais dvelopper ju.fqu'au bout les implications ncessaires d'une question formule
(ES. 118-119).
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ce que c'est qu'un problme. Tout acte de problmatisaLion consiste dans une valuation, dans la slection hirarchique de l'important ou de l'intressant. Un problme
n'est pas une question pose au philosophe; c'est toute
question, au contraire, qui implique dj une position de
problme, mme implicite, une manire de poser le
problme, c'est--dire de rpartir le singulier et le rgulier,
le remarquable et l'ordinaire:
Le problme de la pense n'est pas li l'essence, mais l'valuation de cc qui a de l'importance et de cc qui n'en a pas, la
rpartition du singulier et du rgulier, du remarquable et de l'ordinaire ... Avoir une Ide ne signifie pas autre chose; et l'esprit
faux, la btise elle-mme, sc dfinit avant tout par ses perptuelles confusions sur l'important-ttl'inimportant, l'ordinaire et
le singulier (DR, 245).
La philosophie ne consiste pas savoir, et ce n'est pas la vrit
qui inspire la philosophie, mais des catgories comme celle d'Intressant, de Remarquable ou d'Important qui dcident de la
russite ou de l'chec (QPh 7, 80).
Htrog,!it
Cependant, ]a difficult parait moins concerner la possibilit du nouveau critre que ce qui semble en dcouler:
la perte du monde extrieur, une pense sinon enferme
en elle-mme, du moins confine dans une sphre close de
pure intellectualit. Le rsultat n'est-il pas contraire ce
qui tait souhait? A force de vouloir affirmer le dehors,
ne tombe-t-on pas dans un enfermement pire encore? Le
dehors invoqu n'a rien voir, en efTet, avec un monde
extrieur: un dehors plus lointain que tout monde ext~
rieur (IT, 268-271 ; F, 92, 126; P, 133; QPh 7, 59), un
dehors non extrieur (QPh?, 59)1. En outre, lorsque
Deleuze s'affrrme empiriste parce qu'il traite le concept
comm~;l'objet d'une rencontre (DR, 3), il se rfre un
empirisme dit suprieur ou transcendantal, qui apprhende une extriorit autrement plus radicale que celle,
toute relative, des donnes sensorielles.
Comprenons que l'existence ou non d'un monde extrieur au sujet pensant n'est pas ici en jeu, et que cette
question n'a mme pas de sens dans la problmatique
deleuZenne. Que les plantes et les rochers, les animaux et
les autres hommes existent, cela n'est pas en cause. La
question est de savoir quelle condition le sujet pensant
entre en rapport avec un lment inconnu, et s'il lui suffit
pour ce faire d'aJIer au zoo, de faire le tour d'un cendrier
pos sur la table, de parler avec ses congnres ou de parcourir le monde. La question est de savoir ce qui dtermine une mutation de la pense, et si c'est bien de cette
nouvelle incompatible avec l'ancienne; mais c'est justement le signe que la violence est un concomitant ou un
consquent de la force, mais non un constituant (F, 77).
Deleuze ne veut donc pas dire que la force n'a rien voir
avec la violence; il dit que la force, qui est essentiellement
l'instauration d'un f"clppOrt, ne saurait se dfinir par la relation exclusivement ngative de violence.
Il va mme plus loin, puisqu'il entreprend avec Nietzsche la gense de l'usage exclusivement ngatif de la force.
Ce qui est comprendre, en effet, c'est que la force puisse
dans certains cas n'avoir d'autre finalit que la violence
ou que la domination: une force qui nic avant d'affirmer,
pour affinner; une force qui nc trouve d'autre moyen
d'affl1ll1er que la ngation. D'une tette force, on ne dira
pas qu'clle agit mais qu'elle r-agit, impuissante commander absolument, s'exercer sans conditions, crer.
Une force ne manifeste jamais aussi bien sa faiblesse et sa
propension obir que lorsque sa volont est rduite au
vouloir-dominer:
C'est le propre des valeurs tablies d'tre mises en jeu dans
une lutte, mais c'est le propre de la lutte de se rapporter toujours
des valeurs tablies lutte pour la puissance, lutte pour la
reconnaissance, lutte pour la vie, le schma est toujours le marne.
Or on ne sauril trop insister sur le point suivant : combien les
notions de luite, de guerre, de rivalit ou mime de comparaison
.mn' ~trangres If Nietzsc/w et If SIl nception de la yolont de
puissan. Non pas qu'il nie l'existence de la lutte; mais celle-ci
ne lui parait nullement cratrice de valeurs (NPh, 93).
Quand le nihilisme triomphe, alors et alors seulement, la
volont6 de puissance cesse de vouloir dire crer . mais signifie:
vouloir la puissance, dsirer dominer (donc s'attribuer ou se faire
attribuer les valeurs tablies. argent, honneurs, pouvoir...)(N, 21).
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Il n'y a pas lieu de s'tonner si la lecture anti-nietzschcnne humaniste de Nietzsche ressemble s'y
mprendre la lecture nazie.
De la nature relationnelle de la force dcoule son attribut
principal: un pouvoir d'affecter et d'itre affect. Deleuze y
voit une intuition commune Nietzsche et Spinoza (SPE,
chap. XIV; et SPP, pas.fim). Les concepts de force et d'af..
fect sont en rapport logique pour autant que la force est
cela mme qui affecte et est affect. Tout affect implique un
rapport de forces, est l'exercice d'une force sur une autre, et
le ptir qui en dcoule. La force n'est pas seulement puissance affcctante mais puissance affecte, matire ou matriau sensible sur lequel s'exerce une force. La puissance est
clive, tantt active, tantt passive .. Ds lors pouvoir
n'a plus le sens ordinaire de possession ou d'action, mais se
rapporte avant tout la sensibilit: La force est en rapport troit avec la sensation (FB-LS, 39 ;et NPh, 70-72),
La force n'est pas ce qui agit, c'est, comme le savaient
Leibniz et Nietzsche, ce qui peroit et prouve (QPh 7,
124). C'est pourquoi lorsque nous considrons une matire
en tant qu'elle est affecte, nous ne pouvons plus parler en
termes d'objet nous sommes dj dans l'lment des
forces. Deleuze montre propos de Bacon comment la
peinture, lorsqu'eUe s'emploie rendre la sensation,
affronte un problme nouveau: peindre les forces (FBLS, titre de la rubrique VIII). Elle abandonne alors le corps
form, figuratif, pour atteindre par dformations la
figure, c'est--dire un corps qui ne se dfinit plus .par des
parties fonctionnelles (organes) mais par des zones d'intensit qui sont autant de seuils ou de niveaux, et qui composent un corps intense ou sans organes (FB-LS, rubriques VI et VII).
Pourquoi la thorie du sens et de la pense a-t-elle besoin
d'une logique des forces? Parce que penser est dans un rapport fondamental avec l'affect. On ne pense pas sans tre
l'empire desquelles la pense labore un composDieu; forces de finitude au XIX" sicle, qui inspirent un
compos-Homme ; el peut-tre aujourd'hui forces
du fini-illimit ... (F, 140). Ces exemples appellent deux
remarques.
Premirement, toutes ces forces sont des forces du
dehors , qui font violence des forces du dedans,
forces dans l'homme ou facults. Mais cet apparent
dualisme trouve sa raison d'tre dans une gense du ngatif ou du ractif. Aussi les premires doivent-elles tre
comprises comme des forces actives, les secondes comme
des forces ractives, d'aprs le schma extrait de Nietzsche
(NPh, chap. li et IV). Nous verrons plus loin que le
propre des forces ractives est de nier l'htrognit6 ou
l'extriorit des rapports, de refermer le point de vue sur
soi el d'empcher l'affect (la pense valorise alors l'intriorit
image dogmatique). En d'aulres termes, les
forces du dehors ne sont pas seulement nommes ainsi
parce qu'elles viennent du dehors, mais parce qu'elles
mettent la pense en tat d'extriorit, la jetant dans un
champ o les points de vue entrent en relation, o les
combinaisons homognes de significations dentla place
des rapports de forces dans le sens mme.
Deuximement, donc, les forces qui s'emparent de la
pense sont celles du sens mme, et nous comprenons
maintenant que Deleuze puisse dire que le sens insiste
dans la pense comme son dehors, ou qu'il est bien le
dehors de la pense bien qu'il n'existe pas hors d'elle. Les
forces ne sont pas extrieures la pense, elles en sont le
dehors. Penser consiste dans l'mergence du sens comme
force: la pense classique est affecte par l'infini, elle ne
cesse de se perdre dans l'infini (F, 132), l'infini cesse
d'tre une simple signification pour devenir l'vnement
mme de la pense, ce qui la hante et l'inspire, ce qu'elle
rencontre et quoi elle ne cesse de se heurter. Le champ
Immanence
Immonen 1 49
tion de l'important et de l'innportant que dans l'indiffrence leur gard, dans l'incapacit les distinguer et
distinguer par consquent quoi que ce soit. Le faux problme relve d'une impuissaooe valuer, le faux problme est une manire de rOchir et d'interroger sans se
mettre 1\ penser. Deleuze trouve dans Nietzsche un
schma logique capable de fournir un critre conforme
aux conditions qu'il a lui-mme poses un faux problme est une ombre, une nonciation en second qui n'affirme qu'en niant. Le faux problme n'est pas un acte de
penser, il ne cre pas mais renvoie un acte crateur qu'il
dnature en le retournant, en le renversant. L'inversion
consiste tenir pour originaire une affirmation drive,
tenir la ngation pour le moteur de la pense (NPh, 206) :
la btise, le non-sens, le faux problme tmoignent d'une
promotion du ngatif. Le faux problme n'est pas mal
pos, il ne pose rien du tout, il croit faire le mouvement
mais ne meut que des ombres.
Certainement, Deleuze vise d'abord ceux qui vivent du
travail des autres et comptent sur la critique pour recevoir
le statut de penseurs: les amateurs de discussions et d'objections, qui ont assez de temps pour s'occuper des problmes des autres, instruire leur procs, leur demander de
s'expliquer ct de rendre des comptes. A dfaut d'une cration problmatique propre qui rendrait sensible une diffrence de points de vue ou de problmes, et librerait une
puissance d'valuer, ils ne peuvent que juger, attribuer
des valeurs tablies puises dans des problmatiques
anciennes qu'ils convertissent en rfrences, qu'ils lvent
la transcendance (les fameux retours ... ). L'alternative Juger/valuer dfinit le problme pratique, et nous
devons choisir entre une attitude morale qui rapporte
l'existence une opposition de valeurs transcendantes
(BienlMal), et une attitude thique qui exprimente la diffrence qualitative et intensive des modes d'existence, et
en ordonne la typologie sur l'chelle immanente diffrencie du bon et du mauvais (SPE, chap. XV; SPP, 35, 58;
CC, chap. VI et XV). Le jugement tmoigne du lien entre
le postulat de transcendance et le primat accord au ngatif; la critique est alors premire, on compte sur elle pour
progresser dans la pense. Le point de dpart de l'valuation est au contraire dans la diffrence prouve entre des
manires d'valuer (points de vue, problmes), si bien que
la critique d6coule d'un acte positif premier.
C'est dire que la question ne porte pas sur le bien-fond
ou non de la critique en gnral, mais sur son rle ou sa
place dans l'activit intellectuelle: est-elle cause ou consquence, dans le devenir de la pense? Ainsi la violence de
cc qui force penser se convertit en agressivit critique
l'gard d'une problmatique encore prsente mais dj
compromise. L'intrt de la critique apparatra plus loin,
propos de la dception; remarquons pour l'instant
qu'elle n'a de sens qu'en fonction d'un acte de rupture
dj entam on est pass sur un autre plan, on critique
toujours depuis un autre point de vue. La part critique
d'une philosophie, autant que sa part conceptuelle positive, dpend d'un acte de penser qui situe d'emble le philosophe ailleurs. Elle mesure l'cart qui spare cette philosophie de celles qui l'ont prcde, elle montre comment
un problme ou un concept ont perdu de leur sens du
point de vue de l'acte nouveau (cf. dj ES, 118-126).
C'est d'ailleurs pourquoi, vu du critiqu, la critique apparait toujours inoffensive. Le spinozisme ne dcoule pas
d'une critique du cartsianisme mais peut critiquer ce dernier parce qu'il s'en spare, et mesure l'incompatibilit
des deux points de vue; inversement la critique spinoziste
ne porte gure, du point de vue de Descartes. Le rapport
d'extriorit qui spare deux philosophies empche de les
ordonner titre de moments d'une histoire; ce serait
en effet ne tenir compte que de la critique et lui prter un
ImI1'/Q1fI!1/Cf! 1 SI
l'~nement
Immanence 1 S3
La morale de la discussion consiste prter la critique un rle qu'elle n'a pas, se tromper sur safonction,
invener la hirarchie relle en attribuant au ngatif ce
qui revient l'affinnation. Le faux problme par excellence consiste donc faire du ngatif le moteur mme de
la pense - ce pourquoi le hglianisme est le courant de
pense honni entre tous par Deleuze, celui avec lequel
aucun compromis n'est possible (cf. notamment NPh, 9,
180 sq., 223; DR, 1 et 213).
Deleuze estime que la reprise du thme du mattre et de
l'esclave, chez Nietzsche, demeure inintelligible tant
qu'on ne la replace pas dans son cadre polmique ou critique: le refus d'une conception dialectique du rapport de
forces. Hegel a dialectis la relation selon lui les
tennes relis ne se rapportent l'un l'autre que par le
ngatif, chacun niant l'autre; il n'y a donc de rapport de
forces que sur le mode de la contradiction. Or, un tel
concept de relation est incompatible avec l'ide d'une rencontre radicale puisque la ngation comme moteur
implique que l'autre soit dj compris dans chaque tcone
comme (( tout ce qu'il n'est pas - donc que l'identit
d'un Tout soit donne d'abord. La diffrence, dans la
relation dialectique, n'est pensable qu'en fonction du
Tout comme prsuppos implicite. Aussi l'altrit enveloppe-t-elle le malheur et l'abstraction: au lieu de rencontres hasardeuses - alogiques, hors conpt - dans un
champ d'extriorit pure, elle prsuppose une scission et
n'est que l'ombre du Mme. Les relations sont intrieures
au Tout en poussant la ditrcrence jusqu' la contradiction, Hegel la subordonne l'identique. La prsupposi-
tion implicite du Tout est pour Deleuze une raison suffisante de n- pas croire au mouvement promis par la dialectique, puisqu'elle compromet d'avance la temporalisation de la vrit. Cette prsupposition laisse
dfinitivement planer sur le hglianisme le soupon de
cercle, par lequel on retrouve la fin ce qu'on se donnait
au dpart; le passage de l'abstrait au concret risque dans
ces conditions de n'tre qu'un faux mouvement , et le
ngatif qu'un pseudo-moteur.
Le ngatif suppose l'identique, et participe ainsi de
l'image dogmatique de la pense. Mais Deleuze va plus
loin. La dialectique n'est pas un simple avatar de cette
image mais son aboutissement, son expression la plus
consquente et la plus acheve (DR, 213). Le ngatif
n'choue pas seulement mouvoir la pense, il est le
symptme par excellence d'une pense qui ne se meut pas,
habite du souci primordial de conserver. Le hglianisme n'est qu' premire vue un chec, du point d'un
projet qui tait de faire le mouvement, d'introduire le
devenir dans la pense. Il exauce au fond parfaitement le
vu des forces qui l'animent - conserver (y compris et
peut-tre avant tout, prcise Deleuze, au sens moral et
politique).
C'est ici que l'analyse de Nietzsche prend son sens. Il ne
s'agit pas de contredire brutalement Hegel en affirmant
que le rapport maitre-esclave n'est pas dialectique, mais
de montrer qu'il n'est dialectique que d'un ct, du point
de vue de l'esclave. Hegel a partiellement raison : il
nonce le point de vue de l'esclave. Mais il pose malle
problme puisque le rapport concerne avant tout des
points de vue. Or, en invoquant une relation entre des
points de vue, on ne change pas seulement la nature des
tenues, on rend le point de vue sur la relation intrieur
la relation mme qui s'en trouve ainsi ddouble. Aussi
n'est-il plus question, dans un premier temps, d'affmner
Immanence 1 SS
1. Il est r~uent que l'on prenne pour adeptes du nihilisme les penseurs qui pr6ciRmcnt Ic magnostiqucut, CD drcssent le tableau clinique ct
s'efforcent de le dpasser sans se contenter d'vacuer le problme du relativisme. Ce contresens ttu tmoigne de la di11kult de renoncer l'alternative dogmatique de la transcendance et du chaos.
56
[tnml1III!IfC(!
1 57
Immanence 1 59
DceptiQr! et fatigue
La pression des forces ractives a deux ples dception, dogmatisme. Tantt elles luttent et l'emportent
avant mme qu'une rencontre ait pu avoir lieu, ou ail pu
cristalliser; tantt elles l'emportent aprs coup, tmoignant d'une fatigue du penseur.
Immanence 1 61
l'~nement
Immanm 1 63
cc, 13.
Immonence 1 65
L'oscillation de la critique entre le thme d'une pense sans image (DR, 173,217,354; MP, 467; CC, 106)
et celui d'une nouvelle image de la pense (NPh,
118 sq.; PS, 122; P, 202 sq.) signale peut-tre le moment
o Deleuze affronte la question pour son propre compte.
En fait, cette oscillation reflte le paradoxe d'une philosophie transcendantale qui, se voulant immanente, cherche
des conditions qui ne soient pas plus larges que le
conditionn et qui constituent un champ tr.iDscendan~al
en quelque sorte plastique (NPh, 57 et DR. 94). Or,
que vaudrait une thorie qui prtendrait se passer
d'image, alors mme qu'eUe dcrit les conditions d'un
acte de penser? Si Deleuze prtendait chapper toute
image, tout prsuppos concernant ce que signifie penser, ce serait le cas de lui appliquer sa proprc formule,
nous refaire prisoDJers d'un horizon relatif (QPh?,
50). Mais cette oscillation n'est pas mettre au compte
d'une hsitation. Le paradoxe est en ralit que la nouvelle image - le rhizome (MP, 1" plateau) - est
l'image d'une pense ~'ans image, d'une pense immanente
qui ne sait pas l'avance ce que signifie penser.
Deluze s'en explique dans un texte rcent (QPh?,
chap. II) toute philosophie a certes des prsupposs
- une image de la pense - mais qui ne constituent
pas en tant que tels une opinion, un postulat de transcendance. Les prsupposs ne sont pas eux-mmes l de
tout temps, comme une rgion de croyance reste inentame ils mergent en mme temps que les concepts,
impliqus en eux comme leur condition (si bien que le
problme mme de croire change de sens, n'tant plus li
au prjug, la btise). L'image de la pense se confond
avec le plan ou le champ dress par le philosophe, et LE
plan d'immanence doit tre conu comme le champ de
coexistence virtuelle de tous les plans, de toutes les philosophies (cf. ~upra, fm du cbap. Il). En ce sens la pen-
se cre sans image prconue, mais en traant une nouvelle image de la pense.
Fatigue, en revanche, est la pense qui confond les
deux lignes de cration, prend les concepts pour Je plan
lui-mme, et aspire des concepts premiers comme principes transcendants. Elle finit ainsi prisonnire d'un
horizon relatif : le problme n'est plus distingu comme
tel, dans la lueur distincte-obscure qui caractrise le signe
ou la rencontre, mais subsiste dfigur, dnatur, sous la
forme caricaturale d'une souche dogmatique (QPh?, SO,
201-202; et sur la confusion plan-concepts, 42, 51-52).
Notre problme
Par-del le fourvoiement du faux problme et les divers
dangers qu'affronte la pense, deux questions demeurent:
si chaque plan a sa ncessit, sous quelle pousse est-on
amen changer de plan? Et qu'est-ce qui rend un plan
caduque'! Fausset, caducit: la critique s'exerce de deux
points de vue. Certains problmes usurpent leur nom, mais
de toute manire tout problme pas.'Ie, vient passer.
Deleuze ne veut pas du tout dire que la vrit elle-mme
passe; il insiste mme sur le fait qu'un problme auquel
nous avons cess d'tre sensibles conserve en soi sa charge
de nouveaut dans une sorte d'ternit virtuelle o il attend
d'tre ventuellement ractiv, mtamorphos. Un problme passe parce qu'un autre apparat, il cde sous les
coups d'une nouveaut plus pressante encore. Un problme est le nIJtre non pas parce qu'il correspondrait la
ralit actuelle (rcognition), mais parce qu'il est nouvcau
et parce que le renouvellement des conditions historiques
met des signes indits (QPh?, 32 et 106-108).
En soutenant que les problmes passent, contrairement
un prjug scolaire qui les voudrait ternels (et c'est ainsi
Immanence
67
qu'ils apparaissent, en effet, quand on s'en tient des nonciations vagues et gnrales), Deleuze ne se contente pas
d'un constat ngatif et vague, il nonce un rapport positif
entre la vrit et le temps. Justifier un tel passage, en en
cherchant la raison dans la nature mme des problmes,
sentit une en treprise absurde. Les problmes passent parce
que la pense est expose au temps, et celui-ci ne peut tre
dtermin ici que comme hasard, ou champ de rencontres.
Quand Deleuze met en rapport la vrit et le temps, c'est
tout le champ d'extriorit des relations qui se temporalise.
Et nous verrons que le rapport sens-forces se dpasse vers
un rapport sens-temps, et qu'une relation authentique est
toujours un rapport de temps (les forces ne scraient-elles
pas en dernire instance forces du temps? - cf. FB-LS,
rubrique VITI ; IT, 60; QPh 7, 172).
Deleuze prsente toujours notre situation contemporaine en fonction d'un vnement quelque chose s'est
pass, le problme a chang . On peut se rjouir ou
dplorer, s'accrocher l'ancien problme, il s'impose de
toute faon comme notre problme, puisqu'il suscite de la
cration. On ne choisit pas ce qui donne penser, le philosophe n'a pas le choix des thmes ou des problmes; le
seul critre - l'apprciation du nouveau ou de ce qui
force penser - parclt certes fragile, puisqu'il met en jeu
la sensibilit, mais il s'agit d'une sensibilit non-recognitive qui n'est plus relative un sujet constitu. Il y a l
certainem~nt une cruaut - par exemple dans le constat
que Dieu , aujourd'hui, ne fait plus penser. Et l'on
retrouve ici le problme gnral de l'actif et du ractif, de
la cration et de la conservation ce qui merge n'est-il
pas intressant par nature? La question relle devient
celle du bon diagnostic. Non pas le problme qu'on prsente comme nouveau est-il meilleur que J'ancien? Mais:
peut-on dire, oui ou non, qu'un problme nouveau a
merg? Il revient au penseur de distinguer J'vnement
ms
Immanence 1 69
monde ni se penser soi-mme. L'intolrable n'cst plus une injustice mlYeure, mais 1'6tat pcnnanent d'une banalit quotidienne.
L'homme n'est pas /ui-mime un monde autre que celui dans
lequel il prouve l'intolrable, et s'prouve coinc. L'automate
spirituel est dans la situation psychique du voyant, qui voit d'aulant mieux- el plus loin qu'il ne peut ragir, c'est--dire penser.
QueUe est alors la subtile issue '1 Croire, non pas un autre
monde, mais au lien de l'homme et du monde, l'amour ou la
vie, y croire comme l'impossible, l'impensable, qui pourtant
ne peut tre que pens du possible, sinon j'touffe . C'est
cette croyance qui rait de l'impens la puissance propre de la
pens6e, par l'absurde, en vertu de l'absurde. L'impuissance
penser, Artaud ne l'a jamais saisie comme une simple infriorit
qui nous frapperait par rapport la penSe. Elle appartient la
pense, si bien que nous devons en faire notre manire de penser,
sans prtendre reslaurer une pens6e toute-puissante. Nous
devons nous servir de celte impuissance pour croire la vie, et
trouver ('identit6 de la pense et de la vie... Le fait moderne, c'est
que nous ne croyons plus en ce monde. Nous ne croyons mme
pas aux Mnements qui nous arrivent, l'amour, la mort, comme
s'ils ne nous concernaient qu' moiti6. Ce n'cst pas nous qui faisons du ciOOma, c'est le monde qui nous apparait comme un
mauvais film. C'est le lien de l'homme et du monde qui se trouve
rompu. Ds lors, c'est ce lien qui doit devenir objet de
croyance: il est l'impossible qui ne peut tre redonn que dans
une foi. La croyance ne s'adresse plus un monde autre, ou
transform. L'homme cst dans le monde comme dans une situation optique et sonore pure. La raction dont l'homme est
dposstd ne peut tre remplae que par la croyance. Seule la
croyance au monde peut relier l'homme ce qu'il voit et entend
(rr,221-223).
ne penserons jamais (transcendance Dieu, l'inconnais.sable ou le cach, dont les perfections dpassent et humilient notre entendement). DeleU2'.e insiste sur la diffrence
de nature entre ces deux croyances, puisque le fait
moderne est l'inclusion du dehors dans le monde, et non
au-del, outre-monde. Le dehors devient aujourd'hui une
catgorie immanente, et cette mutation conceptuelle est
en mme temps la condition d'une pense de l'immanence
radicale.
Affirmer le dehors ou la divergence non pas comme un
au-del mais comme la condition de l'immanence telle
est la rponse de la pense son propre puisement, sa
propre lassitude (ne plus croire l'amour, la philosophie ...), qui substitue une croyance paradoxale la foi
dans des forme.~ acheves, dans des totalits ou des intriorits. Cette lassitude s'oppose la fatigue qui ne supporte plus d'tre adosse l'vnement et le remplace par
un a priori. Dessaisissant la pense de son pouvoir de
signifier ou de dire l'essence, elle la rend apte saisir les
nouvelles forces, sentir les nouveaux signes. La nouvelJe
croyance, dans l'immanence et non dans une essence de la
ralit , s'exprime ainsi :
Le jeu du monde a singulirement chang, puisqu'il est devenu
le jeu qui diverge. Les tres sont cartels, maintenus ouverts par
les sries divergentes et les ensembles incompossibles qui les
entrainent au-dehors, au lieu de se fermer sur le monde compossible et convergent qu'ils expriment du dedans... C'est un monde
de captures plutt que de cltures (Le pli, 111).
Temps et implication
Temps et implication
73
Temps et implication
75
conception ordinale d'un temps multidimensionnel, multilinaire; les dimensions, passes ou prsentes, sont de
mme nature, ainsi que les relations dans le temps, qu'il
s'agisse de le remonter, de le descendre, ou bien d'en
explorer horizontalement les diffrentes contres
actuellcs. Le temps, comme le savait dj Bergson, n'est
pas une quatrime dimension qui s'ajoute celles de l'espace, il comporte lui-mme plus de dimensions que l'espace )) (PS, 36).
Avant d'analyser cette question du passage ou du
pass, et des consquences qui en rsultent pour une thorie des relations, remarquons que Deleuze ne se satisfait
pas de ces deux modes temporels, o domine dans un cas
le prsent, dans l'autre le pass. Il en cherche un troisime, il prouve la ncessit d'un troisime: une temporalit o le futur aurait le primat. Pourquoi? Le troisime
mode temporel n'affirme pas seulement le prsent et le fait
qu'il succde un autre (pass), il appelle en quelque
sorte cette substitution, il y voit le sort de tout prsent. Le
devenir n'est plus seulement constat mais affirm tout
ce qui existe est en devenir, rien n'est donn une fois
pour toutes . La question est devenue Qu'est- qui va
se passer? Ce mode temporel, minemment prcaire, ne
peut tre vcu qu' la pointe du vivable; il menace le prsent, et par l mme aussi l'identit du sujet qui l'affirme.
Je est un autre , je serai un autre, ou plus radicalement
encore : l'autre m'exclut, qui surgira ma place. Il est
impossible que je me reprsente dans cette affrrmation du
futur qui diffre ainsi de toute anticipation, celle~i relevant d'un futur de l'action qui demeure inclus dans mon
prsent priodique. Si l'on tente de donner un sens indpendant au futur, et de le prendre comme rfrence d'un
mode temporel vraiment distinct, on aboutit cette affirmation paradoxale d'une nouvelle cohrence, dite chaoerrance , qui exclut celle du sujet qui l'affirme (DR, 80-
Temps et impli.caJion 1 77
L 'htrognit du temps
l'~nement
Temps et implication
79
concept de dure qui apparat ici est d'origine bergsonienne, ct diffre radicalement du prsent dfini plus haut
puisque la dur se dfinit comme ce qui ne se divise
qu'en changeant de nature (B, 32). Il doit donc y avoir
entre prsents variables une diffrence de nature qui opre
dans une autre dimension que le prsent. Ou plutt la diffrence passe entre des dimensions en nombre illimit,
tandis que le prsent sc dfinissait comme une continuit
homogne, unidimensionnelle.
Deleuze montre alors comment Bergson est oblig de
faire intervenir un champ qui double le prsent. Le prsent n'est concevable que s'il est en mme temps prsent
et pass, puisqu'on n'expliquerait pas sans cela qu'un prsent puisse devenir pass lorsqu'il est supplant par un
autre. Le passage du prsent n'est pensable qu'en fonction d'une coexistence paradoxale du pass et du prsent.
Le champ invoqu n'est pas celui d'un pass relatif au
prsent en lui coexistent toutes les dimensions capables
de s'actualiser, et non seulement celles qui furent autrefois
actuelles. Il n'est pas un rceptacle ou viendraient s'accumuler tous les anciens prsents, il conditionne au
contraire la diffrence et la substitution des prsents, il est
le champ mme de la diffrence de nature. C'est un pass
absolu, qu'il faut appeler pass pur ou pass virtuel pour
le distinguer des souvenirs empiriques de la mmoire
reprsentative (<< un pass qui ne fut jamais prsent, puisqu'il ne se forme pas "prs" , DR, 111).
La succession renvoie ainsi l'actualisation d'une nouvelle dimension (d'o un rapport forces-temps). Sans
doute, tant donn un mme flux de dure, les dimensions
successives s'accumulent cn une mmoire au contenu toujours (,Toissant, mais cette accumulation suppose en droit
tout autre chose les relations dc.'I dimensions entre elles,
le champ de pass virtuel o elles coexistent. Un nouveau
prsent est sans doute une dimension de plus , mais il
80
est d'abord une autre dimension. Les parties de pass virtuel- pures dimensions de temps - ne sont pas des souvenirs ou des images d'un pass vcu, et les diffrents presents ne font pas rfrence des contenus d'existence
chaque prsent actualise une dimension temporelle dont
la consistance est purement intensive (niveau, degr, ou
bien plan, point de vue). Et nous verrons qu'il n'y a pas
lieu de souponner ici une quelconque substantialisation
du temps, puisque l'intensit ne se dit que des corps. Le
temps est l'intensit des corps.
Si l'on demande pourquoi Deleuze invoque une diffrence d'intensit, la rponse est que la diffrence du pass
et du prsent n'est intelligible qu' cc prix. A ngliger la
diffrence temporelle intensive (la pure diffrence, dnue
de ressemblance, non assujettie par consquent l'identique subsumant), la vie de chacun se rduit un alignement de faits dans un prsent homogne et continu, de la
naissance la mort. On esquive alors ces ruptures non
seulement spatiales, matrielles, mais profondment temporelles, qui se signalent par le fait qu'on ne se reconnait
plus dans celui ou celle qu'on tait. Le concept mme
d'vnement requiert cette conception intensive du temps.
Une rencontre, inversement, entrane celui qu'elle surprend dans une nouvelle dimension temporelle qui rompt
avec l'ancienne.
Le temps est pur changement, puisque ses dimensions
ne se ressemblent nullement; et la succession n'est pas
illusoire, elle est seulement le moins profond. Entre deux
dimensions, il y a disjonction, rapport d'incompoSl.;bilit
(selon le mot de Leibniz) l'actualit de l'un fait basculer
l'autre dans le pass. Deux dimensions ne peuvent en effet
s'actualiser en mme temps dans un mme sujet. L'actualisation tf'clOsporte le sujet de l'une l'autre, le faisant
changer ou devenir, passer irrversiblement d'une poque
une autre, ou . - la mme poque et en vertu de la plu-
Temps et implication
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Temps et implicalion
83
rences les unes aux autres. TI est la diffrence interne, la diffrcnce en soi une chose qui n'existe qu'en se diffrenciant et qui n'a d'autre identit que de diffrer de soi-mme,
ou d'autre nature que de se diviser en changeant de nature
une chose qui n'a de soi que dans et par cet cartlement. Diffrence interne? Seule la forme du pur changement peut correspondre oc concept qui prsente le grand
avantage de dfinir le temps sans lui donner d'essence ou
d'identit. Le temps est tout la fois l'Anonyme et l'Individuant : impersonnel et inqualifiable, source de toute identit et de toute qualit.
De la diffrence interne, on peut dire qu' il y a autre
sans qu'il y ait plusieurs (B, 36). Il cst vrai qu'on ne voit
pa.o; bien comment maintenir l'unit de ce qui ne cesse de
changer de nature, sinon verbalement, puisque rien n'cst
conserv de son identit. On objecte donc qu'aucun objet
n'est vis, dans la mesure o oc qui change n'a aucune
identit. Or, c'est l l'essence mme de la diffrence, et
c'est justement cela qui est recherch, puisque le temps,
oui ofjoint scion le mot de HamIet, hors de ses gonds ,
n'a pas de points cardinaux (cardo =gond) capables de le
baliser ct de lui imposer une courbure rgulire, la forme
d'un cercle. Le temps flotte dans le vide, lui-mme vide
(DR, 119 et CC, 40).
Il y a autre sans qu'il y ait plusieurs se dit aussi
numriquement un, formellement multiple (SPE, 56;
DR, 58-59, 383-fm; LS, 75). La diffrence interne n'est ni
une ni multiple, elle est une multiplicit. Deleuze dsigne
sous ce concept un mode d'unit immanente, l'identit
immdiate de l'un et du multiple. Il y a multiplicit quand
l'unit du divers ne rclame pas la mdiation d'un genre
ou d'un concept identique subsuman.t (B, chap. Il; DR,
236; MP, 45-46,602-609; F, 23). li faut que la diffrence
soit le seul tien qui unisse ces termes, et qu'elle soit un lien
rel : une ressemblance relative renverrait une identit
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DeW!1lir 1 97
milieux de pense. L'il aussi a ses milieux, milieux optiques ou clichs, o il ne s'agit plus de voir mais de reconnaitre et de s'y retrouver (sur les clichs, lM, 281-fin
et
32; et aussi FB-LS, 60). Un milieu est exactement
un 'ordre de conformit sur lequel on peut compter pour
agir nous nous attendons, dans des conditions d'exprience identiques, ce que la mme sensation se reproduise. Ainsi, l'habitude induit une attente, une prsomption ou une prtention qui convertit la reprise de la
diffrence en une reproduction du mme, qui dploie la
sensation dans un champ actif de reprsentation. Mme
un organe n'est pas autre chose qu'une habitude
reconnue et ds lors utile, si bien que l'organisme renvoie
un corps sans organes o les organes sont sentis avant
d'tre agis, o les fonctions sont autant de sensations
constituantes et individuantes sous leur travail ~riodique
et reproducteur. Ce corps intense ne s'oppose pas aux
organes, mais l'organisme en tant que coordination de
formes constitus. Il consiste dans une incessante naissance d'organes, mergents-vanouissants (A, 384-396;
MP, 6'plateau; FB-LS, rubrique VII - la notion apparait dans Logique du sens: 108,220 n., 230-231, 237, 261).
Un milieu est la reprsentation d'une diffrence, d'une
dimension temporelle qui s'actualise dans la contraction.
Soit deux exemples emprunts Proust. Combray fut un
milieu, ct ressurgit longtemps aprs comme un monde
originaire: Combray ne ressurgit pas comme il fut prsent, ni comme il pourrait l'tre, mais dans une splendeur
qui ne fut jamais vcue, comme un pass pur ....) (DR,
115, et PS, 19, 71, 75-76); l'cn-soi de Combray.) est
une intensit, un signe qui enveloppe un monde virtuel. A
l'inverse, Albertine n'est pas - ou pas encore
un
milieu; elle le deviendrait si entre elle et le narrateur s'instaurait une relation conjugale rgle, soumise des points
cardinaux. C'est pourquoi Albertine est si intressante :
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nent ensemble, de part et d'autre de leur distance. Chacune enveloppe l'autre, la rpte ou la reprend son
niveau. La rciprocit, bien qu'ingale, est donc entire, ct
ne suffit pas induire un clivage actif-passif. Bien plus,
c'est chaque diffrence qui tour tour est impliquante ou
implique, c'est--dire affecte-affectantc. La seule issue
logique est de porter le clivage dans la diffrence mme, et
de considrer chaque diffrence comme un systme d'action et de raction, le rapport entre les diffrences s'tablissant dans les deux sens entre l'activit de l'une et la
passivit de l'autre. A la fois c'est chaque force qui a un
pouvoir d'affecter (d'autres) et d'tre affect (par d'autres
encore), si bien que chaque force implique des rapports de
pouvoir. D'o la distinction d'une matire et d'une
fon(,1on de la force (F, 78) la force est clive, elle comporte un ple actif et un ple passif.
Nos pouvons dire maintenant dans quelle circonstance un point de vue devient ractif et renverse la hirarchie au sein de la relation. Il devient ractif lorsqu'il est
isol, priv de distances et de perspectives (ou bien
- autre formulation -lorsqu'une singularit est coupe
de ses prolongements). La force est ainsi spare de ce
qu'elle peut (NPh, 26, 130), elle perd sa mobilit, sa
facult de passer dans l~ autres poinl'! de vue et d'en tre
affecte, bref son aptitude au devenir. Le point de vue sectionn opre maintenant comme ple d'identit ou de
reconnaissance absolue, minimum affectif ou intensit 0
(<< trou noir ); tout ce qu'il n'est pas devient nant, est
ni. Subsiste seulement un peu de rage comme dernire
lueur, comme chez les mes damnes de Leibniz, durcies sur un seul pli qu'elles ne dferont plus (Le pli, 96101). Pouvoir se rapportant l'agir comme au ptir, c'est
cn mme temps que la force inactive est condamne
ragir, et que ses affects, anantis, sc rduisent au ressentiment. Finalement, actif et ractif sont les deux ples
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Devenir 1 109
points de vue ne peuvent coexister actuellement, le processus n'en implique pas moins la coexistence virtuelle des
points de vue, leur enveloppement et leur reprise mutuels
- point de vue sur le point de vue , dans les deux sens
(LS,205).
Virtuel ne s'oppose pas ici rel mais actuel (DR,
269). Il faut bien en effet que la coexistence virtuelle soit
pleinement relle puisqu'clic conditionne l'affect, qui est
la consistance mme dc l'existant. Mais comment cette
coexistence peut-elle tre vcue s'il n'y a de sujet qu'individu? Quelle est en d'autres termes la consistance de ce
sujet larvaire voqu plus haut? La rponse est dans
la notion rcente de cristal de temps, qui prcise la nature
du distinct-indiscernable (IT, chap. IV). Ce qui a cess
d'tre discernable dans le devenir, cc ne sont pas seulement ls points de vue; mais la dualit mme dc l'actuel et
du virtuel. Deleuze dcrit une image biface, actuelle et
virtuelle , o la distint1.ion
..
de l'actuel et du virtuel subsiste mais est devenue inassignable (ainsi dans le cinma
d'Ophuls, de Renoir, de Fellini et de Visconti - cf. aussi
CC, 83). L'actuel ne s'est pas vanoui au profit du seul
virtuel, car cela ne serait prcisment pas vivable, mais il
est devenu impossible de le localiser. On voit donc comment la coexistence virtuelle peut tre vcue: dans la permutation incessante de l'actuel et du virtuel. Le sujet persiste, mais on ne sait o. Le sujet du devenir est dit
larvaire parce qu'indcidable et problmatique.
La possibilit de conserver l'affect comme tel et non sa
retombe, de le rendre incessant, d'atteindre par consquent l'interminable temps vide d'Ain, dfinit l'enjeu
pratique cration, d'art ou de philosophie (bicn que
Deleuze accorde un statut cr6atif la science, puisqu'elle
aussi affronte le chaos , il montre qu'elle n'a pas pour
objet de conserver l'vnement). Une philosophie n'est
pas un point de vue, et n'a pas davantage pour but de
110
De_ir 1 III
DeW!nir 1 113
leur que l'autre. Au contraire, il n'y a de critres qu'immanents, et une possibilit6 de vie s'value en cllc-mame aux mouvements qu'cUe trace et aux intensits qu'cUe cree sur un .plan d'immanence; est rejct6 cc qui ne trace ni nc ~. Un mode
d'cxistence est bon ou mauvais, noble ou vulgaire, plein ou vide,
indpendamment du Bien ct du Mal et de toute valeur transcendantc, il n'y a jamais d'autre critre que la teneur d'existence,
l'intensifICation de la vie (QPh 7,72).
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avec un autre: elle est rytlu1u!, ou vitesse absolue. Changer de milieu, pris sur le vif, c'est le rythme (MP, 385).
La vrit est temps et diflrence thique, car la diffrence
thique elle-mme est rythme, confrontation disjonctive
de vitesses existentielles variables et relatives (SPP, 165166). L'hcccit n'est pas un espace-temps qualifi mais
un pur dynamisme spatio-temporel,. qui ne combine pas
empiriquement deux espaces-temps prexistants mais prside au contraire 'leur gense. Elle est la mise en communication des dimensions htrognes du temps, d'o drivent les espaces-temps. Elle est la naissance d'un
espace-temps, commencement de monde ou naissance du Temps lui-mme dilns un dynamisme spatialisant (PS, 58-59). L'heocit est donc une sorte de schme
kantien renvers, puisque le dynamisme n'opre plus
conformment au concept, mais sous-tend au contraire sa
cration. Le signe qui force penser induit un drame dans
le penseur, que celui-ci doit parvenir conserver dans un
concept (DR, 279 sq.).
On objecte que le dynamisme spatio-temporel qui prside la formation du concept est abstrait et mtaphorique. Mais peut-tre comprend-on mal la nature de
l'abstrait. Si la philosophie est abstraite, forcment et
pour sa gloire, c'est pour autant qu'elle recueille l'espacetemps dans son moment gntique, au lieu de se donner
pour objet des espaces-temps qualifis qu'elle dsignerait
et commenterait de faon gnrale. Un concept est la capture d'un drame ou d'un pur dynamisme, et c'est le dynamisme mme ou le devenir qui est abstrait il trace une
ligne de fuite entre points de vue, ligne justement dite
abstraite. Le concept renvoie donc une singularit,
indiffrent l'alternative du gnral et du particulier (LS,
67)" et introduit une authentique abstraction dans le
langage.
L'abstrait n'est donc pas un domaine spirituel qui s'op-
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DePenir
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manires de travailler le dehors du langage, conformment aux deux ples du signe ou de l'vnement sensation/sens, affect/exprimable. La littrature dgage des
visions et des auditions non langagires qui n'existent
cependant pas hors du langage (CC, 9), tandis que la philosophie dgage des mouvements abstraits exprimables
qui obissent aux mmes conditions. Deleuze ne croit pas
qu'il y ait moins d'esprit ou de pense dans l'art que dans
la philosophie. Sentir est une pense, qui s'exprime en
Images plutt qu'en Exprimables. Dans les deux cas, faire
jaillir le dehors et le conserver, une fois dit qu'il ne dure
pas mais rpte son commencement, est affaire de syntaxe. Une philosophie est style au mme titre qu'une
uvre romanesque ou qu'un pome, c'est--dire ne loge
pas dans une ou plusieurs propositions mais dans les
failles rythmiques qui disjoignent les propositions tout en
les liant. Les concepts sont donc lis des thmes plutt
qu' des thses. Les propositions elles-mmes,lorsqu'elles
sont spares du mouvement qui les entrane, ne peuvent
plus avoir pour objets que des tats de choses, mme
abstraits. Spars de ce qu'ils peuvent, les noncs philosophiques ne peuvent que donner l'illusion de dsigner
des choses abstraites et irrelles, au lieu de foire le mouvement rel abstrait des corps et des personnes.
Crer n'est donc pas donner forme une matire,
reprsenter Je donn ou rflchir sur lui, mais dresser des
heocits - ritournelles, cristaux de temps - dans des
matriaux visuels, sonores ou langagiers (compte tenu de
la double possibilit offerte par le langage). Dans le vocabulaire deleuzien, dresser prend la relve d'expliquer ou
dvelopper Dresser une image (E, 99; lM, 283),
dresser des Figures (FB-LS, 42 - ct 46 dresser une
rsonance), dresser l'vnement (QPh?, 36 et 151).
C'est que le sens est moins l'objet d'une actualisation que
d'une rfraction, d'une naissance continue et rfrae-
124
l'~ment
1. On ne confondra pas cet emploi spcial du mot avec la communication au sens courant du terme -- change d'infonnalions ou d'opinions - dont Deh:uze mne la critique: lk:pull Proust el les siglles. justemeut parce qu'elle emp&;he tout devenir: cf. PS. 40; MP, 4" plateau;
QPh?, 15, 137139.
Devenir
125
ment
rien ne consiste, n'apparat ou ne s'affirme,
n'exerce une force, ne produit un affect, qui n'implique
une disjonction avec autre chose, une coexistence virtuelle
avec ce dont il se spare, et par consquent une contagion
des points de vue dans l'implication rciproque.
Tout facteur individuanL. est dj dif1rence, et diffrence de
dif1rence. II est construit sur une disparit fondamentale, il fonctionne sur les bords de ceUe disparit comme telle. C'est pourquoi ces facteurs ne cessent de communiquer entre eux travers
les champs d'individuation, s'enveloppant les uns les autres,
dans une mouvance qui bouleverse aussi bien la matire du Moi
que la forme du Je. L'individuation est mobile, trangement
souple. fortuite, jouissant de franges et de marges, parce que les
intensits qui la promeuvent enveloppent d'autres intensits,
sont enveloppes par d'autres et communiquent avec toute.~.
L'individu n'est nullement l'indivisible, il ne cesse de se diviser en
changeant de nature. On a souvent signal la frange d'indtermination dont jouissait l'individu, et le caractre relatif, flottant et
fluent de l'individualit meme... Mais l'erreur est de croire que
cette relativit ou ceUe indtermination signifient quelque choRc
d'inachev dans l'individualit, quelque chose d'interrompu dans
l'individuation. Au contraire, ellcs expriment la pleine puissance
positive de l'individu comme tel, et la manire dont celui-ci se
distingue en naLure d'un Je comme d'un moi. L'individu se dis.tingue du Je et du moi, comme l'ordre intense des implications se
distingue de l'ordre extensif et qualitatif de l'explication. Indtermin, flottant, fluent, communicant, enveloppant-envelopp,
sont autant de caractres positifs affinns par l'individu (DR,
331-332, cf. galement 327).
Conclusion
Imprim~ en Fnuu:e
Imprimerie des Presses Univenitaires de Fraocc