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Serouya Henri La Kabbale PDF
Serouya Henri La Kabbale PDF
par
HENRI SROUYA
QUE SAIS-JE ?
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
Paris, 1967
DEUXIME DITION REVUE
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INTRODUCTION
Le prsent travail n'est pas un condens de notre grand ouvrage : La Kabbale, ses origines, sa
psychologie mystique, sa mtaphysique. Il forme une tude nouvelle sur divers aspects fondamentaux de la Kabbale et apporte des notions prcises sur cette tradition secrte des Hbreux. Les lecteurs qui dsirent approfondir leur connaissance sur cette matire pourront cependant consulter notre grand ouvrage sur la question.
Ce qui nous a dcid crire ce livre pour la collection Que sais-je ? , ce sont malheureusement les procds abusifs de certains auteurs qui, ignorant l'hbreu et dpourvus de la comptence
philosophique ncessaire, n'ont pas hsit s'emparer du butin facile qu'offrait notre ouvrage, et
n'ont mme pas eu la dlicatesse de mentionner leur source.
Aujourd'hui, le monde savant, qui s'intresse la philosophie et la mystique, a apprci notre
travail et y a reconnu une analyse approfondie des uvres fondamentales de la Kabbale, et a discern l'aspect philosophique que nous en avions dgag.
Certes, la Kabbale, gnose des Hbreux, fut toujours l'objet d'une vive curiosit, qui semble dpasser la philosophie, en ce qui concerne ses rvlations secrtes. Son accs est difficile, parce que
les textes en hbreu et en aramen qui nous ont t conservs, sont complexes, obscurs, et chappent bien souvent la comprhension, si l'on n'est pas favoris par un temprament intuitif.
Nous nous sommes nettement oppos ailleurs la Kabbale pratique, uvre suscite par la souffrance, la perscution, mais fascinante par l'extraordinaire imagination mythique dont elle tmoigne.
Il importe nos yeux de mettre en lumire des ides saines. En effet, si du mme tronc partent deux
sortes de branches, autrement dit, deux tendances, la Kabbale spculative et la Kabbale pratique,
dans le domaine historique, il vaut mieux ne pas s'attarder sur cette dernire, qui nous loigne de la
vrit, et approfondir celle qui tend une pense profonde, susceptible d'apaiser les angoisses que
nous prouvons quant la comprhension adquate de l'univers.
Cette Kabbale qui mrite d'tre connue a sduit des hommes de gnie, aussi bien dans le domaine
philosophique et mystique que dans le domaine artistique et littraire. Elle ne peut donc, en ce sens,
se prter au jugement pjoratif que le XVIIIe sicle a port sur elle par la plume, par exemple, de
Voltaire, crivant que c'est une cabale .
La source de notre documentation gnrale ressort de la Bibliographie sommaire place la fin
du prsent ouvrage. La place nous tant strictement limite, nous ne pouvions pas mentionner frquemment les noms des auteurs, ni le titre de leurs uvres.
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CHAPITRE PREMIER
I. - Caractre gnral
Le mysticisme, qui vise dvoiler des vrits extraordinaires dans le domaine profond de l'univers, en rapport avec l'homme, ne semble pas concerner les patriarches, Mose, voire les prophtes.
Ces grands hommes s'efforaient de s'attacher uniquement Dieu, sans se proccuper des choses
mystrieuses, insouponnes, en marge de Dieu, puisque leurs yeux tout ce qui existe, visible et
invisible, ne peut maner que de sa puissance cratrice. Autrement dit, pour eux, s'attacher profondment, intimement la Divinit, c'est possder par la rvlation la clef de tout ce qui nous parat
mystrieux, incomprhensible.
Vu sous cet aspect, le mysticisme, tel que nous le concevons de nos jours, semble incompatible
avec la spiritualit des Hbreux illustres de la haute Antiquit. Il est pourtant d'essence spirituelle, si
on le conoit en dehors de toute considration d'ordre fictif, magique, superstitieux, situe sur un
plan infrieur, si l'on peut dire, au mysticisme rel. Le mysticisme rel est l'apanage des hommes de
gnie qui trouvent sans le chercher le mystre de l'tre. Il embrasse la haute mtaphysique, la structure intime de l'univers, conu comme un reflet de la Divinit. C'est vers Dieu que le mystique tend,
c'est en se concentrant par une profonde mditation pour lui, c'est en l'aimant, qu'il parvient voir
des choses extraordinaires qui les rendent heureux, joyeux, optimiste ici-bas. De ce point de vue, les
patriarches, Abraham, Isaac et Jacob, Mose et les prophtes, qui Dieu s'est rvl plus d'une fois,
peuvent ainsi tre considrs comme des mystiques, en tant que leur amour extrme les met en
communion intime avec Lui. Le premier philosophe fut Abraham. Il cherche, il mdite, il se
concentre pour dcouvrir celui qui rgit vritablement l'univers. Les idoles, les dieux qu'il a connus
chez ses parents, objets inertes, sont absurdes. Le soleil, la lune, les toiles ne peuvent tre non plus
comme dieux, en tant qu'ils sont mus par une force suprieure eux. Spirituellement, invisiblement,
peu peu il dcouvre le Dieu vritable, matre de l'univers entier. Mose jene et se recueille durant
quarante jours sur le mont Sinal pour avoir le bonheur de connatre Dieu de prs. Les grands prophtes, quoique exceptionnellement favoriss, ne voient Dieu que dans un tat d'extase, comme
peu prs plus tard les Essniens, les grands kabbalistes, ou d'autres saints.
La philosophie dans sa spculation la plus profonde, se mouvant au sein de la logique pure (Philon, ce grand mystique, l'avait dj remarqu), demeure impuissante rsoudre des problmes d'ordre mtaphysique, qui se posent elle comme au mysticisme. Pour les rsoudre, elle doit tre double de mysticisme, auquel le rationalisme, son guide indispensable, doit tre subordonn, comme
ce fut le cas pour Spinoza. Une philosophie ne peut parvenir la transcendance par le raisonnement
rigoureux du logicien, mais par une vue essentiellement mystique et intuitive.
C'est pourquoi on considre que le mysticisme dpasse la philosophie. Mais la philosophie,
comme nous l'avons montr ailleurs, peut revtir un caracctre mystique. Il en est ainsi chez Platon,
Philon, Plotin, Spinoza, Bergson.
II. - Dnominateur commun
D'une manire gnrale, le mysticisme n'est pas la proprit exclusive de tel ou tel peuple. Bien
entendu, les grands mystiques dans le domaine religieux du monothisme pur, qui nous intresse
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nique du grand-prtre (cohen gadol) que Philon donne est fort intressante. Cette tunique qui tait
borde en dessus de la cheville du pied de clochettes d'or, de fleurs et de grenades, est l'exemple typique de l'image du monde. Sa couleur tire sur l'azur qui reprsente l'air. Les fleurs signifient la
terre, parce que toutes choses germent et fructifient en elle. Les grenades symbolisent l'eau, cause
du jus qu'elles contiennent. Les clochettes sont les signes harmonieux, les accords parfaits de ces
deux lments : puisque la terre sans eau et l'eau sans la substance terrestre ne seraient pas suffisantes pour engendrer. Les trois lments, l'air, l'eau et la terre, reprsents par la tunique, entrent dans
la composition de tout tre. Les douze pierres prcieuses qui figurent sur la plaque pectorale du
grand-prtre et de mme les douze morceaux du pain de proposition se rapportent aux douze signes
du Zodiaque, et, sous l'aspect terrestre, aux douze tribus d'Isral. Les deux meraudes rondes qui
sont places sur les deux paules du grand-prtre signifient, selon Philon, les astres, le soleil et la
lune, ou bien symbolisent le jour et la nuit, ou encore reprsentent les deux hmisphres. Le grandprtre porte sur la tte, au lieu d'un diadme, une mitre, sur laquelle sont graves les quatre lettres
du nom de Dieu qu'il n'est permis ni de prononcer, ni d'entendre : ce qui signifie qu'aucune chose se
trouvant dans la nature ne peut demeurer en vie sans l'invocation de Dieu. Quand le grand-prtre
fait le service divin, il surpasse le commun des hommes et tous les rois. Le chandelier, situ vers le
midi, signifie les mondes des astres qui portent la lumire, d'autant que, selon Philon, le soleil, la
lune et les autres astres, beaucoup loigns des parties septentrionales, tournent autour du midi. Le
chandelier reprsente les sept Plantes. La Table, sur laquelle sont mis les pains et le sel, est dresse
vers le nord, et reprsentent les vents septentrionaux qui amnent la pluie ncessaire la production
de la nourriture. Celle-ci, crit Philon, vient du ciel et de la terre, c'est--dire du ciel quand il pleut,
et de la terre quand les semences poussent sous l'effet de l'irrigation. Le grand bassin d'airain qui
sert aux sacrificateurs pour laver leurs pieds et leurs mains symbolise la vie sans reproche. Mais au
sujet du corps, le philosophe mystique d'Alexandrie dclare que la vraie beaut ne rside pas dans le
corps de courte dure, mais dans l'esprit.
Ces divers aspects symboliques montrent la proccupation des Hhreux non seulement de s'attacher troitement Dieu, mais aussi de saisir les secrets de l'univers, sans lesquels la vie des tres
qui peuplent cet univers, et en particulier celle de l'homme, n'a pas de sens.
Mais qu'est-ce que la Kabbale ? Littralement le terme hbraque kabbala signifie tradition. Du
point de vue historique, la Kabbale est cependant autre chose. En ralit, cette doctrine mystique,
centre sur le contact de Dieu, n'est qu'une transmission de tout un monde de connaissance profonde
une petite lite de haute valeur.
Une autre distinction dans le domaine du mysticisme juif, c'est un caractre mle. Autrement dit,
la prsence de la femme dans le milieu kabbalistique est exclue. Dj au Temple de Jrusalem, seuls
les hommes, les cohanim, prsids par le grand-prtre, cohen gadol, se livraient aux pratiques religieuses. Il n'en est pas de mme pour le mysticisme chrtien ; non seulement les hommes et les
femmes prient ensemble l'glise - ce qui n'est pas le cas ni pour la synagogue, ni pour la mosque,
lieux saints de puret absolue - mais il compte aussi de grandes saintes, telle que sainte Thrse
d'Avila. Il est vrai que les Hbreux ont des prophtesses, Debora, Hilda, et certaines filles des mystiques modernes, comme Hayya, qui connaissaient fond le Zohar ; mme chez les musulmans,
Rbi', clbre mystique de Basra (morte en 801).
IV. - Elments particuliers
Ce que nous venons de dire n'est qu'un aperu d'ides d'ordre gnral qui apparaissent dans les
grandes tendances du mysticisme. Il est analogue la cration de l'esprit dans des branches comme
l'art, la posie, la philosophie. Si maintenant nous nous bornons l'objet du prsent ouvrage, il y a
lieu de mettre en relief succinctement certains lments particuliers trs anciens qu'on trouve dans
la Bible. Ce sont des prcurseurs de la cristallisation de la Kabbale qui se constituera au cours du
Moyen Age.
La Bible, document qu'on peut qualifier de gnial, ne reflte pas seulement une forte pense religieuse, elle contient une mine d'intuitions profondes sur des vrits insouponnes, qui se confir7
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les des anges, marchant sans crainte et sans mal sur les vipres et les lions ; l'universelle prsence
divine, visible dans le corps et l'me de l'homme, form l'origine des profondeurs de la terre ; le
dsir ardent d'tre guid par Dieu dans le chemin de l'ternit ; l'tat o l'me en dtresse invoque
Dieu et le prie de la dtourner des pchs, faire natre en elle un cur pur, de ne pas la rejeter loin
de sa Face, de ne pas retirer d'elle son Esprit-Saint, enfin de la disposer la crainte de son Nom.
Cette tendance mystique, qu'elle soit dans l'attitude extatique des prophtes d'Isral ou dans l'accent profondment religieux qu'exprime d'une manire si touchante le psalmiste, qui aspire au
contact intime avec le Crateur lorsqu'il chante ses louanges, dcrit les merveilles de son reuvre et
l'implore, lui, tre chtif, pour qu'il le guide dans la voie vertueuse, la voie heureuse de l'Eternit,
montre que la Bible, cet ouvrage millnaire, renferme en puissance le germe mystique par excellence, au sens noble du mot.
D'autres particularits possdant un fond mystique se trouvent dans la Bible. Des substances
immatrielles, comme les anges ou d'autres entits, jouent un rle d'intermdiaire entre Dieu et le
monde. Elles portent des noms multiples. Ainsi Kabod dsigne la premire matrialisation concrte
de l'essence divine : kabod de Yahveh , qui repose sur le mont Sina et que Mose dsire contempler (Exode, XXXIII, 18). La Chekhina (gloire divine), dont l'importance est capitale dans la mystique de la Kabbale et dans la doctrine du Hassidisme, dont l'origine tymologique remonte la Bible, bien qu'elle n'y soit pas mentionne. Elle est la rsidence divine dans le monde, et plus particulirement dans ses manifestations sur le mont Sina et dans l'enceinte sacre du michkan (Sanctuaire). Makom, qui signifie place ou espace, devient l'poque talmudique le nom distinct de Dieu.
Il est employ dans le passage qui dcrit la rvlation de Dieu Mose (Exode, XXXIII, 17) pour
indiquer l'omniprsence divine. Ds le dbut de la cration, au sein du chaos apparat l'esprit, souffle de Dieu (rouah Elohim) qui pntre le monde en se rpandant sur toute chair. Le psalmiste l'appelle l'Esprit-Saint dans l'me humaine (Ps. LI, 13). En tout cas, il apparat comme un principe
concret, surtout dans les visions des prophtes. La prsence divine est dsigne d'une manire gnrale comme la Face de Dieu. La Sagesse (Hakhma) (Prov. VIII et IX) qu'on retrouve sous le terme
sophia chez les Grecs et les gnostiques, personnifie, dans divers passages de la Bible, la parole de
Dieu . De mme que l'ange est un intermdiaire entre Dieu et l'homme pour la vue, elle est un intermdiaire pour le sens de l'oue. Les prophtes, dans toutes leurs proclamations, disaient que
c'tait la parole de Dieu ou la Bouche de Dieu, qui s'exprimait en eux. Les premiers docteurs du
Talmud (les tanam) disaient propos de la phrase : Et Dieu dit : que la lumire soit , que c'tait
l la Parole, la vritable puissance cratrice. Au reste Onkelos, dans sa traduction chaldenne de la
Gense, dsigne le Crateur mme comme la Parole , Memra, analogue au concept du Logos
dans la philosophie grecque et surtout dans le dveloppement original de Philon qui inspirera saint
Jean dans son Evangile qui commence par : Au commencement tait le Verbe.
Tous ces termes-clefs qu'on trouve dans la Bible contribueront l'panouissement d'un sentiment
mystique trs intense d'abord chez les Prophtes, puis chez les kabbalistes qui leur succderont.
L'esprit rellement mystique, avant la lettre, apparat dans les visions des prophtes. Sans la vigueur spirituelle qui les caractrise, on ne peut expliquer le jaillissement de leurs paroles divines.
Leur inspiration sublime vient de leur contact intime avec Dieu. Il ne faut pas considrer leur inspiration o s'exprime un idalisme social lev, le monothisme dans toute sa puret transcendante,
comme un effort rationnel manant d'une laboration intellectuelle. En ralit, tout ce qu'ils noncent sous un aspect logique pour le mettre la porte de tout le monde est le point d'une inspiration
spontane de la Divinit. Leurs prdictions terribles des chutes de royaumes, soit chez les Hbreux,
soit chez d'autres nations voisines, sont le produit d'une clairvoyance politique extraordinaire. Les
visions d'un Isae, d'un Jrmie, d'un Ezchiel atteignent une hauteur telle qu'elles ne se prtent pas
la pure logique. La vision messianique ou apocalyptique qu'on trouve dans les crits d'Isaie, de
Jol, de Sophonie, de Zacharie, de Malachie et de Daniel - poque o les desseins divins se ralisent
- ne peut en aucune manire se placer sur le plan rationnel. Le prophte Elie, qui est un tre surhumain, joue un rle d'extrme importance dans la vie mystique d'Isral. Les juifs - surtout les kabbalistes - et les chrtiens le considrent comme un guide cleste qui apparat souvent sur la terre sous
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Si des lecteurs dsirent des reinsegnements dtailles sur ces sectes, nous nous permettons de les renvoyer notre
livre, Les Essniens (Calmann-Lvy), car il nous est impossible de nous tendre sur cette question dans le prsent ouvrage, o la place est strictement limite.
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nellement leurs opinions, si caractristiques dans leurs divergences et dans leurs concordances finales, la tendance mystique soit absente ? Dans leur for intrieur, ils sont mystiques, si l'on considre
que leur ultime proccupation dans cette gymnastique vivante des discussions se rapporte
Dieu. Ils se rendaient compte que la Torah renferme des mystres (sitr torah) au sujet de Dieu et
de l'univers, sur lesquels Mamonide a beaucoup insist dans son uvre capitale, Le Guide des Egars, en ce qui concerne la haute philosophie hermtique qu'ils renferment et qu'ils n'taient communicables qu' une lite restreinte. Ces docteurs taient non seulement croyants, convaincus sincrement de la rvlation divine, mais des mystiques. Il en est ainsi d'Hillel, de Yohanan ben Zaca,
d'Akba, et beaucoup d'entre eux, soit sous des influences trangres, soit par dsir de pntrer les
secrets de l'univers, surtout aprs la vision d'Ezchiel relative au char (merkaba), se donnrent
l'tude des mystres. Le trait Haguiga (relatif aux ftes) dans la premire Michna (code de lois) dfend de parler des mystres de la cration (ma'ass Bereschit) et des mystres du char cleste
(ma'ass Merkaba), sur lesquels nous reviendrons, avec deux personnes ou mme avec une seule
personne. Dans le commentaire de ce passage de la Michna (la Guemara), cette dfense ne s'applique qu' certaines personnes, mais, de toute faon, il n'est pas interdit de rvler ces grands mystres qui que ce soit. Ben Sira dira galement qu'il faut s'abstenir de fixer l'attention sur ce qui est
au-dessus, sur ce qui est au-dessous, sur ce qui est devant, sur ce qui est derrire. Celui qui ose enfreindre ce principe, il et mieux valu qu'il n'existat point. Ceux qui sont faibles d'esprit peuvent
perdre le raison ou mme risquer leur vie. La Michna illustre ce que nous venons de dire par un
exemple devenu clbre dans les arcanes du mysticisme : quatre fameux docteurs entrrent dans le
Pardes (jardin), c'est-dire dans le domaine de la doctrine secrte, Rabbi Akiba seul, le clbre
docteur, en sortit sain et sauf. Parmi les autres, Ben Aza mourut, Ben Zoma devint fou et Elia ben
Abuya, surnomm Aher (autre) abandonna le judasme.
On voit par l que la gnose tait dveloppe l'poque talmudique. Le penchant mystique de ce
temps a, si l'on peut dire, un double sens : d'une part, il se rapproche de l'Etre suprme, Dieu, avec
amour, et, en mme temps, il apprhende de prs les mystres rels qui rsultent de sa propre cration. C'est l un point de vue important qui caractrise la tendance mtaphysique des Hbreux - si
l'on se rfre aux livres de Job et de l'Ecclsiaste, surtout au dveloppement ultrieur de la Kabbale,
en particulier en Provence et d'Espagne.
A l'poque des Gaonim, la mystique juive, quelques exceptions prs, commence dcliner elle se confond avec la magie. C'est dans cette priode que prend naissance la Kabbale pratique, qui
aura une grande ampleur en Allemagne, en Europe centrale. Pourtant cette poque compte un penseur de haute valeur, Saadia, et voit paratre un ouvrage trs remarquable, Sefer Yetsira (Livre de la
Cration), comment par celui-ci, parmi de nombreux crits, dont quelques-uns nous sont parvenus.
Nous reviendrons sur ce Livre de la Cration. Cette poque se distingue par la descente de la Merkaba (Yord merkaba). Il y a un contraste avec ceux qui s'lvent vers la hauteur de la spiritualit
pour scruter de prs les mystres du monde.
Sans aucun doute, c'est au Moyen Age, en Espagne et en Provence, que le mysticisme juif, sous
l'aspect d'une profonde philosophie, atteint une hauteur qui ne sera pas dpasse dans l'interprtation des Sephiroth, comme dans celle de En-Sof. C'est une mystique saine qui s'carte plus d'une
fois des considrations magiques ou pratiques, une mystique intuitive, qui dpassera, en un certain
sens, la philosophie.
Safed, perche sur la montagne, est une rgion vnrable, voire sainte. Elle marque la dernire
priode cratrice de la Kabbale, avec Cordovero, de la ligne de Mamonide, et le visionnaire Luria,
qui aura une influence considrable sur le Hassidisme, encore vivant de nos jours.
Telle est, en gros, la nature de la psychologie du mysticisme juif, qui ressemble ou ne ressemble
pas aux autres courants du mysticisme inhrents, en particulier, au monothisme, parfois sous une
nuance panthiste, et au paganisme. Son germe est dj visible dans la haute Antiquit, o vcurent
les Hbreux, peuple essentiellement religieux, qui dcouvrit l'existence de Dieu Un. Puis ce mysticisme volue, selon les circonstances des ges et selon l'ambiance des voisins ; il subit tantt l'influence de la mystique paenne, la gnose, tantt l'influence philosophique du noplatonisme, mais
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CHAPITRE II
THEMES SPCIFIQUES
Dans les pages prcdentes, nous n'avons pas hsit nous tendre sur les principaux lments
du mysticisme hbraque, en les confrontant avec d'autres tendances du mysticisme. Ce tour d'horizon nous a paru indispensable pour concentrer l'attention du lecteur sur un sujet passionnant, mais
hermtique.
Il s'agit maintenant de dgager quel est le fondement de ces lments. Autrement dit, de mettre
en lumire les thmes du mysticisme juif.
Ces thmes, qui divergent quelquefois en apparence les uns des autres, sont l'apocalypse en rapport avec la Merkaba, dj entrevue par les prophtes, en particulier par Ezchiel et Daniel ; la Halakha qui se rapporte aux principes stricts de la Loi ; la Haggada, ensemble de lgendes narratives,
de caractre populaire, qui contiennent parfois des ides substantielles ; enfin un genre d'interprtation particulier sous forme mthodique : l'allgorie.
I. - L'apocalypse
L'apocalypse constitue un lment important dans le mysticisme juif. Certains de ses traits essentiels sont voqus dans des passages des prophtes, Isae, Ezchiel, Jol, Amos, Zacharie, Malachie
et Daniel. Ils ont t repris dans le Nouveau Testament (l'Apocalypse de saint Jean), et dans des
crits apocryphes, le Livre d'Enoch, l'Apocalypse d'Abraham, le Testament d'Isaac, le Testament de
douze patriarches, l'Apocalypse d'Elie, etc.
Le fonds de cette littrature sotrique, qui se rattache une imagination mythologique trs
pousse (sauf les visions des prophtes), est la fin qui menace Isral et l'humanit. Les personnages
qui apparaissent dans cette vision suprasensible, dans leur rle surhumain, sont d'origine biblique :
Adam, Enoch, et plus tard Elie, qui ne meurent pas, Abraham, Isaac, Jacob, Mose, Baruch, disciple
de Jrmie, Sophonie, Daniel, Ezra.
Au cours de la principale vision cleste, c'est l'ange Jhiel dans l'Apocalypse d'Abraham, ou
Uriel dans le Livre d'Enoch (qui ressemble l'ange Raziel dans la phase ultrieure de la Kabbale),
que Dieu envoie pour qu'il rvle l'homme le monde du ciel et les grands mystres. Aprs cette
initiation, on assiste la description de la monte graduelle de l'me au ciel, o elle va rencontrer
les phalanges angliques de la Merkaba dont parle Ezchiel, et connatre les vnements mystrieux. L'homme qui a russi contempler ces rgions sublimes des cieux successifs, rgis par les
anges et par les quatre archanges, Michel, Uriel, Gabriel et Raphal, puis au-dessus d'eux, la Merkaba de Dieu (char, trne), dpasse, selon ces visions, l'action des anges.
Les vues du Livre des Jubils, d'Ezra (IV), d'Apocalypse de Baruch, tmoignent d'une imagination extraordinaire, qui anticipe les tableaux de Dante relatifs l'enfer et au paradis. Dans ces visions, on trouve tantt une scne dramatique, o l'homme est assailli par le doute et l'angoisse, que
Dieu ou les anges combattent par des paroles encourageantes ; tantt l'vnement final effroyable,
et enfin la rsurrection des morts par le Messie.
Cette littrature apocalyptique, qui semble avoir subi l'influence des Essniens, est fconde en
fictions, en ce qui touche la contemplation des espaces clestes, sur la quelle nous reviendrons, et
les chappes angoissantes sur la fin des temps. Pour contrebalancer ces sombres considrations sur
la fin des temps, cette littrature, en particulier l'Apocalypse d'Abraham, a introduit des visions sur
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Selon Leisegang, la gnose est la connaissance de la Ralit suprasensible, Invisiblement visible dans un ternel
mystre . Elle est cense constituer au cur et au-del du monde sensible l'nergie motrice de toute forme d'existence.
Cette ralit suprasensible se rattache aux entits divines, dmons, anges, esprit, hros de la mythologie paenne et chrtienne, qui dtiennent le destin du monde et de l'humanit. - Les systmes gnostiques connus ne sont pas marqus de
l'esprit d'une religion orientale dtermine. Au contraire, ils se composent en proportions ingales de divers lments,
juifs, chrtiens, perses, babyloniens gyptiens et grecs. - Les gnostiques affirment que l'me seule est la partie pensante.
Elle est immortelle en tant qu'esprit. Elle se divise en intellect passif, rcepteur de formes, et en intellect agent, informant et crateur . Seul ce dernier, divin, est donn l'homme du dehors et retourne au moment de la mort son
principe. L'homme, en somme, en sa qualit d'tre le plus lev de la hirarchie, rcapitule en lui tous les degrs de la
nature, c'est--dire qu'il est matire, plante, animal, logos et esprit : un microcosme. - Les Evangiles chrtiens, qui parurent en grec, taient tous plus ou moins farcis ou malls de motifs gnostiques . Paul est nourri de la cosmologie de
la gnose. Mais lorsque le christianisme vit son originalit menace, la rsistance clata ; on combattit svrement la
gnose, en particulier celle de toutes les hrsies. Sous un autre aspect, Plotin combat galement les gnostiques.
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Les groupes organiss transmettaient difficilement au public leur tradition mystique secrte, surtout cette poque qui voyait la vague de nombreuses hrsies juives et chrtiennes. Pour tre admis dans le cercle mystique de la Merkaba, des conditions morales qui sont dj mentionnes dans
le Talmud s'imposaient. Les Hekhalot (chap. XIV) numrent huit conditions ncessaires pour que
l'on soit admis l'initiation. De plus, le novice devait tre jug d'aprs son apparence, en rapport
avec des critres physiognomiques et chiromantiques. Cet examen fait penser l'entre de l'cole de
Pythagore, qui imposait comme conditions certaines caractristiques physiognomiques. Les mystres de la physionomie semblent emprunter son verset Isae (III, 9), hakrat panim (la connaissance
de la face).
Ceux qui avaient subi l'preuve avec succs taient jugs dignes de faire la descente vers la
Merkaba, qui les conduisait, aprs beaucoup de difficults et de dangers, travers les sept palais clestes. Scholem remarque que c'est l une variation juive sur l'une des principales proccupations
des gnostiques et des hermtiques du IIe et du IIIe sicle . L'ascension de l'me, partir de la
terre, travers les sphres des anges plantaires hostiles et des dmiurges du cosmos , puis son retour sa demeure divine dans la plnitude de la lumire de Dieu, implique - aux yeux des gnostiques - surtout au sujet de son retour, la Rdemption . De sorte que certains savants considraient que c'tait l l'ide centrale du gnosticisme . La description dtaille d'un tel voyage incluse
dans la seconde partie de Grandes Hekhaloth peut tre considre comme gnostique.
Cette ascension mystique devait tre prcde de pratiques asctiques, qui duraient douze ou
mme quarante jours. Ha ben Sherera, chef de l'Acadmie babylonienne vers l'an 1000 de l're vulgaire, nous a rvl ces pratiques asctiques. Celui qui dsirait contempler la Merkaba et les palais
des anges devait jener pendant un certain nombre de jours, la tte entre les genoux (1), et dire tout
bas des hymnes traditionnelles, Ces pratiques lui permettaient, sous l'aspect de sa vie intrieure, de
voir en quelque sorte les sept palais de ses propres yeux.
La conception des sept cieux, travers lesquels l'me s'lve vers sa demeure originelle aprs
la mort, ou dans un tat d'extase, quand le corps est encore vivant , est ancienne. Elle se trouve
dans le quatrime livre d'Ezra, l'ascension d'Isae, de vieux apocryphes. Quant la description des
sept cieux avec la liste de leurs archontes, telle que la donnent les mystiques de la Merkaba, Scholem la situe, d'aprs Reyath Ezechiel (Visions d'Ezchiel), ouvrage publi en 1921, dans la priode
post-michnaque.
Des ressemblances existent entre le gnosticisme des Hekhaloth et celui des mystiques hellniques, mais il existe une diffrence importante dans leur conception de la Divinit. Dans les Hekhaloth, Dieu est avant tout Roi ou, avec plus de prcision, Saint Roi. Pour le juif mystique de la priode de la Merkaba, il n'existe aucune immanence divine ; mme l'amour de Dieu n'apparat que
trs faiblement. Ce n'est que plus tard que cet amour pour Dieu gagnera en ampleur. L'extase, subordonne l'inspiration religieuse, a lieu, mais sans produire de lien mystique entre l'me et Dieu.
Le Crateur et la crature restent spars. Le mystique ici, qui dans son extase passe travers toutes les portes , surpassant les dangers, se tient devant la Merkaba pour voir et entendre. L'accent
est mis sur son aspect royal et non sur son aspect crateur, qui, pourtant, en est indissociable. Pour
les auteurs des traits de Hekhaloth, les mystres de la cration prsentent des nigmes. En tout cas,
l'aspect du Crateur de l'univers est considr comme un des sujets remarquables de la connaissance
sotrique qui sont rvls l'me extatique au cours de son ascension. Ce mystre a la mme importance que la vision des anges et la structure de la Merkaba . Un tel ravissement qui parvient
pntrer au-del de la sphre des anges, c'est--dire Dieu, s'est rvl a R. Akba dans la vision de
la Merkaba, dont nous avons parl prcdemment lors de son entre au Pardes.
Cette posture corporelle trs typique, qui rappelle celle d'Elie sur le mont Carmel dans sa prire, entrane chez l'ascte l'oubli total de soi-mme et provoque en lui, si j'ose dire, une autosuggestion. Dans le Talmud (Berakhol et Abada
Zara), cette posture de l'oubli de soi-mme concernait R. Hanina ben Dosa, qui s'tait concentr dans la prire, ou d'un
pnitent qui fait Dieu le don de soi-mme . Cette attitude de l'oubli apparat peu prs sous le mme aspect chez le
yoghi, ou chez saint Jean de la Croix.
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IV. - Haggada
L'esprit mystique du juif angoiss s'est rfugi dans la fiction d'apocalypse et dans l'ascension de
l'me aux sphres clestes de la Merkaba en vue d'esprance future et de la comprhension des
mystres par la vision extatique de la Divinit suprme.
Son esprit trouve un autre moyen de calmer son inquitude. Il se plonge dans un monde mythologique lgendaire, la fois populaire et lev dans ses thmes philosophiques. La Haggada (lgende), tisse par l'imagination au cours des gnrations successives, interprte quelquefois par
l'allgorie, comme nous le verrons plus loin, va alimenter les sources mystiques de la Kabbale. Il en
est ainsi des rcits prodigieux relatifs d'illustres docteurs mystiques de la priode talmudique, qui
interprtent les mystres de la Torah (sitr Torah) portant sur la structure de l'univers.
La Haggadah prsente, de ce point de vue, une attitude qui concerne la philosophie et le mysticisme sous le couvert d'un conte romanesque. Elle est le reflet de la vie religieuse spontane, aurole de merveilles. Certes les philosophes juifs, si l'on peut dire ralistes, ont t embarrasss son
gard, cause de la part de fiction qu'elle implique. En dehors de ses tendances thiques, quelquefois remarquables, ils n'y ont point considr, comme les kabbalistes, la clef positive des mystres.
Leur interprtation allgorique, comme chez Philon, ne signifie pas qu'elle cadre intrinsquement
avec son caractre. Par contre, aux yeux des kabbalistes, elle possde une valeur mystique importante dans leur littrature. En ce sens, loin d'tre leurs yeux une mythologie populaire, elle constitue un lment mystique revtu d'une forme cratrice.
Il y a une diffrence entre la Haggada de la Kabbale et celle du Midrach (exgse de la Bible)
primitif. Celle de la Kabbale traite d'vnements cosmiques, en insistant sur l'lment cleste
(comme nous l'avons vu dans la gnose de la Merkaba), d'une manire plus dominante que l'ancienne
Haggada midrachique. Les hros de la Haggada kabbalistique tendent vers des forces caches provenant de rgions mystrieuses ; ils sont en quelque sorte censs agir avec le monde suprieur. Ainsi, aprs les Croisades et le sjour forc dans le cachot du ghetto, le caractre mystique du monde
cach s'est accentu dans l'me juive douloureuse avec une vigueur surprenante. Cette Haggada
plus pousse vers le mythe, vers l'imagination cratrice, a exerc une action considrable sur la dernire phase de la Kabbale. Cette lgende de la Bible , selon l'expression de Martin Buber,
contient des visions, voire des expriences mystiques, parfois de haute valeur chez un visionnaire,
Isaac Luria, et dans le monde du Hassidisme. Toutefois les esprits clairs, plus ports une tendance mystique philosophique qui s'attache au rel, la vrit, ne pouvaient l'approuver la lettre.
V. - Halakha
La pense rabbinique se manifeste avec beaucoup d'originalit dans l'interprtation de la Torah,
c'est--dire de la Halakha. Les docteurs du Talmud et plus tard Mamonide insistrent beaucoup sur
leur importance dans leurs longs commentaires, puisque, aprs tout, elle est le pilier, la base des
principes religieux. Cependant, elle ne fut pas l'objet proprement dit des philosophes juifs. Dans son
fameux code (Michn Torah), Mamonide a ajout un chapitre de caractre philosophique qui ne se
rapporte pas la Halakha. Dans le Guide des Egars, qui est son uvre capitale, il se proccupe
d'expliquer le caractre original et mme psychologique des mitzvoth (commandements de la Torah
destins la pratique des fidles). Par exemple, l'intrdiction du chevreau dans le lait de sa mre,
ainsi que l'offrande de sacrifice, surtout celle de la vache rousse (para aduma), sur laquelle les
commentateurs ont dpens beaucoup d'encre, relvent, selon Mamonide, d'une raction marque
contre les rites paens.
Selon Saadia, Mamonide et d'autres penseurs, la Halakha est vnre, en tant qu'elle s'attache
troitement la Torah, et en tant que tradition. Mais elle n'a pas suscit en eux le mme enthousiasme que chez Juda Halvi et les kabbalistes. Le sacrifice, aux yeux de ceux-ci, est, sous l'effet
mystrieux du souffle vital de la victime, un rapprochement sensible de la Divinit. Les kabbalistes
ne voient donc pas seulement dans le sacrement un rite mystrieux, mais aussi dans chaque mitzvah
un acte qui ragit sur le dynamisme de l'univers. Cette considration, en quelque sorte magique, des
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importe cependant d'observer que toutes ces considrations d'ordre spirituel, qui dcoulent de la Divinit, n'impliquent point pour Philon, comme les Sephiroth pour les kabbalistes, effectivement
Dieu, Dieu en soi. Plus que tout autre penseur de son poque, Philon a bien mis en valeur l'unicit
absolue, l'incorporalit et la transcendance de Dieu, dont l'essence, comme dans le Zohar, demeure
incomprhensible l'intelligence humaine.
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CHAPITRE III
I. - L'origine de la Kabbale
La Kabbale, doctrine mystique et mtaphysique des Hbreux, est sans doute trs ancienne. Dans
son sens propre, le mot kabbale signifie tradition Mose reut la Torah du mont Sina , dit-on
dans les Pirk Abath (Sentences des Pres). Il s'agit de la Loi orale qui a t transmise une suite
d'hommes de haute valeur : de Mose Josu de Josu aux prophtes et des prophtes aux sages
vieillards. Plusieurs mystiques chrtiens, Raymond Lulle, Pic de la Mirandole, Reuchlin considrent
la Kabbale comme aussi ancienne que le genre humain. Ibn-Gabirol et l'auteur de Sefer ha Bahir
font allusion cette tradition. La Kabbale, en tant qu'elle reflte la mystique juive, n'est pas, vrai
dire, un fruit cueilli frachement de l'arbre tranger. Nous avons signal prcdemment qu'une trace
considrable de sa spiritualit se trouve dans la Bible. Elle a subi - comme toutes les doctrines de
tous les peuples - une certaine influence trangre, mais elle a toujours conserv son originalit
primitive, en assimilant ses acquisitions dans son chimisme doctrinal. Quel gnie peut se vanter
de ne devoir aucune de ses ides cratrices aux penseurs qui l'ont prcd ? La priode de la captivit des juifs en Babylonie, concide, dit Mller, avec un tournant dans l'histoire religieuse de l'humanit. Il semble qu' cette poque, dit cet auteur, Pythagore vivait Babylone et y recevait les enseignements de Nazaratas, considr par la tradition grecque comme le rnovateur de l'ancien enseignement de Zarathoustra. A la mme poque, dans d'autres coins de la terre, des figures religieuses
importantes apparaissaient, comme Numa Pompilius, roi romain, adepte des mystres trusques,
Gautama, fils du roi indien qui traversa comme Bouddha, l'Orient lointain , et le sage chinois
Confucius.
La religion perse de Zoroastre, dont nous avons parl ailleurs (1), a dans une certaine mesure influenc la Kabbale, particulirement en ce qui concerne l'opposition du bien et du mal, mais sans
que ce dualisme sous l'aspect d'Ormuzd et d'Ahriman soit considr comme un principe divin, qui
contredise ou altre la doctrine du monothisme.
Des lments mystiques concrets et riches se trouvaient dj chez les Essniens, les Thrapeutes
et dans la spculation mtaphysique et cosmogonique des docteurs du Talmud. Nous ignorons les
noms des chefs des Essniens et presque totalement leurs livres secrets. Mais nous connaissons des
noms illustres parmi les Pharisiens qui se proccupaient de l'sotrisme de la Kabbale : d'abord
Rabbi Yohanan ben Zacca, chef du mouvement, qui vcut l'poque de la destruction du second
Temple, puis des disciples, R. Josu ben Hananya, R. Yoss (vers dans la gnose de la Merkaba), R.
Elizer le Grand et surtout le plus clbre, R. Akba. On compte galement dans ce milieu R. Eliazar ben Arak, R. Ismal, sans oublier ceux qui sont entrs avec Akba au Pardes, dont nous avons
parl.
A cette poque talmudique, la doctrine sotrique se bornait scruter l'univers en son ensemble
sous deux aspects : Ma'ass Berechit (histoire de la cration) et Ma'ass Merkaba (histoire du char).
Elle tudiait l'objet de la cration dans son rapport suprme avec la Divinit.
Voir ce propos, dans notre ouvrage La Kabbale, (Grasset, 1957), le chapitre Influence trangre ; les ides
qui y sont exposes sont confirmes par des auteurs rcents.
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Cette mystique de la cration met l'accent sur la parole (verbe), inhrente aux lettres crites et
leurs sons, qui tendent constituer les lments plausibles de la structure de l'univers cr. Cette
mystique apparat dans un texte spculatif fort ancien, intitul Sefer Yetsira (Livre de la Cration),
dont nous allons parler.
II. - Le Sefer Yetsira
Cet ouvrage fondamental de six courts chapitres a t crit en hbreu dans un style trs concis et
trs obscur, en Palestine ou en Syrie, entre le IIIe et le IVe sicle. Il a subi l'influence de la gnose
paenne et chrtienne, quoiqu'il soit difficile de se prononcer sur cette influence, si l'on tient compte
du dveloppement du mysticisme juif. C'est le premier ouvrage qui rvle sous l'aspect mystique
une conception philosophique sur les lments constructifs du monde, sans tenir compte de l'lment thico-religieux. L'auteur en est inconnu.
La cration ou la formation du monde est subordonne aux dix nombres lmentaires, premiers,
appels Sephiroth et aux 22 lettres de l'alphabet hbraque, qui reprsentent des forces insaisissables, soumises des combinaisons varies travers toute la cration. Les Sephiroth ne sont pas des
tapes : leur fin est dans le commencement et leur commencement dans leur fin , semblable la
flamme lie au charbon, comme le rptera le Zohar. Dieu a dessin, taill, combin, pos, interchang les Sephiroth. C'est par elles qu'il a produit toute la cration. En somme, les dix Sephiroth et
les 22 lettres constituent les 32 sentiers mystiques de la sagesse avec lesquels Dieu a form le
monde. Les 22 lettres sont groupes ou trois lettres mres (imoth), aleph, mem, chin (), ou sept
signes doubles (c'est--dire une prononciation double) et en douze signes simples . Les trois mres correspondent aux trois lments suprieurs caractriss par les sons : l'air, l'lment central d'o
jaillit vers le haut, le feu, lment du monde cleste, et vers le bas l'lment du monde matriel. Les
7 signes doubles correspondent aux 7 plantes et les 12 signes simples aux 12 signes de Zodiaque.
Cette division cosmologique s'applique au temps, l'anne, l'espace, macrocosme (olam) et l'organisme humain, microcosme (nefech). Cette triade concerne encore l'homme, en partie de la sparation suivante : la partie suprieure est la tte ; la partie mdiale, la poitrine ; la partie infrieure,
l'abdomen. (L'anthroposophie moderne reprendra cette sparation). L'acte de la cration procde de
l'Esprit Saint.
L'auteur, pour sa doctrine cosmologique, a pu s'inspirer des hayoth (tres vivants) inhrentes la
Merkaba, dcrite par Ezchiel. Ces tres paraissent tre chez lui lis aux Sephiroth, puisqu'il dit que
leur aspect est comme l'clair de lumire et leur terme est sans fin ; Sa parole est en eux quand ils
sortent de Lui ou y retournent ; Son commandement ils se htent avec rapidit comme un tourbillon et devant son char ils se prosternent .
L'auteur emploie le mot belimah, qui parait tre la clef de sa spculation (1). Le second mot belimah, qui qualifie les Sephiroth, indique, selon la remarque de Scholem, la nature ferme, abstraite,
ineffable, hors du nant de ces nombres .
Les vues sont opposes au sujet de l'manation. Selon certains crivains, l'auteur identifie les
Sephiroth avec les lments de la cration (l'esprit de Dieu, l'air, l'eau, le feu et les six dimensions
de l'espace). Selon d'autres, il a d voir une corrlation entre les Sephiroth et les lments .
Comme nous l'avons dit, le Sefer Yetsira a une porte philosophique, mais il se prte aussi la
magie et la thurgie, dont le rle est bien marqu dans la mystique de la Merkaba. Il fait mme entendre que dans les combinaisons des lettres - employes dans le Talmud et avec plus d'ampleur
dans les symboles ultrieurs de la Kabbale - on trouve la constitution du monde.
Cette combinaison des lettres applique aux lments, conue sous un autre aspect, joue un rle
important dans la Kabbale. Elle mrite d'tre examine.
Voir notre ouvrage La Kabbale, p. 131, au sujet du rapport de ce terme avec Job.
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Dans la revue Conversation avec les jeunes, un auteur anonyme parle galement, mais avec moins de fantaisie, des
merveilles des lettres hbraques. Par exemple, alef prsente l'ide du matre du monde. Le mot alef signifie aussi apprendre, c'est--dire apprendre que Dieu est le Matre du monde. La deuxime lettre beth signifie maison, c'est--dire le
monde que Dieu a cr, la maison de Dieu.
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prit critique, qui est port aux mythes fantastiques et potiques. La Kabbale pratique, jointe la magie, que nous verrons aprs, est fort riche sous ce rapport.
IV. - Dvotion mystique
L'poque des Gaonim en Bahylonie, qui succda celle du Talmud, tend la fois au pitisme
contemplatif par l'asctisme, le jene, l'abstinence, la mortification, et l'ascension dans l'espace cleste, en ce qui concerne la Merkaba, dont nous avons parl prcdemment. C'est l qu'on rencontre
une quantit d'exalts qui se croient capables de conjurer les maladies, de calmer les temptes et
d'apaiser les btes froces.
Cet tat mystique d'aspect dcadent, qui se diffrencie de celui de la priode talmudique, marqu
par une tendance mtaphysique, va s'panouir en Allemagne sous le mme aspect, c'est--dire pitisme et magie pratique. Les juifs taient tablis en Allemagne depuis des sicles, en particulier sur
les bords du Rhin et en Franconie. La famille des Kalonymides, venue d'Italie dans ce pays, se distingua par d'minents talmudistes, puis par des kabbalistes, comme Samuel ha Hassid (le pieux),
son fils Yehuda ha Hassid de Ratisbonne et le disciple de ce dernier, Elazar hen Yehuda de
Worms, connu sous le nom Rokeh (apothicaire). Le plus remarquable fut Abraham de Cologne ;
aprs lui, la figure la plus centrale est Yehuda ha Hassid, sujet de nombreuses lgendes, et qui on
attribue Sefer Hassidim (Livre des Dvots). Selon Baers, R. Yehuda ha Hassid ressemble saint
Franois d'Assise par sa position historique entre la philosophie et le Hassidisme (1).
Cet lan vers la pit, la dvotion, est d sans doute la souffrance et l'empreinte douloureuse
que laissrent sur l'esprit des juifs les sauvages perscutions des Croisades.
Par son attitude mystique de la prire o sont mls les lettres et le sens du Saint Nom, le Hassidisme tendait la Divinit. Auparavant, pour explorer les mystres clestes, les adeptes de la doctrine secrte s'efforaient de se rapprocher de Dieu par l'extase et la vision. C'est l l'origine de
l'union Dieu (debikut) qu'on retrouvera ultrieurement dans le Hassidisme moderne. Ce qui est
important aux yeux des mystiques juifs dans l'effort de l'union Dieu, c'est de pouvoir saisir intuitivement l'unit divine (Yehoud).
De nombreux talmudistes et tosafistes (cole des casuistes talmudiques en Allemagne et dans la
France du Nord aux XIIe et XIIIe sicles) s'intressaient la pense mystique, en particulier la
Merkaba et mme Shiur Koma. Selon Scholem, l'un des plus grands matres de cette cole de casuistes, Isaac de Dampierre, tait considr comme un visionnaire. Son lve Ezra de Moncontour,
surnomm le prophte , a pratiqu la mystique de la Merkaba. Ses ascensions vers le ciel ,
sont attestes, parat-il, par plusieurs tmoins, ainsi que ses dons prophtiques, considrs comme
rels. Il faisait des signes et oprait des miracles.
C'est cette poque que l'lment de la Kabbale pratique apparat surtout en son pouvoir magique. Dans les crits d'Elazar de Worms, le plus fidle disciple de Yehuda ha Hassid, ct des discours sur le Hashidut, se trouvent des traits relatifs au pouvoir magique et l'efficacit des noms
mystrieux de la Divinit. C'est l qu'on peut puiser les plus anciennes recettes pour crer le golem,
au moyen d'un mlange de lettres et de pratiques magiques. La cration du golem, aux yeux de
Scholem, tait une exprience sublime, prouve par le mystique qui s'absorbe dans les mystres
des combinaisons alphabtiques dcrites dans le Sefer Yetsira. Ce n'est que plus tard que toute une
lgende fut tisse sur le golem, sur son existence antrieure la conscience extatique. Quoi qu'il en
soit, cette cration de l'homunculus magique nous achemine pleinement la Kabbale pratique.
La magie s'est infiltre mme dans la mystique de la prire. Selon Jacob ben Asher, qui vient
d'Allemagne en Espagne, les Hassidim allemands comptaient d'aprs la guematria chaque mot de
leurs prires, les bndictions et les hymnes. Toutefois cette mystique de la prire n'a aucun rapport
avec la prire spontane de l'homme pieux ; celle-ci tire son origine de la liturgie classique, fixe en
1
Le mot hassid se trouve pour la premire fois dans les Psaumes, ensuite l'poque des Maccabes, o les juifs
pieux (hassidim) rsistrent l'hellnisme. Cf. notre livre Les Essniens, IIe Partie. - Le Hassidisme allemand prfigura
celui du mouvement moderne en Europe centrale.
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V. - Philosophie mystique
Les kabbalistes espagnols ont suivi une route plus sre, dgage de la fiction mythologique
orientale qui alimente la conception hassidique des juifs allemands. Leur cole spculative fut fonde d'abord en Provence, o vivaient des hommes minents, comme Jacob ha Nazir, Abraham ben
Isaac et son gendre Abraham ben David de Posquire, qui l'on attribue un important commentaire
sur le Sefer Yetsira. Le plus illustre reprsentant de cette Ecole est le fils d'Abraham, Isaac, connu
sous le nom de Sagi Nahor (vue trs claire au sens spirituel, mais ce terme est employ pour
aveugle ). La lgende le regarde comme un saint. Il est considr galement comme le pre de
la Kabbale . Landauer et Jellinek lui attribuent le Sefer ha Bahir, qui offre une certaine ressemblance avec le Zohar. Il s'intressait l'tude de l'me et surtout sa transmigration. Il eut pour successeur Achel' ben David, son neveu, et ses disciples Azriel et Ezra ben Salomon. Azriel appelle la
Kabbale Hockmat ha Ani (Science du moi) et se distingue dans sa thorie des Sephiroth. C'est lui
qui communiqua la Kabbale de France en Espagne, en exerant une grande influence particulirement sur le clbre exgte biblique, Mose ben Nahman ou Nahmanide.
En Espagne, la Kabbale prit une forme nettement philosophique, autrement dit spculative (iiounite) en opposition la pratique (ma'assite) qui caractrisait prcdemment l'Ecole allemande. Celle
de l'Espagne a sans doute subi l'influence de la philosophie religieuse juive, trs rpandue et trs
dveloppe depuis Ibn Gabirol jusqu' Mamonide. De nombreux traits de cette Kabbale sont emprunts Ibn Gabirol, Juda Halvi, Abraham ibn Ezra et mme Mamonide. A la doctrine
d'Ibn Gabirol, parce qu'inspire du noplatonisme, relative la Volont , libre et cratrice, et
son hymne cosmologique, Couronne royale (Keter Malkhut), qui rappelle l'union troite de la Kabbale entre la plus haute et la plus basse des Sephiroth. A Juda Halvi, parce qu'il consacra plusieurs
pages instructives au Sefer Yetsira dans son livre, le Kuzari. A Abraham ibn Ezra pour ses analyses
mystiques des nombres et des lettres du nom de Dieu, notamment dans le Sefer ha Chem (Livre du
Nom), le Yessod Mora (Fondement de la crainte de Dieu), les Moznam (balances), le Sefer ha Mispar (Livre du Nombre) et le Sefer ha Ehud (Livre de l'Unit). Les observations qu'il fait dans son
commentaire sur le Pentateuque, avec parfois l'annotation l'initi comprendra , sont instructives
sous le rapport philosophique et mystique, et ont exerc en particulier une influence sur Spinoza
dans son Trait de thologie politique. A ces recherches d'ordre mystique sont mles des ides pythagoriciennes, grammaticales et mathmatiques. La plupart de ses calculs se retrouvent dans l'ouvrage kabbalistique, Keter Chem Tob (Couronne de bon nom). L'illustre philosophe Mamonide,
considr comme rationaliste, croyait la prophtie et c'est lui - bien qu'il ft critiqu par certains
kabbalistes, en particulier par Ibn Wakar qui attira l'attention sur l'importance des mystres de la
Torah (Sitr Torah) dont nous avons parl prcdemment. Isaac ben Abraham ibn Latif (en arabe Al
Latif), s'intressa la fois la philosophie et la Kabbale. Il crivit des ouvrages remarquables
comme Surat ha Olam (Forme du monde), Serror ha-Mor (Bouquet de Myrrh), des commentaires
sur Job et sur l'Ecclsiaste. Ibn Latif insiste sur la doctrine de la cration ex nihilo et identifie le
Crateur de l'univers avec la Volont primordiale absolument libre (ide d'Ibn Gabirol). Il affirme
qu'entre Dieu et le monde il existe des intermdiaires dont le plus haut est le Premier cr (nibra
harichon), d'o jaillissent par voie d'manation d'autres intelligences abstraites . A ses yeux, le
processus de la construction des dimensions concernant l'espace repose sur le point gomtrique et
sur la formation des nombres partir de l'unit. A l'aide de cette conception mathmatique et celle
de concepts aristotliciens de matire et de forme, Ibn Latif explique les mondes plantaires et le
monde des Sephiroth.
VI. - Abulafia
Dans cette priode, o la Kabbale est caractrise par une tendance purement spculative, ou
philosophique, apparat une personnalit importante, Abraham ben Samuel Abulafia, n Saragosse
en 1240, qui subit la fois l'influence de Mamonide et celle de l'cole allemande, dont nous avons
parl prcdemment. Ce mystique visionnaire qui se fonde sur la rvlation divine, comme fera plus
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trique, sont subordonnes l'action divine, soit pour sauver Isral de la famine, soit pour le dlivrer
du joug gyptien.
Cette tendance, qui a pu sduire les paens et mme les chrtiens par ces recettes qui jugulent les
Puissances est proche de la fiction et des pratiques charlatanesques ; elle ne peut tre prise au srieux. Marcel Simon crit avec juste raison : Si l'on dfinit le judasme par sa foi monothiste et sa
Loi morale, la magie n'en est qu'une dformation et une caricature, tout comme elle J'est par rapport
au vrai christianisme. D'ailleurs ajoute-t-il, c'est le paganisme qui a exerc en la matire sur le judasme une influence plus considrable que celle du judasme sur le paganisme .
Cependant, on peut distinguer dans la Kabbale pratique l'aspect interne et l'aspect externe. L'aspect externe, dont nous venons de parler, est d'ordre magique et superstitieux. L'aspect interne se
rapporte l'activit religieuse de l'me, c'est--dire la pit intrieure, qui est adopte par Abulafia
et plus tard par Luria et les Hassidim.
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Chapitre IV
LE ZOHAR ET SA PHILOSOPHIE
Presque toute et mme toute la doctrine de la Kabbale se trouve dans le Zohar, o les mystiques
juifs voient l'uvre canonique par excellence. A leurs yeux, il a la mme importance que la Bible et
le Talmud. Cette uvre magistrale prsente, ct d'ides assez puriles, une conception philosophique de haute valeur qui s'efforce de scruter successivement les mystres profonds de la cration,
la nature encore plus mystrieuse du Crateur et le destin, non moins nigmatique, de l'homme.
Toute la structure philosophique de l'uvre repose sur le mcanisme ingnieux des dix Sephiroth,
quoiqu'on n'y trouve pas d'allusion la Kabbale et aux Sephiroth.
On sait que la lumire a une importance capitale et dans le mysticisme juif et dans la gnose. Le
terme Zohar se trouve dans Daniel (XII, 3) : Les intelligences brilleront comme la splendeur lumineuse (Zohar) du ciel. Le Zohar se rencontre avec un autre ouvrage moins volumineux, dont
nous avons parl, le Sefer ha Bahir. Le terme Bahir qui signifie galement clat lumineux se trouve
dans Ezchiel (VIII, 2) et surtout dans Job (XXXVII, 21).
Comme nous nous sommes longuement tendu ailleurs sur les multiples aspects de la doctrine du
Zohar, nous nous bornerons ici mettre en relief trois lments qui nous paraissent essentiels, savoir : 1 sa nature ; 2 son auteur ; 3 ses ides fondamentales en leur rapport avec les Sephiroth.
I. - Nature du Zohar
C'est un peu avant 1275, au cur de la Castille, qu'on voit paratre pour la premire fois le Sefer
ha Zohar, qui clipsera la littrature kabbalistique antrieure, mme celle de la doctrine mysticoprophtique d'Abraham Abulafia et qui remportera un succs considrable la fois dans le monde
juif et dans le monde chrtien.
Ce livre, connu sous le titre de Midrach de R. Simon ben Yoha, n'est qu'un crit pseudpigraphique, genre trs frquent employ par des crivains antrieurs et des kabbalistes. Ce procd, qui
consiste utiliser des autorits anciennes comme intermdiaires ou comme auteurs, n'a rien d'une
mystification. Le Zohar est attribu au tana R. Simon hen Yoha, contemporain de R. Akiba,
comme le Bahir R. Nehunia ben Hakhana. L'endroit o se droule le roman mysticophilosophique du Zohar est la Terre sainte, vue dans une belle campagne d'oliviers, de grenadiers,
de figuiers et de vignes. Cette terre divine, pare par l'imagination, se prtait la mditation et la
discussion harmonieuse de R. Simon hen Yoha avec ses disciples. R. Simon dans le Zohar apparat comme le chef suprme. Le Talmud (Sukkah) et le Midrach tmoignent de la conviction qu'il
avait de sa valeur, lorsqu'il dclarait qu'il tait capable de prserver le monde du jour du Jugement,
tant qu'il serait en vie, ou qu'il tait exempt de rciter le Chema'a (Ecoute Isral) et les dix-huit bndictions obligatoires pour tout juif, parce que sa vie entire tait consacre des sujets clestes.
Ses sept disciples, appels ses sept yeux : R. Elazar son fils, R. Abba, R. Juda, R. Yoss, R.
Jess, R. Isaac, R. Hiya, qui se runissaient autour de lui, comme dans une Acadmie, pour s'instruire, pour boire ses paroles, l'appelaient Bosina kadicha (lampe sainte) et le comparaient l'arbre
qui touche les deux mondes. Dans son entourage, l'atmosphre changeait son gard. R. Simon,
dou d'un pouvoir surhumain, pouvait communiquer avec le monde cleste soit directement, soit par
le prophte Elie, matre des mystres de ce monde.
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C'est peu prs la faon des personnages des dialogues de Platon, que ces mystiques s'entretenaient d'un vnement quotidien, qui servait d'un point de dpart la discussion d'une question difficile. Souvent, dans leurs promenades, ils taient heureux de s'entretenir avec des hommes simples,
un portefaix, un nier, un enfant, qui pouvaient par hasard leur donner une leon de sagesse.
Les mystiques dans le Zohar sont dnomms d'aprs leurs divers aspects, matres d'tudes,
moissonneurs , sages du cur (Hakim liba), etc. D'une manire gnrale, ils sont appels maskilim (intelligents, Daniel XII, 3).
La mthode du Zohar n'est pas aussi concise que celle du Midrach. Il trane parfois en longueur
sous forme de discours, d'histoires, de monologues lorsqu'il interprte des sentences du Pentateuque, du Cantique des Cantiques et du Livre de Ruth. Ce genre de Midrach, o l'on trouve des passages du Talmud, ne saurait tre considr proprement parler comme un exgse fidle de la Bible.
Ses discussions ne ressemblent pas celles du Talmud. Les opinions, quoique diffrentes en ellesmmes, sont lies entre elles par un certain accord intrieur, qui implique une coopration harmonieuse .
Dans le Zohar les mditations, qui se perdent en allgories mystiques, parfois confuses, ont une
profondeur cache et reclent des ides pntrantes. Certains versets bibliques trs simples y sont
dots de significations surprenantes.
En gnral, la pense juive n'est pas aussi claire que la pense grecque. Elle revt difficilement
une structure rationnelle et une systmatisation claire. Les ides du Zohar, sous la forme plus systmatise, qu'on retrouve plus tard dans le Ma'arekhet ha Elahut (Hirarchie divine), y paraissent
squelettiques si on les compare, selon l'expression de Scholem, avec la chair et le sang du Zohar
lui-mme.
En gnral, une grande partie des textes zoharistiques qui paraissent commenter des passages de
la Torah sont dpourvus de titres. Ceux qui portent des titres et qui paraissent tre des fragments indpendants, voire anciens sont de longueur ingale. Le Sifra di-Tseniuta (Livre de l'Arcane) est un
document de six pages, d'un style trs hermtique et obscur, qui commente les six premiers chapitres de la Gense et traite des secrets plus profonds de la nature divine au moyen d'une application
partielle de la mystique des lettres. L'Idra Rabba (Grande Assemble), o R. Simon rvle les
traits de la Divinit, semblable ceux de l'Adam Kadmon (l'homme prototype). Par son caractre
descriptif, il ressemble au Sihur Koma, dont nous avons parl. L'Idra Zuta (Petite Assemble) raconte la scne mouvante dans laquelle R. Simon rvle avant de mourir des secrets encore plus
profonds sur la Divinit, en faisant la mme description anthropomorphique que celle de l'Idra
Rabba. L'Idra di-be-Mashkana (Assemble relative au Tabernacle) s'attache la mystique de la
prire. Les Hekhaloth dcrivent les sept Palais de lumire que l'me de mystique voit aprs sa
mort, ou durant la prire par la vision intrieure. Le Raza de Razin (mystre des mystres) groupe
des textes relatifs la physiognomonie et la chiromancie. Le Saba (vieillard) est le discours d'un
vieillard mystrieux qui est prsent sous l'apparence d'un pauvre nier. Le Yenuka (enfant) traite de
l'histoire d'un enfant prodigue et des mystres de la Torah. Le Rav-Methivta (chef de l'Acadmie)
relate un voyage visionnaire travers le Paradis. Les Sitr Torah (Mystres de la Loi) s'attachent
aux interprtations allgoriques et mystiques de certains passages de la Torah. Les Mathnithin, dont
le nom signifie Michnot et Tosephta semblent prsenter une sorte de rvlation de voix clestes .
Le Zohar du Cantique des Cantiques est un commentaire des premiers versets du Cantique, non
exempt de digressions. Le Kar ha-Midda (cordeau de la Mesure) interprte le Shema Isral (Deut.
VI, 4). Les Sitr Othiot (mystres des lettres) traite des lettres qui composent les noms de Dieu et la
Cration, selon R. Simon. Le Midrach ha Neelam, Midrach mystique sur la Torah, runit en dehors de R. Simon et ses disciples, une quantit d'autorits lgendaires ou talmudiques du ne au IVe
sicle. Le Midrach ha Neelam sur le Livre de Ruth est li au prcdent. Les deux sont crits partiellement en hbreu. Le Raya Mehemna (Pasteur Fidle, nom de Mose) interprte les commandements et les dfenses de la Torah. Le Tikun Zohar n'est qu'un nouveau commentaire sur la premire section de la Torah, le Berechit. Le Zohar Hadach (nouveau Zohar) traite de certaines parties
du Cantique des Cantiques et du Livre de Ruth.
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d'une union entre une ancienne tradition essentiellement gnostique, reprsente par le livre de Bahir, et des lments comparativement modernes du noplatonisme juif . Ses ides sur la mdecine,
ses vues sur la sorcellerie, la magie et la dmonologie, d'origine populaire ou mdivale, qui jouent
un rle important dans sa doctrine, surtout dans sa conception de la magie, proviennent, pour Scholem, du pouvoir du mal, ce problme ayant pu exercer une vritable fascination sur son esprit. Si
l'on se demande quelle est la particularit du Zohar du point de vue thorique, Scholem rpond que
l'existence d'une note personnelle est plus apparente dans le style de l'auteur que dans la substance
de sa pense . Ses principales doctrines sont le rsultat du dveloppement de la pense kabbalistique durant les trois premiers quarts du XIIIe sicle . Cette Kabbale espagnole tendait exprimer
des ides sur la Divinit, la destine de l'homme, la signification de la Torah, qui furent le produit
des cent annes de dveloppement intensif de pense qui sparent le Zohar du livre Bahir . L'auteur du Zohar incline vers le panthisme. Il diffre de l'esquisse postrieure de la Kabbale dans le
Raya Mehmna (Pasteur fidle) qui est porte vers le thisme.
Aprs avoir admis que l'ensemble du Zohar est l'uvre d'un seul auteur, Scholem croit pouvoir
marquer les tapes de la composition de cette uvre considrable. Il s'oppose l'affirmation des savants, selon lesquels, les deux Idroth (assembles) ont constitu le dbut et ont t suivies des parties midrachiques auxquelles vient s'ajouter le Midrach ha Neelam (Midrach mystique sur la Torah), peut tre de la main d'un autre auteur. Scholem a t amen par une analyse plus serre du Zohar constater que le Midrach ha Neelam sur les premires sections de la Torah (Sidroth) et le Midrach ha Nealam sur le Livre de Ruth sont les deux lments constitutifs les plus anciens de tout
l'ouvrage.
Mose de Lon a publi sous son propre nom une quantit d'crits hbreux, dont la plupart ont
t conservs, mais deux seulement ont t publis . Il tait en rapport avec la famille de Tadros
Abulafia, membre de l'cole gnostique de la Kabbale, qui occupa une haute position dans la communaut juive de Castille entre 1270 et 1280. Dans ses premiers crits, Sus han Eduth (La rose du
tmoignage), Sefer ha Rimon (Livre de la Grenade), Mose de Lon fait allusion aux sources mystiques, et ne mentionne pas directement le Zohar, tout en utilisant des parties, depuis le Midrach ha
Neelam jusqu'aux commentaires de la partie principale sur le Lvitique et les Nombres. Cependant,
sans qu'on sache si Mose cite le Zohar, plus exactement le Midrach ha Neelam, on trouve la fin
du Maskal ha Kadmoni d'Isaac ibn Abu Sahulah la plus ancienne citation, prise au Zohar en 1281,
ce qui prouve, selon Scholem, qui a dcouvert le passage dans un manuscrit du Zohar de Cambridge, que certaines parties de l'ouvrage commenaient alors circuler.
Le Midrach ha Neelam, prcurseur du Zohar vritable, d'aprs Scholem, fut crit entre 1275 et
1280. L'ensemble du travail fut achev dans les annes 1280-86. Aprs cette date, Mose de Lon
insre dans ses crits des citations du Zohar, des Midrachim et des commentaires. Probablement
de pair avec ce travail, certainement aprs 1290 , ajoute le critique, Mose de Lon commena
faire circuler, parmi d'autres kabbalistes, des copies de la partie principale du Zohar. Bahya ben
Adcher de Saragosse, qui a entrepris son grand commentaire en 1291, semble avoir lu certains chapitres de ces copies, du nouveau Midrach kabbalistique, qui circula d'abord sous le titre Zohar, mais
aussi comme tant le Midrach de R. Simon ben Yoha . Scholem suppose, en se basant sur
ces textes, qu'un autre kabbaliste, soit dans les annes 90 du XIIIe sicle, soit au dbut du XIVe sicle, crivit le Raya Mehmna et les Tikkunim . Il semble que les imitations n'aient pas manqu,
puisque David ben Yehuda, petit-fils de Nahmanide, dans Maroth ha Tsoveot (dbut du XIVe sicle) cite, en dehors de divers passages authentiques du Zohar, quelques longs morceaux la manire du Midrach ha Neelam et du Zohar, que leurs contenus dnoncent comme une imitation de
ces deux livres. Mais ds 1340, Joseph ibn Wakar de Tolde, presque le seul kabbaliste, dit Scholem, qui notre connaissance ait crit en arabe, avertit ses lecteurs de se servir du Zohar avec circonspection, car il contient un grand nombre d'erreurs .
Nous avons rsum la substance de l'argumentation de Scholem sur la paternit de Mose de
Lon, qui lui parat vidente. Dans notre ouvrage La Kabbale, nous avons examin le pour et le
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l'univers. Or cette activit ne peut se passer du point de vue symbolique de certaines formes d'attributs, qui sont elles-mmes susceptibles de reprsenter ces aspects. De l des expressions anthropomorphiques comme le bras de Dieu, la main de Dieu, etc., qui ne sont pour les philosophes juifs du
Moyen Age que des mtaphores, mais qui revtent aux yeux des mystiques, comme Ibn Latif, dont
nous avons parl, un sens plus rel au sujet de la reprsentation divine. Il y a l une intimit personnelle, si troite au sens mystique du contact ou mme de l'union avec Dieu, que ceux, comme Juda
Halvi, qui adhraient cet anthropomorphisme, savaient qu'au fond, il ne s'agissait que des mtaphores. C'est l aux yeux de ces mystiques le point rel, la clef de la comprhension de la Torah.
Pour le Zohar, il existe deux mondes qui se rattachent Dieu. Le premier, qui se rapporte l'EnSof, est profondment cach et n'est point accessible l'intelligence humaine. Le second, au
contraire, sous l'aspect des attributs, se place au-dessous du premier et permet de connatre Dieu.
Mais vrai dire, les deux mondes, comme nous l'avons vu dans la doctrine du Sefer Yetsira, ne
forment qu'un : le charbon et la flamme ne font qu'un, si l'on considre leur activit agissante, produite. En tout cas, le seuil de l'En-Sof demeure infranchissable, bien que nous assistions son activit.
a) Les Sephiroth. - L'activit de l'En-Sof pour les kabbalistes se manifeste dans les dix attributs
fondamentaux de Dieu, ou les dix Sephiroth qui, dans leur va-et-vient, transmettent la vie divine.
Elles ne se situent pas entre l'Un Absolu et le monde des sens ; selon la doctrine du noplatonisme
au sujet de l'manation, elles sont extrieures l'Un.
Les Sephiroth prennent place en Dieu et permettent l'homme de le percevoir. Leur puissance
divine, considre comme un organisme mystique, permet aux kabbalistes de se servir de la forme
anthropomorphique pour mettre en lumire les symboles de la Torah, o l'activit de la Divinit est
voile. Leurs noms dans le Zohar varient, selon l'aspect sous lequel on les considre. Les deux images qui les dsignent sont l'homme et l'arbre.
L'homme cr l'image de Dieu, selon la Bible, signifie que la Divinit apparat en lui, et en
mme temps que la cration divine du monde devient plus sensible sous son aspect. L'homme cosmique ou terrestre a sa demeure ct d'autres tres clestes. Le Messie, futur homme perfectionn,
correspond l'Adam Kadmon. Tout en lui reflte l'expression directe de l'esprit, un tel point que
le Zohar considre son corps comme l'empreinte de l'me, susceptible de se prter aux observations
physiognomoniques. L'homme, en tant que microcosme, est la copie du Cosmos ou du macroanthropos. Ses membres reprsentent les images du monde existentiel. Dieu ne peut tre reprsent
d'aucune manire. C'est l'Adam Kadmon (1) qui le symbolise sous l'aspect vari des Sephiroth.
Dj le Sefer ha Bahir fait allusion au symbole sphrotique de l'arbre. Cet arbre mystique de la
puissance divine, qui reprsente toutes les Sephiroth comme dans l'Adam Kadmon qui symbolise
galement l'origine spirituelle de l'organisme de ce dernier, tire toute sa sve de la racine qui est en
quelque sorte l'En-Sof inconnu, cach (2). Cet arbre divin embrasse l'univers entier par l'ensemble de
ses ramifications. En ce sens, les choses cres n'existent qu'en fonction des Sephiroth reprsentes
par les branches de cet arbre symbolique.
La relation de l'En-Sof avec les Sephiroth prsente quelque rapport avec celle de l'me qui se
rattache au corps, mais dans l'homme, l'me est d'ordre spirituel, et le corps d'ordre matriel. Cette
diffrence n'existe pas dans tout ce qui mane de Dieu. L'identit apparat dans les diffrentes sphres qui proviennent de l'organisation divine. Ide qui apparat comme un point essentiel dans la philosophie de Schelling.
Dans la conception des Sephiroth comme parties ou membres de l'homme, les symboles mystiques ont t pousss loin par une fiction extravagante. Par exemple dans l'Idra Rabba, la barbe de
l' Ancien se prsente sous divers aspects pour symboliser les diverses ombres de la compassion de Dieu. L'extension spirituelle de l'homme permet de saisir le symbole des Idroth, trs proche
de celle de Shiur Koma, o la Divinit est dcrite sous la forme humaine.
1
Le terme Adam Kadmon est employ dans les Tikunim, mais non dans les principales parties du Zohar. Le Zohar
parle d'Adam d'en haut, mais dans Idra Rabba (Z. III, 193b) on trouve le mot aramen Adam Kadmaa.
2
Au sujet de l'arbre, voir notre ouvrage La Kabbale, p. 92.
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C'est l qu'on a cru trouver la doctrine de la Trinit chrtienne, alors qu'en ralit elle ne s'y prte point. - La notion
de la Trinit remonte une poque lointaine. On la trouve chez les Egyptiens : Osiris, Isis, Hor (le Pre, la Mre et l'En-
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en ralit qu'un. Le Zohar (III, 65 a) spcifie : De mme dans les mots Yahv, notre Dieu, Yahv
est un .
On peut encore remarquer que les Sephiroth usent d'opposition dans des symboles de caractre
individuel. Ainsi Hokhma et Bina symbolisent par opposition le Pre et la Mre ; Keter et
Tiphereth reprsentent le long visage (Arikh Anpin), mle , et le Petit Visage (Zar Anpin), femelle . Le Zohar distingue aussi par des symboles le Fils et la Fille . La Mre infrieure ,
qu'il appelle Matronita, apparat dans la dixime Sephira, o elle est dite la Chekhina.
Les quatre tapes du dveloppement du monde, savoir, le monde d'Emanation (Olam ha atsiluth), le monde de la Cration (Olam ha bria), le monde de la Formation (Olam ha Yetsira) et le
monde de l'Action (Olam ha Asiyah) sont incorpors, comme la doctrine des Sephiroth, dans le Zohar. Ces quatre mondes proviennent d'un verset d'Isae (XXXXIII, 7). Ils sont mis en lumire dans
le Massekhet Atsiluth (Trait d'Emanation).
b) L'origine du monde. - L'origine du monde apparat, dans la Kabbale, comme une vritable
cosmologie. Le Zohar nous apprend que Dieu a produit l'espace, qui se manifeste comme une premire enveloppe par une tincelle primordiale ayant l'aspect d'un point. C'est l l'origine de la lumire qu'on retrouve dans la gnose, qui considre la substance du monde sous la forme d'une lumire primitive (or kadima).
D'autre part, le rle central de la cration implique la Parole . Sa relation avec la lumire se
prsente, selon le Zohar (II, 136 b), de la mme faon que l'union de la connaissance avec l'obscurit. On sait que, d'aprs la Gense, la Parole s'est manifeste avec l'apparition de la lumire.
Dans cet acte de la cration, la nature de l'Etre suprme se drobe notre porte. Nous sommes
borns l'appeler simplement Mi (qui ?). Le Zohar s'tend sur le terme Mi et Eleh (cela), en combinant les lettres pour montrer la cration divine de l'univers. Il considre cependant que le Crateur
immdiat du monde n'est pas l'Etre premier divin. Un second principe de la cration (ce qui fait
penser en un certain sens au logos de Philon), s'identifie au Metatron ou au Messie. Dieu fit la
terre par la force (Jrmie X, 12), c'est--dire, interprte le Zohar (I, 23 b), par le Sadik qui dsigne le Messie.
Le monde existant n'est pas le premier. Il fut prcd, selon la Gense (XXXV), par d'autres
mondes, gouverns par des rois d'Edom qui disparurent. En ce sens la cration du monde se prsente comme un processus de purification et de sparation, du tohu va bohu, fait des dbris laisss par des mondes antrieurs.
Pour le Sefer Yetsira, le premier monde fut form de sons et de lettres d'origine divine. Le Zohar
(I, 90 b) reprend cette considration, en la dveloppant. Dans un tat originel, explique-t-il, la terre
tait vide et sans forme ; il n'y avait aucune substance avant que le monde ft form par les 42 lettres qui ornaient son saint nom. Quand elles sont unies, ces lettres montent et descendent et se
forment en couronnes dans les quatre coins du monde, de sorte que le monde est tabli par elles et
elles par lui. Un monde fut form pour elles comme le sceau d'une bague ; quand les lettres commencrent d'apparatre, le monde fut cr et quand elles s'assemblrent l'intrieur du monde, le
monde fut tabli. Cet aspect du monde est troitement li l'existence de l'homme. Le Zohar,
comme le Sefer Yetsira, le reprsente sous l'aspect de la balance, c'est--dire dans l'quilibre. On lit
au dbut du Sifra di Tseniuta (Z. II, 176 b) qu'avant qu' il y et quilibre, un visage ne pouvait regarder l'autre visage .
En somme, la cration du monde hors du nant apparat comme l'aspect extrieur d'un tout qui se
situe en Dieu lui-mme. En ce sens, le mouvement de l'En-Sof cach passe, si l'on peut dire, du repos la Cration, ou l'auto-rvlation. C'est l un point capital de la spculation thologique, qui
traite de la manifestation de la Volont preemire, de l'extriorisation de la lumire visible qui brille
intrieurement. Une telle perspective transgresse le En-Sof dans toute sa plnitude ineffable, selon
la mtaphore des kabbalistes, en nant. Ce nant d'ordre mystique, qui mane de Dieu dans les Sephiroth lorsqu'il se manifeste, est appel par les kabbalistes la plus haute Sephira, la suprme Coufant) ; chez les Babyloniens : Anou, Bel, Ea (dieux du ciel, de la terre et du monde souterrain) ; et surtout les trois hypostases.
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que non juive, qui glorifia l'asctisme, n'hsita pas parfois introduire l'rotisme dans les relations
de l'homme avec la Divinit (1). Les kabbalistes, qui ont tendu le symbole sexuel au-del de tout ce
qu'on peut imaginer, le considrent comme un mystre, ou plutt comme un objet sacr, d'o,
comme nous l'avons dit ailleurs, dcoule l'uvre entire de l'univers. Ils ont prch souvent la chastet dans les relations physiques, en faisant allusion Joseph. Le mariage leurs yeux n'implique
pas une concession la fragilit de la chair , mais au mystre sacr d'harmonie.
Le Zohar admet que l'homme dpend des influences cosmiques - ide que l'on trouve dans Aristote. Il attribue aux plantes un rapport mystrieux avec les organes du corps humain : Saturne avec
la rate, Jupiter avec le foie, Mars avec la bile. L'excs de ces influences engendre trois pchs,
l'adultre, l'idoltrie et le meurtre, que le Talmud regarde comme d'une importance funeste.
Le Zohar parle (III, 215 b-216 a) du gilgul, c'est--dire de la transmigration des mes (que l'on
trouve dans la doctrine des Pythagoriciens, dans celle des anciens Hindous et mme chez les occultistes modernes). Scholem pense que les kabbalistes de Provence qui crivirent le Sefer ha Bahir
ont subi, en ce qui concerne la transmigration, l'influence des Cathares. Pour les kabbalistes avant le
Zohar, la mtempsychose n'tait pas la destine gnrale de l'me . Pour le Zohar, elle tait une
exception provoque contre la procration . D'autre part, l'union d'un couple mari signifie pour le
Zohar (I 49 b-50 a) la redcouverte des deux mes qui furent unies avant la naissance .
d) Pitisme et thique. - En comparaison de la place accorde ces considrations occultes, frquentes dans la mentalit primitive et mythique, le Zohar se proccupe peu de prceptes moraux,
mais il insiste sur la connexion de l'homme avec le monde suprieur et infrieur . Par ses actions, il peut attirer sur lui un missaire de l'autre monde , bon ou mauvais. Son bonheur, qui
s'obtient par l'accomplissement du prcepte divin , implique le contact des mondes suprieurs qui
lui accordent la bienfaisance.
Pour que l'homme obtienne ce qu'il dsire, il importe qu'il s'attache la Divinit, qu'il hte son
retour (techuba) par la pnitence, s'il s'est dtach de Dieu. Le Zohar nous apprend qu'aprs la mort
le pnitent peut atteindre des tapes d'existence plus hautes que le Sadik.
Les Sephiroth qui se rattachent la vie, comme dans l'ancienne doctrine gyptienne, relient le
haut et le bas, d'o il rsulte que notre monde, c'est--dire le monde infrieur, n'est que le reflet du
monde suprieur. Il existe ainsi un contact direct entre eux. Cette relation de rciprocit devint dans
la religion juive un fait important dans la conception de la prire. L'homme ici-bas peut avoir une
influence dcisive sur les sphres plus hautes. Le contact de la bndiction d'en haut pour tre efficace doit d'abord tre mis en mouvement par en bas .
La prire du pauvre, insiste le Zohar, est plus pure dans son lan spontan que celle du juste ,
plus leve en elle-mme. Cette attention pour le pauvre rappelle, sous un autre aspect, l'attitude des
franciscains.
La souffrance inflige au juste (sadik) est le tmoignage d'un amour profond. On lit dans le Zohar (1, 186 b) que le monde gouvern par la misricorde est susceptible de souffrir. Quand Dieu
opprime le corps d'un juste, c'est qu'il veut donner plus de pouvoir son me et le rapprocher davantage de son amour. Il est ncessaire que le corps soit faible et l'me forte pour qu'on aime
Dieu, car Dieu n'aime pas l'me faible.
L'anglologie du Zohar drive de la mystique la plus ancienne, celle de la Merkaba, dont nous
avons parl prcdemment. Les dmons apparaissent galement dans le Zohar, mais leur prsence
s'applique d'une manire gnrale la morale.
Isral devient dans le Zohar un symbole particulier, quasi sacr. Sa lutte constante dans le domaine de la spiritualit, progrs ou chute d'ordre moral, ses dsespoirs et ses esprances, le rapprochent de Dieu. Il est le symbole de l'humanit. L'Alliance noue directement avec Isral est galement conclue, d'une manire indirecte, par son intermdiaire, avec l'humanit tout entire.
Le peuple et la terre d'Isral se prtent aussi une interprtation symbolique. Le nom de Sion,
comme celui de la Communaut d'Isral, est appliqu la dixime Sephira, Royaume, c'est--dire
1
Voir notre ouvrage Le mysticisme, pp. 35 et suiv., concernant l'amour mystique (P.U.F.).
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Ce sujet est fort important dans la spculation du mysticisme juif. Les kabbalistes de tendances
panthistes s'exprimaient dans un langage thiste. Mme l'auteur du Zohar, sensiblement port vers
le panthisme (1), parle comme un thiste. On lit dans le Zohar (I, 249 b) que le dveloppement de
la cration s'effectue sur un plan suprieur et sur un plan infrieur. C'est pour cette raison que la
Gense commence par la lettre Beth, qui numriquement quivaut deux. De sorte que l'vnement
le plus bas correspond au plus haut. Les deux mondes diffrent : le haut reprsente l'unit de la
force divine, et celui du bas implique la diffrenciation et la sparation . Mais cette sparation n'est qu'apparente, ce qui nous situe pleinement dans le panthisme. Le Zohar (I, 241 a) est
clair dans l'expression suivante, qu'il rpte frquemment : Si l'on contemple les choses dans une
mditation mystique, chaque chose se rvle comme une. La cration est en fait le processus extrieur des forces vivantes de Dieu. Chaque chose est lie une autre, de sorte que la nature relle de
Dieu est au-dessus, aussi bien qu'en dessous . En somme, aux yeux des kabbalistes, l'essence de
Dieu est lie tous les mondes et tout ce qui existe provient de Dieu. Cependant le mystique pense
que l'existence limite des choses spares n'appartient pas la cration divine. La chute a amen
considrer la transcendance de Dieu. Cette chute cosmique, qui a rompu l'union primitive des choses, a produit l'isolement de ces choses. Les kabbalistes de cette tendance, soucieux de l'intervention
du mal, n'aspiraient qu' purifier la souillure par des pratiques pieuses, afin que la coexistence originelle et la corrlation de toutes choses soient rtablies. C'est l'tat mystique de la rdemption
pour toute l'humanit.
En dpit de toutes ces manifestations, le mysticisme juif s'efforce de se maintenir dans la tradition stricte du judasme, c'est--dire de sauvegarder l'unit de Dieu et d'viter le panthisme li la
pluralit. Cordovero a tent d'tablir une synthse, en reliant la substance de l'En-Sof
l' organisme , c'est--dire aux symboles des vases (kelim). Ainsi, en permettant l'En-Sof d'oprer et d'agir, il tendait supprimer le conflit intrieur du thisme et du panthisme dans la Kabbale.
Quoique plusieurs passages dans le Zohar se cantonnent dans le thisme pur, le caractre panthiste n'en est pas moins marqu dans d'autres endroits de cette uvre. Comment aplanir la difficult relative l'incompatibilit du panthisme avec l'esprit intrinsque du monothisme ? Il est certain qu'aux yeux des mystiques juifs pieux qui, particulirement, croyaient avec ferveur au thisme
et sa tradition millnaire, le panthisme, qui implique en un certain sens la pluralit, parat non
seulement absurde mais sacrilge. D'aucuns prtendent que l'ancien polythisme des Hbreux, ou la
gnose paenne, tous deux riches en imagination mythique, se sont infiltrs d'une manire inconsciente dans le judasme, surtout dans le judasme mystique. Cette supposition ne rsout pas la difficult, car il serait insens de considrer le panthisme de Spinoza comme l'hritier tardif de ce polythisme et de cette gnose. Ce doit tre autre chose qui a amen les mystiques juifs ainsi que Spinoza
envisager l'univers sous cet angle. Que les kabbalistes soient mls avec les gnostiques, ou qu'ils
aient subi l'influence du noplatonisme, toujours est-il qu'ils ne manquaient pas d'originalit, surtout
dans leur laboration des Sephiroth qui liminent l'anglologie. Leurs tendances mystiques qui s'efforaient de scruter l'univers dans sa totalit devaient tt ou tard les faire aboutir au panthisme. Il
s'agit donc d'une question purement mtaphysique qui a toujours proccup les esprits inquiets - tel
Pascal, mais Pascal s'est rfugi simplement dans la religion de ses pres, en abandonnant le Dieu
des philosophes - et surtout les mystiques juifs angoisss qui veulent percer le voile couvrant le
mystre de la structure de l'univers. Si l'on consulte un Hassid, profondment imprgn de l'esprit
monothiste, il ne comprendra pas ce qu'on lui dit au sujet du panthisme inhrent sa doctrine
mystique. Pour lui, comme pour tous les kabbalistes, il y a l simplement un reflet divin en tout,
quelque chose qui dcoule du pre au fils. De plus, la Torah n' a-t-elle pas affirm que l'homme ressemble Dieu ? Mme les penseurs et les mystiques chrtiens qui ont adopt la Kabbale juive, un
Bhme, un Leibniz n'ont jamais envisag la doctrine sur le plan panthiste. Bhme voyait partout
la prsence divine. Si tu vois une toile, une plante, ou toute autre crature, dit-il, garde-toi de
penser que le Crateur de ces choses habite loin (2). Quoi qu'il en soit, le panthisme qui considre
1
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CHAPITRE V
I. - Aspect gnral
Les dernires tendances de la Kabbale sont marques d'un caractre nouveau en ce qui concerne
la Divinit, et en particulier le rle actif de l'homme dans le domaine spirituel. Ces tendances sous
l'aspect mystique ont t suscites par la migration des juifs espagnols, la branche noble du judasme, vers la Terre Sainte, dans la rgion montagneuse de Safed. Les juifs expulss de la pninsule Ibrique, en 1492, taient arrivs un stade d'volution trs lev, aussi bien en philosophie
qu'en Kabbale spculative. Depuis le XIIe sicle jusqu'au dbut du XVe sicle, celle-ci s'tait enrichie en profondeur par des dcouvertes intuitives sur la structure intime de l'univers. Sa mtaphysique sur le plan mystique avait pu atteindre un sommet, dans la mesure o l'esprit humain est capable de progresser dans le domaine de la cration. Durant cette priode fructueuse de la mditation
sereine, la Kabbale n'tait accessible qu' une lite, l'aristocratie de l'esprit. Mais cette initiation
l'sotrisme, rserve un cercle restreint, ne s'imposait plus svrement aux immigrants espagnols
en Terre Sainte, aprs la catastrophe qu'ils avaient subie, soit par la mort en marranes sur les bchers de l'Inquisition, soit par l'expulsion massive, impitoyable, qui les chassait de leur sol natal et
les obligeait errer travers le monde pour trouver un asile hospitalier. Une telle souffrance devait
fatalement les orienter bien plus vers le recueillement religieux, vers la Providence divine que vers
la spculation transcendante. Dsormais la Kabbale, axe sur la pit, sur le repliement du moi intrieur, revtira un tout autre aspect ; elle tendra l'action, la pratique. Elle ne sera plus le lot exclusif des esprits suprieurs, elle sera mise la porte du peuple, voire plus tard celle de la masse
quand le Hassidisme se rpandra en Europe orientale. Parfois, exceptionnellement, elle sera cultive, approfondie par quelques minents kabbalistes, comme Cordovero, qui demeure fidle la tradition spculative espagnole. La haute spculation mtaphysique qui caractrisait cette tradition sculaire et qui cadrait avec la recherche et l'aspiration des philosophes inquiets, sera clipse par un
grand visionnaire, Luria, d'une tendance mystique ralisatrice. Elle sera ddaigne, nglige, abandonne, quelquefois transforme par la nouvelle tournure que prendra la mystique de cette poque,
tournure qui fait penser l'rudition dessche de certains auteurs de notre temps qui ne voient que
l'apparence et non la ralit. On peut excuser un homme qui souffre, gar, d'avoir la pense affaiblie, surtout si l'on se reporte la priode des perscutions des juifs espagnols ou celle des pogroms en Russie tzariste.
La Kabbale, en tant que discipline active, se consacre maintenant au sort du peuple malheureux
qui aspire la libration totale. Par quelle voie heureuse trouvera-t-il son salut, si ce n'est par celle
que Dieu misricordieux lui a ouverte vers le Ciel ? Cette Kabbale se prsentera comme une thologie mystique, double richement d'une mythologie proche par certains aspects de la gnose paenne.
En un mot, c'est la Kabbale de Luria qui va triompher et qui va s'implanter dans les esprits. Les
hommes pieux vont prsent se donner avec ferveur et motion des pratiques religieuses multiples, repentir, confession, asctisme, jene, prire avec extase pour hter l'arrive du Rdempteur,
du Messie qui les dlivrera de l'exil, de leur souffrance atroce, physique et morale, subie incessamment ou priodiquement dans le monde entier. Cette dtresse de l'me qui apparat comme l'envers
des tendances apocalyptiques, dominante dans la vie juive antrieure, tend donc spontanment la
techouba, au retour Dieu.
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Les tombes de Caro, d'Alkabe, de Cordovero et de Luria sont situes dans le mme lieu. La pierre tombale de Luria, sur laquelle le peuple a allum (et allume encore) de nombreuses bougies, est presque entirement noire.
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ture des Sephiroth, qu'il considre comme des vases (kelim). Il a bien mis en lumire la relation de
substance entre le En-Sof et les vases , au moyen desquels le En-Sof opre. Il a bien dgag le
conflit entre le thisme et le panthisme. Il devance Spinoza d'un sicle, lorsqu'il affirme que Dieu
est ralit, mais la ralit n'est pas Dieu , ce qui fait penser la rflexion de Schelling au sujet du
panthisme de Spinoza. Son influence ne fut pas moins considrable. Sa doctrine, qui tend la spculation pure, la philosophie mystique, diffre sensiblement de celle que professa son disciple Luria.
IV. - Luria et sa doctrine
Isaac Luria, descendant d'une famille juive allemande, est n Jrusalem en 1534 et il fut lev
au Caire par son oncle Mordecha Francs aprs la mort de son pre. Nous ne connaissons sa vie
que par des lgendes. Il semble qu'il ait obtenu d'un marrane un exemplaire du Zohar, qui exera sur
lui une forte influence. Sa doctrine se distingue par son caractre minemment visionnaire et tend
l'application pratique. De nombreux points en sont inspirs de Cordovero ou fonds sur ses ides.
Elle n'est donc pas dpourvue d'intrt spculatif, mais elle vise, par-dessus tout, la pratique qui
s'apparente, en un certain sens, la tradition mystique juive de l'Allemagne mdivale. Cependant
Luria fut imprgn de l'atmosphre mystique des juifs espagnols de Safed, o il sjourna trois ans,
adoptant leur rite de prire, et les disciples qui propagrent efficacement son enseignement sont
d'origine sefarad, en particulier Ham Vital (154331620), la cheville ouvrire, Joseph ibn Tahul et
Isral Saruk. Luria ne laissa aucun crit. Son imagination fortement exalte par les visions qui le
hantaient, son penchant pour l'action ininterrompue ne lui permettaient pas de coucher dans un livre
l'essence de sa pense mystique. Je peux peine, disait-il, au tmoignage d'un de ses disciples,
ouvrir la bouche, sans avoir l'impression que la mer a bris ses digues et dborde. On lui attribue
pourtant certains crits : un commentaire de Sifra di Tseniuta (Livre des mystres), partie difficile
du Zohar, mais sans qu'on y trouve sa doctrine personnelle, d'autres commentaires sur certains passages du Zohar et trois hymnes mystiques en l'honneur des trois repas sacrs du Sabbat (semblable
Lekha dodi, l'pouse divine), auxquels il prenait part.
Sa doctrine, sur laquelle nous allons nous tendre plus particulirement, nous a t rvle par
ses disciples, qui ont transmis la postrit plusieurs compilations de ses ides et de ses sentences.
Le plus notoire de ces derniers est Ham Vital de Calabrese, son disciple et ami, qui donna plusieurs
versions du systme de Luria, runies en cinq volumes in-folio, sous le titre de Ets Ham (Arbre de
Vie) avec un sous-titre Chemonah Charim (Huit portes). Ce Vital, galement visionnaire et faiseur
de prodiges, mena une vie errante (quoiqu'il fut pendant un certain temps Rabbi Jrusalem) et
consacra son activit mettre par crit l'enseignement de Luria. Il le garda en secret et ne le livra au
public qu'au cours d'une maladie. Sur son lit de mort, il affirma que son uvre tait la seule rdaction authentique de son matre.
Luria fut un vritable visionnaire. Son regard pouvait saisir la vie psychique la fois dans la vie
organique et dans la vie inorganique. De sorte qu'il voyait des mes partout et qu'il pouvait s'entretenir avec elles. Il offre en cela une certaine ressemblance avec les ides des no-romantiques allemands, qui ont subi l'influence de la Kabbale travers Paracelse et Jacob Bhme. Pour ceux-ci,
l'ge d'or se trouve dans la prhistoire, o l'intelligence, l' esprit (d'ordre intellectuel), n'entrait
pas encore. Pour eux encore, l'homme de la prhistoire tait tout contemplatif de la nature, il ne
voyait que des images , des tres vivants partout : l'animisme, si l'on peut dire, semblable certains gards celui des primitifs contemporains. De mme, Luria entendait les murmures des
mes dans le bouillonnement de l'eau, les mouvements des arbres et mme le vacillement des
flammes. Ces visions qui nous paraissent fantastiques, Luria les voquait au cours de ses promenades, faites avant le jour du Sabbat, en compagnie de ses disciples, dans les visites qu'il faisait aux
tombes des clbres docteurs du Talmud aux environs de Safed et de Tibriah, en particulier auprs
de la tombe de Simon ben Yoha, l'auteur prsum du Zohar, Meron, site magnifique de la Galile. Ces grands hommes, qu'il dcouvrait d'aprs sa lecture du Zohar, peuvent paratre nos yeux
des fictions, des fantmes. Il croyait tout ce que le Zohar nonait au sujet de ces personnages, qui
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Les termes hbraques de ces points. que nous aurions l'occasion de citer, ne seront pas traduits dans la suite.
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ralit qui le garantit contre le danger de la dissolution dans l'tre non individuel du divin , tout
en tout . De la sorte, l'homme conserve sa personnalit dans un rapport avec le Dieu personnel. Il
semble qu'il y ait l une contradiction de principe, si l'on considre que chaque tre possde un rsidu de la Divinit qui implique tout en tout (ce qui est du panthisme), puis il a encore la possibilit d'accder l'autre aspect du Zimzum qui tend au Dieu personnel. Ici nous ctoyons le paradoxe,
d'ailleurs assez frquent dans cette thorie. Et son commentateur, sans s'apercevoir de l'erreur,
ajoute que Luria s'effora mme de donner un exemple vivant du thisme, en particulier, de l'interprtation thiste du Zohar, dont la doctrine, comme on sait, incline au panthisme. Les kabbalistes,
qui subirent l'influence du panthisme la Renaissance (le Zohar existait dj avant cette poque),
n'taient pas satisfaits de la thorie de Luria, avec laquelle ils ne tardrent pas entrer en conflit,
afin de la dpouiller de sa signification. Dans cette lutte, il s'agissait de savoir si, aprs tout, le Zimzum n'est qu'une mtaphore, et, par consquent, ne correspond aucun tre rel, ou s'il correspond
un vnement cach. Plusieurs kabbalistes postrieurs, partisans de Luria, essayrent de rsoudre la
difficult, en considrant que le Zimzum, qui a jou un rle important dans le mysticisme juif, n'est
qu'un voile qui spare de Dieu la conscience individuelle .
Un autre aspect nouveau apparat dans la pense de Luria sur son rapport avec le Zimzum. Il
s'agit de l'essence de l'Etre divin avant le Zimzum qui contenait, outre les attributs d' amour et de
misricorde , la svrit, Din. Ce jugement svre se cristallisa dans l'acte du Zimzum, qui n'est
pas seulement un acte de ngation et de limitation , mais aussi un acte de jugement. Pour les
kabbalistes, en particulier Cordevero, il n'est que l'imposition de limite , c'est--dire que chaque
chose demeure l'intrieur de ses limites .
Cependant Luria demeure fidle la doctrine du Zohar au sujet du processus cosmique de Dieu
jusqu' un certain point aprs le Zimzum. Il considre, selon sa croyance antrieure, qu'un rsidu de
la lumire divine (reshimu) reste dans l'espace primordial ; ce rsidu est cr par le Zimzum avant
la retraite de la substance de l'En-Sof . La conception de ce vestige, qui s'apparente au gnosticisme
de Baslide, a t sciemment nglige par plusieurs kabbalistes thistes.
b) Chevirat ha kelim. - Il faut dire que le fond de la pense de Luria porte sur l'exil (galuth) qui
sduisait galement tous les pieux kabbalistes de sa gnration. Il s'attache avec vigueur trouver
une solution heureuse cet tat de souffrance physique et morale. Il commence par attaquer la racine, l'origine du mal, symbolis mystiquement par la Brisure des vases . Et ce n'est qu'aprs
avoir expos sa thorie sur celle-ci qu'il suggrera la rparation des fautes, tikkun.
Qu'est-ce que la Brisure des vases pour Luria ? Scholem tente de donner une interprtation
plausible des ides de Luria, mais sans pouvoir s'empcher de les rapprocher par endroits des ides
gnostiques, bien que le grand visionnaire semble n'avoir pas de rapports avec la gnose.
Pour Luria et ses disciples, la lumire divine qui a jailli dans l'espace primordial , s'est droule en diverses tapes et sous une varit d'aspects . Ce processus passe ensuite dans un
royaume d'existence semblable la sphre du Pleroma de la lumire divine. Le premier tre qui
mana de la lumire fut Adam Kadmon , qui est la premire figure dans l'espace premier du Zimzum, en qui la lumire divine de l'En-Sof s'est coule. Dieu ne se manifesta dans l'Adam Kadmon,
la premire et la plus haute forme, qu'aprs le Zimzum. De ses yeux, de sa bouche, de ses oreilles et
de son nez sort la lumire clatante des Sephiroth. Auparavant, toutes ces lumires taient runies
sans aucune diffrence au sein des Sephiroth. Elles n'avaient donc pas besoin des vases pour les
contenir. Mais les lumires venant des yeux de l' Homme primordial apparaissaient sous une
forme pulvrise . Ainsi chaque Sephira devenait un point isol, que Luria appelle Olam ha Nekudoth (monde de points), ou monde du Tohu, c'est--dire monde de la confusion et du dsordre.
Sur ce point Luria adhre la doctrine de Cordovero, relative aux vnements de ce royaume , et
l'tat du monde qui leur correspond . Si l'on considre maintenant le caractre du plan divin au
sujet de la cration d'tres qui occupaient individuellement dans la hirarchie idale la place qui
leur avait t assigne, il tait ncessaire que ces lumires isoles fussent captes et conserves
dans des vases spciaux crs, ou plutt mans dans ce but particulier . Pour les trois Sephiroth
les plus hautes, les vases abritrent leur lumire, mais quand vint le tour des six dernires Sephi45
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dans le Zohar (section des Idroth), en retint principalement cinq, auxquels il donne un sens original
et personnel, qui constitue un trait particulier de sa doctrine. Tout au dbut du Livre des Mystres
(Z., II, 176 b), il est dit que ces Visages divers se sont tourns l'un vers l'autre. Ces Parsufim
pris pour des Sephiroth ou des groupes de Sephiroth sont transplants dans la sphre de l'humain,
comme des formes de l'organisme humain sublimes dans le Divin . De la sorte, les puissances
de l'amour divin et de la pure misricorde , contenues dans la Sephira suprme se fusionnent
dans une figure personnelle . C'est l que pour le Zohar s'lve le Visage Long (Arikh Anpin)
appel aussi Attika Kadicha (Saint Ancien), ou Longamine , Dieu misricordieux. Les puissances des Sephiroth, Hokhma et Bina, qui impliquent la sagesse et l'intelligence divines, sont devenues les Parsufim du Pre (Abba) et de la Mre (Imma). Quant au Visage Court que le
Zohar appelle Zeir Anpin, il correspond aux six Sephiroth infrieures (except la Sephira qui symbolise la Chekhina), dans lesquelles, la misricorde, la justice et la compassion sont dans un quilibre harmonieux . Sous cet aspect, l'attribut du jugement svre ne figure pas dans l'Attika Kadicha, ce qui est trs significatif du point de vue mystique de la saintet. Le Court Visage dans la
Kabbale de Luria aura cependant un rle trs important, en ce qu'il est susceptible de s'attacher plus
troitement au processus de Tikkun, point crucial de sa doctrine. Ce que le Saint bni soit-il et la
Chekhina taient pour le Zohar, Zeir Anpin et Rachel, la configuration mystique de la Chekhina, ou
Parsuf, dit Scholem, le sont pour Luria . La Chekhina, laquelle Luria adresse son troisime
hymne au cours du troisime repas du Sabbat, est, dans le Zohar, le symbole sacr de Hakla di Tapuhum (jardin des pommes), qui traite en particulier de la demeure cleste du Messie.
Aux yeux de Cordovero, le En-Sof, c'est le Dieu vritablement rel, et le monde de la Divinit
qui implique toutes les Sephiroth n'est que l'organisme dans lequel il se constitue Lui-mme afin
de produire la cration et d'agir sur lui . Par contre, pour Luria, nous dit Scholem, le En-Sof offre
peu d'intrt religieux. Ses trois hymnes du Sabbat s'adressent aux configurations mystiques de
Dieu qui sont Attika Kadicha, Zeir Anpin et la Chekhina.
Cette architecture mystique que conoit Luria se prsente comme le mythe de Dieu qui donne
naissance Lui-mme. Ses hymnes, qu'il semble adresser aux Parsufim, paraissent des personnalits distinctes. Tout cela ne pouvait s'accorder avec l'esprit des kabbalistes thistes, notamment
Mose Ham Luzzatto, qui insistrent sur le caractre personnel (unique) de l'En-Sof. S'inspirant
des sources primitives, les kabbalistes de Safed, en particulier Cordovero, adoptrent pour leur
compte les quatre mondes placs entre le En-Sof et notre terre. Ces quatre mondes sont Assiluth
(monde de l'manation et de la Divinit), Bria (monde de la cration), Yetsira (monde de la formation), Assiyah (monde de la fabrication qui ressemble l'hypostase plotinienne de la nature). Luria
ne dsapprouva pas cette ide des quatre mondes, non plus le En-Sof de la doctrine du Zohar qui
constituaient les fondements primordiaux de la doctrine de Safed. Mais il les accepta sa faon,
c'est--dire en y apportant des modifications, des nuances purement personnelles qui rpondaient au
sens intime de sa doctrine. Pour lui, la vision mystique, dans chacun de ces quatre mondes, dvoile
sa structure intrieure , et peroit les configurations de la Divinit, c'est--dire les Parsufim,
quoiqu'elles soient caches plus profondment. Le problme du thisme de Luria se complique ici,
parce que, comme le remarque Scholem, les implications panthistes sont trop manifestes . La
solution complique que Luria proposa cette difficult, laisse du doute dans l'esprit. Ce doute, en
fait, encouragea diverses rinterprtations panthistes de son systme , malgr l'effort des thistes radicaux, comme Mose Ham Luzzatto, qui essayrent de parer au danger, et bien plus celui
d'autres kabbalistes qui allrent loin dans des interprtations peu compatibles avec la doctrine de
Luria.
d) Tikkun. - Aprs ce que nous venons de dire, abordons l'aspect complmentaire, qui marque la
doctrine essentielle et originale de Luria, je veux dire le Tikkun, rparation dans le domaine actif.
Luria considre que le processus par lequel Dieu conoit, se produit et se dveloppe lui-mme,
n'atteint pas sa conclusion en Dieu . Le rle de l'homme est ici capital ; il peut agir efficacement
dans le processus final. Le juif qui s'attache troitement la vie divine, en accomplissant les commandements prescrits par la Torah et la prire, peut acclrer le processus de la restitution de tou47
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Nous voil au cur de la Kabbale pratique qui aura une rpercussion considrable, immdiatement sur le mouvement sabbatien, puis sur celui du Hassidisme.
Le Dibbuk, qui implique la possession d'une personne vivante par l'me d'un mort ou d'un tre
dmoniaque, est un des points importants de la doctrine de Luria. Toutefois celle-ci, mystiquement,
tend amliorer la perfection de l'me et mme les mondes. Cette perfection est subordonne au
point crucial de la doctrine, savoir, le Tikkun, dont nous avons parl plus haut. Cette rparation,
marque par la dvotion et la prire fervente, est seule capable de hter la dlivrance, le Messie. Ce
sentiment de ralisation salutaire qui couvait dans le subconscient des mes de ceux qui souffrent
ici-bas, va bientt clater dans l'esprit mystique d'un exalt d'envergure, Sabbata Cvi. L'influence
de Luria, surnomm par ses admirateurs Ari ou Ari ha Kadoch (Lion ou le saint Lion) a t considrable dans le milieu thologico-mystique, surtout cause de ses visions d'horizon lointain et cause
de la valeur qu'il a attache l'importance et l'action de l'homme. Son interprtation mystique de
l'Exil et de la Rdemption, quoiqu'elle apparaisse comme un grand mythe , a profondment agi
sur l'esprit motif des juifs de cette poque, notamment sur l'idal de l'ascte qui tendait la rforme
messianique, l'effacement de la souillure du monde et la restitution de toutes choses
Dieu . De sorte, ajoute Scholem, que l'homme d'action spirituelle, grce au Tikkun, peut bien briser l'exil historique de la communaut d'Isral et l'exil intrieur dans lequel gmit toute la cration .
f) L'orientation de Luria. - Ce qui parat quelque peu paradoxal pour un comportement aussi
pieux que celui de Luria, c'est que ses ides, d'aprs Scholem, sont pleines de rminiscence de
mythes gnostiques de l'Antiquit . Un esprit aussi imprgn de la pense religieuse juive, de l'atmosphre profondment juive, semblerait devoir tre tranger cette tendance. Il se peut qu'il y ait
eu une concidence avec sa doctrine de visionnaire constructif dans son imagination exalte qui tendait aux mythes, sans qu'il y ait eu proprement parler rminiscence de mythes gnostiques.
Quoi qu'il en soit, il nous semble que Luria est foncirement tranger au gnosticisme paen ou
chrtien, tranger galement la conception panthiste, comme d'ailleurs tous les kabbalistes, y
compris l'auteur du Zohar, qui n'ont jamais song, dans leur for intrieur, cette greffe insolite - le
panthisme - de caractre philosophique rcent, qu'on a appliqu leurs doctrines, alors qu'ils tendent au fond, comme tous les grands mystiques, un Dieu personnel, et plus particulirement pour
les Hbreux, au Dieu rvl aux patriarches, Abraham, Isaac et Jacob et sur le mont Sina. Certes,
ils voyaient la Divinit partout, comme saint Franois d'Assise ; ils voyaient dans tous les lments,
tous les tres des reflets divins, sous une forme globale et identique en un seul Dieu, unique, sans
vicaire, sans morcellement de son Etre. D'ailleurs tous les grands penseurs et thologiens juifs du
Moyen Age, qui s'attachaient troitement Dieu avec un amour fervent, n'ont pas pens autrement.
Spinoza, ivre de Dieu, tait semblable aux philosophes juifs de l'poque mdivale. A vrai dire, les
mystiques juifs voyaient la nature sous le plan divin, parce qu'elle implique la plnitude divine,
comme le fils qui revt l'aspect, le reflet physique et moral de son pre.
Nous n'avons pas hsit nous tendre sur la Kabbale de Luria, qui est le tmoignage le plus important de la dernire phase, la fois d'ordre spculatif et d'ordre pratique, de l'volution mystique
de Safed. Quelle consquence de valeur peut-on en tirer ? Du point de vue purement religieux, elle
a sans aucun doute mis l'accent sur l'importance de l'homme qui, par l'exercice intense de la pit,
de la mditation, bref par la spiritualit pure, est capable de s'unir troitement la Divinit ; par l il
peut adoucir sa vie, se dlivrer de l'exil, surtout aprs la catastrophe que fut l'expulsion des juifs espagnols. Mais il peut aussi hter la Rdemption, l're messianique, si impatiemment attendue et si
ardemment dsire par tous ces naufrags du sort. Une telle conception de la Kabbale qui va au
cur apparat, aux yeux du peuple, mille fois plus importante que la philosophie de la Kabbale spculative, trs estime par les anciens kabbalistes et mme dans un temps plus prs de Luria, par son
matre Cordovero.
A ct de ce penchant religieux, qui fraye le chemin du salut, l'esprit mditatif, inquiet, soucieux
de la vrit, qui va au-del de l'impression spontane, profondment sentie, ne peut s'empcher de
formuler et l des rserves. Hlas ! la doctrine de Luria repose d'une manire bien plus accentue
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CHAPITRE VI
Ces mouvements qui ont eu un retentissement dans le monde juif, par leur ampleur, drivent au
fond de la Kabbale de Luria, sur laquelle nous nous sommes tendus longuement dans les pages
prcdentes, afin de dgager son influence. Les mystiques juifs qui ont subi cette influence accusent
soit une dcadence indniable, soit un progrs sensible, parfois une novation chez certains chefs de
la secte du Hassidisme qui succda celle des Sabbatiens. Mais ils n'atteindront pas l'originalit
cratrice des anciens kabbalistes, ou des kabbalistes de Safed. Cependant, ils mritent d'tre tudis,
ne ft-ce que pour l'intrt psychologique de ces mouvements exceptionnels.
I. - L'hrsie mystique de Sabbata Cvi et de ses adeptes
Ce mouvement extraordinaire dans les annales de l'histoire juive, qui bouleversa de fond en
comble la vie juive du monde entier, et dsagrgea l'orthodoxie, est d Sabbata Cvi, n
Smyrne en juillet 1625 et mort en septembre 1676 Dulcigno (Albanie), aprs s'tre converti
l'islamisme devant le Sultan.
La diffusion de la doctrine de Luria, devenue au XVIIe sicle prpondrante, en particulier par
son lment capital : le Tikkun - restitution de l'harmonie cosmique par l'intermdiaire terrestre
d'un judasme mystiquement construit - a bientt une manifestation explosive dans l'apparition
soudaine de Sabbata Cvi. Les Sabbatiens notoires, comme Nathan de Gaza, qui contribua efficacement ce mouvement, ont prcipit les nergies latentes, accumules durant les gnrations
prcdentes.
Scholem, qui se fonde sur des documents importants, ne croit pas que Sabbata Cvi aurait donn
naissance au mouvement qui porte son nom, sans l'veil et la mission prophtique de Nathan de Gaza qui agit derrire le dcor dans toute la suite des vnements.
Ds avant la date critique de 1665, Sabbata s'imagina qu'il tait le Messie et manifesta cette
conviction, sans tre pris au srieux par personne. Physiquement, il tait chtif ; mentalement,
c'tait un maniaque dprim, tantt plong dans une tristesse profonde, tantt en proie une exubrance sans contrle et une joie sans mesure. Cet tat psychiatrique est confirm par la lettre (cite
par Scholem) que Salomon ben Abraham Laniado d'Alep, adressa au Kurdistan aprs son apostasie : Depuis 1648, dit-il, l'Esprit Saint et une grande illumination sont venus sur lui [Sabbatai Cvi] ; il avait l'habitude de prononcer le nom de Dieu conformment ses lettres et d'accomplir divers actes tranges, parce qu'il lui semblait qu'agir de cette manire convenait pour plusieurs raisons
et pour les actes de Tikkun qu'il se proposait d'effectuer. Ceux qui le virent [dans sa traverse
Alep]... crurent qu'il tait un fou... Quelquefois il tait en proie une grande dpression, mais
d'autres moments, il apercevait un peu la gloire de la Chekhina. Laniado ajoute que lorsque l'illumination le quittait, il tait comme un homme normal et regrettait les choses tranges qu'il avait
faites .
Dans ses voyages, Sabbata n'essaya pas de faire progresser ses aspirations messianiques. Sans
l'aide de Nathan, il serait rest inaperu de sa gnration, marque par la terrible perscution de
Chmielnitzki (1648) qui entrana de vagues rves de vocation messianique , sans que personne
songet lui. C'est au cours d'un sjour Jrusalem, en 1662, que sa vie prit un tournant dcisif.
C'est probablement cette poque que Nathan de Gaza (1644-1680), tudiant du Talmud, rencontra
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surgit en Arabie, l'poque de Mamonide, qui crit : Ce misrable tait dpourvu de toute intelligence, dvt, mais sans aucune instruction. Tout ce qu'il avait accompli [miracles] ou mis sous les
yeux tait faux, le fruit de la supercherie (1).
II. - Le Hassidisme
Ce mouvement mystique populaire, qui compta au tout dbut un certain nombre de disciples de
Sabbatai Cvi, a fleuri en Pologne et en Ukraine au XVIIIe sicle. Il diffre du Hassidisme juif allemand du Moyen Age, quoique sous un certain aspect il lui ressemble par les prodiges qui furent
pratiqus par ses adeptes surtout aprs les perscutions horribles de Chmielnitzky. Ces faiseurs de
prodiges se prtendaient capables, en se servant du nom divin, de raliser des choses surprenantes. Ils taient surnomms des Baal Chem (des matres de nom). Citons, par exemple, le cas de
Ham ben Samuel Falk (1708-1782), originaire de Pologne, qui sauva d'un incendie, rapporte Mller, une grande synagogue, et chappa, dit-on, du bcher en Westphalie l'aide de sa magie. A
Londres, o il fut tabli en 1742, il fit la connaissance des francs-maons minents, entre autres
celle du duc d'Orlans.
Le vritable mouvement du Hassidisme, inspir d'un esprit nouveau, fut fond par Isral ben
Elizer Chem Tob, en abrg, R. Becht, n en 1700 Okup ( la frontire de la Volynie et de la Podolie). A l'ge de douze ans, il s'engagea comme assistant chez le matre d'une cole d'enfants (Heder). Martin Buber, l'crivain clbre du Hassidisme, nous dit qu'il rendit ces enfants robustes et
joyeux, lorsqu'il les ramenait chez eux, portant des branches vertes et des fleurs, et chantant travers les prairies et les bois. Inconnu, et considr comme un rustre ignorant par son beau-frre instruit, Guershon Kutover de Brody, Becht se livra d'humbles occupations, comme celle de tenir une
auberge. Mais il ne cessa de vivre au milieu du bois dans une hutte, toujours absorb par ses penses. Peu peu il rvla sa nature prodigieuse quelques-uns de ses visiteurs, et finalement un
lve de son beau-frre, qui ne tarda pas rpandre la nouvelle dans le village. Accueilli comme
son matre, il eut bientt tout un cercle de disciples fervents et finit par se fixer aprs une vie errante
Miedzyborg prs de Brody, o il mourut en 1760. Ce faiseur de prodiges se pencha bien plus
que Luria sur la Kabbale pratique ; son enseignement fut oral, comme celui de Luria. Il introduisit
une nouvelle tendance excessive en ce qui concerne la pit, que l'on dsigne sous le nom de hassidut, et une manire de prier avec joie extatique en s'agitant. Ses disciples, qui prirent le nom de
Hassidim, furent nombreux. Aprs ses deux petits-fils, Mose Ephram, Baruch et son clbre arrire petit-fils Nahman de Brazlav lui succdrent. Son rel hritier spirituel immdiat fut Dov Baer
de Msenitz (mort en 1772) le grand Maggid (prdicateur), qui fonda une autre ligne dans le Hassidisme. Il eut un fils, Abraham (mort en 1776), d'une pit thre ; il fut surnomm l'ange. Son fils
Chalom Cachna eut la conduite d'un sincre sadik. Et le fils de ce dernier, Isral de Ruskin, prototype de Rabbi, faiseur de prodiges, fonda les dynasties de Cadagora et Czorthovo .
Outre Dov Baer, Becht eut des disciples trs remarquables, comme Jacob Joseph de Polna, Pinhas de Koretz, lithuanien, Jechiel Michel de Zolocov (mort en 1782), etc. Les disciples de Dov Baer
furent galement remarquables, Manahem Mandel de Vitebsk (mort en 1781), Samuel Shmelke de
Nikolsbourg (mort en 1778) et son disciple Mose Leib de Sassov, Abraham Kalisher qui fut avant
disciple du fameux talmudiste, le Gaon de Volna, le Grand Shneur Zalman de Ladi (mort en 1819),
etc.
La tendance doctrinale de ce Hassidisme moderne rside dans l'exercice mystique de la volont,
dj caractristique dans la doctrine de Luria. Elle apparat chez les Hassidim tantt hautement employe et tantt relche. Tout en adoptant la ferveur religieuse prescrite par Luria, ils se distinguent
de lui par le rejet de l'asctisme, qui est remplac par la volont penche avec reconnaissance sur les
bienfaits terrestres de la vie.
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Selon Buber (cit par Mller), R. Mose Teitelbaum attendait la venue du Messie tout moment. Quand il entendait un bruit dans la rue, il demandait d'une voix tremblante : Le Messager est-il apparu ? Avant d'aller se coucher, il
sortait ses vtements du Sabbat, les mettait prs du lit et plaait son bton de plerin sur eux. Un gardien tait charg
d'veiller le Rabbi au premier signe qui apparat .
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CONCLUSION
Une doctrine qui renferme et l des vrits, et qui remonte, en plus, une tradition fort ancienne, exerce sans aucun doute une influence dcisive, quel que soit le but qu'elle vise. De ce fait,
la Kabbale, - qui implique le mysticisme juif le plus haut dans son attachement la Divinit Suprme et corrlativement la structure cosmique, c'est--dire l'aspect mtaphysique de l'univers
dans son ensemble, considr comme un macrocosme, et celui de l'homme surtout, considr
comme un microcosme, - a marqu son emprise non seulement sur la pense juive mais aussi sur la
pense mystique chrtienne, et mme sur la philosophie et sur l'art.
En ce qui concerne le judasme, ct d'une tendance rationnelle assez prcise, qu'on trouve
dans le Talmud et dans les uvres des philosophes et thologiens juifs du Moyen Age - imprgnes
de la logique grecque, surtout d'Aristote - la Kabbale a introduit l'irrationnel, l'intuition, caractre
purement mystique qui s'est cristallis dans l'uvre canonique, le Zohar, et dans d'autres crits originaux qui manent de grands kabbalistes.
Dans le christianisme aussi, nous constatons l'influence de la Kabbale. Dans la philosophie, Spinoza, Leibniz, Hegel et surtout Schelling ; dans l'art et la littrature, Rembrandt, Milton, les Romantiques, etc.
On a pens que ce n'tait pas un effet du hasard que la Kabbale concide avec d'autres mouvements mystiques, ns diffrentes poques, ainsi le pitisme (Hassidisme) juif avec la vie monastique en Allemagne mdivale ; ou la Kabbale de Provence, peu prs en mme temps, avec la mystique provenale des Cathares ; ou la Kabbale espagnole avec la mystique hispano-chrtienne ; ou la
premire diffusion du Zohar avec Matre Eckart, grand mystique allemand (1260-1329). Cette concidence, inhrente la nature psychologique des hommes, et due des circonstances diverses, ne
peut tre nie. Tous les hommes peuvent avoir des tendances mystiques qui portent essentiellement
sur la Divinit ou sur l'aspect mtaphysique de l'univers. Mais comme nous l'avons dit au dbut de
cet ouvrage, elles diffrent sensiblement entre elles. Or la Kabbale, avant ces concidences, renfermait dj des germes doctrinaux bien plus anciens.
L'introduction de la Kabbale dans le christianisme, parfois mal interprte (citons par exemple la
Cabbalah Denudata (1677) du baron Knor von Rosenroth), semble s'tre faite l'origine par l'intermdiaire de juifs espagnols convertis au christianisme et seconds par des missionnaires chrtiens espagnols qui s'appuyaient sur la doctrine mal comprise de la Trinit qu'on trouve dans le Zohar, pour convertir leurs compatriotes juifs.
Le Catalan Raymond Lulle (1235-1315) voyait dans la Kabbale le summum de la connaissance.
Son De auditu Cabbalistico a t jug apocryphe par la critique moderne. Par contre, son Ars Magna, qui s'attache la mystique des lettres pour les calculs messianiques chrtiens, drive de la
Kabbale. En ralit, le premier penseur chrtien qui s'enthousiasma pour la Kabbale fut Pic de La
Mirandole (1463-1494). Il fut condamn par l'Inquisition, comme avant lui Matre Eckart, cause
de ses vues trop avances. Pedro Garzia, espagnol d'origine, se rendra Rome pour attaquer son
uvre, le Conclusiones Cabalisticae, la taxant d'hrsie. C'est avec Pic de La Mirandole, bien qu'il
ft trs jeune et que son rudition ft de seconde main, que la Kabbale chrtienne est ne. Un autre
savant allemand de grande valeur, Jean Reuchlin (1455-1522), auteur du De Verbo Mirifico et du
De Arte Cabalistica, fit de la Kabbale un facteur trs important pour les mouvements religieux de la
Rforme. De mme, son compatriote, Cornelius Agrippa (1486-1535), aussi hardi que naf, crivit
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BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE
BENSION (A.), The Zohar in Moslem and Christian Spain, Londres, 1922.
BLAU (J. L.), The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance.
BUBER (M.), Die Chassidischen Bcher, Hellerau, 1922.
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INTRODUCTION
CHAPITRE PREMIER. - Psychologie du mysticisme hbraque
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I. Caractre gnral, 5. - II. Dnominateur commun, 5. - III. Diffrences, 6. - IV. Elments particuliers,
7. - V. Autre phase particulire, 10.
13
I. L'apocalypse, 13. - II. La gnose de la Merkaba , 14. - III. Shiur Koma , 16. - IV. Haggada ,
17. - V. Halakha , 17. - VI. L'Allgorie, 18.
20
I. L'origine de la Kabbale, 20. - II. Le Sefer Yetsira , 21. - III. Combinaison des lettres, 22. - IV.
Dvotion mystique, 23. - V. Philosophie mystique, 25. - VI. Abulafia, 25. - VII. Kabbale pratique et
magie, 26.
28
I. Nature du Zohar , 28. - II. La paternit du Zohar , 30. - III. La doctrine du Zohar , 32.
41
I. Aspect gnral, 41. - II. Les doctrines de Safed, 42. - III. Cordovero, 42. - IV. Luria et sa doctrine,
43.
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I. L'hrsie mystique de Sabbata Cvi et de ses adeptes, 51. - II. Le Hassidisme, 53.
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