Abensour - Au Dela de La Fluctuatio Animi Marrane - Spinoza en Quete de L'universel

AU-DEL DE LA FLUCTUATIO ANIMI MARRANE.
SPINOZA EN QUTE DE L'UNIVERSEL

Miguel Abensour Editions Kim | Tumultes
2003/2-1-2004 - n 21-22 pages 107 139
ISSN 1243-549X
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Pour citer cet article :
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Abensour Miguel, Au-del de la fluctuatio animi marrane. Spinoza en qute de l'universel , Tumultes, 2003/2-1-2004 n 21-22, p. 107-139. DOI : 10.3917/tumu.021.0107
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TUMULTES, numro 21-22, 2003
Au-del de la fluctuatio animi marrane. Spinoza en qute de luniversel
C.S.P.R.P., Universit Paris7-Denis Diderot
Existe-t-il une fluctuatio animi marrane!? Sa spcificit consisterait !si lon retient le cas des marranes rebelles, de ceux qui chourent rintgrer la communaut juive, ou plutt qui finirent par rsister cette intgration! en une oscillation entre dun ct, le dsir dappartenance au peuple juif, de lautre, le dsir de retrait ou de distance critique. Si nous nous rfrons au scolie de la proposition 17 du livre III de Lthique, une fluctuatio animi est cette !structure de lEsprit qui nat de deux affects contraires 1!. Cet tat qui procde de la rencontre de deux affects contradictoires produit non seulement une situation dambivalence, mais plonge celui qui est ainsi cartel entre deux ples conflictuels dans un tat obscur, lopacit mme. Cet tat, prcise Spinoza, n de limagination, entretient pour cette raison des rapports avec lincertitude. Dans la mesure o limagination entrane considrer les choses comme contingentes tant par rapport au pass que par rapport au futur, elle connat galement une telle fluctuatio. Une simple diffrence de degr spare la fluctuatio animi de lincertitude.
1. Spinoza, Ethique, Introduction, traduction, notes et commentaires de Robert Misrahi, P.U.F. 1990. Cest ldition laquelle nous nous rfrons tout au long de ce texte.
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2. Spinoza, Trait thologico-politique, uvres III, texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau, P.U.F. 1999, p. 57. Le texte que nous utiliserons sera dsormais indiqu T.T.P. 3. P. Macherey, Introduction lEthique de Spinoza, III, P.U.F. 1995, p. 166.
Dans la Prface du Trait thologico-politique, sinterrogeant au premier chef sur lorigine de la superstition, Spinoza prte attention une fluctuatio animi particulire, celle dans laquelle lme est suspendue entre deux drivs de la joie et de la tristesse, autrement dit, entre lespoir et la crainte. ![Les hommes] la plupart du temps, du fait des biens incertains de la fortune, quils dsirent sans mesure, ils flottent misrablement entre lespoir et la crainte!; cest pourquoi ils ont lme si encline croire nimporte quoi.2! Cet tat dambivalence, doscillation entre deux objets conflictuels tient lme lcart de la flicit!; elle est en proie une mobilit interminable et choue connatre la stabilit qui rsulte de la recherche de biens certains. Le flottement de lme engendre ncessairement la souffrance. !Lorsque cela se produit !crit Pierre Macherey! lme ne sait plus de quel ct se tourner, et se trouve alors plonge dans une disposition de confusion mentale ( fluctuatio animi) qui rvle son profond dsarroi!: elle ne sait plus ce qui est aimable ou hassable ds lors quelle est entrane aimer et har la fois une mme chose, sans bien savoir pourquoi3.! Existe-t-il donc une fluctuatio animi marrane qui serait singulire en ce que lme serait le thtre dun conflit entre, dune part le dsir dappartenance ou de r-appartenance au peuple juif en tant que peuple lu, et, dautre part, la rticence, le retrait critique, sinon lhostilit aux formes dans lesquelles peut sprouver ce retour, cest--dire linstitution du judasme rabbinique. Flottement de lme obscur, puisquil rsulterait la fois dune situation donne, celle des Marranes, et dune logique propre aux affects suscits, lappartenance ou le retrait. Mais avant de rpondre cette question, il nous faut prendre en compte une interrogation pralable!: les Marranes peuvent-ils tre considrs juste titre comme des parias!? Laventure marrane est dautant plus complexe quelle est dynamique, quelle comprend deux phases correspondant deux expriences distinctes.
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4. Cecil Roth, Histoire des Marranes, Liana Levi, 1990. Nathan Wachtel, La Foi du souvenir. Labyrinthes marranes, Seuil, 2001.
La premire exprience est celle de juifs convertis de force au christianisme dans la pninsule ibrique. Depuis 1391 jusquaux paroxysmes de 1492 en Espagne et de 1497 au Portugal, les Marranes, comme lon sait, sont ces juifs convertis au christianisme, sous la contrainte, qui continurent pratiquer en secret, clandestinement la religion juive dans un environnement chrtien hostile, menaant. Ceux quon nommait les !nouveaux chrtiens! taient en effet en permanence exposs au contrle de lInquisition qui les souponnait de redevenir judasants et ce au pril de leur vie 4. Lautre exprience est celle des Marranes revenus au judasme aprs leur sortie dEspagne ou du Portugal et vivant dsormais dans des socits chrtiennes plus tolrantes, qui en quelque sorte accordaient le droit de cit la loi de Mose. Il sagit donc de femmes et dhommes effectuant un mouvement de rinsertion, de rintgration dans une communaut que leurs anctres avaient d abandonner contraints et forcs, notamment sous la menace de lexpulsion. Ce processus de rinsertion avait lieu sous le contrle du judasme institutionnel, autrement dit sous le contrle des autorits rabbiniques. Quant la premire exprience, il conviendrait, semble-til, de marquer une diffrence entre lEspagne et le Portugal, ce qui fut dj soulign en son temps par le fils de Marranes venus du Portugal, Baruch Spinoza, au terme du chapitre III du Trait thologico-politique ! : ! Que la haine des nations soit prcisment ce qui les fait subsister, lexprience la dj enseign. Lorsque jadis le roi dEspagne fora les Juifs adopter la religion du royaume ou partir en exil, la plupart des Juifs adoptrent la religion catholique. Mais, comme ceux qui staient convertis on concda tous les privilges des Espagnols dorigine et quils furent jugs dignes de tous les honneurs, ils se mlrent aussitt aux Espagnols, de sorte que peu aprs il ne restait deux aucune trace ni aucune mmoire. Tout le contraire arriva ceux que le roi du Portugal fora dadopter la religion de son Etat!: mme convertis cette religion, ils vcurent toujours
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Pour la premire exprience, celle des nouveaux chrtiens! on pourrait croire, lire Spinoza, que lintgration russie en Espagne des juifs convertis mit fin au dualisme et abolit grce la conversion !de force! toute sparation entre le peuple hte et son environnement. Mais dans ce cas, comment
5. Spinoza, Trait thologico-politique, op. cit. , p. 177. 6. Nous retiendrons principalement la dfinition de M. Weber dans la mesure o insistant sur le dualisme, il dsigne du mme coup la source de la fluctuatio animi. Mais nous nignorerons pas pour autant la dfinition de H. Arendt, ni celle de Bernard Lazare qui, lune et lautre, valent pour la condition juive moderne. Cf. H. Arendt, The Jew as Pariah, Edited and with an introduction by Ron H. Feldman, New York, Grove Press, 1978. Egalement, M. Leibovici, Hannah Arendt, une Juive. Exprience, politique et histoire, prface de P.!Vidal-Naquet, Descle de Brouwer, 1998, pp. 260-278. 7. M. Leibovici, Hannah Arendt, une Juive, op. cit, pp. 260-261.
spars des autres, parce quon les avait dclars indignes de tous les honneurs5.! Peut-on dire de ces deux expriences quelles correspondent ce que lon entend par la catgorie de paria telle quelle a dabord t dgage par Max Weber dans Le Judasme antique!? Selon M. Weber, le peuple juif peut tre dfini comme un peuple paria, savoir, un peuple hte dans un environnement tranger dont il est spar rituellement, formellement ou effectivement. De cette situation dcoulerait lensemble des attitudes du peuple hte ! : lenfermement dans un ghetto volontaire et surtout le dualisme de sa morale qui est diffrente selon quelle est tourne vers son propre groupe ou vers lenvironnement tranger. Ajoutons cela le regard tranger que les Juifs jetrent sur le monde tout au long de lhistoire, entretenu par une volont juive de se tenir lcart de lhistoire et donc de laction politique6. De cet cart est n ce que H.!Arendt appelle lacosmisme. !Lacosmisme est un mode de rponse la souffrance dot dune grandeur morale et humaine certaine mais il constitue un des principaux obstacles laccs au politique dans la mesure o il est une attitude de repli rticente prendre sur soi la responsabilit des affaires du monde, cest--dire rticence laction politique. 7!
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8. I. S. Rvah, Des Marranes Spinoza, Vrin, 1995, p. 32. 9. Y. H. Yerushalmi, Sefardica, Chanteigne, 1998, pp. 270-271.
rendre compte du ct juif du phnomne marrane qui est la manifestation dune rsistance une conversion impose violemment et dune volont de persvrer malgr tout dans ltre juif. A vrai dire, la thse de Spinoza exagrment optimiste quant aux conversos espagnols ne vaut au mieux que pour les premires gnrations, car mme si des nouveaux chrtiens acceptrent de jouer le jeu, lenvironnement vieux chrtien se chargea trs vite de rintroduire de la sparation en ayant recours, malgr la conversion religieuse qui aurait pu avoir valeur !dassimilation!, de nouveaux critres lvidence racistes, entranant de nouvelles formes dexclusion lencontre des conversos, partir de la doctrine de la !puret de sang 8!. Y. H. Yerushalmi crit!: !Ces lois qui prirent le nom de statut de puret de sang constiturent une tentative dabord hsitante puis russie, qui visait barrer aux conversos laccs aux charges publiques, aux privilges et aux honneurs une fois que les anciennes lois dictes contre les Juifs se furent avres caduques. La seule justification possible dune lgislation discriminatoire lencontre du converso et de ses descendants tait ncessairement dordre gntique. Ce ntait plus la religion, mais bien le sang qui devait accder au rang de facteur dirimant... Quiconque avait des antcdents juifs (ou maures) notoires tombait automatiquement et tout jamais sous le coup de ces lois, quelque grande que ft sa pit chrtienne. La puret de sang en vint se substituer la puret de la foi9!. Parias sociaux, les nouveaux chrtiens, marranes ou pas, taient aussi des parias politiques. Ils taient souvent considrs comme incapables et indignes doccuper un office public. Par exemple Tolde en 1449. La !puret de sang! devint trs vite une condition ncessaire lobtention des charges publiques et des distinctions. Ainsi spars du monde chrtien, les Marranes connurent lexprience du dualisme propre aux peuples parias, en prcisant quen loccurrence, il sagissait dun dualisme impos et non volontaire. Cest en effet la suite dune conversion force que les Marranes furent contraints de vivre en permanence sur deux plans! : au niveau public en tant que nouveaux chrtiens, au niveau priv et au sein de la sociabilit
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Quant la seconde exprience, celle des Marranes revenus au judasme, celle des !nouveaux juifs!, peut-on en rendre compte laide de la catgorie de paria!? Dans un premier temps, on serait tent de rpondre par la ngative. Redevenus juifs, ces Marranes nont-ils pas retrouv dans ce retour la loi de Mose une identit pleine, substantielle, enfin une unit telle que le dualisme vcu par leurs pres aurait t dpass et surmont. Ce fut le cas sans doute de la grande majorit des !nouveaux juifs!!; cest pourquoi, suivre Y. H. Yerushalmi, la catgorie de paria ne vaut plus pour rendre compte de leur destin12. Mais cette catgorie reste pertinente pour dcrire le trajet contrast des nouveaux juifs rebelles ou hrtiques. Y. Yovel, dans son ouvrage, leur consacre un chapitre entier intitul, !La conscience dchire des nouveaux juifs dAmsterdam! qui vaut comme une introduction au trajet de Spinoza lui-mme. En effet, si lon se tourne vers le rcit de
10. I. S. Rvah, Des Marranes Spinoza, Vrin, 1995. Pour une position plus nuance, Y. H. Yerushimi, Sefardica, op. cit., pp. 235-254. 11. Y. Yovel, Spinoza et autres hrtiques, traduit de langlais par Eric Beaumatin et Jacqueline Lagre, Seuil, 1991, p. 42. 12. Y. H. Yerushalmi, Sefardica , op. cit., pp. 235-254. Lauteur invite dtourner le regard des htrodoxes clbres pour sintresser la majorit de ceux qui russirent leur intgration la communaut juive retrouve. !Ceux qui doivent susciter notre tonnement ne sont pas les Marranes qui ont chou dans leur retour au judasme, mais bien plutt ceux qui y sont parvenus.! p.!239.
juive, ils continurent se rclamer de la loi de Mose et refuser celle du Christ. Encore faut-il ajouter que ce judasme conserv par les crypto-juifs fut un judasme trs vite dform, incomplet, mutil, rsiduel10. Pour prendre la mesure de ce dualisme, coutons Y. Yovel, lauteur de Spinoza et autres hrtiques!: !Une autre dualit apparaissait dans leur vie!: celle de lessence et de lexistence, de la ralit de la vie et de ce qui tait suppos reprsenter son sens le plus profond. Ainsi le marrane judasant ne vivait-il pas seulement lalination de son environnement catholique mais galement celle, intime, de son propre tre, quil ne pouvait exprimer au grand jour!; ainsi sa vie et son essence demeuraient-elles perptuellement opposes11!.
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13. Sur da Costa, outre louvrage de Y. Yovel dj cit, voir dabord J.-P. Osier, DUriel da Costa Spinoza, Berg International, 1983!; Leo Strauss, La Critique de la religion chez Spinoza, Cerf, 1996, pp. 34-49, p. 35. Leo Strauss crit!: !... le contenu du judasme avait disparu de lhorizon des Marranes. Il ne pouvait en tre autrement!: leurs attaches avec le judasme taient certes suffisamment fortes pour quil leur soit difficile de vivre navement lintrieur du monde chrtien, mais elles taient trop faibles pour rendre possible la vie lintrieur du monde juif.!!; I. S. Revah, Des Marranes Spinoza, op. cit., pp. 77-168!; Steven Nadler, Spinoza, traduit de langlais par J. F. Sen, Bayard, 2003, pp. 86-95.
ces vies humaines, celle dUriel da Costa, de Juan de Prado et de bien dautres encore, il apparat quun nouveau dualisme pouvait surgir, le retour au judasme laissant subsister, certes sous une autre forme, un conflit entre ples contraires, entre les deux religions, entre la loi de Mose et celle du Christ, ou la suite dun dplacement, entre la loi de Mose et celle de la raison. De l lpreuve dune ambivalence lgard de la communaut juive retrouve faite du dsir dappartenance et du retrait critique ou hrtique. On connat le cas exemplaire dUriel da Costa, Marrane de Porto, arriv du Portugal et revenu au judasme en 1612 et dont la vie, jusquau suicide final en 1640, fut rythme par une suite de ruptures et de rconciliations avec la communaut juive dAmsterdam13. Si le dualisme, la scission de la conscience sont des caractres essentiels du paria, on peut en conclure que les deux expriences quont connues les Marranes appartiennent bien au registre du paria, mme sil convient de distinguer deux formes de dualisme. Dans un cas, lme marrane, celle des !nouveaux chrtiens!, flotte entre une existence publique chrtienne et une essence cache, la fidlit la loi de Mose restant la seule voie authentique de salut. Dans lautre cas, lme marrane, celle des !nouveaux juifs!, flotte entre sa nouvelle appartenance au peuple juif, peuple lu, et une irrpressible mise distance critique du judasme non plus fantasm, non plus imaginaire, mais rel. Ce dsir de retrait critique, voire cette rbellion, provient soit dune intriorisation du christianisme, soit dune reprise de la critique dorigine picurienne de la religion rvle, dsormais applique au judasme. Alors, au conflit avec lInquisition va se substituer la lutte avec les autorits rabbiniques du judasme rellement existant. Il existe donc une fluctuatio animi marrane qui permet
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La critique de llection.
Le 27 juillet 1656, Spinoza fut exclu de la communaut juive dAmsterdam par un hrem dune rare violence au point de
14. N. Wachtel, La Foi du souvenir, op. cit., pp. 14-15.
de reconnatre tant chez les !nouveaux chrtiens! que chez les !nouveaux juifs! une forme de lexprience paria. Nathan Wachtel en offre une excellente description!: !Car ce que le champ religieux des nouveaux chrtiens comporte de spcifique, cest prcisment cette tension vcue entre les deux religions, judasme et christianisme, avec les hsitations qui en rsultent, les doutes, les oscillations, les allers et retours, parfois le dtachement sceptique, mais aussi les interfrences, les hybridations et les doubles sincrits14!. Notre objet prsent tant Spinoza et le Trait thologicopolitique, nous retiendrons plus particulirement la fluctuatio animi propre aux Marranes ayant fait retour au judasme. Notre hypothse est que ce serait pour chapper cette fluctuatio animi et aux souffrances quelle engendre, les souffrances de ltre marrane, que Spinoza aurait tent douvrir dans le Trait thologico-politique les voies de luniversalit pour sortir de lexprience marrane et laisser derrire lui ses toujours renaissantes apories. Notre hypothse se dploiera selon un double parcours!: dabord la critique de llection du peuple juif qui fonctionne comme une condition de possibilit de laccs une universalit autre que chrtienne ! ; puis lexploration inventive des chemins de cette universalit. En effet, deux grands mouvements ou deux gestes scandent le T r a i t thologico-politique : un geste critique de llection et de ses effets dexclusion et, dans la continuit de ce premier mouvement, un geste exploratoire qui consiste discerner comment se frayer une ou des voies vers luniversalit. Pour Spinoza, il ne sagirait plus tant dmigrer vers une nouvelle figure de Marrane, celle de Marrane de la raison o se mlent le mme et lautre que de mettre tout jamais un terme cette aventure combien douloureuse, source inpuisable de passions tristes.
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15. Le texte complet du hrem se trouve in Henry Mchoulan, Etre juif Amsterdam au temps de Spinoza, Albin Michel, 1991, pp. 140-141.
prononcer une exclusion ternelle. !que le dit Spinoza serait mis au ban et cart de la Nation dIsral... nous excluons, chassons, maudissons et excrons Baruch de Spinoza... Quil soit maudit le jour, quil soit maudit la nuit!; quil soit maudit pendant son sommeil et pendant la veille, quil soit maudit son entre et quil soit maudit sa sortie. Veuille lEternel ne jamais lui pardonner... que son nom soit effac dans le monde et tout jamais et quil plaise Dieu de le sparer de toutes les tribus dIsral en laffligeant de toutes les maldictions que contient la Loi.! Avertissement est donn ses proches et aux autres membres de la communaut : !Sachez que vous ne devez avoir avec [Spinoza] aucune relation ni crite, ni verbale. Quil ne lui soit rendu aucun service et que personne ne lapproche moins de quatre coudes15.! Remarquons que Spinoza nest pas exclu de nimporte quelle communaut, mais de celle qui, par laccueil des juifs marranes Amsterdam, a fonctionn comme une communaut dinclusion ou plutt de r-inclusion. Spinoza, n juif Amsterdam en 1632, a t exclu de la communaut qui en 1623 avait rintgr son pre Michal Spinoza, ngociant marrane venu en son jeune ge du Portugal avec sa famille. De surcrot, linstar dUriel da Costa, de Juan de Prado ou dautres, Spinoza est exclu du peuple lu, ou dun peuple qui se dit tel. Affirmation dautant plus forte en loccurrence que pour cette communaut dAmsterdam qui se vit comme une partie du peuple lu, la rintgration des juifs marranes confirmait en quelque sorte llection du peuple juif et son caractre ternel. Le mouvement du premier parcours peut ainsi se dcrire!: cest dans la mesure o Spinoza discerne lexistence dun nud entre llection et lexclusion quil va se donner pour tche de le dfaire en critiquant llection du peuple juif, critique massive dans le chapitre III, De la vocation des Hbreux. Et si le don de prophtie leur appartient en propre. Cette mme impulsion resurgit propos des miracles ou dans le chapitre XVII qui porte essentiellement sur La Rpublique des Hbreux et son excellence. Comme la trs bien dfini G. Weiler!: !Spinoza
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16. G. Weiler, La Tentation thocratique, Isral, la Loi et le politique, Calmann-Lvy, 1991, p. 104.
rejette la conception rabbinique de llection selon laquelle il existerait deux lois naturelles diffrentes lune pour les Juifs, lautre pour les Gentils!; avec Prado, il rejette la notion de providence particulire, car, selon lui, la providence sexprime pleinement dans les lois immuables de la nature16! . Sans vouloir rduire le grand ouvrage de 1670, le Trait thologicopolitique une simple rplique lvnement de 1656 !lexclusion de la communaut juive dAmsterdam! faute davoir retrouv l Apologie pour justifier sa sortie de la Synagogue, il nest pas interdit de discerner dans le Trait des propositions qui, en de de leur porte universelle, rduisent nant la lgitimit des autorits rabbiniques lorsquelles prononcrent le bannissement de Spinoza tout jamais. Soit donc le nud entre lection et exclusion. Ds la premire phrase du chapitre III, De la vocation des Hbreux , le nud entre les deux phnomnes est mis en lumire. Mme si le vocable dlection nest pas prononc, cest bien de cela quil sagit, puisquest critique !cette vaine gloire de jouir du bien soi seul!. Or le principe de cette jouissance qui vaut en quelque sorte lection entrane ncessairement un effet dexclusion. !Le bonheur vritable et la vraie batitude consistent pour chacun dans la seule jouissance du bien, et non pas dans cette vaine gloire de jouir du bien soi seul, les autres en demeurant exclus.! (T.T.P. III, 1.) Le nud en question comprend deux torsions qui empitent lune sur lautre, sentrecroisent pour mieux se renforcer. La premire torsion!: tout mouvement dexclusion trouve son origine dans une lection qui du mme coup introduit de la diffrence et de la sparation lgitimes ou lgitimes entre llu et le non-lu. Lexclusion prend donc sens ou prtend prendre sens dans une lection pralable. On appartient ou on nappartient pas au groupe des lus!; si tel est le cas, pour ceux qui sont dans une position de non-appartenance, cela signifie quils sont exclus ou tout au moins virtuellement exclus, car un glissement invitable se produit de la situation de non-lu celle dexclu. Tout non-lu est expos tre exclu. Lexclusion est
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donc loin de se rduire une donne de fait, contingente, rsultant de facteurs empiriques plus ou moins susceptibles dtre transforms. Elle est, vrai dire, dans la dpendance du principe de llection, cest--dire dune certaine reprsentation du lien social, voire du lien humain. Quest-ce qui fait socit, quest-ce qui fait lien entre les hommes!? Va-t-on considrer ce qui spare, ou bien va-t-on retenir ce qui est commun, le commun!? Spinoza dans lEthique a tranch. !Le bien suprme de ceux qui recherchent la vertu est commun tous, et tous peuvent galement sen rjouir.! (IV, Proposition 36.) La seconde torsion!: llection est gnratrice, en tant que cause efficiente, de lexclusion et ce, indpendamment des qualits ou des dfauts de celles ou de ceux qui elle sapplique ou quelle englobe. Ce nest pas la qualit qui fait ou justifie llection!; inversement cest llection qui fait la qualit ou en rend compte. On nest pas lu parce quon est mritoire!; on est mritoire parce quon est lu. On la vu, ds quil y a situation ou doctrine dlection, lexclusion sensuit, car llection a pour effet de creuser une distance, un foss entre ceux quelle retient et ceux quelle ne retient pas. De par les liens troits apparus entre les deux phnomnes, la critique de llection est troitement et implicitement rattache une critique de lexclusion, son rejet. Inversement, cest en sinterrogeant pour le contester sur le mcanisme de lexclusion que lexclu dcouvre dans llection, dans le supplment dautorit que confre llection, le principe du bannissement hors de la communaut des lus. Cest parce quils se considraient membres du peuple lu, en charge de llection ternelle du peuple juif que les responsables de la communaut dAmsterdam manirent avec autant de dextrit et de svrit larme de hrem , quil sagisse de la flagellation dUriel da Costa ou de lexcommunication de Juan de Prado ou de Spinoza. Partant du principe que toute la connaissance de lEcriture se tire de lEcriture mme (Prface, chapitre VII), que convientil dentendre par llection du peuple juif!? Etre lu entre les autres nations, daprs lEcriture, revt trois significations!:1) tre dans une plus grande proximit de Dieu par rapport aux autres nations!; 2) lexclusivit de lois justes!; 3) le privilge exclusif de connatre Dieu. Cette thse de llection-vocation, en
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tant quexpression dun orgueil collectif ruine la vraie flicit, dans la mesure o, illusion de supriorit, elle est incompatible avec elle et avec la batitude. Ds le dpart, il sagit pour Spinoza de contester la thse de llection et de la !rduire! selon le modle, !llection nest que! en partant de ce que lEcriture dit de llection selon Mose. Le premier rsultat de cette mthode est dcarter la thse dune lection garantissant un accs la batitude, car cette batitude en tant que telle, dans sa vrit, na pas besoin de lassurance dune supriorit sur les autres nations et ne serait pas moindre !si Dieu avait appel tous les hommes au salut de la mme faon! (T.T.P. p. 151.)!; ensuite, il importe de montrer quen choisissant le langage de llection, il sagissait dexhorter les Hbreux ! obir la Loi! (T.T.P. p. 149.), autrement dit, de leur parler en !se mettant leur porte!. Quest-ce dire!? Cela signifie!: se mettre la porte dun peuple qui ne connat pas la vraie batitude et qui vit sous lemprise de limagination. Dans le chapitre II Des Prophtes Spinoza na-t-il pas prcis que !les Isralites nont presque rien su de Dieu, bien quil se soit rvl eux! (T.T.P. p. 139.), quils ont sacrifi peu de temps aprs la rvlation au culte dun veau dor, confondant cette image avec Dieu!? Ce qui ne saurait tonner. Ntaient-ils pas en effet, !habitus aux superstitions des Egyptiens, grossiers et affaiblis par la plus misrable servitude!. (T.T.P . p. 139) Aussi Mose at-il institu le peuple des Hbreux non en philosophe, mais en lgislateur, laide des stratagmes et des ruses propres aux lgislateurs. Il a eu donc recours dune part, de terrifiantes menaces, de lautre il a voulu attacher davantage les Hbreux ! au culte de Dieu en se mettant la porte de leur comprhension purile! (T.T.P. p. 151.) par le moyen de llection. Loin que les Hbreux aient constitu un peuple de sages et de vertueux, ils ont manifest, au sortir dEgypte, ignorance, superstition et insoumission. De l linstitution politique de Mose qui instruisit les Hbreux !comme les parents ont coutume dinstruire les enfants dpourvus de raison!. !Cest pourquoi il est certain quils ont ignor lexcellence de la vertu et la vraie batitude.! (T.T.P. p. 141.) Dans cette perspective critique et politique, puisquil sagit de linstitution politique des Hbreux, llection prend un tout autre visage. Non plus signe de sagesse, mais symptme de purilit,
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Premier niveau. Au-del de lgosme collectif susceptible dtre engendr par cette croyance llection, il convient de percevoir dans cette croyance lexpression dune illusion typiquement thologique qui pousse croire navement que tout a t ordonn comme des moyens en vue dune fin, en loccurrence comme des moyens disposs en faveur des Hbreux. La critique de llection du peuple juif rejoint ici la critique de lillusion finaliste dcrite et dnonce dans lEthique, Livre I, Appendice, puisque cette thse de llection nest quune manifestation de cette forme dillusion. Sans nous livrer ici une analyse de lillusion de finalit, retenons que lide de dieux ou dun dieu ordonnateur va nourrir lillusion finaliste et alimenter le dsir de llection. Cest parce que les hommes se
llection serait le versant attractif de linstitution des Hbreux dont les terrifiantes menaces seraient le versant prventif-punitif. Cest parce que les Hbreux taient effectivement purils que ce stratagme a russi. Nont-ils pas prouv une joie tout enfantine se croire suprieurs aux autres peuples!? La thse de llection ainsi rinterprte, ainsi bouleverse !de la supriorit on passe limpuissance et la purilit!, Spinoza annonce ses autres intentions visant ruiner la thse classique, cest--dire la thse rabbinique de llection. Les Hbreux nont pas excell et ne lont pas emport sur les autres nations ni par la science ni par la pit. Les Hbreux nont pas t les lus de Dieu pour la vie vraie et les hautes spculations. Ce ne fut pas un peuple de sages. Mais Spinoza ruine-t-il vraiment la thse de llection ou bien travaille-t-il lui imprimer un dplacement, lui confrer une nouvelle acception!? Question lgitime car Spinoza, la critique de llection faite, nen maintient pas moins quil existe une excellence des Hbreux qui consiste en dautres qualits que la sagesse et la vertu. Quel est cet autre visage de llection!? Avant de rpondre cette question, constatons que la critique de llection est multiple, quelle contient plusieurs niveaux. Nous en retiendrons deux.
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reprsentent les dieux ou ce dieu sur le modle dun homo faber disposant les choses leur usage, pour leur tre utiles, quils inventrent les cultes afin de faire natre par cette voie une prfrence des dieux leur endroit, afin de susciter llection. Le culte serait ainsi un instrument humain du dsir non moins humain de llection. !De l vient !crit Spinoza! que chacun invente selon sa constitution diverses manires de servir Dieu pour quIl se soucie de lui plus que des autres, et subordonne la Nature entire son aveugle dsir et son insatiable avidit.! (Ethique, Partie I, Appendice, p. 94.) Lillusion de finalit nest pas tant la matrice de la croyance llection que la source des cultes visant provoquer llection. Cette mdiation pose, il nen reste pas moins quil existe une articulation relle entre lillusion finaliste et la croyance en llection. Il sensuit que si lon porte atteinte lillusion de finalit, il en rsultera ncessairement un dprissement de la croyance en llection. Ce sont donc les hommes qui inventrent les cultes en vue de sattirer lamour prfrentiel et exclusif de Dieu. !Ainsi, ce prjug tournant la superstition...! crit Spinoza (Ethique, ibid.). Phrase essentielle en ce quelle offre une dfinition possible de la superstition comme le produit dun prjug finaliste et dun culte qui lui serait instrumentalement associ. Cette superstition ainsi compose sest profondment enracine dans les esprits. Llection analyse de cette manire, prsente comme dans un grossissement !llection du peuple juif lexclusion de tous les autres peuples! lillusion de finalit. A ce dlire finaliste, Spinoza oppose un autre rgime de pense, une autre rgle de vrit!: la Mathmatique qui ne soccupe pas de causes finales, mais seulement des essences et des proprits des figures. !...la Nature ne comporte aucune fin qui lui aurait t fixe antrieurement elle-mme... toutes les causes finales ne sont rien dautre que des fictions humaines...!, prononce Spinoza (Ethique, ibid., pp. 94-95). La thse de llection du peuple juif est donc bien dans la dpendance de lillusion de finalit. Dieu aurait lu le peuple juif lexclusion de tous les autres peuples, pour disposer les choses au mieux son usage et pour en retour tre honor au mieux par lui, puisque llection aurait pour fin dentraner lamour pour
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Dieu, majus rector. Aussi llection na-t-elle valeur que de fiction humaine et de superstition. Deuxime niveau. Reprenons notre question antrieure!: Spinoza ruine-t-il la thse de llection ou travaille-t-il seulement la dplacer en lui confrant une ou dautres significations!? Lintervention critique de Spinoza est avant tout un travail de dplacement, cest--dire une rduction de llection soit ! par le haut ! en lui prtant un sens mtaphysique, soit ! par le bas ! en lui assignant une signification purement politique. La rduction au niveau mtaphysique consiste dterminer ce que serait une lection, non selon une image de Dieu, mais en rapport avec une ide adquate de Dieu. Nous retiendrons seulement la rduction au sens politique. Selon Spinoza, un dsir humain honnte peut se donner trois objets!: soit connatre les choses par leurs premires causes, cest--dire la connaissance!; soit dompter les passions et acqurir ltat de vertu!; soit enfin vivre en scurit avec un corps sain!; bref jouir de la sant dans un Etat rgl par la loi. Par rapport quel objet convient-il dentendre lide de llection!? Englobe-t-elle lensemble des trois objets, sinon lequel des trois objets convient-il de retenir. Sur ce point, la rponse de Spinoza est-on ne peut plus claire!: quant aux deux premiers objets, la connaissance et la vertu, ils ne peuvent concerner que luniversalit des hommes. Les moyens pour les acqurir ! ou si lon prfre leur cause efficiente ! appartiennent la nature humaine elle-mme, autrement dit ce que tous les hommes ont par dfinition en commun. Cest pourquoi !il faut absolument tablir que ces dons ne sont propres aucune nation, mais ont toujours t communs lensemble du genre humain. Sauf si nous voulons rver que la nature a jadis produit des genres dhommes diffrents!. (T.T.P. p. 155.) Il en va tout autrement du troisime objet!: les moyens pour latteindre dpendent des choses extrieures et des dons de la fortune. Pour accder la qualit dEtat ! telle est lapparition de la question politique! il faut au moins la runion de trois lments!: a) la constitution dune socit ayant
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des lois bien tablies!; b) loccupation dun territoire!; c) linstitution dun corps collectif ou !concentrer les forces de tous comme en un corps unique !celui de la socit!. (T.T.P. p. 155.) Ces trois caractres qui constituent en quelque sorte la dfinition spinoziste de lEtat, forment le critre discriminant entre les nations!: ou bien un groupe humain, parce quil runit ces trois caractres, accde lEtat ou bien, faute de les runir, il ny accde pas. En faisant jouer ce critre discriminant, Spinoza soutient que cest dans laccession lEtat que consiste vrai dire llection du peuple juif et uniquement dans cela. Il sensuit une conclusion fondamentale qui a pour particularit de conserver la fois llection mais de la rduire sur le modle, llection du peuple juif ce nest que... En effet, cette interprtation la circonscrit exclusivement au troisime objet, en fait donc une lection au sens politique du terme, une lection de linstitution politique, llection selon Mose. Les Hbreux ne sont ni plus sages ni plus vertueux que les autres hommes. Ils le seraient plutt moins, car la sortie dEgypte, ils taient dune complexion dautant plus grossire quils portaient les marques de la servitude. Curieusement, Spinoza ne tient jamais compte de la rgnration possible conscutive la sortie dEgypte et lentre dans la libert. Selon Spinoza, les Hbreux sont lus, mais seulement lus pour lEtat. !Cest donc en cela seulement que les nations se distinguent lune de lautre!: la socit, les lois sous lesquelles elles vivent et sont gouvernes. Ainsi la nation hbraque fut lue par Dieu de prfrence aux autres, non pas en ce qui concerne lentendement ou la tranquillit de lme, mais en ce qui concerne la socit, et la fortune par laquelle elle eut un Etat et le conserva tant dannes.! (T.T.P. p. 157.) Pratiquant toujours la rfrence lEcriture, Spinoza y lit une confirmation de sa thse!: !Donc leur vocation et leur lection consiste seulement dans la flicit temporelle de lEtat et dans les avantages qui en sont issus!. (T.T. P. p. 157.) Spinoza reconnat bien au cur de cette lection lexistence de lois particulires et telle est, ses yeux, !lexcellence en tout autre chose! quil avait annonce, autrement dit lexcellence de lEtat des Hbreux, seul objet quil retient de la thse de llection. A cette lection limite au troisime objet sajoute lide que cette flicit est doublement temporelle ! : elle apparat dans le temps, se manifeste dans la vie du peuple des Hbreux et elle est expose
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17. Sur ce point le texte trs intressant de Y. H. Yerushalmi, !Propos de Spinoza sur la survivance du peuple juif!, in Sefardica, Chandeigne, 1998, pp.175-206. Lauteur a le mrite dattirer lattention sur un texte peu interprt de Spinoza et de le resituer lintrieur de lexprience spharade. Mais pourquoi !scotomise-t-il le texte de Spinoza au point deffacer le geste de sparation du peuple juif, ce qui lui permet de conclure trangement!: !Aussi laisse-t-il [Spinoza] entendre que le peuple juif ne prend aucune part active la dtermination de son destin!, p. 202.
aux coups du temps, donc elle nest pas ternelle. Spinoza assigne ainsi une double limitation llection, limitation par lobjet, limitation dans le temps. Ce qui signifie !ici pointe lintention apologtique! que la socit et lEtat des Hbreux disparus, llection disparat aussitt. LEtat des Hbreux disparu, il ny a plus dlection du peuple juif en diaspora, de mme que disparat la validit de la loi qui fondait cet Etat. Dans ces conditions que devient lautorit de la communaut juive dAmsterdam qui a pratiqu lexclusion au nom de llection et de la Torah!? O est dsormais sa lgitimit!? Dans la mme direction qui tend lvidence vers luniversel, Spinoza examine le cas dun individu juif en-dehors !de la socit et de lEtat!, de la seule lection politique. La conclusion est nette, cet individu !ne possde aucun don de Dieu au-dessus des autres, et il nexiste aucune diffrence entre lui et un Gentil!. (T.T.P. p.!163.) Mais de labsence de don particulier peut-on conclure labsence de diffrence!? Deux points sont noter pour achever ce premier parcours!: !Sans nul doute le geste de Spinoza dans le Trait thologico-politique est-il rvolutionnaire en ce quil soustrait lhistoire juive la providence, positive ou ngative, et la rend aux explications profanes propres la scularisation, cest--dire celles dont on peut rendre compte en invoquant des expriences survenues dans des espaces et dans des temps dtermins17. Peut-on pour autant soutenir, comme le fait Y. H. Yerushalmi, quaux yeux de Spinoza ce serait la seule haine des nations qui aurait contribu la survie du peuple juif, en voyant l une attitude caustique du philosophe lgard des juifs, puisquelle priverait ces derniers de toute action dans leur propre histoire et quau mieux, ils ne feraient que ragir un
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environnement hostile. Et de citer la phrase au terme du chapitre!III : !Que la haine des nations soit prcisment ce qui les fait subsister, lexprience la dj enseign!. (T.T.P. p.!177.) Mais cette citation nest que partielle et du mme coup simplifie sensiblement et trangement la pense de Spinoza!; pour lui, bien le lire, cette haine des nations nest quun phnomne second qui vient en raction un tat antrieur, car, vrai dire, le primum movens de cette haine est le geste de sparation des juifs et la modalit de cette sparation. Si les juifs ont pu subsister en dehors de llection politique, savoir en dehors de lEtat, ce nest pas sous leffet dune intervention de la providence, mais la suite de lattitude de sparation quils ont adopte dans lhistoire lgard des autres nations !ce que Hegel appellera plus tard !la folie juive!! et de la manire dont ils ont signifi cette distance. Spinoza crit!: !Quils aient subsist tant dannes et sans Etat, cela na rien dtonnant, aprs quils se sont spars de toutes les autres nations de faon attirer la haine de tous!. (T.T.P. p. 177, soulign par nous.) On retrouve la mme thse dans le chapitre XVII du Trait, De la Rpublique des Hbreux o Spinoza dcrivant la singularit du transfert du droit naturel Dieu, en mesure les effets de sparation lgard des autres nations et le cercle de la haine que cette sparation suscita. La haine des nations na donc dsormais que la valeur dune rplique. Ce qui rend aussitt une certaine autonomie, une certaine activit aux juifs dans leur histoire profane et oriente lattention vers la manire de la sparation. Cette manire de la sparation !il sagit de la circoncision! acquiert une importance de premier ordre dans lesprit de Spinoza. Selon lui, cest ce signe qui produit un double effet, la fois de reconnaissance et de sparation, qui est de nature assurer une survie ternelle du peuple juif, et mieux lui permettre dtre prsent une ventuelle renaissance de lEtat, une nouvelle lection politique, comme si la circoncision et les consquences quelle entrane devaient servir en quelque sorte de passerelle entre deux lections politiques. !Quant au signe de la circoncision, je lestime dune telle importance dans ce domaine, que je me persuade qu lui seul il peut conserver cette nation pour lternit!; bien plus, si les fondements de leur religion neffminaient pas leurs mes, je croirais sans rserve quun jour, lorsque loccasion leur en sera
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donne, comme les choses humaines sont changeantes, ils rtabliront leur Etat, et Dieu les lira de nouveau.! (T.T.P. pp.!177-179.) De manire trange donc, sans sortir de lhistoire profane du peuple juif, Spinoza reconnat la circoncision la facult dassurer la nation juive une existence ternelle, comme si elle tait, en dehors de lEtat, en labsence de lEtat, lquivalent de lEtat qui permet un peuple dispers de persvrer dans son tre, malgr les coups de la fortune!; et en mme temps, il la rduit un simple signe extrieur de distinction, semblable en cela la natte des Chinois. Il est vrai qu propos de ces derniers, Spinoza met en lumire une mme intrigue deux temps !sparation, conservation travers les sicles! le premier tant la condition de possibilit du second, lexpansion du conatus tout au long des sicles. !Cette natte, crit Spinoza, quils ont sur la tte, qui les spare de tous les autres!; et, ainsi spars ils se sont conservs durant tant de milliers dannes quils dpassent de loin en antiquit toutes les autres nations. ! (T.T.P . p. 177.) La comparaison entre la circoncision et la natte des Chinois vise peut-tre inscrire fermement la manire des juifs dans une histoire profane. Ne pourrait-on pas en effet objecter Spinoza quau-del de sa manifestation sensible, la circoncision est le signe symbolique de lAlliance entre le peuple des Hbreux et Dieu, bref le tmoignage dune intervention de la providence!? Rechute dans le thologico-politique, ou bien faut-il, fidle au geste rvolutionnaire de Spinoza, sa lecture de lhistoire du peuple juif au lieu du politique, voir dans la circoncision comme une survivance en quelque sorte de linstitution tatique premire, de llection politique ! ? Ce faisant, il serait loisible de lui reconnatre cette vertu insigne de contenir en elle la possibilit, la virtualit dune nouvelle lection, en sachant quil convient dimputer cette vertu non au religieux, mais la dimension symbolique consubstantielle linstitution politique dun peuple. A propos des Chinois, Spinoza crit!: !Ils nont pas toujours maintenu leur Etat mais ils lont toujours restaur aprs lavoir perdu!. (T.T.P. p. 179.) !Au sujet de llection politique, une question mrite dtre souleve. Cette forme dlection est-elle ncessairement exclusive!? La constitution dun groupe humain en peuple et en
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Les chemins de lUniversel.

Au terme de cette critique de llection du peuple juif, Spinoza raffirme sa position de dpart, savoir que la vraie flicit et la batitude sont partages, donc universelles ou tendant luniversalit. Du mme coup, la voie est dcouverte et ouverte pour le deuxime parcours qui traverse le Trait thologico-politique ou pour le contre-trajet qui sefforce de dnouer jusquau bout le nud entre lection et exclusion, en le dpassant de faon inventive lcart de la logique excluante de llection. Bref, il convient dsormais de mettre le cap sur luniversel, de choisir la voie de luniversalit. En effet Spinoza donne une dfinition de la vraie flicit qui la tient lcart de toute ide dlection. La vraie flicit nexiste que partage et non approprie!; elle ne sprouve quen soi, daprs ses qualits intrinsques et non relativement autrui. !Le bonheur vritable et la vraie batitude consistent pour chacun dans la seule jouissance du bien, et non pas dans cette vaine gloire de jouir du bien soi seul, les autres en demeurant exclus.! (T.T.P. p. 149.) Spinoza va plus loin!; il estime quil existe une vritable contradiction entre dune part, la vraie flicit et la batitude dun homme qui !consistent dans la seule sagesse et la connaissance du vrai!, et dautre part, lide de supriorit sur autrui. En dautres termes, lide de supriorit sur autrui ruine la vraie flicit en ce quelle porte directement atteinte ce qui en constitue le contenu. La vraie flicit et la
Etat place-t-elle ce peuple au-dessus des autres nations ou parmi les autres nations!? Une nation institue ne rejoint-elle pas le cercle des nations, !le concert des nations!, pour y entretenir avec les autres peuples soit des relations de paix, soit des relations de guerre!? Tout dpend de la nature de linstitution et de la nature du transfert quopre le pacte social. Ici le chapitre III doit tre confront au chapitre XVII qui porte sur la Rpublique des Hbreux et son excellence. De par cette confrontation, on pourra dcider si llection politique du peuple juif tait susceptible de sorienter vers lhumanit, de connatre une universalisation ou bien si elle tait expose se tenir lcart de lhumanit, sen retrancher.
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batitude consistent !dans la sagesse et la connaissance du vrai, et non pas dans le fait dtre plus sage que les autres ou dans le fait quautrui manque de connaissance vraie!. ( T.T.P. p. 149.) Il sensuivrait une contradiction ruineuse : !Qui se rjouit dune telle situation se rjouit du malheur dautrui!; il est donc envieux et mchant, et il ignore la vraie sagesse et la tranquillit de la vraie vie!. (T.T.P. p. 149.) Du mme mouvement par lequel Spinoza retient une dfinition substantielle de la vraie flicit, il rejette le point de vue relatif qui suscite et rveille ncessairement des passions incompatibles avec la vraie sagesse et la vertu. Se glorifier de sa supriorit, cest faire preuve dorgueil ainsi dfini dans lEthique !: !... il arrive aisment que lhomme sestime luimme et estime lobjet aim au-dessus de leur juste valeur... cette imagination quand elle concerne lhomme qui sestime plus qu sa juste valeur, sappelle Orgueil, lequel est une espce de Dlire, puisque lhomme rve tout veill quil peut accomplir tout ce quil poursuit par la seule imagination, le considrant ainsi comme rel, et puisquil sen merveille ds lors quil ne peut imaginer ce qui en exclut et limite sa puissance dagir. LOrgueil est donc une Joie ne du fait que lhomme sestime au-dessus de sa juste valeur.! (Livre III, Proposition 26, Scolie, op. cit., p. 177.) La thse de llection manifeste au niveau collectif cet orgueil, ce dlire qui consiste dans une illusion de supriorit exclusive avec les effets que cela produit, la ruine de la flicit, une joie inconstante mle de passions tristes qui ont voir avec lenvie. Aussi pour chapper la menace dun orgueil collectif et accder la vraie flicit, lorientation juste consiste se diriger vers lUniversel, entreprendre un contretemps qui travaille dcouvrir les chemins de luniversalit. Nous en retiendrons trois!: 1) le don prophtique!; 2) la loi divine!; 3) les fondements de lEtat. Chacun de ces chemins tourne le dos au risque dexclusion que peut contenir la doctrine de llection, en sorientant luniversalit, vers une politique vraie, vers une thique universelle. Chacun rejoint la recherche de la communaut et de la concorde, lorsque les hommes agissent sous la conduite de la Raison telle quon la trouve exprime dans le clbre passage du Livre IV de l Ethique : !Cest pourquoi rien nest plus utile lhomme que lhomme!;
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1) Le don prophtique
On stonnera peut-tre de voir le don prophtique rang du ct de luniversalit. Ntait-ce pas un privilge des Hbreux, un des signes mmes de llection!? Et pourtant cest au terme du chapitre II du T.T.P. que Spinoza pose la question!: le chapitre III qui contient la critique de llection est en partie consacr rpondre la question du chapitre II!; nul doute quil tranche en faveur de luniversalit du don prophtique. Cest par plusieurs voies que Spinoza fait apparatre cette universalit. Certes dans lAncien Testament, il semble y avoir une prdominance du don prophtique chez les Juifs, mais selon le philosophe, cela sexpliquerait parce que les Hbreux ont dabord tendance raconter leurs propres affaires avant de sintresser celles des autres nations. Nanmoins on trouve dans lEcriture des signes de luniversalit de ce don!: il est arriv des Gentils de prophtiser (No, Balaam, etc...)!; inversement les Juifs ont prophtis non seulement pour Isral mais ladresse de toutes les nations connues de ce temps (Ezchiel, Jrmie appel !prophte des nations!). Dans ce cas, luniversalit apparat non du ct de lnonciateur mais du ct du destinataire. Aussi la conclusion de Spinoza est-elle sans quivoque!: !Cest pourquoi nous concluons que le don prophtique na pas t particulier aux Juifs mais quil a t commun toutes les nations!. (T.T.P. p. 169.) Au-del des preuves tires de lEcriture, Spinoza fonde sa conclusion sur la
les hommes, dis-je, ne sauraient souhaiter rien de plus prcieux pour la conservation de leur tre que le fait de saccorder tous en toutes choses, de telle sorte que les Esprits et les Corps de tous composent comme un seul Esprit et comme un seul Corps, afin que tous sefforcent ensemble, autant quils le peuvent, de conserver leur tre, et recherchent ensemble lutilit commune tous. De tout cela il rsulte que les hommes qui sont gouverns par la Raison, cest--dire les hommes qui recherchent leur utile propre sous la conduite de la Raison, ne poursuivent rien pour eux-mmes quils ne le dsirent aussi pour les autres hommes et ils sont par consquent justes, honntes et de bonne foi!. (Ethique, Livre IV, Proposition 18, Scolie, op. cit., p. 239.)
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2) La loi divine
A louverture du chapitre V qui tire la leon du chapitre IV portant sur la loi divine, cette loi divine est explicitement dfinie comme un chemin de luniversalit, comme universelle. !... la loi divine, qui rend les hommes vritablement heureux et enseigne la vraie vie, vaut universellement pour tous les hommes. Bien plus, nous lavons dduite de la nature humaine de telle sorte quon doit lestimer inne lesprit humain et comme grave en lui.! (T.T.P. p. 209.) Quentend Spinoza par loi divine!? Quelle est cette loi divine qui est commune tous les hommes!? Spinoza se livre dans le chapitre IV, De la loi divine, un travail critique de philosophe qui aboutit une vritable refonte de lide de loi. Souvenons-nous de la mise en garde de Madeleine Francs dans les notes prcieuses de ldition de la Pliade!: !Il [Spinoza]
nature mme du don prophtique, imagination vive, certitude morale. Cest trs prcisment par le biais de la certitude morale qui, dans la fameuse distinction de Spinoza entre les trois objets du dsir honnte, reprsente le second, savoir la vertu, que le don prophtique est considr comme universalisable. Le don prophtique concernant donc la vertu est alors aussi universalisable que cette dernire. !... loffice dun prophte est denseigner non pas tant les lois particulires de la patrie (troisime objet spcifique dune nation donne) que la vertu vraie, (deuxime objet universel) et den instruire les hommes, il est hors de doute que toutes les nations ont eu des prophtes et que le don prophtique na pas t particulier aux Hbreux.! (T.T.P. p. 163.) La conclusion de Spinoza va dlibrment lencontre de la thse des Pharisiens, ces juifs qui vivaient dans la stricte observance de la loi crite et de la tradition orale, le Talmud, et qui soutenaient !prement! que le don prophtique avait t le privilge du seul Isral. Une fois de plus, le philosophe rappelle que llection selon Mose ne concernait que le troisime objet, linstitution politique, ce qui nentranait nullement une exclusivit du don prophtique que lon doit rapporter au deuxime objet, la vertu, qui concerne luniversalit des hommes.
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18. Spinoza, uvres compltes, Gallimard, 1954, p. 1450, note 43. 19. A. Tosel, Spinoza ou le crpuscule de la servitude. Essai sur le Trait thologico-politique, Aubier, 1984, p. 166. 20. S. Zac, Essais spinozistes, Vrin, 1985, pp. 34-35.
conserve le vocabulaire traditionnel, mais lui donne un sens tellement personnel, nouveau ou vague que les mmes mots ne dsignent plus les mmes choses18!. Ainsi en va-t-il au premier chef de la loi divine, puisquil sagit, sous cette identit de nom, douvrir un cart entre la loi divine rvle et la loi divine naturelle, !expression de lintelligibilit de la nature et de la nature humaine19!. Spinoza invite distinguer on ne peut plus nettement entre la loi humaine et la loi divine. !Par loi humaine, jentends la rgle de vie qui sert la scurit de la vie et de la rpublique.! (T.T.P. p. 185.) Donc, daprs les critres de Spinoza, une loi humaine concerne le troisime objet, lEtat, et correspond llection selon Mose, lection purement politique. Si le sens de la loi humaine est univoque, il nen va pas de mme de la loi divine qui connat trois sens diffrents!: 1) Conformment la doctrine spinoziste opposant la loi divine la loi humaine, la loi divine est la rgle de vie visant lamour intellectuel de Dieu, notre souverain bien. !Par loi divine, jentends celle qui regarde seulement le souverain bien, cest--dire la vraie connaissance et lamour de Dieu.! (T.T.P. p. 185.) 2) Elle dsigne une rgle de vie universelle fonde sur des semences morales inscrites par Dieu dans lesprit et le cur des hommes. 3) Elle est au sens impropre du terme une loi par commandement, telle la loi de Mose, divine seulement en ce quelle est rapporte Dieu. Aussi nest elle divine quaux yeux des Hbreux, tandis que, pour le philosophe, elle reste une loi humaine relevant de lordre de linstitution politique20. A lvidence le terme de loi divine, au premier sens de vise de lamour intellectuel de Dieu, enregistre le travail de transformation que Spinoza a fait subir aux reprsentations classiques de Dieu, autrement dit le passage des images de Dieu une ide adquate de Dieu. Ou encore, le terme de loi divine ne peut quintgrer ce que H. A. Wolfson appelle les !audaces
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21. H. A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Harvard University Press, 1983, Chap. XXI, What is new in Spinoza, pp. 331-355. 22. A. Tosel, Spinoza ou le crpuscule de la servitude, op. cit., p. 149. 23. Spinoza, Ethique, dition R. Misrahi, op. cit. , note 31, pp. 428-429.
de Spinoza! et dont le principe producteur tient dans une inclusion de Dieu et de lhomme dans les rgles universelles de la nature, sous le signe de lunit et de lhomognit 21. Aussi le terme de loi divine doit-il tre compris partir de ce que Spinoza entend dsormais par Dieu. Non le Dieu de la tradition, de la thologie, le Dieu personne, produit de reprsentations anthropomorphiques, sujet transcendant, spar du monde, mais un Dieu-Nature immanent ses effets, !linfinie productivit, en tant quelle se manifeste dans les choses naturelles22!. Notre perfection et notre souverain bien dpendent de la seule connaissance de Dieu. Divine donc est la loi ou la rgle de vie qui se donne pour objet cette connaissance, cet amour intellectuel de Dieu !un Dieu qui nest plus celui de lEcriture, Dieu crateur du monde, lgislateur moral et juge des hommes, mais un Dieu qui est la Nature comme procs de productivit infinie. A propos du souverain bien, Spinoza crit !Ethique IV, Proposition 28!: !Le souverain bien de lEsprit est la connaissance de Dieu et la souveraine vertu de lEsprit est de connatre Dieu!. Il ne sagit nullement dune reprise du discours religieux traditionnel, dun appel la pit ou la dvotion, mais douvrir lhomme le champ de sa pleine ralisation23. Ainsi pense, ainsi transforme, la loi divine est commune tous les hommes, dautant plus commune quelle se conoit en rapport avec la nature humaine au sens spcifique o lentend Spinoza, cest--dire universelle. De l dcoule un ensemble de caractres propres la loi divine!: !dabord !elle est universelle, cest--dire commune tous les hommes, car nous lavons dduite de la nature humaine universelle!. (T.T.P. p. 189.) !Ensuite, cest partir de cette universalit que Spinoza va faire !dcrocher! la loi divine universelle de tout ce qui tendrait au contraire linscrire dans lhistoire particulire dun peuple et uniquement de ce peuple. Il sensuit que la loi divine nexige pas que lon ait foi dans les rcits historiques qui
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renvoient des histoires particulires et se tiennent loin des notions communes. ! Enfin, la loi divine nexige pas davantage de crmonies rituelles qui nont rien voir avec la lumire naturelle, puisquelles sont seulement des crmonies dinstitution. !Quant aux crmonies... il est donc certain quelles ne concernent pas la loi divine et ne sont pas utiles la batitude et la vertu. Elles regardent la seule lection des Hbreux, cest-dire la seule flicit temporelle du corps et de la paix de lEtat.! ( T.T.P. p. 209.) Ce dcrochage systmatique de la loi divine est la fois le signe et la preuve de son universalit et de ce quelle se tient en tant que loi universelle au-del de linstitution politique dun peuple donn, en loccurrence du peuple des Hbreux. Cette institution, au contraire, a besoin que lon ait foi dans les rcits historiques et que lon pratique religieusement les crmonies rituelles. Cest en sinterrogeant sur la rgle de vie quexige cet amour de Dieu que Spinoza envisage une autre politique, une politique vraie qui ractiverait la question du meilleur rgime et une thique oriente luniversel, faisant ainsi signe vers son ouvrage en prparation, lEthique et plus prcisment au Livre V, De la Puissance de lEntendement ou De La Libert Humaine. Spinoza crit!: !Ce que sont ces moyens, quelle est la rgle de vie exige par cette fin, comment sensuivent les fondements de lEtat le meilleur, et quelle est la rgle de vie entre les hommes, cela concerne lEthique universelle!. (T.T.P. p. 187.) Aussi la concession verbale que fait Spinoza lorsquil accepte dappeler la loi de Mose, loi de Dieu ou loi divine, ne doit pas faire illusion. Divine, elle lest seulement au sens o elle est rapporte Dieu, selon la manire de parler des Hbreux, en croire Spinoza. Car si lon se reporte la distinction propose plus haut entre loi humaine et loi divine, la loi de Mose, aux yeux de Spinoza, est incontestablement de part en part une loi humaine et seulement humaine. Loi dinstitution politique, elle nest pas universelle, mais seulement adapte la complexion et la conservation dun peuple. Contrairement la loi divine, elle
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3) Les fondements de ltat

Comment pouvons-nous loger la politique du ct de luniversel, alors que nous venons de montrer, propos de linstitution politique des Hbreux, que dans lesprit de Spinoza, elle est prive de toute universalit!? Le propre de la loi politique nest-il pas dtre historiquement dtermin, de se rapporter la complexion spcifique dun peuple donn, sa conservation, de se rfrer une histoire singulire et de ne valoir donc que pour ce peuple et uniquement pour lui ! ? Et pourtant Spinoza mentionnant Salomon, figure de sage, de prudent, de philosophe, dcrit la science naturelle, celle qui dpend de la seule ide ou connaissance de Dieu, comme donnant accs la !vraie thique! et la !vraie politique!. (T.T.P. p. 205.) La vraie politique, dans sa vrit, fait signe en effet vers luniversel, vers ce qui est commun tous les hommes et concerne, au-del des histoires, des rcits historiques, des lois politiques singulires, des crmonies, ce que les hommes ont en commun, ce quils partagent, savoir la dimension politique, ou si lon prfre les fondements du politique tels que Spinoza les nonce deux reprises dans le Trait thologico-politique au chapitre V une
a donc besoin de rcits historiques, de crmonies rituelles, de tout ce qui peut renforcer lobissance la loi. Mme les enseignements de la Torah ne sont pas considrs comme enseignements moraux communs luniversalit des hommes. Ils ne valent que comme commandements ladresse des Hbreux. Quant Mose, il nenseigne pas aux Hbreux la faon dun docteur ou dun prophte, mais en tant que !lgislateur ou que prince!. (T.T.P. p. 213.) La loi divine, au sens de Spinoza, vient dtrner en quelque sorte la loi de Mose qui na plus de divine que le nom. Soumise la critique spinoziste, cette loi apparat pour ce quelle est, une loi dinstitution politique, une loi dlection mais seulement relative au troisime objet, cest--dire lEtat, une loi qui concerne linstitution du peuple des Hbreux et dpourvue, en tant que telle, de toute universalit.
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premire fois, et dans le chapitre XVI, prcisment sous le titre Des fondements de la Rpublique. La politique, une fois que lon dlaisse la teneur des lois singulires, la diffrence des rgimes et que lon se tourne vers la perspective plus large des fondements de lEtat, se rvle tre une voie possible de luniversalit. Lattention porte ce niveau, ne savre-t-il pas que les hommes ont tous en commun le droit de nature, le conatus ou la tendance persvrer dans ltre, le malheur de ltat de nature, le besoin de sentraider, la dcouverte que rien nest plus utile lhomme que lhomme, le transfert du droit de nature sous forme dun pacte, la constitution dun corps collectif!? Reportons-nous au chapitre V du Trait, nous y rencontrons une description du politique qui vaut pour tous les hommes, pour la nature humaine prise dans son universalit, pour autant que lon en reste dlibrment la question, lvidence essentielle, de la ncessit du politique, sans aborder les diffrentes formes de rgimes. Est dabord affirme une ncessit universelle de la loi!: !Il sensuit quaucune socit ne peut subsister sans un pouvoir, une force et par consquent des lois qui modrent et retiennent le dsir sensuel des hommes et leur emportement effrn!. (T.T.P . p.!221.) A cela sajoutent des caractres propres la nature humaine, qui vont dfinir les irrductibles du politique!: une intolrance au pouvoir violent, une intolrance au pouvoir exerc par des gaux, la strilit de la crainte comme ressort politique. Il en rsulte une dfinition remarquable du problme politique, dans une perspective dmocratique et qui appelle la confrontation avec Rousseau. Spinoza crit!: !Premirement, ou bien la socit tout entire, si cest possible, doit exercer collgialement le pouvoir, afin que de cette faon tous soient tenus dobir eux-mmes sans que personne ait obir son gal... Deuximement, dans tout Etat, les lois doivent tre institues de faon retenir les hommes moins par la crainte que par lespoir dun bien quils dsirent trs ardemment. Enfin, puisque lobissance consiste excuter des ordres en raison de la seule autorit de celui qui commande, il en rsulte quil ny a pas proprement parler dobissance dans une socit o le pouvoir est aux mains de tous et o les lois sont mises en vigueur par consentement commun...! (T.T.P. p. 221.)
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Dautre part, ne peut-on pas considrer que laccs linstitution politique, en dpit de la particularit des lois, de la diffrence des rgimes, peut avoir pour effet de faire rentrer un peuple dans le cercle des nations, autrement dit dans une forme duniversalit politique!? Encore faut-il sinterroger sur le pacte qui a donn naissance la communaut politique et sur la forme du transfert qui sy est effectue. Ainsi, llection du peuple juif qui concerne le troisime objet, lEtat, commun tous les peuples, fait-il vraiment rentrer le peuple des Hbreux dans luniversalit!? On peut en douter, car la particularit du transfert dans le cas du peuple juif na-t-elle pas eu pour consquence de tenir ce peuple lcart des nations et de le renvoyer, malgr son accs au politique, du ct dune nouvelle forme de llection-exclusion!? Dans le chapitre XVII consacr la Rpublique des Hbreux, Spinoza dcrivant le pacte originel met en valeur avec une insistance particulire, ce que lon pourrait appeler le coup de gnie de Mose. Ce dernier proposa en effet son peuple de ne transfrer son droit de nature aucun tre mortel, mais uniquement Dieu. !Cest pourquoi, tablis dans cet tat de nature, ils dcidrent, sur le conseil de Mose en qui ils avaient pleine confiance, de ne transfrer leur droit aucun mortel mais seulement Dieu!; sans temporiser, tous, dune seule voix, promirent dobir sans rserve Dieu en tous ses commandements et de ne pas reconnatre dautre droit que ce que lui-mme, par une rvlation prophtique, instituerait comme droit.! (T.T.P. pp. 545-547.) Ce transfert exceptionnel de droit Dieu eut des consquences non moins exceptionnelles!: lEtat prit le nom de royaume de Dieu, les soldats de lEtat furent considrs comme les soldats de Dieu et ses ennemis les ennemis de Dieu. Mais surtout cette exceptionnalit entrana lencontre de luniversalit propre au champ politique, une sparation des Hbreux du reste de lhumanit, dans la mesure mme o le transfert Dieu leur fit croire queux seuls avaient la qualit de fils de Dieu, tandis que les autres nations devaient tre haes en tant quennemies de Dieu. ! Car le culte quotidien ntait pas seulement compltement diffrent (ce qui singularisait les Hbreux et les sparait compltement des autres peuples), il tait absolument contraire aux autres cultes.! (T.T.P . p. 569.) Comme si leur rapport Dieu avait engendr chez eux une nouvelle forme
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24. Pour une critique de la tentation thocratique inspire de Spinoza, voir Gershom Weiler, La Tentation thocratique, Calmann-Lvy, 1991. Lauteur crit!: !La thse centrale dfendue ici est que la religion juive et lexistence de cet Etat sont antithtiques par essence. Autrement dit, lexistence dun Etat religieux juif est une contradiction dans les termes. Le sionisme a t, et demeure, un mouvement de libration nationale qui sest constitu en rupture avec la tradition juive. Entre ce mouvement et cette tradition, il nest pas de compromis possible!. (p. 11.)
dorgueil collectif et un sentiment de supriorit lgard des autres hommes. De l ltablissement dun vritable cercle de la haine!: haine des Hbreux lgard des Gentils, haine dautant plus forte quelle tait ne de la dvotion et de la pit!; avec en retour la haine des Gentils lendroit des Hbreux. Cest donc lillusion thocratique, lidentification de lEtat au royaume de Dieu qui a eu pour effet dinstaller les Hbreux dans un tat de sparation, de retrancher lEtat des Hbreux de la vraie politique, cest--dire de la communaut politique universelle. Mais ce nest pas l un destin inexorable. Lors dune nouvelle lection du peuple juif, de la renaissance de lEtat des Hbreux envisage explicitement par Spinoza dans le Trait thologico-politique , il serait possible daccder la vraie politique en intgrant la communaut universelle, le concert des nations, pour autant que le peuple juif ne cde pas la tentation thocratique, cest--dire la tentation ddifier un Etat dans lequel on ne fait aucune distinction entre le civil et le religieux. Le rejet de la thocratie est, aux yeux de Spinoza, comme la condition de possibilit dune politique non retranche du reste de lhumanit, dune sortie de ltat de sparation. !Ensuite, peut-tre une telle forme dEtat (la thocratie) pourrait tre utile ceux-l seulement qui voudraient vivre isolment et sans commerce avec dautres hommes, se renfermer dans leurs frontires et se couper du reste du monde!; mais certainement pas ceux pour qui avoir commerce avec autrui est une ncessit.! (T.T.P. p. 587)24. Cette ide dune renaissance de lEtat des Hbreux envisage par Spinoza noffre-t-elle pas, outre le dpassement de la sparation, un cas exemplaire o il sagit, au nom de la vraie politique, de briser le nexus thologico-politique, le lien du thologique et du politique, pour librer le politique et du mme
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25. Y. Yovel, Spinoza et autres hrtiques, op. cit., p. 52.
coup le rendre une logique oriente luniversel, sa vocation universalisante ? Au terme de ce parcours, peut-on dire avec Y. Yovel que cette qute de luniversalit a fait de Spinoza un !marrane de la raison!!? Peut-on estimer que, mettant en uvre cette recherche tout au long du Trait thologico-politique, Spinoza se serait vertu inventer une nouvelle figure du marranisme!? Selon cette hypothse, cette figure aurait transpos, dans le contexte rvolutionnaire de la raison immanente, les structures typiquement marranes, comme si Spinoza stait content de substituer aux religions historiques, notamment la loi de Mose, les lois de la raison. Ce faisant, il aurait reproduit nolens volens la plupart des modles marranes. Pour un tel marrane, la vrit secrte mtaphysique et le salut ne seraient plus rechercher ni du ct de Mose, ni du ct du Christ, mais du ct de la raison qui ouvre la possibilit de la connaissance du troisime genre et de lamour intellectuel de Dieu. Parmi les modles quaurait reproduits Spinoza, il faudrait inclure au premier chef la pratique dun double langage et dune vie deux niveaux, lun intrieur, lautre extrieur, lun dissimul, lautre apparent. !Spinoza apparat comme un marrane de la raison, crit Y. Yovel, il possdait lui aussi, tout comme les anciens marranes judasants, une vrit mtaphysique secrte, la cl vritable du salut et de la vraie vie, celle que la multitude nentreverrait jamais et ddaignerait toujours. Il lui fallait, lui aussi, tout comme les marranes, dissimuler ses penses les plus profondes aux yeux du grand public et jusqu un certain point, de ses propres amis et disciples25.! Remarquons qu suivre cette hypothse, Spinoza, quoique orient vers la raison, naurait nullement chapp au dualisme propre lexprience marrane, que la structure de clivage aurait persist, maintenant ainsi une vie cartele entre des ples contradictoires. Si nous ajoutons cela le double mouvement dappartenance et de retrait si sensible chez les marranes hrtiques ou rebelles, nous sommes forcs de reconnatre que le marrane de la raison connaissait son tour une forme de conscience dchire et restait sous lemprise de la fluctuatio animi.
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26. Y. F. Baer, cit par Y. H. Yerushalmi, Sefardica, op. cit., p. 186. 27. C. Chalier, larticle !LElection dIsral! in Catherine Chalier-Marc Faessler, Judasme et christianisme, lcoute en partage, Cerf, 2001, p. 414.
Ne convient-il pas, au contraire, dinterprter la qute de luniversalit qui traverse et informe le Trait thologicopolitique comme une volont dlibre de sortir irrvocablement de lexprience marrane et de la fluctuatio animi quelle produit ncessairement. Dans ce cas, la qute de luniversalit, loin de reproduire la structure dexprience marrane, sous quelque nom que ce soit, travaillerait sen dlivrer, sortir de cette forme dexprience, se situer lextrieur du marranisme, lextrieur des souffrances de ltre marrane. Sil est vrai que Spinoza est le !premier juif stre dtach de sa religion et de son peuple sans se convertir une autre religion26!, sil est vrai que Spinoza a invent, comme le soutient par ailleurs Y. Yovel, la possibilit dun individu authentique, en-dehors des religions historiques, cela ne signifie-t-il pas que, pour Spinoza au moins, laventure marrane tait acheve, dfinitivement close, quil sagissait dune forme de la vie qui avait tout jamais vieilli!? Du mme coup, et ses crits politiques lattestent suffisamment, Spinoza mettait un terme lacosmisme du paria. Pour finir, revenons la question de llection. Il existe, nen pas douter, dautres conceptions de llection que celle justement critique par Spinoza. Llection en effet ne conduit pas automatiquement lexclusion. Il ny a pas, tout coup, un nud, un lien ncessaire entre lection et exclusion. La tradition rabbinique nest pas aussi univoque que laffirme Spinoza. Citant un passage du Talmud (peu connu de Spinoza), Catherine Chalier montre que !dans cette perspective donc, llection ne relie une personne lEternel qu condition de la relier un peuple et, par-del, tous les autres hommes. Loin de faire obstacle au souci de luniversalit, llection ne cesse de lappeler27.! Pour sa part, Emmanuel Levinas, en 1947, dans le texte Etre juif qui valait comme rponse aux Rflexions sur la question juive de J.-P. Sartre (peut-tre aussi comme rponse Spinoza), a rappel un autre sens du mot lection. Se rfrant un Dieu qui tait plus proche de celui de lEcriture que de celui de Spinoza, Levinas crit!: !Le sens de llection et de la rvlation comprise comme lection ne rside pas dans
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28. E. Levinas, Etre juif, Confluences 7, 1947, pp. 253-264.
linjustice dune prfrence. Il suppose la relation de pre enfant o chacun est tout pour le pre sans exclure les autres de ce privilge. Llection juive nest donc pas vcue initialement comme un orgueil ou un particularisme. Elle est le mystre mme de la personnalit28!. Loin dtre condamne se concevoir et se pratiquer contre lhumanit, ou en retrait de lhumanit, llection peut tre pour-lhumanit en donnant au vocable !pour! le sens fort quil a dans lexpression, pour-autrui. Llection ouvre sur lhospitalit, sur laccueil de lautre qui commande du haut de sa dtresse, de sa drliction, et de sa mortalit. On peut prsumer que Levinas nacceptait pas la thse spinoziste selon laquelle les principes moraux de lEcriture ne valaient pas pour luniversalit des hommes. La phrase du Deutronome !Accueille ltranger, car nous aussi nous fmes trangers et asservis en Egypte! ntait-elle pas pour lui limpulsion premire, linitium dune thique universelle!?

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AU-DEL DE LA FLUCTUATIO ANIMI MARRANE.

SPINOZA EN QUTE DE L'UNIVERSEL

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TUMULTES, numro 21-22, 2003

Au-del de la fluctuatio animi marrane. Spinoza en qute de luniversel

C.S.P.R.P., Universit Paris7-Denis Diderot

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Les chemins de lUniversel.

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