Jean de la Croix et Ignace de Loyola

Une cinquantaine d'annes spare Jean de la Croix d'Ignace de

Loyola. Les points essentiels de sa biographie sont acquis. Ils
livrent peu de sa vie profonde. En effet, Jean de la Croix est avare
de confidences. Son volution spirituelle ne prsente pas le carac-
tre dramatique de celle d'Ignace. Aristocrate de naissance lev
dans la pauvret, Jean choisit ds sa jeunesse l'orientation dont il
ne dvie plus par la suite. On peut difficilement prciser le
moment de son entre dans les voies mystiques. Ses mois de cap-
tivit au monastre des Carmes de Tolde de dcembre 1577
aot 1578 ont d en constituer un moment dcisif. Mais tout ici
n'est qu'hypothse. De fait Jean ne nous livre sa vie intime qu'
travers le j eu en partie nigmatique des symboles dont ses
pomes sont tisss.
Jean de la Croix n'a pas crit de traits de vie spirituelle. Tout
comme ceux d'Ignace, mais dans un registre diffrent, ses crits
s'inscrivent l'intrieur d'une relation d'aide. Il est d'abord
directeur d'mes avant d'tre thoricien de la vie spirituelle. Il est
aussi un artiste. Ses pomes comptent parmi les chefs-d'uvre de
la littrature espagnole. Il n'est pas dpourvu non plus dans le
domaine des arts plastiques. De sa production en ce domaine ne
reste qu'un unique tmoignage: un Christ en croix, vu dans une
perspective plongeante qui atteste un talent peu commun. Enfin,
dernier trait qui mrite d'tre relev: ce mystique est un homme
pratique. Il exera des responsabilits dans son Ordre. On peut
voir encore, construits par lui, alors qu'il tait suprieur, les bti-
ments du couvent de Sgovie et l'aqueduc de Grenade. Ce sont l
autant d'lments de sa physionomie spirituelle.
Trois de ses pomes ont donn lieu des commentaires suivis
en prose. O t'es-tu cach. Ami? a t compos en 1578 dans son
cachot de Tolde. En une nuit obscure suit de peu. Enfin, le
pome 0vive flamme d'amour date de 1584
1
. Les oeuvres
majeures auxquelles ces pomes ont donn lieu: la Monte du
1. Nous nous rfrons l'dition des uvres compltes de Jean de la Croix
parue dans la coll. Bibliothque europenne, trad. Cyprien de la Nativit de
la Vierge, DDB, 1967. Le premier chiffre entre parenthses renvoie au livre, le
672 P. GERVAIS, S.J.
Mont Carmel, la Nuit obscure, le Cantique spirituel et la Vive
flamme d'amour ont toutes t rdiges sur un espace de trois ou
quatre ans, alors que, en pleine maturit spirituelle, Jean sjour-
nait Grenade. Jean de la Croix avait la plume alerte. Ainsi ne lui
a-t-il fallu que deux semaines pour crire son commentaire de la
Vive flamme, la demande d'une de ses diriges, Anna de Pena-
losa.
Il faut donc distinguer chez Jean de la Croix l'uvre potique
et l'oeuvre doctrinale. La seconde dcoule de la premire. Jean y
dclare le sens de ses pomes. A ses yeux, ceux-ci valent par
eux-mmes. Ils sont l'expression accomplie des ralits spiri-
tuelles qui l'ont marqu. Quoi qu'il paraisse, Jean de la Croix est
ici plus prs d'Ignace de Loyola que de Thrse d'Avila. Thrse
raconte ce qui se passe en elle, avec toutes les ressources du lan-
gage et la finesse de son observation psychologique. Jean, tout
comme Ignace, s'efface derrire le texte. Dans le cas d'Ignace, ce
texte, celui des Exercices spirituels
2
, prcise les actes poser pour
s'exposer la motion divine. Jean, quant lui, confie la beaut
et la rigueur de la forme potique ce qui est, par essence, du
domaine de l'ineffable: la rencontre de l'me avec Dieu. L'un
comme l'autre, mais sous des modalits diverses, ont conscience
de ne pouvoir mettre qu'indirectement au contact des ralits
vives qui les touchent.
Il y a donc prsance accorder au pome sur l'oeuvre en prose
chez Jean de la Croix. Le commentaire doctrinal n'est jamais que
l'explicitation partielle, imparfaite, du pome. Ce fait n'enlve
rien la beaut et la valeur du commentaire, et bien souvent ce
sera en en empruntant le dtour qu'on apprendra goter le
pome. Le rapport entre pome et dclaration varie d'ailleurs
d'une uvre l'autre. Le Cantique spirituel offre l'exemple du
parfait quilibre: le commentaire suit le texte du pome, strophe
par strophe, verset par verset, de manire continue. Le bloc Mon-
te du Mont Carmel et Nuit obscure se situe l'oppos: le lien au
pome se relche. Au terme celui-ci n'est plus que prtexte
l'expos doctrinal. La Vive flamme constitue le cas mdian:
mme procd que dans le Cantique spirituel, mais avec de longs
dveloppements qui, par moments, prennent la forme de digres-
sions. Il y a donc autonomie relative de l'expos doctrinal. Celui-
ci s'affirme tout particulirement dans l'ensemble Monte du
Mont Carmel et Nuit obscure. Et pourtant, mme dans ce cas,
2. IGNACE DE LOY OLA, Exercices spirituels, trad. Fr. Courel, coll. Christus,
5 , DDB, I960; trad, d. Gucydan, coll. Christus, 61, DDB/Bellarmin, 1985.
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 673
l'expos ne saurait tre purement et simplement isol du pome.
C'est en rfrence lui qu'il trouve sa justesse l'intrieur de la
vision d'ensemble de l'auteur.
D'o la difficult inhrente l'tude de la pense de Jean de la
Croix. D'une part, il y a le pome et son univers symbolique; de
l'autre, le commentaire et sa rigueur sans faille. La tendance sera
toujours de dtacher l'oeuvre thorique de l'uvre potique,
d'tudier la premire pour elle-mme en l'rigeant, consciemment
ou non, en canon de toute exprience mystique selon la triple vie
purgative, illuminative et unitive. Certes l'uvre doctrinale de
Jean de la Croix prte systmatisation, mais cette systmatisa-
tion est toujours tempre chez lui par son renvoi au pome, o
s'exprime le mouvement de l'me dans sa rencontre avec Dieu.
C'est ainsi qu'on s'arrte souvent la Monte et la Nuit obs-
cure, pour ne traiter ensuite que par prtention le Cantique spiri-
tuel et la Vive flamme, comme si l'essentiel de la doctrine du
matre tait dj contenu dans ces deux premires uvres. Tant il
est vrai qu'il est toujours plus facile notre esprit discursif de
s'exercer partir de catgories rationnelles, psychologiques ou
anthropologiques que de se laisser instruire par une logique qui
relve de l'ordre de l'amour. Or ce sont prcisment le Cantique
et la Vive flamme qui donnent la clef de l'univers sanjuaniste en
mettant en uvre cette logique. Aussi est-ce partir de ces deux
uvres que s'claire, jusque dans ses exigences les plus radicales,
la doctrine spirituelle de Jean de la Croix.
Le point de dpart de chacun des trois pomes est ici dcisif.
Dans le premier, la Nuit obscure, l'me prend l'initiative et se met
en qute de son Dieu: par une nuit obscure... je sortis sans tre
vue. Dans le second, le Cantique spirituel. Dieu est premier,
mme si tout est vu partir de l'me et de l'effet de son agir en
elle. C'est lui qui fait sortir l'me d'elle-mme, en se retirant de sa
vue aussi soudainement qu'il s'tait montr elle: o t'es-tu
cach, Ami?... aprs toi je sortis, criant, et tu tais parti. Enfin,
dans le dernier pome, il n'y va plus que de la dilatation de l'me
dans la reconnaissance du don reu, ce dont rend compte le O
d'admiration sur lequel s'ouvrent ses trois premires strophes.
S'il y a mouvement, celui-ci ne consiste plus en une sortie de soi
comme dans les deux pomes prcdents. Le mouvement est int-
rieur au don reu.
Chaque pome a donc son point de dpart distinct: l'me. Dieu,
ou enfin, l'me en Dieu. Chacun de ces points de dpart marque
un tpmns snin'tnpi. Snit rm'enrore extrieur aux choses de Dieu.
674 P. GERVAIS, S.J.
on se mette sa recherche, dj secrtement enflamm de son
amour. C'est le premier temps, celui dont rendent compte chez
Ignace l'exprience de Manrse et la premire semaine des Exer-
cices, celle sur les pchs. Soit qu'tant devenu intrieur aux
choses spirituelles par la grce de Dieu, on se laisse instruire par
elles jusqu' ce qu'au terme se scelle l'union avec lui. C'est le
deuxime temps, celui, entre autres, des grces doctrinales
d'Ignace au terme de son sjour Manrse, celui aussi de la
contemplation vanglique des trois dernires semaines des Exer-
cices. Soit qu'enfin le cur et l'me se dilatent dans la reconnais-
sance des bienfaits reus. C'est le dernier temps, celui auquel cor-
respond la contemplation pour obtenir l'amour des Exercices.
Chaque pome a son propre point de dpart. Au terme, tous les
trois se rejoignent dans la clbration de l'union de l'aime avec
l'Ami, de l'aime en l'Ami transforme (cf. N0, 5; C5, 27; VF, 4).
Il n'y a pas plus la dernire strophe de la Vive flamme qu' celle
sur laquelle se clt le pome de la Nuit obscure. De part et
d'autre, il y va d'un mme don. Les trois pomes s'adjoignent
ainsi l'un l'autre comme en surimpression. La reprsentation
linaire de la vie spirituelle en termes d'tapes successives, rigou-
reusement marques par les facults de l'me: sens, entendement
et volont, ne rend pas compte elle seule du lien qui relie les
pomes entre eux. Cette division tripartite commande davantage
l'expos doctrinal, en lien avec une tradition qui remonte
Denys l'Aropagite. Mais, comme le montrent les strophes
finales des trois pomes, celle-ci est secondaire par rapport une
autre logique, celle de Dieu et de sa libert dans la relation qu'il
instaure avec l'me fidle. Ignace renvoie lui aussi aux voies pur-
gative et illuminative pour caractriser les deux premires
semaines des Exercices. Nanmoins, c'est bien en rfrence une
dialectique de l'acte libre, et non d'abord en rfrence aux facul-
ts de l'me, que s'opre chez lui la distinction entre ces deux
temps spirituels. Tous deux, Jean comme Ignace, partent d'une
perception commune de la libert divine dans sa relation la
libert humaine. C'est Dieu qui, dans son libre agir, fonde les
temps de la vie dans l'Esprit.
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOY OLA 675
I.- La Monte du Mont Carmel et la Nuit obscure
1. Dieu en lui-mme et pour lui-mme
Jean de la Croix s'adresse ses surs carmlites, qu'il cherche
guider dans les voies de la contemplation. Or pour lui la contem-
plation n'est pas seulement un moyen de sanctification. Elle est
une fin en soi: en elle s'accomplit d) ici-bas l'union avec Dieu
dont le terme est la vision batifique. Jean ne nie pas l'existence
d'autres voies spirituelles. Celles-ci restent hors de ses perspec-
tives.
Il faut prendre la mesure du bien-fond de la position de Jean
de la Croix. Dieu seul constitue le souverain bien. Lui seul
comble l'me. Tout bien cr voulu pour lui-mme ne peut que
s'entremettre entre l'me et Dieu. Il faut donc y renoncer, mme
s'il vient de Dieu, pour ne vouloir que Dieu seul, tel qu'il est en
lui-mme et se donne en ce qu'il est.
La diffrence avec Ignace saute aux yeux. Certes, pour Ignace
aussi, Dieu est premier. L'homme a t cr pour louer, honorer
et servir Dieu et il ne trouve donc son salut que dans l'accom-
plissement de sa fin. Mais, prcise Ignace, toutes les choses sur la
face de la terre ont t cres pour l'homme, afin de l'aider
atteindre sa fin. Elles sont de l'ordre du moyen, et il revient prci-
sment chacun de dsirer et de choisir celles qui le conduiront
davantage la fin pour laquelle il a t cr: la louange et le ser-
vice de Dieu notre Seigneur {Ex. 23). Chez Jean de la Croix, voir
Dieu constitue le tout de l'existence; chez Ignace le voir se ra-
lise dans un servir, ce qui implique une prise en compte des
ralits cres.
Jean et Ignace diffrent donc dans leur manire d'articuler les
deux ordres de ralit que sont Dieu et la cration. Cette diff-
rence donne chacun sa physionomie propre. Pour Jean, l'union
de l'me avec Dieu se symbolise travers l'ordre cr; pour
Ignace, elle s'effectue en lui, dans le rapport que l'homme entre-
tient avec l'histoire
3
.
Cette diffrenciation se rpercute directement sur leur manire
propre de percevoir les ralits spirituelles. Ignace distingue un
3. Il y a des implications christologiques ces prises de position. Jean voit
spontanment dans le Verbe incarn la personne du Verbe telle qu'elle repose
auprs du Pre; Ignace voit en lui le Christ, Roi ternel et Seigneur universel
(Ex. 97),
676 P. GERVAIS, S.J.
double mode selon lequel Dieu fait motion dans l'me. Le pre-
mier, la consolation sans cause, ne comporte pas d'interm-
diaire. Dieu agit directement dans l'me. Le second, la consola-
tion avec cause, passe par la mdiation de l'ordre cr,
c'est--dire par le ministre des anges. Ces deux modes de conso-
lation diffrent certes. Le don qu'ils procurent n'en est pas moins
identique: c'est celui de la vritable joie et allgresse spirituelle
{Ex. 329). Il revient donc au retraitant de faire cas de l'une
comme de l'autre consolation, ce qui, dans sa relation vcue avec
Dieu, implique la prise en compte des ralits cres.
Sans recourir aux mmes termes qu'Ignace, Jean de la Croix
reconnat lui aussi deux modalits au don de Dieu. Mais il se
dmarque d'Ignace dans la position adopter par rapport elles.
L'me doit renoncer consciemment toute consolation qui a une
figure concrte, de peur de prendre la figure pour la ralit spiri-
tuelle qui s'y rend prsente. En tout dnuement, dans la nuit de la
foi, elle se dispose ainsi la consolation qui vient de Dieu seul et
qui ne dit que Dieu seul en sa personne. En termes ignatiens, on
pourrait caractriser de ce point de vue la spiritualit de Jean de la
Croix comme une spiritualit de la consolation sans cause,
c'est--dire de cette consolation qui a Dieu seul pour cause et
pour objet, l o le Crateur entre, sort, fait motion dans l'me,
l'attirant tout entire dans l'amour de sa divine Majest (cf. Ex.
330)
4
.
Avant que nous traitions du moyen propre et proportionn
pour s'unir Dieu qui est la foi il est propos que nous
prouvions comment il n'y a chose cre, ni pense, qui puisse ser-
vir l'entendement de propre moyen pour s'unir Dieu; et com-
ment tout ce que l'entendement peut acqurir lui sert plutt
d'empchement que de moyen, s'il se voulait attacher cela
(MC II, 8, p. 145). Le principe est absolu. Il ne fait pas de distinc-
4. La structuration de l'ensemble des rgles de discernement dans les Exer-
cices en tmoigne: la comprhension des rapports entre la crature et son Cra-
teur n'est pas moins thologale chez Ignace de Loyola que chez Jean de la
Croix. En effet, thologiquement parlant, dans ces rgles, la consolation qui
vient de Dieu seul (Ex. 330) fonde l'exigence d'un discernement (Ex. 336) dont
le discernement des esprits proprement dit (Ex. 331-335) ne constitue qu'un
aspect. On ne discerne pas le don qui vient de Dieu seul; par contre, la lumire
de ce don, il revient prcisment l'homme de discerner ce qui relve de sa
propre activit ou ce qui en lui est le fait des anges, dans sa garde du don reu.
Cf. ce propos: P. GERVAIS, Les rgles de deuxime semaine, dans Les Exer-
cices spirituels d'Ignace de Loyola. Un commentaire littral et spirituel,
Bruxelles, ditions de l'Institut d'tudes Thologiques, 1990, p. 253-282.
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOY OLA 677
tion entre connaissances naturelles et connaissances surnaturelles,
c'est--dire entre les connaissances qui sont le fait de notre
propre entendement et jugement naturel et celles qui, en termes
ignatiens, passent par la mdiation des anges. En dernire ins-
tance, ces dernires sont aussi inefficaces que les premires:
l'me qui aime autre chose est incapable de la pure union de
Dieu et de sa transformation, car la bassesse de la crature est
beaucoup moins capable de l'lvation du crateur que les
tnbres ne le sont de la lumire. De telle manire que tout l'tre
des cratures, compar l'tre infini du crateur, n'est rien
5
.
Jean de la Croix s'inscrit ici dans la voie du dtachement,
caractristique de la spiritualit rhno-flamande. Renonant la
consolation avec cause, il exclut par le fait mme le discerne-
ment des esprits, si central en spiritualit ignatienne, discerne-
ment qui a prcisment pour objet des ralits spirituelles en
prise sur les ralits cres. Le terme discernement est en effet
pratiquement absent de son uvre. Et lorsqu'il y intervient, la
connotation est en gnral ngative. Bref, Jean ne parle de discer-
nement que pour en dissuader. Il n'y voit que perte de temps et
d'nergie. On s'y attarde des ralits cres. Il faut plutt car-
ter toute consolation qui a une figure concrte mme lorsqu'il
est clair qu'elle vient de Dieu , pour s'ouvrir dans la foi, par-
del le monde des signes et des figures, la ralit vive qui ven-
tuellement s'y donne connatre et qui seule est de l'ordre de
l'Esprit.
Des options si contrastes structurent diffremment l'exp-
rience spirituelle, cela va sans dire. Chez Jean, on aura une spiri-
tualit de type contemplatif; chez Ignace, une spiritualit de type
apostolique. Non pas que Jean de la Croix n'ait t sa faon un
homme d'action. Nanmoins, chez lui, l'engagement apostolique
ne dfinit pas l'acte de contemplation en tant que tel, comme c'est
le cas chez Ignace. Il y va d'abord et avant tout pour lui de
l'union de l'me avec Dieu, dans son seul seul avec lui
6
.
5. Il n'y a ici aucun mpris du cr de la part de Jean de la Croix. Tout se joue
sur son articulation entre Dieu et le cr. Les choses cres n'ont pas valeur de
moyen comme chez Ignace. Elles sont redonnes dans leur vrit, leur bont
et leur beaut en la personne du Christ. D'elles-mmes, elles font cran, dans la
mesure o on s'y arrte ou s'y attache. D'o l'exigence de dtachement qui tra-
verse la Monte. Chez Ignace, il y a aussi exigence de dtachement. Mais cette
exigence est condition pralable un choix, celui du bien en lequel se signifie la
volont de Dieu (cf. l'indiffrence du Principe et Fondement).
6. Il faut savoir tracer clairement les distinctions, tout en vitant les mprises.
Le propos ne porte pas sur le caractre singulier, et en ce sens exclusif, du lien
678 P. GERVAIS, S.J.
Et pourtant il y a bien affinit entre les deux hommes. C'est elle
qui rend possible la comparaison entre eux. En effet, Jean et
Ignace appartiennent un mme univers spirituel, celui du
renouveau spirituel espagnol du XVI
e
sicle. aucun moment
Jean de la Croix ne fonde l'intriorit chrtienne sur la thologie
bernardienne de l'homme cr l'image de Dieu, propre l'cole
cistercienne, ou encore sur la mystique de l'essence caractris-
tique de l'cole rhno-flamande et pour qui l'homme et Dieu ne
sont qu'un en la fine pointe de l'me. D'entre de jeu la spiritua-
lit de l'un comme de l'autre est une spiritualit de la libert chr-
tienne. Tous deux posent au point de dpart une immdiatet de
Dieu avec l'me, qui est de l'ordre de la libert: Dieu peut entrer,
sortir, faire motion dans l'me pour l'attirer ainsi sa louange et
son amour. Tous deux recueillent ainsi le meilleur de l'apport des
alumbrados et des bates du dbut du XV
e
sicle espagnol la
spiritualit: l'union de l'homme avec Dieu se situe dans l'union
des volonts. Plus prcisment, elle est de l'ordre de l'amour.
2. Mditation et contemplation
La souci majeur de Jean de la Croix est donc d'engager sur les
chemins de la contemplation. Ce qui implique le passage de la
mditation la contemplation.
Par mditation, Jean de la Croix entend toute forme d'oraison
discursive qui en appelle la mmoire, l'imagination et
l'entendement. On se rend prsent aux choses de Dieu en se les
mettant en mmoire, en se les reprsentant et en rflchissant sur
elles. Ce qui vient alors l'esprit peut tre le fait de celui qui fait
oraison. Ce peut tre aussi le fait de Dieu. L'me reoit alors pas-
sivement ces reprsentations, ces penses, sans qu'elles provien-
nent directement de sa propre activit. Ces reprsentations,
formes et penses peuvent donc tre naturelles ou surnaturelles.
Quoi qu'il en soit, elles servent de support une activit mdita-
tive. La mditation est en effet un acte de discours par le moyen
des images, formes et figures fabriques et formes par ces sens:
comme imaginer le Christ crucifi, ou attach la colonne, ou en
un autre pisode; ou Dieu sur un trne en grande majest; ou
imaginer et considrer la gloire comme une trs belle lumire, et
telles autres choses semblables, tant divines qu'humaines, qui
peuvent tomber en l'Imaginative CMC II, 12, p. 159). On aura
personnel entre l'me et Dieu. Celui-ci est aussi radical dans la perspective
d'Ignace que dans celle de Jean. Que l'on pense ici aupro me qui scande chaque
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOY OLA 679
reconnu ici la forme de prire que mettait en valeur la devotio
moderna, et qu'Ignace reprend sa faon dans les Exercices.
Or, poursuit Jean de la Croix, toutes ces imaginations doivent
tre vacues de l'me demeurant en obscurit selon ce sens
pour arriver l'union divine pour autant qu'elles ne peuvent
avoir aucune proportion de proche moyen l'gard de Dieu, aussi
peu que les corporelles qui servent d'objet aux cinq sens ext-
rieurs
7
(ibid.). La mmoire ne peut fournir de quoi reprsenter
Dieu, l'entendement ne peut le saisir par ses raisonnements, et la
volont est incapable par elle-mme d'en goter la douceur.
D'o il est vident qu'aucune de ces notices ne saurait immdia-
tement acheminer l'entendement Dieu, et que pour arriver lui,
il doit plutt cheminer sans entendre que de vouloir entendre, et
plutt en s'aveuglant et mettant en tnbres qu'en ouvrant les
yeux, pour s'approcher plus prs du rayon divin {MC II, 8, p.
148). Ainsi seulement en arrive-t-on cette contemplation qui est
sagesse secrte de Dieu, sagesse cache l'entendement mme
qui la reoit, c'est--dire la thologie mystique que Denys
l'Aropagite appelait rayon de tnbres (ibid.). Dieu opre
alors directement en l'me. Il l'instruit en perfection d'amour
sans qu'elle ne fasse rien ni ne sache comment. Il se la rend ainsi
toute lui, par une sagesse de Dieu amoureuse.
La distinction que Jean trace entre mditation et contemplation
est tributaire de son optique spirituelle. Elle est radicale. A ce
titre, elle pourrait sembler relever d'une doctrine rserve
quelques mes d'lite, seules capables d'en comprendre la porte.
Or l'enjeu son arrire-plan est fondamental: il n'y va de rien
moins que de la conversion chrtienne.
Le recours Ignace aide ici mettre en perspective la doctrine
sanjuaniste. On sait dans quel tat d'esprit Ignace arrive Man-
rse, aprs avoir dpos ses habits et ses armes de chevalier aux
pieds de la Vierge de Monserrat. Suite sa lecture assidue des
vangiles et de la vie des saints durant ses mois de convalescence,
il ne brle que d'un seul dsir: battre les plus grands saints sur
leur propre terrain en se mettant au service du Christ notre Sei-
gneur dans une vie de prire et de pnitence. Et pourtant, quelles
que soient la grandeur de ses rves, l'ardeur de ses penses, il n'a
encore il le reconnatra par la suite aucune connaissance
des choses intrieures et spirituelles
8
. Jusqu' ce qu'au terme,
7. C'est nous qui soulignons.
8. IGNACE DE LOY OLA, Le rcit du plerin, n 20, trad. A. Thirv, Namur, d.
Fidlit. 1989. n. 27.
680 P. GERVAIS, S.J.
dpouill de lui-mme et de ses propres rves de service, ayant
touch son impuissance se donner ce qu'il cherche, pris dans la
contradiction dans laquelle l'enferme une crise de scrupules, il se
dcouvre soudainement dli intrieurement, recr dans la mis-
ricorde de Dieu, voulant prcisment de lui-mme ce que Dieu
veut pour lui, et que, dans la docilit l'Esprit, il se mette son
cole, se laissant enseigner par lui tel un enfant par son matre
d'cole
9
. Telle est, en son caractre paradigmatique, l'exprience
de conversion d'Ignace. Elle rejoint ce qui est au cur du passage
de la mditation la contemplation dcrit par Jean de la Croix: il
y va de cette conversion du regard et du cur, qui fait qu'au
terme toutes choses sont ressaisies en Dieu, partir de lui et de
son agir dans l'me. On passe de la voie purgative la voie illumi-
native. Et ce passage, tout comme chez Jean de la Croix, du
moins en son fond, se comprend moins partir d'une distinction
entre les puissances de l'me: sens et entendement, qu'en rf-
rence l'agir souverain de Dieu qui, d'extrieur qu'on tait aux
choses spirituelles, y rend intrieur.
cette conversion du regard et du cur correspond dans les
Exercices le moment dcisif du passage de la premire la
deuxime semaine, c'est--dire de la mditation des pchs la
contemplation des mystres vangliques. Recueillant dans
l'action de grce le fruit de la premire semaine, recr dans le
pardon de Dieu, le retraitant se dcouvre transport hors de lui-
mme en Dieu, dsormais capable d'ouvrir le livre des vangiles
et de l'accueillir pour ce qu'il est en vrit: rvlation de celui qui
l'appelle sa suite.
Jean et Ignace partagent donc une mme perception de ce
qu'est en sa nature propre la contemplation. Elle est un don de
Dieu. Elle est le fait de Dieu dans l'immdiatet de sa misricorde
restauratrice. Dieu seul, en librant l'homme du souci de soi, y
donne accs. Il y a donc une gratuit premire au principe de la
contemplation. Tous deux diffrent nanmoins sur la manire de
concevoir l'acte concret qui s'ensuit. Pour Jean, Dieu n'est pas
seulement l'origine de la contemplation. Il en est aussi lui seul
l'objet et le terme. Chez Ignace par contre, si l'acte s'origine en
Dieu, il a pour objet premier la personne du Christ telle qu'elle se
donne connatre dans une histoire: me remettre en mmoire
l'histoire de la chose que j'ai contempler {Ex. 120: la historia de
la cosa que tengo de contemplar). On remarquera ici la prcision
9. Ibid.,n27,p.3.
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOY OLA 681
de la formulation d'Ignace. Ce qui constitue l'objet immdiat de
la contemplation, c'est une ralit laquelle par ailleurs je n'ai
accs que dans l'histoire en laquelle elle se livre moi. En toute
rigueur de termes, la contemplation ne consiste donc pas se
rendre prsent par la mmoire un fait historique. Elle a pour
objet une ralit proprement spirituelle en cela Ignace rejoint
Jean de la Croix , mais qui ne se donne connatre que dans
une histoire, celle du Seigneur qui pour moi s'est fait homme
(Ex. 104). La contemplation devient ds lors contemplation van-
glique, contemplation des mystres de la vie du Christ.
Certes, le retraitant s'en remet son imaginaire pour se rendre
prsent aux lieux et aux personnages. Mais situ dsormais en
Dieu, sa relation au Christ n'est plus du mme ordre qu'en pre-
mire semaine alors que, encore engonc dans son pch, il lui
demeurait extrieur. Il s'y rendait prsent alors par l'imagination,
sous le mode de la distance (cf. Ex. 93: m'imaginant le Christ
notre Seigneur en croix), situation qui correspond ce que Jean
de la Croix entend par mditation. Dsormais l'imagination
n'est plus la facult de la distance. A travers elle, le retraitant se
rend prsent celui qui l'habite et qui se donne lui en son
humanit. Elle devient la facult en laquelle s'exprime une imm-
diatet du retraitant la personne du Christ, tel qu'il donne
forme son acte de contemplation. Transport en ce qu'il
contemple par la misricorde recratrice de Dieu, le retraitant
peut ds lors se laisser enseigner par les faits et gestes du Christ
dans le mystre vanglique auquel il se rend prsent et auquel il
applique ses sens aussi bien que son entendement et sa volont.
Ce qui est contemplation ou thologie mystique chez Jean
devient contemplation vanglique. De part et d'autre il y va
d'une mme ralit spirituelle, dsire et voulue pour elle-mme
chez Jean, accueillie la manire dont elle se donne connatre
en l'humanit du Christ chez Ignace. Deux hommes. Deux
logiques spirituelles certes, mais qui s'entrecroisent dans leur per-
ception du mystre du Verbe Incarn.
3. Les indices pour passer la contemplation
Jean de la Croix n'a pas la mditation en grande estime, on le
sait. La mditation est pour lui un exercice propre au dbutant. Il
ne la juge pas moins ncessaire, dans un premier temps. On y
acquiert une certaine connaissance de Dieu. On s'y exerce aussi
l'aimer. Les actes poss crent une habitude, qui tourne vers
Dieu. Autant il faut savoir s'y astreindre, autant il est important
de s'en dtacher, le temps venu. Il en est de celui qui mdite
682 P, GERVAIS, S,J,
comme de celui qui amorce la pompe au puits. Une fois celle-ci
amorce, il n'y a plus qu' boire l'eau son aise sans la tirer des
aqueducs des considrations passes, des formes et figures (MC
II, 14, p. 166). Le directeur spirituel joue un rle important ce
tournant d'une vie spirituelle. On connat les pages terribles de la
Vive flamme l'adresse des directeurs inexpriments qui cau-
sent grand dommage aux mes, soit en les engageant trop vite sur
les voies de la contemplation alors que les bases ne sont pas assu-
res, soit en en touffant le germe en retenant indment dans les
exercices du pass. Ainsi en est-il pour Ignace de celui qui est
appel aider les mes. Son rle, le livre des Exercices l'atteste,
se situe cette jointure o ce qui relve de l'activit humaine et ce
qui est de l'action de Dieu se croisent. Il lui revient prcisment
de s'enqurir des motions qui se passent dans l'me, pour aider le
retraitant les reconnatre, faire fond sur celles qui viennent de
Dieu, et se laisser enseigner et guider par elles.
Jean de la Croix offre trois critres pour se faire un jugement
pratique en la matire. Deux d'entre eux ont trait la mditation.
Ils portent tour tour sur l'acte qui y est engag et sur son objet.
En effet, de par sa nature mme, la mditation implique l'applica-
tion mthodique de son esprit un objet prcis, avec ce que cette
application entrane de travail de remise en mmoire, de rflexion
et d'adhsion de la volont. Or vient ce moment o l'on ne
trouve plus le got que l'on avait eu jusqu'alors cette activit
mditative. Au lieu d'aider comme auparavant, celle-ci semble
plutt s'interposer entre Dieu et le sujet. Celui-ci a dj, sans s'en
rendre compte, l'esprit de la mditation en substance et vrit.
Tel est le premier indice. Il porte sur l'activit discursive propre
la mditation. Le second concerne ce qui en constitue l'objet,
savoir la scne que l'on se reprsente, la parole que l'on cherche
s'appliquer soi-mme. On ne sent plus d'inclination spontane
s'arrter des choses particulires. Ce qui jusqu'alors centrait
l'attention devient plutt objet de distraction. Sans le savoir,
l'me a dj trouv ailleurs son centre de gravit.
Ces deux critres laissent pressentir l'entre dans une situation
nouvelle. A eux seuls, ils ne suffisent pas nanmoins. Encore
faut-il que la situation nouvelle se notifie l'me. D'o le troi-
sime indice, positif celui-ci: l'me prend plaisir tre seule en
attention amoureuse Dieu, sans considration particulire, en
paix intrieure, quitude et repos, ne cherchant plus aller d'une
chose l'autre en y appliquant sa mmoire, son entendement et
sa volont. Elle demeure dans l'attention et connaissance gn-
rale amoureuse que nous disons, sans intelligence particulire et
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOY OLA 683
sans en comprendre l'objet (MC II, 14, p. 164). Elle a perdu ses
rfrences habituelles. Elle entre dans des espaces nouveaux.
Ces trois indices forment un tout. Chacun ne vaut qu'en rf-
rence aux deux autres, ce qui laisse entrevoir que le rapport entre
mditation et contemplation est plus complexe qu'il ne parat de
prime abord. La contemplation a besoin de la mditation pour
s'authentifier prcisment en ce qui l'en distingue dans sa ralit
proprement spirituelle. L'agir de Dieu passe d'abord par l'activit
discursive pour s'imposer en sa gratuit, dans l'accord qu'il sus-
cite avec la ralit contemple. L'attention amoureuse Dieu
qui en dcoule n'engage pas moins le sujet, mais elle a dsormais
sa source en Dieu. Ainsi en est-il de la connaissance gnrale
sur laquelle celui-ci ouvre. Celle-ci n'est pas moins prcise que le
donn particulier qui centrait l'attention, mais elle a dsormais
Dieu lui-mme pour objet. Il se produit ds lors, de l'intrieur de
la contemplation, une transmutation des exigences qu'entranait
la mditation. Dans la paix et le got que lui-mme lui procure,
l'me peut s'en remettre Dieu et se laisser instruire par lui.
Contemplation sanjuaniste et contemplation ignatienne partent
d'une perception similaire du travail de Dieu dans le croyant.
Ce n'est pas d'en savoir beaucoup qui rassasie et satisfait l'me,
remarque Ignace, mais bien de sentir et goter les choses int-
rieurement (Ex. 2). Toute la pdagogie ignatienne consiste pr-
cisment faire passer de la mditation la contemplation en
rendant attentif la motion divine, qui met en relation avec la
ralit contemple.
Ce passage de la mditation la contemplation s'inscrit dans le
temps. Il prend du temps. Jean de la Croix en convient. La
manire dont il articule ses trois critres l'atteste. Du ct des
Exercices, la rptition ignatienne rpond de cette donne.
Celle-ci implique que, comme ralit vcue, la prire se dploie
sur une dure. En effet, l'oraison ne se nourrit pas seulement de
la matire laquelle elle s'applique, savoir le mystre vang-
lique remis en mmoire. Elle se nourrit surtout de ce que ce mys-
tre produit en elle, lorsque, sous la motion divine, touch jusque
dans son affectivit et ses sens, celui qui prie gote et sent
dans l'humanit du Christ 1'infinie suavit et douceur de la divi-
nit {Ex. 124). En effet le don au cur de la consolation spiri-
tuelle, que celle-ci soit le fait de Dieu seul, ou encore que celle-ci
passe par notre ralit cre, c'est--dire par nos sens, notre
entendement ou notre vouloir, grce au ministre de ses anges, ne
se rduit pas la seule motion intrieure qu'il produit. Il est une
684 P. GERVAIS, S.J.
ralit de l'Esprit. Il a faire avec la divinit. Il n'est autre que
Dieu lui-mme en lequel le sujet se centre et se recueille. De ce
fait, ce qui touche l'me et constitue le ressort secret de la
contemplation pour Ignace est toujours plus que la motion pro-
duite. Le don que Dieu y fait de lui-mme dpasse toujours la
simple conscience que l'on en a. Tout comme dans la contempla-
tion sanjuaniste, celui qui entre dans la contemplation vang-
lique est passif des choses de Dieu (pti divina), selon l'expres-
sion de Matre Eckhart. Certes, la contemplation ignatienne
consiste voir les personnages, entendre ce qu'ils disent,
regarder ce qu'ils font, et comprendre et adhrer ce qui se
donne ainsi voir, entendre et regarder; elle ne comporte pas
moins, tout comme chez Jean de la Croix, une dimension de non-
voir, de non-savoir et de non-vouloir, constitutive du voir, du
connatre et du vouloir qui en dcoulent.
4. Une connaissance obscure, gnrale et amoureuse
La contemplation est une connaissance obscure, gnrale et
amoureuse, selon Jean de la Croix. La contemplation mystique
ne se rduit donc pas un tat affectif. Elle a un contenu. Elle
notifie quelque chose, et, ce faisant, elle enseigne, illumine.
Ainsi en est-il de la contemplation vanglique. Elle est connais-
sance intrieure du Seigneur qui pour moi s'est fait homme {Ex.
104). Jean et Ignace se dmarquent clairement sur ce point de la
devotio moderna, qui situait l'oraison au niveau de l'affectivit et
de la volont. Pour l'un comme pour l'autre, c'est prcisment ce
qui se donne connatre dans l'oraison qui nourrit l'affectivit,
ordonne les sentiments, conforte la volont. Cette connaissance
que donne la contemplation, Jean s'empresse de la qualifier. Elle
n'est pas une simple connaissance intellectuelle. Elle est une
connaissance amoureuse. Elle implique un lien intime avec la
volont. Elle nat de l'amour et fait grandir dans l'amour. Or,
dans les Exercices, si le retraitant demande la connaissance int-
rieure du Christ qui pour moi s'est fait homme, c'est prcisment
afin de mieux l'aimer et servir. Ici encore le lien entre connais-
sance et amour est clairement pos. Les deux spiritualits parta-
gent une perception commune du rapport de l'homme avec Dieu.
Celui-ci se situe au niveau d'un rapport de liberts, avec ce que ce
rapport implique, la source mme de la connaissance et de
l'amour, comme immdiatet de Dieu et de son libre agir au
regard de sa crature. En cela toutes deux se dmarquent des spi-
ritualits qui se fondent sur un savoir pralablement labor, que
celui-ci soit d'ordre plus philosophique comme dans l'cole
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOY OLA 685
rhno-flamande ou encore d'ordre proprement christologique
comme dans la spiritualit brullienne. Elles ont peut-tre donn
lieu des thologies. Nanmoins, elles ne dcoulent pas d'une
thologie pralablement labore. Elles n'ont comme seul pr-
suppos que la capacit propre Dieu dans son libre agir de
rejoindre l'homme la racine de son tre cr pour l'attirer tout
son amour et sa louange.
Voil pour ce que la contemplation sanjuaniste et la contempla-
tion ignatienne ont en commun. Celles-ci ne se distinguent pas
moins l'une de l'autre. En effet, Ignace ne qualifierait pas la
contemplation d'obscure et de gnrale comme le fait Jean
de la Croix. En effet, pour ce dernier, la contemplation est obs-
cure, prcisment en ce que, tant de l'ordre de la foi, sa lumire
dpasse tout entendement. On n'y accde donc qu'en dlaissant
tout appui humain pour avancer l'obscur et en cachette par
l'chelle secrte de la foi. Elle est aussi gnrale en ce qu'elle
carte toutes formes, figures, reprsentations, tous concepts aussi
tirs de l'ordre cr, pour n'avoir que Dieu seul pour objet. L'acte
de foi, d'esprance et de charit que la contemplation met en
oeuvre s'inscrit ainsi la verticale de la relation de l'homme avec
Dieu.
Tout autre, de ce point de vue, est la contemplation ignatienne.
Certes, le retraitant peut connatre des moments d'obscurit. La
contemplation vanglique met en effet devant des choix parfois
dchirants comme le montre la mditation des deux tendards.
Pourtant, Ignace n'en appel l e j amais l ' antithse tn-
bres/lumire, nuit/jour comme Jean. Mme au cur du combat,
le Christ apparat sous sa face de lumire: beau et gracieux, en
humble place (Ex. 144). La consolation peut fort bien ne pas
tre au rendez-vous. Il ne revient pas moins au retraitant de
l'esprer, de l'attendre et de se disposer la recevoir. Jamais,
comme chez Jean, il ne lui est demand d'y renoncer pour
s'enfoncer toujours plus dans la nuit de la foi. Et l'on pourrait en
dire autant pour ce qui concerne la connaissance qui dcoule de
l'acte de contemplation. Jamais celle-ci n'est qualifie par Ignace
de gnrale. Tout au contraire elle aura toujours chez lui la pr-
cision du geste ou de la parole en lesquels le Christ se donne
connatre et aimer dans le mystre contempl. Le monde cr,
en ces contours les plus prcis, devient en la personne mme du
Christ ce qui donne forme la relation que Dieu noue avec celui
qui le contemple. Il y va certes comme chez Jean d'un mme acte
de foi, d'esprance et de charit, mais celui-ci s'inscrit dsormais
686 P. GERVAIS, S.J.
dans notre condition prgrinante, savoir dans une histoire o
Dieu vient la rencontre de l'homme et o il poursuit son uvre.
5 . La Nuit obscure
La Nuit obscure fait pendant la Monte du Mont Carmel.
L'uvre s'appuie sur le mme pome, mais les perspectives
s'inversent. La Monte rendait compte du travail de l'homme
dans sa recherche de Dieu. La Nuit rend compte du travail de
Dieu qui opre, au cur de cet agir humain, les dtachements
vritables. D'un ct la face active du dtachement (lo activa); de
l'autre, sa face passive (lo passive). Alors mme que l'homme
prend sur lui de sortir de lui-mme pour trouver Dieu, Dieu
opre en lui la sortie vritable qui l'ouvre sur sa propre ralit.
Vues dans cette perspective, les nuits des sens et de l'esprit
s'avrent d'une tout autre nature que ce que la personne qui y
entre pouvait en anticiper. Celles-ci vont mme l'encontre du
mouvement premier qui entrane l'me vers Dieu. Nuits des sens
et de l'esprit sont alors ressenties, son propre corps dfendant,
comme une marche en arrire: scheresses, dgots, tentations,
impossibilit de prier. L'me a le sentiment d'avoir tout perdu,
alors qu'elle entendait tout gagner, et ne comprend pas le profit
qu'il y a cette perte. Or le dnuement en lequel elle se trouve est
d'autant plus prcieux, comme le fait remarquer Jean de la Croix,
qu'il ne relve pas d'elle mais de Dieu. Ainsi s'opre mystrieuse-
ment ce troc qui fait passer de son propre agir celui de Dieu, de
son propre monde de projections cette connaissance de soi qui
seule rend capable d'accueillir le don de Dieu pour ce qu'il est en
vrit. De ce point de vue, il n'y a pas d'cueils, d'humiliations,
d'checs, qui, ports dans la foi, ne puissent devenir nuit purifica-
trice.
Ces preuves, toute personne qui avance sur les chemins de la
vie les connat. Lorsqu'elles l'affectent non seulement en ses sens
mais encore dans son entendement et son vouloir, Jean de la
Croix les compare volontiers aux peines du purgatoire et de
l'enfer. Dans sa solitude et dans son sentiment d'abandon, l'me
ne trouve plus de rconfort et d'appui en qui que ce soit. Comme
personne n'prouve ce qu'elle ressent, elle a l'impression de ne
pouvoir tre comprise de qui que ce soit, ce qui accrot sa soli-
tude et sa douleur. Elle se voit comme dans un cachot, nous dit
Jean de la Croix, fers aux pieds et aux mains, incapable de se
mouvoir sans aide ni d'en haut ni d'en bas. C'est ainsi que l'esprit
s'humilie, poursuit-il, et qu'au terme, simple et dlicat, il ne fait
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOY OLA 687
plus qu'un avec l'esprit de Dieu, jusqu'au jour o Dieu se com-
munique lui dans la suavit d'un amour trs pur. Mais, dans ses
moments d'angoisse et de totale insatisfaction, il en va tout autre-
ment pour l'me: celle-ci se sent alors comme sous le jugement de
Dieu, sans esprance, digne d'tre rejete fort justement pour
toujours. Certes, elle est dans la lumire de Dieu, mais cette
lumire n'est qu'obscurit pour elle. Celle-ci lui fait voir ce qu'il
y a d'impuret en elle, lui donnant de se sentir indigne de Dieu et
de toute crature. Parce que vritablement, quand cette contem-
plation purificatrice serre et treint l'me, l'me sent fort au vif
l'ombre de la mort, les gmissements de la mort et les douleurs de
l'enfer qui consistent se sentir sans Dieu, punie et rejete et
indigne de lui, et qu'il est courrouc; car tout cela se sent ici, et le
plus est qu'il lui semble que c'est pour toujours (N0, II, 6, p.
433).
Ce dont Jean de la Croix rend compte ici a un nom bien prcis
dans les Exercices. Il s'agit de la dsolation spirituelle. Or la dso-
lation spirituelle constitue un des enjeux majeurs des Exercices
surtout en premire semaine, telle enseigne que l'on caractrise
souvent les rgles de discernement propres cette semaine
comme un petit trait de la dsolation spirituelle. C'est en effet
la manire dont il sait affronter dans la patience des jours
l'preuve ventuelle de la dsolation spirituelle que le retraitant
apprend au cours de cette semaine connatre en vrit, afin de
le sentir intrieurement... que tout est don et grce de Dieu notre
Seigneur (Ex. 322). En tat de dsolation, l'me se trouve toute
paresseuse, tide, triste et comme spare de son Crateur et Sei-
gneur (Ex. 317); les tentations qui l'agitent la poussent perdre
confiance et la laissent sans esprance et sans amour. Le para-
doxe de la situation consiste prcisment en ce que le sentiment
d'tre distance de Dieu nat de la gnrosit avec laquelle on
s'applique aux exercices proposs. Comme si l'effort mme pour
tre tout Dieu rendait Dieu toujours plus vanescent. Cette
preuve, si humblement vcue soit-elle, relve de la nuit pas-
sive dont parle Jean de la Croix. Le retraitant n'a pas pouvoir
sur la dsolation. Tout au plus lui revient-il de demeurer constant
dans ses rsolutions jusqu' ce que le voile se dchire et qu'
l'heure qui est la sienne, Dieu fasse don de sa consolation.
Telles sont, en termes ignatiens, les preuves intrieures dont
fait tat la Nuit obscure. Or, en parcourant les rgles rdiges par
Ignace pour faire face la dsolation spirituelle, on en reste peut-
tre trop souvent au vcu psychologique qu'elles impliquent. On
ne nrend nas la mesure de ce nui mni i nne l'nreiive en sa ralit
688 P. GERVAIS, S.J.
proprement spirituelle. On oublie quel point celle-ci ne s'claire
en sa porte relle qu'en rfrence directe aux exercices de pre-
mire semaine, et tout particulirement la mditation sur les
pchs personnels, qui en constitue le pivot (cf. Ex. 55-61).
Or que nous apprend sur la nature vritable de la dsolation
spirituelle cette mditation ignatienne qui reproduit le mouve-
ment de la conversion chrtienne? l'entre dans l'exercice,
Ignace demande au retraitant de se voir comme un grand
pcheur, enchan, avanant comme li de chanes pour paratre
devant le souverain juge ternel. Prendre pour comparaison des
prisonniers, enchans et dj dignes de mort, qui paraissent
devant leur juge temporel (Ex. 74). On reconnat ici, presque
mot mot, les termes avec lesquels Jean de la Croix caractrisait
il y a un instant la situation de celui qui se trouve dans la nuit
passive de l'esprit. En outre, au point de tension extrme de
l'exercice, c'est--dire ce moment o le retraitant compare sa
propre malice la bont de Dieu, devant quelle ralit se trouve-
t-il mis en prsence sinon celle de l'enfer? En cet instant, voulant
ce que Dieu veut et donc que justice soit rendue sa bont au
regard de sa propre malice, le retraitant ne peut que consentir
tre condamn jamais, non par haine de Dieu ou de soi-mme,
mais tout simplement pour que Dieu soit Dieu, jusqu' ce que,
dans un cri d'admiration qui l'arrache aux forces de la mort, il
dcouvre, dj dans le simple fait d'exister au moment prsent,
l'attestation tangible de la prvenance misricordieuse de Dieu
sur lui.
Ici se marque le plus tangiblement au niveau du texte mme des
Exercices et de l'exprience spirituelle laquelle celui-ci renvoie,
le passage de la dsolation la consolation spirituelle. L'exp-
rience de la dsolation spirituelle dont parlent les Exercices n'est
autre en son fond que celle dont Jean de la Croix parle dans la
Nuit obscure: elle a faire avec la ralit de l'enfer. Relue la
lumire des Exercices, l'exprience spirituelle dont rend compte la
Nuit obscure perd ds lors le caractre extraordinaire qui fait
cran sa juste comprhension en faisant croire qu'elle est rser-
ve quelques mes d'lite. Relue par ailleurs la lumire de la
Nuit obscure, l'exprience de la dsolation spirituelle propre la
premire semaine des Exercices retrouve toute sa profondeur
thologique.
Jusqu'en ce qui les distingue, Jean de la Croix et Ignace de
Loyola s'clairent rciproquement. En les comparant, on dis-
cerne d'autant mieux l'enjeu spirituel au cur de la spiritualit de
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 689
l'un comme de l'autre, par-del une laboration thorique qui,
chez Jean, risque d'en masquer le rapport avec l'exprience spiri-
tuelle commune, par-del un caractre pragmatique qui, chez
Ignace, risque d'en voiler la porte proprement thologique. L'un
comme l'autre, Jean comme Ignace, situent dans le passage de la
mditation la contemplation le point crucial de la croissance
dans l'Esprit, tout en se dmarquant dans leur manire d'articu-
ler, partir de leur perception respective du mystre chnstolo-
gique, le rapport entre Dieu et l'ordre de la cration.
(a suivre)
B-1150 Bruxelles Pierre GERVAIS, S.J.
Rue du Collge Saint-Michel, 60 Institut d'Etudes Thologiques