Bernard Juillerat

lorigine des techniques, linterdit? Escales ocaniennes

Origine des techniques ou acquisition des matriaux et lments ncessaires lactivit technique? Le mythe fait la diffrence. En effet, linvention dune technique de production du feu est autre chose que la conqute du feu, la cration de la chasse ou dune technique de pche distincte de lorigine du gibier ou du poisson; inversement, le feu est ncessaire la poterie, la forge ou la cuisine. Il sagit dans un cas de lintroduction dun savoir-faire, dans lautre de lappropriation par lhomme dune chose existant dj ailleurs. La technique est souvent solidaire dun outil ou dune arme : ainsi lorigine mythique de larc ou de la sarbacane quivaudrait celle dune technique de chasse; loutil est alors insparable de son usage. Parfois, le mythe ne porte que sur une amlioration de la technique. Enfin, il peut raconter comment une technique dj pratique fut rendue efficace. Ces distinctions renvoient en dfinitive une opposition entre nature et culture, la nature fournissant les matriaux et les lments ncessaires, la culture les utilisant et les transformant. Les techniques autant que les matriaux ou lments naturels sont rarement donns comme le produit de lintelligence humaine : ils sont soit livrs par les dieux ou les anctres, soit drobs ceux-ci par la ruse. Le plus souvent, le mythe dcrit lhomme comme incapable de crer par lui-mme. Sinterroger sur cette dmission spontane des hommes peut conduire y voir leffet psychique dun sentiment dabandon doubl dune projection dans lespace et le temps, mcanisme que Freud associait, dans LAvenir dune illusion, lorigine de la religion. Enfant ternel, lhomme aime se mettre en position de dpendance par rapport des entits parentales transcendantes. Se sentant la fois impuissant et coupable, il fera de ces divinits des agents tantt gnreux, tantt rpresseurs. Il attend que les dieux ou les anctres, pourtant gostes, lui fassent des dons quil sefforce par ailleurs de solliciter. Et si le don na pas lieu, alors lhomme peut saccorder linitiative du vol, mais l encore par la mdiation dun dmiurge. Cest dans cet esprit quil semble avoir invent le trickster. En ce qui concerne la mythologie mlansienne, il faut se rendre lvidence: les rcits parlent beaucoup plus souvent de lappropriation dun lment ou dune substance naturelle que de lacquisition dun savoir-faire. Lorigine du procs technique proprement dit est pour ainsi dire passe sous silence; ou alors celui-ci est livr aux hommes cls en main par un hros et, dans ce cas, il ny a pas non plus de processus inventif strictement humain. Il en va ainsi du feu, dont les techniques de production autrefois utilises en Nouvelle-Guine par friction fore ou par sciage ne sont presque jamais dcrites dans les mythes, qui se bornent raconter comment la communaut humaine obtint le feu dune autre rgion o il rgnait ltat naturel, dun animal ou, le plus souvent, dune vieille femme qui le gardait dans son vagin. Nous verrons combien est diffrente sur ce point la mythologie polynsienne. Cela est valable pour dautres techniques: par exemple, lintroduction de lhorticulture se rduit lacquisition des espces cultives souvent donnes aux hommes par une hrone. On pourrait attribuer une telle sous-estimation de la capacit humaine dinvention au faible niveau technique de cette rgion. Cette explication nest cependant pas convaincante, car les Mlansiens sont parfaitement conscients de leurs connaissances et de leur exprience dans diffrents domaines, bien que, pour les socits rcemment contactes, ils tendent mettre laccent sur le savoir rituel plutt que sur la connaissance technique. Ainsi, chez les Yafar du Spik occidental, le bon chasseur doit tre bon pisteur et bon archer, mais il est principalement celui qui a su se faire agrer par les esprits forestiers. son tour, le savoir-faire magique ne dcoule que de lacquisition des plantes odorifrantes cultives que les esprits laissrent aux hommes. Mais ce non-dit des mythes sur les techniques, on peut chercher une autre raison. La cosmologie mlansienne mettrait-elle laccent sur lorigine des choses plutt que sur celle des savoirs, dune part par leffet dun sentiment de dpendance face la nature, dautre part

par un besoin de rduire la fertilit une substance concrte? Se formerait ainsi une pense foncirement substantialiste. Gaston Bachelard (1975) a dsign lobstacle substantialiste comme lune des plus importantes preuves pistmologiques de lesprit prscientifique; il consiste voir la cause unique dun ensemble de phnomnes dans une substance cache ou occulte. Lexemple le plus connu est la mdecine du temps de Molire, fonde sur une thorie des humeurs. Bachelard parle dun mythe de lintrieur et insiste sur le caractre intime de lobjet ainsi retenu au plus profond de la matire ou de ltre: Ce qui est occulte est enferm (1975: 98), tel point que le contenant nest plus quun dchet. La matire vritable est celle qui se trouve au cur des choses1. Or le mythe sert bien souvent scnariser la qute, puis la perte de cette richesse primordiale jusqualors enfouie.

Chasse, pche et autres captures

De nombreuses cultures mlansiennes racontent comment les hommes vivaient autrefois sans eau, ne buvant que le lait des noix de coco, et dans quelles circonstances un hros culturel, parfois mme un chien, dcouvrit toute leau contenue dans un trou cach ou dans le tronc dun arbre puis fit en sorte quelle se rpande dans le monde. Mais en principe, tout trsor a son gardien et cest alors par la ruse que lhumanit senrichit dun nouvel lment ou dune denre jusque-l inconnue. Les socits insulaires de Mlansie partagent un mythme sur lorigine de leau de mer qui, comme le feu, est associe la confection de la nourriture. Une grand-mre assaisonne les mets quelle donne aux siens avec une eau sale conserve secrtement dans une jarre, jusquau jour o ses petits-fils lespionnent et semparent du prcieux liquide, qui dborde et remplit locan. Quelquefois, cette eau nest autre que le sang de la vieille femme. Dans dipe chasseur (Juillerat 1991), nous avons analys le mythe yafar de la dcouverte du gibier, qui nest dailleurs pas donn comme lorigine de la chasse; le produit y est rendu disponible grce la transgression par les fils bredouilles de linterdit paternel:
Un pre jaloux, Tapi, garde secrtement tous les animaux dans un souterrain. Ne trouvant pas de gibier en fort, ses trois fils ans font espionner leur pre par leur cadet, encore enfant. Un jour, pendant son absence, les trois ans violent le lieu, tuent quelques btes et laissent chapper le reste. Tapi dcouvre leur forfait et les enferme pour toujours dans le souterrain, ne gardant que le cadet avec lui. Aprs avoir refus dpouser sa sur, comme le lui propose son pre, le jeune homme va changer celle-ci ailleurs contre une pouse et fonde ainsi lchange et la socit. Tapi renonce son pouvoir et rentre sous terre.

Il sagit donc plutt de limpossibilit de pratiquer une technique faute de laliment quelle est cense rendre disponible dans la nature et que le pre tout-puissant garde secrtement en un lieu unique. Ou alors cest lespionnage du pre et le viol du souterrain qui deviennent une technique de chasse au moins pour une fois. De faon anachronique, la technique prexiste ici son objet, le gibier, comme si le propre de lhomme tait dabord de chasser. Il en va de mme pour lorigine du poisson, comme le raconte ce mythe de lle dAurora au Vanuatu.
Le hros culturel, Tagaro, fit locan qui tait dabord tout petit. Ce ntait quun tang situ derrire sa maison. Il y avait des poissons dans ltang et Tagaro lavait entour dun mur de pierres. Il avait interdit ses deux fils daller derrire lhabitation. Un jour, pendant son absence, ils allrent regarder et virent ltang deau sale plein de poissons. Lun des garons debout sur le mur dcocha une flche mais, en sautant pour capturer sa prise, il fit rouler une pierre dans leau. Leau se mit dborder en bouillonnant. Depuis la fort, Tagaro entendit le rugissement du flot et se prcipita pour tenter de larrter. Sa vieille pouse se coucha en travers du torrent pour le stopper, en vain. Les deux frres, eux, ouvrirent un passage avec des pieux pour que la mer puisse se former. La vieille femme se changea en un rocher qui se trouve aujourdhui du ct de Maewo prs de Raga2.

Ici, la transgression filiale est lorigine du poisson dans son milieu naturel, locan. Il nest plus question de cuisine ni de pche, et le flchage prexiste au gibier aquatique comme il prexistait la chasse dans le rcit yafar. La rivalit pre/fils demeure et cest bien l que semble rsider le thme majeur, car le caractre tiologique des mythes cache souvent une motivation moins apparente mais plus fondamentale. Une telle inversion entre linvention de la technique et la cration de laliment objet de cette technique permet, en un premier temps, de dfinir le pre comme un tre goste qui prserve son pouvoir et les fils comme des victimes.

Mais pouvoir sur quoi? Dans toute rivalit, il faut un objet et cet objet de convoitise nest pas tant le poisson ou le gibier que la fertilit premire. Seule la transgression de linterdit peut mettre la socit en marche et cest l le rle du trickster. Simultanment, la denre alimentaire est mise la disposition de tous. Dans un contexte de colonisation, ce motif mythique est repris propos de lorigine du cargo, la richesse matrielle des Blancs. Le culte millnariste yafar de 1981, notamment, situait tout le cargo dans un souterrain non localis avec prcision et gard par des figures paternelles diverses (juge, soldats, tre surnaturel). La fabrication des marchandises revenait aux morts et les Blancs taient considrs comme les dtenteurs illgitimes de cette richesse vole aux Mlansiens. Lidologie cargoste sinscrit en continuit avec le mythe du gibier, puisque les Blancs ne seraient que les descendants des trois fils ans renvoys dans linframonde, aprs quils en furent ressortis en Australie. Ce sont eux les voleurs de labondance moderne, les faux pres, alors que leur cadet assurait la transmission de la culture traditionnelle en russisant neutraliser le pre abusif. La technique de fabrication du cargo, elle, nest, pas transmissible: elle demeure la proprit des anctres. Acqurir la source du cargo quivaut donc un retour lre de la fertilit sans travail, mais aussi sans monopole paternel. Lexgse yafar dtenue par les hommes de savoir est explicite: lantre souterrain du gibier et celui du cargo sont le ventre fcond de la mre cosmique, gard jalousement par son compagnon divin. Toute la stratgie de la qute du cargo consistera sallier les figures paternelles pour pouvoir descendre dans ce lieu originaire et en ressortir charg de richesses. Il sagit donc, ici encore, dun mythe de lintrieur, pour reprendre lexpression de Bachelard, mais dun dedans qui nest pas anodin puisquil sagit du ventre fcond. Cette interprtation rvle le motif inconscient de tels mythes dorigine : la transmission masculine par la filiation de la fertilit fminine, originellement maternelle; nous sommes dans la triangulation dipienne. Qute la fois sexuelle et reproductive, libidinale et sociale : incestueuse par le retour la fcondit maternelle dbouchant sur labondance, progressive par linvention de lchange matrimonial mais perptuant la pnurie. Les ans et les Blancs recevront tout sans travailler (sans techniques), les descendants du cadet peineront pour subsister laide de savoir-faire insuffisants. Dun ct, la fertilit maternelle retrouve remplace toute invention technique, de lautre, la fin du monopole paternel ouvre la voie au progrs social et au travail, donc la technique rendue nanmoins prcaire par la perte de la fcondit originelle. Dans les deux cas, la transgression a t ncessaire, ngative mais gratifiante dune part (pour les ans), positive mais frustrante de lautre (pour le cadet).

Conqurir, produire ou domestiquer le feu

Il en est du feu comme du gibier ou du cargo. En Mlansie, cest en effet souvent une vieille femme qui dtient le feu dans son vagin et ne sen sert que pour sa propre cuisine. Espionne, elle sera contrainte de le remettre aux hommes et la communaut tout entire, aprs que le feu aura dclench des incendies (Schubert 1970). On a l une variante socialise du motif du ventre maternel cosmique associ au thme bien connu de lantriorit mythique dun pouvoir fminin, pouvoir qui sexerait gnralement par la matrise des masques ou des fltes sacres. Dans les mythologies de Nouvelle-Guine et dAmazonie, les fltes taient gardes secrtement par une femme, dans son corps ou dans sa hutte menstruelle, avant dtre voles par un jeune hros. Frazer (1969) signale aussi des rcits racontant comment autrefois, une communaut compose uniquement de femmes possdait le feu au dtriment des hommes, qui finirent nanmoins par le leur prendre. Voici un autre exemple, provenant de la socit Ankave-Anga de Papouasie Nouvelle-Guine, o un homme dcouvre la faon de produire du feu indpendamment de celui dtenu par sa femme.
Jadis, une femme cuisait les patates douces et les bananes dans le pli de son aine. En ce tempsl, il ny avait pas de feu. Elle tait la seule pouvoir cuire les aliments et tous les villageois lui apportaient les produits de leur rcolte quelle leur rendait cuits point. Un jour quil travaillait en fort, son mari tira fortement sur une liane qui tait coince entre les branches dun arbre et des braises tombrent sur des brindilles sches qui senflammrent aussitt. Il aviva le feu en y

plaant des feuilles et, bientt, de grandes flammes illuminrent lendroit. Alors il fit cuire de nombreux aliments quil gota les uns aprs les autres. Puis il alla saboter le pont de lianes que sa femme devait emprunter en rentrant de son jardin et il ly attendit. Quand elle sengagea sur le pont, elle tomba dans la rivire. De la fume sleva car leau avait refroidi ses cuisses; cette fume cra les nuages que lon voit dans le ciel. Lhomme alla chercher sa femme tremblante et linstalla devant le feu quil avait produit en fort. Il lui donna des aliments quil avait cuits et lui demanda ce quelle en pensait. Elle les trouva trs bons et senquit de lorigine de ce feu. Ensuite des villageois arrivrent les bras chargs de tubercules cuire. La femme leur expliqua quelle avait voulu aller boire la rivire et que leau avait teint la chaleur de son corps. Ils remportrent leurs aliments, mais revinrent la nuit pour observer le couple qui tait en train de cuire de la nourriture en secret. Le lendemain, cest avec des coquillages et des dents de cochon quils arrivrent, en vue de les changer contre un peu de braises. Tout le monde eut ainsi du feu. (Bonnemre 1996: 314-315).

Cette variante montre que lidologie masculine trouve un moyen dfensif pour ne pas reconnatre pleinement sa dpendance envers la fertilit fminine: le hros cre son propre feu et na simplement plus besoin de celui de son pouse, quil teint. Et la femme acquiesce volontiers cette mise en scne tout en devenant dpendante du feu masculin. Le mythe ankave introduit par ailleurs le thme de linvention technique, oppose la seule dtention du feu, mais en loccurrence, lingniosit de lhomme nest due quau hasard dun geste qui navait nullement pour but de produire du feu; ce geste suggre, comme le note Pascale Bonnemre, le principe technique lorigine de la production traditionnelle de feu par sciage dune liane contre une pice de bois. Outre sa fonction culinaire, le feu assure ici son rle de dispensateur de chaleur, et cest le feu de lhomme qui rchauffe le corps refroidi de la femme castre de son feu propre. Mais le feu est par excellence un bien qui peut se partager facilement et le rcit se clt sur un change qui annule du coup la rtention goste dun feu non socialis. Le feu est ds lors domestiqu mais dsexualis. Bachelard disait que le feu est plutt un tre social quun tre naturel (1973: 23). Comme le mythe tend, dune faon gnrale, mettre en scne la socialisation de lhumanit, son rle est aussi de montrer non seulement comment lhomme a trouv ou invent le feu, mais comment il en a fait un bien social en remplaant le secret goste par le partage. Dautant que garder pour soi ce qui peut si aisment se distribuer relve de labsurde, le feu tant par excellence ce quon peut donner sans perdre. Un mythe de la rgion du moyen Spik reprend cet aspect:
Nos anctres navaient pas de feu. Ils exposaient la viande et les autres aliments au soleil pour les faire rtir. Cest ainsi quils prparaient leurs repas et cela se rptait quotidiennement. Un jour, tous les hommes taient partis la chasse et seuls une vieille femme et les enfants taient rests au village. La vieille dit aux enfants: Je vais chercher de leau. Elle mentait; en ralit elle allait dans sa maison et allumait un bois en le frottant son anus comme une allumette, car elle gardait le feu dans son rectum. Puis elle faisait bouillir de leau et prparait la gele de sagou quelle donnait aux hommes revenus de la fort, ainsi quaux enfants. Cette femme avait un fils qui tait au courant de lexistence du feu, mais il nen connaissait pas la provenance. Il savait seulement que sa mre prparait la gele de sagou et dautres aliments vgtaux; mais, comme les autres hommes, il consommait sa viande crue. La vieille avait aussi trois petits-enfants, deux garons et une fille. Elle leur dit un jour: Allez en fort et flchez un lzard! Ils partirent tous les trois, mais revinrent vite sur leurs pas et virent leur grand-mre allumer une bche son anus et faire un feu. Ils repartirent ensuite en fort, turent un lzard et rentrrent la maison: Grand-mre, on a vu comment tu fais du feu! on veut cuire notre lzard! Mais non, je nai pas fait de feu. Faites rtir votre lzard au soleil! Mais les enfants insistrent, ils pleurrent et crirent. Bon, dit la vieille, je vais vous faire du feu. Elle alluma un bois mort, mais aussitt elle fut elle-mme envahie par les flammes. Les trois enfants senfuirent et, lorsque le fils de la vieille femme revint de la fort avec sa femme, la maison entire tait en feu. Les gens accouraient de partout et criaient: Oh! du feu! On a toujours mang notre viande crue et seule cette vieille gardait le feu. Maintenant nous pouvons nous aussi cuire nos aliments. Tous prirent les brandons de lincendie; des gens arrivrent dautres villages pour recueillir du feu. Dans les cendres poussrent deux varits de tabac nommes iruwei et paiyerperi. Ces deux varits sont interdites aux femmes et aux enfants; seuls les hommes adultes peuvent en fumer3.

Du feu nat le tabac, quoi de plus normal ? Et cest maintenant sur le droit de fumer ces varits que sexerce la discrimination sexuelle, inverse. Mais ce qui retient lattention dans cette variante, cest plutt lgosme de la vieille. La mythologie mlansienne dcrit les vieilles femmes soit comme des coquettes ridicules, soit comme dtentrices dun bien quelles ne veulent pas partager; on la vu plus haut propos de lorigine de leau sale, ingrdient culinaire galement soustrait lchange. Le fait que cette femme garde le feu dans son rectum plutt que dans son vagin rappelle clairement que sa fcondit est perdue et, dun point de vue psychanalytique, quelle est domine par la rtention anale. Les intermdiaires entre la vieille et la socit sont ici ses trois petits-enfants. Dans la plupart des rcits mlansiens, ce sont deux petits-fils dont seul le cadet espionne la grand-mre. Mais si les mythes localisent le feu primordial dans le corps dune anctre, est-ce d, pour la pense collective, la nature mme de la femme ou est-ce li lactivit sexuelle, donc lintervention masculine? Dit autrement, le feu est-il associ la fcondit et au sang menstruel (mme perdus) ou est-il suppos natre de lchauffement du cot et demeurer ensuite dans le corps de la femme? Les mythologies tmoignent de la validit des deux interprtations. La premire est confirme lorsque lhomme cherche semparer dun feu gard dans le corps de la femme; la rfrence la cuisson des aliments semble faire allusion la gestation dont est charg le corps fminin. Pour la seconde interprtation, je rappellerai le mythe cosmogonique yafar, qui dit lorigine de la terre, du ciel, du feu et du sexe. Dans le vide cosmique, le dieu primordial rencontre (ou cre partir de son prpuce coup) la premire femme; le couple copule de faon rpte, crant ainsi avec ses scrtions une premire terre molle et instable; le feu finit par jaillir de leur treinte et envahit la terre en la durcissant (Juillerat 1986: 66-67)4. La technique de production du feu est donc ici laccouplement, cest--dire laccomplissement dans lintimit des corps dune friction et dun chauffement qui ne sont pas sans rappeler prcisment les anciennes techniques de production du feu. Frazer rsume un rcit marindanim (Papouasie occidentale), recueilli par Paul Wirz (1922-25), racontant comment, alors que les hommes ne connaissaient pas le feu, un homme et une femme ne purent se sparer aprs leur treinte amoureuse. Cest un esprit Dema qui parvint les dsunir, tandis que du feu jaillissait de leurs corps. La fort sche et la maison du couple furent la proie des flammes et les gens en profitrent pour recueillir du feu. La femme mit simultanment au monde un casoar et une grue gante, oiseaux noirs marqus par la fume de leur conception (le feu les avait par ailleurs rougis respectivement au jabot et aux pattes). Dans un rcit de la province de Madang (Schubert 1970: 89), lordre causal sexualit-feu est invers. On y raconte quune femme marie gardait le feu dans son vagin, mais que ni son mari ni elle ne connaissaient la sexualit. Un jour que son mari tait absent, elle reut la visite dun homme venant du ciel; il lui enseigna comment produire du feu hors de son corps et comment se servir de son corps pour lamour. Mais lorsquelle raconta cela son mari, celui-ci provoqua au combat lhomme du ciel et tous deux se mirent mutuellement en pices. Entre-temps, la socit entire avait nanmoins recueilli cet enseignement et savait comment faire du feu et comment se reproduire. Salu par Bachelard, Carl-Gustav Jung sest empar de la similitude entre le cot et la production du feu pour tayer sa thorie de la libido: La question est de savoir si la cration du feu nest pas ds lorigine en relation trs troite avec la sexualit (Jung 1989: 264). Jung situe bien lorigine de la fabrication du feu dans une dviation de la libido vers un but non sexuel, mais plus prcisment dans la ranimation rgressive du rythme (Jung: 269), cest-dire dans la ractivation de linstinct rythmique du jeune enfant qui, un stade prsexuel dj, tte sa mre de faon compulsive. Comme le souligne Bachelard (1973: 56), la libido serait ainsi, selon Jung, source de tous les travaux de lhomo faber. Cest l pour le psychologue zrichois un point de divergence (on est en 1912, deux ans avant la rupture avec Freud) par rapport la thorie freudienne qui dfend la notion dune libido entirement sexuelle. Faut-il considrer la thorie jungienne comme un autre mythe sur lorigine du feu? Quant Freud, son hypothse nest pas moins originale. Dans une note de Malaise dans la civilisation, fonde sur des donnes analytiques incompltes et dinterprtation incertaine, il imagine un vnement trs ancien au cours duquel lhomme primitif aurait t amen domestiquer le feu en rprimant le dsir infantile de lteindre par le jet de son

urine (Freud 1986: 37-38). Il ne sagit donc ni de produire ni de conqurir le feu, mais seulement de ne pas lteindre quand on se trouve en sa prsence dans la nature.
Lextinction du feu par la miction procd auquel recourent encore ces tardifs enfants de gants que sont Gulliver Lilliput et le Gargantua de Rabelais rpondait ainsi une sorte dacte sexuel avec un tre masculin, une manifestation agrable de puissance virile au cours dune sorte de joute homosexuelle. Celui qui renona le premier cette joie et pargna le feu tait alors mme de lemporter avec lui et de le soumettre son service. En touffant le feu de sa propre excitation sexuelle, il avait domestiqu cette force naturelle quest la flamme. Ainsi, cette grande acquisition culturelle serait la rcompense dun renoncement une pulsion. En second lieu la femme aurait t choisie comme gardienne du feu capt et conserv au foyer domestique pour la raison que sa constitution anatomique lui interdisait de cder la tentation de lteindre. (Freud 1986: 38)

lpoque, cette note suscita des commentaires qui incitrent Freud traiter ce thme de faon plus approfondie dans un article publi dans la revue Imago en 1932. On lui cita, par exemple, le cas des autochtones des les Andaman qui entretenaient le feu sans connatre aucune technique pour le produire5. Mais surtout un collgue linforma de linterdiction mongole de pisser sur les cendres (Freud 1995: 191). lappui de sa thse, Freud recourt au principe de linversion dans le contraire, si souvent attest dans les matriaux cliniques, et notamment dans le rve, et lapplique au mythe de Promthe. Ce hros culturel cache le feu quil a drob Zeus dans une tige de fenouil qui, pour Freud, ne peut tre que la reprsentation du pnis6. Et ce serait le processus inconscient du changement dans le contraire qui expliquerait cette association: Ce nest pas le feu que lhomme abrite dans son tube-pnis, mais au contraire le moyen dteindre le feu, leau de son urine. (Freud 1995: 192) La rminiscence de lhumanit aurait ainsi t dforme dans llaboration tardive du mythe. Quant au thme du vol du feu au cours duquel ce sont les dieux qui sont tromps, il renverrait au fait que la jouissance attribue aux dieux concerne ici la vie pulsionnelle, le a, [qui] est le dieu tromp par le renoncement teindre le feu, car la divinit nest pas encore un reprsentant du surmoi mais bien celui de la pulsion. Enfin, le vautour envoy par Zeus pour dvorer le foie de Promthe, organe qui se reconstitue chaque nuit, serait toujours selon la loi du renversement dans le contraire le chtiment appropri pour un hros suppos avoir donn libre cours ses dsirs, alors que Promthe a su en ralit renoncer ses pulsions en donnant le feu et les techniques lhumanit; par ailleurs, le foie, chez les Anciens, tait considr comme le sige de toutes les passions, passions humaines qui ne cessent de renatre devant la culture (Freud 1995: 193). Pourquoi Freud recourt-il de faon aussi arbitraire au principe de la transformation dans le contraire au lieu de souligner plus simplement le conflit entre les dieux qui veulent garder le monopole de la jouissance pulsionnelle (suite un mcanisme de projection) et le hros qui les trompe pour apporter la culture aux hommes ? Sans doute pensait-il que ce dtour tait ncessaire pour intgrer sa thorie du renoncement la pulsion sa thse plus gnrale, dfendue dans Malaise, du progrs de la civilisation dans la phylogense. Cette complication de la dmonstration ne fait, mon sens, que rendre son hypothse concernant la domestication du feu encore moins probante. En ce qui concerne le mode de transport du feu vol (la frule-pnis de Promthe), il est vrai que nombre de mythes voquent des animaux qui le transportent dans leur pnis, alors que la femme le conserverait dans son vagin7. Cela dit, le mythe cosmogonique yafar tend montrer que la satisfaction pulsionnelle ne consisterait pas teindre le feu avec son urine, mais bien le crer par une hubris libidinale, une activit sexuelle non soumise restriction, non encore socialise. Le feu qui en jaillit est lui aussi sauvage et demandera tre domestiqu par la communaut des hommes, notamment dans le partage. Comme Jung, Freud transforme en origine de la conqute du feu une simple association faite dans laprs-coup par certaines cultures (y compris la culture psychanalytique!). Nous notions plus haut combien sont rares en Mlansie les mythes qui portent sur la technique proprement dite de production du feu. En Polynsie, en revanche, les dieux dtiennent le feu et le secret de sa production. Voici un rcit tahitien qui dcrit tout le processus de ttonnements

techniques successifs conduisant finalement au succs. Il sagit de la version recueillie par un missionnaire anglais au dbut du XIXe sicle et que je donne en version intgrale.
La dcouverte du feu par frottement8 [Le dieu] Ao-ao-ma-rai- (Plus de lumire sous le ciel clair) tait le pre du feu. Pendant la priode dobscurit [po], il ny avait pas de feu la surface de la terre. Les gens mangeaient leur nourriture crue, ce qui leur donnait des coliques, car il navaient aucun moyen de la cuire. Et lorsque le ciel de Rumia [le premier ciel confin] fut lev et que les gens virent la lumire, ils voulurent chasser entirement la nuit de leurs maisons, et ainsi voulaient du feu pour cuire leur nourriture et aussi pour chasser lobscurit de la nuit. Et Ao-ao-ma-rai- rflchit et dit sa femme Ma-hui-e (Par nouveau rgime) et ses amis Tuturi (Sagenouiller) et Faarori (Endurcir): Par quels moyens peut-on obtenir du feu? Il est possible quil existe en nous! Et Ao-ao-ma-rai- prit une pierre de la mer, une pierre chaux pour frotter avec la main et il prit une grosses pierre sur le rivage pour frotter dessus. Il frotta jusqu ce que la pierre chaux ait t use par la grosse pierre mais cela ne donna pas de feu. Et il essaya de frotter sur du bois vert, sur des troncs de bananier et mme sur de la nourriture, mais sans succs. Alors il prit une lance de toa pour la frotter sur la pierre, la lance chauffa, seffrita et la pierre se creusa, mais sans produire de feu. Mais un jour Ao-ao-ma-rai- aperut une grosse mouche rouge qui se posa sur une branche de fau sche, et disparut. Il se dit alors: Il y a peut-tre du feu dans le fau sec. Et sa femme lui dit: Pourquoi parles-tu tout seul? Il rpondit: Une grosse mouche rouge vient de se poser sur cette branche sche et a disparu ensuite, et je me demande sil ny a pas de feu dans cet arbre fau. Cest juste dit la femme, fends cette branche et essaye dobtenir du feu par frottement. Le mari prit alors le morceau de bois et le fendit et sa femme et ses amis sapprochrent pour assister cette tentative de feu par frottement. La pice de bois de dessous tait un grand morceau de fau sec, et le morceau tenu la main tait galement du fau taill. Le feu ne tarda pas faire son apparition! Tuturi arracha ses cheveux, un un pour lalimenter, mais il ne faisait pas de flammes. Il prit des algues mais le feu ne brlait toujours pas. Enfin il prit de lherbe sche, la frotta pour la rendre souple et la tint contre le feu; cela produisit une grande flamme, qui steignit aussitt. Ils essayrent de la bourre de coco qui prit feu, mais se consuma lentement. Alors ils sen furent chercher du bois sec et ils obtinrent un grand feu qui brlait avec un clat semblable aux clairs. Alors ils applaudirent tous et scrirent: Ce feu est un vritable trsor! Cen est fini maintenant de manger de la nourriture crue! Ils sen furent chercher du bois, ce ntait que du bois sec, et un grand feu fut fait. La nuit vint et la surface de la terre tait illumine par le feu. Les louanges clataient de toutes parts et une foule vint assister au feu. Le roi arriva et le feu lui fut prsent. Et le roi dit: Que peut-on faire pour que ce feu dure jusquau jour? La femme de Ao-ao-ma-rai- rpondit: Il y a du bois appropri, notre roi: le tutui pourri (Aleurites) qui fera couver le feu. Et cest ainsi que les gens obtinrent du feu et le conservrent. Le bois de fau tait frott, lherbe sche tait assouplie la main, place sur le feu que lon attisait. Lherbe senflammait, la bourre de coco faisait couver le feu puis on ajoutait du bois pour faire un grand feu et la nuit la surface de la terre tait illumine. La bourre de coco et le tutui pourri faisaient couver le feu en permanence, les noix tutui taient casses, lintrieur enfil sur une mince tige [en guise de lampe] et allumes et ainsi la surface de la terre tait illumine la nuit. Ao-ao-ma-rai- fut le premier qui cuisit de la nourriture sur cette terre. Et la premire nourriture quil cuisit fut la banane appele rererai (espce grosse et ronde). Cette nourriture fut trs apprcie et, depuis ce jour, les populations shabiturent aux repas et leurs organes digestifs se trouvrent rconforts par la chaleur de la nourriture. Pour ce qui est de lobscurit quelle soit chasse! Mais o la porter? Porte-la lOcan dans lEst! Mais o la porter? Porte-la au marae de Havaii ici! Mais o la porter? Porte-la au pied des oiseaux qui se posent lintrieur du pays! Mais o porter lobscurit? Emmne-la dans les rgions souterraines! Mais o la porter? Porte-la au soleil moiti hors de vue! Ainsi Ao-ao-ma-rai- fut le pre du feu et Ma-hui-e sa femme lentretint pour lempcher de mourir. Les noix de tutui enfiles sur une nervure de feuille de cocotier taient la seule lampe connue des Tahitiens dans les premiers temps. Les Tahitiens savaient faire fondre le lait de coco pour en

faire de lhuile pour les cheveux, mais ils ne placrent jamais une mche pour lutiliser comme lampe. Ce furent les missionnaires anglais qui leur apprirent faire des lampes huile de coco. Les premires lampes taient constitues par une noix de coco remplie de sable imbib dhuile dans lequel on introduisait un morceau de tapa enroul sur une nervue de feuille de coco. La grande pierre de frottement appele Faarori, se trouve encore actuellement Tainuu (Ocan mouvant) Uturoa [un district de Raiatea] (Henry 1962: 442-444; Babadzan 1993: 92-94)

Llvation du ciel confin avait mis fin la nuit primordiale, po, et cr les jours et les nuits. Il manquait encore le feu socialis pour clairer la nuit et cuire les aliments. Cest l luvre de Ao-ao-ma-rai- et de sa femme, celle-ci ayant apport sa contribution en choisissant le type de bois appropri pour faire couver le feu et le conserver. On retrouve la rpartition des charges entre les sexes telle que le romantisme volutionniste la dcrite, y compris sous la plume de Freud (supra). Sur le plan de la technique, le mythe reconstruit un parcours imaginaire fait dessais et derreurs et conduisant jusqu la technique connue lpoque (friction de deux bois de fau). Le narrateur ajoute un commentaire historique sur linvention de la lampe huile de coco par les missionnaires. De son ct, Frazer donne une srie de versions ocaniennes regroupes autour du thme de Maui, demi-dieu trickster mdiateur entre les dieux et les hommes. Lpisode de la qute du feu fait de lui un curieux Promthe polynsien, la fois conqurant et destructeur du feu. Voici, rsume, lune des versions tongiennes:
Lolofonua, dans le monde infrieur, vivaient Mauimotua et son fils Mauiatalaga. Ce dernier avait aussi un petit garon nomm Mauikisikisi (Maui le Petit). Mauiatalaga dcida un jour de monter vivre sur terre avec son jeune fils tout en promettant son pre Mauimotua de revenir priodiquement cultiver ses terres. Tous deux allrent sinstaller dans lle de Koloa [archipel Tonga]. L il pousa une femme indigne. Comme Koloa tait une petite le, il ny avait pas de terres et retournait donc cultiver dans le monde infrieur, Lolofonua. Son fils Mauikisikisi [appel dans dautres versions Kijikiji, lEspigle] tant insolent et dsobissant lgard de son pre, celui-ci le laissait toujours au logis quand il allait travailler ses cultures dans le monde infrieur et il demandait sa femme de lempcher de le suivre. Cest ainsi que chaque matin avant laube le pre se glissait doucement dans la pnombre, de peur que Mauikisikisi ne lentendt et ne le suivt. Le garon se demandait o allait son pre et il lpia. Une nuit, il le vit sen aller furtivement. Son pre prit sa ceinture et sa houe et partit. Mauikisikisi le suivit distance. Arriv au pied dun arbre kaho, son pre regarda autour de lui pour sassurer quil tait seul, puis saisit larbre par les branches et le dracina; souvrit ainsi le chemin souterrain conduisant Lolofonua. Arriv larbre, lenfant le dracina son tour et le lana sur le ct, laissant le chemin grand ouvert. Mauikisikisi suivit son pre jusqu ses terres du monde infrieur o, aprs lui avoir jou quelques tours, il lui manifesta sa prsence. Embarrass, Mauiatalaga dit son fils de laider sarcler, mais lenfant tait distrait et la mauvaise herbe repoussait au fur mesure. Son pre lui dit alors: Qui a dit cet enfant dsobissant de venir ici? Enfant insolent, cesse ton sarclage et va sur le champ chercher du feu! Quelle est la chose quon appelle du feu?, demanda Mauikisikisi. Et son pre lui rpondit: Va la maison l-bas, il y a un vieillard qui sy chauffe. Rapporte du feu pour cuire notre nourriture. Ce vieillard ntait autre que Mauimotua, le pre de Mauiatalaga et le grand-pre de Mauikisikisi. Mais lenfant ne connaissait pas son grand-pre et celui-ci navait jamais vu son petit-fils. Le vieil homme donna un brandon Mauikisikisi, mais ce dernier lteignit volontairement dans leau et retourna vers le vieillard pour avoir un autre brandon. [Repris dans toutes les versions, ce scnario se rpte plusieurs fois jusqu ce que le vieux nait plus quun seul brandon]. Irrit, le vieillard provoqua lenfant la lutte, pensant quil pourrait ainsi le mater. Il le lana par deux fois en lair plus haut quun cocotier. Mais Mauikisikisi [qui tait dune force herculenne] retombait sur ses pieds; puis il lana son grand-pre en lair et le vieux se rompit les os []. Le hros apporta ainsi le feu son pre. Lorsquils eurent mang, le pre et le fils partirent pour regagner la surface de la terre. Mauikisikisi prit avec lui du feu quil dissimula dans son vtement, puis dans sa ceinture. Lorsquils arrivrent sur terre, Mauiatalaga se cacha, car il craignait que son fils ait emport quelque chose du monde infrieur, et il surprit Mauikisikisi avec le feu. Quil tombe une forte pluie!, cria le pre, et une forte pluie tomba. Alors lenfant ordonna au feu: Sauve-toi dans le cocotier! Sauve-toi dans larbre pain! Sauve-toi dans le fau ! Sauve-toi dans tous les arbres de la terre!.

Voil lorigine du feu, et voil comment la terre le connut. Mauikisikisi lapporta de Lolofonua pour cuire notre nourriture, pour nous clairer, pour chauffer nos corps quand ils sont froids et malades. Car il ny avait pas de feu sur terre, et les hommes mangeaient crus les produits de la terre. Mais Mauikisikisi a dit au feu de se sauver dans tous les arbres et dy demeurer. (Frazer 1969: 71-76; Reiter 1917-18: 1026-1040)

Dans cette version, lorigine technique du feu est peine esquisse par la rfrence aux espces de bois qui peuvent le contenir et donc le reproduire par friction. Il faut se reporter la version de lle Mangaia (archipel Cook), que donne galement Frazer, pour voir Maui ne pas rapporter seulement le feu aux hommes, mais galement la manire den produire. Lpisode de lextinction systmatique des brandons a pour but dclar, de la part de Maui, de pousser le vieillard, prsent ici comme le dieu du feu, lui livrer le secret technique de sa production. Pour le combat qui sensuit, lenfant Maui transforme magiquement son corps en celui dun athlte et soumet le dieu rude preuve. Celui-ci demande grce. Je tpargnerai une seule condition, rpond Maui: dis-moi quel est le secret du feu! O est-il cach? Comment le produit-on? Le dieu du feu amena le hros dans une maison part:
Dans un coin, il y avait une quantit de fibres de noix de coco; dans un autre, des fagots de bois combustibles: hibiscus citrons, Urtica argentea, tauinu, et surtout banyan (aoa, Ficus indicus). Au milieu de la pice il y avait deux petits btons. Le dieu du feu en donna un Maui; lui-mme tenait lautre. Tandis quils les frottaient lun contre lautre, le dieu chanta pour invoquer lesprit du banyan. Bientt Maui aperut une fine fume qui grandit peu peu; active par le souffle du dieu du feu, il en jaillit une flamme que le dieu alimenta avec de la fibre de coco. Puis Maui y ajouta les diffrents fagots de bois. Ainsi fut rvl le grand secret de lallumage du feu. Mais, pour se venger davoir t lanc en lair, Maui mit le feu la demeure de son adversaire dchu. Bientt tout le monde infrieur fut en flammes et le dieu du feu lui-mme prit. Maui emporta avec lui les deux forets feu, mais lorsquil arriva chez les hommes il vit que le feu lavait devanc et menaait de tout dvaster. Les rois de Mangaia parvinrent cependant lteindre, mais les gens avaient profit de lincendie pour recueillir des brandons. Bientt ils le laissrent pourtant steindre. Pris de compassion, Maui finit par leur enseigner que le feu tait cach dans lhibiscus, lUrtica argentea, le tauinu et le banyan et il leur montra, laide des forets feu, comment produire des flammes en profrant le chant du dieu du feu. (Frazer 1969: 86-88; Gill 1876)9

Linterdit suscite la transgression qui son tour exige le chtiment. On sait ce quil en a cot Promthe. Quant Maui, il nest pas puni pour ce vol du feu en particulier mais, en tant que hros dipien nayant pu renoncer au corps de la mre, il finira par payer ses espigleries envers les figures paternelles en tant sacrifi dans le ventre maternel10, comme les fils ans de lanctre yafar gardien du gibier. Aurait-on l un thme pan-ocanien? En Mlansie comme en Polynsie, le feu encore sauvage provoque des incendies et tue parfois son propre gardien. Mais le chtiment concerne aussi les hommes qui ont bnfici dun vol effectu par leur hros ancestral. Dans de nombreuses mythologies, ocaniennes ou autres, lavant est caractris par un accs facile labondance, laprs par une restriction de la fertilit sa mesure actuelle et, en consquence, par lobligation de travailler. Le don du feu et des techniques par les dieux est comme une injonction au travail. Perte de labondance, effort et pnurie sont les grands chtiments de lhumanit. La dcouverte du feu par les hommes conduit diffrentes interprtations quant son utilisation : cuisson des aliments, clairage, chaleur, techniques diverses. Pour la Grce ancienne, Jean-Pierre Vernant a montr comment le mythe de Promthe est comment en fonction de la philosophie de lpoque ou de certains auteurs modernes11. Dj pour Hsiode, le vol du feu de lOlympe entrane la naissance du travail, mais aussi Pandora et tous les maux quelle rpandit. Le feu y est donn comme un moyen de cuire les aliments, mais simultanment les hommes doivent commencer travailler la terre pour se nourrir. Selon Vernant, cest le prix payer pour le feu:
Dsormais toute richesse aura le labeur pour condition : cest la fin de lge dor dont la reprsentation dans limagination mythique souligne lopposition entre la fcondit et le travail (Vernant 1988: 265)

Cette ide de lhomme renonant lhubris est proche de lide freudienne du renoncement la pleine satisfaction des pulsions. Chez Platon, dans la version du mythe prsente par Protagoras, Promthe vole le feu dans latelier dHphastos et apporte ainsi aux hommes toutes les techniques. Cela permet Platon dironiser sur lincompatibilit de la spcialisation technique et de lexercice du pouvoir politique. Le troisime exemple retenu par Vernant est celui dEschyle (Promthe enchan) qui largit le champ du technique lensemble du savoir humain; en intgrant dans sa trilogie tragique la rconciliation de Zeus et de Promthe (Promthe dlivr), Eschyle y a introduit une dimension morale et religieuse.

Chasser la nuit
Illuminer la nuit tait lun des buts que les dieux polynsiens visaient en cherchant produire du feu. Mais ny a-t-il pas un autre moyen dclairer lobscurit? Un mythe banaro12 donne une rponse.
Cette femme, un esprit koim, dont la lune est issue sappelle Erimbem. Elle se tient au sommet dun haut palmier-sagoutier sans pines, rum. Elle habite sur une plate-forme au sommet du sagoutier et elle descend pour tuer les enfants. Elle les tue et monte sur le sagoutier pour les dvorer. De leurs ttes, elle se fait des parures. Les hommes se demandent ce quil faut faire. Un jour, ils construisent une tour au pied du sagoutier afin datteindre cette femme de leurs flches. Tous essaient lun aprs lautre, mais ils ny parviennent pas. Un homme dun autre village prend ses chiens et part chasser. Il entend les hommes qui travaillent la tour et parvient auprs deux. [Selon une autre version, cest un paralytique du village qui se prsente pour essayer datteindre logresse, mais on ne lui fait dabord pas confiance.] Ils lui expliquent quils cherchent tuer cette femme qui mange leurs enfants. Cet homme, Rengsi, veut essayer. On lui donne un arc, mais il se plaint quil nest pas assez solide. Il en essaie plusieurs et finalement en reoit un trs solide. Il monte sur la tour avec deux flches. De la premire, il natteint que la plate-forme de la femme. Elle rpond en rcitant des formules rituelles [le narrateur donne un texte bref] et danse en faisant sentrechoquer les ttes denfants quelle porte en collier: bururu bururu bururu. Mais de la seconde flche, Rengsi abat la femme qui tombe avec ses dcorations. Les gens se mettent dcouper son corps, puis en distribuer les morceaux. Rengsi, ils offrent lun des bras, puis dautres parties, mais chaque fois il refuse. Que veux-tu alors? Je veux cette partie-l, et il dsigne la vulve de la femme. On la lui dcoupe et on la lui donne. Il lemballe soigneusement dans son filet, prend ses chiens et sen va. Il se rend une petite hutte de guet en fort quil a construite prs dun sagoutier abattu [comme appt pour les cochons]; il y cache lobjet. Il a apport aussi une poterie pour cuire les aliments. Le sexe de cette femme met dj une faible lueur. Il le place dans la marmite o il grossit et luit plus intensment. Il le met alors dans un filtre de vannerie pour le sagou. Il se sert de cette lumire pour chasser toutes sortes danimaux. Les autres hommes, eux, chassent dans la nuit noire. Un soir, une fte se prpare dans un village. Rengsi sy rend avec sa premire pouse. Les gens frappent le garamut [tambour fente], hommes et femmes se sont dcors. Rengsi a de plus belles parures que les autres. Il a laiss dans son village ses deux filles; elles se concertent: Si on allait voir lappt cochons de papa peut-tre y aura-t-il un cochon en train de se nourrir? Elles prennent un arc et des flches et partent. Lorsquelles parviennent sur place, le lieu est clair, la lune brille dans les arbres. Elles ont peur: Eh! regarde, cest un opossum! Elles prennent la Lune pour un opossum et se mettent la poursuivre; la Lune saute dun arbre lautre, puis atteint un sagoutier et monte jusquau sommet, puis au ciel o elle brille. la fte, le pre est en train de frapper le garamut lorsque la lumire de la Lune le surprend; il en lche son bton et va sasseoir sans mot dire. Puis il sadresse aux villageois: Maintenant la nuit est bien claire et vous pourrez tuer du gibier. Cest moi qui ai fait cela, vous navez plus qu appointer vos flches et vous tuerez beaucoup de cochons sauvages.

Les femmes dtenaient autrefois le feu, mais lune delles cachait aussi en elle la Lune et sa clart pour illuminer les nuits du chasseur. Dans lun et lautre cas, ces femmes sont ges mais dotes dun pouvoir cach. Le mythe banaro met en scne un esprit de la fort personnifiant limago de la mre phallique cannibale, une reprsentation frquente dans limaginaire mlansien. Faut-il voir dans la chaleur ou la lumire que ces femmes mnopauses gardent en elles un effet du desschement de leur corps, d leur strilit, ou un reste vapor de leur sang menstruel perdu? Le feu et la Lune sont pourtant anti-thtiques, la lumire nocturne tant associe au froid, comme les femmes menstrues ou accouches. En Nouvelle-Guine, on dit souvent de la femme qui a ses rgles que la Lune est venue regarder

son sexe, une image due peut-tre aussi aux dures identiques des cycles lunaire et fminin. Mais cette mauvaise mre, qui se dresse sur son haut palmier comme la Sphinge thbaine sur son pidestal, dvore les enfants du village qui sont comme les siens propres. On a limpression quelle aussi attend sans le savoir un dipe improbable pour la confondre et la terrasser: ici la population de la localit sera soulage grce la qualit de cet tranger de passage ou de ce villageois boiteux auquel personne naurait fait confiance. Ladresse au tir larc remplace la sagacit philosophique Seul Laos manque lappel: ici apparemment, pas de pre, pas de chef, donc pas de parricide. Mais la psychanalyse dira que la mre phallique a incorpor le pnis de son compagnon et que le pre est donc en elle. Ainsi, en tuant la mre phallique, le fils tue simultanment le pre. Quant linceste, sil faut en chercher un, il ne peut se situer que dans le tir mme de la flche qui, par le dtour du dpeage de la mauvaise mre, atteint son sexe. Rengsi le chasseur sen retourne avec son trophe. Non pas chez lui, mais son abri de chasse, lieu par excellence clairer. La vulve luminescente doit tre contenue pour ne pas monter au ciel trop tt, pour demeurer sous le contrle du chasseur, qui la met dans son filet personnel, puis dans une poterie cuire, enfin dans un filtre sagou, trois objets lis au travail des femmes. Mais comme le gibier de Tapi, comme les poissons de Tagaro, comme le feu de la grand-mre qui cuisinait en cachette et comme la lumire cre par les dieux polynsiens, la Lune de Rengsi est voue chapper son seul contrle et devenir un bien commun, un lment de lunivers disponible pour tous. Le motif du sagoutier et du sagou nest pas arbitraire. La Lune du mythe correspondant chez les Yafar est comme du sagou, dit-on, et coule du filet du hros comme un liquide luminescent; et un ballot de sagou est compar la pleine lune dans plusieurs socits du Spik et parfois dsign du mme terme. Les Banaro associent encore plus srement la lune au sagou, puisque le sagoutier est le pidestal phallique de la femme-esprit, que le hros cache la Lune prs dun sagoutier abattu qui sert dappt pour les cochons et que lastre finit par schapper en slevant dans un sagoutier. Mais la Lune est aussi le gibier pour les filles du chasseur, qui croient y reconnatre un opossum, car chasser la nuit quivaut principalement surprendre les marsupiaux arboricoles dans leur qute nocturne de nourriture. Comme le mythe yafar de lorigine du gibier, le rcit banaro ne relate pas linvention de la chasse, ni dailleurs lapparition du gibier. Il ne concerne quun complment technique, lclairage de la fort. La chasse ne sinvente pas, elle est demble une seconde nature de lhomme. Chez les Yafar, le petit garon est trs tt soumis des rites de type initiatique, accomplis par son pre dabord puis par un oncle maternel; ils consistent lui remettre rituellement un arc jouet et voquer verbalement tous les gibiers quil sera amen tuer dans sa vie. chaque nouvel animal flch par lenfant, le parent initiateur procde galement des incantations et introduit peu peu son protg au culte des esprits forestiers, pourvoyeurs de gibier. Adolescent, le garon yafar se verra interdire toute sexualit prmatrimoniale et sa libido, hors du foyer familial, sera investie dans la chasse13. Dans la crmonie Yangis, les jeunes fils des palmiers totmiques renouvels, incarns par des acteurs masqus arc en main, adoptent une attitude de chasseurs et finissent par dcocher leur flche vers le soleil quun mythe cosmogonique fait natre du sein amput de la mre primordiale: le sein nourricier est ainsi le premier gibier captur par lenfant mle. Flcher le sein de la mre originelle pour se lapproprier, cest rclamer son d de lien maternel infantile, rtablir en quelque sorte le cordon nourricier pour bnficier de ce reliquat cosmique de fcondit et lintroduire dans la socit. Flcher son sexe quivaut accomplir linceste mais aussi tuer la mre castratrice. Dans ce contexte idologique, les filles de Rengsi sont toutes dsignes pour transgresser lordre masculin de la chasse, mais en mme temps, par leur viol du secret paternel, elles sont dispensatrices dun bien qui doit appartenir tous, empchant leur pre de devenir un nouveau dieu goste. Le rcit banaro prsente une certaine originalit dans le contexte mythologique mlansien. En effet, la plupart des histoires sur lorigine de la Lune donnent celle-ci comme un tre surnaturel venant la nuit terminer le travail quun horticulteur a commenc le jour. Intrigu, lhomme fait espionner son jardin par un enfant qui lui raconte ensuite avoir vu une lueur diffuse achever le travail. Il finit par trouver la Lune cache dans une anfractuosit de la rivire ou sous les

racines dun arbre. Il la capture et lenferme dans un rcipient, puis la confie des gardiens auxquels elle finit par chapper (Schubert 1970: 90-92). Lexgse de la version yafar prcise que la Lune dloge dun trou dans la rivire tait en fait une noix de coco germe, symbole local du ventre maternel enceint. Cela nous fait revenir au thme de la fcondit fminine avec peut-tre une correspondance entre la croissance de lastre et la grossesse. La scne primitive observe par lenfant espion est ici la gestation plutt que la sexualit des parents. Pour lessartage comme pour la chasse, le mythe raconte la facilitation du travail plutt que son origine. Y a-t-il un interdit lorigine mythique des techniques ? Souvent, pas toujours. Ce nest cependant pas la technique en tant que telle qui serait soumise une prohibition quelconque. Pour y voir plus clair, il faut distinguer les deux registres signals plus haut : le recours substantialiste la fertilit naturelle et linvocation des dieux qui la dtiennent. Dans le premier cas de figure, on a affaire la tentative des hommes de sapproprier un pouvoir immanent la nature, mais que celle-ci nexerce que de faon ingale. Penser la totalit de ce pouvoir, cest limaginer retenu en certains lieux inaccessibles et placs sous le contrle dentits paternelles. Le mythe apparat alors comme la qute imaginaire de la source originelle de la fcondit moyennant ngociation avec des figures mles. Le rve millnariste a hallucin laccs un tel lieu avec la complicit paternelle et lattnuation subsquente de linterdit. Pour lOcanie, ce modle cosmologique est principalement attest en Mlansie dont les cultures sont dpourvues de panthons et o les socits, en tout cas en Nouvelle-Guine, nont pas dvelopp de chefferies. Les personnifications masculines apparaissent bien effaces au regard des dieux de lOlympe et linterdit porte plutt sur ce qui serait considr comme un abus de prdation sur la nature, donc sur le corps maternel potentiellement prodigue et factuellement parcimonieux. Avec lavnement des dieux dans la culture, limmanence de la fertilit naturelle se trouve partiellement englobe par la transcendance divine. Entre la nature et la socit, le mythe place dsormais des divinits avec lesquelles les hommes imaginent avoir communiqu dans des temps reculs. Comme on la remarqu plus haut, lhomme sest disqualifi en tant quinventeur et dune faon gnrale en tant que promoteur de toute forme de progrs. En crant ses dieux, il sest rsolument inscrit dans leur dpendance. Restait pour lui attendre le bon vouloir divin ou imaginer ses anctres drobant le bien ou le savoir convoit ceux qui le possdaient. Ce modle serait plus gnralement propre aux socits polythistes, illustres ici par la Polynsie. Cette seconde fonction de linterdit est complmentaire de la premire. Ensemble, elles reconstituent lunit indissociable du fminin et du masculin mythiques, mais aussi lalternative entre la fertilit et le travail. Bibliographie
Babadzan, Alain (Textes choisis par) 1993.Mythes tahitiens. Runis par Teuira Henry. Paris: Gallimard. Bachelard, Gaston 1973.La Psychanalyse du feu. Paris: Payot (1re dition 1949). 1975.La Formation de lesprit scientifique. Paris: Vrin. Bonnemre, Pascale 1996.Le Pandanus rouge. Corps, diffrences des sexes et parent chez les Ankave-Anga. Paris: CNRS ditions/ditions de la Maison des sciences de lhomme. Codrington, R. H. 1972.The Melanesians. Studies in their Anthropology and Folk-Lore. New York: Dover Publications (1re dition 1891). Dunis, Serge 1984.Sans tabou ni totem. Inceste et pouvoir politique chez les Maori de Nouvelle-Zlande. Paris : Fayard. Frazer, James G. 1969.Mythes sur lorigine du feu. Paris: Payot (Petite Bibliothque).

Freud, Sigmund 1968.Pulsions et destins des pulsions, pp. 11-43, in Mtapsychologie. Paris: Gallimard (1re dition 1946). 1986.Malaise dans la civilisation. Paris: Presses universitaires de France (1re dition 1929). 1995.Sur la prise de possession du feu, pp. 191-196, in Rsultats, ides, problmes, vol. II. Paris: Presses Universitaires de France (1re dition 1932). Gill, W. W. 1876. Myths and Songs from the South Pacific. London: 51-58. Henry, Teuira 1962. Tahiti aux temps anciens. Paris: Publication de la Socit des Ocanistes n 1 (1re dition 1928). Juillerat, Bernard 1986. Les Enfants du sang. Socit, reproduction et imaginaire en Nouvelle-Guine. Paris: ditions de la Maison des sciences de lhomme. (English translation: Children of the Blood. Society, Reproduction and Cosmology in New Guinea. Oxford/New York, Berg Publishers, 1996). 1991. dipe chasseur. Une mythologie du sujet en Nouvelle-Guine. Paris: Presses Universitaires de France (Le Fil Rouge). s/presse Mythologies mlansiennes. Travail du mythe et production de la socit. Lausanne: Payot. Jung, Carl-Gustav 1989. Mtamorphoses de lme et ses symboles. Analyse des prodromes dune schizophrnie. Genve: Georg (1re dition 1912). Kelm, Antje & Heinz 1975. Ein Pfeilschuss fr die Braut. Mythen und Erzhlungen aus Kwieftim und Abrau, Nordostneuguinea. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag. Radcliffe-Brown, Alfred R. 1964. The Andaman Islanders. New York: The Free Press (1re dition 1922). Reiter, R. P. 1917-18. Traditions tonguiennes, Anthropos XII-XIII: 1026-1040. Schant 1951. Le Mythe de Promthe. Paris. Schubert, Rose 1970. Methodologische Untersuchungen an ozeanischem Mythenmaterial. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag. Vernant, Jean-Pierre 1988. Promthe et la fonction technique, pp. 263-273, in Mythe & Pense chez les Grecs. Paris: La Dcouverte (1re dition 1952). Wirz, Paul 1922-25. Die Marind-Anim von Hollndisch-Sd-Neu-Guinea. Hamburg: Hamburgische Universitt (2 vol.).

Notes 1 Chez les Yafar, cette ide est contenue dans la polysmie du terme hoofuk (oppos roofuk, peau, corce, enveloppe) dsignant llment fcond qui est au cur des tres; pour les animaux et les humains, le hoofuk est tantt une essence (substance fconde de lutrus), tantt un principe vital. La source mythique du gibier et du cargo (la richesse matrielle des Blancs) est dsigne par le mme terme, ainsi dailleurs que le savoir secret sur les origines, compar la chair de ligname enfouie dans le sol et dont les lianes seraient les productions profanes. 2 Traduit de langlais et rsum (Codrington 1972 : 370-371). On trouve des mythes trs semblables sur la cte septentrionale de la Nouvelle-Guine (Juillerat s/presse). 3Traduit de lallemand (Kelm & Kelm 1975: 100-101). 4Cest ce feu mythique qui est voqu lors de linauguration rituelle des brlis dun nouvel essart. 5 On le renvoie ce sujet larticle dun certain Richard Lasch dat de 1922 et qui, vraisemblablement, sest inspir son tour de la thse de Radcliffe-Brown sur les les

Andaman, publie une premire fois la mme anne. Lexemple andaman confirmait lopinion selon laquelle lhumanit aurait su conserver le feu avant de pouvoir le produire (RadcliffeBrown 1964: 472). 6Vernant (1988: 265) signale cependant que le transport des braises dans une frule tait une technique habituelle dans la Grce antique. 7Le transfert de lobjet drob de lhomme la femme se retrouve dans la mythologie maorie qui raconte comment le dieu Rongo vola les patates douces son frre divin Whanui, les cacha dans son pnis, puis eut une relation avec sa femme: celle-ci accoucha ainsi des varits diffrentes de ce tubercule si important dans lconomie maorie (Dunis 1984: 413). 8Rcit en 1820 par le roi Tamatoa de Raiatea et par ses prtres Vai-au et Tito. (Raiatea est une le de la Polynsie franaise, Iles de la Socit, ancien centre religieux). 9 Dans la version maorie donne par Frazer (1969 : 64-68), Maui est envoy par sa mre chercher du feu dans le monde cleste chez son aeule laquelle il se prsente: se rptent alors les scnes des brandons teints, provocation laquelle la vieille desse rpond par un incendie qui menace le hros en fuite. la demande de ce dernier, dautres de ses anctres dclenchent des pluies torrentielles qui teignent le feu. Maui a juste le temps denvoyer quelques tincelles dans plusieurs espces darbres. 10 propos des Maoris, Dunis propose une interprtation: Maui descend dans lintrieur chtonien maternel et sy fait immoler par le chef et prtre, nouveau matre de la caverne et du feu. [] Lespigle croyait retrouver son pre en toute logique affective et initiatrice: il dcouvrait le chef sanguinaire des sacrifices rituels. Denfant il devenait usurpateur. (1984: 350). 11Vernant sinspire en partie de louvrage de Schan (1951). 12Les Banaro occupent les rives de la haute Keram, dans la province du Spik oriental en Papouasie Nouvelle-Guine. Mythe recueilli par moi dans le village banaro de Toko en 1989. Narrateur: Paulus Egonda. 13Freud (1968: 18) parlerait peut-tre de la ralisation dune pulsion sexuelle inhibe quant au but. Pour citer cet article Rfrence lectronique
Bernard Juillerat, lorigine des techniques, linterdit? Escales ocaniennes, Techniques & Culture [En ligne], 43-44|2004, mis en ligne le 15 avril 2006, consult le 05 mai 2013. URL: http:// tc.revues.org/976

propos de lauteur
Bernard Juillerat LAS, CNRS, 52 rue du Cardinal Lemoine, 75005 Paris.

Droits dauteur Tous droits rservs Rsums

Sur la base dune distinction entre les mythes qui relatent lorigine dun matriau ou dun lment naturel et ceux rapportant linvention dune technique, lauteur traite de deux thmes mythologiques: la conqute du feu en Nouvelle-Guine et en Polynsie et la naissance de la Lune (chasse). Les hommes ayant tendance ne pas saccorder une aptitude la cration, et se sentir dpendants des forces de la nature, linvention est laisse aux anctres semi-humains ou aux dieux. Dans les religions mlansiennes, sans panthon spcifique, linterdit lorigine dune technique est d au sentiment de culpabilit face un abus sur la fertilit maternelle/

naturelle; dans les cultures polynsiennes prcoloniales, au contraire, dotes dun panthon complexe et de hirarchies sociales, linterdit renvoie une soumission au pouvoir divin.

The interdict, origine of the techniques? Oceanian stops The author first distinguishes between myths relating the origin of a substance or of a natural element and those referring to the invention of a technique; on this basis he goes on to treat three mythological themes: the taming of fire in New Guinea and Polynesia, the birth of the moon (hunting) and the efficacy of the washing of sago pith in two Sepik societies. As men do not see themselves as having the power to create and as they feel dependant on the forces of nature, invention is left to semi-human ancestors and to gods. In Melanesian religions, which have no pantheon, the taboo that is violated in order to acquire some technique stems from a feeling of guilt for misusing natural fertility; alternatively, in precolonial Polynesian cultures, which have a complex pantheon and social hierarchies, the taboo relates to a submission to the divine power.

La prohibicin, origen de las tcnicas? Escalas ocenicas Para empezar el autor diferencia los mitos que relatan el origen de una sustancia o de un elemento natural y los que refieren a la invencin de una tcnica. En esta base sigue Juillerat tratando unos temas mitolgicos, en particular la conquista del fuego en Nueva-Guinea y en Polinesia y la creacin de la luna (para cazar de noche) en una sociedad del Sepik. Como los hombres tienen la propensin a no otorgarse una aptitud a la creacin y a sentirse dependientes de la fuerzas naturales, la invencin no deja de ser una aptitud de ancestros semi-divinos o de dioses. En las religiones melanesias, sin panten caracterizado, la prohibicin que est en el origen de la adquisicin de una tcnica est debida al sentimiento de culpabilidad frente a un abuso sobre la fertilidad maternal-natural. Al contrario, en las culturas polinesias precoloniales, dotadas de un panten complejo y de jerarquas sociales, el tab refiere a una sumisin al poder divino. Entres dindex Mots-cls :chasse, fertilit, feu, Ocanie, psychanalyse, sexualit, cargo Keywords :hunting, fertility, fire, Oceania, pshchoanalysis, sexuality